LOS SALMOS

FRANZ J. DELITZSCH

Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento por C. F.

Keil y F. J. Delitzsch

Traducción y adaptación de Xabier Pikaza

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Pertenece a Cesar Miguel Gutierrez - jsgutierrez@hotmail.com

EDITORIAL CLIE
C/ Ferrocarril, 8
08232 VILADECAVALLS
(Barcelona) ESPAÑA
E-mail: clie@clie.es
http://www.clie.es
Publicado originalmente en alemán bajo el título [Biblischer Commentar über das Alte Testament]
Biblischer Commentar über die Poetischen Bücher des Alten Testaments: Die Psalmen, von Franz Julius

Delitzsch; 4ª edición, Dör ing und Franke, Leipzig 1883/1884.

Traducido y adaptado por: Xabier Pikaza Ibarrondo

“Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra

solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Diríjase a
CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográ cos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento
de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)”.

© 2021 Editorial CLIE, para esta edición en español.

COMENTARIO AL TEXTO HEBREO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Libros Poéticos I: Los Salmos ISBN:
978-84-18810-80-0
Depósito Legal: B 5535-2022
Comentarios bíblicos
Antiguo Testamento
Referencia: 225178

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Querido lector:
Nos sentimos honrados de proporcionar este destacado comentario en
español. Durante más de 150 años, la obra monumental de Keil y Delitzsch
ha sido la referencia estándar de oro en el Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento es fundamental para nuestra comprensión de
los propósitos de Dios en la tierra. Hay profecías y promesas, muchas de
las cuales ya se han cumplido, como el nacimiento y la vida de Jesucristo,
tal y como se registra en el Nuevo Testamento. Algunas se están
cumpliendo ahora, mientras que otras se realizarán en el futuro.
 Los autores, Keil y Delitzsch, escribiendo cuando lo hicieron, solo
podían imaginar por la fe lo que sucedería cien años después: el
renacimiento de Israel como nación y el reagrupamiento del pueblo judío
en la Tierra. Este milagro moderno continúa desarrollándose en nuestros
días. Desde nuestra perspectiva actual podemos entender más
plenamente la naturaleza eterna del pacto de Dios con su pueblo.
Según nuestro análisis, los escritos de Keil y Delitzsch parecen haber
anticipado lo que vemos hoy en Tierra Santa. Donde su interpretación es
menos clara, es comprensible dada la improbabilidad, desde el punto de
vista natural, de que la nación hebrea renaciera y su pueblo se reuniera.
En resumen, le encomendamos este libro de referencia, solo añadiendo
que lo involucramos desde la perspectiva de la realidad de lo que ahora
sabemos acerca del Israel moderno. De hecho, el Señor está comenzando a
levantar el velo de los ojos del pueblo judío.
Sé bendecido con el magní co comentario de Keil y Delitzsch, ya que
estamos ayudando a que esté disponible.
John y Wendy Beckett
Elyria, Ohio, Estados Unidos

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CONTENIDO

PRÓLOGO DEL TRADUCTOR

INTRODUCCIÓN
1. Lugar de los Salmos entre los hagiógrafos y, en especial,
entre los libros poéticos 2. Nombres del Salterio
3. Historia de la composición de los Salmos
4. Origen de la colección
 5. Distribución e “inscripciones” (encabezados)
6. El sistema de estrofas de los Salmos
7. Música del templo y salmodia
8. Traducciones de los Salmos
9. Historia de la interpretación de los Salmos
10. Consideraciones teológicas preliminares

LIBRO I.
SALMOS 1–41
Breve introducción al Salmo 1–2. El lote de los piadosos y el de los
impíos
Salmo 1. Bienaventurado el hombre que…
Salmo 2. El reino de Dios y su Cristo, ante quien todo ha de
inclinarse
Salmo 3. Himno de mañana de un angustiado que confía en Dios
Salmo 4. Salmo vespertino ante difamadores y hombres de poca
fe
Salmo 5. Oración de la mañana antes de ir a la casa de Dios
Salmo 6. Grito de misericordia bajo el juicio
Salmo 7. Al Juez de la tierra, contra los calumniadores
Salmo 8. Gloria del creador, cielos estrellados
Salmo 9. Al justo juez: Los enemigos han sido derrotados
Salmo 10. Lamento y súplica bajo presión de enemigos
Salmo 11. Niégase a escapar en una situación peligrosa
Salmo 12. Lamento y consolación en medio de la falsedad
triunfante
Salmo 13. Grito suplicante de alguien muy quebrantado
Salmo 14. La corrupción reinante y la redención deseada
Salmo 15. Las condiciones del acceso a Dios
Salmo 16. Refugio es Dios, Bien supremo, en tiempo de tristeza y
muerte
Salmo 17. Un inocente y perseguido huye buscando refugio en
Dios
Salmo 18. Himno de David sobre una vida llena de mercedes de
Dios
Salmo 19. Alabanza a Yahvé, por su doble revelación de sí mismo
Salmo 20. Oración por el rey en tiempo de guerra
Salmo 21. Acción de gracias por el rey en tiempo de guerra
Salmo 22. Eli Eli Lama Asabtani
Salmo 23. La alabanza del buen pastor
Salmo 24. Preparándose para recibir al Señor que viene
Salmo 25. Súplica pidiendo protección y guía de Dios
Salmo 26. Un perseguido inocente da gracias a Dios en su casa
Salmo 27. Un inocente perseguido, refugiado en el Señor, que
conoce a los suyos
Salmo 28. Petición de ayuda y acción de gracias en un tiempo de
rebelión
Salmo 29. El salmo de los siete truenos
Salmo 30. Tras haber sido sanado de una dolorosa enfermedad
Salmo 31. Un hombre duramente perseguido se entrega en
manos de
Dios
Salmo 32. El camino del perdón de los pecados
Salmo 33. Alabanza al Gobernante del mundo, defensor de su
pueblo
Salmo 34. Acción de gracias y enseñanza de uno que ha sido
liberado
Salmo 35. Guerra de Dios contra los perseguidores ingratos
Salmo 36. Maldición de alejarse de Dios, la bendición de su
compañía
Salmo 37. Falsa prosperidad para los malvados, verdadera para
los piadosos
Salmo 38. Por el cambio de la ira merecida al amor que redime
Salmo 39. Oración de uno que sufre por la prosperidad de los
impíos Salmo 40. Acción de gracias, ofrenda de uno mismo y
oración Salmo 41. Lamento de un sufriente, entre personas
hostiles y traidoras

LIBRO II. SALMOS

42–72
Salmos 42–43. Anhelo por Sión en un país hostil
Salmo 44. Letanía de Israel, oprimido por los enemigos y el a Dios
Salmo 45. Canto de matrimonio en honor del rey excelso
Salmo 46. Nuestro Dios, una defensa segura
Salmo 47. Exultación ante la ascensión triunfante del Señor
Salmo 48. La inaccesibilidad de la Ciudad de Dios
Salmo 49. Vana prosperidad en la tierra. Poema didáctico
Salmo 50. Discurso divino sobre el verdadero sacri cio y adoración
Salmo 51. Oración penitencial e intercesión para recuperar el
favor de
Dios
Salmo 52. El castigo que espera a la lengua mala
Salmo 53. Variación elohista del Salmo yahvista (cf. Sal 14)
Salmo 54. Consuelo ante la presencia de adversarios sedientos de
sangre
Salmo 55. Oración de uno que es acosado y traicionado por su
amigo
Salmo 56. El gozoso coraje de un fugitivo
Salmo 57. Antes de caer dormido en el desierto
Salmo 58. Grito de venganza sobre aquellos que pervierten la
justicia Salmo 59. Plegaria de un inocente a quien los hombres
intentan prender
Salmo 60. Salmo doliente tras haber perdido una batalla
Salmo 61. Plegaria agradecida de un rey expulsado que retoma su
trono
Salmo 62. Con anza en Dios cuando amenazan los enemigos
Salmo 63. Himno matutino de un perseguido en el desierto, sin
agua
Salmo 64. Invoca la protección divina en contra de la falsedad de
los hombres
Salmo 65. Acción de gracias por la victoria y bendiciones
concedidas
Salmo 66. Acción de gracias por una liberación nacional y personal
Salmo 67. Canto de acción de gracias por la cosecha
Salmo 68. Himno de guerra y victoria, al estilo de Débora
Salmo 69. Oración desde el hondo desconsuelo, por causa de la
verdad
Salmo 70. Grito de un perseguido, pidiendo ayuda
Salmo 71. Oración de un siervo de Dios anciano pidiendo ayuda
divina
Salmo 72. Oración por la paz y el Ungido de Dios

LIBRO III.
SALMOS 73–89
Salmo 73. Tentación de apostasía vencida
Salmo 74. Invocación a Dios, contra la persecución y la violación
del templo
Salmo 75. Viene el juez con la copa de la ira
Salmo 76. Alabanza de Dios tras haber realizado su juicio
Salmo 77. Consuelo que deriva del pasado en años de a icción
Salmo 78. Historia de Moisés a David: un espejo que avisa
Salmo 79. Oración de súplica en tiempo de devastación, matanza
y burla
Salmo 80. Oración pidiendo ayuda de Dios
Salmo 81. Fiesta de verano. Saludo y discurso
Salmo 82. El juicio de Dios sobre los dioses de la tierra
Salmo 83. Grito a Dios en contra de la alianza enemiga
Salmo 84. Anhelo por la Casa de Dios y la felicidad de habitar en
ella
Salmo 85. El pueblo antes favorecido pide a Dios que le favorezca
de nuevo
Salmo 86. Oración de un piadoso perseguido
Salmo 87. Sión, todos han nacido en ella
Salmo 88. Lamentación de un paciente que sufre como Job
Salmo 89. Pidiendo a Dios que renueve sus misericordias a
David

LIBRO IV.
SALMOS 90–106
Salmo 90. Refugiado en la ternura de Dios, contra el juicio airado
de la muerte
Salmo 91. Canto de agradecimiento en tiempo de guerra y peste
Salmo 92. Pensamientos sabáticos
Salmo 93. El trono real sobre el mar de los pueblos
Salmo 94. El consuelo de la oración bajo la opresión de los tiranos
Salmo 95. Adorar a Dios y obedecer su Palabra
Salmo 96. Saludo ante la venida del Reino de Dios
Salmo 97. Llegada del Reino; Dios juez y salvador
Salmo 98. Saludos al Dios conocido por su justicia y salvación
Salmo 99. Canto de alabanza en honor del tres veces Santo
Salmo 100. Canto universal para servicio del Dios verdadero
Salmo 101. Deseos o votos para el rey
Salmo 102. Oración de uno que sufre, por sí y por Jerusalén en
ruinas
Salmo 103. Himno en honor del Dios todocompasivo
Salmo 104. Himno en honor al Dios de los siete días
Salmo 105. Himno de acción de gracias al Dios de la historia de
Israel
Salmo 106. In delidad de Israel desde Egipto, delidad de Dios
hasta el presente

LIBRO V.
SALMOS 107–150
Salmo 107. Dar gracias a Dios porque supera las calamidades
Salmo 108. Dos fragmentos elohistas vinculados entre sí
Salmo 109. Imprecación contra aquel que pre ere maldición a
bendición
Salmo 110. El rey sacerdote a la derecha de Dios
Salmo 111. Salmo alfabético en alabanza de Dios
Salmo 112. Salmo alfabético, alabanza de aquellos que temen a
Dios
Salmo 113. Aleluya a Aquel que eleva a los pobres
Salmo 114. Conmoción de la naturaleza ante el Dios que redime a
Egipto
Salmo 115. Invocar al Dios vivo, rescatar el honor de su nombre
Salmo 116. Canto agradecido de uno que ha escapado de la
muerte
Salmo 117. Invitación a los pueblos para que entren en el Reino
de Dios
Salmo 118. Canto de esta para la dedicación del nuevo templo
Salmo 119. Veintidós series de aforismos de un perseguido por la
fe
Salmo 120-134. Los veinte salmos graduales
Salmo 120. Grito de tristeza de un hombre rodeado por violentos
Salmo 121. El Consuelo de la protección divina
Salmo 122. Una mirada de buen deseo a la ciudad de los
peregrinos
Salmo 123. Mirada más alta al Señor en tiempos de desprecio
Salmo 124. Liberador de la muerte, en el agua y en la trampa
Salmo 125. Baluarte de Israel, contra la tentación de apostasía
Salmo 126. Sembrar con lágrimas, cosechar con alegría
Salmo 127. Todo depende de la bendición de Dios
Salmo 128. Prosperidad de la familia de temerosos de Dios
Salmo 129. El n de los opresores de Israel
Salmo 130. De lo profundo
Salmo 131. Como niño en manos de Dios
Salmo 132. Por Dios y la casa de David
Salmo 133. Por la amistad fraterna
Salmo 134. Vigilia nocturna ante el santuario
Salmo 135. Aleluya a cuatro voces: Dios de Israel, Dios de los
dioses
Salmo 136. Dad gracias al Señor porque es bueno
Salmo 137. Sobre los ríos de Babilonia
Salmo 138. Mediador y perfeccionador
Salmo 139. Adorar a Dios, omnisciente y omnipotente
Salmo 140. Oración protectora, contra malvados y poderosos
Salmo 141. Oración de la tarde, en tiempos de Absalón
Salmo 142. Grito desde la prisión para el bien de los amigos
Salmo 143. Ansia de misericordia desde una dura prisión
Salmo 144. Pidiendo valentía a Dios ante un combate decisivo
Salmo 145. Himno de alabanza al Dios que es todogeneroso
Salmo 146. Aleluya a Dios, el único socorro verdadero
Salmo 147. Aleluya al que sostiene todo y restaura a Jerusalén
Salmo 148. Aleluya de todas las creaturas del cielo y de la tierra
Salmo 149. Aleluya: el Dios de la victoria y del pueblo elegido
Salmo 150. Aleluya nal

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 PRÓLOGO DEL TRADUCTOR
Esta es una obra cumbre de la exégesis y estudio de la Biblia, uno de los
textos más signi cativos de la teología y espiritualidad judeo-cristiana,
escrito desde una perspectiva protestante, abierta a las diversas iglesias y
confesiones cristianas de la modernidad, en un contexto universal de fe en
el Dios bíblico, en comunión con los creyentes monoteístas, de tradición
cristiana e incluso musulmana, dentro de eso que puede llamarse la
religión (din) semita (de expresión hebrea, aramea y árabe)1.
Forma parte de la colección de Comentarios Exegéticos al texto hebreo del
Antiguo Testamento, escrita por F. Delitzsch (1813-1890) en colaboración
con K. F. Keil. Es una obra viva, que sigue siendo consultada, utilizada y
leída por especialistas y estudiosos de la Biblia. La traducción y adaptación
española que ahora ofrecemos constituye uno de los acontecimientos
bíblicos más signi cativos de los últimos decenios.
Esta obra, que fue varias veces actualizada por su autor, se sigue
publicando online
(https://www.betanien.de/kd/
Keil_Delitzsch_Band_08_Psalmen_1883.pdf), pero también en edición
alemana impresa (Brunnen V. 1984 y Kindle V.) y en traducción holandesa
(Importantia Publishing, Dordrecht, 2019) e inglesa (Hendrickson, Grand
Rapids 1989 y Kindle V.).
F. Delitzsch escribió además otros comentarios bíblicos (entre ellos el
de Isaías y Libros poéticos del A. T., en esta misma colección), y fue
especialmente famoso por su elaboración de un Sistema de Psicología
bíblica (1961), que sigue siendo fundamental para el conocimiento del
hombre en la Biblia, con una Traducción del Nuevo Testamento al hebreo,
que forma parte de su intento de recrear el cristianismo desde su base y
esencia judía, universalizada por Jesús.
A pesar del valor de sus restantes libros, su obra más importante sigue
siendo quizá esta, su traducción y comentario de los Salmos como texto
clave de oración y experiencia no solo judía, sino también cristiana. Este es
el libro de la Biblia hecha “vida”, experiencia de revelación y encuentro de
los hombres con Dios, en un proceso impresionante de desvelamiento
divino y de despliegue de la nueva humanidad, tal como se expresa en la
historia de Israel y culmina en Jesucristo, que es para F. Delitzsch la
plenitud y verdad del judaísmo.
Partiendo de ese fundamento, este libro recoge el proceso de
composición e interpretación de los Salmos, desde el tiempo de David
(siglo X a. C.) hasta la jación del texto masorético (siglo IX-X d. C.), tal como
ha sido transmitido, vocalizado y precisado con acentos, anotaciones
musicales y testimonios de vida a lo largo de los siglos. Al mismo tiempo,
muestra y desentraña la historia de la interpretación judía y cristiana de los
salmos, con las traducciones más signi cativas a las diversas lenguas en las
que la Biblia ha sido reinterpretada y recreada, desde el griego de los LXX
(siglo III a. C.), el arameo de los targumes y el sirio de la Peschita (siglo I-IV
d. C.), pasando por el Latín de San Jerónimo (Vulgata, siglo IV d. C.), hasta
Lutero (siglo XVI d. C.), con los Padres de la Reforma Protestante y el resto
de las iglesias cristianas (católica, ortodoxa) de la modernidad.
No es obra de lectura fácil, pues implica un conocimiento básico de las
lenguas bíblicas y de su interpretación a lo largo de la historia. De todas
formas, para iniciarse con ella en el mejor conocimiento de los salmos, no
es necesario llegar siempre hasta el fondo del original hebreo y de sus
traducciones y comentarios posteriores. El lector atento (aunque no
especializado) podrá prescindir del análisis cientí co del texto hebreo, con
la aportación de los masoretas, quedándose en el plano de la lectura
literaria, teológica y “pastoral” de los salmos, recibiendo el impacto y
enseñanza de su interpretación.
Así descubrirá que los salmos, en unión con los evangelios y las cartas
de Pablo, son para el cristianismo (y, en otro plano, para la cultura
occidental), el libro más impactante de la Biblia (y quizá de la historia
religiosa de la humanidad). Quien se aproxime a ellos entrará en un mundo
maravilloso de poesía y oración, de historia y experiencia vital, de
iluminación creyente y de compromiso pastoral que antes no podía
imaginar. Ellos son, con los Vedas de la India, la colección más importante
de himnos y cantos sagrados de la humanidad.
Todo el mensaje de la Biblia del Antiguo Testamento se condensa y
contiene en los salmos y, por otra parte, el proyecto y camino de Jesús y
de la Iglesia primitiva se entiende a partir de ellos. Así lo va mostrando F.
Delitzsch en este comentario prodigioso de historia y lología, de poesía y
pensamiento, con la tradición del rabinismo judío y de la Iglesia antigua
(griega y latina), con Agustín y el conjunto del monacato occidental y
oriental, con Lutero y los reformadores protestantes, y de un modo
especial con la recuperación bíblica de la teología evangélica del siglo XIX.
Esta es una obra múltiple y así puede y debe valorarse desde diversas
perspectivas (histórica, poética, lológica, teológica…). Se puede leer por
interés cultural, pero sobre todo por búsqueda y profundización religiosa.
Se debe estudiar acudiendo a los idiomas originales (hebreo, arameo y
árabe, griego y latín…), pero también dejando al fondo esos idiomas y
pasando directamente a su mensaje poético, musical y religioso
(teológico).
Sea cual fuere su manera de entrar en este comentario de F. Delitzsch,
el lector quedará profundamente enriquecido, con un conocimiento más
hondo de los salmos y de la historia bíblica, con una visión ensanchada del
cristianismo, con una experiencia más honda de la vida humana, pues en
los salmos se re eja y condensa como en un espejo o en un prisma o lente
fotográ co la diversidad de luchas y mensajes de la historia humana.

1. Diez temas centrales del comentario de Delitzsch

Esta es una obra de lectura seguida, pero también de consulta más
ocasional, en un momento dado de la vida personal (o también de la
comunidad) cuando sea necesario entender mejor y comentar un salmo,
teniendo que dedicar un tiempo para ello. Sea cual fuere la ocasión de su
lectura, la mejor forma de entender este comentario en su conjunto, esto
es, de entrar en su contenido, es comenzar con los temas de la
introducción que expone el mismo F. Delitzsch, pues ellos nos permiten
llegar a los centros neurálgicos del salterio, entendido como libro bíblico
de historia y oración, como texto clave de la identidad cristiana:
1. Lugar de los Salmos entre los hagiógrafos y en
especial entre los libros poéticos.
Los salmos forman parte de la tercera sección de la Biblia (tras la Ley
Pentateuco y los Profetas anteriores y posteriores); de esa forma se
inscriben en el “resto” de los libros sagrados (hagiógrafos) llamados
“escritos” (ketubim); ellos se encuentran al lado de los libros sapienciales
(de la hokma: Proverbios, Eclesiastés), pero se de nen en especial como
libros poéticos (con el Cantar de los Cantares), que no razonan ni describen
la grandeza de Dios en el hombre, sino que la cantan, en forma de belleza
y grandeza emocionada.
Los salmos emergen en un contexto en el que la poesía, vinculada a la
profecía, puede y debe entenderse como lenguaje clave del encuentro del
hombre con Dios, que es la oración, como experiencia simbólica y
realísima de la presencia de Dios y de la plenitud humana. Una de las
decisiones fundamentales de la Iglesia cristiana ha sido (y sigue siendo) la
de tomar los salmos como libro o formulario fundante de su relación
personal con Dios y de su alabanza al misterio, tal como culminará en
Jesucristo.
2. Nombres del Salterio. Los salmos han recibido
diversos títulos que responden a su esencia. (a) Ellos se
han llamado y se siguen llamando tephilim, es decir,
“oraciones”, textos (modelos) de comunicación del
hombre con Dios. (b) Al mismo tiempo son tehilim,
himnos de alabanza, que cantan la grandeza de Dios y de
su acción y presencia en la historia de los hombres. (c) Son
mizmor, en plural mizmorım̂ o mizmoroth, es decir,
“cantos” (y también shir, shirim: Canciones), porque el
lenguaje básico de la oración bíblica y cristiana no es la
pura meditación interior, ni el silencio supraverbal, sino el
canto jubiloso de alabanza.
A pesar de esos nombres hebreos, estos cantos del salterio se han
terminado llamando y se llaman normalmente en otras lenguas (menos en
hebreo) salmos, palabra de origen griego, que retoma el sentido de
“mizmor”, y traduce el contenido de los otros dos nombres hebreos
(tephilim y tehilim), en la línea de “canto acompañado por la música de un
instrumento que se llamaba normalmente salterio, un tipo de cítara o
arpa. En ese sentido, sin música no hay salmo, sin canto no hay plegaria
verdaderamente humana.
3. Historia de su composición. Los salmos han ido
surgiendo a lo largo de un extenso período de tiempo que,
por comodidad, podemos centrar entre el siglo X y el II a.
 C. Están atribuidos en principio al Rey David, a quien la
tradición presenta como primero y más grande de los
salmistas, y así lo pone de relieve F. Delitzsch, en contra
de una opinión ya extendida en su tiempo que tendía a
negar la paternidad davídica de la mayor parte de los
salmos.
Ciertamente, el mismo Delitzsch sabe y dice que muchos salmos son de
origen posterior, pues han surgido a lo largo de la historia de Israel, hasta
el tiempo de los Macabeos (en el siglo II a. C.). En ese sentido, los salmos
recogen el despliegue de la religión bíblica del Antiguo Testamento, en
diálogo con las religiones del entorno, desde la constitución del reino de
David hasta la gran crisis de los Macabeos, en cuyo entorno surgieron
también las visiones apocalípticas de Daniel. Pero en el principio de ellos,
está a juicio de Delitzsch, la inspiración y revelación de Dios a David, quien
aparece así como antepasado espiritual y promotor del camino de Jesús,
que será el verdadero Rey de Israel y de la humanidad, en un sentido
distinto al de David, pero cumpliendo de un modo más alto, más universal,
sus auténticas promesas y experiencias.
4. Origen de la colección. En principio los salmos
fueron himnos y oraciones de tipo ocasional, compuestos
y cantados en un momento preciso de la historia de Israel.
Ellos son la “interpretación” y declaración
creyente/orante de esa historia. Pero desde muy pronto
(según Delitzsch desde el tiempo de David y Salomón) se
fueron creando colecciones de salmos que servían como
ejemplo y modelo de oración para los cantores (levitas)
del templo. Ellos forman la verdadera esencia y religión
del Templo de Jerusalén, hasta el día de hoy, para judíos y
cristianos.
Al lado de esas colecciones antiguas, vinculadas al culto del templo,
junto a los salmos del reinado de Dios, del culto sagrado o de la realeza de
David y de su descendencia, han venido a situarse otros grupos de salmos
que provienen de las familias de Asaf o de Coráh, con meditaciones de tipo
penitencial, cantos de peregrinación (graduales) e himnos de alabanza de
Dios, en la naturaleza y en la historia (con otros salmos de tipo
aleluyáticos). A imitación de los cinco libros del Pentateuco, los salmos se
han recogido también o coleccionado en cinco libros, como podrá verse
por el índice de este comentario.
5. Distribución e “inscripciones” (encabezados). Buena
cantidad de salmos (no todos) llevan una inscripción o
encabezado, en el que se describe la identidad del salmo
(unos son tephila, otros tehila, mizmor o shir); esos
encabezados o títulos sirven también para indicar el tipo
de acompañamiento musical y el tipo de melodía del
salmo, indicando también a veces la ocasión del origen o
surgimiento del salmo (especialmente en relación a la
historia de David). Parece que, en la mayor parte de los
casos, estos encabezamientos no son del autor directo del
salmo, sino de los copistas o adaptadores posteriores,
especialmente aquellos en los que se incluye una
referencia para el director y/o maestro de música, con
una indicación del “tono” o melodía musical.
Muchos autores modernos han tendido a quitar importancia a esos
encabezamientos, como si fueran menos ables, de manera que ellos no
suelen incluirse en las ediciones y traducciones de la mayoría de los
comentarios actuales a la Biblia. En contra de eso, Delitzsch ha puesto de
relieve su valor, como guía segura para situar e interpretar el salmo,
conforme a unas indicaciones que han sido incluidas en el mismo título de
los salmos.
6. Sistema de estrofas. Los salmos forman parte de la
poesía bíblica y solo como poesía pueden entenderse. Así
lo ha visto y mostrado de un modo ejemplar F. Delitzsch,
siguiendo la gran tradición de la masora, esto es, de la
jación e interpretación del original hebreo, a través de la
vocalización del texto consonántico y también (sobre
todo) por medio de la composición y distribución de un
sistema extraordinariamente preciso de acentos, que
 tienen una función rítmica, musical y de precisión del
argumento.
Esa jación textual culminó en el siglo IX-X d. C., con la edición de nitiva
del texto masorético. Muchos comentaristas modernos dejan a un lado esa
interpretación masorética de los salmos, de manera que no tienen en
cuenta la referencia a las estrofas, al nuevo sentido de algunas palabras y,
sobre todo, a la aportación de los acentos, pensando que ellos vienen de
una composición posterior, no siempre able, del texto primitivo. En contra
de eso, F. Delitzsch considera que esas indicaciones han sido y siguen
siendo fundamentales para entender el salterio, y así lo va mostrando
salmo a salmo. Esta referencia al orden y tipo de acentos, que ha sido jada
y comentada por los masoretas judíos, ofrece una de las primeras y más
precisas interpretaciones gramaticales de los salmos, ofreciendo así una
“ciencia hermenéutica” de gran precisión que, en general, los
comentaristas cristianos han pasado por alto.
7. Música del templo y salmodia. Los salmos pueden
entenderse como poesía musicalizada, pero también
como música poetizada, de forma que letra y melodía son
inseparables, conforme a la “escuela coral” (poético-
musical) del templo de Jerusalén. Así lo ha mostrado paso
a paso F. Delitzsch, estudiando con gran cuidado los tonos
y/o melodías de los salmos, con su acompañamiento
musical (con instrumentos que son básicamente de
cuerda (un tipo de cítaras, arpas y salterios), pero también
de percusión (címbalos, tambores) y de viento (trompetas
y/o cuernos sacerdotales, entre los que sobresale el
sophar).
En esa línea debemos recordar que el templo de Jerusalén como lugar
de sacri cios sangrientos había cumplido en ese tiempo su misión (había
perdido su sentido), como dice la carta a los Hebreos, pero, en otra línea,
el recuerdo y
actualización de ese templo ha seguido siendo básico como santuario
musical, pues de ese templo vienen los salmos que reza la iglesia cristiana,
la música litúrgica y celeste que ha puesto de relieve el libro cristiano del
Apocalipsis, y que ha pasado de alguna forma hasta el “canto gregoriano”
de la iglesia medieval, a través de la tradición musical de los cristianos
sirios, más cercanos por a nidad lingüística y musical, al canto de los
salmos judíos.
8. Traducciones de los salmos. Los salmos han sido
escritos y cantados en hebreo, un idioma y texto que a
veces resulta difícil de restituir, por los cambios que ha
sufrido a lo largo del tiempo. En este campo se ha situado
el primer esfuerzo de Delitzsch, que ha querido jar el texto
y mensaje antiguo de los salmos, siguiendo con gran
delidad la tradición de los masoretas. Pues bien, para ello
ha debido acudir no solo al original hebreo, sino a las
grandes traducciones posteriores, empezando por la
griega más antigua (de los LXX), con los diversos targumes
arameos y la versión siria, pasando a las nuevas
traducciones griegas (Aquila, Símaco…) y las latinas (ítala,
Jerónimo…).
En esa línea, gran parte de la traducción y recreación histórico-literaria
de F. Delitzsch está dedicada al estudio de las interpretaciones más
antiguas de los salmos, partiendo no solo del texto hebreo, sino de sus
diversas traducciones. Su comentario nos sitúa, según eso, ante la obra de
conjunto de la tradición exegético-teológicas de la sinagoga y de la Iglesia
de los primeros siglos (del III a. C. al VI d. C.), tal como desemboca en la
tradición latina por San Jerónimo y, más tarde, en el siglo XVI por la
traducción alemana de Lutero.
9. Historia de la interpretación de los salmos.
Partiendo del texto original y de las traducciones antiguas,
Delitzsch retoma la historia de la interpretación de los
salmos, desde una perspectiva cercana a su origen
(primeros intérpretes judíos, patrística cristiana), pasando
por San Agustín y la Edad media, con los “padres de la
iglesia” (griegos, sirios, latinos), hasta llegar a la Reforma
Protestante, con la crisis posterior de la separación de las
 iglesias (siglo XVI-XVIII d. C.), hasta llegar su tiempo (entre
el 1860-1974), cuando él estaba jando su comentario.
En esa línea, F. Delitzsch podría decir que el cristianismo sigue siendo la
religión de la Biblia con algunas anotaciones a pie de página (no solo en la
tradición moderna protestante, sino igualmente en la católica).
La época que le tocó vivir (la segunda mitad del siglo XIX) ha sido,
según dice el mismo Delitzsch, el momento clave de la historia de
occidente y del mundo, situada ante la nueva gran encrucijada de la
humanidad, que no puede entenderse ya como un enfrentamiento de
religiones, que combaten entre sí, sino como una lucha entre la verdadera
religión bíblica y la nueva irreligión militante, con dos posibles “salidas”: (a)
el a anzamiento y triunfo de un tipo de liberalismo anticristiano (que
puede terminar destruyendo las raíces y formas bíblicas de la cultura
occidental); o (b) el renacimiento bíblico/cristiano, expresado y
condensado en una nueva interpretación y actualización de la experiencia
orante de la Biblia.
10. Consideraciones teológicas. En ese momento se
sitúa y nos sitúa F. Delitzsch, entre el año 1860 y el 1883
d. C., una etapa que a su juicio es convulsa, llena de
amenazas. Él es, por una parte, un buen “protestante
alemán”, empeñado en recuperar a Jesús partiendo de la
“verdad hebraica”, para recrear así un cristianismo bíblico,
abriendo el “evangelio judío” de Jesús a la totalidad de los
pueblos, no en forma de imposición, sino de testimonio
de vida y de paz universal.
Tres son, conforme a mi visión de conjunto de su obra, sus propuestas
principales; (a) La recuperación de Dios, como Yahvé, aquel que es y actúa
en la historia de los hombres. A juicio de F. Delitzsch, sin el retorno al Dios
que actúa en los salmos no se puede hablar de misión cristiana. (b) La
recuperación y triunfo de la iglesia oprimida (ecclesia pressa) de los
seguidores perseguidos de Jesús, entre los poderes adversos de un mundo,
con su gran promesa pascual, fundada en la resurrección de Jesús. (c) El
enraizamiento en la historia concreta, en este mundo, como presencia y
anuncio de un Dios que, al culminar la historia, encuentra una visión
puramente espiritualista de la inmortalidad del alma o de las ideas.

2. Vivir según los salmos. Novedad y tarea del

cristianismo actual
He presentado los diez temas principales del comentario de los salmos de
F. Delitzsch que han de nido su espléndido comentario de los salmos
(culminado el año 1883/1884 d. C.), y que siguen siendo también
fundamentales en la actualidad, pasado casi siglo y medio. Ciertamente, en
ese tiempo han pasado muchas cosas en el estudio de la Biblia y
especialmente en los salmos; descubrimientos y novedades que se pueden
condensar en dos aportaciones más signi cativas que no se oponen a su
propuesta exegético-teológica, sino que la rati can y desarrollan, pero de
un modo algo distinto.
La primera novedad ha sido el análisis de las formas literarias de los
salmos, realizado, especialmente por escritores protestantes, de origen
alemán o escandinavo, entre los que sobresalen H. Gunkel (1862-1932) y S.
Mowinckel (1884-1965). Este nuevo estudio de las formas literarias
(poéticas y políticas, litúrgicas y jurídicas, económicas y espirituales) en un
plano personal y comunitario nos ha ofrecido y abierto una nueva
dimensión para entender los salmos, no en contra de lo que decía F.
Delitzsch, sino para completarlo. Por eso debemos tenerlo actualmente en
cuenta, para precisar así mejor lo que él quiso decir y dijo en este
comentario, no para rechazar su investigación, sino para rati carla2.
La segunda aportación puede y debe ser de tipo histórico. F. Delitzsch
era un grandísimo lólogo e historiador, pero su visión de la historia era más
“dogmática” que crítica. Quería mantener de un modo literal las
interpretaciones bíblicas, sin hacer una crítica positiva de ellas, tanto en el
plano de la historia de David como en la visión “externa” de los libros del
Pentateuco, con Samuel, Reyes y Crónicas.
Esta visión histórica ha sido matizada, y en parte superada por el
conjunto de los exegetas, creyentes o no creyentes, protestantes, católicos
o agnósticos. No se trata de negar la historia, sino, al contrario, de
fortalecerla y así resituarla, no para rechazar la revelación de Dios y la fe
de los creyentes, sino para resituarla y entenderla de un modo más hondo,
más concreto.
Precisamente para entender y aplicar mejor la historia de Dios con los
hombres resulta necesario situar con cierta precisión el origen y nalidad de
los salmos, como ha hecho F. Delitzsch en este comentario, que se sitúa en
la línea de una neoortodoxia protestante, básicamente luterana, pero
abierta, por un lado, al judaísmo de fondo de la Biblia y de la Iglesia y, por
otro, al diálogo con las diversas iglesias cristianas, llamadas a superar
desde arriba (desde la revelación de Dios y desde el estudio bíblico) sus
enfrentamientos actuales.
Esta reinterpretación histórica y religiosa de los salmos puede y debe
vincularse a la investigación lológica que de ende y realiza F. Delitzsch,
desde la base de la verita hebrea, esto es, de la verdad bíblica originaria de
la Biblia, no en contra de las tradiciones posteriores, de tipo griego, latino
o alemán, sino para fundarlas y situarlas en su verdadera base.
En ese contexto resulta muy signi cativo el esfuerzo de F. Delitzsch por
ampliar esa base hebrea, retomando de algún modo el sustrato pan-semita
de la Biblia, no solo con el arameo-siríaco como lengua franca del antiguo
oriente sino también, y sobre todo, con la recuperación del árabe, desde
una perspectiva literaria y teológica. En los casos de mayor di cultad, para
retomar el sustrato antropológico más universal de los salmos hebreos, F.
Delitzsch apela al árabe antiguo y moderno como lengua viva de una gran
tradición y corriente espiritual (y cultural), vinculada al “din” o religiosidad
de Abraham, tanto en su vertiente premusulmana como musulmana.
Fueron y son muchos los que se sienten incómodos ante esa apelación
al árabe, pero ella resulta muy signi cativa (y necesaria) no solo para situar
la experiencia y mensaje de los salmos en la religiosidad semita antigua,
sino para mantener un diálogo vivo entre las tres religiones abrahámicas o
monoteístas (judaísmo, cristianismo e islam). Eso signi ca que este
comentario de F.
Delitzsch es, por un lado, muy latino (occidental) y muy germano
(protestante), siendo, al mismo tiempo, muy universal, abierto a la
tradición semita antigua y moderna.
Este es un comentario totalmente judío, siendo al mismo tiempo
cristiano y semita (islámico y árabe en el sentido profundo del término).
Desde ese fondo, F. Delitzsch dialoga y se enriquece con la aportación de
los grandes “reformadores” cristianos, con los clásicos del siglo XVI
(Lutero, Calvino…) y con los de su propio tiempo, entre los que destaca el
pastor bautista Charles H. Spurgeon (1834-92).
En esa línea, su obra ofrece una aportación sobresaliente (necesaria)
para la recuperación actual de los salmos, tal como la está realizando, por
ejemplo, Eliseo Vila-Vila, a partir de los discursos y escritos de C. H.
Spurgeon, resituados e interpretados en un amplio contexto espiritual y
cultural, en su obra enciclopédica titulada El Tesoro de David: la revelación
Escritural a la luz de los Salmos I-II, Ed. Clie, Viladecans 2015 y 2020.
Y llegando aquí puedo ir concluyendo este prólogo, rati cando lo ya
dicho y añadiendo que el lector afortunado que se decida a penetrar en
esta obra de F. Delitzsch (y en el mensaje de los salmos) tendrá que
empezar realizando un gran esfuerzo cultural (de contacto con lenguas y
tradiciones antiguas) que en principio podrá agobiarle, pero que merecerá
decididamente la pena. Empiece por la introducción de la obra de F.
Delitzsch y siga después con calma, leyendo paso a paso la traducción de
Reina-Valera (1995) para entrar después en el comentario espiritual y
técnico de F. Delitzsch.
No se preocupe si no entiende todo a la primera, porque es como si
entrara en un nuevo continente o, quizá mejor, en una nueva “galaxia” de
hermosura y sencillez, pero también de complejidad y vida, donde se
necesita tiempo para asumir y desarrollar la novedad del enfoque del
estudio de los salmos. El lector de este comentario se hallará inmerso de
pronto ante más de tres mil años de poesía que brota de la vida, tres mil
años de dolor inmenso, pero también de alegría nueva, intacta, originaria
(casi brutal, en el sentido coloquial que hoy tiene ese término).
El lector de este libro de F. Delitzsch y los salmos tendrá que
abandonar y superar por un momento su “pequeño” mundo uniformado
de la postmodernidad (año 2021/2022), domesticado, nivelado, dominado
por el puro afán económico y por unos mass-media que tienden a repetir
siempre lo mismo, para tenernos así atrapados en su red falsamente
“dorada”.
Este lector de los salmos entrará, si tiene paciencia y una gran voluntad
espiritual, en un mundo más alto, más libre, más abierto a la sinfonía
profunda (divina) de su vida. El lector de salmos podrá así penetrar en un
mundo superior de riqueza vital, en un espacio extremado (desaforado,
desmedido), de revelación de Dios, de llamada y respuesta, de búsqueda
dolorosa y de placer más hondo de la vida, un mundo iluminado por la
gura de David y por el evangelio de Jesús…
Para entrar en ese “mundo superior” de la experiencia bíblica, el lector
y cantor de salmos deberá hacer un esfuerzo para romper el primer
“cascarón” del “orden actual de la realidad”, que podría compararse con
una “caja de hierro” que le tiene cerrado, dominado. Tendrá que salir con
esfuerzo de un mundo que tiende a dominarle (pensando por él,
decidiendo por él…), pero habrá merecido la pena. Solo si hace ese
esfuerzo podrá comprender lo que implica de riqueza, de esperanza y de
comunicación salvadora el mundo pluriforme del libro de los salmos.
Con esa decisión y esa con anza deberá salir al campo abierto de los
salmos, con su colección variada de textos, de cantos, de experiencias, con
su riqueza multiforme, llena de enormes propuestas de sentido. Desde ese
fondo, debo repetir al lector que vaya directamente al mensaje
fundamental de los salmos, muy distintos entre sí, pero todos ellos unidos
por un mismo soplo de espiritualidad, de vida, de humanismo, dejando a
un lado quizá (en un primer momento) las discusiones más concretas
sobre el texto hebreo, sobre el arameo o árabe de fondo y, sobre el griego
y latín de las traducciones posteriores.
Es importante la forma literaria de los salmos, pero más importante es
aún su sentido, su mensaje, su canto. El lector que acepte esta propuesta
(que no es mía, sino de la Biblia en su conjunto y de la misma Iglesia, verá
que ha merecido la pena.
Por mi parte, como traductor y adaptador del comentario, solo me
queda decirle que he querido facilitarle su lectura, pero no he querido (ni
podido) resolverle todos los problemas, pues eso ha de hacerlo el mismo
lector, con algo de paciencia al principio, con gran gozo después, mientras
vaya descubriendo el sentido antiguo y actual de algunas palabras
fundamentales.
Evidentemente he tenido que conservar el esquema de escritura y
lectura de F. Delitzsch, con su estilo denso, lleno de “paréntesis”
intratextuales, abreviaturas incesantes, referencias continuas a otros
textos bíblicos o a otras traducciones, que obligan a pararse un momento,
a tomar tiempo para ir entrando en el mensaje de cada salmo, de tal modo
que al nal cada lector pueda ser comentarista del texto. No olvide el lector
que el salterio es un libro o manual de cantos, un “cantoral” bíblico, y que
la mejor forma de entenderlos es cantarlos y celebrarlos.
Las abreviaturas (tomadas en su mayoría del latín) se pueden entender
sin di cultad (o empleando un buscador de Google), y por eso las he
conservado, casi al pie de la letra, pues el propio lector podrá
interpretarlas. Lo mismo pasará con las referencias a los textos rabínicos
(del Targum o la Misná, del Talmud y de los grandes maestros de la
masora). También será fácil entender la referencia a los rabinos y maestros
judíos, lo mismo que a los exegetas y teólogos cristianos, desde los Padres
de la Iglesia hasta los reformadores del siglo XVI, con los nuevos
comentarios especializados del siglo XIX a quienes F. Delitzsch cita y
estudia (evalúa) uno por uno en el apartado 9 de la introducción. Allí se
verán sus nombres completos, con sus obras de referencia.
Ciertamente, este comentario se puede y debe leer de un modo
individual, cada lector sí mismo, como texto y camino de enriquecimiento
personal (cultural y espiritual). Pero la verdadera comprensión de los
salmos se alcanza allí donde se cantan y celebran en comunidad, como ha
puesto muy de relieve
F. Delitzsch indicando el motivo y esta del canto y celebración de cada
salmo, conforme a la liturgia judía y cristiana.
Así se han compilado y editado los salmos desde antiguo, formando el
liber usualis, o libro de uso para el canto litúrgico, adaptado a las estas y
días normales, para los momentos más signi cativos de la celebración,
como son las laudes de la mañana y las vísperas de la tarde. Al lado de ese
libro de uso general se han coleccionado en las diversas iglesias varios tipos
de cantorales de salmos, entre los que destacan los Graduales (con salmos
de peregrinación) y los Penitenciales (con los salmos de confesión de
pecados y petición de perdón).
Hay muchos cristianos modernos que tienden a convertir la Biblia y el
conjunto de la religión en un objeto de re exión, meditación o fe
puramente intelectual y pensamiento, olvidando que la fe bíblica se
expresa en la vida y el canto, en la emoción y la esperanza compartida.
Pero la Biblia y especialmente los salmos son “textos” de música personal y
comunitaria, para ser vividos y cantados, celebrados y sentidos en forma
de gozo compartido, en una liturgia de agradecimiento y recuerdo, de
petición de perdón y de alabanza.
La renovación de la iglesia ha sido y sigue siendo inseparable de la
liturgia de canto de los salmos. Para que esa liturgia se conozca y valore
mejor son fundamentales los buenos comentarios como este de F.
Delitzsch. No es necesario que todos los cristianos lo tengan y lo lean, ni
que lo entiendan del todo, pero es bueno que hagan un esfuerzo en ello en
cada una de las comunidades o iglesias.
Para eso es conveniente (yo diría que necesario) que cada iglesia, cada
comunidad litúrgica, cada parroquia o centro de culto tenga entre sus
libros un comentario de los salmos, como este de F. Delitzsch, y que se
utilice no solo como texto de posible lectura particular de algunos
creyentes más interesados o eruditos, sino como libro de consulta de las
comunidades como tales. Por eso, me parece necesario que las
comunidades e iglesias, las parroquias y locales de culto adquieran este
libro (con otros que exponen el sentido de los salmos) y lo tengan, como
texto de lectura, re exión creyente y preparación para el buen orden del
culto litúrgico.
Ciertamente, la aportación de Delitzsch se puede completar teniendo
en cuenta el nuevo estudio de las formas literarias de los salmos, con una
comprensión más precisa de su fondo histórico y de su situación en la vida
personal de los creyentes. Pero será difícil superar su visión de conjunto,
mejorar su contenido en un sentido de experiencia creyente y de
celebración compartida de la Palabra.
En ese sentido, este libro de F. Delitzsch constituye la mejor
introducción al estudio de los salmos, y de esa forma, unido a la gran
“enciclopedia” de los salmos de C. H. Spurgeon y Eliseo Vila-Vila, será por
decenios el mejor comentario de los salmos. Solo de esa forma los
cristianos que cantan los salmos sabrán lo que dicen, pudiendo aplicarlo
mejor al despliegue y sentido de su vida.
Por otra parte, decir que este comentario es muy bueno (quizá el
mejor en un sentido lológico) no signi ca que sea el único. Hay a su lado
otros que son muy valiosos. Entre ellos, especialmente en lengua
castellana, citaré en la nota que sigue algunos que, a mi entender, son más
signi cativos en este momento (año 2021/2022), jándome de un modo más
directo en los publicados en lengua castellana, escritos desde diversas
“confesiones e iglesias”, pues, como dice en su introducción F. Delitzsch,
en el estudio y aplicación de los salmos, han de tomarse como buenas
todas las aportaciones que nos ayuden a entender, a celebrar y a preparar
el camino del Reino de Jesús. Y con esto puedo ir terminando ya mi
prólogo, deseando que los lectores puedan penetrar de un modo personal
en este tesoro de David y de la Iglesia de Jesús que son los salmos.
Para mí ha sido un gran trabajo (pero también un gozo grande) la
puesta a punto de la traducción y edición española de este comentario de
F. Delitzsch, no solo para comunidades e iglesias protestantes y/o
reformadas, sino también para todos los cristianos interesados en el
conocimiento y liturgia de los salmos. Por otra parte, este es un
comentario que puede interesar también a muchos judíos de lengua
española, lo mismo que a muchos musulmanes, cuya oración dirigida al
Dios Uno se inspira de un modo especial en los salmos.
Un libro hebreo de los salmos, con el título de Tehilim, se encuentra a
disposición de todos los orantes ante el “muro de las lamentaciones” del
antiguo Templo de Jerusalén. Allí me he sentado muchas veces, en los
bancos traseros de la plaza, para orar con uno de los salmos, recordando la
historia de Sión, que es la historia de sus orantes y sus salmos.
He orado, evidentemente, con los miles y millones de judíos, que han
orado y siguen orando y llorando (cantando) en hebreo con los salmos de
Sión; pero he orado también, al mismo tiempo, por y con los miles y
millones de cristianos que rezan y cantan con el libro de los salmos de
Israel, en las diversas lenguas de la tierra, venerando al mismo Dios y
pidiendo la llegada de su reino, para judíos y cristianos, y también para
musulmanes y creyentes de todas las religiones que han venerado y siguen
venerando al Dios de los salmos3.
Xabier Pikaza
 INTRODUCCIÓN
Tanto un pequeño estante como una gran librería deben contener el libro
de los salmos, como decía Basilio (Πάντα ὥσπερ ἐν μεγάλῳ τινὶ καὶ κοινῷ
ταμιείῳ τῇ βίβλῳ τῶν ψαλμῶν τεθησαύρισται).

1. Lugar de los Salmos entre los hagiógrafos y, en especial, entre

los libros poéticos
Todos los textos de la Biblia toman el salterio como una parte esencial de
los Ketubim o Hagiógrafos, pero su posición entre ellos varía. A partir de Lc
24, 44 se puede pensar que, en el período más antiguo de la era cristiana,
el Salterio era el primero de los Ketubim, es decir, de la tercera parte de la
Biblia Hebrea4.
El orden de los libros en los Manuscritos hebreos de tipo askenazí
(provenientes de Europa oriental), sobre los que se basan en general
nuestras ediciones impresas de la Biblia Hebrea, es actualmente el
siguiente: Salmos, Proverbios, Job y los cinco Meguillot o Rollos. Pero en la
Masora y en los manuscritos de tipo sefardí (hispánico) los Ketubim
comienzan con los libros de las Crónicas, que de esa forma se separaron de
manera extraña de los libros de Esdras y Nehemías, y se colocaron al lado
de los Salmos, Job, Proverbios y los cinco Meguillot5.
Conforme al Talmud (Baba Bathra 14b), el orden normal es este: Rut,
Salmos, Job, Proverbios. El libro de Rut precede a los Salmos, como si fuera
su prólogo, porque ella, Rut, aparece como antepasada de David, esto es,
de aquel a quien la lírica hebrea debe su mayor riqueza, en su era de
orecimiento. Sin duda, el orden más natural sería aquel en que los Salmos
estuvieran al principio de los Ketubim, porque ellos responden al tiempo
de David, lo mismo que Proverbios y Job responden a la literatura de la
Hokma, del tiempo de Salomón. Pero, en un caso o en otro, es evidente
que los Salmos han de formar parte de los Ketubim.
Situándonos en el principio de la Biblia, el primer lugar del canon lo
debe ocupar el libro de la Ley o Pentateuco, que es el fundamento de la
Antigua Alianza, el libro que marca la identidad nacional de Israel, y de
toda su literatura posterior. Bajo el título colectivo de profetas (‫ )נביאים‬se
incluye una serie de escritos históricos de tipo profético, que exponen la
historia de Israel desde la ocupación de Canaán hasta el primer destello de
luz que aparece en la tenebrosa condición del exilio de Babilonia, en unión
con los libros de los profetas estrictamente dichos.
Esos libros históricos son llamados profetas anteriores (Prophetae
priores) y son los que primero han sido añadidos a los cinco libros de la
Torá. Después viene la serie de libros estrictamente proféticos (Prophetae
posteriores), escritos por los profetas de su nombre, que se extienden
hasta el tiempo de Dario Noto, e incluso hasta el tiempo del segundo viaje
de Nehemías a Jerusalén, bajo el rey persa.
Por lo que toca a la cronología se podría haber invertido quizá el
orden, poniendo primero los profetas escritores, pues los libros históricos
del período persa (Crónicas, con Esdras, Nehemías y Ester) son bastante
tardíos. Pero esto no se ha hecho por una razón muy justa, pues la
literatura histórica ha distinguido nítidamente dos formas y métodos de
escribir los acontecimientos: una es la historia de los anales y otra la
profética. Sirven como tipos generales de estas dos formas de escritura
histórica la forma así llamada elohista y la yahvista del Pentateuco.
Pues bien, los libros históricos del período persa responden al tipo de
historia de los anales (a pesar de que el libro de las Crónicas haya
incorporado muchos elementos de historia profética de tipo yahvista) y, al
contrario, el libro de los Reyes incluye muchos elementos que
corresponden a la historia profética. Por su parte, el libro de Rut presenta
rasgos propios, que van por encima de la división entre libros proféticos y
sapienciales, entre libros yahvistas y elohistas.
Este pequeño libro de Rut se parece tanto al libro de los Jueces (cf.
cap. 17‒21) que podría haberse incluido muy bien entre Jueces y Samuel;
y, de hecho, estuvo originalmente tras el libro de Jueces, lo mismo que las
Lamentaciones estuvieron detrás de las profecías de Jeremías. Solo por
razones litúrgicas esos dos libros (Rut y Lamentaciones) han sido incluidos
entre los llamados Meguillot (Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y
Ester) que forman parte de los libros sapienciales o escritos y no de los
históricoproféticos, tal como aparecen en las ediciones normales,
conforme al orden de lecturas de las festividades judías.
Evidentemente, los restantes libros solo podían ser clasi cados bajo la
tercera división del canon (Escritos o Sapienciales), de manera que ellos
han recibido el título general de ‫כתובים‬, Escritos, cosa que difícilmente
podía haberse hecho de un modo diferente. De esa manera, estos Escritos
o ‫ כתובים‬siguen unidos a la ‫ תורה‬y a los ‫נביאים‬, aunque tienen un carácter
distinto.
Tal como lo traduce el nieto de Ben-Sira en su prólogo al Eclesiástico,
este título general (‫כתובים‬, escritos) signi ca simplemente τὰ ἄλλα πάτρια
βιβλία, “los otros libros patrios”, o “el resto de los libros”, y nada más que
eso. Con ese título, y precisando que han sido escritos ‫( ברוח הקדׁש‬por el
Espíritu Santo), no se quiere indicar que ellos tienen un tercer grado de
inspiración, que iría vinculada con una presencia menor del Espíritu, pues,
conforme a la noción sinagogal de inspiración, estos libros han sido
escritos también por el Espíritu Santo, es decir por el Espíritu .‫הקדׁש‬

2. Nombres del Salterio

Este nombre puede parecer también extraño, porque la mayor parte de los
salmos no son himnos en sentido propio, sino que muchos son de tipo
elegíaco o didáctico, y solo un salmo, el 145, se inscribe directamente
como ‫תהלה‬. Pero incluso ese nombre colectivo de Salmos resulta admisible,
pues todos ellos comparten un tipo de naturaleza y nalidad hímnica, pues
tienen como nalidad glori car a Dios.
Los salmos narrativos alaban las magnalia (obras grandes) de Dios; de
un modo semejante alaban a Dios los salmos de súplica, pues todos están
dirigidos a él como el único ayudador, y culminan con una palabra de con
anza agradecida porque Dios oirá la petición de los orantes y responderá a
ella. El verbo ‫( הּלל‬alabar, del que proviene ‫תהלה‬, alabanza) incluye esos dos
matices, uno más propio del Magni cat (cf. Lc 1, 46-58) y otro del De
profundis (Sal
51). El lenguaje de la Masora da preferencia a la forma femenina del
nombre
(‫ ֹופּלות‬en vez de ‫ )תהלים‬y así llama siempre al Salterio ‫( ספר תהלות‬e.g.
Coment. a 2 Sam 22,5)6.
En siríaco, a los salmos se les llama ketobo demazmûre (escritos a modo
de mizmor, de alabanza). En el Corán se les llama lwa zabûr (no zubûr
como puntúan Golius y Freytag), palabras que en el lenguaje usual árabe
signi can simplemente “escrito” (sinónimo de kitâb, cf. comentario a Sal
3.1). Esta denominación ha surgido, quizá, de una corrupción de mizmor,
palabra de la cual se forma en plural mezâmir, por una metátesis de
vocales, y así aparece en los manuscritos judeo-orientales.
Así veremos en el comentario que muchos salmos llevan el nombre de
mizmor (nombre emparentado con el siríaco y el árabe que acabamos de
indicar). En los escritos del AT no aparece el plural de mizmor, en el
sentido de salmos. Por su parte en el uso post‒bíblico mizmorı̂ m o
mizmoroth (salmos en plural) sólo aparece en escasos lugares re riéndose
al libro de los Salmos.
En el griego helenístico, el nombre más común de salmos es ψαλμοί
(de ψάλλειν que equivale a ‫)זּמר‬. Lógicamente, la colección de Salmos se
llama βίβλος ψαλμῶν (Lc 20, 42; Hch 1, 20) o ψαλτήριον, que es el nombre
del instrumento musical (psantêrı̂ n en el libro de Daniel)7, de manera que
el nombre del instrumento se aplica metafóricamente al conjunto de los
cantos que solían ser acompañados con ese instrumento. Según eso, los
salmos son cantos para ser acompañados con un tipo de lira harpa; eso
signi ca que son poemas líricos que ha de ser cantados en sentido estricto.

3. Historia de la composición de los Salmos

Antes que intentemos obtener una idea más clara del origen de la
colección de los salmos, debemos precisar de un modo general el curso del
desarrollo de la escritura de los salmos. En general, la lírica constituye la
primera forma de poesía, y la poesía hebrea, siendo el ejemplo más
antiguo de poesía que ha llegado hasta nosotros, ha sido una poesía
esencialmente lírica. Ni la épica ni el drama se han desarrollado por sí
mismas (independientemente de la poesía lírica), sino solo el “mashal”, es
decir, un tipo de poema lírico o sapiencial que ha logrado tener una forma
de vida independiente.
Incluso la profecía, que se distingue de la salmodia por el impulso más
hondo que la mente humana recibe partiendo de la mente divina,
comparte con la salmodia la designación común de 1) ‫ נּכא‬Cron 24, 1-3), y
por su parte el cantor de salmos, llamado ‫( מׁשרר‬cantor de shirim, poemas)
recibe en cuanto tal el nombre de ‫ חזה‬o vidente (1 Cron 25, 5; 2 Cron 29,
30. 35. 15, cf. 1 Cron 15, 19 passim).
 En ese sentido, la poesía lírica y la profecía se encuentran muy unidas,
tanto por la inspiración de los temas como por la forma artística de
expresarlos. De forma lógica, la lírica sagrada se eleva a menudo hasta la
altura de la visión profética; y, por su parte, la visión profética del futuro se
expresa en forma lírica (aunque tenga que estar mucho más liberada de la
inspiración subjetiva del poeta como tal).
El tiempo de Moisés fue el período del nacimiento de Israel como
nación y también de la lírica nacional. Los israelitas trajeron en el éxodo
instrumentos musicales de Egipto, y con ellos acompañaron su primer
canto (el de Ex 15), el himno más antiguo cuyos ecos resuenan en la
historia de Israel a través de todos los himnos de las edades siguientes y
también en el conjunto del salterio (comparar Ex 15, 2 con Sal 118. 14; Ex
15, 3 con Sal 24, 8; Ex 15, 4 con Sal 136, 15; Ex 15, 8 con Sal 78, 13; Ex 15.
11 con Sal 77, 14 (y con Sal 86, 8; Sal 89, 7); Ex 15, 13 con Sal 78, 54. Hay
también otros paralelos de tipo semejante). Si añadimos a estos el Sal 90 y
Dt 32, tenemos ya los prototipos de todos los salmos.
Hay salmos que pueden llamarse hímnicos, otros elegíacos y otros
profético-didácticos. A estos tres tipos de salmos y cantos les falta, en
principio, la simetría estró ca que caracteriza la poesía posterior de Israel.
Incluso el canto de victoria de Débora, compuesto con Hexa-esticos —un
canto de triunfo proclamado ocho siglos antes que Píndaro, al que supera
por mucho— nos muestra ya un arte estró co que se aproxima a su
perfecto desarrollo.
Se ha dicho que es muy extraño que la poesía de Israel haya sido tan
perfecta desde su principio, pero la historia de Israel, y también la de su
literatura ha seguido una ley diferente a la de otros pueblos entre los que
suele darse un progreso constante entre un grado más bajo y uno más alto
de perfección. El período redentor y más perfecto de Moisés, único en su
estilo, ha in uido tanto en los comienzos creadores de la teología de Israel
como en todo su desarrollo futuro.
Ciertamente, hay un progreso constante, pero se trata de un progreso
que se limita a desarrollar aquello que había comenzado en la era de
Moisés con toda su fuerza primordial y con la plenitud de su creación
divina. Vemos, sin embargo, que los estadios de ese progreso están
estrechamente vinculados entre sí, descubriendo que Ana, la cantora del
Magní cat del Antiguo Testamento era la madre de aquel que ungió como
rey a David, el dulce cantor de Israel, en cuya lengua reposaba la palabra
del Señor.
La lírica sagrada alcanzó en David su plena madurez. Muchas cosas se
combinaron para hacer del tiempo de David la edad de oro de la lírica
israelita. Samuel había puesto los fundamentos de ello a través de sus
enérgicas reformas en general y en particular a través de la fundación de
escuelas de profetas, en las cuales se enseñaban bajo su guía (cf. 1 Sam 19,
19) la música y el canto, unidas a la evocación y desarrollo del don
profético. El mismo David se educó en ese tipo de “escuelas” de las cuales
surgió un tipo de renacimiento espiritual que hasta entonces era
desconocido en Israel.
En esas escuelas no se despertaba quizá el talento poético (que ya
existía), pero se cultivaba y perfeccionaba. David era un músico y poeta de
nacimiento. Siendo pastor de Belén, él tocaba el arpa, combinando con sus
dones naturales el desarrollo de un corazón profundamente imbuido de
sentimientos religiosos. Pero el salterio no contiene huellas de salmos de
David antes de que él fuera ungido como rey (cf. Coment. a Sal 8, 1-9; Sal
144, 1-15), lo mismo que pasa en el Nuevo Testamento donde no hay
huellas de escritos apostólicos antes del tiempo de Pentecostés. Eso signi
ca que los salmos están vinculados a la llamada de David como rey
mesiánico sobre Israel.
Solo a partir del momento en que el Espíritu de Yahvé vino a reposar
sobre él, cuando fue ungido como rey de Israel, asumiendo la dignidad de
su llamada profética, en conexión con el pacto de la redención mesiánica
que recibió, David comenzó a cantar unos salmos, inspirados por Dios, que
se han convertido en una parte integral del canon de la Biblia. Esos salmos
son no solo el fruto de los altos dones de David y de la inspiración del
Espíritu del Señor (2 Sam 23, 2), sino también de su propia experiencia
personal y artística, y de la experiencia de su pueblo, entrelazada con la
suya propia.
El camino de David, desde que fue ungido hasta la culminación de su
reinado, lleva de la a icción a la gloria. En esa línea, como dice un proverbio
hindú, el canto es la expresión del sufrimiento, cada çôka (canto) viene de
la çôka (dolor), proverbio sánscrito, que vincula sufrimiento y canto. Su
vida estuvo marcada por una serie de vicisitudes que unas veces le
llevaban al dolor de la elegía y otras a la alabanza y acción de gracias que
se despliega en sus grandes himnos. Él fue el fundador de la historia
entendida como promesa, como profecía del Cristo futuro y de esa forma
su vida, modelada de manera ejemplar, solo podía expresarse en un
lenguaje típico y conscientemente profético y sálmico, de honda poesía.
Elevado al trono, David no se olvidó del arpa que había sido su
compañía y solaz cuando huyó de Saúl, sino que la siguió tocando con toda
su inspiración. Él nombró 4000 levitas, una cuarta parte de todo el orden
levítico, haciéndoles cantores y músicos, al servicio del tabernáculo, unos
en Sión y otros en Gabaón, lugar donde se hallaba el tabernáculo que
Moisés había construido para Dios. Él dividió estos levitas en 24 clases,
bajo preceptores como Asaf, Heman y Etan, con Jedutún (1 Cron 25, en
comparación con 1 Cron 15, 17) y multiplicó los instrumentos,
especialmente los de cuerda, que él mismo inventó (1 Cron 23, 5; Neh 12,
36)8.
En el tiempo de David había tres lugares para los sacri cios. Uno en
Sión junto al arca (2 Sam 6, 17.), otro en Gabaón, junto al tabernáculo de
Moisés (1 Cron 16, 39) y nalmente otro en la era de Ornán, que se
convirtió más tarde en colina del templo (1 Cron 21, 28-30). De esa manera
también otros cantores, además de David, recibían de varias formas un
estímulo para acompañar con el canto sus ofrendas al Dios de Israel.
Además de los 73 salmos que llevan la inscripción ‫( לדוד‬de David),
quedando así atestiguada de un modo directo su autoría, hay al menos
otros cincuenta en los que aparece también clara la mano de David por su
originalidad creadora, por sus rasgos de intensa lamentación, por el
despliegue agradable de su movimiento y por su lenguaje antiguo y claro,
que solo se vuelve duro y oscuro cuando describe la conducta disoluta de
los impíos.
Al lado de esos, la colección del Salterio contiene salmos que llevan el
nombre de cantores contemporáneos, nombrados por David: hay 12
salmos de Asaf, ‫( לאסף‬Sal 50; Sal 78, 1-83. 18), cuyo contenido y lenguaje es
básicamente profético; hay 12 de la familia de cantores levitas, los de los
hijos de Koreh, ‫( בני־קרה‬Sal 42-49; Sal 84, 1-85, 13; Sal 87, 1-88. 18,
incluyendo Sal 43, 1-5), con unos rasgos que son básicamente regios y
sacerdotales.
Los dos salmos de los ezraitas (Sal 88 de Heman y Sal 89 de Ethan)
pertenecen al tiempo de Salomón, cuyo nombre, con la excepción de Sal
72, aparece solo en Sal 127, 1-5. Con Salomón comenzó a declinar la
poesía de los salmos. Todas las producciones líricas que se han conservado
de ese tiempo llevan la marca de una contemplación reposada, más que de
una concepción y despliegue directo de los temas, porque la ansiedad
indómita anterior (de David) se ha convertido en un tipo de placidez
reposada, pasando así de la concentración nacional a la expansión
cosmopolita.
De esa forma pasamos a la era de la Hokma o Sabiduría que se expresó
en la perfección artística de los apotegmas y que produjo también un tipo
de drama. Salomón mismo es el perfeccionador del Mashal, aquella forma
de composición poética que pertenece estrictamente a la Hokma.
Ciertamente, según 1 Rey 5, 12 [en la traducción inglesa, 1 Rey 4, 32],
Salomón fue también el autor de 1005 cantos, pero en el canon solo se
conservan dos salmos escritos por él y el dramático Cantar de los Cantares.
Esto puede explicarse quizá por el hecho de que él se ocupó de los árboles,
desde el cedro al hisopo, y que sus poemas (la mayoría de carácter
mundano) pertenecen al reino de la naturaleza más que al de la gracia.
Solo dos veces después de este tiempo, la poesía de los salmos alcanzó
cierta altura y únicamente por un corto período: En el reinado de Josafat y
en el de Ezequías. Bajo estos dos reyes los gloriosos servicios del templo
pudieron elevarse al esplendor de su antigua gloria. En este tiempo se
dieron las dos grandes y maravillosas liberaciones que elevaron el espíritu
de la poesía: (a) Bajo Josafat tuvo lugar la destrucción de las naciones
vecinas que se habían unido para extirpar a Judá, tal como lo había
predicho Jaziel, el asa ta. (b) Y bajo Ezequías tuvo lugar la derrota del
ejército de Senaquerib, predicha por Isaías, como signo y anticipo de la
liberación total de Israel.
Estos reyes rindieron también grandes servicios a la causa del progreso
social. Josafat lo hizo a través de la institución que él creó y designó para
elevar el nivel de educación del pueblo, que recuerda a los “missi” o
inspectores de palacio de los reyes carolingios (2 Cron 17, 7-9). Por su
parte, Ezequías puede ser tomado como el Pisístrato de la literatura
israelita, porque él estableció una comisión encargada de reunir los restos
de la literatura sagrada precedente (Prov 25, 1); él restauró también la
música antigua del templo y recuperó los salmos de David y de Asaf para
su uso litúrgico (2 Cron 29, 25). Él mismo fue un poeta, como muestra su
‫ מכתם‬o ‫( מכתב‬cf. Is 38, cf. Sal 30, 88), aunque él debió ser un poeta
reproductor más que creador.
Del tiempo de ambos reyes (Josafat y Ezequías) el Salterio conserva
algunos salmos asá cos y koraítas que, aunque no llevan una introducción
histórica, nos sitúan de un modo indiscutible ante las circunstancias de su
entorno9. A excepción de estos dos períodos de renacimiento, la última
parte del período de los reyes apenas produjo escritores de salmos,
aunque esos siglos sí fueron muy ricos en profetas.
Cuando la lírica enmudeció, elevó la profecía su voz de trompeta a n de
que reviviera la vida religiosa de la nación, que previamente se había
expresado en salmos. Ciertamente, en los escritos de los profetas, que
representan el λεῖμμα χάριτος (resto de gracia de Israel), nosotros
encontramos también salmos, como Jon 2, 1-10, Is 12, 1-6; Hab 3, 1, pero
estos salmos son imitaciones de himnos antiguos, más que cantos nuevos,
como eran los del tiempo de David.
Solo después del exilio llegó un tiempo de nuevas creaciones. Así como
la Reforma y la Guerra de los Treinta años produjeron el nacimiento de los
himnos de la iglesia alemana, de manera que sin ellas no hubiera existido
quizá un Paul Gerhardt, la edad davídica produjo el nacimiento de la
poesía de los salmos, y el exilio hizo que volviera a nacer aquello que se
hallaba muerto.
El castigo de Dios no dejó de producir el efecto deseado. Ciertamente,
no se puede tomar como algo probado que muchos de los salmos
recibieron añadiduras, que muestran que ellos seguían utilizándose, pero
resulta sin duda claro que el Salterio contiene muchos salmos que
pertenecen al tiempo del exilio, como por ejemplo el Sal 102.
Todavía se produjeron nuevos salmos tras el retorno del exilio, cuando
entre los retornados había muchos asa tas 10. Los israelitas se sintieron de
nuevo como una nación y tras la restauración del templo ellos volvieron a
ser una iglesia, de manera que las arpas que en Babilonia colgaban de los
sauces volvieron a emplearse, de forma que vino a producirse un nuevo
torrente de cantares, como fruto del primer amor, nuevamente
despertado del pueblo de Israel por su Dios.
Pero esto no continuó ya por mucho tiempo, pues en lugar de la
santidad por la fe vino a instaurarse una santidad fundada en buenas obras
y, en lugar de aquella idolatría externa y grosera de algunos judíos
anteriores, vino a instaurarse en el pueblo retornado a su tierra un tipo de
servicio religioso fundado en la letra de la ley, pero sin su espíritu, con
unas obras exteriores carentes de fe.
A pesar de ello, en la era de los seléucidas, el sentimiento nacional
oprimido y herido revivió bajo los macabeos con nueva vida y vigor. La
profecía había estado muda durante largo tiempo, como indica muchas
veces, lamentándose de ello, el libro de 1 Macabeos. No se puede a rmar
que la poesía de los salmos oreció de nuevo, aunque pudo haber algunos
signos de ello.
En contra de esta visión histórica, recientemente, Hitzig ha intentado
probar que en el tiempo de los macabeos surgieron muchos salmos, y que
ellos forman el material básico del Salterio. Hitzig a rma que el príncipe
macabeo Alejandro Janneo fue el autor del Sal 1-2, y relaciona también el
Sal 44 con 1 Mac 5, 56-62, atreviéndose a decir, tanto en su Comentario
del año 1835-36 como en la edición posterior de 1863-65, que a partir de
Sal 73 no hay en la colección ningún salmo que sea premacabeo, de
manera que desde ese momento el Salterio es como un espejo en el que
se van representando los acontecimientos más importantes del tiempo de
los macabeos en orden cronológico.
A Hitzig le han seguido Von Lengerke y Olshausen. Ambos sostienen
que el reinado de Juan Hircano (135-107 a. C.) fue el tiempo en el que se
compusieron los últimos salmos, el tiempo en el que se completó la
colección de 150 salmos del salterio, tal como actualmente se conserva.
Por su parte, Hitzig se aventura aún más y a rma que Sal 1‒2 y 150, son
añadidos al conjunto de la colección, y que fueron compuestos por
Alejandro Janeo, hijo de Hircano. En contra de eso, tanto la existencia
como la posibilidad de que hubiera habido salmos macabeos es algo que
ha sido rechazado no solo por
Hengstenberg, Havernick y Keil, sino también por Gesenius, Hassler, Ewald,
enius, Böttcher y Dillmann.
Por nuestra parte, admitimos la posibilidad de que hubieran existido
salmos del tiempo de los macabeos. Se ha dicho que el ardiente
entusiasmo del período de los macabeos fue más humano que divino, de
carácter más patriótico‒nacionalista que teocrático, pero el libro de Daniel
nos ofrece una representación profética de ese período, mostrándonos un
pueblo santo del Dios Altísimo, luchando contra el poder antidivino del
mundo, y mostrando en ese contexto el más alto signi cado que tiene esa
lucha en relación con la historia de la salvación. Por otra parte, la historia
del canon no excluye la posibilidad de que hubiera salmos macabeos.
Ciertamente, el Cronista (cf. 1 Cron 16, 36) nos lleva a la conclusión de
que en aquel tiempo el Salterio existía ya como un todo (cf. τὰ τοῦ Δαυίδ,
2 Mac 2, 13)11 y que estaba dividido en cinco libros (véase Sal 96, 1-13; Sal
105,
1-106). A pesar de ello, después que el Salterio hubiera sido organizado,
quedaba la posibilidad de que se mantuviera abierto a nuevas inserciones
(como las del ‫ ספר היׁשר‬citado en Jos 1, 1 y en 2 Sam 1), introducidas en el
mismo tiempo de los macabeos. No olvidemos que el Salterio fue una
antología que iba creciendo en el curso del tiempo.
Así podemos suponer que cuando Judas Macabeo fue reuniendo la
literatura nacional él siguió los pasos de Nehemías (2 Mac 2, 14: ὡσαύτως
δὲ καὶ Ἰούδας τὰ δεισκορπισμένα διὰ τὸν πόλεμον τὸν γεγονότα ἡμῖν
ἐπισυνήγαγε πάντα, καὶ ἔστι παρ ̓ ἡμῖν: “De igual modo Judas reunió todos
los libros dispersos a causa de la guerra que hemos padecido, y ahora los
tenemos a mano”). En esa línea podemos suponer que en ese momento el
salterio fue enriquecido con algunas adiciones. Por otra parte, el hecho de
que la tradición judía a rme que la Gran Sinagoga, ‫ הגדול כנסת‬, tomó parte en
la compilación del canon no va en contra de esta suposición, pues la
συναγωγή μεγάλη existía todavía bajo el dominio de los Seléucidas (1 Mac
14, 28).
Por otra parte, va totalmente en contra de los hechos históricos el a
rmar que el período macabeo era totalmente incapaz de producir salmos
dignos de incorporarse en el canon. Aunque en ese período no hubiera
profetas, podemos y debemos suponer que había al menos muchos que
poseían el don de la poesía, de manera que el espíritu de fe, que va
esencialmente vinculado con el de profecía, podía santi car ese don, que
pudo haber dado así buenos frutos.
Una prueba de ello viene dada por el así llamado Salterio de Salomón
(Ψαλτήριον Σαλομῶντος) para así distinguirlo del salterio canónico de
David12. Ese Salterio de Salomón consta de 18 salmos que, ciertamente,
carecen de la originalidad y la belleza artística de los salmos canónicos.
Pero muestran que el sentimiento de los creyentes pudo expresarse,
también en ese tiempo, a través de un tipo de cantos espirituales, a lo
largo de todo el período de los macabeos. Según eso, no es en modo
alguno imposible que el Salterio de David haya incluido salmos macabeos,
pues debieron surgir sin duda muchos. Por eso no puede negarse a priori
que fueran incorporados en el Salterio.
De todas formas, la historia del canon no va a favor de esta suposición.
Por otra parte, el hecho de que la versión de los Salmos de los LXX
(conforme a la cual se hacen las citas en 1 Macabeos) incluya varios salmos
atribuidos a Ageo y Zacarías (Ἀγγαίου καὶ Ζαχαρίου), pero no ninguno de
un período posterior
(atribuido al tiempo de los Macabeos) va en contra de la suposición del
origen macabeo de algunos salmos, de manera que podemos a rmar que la
jación del salterio hebreo es anterior al levantamiento de lo macabeos.
Por otra parte, aún en el caso de que el Salterio hubiera incluido
algunos salmos del tiempo de los macabeos, se trataría solo de muy pocos,
pues tendrían que haber sido introducidos en una colección que estaba ya
establecida. En ese sentido, el hecho de que el movimiento macabeo, que
empezó con aspiraciones elevadas, fue descendiendo a lo largo de su
desarrollo, ocupándose de nes más carnales que espirituales, nos lleva a
suponer que no podemos esperar que hubiera en el Salterio salmos de ese
tiempo o, al menos, posteriores al período de Judas Macabeo. Además,
por todo lo que sabemos del carácter y de las aspiraciones de Alejandro
Janeo, resulta moralmente imposible que ese déspota fuera el autor del
salmo 1 y 2, y que fuera él quien concluyera el conjunto de la colección de
salmos.
 4. Origen de la colección
Tal como existe actualmente, el Salterio consta de cinco libros, a los que el
karaita Jerocham, hacia el 950 d. C., les llama ‫( מגלות‬rollos) en vez de ‫ספרים‬
(libros). Así dice Hipólito, en palabras citadas por Eusebio: τὸ ψαλτήριον εἰς
πέντε διεῖλον βιβλία οἱ Ἑβραῖοι, ὥστε εἶναι καὶ αὐτὸ ἄλλον πεντάτευχον
(“Los hebreos dividieron el Salterio en cinco libros, de manera que también
el salterio formaba otro Pentateuco”).
Esto concuerda con el Midrash al Sal 1, 1. “Moisés dio a los israelitas
los cinco libros de la Torá (es decir, de la Ley) y, en correspondencia con
ellos (‫)כנגדם‬, David les dio los cinco libros de los salmos (‫ספר תהלים ׁשיׁש בו‬
‫)חמׁשספרים‬. La división del Salterio en cinco partes o libros aparece así como
una copia y eco de la Torá, incluso en este detalle. Así como en la Torá se
van alternando secciones elohistas y yahvistas así hay también en el
salterio un grupo de salmos elohistas (Sal 42-84) rodeados por ambas
partes por salmos yahvistas (Sal 1-41, 85-150). Los cinco libros se
componen como sigue: 1-41, 42-72, 73-89, 90-106, 107-150 (el caraíta
Jefeth ben Eli les llama: ‫ אׁשרי ספר‬y ‫ ספר כאיל‬etc.).
Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una doxología, que
algunos interpretan erróneamente como formando parte del salmo
anterior (Sal 41, 14; Sal 72, 18; Sal 89, 53; Sal 106, 48), mientras que en
lugar de la quinta doxología tenemos el salmo 150, que ofrece un nal
adecuado para toda la colección (como el Sal 139 con el que terminan los
“salmos graduales”). Estas doxologías se parecen mucho al lenguaje de la
Beraká litúrgica del
Segundo Templo. Las palabras ‫ אמן ואמן‬unidas con la waw (‫( )ו‬a diferencia
de Num 5, 22 y también de Neh 8, 6) ofrecen una fórmula que solo
aparece aquí en los escritos del Antiguo Testamento.
Ya en el tiempo del autor de Crónicas, el Salterio como un todo estaba
dividido en cinco partes, que estaban indicadas por estas señales grá cas.
Así lo podemos inferir de 1 Cron 16, 36. En una línea que se parece a la de
Tucídides y Livio, cuando incluyen un discurso en sus libros, también el
Cronista reproduce aquí un himno festivo de David, que había resonado en
Israel después de haber trasladado el Arca a su santuario, y lo hace de
manera que, después de haber seguido el texto de Sal 106, él pone en
boca de David la Beraká que seguía a ese salmo.
 De esa forma podemos deducir que el Salterio se hallaba ya dividido en
libros, en ese período, pues las doxologías nales de cada uno de los cuatro
primeros libros habían sido ya incluidas en el cuerpo de los salmos a cuyo
nal habían sido colocadas. Así lo muestra la obra del Cronista, escrita en el
tiempo del ponti cado de Johanan, hijo de Eliashib, predecesor de Jaddua,
hacia el n de la supremacía persa, bastante antes del comienzo de la época
griega (332 a. C.).
Además de la inclusión de la Beraká del nal del cuarto libro, por parte
del Cronista, el Sal 72, 20 ofrece una marca o signo muy signi cativo para
determinar la historia del origen del salterio. Las palabras “terminan las
oraciones de David, el hijo de Jesé” son, sin duda, la conclusión de la
colección más antigua de salmos, que precedía al pentateuco sálmico
actual. El redactor nal de la colección ha cambiado esta conclusión de su
lugar original, colocándola al nal del 72, sin cambio alguno.
Los recopiladores y aquellos que con guraron los documentos más
antiguos para presentarlos como literatura bíblica han sido muy
conscientes de su labor y de esa forma han hecho posible que consigamos
una mejor comprensión del origen y forma de actualización de su trabajo.
En esa línea, por ejemplo, el compositor de los libros de Samuel nos ofrece
en 2 Sam 8, 1618 la lista intacta de los que prepararon el documento
anterior que termina aquí.
Lo mismo sucede en 2 Sam 20, 23-26, donde se ofrece la lista de
escribas o ciales que trabajaron en el documento precedente. Así actúa no
solo el autor del libro de los Reyes, que escribe en el tiempo del exilio, sino
también el de Crónicas, en el centro del período persa, de manera que
ellos pueden a rmar que las varas del arca han de hallarse en sus anillas
“hasta el día de hoy”, dato que ha de encontrarse en un documento
anterior de anales históricos (1 Rey 8, 8; 2 Cron 5, 9).
De todas maneras, desafortunadamente, esa a rmación (la suscriptio
de Sal 72), que se ha conservado de un modo tan el, ofrece menos ayuda
de la que hubiéramos deseado. Ella solo nos indica que la colección
presente estaba precedida por una anterior mucho menos extensa, que
formaba la base de la actual y que se cerraba con este salmo salomónico
(Sal 72).
 El redactor actual no habría colocado esta conclusión (suscriptio) en
este lugar, a no ser que la hubiera encontrado ya allí. Partiendo de ese
dato, resulta natural suponer que fue el mismo Salomón el que, por
exigencia del orden litúrgico del nuevo templo, recopiló la primera
colección de salmos de David, a los que añadió el 72, mostrando así que él
había sido el compilador de esta primera colección sálmica.
Pero no podemos responder a la pregunta de si la primera colección de
salmos, que terminaba en Sal 72 contenía solo salmos de origen davídico o
si la designación ‫( תהלות דוד‬salmos de David) ha de entenderse en sentido
general, indicando que la mayoría de ellos eran de David, aunque no la
colección entera. De todas formas, no queda clara la razón por la que en
esta primera colección davídica se inserte un salmo no davídico, como es
el Sal 50 (que forma parte de los salmos de Asaf, y que se incluía sin duda
en la primera colección).
Por otra parte, es totalmente imposible que los salmos corahitas (Sal
42‒ 49) formaran parte de la primera colección, especialmente dos de
ellos (Sal 47‒ 48), compuestos en el tiempo de Josafat, cuyo
acontecimiento más famoso fue predico por los salmos de Asaf y
celebrado por los cantos de Coré o Koré. Por lo tanto, dejando a un lado
otros salmos, que nos llevan hasta el tiempo de los asirios (cf. Sal 66‒67) y
hasta el de Jeremías (como Sal 71) o que llevan en sí mismos los rasgos del
tiempo del exilio (como Sal 69 y Sal 35ss) resulta absolutamente imposible
que la colección primitiva de salmos estuviera formada por todos los
salmos que van del 2 al 72 o, que más bien (dado que el salmo 2 pertenece
al tiempo posterior de los reyes) esa colección estuviera formada por Sal
3‒72.
En esa línea, dejando a un lado las inserciones posteriores, no se puede
hablar de una distribución de los salmos de David y de sus
contemporáneos que nos ofrezca la seguridad de que ella proviene del
mismo David y de Salomón. Ya los maestros judíos antiguos se extrañaron
de esto, y en el Midrash de Sal 3, 1‒8 se nos dice que cuando Joshua ben
Levi estaba intentando situar en su lugar este salmo escuchó una voz del
cielo que le decía
(‫)אל־תפיחי את־יׁשן‬, palabras que tienen el sentido de “no molestes a David
en su tumba”.
 El hecho de que Sal 3 siga inmediatamente después de Sal 2 o, como se
dice en el Midrash, ‫ פרׁשת אבׁשלום‬siga a ‫( פרׁשת גוג ומגוג‬que Absalón siga a
Gog y Magog) puede explicarse quizá de una manera más satisfactoria. En
esa línea, hablando en general, el modo de distribución de los dos
primeros libros de los salmos es semejante al de los tres últimos.
Así lo he mostrado en mi libro Symbolae ad Salmos illustrandos
isagogicae (1846), indicando que el orden de los salmos se funda más en
criterios de tipo externo que en motivos o argumentos de contenido
interno13. Por otra parte, no se puede negar el hecho de que el
fundamento de la colección que formaba la base del salterio actual debe
hallarse dentro de los límites de Sal 3‒72 (es decir, en los dos primeros
libros del salterio 3-41 y 42-72), pues en ningún otro lugar del salterio
hallamos los salmos de David tan unidos y tan numerosos como aquí.
El segundo libro del salterio actual (Sal 73‒89) muestra unas claras
diferencias y novedades en este campo. Por eso, podemos suponer que el
núcleo fundamental del libro más antiguo de salmos de la Iglesia israelita
está contenido en la primera parte del Salterio (es decir, en los dos libros
contenidos en Sal 3‒72). Pero, al mismo tiempo, debemos admitir que el
contenido del libro más antiguo de salmos ha sido dispersado y
nuevamente organizado en las redacciones posteriores y de un modo
especial en la última de todas (apareciendo así en los cinco libros del
salterio actual). Pues bien, a pesar de eso, en medio de esos cambios, se ha
conservado la conexión de Sal 72 con el salmo de Salomón.
Sea como fuere, los dos grupos primeros de salmos (Sal 3‒72 y Sal 73‒
89) no se han conservado en su disposición original, sino que han sido
aumentados por varios tipos de interpolaciones. De todas formas, ellos
representan al menos los dos primeros estadios de crecimiento de los
salmos. La primera colección debe ser salomónica. Lo añadidos del
segundo grupo pudieron ser introducidos, en principio, en el tiempo de
Josafat, en un momento en el que probablemente se compilaron también
los Proverbios de Salomón.
De todas formas, con una mayor probabilidad, nos inclinamos a pensar
que los salmos de ese segundo grupo fueron compilados en el tiempo del
rey Ezequías, no solamente porque algunos de ellos han de referirse a la
derrota de los asirios bajo el rey Ezequías más que a la derrota de las
naciones vecinas aliadas bajo el rey Josafat, sino también por el hecho de
que “los hombres de Ezequías” copiaron y recrearon los proverbios del
tiempo de Salomón (cf. Prov 25, 1); por otra parte sabemos que Ezequías
hizo que se utilizaran de nuevo los salmos de David y Asaf, contenidos en
parte en el tercer libro actual de la colección del salterio (cf. 2 Cron 29, 30).
En el tiempo de Esdras y Nehemías, la colección del salterio quedó
ampliada con salmos del tiempo del exilio y sobre todo con salmos
posteriores al exilio. Además, en este tiempo se “espigaron” (se
actualizaron, se adaptaron y distribuyeron) algunos salmos. En ese
momento se puso al comienzo un salmo de Moisés, con el n de ofrecer una
buena introducción al conjunto del salterio, adaptándolo al principio de la
historia bíblica y a los 56 salmos davídicos de los tres primeros libros se les
añaden 17 nuevos, con lo cual tenemos 73 salmos davídicos.
No todos los salmos “atribuidos” a David son directamente davídicos,
sino que algunos han sido compuestos por redactores posteriores, que se
han colocado en la mente y circunstancias de David. Una parte importante
de estos salmos antiguos eran quizá obras de tipo histórico‒cronísticos (de
historiadores de anales) o de carácter profético, rescatados de un tiempo
anterior al exilio. De este tiempo provienen las notas históricas que
aparecen al principio de los salmos davídicos (e incluso en un salmo del
libro quinto, el 142).
Según todo eso, en principio, hay sin duda un avance evidente entre el
primero y el último de los salmos, de manera que podemos decir con
Ewald que en Sal 1‒41 se contiene el argumento básico no solo de los
salmos davídicos sino, en conjunto, de los más antiguos. Por su parte, Sal
42‒89 contienen básicamente los salmos del período intermedio.
Finalmente, Sal 90‒ 150 recogen en conjunto los salmos tardíos y nales.
De esa manera con la colección de los salmos pasa lo mismo que con la
de las profecías contenidas en los libros de Isaías, Jeremías y Ezequiel, pues
se combinan el orden cronológico y el orden según el contenido, de
manera que en muchos casos un orden y el otro se oponen entre sí. Nos
hemos referido ya a menudo a un elemento muy importante, relacionado
con el orden conforme al contenido, es decir, a la imitación de la Torá. En
esa línea se puede indicar quizá que el salmo con el que comienza el
cuarto libro corresponde al contenido del cuarto libro de Moisés, que es
Números, que empieza con un Salmo de Moisés de ese mismo tipo.

5. Distribución e “inscripciones” (encabezados)

Entre los Padres de la Iglesia, Gregorio de Nisa quiso mostrar que el
Salterio, a través de sus cinco libros, va conduciendo siempre hacía arriba,
como si fuera subiendo cinco peldaños, hasta lo más alto de la perfección
moral (así lo dice en su texto fundamental sobre el tema: ἀεὶ πρὸς τὸ
ὑψηλότερον τὴν ψυχὴν ὑπερτιθεὶς, ὡς ἂν ἐπὶ τὸ ἀκρότατον ἐφίκηται τῶν
ἀγαθῶν; Oppera, ed. Paris, 1638, t. I p. 288). En esa línea hasta los tiempos
más recientes se han hecho intentos para mostrar que en los cinco libros
de los salmos hay una gradación de pensamientos que marcan el sentido
del conjunto de la colección. Así lo hace, por ejemplo, Stähelin, Zur
Einleitung in die Psalmen, 1859, 4.
Tengo el convencimiento de que en esta dirección los investigadores
han colocado ante sí una meta inalcanzable. A pesar de ello, algunos
investigadores suponen (quizá con cierta razón), que la colección lleva la
marca de una mente que va ordenando todo el material. Al principio del
salterio hay dos salmos de tipo didáctico‒profético (Sal 1‒2) que forman la
introducción de todos los demás, de manera que en los últimos tiempos se
han tomado con un único salmo que empieza y acaba con
“bienaventurados”, ‫אׁשרי‬.
Por otra parte, el nal del salterio está formado por cinco salmos (146‒
150) que empiezan y terminan con “aleluya”, ‫הללו־יה‬, sin necesidad de
incluir entre ellos el salmo 150 porque constituye la beraká nal del quinto
libro, lo mismo que el estribillo de Is 48, 12, que se repite en Is 57, 21, pero
se omite al nal de la tercera parte de la llamada de Isaías a los exilados, de
manera que en vez de esa llamada encontramos una descripción terrorí ca
del nal sin esperanza de los malvados.
El primer salmo del Salterio celebra la bienaventuranza de aquellos
que caminan conforme a la voluntad redentora de Dios, que ha sido
revelada en la Ley y en la historia. Por su parte, el nal del salterio llama a
todas las creaturas para que alaben al Dios de la redención, como si se
tratara de llevar a su pleno cumplimiento su gran obra. Ya Beda puso de
relieve el hecho de que el salterio, desde Sal 146 en adelante es un
completo despliegue de alabanza; todos los cantos y oraciones del salterio
desembocan así en un deseo nal de felicidad universal.
De todas formas, la suposición de que todos los salmos del nal están
expresando el deseo de culminar la colección con el número simbólico de
150 salmos, como supone Ewald, no puede demostrarse. También se
podría hablar de un cálculo de 147 salmos (conforme a una Hagadá
mencionada en Jeremías, Sabbath XVI, en paralelo con los años de la vida
de Jacob); también se podría pensar en un cálculo de 149 salmos, que
aparece tanto en manuscritos caraítas como rabínicos. Por otra parte,
según algunos manuscritos, la numeración del conjunto del salterio —y en
particular la de algunos salmos— varía en manuscritos y traducciones14.
El salterio contiene 73 salmos que llevan el encabezado “de David”,‫לדוד‬
, y se distribuyen así: 37 en el libro 1; 18 en el 2; 1 en el libro 3; 2 en el libro
4; 15 en el libro 5. La redacción nal ha querido mantener el agradable
efecto de cerrar la colección con un importante grupo de salmos davídicos,
correspondiendo al gran número de los salmos davídicos del comienzo. Por
su parte, los salmos aleluyáticos que van del 146 al 149 (después de 15
salmos davídicos) ofrecen un anuncio de la doxología nal.
Los salmos coraitas y asá cos aparecen solo en los libros 2 y 3. Hay 12
salmos asá cos (el 50 y los 73‒83) y también 12 coraitas (42, 43, 44-49, 84,
85, 87, 88, tomando el 43 como salmo independiente, gemelo del 42 y
suponiendo que el 88 es también coraita). En estos dos casos nos hallamos
ante salmos que pertenecen al tiempo del exilio y de después del exilio (cf.
Sal 74, Sal 79 y 85). El hecho de que estos salmos se encuentren solo en el
libro 2 y 3 no puede explicarse solo por razones cronológica. Hay salmos
coraitas, seguidos por salmos de Asaf abriendo el libro segundo; y hay
salmos asá cos, seguidos por salmos de Corá abriendo el tercer libro.
El hecho de que hallemos salmos de David dispersos por varios libros
de este “pentateuco” sálmico se debe al hecho de que los salmos se han
organizado también conforme a su tema. Este es un principio de
homogeneidad, y responde a la manera semítica antigua de división de
materiales, pues los semitas organizan los temas según el alfabeto,
uniendo la mano y el hueco de la mano, el agua y el pez, el ojo y la boca, la
parte delantera y la trasera, etc. Al mismo tiempo, los salmos se siguen
unos a otros según un tipo de relación como esa, tal como se mani esta en
marcas distintivas internas y externas.
Al salmo asá co 50 le sigue el davídico 51, por el hecho de que ambos
se oponen a los sacri cios animales, insistiendo en valores de tipo personal
y espiritual. Por otra parte, el salmo davídico 86 ha sido insertado entre los
salmos coraitas 85 y 87, por el hecho de que está relacionado con 85, 8
(¡muéstrame tu camino, oh Yahvé) y con el 87, por su esperanza de que los
paganos se conviertan al Dios de Israel. Este fenómeno puede encontrarse
en toda la colección. Los redactores nales han unido salmos que tienen
pensamientos semejantes y en concreto algún pensamiento parecido,
especialmente al principio o al nal.
Así, por ejemplo, el Sal 56, con el encabezado “según la melodía de la
paloma muda entre extraños” se coloca después del salmo 55 a causa de
incluir esta frase: “si yo tuviera alas como de paloma…”. Por su parte los
salmos 34 y 35 van unidos porque son los únicos en los que aparece el
ángel de Yahvé. Del mismo modo se unen el 9 y el 10 porque incluyen esta
misma expresión: ‫יתות‬
‫בצרה‬.
Estrechamente conectado con este principio de distribución de los
salmos está la circunstancia de que los salmos elohistas, conforme a su
propio estilo de composición, y no por capricho del editor, como he
mostrado en Symbolae15, dan a Dios casi exclusivamente el hombre de
‫אלהים‬, y además de eso le atribuyen nombres compuestos como ‫יהוה‬
‫יהוה אלהים צבאות‬, ‫ צבאות‬y otros semejantes; pues bien, esos salmos
aparecen siempre unidos, sin mezclarse con los salmos yahvistas, llamados
así porque dan a Dios el nombre de Yahvé.
En los salmos 1‒41 predomina el nombre divino ‫יהוה‬, que aparece 272
veces, mientras ‫ אלהים‬solo 15 y entre esas 15 en la mayoría de los casos en
circunstancias en las que el nombre de ‫ יהוה‬no puede utilizarse. Con el Sal
42 comienzan los salmos elohistas el último de los cuales es el salmo
coraita 84, que por esta razón aparece después de los salmos elohistas de
Asaf.
Con el Sal 85, 1 comienza a dominar de nuevo el nombre de ‫יהוה‬, y lo
hace de un modo tan exclusivo que aparece 339 veces en los libros 4 y 5
(no 239 como se dice por error en Symbolae p. 5), mientras ‫ אלהים‬solo
aparece una vez aplicado al verdadero Dios (Sal 144, 9). Entre los salmos
de David hay 18 que son elohistas, entre los corahitas 9, y entre los asá cos
todos son elohistas. Incluyendo un salmo de Salomón y cuatro anónimos,
hay en conjunto 44
salmos eloístas (computando el 42 y 43 como dos salmos). Ellos
forman la parte media del salterio, y tienen a su derecha 41 salmos y a su
izquierda 65.
También la semejanza en el tipo de composición forma parte de las
razones por las que se rige el orden de los salmos desde la perspectiva de
sus temas. Así, los salmos que aparecen como ‫( משּכיל‬Sal 42; 44; 45; 52) y
los que se toman como ‫( מכֹום‬Sal 56) están incluidos entre los salmos
elohistas. De un modo semejante, en los últimos dos libros tenemos los
‫( הּמצלות ׁשיר‬Sal 120‒134) y, divididos en dos grupos, aquellos que
comienzan con ‫( הודּו‬Sal 105‒107) y aquellos que empiezan y terminan con
‫( הללּויּה‬Sal 111‒113; 115‒117; 146‒ 150), lo que indica que estos títulos de
los salmos son más antiguos que la redacción nal de la colección.
Resulta normal que después de las visiones ingenuas defendidas en
relación con los encabezamientos por autores y monografías como las de
Sonntag (1687), Celsius (1718) e Irhof (1728), la presentación de este tema
se haya convertido en objeto de crítica. Pero la moda que ha ido ganando
terreno desde el nal del siglo XVIII, empeñada en rechazar sin más los
datos tradicionales, ha venido a convertirse hoy en una costumbre
inexplicable consistente en fundarse en prejuicios que no serían
aceptables en ningún otro departamento universitario de literatura, en los
que no se parte de supuestos tan faltos de sentido como en nuestro caso.
Casos como el de Hab 3, 1 y 2 Sam 1, 18 (cf. Sal 60, 1) muestran que
David y otros escritores de salmos tenían la costumbre de añadir sus
nombres a los salmos que escribían, con la nalidad de que se conociera lo
que hacían. La gran antigüedad de estas y otras inscripciones semejantes
se muestra en el hecho de que los LXX las encontraron en los textos, pero
no las entendieron. Este dato puede compararse quizá más claramente
con algo que sucede en el libro de las Crónicas (incluyendo el de Esdras,
que pertenece a Crónicas).
 En esos libros se habla mucho de música, pero dando a entender que
se ha perdido desde hace tiempo el sentido de las indicaciones musicales
(que han de ser por lo tanto antiguas). En esa línea, da la impresión de que
las referencias musicales de los salmos no se entienden ya del todo en el
tiempo posterior de la jación de los salmos por escrito en el Salterio. Por
otra parte, las referencias musicales son mucho más escasas en los dos
últimos libros del salterio, siendo, sin embargo, más frecuentes en los tres
primeros libros.

6. El sistema de estrofas de los Salmos

La poesía hebrea antigua no tiene ritmo ni metro, y ambas cosas, primero
el ritmo, después el metro, fueron adoptadas por la poesía judía
solamente en el siglo VII d. C. Ciertamente, no faltan intentos de ritmo en
la poesía y profecía del Antiguo Testamento, especialmente en el caso de
la te la de Sal 106, 4‒7 y en Jer 3, 21‒25, donde la urgencia de la oración
hace que se utilicen los mismos ritmos nales. Pero el método de la
asonancia (que parece dirigirse a la formación de un ritmo propiamente
dicho), no ha alcanzado todavía una forma bien establecida como la que
puede encontrarse en algunos pueblos del entorno, como en poemas
siríacos (cf. Zingerle, Deutsch-Morgenland Zeitschrift X. 110ss).
Resulta muy difícil hablar de estrofas de solo cuatro líneas, con un
metro mezclado de tipo uniforme, recorriendo todos los poemas. De todas
formas, Agustín, en ad Memorium, tiene toda la razón al decir de los
salmos: certis eos constare numeris credo illis qui eam linguam probe
callent (creo ciertamente a los que conocen esa lengua y dicen que los
salmos tienen un número, un metro). Por otra parte, el hecho de que Filón,
Josefo, Eusebio, Jerónimo y otros hayan detectado en los poemas del
Antiguo Testamento, y especialmente en los salmos un ritmo que
responde al metro de los poemas griegos y latinos no es una pura fantasía.
Ciertamente, la poesía hebrea tiene un tipo de medida o metro silábico
según el cual (sin tener en cuenta el hecho de que el Sheb y el Chateph
audibles, representan acortamientos primitivos) todas las sílabas con una
vocal llena son intermedias, volviéndose largas en ascenso y cortas en
descenso. En otras palabras, en una posición esas sílabas se acentúan con
fuerza, mientras que en otra se acortan.
 A partir de aquí se puede hablar de muchos ritmos, así el anapéstico
wenashlıcha mimrê nnu abothé mo ́ (Sal 2, 3) o el dactílico az jedabbé r ́
elemô beappo ́ (Sal 2, 5). Debemos añadir en esa línea que, la poesía
hebrea tiene un ritmo más marcado que la siríaca, con sus constantes
ascensos y descensos. De esa forma, ella representa todo tipo de
movimientos silábicos, obteniendo así la apariencia de una mezcla viva de
metros latinos y griegos. Pero esto es solo una apariencia, porque las
formas del verso, que responden a unas leyes de cuantidad, son
totalmente extrañas a la poesía hebrea antigua (como a otras poesías
primitivas); y los ritmos, que varían conforme a las emociones del poeta,
no son metros propiamente dicho.
En esa línea, como dice Agustín en su obra De Música: “Todo metro
incluye ritmo, pero no todo ritmo es metro” (Omne metrum rhythmus
¡non omnis rhythmus etiam metrum est!). Por otra parte, no se puede
hablar de un ritmo de nido que corre a través de todo un poema, corto o
largo, sino que el ritmo varía de acuerdo con los pensamientos y
sentimientos del poeta. Así, por ejemplo, el salmo vespertino 4, 1-8, hacia
el nal se eleva en un metro anapéstico (ki-atta ́ Jahawe ́ lebadad́ ), para
transformarse luego en un yámbico
(labetach tóshibê ní )16.
Con esta alternancia de subida y bajada, de sílabas largas y cortas,
respondiendo en pasajes vivos a la emoción interna del poeta, se combina
en la poesía hebrea un tipo de expresividad de los acentos que es difícil de
encontrar en otros idiomas y lugares con esta intensidad y extensión. Así,
por ejemplo, el Sal 2, 5a resuena como un retumbar de trueno y 2, 5b se
parece al estallido del relámpago. En esa línea podemos hablar de un tipo
de salmos monótonos, como son los salmos 17, 49, 58, 59, 73, en los que
la descripción se hace pesada y difícil de entender, en la que se cortan los
su jos que terminan en “mo” a causa de la forma enojosa en que el escritor
insiste en ellos, como si quisiera silenciar o apagar el sonido propio de las
palabras. El “non plus ultra” de este tipo de poesías, cuyos tonos
oscurecen la expresión de fondo aparece en el ciclo de profecías de Isaías
24‒27.
Desde el punto de vista del ritmo se ha insistido también justamente
en el así llamado parallelismus membrorum, aquella ley fundamental del
estilo más elevado, especialmente del poético, para el que se ha acuñado
esta expresión hace no mucho tiempo.17 La relación entre los dos
miembros paralelos no se distingue realmente de la que hay entre los dos
elementos principales, de un lado y el otro de la cesura principal de un
hexámetro o de un pentámetro; y esto se muestra de un modo muy claro
en la larga línea de un esquema que va estando marcado por cesuras, es
decir, por dualidades, como el que se da por ejemplo en Sal 48, 6‒7.
Pero al verlo quedaron aterrados − huyeron despavoridos,
allí les agarró un temblor − terrores como de parto.

El mismo pensamiento se expande aquí en el verso en dos miembros

paralelos. Pero hay casos en los que el mismo esquema rítmico lleva a la
presentación del tema en forma de paralelismo, sin que lo exija la idea de
fondo, como en 48, 4. 8.
Entre sus palacios, − Elohim es conocido como un refugio;
como viento del este − que destruye las naves de Tarsis.

Aquí vemos que el ritmo no está exigido por el despliegue del

pensamiento, sino al contrario: El modo de expresar el pensamiento viene
dado por las exigencias del ritmo en paralelismo. En este caso no tenemos
ni un paralelismo de identidad (tautológico), ni antitético, ni sintético, sino
aquello que De Wette llama “paralelismo rítmico”, un tipo de ritmo de
ascenso y descenso, de diástole y sístole que la poesía en cuanto tal no
necesita, pero que le viene muy bien para organizar los temas.
Ordinariamente, el ritmo de ascenso y descenso no se desarrolla en
una sola línea, sino que se distribuye entre dos líneas, que se relacionan
entre sí como antecedente y consecuente rítmico, como el proodo y el
epodo del ritmo griego. El dístico constituye así la forma más simple de la
estrofa, que aparece en el canto más antiguo transmitido por el Gen 4, 23.
Todo el salmo 119 está compuesto por dísticos de ese tipo que
constituyen la forma usual del verso de los salmos. La letra de acróstico se
coloca así a la cabeza de cada dístico lo mismo que en la cabecera de cada
línea de las parejas dísticas de Sal 111‒112. El trístico es una forma
expandida del dístico, con el ascenso en las dos primeras frases y la caída
comenzando en la tercera. Cf. Sal 25, 7, con la letra ‫ ח‬del salmo alfabético:
 No recuerdes los pecados de mi juventud y mis
transgresiones, recuérdame conforme a tu misericordia, a
causa de tu bondad, o Yahvé.

Este es, al menos, el origen natural del trístrico que, en conexión con
un tipo de organizaciones lógicas más variadas, tiene la peculiaridad
inalienable de que la “bajada” nal no aparece hasta la tercera línea, como
aparece también en las dos primeras estrofas de las lamentaciones de
Jeremías, donde empieza habiendo dos líneas, una de ascenso, otra de
descenso, pero con la particularidad de que el descenso principal solo se
despliega tras la cesura, con el despliegue de la tercera gran línea,
cerrando la estrofa.
¡Cómo ha quedado sola la ciudad populosa! La
grande entre las naciones se ha vuelto como viuda,
la señora de provincias ha sido hecha tributaria.
Amargamente llora en la noche, y sus lágrimas están en sus
mejillas. No tiene quien la consuele de todos sus amantes; todos
sus amigos le faltaron, se le volvieron enemigos (Lam 1, 1-2).

Si seguimos preguntando si es que la poesía hebrea va más allá de

estos comienzos en la formación de estrofas y si extiende la red del
período rítmico, combinando estrofas de dos y tres líneas, con ritmo
ascendente y descendente, para formar así conjuntos estró cos más
grandes, estructurados en sí mismos, podemos acudir al salmo 37, de tipo
alfabético, que ofrece una respuesta clara a esta pregunta, porque sigue
casi enteramente un ritmo de tetraestico, por ejemplo:
1
No te impacientes a causa de los malignos,
Ni tengas envidia de los que hacen iniquidad.
2
Porque como hierba serán pronto
cortados, Y como la hierba verde se secarán
(Sal 37, 1-2).

Pero este mismo salmo ofrece el ejemplo de estrofas que se amplían

hasta formar un pentaestico, pues la marca inconfundible del acróstico
permite un movimiento de estilo más libre.
25
Joven fui, y he envejecido, y no he visto
justo desamparado, ni su descendencia que
mendigue pan.
 26
En todo tiempo tiene misericordia, y
presta; y su descendencia es para bendición
(Sal 37, 25-26).

Desde esta perspectiva, partiendo de los salmos alfabéticos tendremos

que estudiar el sistema estró co de la poesía hebrea 18. Pues bien, en
nuestras investigaciones posteriores de tipo con rmatorio tendremos que
deducir de estos salmos la importante conclusión de que el verso 19
delimitado por el sopĥ pasuk,̂ cuya colocación armoniza con la acentuación
antes mencionada en el tratado postalmúdico Sofrim, no es en modo
alguno la forma original de la estrofa, sino que las estrofas en relación
mutua forman un todo (un conjunto) que está constituido por un número
igual o simétrico de esticos20.
En contra de esto, Hupfeld (Psalmen IV. 450) ha argumentado diciendo
que esto va totalmente en contra de la naturaleza del ritmo, “que se identi
ca con el paralelismo, que no puede sostenerse sobre una pierna, sino que
necesita dos, de manera que el dístico es por tanto la unidad rítmica
originaria”. Pero ¿se sigue de esto que una estrofa ha de medirse
conforme al número de dísticos? El dístico en sí mismo no es más que la
menor de las estrofas, que consta de dos líneas. Pero, a partir de aquí, no
se puede medir una estrofa mayor por el número de dísticos, porque la
unidad rítmica, de la que el dístico es la forma menor o fundamental,
puede estar formada por trísticos, de manera que las así llamadas
unidades rítmicas no son partes de igual valor, ni en lo que se re ere al
tiempo ni al espacio.
Ciertamente, en mi Comentario Mayor a los Salmos (II, 522ss), en la
línea de Hupfeld y en oposición a Ewald, he mostrado que la acentuación
se desarrolla conforme a la ley de la dicotomía. Pero la división masorética
de los versos se siente a veces obligada a prescindir de la ley de la
dicotomía por varias razones posibles: (a) Porque el verso (como por
ejemplo en Sal 1, 2; 25,1; 92, 9) no puede dividirse propiamente en dos
partes; (b) porque hay casos en que el verso consta de tres miembros
(como en Sal 1, 1; Sal 2, 2), de manera que el tercer miembro sirve para
embellecer los dos anteriores, o está sintéticamente relacionado con ellos.
Esos dos fenómenos ofrecen una prueba a favor de la relativa
independencia de las líneas del verso frente a la división en esticos. Por
otra parte, hay versos de cuatro miembros, cuando el sentido así lo
requiere (como en Sal 1, 3; Sal 18, 16) e incluso cuando no lo requiere
(como en Sal 22, 15; Sal 40, 6) según la misma ley de la dicotomía.
Estos versos masoréticos así constituidos a partir de varios tipos de
ritmos no pueden medirse tomando como base un mismo tipo de división.
Una estrofa solo se vuelve estrofa a causa de su relación simétrica con
otras estrofas, de manera que tenga al mismo “tiempo” para el oído y para
el ojo, un determinado número de líneas (de cláusulas). Estas cláusulas,
conforme a la característica especial de la poesía hebrea, que se mueve y
avanza con un movimiento de ascenso y descenso que llamamos
paralelismo, hasta que se llega a la conclusión, donde la estrofa encuentra
su descanso, son muy signi cativas, y dentro de ellas, ese movimiento
ocupa de algún modo el lugar de la métrica.
En ese sentido, cada estrofa en cuanto tal constituye una sección que
llega a su descanso de nitivo a través de esa especie de movimiento
rítmico. Por eso, lejos de colocar el ritmo sobre una sola pierna o parte del
verso nosotros lo colocamos sobre las dos piernas o partes del verso. Pero,
en un sentido más profundo, nosotros no medimos la estrofa por los dos
pies de los versos masoréticos, ni por un par de versos, sino por el número
igual o simétrico de miembros presentes, que se apoyan en la mayor parte
de los casos en dos pies, pero también con cierta frecuencia sobre tres pies
e incluso a veces sobre cuatro (dentro del paralelismo del conjunto).
Para descubrir si un salmo está compuesto de estrofas y la forma en
que lo está hay que acudir primero a sus pausas, para ver cómo se
despliega al ujo de sus pensamientos y sentimientos, para así descender y
elevarse de nuevo, para descubrir si esas pausas tienen un número
semejante o simétricamente correspondiente de esticos (e. g., 6. 6. 6. 6 o
6. 7. 6. 7) o, en el caso de que la extensión del texto sea demasiado grande
para tomarse como una única estrofa, para descubrir si puede dividirse en
conjuntos más pequeños de un número de esticos iguales o simétricos.
Según eso, la peculiaridad de la estrofa hebrea no se expresa en el
despliegue de un número de nido de conjuntos métricos para formar así
una totalidad armoniosa; no es como en la estrofa sá ca, donde los cuatro
versos, vinculados entre sí, como en Is 16, 9‒10 con sus breves líneas
conclusivas, responden al estilo del verso adónico griego. La poesía hebrea
se expresa más bien como un despliegue de pensamiento que se va
desenvolviendo a partir de estructuras de dísticos y trísticos formando un
período rítmico. Los modelos de estrofas que así surgen son muy diversos.
Así podemos descubrir no solo que todas las estrofas de un poema siguen
el mismo ritmo (e. g., 4. 4. 4. 4), sino también que el poema está
construido por relaciones simétricas formadas por estrofas de ritmos
diferentes.
La condición que algunos ponen21, según la cual solo puede tomarse
como estró co un texto que consta de estrofas de igual longitud va en
contra no solo de la poesía siríaca (cf. Zingerle, D.M.Z. X 123, 124), sino
también de la hebrea (cf. Zunz, Synagogale Poesie des Mittelalters, pp. 92-
94). Así encontramos las siguientes variaciones: Estrofas de la misma
extensión seguidas por estrofas de extensiones diferentes (e. g., 4. 4. 6. 6);
composiciones en forma de quiasmo, donde las estrofas interiores y
exteriores tienen la misma extensión (e. g., 4. 6. 6. 4); estrofas donde se
corresponden la primera y tercera y la segunda y la cuarta (e. g., 4. 6. 4. 6);
la mezcla de estrofas que se repiten de un modo antiestró co, es decir, en
orden inverso (e. g., 4. 6. 7. 7. 6. 4); estrofas de igual extensión que rodean
a una de mayor extensión (e. g., 4. 4. 10. 4. 4), conforme a un modelo que
Köster llama piramidal; estrofas de igual extensión que terminan con otra
más pequeña (e. g., 3. 3. 2); una estrofa más larga que forma la base de
todo el conjunto (e. g., 5. 3. 3. 7). Y estas no son en modo alguno todas las
formas de composición de los poemas que hallamos en los cantos del
Antiguo Testamento, y especialmente en los salmos, cuando disponemos y
dividimos su contenido por esticos.
Por lo que se re ere a la amplitud de la estrofa, podemos esperar
estrofas de hasta doce líneas, conforme a la poesía siríaca y a la poesía
sinagogal. Cada línea incluye normalmente tres ideas o, al menos, tres
palabras extensas; en este plano, el hebreo tiene una gran capacidad para
formar expresiones cortas, pero muy enfáticas, cosa que resulta
inadmisible en alemán. Pero esta norma no se sigue de un modo uniforme
en textos de gran longitud, no solo en los salmos, sino también en el libro
de Job. Hay muchas más razones para a rmar que el orden estró co está en
la base de la distribución del libro de Job que en las observaciones de G.
Hermann sobre la distribución estró ca de los bucólicos griegos y en las de
Köchly sobre las partes más antiguas de Homero.

7. Música del templo y salmodia

La Torá no contiene directrices respecto al uso de los cantos y la música en
la liturgia sagrada, excepto las ordenanzas relacionadas al uso ritual de las
trompetas de plata que han de ser sonadas por los sacerdotes (Num 10). El
verdadero creador de la música litúrgica fue David y, como vemos en el
libro de las Crónicas, todas las normas posteriores apelan a él,
especialmente cuando se quería restaurar lo que había caído en desuso.
Mientras vivía David todo el ordenamiento de la música litúrgica estaba en
sus manos (1 Cron 25, 2).
Los instrumentos por medio del cual los tres maestros del coro
(Heman, Asaph y Ethan-Jeduthun) dirigían la música eran los címbalos (
‫ מצלֹוים‬o
22
(‫צלצלים‬, que servían sobre todo para marcar los tiempos. Las arpas (‫)נבלים‬
representaban al soprano, los bajos (voces masculinas en oposición a las
femeninas) estaban representadas por las cítaras, que sonaban en una
octava inferior (1 Cron 15, 17-21), lo que, según se in ere por la palabra
‫ לנּקח‬que aquí se utilizaba para composiciones determinadas por el ‫מנּקח‬.
En los salmos en los que se incluye la referencia ‫( סלה‬véase Sal 3, 1-8),
se utilizan los instrumentos de cuerda (a los que se re ere expresamente
‫ הּגיון סלה‬, en Job 9, 17) y el resto de los instrumentos en general para así
dar más intensidad al texto que se canta23. Entre esos instrumentos,
además de los mencionados en Sal 150, 1‒6 y 2 Sam 6, 5, se hallaba
también la auta, cuyo uso litúrgico (véase Sal 5, 1) resulta indudable, tanto
en el período del primer templo como en el del segundo. La auta era el
instrumento peculiar que acompañaba al hallel (véase Sal 113, 1-9) y que
se utilizaba también en las festividades nocturnas con antorchas, lo mismo
que en los días semi festivos de la celebración de los Tabernáculos (Succa
15a).
Las trompetas las hacían sonar exclusivamente los sacerdotes a los que
no se asignaba ninguna parte en el canto. Ellos eran los únicos que tocaban
probablemente el ‫( ׁשופר‬un tipo de cuerno, cf. Sal 81, 4; Sal 98, 6; Sal 150,
3). Conforme a 2 Cron 5, 12 (donde el número de las dos trompetas
mosaicas parece elevarse a 120) los sacerdotes tocaban las trompetas al
unísono, con el canto y la música de los levitas.
En la Dedicación del templo de Salomón, los levitas cantaban y tocaban
los instrumentos, mientras los sacerdotes hacían sonar las trompetas, ‫נגּדם‬
(cf. 2 Cron 7, 6). Por su parte, en la inauguración del templo puri cado, bajo
el reinado de Ezequías, la música sonaba en armonía hasta que se
colocaban sobre el altar las ofrendas que debían ser consumidas por el
fuego. Después, probablemente mientras se derramaba el vino sobre el
altar, comenzaba, sin más el toque de instrumentos de los sacerdotes con
el canto de los levitas, cf. 2 Cron 29, 26-30.
En el Segundo Templo, las cosas se desarrollaban de un modo algo
distinto. El sonido de las trompetas de los sacerdotes y el canto de los
levitas con los instrumentos musicales iban alternando, no se producían al
mismo tiempo. Ordinariamente, la congregación no cantaba con el coro,
sino que se limitaba a proclamar su Amen. De todas formas, los miembros
de la congregación se unían para el Hallel y en algunos salmos,
participaban después de la primera frase, con su repetición, y después de
la segunda con el hallelujah (Maimónides, Hilchoth Megilla, 3).
1 Cron 16, 36 evoca una disposición semejante ya en el Primer Templo.
Así lo hace Jer 33, 11, re riéndose al estribillo “dad gracias al Señor, porque
él es bueno”. También puede suponerse que había un canto antifonal por
parte de la congregación a partir de Esd 3, 10. El salterio por sí mismo
parece inclinarse más hacia una división de los ‫עלמות‬, que deben ser las
voces de tonos altos, de alma, doncella, tal como se muestra en el salmo
de las alamoth o doncellas, Sal 46. En el Segundo Templo parece que los
sonidos altos estaban representados por la voz de tiple de los niños levitas
(cf. Sal 46, 1), en la liturgia coral, de manera que se habla de alabar a Dios
con todo el coro (Sal 26, 12; Sal 68, 27).
Por su parte, el canto responsorial se conocía en Israel desde tiempo
muy antiguo. Incluso Myriam y las mujeres respondían a los hombres (cf.
‫ להם‬, Ex 15, 21), alternando así los cantos. Por su parte, Nehemías (Neh 12,
27), en la dedicación de las murallas de la ciudad, colocó a los levitas en
dos grandes compañías a las que se llama ‫תודות‬, en el centro de la
procesión que se va dirigiendo hacia el templo.
 En el tiempo del Segundo Templo, cada día de la semana tenía su
salmo propio. El salmo del domingo era el 24, el del lunes el 48, el del
martes el 82, el del miércoles el 94, el del jueves el 81, el del viernes el 93 y
el del sábado el 92. Esta distribución venía al menos desde el tiempo de los
ptolomeos y los seléucidas, porque las a rmaciones del Talmud están
apoyadas por los encabezamientos de Sal 24; 48; 93 y 94 de los LXX.
Por lo que se re ere a los salmos de cada día con las ofrendas de
bebidas, cf. Ecl 50, 14-16. Los salmos de los días de la semana se cantaban
en el tiempo de las ofrendas de bebida (‫)נסך‬, que iban vinculadas al Tamıd̂
de la mañana24. En ese momento, dos sacerdotes que estaban a la derecha
y a la izquierda del cimbalista, que era quien daba la señal, hacían sonar las
trompetas en cada una de las nueve pausas (‫ )פרקים‬por las que se dividía el
canto de los levitas, mientras el pueblo se inclinaba y adoraba25.
Los levitas estaban de pie sobre el suggestus (‫)ּדּובן‬, una amplia
escalinata que constaba de varios peldaños que conducía del patio de los
laicos al de los sacerdotes. Estos levitas eran, al mismo tiempo, cantores y
músicos y, por consiguiente, tocaban solo instrumentos de cuerda y de
percusión, no instrumentos de viento, como las trompetas (que eran
propias de los sacerdotes). Ellos eran por lo menos 12, con 9 cítaras, 2
arpas y un címbalo. Ciertos días se añadía a ese número la auta26.
La escalinata normal con sus peldaños al lado del altar se utilizaba para
el canto en contadas ocasiones. Por eso se indica como algo especial que
los cantores ocupaban una posición distinta en la festividad de la
dedicación del agua ( esta de los Tabernáculos, cf. introducción a Sal 120,
1), mientras que los autistas que acompañaban el Hallel se ponían delante
del altar, ‫(לפני המזכח‬Erachin 10a). El tono de tiple lo cantaban los levitas
jóvenes, que estaban en la parte baja de la escalinata, a los pies de los
otros levitas (véase Sal 46, 1-11). El ‫( ׁשיר הקרבן‬canto del qorbán de cada
día, el salmo diario con el que terminaba el sacri cio de la mañana) era
cantado con nueve, o quizá más correctamente con 3 pausas, que estaban
indicadas por el toque de trompeta de los sacerdotes (cf. Sal 38 y 41) 27.
Además de los siete salmos que se cantaban semana por semana,
había otros determinados para los servicios de las estas y para los días
intermedios (véase Sal 81). Por su parte, en Biccurim 3, 4 leemos que
cuando una procesión había alcanzado la colina sobre la que estaba
elevado el templo, y los primeros frutos habían sido llevados en cestos, a la
entrada de los oferentes en la Azara (sala a la entrada del templo), los
levitas cantaban el Salmo 30.
Este canto era distinto de aquel que se utilizaba en la Te lla (véase Sal
44) y en la bendición de los sacerdotes (véase Sal 67, 1-7), pues en ambos
casos se trataba de cantos sin acompañamiento musical. Este era un tipo
de canto distinto al que se utilizaba en el Hallel, más recitativo que
cantado en sentido estricto (cf. Pesachim 64a, ‫)קראּו את ההלל‬.
Probablemente se parecía más al recitativo de los árabes, que se gozan
en un tipo de gemidos, con largas vibraciones y especialmente con sonidos
nasales. Así se dice que uno de los jefes cantores, con el n de multiplicar
los tonos, colocaba en su boca el dedo pulgar y las partes intermedias de
los dedos ‫( ביו הנימין‬entre los pelos de la nariz, es decir, según Rashi, en el
surco del labio superior, allí donde se dividen los dos ori cios de la nariz);
de esa manera (formando una especie de trompeta entre la boca y la
nariz) producía un tipo de fuertes sonidos, que admiraba a los mismos
sacerdotes28. Este modo de cantar los salmos en el templo de Herodes no
era ya el originario; en esa línea, la acentuación actual de los salmos
responde a una costumbre posterior, no re eja el tipo de canto y música
anterior al exilio.
Los acentos son signos solo musicales e interpuntuales, para la
pronunciación del canto de la sinagoga. Y además no poseemos ya la clave
de los acentos de los tres libros métricos (Salmos, Job, Cantar) tomados
como signos musicales (con la nalidad de marcar los esticos y estrofas
simétricas). Las así llamadas “tablas de zarka”, que de nen los acentos
como notas, empezando con el acento zarka, ‫זרקא‬, que aparecen, por
ejemplo, en la segunda edición de Nägelsbach, Grammatik, solo ofrecen la
lectura de las perícopas de los libros del Pentateuco y de los Profetas, de
manera que únicamente se aplican al sistema de los acentos de la prosa.
Las sinagogas askenazis no conservan ninguna tradición referente al
valor de los así llamados acentos y notas métricas, pues los salmos no se
recitaban según los acentos. Por lo que se re ere a los salmos, al menos en
los rituales de tradición askenazi, solo hay dos modos de lectura: (1) La
lectura corriente, según la cual el salmo, verso a verso, es recitado por el
dirigente de la congregación y por el conjunto de la congregación, como
por ejemplo en Sal 95 y Sal 29, cada viernes a la tarde. (2) La lectura
especial de Sal 119, donde los siete primeros versos de cada estrofa son
recitados de un modo alternativo, por el dirigente y por la congregación,
mientras que el octavo, como verso conclusivo, tiene que ser recitado por
la congregación con una cadencia especial.
Esta cadencia no sigue siempre los acentos. Solo por aproximación
podemos determinar la forma en que se recitaban los salmos según los
acentos. De todas formas, conservamos aún, al menos, unas pocas a
rmaciones de BenAsher, Shemtob y Moisés Provenzal (en su poema
gramatical didáctico ‫ )ּב ׁשםקדמון‬sobre la entonación de cada uno de los
acentos métricos. Los acentos pazzer y shalshleth tienen una pequeña
entonación, que se eleva con un tipo de trino; por su parte el acento
shalshleth indica una pronunciación algo más larga, un tercio más larga
que en los libros de prosa.
Por su parte, el kegarme (en mahpach o azla seguida por psik) tiene un
tono algo más alto, mientras que antes de zinnor tiene un tono más
profundo y quebrado. El rebia magnum indica un tono suave, como
tendiendo al reposo. Por su parte, con el silluk el tono se eleva primero y
luego disminuye. El tono del mercha, como dice su nombre, indica primero
un andante, para tender después hacia un bajo. El tono del tarcha
corresponde a un adagio.
Y ya no tenemos más indicaciones sobre el sentido de los acentos,
aunque con respecto al olewe-jored (y al mercha mahpachatum) con el
athnach, podemos decir que su entonación debía ser más cadencial, como
en el caso del rebia parvum y del zinnor (zarka), como una entonación que
se apresura hacia el siguiente acento distintivo. Más aún, si colocamos el
dechi (tiphcha inicial) y el rebia gereshatum al lado de los seis acentos
secundarios que quedan, podemos establecer una tabla‒zarca de acentos,
aunque no seamos capaces de garantizar su concordancia exacta con la
manera original de recitación y canto de los salmos.
Siguiendo a Gerbert (De música sacra) y a Martini (Storia della musica),
podemos aceptar la visión muy extendida según la cual los ocho tonos del
canto gregoriano, unidos al tono extra (tonus peregrinus)29, utilizado solo
para el Sal 113 (que equivale al 114 de la numeración hebrea) conservan
un resto de la antigua música de los salmos del templo judío. Esto no es en
modo alguno improbable, dado el carácter judío de la iglesia primitiva, que
solo se fue separando gradualmente del templo y de la sinagoga.
En los conventos de Belén, fundados por Santa Paula, los salmos se
cantaban en las seis horas de oración, desde el amanecer hasta la
medianoche, y la misma Paula era tan versada en hebreo ut Salmos
hebraice caneret et sermonem absque ulla Latinae linguae proprietate
personaret (que cantaba los salmos en hebreo, sin introducir ningún
elemento de la lengua latina, cf. Jerónimo, Carta 108 ad Eustoch. c. 26).
Esto nos lleva a postular una conexión en la melodía sálmica entre la
iglesia y la sinagoga, según la costumbre de las partes orientales (mos
orientalium partium), tal como fue introducida por Ambrosio en la iglesia
de Milán. Por otra parte, al mismo tiempo, el elemento judío ha sufrido
pocos cambios; ciertamente, ha sido desarrollado bajo la in uencia del
estilo griego, pero, al mismo tiempo, siguen siendo muy recognoscibles sus
elementos bíblicos30.
Cuando Pethachja de Ratisbona, viajero judío del siglo XII, llegó a
Bagdad, que era entonces la sede de los Geonim (‫)גאונים‬, oyó que los
salmos se cantaban de un modo muy peculiar (cf. Literaturblatt des
Orients, año 4º, col. 541). Por su parte, Benjamín de Tudela, en el mismo
siglo, conoció en Bagdad a un experto cantor de salmos que o ciaba en el
servicio sagrado. Por su parte, Saadia, en comentario a Sal 6, in ere de
‫ על־הׁשמינית‬que había ocho tipos diferentes de melodía.
En otros lugares se habla igualmente de ocho ‫( נגינית‬cf. Steinschneider,
Jewish Literature p. 336s), algo que quizá debe vincularse con los ocho
tonos del cantoral de los cristianos, tonos que se encuentran también
entre los armenios (cf. Petermann, Ueber die Musik der Armenier, en
Deutsche Morgenl. Zeitschrift V. 368s). Por otra parte, las dos formas de
utilizar los acentos en el canto, atestiguadas en los libros litúrgicos
antiguos (cf. Zunz, Synagogale Poesie, p. 115), pueden quizá vincularse con
la distinción entre el modo festivo‒ solemne y el modo simple de las ferias
en el estilo gregoriano de la música de la Iglesia.
8. Traducciones de los Salmos
La traducción más antigua de los salmos es la greco-alejandrina de los LXX.
Cuando el nieto de Ben Sira vino a Egipto, el año 132 a. C., estaban
traducidos al griego no solo los libros de la Ley y los Profetas, sino
igualmente los Hagiógrafos. Por supuesto, estaban traducidos también los
salmos, nombre que se utiliza para hablar de los hagiógrafos en Lc 23, 44.
En su forma original, la historia de la traducción de los LXX (recogida en la
Carta de Aristeas) se re ere solo a la Torá; los traductores de los otros
libros fueron autores diferentes y más tardíos. Todos ellos utilizaron solo
un texto consonántico, que era más o menos el mismo en los diversos
casos.
Ese texto hebreo tenía numerosas glosas, y no había sido aún jado
(como será más tarde) por los masoretas. Los LXX tradujeron el texto de un
modo literal, sin tener en cuenta las exigencias superiores y las funciones
artísticas de la traducción, de manera que a veces la misma traducción
resulta oscura. Por Filón, Josefo y el Nuevo Testamento, poseemos partes
importantes del texto original de la traducción, de manera que las críticas
que se vienen haciendo desde mediados del siglo pasado (siglo XVIII)
tienen actualmente más fundamento31, especialmente en lo que se re ere a
los Salmos, pero ellas no nos obligan a cambiar el juicio que teníamos ya
sobre la obra.
En sentido general, debemos decir que esta traducción, siendo la llave
más antigua para la comprensión del lenguaje de los escritos del Antiguo
Testamento, y siendo también el espejo más antiguo del texto original,
resulta de sumo valor para comprender el Antiguo Testamento, al lado de
las interpretaciones de la Escritura que nos ofrecen el Talmud y el Midrash.
Por otra parte, esta versión de los salmos tiene la mayor importancia,
porque, al lado del libro de Isaías, no hay en el Nuevo Testamento otro
libro más citado que los Salmos. La Carta a los Hebreos ha crecido
enteramente a partir de las raíces del lenguaje de los salmos del Antiguo
Testamento. El mismo Apocalipsis, que no apela expresamente a ninguna
fórmula bíblica anterior, tiene varias referencias al Salterio. De un modo
especial, el Sal 21 ha contribuido de manera muy signi cativa a la
formación de las concepciones y el lenguaje apocalíptico.
Pues bien, esa citas del Salterio en el N. T., con pocas excepciones
(como la de Jn 13, 18), están fundadas en la traducción de los LXX, aún allí
donde esta traducción (por ejemplo la de Sal 19, 5; Sal 51, 6; Sal 116, 10),
solo reproduce de un modo genérico el texto original hebreo. La
explicación de este uso de los LXX en el N. T., se debe a la gran estima que
esta traducción tenía entre los judíos, como lo atestiguan no solo los judíos
helenistas, sino también los palestinos, pues ellos consideraban que los
LXX ofrecían una traducción providencial y un caso milagroso en la
transmisión de la Sagrada Escritura.
Esa estima se hallaba justi cada por el hecho de que, aunque su
nacimiento fuera distinto del nacimiento de los escritos canónicos,
ocupaba, sin embargo, un lugar muy especial en la historia de la revelación
divina. Los LXX constituían la primera oportunidad que el mundo gentil
había tenido para penetrar en la revelación del A. T. Ellos ofrecían la
primera entrada de los hijos de Jafet en las tiendas de los hijos de Sem.
De esa manera se produjo al mismo tiempo una brecha en las barreras
del particularismo del Antiguo Testamento. En esa línea, la traducción
alejandrina fue un acontecimiento que preparó el camino de la cristiandad,
de manera que por medio de ella la religión de Israel vino a convertirse en
religión del mundo.
Esta versión, escrita en el dialecto del griego popular (κοινή), marcado
con un colorido alejandrino, creó el lenguaje que iba a ser utilizado por las
Escrituras del Nuevo Testamento. En esa línea podemos decir que los
alejandrinismos de los LXX modelaron de antemano las formas que el
cristianismo iba a utilizar después para llenarlas con la sustancia del
evangelio. Así como el camino de Jesucristo pasó por Egipto (Mt 2, 15), así
también la cristiandad bíblica pasó por Egipto y de un modo particular por
Alejandría para comprender el Antiguo Testamento.
Igualmente, digna de respeto a causa de su antigüedad e
independencia, aunque no tuviera la misma importancia que los LXX desde
una perspectiva histórico‒religiosa, es la versión caldea del Targum de los
salmos. Esta es una versión literal que solo en pocos casos asume la forma
de paráfrasis, en la línea de las interpretaciones del Midrash. La fecha de
su composición no es segura. Pero, así como hubo un targum escrito del
libro de Job (cf. Tosefta a Sabb. XVI. Jer. Sabb. XIV. 1, Bab. Sabb. 115a,
Sofrim V. 15.), ya durante el tiempo del templo, hubo también un targum
de los salmos, aunque llevando en sí las huellas de múltiples revisiones,
que probablemente surgieron durante la existencia del templo.
 A diferencia del Targum de Onkelos al Pentateuco y de Jonathan a los
profetas menores, el Targum de Salmos pertenece al así llamado grupo del
Targum de Jerusalén (véase Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der
Bibel, p. 166s). Este es un Targum en el que se utilizan bastantes palabras
griegas (como ‫ אנּגלין‬ἄγγελοι, ‫ אכסדרין‬ἐξέδραι, ‫ קירים‬κύριος), aproximándose
en sonido y formación al lenguaje siríaco.
Esta traducción del Targum sobrepasa a la del LXX por su precisión
gramatical, y tiene en su base un texto hebreo mejor establecido y más
preciso. Ella nos ayuda a comprender el signi cado de los Salmos tal como
se entendían en la sinagoga, en un momento en que su interpretación
quedó jada, bajo el in ujo de la tradición antigua, en los primeros siglos de
la era cristiana. El texto del Targum en cuanto tal se encuentra en la
actualidad en una condición de cierto abandono y poco cuidado. Los textos
mejores se encuentran en las biblias de Buxtorf y Norzi. Por su parte,
Benzion Berkowitz, en su tratado ‫( עוטה אור‬Vilna, 1843) ofrece buenas
observaciones críticas de los Targumes de los hagiógrafos.
La tercera traducción más importante de los Salmos es la que ofrece la
Peschita, la versión antigua de la iglesia siria, que se hizo no después del
siglo II d. C. El autor tradujo del texto original hebreo, sin la puntuación
vocálica, un texto que quizá era a veces incorrecto; como puede verse por
errores que aparecen, por ejemplo en Sal 17, 15 (‫ אמונתך‬en vez de ‫)תמונתך‬,
Sal 83, 12 (‫שדמו ואבדמי‬, dele eos et perde eos —destrúyelos y piérdelos— en
vez de ‫)שיתמו נדיבמו‬,
Sal 139, 16 (‫גמלי‬, retributionem meam, en vez de ‫)גלמי‬.
En otros errores, esta traducción de la Peschita se encuentra in
uenciada por los LXX, como en el Sal 56, 9 (‫בנגדך‬, LXX ἐνώπιόν σου, en vez
de ‫)בנאדך‬. En algunos casos, la Peschita sigue esta versión de los LXX
apartándose también por otras razones del mejor texto, como sucede en
Sal 90, 5 (generationes eorum annus erunt, i. e. ‫זראותיו ׁשנה יהיו‬, LXX τὰ
ἐξουδενώματα αὐτῶν ἔτη ἔσονται), en Sal 110, 3 (populus tuus gloriosus, i.
e. ‫נדבּות עמך‬, en el sentido de ‫נדיבה‬, Job 30, 15, nobleza, rango, LXX μετὰ σοῦ
ἡ ἀρχή).
Resulta claro el hecho de que el traductor de la Peschita tiene delante
de sí el texto de los LXX, y no se puede decir que ha sido distorsionado más
tarde a partir de la traducción posterior de la Hexapla. Ciertamente, puede
haber cierto in ujo de la Hexapla, pero la traducción de los LXX ganó tal
respeto en la iglesia de los sirios, que ellos parecen avergonzados de las
traducciones antiguas, que en muchos puntos iban en contra de los LXX.
Por eso, el año 617 d. C., la iglesia siria preparó una nueva versión del
A. T., a partir del texto griego de la Hexapla. Por otra parte, no hubo solo
relaciones entre la Peschita y los LXX, sino también entre la Peschita y el
Targum, como aparece claro en la traducción de Sal 1, donde el hebreo
‫ לצים‬se traduce al sirio por ‫ ממיקני‬y ‫ תורת‬por ‫נמוסא‬. Evidentemente, no se
puede hablar de un in ujo de la Targum, pues la relación va solo a la
inversa, del Targum a la Peschita 32.
Se puede suponer en esa línea que el traductor de los Salmos al
Antiguo siríaco era un judeo‒cristiano, y que no despreció la buena ayuda
que le ofrecía el Targum, que él tenía a mano, en la forma que fuera. Es
evidente que él era un cristiano por la forma que tiene de traducir pasajes
como Sal 19, 5; Sal 110, 3, y también Sal 68, 19, cf. Ef 48; Jer 31, 31, cf.
Hebr 8. 8.
Por otra parte, resulta evidente que él conocía el idioma hebreo, con el
que se unía en aquel tiempo el conocimiento del griego. Todo eso muestra
que él era un judeo‒cristiano y que su traducción tiene rasgos y elementos
tomados del Targum. En esa línea, hay expresiones simbólicas que se
traducen al pie de la letra y, por un proceso claro de razonamiento, hay
cláusulas interrogativas que se convierten en declaraciones a rmativas,
como Sal 88, 11-13, donde encontramos una audaz inversión del texto
original, que recibe así un sentido opuesto.
En general, el autor no tiene miedo de dar un sentido más amable a
pasajes que le parecen difíciles, como en Sal 12, 6; Sal 60, 6. Por otra parte,
él deja sin traducir los encabezamientos de tipo musical e histórico, como
el ‫( סלה‬incluyendo el‫ הגיון סלה‬de Sal 9. 17). Además, la división de los versos
que él acepta no es la de los masoretas posteriores. Todo eso hace que la
Peschita sea un documento interesantísimo para la investigación histórico‒
exegética y crítica. De todas formas, desde la edición de Dathe (1768), que
tomó como base el texto de Erpenius y le añadió observaciones muy
valiosas, no tenemos apenas ningún estudio que haya avanzado en esta
dirección33.
 En el siglo II d. C., se hizo también una nueva traducción de los Salmos
al griego. En ese momento, a partir de la ruptura entre la sinagoga y la
iglesia, se invirtió la gran veneración que los judíos habían profesado por
los LXX, de manera que el día en que se completó esa traducción no se
comparó ya más con el día de la donación de la Ley, sino con el día de la
construcción del becerro de oro.
Incluso los escritores del N. T., habían sentido la necesidad de corregir
aquí y allí el texto de los LXX, pero el cambio vino esencialmente por parte
de los judíos, que querían mantener el texto hebreo que se iba tomando
como normativo en la línea del que será jado por los masoretas.
En ese contexto, Aquila del Ponto (un prosélito del paganismo al
judaísmo), en la primera mitad del siglo II d. C., realizó una traducción
griega del Antiguo Testamento, imitando el texto original, palabra a
palabra, con el riesgo de utilizar expresiones que apenas podían
entenderse en griego. Más aún, al escoger las palabras griegas, Aquila
quería jarse en su etimología. En esa línea, para no perder el peso y
sentido de las palabras, él tradujo así la primera frase de la Torá: Ἐν
κεφαλαίῳ ἔκτισεν ὁ Θεὸς σὺν (‫ )את‬τὸν οὐρανὸν καὶ σὺν (‫ )את‬τὴν γῆν (en el
encabezamiento, creo Dios con el cielo y con la tierra…).
En los fragmentos de la traducción de los salmos, uno de los cuales ha
sido preservado en la literatura talmúdica (cf. Coment. a Sal 48, 15),
descubrimos que Aquila no solo hace violencia al texto, sino que da al
griego una forma que no es griega, sino hebrea, y traduce las palabras
conforme a su sentido primitivo, como en este caso. En esa línea ‫ דביר‬se
vuelve χρηματιστήριον, por su parte ‫ מגלה‬aparece como εἴλημα, ‫ פתח‬como
ἄνοιγμα, ‫ רהב‬como ὅρμημα, ‫ אמן‬como πεπιστευμένως, etc. Esa traducción
no solo carece de belleza, sino que a veces va en contra del sentido
original del texto, porque las mismas palabras han cambiado de signi cado
con el tiempo.
En algunos pasajes él lee el texto siguiendo una puntuación diferente a
la nuestra, como en Sal 10, 4 (ὅταν ὑψωθῇ). De todas formas, muchas
veces, él se ajusta bien a la tradición (e. g. ‫ סלה‬es ἀεὶ, ‫ ׁשדי‬es ἱκανός, ‫מך ותם‬lo
traduce por τοῦ ταπεινόφρονος καὶ ἁπλοῦ). Por otro lado, él no rechaza los
textos en los que le parece que los LXX ofrecen una buena traducción (e.
g., ‫ במנים‬ἐν χορδαῖς), de manera que su texto, queriendo ser totalmente
independiente se apoya más o menos en la obra pionera de su predecesor,
el traductor de los LXX.
Es evidente que él tiene un buen talento de traductor, posee un buen
conocimiento del hebreo, y despliega con maestría su comprensión de la
lengua griega. Así, por ejemplo, al traducir las formas causativas no tiene
nunca di cultad para encontrar una palabra griega correspondiente. ‫ הפיל‬es
πτωματίζειν, ‫ הריץ‬es δρομοῦν, ‫ הׂשכיל‬es ἐπιστημοῦν, etc.). El hecho de que
traduce para la sinagoga y no para la iglesia queda claro en pasajes como
Sal 2, 12; Sal 22, 17; Sal 110, 3 y quizá también en Sal 84, 10, cf. Dan 9, 26,
donde él pre ere ἠλειμμένου to Χριστοῦ.
De todas formas, en casos como estos no se le puede acusar en modo
alguno de mala intención. Incluso Jerónimo, cuando está más calmado,
modera su indignación en contra de la traducción de Aquila, limitándose a
elevar en contra de él un juicio duro, pero no una condena, llegando
incluso a decir quae ad nostram dem pertineant roborandam plura reperio
(encuentro en él muchas cosas que pueden servir para fortalecer nuestra
fe). En esa línea, él alaba a Aquila a expensas de las traducciones de
Teodoción y Símaco: Isti
Semichristiani Judaice transtulerunt, et Judaeus Aquila interpretatus est ut
Christianus (estos semicristianos, Teodoción y Símaco, estropearon las
cosas de un modo judaico, mientras que el judío Aquila las interpretó
como cristiano).
La traducción de Teodoción no es una obra original, sino que está
basada en los LXX, y quiere que esa versión, que sigue siendo la más
utilizada, se acerque más al texto original, utilizando para ello la de Aquila.
Los fragmentos que se han conservado de ella hasta nosotros, con pasajes
traducidos de un modo independiente, no contienen ninguna
característica digna de notarse.
Por su parte, otro traductor, Símaco, toma también como base los LXX,
pero en su forma de remodelar el texto base él actúa con mucha más
decisión e independencia que Teodoción y se distingue de Aquila por el
intento de unir el literalismo de la versión con una mayor claridad y
precisión verbal. Tanto Aquila como Símaco realizaron su traducción dos
veces, de forma que algunos pasajes se conservan en dos formas distintas
(véase Sal 110, 3).
 Además de las traducciones de los LXX, de Aquila, Símaco y Teodoción,
hay al menos otras tres versiones griegas de los salmos (una 5ª, una 6ª y
una 7ª). Se dice que la quinta se realizó en Jericó, en tiempo del
emperador Caracalla, la sexta en Nicópolis, bajo el emperador Alejandro
Severo. La primera de ellas, conforme a los pasajes conservados, muestra
un buen conocimiento del lenguaje y de la tradición. La última es más bien
una paráfrasis, como muestran los textos de Sal 37, 35 y Habacuc 3, 13. La
séptima de la que se habla parece relacionada con la de Teodoción.
Por su parte, la Hexapla de Orígenes, que estrictamente hablando solo
contiene seis columnas (texto hebreo, hebreo con caracteres griegos,
Aquila, Símaco, LXX y Teodoción), en el caso de Salmos y en otros lugares
añade a las anteriores algunas columnas más, que se suelen citar como
Quinta (Ε), Sexta (ς) Séptima (Ζ)... De esa manera, la Hexapla, dejando a
un lado la Séptima columna, se convirtió en una Octava.
La colección más completa de los textos conservados de esas antiguas
versiones, tal como fueron compiladas por Orígenes, tras la labor de sus
predecesores, Nobilius y Drusius, es la de Bernardo de Montfaucon en su
Hexaplorum Origenis quae supersunt (2 vols. en folio, Paris 1713). En ella
se contienen los elementos más valiosos de esas traducciones que han
sido recogidos hasta el momento. Esos elementos siguen todavía en gran
parte dispersos y descolocados34.
Euthymius Zigadenus menciona además de los LXX, Aquila, Símaco,
Teodoción, la V y la VI, una séptima versión que sería la de Luciano quien
quiso restaurar el texto original de la Septuaginta. Pero Luciano murió
como mártir en el 311 d. C., en Nicomedia, donde había sido llevado desde
Antioquía. El texto autógrafo de su traducción fue encontrado en
Nicomedia, escondido en una pequeña torre mal acabada35.
No podemos hacernos una visión completa de la recensión de los LXX
según Luciano; lo mismo sucede con la de su contemporáneo, el obispo
egipcio Hesiquio, pues no se han conservado restos de su obra. Sería
interesante conocer la diferencia de tratamiento de estos dos autores,
tomando como referencia a Orígenes que intentó corregir el texto de la
κοινή partiendo del hebreo original, con la ayuda de Teodoción, con un
método que se ha formulado así: quitando con una marca de obelisco
aquello que parecía que sobraba, e introduciendo con un asterisco aquello
que faltaba (obelis jugulans quae abundare videbantur, et quae deerant
sub asteriscis interserens); pero ese método produjo una confusión que
podía haber sido evitada.
Entre las traducciones latinas sobresale la así llamada Ítala, realizada a
partir de los LXX, de la que poseemos el salterio completo. Blanchini ha
publicado esta traducción de los salmos (1740), tomada del salterio
Veronese, y Sabbatier, en el segundo volumen de su Latinae Versiones
Antiquae (1751), ha publicado el Salterio del Monasterio de St. Germain. El
texto de Faber Stapulensis, Quincuplex Psalterium (1509), está compilado
de Agustín, porque Agustín, como Hilario, Ambrosio, Próspero y Casiodoro
exponen los Salmos conforme a este antiguo texto latino.
Í
Jerónimo revisó primero cuidadosamente ese texto de la Ítala en
Roma, y de esa manera publicó el Psalterium Romanum, que ha sido
utilizado durante mucho tiempo por la Iglesia de Milán y por la Basílica del
Vaticano. Pero después, él mismo preparó una nueva traducción, muy
revisada, conforme al texto de los LXX de la Hexapla 36, con “ echas” (como
signo de adición en los LXX, en contra del original) y con “asteriscos” (como
signos de añadidos en el texto de Teodoción, de acuerdo con el original).
Esta segunda edición de Jerónimo, que fue aceptada primero por las
iglesias de Galia recibió el nombre de Salterio Galicano. Esta edición no es
esencialmente diferente del Salterio de la Vulgata, y fue publicada, con los
signos críticos, tomados de un MS de Bruno, obispo de Würzburg (que
murió en el 1045), siendo publicada después por Cochelius, 1433. Ambos
salterios, el romano y el galicano, aparecen publicados juntos, uno frente
al otro, en Faber, Quincuplex Psalterium, en el tomo X de las obras de
Jerónimo (Opp.
Hieronymi, ed. Vallarsi).
Estos Salterios Latinos, que proceden del texto de los LXX de la
Hexapla, lo mismo que la traducción siríaca y las restantes versiones
orientales, basadas en los LXX y en la Peschita, tienen solo un valor
histórico‒exegético. Por el contrario, la traducción del Salterio de
Jerónimo, juxta Hebraicam veritatem, constituye la primera obra cientí ca
de traducción, y como la totalidad de su versión del Antiguo Testamento a
partir del texto hebreo original, constituye un trabajo fuerte y audaz, por el
que Jerónimo realizó un servicio invaluable a la iglesia, sin dejarse vencer
por el grito que muchos elevaron en contra de sus innovaciones. Esta
traducción independiente se ha convertido en la Vulgata de la Iglesia, un
texto muy distinto de las traducciones anteriores, aceptado por toda la
iglesia latina, con la excepción del salterio, que siguió siendo el de la
traducción anterior, preparada a partir de los LXX por el mismo Jerónimo.
La nueva traducción del Salterio encontró una oposición litúrgica in
exible, y no fue admitida para la liturgia o cial de la iglesia ni aceptada en la
Vulgata. Los textos galicano y romano se mantuvieron y se convirtieron
(con la omisión de los signos críticos) en una parte esencial de la Vulgata.
Por esa razón, resultaría muy deseable que el texto latino de la traducción
de Jerónimo con los Salmos traducidos del hebreo (ex Hebraeo, Opp. ed.
Vallarsi t. IX p. 333) se conociera más y se volviera accesible a través de
una edición crítica, publicada por separado. No es necesario para ello un
nuevo trabajo crítico, pues existe un excelente MS, Cod. 19, en la librería
de St. Gall, presentado por el Abad Hartmot (muerto en el 895).
Orígenes y Jerónimo aprendieron el lenguaje del Antiguo Testamento a
través de maestros judíos. Todas las ventajas del aprendizaje lológico de
Orígenes se han perdido para nosotros, a excepción de algunos restos
insigni cantes de la Hexapla. Su gigantesca Biblia habría sido el
monumento directo más antiguo del Antiguo Testamento, si se hubiera
conservado. Por el contrario, la traducción que hizo San Jerónimo del
Antiguo Testamento del texto hebreo original (canon Hebraicae veritatis,
el canon de la verdad hebrea) nos ofrece el fruto maduro de este rme e
instruido investigador, inspirado por el celo del conocimiento. Esta es una
obra de valor inmenso, tanto en el sentido crítico como en el histórico, en
relación al lenguaje y a la exégesis del texto. La traducción del Salterio está
dedicada a Sofronio, que había prometido traducirla a su vez al griego.
Pero esa traducción griega no se ha conservado.
La traducción del Salterio de Jerónimo no ha tenido otra igual, ni en la
sinagoga ni en la iglesia, hasta el tiempo de Saadia Gaon de Fajum, el
traductor árabe de los salmos. Hay dos MS de esta traducción de los
salmos en Oxford, pero el más importante, que contiene también sus
anotaciones completas se encuentra en Munich. Por su parte, Schnurrer
(1791) publicó los salmos 16; 40 y 110 en la Eichhorn’s Biblioth. der Bibl.
Lit. III, tomándolos del Cod. Pocock. 281. Más tarde, Haneberg (1840)
publicó el Sal 68 y muchos más, del MS de Múnich; las publicaciones más
extensas, tomadas del Cod. Pocock. 281 y del Cod. Huntingt. 416 (con
varias lecturas tomas del Cod. de Munich) han sido incluidas por Ewald en
el primer volumen de sus Beiträge zur Ältesten
Ausleg. u. Spracherklärung des A. T. 1844.
La aportación que se puede obtener de la traducción de Saadia para la
interpretación de los salmos, conforme a las exigencias cientí cas de la
actualidad, es bastante limitada; pero ella ofrece grandes ventajas para la
lología y la historia de la exégesis. Saadía se encuentra aún en el centro del
proceso siempre misterioso de desarrollo del cual proviene el texto
nalmente establecido y puntuado (y vocalizado) del Antiguo Testamento.
Él escribió un tratado de puntuación (‫ )ניקוד‬al que se re ere Rashi en Sal 45,
10, pero en su tratamiento del texto del Antiguo Testamento, se muestra
aún independiente respecto a la puntuación establecida. Su traducción es
la primera obra cientí ca sobre los salmos realizada en la sinagoga. La
traducción de Jerónimo es cinco siglos anterior, pero solo la traducción de
Lutero fue capaz de situarse a su lado, codo a codo, y eso lo consiguió por
ser el primero en volver a la fuente primera del texto original hebreo.
La tarea asignada al traductor de las Sagradas Escrituras fue asumida
por Lutero como no lo había sido por ningún otro, y él la realizó como
nadie lo ha hecho después hasta el día de hoy. Lo que dijo Cicerón de la
traducción de dos discursos discutidos de Demóstenes y Ésquines se aplica
también a Lutero: “No se trata de traducir como mero intérprete, sino
como orador, con guras y palabras adecuadas a nuestras costumbres, de
forma que no es necesario verter el texto palabra a palabra, sino conservar
el genio, el sentido y la fuerza de todas las palabras…”.
Lutero ha revivido por dentro, en pensamiento y sentimiento, el texto
original, no para reproducirlo de un modo literal, esclavizado a su forma,
sino para remodelarlo y para renovarlo, dentro de una Alemania nueva y,
al mismo tiempo, para preservar su espíritu libre y verdadero, en el sentido
más hondo de la palabra. Esto ha sido especialmente lo que ha sucedido
con su traducción de los salmos, en cuya tarea incluso Moisés Meldelssohn
ha pensado que merecía la pena seguirlo. Pero es innegable que aquí y allí
se puede mejorar su obra a través de una comprensión más correcta del
original hebreo y, en general, a través de una mayor delidad al sentido del
texto (sin separarse del espíritu del idioma alemán). Negar eso signi caría
una indiferencia desagradecida respecto a los avances que se han
realizado en la interpretación bíblica —avances no meramente
prometidos, sino que nosotros mismos vemos que se están realizando
ahora.

9. Historia de la interpretación de los Salmos

Si echamos una mirada sobre la historia de la exposición de los Salmos
descubrimos que solo con mucha tardanza se descubrió y se puso en
marcha la función propiamente dicha de lo intérpretes y actualizadores del
texto. Comencemos con la exposición apostólica de los Salmos.
Conforme a su más honda naturaleza, el A. T., tiende hacia su centro
que es Cristo. Según eso, la verdad más honda del A. T., se ha expresado
en la revelación de Jesucristo. Pero no todo se ha logrado de una vez. La
pasión, resurrección y ascensión de Jesús son tres pasos de una apertura
progresiva del A. T., y en especial de los Salmos. Nuestro mismo Señor,
antes y después de su resurrección desplegó y reveló el signi cado de los
Salmos, a través de su propio mensaje, vida y muerte.
Jesús mostró así que lo que estaba escrito en la Ley de Moisés, en los
Profetas y en los Salmos se había cumplido en él. De esa forma reveló a sus
discípulos el signi cado de “entender las Escrituras”, συνιέναι τάς γραφάς,
Lc 24, 44. La explicación vital que Jesucristo realizó de los salmos es el
comienzo y la meta de la interpretación cristiana. Por lo que se re ere a la
Iglesia, esa interpretación comenzó de hecho, ante todo, a través de los
apóstoles, en Pentecostés, cuando el Espíritu, del que David había sido un
instrumento (cf. 2 Sam 23, 2), descendió sobre ellos como espíritu de
Jesús, cumplidor y cumplimiento de la profecía.
Este Espíritu de Jesús glori cado completó aquello que él había
realizado a través de su humillación y de su resurrección. Él abrió a sus
discípulos el signi cado de los salmos. La fuerza con que esos discípulos
estaban in uidos por los salmos puede verse en el hecho de que los salmos
aparecen citados unas setenta veces en el N. T., lo que signi ca que,
después de Isaías, ellos forman el libro más frecuentemente citado del
Antiguo Testamento. A partir de esa interpretación de los salmos la iglesia
tendrá que moverse hasta el n de los tiempos. Solo el n será como el
principio, e incluso lo sobrepasará.
Pero nosotros no podemos buscar en las Escrituras del N. T., aquello
que ellas no están designadas para ofrecernos, es decir, una respuesta a
cuestiones que pertenecen a un grado inferior de conocimiento, es decir, a
la gramática, a la historia contemporánea y a un tipo de crítica de este
mundo, buscando en ese conocimiento la respuesta a todos los problemas
de los salmos. Por el contrario, las cuestiones de tipo histórico‒gramatical
son como el candelario sobre el que puede brillar la candela de la nueva
luz…; son cuestiones que irán siendo resueltas por las generaciones
posteriores, de un modo cientí co.
La exposición postapostólica y patrística no fue capaz de resolver los
temas histórico‒gramaticales de la exégesis de los Salmos, pues no era ese
su n. Los intérpretes de la Iglesia antigua, con la excepción de Orígenes y
Jerónimo, no poseían el conocimiento de la lengua hebrea. E incluso estos
dos no tenían conocimiento su ciente para liberarse de la dependencia
respecto a los LXX, cosa que los llevó con frecuencia a caer en errores. Del
comentario y homilías de Orígenes sobre los salmos solo poseemos
algunos fragmentos, traducidos por Ru no, con su ὑπόμνημα εἰς τοὺς
ψαλμοὺς, memorial sobre los salmos (edición completa por Kleopas, 1855,
de un MS del Monasterio de Mar-Saba, de Judea).
Jerónimo, en su Contra Ru num I 19, menciona ciertamente unos
Commentarioli o pequeños comentarios escritos por él mismo sobre los
Salmos, pero el Breviarium in Psalterium (cf t. VII. P. II. de sus Obras,
edición de Vallarsi) que lleva su nombre no parece auténtico, y además
carece de importancia para la historia y lenguaje del texto. El casi
completo Comentario sobre los Salmos de Eusebio (del 1 al 119, según la
numeración hebrea) dado a conocer por Montfaucon (Collectio nova
Patrum et Scriptorum Graec. t. I) es auténtico. Pero Eusebio, aunque vivía
en Palestina y tenía bajo su poder una valiosa librería era tan ignorante en
hebreo que consideraba posible que la palabra Μαριαμ (‫ )מרחם‬del Sal 110
podría referirse a María. Ciertamente, las aportaciones de la Hexapla que
él ha preservado contienen muchos tesoros aceptables de valor histórico,
por lo que se re ere a la traducción, pero en otros planos son poco
valiosas, porque su interpretación es super cial y caprichosamente
alegórica, y además forzada.
Atanasio, en su pequeña explicación de los Salmos (en t. I. p. II. De la
edición de los Benedictinos) depende totalmente de Filón para el signi
cado de los nombres y de las palabras hebreas. Su libro πρὸς Μαρκελλῖνον
εἰς τὴν ἑρμηνείαν τῶν ψαλμῶν (A Marcelino, sobre la interpretación de los
Salmos, publicado en la misma edición Benedictina) es un estudio muy
hermoso. Trata de las riquezas contenidas en los Salmos, las clasi ca desde
sus diversos puntos de vista y ofrece algunas directrices para utilizarlas de
un modo provechoso en las diversas circunstancias y modos de la vida,
tanto interior como exterior. Johann Reuchlin tradujo este pequeño libro
de Atanasio en latín y J. Spalatino lo tradujo del latín al alemán (1516).
Del mismo tipo son los dos libros de Gregorio de Nisa εἰς τὴν
ἐπιγραφὴν τῶν ψαλμῶν (Sobre la Interpretación de los Salmos, Obras, ed.
Paris, t. I), que tratan de su disposición y de sus encabezados. Pero en lo
que se re ere a los encabezados está tan in uido por los LXX que él atribuye
la falta de encabezados de doce salmos en los LXX (este es el número
según Gregorio) a la ἀπιστία κακία (incredulidad y maldad) de los judíos. A
pesar de ello, esta introducción del gran Niseno contiene varias
observaciones valiosas.
Al mismo tiempo que Atanasio, siguiendo el ejemplo de Orígenes,
Hilario de Poitiers escribió en la iglesia occidental su Tractatus in librum
Salmorum (Tratado del Libro de los Salmos), con un extenso prólogo, que
recuerda mucho otro prólogo que había escrito Hipólito. Conservamos
todavía su exposición de los salmos 1, 2, 9, 13, 14, 51, 52, 53-69, 91, 118-
150 (conforme a la numeración de los LXX), que está tomada básicamente
de Orígenes y Eusebio37. Es ingeniosa y piadosa, de manera que es más
aprovechable para los teólogos dogmáticos que para los exegetas (cf. t.
XXVII, XXVIII. de la Collectio Patrum de Caillau y Guillon)38.
Un poco más tarde, pero en los últimos años del siglo IV (entre el 386‒
397), viene la obra de Ambrosio, Enarrationes in Psalmos (Sal 1; 35-40; 43;
45;
48; 51; el Sal 18 va en el t. II de la edición Benedictina). La Exposición de
Salmo 1 ofrece, al mismo tiempo, la introducción de todo el Salterio, y está
tomada en parte de Basilio. Ambrosio y Basilio han pronunciado los elogios
más grandes del Salterio. Esto es, por ejemplo, lo que dice Ambrosio:
Los salmos son la bendición del pueblo, la bendición de Dios, la alabanza del pueblo, el aplauso
universal, las palabras de todos, la voz de la Iglesia, la confesión canora de la fe, la devoción plena
de la autoridad, la alegría de la libertad, el clamor del gozo, el resultado de la alegría. Los salmos
mitigan la ira, calman los cuidados, alivian el cansancio. Son el arma de la noche, el magisterio del
día. Son escudo en el temor, la rmeza en la santidad, la imagen de la tranquilidad, son la promesa
de la paz y de la concordia, el canto que expresa la unidad de las diversas voces, a modo de
música de cítara. Suenan los salmos al nacimiento del día, resuenan al ocaso39.

Tras un prefacio de ese tipo, esperamos que la exposición sea de gran

fervor y de profunda percepción, y estas son realmente sus características,
pero no es tan extensa como podía haberse esperado, si es que Ambrosio
(cuyo estilo de escritura es tan musical como el de Hilario, recto y
angulado al mismo tiempo) hubiera trabajado más esas exposiciones, que
él pronunció a veces como sermones, otras veces dictó, otras escribió por
su propia mano.
La obra más extensa de la antigua iglesia sobre los salmos fue la de
Crisóstomo, escrita probablemente cuando vivía en Antioquía. Nosotros
conservamos solo la exposición del Salmo 58 (que incluye la del salmo 3 y
41, que en su forma actual no pertenecen a la obra) y la del Salmo 60
(editadas en la edición de Montfaucon).
Focio y Suidas presentan este comentario a los Salmos entre las obras
más elevadas de Crisóstomo. Está compuesto en forma de sermones, el
estilo es brillante, y el contenido más ético que dogmático. Algunas veces
se cita el texto hebreo, conforme a la edición de la Hexapla, y
frecuentemente se comparan las versiones griegas que se separan del
original, pero desafortunadamente eso se hace sin dar nombres de
ediciones. Estos comentarios apenas conservan rasgos que recuerden la
famosa tendencia lológico‒histórica de la escuela de Antioquía.
Teodoreto (en edición de Halle t. II p. II) ha sido el primero en buscar
un camino intermedio entre el alegorismo extravagante y la sumisión
antiespiritual a un sentido literal historicista, que él, sin duda, atribuye a
Teodoro de Mopsuestia, abriendo así una interpretación que le permite
distinguir la exégesis pura y la aplicación práctica. Pero este comienzo de
exégesis cientí ca, a pesar de su tendencia histórico‒gramatical, era
todavía insu ciente y carecía de independencia. Así lo muestra, por
ejemplo, la discusión sobre el tema de si todos los salmos son de David o
no, que él resuelve brevemente en línea a rmativa “manténgase el voto de
la mayoría” (κρατείτω τῶν πλειόνων ἡ ψῆφος)40.
Resulta digno de agradecimiento el esfuerzo que hace Teodoreto por
comparar los salmos hebreos con la traducción griega y; en otro sentido, lo
que a este autor le falta de hondura mística (como sucede con otros
comentaristas sirios) puede compensarse con el deseo de profundización
cientí ca).
Esto mismo puede decirse también de Euthymius Zigadenus (Zigabgenus).
Su comentario a los Salmos (en griego en t. IV de la edición veneciana de
las Opp. eophylacti), escrita por encargo del emperador Alexius Comnenus,
no es más que una inteligente compilación para la cual él utilizó una
Catena Psalmorun (una cadena o conjunto de textos sobre salmos), como
la compilación algo anterior de Nicetas Serronius, Νικήτας Σερρῶν, que
puede encontrarse en el Monte Atos y que no ha sido aún publicada 41.
La obra que, en occidente, puede compararse con el comentario de
Crisóstomo son las Enarrationes in Psalmos de Agustín (t. IV de la Edición
Benedictina). Los salmos que se cantaban en la iglesia de Milán han
contribuido mucho a la conversión de Agustín. Pero su amor hacia los
salmos se hizo aún más fuerte por su lectura particular que él hizo de los
salmos en soledad, preparándose para su Bautismo. Su comentario a los
salmos está formado por sermones, que en parte fueron escritos por él
mismo y en parte fueron dictados. Solo los 32 sermones sobre el Sal 118
(119), que él se decidió a escribir al nal de todos no fueron dictados o
pronunciados de hecho como sermones42.
Esta obra de Agustín, que sobrepasa a la de Crisóstomo en riqueza y
profundidad de pensamiento, se ha convertido en la Iglesia occidental en
una verdadera mina para todas las exposiciones posteriores de los Salmos.
En esa línea, Casiodoro, en sus Expositiones in omnes Psalmos (t. II de la
edición benedictina) toma mucho material de Agustín, aunque no le falta
independencia.
Lo que la iglesia griega ha realizado para la exposición de los Salmos ha
sido compilado muchas veces desde el tiempo de Focio en las así llamadas
Σειραί, Catenae o Cadenas. La de Nicetas, arzobispo de Serra, en
Macedonia hacia el 1070 no ha sido aún publicada. Una, que se extiende
solo al Sal 50 apareció en Venecia, en 1599, y una completa, preparada por
Corderius fue editada en Amberes, 1643, en 3 volúmenes, con MSS de
Viena y Múnich. Folckmann (1601) publicó extractos de la Catena de
Nicetas Heracleota; por su parte, Aloysius Lippomanus comenzó a editar
una Catena de autores griegos y latinos, de gran tamaño (un volumen in
folio sobre Salmos, en Roma 1585).
Los defectos que pueden encontrarse en los comentaristas griegos y
latinos de los salmos son en general los mismos. Les falta conocimiento del
texto original; carecen de método en su modo de proceder, interpretan
muchos salmos de un modo profético (así, por ejemplo, Tertuliano, De
spectaculis, interpreta todo el salmo 1 como una profecía sobre José de
Arimatea), no tienen visión adecuada de la historia, por lo que mezclan
temas y textos del Antiguo y del Nuevo Testamento y se dejan llevar por
una visión engañosa del método alegórico.
Estos autores no emplean en modo alguno el método que tuvieron los
apóstoles al interpretar los salmos, sino que utilizan esos salmos sin tener
en cuenta su verdadero sentido, sin entenderlos desde la perspectiva del
cumplimiento del Nuevo Testamento, de manera que mezclan el texto y
sentido de los salmos con el lenguaje y pensamientos del Nuevo
Testamento. De todas formas, la Iglesia nunca encontró tanto gozo en los
salmos como entonces, nunca los utilizó con tanta riqueza de resultados,
como entonces, en una línea de testimonio de martirio. En lugar de
escuchar cantos profanos, caminando por los campos, uno podía escuchar
los salmos, resonando en tierras de cultivo y en las viñas. Así escribe
Jerónimo a la viuda de Marcelo, desde Tierra Santa:
A cualquier lugar donde te dirijas, escucharás al campesino llevando el arado y cantando Aleluya;
el segador entona salmos ante la mies; y el mismo viñador, extendiendo su hoz curva sobre los
racimos cantó un himno de David. Estos son en esta provincia los cantos, estas son, como dice el
pueblo, las canciones amorosas, este es el silbido de los pastores, estas son las armas de la
cultura… (cf. Haec sunt in hac provincia carmina, haec (ut vulgo dicitur) amatoriae cantiones, hic
pastorum sibilus, haec arma culturae).

De esta forma recomienda Jerónimo a Marcela las delicias de la vida

del campo, con palabras como estas, escogidas entre otras. Mientras el
campo se pinta de ores, las aves cantoras cantan de un modo más dulce
los salmos (cf. Vere ager oribus pingitur et inter querulas aves Psalmi
dulcius cantabuntur). Por su parte, Apolinar el Sidonio nos dice que los
marinos que empuñan los remos en las naves tienen salmos en sus bocas.
Y de esa forma amonesta el poeta a los cristianos, diciéndoles que canten
en sus viajes y caminos a lo largo de su vida.
Aquí canta el coro curvado de los remeros a los
que responden las riberas diciendo Aleluya. Al
Cristo amigo se eleva el canto de los marinos.
Entonad así salmos, entonadlos, navegantes y caminantes43.

Han sido muchos los mártires que han soportado todo tipo de martirio
con los salmos en sus labios. Aquello que la iglesia de aquel tiempo no
logró ofrecer en la exposición de los salmos queda muy bien compensado
por el hecho de que ella mantuvo con su sangre su delidad a los salmos. La
Iglesia progresa mucho más por su práctica de vida que por su teoría44.
Los comentarios a los Salmos de la Iglesia Medieval no ofrecen ningún
avance esencial a la patrística. Después de Casiodoro vinieron Haymo (+
853) y Remigio de Auxerre (+ hacia el 900), que fueron compiladores aún
menos independientes que los anteriores. El comentario del primero,
editado por Erasmo, apareció en Trier, el 1531; el del segundo apareció
primero en Colonia, 1536, y después en la Bibl. Maxima Lugdunensis, de
Lyon.
El comentario de Pedro Lombardo (+ hacia 1160) recoge una cadena
de expositores anteriores, desde Jerónimo hasta Alcuino. Más
independientes son los comentarios de Tomás de Aquino, que solo
completó 51 salmos, y los de Alejandro de Hales, que apareció bajo su
nombre (Venecia 1496), que no ha de ser atribuido al Cardenal Hugo.
Además, entre los expositores de los Salmos en la Edad Media sobresalen
Buenaventura (+ 1274) y Alberto Magno (+ 1280). Ya hacia el nal de la
Edad Media encontramos a Michael Ayguanus (+ hacia 1400), cuyo
comentario ha sido frecuentemente reeditado desde su aparición en Milán
en 1510.
Si se conoce una de estas exposiciones se conocen todas. Lo más que
ellas nos ofrecen es un eco de los autores anteriores. Por su dependencia
literal a la Vulgata, y de un modo consecuente a los LXX, ellas nos sitúan en
una vía equivocada y confunden el sentido literal del texto que queda
completamente enterrado bajo una “inteligencia mística”, de forma que se
pasa por alto la diferencia entre las dos economías, al “convertir” los
salmos al lenguaje y pensamiento del N. T., sin tener en cuenta el
desarrollo de un testamento al otro.
Así dice, por ejemplo, Alberto Magno en su comentario (Opp. t. VII)
sobre el principio de los salmos, al tratar del Beatus vir de Sal 1, 1: Consta
que todo este libro de los Salmos trata de Cristo y de su cuerpo que es la
Iglesia (Constat quod totus liber iste de Christo et ejus corpore ecclesia).
Pero, así como en los Padres hallamos ocasionalmente rasgos de profunda
penetración en el sentido de los textos, como momentos también de valor
permanente, también aquí merece a veces la pena la lectura mística de
algunos salmos.
La mayor autoridad para la exposición de los Salmos en la Edad Media
fue Agustín. De Agustín y quizá de Casiodoro, provienen las cortas
anotaciones que Notker Labeo (+ 1022), monje de St. Gall, fue poniendo a
su traducción alemana de los Salmos (vol. II de H. Hattemer, Denkmahle
des Mittelalters). En esa línea se sitúa la Cadena Latina de los Salmos del
obispo Bruno de Würzburg (+ 1045), mencionado ya.
Esa Cadena esta compilada partiendo de textos de Agustín y Casiodoro,
pero también de Jerónimo, Beda y Gregorio de Nisa. Por su parte, las
Anotaciones siríacas a los Salmos de Gregorio Bahhebraeus (+ 1286),
publicadas parcialmente por Tullberg y Koraen, Upsala 1842, y por
Schörter, Breslau 1857, solo tienen importancia para conocer la historia de
la exposición de los salmos, pero no se distinguen en nada de los otros
trabajos del tiempo medieval.
Por su parte, las exposiciones de la sinagoga medieval carecen del
conocimiento de Cristo, y por eso les falta la condición fundamental
requerida para una comprensión espiritual (cristiana) de los salmos. Pero,
así como debemos a los judíos la transmisión del código o texto del
Antiguo Testamento, así también les debemos la transmisión del
conocimiento del idioma hebreo. En esa línea los intérpretes judíos
pudieron darnos aquello que los intérpretes cristianos del mismo
momento eran incapaces de ofrecernos.
De todas formas, las interpretaciones de algunos pasajes especiales de
los Salmos que encontramos aquí y allí, desparramadas en el Talmud, son
casi siempre inauditas, arbitrarias y extrañas. El Midrash sobre los Salmos,
que lleva el título de ‫( טוב ׁשוחר‬cf. Zunz, Vorträge, 266ss) y la Catena del
Midrash, titulada ‫ילקוט‬, de la cual solo conocemos actualmente el ‫ילקוט‬
‫( ׁשמעוני‬que es obra de Simeón Kara ha-Darshan) y el ‫( ילקוט מכירי‬de Machir
b. Abba-Mari), contienen muchas más digresiones interminables que
material adecuado al tema y utilizable.
Este tipo de exposición se utilizó siempre con el n de que los salmos se
interpretaran de un modo práctico y estimulante, para edi cación de la
comunidad. Solo a partir del año 900 d. C., bajo in ujo siro‒arábigo, los
judíos comenzaron a estudiar el texto de los salmos de un modo
gramatical, de manera que empezó a renovarse la exposición y aplicación
de la Escritura.
A la cabeza de esta nueva era de exposición y aplicación de la exégesis
judía se encuentra Saadía Gaón (+ 941/942), cuya traducción de los salmos
al árabe, con anotaciones, ha sido publicado y sigue siendo importante.
Los caraitas Salmon b. Jerocham y Jefeth, escribieron también comentarios
a los Salmos. Ambos fueron enemigos de los métodos exegéticos de
Saadia; pero el comentario de Jefeth45, dado a conocer por Bargs (a partir
del año 1846), reconoce el valor de la gramática, que Saadía elevó a la
dignidad de ciencia, pero que Salmon rechazó con gran fuerza.
El siguiente gran expositor de los Salmos fue Rashi (i.e. Rabbi Salomo
Isaaki) de Troyes (+ 1105), quien interpretó la totalidad del A. T. (excepto
Crónicas) y la totalidad del Talmud (con excepción de algunas partes, como
Maccoth); él no solo ha recogido con brevedad las interpretaciones
esparcidas a lo ancho del Talmud y del Midrash, sino que, especialmente
para el comentario de los Salmos, se ha valido de la ayuda gramatical y
lexicográ ca que entonces podía utilizarse.
En otra línea, Aben-Ezra de Toledo (+ 1167) y David Kimchi de Narbona
(+ en torno al 1250) dependen menos de la tradición anterior, que, por
otra parte, se estaba extendiendo y ampliando con interpretaciones
extrañas. El primero es más independiente y genial, pero pocas veces
acierta con sus fantasías características; el segundo es menos original, pero
está mejor dotado para entender las cosas fundamentales, y entre todos
los expositores judíos es el que mejor expone los temas de tipo gramatical
e histórico.
El comentario de Gecatilia (Mose ha-Cohen Chiquitilla) está escrito en
árabe, y solo lo conocemos por algunas citas, principalmente de Aben-
Ezra. Los comentarios posteriores de Mose Alshch (Venecia 1601) y de Joel
Shob (Salonica 1569), abandonan la simplicidad y elegancia de los
expositores anteriores, desembocando en un escolasticismo repulsivo. El
comentario de Obadia Sforno (+ en Bolonia en 1550), que fue maestro de
Reuchlin insiste mucho en temas losó cos, pero es, al menos, claro y breve.
Su buen conocimiento del hebreo concede a todos estos expositores
una ventaja notable sobre sus contemporáneos cristianos, pero el velo de
Moisés colocado sobre sus ojos resulta más denso en proporción a su
oposición consciente al cristianismo. De todas formas, la iglesia no ha
dejado pasar estas obras preparatorias sin aprovechar sus aportaciones.
Los judeocristianos Nicolás de Lyra (+ hacia el 1340), autor de las
Postillae perpetuae, y Pablo de Santa María, arzobispo de Burgos (+ 1435),
autor de las Additiones ad Lyram, fueron los iniciadores de este cambio.
Independiente de ellos, en la línea de Pablo de Santa María, Augustinus
Justinianus de Génova, en sus Octaplus Psalterii (Génova, 1516, folio),
aportó material, especialmente del Midrash y del libro del Zohar.
De todas formas, los autores preferidos fueron Aben-Ezra y Kimchi. Así
por ejemplo Bucero, que reconoce lo que debe a estos últimos, dice: “no
es propio de buenos ingenios, ni siquiera de los más cándidos, disimular la
procedencia de aquello que aportas” (dissimulare, per quos profeceris).
Justinianus, Pagninus y Felix fueron en este campo las autoridades
máximas en el comienzo de la Reforma. Los dos primeros habían adquirido
su conocimiento del texto original a partir de fuentes judías. Por su parte,
Felix Pratensis, cuyo Psalterium ex hebreo diligentissime ad verbum fere
translatum, que apareció en tiempo de León X (1522), era un prosélito
judío convertido al cristianismo.
De esa forma llegamos a los umbrales de los comentarios a los Salmos
escritos por autores reformados. En la iglesia romana, el estudio de la
salmodia había decaído de forma alarmante. La exposición de los Salmos
había perdido su autoridad, volviéndose dependiente de compilaciones
anterior, dentro de un caos de escuelas. Así dice Lutero en su prefacio al
Salterio Latino de Bugenhagen, que incluso una repetición fría de los
salmos, sin entender el sentido de las palabras, podía ofrecer algún
consuelo a los entendimientos, como aroma lejano de rosas (cf. texto
latino: “Et ipsa quamvis frigida tractatione Psalmorum aliquis tamen odor
vitae oblatus est plerisque bonae mentis hominibus, et utcunque ex verbis
illis etiam non intellectis semper aliquid consolationis et aurulae senserunt
e Psalmis pii, veluti ex roseto leniter spirantis”).
Pero ahora que una luz nueva alumbraba sobre la Iglesia, a través de la
Reforma, con un resplandor superior de comprensión gramatical y un más
profundo sentido espiritual de la Escritura, representada en Alemania por
Reuchlin y en Francia por Vatablus, el jardín de rosas del salterio comenzó
a expandir su perfume, con la frescura de un renovado día de primavera.
De esa forma, renacidos a partir del salterio, los himnos alemanes
resonaron desde las playas del Báltico hasta los picos de los Alpes, con
todo el fervor de un amor nuevamente despertado.
Así dice el carmelita español Tomás de Jesús: “Los himnos de Lutero
han ayudado de forma maravillosa a la causa luterana. No solo se
escuchan en las iglesias y escuelas, sino también en las casas privadas, en
los talleres, en los mercados, en las calles y en los campos”. De esa forma,
convertidos en himnos imperecederos (por obra de Lutero, Albinus,
Franck, Gerhardt, Jonas, Musculus, Poliander, Ringwaldt y muchos otros)
los salmos antiguos se transformaron de nuevo en la iglesia luterana,
convirtiéndose en la salmodia de los pueblos germanos y escandinavos46.
En la iglesia de Francia, Clement Marot (1541-43) tradujo en verso 30
salmos y más tarde otros 19, y Teodoro Beza añadió la traducción del resto
(1562)47. Calvino introdujo los salmos (traducidos por Marot, hacia el
1542), en el servicio litúrgico de la Iglesia de Ginebra, y desde entonces los
salmos han seguido siendo los himnos favoritos de la Iglesia reformada.
Por su parte, Goudimel, mártir de la Noche de San Bartolomé y Maestro de
Palestrina, compuso las melodías y corales.
La Iglesia Nacional de Inglaterra adoptó los salmos directamente, tal
como ellos eran, como una parte de su liturgia. Por su parte, la Iglesia
Reformada de Inglaterra siguió el ejemplo de las iglesias hermanas del
continente. Y de un modo muy artístico el Salterio fue moldeado en versos
griegos, por obra de Olympia Morata (+ 1555) 48 y también en latín, por in
ujo de Melancton49. La paráfrasis de Helius Eoban (Hesse, 1488‒1540) de
quien Martin Herz, 1860, ha dado una información biográ ca, con notas
escritas por Veit Dietrich, tuvo cuarenta ediciones en setenta años.
 Por su parte, las obras de Joh. Major, Jacob Micyllus (cuya vida escribió
Classen en 1859), Joh. Stigel (cuya memoria ha sido revivida por Paulus
Cassel 1860), Gre. Bersmann (+ 1611), e incluso la que comenzó Geo.
Buchanan durante su estancia en un monasterio portugués, no solo son
producciones ilustradas, sino también expresiones de una búsqueda y
necesidad espiritual. De todas formas, debemos aceptar el juicio
expresado por Harless: Los mejores intentos de ese tipo solo resultan
satisfactorios en la medida en que seamos capaces de dejar a un lado el
texto original de los salmos (del que se apartan con mucha frecuencia).
Pero desde el tiempo de la Reforma, las exigencias de la exposición de
los Salmos han sido asumidas con mayor claridad y han sido realizadas de
un modo más afortunado que antes. Lutero inició sus lecturas académicas
de 1514 con los Salmos (que se encuentran en latín, de la propia mano de
Lutero, Wolfenbüttel) y comenzó a publicar parte de ellas el año 1519, con
el título de Operationes in duas Psalmorum decades. En ellas vincula la
hondura de la experiencia de los Padres con el reconocimiento paulino que
le transmitió la Iglesia, en referencia a la doctrina de la gracia justi cadora.
Sin duda, él no está enteramente libre de los alegorismos que había
rechazado en principio, ni se libera tampoco del todo de un alejamiento
del sentido literal (sensu litterae); más aún, a Lutero le falta todavía una
visión histórica del carácter distintivo de los dos Testamentos, pero su
comentario es incomparable, por la hondura de su experiencia y por su
visión mística de los textos.
Su interpretación del conjunto de los salmos, especialmente de los
penitenciales (y del salmo 90) van más allá de todo lo que se había
producido hasta entonces, y es todavía una mina de valor perpetuo. La
exposición de los salmos de Bugenhagen (en Basel 1524 y muchas otras
veces) es una continuación de la obra interrumpida de Lutero, de la que
dice en un breve pero intenso prefacio que es la primera exposición digna
de ese nombre.
La penetración y delicadeza de juicio distinguen la interpretación de los
cinco libros de los salmos de Aretius Felinus, es decir, de Martin Bucer
(1529, etc.). La forma de presentar a Dios como Autophyes (a se et per se
existens), palabra con la que traduce siempre ‫יהוה‬, da a su obra una
apariencia elevada. Pero, en esa línea, debemos destacar, sobre todo, casi
al mismo tiempo, como exegeta, a Calvino a quien ha de situarse al lado de
Lutero. Su comentario (primera edición en Ginebra, 1564) combina una
gran penetración psicológica, con un mayor discernimiento de las
imágenes y una mayor libertad en la percepción histórica de los temas,
pero tiene, al mismo tiempo, muchos errores que derivan de esta libertad.
El método históricamente estricto de Calvino se convierte en una
caricatura en Esrom Rödinger, maestro de los Hermanos Moravos, que
murió en Altdorf, el año 1591, sin haber sido capaz, como él quería, de
reelaborar su comentario, que apareció el 1580-81, en una forma nueva y
revisada. Su obra tiene rasgos originales, y en esa línea, después de haber
trazado muchas conjeturas, al n asigna el Salmo 1 al tiempo de los
seléucidas.
Entre los postreformadores el primero con quien nos encontramos es
Reinhard Bakius, el e inteligente pastor de Magdeburg y Grimma durante
la
Guerra de los Treinta Años. Su Comentario exegético-práctico de los
Salmos (editado por primera vez por su hijo, 1664) es una obra de extensa
lectura y buen sentido, que puede tomarse en muchos sentidos como un
complemento de la de Lutero, llena de notables pensamientos sobre los
salmos; pero la multitud de sus datos puede hacer que perdamos el hilo de
la simple exposición.
Por su parte, Martin Geier se mantiene más el al intento de su
exposición, y evita en lo posible las digresiones. Sus lecturas sobre los
salmos, que él presentó en Leipzig, se extienden a lo largo de 18 años. Su
comentario (1668) está adornado por una honda piedad y por una extensa
erudición, pero ya no encontramos en su obra la libertad de espíritu de los
reformadores.
Geier es incapaz de liberarse de la dogmática, y de centrarse en un tipo
de exégesis el a los textos, pues a su juicio, el sentido de los salmos
aparece como algo ya jado, de forma que liberarse de la interpretación
tradicional es para él un signo de heterodoxia. En la Iglesia Reformada
sobresale la obra de Cocceius (+ 1669), que era un hombre original y bien
dotado para la exégesis, pero que partía de un falso principio, centrado en
la interpretación literal de tipo escatológico.
 No solo las dos iglesias protestantes, sino también la Iglesia de Roma
tomó parte en la nueva exposición de los salmos. Sus expositores más
importantes, del 1550 al 1650, fueron Genebrardus, Agellius y De Muis,
todos ellos bien formados en el conocimiento de las lenguas originales,
que realizan su labor no solo con un talento natural poco común, sino
también como una honda penetración espiritual, dentro de los límites que
les imponía la doctrina romana.
En un momento posterior, la exposición de los salmos de la Iglesia
romana degeneró en un tipo de escolasticismos. Esto se nota sobre todo
en la obra de Le Blanc, Psalmorum Davidicorum Analysis y en la de Joh.
Lorinus, Commentaria in Psalmos (6 volúmenes in folio, 1665-1676).
Pero también en las iglesias protestantes se impuso una decadencia
lamentable del espíritu de los hombres de la Reforma. En esa línea, una
obra importante de la Iglesia reformada, Adnotationes uberiores in
Hagiographa (t. I, 1745, sobre Salmos y Proverbios) contienen una gran
masa de materiales, pero poco elaborados y separados de la pura
repetición del texto. Las anotaciones en forma de glosas van creciendo
bajo el peso de una cantidad innumerable y poco signi cativa de ejemplos y
de pasajes paralelos.
Todo lo que se ha hecho a lo largo de los 16 siglos anteriores
permanece totalmente inoperante. No se tiene en cuenta a Lutero. Ni
siquiera Calvino, el inspirador de su propia iglesia, ejerce ninguna in uencia
sobre la exposición de la Escritura. Tras el año 1750, la exposición
protestante de la Escritura pierde el carácter espiritual y eclesiástico que
había ganado en el siglo XVI, volviéndose gradualmente inoperante,
aletargada, separada de la revelación.
Ciertamente, como muestran los comentarios a Salmos de De Sacy,
Berthier y La Harpe, la Iglesia Romana nunca cayó tan bajo como para
negar la existencia de una religión revelada. Mientras tanto, en la Iglesia
Reformada, el mismo amor por los Salmos que se expresaba en el Salterio
hímnico de la Iglesia evangélica escrito por aquel verdadero cristiano,
poeta y ministro eclesial que era Karl Ludwig von Pfeil (1747; cf. su Vida,
escrita por Heinrich Jerz, 1863, 111-117), degeneró convirtiéndose en un
estudio meramente literario, de tipo poético, de manera que la exégesis se
convirtió en algo que era solo carnal, falto de espíritu cristiano.
 En esta edad de la decadencia, los restos de lo que había sido el
estudio espiritual de los salmos, están representados por Burk, en su
Gnomon a los Salmos. (1760), que sigue el modelo de Bengel, y por Chr. A.
Crusius, en la segunda parte de sus Hypomnemata ad eologiam
Propheticam (1761), una obra que sigue la línea nuevamente abierta por
Bengel, y que es rica en gérmenes de conocimiento abierto al espíritu
cristiano (como he puesto de relieve en mi Biblisch-prophetische eologie,
1845).
Podemos ver el carácter de la teología de esa edad en la traducción del
Antiguo Testamento de Joh. Dav. Michaelis, con notas para no
especialistas
(1771), y en sus escritos sobre algunos salmos. En estas obras
encontramos algo de valor, desde el punto de vista histórico y lingüístico.
Pero, aparte de eso, solo una mezcla de palabras vacías, de discursos sin
gusto, de muerte espiritual. Ha sido un honor de Herder el haber liberado
la exposición de los salmos de esta falta de gusto; y ha sido un mérito de
Hengstenberg (especialmente en sus Lecturas, Vorlesungen) el haber
insistido de nuevo en la superación de la falta de espiritualidad de la
conciencia viva de la Iglesia.
La transición a la exposición moderna está marcada por Rosenmüller,
Scholia zu den Psalmen (primera edición en 1798-1804), una compilación
escrita con un lenguaje claro y puro, con tacto exegético y una atención
que se agradece a los expositores más antiguos, que se habían vuelto ya
desconocidos, como Rödinger, Bucero y Agellius, y también a los escritores
judíos. Por su parte, el comentario a los salmos de De Wette (primera
edición en 1811, quinta por Gustav Baur, 1856) fue mucho más
independiente y marca una nueva época en la exégesis.
De Wette es preciso y claro y no carece tampoco de cierta percepción
por la belleza. Pero su postura respecto a los escritores bíblicos se parece a
la de un comentador neutral (sin interés por el fondo religioso de los
salmos), su investigación es demasiado escéptica y su estima por los
salmos no reconoce de un modo su ciente su lugar en la historia de la
redención. Así los toma como himnos nacionales, insistiendo en su función
patriótica judía, y cuando resulta incapaz de entender su sentido
teocrático o religioso recurre al sarcasmo, en contra de ese elemento,
hasta el extremo de causar disgusto en los lectores.
A pesar de eso, el comentario de De Wette abre una nueva época,
pues él es el primero en poner un orden en el caos anterior de la
exposición de los salmos, e introduce en ellos el gusto por el lenguaje y la
precisión gramatical, bajo el ejemplo de Herder y la in uencia de Gesenius.
Es más independiente que Rosenmüller, quien, sin carecer de gusto y
tacto, no es más que un compilador. Por lo que se relaciona con las
circunstancias históricas que dieron lugar a la composición de los
diferentes salmos, De Wette es más negativo que asertivo.
Hitzig, autor de un comentario histórico y crítico (1835/36), que ha
aparecido recientemente en una forma revisada (Vol 1, 1863 y Vol 2, 1ª
parte 1864 y 2ª 1865), ha querido revisar y completar positivamente la
crítica negativa de De Wette, reconociendo como propios de David 14
salmos, de los setenta y dos que llevan el encabezamiento ‫לדוד‬,
atribuyendo todos los restantes, desde el 73 en adelante, con el 1, 2, 60
menos el 142‒144 y el 150 (que serían del tiempo de Alejandro Janeo) al
período del alzamiento de los macabeos (e. g., los salmos 138-141 a Juan
Hircano, padre de Alejandro), y además atreviéndose a jar los autores
(como Zacarías, Isaías, Jeremías…) o al menos la fecha de composición de
todo el resto de los salmos.
Von Lengerke, en su comentario, compilado a medias a partir de las
obras de Hengstenberg y Hitzig (1847), se presenta a sí mismo como
partidario de un criticismo que él declara “constructivo”, llegando siempre
a resultados positivos, y tomando los salmos macabeos como el primer
conjunto de todo el salterio. Él a rma que no hay ningún salmo que pueda
atribuirse con certeza a David.
Olshausen (en su Comentario del 1853) sitúa solo unos pocos salmos
(cf. 2, 20, 21) en el tiempo de los reyes de Judá, antes del Exilio, y
partiendo de esa base, con una tendencia a la que se muestra incapaz de
resistir, a rma que todos los restantes salmos pertenecen al tiempo de los
Macabeos, situándolos incluso en el reinado de Juan Hircano.
Por su parte, Hupfeld, en su Comentario del año 1855-1862 (4 vols.),
considera impropio de una investigación seria rebajarse a trazar hipótesis
infantiles, y se sitúa en la línea del criticismo negativo de De Wette, pero
queriendo desarrollarlo de un modo personal. En esa línea, él mantiene
que ninguno de los salmos puede atribuirse con certeza a David; y así,
partiendo de que algunos encabezados son falsos, deduce que no
podemos usar ninguno de ellos.
Nosotros no podemos defender ese escepticismo, que no concede
ningún tipo de valor a la tradición anterior; pero tampoco podemos quedar
cerrados en un tipo de auto/seguridad que rechaza por principio todo tipo
de crítica. En esa línea, no podemos dejar de reconocer el gran mérito de
autores como Olshausen, Hupfeld y Hitzig en sus libros de exposición sobre
los salmos.
De Olshausen destacamos su gran talento para plantear y defender
algunas conjeturas críticas. De Hupfeld alabamos la precisión de su análisis
gramatical y la solidez de su trabajo crítico. De Hitzig ponemos de relieve la
originalidad que él mani esta en todo momento, su perspicacia para trazar
la conexión entre los pensamientos, la atención y erudición que muestra
en el estudio del uso del lenguaje y en relación con aquello que es
admisible conforme a la sintaxis.
En el comentario de Ewald (Poetische Bücher, 1839, 2ª edición, 1866)
hay que destacar la parte introductoria, aunque su obra no sea un
comentario de los salmos. De todas formas, en los argumentos que dedica
a cada salmo, él ha puesto de relieve un don especial en el estudio del
aspecto emocional de los textos, con las palpitaciones del corazón que
ellos implican y los cambios de sentimientos que suponen.
Ninguna de estas exposiciones mantiene una relación verdaderamente
religiosa con el espíritu de los salmistas. En contra de eso, el muy utilizado
comentario de Hengstenberg (1842-1847, en 4 vols.; 2ª ed. 1849-1852)
abre de un modo consecuente un nuevo camino, situando de nuevo a los
salmos en su verdadera relación con la iglesia, sin limitarse a ofrecer un
estudio puramente histórico y gramatical de los temas.
Como precursores de ese comentario de Hengstenberg pueden
recordarse las obras namente espirituales de Umbreit (Christliche
Erbauung aus dem Psalter 1835) y Stier (Siebzig Psalmen,1834, 36), que
solo se extienden a una selección de los salmos. Por otra parte, el
comentario de oluck (1847), que excluye el criticismo de las palabras y
quiere presentar los resultados del progreso exegético de un modo
práctico para el pueblo, puede tomarse como contrapartida del
comentario de Hegstenberg.
A n de que nuestro trabajo sea más completo, podemos mencionar el
comentario de Köster (1837) que ha destacado la importancia artística de
los salmos, insistiendo especialmente en el sistema de las estrofas.
También es importante en esa línea el trabajo de Vaihinger (1845). Fuera
de Alemania no hay ningún estudio que pueda compararse con los de
Hengstenberg, Hupfeld y Hitzig.
Por otra parte, la inmensidad de la tarea de comentar los salmos exige
la colaboración de muchas manos. Sería muy bueno en este campo el
trabajo no solo de autores escandinavos, ingleses, latinos, etc., sino
también la colaboración de autores de la Iglesia Católica y también de las
iglesias ortodoxas. La palabra clave de la Iglesia respecto a la Palabra de
Dios es non plus ultra, no hay tras ella nada más valioso. Pero, al mismo
tiempo, en relación con el estudio y comprensión de la Palabra de Dios
tenemos que decir siempre plus ultra, siempre más allá. El trabajo común
sobre las Escrituras constituye la forma más honda de unión entre las
iglesias, y la promesa más segura de su futura unidad. La exposición de las
Escritura será la fuerza que moverá la iglesia del futuro.
10. Consideraciones teológicas preliminares
La exposición de los salmos puede situarse en una línea poética, tanto
desde la perspectiva de la Iglesia del antiguo Testamento como desde la
del Nuevo Testamento (y desde la dispensación actual de la Iglesia). Una
condición primaria del progreso exegético es el manteniendo de la
separación de estas tres perspectivas (A. T., N. T., y actualidad),
distinguiendo según eso la perspectiva de los dos testamentos, con los
diversos momentos en el desarrollo de la revelación y en la percepción del
plan de la redención. Así como la redención en sí tiene una historia
progresiva así también hay un progreso en la historia de la revelación, y en
la comprensión de esa historia hasta el momento actual de la iglesia.
La redención se realiza en un sistema de hechos en los cuales se
despliega el propósito de amor de Dios para la liberación de la humanidad
pecadora. En esa línea la revelación de la salvación viene dada de
antemano en este desarrollo gradual del curso de los acontecimientos, a n
de garantizar su divina autoridad, de manera que sea rectamente
comprendida.
En los salmos tenemos cinco siglos y más de este despliegue progresivo
y de esta comprensión de la salvación que se abre ante nosotros. Si
añadimos a esto que hay un salmo que es de Moisés y que las secciones
retrospectivas de los salmos históricos se re eren, hacia atrás, a la edad de
los patriarcas, podemos a rmar que, desde la llamada de Abraham hasta la
restauración de Israel tras el exilio, no hay apenas un acontecimiento de
importancia de la historia sagrada que no encuentre su expresión en el
salterio.
Los salmos no aluden solo a acontecimientos externos que aparecen re
ejados en ellos en forma de eco, sino que, dado que David es, después de
Abraham, el personaje más representativo de la historia sagrada del
Antiguo Testamento, siendo, al mismo tiempo el compositor principal de
los salmos, podemos a rmar que él (David) y sus salmos forman una parte
directa de la historia de la redención.
Los salmos son, al mismo tiempo, una fuente de información
importante para la historia de la revelación y redención, porque esa
revelación no proviene solo del espíritu de fe en una línea de Ley, sino
principalmente del espíritu de Profecía. Por eso, los salmos son al mismo
tiempo el memorial más importante del reconocimiento progresivo del
plan de salvación, porque en ellos se proclama la conciencia y la vida de la
iglesia judía, desde el don de la ley en el Sinaí hasta la proclamación del
evangelio de la salvación desde Sión, anunciando la gran salvación nal.
En esa línea debemos considerar la relación de los salmos con la
profecía del Cristo futuro. Cuando el hombre a quien Dios creó se
corrompía a sí mismo por el pecado, Dios no le abandonó en manos de la
maldición de la ira que él (el hombre) había escogido para sí mismo, sino
que Dios le visitó en la tarde del más infortunado de todos los días (la
tarde del pecado original), a n de convertir esa condena en un medio
disciplinar para expresar su amor.
Esta visita de Yahvé Elohim fue el primer paso de la historia de la
redención, en una línea abierta hacia la meta de la encarnación, de manera
que el así llamado proto-evangelio fue el primer momento en la revelación
verbal de la ley y del evangelio —una revelación en la línea de su plan de
salvación— preparando el camino hacia la encarnación de Dios y, con ella,
hacia la recuperación o redención del hombre.
Este camino de salvación, que abre su propio curso histórico, y que, al
mismo tiempo, se anuncia de una forma adaptada a la conciencia humana,
va recorriendo toda la historia de Israel, y los salmos van mostrando la
forma en que la semilla de trigo de palabras y actos de amor divino se ha
expandido con su energía vital en los corazones creyentes de Israel.
Los salmos llevan la impronta del tiempo en el que la preparación del
camino de salvación estaba centrada en Israel, de manera que la
esperanza de redención era una esperanza nacional. Porque, después que
la humanidad se había separado en naciones diferentes, la salvación
estaba expresada a través de los cauces de una nación escogida, a n de
que pudiera madurar allí, para extenderse después hasta convertirse en
propiedad de toda la raza humana.
En aquel período, la promesa de la venida del mediador futuro de la
salvación se hallaba en su tercer estadio (tras el estado de la creación y de
la promesa patriarcal). La esperanza de superar la tendencia que lleva a la
humanidad a ser dirigida hacia el mal fue vinculada a la semilla de la mujer,
mientras la esperanza de bendición para todos los pueblos fue con ada a la
semilla de Abraham. Fue en este período cuando David vino a convertirse
en creador de la poesía de los salmos, para el servicio del santuario.
La promesa había adquirido ya un carácter mesiánico y ella centró la
esperanza de los creyentes en el rey de Israel, y de hecho en David y en su
semilla. La salvación y gloria, en primer lugar, de Israel, y después,
indirectamente, de todas las naciones, fue concebida a través de la
mediación del Ungido de Yahvé, en la línea de David.
El hecho de que entre todos los salmos davídicos solo haya uno (el Sal
110) en el que David (como en las últimas palabras de 2 Sam 23, 17) mira
hacia el futuro de su descendencia y tiene claramente al mesías ante su
mente, ha de interpretarse partiendo de la consideración que él mismo
había tenido hasta entonces de ser objeto de la salvación mesiánica, de
manera que su esperanza se fue transformando de un modo gradual
(especialmente a consecuencia de su pecado con Betsabé), separándola de
sí mismo, y siendo así transferida y aplicada hacia un Mesías futuro,
distinto de sí mismo, un Mesías concebido como Hijo del mismo Dios.
 Por lo tanto, cuando Salomón vino a sentarse sobre el trono, los
deseos y esperanzas mesiánicas de Israel se fueron dirigiendo hacia él,
como muestra el salmo 72. Esas esperanzas se cumplirían solo cuando
llegara el Cristo nal de Dios, pero ellas se aplicaron durante un largo
tiempo de un modo expectante y con todo derecho (a partir de 2 Sam 7) a
un hijo directo de David, que era Salomón.
También en el salmo 45 la promesa mesiánica se aplica en forma de
bendición matrimonial a un hijo (descendiente) de David, contemporáneo
del cantor coraíta, deseando que la promesa se realizara en él. Pero pronto
se hizo evidente que aquel, en quien debía realizar de manera plena la
idea del mesías no había aparecido todavía, ni en la persona de este rey
(David) ni en la de Salomón.
Y después, en un tiempo posterior, cuando los reyes de la línea de
David se volvieron más y más opuestos a la vocación mesiánica que debía
cumplirse en la historia, entonces, la esperanza mesiánica perdió su
carácter de cumplimiento inmerecido, de manera que el tiempo presente
vino a entenderse como un oscuro fondo en el que debía representarse
como en un relieve la imagen futura del mesías. En esa línea, en la boca de
la Congregación judía del templo, los salmos 45 y 132, cuyo contenido se
re ere al futuro, se han entendido también de un modo profético y
escatológico como mesiánicos.
Pero es notable el hecho de que el número de estos salmos que no son
simplemente mesiánicos en un sentido típico, sea muy pequeño, y que la
iglesia del período posterior al exilio no haya enriquecido el salterio con
ningún salmo que sea mesiánico en sentido estricto. En las partes tardías
del Salterio, a diferencia de los salmos estrictamente mesiánicos, hay
muchos más salmos de tipo teocrático, es decir, salmos que no hablan del
reino del Ungido de Yahvé, que ha de conquistar y bendecir el mundo, sino
del mismo Dios como rey universal. En esos salmos no estamos ante una
cristocracia, sino más bien ante una teocracia, que se completa a sí misma
de un modo interno y externo, de manera que no se habla de la llegada de
un rey humano, sino más bien de la llegada del mismo Yahvé, en quien se
mani esta en toda gloria el reino de Dios.
El anuncio de la salvación corre en el Antiguo Testamento en dos líneas
paralelas: una culmina en el Ungido de Yahvé, que reina desde Sión a todas
las naciones; la otra culmina en el mismo Señor (Yahvé), Dios, sentado
sobre los querubines, al que toda la tierra rinde homenaje. Estas dos líneas
no se encuentran e identi can en el Antiguo Testamento. Ellas solo se
vinculan en el Nuevo Testamento, donde el advenimiento del Ungido de
Yahvé y el de Yahvé se identi can.
De esas dos líneas, la preponderante del Salterio es la línea divina, la
del Dios que viene. La esperanza de Israel, especialmente después que el
reino ha terminado, se dirige generalmente más allá de la mediación
humana, hacia el mismo Yahvé, el autor de la salvación.
El artículo fundamental de la fe del antiguo Testamento es este: La
salvación es de Yahvé, ‫( יׁשועתה ליהוה‬Sal 3, 9; Jon 2, 10). De un modo
consecuente, los salmos no contienen oraciones dirigidas al mesías, ni
plegarias en su nombre. Por el contrario, la oración dirigida a Yahvé y la
fundada en Yahvé son esencialmente idénticas. Porque Jesús (es decir, la
salvación) está en Yahvé, y solo Yahvé es el Salvador. Y el Salvador, cuando
aparezca no será más que la manifestación visible de la ‫( יׁשועה‬salvación) de
su Dios (Is 49, 6). Teniendo en cuenta la nalidad de la historia del Antiguo
Testamento en relación con el Dios‒Hombre, podemos citar varios tipos de
salmos, que se dirigen en esa línea.
Conforme a 2 Sam 7, la promesa mesiánica no está ya conectada en
sentido general con la tribu de Judá, sino con la familia de David, y no se re
ere meramente a la duración sin n de su reino, sino también a un
descendiente de su casa; es aquí donde aparece por vez primera la
relación de la semilla de David con Israel, y de Israel con todas las demás
naciones, de manera que sin esa relación el reino de Israel es como un
tronco sin cabeza.
Desde ese fondo podemos distinguir varios tipos de salmos:
1. Salmos escatológicos. Son aquellos en los que el
poeta, mirando más allá de su propia edad, se consuela a
sí mismo con la visión de este rey en el que ha de
cumplirse nalmente la promesa. En ese sentido podemos
llamarlos salmos escatológicos, añadiendo que algunos
salmos mesiánicos son directamente escatológicos. Estos
salmos vienen a conectarse no solo con a rmaciones
proféticas ya existentes, sino que las desarrollan de un
 modo ulterior, de manera que se identi can con la profecía
(de la que solo se distinguen por su forma lírica); porque
la profecía se expresa a través de discursos, mientras que
los salmos son cantos espirituales, pero contienen
también un tipo de discursos proféticos.
Esto se puede comparar con lo que sucede en la naturaleza, donde un
plano de realidad inferior está como apuntando hacia uno superior, y de
un modo indirecto hacia el plano más alto de todos; en esa línea, una gota
de agua está mostrando, por su misma estructura circular, de globo, una
especie de tendencia hacia una forma de vida orgánica superior, aunque
de un modo todavía muy simple. En ese sentido, el progreso de la historia
ha de entenderse en forma “típica”, y no solo en su totalidad, sino, de un
modo sorprendente, en cada uno de sus rasgos. De esa forma, la vida de
David ha de entenderse como un vaticinium reale de la vida de aquel a
quien la profecía llama directamente mi siervo David, ‫ עבדי דוד‬, cf. Ez 34, 23;
Sal 37, 24 y‫ דוד מלכם‬, Os 3, 5; Jer 30, 9, como si fuera el mismo David
resucitado de entre los muertos de una forma glori cada.
2. Salmos mesiánico-tipológicos. Estos salmos en los
que el mismo David (o incluso un poeta presentándose a
sí mismo en el lugar y con el nombre de ese rey) viene a
presentarse en unos versos líricos como portador de
acontecimientos y rasgos ejemplares, modélicos, pueden
interpretarse también, de un modo tipológico, como
salmos mesiánicos. Esto no se aplica solamente a aquellos
casos en los que se trata de manera directa o indirecta de
los sufrimientos personales de David, porque el
despliegue de los personajes sufrientes del Antiguo
Testamento y especialmente de los profetas (cf. Coment.
a Sal 34, 20 y Sal 69) es más numeroso, y muchos de ellos
aparecen en cierto sentido como τύπος τοῦ μέλλοντος
(tipo y anuncio del futuro mesías sufriente).
Todos estos salmos, no menos que aquellos del tipo anterior, pueden
ser citados en el Nuevo Testamento con las palabras “a n de que se
cumpliera” (ἵνα πληρωθῇ), sabiendo que en un caso se cumplen las
palabras proféticas y en el otro caso (o al mismo tiempo) la historia y vida
de los reyes y profetas como anuncio y promesa de la vida del Cristo
futuro. Los teólogos antiguos, especialmente los luteranos, se opusieron a
estas citas tipológicas del Antiguo Testamento en el Nuevo, pero ello se
debe a que carecían de la percepción del carácter orgánico de la historia,
que nosotros hoy poseemos, de manera que carecían del verdadero
contrapeso que les permitiera superar su rígida noción de inspiración.
3. Hay también otra clase de salmos a los que
llamamos mesiánicoproféticos, es decir, aquellos en los
que David, describiendo su experiencia externa e interna
(experiencia que en sí misma tiene un sentido típico) las
lleva más allá de los límites de su individualidad, y de su
condición presente, y aplica a su misma persona aquellas
vivencias o realidades que, trascendiendo los límites de la
experiencia actual de la humanidad, solo se cumplirán
verdaderamente en Cristo. Estos salmos son típicos en la
medida en que su contenido está fundado en la historia
de David, mirada no solo en sentido individual, sino
universal, como ejemplo y testimonio más hondo de la
experiencia y esperanza humana. En esa línea, estos
salmos son proféticos, en la medida en que ellos expresan
experiencias presentes, de tipo individual, en forma de
lamentos, esperanzas y descripciones que tienden más
allá del tiempo actual, y que solo se han realizado
plenamente en Cristo.
La posibilidad psicológica de esos salmos ha sido puesta en duda; pero
ellos solo son psicológicamente imposibles si uno estuviera obligado a
suponer que la autoconciencia de David debería pasar, de un modo
arbitrario, en tales circunstancias de un tipo de conciencia a su contraria.
Pues bien, en realidad lo que sucede es algo totalmente distinto. Un poeta,
al describir sus experiencias en un poema, las tiene que idealizar,
presentando la idea básica de esas experiencias en su raíz, separando de
ellas todos los detalles secundarios e insigni cantes, y elevándose al reino
de lo ideal. Así también, David idealiza en esos salmos sus experiencias,
reduciéndolas a lo esencial, y presentándolas de un modo típico.
David no lo hace, sin embargo, por sí mismo, ni por su propio impulso
poético, sino bajo la inspiración del Espíritu de Dios. De esa manera, la
descripción de esos rasgos típicos, y el estado correspondiente de
sentimientos que implican, pueden presentarse como descripción
profética de la “fortuna” (experiencia) y sentimiento de su antitipo.
4. Salmos escatológicos de tipo indirecto. Además de
esos tres tipos de salmos mesiánicos se pueden citar otros
como Sal 45 y 72, viendo en ellos un cuarto tipo de salmos
mesiánicos que son indirectamente escatológicos. Estos
son salmos en los que, conforme al tiempo de su
composición, las esperanzas mesiánicas se aplican a un
rey contemporáneo, pero sin que ellas (esas esperanzas
mesiánicas) se hayan cumplido en él. Lógicamente, en
boca de la Iglesia, que espera todavía el cumplimiento nal
de su esperanza, estos salmos se han convertido en
himnos escatológicos, y su exposición en esa línea está
perfectamente garantizada desde una interpretación
cronológica.
5. Una quinta clase la forman los salmos
escatológicamente yahvistas, que describen la llegada de
Yahvé y la consumación de su Reino, que vendrá a
realizarse por el juicio (véase Sal 93, 1-5). El número de
estos salmos es abundante en el Salterio. Ellos contienen
una promesa fuerte y radical del nal divino-humano de la
historia de la salvación. Ellos son como fogonazos
repentinos de luz que iluminan ese n desde la perspectiva
de los profetas. Pero solo la historia de la salvación podrá
trazar la unio personalis (o unión personal) de esas
premisas humanas y divinas, con un redentor que sea al
mismo tiempo Dios y Hombre, conforme al dogma
cristiano de la Iglesia.
 El Redentor en quien reposa la fe del A. T., es Yahvé. El centro de esta
esperanza reposa en el rey divino, no en el rey humano. Que el Redentor
fuera divino y humano al mismo tiempo es algo ajeno a la Iglesia del
Antiguo Testamento. Y la percepción de que ese redentor será al mismo
tiempo sacri cio y sacerdote en una misma persona es algo que solo
penetra en la oscuridad del Antiguo Testamento a través de algunos
simples rayos, cuyo esplendor se centra en ‫יהוה‬, y solamente en ‫( יהוה‬pero
que en el N. T. y en la Iglesia posterior aparece ya centrado en Jesucristo).
Viniendo ahora a considerar la relación de los salmos con los sacri cios
rituales realizados según la Ley, encontramos algo que es diferente de
aquello que podríamos esperar desde la perspectiva del cumplimiento de
la esperanza israelita. Ciertamente, no faltan pasajes en los que el sacri cio
legal exterior se reconoce como un acto de adoración por parte de
individuos aislados o de la congregación israelita en su conjunto (Sal 66,
15; Sal 51, 21). Pero son más frecuente los casos en los que los sacri cios
rituales, distintos de la λογικὴ λατρεία (Rom 12, 1), se tienen en tan poca
estimación, que aparecen como algo que Dios no ha deseado, como una
cáscara que debe ser arrojada fuera, como una forma que ha de ser rota
en pedazos (Sal 40, 7; Sal 50, 1; Sal 51, 18).
Pero no es solo eso (quitar la cáscara para que aparezca el núcleo) lo
que actualmente nos choca. Lo que nos sorprende es la forma en que los
salmos contribuyen al progreso de la historia sagrada. Este es un proceso
de espiritualización que comienza en el Deuteronomio y que continúa
avanzando a partir de las memorables palabras de Samuel (cf. 1 Sam 15,
22: Dios quiere obediencia, no sacri cios). De esa forma vemos que el
Espíritu de la Escritura va creciendo más y más, de forma que, aquí y en
otras partes, el Salterio rompe las barreras legales y arroja fuera los
principios de este mundo (στοιχεῖα τοῦ κόσμου) para expresarse en su
función y realidad más alta, como una mariposa que sale de la coraza de su
crisálida.
Pero ¿qué es lo que sustituye a los sacri cios así criticados y
rechazados? Lo que sustituye a los sacri cios de la Ley, superados por los
salmos, es la contrición, la oración, la acción de gracias, la entrega de uno
mismo a Dios para cumplir su voluntad (cf. Prov 21, 3), la misericordia (Os
6, 6), la justicia, el amor y la humildad (Miq 6, 6‒8), la obediencia (Jer 7,
21‒23). Esto es lo que nos sorprende.
El sacri cio criticado y superado aparece como un símbolo (no como un
tipo); solo se toma en cuenta su carácter ético, no el valor que haya podido
tener en un momento anterior de la historia de la redención. Su naturaleza
queda desplegada y recibe todo su sentido en la medida en que aparece
como don de Dios (‫)קרבן‬, pero no como ofrenda para reparación de tipo
legal (‫)כפרה‬. En otras palabras, en el A. T., el misterio y sentido de la sangre
redentora queda sin resolverse, pues esa solución solo puede venir dada
por Jesús y por la Iglesia.
Conforme al N. T., hay que pensar en la aspersión de la sangre de
Jesucristo, mientras que en Sal 51, 9 hay que pensar en la aspersión ritual
de la puri cación según ley, y en la reparación a la que se alude de un modo
gurativo, pero sin que se realice aquello que se está signi cando. Y eso ¿por
qué? Porque el sacri cio con sangre, en cuanto tal, en el Antiguo
Testamento, sigue siendo una cuestión a la que Is 53 (el gran cántico del
Siervo) da la única respuesta posible, de acuerdo con el cumplimiento
histórico del tema, pues pasajes como los de Dan 9, 24; Zac 12, 10 y 13, 7
son por sí mismos cuestionables y enigmáticos.
La representación profética de la pasión y sacri cio de Cristo aparece
muy tarde en el lenguaje profético y solo la historia evangélica de su
cumplimiento nos permite comprender aquello que el Espíritu de Dios
quería decir hablando por medio de David, pudiendo comparar al n tipo
con el antitipo. La con anza de la fe en el tiempo del Antiguo Testamento,
tal como se expresa por medio de los salmos, se fundamenta en Yahvé con
su referencia a la reparación del pecado de los hombres, relacionándola
con la redención en general, desde su perspectiva divina de Yahvé (no
desde Jesucristo, Dios encarnado).
En el A. T., el único Salvador es Yahvé, y él es también el único que
realiza la reparación (el ‫ )מכפר‬y por medio de él se busca y espera
ansiosamente la expiación (cf. Sal 79, 9; Sal 65, 4; Sal 78, 38; Sal 85, 3 y
otros pasajes). Pues bien, en el N. T., es el mismo Yahvé quien al nal del
despliegue de la historia de la redención aparece como Dios-hombre en
Jesús, y la sangre derramada de Jesús, como medio de expiación es ya,
cumplido el antitipo, la propia sangre de Dios.
 A partir de este punto podemos examinar la relación de los salmos con
la justicia de la fe y con la moralidad del Nuevo Testamento, que brota del
mandamiento del amor in nito cumplido en Jesucristo. Ambos temas, el de
la justicia y el de la moralidad, han tenido que sufrir una completa
metamorfosis para replantearse en la iglesia del Nuevo Testamento, una
metamorfosis que ha sido posible por el desvelamiento y la concreción de
la salvación que ha tenido lugar en el Nuevo Testamento, y que solo ha
sido posible con una gran transformación, centrada en el hecho de que
Jesús se revela como el mismo Yahvé encarnado.
Hay solo dos notas en las que las oraciones de los Salmos son
difícilmente aceptables y acomodables para la conciencia cristiana: (a) una
es la autocon anza moral que está muy cerca de la autojusti cación que el
orante mantiene con frecuencia ante Dios en sus oraciones; (b) otra es el
ardor de los sentimientos de ira en contra de los enemigos y de los
perseguidores, tal como aparece en muchas terribles maldiciones.
De todas formas, la autojusti cación es más aparente que real, porque
la justicia a la que apela el salmista no es algo que él merece por sus obras,
no es una suma de buenas obras, con las que el orante se acerca a Dios
exigiéndole por ley una recompensa, sino que ella es la expresión de un
deseo y de una forma de vida, que se funda en el hecho de que el orante
se pone totalmente en manos de Dios, que es aquel que le justi ca, le santi
ca, le preserva con su gracia poderosa (Sal 73, 25; Sal 25, 5-7; Sal 19, 14 y
en otros pasajes).
Esa actitud de con anza del pecador ante Dios no proviene de una falta
de reconocimiento en la innata pecaminosidad de nuestra naturaleza (Sal
51, 7), ni tampoco de la ignorancia del riesgo de castigo en que el hombre
se encuentra si no confía en la gracia de Dios (Sal 143, 2), ni de la negación
del riesgo de pecado en que se encuentra (Sal 19, 13), ni del rechazo de la
necesidad del perdón de los pecados como condición para alcanzar la
gracia y la felicidad (Sal 32, 1), sino que ella proviene del don de la gracia
de Dios en el que espera. En otras palabras, el orante de los salmos no
rechaza el camino de la salvación que consiste y se centra en la contrición
de corazón, en la búsqueda del perdón y en la novedad de vida, pero, él
sigue aún (al menos a veces) demasiado vinculado a la exigencia de un
cumplimiento de la ley.
 En esa línea, es evidente el hecho de que, a la luz de la redención
vicaria de Cristo y de la regeneración de Espíritu Santo, en el Nuevo
Testamento se ha podido formar un juicio moral mucho más penetrante y
sutil, fundado en la gracia de Dios, por encima de la justi cación humana.
Por otra parte, la tribulación que experimenta el creyente del Nuevo
Testamento, a pesar de que no llegue a la experiencia sobrecogedora de la
ira de Dios que se expresa a menudo en los salmos, puede superarse
mucho mejor con la experiencia de la hondura de la presencia de Dios en
la cruz del Gólgota y con la experiencia de un cielo o presencia que se abre
ante su mirada por medio de Jesucristo.
Esa experiencia más honda de la gracia del Nuevo Testamento está
vinculada a la acción de un amor de Dios que castiga y prueba, conforme a
Jesús, pero lo hace preparando al hombre para el futuro de la salvación.
Solo el Nuevo Testamento nos ofrece la experiencia de la justicia de Dios
(una justicia que empieza a mostrarse también a veces en el Antiguo
Testamento) entendida como don de gracia, que se mani esta y despliega a
través de la obediencia activa y pasiva de Jesús, que se actualiza en la
Iglesia a través de la justicia de la fe y de la justicia de la vida de los
creyentes, in uyendo de manera poderosa en ellos50.
Lógicamente, incluso aquellos testimonios personales como los del Sal
17, 1-5 no pueden compararse con los de la conversión que se expresa en
las formas de pensamiento y experiencia del Nuevo Testamento, porque
ellos no impiden que la mente del orante del Antiguo Testamento siga
pensando, al mismo tiempo, no solo en la justi cación por la fe, sino en los
actos objetivos de Dios que se realizan a través de los sacramentos, que
aparecen como origen de un nuevo nacimiento.
De todas formas, los testimonios de los Salmos han de hacer que el
cristiano se examine a sí mismo, para descubrir si su fe es realmente
fuerte, como poder de nueva vida. En ese contexto, también aquí, la
diferencia entre los dos testamentos pierde su dureza, ante la luz de las
grandes verdades que aparecen en los salmos y que condenan toda
enfermedad moral. Solo desde ese fondo podemos poner de relieve la
novedad del mensaje cristiano, según el cual la Iglesia cristiana es una
comunidad de Santos, la sangre de Cristo nos ha limpiado de todo pecado
y que aquel que ha sido redimido por Dios en Cristo ya no comete pecado.
 Y con esto pasamos a los salmos así llamados imprecatorios51, para
estudiar la relación del cristiano y de la iglesia con los enemigos de Cristo,
para ver si el deseo de destrucción de esos enemigos está contrapesado
por el deseo de su conversión. De todas formas, en ese contexto, allí
donde se descubre que esos enemigos no se convertirán, ni rechazarán el
camino del castigo por la penitencia, el mismo Nuevo Testamento ofrece el
testimonio de un camino que pasa del sentimiento de amor a un
sentimiento de ira. En esa línea, asumiendo la absoluta dureza de corazón
de los impíos, el cristiano no puede negarse ni siquiera a rogar por su
destrucción nal.
Según eso, el Reino de Dios no viene solo por el camino de la
misericordia, sino también por el del juicio. La meta de la oración de los
santos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, es la llegada del
Reino de Dios (véase Sal 9, 21; Sal 59, 14 y otros pasajes). En esa línea, el
pensamiento y deseo de que el juicio de destrucción descienda sobre
aquellos que se oponen a la llegada del reino de Dios está vinculado en los
salmos al convencimiento de su impenitencia nal (véase Sal 7, 13; Sal 109,
17); pues bien, conforme a esa visión, ese deseo de la condena de los
pecadores impenitentes forma también parte de la experiencia y oración
de los cristianos.
De todas formas, en los casos en los que, como en Sal 69 y Sal 109, las
imprecaciones se apliquen a temas concretos (y a personas concretas) y se
extiendan a los descendientes de los infortunados, y ello para toda la
eternidad, la única respuesta del cristiano está en la a rmación de que
estos salmos han brotado de un Espíritu Profético que no ha sido recreado
por el Nuevo Testamento, y los cristianos solo pueden aceptarlos en el
caso de que, al mismo tiempo que rezan esos salmos, ellos glori can la
justicia de Dios y se encomiendan a él de un modo más intenso, pidiendo
su favor.
En esa línea, la relación de los salmos con los novísimos es tal que, para
que puedan ser utilizados como expresión de la fe del Nuevo Testamento,
ellos tienen que ser profundizados y matizados a la luz del perdón y la
gracia de la muerte y resurrección de Jesucristo. En esa línea, aquello que
Julio Africano dice del Antiguo Testamento “pues no había todavía
esperanza en la resurrección del sepulcro” (οὐδέπω δέδοτο ἐλπίς
ἀναστάσεως σαφής) se mantiene rme, al menos, hasta el tiempo de Isaías.
Isaías fue el primero en anunciar, en uno de sus últimos ciclos
apocalípticos (Is 24‒27), la primera resurrección, es decir, la revitalización
de la iglesia mártir que había sucumbido a la muerte (Is 26, 19), en una
visión en la que él ha empezado anunciando la destrucción de la misma
muerte (Sal 25, 8). Por su parte, el libro de Daniel (que es el Apocalipsis del
Antiguo Testamento, sellado hasta el tiempo de su cumplimiento) anunció
por primera vez la resurrección general, es decir, el “despertar” de algunos
para la vida y de otros para el juicio (Dan 12, 2).
Entre esas dos profecías se sitúa la visión de Ezequiel, que anuncia el
retorno de Israel del exilio en la gura de un despertar colectivo de un vasto
campo de cadáveres (cf. Ez 37), una gura en la que se asume, al menos, la
esperanza de que aquello que está representado en la visión no es
imposible para el poder maravilloso de Dios, que es el a sus promesas.
Ciertamente, la percepción de la salvación no aparece en ningún lugar, ni
en los últimos salmos, de manera tan avanzada que se pueda decir que la
profecía anunciando la resurrección ha venido a convertirse en un dogma
de la fe de la iglesia israelita; pero esa esperanza de salvación nal de los
justos aparece de algún modo iniciada y prometida.
La esperanza de que los justos con ados a la tierra como semilla
resucitarán de nuevo encuentra solo su expresión en una serie de gura que
se expresan de formas distintas (Sal 141, 7). La oscuridad sin esperanza del
Sheol (Sal 6, 6; Sal
30, 10; Sal 88, 11-13) quedó sin ser iluminada, y allí donde se habla de
liberación de la muerte y del Hades, se está hablando de un tipo de
experiencia particular (e. g. Sal 86, 13) o de un tipo de esperanza (e. g. 118,
17) de no caer como presa de la Muerte y de Hades. Pero junto a esos
pasajes encontramos otros que expresan la imposibilidad de escaparse de
este destino universal de muerte (Sal 89, 49).
La esperanza de una vida eterna tras la muerte no se expresa de un
modo de nitivo en ningún texto del A. T., ni siquiera en el libro de Job
donde el deseo de superar la muerte no se despliega y rati ca en forma de
esperanza rme, porque ninguna luz de promesa brilla en la noche que
reina en la mente de Job, una noche que es más dura por el con icto de
tentación por la que él mismo está pasando al situarse ante la muerte.
Según eso, la perla de esperanza (de vida futura) que aparece sobre las
olas de la tentación viene a ser tragada nuevamente muy pronto por esas
olas.
A pesar de eso, en los mismos salmos hallamos pasajes en los que la
esperanza de no caer como presa de la muerte se expresa de un modo tan
fuerte que el pensamiento del destino nal inevitable de muerte de todos
los hombres queda superado y como tragado por la con anza que el orante
tiene de vivir en (bajo) la fuerza de Dios (Sal 56, 14 y especialmente Sal 16,
9-11). En esos pasajes, la relación de pacto del hombre con Dios aparece
como fundamento de esperanza, en contraste con esta vida presente de
muerte, de manera que queda implicada (o al menos iniciada) la promesa
de una vida distinta y permanente que se extiende más allá de esta vida de
muerte (Sal 17, 14; Sal 63, 4).
En esos pasajes, a diferencia de la culminación de la vida de los justos
(que puede estar abierto a la esperanza de una vida superior), el n de los
malvados aparece en forma de derrota y destrucción (cf. Sal 49, 15), de tal
manera que puede trazarse la inferencia de que unos mueren para
siempre (a pesar de que parecen vivir), mientras que los otros viven para
siempre, aunque parezca que mueren de repente.
Hay también pasajes en los que el salmista, aunque solo sea a modo de
alusión, mira hacia adelante pensando que va a ser raptado por Dios como
lo fueron Enoc y Elías (Sal 49, 16; Sal 73, 24). Ciertamente, en ninguno de
esos casos encontramos un credo rme proclamando la resurrección o vida
eterna, aunque podemos ir viendo cómo la fe en una vida futura se va
abriendo paso, aunque al principio solo sea a modo de conclusión
individual en la mente creyente, a partir de premisas que la experiencia va
estableciendo.
No se trata de que la tumba sea penetrada por un brillo del cielo. Al
contrario, lo que esos pasajes ponen de relieve no es la destrucción de la
tumba como tal, sino el despliegue superior, el éxtasis más alto de una
vida que deriva de Dios, por encima de la muerte de la tumba… En
oposición a la muerte que destruye a los impíos, esa vida que deriva de
Dios aparece como un alargamiento in nito (ad in nitum) de esta vida
presente.
 Eso signi ca que, en los Salmos, lo mismo que en el libro de Job no
encontramos una teodicea perfectamente satisfactoria, en relación con la
distribución de las suertes de los hombres en el mundo, lo que parece
incompatible con la justicia de Dios. Ciertamente, hay salmos como el 7, el
49 y el 73 que se acercan a la verdadera solución del misterio, pero no
llegan hasta el n en esa línea, sino que quedan como insinuaciones y
presagios, de manera que sus a rmaciones pueden interpretarse de formas
diferentes52.
Por otra parte, las nociones de muerte y de vida se encuentran tan
profundamente enraizada en los salmos (vinculadas a sus raíces, en los
principios de la ira y del amor de Dios) que ellas pueden haberse vinculado
con el cielo y con el in erno, profundizando y precisando así un sentido que
no ha sido aún jado en el salterio. Eso signi ca que no puede rechazarse el
hecho de que en pasajes como Sal 6, 6 la visión bíblica de la Gehena queda
sustituida por un tipo de Hades o in erno eterno, porque desde el
descendimiento de Jesucristo al Hades o Gehena no se puede hablar ya de
ningún limbus patrum (limbo de los patriarcas) entendido de un modo de
nitivo, porque el camino de todos los que mueren en Yahvé no acaba en la
tierra inferior, sino que se dirige a la altura, de forma que el Hades solo
puede presentarse ya como un vestíbulo del in erno.
Ciertamente, el salmista tiene miedo del Hades, pero no como in erno
de castigo, sino solo como reino de la “ira”, es decir, de la separación del
amor de Dios, amor que es la verdadera vida de los hombres. Tampoco va
en contra de la visión de los Salmos el hecho de pensar en un tipo de visión
futura del rostro de Dios, en toda su gloria (como en Sal 17, 5), ni el deseo
de resurrección (Sal 49, 15), porque las esperanzas aquí expresadas
(aunque se expresen desde la perspectiva de la conciencia del Antiguo
Testamento) se re eren a la vida del hombre en este mundo, sin verdadera
resurrección, mientras que en el Nuevo Testamento se aplican al
cumplimiento futuro de la resurrección, que es la única visión satisfactoria.
Como dice Oetinger, no hay ninguna verdad esencial del N. T., que no
esté contenida en los salmos de un modo, al menos mental (νοΐ́, es decir,
mentalmente, conforme a su sentido aún no desarrollado), es decir,
πνεύματι, en espíritu. La anticipación del Antiguo Testamento va como
matizando aquello que germinará en la vida del Nuevo Testamento, como
algo que se expresará plenamente en el futuro. La escatología del A. T.,
deja como un trasfondo oscuro que en el N. T., se dividirá en forma de Luz
y Oscuridad, quedando así abierta en una amplia perspectiva que se
extiende hasta la eternidad, más allá del tiempo.
En todos los lugares en los que empieza a amanecer y superarse la
oscuridad escatológica del Antiguo Testamento aparecen ya los primeros
rayos del sol del Nuevo Testamento que se anuncia a sí mismo. Por eso, los
cristianos no pueden refrenarse, y muchas veces quieren saltar la barrera
de los salmistas, para entender los salmos de acuerdo con la mente del
Espíritu cuyo propósito, en medio del desarrollo y percepción de la
salvación, estaba dirigido hacia su meta y consumación en Cristo.
Entendidos así, los salmos son los himnos de todo Israel tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento. Utilizando este lenguaje de los
Salmos, la Iglesia celebra la unidad de los dos testamentos, y la ciencia
exegética, al exponerlos así, honra el sentido de esa distinción. Iglesia y
exégesis tienen razón, cada una a su manera: la Iglesia mirando los salmos
a la luz de la única gran salvación y la exégesis distinguiendo
cuidadosamente las eras de la historia y los pasos a través de los cuales se
percibe esa salvación.
1. He tomado como texto base la cuarta edición de la obra conjunta de
C. F. Keil, Biblischer Commentar über über die Poetischen Bücher des Alten
Testaments, Viertel eil, Poetische Bücher I: Die Psalmen, Vierte üeberarbeitete
Au age, Dör ing und Franke, Leipzig 41883/1884, 964 pp., con un epílogo y un
excurso geográ co de 27 páginas que no hemos considerado necesario incluir.
2. Esos y otros investigadores nos han enseñado a distinguir con gran
precisión los diversos tiposliterarios y teológicos de los salmos, como por
ejemplo:
- Himnos de alabanza: 8; 19; 29; 33; 100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; 117; 135; 136; 145; 146;
147; 148; 149; 150.
- Salmos reales: 2; 18; 20; 21; 45; 47; 72; 89; 93; 96; 97; 98; 99; 101; 110; 132.
- Cantos de Sión: 46; 48; 76; 84; 87; 122.
- Súplica individual: 5; 6; 7; 10; 13; 17; 22; 25; 26; 28; 31; 35; 36; 38; 39; 42; 43; 51; 54; 55; 56; 57;
59; 61; 63; 64; 69; 70; 71; 86; 88; 102; 109; 120; 130; 140; 141; 142; 143 y comunitaria: 12; 44; 58;
60; 74; 77; 79; 80; 82; 83; 85; 90; 94; 106; 108; 123; 126; 137.
- Acción de gracias individual: 30; 32; 34; 40; 41; 92; 107; 116; 138 y comunitaria: 65; 66; 67; 68;
118; 124.
- Oración de con anza individual: 3; 4; 11; 16; 23; 27; 62; 121; 139 y comunitaria: 115; 125; 129.
- Salmos didácticos, de tipo litúrgicos: 15; 24; 134.
- Salmos proféticos e históricos: 14; 50; 52; 53; 75; 78; 81; 95; 105; 106.
- Salmos sapienciales: 1; 37; 49; 73; 91; 112; 119; 127; 128; 133; 139; etc.
 3. Entre los comentarios recientes a los salmos, a modo de ejemplo quiero citar algunos que me
parecen más signi cativos:
Alonso Schökel, L. y C. Carniti, Salmos I-II, Estella 1992.
Aparicio, A., Salmos I-IV, Bilbao 2005/9; Com. lológico a Salmos y Cantar de los cantares, Madrid 2012.
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4. Cf. también 2 Mac 2, 13, donde τὰ τοῦ Δαυίδ (los libros de David, es
decir los salmos) parecen referirse a los ‫ כתובים‬o Escritos y aparecen como los
primeros de esa colección. Así parece deducirse también de Filón, De vita
contempl. (cf. II 475 ed. Mangey), donde se hace la siguiente descripción de los
libros bíblicos: νόμους καὶ λόγια θεσπισθέντα διὰ προφητῶν καὶ ὕμνους καὶ τὰ
ἄλλα οἷς ἐπιστήμη καὶ εὐσέβεια συναύξονται καὶ τελειοῦνται, están las leyes y
los oráculos pronunciados por profetas, los himnos y los otros (escritos) que
acrecientan y perfeccionan la ciencia de la piedad).
5. En las listas masorética los veinticuatro libros se ordenan como sigue:
Bereshit ‫בראשית‬, Shemot ‫שמות‬. Vayiqrá (Wayiqrá) ‫ויקרא‬, Bemidbar ‫במדבר‬,
Devarim ‫דברים‬, Yahoshúa ‫יהושע‬, Shofetim ‫שפטים‬, Shemu’el ‫ שמואל‬, Melakhim
‫ מלהים‬, Yeshayahu ‫ישעיהו‬, Yirmeyahu ‫ירמיהו‬, Yejezqel ‫יחזקאל‬, Dodekaprofetôn ‫תרי‬
‫ עשר‬, Tehilim ‫תהלים‬, Mishlé ‫משלי‬, Iyyob ‫איוב‬, Shir Hashirim ‫שיר השירים‬, Rut ‫רות‬,
Ekhah ‫איחה‬, Qohélet ‫קהלת‬, Ester ‫אסתר‬, Daniyel ‫דניאל‬, ‘Ezrá ‫עזרה‬, Nejemyah ‫נחמיה‬,
Divré Hayamim ‫ברי הימים‬. Según eso, la abreviación masorética para los tres
libros poéticos fundamentales no es ‫( מתא‬Job, Salmos, Proverbios), sino
(conforme al orden talmúdico) ‫( אםת‬Salmos, Proverbios, Job) como indica
también Elia Levita, Masoreth ha-Masoreth p. 19. 73 (ed. Venecia 1538) ed.
Ginsburg, 1867, p. 120, 248).
6. Es errónea la opinión de Buxtorf en su libro Tiberias y también la de
los masoretas judíos, cuando dicen que la Masora llama al salterio ‫( הלילא‬halila,
de hallel). Sólo el así llamado Hallel, que incluye los salmos 113-119 , utiliza esa
nombre porque en la Masora sobre 2 Sa 22.5 el Sal 116,3 es llamado ‫הברו דהלילא‬
(pasaje semejante al del Hallel) en relación con Sal 18,5.
7. Como dicen Eusebio y otros Padres Griegos, entre los hebreos el
salterio recibía el nombre denabla (de nebel). Un instrumento musical parecido
a la lira, que tenía por encima las cuerdas y el armazón de bronce, con la caja de
resonancia por abajo. Agustín de Hipona describe de un modo más preciso ese
instrumento, comentando el Sal. 42, diciendo que el salterio tiene la tabla de
 resonancia por encima de las cuerdas, al revés de la cítara, que la tiene debajo
(Psalterium istud organum dicitur quod de superiore parte habet testudinem,
illud scilicet tympanum et concavum lignum cui chordae innitentes resonant,
cithara vero id ipsum lignum cavum et sonorum ex inferiore parte habet”).
Estos dos instrumentos musicales tienen entre sí unas características distintas, dignas de
consideración y de retenerlas en la memoria. Ambos se llevan y se tocan con las manos, de manera
que pueden tomarse como obras corporales de los hombres. Bueno es saber tocar el salterio, y bueno
tocar la cítara. El salterio se llama así porque en su parte superior tiene una concavidad de madera
que sustenta las cuerdas sonoras; la cítara, en cambio, tiene esa misma concavidad de madera
resonante en la parte inferior. Debemos distinguir en nuestras obras cuáles pertenecen al salterio y
cuáles a la cítara). Tanto en los monumentos egipcios como en los asirios aparecen harpas con el
“aparato sonoro” en la parte superior, sea de metal o de madera, protegiendo las cuerdas y la caja de
resonancia por debajo.
Casiodoro e Isidoro identi can el salterio descrito por Agustín con un “trígono”, que tiene la
forma de un triángulo invertido, con un tipo de cuernos salientes. Pero eso no es lo que quiso decir
Agustín porque las cuerdas horizontales de este instrumento están rodeadas por un cuerpo de tres
lados, de forma que ellos deben referirse a una lira triangular. De todas formas, existe también un
trígono perteneciente a la era macedonia, que tiene la forma de un harpa (véaseWeiss, Kostümkunde,
1860, Fig. 347), cosa que está a favor de nuestra interpretación del tema.
8. Así dice David, al nal de Salterio Griego, en la conclusión de Sal 150.
Yo guardaba las ovejas de mi padre, y mis manos hacían autas (ὄργανα, en el
sentido de ‫ )עוגב‬y mis dedos colocaban (a naban) cuerdas de arpas (ψαλτήριον
en el sentido de ‫)נבל‬. Cf. Numeri Rabba c. XV (f. 264a) y el Targum de Amós 6, 5.
9. Por lo que respecta al tiempo de Josafat, incluso Nic. Nonne ha
reconocido esto en su Diss. de Tzippor et Deror (Bremen 1741, 4), con su
referencia al Sal 84, 4.
10. Tanto Bar-Hebraeus en su libro sobre Job como el Cronikon contienen
muchas tradiciones referidas a Asaf, el sacerdote hebreo, hermano de Esdras,
autor de algunos escritos reconocidos.
11. En el lenguaje primitivo de las iglesias de oriente y occidente, el
Salterio se llama simplemente
David, e. g. Crisóstomo: ἐκμαθόντες ὅλον τὸν Δαβίδ (aprendiendo todo David) y el nal del Salterio
Etiópico (“ n del libro de David”).
12. Este Salterio de Salomón fue dado a conocer por De la Cerda en sus
Adversaria sacra (1626), siendo incorporado después por Fabricius en su Codex
Pseudepigraphus V. T. pp. 914ss (1713).
13. Esto lo percibió ya de hace tiempo Eusebio, cuando, en su exposición
de Sal 63 (LXX 62)discute sobre el orden en que están dispuestos los salmos del
salterio, por razones de organización externa o interna, insistiendo en un tipo
de ἀκολουθία διανοίας, es decir, de progreso según el pensamiento (cf.
Montfaucon, Collectio Nova, t. I p. 300). De todas formas, esa “disposición” del
pensamiento no es siempre tan esencial ni signi cativa. Los intentos de Lutero
(Walch, IV col. 646ss) y especialmente los de Solomón Gesner, para probar la
existencia de un progreso interno en el argumento de los salmos no resultan
convincentes.
14. Tanto los LXX como el texto hebreo incluyen 150 salmos, pero con
algunas variaciones: uni can el salmo 9 y el 10, y el 114 y el 115 y, en lugar de
 eso, dividen en dos el 116 y el 147. En esa línea, los LXX tendrían solo 149
salmos, uniendo el 114 y el 115. Por otra parte, la versión siria antigua combina
el 114 y 115, pero divide en dos el 147, conservando así el número 150.
15. Me opongo así a la visión de Ewald, aceptada por Riehm, Stud. u. Krit.
1857 p. 168. Un análisis más minucioso de los rasgos de estos salmos muestra
claramente que la opinión de Ewald es super cial y errónea.
16. El estudio de Bellermann, Versuch über die Metrik der Hebräer (1813)
sigue siendo comparativamente el mejor sobre este tema. Por su parte, los
trabajos de Saalschtz (Von der Form der hebr. Poesie, 1825, y otros) parten del
presupuesto erróneo de que el sistema actual de acentuación no está re
riéndose a las sílabas tónicas de las palabras, conforme a la pronunciación de
los judíos alemanes y polacos que, a su juicio, siguen casi siempre un ritmo
espondeo-dactílico (como en Jc 14, 18. lulê charashtem beeglá thí ).
Pero, en contra de eso, tenemos que decir que la acentuación tradicional ofrece una el
continuación de la pronunciación auténtica del hebreo antiguo. La pronunciación de tipo trocaico es
más propia del idioma siríaco, y la tendencia a trasladar el acento de la sílaba nal a la penúltima, sin
tener en cuenta las condiciones del texto anterior, es un fenómeno que se aplica solamente a las
formas más antiguas del lenguaje (véase Hupfeld en Deutsch-Morgenland Zeitschrift VI 187).
17. Abenezra le llama ‫ּכפּול‬, duplicatum, y Kimchi ‫ׁשונות ּבמּלות ענין ּכפל‬,
duplicatio sententiae verbis variatis, y ambos lo toman como una forma de
expresión que se va elevando (‫)דוך צחות‬. En este caso la puntuación no deriva
sin más de una comprensión real de la relación rítmica entre los miembros de
un verso con los del otro verso; y en el caso que el paralelismo divida cada
verso en dos, por medio de un siluk (cuando eso sea posible) no se debe
suponer que el paralelismo consta solo de dos miembros, sino que puede haber
más. De todas formas, como ha mostrado Hupfeld en su admirable tratado
sobre el ritmo y el acento en la poesía hebrea, siempre que hay paralelismo ha
de haber por lo menos dos miembros.
18. Incluso los críticos más antiguos, aquí y allá, llegaron a la conclusión
de que tenemos que tomaresos salmos alfabéticos, como punto de partida de
nuestra investigación. Así, por ejemplo, Serpilius decía: Puede quizá chocar a
algunos el hecho de que tomemos los así llamados “salmos alfabéticos” como
punto de partida de los diversos tipos de versos y poesía de los salmos
davídicos, pero ese nos parece el punto de partida más exacto.
19. Ciertamente, como han puesto de relieve Hupfeld y Riehm (Luth.
Zeitschr. 1866, p. 300), los libros del Antiguo Testamento estaban divididos en
versos, ‫פסוקים‬, incluso antes del tiempo de los masoretas; sin embargo, la
división en versos, tal como ahora la encontramos, especialmente en los tres
libros poéticos proviene de los masoretas.
20. Estos son precisamente estos esticos, de los cuales el Talmud (B.
Kiddushin 30a) cuenta ocho más en el Salterio que en la Torá, es decir, los que
fueron originalmente llamados ‫פסוקים‬. Ya en Agustín encontramos versos
utilizados de esa forma como στίχος. Según él, las palabras Populus ejus et oves
pascuae ejus (su pueblo y ovejas de su rebaño) forman un verso. Pero no hay
ningún Manuscrito hebreo que pueda haber formado la base para una
distribución de los salmos en esticos. Los manuscritos que poseemos solo
rompen el verso masorético (si el espacio de la línea lo admite) con la nalidad
 de escribirlo en dos mitades, sin tener en cuenta ni siquiera el mandato del
tratado Soferim (cap. XIV), ni el de Ben-Bileam en su Horajoth ha-Kore, según
los cuales las pausas han de estar reguladas por los comienzos de los versos y
por los dos grandes acentos pausales.
En ningún lugar de los manuscritos que dividen y separan las palabras del modo más caprichoso,
puede descubrirse ninguna huella del reconocimiento de que hayan sido conservados esos antiguos
‫פסוקים‬. Estos ‫ פסוקים‬no eran meramente líneas determinadas por la anchura del espacio del MSS,
como sucedía también con los στίχοι o ἔπη conforme al número de los cuales se recordaba el ritmo de
las obras griegas, sino que eran un tipo de lazos determinados por el sentido del texto, como κῶλα
(Suidas: κῶλον ὁ ἀπηρτισμένην ἔννοιαν ἔχων στίχος, es decir, un tipo de estico con un sentido
ordenado, numerado), como escribió Jerónimo en su traducción latina del Antiguo Testamento,
conforme al modelo de los oradores griegos y romanos (e.g. en los MSS de Demóstenes), que dividen
el texto per cola et commata, conforme a su sentido.
21. Así piensa, por ejemplo, Meier en su Geschichte der poetischen
Nationalliteratur der Hebräer, p. 67, cuando a rma que las estrofas de longitud
desigual se oponen a las leyes primordiales de canto y de la melodía lírica. Pero
las exigencias que la melodía impone sobre la formación del verso y de la
estrofa no eran tan estrictas entre los antiguos como en nuestro tiempo. Más
aún ¿no es el soneto un poema lírico, aunque las estrofas tengan longitud
desigual?
22. En hebreo talmúdico ‫צלצל‬. La orquesta levítica usual del templo de
Herodes estaba formada por dos músicos que tocaban la nabla (un tipo de
arpa), por nueve que tocaban la cítara y por uno que tocaba el zelazal (un tipo
de tambor), que se llamaba Ben-Arza (Erachin 10 a, etc.; Tamid VII. 3), quien
tenía también a su cargo la duchan, un tipo de címbalo (Tosephta a Shekalim II).
23. Cf. Mattheson, Erlutertes Selah 1745. Selah es una palabra que está
indicando un preludio, un interludio o un postludio, en el que suenan los
instrumentos, para indicar los cambios o variaciones importantes en el texto de
los salmos, en los que se podían repetir los temas a modo de ritornello.
24. Del que procede la frase: ‫אין אומר ׁשירה אלא על היין‬, “que nadie cante, a
no ser sobre el vino”.
25. Cf. B. Rosh ha-Shana, 31a. Tamid VII 3 y también introducción a Sal
24, 92 y 94.
26. Conforme a B. Erachin 10a, estos eran los acompañamientos
normales para el servicio diario:
(1) 21 trompetas que podían aumentarse hasta 48; (2) de 2 a 6 nablas; 2 autas ( ‫ )חלילין‬que podían
aumentarse hasta 12.
Sonar la auta se dice golpear la auta: ‫הּכה החליל‬. La auta sonaba ante el altar 12 días al año: el 14
de Nisan cuando se mataban los corderos de pascua (y se cantaba el Hallel); el 14 del mes de Ijar,
cundo se sacri caba la pequeña Pascua; el día 1 y el 7 de Pascua; y los ocho días de la esta de los
Tabernáculos.
La embocadura de la auta (‫ אּבּוב‬conforme a la explicación de Maimónides) no era de metal, sino
de un tipo de caña (cf. árabe anbub,̂ espada del junco o caña), porque sonaba de un modo más
melodioso. En esas ocasiones solo se tocaba una auta ( ‫אבוב יחידי‬, tocar un sola), que continuaba a lo
largo de la ceremonia, hasta su conclusión (‫)חּלּוק‬. En esos doce días se cantaba el Hallel con
acompañamiento de auta. Durante los otros días, el salmo escogido para cada día se acompañaba con
nablas, címbalos y cítaras.
 Este pasaje del tratado Erachin indica también quiénes eran los que tocaban la auta. Sobre los
autistas de la festividad de la dedicación del agua, cf. mi Geschichte der jüdischen Poesie, p. 195.
Según. Erachin 10b, en el templo de Herodes había también un órgano. No era sin embargo un órgano
de agua
(‫הדולי ס‬, es decir, hidráulico), sino de viento (‫ )מגרפה‬con cien tonos diferente ( ‫)מיני זמר‬, cuyo sonido,
como dice Jerónimo (Opp. ed. Mart. v. 191) sonaba como el trueno y se escuchaba desde Jerusalén
hasta el Monte de los Olivos y más allá (usque ad montem Oliveti et amplius), cf. Saalschtz, Archäol. I.
281-284.
27. Esta es la visión de Maimónides, que distribuye los nueve toques de
trompeta, con los queestaba acompañado el sacri cio de la mañana, según
Succa 53b, con tres pausas en el canto. El himno Haaznu, Dt 32, al que se le
llama el ‫ הלוים ׁשירת‬por excelencia, se cantaba en el sacri cio. El himno del
sábado era el Musaph; cada sábado se cantaba una división del himno, que
constaba de seis partes o divisiones, de manera que el canto comenzaba de
nuevo cada siete sábados, cf. J. Megilla, sect. III, ad nem.
28. Véase B. Joma 38b y J. Shekalim v. 3 y Canticum Rabba sobre Sal 3, 6.
29. Cf. Friedr. Hommel, Psalter nach der deutschen Uebersetzung,1859.
Los salmos aparecen aquí distribuidos en esticos, asumiendo que ellos
responden al modo original más apropiado, suponiendo que el canto antifonal
no debe hacerse tomando como unidad los versos, tal como se hace
actualmente en las iglesias romana e inglesa, sino los dos miembros o esticos
de cada verso.
30. Cf. Saalschtz, Geschichte und Würdigung der Musik bei den Hebräern,
1829, p. 121 y Otto Strauss, Geschichtliche Betrachtung bei.den Psalter als
Gesang-und Gebetbuch, 1859.
31. A este período pertenecen: (1) El Psalterium Veronense publicado por
Blanchini 1740, el texto griego en caracteres latinos, con la traducción latina
ítala a su lado, del siglo V o VI d. C.; cf. Tischendorf, Die Septuaginta (LXX), 1856,
Prolegg. p. LVIII s. (2) El Psalterium Turicense purpureum descrito por Breitinger
1748, con texto griego del siglo V o VI (cf. ibid. p. LIXf.). (3) Psalmorum
Fragmenta papyraccea Londinensia (en el British Museum), con Sal 10, 2; Sal 20, 14-36, del siglo IV, cf.
Tischendorf, Monumenta Sacra Inedita. Nova Collectio t. I. (4) Fragmenta Psalmorum Tischendor ana,
Salmos 141, 142, 144, del siglo IV o V, en Monumenta t. II.
Permanecen aún sin estudiar hasta nuestro tiempo: (1) El Psalterium Graeco-Latinum de la
librería de St. Gall, Cod. 17 en 4º, texto griego en caracteres unciales con el latín al lado. (2) Psalterium
GallicoRomano-Hebraico-Graecum del año 909, Cod. 230 en la librería pública de Bamberg (cf.
descripción de este MS en Schönfelder, Serapeum, 1865, No. 21). Fue escrito por Solomon, abad de
St. Gall y obispo de Constanza (murió el año 920), y llevado a Bamberg por el emperador Enrique II
(muerto en el 1024), que lo había recibido como regalo del monasterio de St. Gall; por lo que se re ere
a la crítica del texto de los LXX tiene la misma importancia que el MSS Veronense al que se parece.
32. Esto resulta claro a pesar de que se nos dice que Hai Gaon (de
Babilonia), habiendo encontradoun pasaje difícil en su lectura de los Salmos en
la Academia, acudió al patriarca de la Iglesia oriental, preguntándole como lo
interpretaban ellos; cf. Steinschneider, Jewish Literature, p. 125s.
33. Por otra parte, Dathe ha añadido en el prefacio de su trabajo los
fragmentos de la Peschitareunidos por Erpinius, con el nombre de ὁ Σύρος.
 34. En esa línea, Montfaucon solo fue capaz de utilizar el MS del Vaticano
754 para 16 salmos;
Adler los ha comparado cuidadosamente y ha encontrado en ellos fragmentos valiosos de la Hexapla
(véase Repert. fr Bibl. u. Morgenl. Lit. XIV, p. 183s). El comentario de los Salmos de Barhebraeus y el
del Psalterium Mediolanense han comenzado a ser investigados con esta nalidad; pero todavía no se
ha estudiado el Salterio Siríaco de la Librería Medici, mencionado por Montfaucon, Bibliotheca
Bibliothecarum I 240, que el parecer está basado en la quinta columna de la Hexapla.
35. Cf. la sinopsis de Atanasio en Montfaucon, Hexapla t. 1, y la
contribución de un MS siríaco en el Repertorium für Bibl. u. Morgenl. Lit. (1784)
p. 48s.
36. Quiero escribiros brevemente, dice Jerónimo en la Epístola 106 ad
Sunniam et Fretelam. ut sciatis, aliam esse editionem, quam Origenes et
Caesareensis Eusebius omnesque Graeciae tractatores, Koine. id est,
Communem appellant atque Vulgatam et a plerisque nunc Λουκιανός dicitur;
aliam Septuaginta Interpretum, quae in Ἑξαπλοῖς codicibus reperitur et a nobis
in Latinum sermonem deliter versa est et Hierosolymae atque in Orientis
ecclesiis decantatur, (para que sepáis que hay otra edición que Orígenes y
Eusebio de Cesarea y todos los estudiosos griegos llaman Común, es decir,
Vulgata, aunque hay ahora muchos que le llaman la de Luciano; pero hay otra
edición de los Setenta Intérpretes, que se encuentra en los códices de la
Hexapla, y que nosotros hemos traducido elmente al latín, y que se canta en las
iglesias de oriente).
37. En ese contexto, Jerónimo (Ep. ad Augustinus CXII) menciona los
siguientes comentaristas griegos a los Salmos: 1) Orígenes, 2) Eusebio de
Cesarea, 3) Teodoro de Heraclea (el anónimo de la Catena de Corderius), 4)
Asterio de Scitópolis, 5) Apolinar (Apolinarios) de Laodicea, 6) Dídimo de
Alejandría. Entre los latinos aparecen los siguientes comentarios: 1) Hilario de
Poitiers, que tradujo o, mejor dicho, remodeló las homilías de Orígenes sobre
los Salmos (el mismo Jerónimo dice de él en Epístola 57 a Pammachio que
tradujo a su lengua las interpretaciones menos valiosas de Orígenes), 2)
Eusebio de Vercelli, que tradujo el comentario de Eusebio de Cesárea, y 3)
Ambrosio, que dependía también parcialmente de Orígenes. De Apollinar el
Viejo tenemos una Μετάφρασις τοῦ ψαλτῆρος διὰ στὶχων ἡρωΐκῶν, es decir, un
tipo de traducción de los salmos en versos heroicos. Él tradujo también el
Pentateuco y otros libros del Antiguo Testamento en versos heroicos.
38. Sobre las características de este comentario, cf. Reinkens, Hilarius von
Poitiers (1864) p. 291308.
39. Texto latino: Salus enim benedictio populi est, Dei laus, plebis
laudatio, plausus omnium, sermo universorum, vox Ecclesiae, dei canora
confessio, auctoritatis plena devotio, libertatis laetitia, clamor jucunditatis,
laetitiae resultatio. Ab iracundia mitigat, a sollicitudine abdicat, a maerore
allevat. Nocturna arma, diurna magisteria; scutum in timore, festum in
sanctitate, imago tranquillitatis, pignus pacis atque concordiae, citharae modo
ex diversis et disparibus vocibus unam exprimens cantilenam. Diei ortus Salum
resultat, Salum resonat occasus.
40. Así, por ejemplo el Talmud de R. Meir, Pesachim 117a, de ende
también la visión de que David es el autor de Todos los salmos: , ‫תׁשבחות ׁשבספר‬
‫ תהלים כולן דוד אמר‬mientras que en Bathra 14b se supone que los salmos tienen
 diez autores: ‫דוד כתב ספר תהלים על ידי ערׂשה זקנים‬, cf. Midrash a Cant 4, 4 y Ecl 7,
19. En el primer pasaje se supone que ‫ לתלפיות‬es un nombre emblemático del
Salterio. ‫ספר ׁשאמרוהו לופיות הרבה‬, el libro de David al cual han contribuido las
bocas de muchos. Entre los comentaristas modernos hay dos, cf. Klauss, 1832, y
Randegger, 1841, que están escritos con el propósito de mostrar que todos los
salmos son de David.
41. Esta información puede encontrarse en la edición en griego moderno
del Comentario a los salmos de Nicodemo el Agiorita, en dos volúmenes
(Constantinopla 1819-1821), que contiene también extractos de la “catena” de
Nicetas Serronius.
42. Agustín no adopta el texto de Jerónimo como base, sino que utiliza la
versión latina anterior,cuyo texto original él quiso jar, y corregir aquí y allí,
partiendo de los LXX. Por el contrario, Arnobius, el semi-pelagiano, en su
comentario afro‒latino a los Salmos, no utiliza la así llamada Ítala, sino que
toma la traducción de Jerónimo; cf. 1ª edición de Erasmo, Basilea, 1522, quien,
lo mismo que Trithemnius (1462‒1516), le identi ca como apologista.
43. Cf. Curvorum hinc chorus helciariorum / Responsantibus Alleluja
ripis /Ad Christum levatamicum celeusma. /Sic, sic psallite, nauta et viator!
44. Cf. además el ensayo de O. Strauss, ya mencionado, Die heilige
Psalmodie oder der psalmodirende König David und die singende Urkirche,
1855, y el de W. von Glick, Das Psalterium nach seinem
Hauptinhalte in seiner wissenschaftlichen und praktischen Bedeutung, un buen ensayo católico, 1858.
Estas y otras obras muestran la importancia de los salmos en la edad de los Padres de la iglesia.
45. Los manuscritos de su texto se encuentran en parte en Paris y en
parte en San Petersburgo; losde Paris fueron llevados de Egipto por Munk, el
año 1841; y los de San Petersburgo por Tischendor , el año 1853.
46. Los himnos suecos, tomados de los salmos han sido recientemente
remodelados y aumentadospara uso de la Congregación por Runeberg (Orebro
1858).
47. Cf. Felix Bovet, Les Psaumes de Marot et de Beze, en el periódico de
Lausanne, Le Chretien Evangelique, 1866, No. 4.
48. Cf. ejemplos en Bonnet, Vida de Olympia Morata, traducción alemana
de Merschmann 1860, p.
131-135.
49. Wilhelm ilo, Melanchthon im Dienste an heil. Schrift (Berlin
1859, p. 28).
50. Cf. Kurtz, Zur eologie der Psalmen III, Dorpater Zeitschrift 1865, p.
352-358: “En el Antiguo Testamento, la justi cación por la fe, representada por
el evangelium visibile (evangelio visible) y por la oración sacri cial, no ocupa
todavía el lugar fundamental, primario y salvador que le atribuye Pablo en el
Nuevo Testamento, sino solo un lugar más secundario. La justi cación no se
concibe como una condición de la santi cación a la que se aspira, sino como
algo que nos ayuda a alcanzar la santi cación hacia la que tendemos de manera
siempre defectuosa”.
51. Cf. Kurtz, Zur eologie der Psalmen IV, p. 359-372, con nuestra
discusión en la introducción a Sal 35 y 109, que pertenecen a ese tipo de
salmos.
 52. Véase Kurtz, Zur eologie der Psalmen II, p. 326‒352, sobre la
retribución.
 LIBRO I.

SALMOS 1–41
Breve introducción al Salmo 1–2.
El lote de los piadosos y el de los impíos
La colección de los salmos y el libro de las profecías de Isaías se parecen
por su forma de empezar: Isaías comienza con un discurso sin encabezado
y los salmos con un himno que tampoco lleva encabezado. Estos textos sin
encabezado forman el prólogo de las dos colecciones.
Por Hch 13, 33, donde se citan las palabras “tú eres mi Hijo…” (que en
el libro actual de los salmos están en Sal 2, 7), diciendo que están “en el
primer salmo” (ἐν τῷ πρώτῳ ψαλμῷ) vemos que en tiempo antiguo Sal 1 se
tomaba como prólogo de la colección (esto es, no como salmo
propiamente dicho). La lectura ἐν τῷ ψαλμῷ τῷ δευτέρῳ (en el salmo
segundo) es una corrección antigua rechazada ya por Griesbach. De todas
formas, la numeración actual de los salmos está basada en una tradición
antigua.
Un escolio de Orígenes y Eusebio dice que Sal 1 y Sal 2 son en hebreo
un mismo salmo (cf. ἐν τῷ Ἑβραΐκῷ συνημμένοι), y lo mismo hace
Apolinar, a rmando que los dos primeros salmos estaban unidos (cf.
Ἡνωμένος δὲ τοῖς παῤ Ἑβραίοις στίχοις). Alberto Magno rati ca esta forma
antigua de clasi car los salmos, Salmus primus incipit a beatitudine et
terminatur a beatitudine (el primer salmo comienza con una
bienaventuranza y termina con otra); es decir, comienza con‫ אׁשרי‬un (Sal 1,
1) y termina con otro ‫( אׁשרי‬Sal 2, 12), de manera que, como dice B.
Berachoth 9b (cf. Jerónimo Taanith II, 2), los dos primeros salmos de la
colección actual formaban en principio un solo salmo (‫)חדא פרׁשה‬.
De todas formas, por lo que se re ere al tema, las cosas no son tan
seguras. Sin duda, Sal 1 y Sal 2 coinciden en ciertos aspectos (en el primero
aparece ‫יהגה‬, en el segundo ‫ ;יהגו‬en el primero ‫ודרך‬...‫תאבד‬, en el segundo
‫ ;ותאכדו דוך‬en el primero ‫ אׁשרי‬está al comienzo, en el segundo al nal…),
pero esas coincidencias de fraseología no son su cientes para a rmar que
los dos salmos tengan el mismo autor (Hitzig), o que están tan conectados
que forman un solo himno.
Estos dos salmos anónimos están relacionados más bien por el hecho
de que uno ha sido adaptado para formar el proemio del Salterio desde
una perspectiva ética y el otro desde una perspectiva profética. La cuestión
es, sin embargo, la de jar si esa fue la intención del recopilador del salterio
en su conjunto.
Quizá Sal 2 está vinculado a Sal 1 por el hecho de que Sal 1 ha sido
colocado como prólogo del Salterio para seguir el orden del Pentateuco,
desde la perspectiva de la Torá. El Salterio es el libro del Sí y del Amén, en
forma de himnos que responden a la palabra de Dios proclamada en la
Torá. Por eso, el Salterio comienza con un salmo que pone de relieve el
contraste entre el lote de aquellos que aman la Torá y el lote de los impíos,
en la línea del contraste que traza la exhortación de Jos 1, 8, en la cual, tras
la muerte de Moisés, Yahvé manda a su sucesor Josué que cumpla todas
las cosas que están escritas en el libro de la Torá.
Así como en el N. T., el Sermón de la Montaña, que es el sermón de la
ley espiritualizada, comienza con las bienaventuranzas (makarioi) así el
Salterio del Antiguo Testamento, enteramente centrado en la aplicación de
la Ley a la vida interior de los creyentes, comienza con los makarioi,
bienaventurados, ‫אׁשרי‬. Por otra parte, el primer libro de los Salmos (Sal 1-
41) comienza con dos‫( אׁשרי‬Sal 1,1 y 2, 12) y termina con otros dos ‫( אׁשרי‬Sal
40, 5 y 41, 2).
Ciertamente, hay bastantes salmos que comienzan con ‫אׁשרי‬, (el 32, el
41, el 112, el 119 y el 128); pero no por eso debemos suponer que existiera
un tipo especial de salmos - ‫אׁשר‬. Así, por ejemplo, el Sal 32 es un ‫מׂשיל‬, el
112 es un
Hallelujah, el 128 un ‫ׁשיר המעלות‬.
En ese contexto podemos evocar la relación entre Sal 1 y el profeta
Jeremías, y así empezamos diciendo que las palabras de maldición y
bendición de Jer 17, 5-8, son como una paráfrasis expositiva y
embellecedora de Sal 1, pues, como resulta sabido, Jeremías suele
reproducir en el ujo de su discurso las profecías de sus predecesores, y
más especialmente las de los salmos, adaptándolas a su propio estilo.
Pues bien, en el presente caso, hay varias circunstancias que favorecen
la prioridad de Sal 1 sobre Jeremías, pues Jeremías aplica la maldición al
rey Joaquim, y de esa forma sitúa el salmo en la historia de su propio
tiempo. Por otra parte, en relación con su primer origen, este salmo 1 no
puede ser anterior a Salomón, pues la palabra ‫( לצים‬cf. bv’(y” al{å ~yciªle÷
bv;îAmb.W, ni en la silla de los escarnecedores se ha sentado) que
aparece solo aquí en el libro de los Salmos empezó a utilizarse aplicándola
a los incrédulos en el tiempo de la hokma (véase de nición de la palabra en
Coment. a Prov 21,24), cosa que nos remite al reinado de Salomón o a los
reyes que le siguen.
De todas formas, dado que Sal 1 no contiene ninguna observación
histórica, renunciamos a jar el momento de su composición,
remitiéndonos a San Columba cuando refuta la opinión de los que
atribuyen este salmo al sacerdote Yoyada, protector del rey Joas, diciendo
que no hemos de escuchar a aquellos que, en vez de ofrecer la verdadera
exposición de los Salmos, pretenden buscar falsas semejanzas buscadas en
la historia (Non audiendi sunt hi, qui ad excludendam Salmorum veram
expositionem falsas similitudines ab historia petitas conantur inducere)1.

Salmo 1. Bienaventurado el hombre que…

~y[iîv'ñr> tc;ç[]B; é%l;h' al{ï Ÿrv<Üa] vyaiªh'-yrEv.(a;î 1
`bv'(y" al{å ~yciªle÷ bv;îAmb.W dm'_[' al{ï ~yaiJ'x;â
%r<d<äb.W
`hl'y>l")w" ~m'îAy hG<©h.y< Atðr"Atb.W* Acïp.x,ñ
hw"©hy> tr,îAtB. ~aiî yKiÛ 1
ATª[iB. !TeìyI ŸAy“r>Pi rv<Üa] ~yIm"ï ygEòl.P;-l[;( lWtáv'
é#[eK. hy"©h'w>) 2
`x,yli(c.y, hf,ä[]y,-rv,a] lkoßw> lAB+yI-al{) Whleî['w>
`x,Wr) WNp,îD>Ti-rv,a] #MoªK;÷-~ai yKiî ~y[i_v'r>h' !kEï-
al{ 3

1 sino que en la ley de Jehová está su

delicia y en su Ley medita de día y de
noche.
2 Será como árbol plantado junto a corrientes
de aguas, que da su fruto en su tiempo y su hoja no
cae, y todo lo que hace prosperará.
3 No así los malos, que son como el
tamo que arrebata el viento.
 `~yqI)yDIc; td,î[]B; ~yaiªJ'x;w>÷ jP'_v.MiB;
~y[iv'r>â WmqUåy"-al{ Ÿ!KEÜ-l[; 4`dbe(aTo
~y[iäv'r> %r<d<Þw> ~yqI+yDIc; %r<D<ä
hw"hy>â [;dEäAy-yKi( 5
1
Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de
malos, ni estuvo en camino de pecadores, ni en silla de
escarnecedores se ha sentado,
La exclamación yrEv.(a;î, como en Sal 32, 2; 40, 5; Prov 8, 34, tiene un gaja
(metheg) junto al Aleph, y en algunos códices otro más junto a la ‫ׁש‬, porque
se quiere que se lea ashere, ̂ como una excepción, a causa del signi cado de
la palabra (Baer, Comm. II 495). Esa palabra, con el constructo del plural
‫אׁשרים‬
(de ‫אׁשר‬, de la familia de ‫ּכׁשר‬, ‫יׁשר‬, ser directo, recto, bien ordenado),
aparece siempre en la forma de
yrEv.(a;î, incluso antes de su jos suaves (Olshausen 135c), como una
exclamación ¡oh qué bienaventuranza…!
El hombre al que se caracteriza como bienaventurado aparece
caracterizado primero conforme a las cosas que no hace, y después (y este
es el pensamiento básico del salmo) conforme a lo que hace, no es
compañero de los impíos, sino que vive conforme a la revelada palabra de
Dios.

– ~y[iîv'ñr son los impíos (sin Dios) aquellos cuya conducta moral es
laxa, desprovista de rectitud, como si fuera más allá de los límites
razonables de la verdadera nobleza, carente de estabilidad de carácter,
como un mar moviéndose en tormenta (cf. Is 57, 20)2.
– ~yaiJ’x;â (del singular ‫חּטא‬, en vez del cual se encuentra
ordinariamente ‫ )חטא‬son los pecadores, ἁμαρτωλοί, cuya vida transcurre
entre pecados graves y mani estos.

4 Por tanto, no se levantarán los malos en el

juicio ni los pecadores en la congregación de los
justos,
5 porque Jehová conoce el camino de los
justos, mas la senda de los malos perecerá.
 – ~yciªle÷ (de ‫לּוץ‬, como ‫ מת‬de ‫ )מּות‬son los escarnecedores, aquellos
que se burlan, haciendo juegos frívolos con todo lo que es santo y
verdadero.
Esos tres apelativos aparecen en forma ascendente, impii corde,
peccatores opere, illusores ore (impíos de corazón, pecadores de obra,
engañadores de boca) de acuerdo con lo cual la palabra tc;ç[]B; (‫ עצה‬de ‫יעץ‬
gere, statuere, establecerse), en la asamblea, en el consejo de los justos de
Israel, vinculada al deseo y pensamiento, se utiliza en referencia al primer
apelativo (el de los impíos de corazón), como en Job 21, 16; Job 22, 18; y
también se utiliza en relación al segundo apelativo, al ‫ ּדרך‬que es el modo
de conducta, la forma de actuar en la vida; y en referencia al tercero, ‫מוׁשב‬
que signi ca lo mismo que el árabe mglis que es tanto la sede (Job 29, 7)
como la asamblea que se celebra en esa sede (Sal 107, 32), en sentido
social u o cial (cf. Sal 26, 4; Jer 15, 17).
Sobre B; é%l;h', en un sentido ético, cf. Miq 6, 16; Jer 7, 24. Según eso,
bienaventurado es aquel que no camina en un estado de mente propio de
los impíos, que no se asocia con los de vida viciosa, es decir, con los
pecadores, que no encuentra su deleite en la compañía de aquellos que se
burlan de la religión.
La descripción continúa después con ~aiî yKiÛ (immo si, Gesenius 155,
2, 9), sino que su deleite es… (con frase de sustantivo no de verbo), es
decir, aquel que se deleita (‫חפץ‬, cf. árabe chfd, con el sentido primario de
adherirse rmemente a algo, cf. Coment. a Job 40, 17). hw"©hy> tr,îAtB.,,
es decir, en la enseñanza de Yahvé, que es para Israel el νόμος, es decir, la
regla de vida, pues en ella medita profundamente, día y noche (hl'y>l")w"
~m'îAy, dos acusativos con la terminación antigua en am y ah).
Hasta ahora, el perfecto describe aquello que el bienaventurado no ha
hecho nunca; por el contrario, el futuro hG<©h.y< describe aquello que él
intenta hacer siempre. Esta palabra, de ‫( הגה‬cf. árabe hjj, depressum esse,
estar deprimido), con un sonido re exivo, interior, está indicando un tipo
de soliloquio tranquilo (cf. árabe hjs, mussitando secum loqui, hablar
consigo mismo, de manera meditativa), como el de alguien que está
buscando algo en su interior y meditando.
 En Sal 1, 33, con hy"©h'w, comienza el desarrollo del tema del ‫אׁשרי‬,
con pretérito consecutivo: A consecuencia de lo anterior, el
bienaventurado es como un árbol plantado junto a la corriente de agua,
que produce su fruto en el tiempo adecuado, y que no deja que caigan sus
hojas. A diferencia de ‫נטּוע‬, según Jalkut 614, lWtáv’ signi ca un árbol que
está rmemente plantado, de forma que ningún tipo de viento que se
abalance contra él puede arrancarlo de
su lugar)‫(אין מזיזין אתו ממקומו‬.
En ~yIm"ï ygEòl.P;-l[(, tanto la palabra ‫ מים‬como el hecho de que esté
en plural sirven para dar intensidad a la imagen. ‫( ּצלג‬árabe fal’g, de ‫פלג‬
dividir, Job 38, 25) signi ca un torrente que va haciendo meandros y
trazando su curso a través tierras y zonas pedregosas. El plural está
indicando que se trata de un torrente de muchas aguas, o de varios
torrentes que vienen de varias direcciones y que al unirse enriquecen al
árbol con aguas nutricias y tierra refrescante.
En la frase de relativo, el énfasis de conjunto no recae sobre ATª[iB.
(Calvino, impii, licet praecoces fructus ostentent, nihil tamen producunt nisi
abortivum, los impíos, aunque parezcan tener frutos precoces, no
producen más que frutos abortivos), sino que Ay“r>Pi es la primera
palabra tonal (a la que se aplica ATª[iB.). Los impíos no producen fruto
bueno; los justos, en cambio, son como el árbol que produce el fruto que
se espera y lo producen (!TeìyI es equivalente de ‫)יעׂשה‬, en el tiempo
adecuado, en su momento justo (ATª[iB. es equivalente de ‫ּבעדֹוו‬, porque
‫ עת‬equivale a ‫עדת‬, de ‫)ועד‬, sin frustrar nunca la esperanza en él depositada
en el transcurso recurrente de las estaciones.
La cláusula lAB+yI-al{) Whleî['w> es la otra mitad de la frase de
relativo: Y sus hojas no caen ni se marchitan (con ‫ נבל‬como el sinónimo
árabe dbl, de la raíz ‫)בל‬. Las hojas verdes son símbolo de la fe, que
convierte el agua de la vida que es la palabra divina en savia y alimento. Y
el fruto es un emblema de las buenas obras, que maduran gradualmente y
esparcen sus bendiciones en el entorno. Un árbol que ha perdido sus hojas
no puede hacer que maduren sus frutos. En este contexto, al referirse al
justo es importante la palabra lkoßw> ((cf. 1, 3, x,yli(c.y, hf,ä[]y,-rv,a]
lkoßw>, y todo lo que haga prosperará). En este momento el lenguaje se
vuelve directo, sin necesidad de simbolismo, el sujeto directo de la frase es
ya el hombre que ama la Ley de Dios.
Los acentos muestran que aquí comienza el tercer miembro de la
cláusula de relativo. Uno puede decir que la planta es sana ‫צלח‬, pero no
x,yli(c.y,, un término que solo se puede aplicar a los hombres. Este hi l (de
‫צלח‬, árabe tslh, presionar hacia adelante, avanzar, prosperar, como en Sal
45, 5), tiene un sentido causativo (hacer que algo avance, prospere, Gen
39, 23), en sentido transitivo (suscitar, avanzar…) o intransitivo (tener
éxito, prosperar, Jc 18, 5).
En el primer caso, el sujeto de la frase sería el mismo Yahvé, en el
segundo sería el proyecto del hombre justo o el mismo justo, que
prosperará. Este segundo sentido es el más natural. Todas las cosas que el
justo emprende las lleva a feliz nal (una expresión semejante aparece en 2
Cron 7, 11; 2 Cron 31, 21; Dan 8, 24). Lo que un torrente rico en agua es
para el árbol plantado a su vera, eso es la Palabra de Dios para aquel que la
escucha.
La Palabra de Dios hace que el hombre, conforme a su estado y
vocación, fructi que siempre en buenas obras, cada una a su tiempo; ella le
mantiene sin cesar fecundo en su vida interior y exterior, de tal forma que
cualquier cosa que emprenda podrá realizarla con éxito, porque en todas
sus acciones le acompaña el poder de la Palabra y la bendición de Dios.
Los impíos (~y[i_v'r>h', con artículo demostrativo, 1, 4) son lo opuesto
a los árboles plantados a la vera del curso de agua. Ellos son #MoªK;÷,
como la paja (de ‫מּוץ‬, exprimir), que el viento avienta y dispersa de la era
situada en una zona elevada (Is 17, 13), porque no tienen raíces por abajo,
ni fruto por arriba, y están desprovistos de todo vigor y frescura de vida,
encontrándose sin protección, sobre la era, siendo presa de cualquier
viento, sin valor propio, sin estabilidad.
Con !KEÜ-l[; (1, 5) se traza una inferencia de carácter moral para
referirse a los impíos, porque ellos, a causa de su falta de valor interno y
de su inestabilidad, no forman parte jP'_v.MiB, esto es, en el juicio. Esta
palabra indica el buen juicio, la justa recompensa que Dios ofrece a cada
hombre individual y a todos, sin excepción (Ecl 12, 14). Esta palabra está
mostrando el justo gobierno de Dios, que tiene en cuenta toda la vida de
cada individuo y la historia de las naciones, recompensando a cada uno
según lo merece.
En este juicio de Dios no podrán mantenerse en pie los impíos (con
WmqUåy"al{, de ‫קּום‬, permanecer levantados, como‫ עמד‬, Sal 130, 3,
mantenerse derecho), ni los pecadores podrán formar parte de la
asamblea de los justos (~yqI)yDIc; td,î[]B;). La congregación (‫ )עדה‬de los
justos es la congregación de Yahvé ( ‫)עדת ה‬, que, según su naturaleza,
ordenada y rati cada por Dios, es una congregación de los justos, de la cual
los impíos solo pueden formar parte de un modo externo y aparente, pues
ου ̓ γὰρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ οὗτοι Ἰσραήλ (no todos los que son de Israel
son Israel, Rom 9, 6).
El juicio de Dios, donde y cuando quiera que venga a realizarse,
destruirá esa pertenencia aparente de los impíos. Cuando llegue el tiempo
de la decisión divina, Dios separará de una forma también externa lo que
está ya internamente separado, es decir, los justos de los injustos, el trigo
de la paja. Entonces, los injustos serán expulsados, como la paja en tiempo
de tormenta, de manera que su prosperidad momentánea, que carece de
raíces divinas, vendrá a terminarse de manera temerosa, judicial. Todo
esto sucede porque Dios conoce el camino de los impíos, con ‫ יודע‬como en
Sal 37, 18 (cf. en el N. T.: Mt 7, 23; 2 Tim 2, 19, etc.).
Como dicen los eruditos, el texto está aludiendo aquí a un nosse con a
ectu et e ectu, un conocimiento que está en relación íntima con el sujeto y
que está al mismo tiempo movido por el amor. Este camino de justo es el
curso de su vida, que tiene como meta a Dios. Dios conoce este camino,
que, bien recorrido, conduce de un modo infalible a su meta.
Por el contrario, el camino de los impíos (~y[iäv’r> %r<d<Þw>)
dbe(aTo, perece, se destruye, porque abandonado a sí mismo conduce y se
hunde en el ‫אבּדון‬, se pierde a sí mismo, sin alcanzar la meta a la que
tiende, destruyéndose en la pura noche. Solo el camino de los justos es ‫ּדרך‬
‫עולם‬, Sal 139, 24, un camino eterno, que conduce a la vida eterna. En esa
línea, el salmo 112, 1‒10, que comienza también con ‫ אׁשרי‬termina con el
mismo n temeroso, ‫תאבד‬.

Salmo 2. El reino de Dios y su Cristo, ante quien todo ha de

inclinarse
 `qyrI)-WGh.y< ~yMiªaul.W÷ ~yI+Ag Wvåg>r" hM'l'â 1
`Ax*yvim.-l[;w> hw"hy>÷-l[; dx;y"+-Wds.An*
~ynIïz>Arw> #r<a,ª-ykel.m; ŸWb’C.y,t.yIï 2
`Amyte(bo[] WNM,ämi hk'yliÞv.n,w> Amyte_Ars.Am)-ta,
hq'T.n,n>â) 6
`Aml'(-g[;l.yI yn"©doa]÷ qx'_f.yI ~yIm,åV'B; bveäAy 7
`Amle(h]b;y> AnðArx]b;W* AP+a;b. Amyleäae rBEåd,y>
za'Û 8
`yvi(d>q'-rh; !AY©ci÷-l[; yKi_l.m; yTik.s;än" ynIa]w,â 9
`^yTi(d>liy> ~AYðh; ynI©a]÷ hT'a;_ ynIïB. yl;îae rm;«a'
hw"©hy>) qxoï la,ñ( hr"ªP.s;a] 10
`#r<a'(-ysep.a; ^ªt.Z"xua]w,÷ ^t<+l'x]n, ~yIAgâ hn"åT.a,w>
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`~ce(P.n,T. rcEåAy yliÞk.Ki lz<+r>B; jb,veäB. ~[eroT.â 9
`#r<a'( yjep.voå Wrªs.W"hi÷ WlyKi_f.h; ~ykiäl'm. hT'[;w>â
10

`hd"(['r>Bi WlygI©w>÷ ha'_r>yIB. hw"åhy>-ta, Wdåb.

[i 11 `Ab* yseAxï-lK' yrEªv.a;÷ AP+a; j[;äm.Ki r[,åb.yI-
yKi( %r<d<ª Wdb.atoìw> Ÿ@n,Üa/y<-!P, rb;‡-WqV.n,
12

6 Rompamos sus cadenas,

Y echemos de nosotros sus cuerdas.
7 El que mora en los cielos se
reirá; El Señor se burlará de ellos.
8 Luego hablará a ellos en su
furor, Y los turbará con su ira.
9 Pero yo he puesto mi rey Sobre Sión, mi santo monte.

(El rey divino)

10 Yo publicaré el decreto; Jehová me ha
dicho, Mi hijo eres tú; Yo te engendré hoy.
11 Pídeme, y te daré por herencia las naciones,
 1
¿Por qué se amotinan las gentes, Y los pueblos piensan cosas
vanas?
2
Se levantarán los reyes de la tierra,
Y príncipes consultarán unidos
Contra Jehová y contra su ungido, diciendo,
Y como posesión tuya los con nes de la tierra.
9
Los quebrantarás con vara de hierro;
Como vasija de alfarero los desmenuzarás.
10
Ahora, pues, oh reyes, sed prudentes;
Admitid amonestación, jueces de la tierra.
11
Servid a Jehová con temor, Y alegraos
con temblor.
12
Honrad al Hijo, para que no se enoje, y
perezcáis en el camino; Pues se in ama de
pronto su ira.
Bienaventurados todos los que en él confían.

El salmo didáctico anterior (Sal 1) que comenzaba con ‫אׁשרי‬, viene seguido
con un salmo profético que termina con ‫אׁשרי‬. Coincide también en otros
rasgos con Sal 1, pero sobre todo con salmos del primer tiempo de los
reyes de Judá (Sal 59, 9; Sal 83, 3-9) y con el estilo profético de Isaías. El
alzamiento confederado de las naciones y sus gobernantes contra Yahvé y
su ungido será destruido en pedazos por el poder imperturbable y el
dominio todopoderoso que Yahvé ha con ado a su Hijo, su Rey, sobre Sión.
En esa línea avanza el pensamiento básico de este salmo, elaborado de
un modo apasionado, en forma de representación dramática. Las palabras
del cantor y vidente forman el principio y n del salmo. Por otra parte, los
rebeldes contra Yahvé y su ungido se sitúan en primera línea y hablan por
sí mismos. Pero el encuadre está formado por el discurso del compositor,
que, a modo del coro del drama griego, expresa las re exiones y
sentimientos que se producen en los espectadores y oyentes.
Este poema no es puramente lírico, pues la personalidad del poeta
queda en un segundo plano. El Ungido de Dios, que empieza hablando en
la mitad del salmo (2, 7), no es el poeta anónimo, sino que puede ser más
bien un rey de su tiempo, que aparece aquí a la luz de la promesa
mesiánica, como aquel rey ungido del futuro, en quien debe cumplirse la
misión y profecía del rey davídico sobre el mundo. Sea como fuere, este
Ungido se presenta ya aquí con el poder y gloria de Dios con que el Mesías
viene a presentarse en los profetas.
Este salmo es anónimo. Por esta razón no debemos atribuirlo ni a
David (Hofmann) ni a Salomón (Ewiger), pues no se puede deducir nada de
eso de Hch 4, 25, porque en el Nuevo Testamento los Salmos aparecen
como “himnos de David”, sin implicar que hayan sido escritos sin más por
él. En esa línea resulta más aventurado atribuir a David o Salomón un
salmo anónimo que negar la autoridad davídica o salomónica a uno que
aparece encabezado
con‫ לדוד‬o ‫לׁשלמה‬.
Por otra parte, el tema de fondo del salmo no es del tiempo de David
(Kurtz) ni del tiempo Salomón (Bleek). En un sentido, podría pertenecer al
reinado de David, porque en su tiempo aparece al menos una coalición de
pueblos como aquellos que supone este salmo, cf. 2 Sam 10, 6. Por el
contrario, no puede ser de Salomón, porque en su reinado, aunque hubo al
nal ciertos alzamientos (1 Rey 11, 14), no se puede deducir que hubiera
nada semejante como la confederación de pueblos enemigos que supone
este salmo.
Podríamos inclinarnos más bien por el tiempo de Ozías (Meier) o de
Ezequías (Maurer), pues ambos heredaron el reino en una situación de
debilidad, y se enfrentaron con la alianza de pueblos del entorno en contra
de la casa de David. La situación podría corresponder a la del tiempo de
esos reyes, porque los pueblos que se rebelaron entonces habían estado
antes sometidos a Yahvé y a su Ungido. Pero, en sentido estricto, no
tenemos indicaciones históricas que podrían apoyar esta suposición.
Si el autor del salmo fuera el Ungido de Dios que habla en 2, 7,
deberíamos saber al menos que el salmo fue compuesto por un rey
poseído por una elevada conciencia mesiánica. Pero el movimiento
dramático del salmo que se expresa en el 2,10 (‫ )ועתה‬va en contra de la
identi cación del Ungido de Dios con el poeta. Por otra parte, la suposición
de que el autor del salmo fue Alejandro Janeo (Hitzig), aquel gobernante
sangriento, que inauguró su reino con un fratricidio, es una suposición que
va en contra del carácter moral y de alianza con Dios del salmo,
convirtiéndolo en pura falsedad.
 El Antiguo Testamento no conoce ningún gobernante no davídico al
que se le atribuya dominio sobre el mundo y liación de Dios (2 Sam 7, 14;
Sal 89, 28). Los acontecimientos de su propio tiempo que in uyeron en la
mente del poeta no son ya claros para nosotros. Solo es claro el hecho de
que esos acontecimientos tumultuosos desembocarán en el hecho de que
todos los reinos reconocerán el Reinado de Dios y de su Cristo (Ap 11, 15;
Ap 12, 10).
Este salmo se cita en el N. T., más que ningún otro. Según Hch 4. 1, 1.
25-28, el argumento del salmo se ha cumplido en la hostilidad
“confederada” de Israel y de los gentiles contra Jesús, el Santo Siervo de
Dios, y contra sus confesores, los cristianos. La Carta a los Hebreos vincula
el Sal 110 y el Sal 2, el primero como el testimonio del sacerdocio eterno
de Jesús, según el orden de Melquisedec, y el segundo como el testimonio
de su liación, que es superior a la de todos los ángeles.
Por su parte, Pablo muestra en Hch 13, 33 (cf. Rom 1, 4) la forma en
que ha de entenderse el “hoy” al que alude el salmo. Conforme a su propio
cumplimiento, ese “hoy” es el día de la resurrección de Jesús: Habiendo
nacido (resucitado) de los muertos y habiéndose sentado a la derecha de
Dios, Jesús entró en su Día (es decir, en el tiempo de su triunfo), que la
iglesia llama, por tanto, dies regalis, día real, de su eterna realeza, esto es,
día de su resurrección.
La resonancia de este salmo en el N. T., es aún más profunda y extensa.
Los dos nombres del mesías futuro que se utilizan en tiempos de Jesús,
Cristo e
Hijo de Dios (ὁ Χριστὸς y ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, Jn 1, 50; Mt 26, 63, en boca de
Natanael y del Sumo Sacerdote) remiten a este salmo y a Dan 9, 25, así
como ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου se re ere de un modo indudable al Sal 8, 5 y
Dan 7, 13.
La opinión mantenida por De Wette y Hupfeld, según la cual este salmo
no debe aplicarse a la visión cristiana del Mesías, puede quizá mantenerse
desde la perspectiva técnica de un profesor universitario, pero no se aplica
al lenguaje de los apóstoles y del Nuevo Testamento. Por otra parte, en Ap
19, 15 y 12, 5, Jesús aparece exactamente en la forma en que le representa
este Salmo, como ποιμαίνων τὰ ἔθνη ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ. La función del
Mesías no es solo la de Salvador, sino también la de Juez. La Redención es
el comienzo y el juicio es el nal de su obra. A ese nal de juicio se re ere este
salmo.
El mismo Señor Jesús se re ere frecuentemente a sí mismo en los
evangelios, llevando por un lado el centro de la paz y por otro el cayado
del pastor, y también el cetro o bastón de hierro, Mt 24, 50, Mt 21, 44, Lc
19, 27. En esa línea, el día de su venida es ciertamente el tiempo del gran
juicio, día de la ὀργὴ τοῦ ἀγνίου, Ap 6, 17. Ante eso quedan sin
fundamento las creaciones mesiánicas ultraespiritualistas de los exégetas y
profesores iluminados, lo mismo que las esperanzas mesiánicas carnales
de los judíos quedaron superadas con la venida del Cristo.
2, 1. Este Salmo comienza con una estrofa de siete líneas, regidas por un
hM’l’â, por qué, indicando desde el principio que el intento malvado de los
enemigos se condena a sí mismo, carece de fundamento, no puede dar
fruto. Esta certeza se expresa con una admiración involuntaria, en forma
de pregunta. La interrogación hM’l’â, seguida por un pretérito busca el
fundamento de esa conducta malvada: ¿Por qué se han unido los pueblos
de una forma tan tumultuosa (Aquila, ἐθορυβήθησαν)? Esa pregunta,
seguida por un futuro, quiere saber la razón de ese gesto inútil: ¿Por qué
imaginan cosas vanas?
La palabra qyrI) podría ser un adverbio, equivalente a ‫לריק‬, pero aquí
es más bien un acusativo, como en Sal 4, 3, porque el verbo WGh.y< signi
ca un tipo de meditación y deseo interno que se expresa solo en forma de
murmullo mudo (de tipo engañoso, como en Sal 38, 13) y requiere un
objeto. Por medio de este qyrI) se justi ca el asombro involuntario de la
pregunta: ¿Qué propósito tiene este empeño vacío, falto de razón, sin
posible e cacia? Pero el salmista, que actúa como sujeto y miembro del
reino de Dios, conoce muy bien a Yahvé y a su Ungido, sabiendo así de
antemano la falta de sentido y la impotencia de una rebelión como esa.
Así lo indica claramente 2, 2, que sigue describiendo el estado de la
cuestión, sin que sus palabras se subordinen ya a ‫למה‬. El futuro describe lo
que está sucediendo en el momento actual. Los enemigos aparecen en una
postura desa ante (con Wb’C.y,t.yIï, como en 1 Sam 17, 16), tras lo cual
tenemos una transición al perfecto con una expresión más descolorida,
dx;y"+-Wds.An* (consultan unidos en reciprocidad, como en Sal 83, 6,
pero en orden inverso) a n de asegurarse mutuamente (como indica el
árabe sawadâ , que, como bien observa el turco Kamus, tiene el sentido de
clam cum aliquo locutus est, hablar unos con otros, para fortalecerse
mutuamente, de hacer más presión, deliberando así juntos (cf. Sal 31, 14 y
‫ נועץ‬, Sal 71, 10).
Los sujetos #r<a,ª-ykel.m; y ~ynIïz>Ar (conforme al árabe razuna, ser
poderoso, ser fuerte, en el sentido de los dignatarios, σεμνοί, augusti)
aparecen sin artículo, conforme al estilo poético. El texto nos sitúa así ante
un alzamiento general de los pueblos de la tierra, en contra de Yahvé y de
su Mesías (Ax*yvim.-l[;w> hw"hy>÷-l[), es decir, en contra de su Χριστὸς,
el rey ungido por Dios con óleo santo, vinculándose así más
profundamente con él.
Esto indica que el salmista está oyendo el fallo de la deliberación de los
príncipes (2, 3). El su jo emô en vez de ̄ ehê ḿ (cf. Amyte(bo[] y
Amyte_Ars.Am) se re ere a Yahvé y a su Ungido. Los cohortativos
expresan la vinculación de sentimientos, mostrando que los sonidos y el
ritmo de las exclamaciones responden al oscuro murmullo del odio y del
desafío amenazador de los que quieren alzarse contra el orden de Dios y su
Ungido. El ritmo es yámbico y después anapéstico.
Los sublevados han decidido romper primero las cadenas (‫מוסרות‬, cf.
Amyte_Ars.Am), es lo mismo que ‫ )מאסרות‬a las que se alude con ‫את‬, de un
modo signi cativo, en un estilo poético, para evocar después las cuerdas que
les atan
(con ‫מּמנּו‬, a nobis, que es el modo palestino de escribir, a diferencia del
modo de los babilonios que escriben y mimeenuw, como puede verse en B.
Sota 35a), indicando en parte la opresión de los cautivos y en parte el
triunfo de los hombres libres.
Ellos, los que se rebelan, son en parte, en el presente, súbditos de
Yahvé y de su Ungido, no solo porque todo el mundo en general está
sometido a Yahvé, sino especialmente porque él ha ayudado a su Ungido
para obtener el dominio sobre todos. Estos sublevados luchan según eso
por su propia libertad, pero por una libertad que es opuesta a Dios.
Tras la escena anterior (2, 1‒3) que traza el impulso salvaje de la
batalla de los que se elevan contra Dios y contra su Ungido, el salmista
presenta desde 2, 4 la acción de Yahvé, elevando en espíritu su voz de
trueno en contra de los rebeldes (cf. 2, 4ss). En contraste con los
gobernantes y los acontecimientos de la tierra, Yahvé aparece como aquel
que mora en los cielos (~yIm,åV’B; bveäAy), como aquel que está
entronizado por encima de la tierra, con majestad inalcanzable, con gloria
permanente.
Él aparece como yn"©doa, es decir, como Señor que controla todo lo
que acontece o sucede abajo, con poder absoluto, conforme al plan que ha
trazado con su sabiduría, de forma que no hay nada que impida realizarlo.
Los futuros que siguen describen no aquello que él hará en el futuro, al nal
de toda la historia, sino lo que él está ya realizando siempre (cf. Is 18,4).
Según eso, en la línea de Sal 59, 9; Sal 37, 13, ‫ למו‬pertenece también a ‫יׂשחק‬
(con ‫ ׂשחק‬que en el lenguaje posterior al Pentateuco tiene el mismo sentido
que ‫)צחק‬.
2, 5. Dios se ríe ante aquellos que le desafían, porque entre ellos y él hay
una enorme distancia. Dios se burla permitiéndoles que, en su estupidez
sin medida, ellos, que son los in nitamente pequeños, puedan llegar a un
clímax en su protesta, para arrojarlos luego a la tierra de su desengaño.
Este clímax, que marca el límite extremo del aguante de Dios, está
determinado por la partícula ‫אז‬, como en Dt 29, 19, cf. ‫ׁשם‬, Sal 14, 5; Sal 36,
13, que puede traducirse por “entonces”, pero re riéndose al futuro, para
indicar la crisis que en ese momento sobreviene.
Entonces, según el salmista, Dios comienza a mostrar, de pronto, el
lenguaje de su ira contra sus enemigos para confundirles con el fuego de
su cólera, desconcertándoles totalmente, en sentido externo e interno (en
el espíritu). ‫( ּבהל‬Amle(h]b;y>), árabe bhl, de la familia de ‫ּבלּה‬, signi ca
originalmente “soltar”, dejar que se vayan, y luego, en hebreo, a veces
sobrepasar (dominar) externamente, pero también, internamente,
confundir y desconcertar. Este verso, 2, 5, es como el estallido del trueno
(cf. Is 10, 33). AnðArx]b;, como el fogonazo destructivo del relámpago. Y
de esa manera, así como la estrofa anterior terminaba con las palabras de
los rebeldes (cf. 2, 3), esta termina con las palabras del mismísimo Yahvé
(cf. 2, 5ss).
En esa línea, 2, 6, empieza con ynIa]w,â una frase adverbial, como en Gen
15, 2; Gen 18, 13; Sal 50, 17. La cláusula principal suprimida aquí (cf. Is 3,
14; Ewiger 341c) se puede suplir fácilmente: “Os estáis rebelando, y sin
embargo yo…”. De esa manera, con su ynIa]w,â, Dios indica que se opone
de un modo irresistible a la empresa vana de los pueblos rebeldes.
Böttcher ha mostrado que no debemos traducir yo he ungido (2, 6)
(Targum, Símaco). Ciertamente ‫נסך‬, árabe nsk, signi ca derramar, pero no
“derramar sobre”, de manera que en vez de “ungir” (derramar sobre,
verter, como en ‫ הּקיק‬,‫)הּקיג‬, aquí tenemos el sentido de establecer
rmemente en un lugar (pasando así de fundere a fundare, constituere,
constituir, como traducen los LXX, texto sirio, Jerónimo y Lutero), de
manera que ‫ נסיך‬la palabra para príncipe no puede compararse con ‫מׁשיח‬,
sino más bien con otra4, como con
‫נציב‬.
De manera adecuada el Targum introduce ‫( ּומניתיּה‬et praefeci eum)
después ‫( רּביתי‬unxi), porque el lugar de la unción no es Sión (‫ )על־צּיון‬sino el
Mesías. La historia no menciona ningún rey de Israel que haya sido ungido
sobre Sión, que es más bien la sede real del ungido, donde él es instalado,
a n de que pueda reinar y gobernar desde allí, Sal 110, 2.
Sión es la colina de la Ciudad de David (2 Sam 5, 7; 2 Sam 5, 9; 1 Rey 8,
1) incluyendo el “monte” Moria, que es lo que aquí quiere indicarse. Esta
colina de santidad, es decir, la colina santa, que es el lugar de descanso de
la divina presencia y que, por tanto, sobresale sobre todas las alturas de la
tierra es asignada por Dios para su Ungido, para que sea su Trono.
2, 7. El mismo Ungido es quien ahora habla, y expresa quién es él, y lo que
es capaz de hacer, por virtud del decreto divino. No hay ninguna palabra
de transición, ni ninguna fórmula de introducción que denote este cambio
repentino, desde el discurso de Yahvé al discurso de su Cristo.
En este momento el salmista actúa como vidente; su salmo es la
pintura que re eja como en un espejo lo que él ha visto y el eco de lo que
ha oído. Dado que Dios le ha reconocido como rey sobre Sión, en oposición
a los rebeldes, el rey de Sión apela ahora a Dios, para enfrentarse así a los
rebeldes. El nombre de Dios, hw"©hy, tiene aquí un rebia magnum y, a
causa del ritmo de toda la entonación de ese acento, tiene una gaia junto
a la sheb (cf. Sal 25, 2, yh;ªl{a/ y 68, 8, ~yhiªl{a/)5.
La construcción de ‫ סּצר‬con ‫( אל‬la,ñ( hr"ªP.s;a, como en Sal 69, 27, cf.‫אמר‬
, Gen 20, 2; Jer 27, 19, 2 , ‫ ּדּבר‬Cron 32, 19, ‫ הודיע‬, Is 38, 19), que se utiliza
con el sentido de narrar o hacer un anuncio solemne con respecto a algo,
es muy precisa y formal. El Ungido muestra de esa forma su gran autocon
anza, de manera que él puede y quiere oponerse a aquellos que no le
reconocen, transmitiéndoles una ‫חק‬, es decir, una determinación o ley
rme, que no puede ser cambiada ni anulada.
Todas las versiones antiguas, con la excepción de la siríaca, leen ‫חק־יהוה‬
unidas (nuestro texto pone las palabras separadas, rm;«a' hw"©hy>) qxoï
la,ñ( hr"ªP.s;a, yo publicaré el decreto; Jehová me ha dicho…). Al unir las
dos palabras, la estrofa se vuelve más simétrica, pero la expresión pierde
fuerza, pues el texto insiste en el “decreto” como tal, en absoluto, pero no
en Yahvé, de quien viene ese decreto. En ese sentido, en contra de las
ediciones antiguas, que ponen ‫חק־יהוה‬, el acento olewejored insiste en el
decreto como tal, y así puede ponerse ‫אל־חק‬, de manera que ese decreto
queda resaltado, presentándose como absoluto, conforme a un estilo bien
conocido por la gramática árabe.
Este es un decreto mayestático, tanto por su autor como por su tema.
Yahvé le ha declarado “tú eres mi Hijo”, hT’a;_ ynIïB.6, y esto en el día
muy concreto en que él ha sido concebido o ha nacido desde el mismo
Dios, conforme a esta relación lial. El verbo ‫ ילד‬vincula en sí mismo, como
γεννᾶν, las ideas de concebir y de dar a luz (LXX γεγέννηκα, Aquila ἔτεκον).
Lo que aquí se indica es una operación del poder divino, que se eleva sobre
ambos momentos (concebir y dar a luz), y eso de manera aún más rme
cuando el texto se re ere, como hemos visto, al hecho de constituir a
alguien como rey, al engendramiento a una forma de existencia regia, que
se realiza en y a través de un acto de unción (‫)מׁשח‬.
Tanto si se re ere a David como tal, o a un hijo de David, o a otro David
futuro, lo que 2 Sam 7 ha querido decir ha de tomarse como la primera y
más antigua proclamación de este decreto. Porque fue aquí donde, en
referencia a su propia unción y, al mismo tiempo, a la promesa de un
dominio perdurable, David recibió el testimonio de la liación eterna que
Yahvé había determinado para su descendencia, en relación con él, como
padre de su estirpe, de tal forma que él (David) y sus descendientes
pueden atreverse a decir a Yahvé ‫אבי אֹוה‬, tú eres mi Padre (cf. Sal 89, 27),
lo mismo que Yahvé puede decirle a David ‫ּב ניאֹוה‬, tú eres mi Hijo. A partir
de esta liación del Ungido respecto a Yahvé, creador y poseedor de todo lo
creado, uye esta pretensión y expectación de dominio mesiánico sobre el
mundo.
Después de la a rmación (expresada en forma de institución lial) sigue el
cohortativo, expresado por> yNIM,ªmi la;Ûv. (2, 8), pídeme… (Gesenius
128, 1). Yahvé ha concedido a su Hijo el dominio sobre el mundo; por eso,
él necesita solo que su Hijo le exprese su deseo para cumplírselo y así
concederle aquello que le corresponde. El Hijo no tiene más que desear, y
Dios le otorgará todo lo que le pida, dándole su autoridad sobre los
rebeldes.
Esta autoridad, determinada en Sal 2, 9, tiene un contenido terrible para
los rebeldes. El su jo con el que se alude a los ~yIAgâ o pueblos de 2, 8
debe aplicarse ahora a los paganos como tales. Para los paganos, el cetro
de dominio del Hijo de Dios (cf. Sal 90, 2) se convierte en cetro o vara de
hierro, que les destruirá en mil piezas, como a una vasija de alfarero (Jer
19, 11).
En estos textos ‫ נּצץ‬alterna con ‫( רעע‬igual a ‫רעץ‬, romper, fut. ‫)ֹורע‬. Por su
parte, los LXX (con siríaco, Jerónimo), traducen ποιμανεῖς αὐτοὺς ἐν ῥάβδῳ
(como en 1 Cor 4, 21) σιδηρᾷ, suponiendo que el texto hebreo ponía ‫ֹורעם‬
de ‫רעה‬, como en nuestra edición (~[eroT.â). De esa manera, la vara de
hierro que, conforme al texto hebreo, es un instrumento de poder punitivo
(para romper, para destruir las piezas de alfarería), se convierte, por
referencia al ‫ ׁשבט‬en un cayado de pastores (cf. Sal 23, 4; Miq 7, 14),
entendido como instrumento de poder despótico.
2, 10. El poeta termina su salmo con una aplicación práctica dirigida a los
grandes de la tierra, para que actúen conforme a lo que él les ha dicho (lo
que él ha visto y oído). Con ‫ועֹוה‬, ahora, καὶ νῦν (cf. 1 Jn 2, 28), itaque, se
deducen unas conclusiones apropiadas a partir de algún tema moral (e. g.,
Prov 5, 7) o de algún hecho conectado con la historia de la redención (e. g.,
Is 28, 22). La exhortación no se dirige ya en concreto a los rebeldes del
principio del salmo, sino a los reyes en general, desde la perspectiva de
aquello que el poeta ha visto y oído.
En esa línea, los #r<a'( yjep.voå, no son aquellos que juzgan la tierra,
sino los jueces como tales, es decir, los gobernantes (Am 2, 3, cf. 1, 8), que
forman parte de la tierra, en toda su longitud y anchura. El hi l WlyKi_f.h;
signi ca mostrar inteligencia o discernimiento. El nifal Wrªs.W"hi (de ‫)נוסר‬
es un así llamado nifal tolerativum: dejarse castigar, instruir, como ‫ נועץ‬en
Prov 13, 10, ser avisado, ‫ נדרׁש‬, Ez 14, 3, ser buscado, ‫נמצא‬, ser encontrado
(cf. 1 Cron 28, 9 y frecuentemente). Esta llamada general a la re exión
aparece seguida en 1 Cron 28, 11, por una exhortación especial referida a
Yahvé, y en Sal 2, 12, en referencia al Hijo.
Por su parte, las palabras WlygI©w>÷ y Wdåb.[I (servid a Dios,
alegraos por su Hijo…), con el verbo WlygI©w>÷ no pueden entenderse
aquí en el sentido de Os 10, 5, en una línea de temor (como supone Hitzig),
sino que han de tomarse, como en los restantes casos, en el sentido de
“alegrarse”, como en Sal 100, 2, como expresión de un gozo desbordado
por la alegría y el honor de poder ser servidores del Dios que aquí se mani
esta. En esa línea traducen rectamente los LXX, ἀγελλιᾶσθε αὐτῷ ἐν τρόμῳ
(alegraos por/con él en temor). A n de que no desemboque en un exceso
de seguridad y soberbia, esta alegría debe estar moderada con un temblor
(con ‫ ּב‬como en Sof 3, 17), es decir, con un temor de reverencia y de
autocontrol, porque Dios es un fuego devorador, Hebr 12, 28.
2, 12. Esta segunda exhortación, referida al Ungido ha sido pasada por alto
por todas las versiones antiguas, excepto por la siríaca, como si su claridad
hubiera cegado a los traductores, pues ellos traducen rb; ‡ como pureza,
castidad, disciplina (LXX, Targum, Ítala, Vulgata), o como algo puro, no
mezclado (Aquila, Símaco, Jerónimo, adorate pure). En esa línea traducen
también
Hupfeld (manteneos sinceramente) y Ewald (recibid toda advertencia) y
Hitzig (someteos al deber, con ‫ ּבר‬como en el árabe birr). Por su parte,
Olshausen piensa que debe haber alguna equivocación en la palabra ‫בר‬,
Diestel pone ‫ בו‬en vez de ‫בר‬.
Pero el contexto y el uso del lenguaje exigen que se traduzca
osculamini lium (besad, honrad al Hijo). El piel WqV.n, signi ca siempre
“besar”, y nunca otra cosa. Ciertamente, ‫ ּבר‬en hebreo signi ca, en un
sentido, pureza y nada más… Pero rb;‡, en absoluto es también “hijo”. Por
eso, después que Dios ha declarado que el Ungido es su Hijo (con ben,
ynIïB., 2, 6), resulta absolutamente normal que, en este momento
solemne, el salmista se re era al Hijo de Dios, presentándolo de un modo
absoluto, sin artículo, como en el caso de ‫חק‬, re riéndose al único Hijo que
es Hijo de Dios7.
La exhortación a someterse a Yahvé viene seguida según ha observado
Aben-Ezra, por la exhortación a rendir homenaje al Hijo de Yahvé. Besar
signi ca ofrecer un homenaje. Así Samuel besa a Saúl (1 Sam 10, 1),
mostrando que le rinde homenaje (cf. F. Scacchi, Myrothecium, LIII, 1637,
cap. 35). Sin embargo, el sujeto que sigue no es el Hijo, sino Yahvé.
Ciertamente, según la conciencia del N. T., es muy posible referir al Hijo la
advertencia “a n de que no se enoje” (véase Ap 6, 16). La advertencia en
contra de poner la con anza (‫ )חסות‬en los príncipes (Sal 118, 9; Sal 146, 3)
no puede aplicarse al Cristo de Dios, pero no es imposible que la petición
de (Ab* yseAxï-lK’)), al nal de este salmo (2, 12) se re era a él.
De todas formas, dado que Ab* yseAxï es la palabra usual para
referirse a poner la con anza en Yahvé y que el día futuro de la ira se re ere
siempre en el A. T., (e.g., Sal 110, 5) al día de la ira de Dios, nosotros
aplicamos el irascatur (para que no se enoje) a aquel Dios cuyo Hijo es el
Ungido. Por eso, el texto ha de ser traducido: A n de que Yahvé no se enoje
y perezcáis ‫( ּדרך‬en el camino). Este ‫ ּדרך‬está en acusativo indicando una de
nición más exacta del motivo de fondo (en el camino en que cada uno se
pierde), en la línea de Sal 1, 6 que hablaba de la perdición, del camino que
conduce a un hombre al abismo.
Se puede discutir si j[;äm.i signi ca por un poco, en sentido de brevi por
un tiempo o facile fácilmente. El usus loquendi y la posición de las palabras
están a favor del último sentido (Hupfeld). En todos los demás casos, ‫ּכמעט‬
signi ca por sí mismo (sin las adiciones que hallamos, por ejemplo, en Esda
9, 8; Is 26, 20; Ez 16, 47) “por un poco, aproximadamente, fácilmente”.
Ese es el sentido al menos cuando el término aparece después de una
cláusula hipotética antecedente, como en Sal 81, 15; 2 Sam 19, 37; Job 32,
22. Según eso, el pasaje ha de ser traducido: Pues su ira puede encenderse
rápidamente, o puede arder de repente. El poeta advierte a los
gobernantes, en su propio interés, que no exciten el celo airado de Yahvé
por su Cristo. Por el contrario, a todos los que no tienen nada que temer
de parte de los estallidos de ira de Dios les va bien, porque confían en
Yahvé como su refugio.
El estado constructo yseAxï conecta con ‫בו‬, sin un genitivo de relación,
cf. Gesenius 116, 1. yseAxï es la palabra usual para referirse a las personas
que se ponen de un modo con ado en las manos de Yahvé, en el sentido
radical de la palabra, que no signi ca refugere, confugere, sino se abdere,
condere, adherirse a, fundarse en, y no se combina nunca con ‫אל‬, sino
siempre con 8.‫ּב‬

Salmo 3. Himno de mañana de un angustiado que confía en

Dios
`An*B. ~Alìv'b.a; ŸynEÜP.mi Axªr>b'B.÷ dwI+d"l.
rAmðz>mi 12
`yl'([' ~ymiîq' ~yBiªr,÷ yr"_c' WBår,-hm'( hw"hy>â 13
`hl's,( ~yhiìl{abe( ALì ht'['¦Wvy>) !yaeÛ yviîp.n,òl.
~yrIám.ao é~yBir, 14
`yvi(aro ~yrIïmeW ydIªAbK.÷ ydI_[]B; !gEåm' hw"hy>â
hT'äa;w> 4
`hl's,( Avåd>q' rh,ßme ynInE“[]Y,)w, ar"_q.a, hw"åhy>-la,
yliAqâ 5
`ynIkE)m.s.yI hw"åhy> yKiÞ ytiAc+yqih/ hn"v"ïyaiñw")
yTib.k;ªv' ynIïa] 6
`yl'([' Wtv'ä bybiªs'÷ rv<ïa] ~['_ tAbïb.rIme ar"yaiâ-al{) 7

12 ¡Jehová, cuánto se han multiplicado mis adversarios!

Muchos son los que se levantan contra mí;
13 muchos son los que dicen de mí,
“No hay para él salvación en Dios”. Selah
14 Mas tú, Jehová, eres escudo
alrededor de mí; mi gloria, y el que levanta
mi cabeza. 4 Con mi voz clamé a Jehová
 `T'r>B,)vi ~y[iäv'r> yNEßvi yxil,_ yb;äy>ao-lK'-ta, t'yKiähi-
yKi( yh;ªl{a/ ynI[EÜyvi«Ah Ÿhw"“hy> hm'ÛWq« 8 `hl'S,
( ^t<åk'r>bi ^ßM.[;-l[;( h['_Wvy>h; hw"ïhyl; 9
<Salmo de David, cuando huía de delante de su hijo Absalón.>
y él me respondió desde su monte santo. Selah
5
Yo me acosté y dormí, y desperté,porque
Jehová me sustentaba.
6
No temeré ni a una gran multitud que ponga
sitio contra mí.7 ¡Levántate, Jehová! ¡Sálvame, Dios
mío!
Tú heriste a todos mis enemigos en la mejilla;
los dientes de los perversos rompiste.
8
La salvación es de Jehová.
¡Sobre tu pueblo sea tu bendición! Selah

En hebreo, el encabezado dice “Salmo de David, cuando huía delante de

Absalón, su hijo”. La numeración del texto español 1‒8 corresponde al
hebreo 2-9. Los dos salmos anteriores (Sal 1-2), que formaban el prólogo
del libro y trataban de temas semejantes, uno ético (desde el punto de
vista de la hokma, ‫ )חכמה‬y el otro relacionado con la historia de la
redención, en perspectiva profética, ‫נבואה‬, vienen ahora seguidos por una
plegaria matutina.
Las oraciones de la mañana y de la tarde son seguramente las primeras
que uno espera que aparezcan en un libro de plegarias e himnos. De un
modo natural, el himno de la mañana, Sal 3, que menciona la santa
montaña (3, 4), como el Sal 2, viene antes que Sal 4, por lo que algunos
piensan que también Sal 3 es un himno de la tarde, pero esta es
gramaticalmente una visión equivocada.
Con el Sal 3 comienzan, como he dicho, los salmos que han sido
dispuestos para la música. Por el encabezado dwI+d"l. rAmðz>m, salmo
de David, el himno que sigue viene marcado para un acompañamiento
musical. rAmðz>me es una palabra que aparece exclusivamente en los
encabezados de los salmos, y se trata, sin duda, de una expresión técnica
que ha sido acuñada por David. ‫זמר‬
(raíz ‫ )זם‬es una palabra onomatopéyica que en kal signi ca “cortar” y
también podar o limpiar la viña; en esa línea se sitúa el árabe zbr, que signi
ca escribir, por el sonido que produce la pluma o la caña sobre el papiro o
piel en que se escribe.
El signi cado de cantar o tocar un instrumento musical, que es propio
del piel, no está conectado con el signi cado de “pellizcar”, pues ni la
división rítmica (Schultens) ni la pronunciación articulada (Hitzig) ofrece
una explicación convincente de la palabra mizmor, ya que las cesuras y las
divisiones silábicas no son nociones naturales, sino arti ciales, ni tampoco
el rasgueo de las cuerdas del arpa, para lo que se ha acuñado la palabra ‫נּגן‬
(o la raíz semejante con ‫)נגע‬.
Además, los pasajes anteriores en los que aparecen ‫ זמרה‬y ‫( זּמר‬Gen 43,
11; Ex 15, 2; Jc 5, 3) aluden a palabras de conversación normal, más que a
música y los dos términos citados evocan sonidos más que cantos
musicales (Sal 98, 5; 81, 3) cf. Sal 2, 12. Por otra parte, si la palabra ‫זּמר‬
tuviera el mismo signi cado que ψάλλειν, carpere (pulsar) instrumentos, no
se podrían haber formado a partir de ella nombres árabes como zemr
(leñador) y zummara,̂ un tipo de gaita. Pero, como ha mostrado Hupfeld,
‫ זּמר‬signi ca de un modo onomatopéyico “canere”, hacer música, en el
sentido extenso del término. De todas formas, el uso más preciso del
lenguaje distingue entre ‫ זּמר‬y ‫ ׁשיר‬pues una palabra signi ca tocar y otra
cantar.
Con la ‫ ּב‬de instrumento, ‫ זּמר‬está indicando un canto con
acompañamiento musical (como en etíope ‫ זמר‬instrumento canere, cantar
con un instrumento) y ‫( זמרה‬arameo ‫)זמר‬, y tiene a veces, sin más, como en
Am 5, 23, el sentido general de “música”. Según eso, ‫ מזמור‬signi ca
técnicamente música, melodía, y ‫ ׁשיר‬las palabras del poema que se cantan
con esa música.
En esa línea, nosotros traducimos ‫ מזמור‬por salmo, sin más, pues, como
dice Gregorio de Nisa, “el salmo es la melodía musical producida por un
instrumento, y son también las palabras del himno proclamado
melódicamente con la boca” (ὁ ψαλμός ἐστιν ἡ διὰ τοῦ ὀργάνου τοῦ
μουσικοῦ μελωδία ᾠδὴ δὲ ἡ διὰ στόματος γενομένου τοῦ μέλους μετὰ
ῥημάτων ἐκφώνησις).
El hecho de que Sal 3 sea un himno preparado para la música se
muestra también por la palabra ‫ סלה‬que aquí aparece por 3 veces. Como el
Abad Bruno había calculado correctamente, esa palabra aparece 71 veces
en el Salterio, 17 en el primer libro; 30 en el segundo, 20 en el tercero y 4
en el cuarto; y siempre, a excepción de Sal 66 y 67, en los salmos con el
encabezado “de David”, que los salmistas han situado en el tiempo de ese
rey.
Esta palabra es una anotación musical, puesta al margen, que se re ere
a la música del templo davídico, pues todos los salmos con ‫ סלה‬mencionan
al ‫למנ ּקח‬lo que los relaciona con la ejecución musical, excepto ocho (Sal 32,
48, 50, 82, 83, 87, 89, 143) que, por la designación ‫ מזמור‬están ya
destinados de un modo expreso para la música. La tephilla de Hab 3 es el
único lugar de la Escritura donde aparece ‫ סלה‬fuera del Salterio que, como
una excepción, tiene al nal ‫( למנצח‬la menuchat, que se re ere a cantos
funerarios). Incluyendo las tres ‫ סלה‬de esta tephilla, la palabra ‫ סלה‬aparece
no menos que 74 veces en todo el Antiguo Testamento.
Por lo que se re ere a esta anotación musical podemos añadir: (1) Debe
excluirse toda referencia a una abreviación (la mejor sería ‫סב למעלה הׁשּר‬:
¡Cantor, vuélvete hacia adelante, es decir, hacia arriba!), pues no existe en
el A. T., ningún caso de abreviaciones de ese tipo. (2) La palabra ‫ סלה‬sería
equivalente a ‫ ׁשלה‬que signi ca silere, estar en silencio, lo que implicaría un
tipo de pausa, o indicaría que los cantores deben estar en silencio por un
tiempo, mientras suena la música de los instrumentos. Pero esta
explicación es inadmisible, porque en ese sentido ‫ סלה‬no aparece nunca ni
en hebreo ni en arameo, y además en hebreo resulta extremadamente
raro un intercambio entre
la‫ ס‬y la ‫(ׁש (ׁשריון ס ריון‬.
Solo hay una raíz con la que pueda combinarse ‫ סלה‬y es la de ‫ סלה‬o
‫))סללסלא‬, cuya noción primaria es elevarse, y desde ella puedan citarse
derivados como ‫ סּלם‬una escalera, y ‫ מסּלה‬con el signi cado de ascenso, o
escalones, 2 Cron 9, 11. En esa línea, se podría tomar el sentido de ‫סלה‬,
como ascenso de tono musical. De un modo consecuente, la tradición de la
Misná explica esa palabra como sinónimo de ‫ נצח‬y el Targum la relaciona
con la quinta o sexta escala musical. De un modo semejante, aunque algo
distinto, Aquila y a veces la versión siríaca traducen esta palabra “por
siempre”. En esa línea se decide Jerónimo, Ep. ad Marcellam, donde evoca
el “signi cado de Sela”, y así, a partir del sentido musical originario de la
palabra, se ha pasado a una visión correspondiente, de tipo lógico o
lexicográ co.
Conforme a lo anterior, por la traducción διάψαλμα de los LXX
(adoptado por Símaco, Teodoreto y el texto sirio) debemos a rmar que ese
término, selah, implica una forma de intensi cación, de un tipo o de otro,
pues conforme a su origen y formación (con -μα igual a -μενον), διάψαλμα
signi ca un tipo de refuerzo, no una simple pausa, como dice Gregorio de
Nisa, ἡ μεταξὺ τῆς ψαλμῳδιάς γενoμένη κατὰ τὸ ἀθρόον ἐπηρέμησις πρὸς
ὑποδοχὴν τοῦ θεόθεν ἐπικρινομένου νοήματος.
En esa línea, ‫ סלה‬puede evocar un interludio (ἐπηρέμησις) para los
instrumentos de cuerda, como διαύλιον [διαύλειον], aunque según
Hesychius indique el tiempo intermedio de pausa para las autas; de todas
formas, esa pausa puede entenderse también como tiempo de intensi
cación musical, para incitar el pensamiento, es decir, el νοήματος (como en
el διαψάλλειν τριγώνοις del que se habla en un fragmento del comediante
Eupolis, pidiendo un sonido más fuerte de las arpas triangulares)9.
Conforme a la puntuación, tal como ahora aparece, esa palabra (selah)
se ha debido tomar como un nombre, que proviene de ‫סל‬, con la ah de
dirección
(con el mismo sentido de ‫ּגוה‬, hacia arriba, Job 22, 29). Para el hecho que se
omita el daggesh junto a la ah de dirección tenemos algunos ejemplos (cf. 1
Rey
2, 40 ‫ּגתה‬, que es la buena lectura, no ‫ּגֹוה‬, como indica Ewald). De todas
formas, la puntuación actual de la palabra, que ha sido aceptada de un
modo uniforme en el texto masorético, no puede ser la primitiva o
genuina; parece tratarse, más bien, de una imitación de ‫נצח‬.
Originalmente, la palabra puede haber sido pronunciada como ‫( סּלה‬con
elevación, conforme a ‫ ּדּלה‬,‫)ּבֹוה‬.
La combinación‫( סלה הּגיון‬Sal 9, 17) donde ‫ הגיון‬evoca el toque de
instrumentos de cuerda (Sal 92, 4) nos lleva a pensar que ‫ סלה‬no se re ere
al canto, sino al acompañamiento instrumental de la música. Pero esto no
signi ca que se trate de un amontonamiento o multiplicación de acordes
expresivos, ni de armonías en general, pues esto sería confundir la música
antigua con la moderna. Lo que esa palabra está indicando es más bien la
introducción musical de la orquesta, el reforzamiento de los instrumentos
o incluso la transición del piano al forte10.
Hay varios salmos que tienen como fecha de composición expresa el
tiempo de la persecución de David por Saúl, pero solo este evoca
probablemente la persecución bajo Absalón. El salterio contiene, sin
embargo, otros salmos que re ejan este segundo tiempo de persecución de
David. Por eso, es muy probable que este encabezamiento sea tradicional,
re riéndose al momento en que David huyó de Absalón, su hijo.
No hay en el contenido del salmo nada que vaya en contra de ese
encabezamiento. Al contrario, todos los rasgos importantes del salmo van
en esa línea, insistiendo en la burla en contra de uno (David) que habría
sido rechazado por Dios (2 Sam 16, 7), en el peligro de la noche (2 Sam 17,
1), en la multitud del pueblo (2 Sam 15, 13; 2 Sam 17, 11) y el alto lugar de
honor en que está situado el salmista.
Hitzig pre ere referir este salmo y el siguiente al riesgo de ataque que
provocaron los amalecitas durante el tiempo en que David se estableció en
Ziklag. Pero el dato de que Sión y Jerusalén no fueran entonces lugares
bajo administración israelita exige una interpretación distinta de 3, 5. El
hecho de que el salmo no contenga ninguna referencia expresa a Absalón
no va en contra de este encabezamiento. Por otra parte, los salmos
referidos al tiempo de la rebelión de Absalón no necesitan que el texto del
salmo se re era expresamente a ello.
3, 1–2 (en hebreo 3, 2‒3). Esta primera estrofa contiene el lamento
relacionado con la desgracia y angustia del momento en que se encuentra
David. Por su combinación con la partícula exclamativa hm’(, el verbo
WBår, está acentuado en la última sílaba, como en Sal 104, 24. La
acentuación del perfecto de los verbos en ‫ עע‬sigue muy frecuentemente
(incluso sin la waw consecutiva) el ejemplo de los verbos fuertes, cf. Ges67
, nota 12. Después viene una declaración en lugar de la cita esperada, y la
palabra ~yBiªr,÷ que va implicada en el verbo ‫ רּבּו‬se convierte ahora en el
sujeto de los predicados siguientes, que describen de una forma más
minuciosa el despliegue continuo de los temas.
La ‫ ל‬de ‫ לנפׁשי‬signi ca “en dirección hacia”, a lo que sigue un tipo de
discurso, como en Sal 11, 1 o, como aquí y frecuentemente (e. g., Gen 21,
7), una narración (con el sentido de “en relación a”). La expresión ‫ לנפׁשי‬en
lugar del simple ‫ לי‬implica que las palabras de los adversarios han de
entenderse como un juicio sobre la vida de David, es decir, sobre su
relación con Dios. La palabra ht'['¦Wvy es una forma intensiva de ‫יׁשּועה‬, y
puede estar construida con una doble terminación femenina (Gesenius,
Ewiger, Olshausen) o con un acusativo original de dirección. Pensamos con
Hupfeld que esta segunda posibilidad responde mejor al uso y analogía del
lenguaje (comparar Sal 44, 27 con Sal 80, 3, y ‫ לילה‬en el sentido de νύκτα,
que se ha vuelto muy común en griego, como en ἡ νύκτα νύχθα).
Dios es el fundamento de la esperanza, de forma que no tener su
ayuda signi ca estar desarraigado, no poder esperar en el futuro. En esa
línea, sus enemigos abiertos o sus amigos desconcertados miran a David
como alguien que ha sido arrojado de la vida, como si hubiera caído en el
abismo supremo de la maldad, por su adulterio con Betsabé, precisamente
en el año en el que por la renovación de la guerra siro-amonita él había
alcanzado el pináculo de su poder mundano. La rebelión de Absalón
pertenece a la serie de duras calamidades que le sobrevinieron a partir de
aquel momento de su adulterio. No faltaban, por tanto, razones plausibles
como las que aparecen aquí para mostrar la razón de su caída.
3, 3–4 (en hebreo 3, 4-5). Pero, habiendo sido puri cado por la penitencia,
David se encuentra en una relación totalmente distinta con Dios que
aquella que suponen los enemigos que le juzgan. Hora tras hora, él tiene
razón para temer un duro ataque de parte de sus enemigos, pero Yahvé es
el escudo que le cubre por detrás y por delante (‫ ּבעד‬en constructo tiene el
mismo sentido que en árabe ba‛da, como preposición, ante y tras mí). En
este momento, él ha perdido el reino, pero Yahvé constituye su gloria y le
de ende. Con la cabeza cubierta, y con rostro derrotado, él asciende por el
Monte de los Olivos (2 Sam 15, 30), pero Yahvé eleva su cabeza, es aquel
que le conforta y le ayuda.
El primer pasaje en el que un creyente bíblico dice que Dios es su
escudo es Gen 15, 1 (cf. Dt 33, 29). En esa línea, lejos de estar orando en
vano, David sabe que él está seguro de que Dios le escucha y responde. La
traducción “yo grité y él me respondió” es errónea, pues ‫( אקרא‬yo grité) no
ha de entenderse aquí en un contexto histórico. El futuro de secuencia no
requiere esa traducción, como es evidente por Sal 55, 17 (cf. Coment. a Sal
120, 1). Estas palabras son simplemente una expresión de con anza en la
respuesta por parte de Dios, que cumplirá lo que David le pide.
En una construcción como esta, con ar"_q.a, yliAqâ, Hitzig y Hupfeld
piensan que ‫ קולי‬ha de tomarse como referencia a un sujeto no
determinado, que ha de ser entendido de un modo más general (como en
Sal 44, 3; Sal 69, 11; Sal 83, 19, Mi voz, yo he gritado…). Pero la forma en
que se sitúan las palabras va en contra de esa interpretación, tanto aquí
como en otros pasajes (Sal 17, 10; Sal 27, 7; Sal 57, 5; Sal 66, 17; Sal 142, 2;
Is 36, 9), aunque puede responder a textos como Sal 69, 11; Sal 108, 2.
Conforme a la interpretación de Ewiger 281c, la palabra yliAq (con mi voz)
es un acusativo de “de nición más precisa”, como lo es, sin duda, en Is 10,
30, cf. Sal 60, 7; Sal 17, 13, de forma que el grito ha de entenderse como
un grito fuerte11.
A este grito sucede la respuesta, con ynInE“[]Y,)w, o, mejor dicho la
réplica, conforme al sentido original de ‫( ענה‬cf. árabe ‛nn, encontrarse,
estar uno ante el otro)12 y esa respuesta viene del lugar al que se había
dirigido la súplica, es decir, desde el Monte santo (Avåd>q’ rh,ßme). David
había trasladado el arca de Kirjath Jeraim a Sión, pero no la ha tomado
consigo cuando ha abandonado Jerusalén para huir ante Absalón, 2 Sam
15, 25. Según eso, en este momento, alejado de Jerusalén, él se hallaba
separado de la divina presencia, con un ejército enemigo en medio. Pero
su plegaria realizó su camino hasta el trono de los querubines, pues no hay
barrera de espacio ni de ninguna otra cosa creada que pueda separar al
creyente del trono de su Dios.
3, 5–6 (en hebreo 3, 6-7). El hecho de que Dios le haya protegido en la
pasada noche es una garantía de que le protegerá en la mañana. Va en
contra de las leyes de la gramática el traducir hn"v"ïyaiñw como “yo iré a
dormir” o “estoy yendo a dormir”. La primera persona de este futuro
consecutivo con la waw tiende a tomar un “ah” de dirección que concede
un matiz subjetivo de intensidad a toda la secuencia, “y caí dormido” (y
dormí), cf. Sal 7, 5; Sal 119, 55, con Gen 32, 6, y más especialmente en
estilo posterior en Esd 9, 3; Neh 13, 21 (cf. Gesenius 49, 2; Böttcher, Neue
Aehrenlese, N. 412).
 El texto nos está ofreciendo una retrospectiva de lo que ha sido la
pasada noche. Por el hecho de haberse despertado con salud y seguridad,
David se siente agradecido a aquel a quien se lo debe todo, a ynIkE)m.s.yI
hw"åhy, a Yahvé que me sustentaba. Todo lo que le está sucediendo es el
resultado del hecho de que Yahvé le está apoyando, de manera que la
mano de Dios es su protección, día y noche13.
Dado que la mano amante y poderosa de Dios le sostiene desde su
misma “almohada”, es decir, incluso cuando duerme (cf. Cant 2, 6), David
se encuentra por encima de todo peligro, de manera que no puede tener
miedo. )‫ ׁשית (ׁשּות‬lleva en sí mismo “su objeto”, en el sentido de
“enfrentarse con”, como en Is 22, 7, sinónimo de ‫חנה‬, Sal 28, 3 y en1 , ‫ׂשים‬
Rey 20, 12. En ese sentido, cf. ἐπιτιθέναι τινί, con el signi cado de
enfrentarse con alguien, de sitiarle (de sitiar una ciudad…). David no habla
aquí de algo que le podría suceder, sino de lo que le está sucediendo de
hecho, porque todo Israel, por así decirlo, se ha puesto de parte de
Absalón, con millares, miríadas de personas, dispuestas a sitiarle y
destruirle.
Aquí, al nal de la tercera estrofa falta la pausa de un tercer ‫ סלה‬porque
la expresión clave, ar"yaiâ-al (no temerá) no está proclamada en tono de
triunfo, sino como suave expresión de con anza creyente. Si en este
momento hubiera resonado la música en tono de triunfo ya no se podría
seguir proclamando el salmo como grito de petición de ayuda, un grito que
ha de seguir brotando de las di cultades que rodean todavía
continuamente a David. La estrofa termina de esa forma con un tono de
con anza silenciosa.
3, 7–8 (en hebreo 8-9). El intenso hm’ÛWq, levántate, está tomado de la
palabra de Moisés en Num 10, 35. Se dice que Dios se levanta cuando
toma partido, de un modo decisivo, en aquello que está sucediendo en el
mundo. En vez de kumaĥ aquí se acentúa kumah́ , hm’ÛWq, en la última
sílaba, como milra, a n de que el texto deba leerse ‫ קומה אדני‬en vez de
hw"“hy> hm'ÛWq, de manera que se separe el nal de la palabra hm’ÛWq
de la inicial gutural de la palabra siguiente (‫ )אדני‬y la pronunciación de las
dos palabras pueda ser más clara y exacta (Hitzig, Ewiger 228b)14.
Además de como hw"“hy, Dios aparece aquí como yh;ªl{a/, con el su jo (mi
Dios) para poner de relieve la fe del orante. El grito pidiendo ayuda está
concretado a través del ‫ ּכי‬y del perfecto en retrospectiva posterior
(T’r>B,)vi, t’yKiähiyKi(). Estos no son perfectos de una esperanza
profética segura, como en Sal 6, 9; Sal 7, 7; Sal 9, 5; porque aquí la
conexión lógica de la plegaria necesita apoyarse en hechos anteriores de
experiencia, tomados de varios
acontecimiento concretos (por eso se acude a yb;äy>ao-lK’, todos mis
enemigos), que han venido sucediendo hasta el tiempo presente.
El verbo ‫ הּכה‬está construido en este lugar con un doble acusativo,
como por ejemplo, en Ilíada XVI. 597 στῆθος μέσον οὔτασε δουρί (le hundió
la pica en medio del pecho). La idea de desprecio (Job 16, 10) está
combinada con la de herir a todos en la mejilla. Lo que aquí se está
indicando es quebrar el hueso de la mandíbula y romper en piezas los
dientes (‫)ׁשּבר‬. David evoca de esa forma el n ignominioso que ha
sobrevenido siempre a los impíos, que se han elevado en contra de él (de
David) y en contra del orden de Dios en general, recibiendo por ello un
castigo.
Los enemigos aparecen aquí presentados como monstruos que
muerden, y la visión de su destino viene descrita desde esa perspectiva del
castigo que ellos merecen. Yahvé tiene el poder y la voluntad de defender
a su Ungido en contra de la hostilidad de sus adversarios, pues la salvación
pertenece a Yahvé (h['_Wvy>h; hw"ïhyl), como en la frase Jovam est salus,
la salud es de Júpiter.
‫( יׁשּועה‬de ‫יׁשע‬, árabe wasi‛a, amplum esse, tener amplitud, libertad)
signi ca anchura, y se aplica a una perfecta libertad de movimiento, a la
superación de todas las estrecheces y opresiones, a la prosperidad sin
riesgo de peligro, sin amenazas. En la lamed de posesión (hw"ïhyl) subyace
la idea de que Yahvé tiene la exclusiva de la salvación y la libertad total de
manifestarla. La salvación (h[‘_Wvy>h;), en toda su plenitud, está a la libre
disposición de Yahvé (cf. Jon 2, 10, Ap 7, 10).
En conexión con eso, David piensa ante todo en su propia necesidad de
liberación. Pero, como auténtico rey, no puede presentarse ante Dios solo,
de manera aislada, sin vincularse con su pueblo. Por eso, él termina el
salmo con una inferencia de intercesión, ^t<åk'r>bi ^ßM.[;-l[;(, que sobre
tu pueblo (venga) tu bendición, teniendo que suplir ‫ ֹובא‬o ‫ֹוהי‬. En vez de
maldecir a su pueblo in el, David implora la bendición de Dios sobre
aquellos que se han descarriado lastimosamente, que le han engañado y
perseguido.
Esta palabra nal de David (que tu bendición venga sobre tu pueblo)
encuentra su contrapartida en el otro David a quien cruci có su pueblo,
que murió pidiendo, sin embargo: “Padre, perdónales”. Como dice Ewald,
esta palabra conclusiva del Salmo arroja una luz brillante en la profundidad
de su alma noble.

Salmo 4. Salmo vespertino ante difamadores y hombres de poca fe

`dwI)d"l. rAmðz>mi tAn©ygIn>Bi x;Ceîn,m.l; 1
`yti(L'piT. [m;îv.W ynINE©x'÷ yLi_ T'b.x;är>hi rC'B;â
yqiªd>ci yheÛl{«a/ ŸynInEÜ[] yai‡r>q'B. 2
`hl's,( bz"åk 'Wvßq.b;T. qyrI+ !Wbåh'a/T, hM'lik.liâ
ydIäAbk. hm,ì-d[; vyai‡ ynEïB. 3
`wyl'(ae yaiîr>q'B. [m;ªv.yI÷ hw"ïhy> Al= dysiäx' hw"hy>â
hl'äp.hi-yKi( W[ªd>W 4
`hl's,( WMdoåw> ~k,ªb.K;v.mi-l[;( ~k,b.b;l.biâ Wråm.ai
Waj'îx/T,ñ-la;w>) Wz©g>rI 5
`hw")hy>-la, Wxªj.biW÷ qd<c,_-yxeb.zI Wxïb.zI 6
`hw")hy> ^yn<íP' rAa’ Wnyle['â-hs'n>) bAjï Wònaeçr>y,-
ymi( é~yrIm.ao ~yBiîr, 7
`WBr"( ~v'äAryti(w> ~n"ßg"D> t[eìme yBi_lib.
hx'äm.fi hT't;än" 8 `ynIbE)yviAT xj;b,ªl'÷ dd"_b'l.
hw"åhy> hT'äa;-yKi( !v"ïyaiñw> hb'çK.v.a,
éwD"x.y, ~Alåv'B. 9
<Al músico principal (director); sobre Neginot. Salmo de David>
1
¡Respóndeme cuando clamo, Dios, justicia mía!
Cuando estaba en angustia, tú me diste alivio.
Ten misericordia de mí y oye mi oración.
2
Hijos de los hombres ¿hasta cuándo volveréis mi honra en
infamia,amaréis la vanidad y buscaréis la mentira? Selah
 3
Sabed, pues, que Jehová ha escogido al piadoso para sí;Jehová
oirá cuando yo a él clame.
4
¡Temblad y no pequéis!
Meditad en vuestro corazón estando en vuestra cama, y callad. Selah
5
Ofreced sacri cios de justicia y con ad en Jehová.
6
Muchos son los que dicen, “¿Quién nos mostrará el bien?”.Alza
sobre nosotros, Jehová, la luz de tu rostro.
7
Tú diste a mi corazón más alegríaque la de ellos cuando abundaba
su grano y su mosto.
8
En paz me acostaré y asimismo dormiré,porque solo tú, Jehová,
me haces vivir con ado.

En hebreo el verso 1 está formado por el encabezado, con la designación

“para el líder”. Los versos siguientes del 1 al 8 corresponden al 2-9 del
texto hebreo. Al salmo davídico anterior de la mañana, sigue este himno
davídico de la tarde. Es evidente que ambos (Sal 3 y 4) se encuentran
vinculados, como muestra la relación mutua entre Sal 4, 7 y Sal 3, 3 y entre
4, 9 y 3, 6. Estos son los dos únicos salmos en los que las palabras directas
de otros se introducen en la oración con la fórmula “muchos dicen”, ‫רבים‬
‫אמרים‬. La historia y situación cronológica de este salmo se explica desde el
encabezado del anterior. Por el quousque (hm,ì-d[;) de Sal 4, 3, y las
palabras de poca fe de 4, 7, se deduce que Sal 4 es el último de los dos.
En el encabezamiento de este salmo encontramos por primera vez la
fórmula x;Ceîn,m.l; (cf. Hab 3, 19) que necesita ser investigada todavía.
Aparece cincuenta veces en los libros de los salmos, no 54 como a veces se
dice, 19 veces en libro 1, 25 en libro 2, 8 veces en el 3, tres veces en el 4.
Solo 2 de los salmos en los que aparece este encabezamiento son
anónimos, el 66 y el 67. Todos los restantes llevan el nombre de David o de
otros salmistas famosos de su tiempo, 9 son de autores corahitas, 5 de
Asaf. No menos de 30 de estos salmos son elohístas. La palabra x;Ceîn,m.l;
aparece siempre como primera del encabezado, cosa que no se cumple en
Sal 88, algo que sucede quizá porque tiene dos encabezados.
El sentido del verbo ‫ נּקח‬es claro por los libros de Crónicas y Esdras, que
han surgido en un círculo cercano al de estos salmos. Por otra parte, la
predilección que el Cronista tiene por la historia de la liturgia religiosa y
por cuestiones de la antigüedad, del tiempo de David, se mani esta en el
uso de esta palabra, y así la utiliza en la historia del tiempo de David, de
Salomón, de Josías, de Zorobabel y de Josué, y siempre en conexión con la
edi cación de unas partes concretas del templo.
El cumplimiento de los deberes o ciales del culto del templo se llama
dirigir las obras de la casa de Yahvé (llama 1) ( ‫ מלאכת ּבית־ה נּקח על־‬Cron 23,
4, cf. Sal 28, 1). La expresión aparece también en Esd 3, 8, aplicada al
cuidado por la obra y a los obreros de la edi cación del templo. Los mismos
3300 (3600) supervisores a los que 1 Rey 5, 5 llama ‫הרדים ּבעם העׂשים‬
‫ּבּמלאכה‬aparecen descritos en 2 Cron 2, 1 como ‫מנּקחים עליהם‬. En conexión
con la reparación del templo bajo Josué, a la vuelta del exilio, leemos que
los levitas estaban destinados ‫לנּקח‬l(2Cron 34, 12) es decir, ‫לכל עׂשה‬
‫מלאכה‬l(2Cron 34,
13), y en vez de eso en 2 Cron 2, 17 se dice ‫להעביד‬, para mantener al pueblo
en su trabajo.
La noción primaria de ‫ נצח‬es la de brillar de un modo muy puro y muy
resplandeciente. De aquí se pasa al hacer brillar, hacer que algo brille por
su excelencia y superioridad (véase Dan 6, 4. Comparar 1 Cron 23, 4 con Sal
9,
13; 1 Cor 15, 54 con Is 25, 8). En esa línea, ‫ מנּקח‬es alguien que muestra una
gran habilidad en un determinado campo de trabajo o cometido, de
manera que puede presentarse y actuar como maestro, director,
supervisor general.
En el encabezamiento de los salmos esta palabra parece aplicarse al
dirigente de la música del templo. Según eso, ‫ מנּקח‬est dux cantus, es el jefe
del canto, y así dice Lutero en un lugar, quem nos dicimus
Kappellenmeister qui orditur et gubernat cantum, al que nosotros
llamamos maestro de capilla, director de un coro, que organiza y gobierna
el canto, el ἔξαρχος (Opp. lat. XVII. 134 ed. Erlangen). En este contexto hay
que observar lo siguiente:

1. Los salmos de Asaf ponen también ‫ למנצח‬al comienzo, de forma que

el ‫ מנצח‬era director de la música del templo y el más importante de los
jefes de la música (‫חראׁש‬, cf. 1 Cron 16, 5 ) o, por lo menos, uno de los
tres principales (Heman, Asaph, Ethan), a los que estaban subordinadas
las 24 clase de los 4.000 cantores levitas del templo Davídico-
Salomónico.
 2. Pero el pasaje más importante del Cronista (1 Cron 15, 17-21) en
referencia a esta cuestión no concuerda con la explicación anterior.
Conforme a este pasaje, los tres directores de la música del templo se
ocupaban de los címbalos (‫ )להׁשמיע‬para tocar con ellos. Otros ocho
músicos de alto rango tocaban las nablas y otros seis las cítaras, ‫לנּקח‬.

Según eso, esta expresión (‫ )לנּקח‬no puede signi car aquí “dirigir” sin
más, en sentido general, pues la dirección pertenecía a los tres maestros
principales, y los címbalos parecen más adecuados para dirigir la música
que las cítaras. Esta expresión signi ca: “tomar la dirección de conjunto de
los instrumentos musicales”. Los címbalos dirigían en un sentido la marcha
de la música, pero las cítaras estaban mejor adaptadas para ir trazando la
melodía del conjunto, como en nuestro tiempo los violines en relación con
clarinetes. Según eso, parece que el ‫ מנּקח‬no era el director de la música en
general, sino un tipo de maestro del sonido (alguien que dispone el orden
y marcha del toque de los instrumentos).
Conforme a esa expresión, el encabezamiento atribuye al ‫ מנצח‬el deber
de organizar el despliegue del canto y de entrenar a los levitas del coro,
conforme al sonido de los instrumentos. Según eso, esa palabra muestra
que los salmos, al ser representados, tocados y cantados en el templo,
necesitaban un maestro de música, para organizar la intervención de los
diversos instrumentos.
Por otra parte, la traducción del Targum (que es la que adopta Lutero)
corresponde también a este sentido general de la expresión, ‫לׁשּבחא‬, es
decir, re riéndose a los instrumentos musicales que han de ser tocados
litúrgicamente. En esa línea los LXX dicen εἰς τὸ τέλος, que signi ca “para su
ejecución”, sin una referencia al tiempo escatológico (para el nal)15.
La palabra tAn©ygIn>Bi que se añade en el encabezamiento no está
gobernada por x;Ceîn,m.l, sino que es independiente, como puede verse
por Hab 3, 19, en el sentido de: Al cantor principal, con acompañamiento
de instrumentos de cuerda, que Hitzig traduce, al jefe cantor de mis piezas
musicales. Pero ‫ נּקח ּב‬no tiene sentido como frase (de manera que las dos
palabras (tAn©ygIn>Bi x;Ceîn,m.l;) no pueden ir unidas, y además ‫ נגינה‬no
signi ca una pieza de música. El piel ‫נּגן‬, completado con ‫ּביר‬, signi ca tocar
las cuerdas (de la misma raíz que ‫)נגע‬, tocar un instrumento de música. De
aquí viene ‫( נגיות‬Sal 77, 7; Is 38, 20) que se utiliza casi siempre en plural en
el sentido de tocar instrumentos de cuerda.
Por eso, la palabra de encabezamiento‫( ּבנגינות‬cf. Sal 4, 1; Sal 6, 1; Sal
54, 1; Sal 67, 1; Sal 76, 1 se traduce “con un acompañamiento de
instrumentos de cuerda”, con la bet (‫)ּב‬, como en Sal 49, 5; Is 30. 29. 32. El
salmo ha de ser cantado en compañía de (con) un acompañamiento de
instrumentos de cuerda. El hecho de que se pongan como encabezamiento
las palabras tAn©ygIn>Bi x;Ceîn,m.l;, precediendo a ‫ מזמור לדוד‬surgió
probablemente del hecho de que ellas fueron escritas originalmente en la
parte superior, sobre el título principal que ofrecía el nombre genérico del
himno y del autor.
4, 1 (en hebreo 4, 2) Yahvé es yqiªd>ci yheÛl{«a/, Dios de mi justicia,
posesor de la justicia, autor de la justicia, y vengador de los que son
juzgados injustamente y de los que persiguen a los justos. A este Dios de la
justicia, David le presenta de un modo creyente como “su Dios” (cf. Sal 24,
5; Sal 59, 11); porque él mismo (David) posee la justicia en Él (en Dios), de
forma que la justicia que él busca la busca en Él (en Dios). Esto no es algo
que él ignorara, pues así se lo asegura su experiencia anterior cuando sigue
diciendo en 4, 1: porque tú me diste un espacio (anchura) cuando yo
estaba en la angustia (estrechado).
En conexión con esta relación con rmatoria de yLi_ T’b.x;är>hi rC’B;â
(cuando estaba en angustia me confortaste) es muy probable que nos
hallemos ante una cláusula atributiva (Hitzig) que no tiene valor
independiente, sino que ha de entenderse desde el contexto en sentido
retrospectivo, con rmando lo anterior. T’b.x;är>hi no es una palabra de
ruego (Bötticher), porque el perfecto de certeza con colorido precativo (de
ruego) aparece solo en pasajes exclamativos como el de Job 21, 16 (cf.
Coment. a ese pasaje)16.
4, 2–3 (en hebreo 4, 3-4). Como hombre justo en relación con Dios, el
orante se vuelve con rechazo intenso en contra aquellos que le desprecian,
es decir, contra los partidarios de Absalón porque su honor (como rey
elegido por Dios) se identi ca con el mismo honor de Dios. A diferencia de
los ‫ּבני אדם‬, hombres que aparecen perdidos entre la multitud, el orante
habla de los vyai‡ ynEïB., que son aquellos que ocupan un lugar
importante, por encima de la multitud. Esta distinción puede verse en
pasajes como Sal 49, 3; Sal 62, 10; Prov 8, 4; Is 2, 9; Is 5, 15.
En este salmo y en el anterior, David no presenta a su hijo Absalón
como un degenerado, como lo hace cuando se re ere al rey Saúl que le
estaba engañando, en los salmos que pertenecen a su persecución por
Saúl. En este salmo, los ataques de David van en contra del partido
aristocrático, que está utilizando a Absalón como instrumento a su
servicio. A ellos es a quienes dice ¿Hasta cuándo (hm,ì-d[;) volveréis mi
honra en infamia, os burlaréis de mí, como se puede decir en latín
quousque tandem dignitas mea ludibrio, hasta cuándo os burlaréis de mi
dignidad?
Las dos cláusulas siguientes son frases circunstanciales subordinadas a
la principal (hm,ì-d[;), semejantes a Is 1, 5 (cf. Ewiger 341b). El futuro
enérgico con nun paragógico nal (qyrI+ !Wbåh'a/T) no suele aparecer al
principio de una cláusula independiente; por lo tanto, el texto ha de
traducirse: ¿Hasta cuándo… amaréis la vanidad, ‫ריק‬, lo que es vacío? Ese
nombre de ne el verdadero rango de los enemigos de David, que son vacío,
apariencia. Por eso él dice: ¿Hasta cuándo buscaréis bz"åk', es decir, la
mentira? Ellos están buscando cualquier posible pretexto para mentir, a n
de arrastrar por el suelo el honor del rey legítimo.
Los que dicen que aquí se trata solo del honor de David como persona
y no de su dignidad real separan cosas que son inseparables. En realidad,
los enemigos están ansiosos de injuriar al mismo tiempo la reputación o
cial y personal de David; por eso, él apela, en contra de ellos (4, 4) no solo
a su elección divina, sino también a su relación personal con Dios, en la
que se fundamenta la elección divina.
La primera waw de W[ªd>W (lo mismo que en 2 Rey 4, 41) es una waw
de secuencia: Y así conocerán ellos… El hi l hl'äp.hi (de la raíz ‫ ּצלל‬o ‫ּצלא‬, que
en principio tiene el sentido de dividir) signi ca hacer una separación,
introducir una distinción, como en Ex 9, 4 y 11, 7, estableciendo de esa
forma una ruptura extraordinaria y notable (cf. Ex 8, 18), como muestra Sal
17, 7, cf. Sal 31, 22. Según eso, aquí no se alude a una elección normal (que
sería con ‫)ּבחר‬, sino a una elección extraordinaria, para un honor
extraordinario (LXX, Vulgata miri cavit). Windberg en su traducción a los
Salmos pone gewunderlichet, elegir de un modo admirable.
 La partícula Al va vinculada al verbo, como en Sal 135, 5, y el acento
principal recae en hasid, dysiäx', el piadoso, es decir, aquel a quien no han
distinguido los hombres, sino Dios mismo, haciéndole hasid, es decir, un
hombre de piedad. Esa palabra puede tener dos matices, (a) Como en
siríaco ‫ חסידא‬en el sentido de ‫רהימא‬, favorecido por Dios. (b) O como en el
uso bíblico del lenguaje (cf. Sal 12, 2 con Is 17, 1), con un signi cado activo,
como ‫ּצריץ‬, ‫ּצליט‬, y otras palabras semejantes, con el sentido de tener un
afecto fuerte, estar muy afectado (cf. hisṣ tener un afecto intenso), en
hebreo, tener un amor fuerte y ardiente.
Como buen ‫חסיד‬, el orante no llama a Dios en vano, sino que recibe una
respuesta rápida. Por eso, el intento de los enemigos que quieren
calumniar a David va en contra del deseo milagrosamente expresado por
Dios a favor de David, y por eso ese intento de los enemigos fracasará,
pues no logrará romper la relación de amor que David, destronado y
abajado, sigue teniendo con Dios.
4, 4‒5 (en hebreo 4, 5‒6). Así continúa el discurso, Los enemigos de David
tienen que arrepentirse y rogar a Yahvé en vez de permitir que la
arrogancia y el descontento actual les arrastren a mayores males. Los LXX
han traducido correctamente, ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε (cf. Ef 4, 26), si
os airáis tened cuidado de no pecar, de no murmurar ni rebelaros (cf. esa
misma combinación paratáctica en Sal 28, 1; Js 6, 18; Is 12, 1). Es mejor no
utilizar la traducción latina contremiscite, pues no hallamos aquí ninguna
expresión que muestre aquello ante lo que deberían temblar los enemigos
(en este caso no se habla de un castigo de Dios).
David amonesta a sus adversarios, diciéndoles que no caigan bajo el
fuego de una pasión ciega, y les aconseja que se mantengan tranquilos, en
conversación interior en sus corazones, en meditación solitaria, para no
poner en peligro su salvación. Esta expresión (dialogar con el propio
corazón, sin sumisión a un objeto externo) equivale a pensar por sí
mismos; por otra parte, la referencia al lecho o a la cama no ha de tomarse
al pie de la letra, sino que está evocando un estado de contemplación u
oración interior de las personas a las que se dirige el orante.
El corazón es la sede de la conciencia y del Espíritu de Dios (como ha
puesto de relieve Hamann, Werke I, 98). Eso signi ca que debemos
escuchar la voz verdadera de nuestro corazón, estando atentos a sus
exhortaciones, a sus consejos, a su sabiduría, elevándonos por encima de
nuestro corazón de piedra.
El segundo imperativo de 4, 5 sigue en la línea del anterior, WMdoåw>,
y cesad, estrictamente hablando “estad callados” (‫ּדמם‬, en el sentido de
mantener cerrada la boca, de no andar buscando discursos vanos),
resguardándonos en el interior de vuestra mente, en gesto de iluminación
interior, dejad de andar discurriendo, con una mente que busca razones
para imponerse con mentiras. Esta es una advertencia que ha de venir
acompañada por el toque de la música que insiste ahora de un modo
especial (con hl’s,().
Pues bien, esa exhortación a la paz interior y al silencio se convierte
después en exhortación activa al culto legítimo (qd<c,_-yxeb.zI Wxïb.zI,
ofreced sacri cios de justicia…, 4, 6). Evidentemente, los sacri cios se
seguían ofreciendo en el templo, mientras David y sus eles seguidores
estaban lejos de Jerusalén, como fugitivos.
Re riéndose a eso, David grita a los partidarios de Absalón, ofreced
qd<c,_yxeb.zI Wxïb.zI. Aquí se trata de sacri cios de animales, pero que
han de ser ofrecidos con una mente justa, conforme a la voluntad de Dios,
en vez de los sacri cios hipócritas por los que ellos rati caban sus malas
obras pensando que así podían agradar a Dios. En esa línea, Sal 51, 21, Dt
33, 19 hablan también de “sacri cios de justicia”, que son sacri cios reales,
verdaderos, no meramente simbólicos (sacri cios externos), pero que han
de ser ofrecidos con moralidad interior.
No menos llena de signi cado es la exhortación hw")hy>-la, Wxªj.biW (y
con ad en
Yahvé). El verbo ‫ ּבטח‬está construido con ‫ אל‬como en Sal 31,7; Sal 56,4; Sal
86,2, combinando la noción de con ar con la de acercarse, estar atentos a,
vincularse uno a otro. La palabra árabe btḥ , ̣ expandere, expandirse, ha
conservado su noción y signi cado primario, una noción que, como el
sinónimo bst, ̣ que empieza re riéndose al efecto que un estado gozoso de
mente produce en el rostro y en toda la apariencia de una persona,
termina signi cado el mismo estado de mente como ‫ ּבטח‬que es con ar y
con anza, estar lleno de seguridad, de valentía, de audacia.
 Según eso, David dice a sus enemigos que renuncien a la con anza
egoísta que les mantiene ciegos, oponiéndose al rey que está privado de
toda asistencia humana. Si se someten con adamente a Dios, si abandonan
la murmuración y el descontento rencoroso del que proviene su rebelión,
ellos podrán quedar paci cados, en silencio quieto ante Dios. Hasta aquí ha
llegado el discurso de David en contra de los magnates enemigos, que
promueven la rebelión de su hijo Absalón.
4, 6‒7 (en hebreo 4, 7‒8). Mirando a su pequeña compañía militar, David
se vuelve consciente del descorazonamiento que le está dominando en
una situación tan apurada. Las palabras ¿Quién nos mostrará el bien (como
en Sal 34, 12), quién nos permitirá tener la experiencia de algo bueno…?
pueden entenderse como expresión de un deseo, en la línea de 2 Sam 23,
15; Is 42, 23, pero el contexto hace que ellas puedan y deban tomarse más
bien en forma de pregunta que espera una respuesta negativa, que nace
de una visión descorazonadora del futuro: ¡Nadie, a no ser Dios!
La oscuridad ha durado ya mucho tiempo, en medio de la tribulación
que David sufre al ser perseguido por sus enemigos, de manera que su fe
en Dios se encuentra amenazada por el miedo, la esperanza se ha
convertido en desesperación. Por eso, mirando hacia sus compañeros
(asumiendo en su palabra la de todos ellos), David se dirige a Dios y le dice:
Alza sobre nosotros la luz de tu rostro (^yn<íP’ rAa’ Wnyle[‘â-hs’n>)). La
forma de esta petición recuerda la bendición sacerdotal de Num 6, 24‒26,
donde se expresan tres peticiones, (a) que el Señor te bendiga…; (b) que el
Señor te ilumine, haga brillar su luz; (c) que el Señor te muestre su rostro…
Pues bien, aquí se vinculan las dos últimas peticiones, formando una sola,
Alza sobre nosotros, Jehová, la luz de tu rostro. Por otra parte, en esa
palabra ‫( נסה‬alza sobre nosotros…) hay quizá una alusión a la elevación de
una bandera o al despliegue de un signo de triunfo, algo muy importante
en aquel momento en que David y sus partidarios se están enfrentando
contra el ejército de Absalón.
Eso podría signi car que el texto ha vinculado dos raíces ‫ נׂשא‬y ‫נסס‬, en
árabe nsṣ ,̣ extollere, elevar (Sal 60, 6). De todas formas, la expresión ‫נּףי ה‬
(cf. Sal 60, 6) puede ser una expresión primigenia de la Torá (Ex 17, 15). En
esa línea, nos atrevemos a suponer que aquí no estamos solo ante una
mezcla de palabras por la forma en que se escriben, sino también ante una
mezcla de ideas, de manera que en el fondo de esta oración pueden
expresarse tres pensamientos que David pone de forma muy breve ante
los ojos y los oídos de lectores u oyentes, (a) que Yahvé haga brillar su
rostro sobre vosotros (sobre ellos); (b) que Yahvé eleve la luz de su rostro,
de manera que ellos puedan tenerla siempre ante sí, como el sol sobre el
cielo; (c) que esa luz (el brillo de ese rostro de Yahvé) sea para ellos como
resplandor de una bandera que les prometa la victoria, en torno a la cual
ellos puedan reunirse.
Pues bien, a pesar de la falta de salida de la situación en que se
encuentra, David se mantiene, incluso ahora, en paz con Dios. El gozo que
Yahvé ha puesto en su corazón en medio de la prueba y adversidad
externa es mayor que el gozo que tenía cuando abundaba en trigo y en
mosto (WBr"( ~v'äAryti(w> ~n"ßg"D> t[eìme). La expresión es muy
concisa: (a) un gozo mayor que equivale a gozo grande, superior a otros
anteriores… (gaudium prae equivale a gaudium magnum prae majus
quam; (b) por eso, tras la comparación concisa (comparatio decurtata, e.
g., Sal 18, 34 mis pies son como ciervas, es decir, como los pies de las
ciervas) la palabra t[eìme es equivalente a ‫( אׁשר‬en relación con…); (c) la
palabra ‫ מׂשּמחת‬se omite después de ‫ עת‬conforme a Gesenius 123, 3, porque
‫ עת‬equivale al estado constructo y lo que sigue es el segundo miembro de
la relación de genitivo que depende de ‫( עת‬cf. Sal 90, 15; Is 29, 1). De esa
manera, David está indicando que su gozo, en medio de esta gran
tribulación, es mayor que todos sus gozos anteriores.
La pluralidad de cosas a las que el texto alude (trigo y vino nuevo o
mosto) evoca los almacenes donde ellas se contienen. De un modo
consecuente, el verbo principal (raabbu, WBr) se pone al nal, a modo de
énfasis. El su jo “de ellos” ((~v'äAryti(w> ~n"ßg"D) no se re ere al pueblo
de la tierra en general (como en Sal 65, 10), sino que, en este contexto
concreto, se re ere a los absalomitas, es decir, a los miembros del partido
de Absalón, es decir, la nación y familia que se han separado de David.
Cuando David llegó con su gente a Mahanaim, mientras que los
rebeldes estaban acampados en Galaad, los habitantes del entorno eran
hostiles, de manera que los de David debían recibir provisiones de un
modo sigiloso, 2 Sam 17, 26-29. Quizá era el tiempo de la esta de los
Tabernáculos. Ya había pasado la faena de la cosecha y la vendimia. La
provisión de vino y trigo estaba ya guardada. A diferencia de los seguidores
de David, los partidarios de Absalón tenían allí ricos almacenes a su
disposición, una reserva poderosa a la que acudir en caso de necesidad.
En ese momento, David y su ejército eran solo una banda de mendigos
y merodeadores. Pero el rey, que había tenido que dejar el cetro para
llevar un tipo de bastón de mendigo era, sin embargo, más feliz que los
rebeldes que se habían alzado en contra de él. El tesoro que tenemos en el
corazón es mayor que las grandes riquezas que podamos tener en
graneros o bodegas.
4, 8 (en hebreo 4, 9). Conforme a lo anterior, David podrá dormir gozosa y
pací camente. Desde ese fondo, el himno se cierra como había comenzado,
con una línea de tres versos. La palabra ‫( יחּדּו‬lit., en sentido colectivo, a la
vez, cf. Olshausen, 135c, como ‫ּכּלו‬, con el signi cado de siempre, y ‫ּבעֹוו‬, en
su justo momento) tiene aquí un sentido enfático, a diferencia de lo que
sucede en Sal 19, 10 donde signi ca “todos juntos, sin excepción”.
Los dos verbos ((!v"ïyaiñw> hb'çK.v.a, me acostaré y dormiré) son casi
sinónimos y han de entenderse unidos, como en Is 42, 14. La expresión es
semejante a la de Sal 141, 10 donde se pone de relieve la relación entre la
caída de los enemigos y la libertad de los perseguidos. Así también aquí,
David desea ir a dormir y, al mismo tiempo, se dice que cae dormido (con
‫ ואיׁשן‬en un sentido igualmente cohortativo, como el de ‫)ואיׁשנה‬. Su Dios le
permite habitar en seguridad, libre de cuidados.
‫ לברד‬ofrece una primera determinación de condición y ‫ לבטח‬una
segunda. La primera palabra no puede entenderse en la línea de Dt 32, 12,
como equivalente a ‫לבּדך‬, pues en ese caso lo que sigue carecería de
sentido, sería una pura tautología. De un modo más preciso, como lo
requiere la situación, tenemos que entender ‫ לבדד‬en el sentido que esa
palabra tiene en Num 23, 9; Miq 7, 14; Dt 33, 28; Jer 49, 31.
David no necesita guardia especial, porque él está totalmente
guardado (defendido) por Yahvé, que es su seguridad. David se encuentra
rodeado, amenazado por enemigos, pero puede estar totalmente con ado,
‫ּבטח‬, porque Yahvé está a su lado. De esa manera, tanto en este salmo
como en el anterior, de muchas formas y con mucha suavidad, se va
expresando y a anzando la naturaleza de la fe. David muestra así su
justicia, su exaltación, su alegría, su paz, su gozo en Dios.
 El ritmo del conjunto se ha ido expresando de un modo muy delicado.
De esa manera, en esta última línea, todo el himno llega a su descanso. Los
yámbicos con los que culmina y se cierra son como los últimos latidos de
una canción de cuna que van apagándose suavemente hasta parecer que
se duermen ellos mismos. Dante tiene razón cuando dice en su Convito
que la suavidad y armonía que tenía el salterio hebreo se ha perdido en la
traducción griega y latina de los salmos.
Salmo 5. Oración de la mañana antes de ir a la casa de Dios
`dwI)d"l. rAmðz>mi tAlªyxiN>h;-la,( x;Ceîn:m.l; 1
`ygIygI)h] hn"yBiä hw"©hy> Ÿhn"yzIïa]h; yr,Þm'a] 2
`lL'(P;t.a, ^yl,ªae÷-yKi( yh'_l{awE yKiîl.m; y[iªw>v; lAqìl.
Ÿhb'yviÛq.h; 3
`hP,(c;a]w, ^ªl.÷-%r"[/a,( rq,Boï yli_Aq [m;äv.Ti rq,Boß
hw"©hy>) 4
`[r"( ^år>gUy> al{ß hT'a'_ Ÿ[v;r<î #pe«x'-lae( al{Ü ŸyKiÛ 5
`!w<a") yle[]Poï-lK' t'anE©f'÷ ^yn<+y[e dg<n<ål. ~ylil.Ahâ)
WbåC.y,t.yI-al{) 15
`hw")hy> Ÿb[eît'«y> hm'ªr>miW ~ymiîD"-vyai bz"ïk'ñ
yrEçb.Do édBea;T. 16
`^t<)a'r>yIB. ^ªv.d>q'÷-lk;yhe¥-la, hw<ïx]T;v.a,
^t<+ybe aAbåa' ^D>s.x;â broåB. ynI©a]w,
17
`^K<)r>D, yn,åp'l. Îrv,ßy>h;Ð ¿rv;AhÀ yr"_r>Av !
[;m;îl. ^t,ªq'd>cib. ynIxeìn> Ÿhw"Ühy> 1819`!
Wqyli(x]y, ~n"©Avl.÷ ~n"+ArG> x,WtïP'-rb,q<)
15 Destruirás a los que hablan mentira; al
hombre sanguinario y engañador abominará Jehová.
16 Mas yo por la abundancia de tu misericordia entraré en tu
Casa; adoraré con reverencia hacia tu santo Templo.
17 Guíame, Jehová, en tu justicia, a causa de mis
enemigos; endereza delante de mí tu camino.
18 En la boca de ellos no hay sinceridad; su interior está lleno de
maldad, sepulcro abierto es su garganta, su lengua es mentirosa.
 tAWðh;ñ ~B'çr>qi éhn"Akn> Whypi‡B. !yaeç yKiÛ
10

`%b") Wrm"ï-yKi Amxe_yDIh; ~h,y[ev.Piâ broåB.

~h,îyteñAcá[]Momi( éWlP.yI ~yhiªl{a/ Ÿ~me’yvia]h;( 20
`^m<)v. ybeîh]ao ^ªb.÷ Wcïl.[.y,w>) Amyle_[' %sEåt'w>
WnNEr,y>â ~l'äA[l. %b'‡ yseAxá-lk' Wx’m.f.yIw> 12
`WNr<(j.[.T; !Acïr" hN"©CiK;÷ hw"+hy> qyDIîc;ñ
%rEáb'T. éhT'a;-yKi( 13
<Al músico principal; sobre Nehinot. Salmo de David>
1
Escucha, Jehová, mis palabras; considera mi gemir.
2
Atiende a la voz de mi clamor, Rey mío y Dios mío, porque a ti oraré.
3
Jehová, de mañana oirás mi voz;de mañana me presentaré delante de ti y esperaré. 4 Porque tú
no eres un Dios que se complace en la maldad, el malo no habitará junto a ti.
5
Los insensatos no estarán delante de tus ojos;
aborreces a todos los que hacen iniquidad.
den voces de júbilo para siempre, porque tú les de
endes, y así se regocijarán en tí los que aman tu
nombre.
12
Tú, Jehová, bendecirás al justo; como con un escudo lo rodearás de tu favor.

A la oración de la tarde del Sal 4 sigue ahora una segunda oración de la

mañana que, como la de Sal 3, concluye con un ‫( ּכי־אֹוה‬Sal 4, 8; Sal 5, 12).
La situación es distinta de la de Sal 4, donde David estaba huyendo de
Absalón. Aquí está en Jerusalén, de manera que este salmo aparece como
anticipo de la subida de David al templo para la liturgia o cial. Si este salmo
pertenece al tiempo de la rebelión de Absalón, tiene que haber sido escrito
antes de que estallara el alzamiento, que todavía se mantenía en secreto.
El encabezado tAlªyxiN>h;-la,( no es ciertamente un título que indica
su contenido (en contra de LXX, Vulgata, Lutero, Hengstenberg), pues en
ese caso debería ir después de ‫מזמור‬. Pero sea cual fuere su conexión con
‫למנצח‬, ese encabezado está haciendo referencia a la música. En el caso de

19 ¡Castígalos, Dios! ¡Caigan por sus mismas

intrigas! Por la multitud de sus transgresiones échalos
fuera, porque se rebelaron contra ti.
20 Pero alégrense todos los que en ti confían;
que tAlªyxiN; viniera de ‫נחל‬, conforme al uso bíblico de esa palabra,
tendría que signi car “herencia” o, conforme al uso del Talmud,
“enjambres”, y más en concreto, enjambres de abejas (árabe nahḷ ); y en
ese caso la palabra tAlªyxiN; debería ser el comienzo de alguna melodía
popular a cuyo ritmo o tono musical se habría adaptado el salmo.
En esa línea, H Gaon piensa que esa palabra está evocando una
melodía que se parece al zumbido de las abejas. Reggio piensa que debía
tratarse de un canto que se refería a las abejas. Pero tAlªyxiN; podría ser
equivalente a ‫(נח ּלות‬excavatae, cosas excavadas o agujereadas) y este sería
un nombre especial para las autas (‫)חלילים‬. Por otra parte, el uso de las
autas está atestiguado en el servicio del santuario por Is 30, 29, cf. 1 Sam
10, 5; 1 Rey 1, 40 (he tratado del uso de las autas en la introducción de
este comentario a los Salmos).
En esa línea, la preposición ‫ אל‬resulta más apropiada que ‫על‬, pues,
como dice Redslob, un músico no puede tocar la auta y cantar al mismo
tiempo. Un músico no puede cantar mientras toca la auta, sino que solo
puede hacerlo cuando es otro quien la toca.
El canto consta de cuatro estrofas, cada una de seis versos. Las líneas
de las estrofas marcan básicamente las cesuras del salmo. Ellas se
despliegan en forma de subida y rápido descenso. El idioma alemán que
utiliza muchas palabras para expresar un pensamiento se adapta con
mucha di cultad a este sistema de cesuras (y algo parecido se sucede al
idioma español, nota del traductor).
Sal 5, 1–3 (en hebreo 5, 2–4). Marca la introducción, como el introito del
salmo ¡La oración ha de ser escuchada! Los pensamientos son sencillos,
pero el lenguaje está cuidadosamente escogido. La palabra ‫ אמרים‬es el
plural de ‫ אמר‬, una de las palabras peculiares del estilo poético (profético).
El verbo denominativo ‫( האזין‬cf. Ÿhn"yzIïa]h;), como audire que viene de
aus/οὖς, prestar oídos, pertenece más al lenguaje poético que a la prosa.
Por su parte, ‫הגיג‬, cf. ygIygI)h], (como ‫ מחיר‬o ‫ )אביב‬aparece solo en dos
salmos pertenecientes a David, ‫לדוד‬, es decir, en este y en Sal 34, 4. Deriva
de ‫ הגג‬igual a ‫( הגה‬véase Sal 1, 2) y signi ca aquello que se escucha
meditativamente, como aquí, orando, en un rapto de devoción.
Habiendo empezado así, esta oración se va convirtiendo gradualmente
en una vox clamoris (voz de clamor). y[iªw>v;, de ‫ׁשוע‬, que ha de
distinguirse de ‫(ׁש ּועי‬in nitivo piel) que aparece en Sal 28, 2 y en Sal 31, 23,
corresponde al arameo ‫צוח‬, al etíope ‫( צּוע‬llamar). Sobre ‫ הקׁשיב‬utilizado
como escucha intensa, cf. Sal 10, 17. La invocación yh’_l{awE yKiîl.m;
resulta más signi cativa cuando es un rey quien la utiliza. David, y en
general el rey teocrático de Israel, es un representante del Dios invisible a
quien el rey de Israel adora como Rey
Supremo. Para él la oración constituye la primera tarea cuando comienza el
día.
Así dice, ‫( ּבקר‬como en Sal 65,8, en vez de ‫ּבּבקר‬, Sal 88,13) escucha mi
grito (yli_Aq [m;äv.Ti rq,Boß), es decir: escucha mi grito cuando se eleva a
ti mi voz temprano en la mañana. Hupfeld indica que la expresión “por la
mañana” es solo una forma poética, de manera que cuando deja de tener
el signi cado de prima luce (a la primera luz del día) ella deja también de
aludir a la liturgia del sacri cio diario.
La palabra ‫( ערך‬cf. ^ªl.÷-%r"[/a, me acercaré a ti) es la que se utiliza al
colocar la leña para el fuego del sacri cio, Lev 1, 7, también para acercar los
trozos de carne del sacri cio, Lev 1, 8, Lev 1, 12; Lev 6, 5, y para disponer las
lámparas sagradas, Ex 27, 21; Lev 24, 3, y los panes de proposición Ex 40,
23; Lev 24, 8. La colocación de la leña para el sacri cio del cordero de la
mañana (Lev 6, 5. 12; cf. Num 28, 4) era uno de los primeros deberes del
sacerdote, al amanecer.
El cordero se sacri caba antes de la salida del sol, y cuando el sol
aparecía sobre el horizonte se colocaban las piezas de carne sobre el altar.
Esta oración de la salida del sol se compara al sacri cio de la mañana. Ella
aparece así por tanto como un sacri cio.
El objeto que David tiene en su mente en conexión con ‫( אערך‬me
presentaré) es la ‫ֹופּלתי‬, es decir, su oración. Así como los sacerdotes que
muy de mañana colocan la leña y los sacri cios del Tamıd̂ sobre el altar, así
también él pone su oración ante Dios como sacri cio espiritual, esperando
una respuesta
(con ‫צּצה‬, cf. hP,(c;a]w,, speculari, como en Hab 2, 1), quizá como el
sacerdote que espera el fuego del cielo para consumar el sacri cio, o mira
cómo el humo se eleva directo hacia el cielo.
5, 4–6 (en hebreo 5, 5–7). El fundamento de la oración es la santidad de
Dios. El adjetivo verbal #pe«x’ (que tiene el sentido originario de adherirse
rmemente a algo como todavía en árabe chfd, fut. 1) está siempre en
singular (Sal 34,13; Sal 35, 27), unido con el acusativo. La palabra ‫ רע‬se
concibe como referida a una persona, porque, aunque ‫ ּגּור‬puede referirse a
un objeto no puede tener un sujeto material. Aquí se utiliza ^år>gUy> por
brevedad, en lugar de ‫יגּור עּמך‬
(Gesenius 121, 4). El verbo ‫( ּגּור‬volverse a, habitar con o poner su
habitación cerca de) tiene frecuentemente un objeto en acusativo, cf. Sal
120, 5, Jc 5, 17 e Is 33, 14, indicando así que la luz de la santidad divina es
para los pecadores un fuego consumidor que ellos no pueden soportar.
Ahora sigue la designación especí ca de los malvados a los que se les
llama ~ylil.Ahâ) (que es participio kal, igual a holalim,̄ o incluso poal, igual
a 17(‫ מהוללים‬que son los insensatos y especialmente los presuntuosos. La
primera noción del verbo no es la de estar hueco, sino la de tener una
conducta que resuena de un modo equivocado, una conducta presuntuosa
y egoísta, no sensible ante las necesidades de los demás. De ellos se dice
que no son capaces de mantenerse rmes ante los ojos de Dios (‫ לנגד‬como
en Sal 101, 7, mantenerse ante alguien, viene de ‫נגד‬, adelantarse, ser
visible ante alguien).
Los !w<a") yle[]P son aquellos que obran, hacen, iniquidad, !w<a (οἱ
ἐργαζόμενοι Mt 7, 23). El aliento (ἄνεμος) signi ca aquí un movimiento
turbador, en conexión con lo cual alguien sufre, a veces maldad, una cosa
en lo que no hay ninguna traza de noble, de verdadero, de puro. A estos
hombres hacedores de mal los odia Yahvé, porque si él no los odiara (Sal
11, 5), si no se opusiera al mal, su amor no sería un amor santo. En bz"ïk'ñ
yrEçb.Do, la palabra yrEçb.Do es la forma usual de combinación que se
utiliza en lugar de ‫ מדּברי‬cuando se emplea el plural, lo mismo que en Sal
58, 4.
El estilo de la expresión es también davídico en otros aspectos, como
en ‫( איׁש ּדמים ּומרמה‬Sal 55, 24) y en ‫( אּבד‬Sal 9, 6, cf. Sal 21, 11). La palabra ‫ֹו‬
‫(עב‬en Am 6, 8, ‫ )ֹואב‬parece ser una formación secundaria de ‫( עּוב‬como ‫ֹואב‬,
desear, de ‫ )אבה‬vinculada a la raíz aramea ‫ עּיב‬despreciar, tratar con
indignidad, y a la árabe ‛aib, mancha/manchar (cf. Coment. a Lam 2,1). El
hecho de que la maldad y los malvados estén aquí descritos de siete
modos distintos no es quizá accidental, como ha observado Hengstenberg.
5, 7–9 (en hebreo 5, 8-10). Dado que el salmo es un himno de la mañana,
el futuro de Sal 5,8 establece, en contra de sus enemigos, aquello que el
orante puede y debe hacer (Sal 66,13). Por la grandeza y plenitud del amor
divino (Sal 116, 14), el orante tiene acceso al santuario (con ‫ּבוא‬, en el
sentido de εἴσοδον, que signi ca según su raíz entrar) donde podrá realizar
su servicio litúrgico este día. Este pasaje supone que en el santuario se
celebraba el servicio litúrgico, dado que el arca de la alianza era el signo y
garantía de la presencia de Yahvé, tal como aparece con rmado en 1 Cron
16, 37.
Aquí se supone también que el sacri cio se ofrecía diariamente ante el
tabernáculo. Eso signi ca que no se puede deducir de 1 Cron 16, 39 que el
sacri cio se ofreciera regularmente solo en el bema (lugar alto o santuario)
de Gabaón antes de que se instituyera el tabernáculo de Moisés18.
Es claro que, en Gabaón, donde se hallaba el primer tabernáculo y los
altares antiguos (al menos el de las ofrendas quemadas al fuego) se habían
ofrecido verdaderos sacri cios, incluso después que se hubiera llevado el
arca a Sión. Así lo hicieron David (1 Cron 21, 29) y Salomón (1 Rey 3, 4; 2
Cron 1, 2-6). Pero es evidente que los sacri cios podían ser ofrecidos en
Sión con más derecho que en Gabaón, sobre todo después que el arca fue
trasladada.
De esa forma, tanto David, tras su llegada a Sión (2 Sam 6, 17), como
Salomón, después de su ascenso al trono (1 Rey 3, 15), ofrecieron sacri cios
en Sión a través de los sacerdotes instituidos en ese lugar. Por eso es muy
probable (y por comparación con los salmos davídicos es indudable) que
allí, en Sión, se ofrecía entre otros un sacri cio diario ante el arca.
Este verso (5, 8) hace alusión a un tipo de casa o bait/bet de Dios
(^t<+ybe aAbåa’). Algunos dicen que antes de la construcción del templo
por Salomón no había un templo/casa de Dios en Sión…, de manera que
este salmo no podría ser de David. Pero aquí, en Sal 5, 8: ¿Se está
mencionando en realidad un templo‒casa rme edi cado ya en Sión? ¿No es
preferible pensar que el texto se está re riendo al Tabernáculo erigido en
Sión antes de la construcción del gran templo?
 Algunos críticos renombrados a rman que el tabernáculo edi cado por
David sobre el arca sagrada no se llamó nunca ‫ מקדׁש‬o ‫ מׁשכן ה‬o ‫ היכל‬o ‫בית ה‬
o ‫קדׁש‬, sino más bien ahl, tienda. Pero ¿por qué no pudo recibir otros
nombres como el de casa, miskan? ¿Por qué no se puede tomar como
factible el hecho de que el lugar de culto de Dios en Silo (1 Sam 1, 9; 1 Sam
3, 3) se llama ‫ בית‬y ‫היכל ה‬, a pesar de que se pueda a rmar que tuviera un
tabernáculo estrictamente dicho?19. Pues bien, en el mismo libro 1 Sam 2,
22, se le llama ahl, ‫אהל מועד‬, tienda o lugar de reunión.
Sea como fuere, podemos dejar a un lado pasajes como Ex 23, 19; Ex
34, 26, en los que se podría decir que el templo futuro estaba presente en
la mente del legislador y jarnos en Js 6, 24; 2 Sam 12, 20 donde el
santuario recibe el nombre de ‫ בית ה‬sin estar concebido propiamente como
un templo hecho de piedra. En esa línea, no hay objeción ninguna para que
el tabernáculo que David construyó en Sión, cuando llevó allí el arca (2
Sam 6, 17), antes de edi carse el Templo de Salomón, se llamara ‫בית ה‬
Solo cuando ‫ אהל‬y ‫ ּבית‬se ponen en oposición se puede a rmar que la
última palabra (‫ )ּבית‬toma el sentido preciso de casa edi cada con muros y
materiales sólidos. Pero en sí misma en semítico, la palabra beit (bt) se
aplica a todo tipo de lugar para habitar, de forma que puede estar
construida con muros de piedra, pero también con otros materiales como
madera, lona, piel o pelo de animales, etc. Por lo tanto, esa palabra puede
aplicarse tanto a un templo grande de piedra y a un palacio real como a
una tienda o cabaña construida con ramas o pieles20.
Pues bien, si una casa habitada se llama frecuentemente ‫אהל‬, es decir,
tienda, eso signi ca que una tienda en la que uno habita puede llamarse de
un modo natural ‫ּבית‬. Y así lo vemos de manera concreta en los textos que
se re eren a los lugares donde habitan los patriarcas que, aunque no
fueran en general casas sólidas (con cimientos, Gen 33, 17), se llamaban
‫( בית‬Gen 27, 15).
Por otra parte, el término ‫( היכל‬de ‫ יכל‬igual a ‫ּכּול‬, mantener, ser capaz
de, capacem esse), signi cando en sí palacio no tiene por qué ser una
habitación de piedra, porque a los cielos se les llama ‫ היכל‬de Yahvé e. g., Sal
18, 7, y eso no signi ca que sean casas de proporciones gigantescas. En esa
línea, al Santo de los Santos del templo de Salomón se le llama por
excelencia ‫היכל‬, y una vez, en
1 Rey 6, 3, se le llama ‫היכל הּבית‬.
Sobre la amplitud y el carácter general del tabernáculo de David no
sabemos ciertamente nada. Indudablemente, debía tener su esplendor, y
no era sin más un sustituto del tabernáculo original del desierto que,
conforme al testimonio del Cronista seguía residiendo en Gabaón. Pues
bien, ese tabernáculo de Sión era el precedente del de Salomón. En esa
línea, por insigni cante que pudiera ser era, sin embargo, el ‫ היכל‬de un gran
rey, lo mismo que el lugar abierto (sin muros) en el que Dios se manifestó a
sí mismo con sus ángeles al errante Jacob, que recibió el nombre de ‫ּבית‬
‫( אלהים‬Gen 28, 17).
Pues bien, según este salmo, David ha de entrar esta misma mañana
en ese Tabernáculo de Dios, es decir, en su patio anterior (^t<+ybe
aAbåa’), con y acusativo, como en Sal 66, 13 para postrarse en adoración,
en griego προσκυνεῖν (en hebreo hw<ïx]T;v.a,, re exivo piel de ‫ׁשחוה‬,
Gesenius 75, nota 18), ante ^ªv.d>q’÷-lk;yhe¥-la (con ‫ אל‬como Sal 28, 2; 1
Rey 8, 29; 1 Rey 8, 35; con‫ ל‬en Sal 99, 5, Sal 99, 9).
Ese ‫ היכל קדׁש‬de Yahvé es el ‫ּדביר‬, el Santo de los Santos, Sal 28, 2, donde
entrará David, y lo hará ^t<)a’r>yIB., es decir, en tu temor, con reverencia
ante ti (genit. objectivus).
Este proyecto de David de entrar en el templo dirige sus pensamientos
como una constante, a través del transcurso de su vida, de manera que su
oración que empieza verdaderamente aquí se moldea a sí misma de un
modo correspondiente, David pide a Dios que le guíe, como en Sal 27, 11;
86, 11 y en otros lugares, para entrar en el tabernáculo de Dios. Esta
dirección hacia
Dios, por la que él quiere ser guiado, se llama justicia, ‫צדקה‬.
Esta es la expresión general por la que David va trazando y guiando su
conducta ética recta, una conducta según la cual él se dirige hacia Dios,
que se llama por excelencia el justo, es decir, el ‫צדיק‬, pues él marca el
camino de misericordia para los pecadores. Cuando perdona a los que
caminan de esta forma, estando cerca de ellos para bendecirles y
protegerles, Dios se mani esta como el justo (‫ ;)צדיק‬pero él es igualmente
justo cuando destruye a los que le desprecian, y lo hace con el ardor y
fuego de su amor rechazado.
 David ruega a Dios que le conduzca por esta justicia, que concuerda
con el consejo y orden de la misericordia de Dios, actuando así yr"_r>Av !
[;m;îl, es decir, a n de que no se cumplan los deseos maliciosos de aquellos
que están esperando su desgracia, sino que queden avergonzados, a n de
que el honor de Dios no quede destruido. ‫ ׁשורר‬es equivalente a ‫מׁשורר‬
(Aquila ἐφοδεύων, Jerónimo insidiator, aquel que acecha como enemigo),
vigilando de un modo insidioso.
David sigue pidiendo a Dios su favor, a n de que su camino (el camino
por el cual un hombre debe andar de acuerdo con la voluntad de Dios) sea
llano, recto y verdadero. De esa forma ruega a Dios, con el n de que pueda
avanzar rectamente, sin impedimentos.
El adjetivo ‫ יׂשר‬signi ca tanto la rectitud en la dirección como la rectitud
en la super cie del camino. El futuro hi l de ‫ יׂשר‬es ‫ ייׁשיר‬en Prov 4, 25. De un
modo consecuente, el keré dice rv,ßy>h;, como en Is 45, 2, donde se pone
esa misma forma en lugar de ‫( אוׁשר‬cf. Gen 8, 17 ‫ הוצא‬keré ‫)היצא‬, sin razón
gramatical para ello, pero habiendo, sin duda, un fundamento tradicional
de tipo religioso.
La partícula ‫ ּכי‬de Sal 5, 10 está estrechamente conectada con yr"_r>Av
![;m;îl, a causa de mis enemigos, de aquellos que me ponen obstáculos en
el camino. La partícula ‫ אין‬queda después separada de ‫( ּבפיהּו‬igual a ‫ּבפיו‬, cf.
Sal 62, 5), la palabra a la que está gobernando. Esta separación es normal
porque el uso del lenguaje ha olvidado casi totalmente el hecho de que ‫אין‬
es un estado constructo, Gesenius 152, 1. Este es el sentido del versículo 5,
10: Nada hay rme en su boca (en la boca de los enemigos), nada conserva
su lugar, nada permanece igual, todo es mentira (cf. Job 42, 7).
El su jo singular de Whypi ‡ B. tiene un sentido distributivo, in ore
unuiscujusque eorum (en la boca de cualquiera, de todos ellos). A partir de
aquí el singular se convierte en plural, como en tAWðh;ñ ~B’çr>qi: su
interior está lleno de maldad, es decir, de corrupción. ‫הוות‬, corrupción, de
‫ הּוה‬que viene de ‫ הוה‬igual al árabe hawa, morder, apretar, ̂ χαίνειν,
atenazar, en el sentido de agarrar con fuerza, de arriba abajo, con un rasgo
patológico de deseo y pasión, con un sentido mental de devorarlo todo, en
gesto de autoafán destructor (véase Fleischer sobre Job 37, 6).
En hebreo, el signi cado básico de esta palabra es el de corrupción, Sal
57,2, como metáfora para el abismo, para el báratro (barathrum; en esa
línea es válido el comentario de Schultens sobre Prov 10, 3 ). A partir de
aquí, esa palabra, tAWðh;ñ, está indicando la corrupción en el doble
sentido del término: Una corrupción que es física (Job 6, 30); pero también,
en este pasaje y en otros muchos, una corrupción de tipo más fuerte, de
fondo ético.
Esa palabra, tanto en su grafía ‫ הּוה‬como en la grafía ‫אּוה‬, que solo se
distingue de la otra por la alef (y que aparece solo en Sal 52, 9; Prov 10, 3;
Miq 7, 3) está indicando algo que se está corrompiendo por dentro, re
riéndose especialmente a la garganta que aparece como órgano de la
palabra (Sal 115, 7; Sal 149, 6, cf. Sal 69, 4) y también como órgano de la
comida. En esa línea, conectando quizá con el sentido primario de ‫הוות‬, esa
palabra puede aplicarse a la garganta que se abre y que traga cualquier
cosa que se le acerque.
Por eso se dice que “su garganta es un sepulcro abierto”, que muerde,
miente y traga todo. A esto se añade, en forma de cláusula circunstancial,
que su lengua es mentirosa porque halaga y engaña. Bajo un lenguaje
mendaz, propio de una lengua que halaga con falsedad, se esconde una
garganta que lo destruye todo. Estas palabras !Wqyli(x]y, ~n"©Avl (sus
bocas halagan/mienten) pueden entenderse desde Sal 36, 3; Prov 29, 5.

5, 10‒12 (en hebreo 5, 11-13). El verbo ‫( אׁשם‬cf. ~me’yvia]h;() vincula de

manera estrecha sus tres signi cados que están vinculados entre sí: (a)
volverse culpable (e. g., Lev 5, 19), (b) tener un sentimiento de culpa (Lev
5, 4), (c) realizar una expiación (Sal 34,22). En esa línea, el adjetivo verbal
‫ אׁשם‬signi ca también dos cosas: (1) estar sometido al castigo y (2) expiar.
Por su parte, el sustantivo ‫א ׁשם‬evoca la culpa que debe ser expiada y la
misma expiación. El hi l ‫הא ׁשים‬signi ca expiar por la falta cometida y hacer
penitencia.
Como excepción, en medio de estos salmos yahvistas, Dios aparece
como ‫( אלהים‬no como Yahvé), quizá de un modo intencionado, al
presentarse como juez. El ‫ מן‬de ~h,îyteñAcá[]Momi(,, con gaja junto a la
‫מן‬, indicando una transición del contra-tono metheg al galgal (como en Os
11, 6 en meajla, véase Psalter II. 526) es ciertamente un min causal, como
en Os 11, 6, pero ha de ser explicado con Olshausen y Hitzig según Ecl 14,
2; Jud 11, 6 (cf. Os 10, 6). Este es el sentido de la frase: Ellos pueden caer
(caerán) por obra de sus propios consejos, es decir, que se destruirán a sí
mismos al ejecutarlos.
Por lo tanto, ~h,îyteñAcá[]Momi(, en el sentido de “arrojarlos fuera” ha
de entenderse en una línea paralela a Amxe_yDIh;, expúlsalos fuera (cf. ‫ּדחּו‬
de ‫) ּדחה‬. La ‫ ב‬de broåB. ha de entenderse en la línea de Jn 8, 21. 24:
“Moriréis en/por vuestros pecados, ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν”. La multitud de
sus trasgresiones quedará sin perdón, y en esa situación Dios acabará por
arrojarles al Hades. La razón de esta terrible plegaria ha sido descrita con
%b (%b") Wrm"ï-yKi yKi: porque se rebelaron contra ti). Por una causa
bien conocida (cf. e.g., Sal 37, 40; Sal 64, 11; Sal 72, 17), el tono de Wrm se
ha retrasado apareciendo así en la penúltima sílaba.
‫מרה‬, raíz ‫מר‬, signi ca luchar, oponerse a otro, como en árabe marr, tmâ
rr,̂
enfrentarse y combatir en un tipo de boxeo; y también marâ , tmâ râ ,
luchar̂ contra otro en un tipo de oposición que puede ser externa
(corporal), pero también mental y moral. Pues bien, esa obstinación y
lucha de los enemigos que se enfrentan al salmista (David) no es solo una
lucha contra hombres buenos, sino un combate contra Dios. Por eso, su
pecado es satánico y, por tanto, imperdonable.
Todas las oraciones de este tipo están fundadas en el presupuesto
expresado en Sal 7, 13, según el cual aquellos a quienes se re ere esta
oración no desean misericordia, sino que rechazan la gracia de Dios. Por
eso, se pide que sean destruidos, pues solo eso hará posible que la iglesia
cautiva (ecclesia pressa) pueda vivir en libertad y alegría. Desde esa
perspectiva ha de entenderse la oración de 5, 12 (alégrense todos los que
en ti confían, %b’‡ yseAxá-lk’ Wx’m.f.yIw>). El futuro no expresa un
simple deseo, sino una consecuencia que deriva de la buena acción de los
creyentes, que confían en Dios21.
Si no se entiende bien, la frase Amyle_[‘ %sEåt’w> parece fuera de
lugar en esta secuencia. Hupfeld y Hitzig la traducen así, “regocíjense para
siempre aquellos a los que tú de endes”, pero en ese caso habría que
vocalizar de un modo distinto, quitando la waw inicial de %sEåt’w>. Pues
bien, en contra de eso, no hay nada que nos impida tomar Amyle_[‘
%sEåt’w como si fuera virtualmente un sujeto.
En esa línea, hay que tomar el verbo, lo mismo que ‫יּצלּו‬, como un optativo,
“Pero tú de éndelos, y así los que aman tu nombre se regocijarán en ti”. En
esa línea se entiende el gozo de aquellos que aman el nombre de Yahvé (es
decir, de Dios) revelándose a sí mismo como redentor, tema que aparece
en Sal 69, 37; Sal 119, 132 (cf. ‫)ּכי־אֹוה‬, como expresión de un hecho de
experiencia universal, suma y compendio de todas las revelaciones
históricas de Dios. Aquí se utiliza Amyle_[‘ en lugar de ‫ עליהם‬como una
forma de expresión más noble, como ‫ הּדיחמו‬en lugar de ‫ הּדיחם‬en tono de
indignación. La forma Wcïl.[.y,w>) (Gen 63, 3) se emplea aquí también
lugar de ‫( יעלצּו‬cf. Sal 25, 2; Sal 68, 4) para reforzar el ritmo.
Los futuros son consecutivos. ‫ֹועטרּסּו‬, cinges eum (le ciñes) no es un hi l
contracto, en la línea de 1 Sam 17, 25, sino un kal como en 1 Sam 23, 26.
Aquí se utiliza como piel de Sal 8, 6 con un doble acusativo. La palabra ‫צּסה‬
(cf. hN"©CiK, de ‫צנן‬, en árabe tsan̂ , en etíope ‫ צון‬rodear, guardar) es un
escudo de grandes dimensiones; más largo que el ‫ מגן‬de 1 Rey 10, 16 (cf. 1
Sam 17, 7, donde un portaescudos o escudero lleva el ‫ צּסה‬o escudo grande
de Goliat).
Según eso, ‫“ ּכּקּסה‬como un escudo” equivale a “con un escudo” (Gesenius
118, 3, nota). El nombre de Dios, ‫יהוה‬, ha sido trasladado correctamente al
segundo miembro del verso a causa de la acentuación, a n de balancear los
dos esticos. Por esta razón la primera cláusula no comienza con ‫כי־אתה‬
‫יהוה‬como en las demás ocasiones (Sal 4, 9; Sal 12, 8). Por su parte, ‫רצון‬
gozo, buen deseo, es sinónimo de la bendición divina, como en Dt 33, 23.

Salmo 6. Grito de misericordia bajo el juicio

`dwI)d"l. rAmðz>mi tynI©ymiV.h;-l[;( tAnygIn>Biâ
x;Ceän,m.l; 21
`ynIrE)S.y,t. ^ït.m'x]B;-la;w>) ynIxE+ykiAt ^ïP.a;B.-la;
hw"©hy>) 22

21 Jehová, no me reprendas en
tu enojo ni me castigues con tu ira.
 `ym'¥c'[] Wlåh]b.nI yKiÞ hw"+hy> ynIaEïp'r> ynIa"ï
ll;ñm.au yKiÛ éhw"hy> ynINEïx' 3
`yt'(m'-d[; hw"©hy>÷ ÎhT'îa;w>Ð ¿T.a;w>À dao+m.
hl'äh]b.nI yvip.n,w>â 4
`^D<)s.x; ![;m;äl. ynI[eªyviAh÷ yvi_p.n, hc'äL.x; hw"hy>â
hb'äWv 5
`%L")-hd<Ay* ymiä lAaªv.Bi÷ ^r<+k.zI tw<M"åB; !yaeä
yKiÛ 6
`hs,(m.a; yfiîr>[; ytiª['m.dIB.÷ yti_J'mi hl'y>l;â-lk'b. hx,äf.a;
ytiªx'n>a;B.( ŸyTi[.g,Üy" 7
`yr"(r>Ac-lk'B. hq'ªt.['÷( ynI+y[e s[;K;ämi hv'äv.['( 8
`yyI)k.Bi lAqå hw"©hy>÷ [m;îv'-yKi( !w<a"+ yle[]Poå-lK'
yNIM,miâ WrWså 9
`xQ")yI ytiîL'piT.( hw"©hy>÷
yti_N"xiT. hw"hy>â [m;äv' 10 `[g,r")
WvboïyE Wbvuªy"÷ yb'_y>ao-lK'
daom.â Wlåh]B'yIw> ŸWvboÜyE
11

< Al preceptor, con acompañamiento de instrumentos de cuerda, sobre la octava.

Salmo de David >
3
Mi alma también está muy turbada;y tú,
Jehová, ¿hasta cuándo?
4
Vuélvete, Jehová, libra mi alma.
¡Sálvame por tu misericordia!,
5
porque en la muerte no hay memoria de ti;en
el sheol, ¿quién te alabará?
6
Me he consumido a fuerza de gemir;todas las
noches inundo de llanto mi lecho, riego mi
cama con mis lágrimas.

22 Ten misericordia de mí, Jehová, porque estoy

enfermo; sáname, Jehová, porque mis huesos se estremecen.
 7
Mis ojos están gastados de sufrir;se han
envejecido a causa de todos mis
angustiadores.
8
¡Apartaos de mí, todos los hacedores de
maldad,porque Jehová ha oído la voz de mi
llanto!
9
Jehová ha oído mi ruego;ha recibido Jehová mi
oración.
10
Se avergonzarán y se turbarán mucho todos
mis enemigos;se volverán y serán
avergonzados de repente.

La oración matutina de Sal 5 viene seguida por este salmo de David que,
aunque no haya sido compuesto como oración de la mañana, evoca hacia
atrás una noche sin sueño, llena de lágrimas. Consta de tres estrofas, y en
la del centro, que es más larga que las otras dos, por medio de un
despliegue más calmado de su corazón, el poeta, se esfuerza por pasar del
grito de tristeza de la primera estrofa a la con anza creyente de la tercera.
La hostilidad de los hombres le parece un castigo de la ira divina, de un
modo consecuente, aunque esto no se encuentre expresado de manera
tan clara como en Sal 38, que es una especie de contrapunto de este
salmo. De un modo normal, esta persecución, que le parece expresión de
la ira de Dios y expresión de su amargura, hace que el salmista aparezca
triste y enfermo hasta la muerte.
Dado que el salmo no contiene ninguna confesión de pecado, uno
puede sentirse inclinado a pensar que la iglesia se ha equivocado al
escogerlo como el primero de los siete salmos penitenciales, tomados
quizá en referencia a los siete días de la semana (Sal 6; 31; 38; 51; 102; 130
y 143). A. H. Francke, en su Introductio in Psalterium dice: “Es un salmo
imprecatorio, propio de un hombre gravemente tentado, que ha de
distinguirse de un penitente bueno” (salus precatorius hominis gravissimi
tentati a paenitente probe distinguendi).
Pero esto es una equivocación: Un hombre tentado se distingue de un
penitente por el hecho de que en un hombre tentado el sentimiento de ira
carece totalmente de razón, mientras que en el penitente está bien
fundado. Pues bien, nuestro salmista es un penitente, no solo un hombre
tentado, y así le pide a Dios que transforme su castigo punitivo y lo
convierta en castigo de amor, porque él es un Dios misericordioso.
 Este salmo nos sitúa ante la oración de un creyente, que ruega de un
modo penitente, conforme al estilo acuñado por David. Comparar en esa
línea, Sal 6, 2 con Sal 38, 1; 6, 3, con 41, 5; 6, 5 con 109, 26; 6, 6 con 30, 10;
6, 7 con 69, 4; 6, 8, con 31, 10; 6, 10, con 35, 4. 26. Este lenguaje propio de
David es muy distinto del lenguaje de los salmos de Hemán, como puede
verse comparando Sal 6, 6 con Sal 88, 11‒13; Sal 6, 8 con Sal 88, 10.
Compárense también algunos versos de este salmo con pasajes de
Jeremías; así Sal 6, 2 con Jer 10, 24; 6, 3. 5 con Jer 17, 14; 6, 7 con Jer 45, 3.
Estas referencias prueban que este salmo pertenece a una etapa anterior,
no al tiempo en que se compuso el libro de Jeremías.
Teniendo en cuenta las relaciones del libro de Jeremías con la
literatura anterior, resulta muy probable que también en este caso el
profeta estuviera reproduciendo temas previos de este Sal 6. Esta idea
queda con rmada por el hecho de que Jer 10, 25, después de utilizar un
lenguaje semejante a nuestro salmo, continúa tomando palabras de Sal 79,
6. Cuando Hitzig a rma que David no pudo haber compuesto este salmo
desconcertante (ni que Isaías pudo haber escrito Is 21, 3‒4), nosotros
podemos responderle citando Is 22,4 y otros muchos testimonios en los
que se a rma que David lloró (cf. 2 Sam 1, 12; 3, 32; 12, 21; 15, 30; 19, 1).
En el encabezamiento musical se dice, “al preceptor, con
acompañamiento de instrumentos de cuerda, sobre la octava”. Los LXX
traducen ὑπὲρ τῆς ὀγδόης, y los Padres de la Iglesia asocian el tema con el
octavo día de la felicidad eterna. Así dice Gregorio de Nisa, ἡ ὀγδόη ἐκείνη
ἥτίς ἐστιν ὁ ἐφεξῆς αἰών (aquella octava que es la felicidad eterna). Sea
como fuere, no hay duda alguna de que ‫‘( על־הׁשּמינית‬al ha seminot) se re
ere a la música.
Esta referencia la encontramos también en Sal 12, 1‒8 y además en 1
Cron 15, 21. Por este pasaje resulta claro que aquí no se habla, sin más, del
nombre de un instrumento musical, sino del tipo de música que se está
produciendo con ese instrumento. En el caso de que se tratara de un
instrumento de cuerda debería tratarse de un tipo de arpa o cítara (nablas)
de siete cuerdas.22
6, 1–3 (en hebreo 6, 2–4). Hay dos tipos de castigos que provienen de Dios:
(a) uno proviene de su amor al hombre que ha sido perdonado, y es un
castigo para probar, puri car y sanar; (b) el otro tipo de castigo proviene de
la ira de Dios en contra del hombre que se enfrenta contra él de un modo
obstinado; se trata de un castigo contra el hombre que ha perdido el favor
de Dios y a quien Dios tiene que sancionar para mostrar en él su ira, es
decir, su justo enojo.
Sal 94, 12; Sal 118, 17; Prov 3, 11 hablan del castigo por amor,
suponiendo que el hombre que rechaza ese castigo actúa en contra de su
propia salvación. De acuerdo con eso, tanto Jer 10, 24 como este salmo no
piden a Dios que deje de castigar, sino que no castigue con ira, es decir,
que no juzgue a los hombres con un despliegue de su ira destructora
(Zorngericht), sino con amor que perdona y puri ca a los pecadores.
‫ ּבאּצך‬y ‫ ּבחמתך‬están en el centro de la frase (^ït.m’x]B;-^ïP.a;B;) entre
‫ אל‬y los verbos, y sobre esas palabras recae el énfasis. En esa línea,
Hengstenberg encuentra en esos términos una referencia al castigo y a la
ira de Dios, a través de un tipo diferente de antítesis, diciendo: El contraste
que se da aquí no es el del castigo con amor y el castigo con ira, sino el
contraste entre el rescate o perdón amante y el castigo, que proviene
siempre de la ira de Dios.
Pues bien, esa visión de Hengstenberg es falsa, en el caso de que él
quiera decir que siempre que Dios castiga lo hace con ira. Esto es un error
que puede refutarse con todo un libro de la Biblia, como es el de Job. En
ese libro, los amigos de Job piensan que Dios está airado con Job, pero
nosotros sabemos por el prólogo que, en vez de estar airado contra Job,
Dios está orgulloso de él.
En el caso de este salmo, suponiendo que el castigo proviene de la ira
de Dios y que el adulterio de David ha sido la ocasión para ese castigo, las
circunstancias son distintas. El castigo bajo el cual David ha sido sometido
tiene como causa la ira de Dios; es, por tanto, un castigo punitivo, y así lo
seguirá siendo mientras David pecador se encuentre lejos del favor de
Dios. Pero en el caso de que David haga penitencia sincera, procurando
alcanzar de nuevo el favor de Dios, el castigo punitivo se convertirá en
terapia de amor.
La relación de Dios con David vendrá a convertirse en ese momento en
algo totalmente diferente. El mal que ha sido resultado de su pecado y que
ciertamente ha suscitado la ira de Dios puede convertirse y se convierte en
medio para la disciplina puri cadora del amor, y esto es lo que David pide
para sí mismo en el salmo. En una línea semejante se sitúa Dante
Alighieri23, parafraseando este verso de nuestro salmo de un modo
correcto y bello,
Signor, non mi riprender con furore,
E non voler correggermi con ira,
Ma con dolcezza e con perfetto amore24.

Con ynINEïx', David ruega a Dios que le permita experimentar su

cercanía amante y su misericordia tierna, en lugar de castigarle.
Ciertamente, Dios tiene derecho a castigarle, pero la angustia del alma ha
reducido a David a un extremo de enfermedad incluso física. Él se ha
secado, está apesadumbrado, por eso pide a Dios que no le castigue con
ira.
La palabra ll;ñm.au tiene pathach, y consiguientemente parece tercera
persona del plural, como en Joel 1, 10 y Nahum 1, 4; pero conforme a las
normas de la gramática esa construcción es imposible. La formación
ll;ñm.au (cf. árabe aml, con el sentido primario de extenderse a lo largo)
puede compararse con las formas IX y XI de ese verbo (aml) en árabe,
formas que sirven especialmente para expresar colores, pero también
defectos de las personas (Caspari 59)25.
En este caso, la oración del poeta pidiendo sanación está fundada en el
hecho de que sus huesos están estremecidos (cf. Job 4, 14; Is 38, 13). No
hay una palabra alemana (ni española, indicación del traductor) que
corresponda exactamente a ym'¥c'[] Wlåh]b.nI yKiÞ (porque mis huesos
se estremecen), con el motivo básico de ‫נבהל‬, que se funda en la noción
radical de “irse”, en la línea de ‫ּבלּה‬, y que expresa un tipo de
desbordamiento exterior y de consternación interior, como efecto de un
temblor que desconcierta y de una excitación que priva al hombre de su
autocontrol.
Su alma se encuentra, según eso, más combatida por dentro que su
propio cuerpo. Eso signi ca que la a icción no es solamente una debilidad
corporal en la que un hombre timorato pierde el corazón, sino una
consecuencia de que el amor de Dios se ha ocultado de él. Parece como si
la ira de Dios le fuera a sacar totalmente de sí mismo.
Esta es una a icción más grande que todas las otras. Por eso, la orante
pregunta: ¿Y tú, oh Yahvé, hasta cuándo, 6, 4? Re riéndose al “tú”, el texto
dice T.a;w>, que el keré corrige diciendo que ha de leerse hT’îa;w>, sin
darse quizá cuenta de que hay tres pasajes bíblicos (Num 11, 15; Dt 5, 24 y
Ez 28, 14) en los que ‫ אֹו‬se toma como masculino.
6, 4–7 (en Hebreo 6, 5-8). Dios se ha alejado de él; por eso el orante
empieza hw"hy>â hb'äWv, vuélvete Yahvé, evidentemente “a mi” (‫)אלי‬. El
tono de hb’äWv está en la última sílaba, porque se asume que ha de
pronunciarse ‫ׁשּובה אדני‬. Esa acentuación al nal tiene la intención de que se
pronuncie bien la última sílaba de ‫ ׁשּובה‬y no se mezcle con lo que sigue, a
causa de la aspiración del principio de la palabra Adonai. Este es el sentido
de la frase: Quiera el Señor volverse a él de nuevo y rescatarle (‫חּלץ‬, cf.
hc'äL.x;, de ‫חלץ‬, que es verbo transitivo en hebreo y arameo, con el
sentido de ser libre, estar en buena condición, sin impedimentos, como en
árabe chalasạ , ser puro, propiamente estar desatado, en sentido corporal
y anímico).
Estos versos expresan la libertad del alma redimida de la a icción, y
abierta hacia la salvación que Dios ofrece a los pecadores. En esa línea, el
orante pide a Dios que le ayude para poder alabarle; por eso quiere vivir,
porque solo se puede alabar a Dios estando vivo, pues la muerte destruye
la posibilidad de alabarle, destruye el “recuerdo” de Dios (cf. ^r<+k.zI). Los
términos ‫זכר‬, y frecuentemente ‫הזּכיר‬, se utilizan para recordar algo (a
alguien) con reverencia y honor.
El sheol, entendido como muerte, se identi ca con el cese del recuerdo,
¿Quién recordará a Dios en el sheol: %L")-hd<Ay* ymiä lAaªv.Bi? En esa
línea, en Sal 6, 6, el ‫( ׁשאול‬como el ἅδης, Ap 20, 13) alterna con la muerte,
‫מות‬. Sheol es el nombre de la tumba, del abismo, el lugar al que descienden
todos los mortales
(de ‫ ׁשאל‬igual a ‫ ׁשּול‬árabe sal̂ , estar sin lazos, relajado, colgar, hundirse,
descender al hondo; hundirse, estar hundido, la profundidad)26.
Los escritores de los salmos (y esto es una gran objeción en contra de
la existencia de salmos macabeos, es decir, de salmos escritos en un
tiempo en que muchos creían ya en un tipo de inmortalidad del alma o de
resurrección de los muertos) solo conocen un lugar en el que se reúnen
todos los muertos; y ese lugar es la profundidad de la tierra, en el sheol,
donde ellos ciertamente viven pero solo en un tipo de “casi-vida”, porque
están separados de la luz de este mundo y, sobre todo, de algo que es
mucho más importante, de la luz de la presencia de Dios.
Eso signi ca que los cristianos solo pueden orar con Sal 6, 6 y con
pasajes semejantes (Sal 30, 10; 88, 11‒13; 115, 17; Is 38, 18) en la medida
en que han pasado de la noción del hades-sheol (como nal de todos los
vivientes) a una visión de la gehena como castigo justo de los pecadores
(con salvación para los justos)27.
En ese Sheol o in erno no existe recuerdo ni alabanza de Dios. Según
eso, el miedo que David tiene a la muerte en cuanto tal es el miedo por
una muerte infeliz, es decir, una muerte que no sea digna, desde una
perspectiva puramente humana. Ese miedo a las “penas de una muerte
indigna” (de un sheol indigno) le preocupa (como en Sal 69, 4), de manera
que él humedece cada noche su almohada con un río de lágrimas. No teme
a la condena del in erno (en el sentido posterior), sino a la muerte sin
haber sido el a Dios.
El hi l ‫ הׂשחה‬signi ca nadar en lágrimas. Por su parte el hi l de ‫ המסה‬signi
ca “derretirse en lágrimas”, disolverse, de ‫( מסה‬de la familia de ‫)מסס‬. Así en
la noche riego mi cama con mis lágrimas. ‫ ּדמעה‬en árabe es un nombre que
signi ca una lágrimas en singular, en hebreo en cambio es un “río de
lágrimas” que inundan mi cama cada noche (hs,(m.a; yfiîr>[;
ytiª[‘m.dIB.÷).
En 6, 8 ‫ עיני‬no signi ca mi apariencia (cf. Num 11, 7), sino, como puede
verse con claridad en Sal 31, 10; Sal 88, 10, Job 17, 7, “mi ojo”. El ojo es un
re ejo del estado de salud de una persona. Por su parte, el verbo ‫( עׁשׁש‬cf.
hv’äv.[‘() parece un denominativo de ‫עׁש‬, estar comido por los gusanos28.
En ese contexto se entiende el sentido del verbo‫ עתק‬, que signi ca
senescere, envejecer sin más, quedar destruido. La palabra nal yr"(r>Ac-
lk'B (de todos los que me calumnian, cf. Num 10, 9) se re ere a los
opresores, y viene de la raíz ‫ צר‬árabe tsr, oprimir, encerrar, atar,
constringere, coartare29, con las cuales, el autor indica, de un modo al
menos parcial la causa de su tristeza como una especie de encuadre o
recipiente en el que se inserta la estrofa siguiente.
6, 8–10 (en hebreo 6, 9-11). Pero antes de que esta plegaria de lamento
acabe vienen rápidamente sobre el corazón de David unos destellos de la
divina luz y del buen sosiego, como dice Frisch, en su Neuklingende Harfe
Davids (El arpa de David sonando de nuevo). Los enemigos de David se
burlan de él como de alguien que ha sido olvidado por Dios, pero,
elevándose ante la faz de sus enemigos, David se vuelve consciente de que
no ha sido abandonado por Dios.
Tres veces resuena en el salmo (en 6, 9 y 6, 10) su con anza en que Dios
no le abandona, sino que escucha su intenso sollozo, la voz de su llanto
que asciende hacia el cielo (¡en palabras pronunciadas hacia el 600 a. C.!).
Dios acoge su súplica y acepta graciosamente su plegaria. La palabra
[m;äv’, (Dios) escucha, expresa la con anza del orante, y la palabra xQ")yI,
(Dios) acoge, recibe, ponen de relieve las consecuencias de esa experiencia
salvadora. Lo que parecía que él tendría que sufrir será el lote o suerte de
sus enemigos, esto es, el n de aquellos que son rechazados por Dios, son
ellos los que serán avergonzados.
La palabra ‫( ּבוׁש‬cf. xQ")yI, se avergonzarán), en sirio behet, en caldeo
‫ּבהת‬, que escuchamos aquí por primera vez en los salmos, no está
conectada en árabe con bht, sino con btṯ ,̱ que signi ca desarraigar,
dispersarse. En ese sentido, el árabe battun implica tristeza y ansiedad, en
la línea del hebreo ‫( ּבוׁש‬como el árabe bata igual a ̂ bawata) que tiene el
signi cado de disturbarse, perturbarse, quedar perplejo, perder el
autocontrol, como en griego avergonzarse, confundirse, συγχεῖσθαι,
συγχύνεσθαι.
Por su parte, la palabra ‫ ויּבהלּו‬retoma el motivo de Sal 6, 2-3: Recaerá
sobre los enemigos la suerte que ellos deseaban para el orante. Como
implica el juego de palabras WvboïyE Wbvuªy, ellos se volverán (= se
invertirá su suerte), es decir, quedarán avergonzados, un poder más alto se
apoderará de los asaltantes, de forma que quedarán llenos de vergüenza
(Sal 9, 4; Sal 35 ,4).
Los dos verbos en milel (jashubu jebô shû ), y ragā (de repente) nos
ofrecen así un nal impresionante, una inversión completa de aquel mal que
los enemigos habían deseado al orante (es decir, a los justos). Así hay que
poner de relieve la transformación que se produce al nal del salmo, tanto
en el sonido de las palabras como en su contenido, con la vinculación
fonética, ‫ יבׁשו‬y ‫יׁשבו‬: se volverán, se avergonzarán. El salterio muestra así
una música muy profunda, que los compositores entendían muy bien.
Salmo 7. Al Juez de la tierra, contra los calumniadores
vWk©÷-yrEb.DI-l[; hw"+hyl; rv"ï-rv,a] dwIïd"ñl. !Ay©G"vi
1

`ynIlE)yCih;w> yp;ªd>ro÷-lK'mi ynI[EïyviAh ytiysi_x' ^åB.

yh;l{a/â hw"åhy> 2
`lyCi(m; !yaeäw> qrEªPo÷ yvi_p.n, hyEår>a;K. @roæj.yI-!P,
3

`yP'(k;B. lw<["ï-vy<-~ai( tazO= ytiyfiä['-~ai yh;l{a/â

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`~q")yrE yrIår>Ac hc'ÞL.x;a]w" [r"_ ymiîl.Av) yTil.m;G"â-
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`hl's,( !KEåv.y, rp"ß['l, ŸydI¦Abk.W yY"+x; #r<a'äl'
smoår>yIw> gFeªy,w> yvi‡p.n, ŸbyE“Aa @Doðr;yI) 6
`t'yWI)ci jP'îv.mi yl;ªae÷ hr"W[ïw> yr"_r>Ac tAråb.[;B.
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~ArïM'l; h'yl,ª['w>÷ &'b<+b.AsT. ~yMiaul.â td,ä[]w, 8
`yl'([' yMiätuk.W yqIßd>ciK. hw"+hy> ynIjEïp.v' ~yMiî[;ñ !
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`qyDI¥c; ~yhiîl{a/ tAy©l'k.W tABªliâ !xEåboW qyDIîc;ñ !
nEáAkt.W é~y[iv'r> Ÿ[r,’ an"í-rm'g>yI 10
`ble(-yrEv.yI [,yviªAm÷ ~yhi_l{a/-l[; yNIïgIm") 11
`~Ay*-lk'B. ~[eîzO laeªw>÷ qyDI_c; jpeäAv ~yhil{a/â 12
`h'n<)n>Aky>w,) %r,ªd"÷ ATïv.q; vAj+l.yI ABær>x;
bWvy"â al{å-~ai 13
`l['(p.yI ~yqIïl.dol.( wyC'ªxi÷ tw<m"+-yleK. !ykiähe Alw>â
14

`rq,v'( dl;y"åw> lm'ª['÷ hr"îh'w> !w<a"+-lB,x;y> hNEïhi 15

`l['(p.yI tx;v;äB. lPoªYIw,÷ WhrE_P.x.Y,w,) hr"(K'â rABæ 16
 `drE(yE Asðm'x] Adªq\d>q'÷
l[;îw> Av=arob. Alåm'[] bWvåy" 17
`!Ay*l.[, hw"ïhy>-
~ve( hr"ªM.z,a]w,÷ Aq+d>ciK.
hw"åhy> hd<äAa 18
<Sigaión de David, que cantó a Jehová sobre las palabras de Cus, hijo de Benjamín.>
1
Jehová, Dios mío, en ti he con ado;sálvame de
todos los que me persiguen, y líbrame,
2
no sea que desgarren mi alma cual leóny me
destrocen sin que haya quien me libre.
3
Jehová, Dios mío, si de algo soy culpable,si
hay en mis manos iniquidad,
4
si he dado mal pago al que estaba en paz
conmigo…
(al contrario, he libertado al que sin causa era mi enemigo),
5
que me persiga el enemigo y me alcance,que
pisotee en tierra mi vida y mi honra ponga en
el polvo. Selah
6
¡Levántate, Jehová, en tu ira!
¡Álzate en contra de la furia de mis
angustiadores y despierta en favor mío el juicio
que mandaste!
7
Te rodeará una congregación de pueblosy
sobre ella vuélvete a sentar en alto.
8
Jehová juzgará a los pueblos.
Júzgame, Jehová, conforme a mi justicia y conforme a mi integridad.
9
Termine ahora la maldad de los malvados,
pero establece tú al justo, porque el Dios justo
prueba la mente y el corazón.
10
Mi escudo está en Dios,que salva a los rectos
de corazón.
11
Dios es juez justo;y Dios está airado contra el
impío todos los días.
12
Si no se arrepiente, él a lará su
espada;armado tiene ya su arco y lo ha
preparado. 13 Asimismo ha preparado armas
de muerte y ha hecho saetas ardientes.
 14
El impío concibió maldad,se preñó
de iniquidad y dio a luz engaño.
15
Pozo ha cavado y lo ha
ahondado;pero en el hoyo que hizo,
caerá.
16
¡Su iniquidad recaerá sobre su
cabezay su agravio caerá sobre su
propia coronilla!
17
Alabaré a Jehová conforme a su
justiciay cantaré al nombre de Jehová, el
Altísimo.

En la segunda parte de Sal 6, David se enfrentaba con sus enemigos,

poniendo su con anza en Dios. Este salmo 7, que incluso Hitzig atribuye a
David, sigue con ese tema y pone de relieve, con un ejemplo signi cativo,
tomado del tiempo de persecución bajo Saúl, su pureza de conciencia y el
gozo de su fe. Basta con leer el texto de 1 Sam 24-26 para descubrir las
referencias indudables de este salmo a esa parte de la vida de David. A eso
alude el encabezamiento, que se re ere a los acontecimientos que dieron
lugar a su composición. Referencias como estas aparecen solo en los
salmos davídicos30.
En hebreo, el verso 1 es el encabezamiento, y los versos 2‒18
corresponden al 1‒17 de la traducción castellana). El encabezamiento dice,
shiggajon de David, que él cantó a Yahvé a causa de las acusaciones de
Cush el Benjamita. El texto pone dwIïd”ñl., y después yrEb.DI-l[;, con una
vocalización especial. Aunque ‫(ד ּ בר‬cosa/palabra) y ‫ ּדברי‬puede signi car
algún tipo de cuestión o negocio (cf. Ex 22, 8; 1 Sam 10, 2 y otros casos) y
‫ על־ּדברי‬suele signi car “en referencia a” (Dt
4, 21; Jer 7, 22) o “en relación a” (Jer 14, 1), aquí esa palabra, ,‫ ּדבר‬conserva
el sentido más general de “con ocasión de las palabras de…” (en referencia
a las palabras de…).
Cush (a quien los LXX llaman falsamente ̂ Χουσί igual a ‫;ּכּוׁשי‬
igualmente Lutero le llama en sentido despreciativo moro) debe haber sido
uno de los muchos siervos de Saúl, de su propia tribu, uno de los
portadores de murmuraciones, como Doeg y los zi tas, que
vergonzosamente calumniaron a David delante de Saúl, haciendo que este
se enfureciera contra David.
 El epíteto ‫( ּבן־ימיני‬como en 1 Sam 9, 1; 1 Sam 9, 21, cf. 2 , ‫ איׁש־ימיני‬Sam
20, 1) le describe como benjaminita sin más, sin mostrar más conocimiento
sobre él, como sería de esperar si le llamara ‫( הּבנימיני‬el benjaminita) o más
bien (de acuerdo con el uso bíblico) ‫ּבן־הימיני‬. Y esto responde al hecho de
que no hay ninguna otra referencia sobre él en la historia bíblica.
La expresión ‫ על־דברי‬difícilmente puede signi car de la mano de David,
pues el salmo ha tenido que ser escrito por alguno otro, sea que conozca el
tema por tradición o que lo conozca por los ‫ דברי הימים‬de David, donde este
salmo habría sido incluido (en la historia de David). De todas formas,
conforme a nuestra visión, no hay nada que vaya en contra del hecho de
que las palabras dwIïd"ñl. !Ay©G"v, o, al menos ‫ ׁשגיון‬no pudieran haber
sido añadidas por el mismo David.
Dado que la palabra !Ay©G"vi (que tiene la forma de ‫ הּזיון‬una visión)
pertenece a la misma clase de encabezamientos de ‫ מזמור‬y ‫מׂשּכיל‬, y a la
tephilla de Habacuc 3, 1 (véase mis Comentarios a esos textos), ella debe
referirse a un tipo de composición lírica, en referencia al ritmo de su
lenguaje y a su melodía. En esa línea, si ‫ ׁשגה‬signi ca desviarse, vagar, lo
mismo que su palabra emparentada o formada de la misma manera ‫ׁשגע‬
(de donde viene ‫ׁשּגעון‬, locura), ‫ ׁשגיון‬puede indicar que este salmo es un
poema “tambaleante”, es decir, compuesto con un rápido cambio de
emociones fuertes, es decir, un poema hiperbólico, de manera que ‫ׁשגינות‬
signi ca ritmos ditirámbicos, mezclados de manera violenta y variada.
En esa línea lo entienden, Ewald y Rödiger y así también Tarnov, Geier
y otros intérpretes antiguos, que lo traducen como canto errático (cantio
errática). Desde esa perspectiva debemos añadir que este salmo, como
decía ya Ainsworth (1627), está compuesto por versos variables e
inconexos, de manera que cambia sus ritmos de un modo exaltado,
tanteante, nervioso, algo que de hecho sucede en la misma vida, en ciertas
ocasiones. En esa línea, el acompañamiento de la música tiene también su
in ujo en el efecto general producido por el salmo en la persona que lo ha
escrito o que lo canta.
Por otra parte, el contenido del salmo corresponde a ese estilo musical
y poético. Lo que se expresa en el salmo es un pathos de autoconciencia
exaltada. De esa forma tiene algo en común con la oración de Habacuc:
Muestra la alegría que brota de la ira celosa en contra de los enemigos de
Dios y de la contemplación (de la certeza) de que ellos serán rápidamente
vencidos, destruidos.
Así se mezclan diversos sentimientos: Descontento penoso, autocon
anza desa ante, éxtasis triunfante, con anza calmada, certeza profética…
Todos estos sentimientos se expresan en la distribución irregular de las
estrofas, en la línea de un ditirambo davídico, conforme a la costumbre
antigua, propia de los salmos de la esta de los Purim (Sofrim XVIII. 2).
7, 2-3. David comienza este salmo con unas palabras de fe, amor y
esperanza
(cf. ‫ּבך חסיֹוי‬, en ti he con ado, a modo de captatio benevolentiae, cf. Sal 141,
8), como en Sal 11, 1; Sal 16, 1; Sal 31, 2, cf. Sal 71, 1. El perfecto es
incoativo y tiene el sentido de “en ti he puesto mi refugio”, que equivale a
“en ti confío”. La transición de la multitud de los perseguidores al singular
de 7, 3 se explica del modo más natural, si uno se ja en el encabezado. El
orante es un hombre justo, pero en este momento vienen sobre él los
pensamientos más adversos, de manera que la multitud de sus enemigos
se condensa en un solo enemigo.
El verbo ‫( טרף‬cf. hyEår>a;K. @roæj.yI-!P,) que tiene el sentido
primario de “aprovecharse” (sentido que corresponde aún más
exactamente a ‫ )חרף‬y signi ca, más en concreto, desgarrar o romper en
piezas (de aquí viene ‫טרפה‬, algo que ha sido roto en trozos). En esa línea,
‫ּצרק‬, que tiene el signi cado primero de romper, se aplica a gestos como
destruir, partir en trozos, y según eso puede tomarse en el sentido de
separarse, e incluso de “independizarse”, como en Sal 136, 24, partir algo
en pequeñas piezas, 1 Rey 19, 11.
Los perseguidores se conciben aquí como animales salvajes, leones
que desgarran su presa y quiebran sus huesos. Los enemigos aparecen de
esa forma sedientos del alma del justo. Pues bien, tras este comienzo
desasosegado de la primera estrofa, la segunda comienza con un tono de
autoconciencia desa ante, que estalla y se mani esta en contra de los
impíos.

7, 4–6. Conforme al encabezado, ‫ זאת‬remite al contenido de fondo de las

palabras calumniadoras del benjaminita. En esa línea podemos comparar
las palabras yP’(k;B. lw<[“ï-vy<-~ai( con las que el mismo David dirige a
Saúl en 1 Sam 24, 12; 26, 18: ‫ּבידי רעה אין‬. Esta comparación nos muestra, al
mismo tiempo, la diferencia que hay entre expresar un sentimiento en
poesía o en prosa. ‫(ׁש למי‬Targum: ‫ )לבעל ׁשלמי‬es el nombre que David utiliza
en relación con Saúl, a rmando que se encontraba con él en una relación
pací ca y amistosa. Cf. el adjetivo ‫ׁשלום‬, Sal 55, 21 y ‫איׁש ׁשלום‬, Sal 41, 1031.
Conforme al sentido que vamos descubriendo en el tema, tenemos
aquí una alusión muy apropiada al incidente de la cueva, donde David
encontró a Saúl, pero no se vengó de él, sino que (sin referirse a liberarle,
de un modo expreso), cortó un eco de su manto, sin hacerle daño (cf. 1
Sam 24). Como observa Hengstenberg: “David a rma su inocencia del
modo más general, sin poner por eso de relieve que su conducta respecto
a Saúl era algo excepcional”, pues ella brotaba de toda su disposición
bondadosa, de su manera de actuar. Sobre la primera persona del futuro y
la terminación en ah (hc'ÞL.x;a]w), cf. Coment a Sal 3, 6. ‫ ריקם‬pertenece a
‫צוררי‬, como en Sal 25, 3; Sal 69, 5.
En la apódosis de Sal 7,6, el futuro kal de ‫@( רדף‬Doðr;yI)) consta de
tres sílabas; este es un caso especial, del que no tenemos más ejemplos en
la Biblia, con un daggesh fuerte al nal, como en ‫( ּגמּלים‬cf. Wetzstein,
Inshriften, p. 366). De todas maneras, esta formación podría explicarse
como hace Chajug (= Jehuda ben David, siglo XI), que identi ca esa palabra
(@Doðr;yI)) con ‫ יתרדף‬o como Kimchi, que la identi ca con una forma mixta
de kal y piel32, pero esas opiniones han sido ya refutadas por Baer, orath
Emeth, p. 33.
Sea como fuere esa forma dactílica yusiva de Kal viene seguida por los
yusivos regulares de hi l, !KEåv.y,> gFeªy,w>. El ritmo de las palabras es
semejante al de los pasajes primarios de Ex 15, 9, que encuentran un eco
en Sal 18, 38, con su yámbico con anapesto (dos sílabas breves y una
larga). Por su paralelismo con ‫ נפׁשי‬y ‫ ּכבוד‬el término yY"+x, mi vida, recibe
el signi cado de mi alma, como han visto y traducido ya Saadia, Gecatilia y
Aben-Ezra, un signi cado que aparece con rmado por Sal 16, 9; Sal 30, 13;
Sal 57, 9; Sal 108, 2; Gen 49, 6.
El alma del hombre es su doxa, su gloria, y lo es en la medida en que es
una copia de la gloria de Dios, como he puesto de relieve en Psychologie,
p. 98 y en otros lugares. Por otra parte, las palabras “y mi honra ponga en
el polvo” re ejan bien el signi cado de ‫ כבודי‬en el sentido de dignidad o
gloria personal (Sal 3, 4; Sal 4, 3). Poner en el polvo equivale a “colocar en
el polvo de la muerte”, Sal 22, 16. Así, los ‫ׁשכני עפר‬, Is 26, 19, son los
muertos.
Conforme a la visión bíblica las almas son capaces de morir (Num 35,
11), es decir, son mortales (Num 23, 10). El salmo vincula de manera
intensa el espíritu y el cuerpo, y esta vinculación queda destruida por la
muerte. David a rma así que él se sometería voluntariamente a la muerte
en el caso de que hubiera actuado de un modo deshonesto. Al llegar aquí
aparece hl’s,(, con la referencia a la música, a n de intensi car la expresión
de esta valiente confesión del salmista. Esta a rmación de inocencia se rati
ca en la próxima estrofa, apelando al tribunal de Dios, y a la certeza
profética de que el juicio está ya cerca, a la mano.
7, 7–9. Siendo consciente de su propia inocencia, David invoca a Dios
diciéndole que se siente en su tribunal (que inicie el juicio) y que le haga
justicia. En esa línea, su visión se amplía y se extiende desde los enemigos
que están inmediatamente en su entorno a todo el mundo que es hostil
contra Dios y contra su Ungido. De esa manera su juicio especial y el juicio
de todo el mundo se colocan uno a lado del otro, como si formaran parte
de un mismo lienzo, como en los profetas.
La verdad de esta combinación de perspectivas (histórica y
escatológica) se funda en el hecho de que el juicio nal no es más que la
culminación del juicio que está en constante ejecución en el mundo. El
lenguaje toma aquí el vuelo más alto y majestuoso posible. Por medio de
‫( קּומה‬milra, como en Sal 3, 8), que es una de las palabras de oración que él
ha tomado de los labios de Moisés (Sal 9, 20; Sal 10, 12), David ruega a
Dios que venga y se mani este.
El paralelo es ‫הּסׂשא‬, levántate, muéstrate a ti mismo en majestad, Sal
94, 2, Is 33, 10. La ira con la que él ha de mostrarse es el principio de su
acción judicial. Con esta ira ha de revestirse Dios y actuar (Sal 76, 11) en
contra de los ataques de aquellos que se alzan para oponerse en contra del
Ungido; Dios tomará así venganza de las muchas y diversas
manifestaciones de hostilidad de sus enemigos.
‫ עברות‬es una forma condensada de constructo (como en Job 40, 11, cf.
Sal 21, 1-13) de ‫ עברה‬que describe la ira que se desencadena, rompiendo
por dentro y pasando de las palabras a los hechos (como en árabe fsš , que
se utilizǎ para el agua que destruye con ira los diques). Va en contra del
lenguaje hacer que ‫ מׁשּצט‬sea el objeto de ‫ עּורה‬en oposición a los acentos, y
tampoco se puede tomar esa palabra (‫ )מׁשּצט‬como acusativo de dirección,
como si fuera ‫(ל ּמׂשפט‬Sal 35, 23), en la línea que toma Hitzig.
Los acentos unen t'yWI)ci jP'îv.mi yl;ªae÷ hr"W[ïw, despiértate
(apresúrate) por mí, es decir, para ayudarme (‫ אלי‬como ‫לקלאתי‬, Sal 59, 5).
La opinión según la cual ‫ צּוית‬está en relativo y equivale a ‫( צּוה‬manda el
juicio…) no se puede establecer conforme a la sintaxis, ni aquí ni en Sal 71,
3. Para tener ese sentido debería haberse escrito ‫ וצּוית‬con waw
consecutiva. Por otra parte, la traducción en relativo (tú que has ordenado
el juicio), apoyada por Maurer y Hengstenberg resulta admisible, pero es
innecesaria. Esas palabras tienen un sentido con rmatorio y no pueden
tomarse como cláusula circunstancial (habiendo mandado el juicio, Ewald),
sino que han de entenderse como cláusula coordinada con la anterior:
Ciertamente, tú has decidido mantener el derecho (Hupfeld).
Con estas palabras, el salmista está disponiendo la escena. La asamblea
de las naciones ha de formar un tipo de círculo en torno a Yahvé; y en
medio de esa asamblea Dios se sienta para el juicio, y después de haberlo
realizado él ha de volver, marcharse lejos (Gen 17, 22), elevándose y
retornando a las alturas del cielo como rey victorioso tras la batalla (cf. Sal
68, 19).
Ciertamente, resulta extraño que no se exprese de manera más precisa
el nal del juicio; pero la traducción de Hupfeld y de otros (siéntate de
nuevo sobre el trono celestial de tu juicio) se ha de rechazar a causa de
‫( ׁשּובה‬cf. por otra parte 21, 14), que no responde a ese sentido.
‫ ׁשוב לּמרום‬solo puede signi car que Yahvé vuelve a su descanso después
de haber realizado el juicio. Esto es lo que desea el salmista conforme a 7,
7‒8, partiendo de la fuerte determinación de su fe. Según eso, el comienzo
de 7, 9 indica una fuerte esperanza profética de la que brota la oración del
salmista, mientras espera que el juez de la tierra le haga justicia (‫ׁשפתני‬
véngame, como en Sal 26, 1; Sal 35, 24), conforme a su inocencia y a la
pureza de vida de la que él es consciente.
‫ עלי‬ha de vincularse estrechamente con ‫ֹוּמי‬, como cuando uno dice ‫נפ‬
‫( ׁשיעלי‬Psychol. p. 152). El individuo aparece así como un “ego” que se
distingue de sí mismo, como alguien que está en (= ante) sí mismo, según
lo indica la partícula ‫עלי‬. Este matiz no se podría explicar diciendo
simplemente “ven a mí” (Ewiger, Olshausen, Hupfeld), pues de esa manera
no se consigue precisar el matiz que el salmista ha dado a esa expresión.
Sobre ‫ֹום‬, cf. Coment. a Sal 25, 21; Sal 26, 1.
7, 10–11. En esta estrofa escuchamos la valiente con anza que puede
expresarse teniendo en cuenta el esquema de las cesuras, que se adaptan
al movimiento del lenguaje en ascenso y descenso. Ese esquema se aplica
aquí a la superación del mal: Termine ya la maldad de los malvados (‫ּגמר‬
intransitivo como en Sal 12, 2; Sal 77, 9…). La plegaria del salmista no se
dirige en contra de los individuos como tales, sino en contra de la maldad
que hay en ellos.
Este salmo nos permite entender el sentido del conjunto de los salmos
que contienen oraciones en contra de los enemigos. La palabra ‫ ּותכונן‬se
utiliza para expresar un deseo; es uno de los pocos casos de voluntativos
de segunda persona (Ewiger, 229): Oh si quisieras hacer que acabara la
maldad de los malvados. El salmista ha pedido que termine el mal. A ese
deseo de que termine y cese el mal con que le amenazan sus enemigos
corresponde, expresado ya en forma positiva, el deseo de seguridad y de
justicia del orante.
tABªliâ !xEåboW es el comienzo de una frase circunstancial,
introducida por la waw, pero sin pronombre personal, que se suele omitir
con frecuencia, tanto en una frase principal (cf. Is 29, 8) como en las
cláusulas menores de participio, como en este caso (cf. Sal 55, 20), que
puede compararse con aquellos en los que el latín sis (eres) equivale a
quoniam es (porque eres). Los riñones son la sede de las emociones, lo
mismo que el corazón es la sede de los pensamientos y sentimientos.
Riñones y corazón están desnudos ante Dios. Esta descripción del Dios
como el único que conoce el corazón aparece repetida en Jer 11, 20; 20,
12; Ap 2, 23.
En la a rmación, el adjetivo (qyDI¥c;) aparece utilizado con ‫ אלהים‬en
singular, lo mismo que en Sal 78, 56, cf. Sal 58, 12. Dios es el Justo, y por su
conocimiento del interior del hombre es capaz de mostrarse siempre justo,
en la ira y en la misericordia, conforme a los requerimiento y necesidades
de cada caso. Por eso, David puede añadir, con valentía, mi escudo está en
Dios (~yhi_l{a/-l[; yNIïgIm), Yahvé lleva mi escudo. Si se utilizara la lamed
(‫ )ל‬como en Sal 89, 19 eso signi caría, él tiene mi escudo, mi escudo le
pertenece. Pero con ‫ על‬l(1Cron 18, 7) la frase signi ca “él lleva mi escudo”
(es mi escudero, mi protección).
Dios ha tomado mi escudo, es mi protección; mi seguridad está en su
mano (como en Sal 62, 8, cf. Jc 19, 20). En esa línea, Dios aparece como
salvador de todos los que se acogen a él con un corazón sincero, entregado
en sus manos, sin culpa (cf. Sal 32, 1 con Sal 7, 2). En los dos hemistiquios
de 7, 10 se repite al nal la palabra qyDI¥c;, de un modo intencional, a
modo de palindromía, como encontramos en Is 40, 1.
A la forma mixta de ese salmo pertenece el hecho de ser, al mismo
tiempo, elohista y yahvista. La estrofa siguiente pasa del corazón calmado y
con ado al lenguaje más insistente, de advertencia, que aparece de nuevo
con un movimiento de gran excitación, conforme al estilo de la poesía
didáctica.
7, 12–14. Si Dios va a desplegar al nal su ira, no lo hará sin haber ido
amenazando cada día a los impíos que quieren luchar contra él (cf. Is 66,
14; Mal 1, 4). Dios desea que los impíos sientan su ira, ‫זעם‬, de antemano,
con el n de imponer sobre ellos un terror total, de manera que se
conviertan. Solo en el caso de que no se conviertan actuará Dios con ira.
El sujeto de la frase condicional (si no se convierten, ‫ )אם־לא יׁשּוב‬es
cualquier persona. Por su parte, el sujeto de la frase principal, en 7, 12, lo
mismo que en la continuación de 7, 14, es el mismo Dios. Si un hombre,
uno cualquiera, no se arrepiente, entonces Yahvé preparará su espada (cf.
Dt 32, 41).
El sentido de las palabras se entiende bien a partir del conjunto del
texto, expresando la ira de Dios desencadenada sobre aquellos que no se
convierten. El juicio ha sido gradualmente preparado, como implica el
tiempo de futuro. Pero, conforme al uso del perfecto, este pasaje nos sitúa
ante el signo de un arco de guerra que está ya armado (tenso), dispuesto a
dispararse contra el pecador, con la echa apuntándole, de manera que la
sentencia de muerte se puede ejecutar en cualquier momento. En esa
línea se dice tw<m"+-yleK. !ykiähe Alw, ha preparado contra él armas de
muerte, de manera que está decidido para realizar la obra (o que la está ya
realizando). La partícula ‫לו‬, re riéndose al pecador, aparece ya al principio,
por razón del énfasis, lo mismo que en Gen 49, 10 y en
1 Sam 2, 3, y es equivalente a ‫אליו‬, Ez, 43, 3. Flechas ardientes son echas de
fuego, y las echas ardientes de Dios son los rayos que él envía, cf. Sal 18,
15; Zac 9, 14.
El futuro ‫ יפעל‬indica el carácter simultáneo del disparo de las echas y
del fuego de la ira de Dios contra el pecador. Este pasaje nos sitúa ante un
principio general: A través de la espada y de las echas se está indicando la
múltiple energía de la ira de Dios, de manera que solo su gran paciencia
hace que esa ira, no estalle de inmediato. Esta visión no es groseramente
material, sino que la misma forma en que se expresa sugiere el poder de la
idea que está a su fondo, como expresión radical de la ira del juicio de
Dios.
7, 15–18. Esta estrofa conclusiva anuncia la sentencia contra el enemigo de
Dios, como si el mismo juez divino le dictara aquello que le espera, y
termina con una prospectiva de acción de gracias y de alabanza. El hombre
cosecha aquello que ha concebido, recoge lo que ha sembrado.
En esa línea descubrimos que el castigo que el pecado trae consigo
está representado frecuentemente bajo las guras de ‫ הדה‬y ‫ זרע‬,‫ ילד‬y ‫( קצר‬cf.
7, 13: rq,v'( dl;y"åw> lm'ª['÷ hr"îh'w> !w<a"+-lB,x;y> hNEïhi, concibió
maldad, se preñó de iniquidad y dio a luz engaño, un tema desarrollado en
Job 15, 35). La acción malvada, la culpa que ella implica y el castigo que
desencadena son gestos que van vinculados entre sí. En esa línea, David
descubre que el pecado de sus enemigos se identi ca con su
autodestrucción.
Es signi cativo el hecho de que aparezcan primero los dolores de la
preñez y después la pregnancia, el haber concebido. En esa línea, ‫ חּבל‬signi
ca, como en Cant 8, 5, ὠδίνειν, tener dolores de parto, no concebir en el
pensamiento, como supone Hitzig. El árabe habilạ (synonimo de hamalạ )
signi ca, al mismo, concebir y estar embarazada. Los acentos muestran la
correcta relación de los tres miembros de la sentencia.
 (a) Al principio viene la a rmación general que habla de los dolores que
sufre el malvado, del mal que padece por su maldad, ‫און‬, un mal o
sufrimiento que proviene de su conducta malvada.
(b) En segundo lugar, este pensamiento de base queda dividido en dos
elementos (Hupfeld) de manera que se puede decir, él concebirá
(concipere) ‫( עמל‬turbación, molestia) y quedará preñado de maldad,
‫ׁשקר‬. La primera palabra (‫ )עמל‬signi ca dolor, como la palabra griega
πονηρία signi ca aquello que hace πόνον, dolor.
(c) La segunda palabra (que aparece en el tercer miembro de la frase)
signi cafalsedad, es decir, decepción, desilusión, vanidad, indicando así
que el mal que el pecador ha preparado para los demás vuelve a él a
modo de carga pesada y opresora, como se dice en Sal 7, 17; cf. Is 59, 4,
donde ‫ און‬en vez de ‫ ׁשקר‬signi ca el salario maldito del pecado, que
consiste en el desenmascaramiento de su nada, de su vanidad, en el
engaño de la ilusión falsa que proviene del pecado.
Este pensamiento está en el fondo de la frase siguiente (7, 16:
hrE_P.x.Y:w:) hr"(K'â rAB, pozo ha cavado…). El pecador excava un pozo
para sí mismo, cf. Sal 57, 7; Ecl 10, 8, y termina cayendo en él. El Sal 7, 16
menciona el hecho de estar cavando un pozo, y Sal 7, 16 la desgracia
posterior de caer en ese mismo pozo.
El aoristo ‫ וּיּצל‬tiene un sentido semejante en Sal 7, 13, Sal 16, 9; Sal 29, 10.
El verbo atributivo ‫ יפעל‬actúa en el fondo como genitivo de ‫ׁשחת‬, y así lo
toma Gesenius 124, 3 como un presente, poniendo de relieve que de la
obra de muerte que el pecador prepara para otros se convierte en
principio destrucción para sí mismo. De esa manera, la destrucción, ‫עמל‬,
que el malvado desea para otros, recae sobre su cabeza (‫ּבראׁשו‬, colgando
de ella), como indica ‫על־ראׁשו‬, descendiendo y reposando sobre él.
En ese sentido, la violencia, ‫חמס‬, que el malvado ha preparado para
otros se vuelve en contra de él, por obra del juez que reside en lo alto (Miq
1, 12); esa desgracia o maldad desciende sobre su misma coronilla (‫קדקדו‬
con la “o” repetida al lado de la q, como en Gen 2, 23).
Según todo eso, la justicia de Dios se revela en forma de ira contra los
opresores, y en forma de misericordia sobre aquellos que son
inocentemente oprimidos. En esa circunstancia, aquel que ha sido
rescatado por Dios, como David, da gracias a Yahvé, como ha de hacerse,
después de haber recibido y comprendido la revelación de su justicia. El
hombre así redimido cantará el nombre de Yahvé, el Altísimo (‫עליון‬,
nombre que se añade a Dios y se utiliza siempre sin artículo, como en Sal
57, 3).
Al revelarse a sí mismo, Dios ha logrado hacer su nombre famoso (7,
18: !Ay*l.[, hw"ïhy>-~v). De esa forma, se ha revelado a sí mismo como el
todopoderoso, como el juez y liberador, como el Dios de la salvación, que
reina sobre cualquier cosa que acontece aquí abajo. Con ese nombre de
Dios, !Ay*l.[,, Altísimo, culmina este salmo, y de esa forma David se pone
en manos de Dios con su canto de acción de gracias.

Salmo 8. Gloria del creador, cielos estrellados

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`WhrE(J.[;T. rd"åh'w> dAbßk'w>
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`wyl'(g>r,-tx;t;( hT'v;ä lKo÷ ^yd<_y"
yfeä[]m;B. Whleyvim.T;â 7

`yd"(f' tAmïh]B; ~g,©w>÷ ~L'_Ku ~ypiäl'a]w, hn<åco 8

`~yMi(y, tAxïr>a' rbeª[o÷ ~Y"+h;
ygEåd>W ~yIm;v'â rAPæci 9
 `#r<a'(h'-lk'B. ^ªm.vi÷ ryDIîa;-
hm'( WnynE+doa] hw"ïhy> 10
<Al músico principal; sobre Gitit. Salmo de David>
1
¡Jehová, Señor nuestro, cuán grande es tu nombre en
toda la tierra! ¡Has puesto tu gloria sobre los cielos!
2
De la boca de los niños y de los que aún maman,
fundaste la fortaleza a causa de tus enemigos, para
hacer callar al enemigo y al vengativo.
3
Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos,a luna y las
estrellas que tú formaste,
4
digo, “¿Qué es el hombre para que tengas de él
memoria,y el hijo del hombre para que lo visites?”.
5
Lo has hecho poco menor que los ángelesy lo coronaste
de gloria y de honra.
6
Lo hiciste señorear sobre las obras de tus manos;todo lo
pusiste debajo de sus pies,
7
ovejas y bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del
campo,
8
las aves del cielo y los peces del mar;
¡todo cuanto pasa por los senderos del mar!
9
¡Jehová, Señor nuestro, cuán grande es tu nombre en
toda la tierra!

El salmo 7 concluía con una visión semejante de los enemigos del salmista,
desengañados por la ejecución del juicio divino, igual que el Sal 6. Los dos
salmos se vinculaban. Hemos visto ya que el Sal 6, aunque no fuera un
himno de la mañana, remitía a una noche de insomnio llena de llanto; pues
bien, después de ese salmo 6 venía el 7 como himno de la noche, de
manera que ambos se completaban.
David componía también de noche; como dice el autor koraita del Sal
42, a rmando que los cantos de Yahvé eran para él una fuerte compañía
incluso de noche. En esa línea, la omisión de cualquier referencia al sol,
muestra que Sal 8 es un himno compuesto en la noche o, al menos, un
himno en que el escritor se sitúa a sí mismo en pensamiento en la noche.
El poeta tiene ante sí los cielos estrellados, y así comienza con la
revelación del poder de Yahvé sobre la tierra y en los cielos, re riéndose
después al ser humano como un viviente pequeño con el que Dios se
relaciona en amor y a quien el mismo Dios ha hecho señor sobre la
creación. Ewald dice que este pensamiento es como fogonazo de
relámpago en la oscuridad de la creación.
Incluso Hitzig reconoce que David es al autor de este salmo. Hupfeld
guarda silencio sobre el tema, y Olshausen a rma que no podemos decir
nada. La idea de que David lo compuso cuando era un muchacho
adolescente, pastor en las llanuras de Judá, ha sido rectamente rechazada
por Hitzig, quien antes la había sostenido. Esta idea ha sido trabajada con
aprobación por Nachtigal en su obra escrita sobre los salmos que David
habría cantado antes de su ascenso al trono, en un libro titulado Psalmen
gesungen vor David’s ronbesteigung, 1797, que, conforme a la opinión de
E. G. Von Bengel, tenía muchos visos de verosimilitud.
Pero, así como los evangelios no contienen ningún discurso de Jesús
antes de su bautismo, y así como el resto del Nuevo Testamento no
contiene ningún escrito de los apóstoles antes de Pentecostés, de la misma
manera, el canon del A. T., no contiene ningún salmo de David del tiempo
anterior a su unción como rey. Solo a partir de esa unción, como elegido
del Dios de Jacob, David vino a convertirse en el más dulce de los cantores
de Israel, un hombre en cuya lengua habitaba la palabra de Yahvé, cf. 2
Sam 23, 1.
La inscripción dice “al preceptor (al músico principal) sobre Gitit, un
salmo de David”. El Targum traduce, super cithara, quam David de Gath
attulit (sobre la cítara que David trajo de Gath). Según eso, esa cítara
habría sido de tipo listeo. Según el mito de Athenaeus y Pollux, había una
auta especial de los fenicios y de los carios que se tocaba en los festivales
de Adonis, y que se llamaba γίγγρας (giggras), y también una auta egipcia y
una lira dórica. En esa línea se puede situar esta cítara/arpa Filistea de Gat,
aquí aludida.
Los salmos que llevan la inscripción ‫( על־הּגֹוית‬Sal 8. 81. 84) son de
carácter laudatorio. El arpa gittith o de Gath de Filistea era, según eso, un
instrumento que producía un sonido gozoso o mejor dicho (lo que
concuerda mejor con el hecho de que solo aparezca en inscripciones de los
salmos) una melodía gozosa, que podía compararse quizá con una marcha
militar de la ciudad de Gath (de los gititas, cf. 2 Sam 15, 18, según Hitzig).
 Kurtz divide este salmo en cuatro estrofas tetrásticas, tomando 8, 2a y
8, 10 por separado, como apertura y conclusión del himno y 8, 2b (has
puesto tu gloria...) como parte de la primera estrofa. Pero ‫ אׁשר‬no es un
término adecuado para comenzar una estrofa. Si quisiera comenzar así la
estrofa, el salmista debería haber puesto, a mi juicio, ‫אתה אׁשר תנה הודו‬.
8, 2–3. En este salmo, por vez primera, la persona que habla no es un
individuo, sino un grupo de orantes. Ellos no pueden ser otra cosa que la
Iglesia israelita que aquí, como en Neh 10, 30 llaman a Yahvé su Señor (
‫אדנינּו‬, como ‫ אדני‬de ‫ אדנים‬plur. excellentiae, para bien de toda la tierra). Los
israelitas saben que han sido llamados por gracia para alabar a Yahvé, y
que han de hacerlo para bien de toda la tierra.
El nombre o ‫ ׁשם‬de Dios expresa el carácter o rasgo fundante de Dios
(como el árabe wasm, una señal, como el griego σῆμα). El nombre de Dios
es la expresión de su naturaleza, que nosotros vemos en las obras de su
creación y en los acontecimientos de la salvación, una naturaleza que solo
puede ser conocida a partir de su representación visible y comprensible en
el mundo (nomen gnomen, el nombre es la identidad de algo, cf. Oehler,
Name, en Herzog, Real-Encyklopädie).
Este nombre de Dios no es aún conocido y alabado en todo el mundo,
sino solo en la iglesia donde se ha dado a conocer por una revelación
positiva. Sin embargo, el nombre divino expresado en la creación y en sus
obras, un nombre por el que Dios se ha hecho capaz de ser reconocido y
alabado, es ‫אּדיר‬, amplum et gloriosum (grandioso y glorioso) en cualquier
lugar de la tierra aunque no reciba un eco o respuesta de todos los
hombres.
La frase con ‫( אׁשר‬cf. 8, 2: ^ªd>Ah÷ hn"ïT. rv<ïa, que has cubierto con
tu gloria…) no debe traducirse “te agradará poner tu nombre sobre los
cielos” (Gesenius dice, quam tuam magni centiam pone in caelis, pon tu
magni cencia en los celos), porque no se conoce en hebreo ese uso de
imperativo después de ‫אׁשר‬. Por otra parte, aunque resulte admisible en
conexión con la historia de la redención (Sal 57,6), en este lugar, ese
sentido va en contra del tono fundamental y de las circunstancias en que
está compuesto el salmo.
 El primer pensamiento del salmo es este: Que Dios, cuya gloria re ejan
los cielos, sea glori cado también en la tierra y en los hombres. Debemos
recordar la situación: Dios tiene la luna y las estrellas ante sus ojos. ¿Cómo
podría querer que el cielo fuera glorioso si era ya glorioso, si su gloria
estaba brillando ante sus ojos? Según eso, no se puede tomar ‫ ֹונה‬como una
contracción de ‫( נתנה‬como 2 , ‫ ֹוֹוה‬Sam 22, 41, de ‫)נתֹוה‬, como han pensado
algunos, como Ammonius, y como ha hecho al nal de todos E. Böhl (en su
obra Zwölf Messianische Psalmen, 1862), ni tampoco como enius (Stud. u.
Krit. 1860 p. 712ss).
Ciertamente, el pensamiento “la cual (la tierra) declara (anuncia) tu
gloria sobre los cielos” no es contrario al texto (ni al mensaje de la Biblia),
ni aún en el caso de que ‫נתן עז‬, Sal 68, 34 y ‫נתן כבוד‬, Jer 13, 16, pudieran
compararse con nuestro texto ( ‫)נתן הוד‬, cosa que no es segura. La frase
~yIm")V'h;-l[; ^ªd>Ah÷ hn"ïT. rv<ïa signi ca básicamente poner majestad
sobre algo, vestir algo con majestad, Num 27, 20; 1 Cron 29, 25; Dan 11,
21, cf. Sal 21, 6; y este es precisamente el pensamiento que uno busca y
encuentra aquí, Que el nombre de Dios, que ha puesto su gloria sobre los
cielos (Sal 148, 13), sea también glorioso aquí abajo, en la tierra.
Por eso, debemos tomar hn"ïT como in nitivo, aunque en todos los
demás lugares sea imperativo, lo mismo que ‫ רדה‬que aparece una vez en
Gen 46, 3 como in nitivo (como el árabe rıda ̆ dar de beber, lıdă impulsar
hacia adelante, formas a las que ‫ לדה‬y otras semejantes en hebreo
corresponden ciertamente con exactitud). La expresión ^ªd>Ah÷ hn"ïT
signi ca poner tu gloria (propiamente τὸ τιθέναι τὴν δόξαν σου) como ‫ּדעה‬
‫ את־ה‬el conocimiento de Yahvé, con Abdías
5, ‫ׂשים קּסך‬, probablemente “poner tu nido” (Gesenius 133, 1).
El texto puede interpretarse así, Oh, tú, que has escogido este lugar
como lugar en el cual has colocado tu gloria (Hengstenberger). En esa
línea, Jerónimo traduce, qui posuisti gloriam tuam super caelos (que
pusiste tu gloria sobre los cielos). Este es el sentido de la versión siríaca y
del Targum, dehabt ( ‫ )דיהבת‬shubhoch ‘al shemajo, y del Símaco, ὃς ἔταξας
τὸν ἔπαινόν σου ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν (que colocaste tu gloria sobre los
cielos).
Este uso del nomen verbale (nombre verbal), con la relación genitiva de
‫ אׁשר‬con ‫ֹונה הודך‬, que aparece como una sola noción, resulta muy signi
cativo. Hitzig considera que ningún hombre razonable habría pensado y
escrito esto, aunque, al mismo tiempo, de paso, él rechaza su propia
conjetura ‫ֹון ההודך‬
(cuya extensión de gloria está sobre los cielos). Ciertamente, esta
conjetura (con ‫ )ֹון‬va más allá de los límites del lenguaje que solo conoce y
utiliza el término ‫ ֹון‬como nombre de un animal (tannin, monstruo marino).
Toda la di cultad desaparecería si uno pudiera leer como Hupfeld, ‫נתֹוה‬.
Pero ‫ תנה‬no tiene la más mínima apariencia de ser una corrupción de ‫נתתה‬.
Sería quizá preferible buscar puntuaciones distintas para hn"ïT, o suponer
que la que tiene es errónea, derivada de ‫( ֹונה‬ampliar o extender, cf. Os 8,
10, ‫ִיְת נּו‬, extenderse, distribuir), en sentido de: tú, cuya gloria se extiende
sobre los cielos.
Una interpretación más probable es la de Paulus y Kurtz, que leen ‫ֹוּסה‬:
Tú, cuya gloria es alabada (con ‫ ֹוּסה‬como forma pasiva, cf. Jc 5, 11 y 11, 40,
que pertenece al dialecto hebreo del norte de Palestina); pero en vez de
esa forma uno esperaría la de ‫יתּסה‬. Así vendría a expresarse la noción
verbal, que está tácitamente implícita en Sal 113, 4; Sal 148, 13. Sea como
fuere, el salmista pudo escribir quizá ‫ ֹונה הודך‬en lugar de ‫נתֹו הודך‬, porque
quiso poner de relieve el despliegue de los cielos, llenos del esplendor
divino, un esplendor constantemente repetido y no expresado de una vez
y para todos, indicando así que Dios mismo ha querido expresar (poner,
inscribir) la grandeza de su gloria en el cielo superior, a n de que los
hombres puedan contemplarla33.
Sal 8, 3 ofrece la con rmación de 8, 2: También sobre toda la tierra, a
pesar de la distancia que la separa de los cielos superiores, el nombre de
Yahvé es glorioso, de forma que, como sigue diciendo el salmo, incluso los
niños, más aún, los lactantes, le glori can en la tierra, y no de un modo
pasivo, por su simple existencia, sino a través de su misma boca, de sus
palabras. Así se utiliza aquí la palabra ‫( עולל‬como ‫)מעולל‬, cf. ~yli’l.A[), que
son niños ya algo mayores, capaces de un tipo de acción espontanea, pero
propiamente suya34.
Por su parte, ‫ ונק‬es un lactante, lo que no signi ca sin más que sea un
infans, alguien que no habla, porque las mujeres hebreas estaban
acostumbradas a dar de mamar a sus hijos por un largo período, de
manera que un pequeño lactante podía ser ya capaz de cecear e incluso de
hablar, mientras seguía alimentándose de la leche de su madre (véase 2
Mac 7, 27). Pues bien, de niños como esos ha recibido Yahvé su ‫עז‬, su
alabanza.
Los LXX traducen esa palabra de alabanza como αἶνον; y ciertamente ‫עז‬
tiene a veces el signi cado de poder, adscrito a Dios en la alabanza, de
manera que ese término implica un reconocimiento laudatorio de su
potencia activa. Pero ese sentido lo tiene solo cuando está conectado con
verbos de dar, de donación, como en Sal 29, 1; Sal 68, 35; Sal 96, 7. En sí
misma, esa palabra, cuando va sola no puede traducirse así. En este pasaje
signi ca “fortaleza”, poder, indicando así la autoridad victoriosa que Dios
recibe de la boca de los niños que le con esan.
Como Lutero ha observado, este poder ofensivo y defensivo se concibe
como un edi cio fuerte (una fortaleza), ‫ עז‬con el sentido de ‫( מעוז‬Jer 16, 19) i.
e., como castillo, baluarte, forti cación. Pues bien, para expresar de esa
manera su fortaleza o grandeza, Dios se sirve de los niños que balbucean, y
esto lo hace por sus enemigos, para reprimir (‫ הׁשּבית‬hacer que alguien se
agache, que se mantenga debajo, que esté en silencio, cf. Is 16, 10; Ez 7,
24) y confundir a los que se enfurecen en contra de él, y así se revuelven
con una sed de venganza que se expresa en forma de maldiciones (la
misma combinación aparece en Sal 44, 17).
Aquellos a los que alude el salmo son los que se oponen a la revelación
de Dios de un modo ero y condenatorio. En oposición a ellos, Yahvé apela
a la boca de los niños, como expresión y signo de poder grande, defensivo,
controvertido. Dios ha escogido aquello que parece más loco y débil a los
ojos del mundo para poner en vergüenza a los sabios y fuertes (1 Cor 1,
27). Dios hace que su nombre sea aquí abajo glorioso a través de
instrumentos que parecen oscuros y naturalmente débiles (como los
niños), superando de esa forma a todos los que se oponen a su gloria.
8, 4–6. Stier traduce aquí de un modo equivocado: Porque yo veré… El
pensamiento principal hacia el que tiende todo lo restante está en Sal 8, 5,
de manera que Sal 8, 4 es la prótasis y la partícula ‫ ּכי‬tiene el sentido de
quum, quando, en la línea de quoties (cuando veo los cielos…, cf.
^yt,_[oB.c.a, yfeä[]m; ^ym,v’â ha,är>a,-yKi(: Cuando miro el cielo, obra de
tus manos…).
 Cada vez que el orante mira hacia los cielos que llevan en sí mismos el
nombre de Dios en forma de luz (cada vez que él dice ‫)ׁשמיך‬, los cielos con
sus espacios in nitos (una idea que está en el fondo del plural, ‫)ׁשמים‬
extendiéndose más allá del alcance de los ojos mortales, la luna (‫ירח‬,
dialectal ‫ורח‬, palabra quizá derivada, como dice Maurer de ‫ ירק‬ser
amarillento…).
Cada vez que el orante dirige sus ojos a las innumerables estrellas
perdidas en los espacios in nitos (‫ ּכוכבים‬igual a ‫ ּכבּכבים‬en el sentido de
redondo, en forma de balón, de cuerpos esféricos…) a las que Dios ha jado
en la bóveda celeste, con su sabiduría creadora (con ‫ ּכונן‬colocar y
mantener, en el sentido de dar existencia y duración…). Siempre que el
orante mira así hacia la inmensidad, él se pregunta “qué es el hombre
mortal”, y lo hace cada vez con más poder e intensidad.
El pensamiento más natural sería: El hombre pequeño y frágil no es
nada ante todo eso… Pero este pensamiento no es el dominante, pues lo
que el orante desea celebrar con grata emoción, con adoración
emocionada, es el amor divino que aparece así con toda su gloriosa luz…
Aunque ‫( אנוׁש‬el hombre) no venga de ‫( אנׁש‬ser frágil), sin embargo, desde la
perspectiva del uso del lenguaje, esa palabra describe al ser humano en
clave de impotencia, de fragilidad, de mortalidad (véase Sal 103, 15; Is 51,
12, y Coment. a Gen 4, 26).
Desde la perspectiva anterior ‫ ּבן־אדם‬ofrece también una referencia
colateral semejante. Con su alusión retrospectiva a ‫עוללים וינקים‬, el ser
humano como ‫ ּבן־אדם‬es equivalente a nacido de mujer, ‫ ילּוד־אׁשּה‬en Job 14,
1. El hombre no es como las estrellas, un ser directamente creado por
Dios, sino que viene a la existencia a través de una dependencia humana,
como nacido de mujer. De esas designaciones se sigue que el texto está
aludiendo a la generación actual de los hombres.
El ser humano, tal como lo vemos en nosotros mismos y en otros, este
ser débil y dependiente, no es, sin embargo, un ser olvidado por Dios; al
contrario, Dios le recuerda, y le cuida. La palabra ‫ ּצקד‬se relaciona con
observar atentamente, visitar; en este caso, con acusativo, está indicando
una visita amorosa y amante de Dios (cf. Jer 15, 15), a rmando que no
abandona al hombre, sino que se intercomunica con él. Según eso, el
hombre es un objeto especial para Dios, objeto favorito de su amor, pues
Dios dirige hacia él sus ojos (cf. Sal 144, 3, y la parodia del hombre tentado
en Job 7, 17).
Solo en 8, 6 el salmo nos lleva de nuevo a mirar hacia la creación. El
verbo WhrEäS.x;T.w, (en sentido distinto al que tiene en Job 7, 18)
describe aquello que realmente acontece. ‫ חּףר מן‬signi ca ser un poco
menor que, carecer de algo, privarse de (cf. Ecl 4, 8). Pero, ‫ מן‬no es aquí
comparativo (paullo inferiorem eum fecisti Deo: Un poco inferior le hiciste
a Dios), ni negativo (paullum derogasti ei, ne esset Deus, un poco inferior le
hiciste, para que no fuera Dios). ‫ מן‬es aquí más bien partitivo (paullum
derogasti ei divinae naturae, poco inferior le hiciste a la naturaleza divina).
De esa manera, sin ser ‫ אלהים‬en sentido plural abstracto, el hombre es
“paullum Deorum”, en el sentido de semejante a Dios (véase Coment a
Gen p. 66s), un poco menos que el numen, es decir, que la divinidad de los
dioses.
Conforme a Gen 1, 27 el hombre ha sido creado ‫ּבצלם אלהים‬, a imagen
de Dios, y, por lo tanto, es casi un ser divino. Pero cuando dice “hagamos al
hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza”, Dios le está
conectando con los ángeles. La traducción de los LXX ἠλάττωσας αὐτὸν
βραχύ τι παρ ̓ ἀγγέλους (le disminuiste un poco respecto a los ángeles), con
la que concuerdan el Targum y el conjunto de las interpretaciones judías
está, por tanto, bien fundada.
Dado que, conforme a la visión bíblica, los ángeles estaban tan
estrechamente conectados con Dios, como la expresión creatural más
cercana a Dios, es realmente posible que al hablar de ‫ מאלהים‬David esté
incluyendo en Dios a los ángeles. Siendo imagen de Dios, el hombre es
imagen de los ángeles, y en ese sentido es poco menos que un ser
angélico, de manera que puede aparecer como nexo de unión entre todas
las cosas creadas, ya que en él se unen lo corporal y lo espiritual.
De un modo consecuente, el hombre es algo inferior a Dios que es
puro ‫רּוח‬, y a los ángeles que son ‫( רּוחות‬Is 31, 3; Hebr 1, 14), porque él es no
solo ‫רּוח‬, sino también un ser material y en cuanto tal es un ser nito y
mortal, aunque participando del ‫ רּוח‬de Dios. Así lo dice Teodoreto, de un
modo claro y breve, τῷ θνητῷ τῶν ἀγγέλων ἠλάττωται (el hombre es algo
inferior a los ángeles por ser mortal).
 Este es el sentido de la palabra ‫ מעט‬en la que se concentra aquello que
le falta al hombre para ser divino, que no es mucho, sino solamente un
poco, ‫מעט‬. La a rmación de Sal 8, 6 se re ere a la naturaleza del hombre,
que es imagen de Dios y que ha recibido su aliento. De esa manera, este
salmo alude al lugar casi divino del hombre como gobernante del mundo,
de acuerdo con su participación en la naturaleza divina, pues honore ac
decore coronasti eum, de honor y dignidad le coronaste.
‫ ּכבוד‬es la manifestación de la gloria de Dios, descrita desde la perspectiva
de su dignidad y de su plenitud. El hombre ha recibido honor y gloria (‫הוד‬,
cf. ‫ )הד הידד‬por la inmensidad de su grandeza (véase Coment. a Job 39, 20);
el hombre tiene ‫ הדר‬desde la perspectiva de su brillo, de su majestad y
belleza.
Sobre ‫הוד והדר‬, cf. Sal 96, 6 o también ‫הדר ּכבור הוד ה‬, Sal 145, 5.
El hombre aparece así lleno de la gloria divina, de la que está
adornado, como si llevara una corona real. Desde el futuro consecutivo
que sigue (wyl’(g>r:tx;t;( hT’v;ä lKo÷, todo lo sometiste bajo sus pies) se
entienden también las dos palabras anteriores (‫ ֹועּטרהּו‬y ‫ )ֹומׁשילהּו‬como
visiones retrospectivas: Le diste poder, todo lo sometiste bajo sus pies. La
siguiente estrofa muestra la gloria real del hombre; él es señor de todas las
cosas, de todas las creaturas de la tierra.
8, 7–9. El hombre es un rey, pero no un rey sin territorio, pues su reino
está formado por el mundo entero, con las obras de la sabiduría creadora
de Dios que lo llenan. Las palabras “puso bajo sus pies” suenan como una
paráfrasis de ‫ רדה‬en Gen 1, 26, Gen 1, 28. ‫ ּכל‬indica un reino ilimitado, como
en Job 13, 1; Job 42, 2; Is 44, 24.
Pero la expansión de ese reinado del hombre en Sal 8, 8‒9 se extiende
solo al mundo y está limitada a los diferentes tipos de creaturas, desde las
regiones de la tierra, el aire y el agua, lo cual es objeto de gran entusiasmo;
el elevado lenguaje poético de ese pasaje corresponde a ese entusiasmo.
La enumeración comienza con los animales domésticos, y pasa después a
las eras salvajes, con las creaturas que habitan sobre la tierra rme35.
Esos animales se acomodan voluntariamente como ayuda para el
hombre, especialmente para el pastoreo, sometidos pací camente al
servicio de la vida humana. Los animales silvestres, que en prosa se llaman
‫הׂשּדה חּית הארץ‬, llevan aquí el nombre poético de ‫ּבהמות ׂשדי‬, como en Joel 2,
22, cf. Joel 1, 20, 1 Sam
17, 44. ‫ ׂשדי‬es el nombre primitivo de ‫ׂשדה‬, que no se declina y que, por
tanto, recibe un signi cado colectivo.
De los animales del campo, la descripción pasa a las aves del aire y a
los peces del agua. ‫ צּצור‬es la palabra más suave, en vez de ‫ ;עוף‬y ‫ ׁשמים‬se
utiliza sin el artículo, conforme al uso poético. Por el contrario, la palabra
‫( ּים‬el mar, pero sin el artículo) hubiera parecido demasiado simple; por eso
el salmista pone ~Y"+h; ygEåd>W (y peces de la mar, con artículo). Pero
al nal, al hablar de los caminos del mar (~yMi(y, tAxïr>a’) pone ‫ יּמים‬en
plural, pues el artículo puede omitirse de nuevo, lo mismo que pone ‫ׁשמים‬
en ~yIm;v’â rAPæci (aves de cielo).
‫( עבר‬cf. tAxïr>a’ rbeª[o÷, que pasan por los caminos…) es un participio
colectivo. Los que pasan por los caminos del mar son los peces, no los
hombres, como algunos han pensado (Böttcher, Cassel e incluso Aben-Ezra
y Kimchi). Si hubiera querido referirse a los hombres, el salmista no podría
haber expuesto el tema con este monoestico y de una forma tan dada a la
posible equivocación. Estas palabras (cuanto pasa por los senderos del
mar) son una designación amplia para referirse a todo lo que existe y se
mueve por el mar, incluyendo desde los gusanos minúsculos hasta el
enorme leviatán o ballena, dice Apolinar (cf. ὁππόσα ποντοπόρους
παρεπιστείβουσι κελεύθους).
Si el hombre gobierna así sobre todos los seres vivientes que le rodean,
desde el más cercano al más remoto, incluso sobre aquellos animales que
no pueden domesticarse, eso signi ca que todo ser creado que habita en su
cercanía debe servirle como rey. El poeta mira al hombre a la luz del
propósito de Dios para lo que él fue creado, como signo del mismo Dios
sobre la tierra.
8, 10. El salmista ha mostrado que lo que él ha expresado antes en 8, 2
(que la gloria de Dios se despliega en los cielos) se cumple también en la
tierra. De esa manera, él puede repetir, en forma de conclusión, el
pensamiento con el que había empezado, en un sentido más amplio, más
abarcador, para tejer de esa manera este salmo como si fuera una
guirnalda.
 Pues bien, precisamente este salmo, del que parece que no debía
esperarse algo así, es el más citado y aplicado al Mesías en el N. T.
Ciertamente, la designación con la que Jesús se presenta a sí mismo, Hijo
del Hombre (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), por más lejana que pueda parecer al
mensaje central del A. T., se funda en este pasaje tanto como en Dan 7, 13.
La forma en que la carta a los hebreos (2, 6‒8) utiliza este salmo (Sal 8, 5)
nos muestra la manera en que se aplicaba al Mesías en el N. T.
El salmista mira aquí al hombre como alguien que glori ca a Dios,
siendo así el príncipe del mundo creado por Dios. La deformación de esa
identidad por el pecado hace que el hombre no cumpla este designio. Esto
puede verse desde dos perspectivas: (a) Por una parte, vemos lo que el
hombre ha llegado a ser por la creación, algo que se está aún realizando en
el momento presente; (b) por otra parte, descubrimos que el designio que
Dios ha con ado al hombre no ha sido cumplido. Si comparamos lo que
este salmo dice con la parte sombría de la realidad del mundo actual,
descubrimos que la forma presente del mundo va en contra de la nalidad
de la creación del hombre; por eso, lo que se dice aquí de la gloria del
mundo ha de entenderse como profecía del mundo futuro.
Este salmo nos sitúa ante la metamorfosis que hallamos en la
conciencia del Nuevo Testamento, que insiste más en aquello que hemos
perdido que en aquello que conservamos del principio original del mundo.
En esa línea, el centro de la conciencia del N. T., se identi ca y expresa a
través de Jesús, restaurador de lo perdido. El hombre ha perdido por su
caída, el dominio que Dios le había concedido sobre el mundo, pero lo
recuperará a través de la redención de Jesús, de una manera más plena y
perfecta.
El hombre actual no posee todavía ese dominio, en su forma externa,
pero Jesús, entronizado a la derecha de Dios lo posee ya. Por medio de
Jesús se ha realizado ya de una forma trascendente la idea de la
humanidad, y se ha hecho de una forma mucho más alta que la que había
sido dispuesta en el principio (por la creación). Jesús se ha introducido en
este estado de la humanidad, que es solo un poco (βραχύ τι) inferior al de
los ángeles, por un pequeño tiempo (βραχύ), a n de elevar a la humanidad
por encima de los ángeles.
 Todo (‫ )ּכל‬ha sido colocado bajo Cristo, con esta limitación temporal…,
no solo el mundo animal, no solo este mundo del entorno cercano a los
hombres, sino el universo entero, con todos los poderes dominantes,
sometidos ya a Dios, o en hostilidad con él, incluso el poder de la muerte (1
Cor 15, 27, cf. Ef 1, 22). Todo aparece así redimido, como lo muestra la
confesión de los niños pequeños, que vienen a presentarse como un
“baluarte” fundado en Dios, a n de que sea superada la resistencia de los
que se oponen a la revelación de Dios.
Un ejemplo de esto lo tenemos en Mt 21, 16, donde Nuestro Señor se
re ere a los fariseos y escribas, que se han enfurecido contra él,
presentándoles el Hosanna de los niños, en los que se cumple este Salmo
8, 3, como prueba de su identidad mesiánica. La redención exige que los
hombres, antes de toda otra cosa, se vuelvan como pequeños niños, pues
Dios revela por medio de ellos unos misterios que están escondidos a los
sabios y a los inteligentes.
Según eso, los μικροὶ καὶ νήπιοι (los pequeños, los niños), cuya lengua
ha sido desatada por el Espíritu de Dios, empiezan a ser los que
avergüenzan a los incrédulos. De esa manera, todo lo que este salmo dice
de los hombres del presente, situado a la luz del N. T., en el contexto de la
historia de la redención, se vuelve una profecía del Hijo del Hombre por
excelencia (κατ ̓ ἐξοχήν), es decir, de la nueva humanidad, por medio de
Jesús.

Salmo 9. Al justo juez: Los enemigos han sido derrotados

S`dwI)d"l. rAmðz>mi !Beªl; tWmïl.[; x:Cen:m.l;â23
`^yt,(Aal.p.nI-lK' hr"ªP.s;a]÷ yBi_li-lk'B. hw"hy>â hd<äAa 2
`!Ay*l.[, ^åm.vi hr"ÞM.z,a] %b"+ hc'äl.[,a,w> hx'äm.f.a, 24

23 Te alabaré, Jehová, con todo mi corazón. Contaré todas tus

maravillas. 2 Me alegraré y me regocijaré en ti; cantaré a tu nombre,
Altísimo.

24 Mis enemigos se volvieron atrás; cayeron y perecieron delante de ti.

 `^yn<)P'mi Wdªb.ayOw>÷ Wlïv.K'yI rAx=a' yb;îy>Aa-
bWvB. 25
`qd<c,( jpeîAv aSeªkil.÷ T'b.v;îy" ynI+ydIw> yjiäP'v.mi
t'yfi['â-yKi( 26
`d[,(w" ~l'îA[l. t'yxiªm'÷ ~m'îv. [v'_r" T'd>B;äai ~yIAgâ
T'r>[,åG" 27
`hM'he( ~r"äk.zI db;Þa' T'v.t;_n" ~yrIï['w> xc;n<ïl'ñ tAbªr"x\
WMT;î ŸbyE“Aah'( 28
`Aa*s.Ki jP'äv.Mil; !nEßAK bve_yE ~l'äA[l. hw"hyw,â) 29
`~yrI¥v'ymeB. ~yMiªaul.÷ !ydIîy" qd<c,_B. lbeîTe-jPo)v.yI
aWhªw> 9
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`hw")hy> ^yv,är>do T'b.z,ß['-al{) yKiÛ ^m<+v. y[eäd>Ay
^b.â Wxåj.b.yIw> 11
`wyt'(Alyli([] ~yMiª[;b'÷ WdyGIïh; !AY=ci bveäyO
hw"hyl;â WrªM.z, 12
`Î~ywI¥n"[]Ð ¿~yYInI[]À tq,ï[]c; xk;ªv'÷-al{)
rk"+z" ~t'äAa ~ymiD"â vrEädo-yKi( 13 `tw<m")
yrE[]V;îmi ymiªm.Arm.÷ ya'_n>Fomi yyIn>['â
haeär> hw"©hy> ynInEín>x") 14 `^t<)['WvyBi
25 Has mantenido mi derecho y mi
causa; te has sentado en el trono juzgando
con justicia.
26 Reprendiste a las naciones, destruiste al malo;
¡borraste el nombre de ellos eternamente y para siempre!
27 Oh tú, enemigo, las destrucciones han llegado a un nal
perpetuo; tú has destruido ciudades, su memoria ha perecido con
ellas.
28 Pero Jehová permanecerá para siempre; ha dispuesto su trono para juicio.
29 Él juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con rectitud.
 hl'ygI©a'÷ !AY=ci-tb; yrEî[]v;(B. ^yt,îL'ñhiT.-
lK'( hr"ªP.s;a] ![;m;îl. 15
`~l'(g>r, hd"îK.l.nI Wnm'ªj'÷ Wzð-tv,r<(B. Wf+[' tx;v;äB.
~yIAgâ W[åb.j' 16
`hl's,( !AyðG"hi [v'_r" vqEåAn wyP'K;â l[;poåB. hf'î['ñ
jP'çv.mi éhw"hy> Ÿ[d,’AnÝ 17
`~yhi(l{a/ yxeîkev. ~yI©AG÷-lK' hl'Aa+v.li ~y[iäv'r>
WbWvåy" 18
`d[;(l' db;îaTo Î~yYI©nI[]÷Ð ¿~ywIn"[]À tw,ïq.Ti !Ay=b.a,
xk;äV'yI xc;n<l'â al{å yKiÛ 19
`^yn<)P'-l[; ~yI©Ag÷ Wjïp.V'yI
vAn=a/ z[oåy"-la; hw"hy>â hm'äWq 20
`hl'S,( hM'heä vAnàa/ ~yI+Ag W[ïd>yE
~h,îl'ñ hr"ªAm Ÿhw"“hy> ht'Ûyvi« 21
<Al músico principal; sobre Mut-labén. Salmo de David>
9
Jehová será refugio del pobre, refugio para el tiempo de angustia.
10
En ti con arán los que conocen tu nombre,por cuanto tú, Jehová, no
desamparaste a los que te buscaron.
11
Cantad a Jehová, que habita en Sión; publicad entre los pueblos sus obras.
12
El que demanda la sangre se acordó de ellos;no se olvidó del clamor de los a
igidos.
13
Ten misericordia de mí, Jehová;
mira la a icción que padezco a causa de los que me aborrecen,
tú, que me levantas de las puertas de la muerte
14
para que cuente todas tus alabanzas a las puertas de Sión, y me goce en tu
salvación.
15
Se hundieron las naciones en el hoyo que hicieron;en la red que escondieron
fue atrapado su pie.
16
Jehová se ha hecho conocer en el juicio que ejecutó;en la obra de sus manos
fue enlazado el malo. Higaión. Selah
17
Los malos serán trasladados al seol, todas las naciones que se olvidan de
Dios.
18
El menesteroso no para siempre será olvidado,ni la esperanza de los pobres
perecerá perpetuamente.
 19
Levántate, Jehová; no se fortalezca el hombre;sean juzgadas las naciones
delante de ti.
20
Infunde, Jehová, tu temor en ellos;
¡conozcan las naciones que no son sino hombres! Selah

Así como Sal 7 sigue al 6 para desarrollar un ejemplo de su contenido, así

Sal 9 sigue al 8 para ilustrar el sentido de la glori cación del Nombre de
Dios sobre la tierra. Es muy hermoso que Sal 8, que celebra la gloria de
Dios en la tierra, haya sido colocado entre un salmo que termina con las
palabras “yo cantaré el nombre de Yahvé, el Altísimo” (Sal 7, 18) y este
otro que comenzamos ahora y que empieza diciendo “yo cantaré tu
Nombre, oh altísimo” (Sal 8, 3).
Los LXX traducen la inscripción !Beªl; tWmïl.[; por ὑπὲρ τῶν κρυφίων
τοῦ υἱοῦ (Vulgata pro occultis lii, por las cosas ocultas del hijo) como si el
texto hebreo fuera ‫על־עלמות‬. La traducción de Lutero resulta aún más
extraña, “sobre la hermosa (quizá blanca) juventud”. Ambas traducciones
van en contra del sentido del texto en el que ‫ על‬aparece solo una vez.
El Targum aplica ‫ בן‬al guerrero Goliat, como si se tratara de un hombre
de duelos (como ‫)איׁש הּבנים‬. Por su parte, algunos rabinos miran ‫ לבן‬como
resultado de una transposición de letras (de ‫נבל‬, sobre la muerte de
Nabal).
Hengstenberg ha retomado esta visión, tomando ‫ נבל‬como una designación
colectiva de todos los que son locos/tontos como el Nabal de la historia de
David (1 Sam 25).
Todas estas y otras curiosas traducciones brotan de la idea errónea de
que este encabezado se re ere al contenido del salmo. Al contrario, este
encabezado se re ere al tono o melodía y lo hace por medio de palabras
vinculadas a un canto, quizá a un canto popular de aquel tiempo, con cuyo
tono y melodía se asocia este salmo.
Al nal del Sal 48, esta indicación del tono se expresa simplemente con
‫על־מּות‬. Eso signi ca que puede tomarse en cuenta la visión de los
comentaristas judíos que re eren ‫ לּבן‬a un músico judío llamado ‫ּבן‬,
mencionado en 1 Cron 15, 18. Pero ese nombre despiertas ciertas
sospechas críticas. ¿Por qué no podría haber comenzado un salmo
conocido con las palabras ‫“ מּות לּבן‬por la muerte del (para el) hijo...”; por
otra parte, ‫ לּבן‬signi ca blanco y no hay nada en la puntuación que impida
que esas palabras ‫מות לּבן‬signi quen “la muerte blanca que blanquea”.
Incluso Hitzig no se deja engañar sobre el origen davídico de este
salmo 9 y del 10 por el hecho de que ambos hayan sido ordenados de un
modo alfabético (como acrósticos). Estos dos salmos tienen el honor de
que han sido reconocidos por él como genuinos salmos davídicos. Eso signi
ca que el ordenamiento alfabético que hallamos en otros salmos no
implica, sin más, que ellos hayan surgido en unos tiempos en los que “se
ha degenerado ya el gusto poético”. Por otra parte, la libertad con la que
se utiliza el orden alfabético de estos salmos se puede tomar como una
indicación de que este salmo es anterior a los otros salmos alfabéticos.
Los poetas del A. T., tanto aquí como en otros casos, no se dejan
encadenar por formas de ese tipo (véase Coment. a Sal 145, cf. Sal 42, 2); y
el hecho de que el orden alfabético no se haya aplicado de un modo
estricto a este Sal 9 no tiene más razón que la libertad con que David
utiliza ese ordenamiento, a diferencia de otros poetas posteriores. Lo
único que indican estos dos salmos alfabéticos (Sal 9 y 10) es que también
David podía utilizar la técnica del acróstico para organizar en parte sus
salmos. En esta línea preguntamos: ¿Por qué no iba a tener David la
libertad de adaptar a sus nes el orden de los salmos acrósticos?
Incluso entre los romanos (cf. Cicero, De Divin. II, 54, 111), el mismo
Ennio, que no pertenece a la edad de bronce, sino a la de hierro, de la que
vino a desarrollarse después la edad de oro, compuso textos acrósticos. Y
las epopeyas germánicas más antiguas están compuestas con un estilo de
aliteraciones que, según Vilmar, constituyen el ejemplo más elevado y
característico de literatura de la nación alemana. Por otra parte, el orden
alfabético ha sido adaptado para el pueblo en general, como muestra
Agustín en sus Retract. I. 20.
El estilo acróstico no es el sustituto pálido de una inspiración poética
ya perdida, ni un accesorio para los ojos o un embellecimiento externo,
sino más bien una indicación del poder organizador de la mente. El autor
de este poema didáctico toma la disposición de los elementos lingüísticos
como pasos a través de los cuales va dirigiendo a sus alumnos hacia el
santuario de la sabiduría, como un tipo de armario de muchas celditas en
las que va colocando las perlas de su sabiduría.
 El escritor lírico toma ese orden acróstico como clave para expresar sus
sentimientos de la manera más completa. Incluso un buen poeta no
desdeña este orden para organizar el curso de su pensamiento, como
vemos en Nahum 1, 3-7 (debo esta observación al pastor Frohnmeyer de
Würtemberg). Según eso, cuando entre los nueve salmos alfabéticos o
acrósticos del salterio36 (cf. Sal 9; 10; 25; 34; 37; 111; 112; 119 y 145)
encontramos 4 que llevan el encabezado ‫( לדוד‬Sal 9; 25; 34; 145) no
podemos tomarlos, sin más, como no davídicos por el hecho de que sigan
un orden alfabético más o menos desarrollado.
Este no es el lugar para hablar de la relación entre Sal 10 (anónimo) y
Sal 9, dado que el 9 no tiene ningún signo de que le falte algo o de que sea
un canto que no ha sido bien nalizado. Este es un salmo hímnico. La idea
de que 9, 14 forma parte de un texto distinto, porque pasa de la acción de
gracias a la súplica, proviene de una falsa interpretación del texto, como
seguiré indicando. Este salmo es un canto bien estructurado de acción de
gracias por la victoria de David, y pertenece al tiempo en que Yahvé había
sido ya entronizado en Sión, y según eso al tiempo en que el arca había
sido colocada en su lugar.
¿Pertenece este salmo al tiempo en que se había completado ya la
triunfal campaña de la guerra siro-amonita? El juicio de exterminio ya
ejecutado, cf. 9,
8, armoniza bien con lo que se dice en 2 Sam 12, 31; y los ‫גוים‬, que siguen
viviendo de hecho en las fronteras de Israel, parecen ser los listeos,
conforme a lo que dicen los pasajes de los “Anales” incluidos en los libros
histórico, cf. 2 Sam 21, 15; 1 Sam 13, 6.
9, 2–3. Esta primera estrofa del salmo está escrita en forma de tetraestico
(la normal en los poemas alfabéticos). Cada estrofa tiene cuatro líneas,
cada una de las cuales empieza con una ‫א‬. Es el preludio de todo el canto.
El poema empieza con una proclamación gozosa de la alabanza de
Yahvé, realizada con todo el corazón (cf. Sal 128, 1), es decir, con todos los
poderes de la mente y del alma, tal como están centrados en el corazón. El
salmo con esa así la gloria de Yahvé de un modo agradecido e inteligente,
insistiendo en sus actos maravillosos que exceden todo deseo y
comprensión humana (Sal 26, 7).
 El salmista quiere regocijarse y estar alegre en Yahvé, como fuente de
su alegría, como espacio de su gozo. Él cantará con su voz y con la música
de su arpa, exaltando el nombre del Altísimo. ‫ עליון‬no es un atributo del
nombre de Yahvé (Hitzig, tu Nombre exaltado), sino que, tanto aquí como
en los demás casos, desde Gen 14, 18‒22 (e. g., Sal 97, 9), es un Nombre
atributivo de Dios. Para que fuera atributivo de ‫ ׁשמך‬tendría que haber
puesto ‫העליון‬.
9, 4–5. La llamada que el salmista se dirige a sí mismo para dar gracias
suena con toda fuerza, y esta estrofa, que comienza con la bet (‫)ב‬,
continúa poniendo de relieve la razón de ello. La preposición ‫ ּב‬expresa en
este contexto el tiempo y la razón de la alabanza (como en Sal 76, 10; 2
Cron 28, 6).
En la traducción latina (recedentibus hostibus meis retro, volviendo mis
enemigos hacia atrás), ‫ אחור‬sirve para fortalecer la noción de ser arrojado
hacia atrás, como en Sal 56, 10, cf. Sal 44, 11. En esa línea, en latín, los
verbos compuestos con re- quedan fortalecidos con retro. En Sal 9, 4b los
verbos nitos toman el lugar del in nitivo constructo; por el contrario, en 9a
tenemos el verbo en futuro, con signi cado de presente, como en 2 Cron
16, 7 donde hay un pretérito con signi cado de perfecto.
La traducción que propone Hitzig (cuando mis enemigos se vuelven
atrás, ellos vacilan) no puede aceptarse, tanto por la ausencia de toda
indicación sintáctica que indique una apódosis (9, 4; cf. 27, 2), como por el
hecho de que ‫ יּכׁשלּו‬se entiende mejor como continuación de la descripción
de ‫( ׁשּוב אחור‬cf. Jn 18, 6); de esa forma ha de entenderse como cláusula
principal, siguiendo a la subordinada anterior.
Por otra parte, ‫ אחור‬no signi ca hacia atrás, lo que debería haberse
dicho con‫( אחרּסית‬cf. Gen 9, 23; 1 Sam 4, 18), sino atrás, en la parte trasera.
El ‫ מן‬de ‫ מּצניך‬es un ‫ מן‬de causa, indicando la acción de la que proviene
aquello de lo que se está hablando. El texto está evocando la mirada airada
de Dios, que hace arder a sus enemigos como si fueran combustible (Sal
21, 10), en contra de la mirada amorosa de Dios que llena a sus amigos con
la luz de su amor. En este momento, cuando eso está sucediendo, y a
causa de que sucede, los eles deben cantar alabanzas a Dios.
 Por 9, 2 vemos que el salmo está compuesto de un modo directo tras
la victoria conseguida, mientras se están culminando las consecuencias y
exigencias nales de destrucción que implica esa victoria en la batalla sobre
los enemigos. David contempla todo ese proceso como un acto del poder
judicial de Dios. Se trata, pues, de ejecutar (imponer) el derecho de cada
uno (cf. ‫מׁשּצט‬,
Miq 7, 9), hacer que se cumpla la petición justa con la palabra ‫( ּדין‬cf. Sal
140, 13) que es equivalente a asistir a cada uno, defender su buena causa,
asegurar su derecho.
Las frases de esta sección se utilizan también en este sentido judicial,
aunque no lleven su jo. El genitivo de objeto que viene tras cada una de
esas palabras principales no indica nunca la persona contra la que se actúa,
sino la persona a favor de la cual se actúa, y en ese contexto ha de
entenderse la acción judicial poderosa de Dios. Yahvé se ha sentado sobre
la sede de su juicio de justicia (como en Jer 11, 20), i. e., como juez cuyo
modo judicial de proceder consiste en imponer el derecho, la justicia, a
favor de aquellos por quienes Dios se ha decidido 37. Con la expresión ‫יׁשב ל‬
(cf. aSeªkil.÷ T'b.v;îy, como en Sal 132, 11), que se distingue en esta línea
de ‫( יׁשב על‬Sal 47, 9), viene a destacarse la idea de movimiento.

9, 6‒7. Esta es la estrofa ‫ג‬, que quizá ha sido pensada de un modo más
amplio, a n de que represente también la ‫ ד‬y la ‫ה‬, y así continúa insistiendo
en la causa de la acción de gracias que se ha destacado ya en 9, 4. No se
centra en la celebración del acto judicial de Dios a favor del orante, acto
que él (David) acaba de experimentar, sino que presenta su alabanza en
conexión con ese acto, como si él fuera representante de otros muchos en
quienes se ha manifestado la obra de Dios.
En este caso, además de referirse a los amonitas, Sal 9, 6 parece
referirse, al mismo tiempo (como dice Hengstenberger) a los amalecitas (1
Sam 8, 12), que han sido ya amenazados desde el tiempo de Moisés,
prometiendo que será borrado su recuerdo (Ex 17, 14; Dt 25, 19, cf. Num
24, 20).
La amenaza divina es la palabra de omnipotencia de Dios que destruye,
en oposición a la palabra de omnipotencia que crea. ‫ רׁשע‬está en conexión
íntima con ‫ ּגוים‬y sirve para individualizar así a los pueblos, cf. Sal 9, 18 con
Sal 9, 16, Sal 9, 17. d[,(w es una forma pausal a lada (incisiva) de ‫ועד‬, con el
pathach convertido en segol (‫)קטן פתח‬. Ella se debe quizá al intento de
evitar la repetición por tres veces del mismo sonido en ‫לעולם ועד‬
(Nägelsbach 8).
En Sal 9, 7, la palabra byE“Aah’( (con azla legarme) parece un
vocativo. Pero en ese caso, ‫ נתׁשֹו‬tendría que dirigirse también a un
enemigo, de forma que el texto debería traducirse “tú has destruido tus
propias ciudades, su memoria ha perecido”, es decir, su mismo recuerdo o
pasado ha sido destruido ante el ataque de Israel. Pero, expresado así, el
pensamiento sería forzado. Por su parte, si traducimos “el recuerdo de las
ciudades que tú has destruido ha perecido”, de manera que ya no quedaría
ni el recuerdo de esas ciudades, nos hallaríamos ante un pensamiento
extraño, que no puede apoyarse en ninguno de los numerosos paralelos
que hablan de la destrucción de una ciudad enemiga, sin que queden
restos de ella.
Por otra parte, conforme a esas interpretaciones, tiende a pasarse por
alto el hecho de que ‫( זכרם‬su recuerdo) ha sido reforzado por ‫ הּמה‬y
también el hecho de que las dos palabras masculinas ‫ זכרם הּמה‬se re eren a
‫( ערים‬algo que han olvidado la mayoría de los expositores), mientras que
‫עיר‬, con unas pocas excepciones es femenino. Según eso, aunque lo
contrario no sea totalmente imposible, ‫ זכרם המה‬tiene que referirse a los
enemigos en cuanto tales, no a sus ciudades sin más (cf. Sal 34, 17; Sal 109,
15).
byE“Aah’( podría ser nominativo absoluto, de manera que el texto se
podría traducir: “el enemigo… está ante su n para siempre con sus
destrucciones”; pero ‫ חרּבה‬no tiene nunca sentido activo, sino neutro.
También se podría traducir, “el enemigo… ruinas han terminado para
siempre”. Pero el signi cado de “ser destruido” exigiría que la palabra aquí
empleada fuera ‫ֹומם‬, en vez de WMT;î al aplicarse a las ruinas. Más aún, en
conexión con esas dos traducciones debería venir el pronombre en tAbªr"x
(teniendo que decirse
‫(חרבותיו‬.
Todos estos problemas se solucionan mejor haciendo que ‫ האויב‬sea el
sujeto de ‫ֹוּמּו‬. Ese verbo (‫ֹוּמּו‬, perecerán, morirán) aparece también en otros
casos con un sujeto colectivo, así en Is 16, 4; cf. también ‫ הארב‬en Jc 20, 37.
Por su parte, ‫ חרבות לנצח‬es un nominativo de resultado (de producción),
que corresponden al objeto o resultado de la acción, con verbos de acción,
Los enemigos son destruidos como ruinas para siempre, de tal forma que
así quedan convertidos en ruinas. El tema se puede traducir de esta
manera: el enemigo, esto es, ellos, son (quedan) destruidos, como ruinas
para siempre.
Respecto a lo que sigue, la acentuación tiene elementos que llaman
también nuestra atención. Según ella, la palabra T'v.t;_n (con el
acostumbrado pathach con athnach después de un acento olewejored,
véase Coment. a Sal 2, 7) nos sitúa ante una frase de relativo, de forma que
no necesita que ‫ זכרם המה‬se re era hacia atrás a ‫ערים‬. Según todo eso,
interpretamos el pasaje así: “Y tú has destruido (‫ נתׁש‬evellere, exstirpare,
aniquilar) ciudades (se supone que hostiles), de manera que la memoria de
ellos (de los enemigos) ha perecido”.
De esa forma se explica el hecho de que la palabra ‫זכרם‬, conforme a la
regla de Gesenius 121, 3, ha quedado reforzada por la adición de ‫( הּמה‬cf.
Num
14, 32; 1 Sam 20, 42; Prov 22, 19; 23, 15; Ez 34, 11). Hupfeld, cuya
interpretación es la misma que la nuestra, piensa que son probablemente
los enemigos y las ciudades los que han luchado entre sí y se han
destruido.
Pero el contraste sigue en Sal 9, 8, donde se dice que “ellas (las
ciudades, los enemigos) han perecido, su memoria se ha borrado, mientras
que Yahvé dura para siempre y está entronizado como juez”. Este
contraste, mirado así, retrospectivamente, va en apoyo de nuestra
explicación, según la cual ‫( זכרם‬su recuerdo) no se re ere a las ciudades,
sino al enemigo, es decir a ‫האויב‬, tomado como un término colectivo. Con
esta interpretación de 9, 7 no tenemos ninguna necesidad de leer ‫זכרם‬
‫( מהּמה‬como el Targum), ni ‫( זכר מהּמה‬Hitzig).
Esta última lectura parece reforzada por Job 11, 20, cf. Jer 10, 2. A
pesar de ello, esa lectura de ‫ זכרם‬como su recuerdo no parece admisible,
dado que ‫ זכר‬no tiene aquí un sentido subjetivo (recuerdo de algunos),
sino objetivo
(recuerdo sobre algunos). En esa línea se podría decir que ‫ ערים‬signi ca aquí
quizá (como en Sal 139, 20) celotas, celosos, en el sentido de adversarios
(de ‫ עיר‬fervere, zelare, ser fervoroso de…).
De todas formas, nos inclinamos por la negativa, porque este salmo no
tiene un lenguaje arameizante, ni un tipo de hebreo del norte de Palestina.
De todas formas, sigue permaneciendo la dureza de la palabra ‫ ערים‬sin
ningún su jo que nos permita precisar su sentido. Queda sin embargo claro
que las ciudades de las que aquí se trata, ciudades que han sido destruidas
de raíz, son ciudades de enemigos.
9, 8–9. Sin que haya ni un recuerdo de ellos, los enemigos han sido
destruidos, mientras que, en contra de eso, Yahvé permanece para
siempre. Esta estrofa es la continuación de la anterior, con una íntima
conexión de contraste (como en el caso de la estrofa 4 ,9 ,‫ב‬, en la que se
parte de lo dicho en la estrofa anterior). En esa línea, el verbo ‫( יׁשב‬cf.
bve_yE ~l’äA[l.) no tiene aquí el sentido general de
“permanecer” (como ‫עמד‬, durar), sino el mismo que en Sal 29, 10.
Todo lo que se opone a Yahvé tiene un nal terrible, mientras que él,
Yahvé, se sienta en su trono donde habita entronizado para siempre, como
juez. Él ha preparado su trono con la nalidad de juzgar (lbeîTe-jPo)v.yI
aWhªw>). Este mismo Dios que ha dado pruebas de que vive y reina será
para siempre juez de las naciones, de un modo total, estricto, imparcial.
lbeîT es una palabra exclusivamente poética y siempre sin artículo, y
signi ca “todo” (a diferencia de ‫ ארץ‬que es el cuerpo de la tierra, y de ‫אדמה‬
que es la cubierta de suelo de la tierra), la super cie fértil del globo (de ‫)יבל‬,
la οἰκουμένη. El texto se re ere aquí al juicio nal, en el que desembocan
todos los juicios anteriores. En salmos más tardíos se repite esta palabra
davídica relacionada con el futuro.
9, 10‒11. Al juzgar de esta manera a las naciones, Yahvé vendrá a mostrarse
(en esta segunda estrofa‒guimel, con ‫ )ו‬como refugio y ayuda de los suyos
(bG"åf.mi hw"åhy> yhiÛywI, y será Yahvé refugio). El verbo voluntativo
con waw (cf. 9, 10, hw"åhy> yhiÛywI) expresa aquello que el poeta desea
para él y para los temas mencionados en Sal 9, 11.
‫ מׂשּגב‬es un lugar alto, protegido, donde alguien está alejado de todo
peligro, como sabe David por las experiencia de sus tiempos de
perseguido. Por su parte, ‫ ּדך‬es alguien que está propiamente aplastado,
roto (de ‫ ּדכך‬igual a ‫ּד כאּדכה‬, deshacer, romper en pedazos, ‫ דקק‬pulverizar),
por lo tanto, uno que está oprimido hasta el extremo, totalmente
quebrado, sin fuerza. El paralelo de ‫ּד ך‬es ‫ לעֹוות בּקרה‬con la partícula de
dativo ‫( ל‬como probablemente también en Sal 10, 1).
‫ עֹוות‬de ‫( עת‬en el sentido de tiempo y también continuidad, cf. Sal 81,
16) indica las condiciones sociales del pueblo, las vicisitudes de la vida de
sus habitantes, en la línea de Sal 31, 16. Por su parte, ‫ בּקרה‬no es ‫ הּקרה‬más
la partícula ‫( ּב‬Bötticher), pues esa composición produce un signi cado que
carece aquí de sentido (para tiempos en la necesidad), sino que es, más
bien, una palabra formada a partir de ‫( ּבּקר‬cortar, en árabe tiene el sentido
de ver, y propiamente hablando discernir con agudeza), lo mismo que ‫ּבּרׁשה‬
de ‫ּבּרׁש‬, que signi ca en sentido estricto algo que está cortado de, separado
de, que no puede ni moverse (como ‫ּבּקרת‬, Jer 17, 8, plural ‫ ; ּבּקרות‬Jer 14, 1),
con un matiz de tristeza sin esperanza de liberación.
Dios es refugio nal para hombres que se encuentran en esas
circunstancias de vida sin esperanza, de forma que solo por él se fortalece
la con anza de su pueblo, se refresca, queda impulsada. Solo Yahvé ofrece
seguridad a los que conocen su nombre, el nombre de Dios, pues él se lo
revela plenamente a través de sus actos. En esa línea, aquellos que
preguntan por Yahvé, o se preocupan por él (este es el sentido de ‫ ּדרׁש‬a
distinción de ‫ )ּבּרׁש‬muestran que han tenido la experiencia de que Dios no
les olvida, sino que les da a conocer su realidad en plenitud, su poder y su
misericordia.
9, 12–13. De esa forma, partiendo de la anterior, esta estrofa z (hw"hyl;â
WrªM.z,) invita a los eles para que alaben a su Dios, que ha hecho y hará
tales cosas. Las peticiones que siguen tienen un contenido moral y se
pueden aplicar a todos los hombres del pueblo en conjunto y a cada uno
individualmente. Yahvé, que ha de ser alabado en todo lugar y por todos,
aparece aquí como aquel que habita en Sión ( ‫)יׁשב צּיון‬, cosa que no signi ca
aquí directamente que esté entronizado allí sobre un trono, en un templo
bien construido (pues en los años de la vida de David no se había
construido todavía allí un templo), sino que habita en Sión, llenando de su
vida la santa montaña (Gesenius 138, 1).
 Yahvé será en especial el nombre del Dios de Sión desde el momento
en que él coloque allí su Trono en la tierra, cuando el Arca de la alianza se
establezca en la colina, es decir, en el lugar fuerte de Jerusalén, Sal 76, 3.
Este será el nombre que recibirá y tendrá durante el tiempo de los reyes,
hasta la caída de la Jerusalén, el año 587 a. C., para recuperarlo después
para siempre.
La salvación de Yahvé ha de ser proclamada desde Sión a todo el
mundo, incluso fuera de Israel, porque esa salvación será el tema principal
de Salmos de David, que podrán titularse Salmos de Sión, cuyo tema
central serán las magnalia Dei, las grandes obras de Dios vinculadas a
Jerusalén.
En ese sentido, los salmos son los cantos victoriosos de las grandes
obras de Dios que han de ser proclamadas a las naciones. Esas obras son
wyt’(Alyli([], “tus acciones poderosas”, son magnalia Dei (cosas grandes
de Dios), unas obras que aparecen ya cantadas en el Canto de Ana (1 Sam
2-3) y que se repetirán después de manera apasionada en los profetas. Esa
palabra ((tAlyli([]) proviene de ‫עלל‬, raíz ‫על‬, que signi ca elevarse o ponerse
sobre alguna cosa, in uir en una persona o cosa, como si fuera desde
arriba, para llenar así las cosas con su energía y actuar sobre ellas.
Con la partícula ‫ּכי‬, quod, (Sal 9, 13) se pone de relieve la profundidad y
sentido de la salvación que Dios ofrece a su pueblo desde Sión. El tiempo
presente muestra aquello que Dios ha realizado ya, y que así aparece como
expresión y sentido de su acción entre los hombres. Esos actos de Dios
tienen dos argumentos principales: (1) Dios se venga de los enemigos; (2)
Dios rescata y libera a su iglesia perseguida hasta el martirio.
Este es el texto clave: Erk"+z" ~t'äAa ~ymiD"â vrEäd, (Dios) venga la
sangre, recuerda a ellos… Estos, ‫( אותם‬aquellos de los que se acuerda
Yahvé, demandando su sangre) aparecen en el texto antes que el verbo
(rk"+z), a causa del énfasis, pues son aquellos a los que aludirá después el
salmo (en 9, 20). El qetub les llama ~yYInI[], el keri ~ywI¥n"[, siendo en
ambos casos los humildes o los pobres. Ambas palabras se alternan
también en otros lugares del salterio, poniéndose a veces como qetub y
otras veces como keré. Ambas remiten a ‫ ענה‬inclinarse (abajarse, Is 25, 5).
La signi cación neutra del verbo ‫ ענה‬igual a ‫ענו‬, árabe ‛na,̂ está en el fondo
del nombre ‫ענו‬, que en Num 12, 3 aparece como keré, ‫עניו‬, con una yod
genérica (lo mismo que la yod de ‫ ׁשליו‬, Job 21, 23).
El sustantivo correspondiente, ‫ענוה‬, no signi ca sin más a icción, sino
pasividad, es decir, humildad. Por su parte el nombre ‫ עני‬es pasivo y, por lo
tanto, no signi ca, como ‫ענו‬, alguien de mente humilde, en estado de ‫ענוה‬,
sino alguien que está inclinado, a igido, lleno de dolores, ‫עני‬. En esa línea,
las dos virtudes (la a icción y la humildad) aparecen como gemelas,
vinculadas a la palabra ‫ענוה‬, porque se adquieren en la escuela del
sufrimiento, como indica la palabra ‫ – עני‬aunque solo de un modo
secundario.
De esa forma se vinculan el sentido moral/espiritual y el sentido
físico/anímico de la a icción, es decir, de una vida de abajamiento, sin
felicidad corporal y prosperidad. Esta es una condición básica de la vida de
los creyentes y, como muestra Num 12, 3, ella se encuentra bien
expresada por el nombre ‫( ענו‬en griego ταπεινός y πραΰ́ς) que tiene el
sentido del humildad y mansedumbre.
Pues bien, en ese contexto, conforme a la palabra del salmo, no solo
en Israel, sino entre las naciones, se proclamará que Dios es vengador de
sangre (goel divino, ~ymiD"â vrEädo), pues él piensa y se ocupa de ellos
(de los pobres/a igidos, que son sus ‫)ּדרׁשים‬. Conforme a todo eso, los a
igidos pueden buscar a Dios y pedir su protección, porque es Dios mismo el
que se preocupa de ellos.
‫ ּדמים‬signi ca siempre sangre humana, una sangre derramada con
violencia, de un modo antinatural. El plural es un “plural de exigencia”, tal
como lo ha estudiado Dietrich, Abhandl. p. 40. En esa línea, cuando se dice
que Dios es ~ymiD"â vrEädo, se está indicando que él es
buscador/vengador de sangre, pues exige que los culpables restituyan
aquello que han destruido (la sangre humana), o que paguen por ello,
exigiéndoles un tipo de indemnización o satisfacción, Gen 9,5, de manea
que los culpables sean por ello castigados a la muerte, en el sentido
absoluto de “castigar” como condenar (cf. 2 Cron 24, 22).
9, 14–15. Los que toman esta estrofa como una oración separada de David
(sin relación con su vida) destruyen la estructura del carácter hímnico
unitario del salmo, porque lo que aquí aparece en forma de oración es lo
que se presentará en el salmo siguiente, como algo que el salmista ha
experimentado en su propia existencia de rey elegido por Dios. Esta
estrofa presenta más bien aquello que los ‫ ענּיים‬y ‫( ענוים‬los a igidos y
pobres) han gritado a Yahvé, antes de haber recibido la liberación que
ahora experimentan.
En vez de la forma ‫ חּסני‬que se utiliza en todos los restantes casos aquí
se emplea la fórmula más fuerte y trémula ynInEín>x. Conforme a la
lectura más atestiguada (con pathach y gaja en la primera sílaba), a pesar
de que Chajug la toma como imperativo piel, esta palabra (ynInEín>x) ha
de interpretarse, más correctamente (cf. Ewald 251c), como un imperativo
kal.
Las puertas de la muerte (cf. tw<m") yrE[]V) son las entradas del reino
de la profundidad o sheol (‫ׁשאול‬, Is 38, 10) que están en las profundidades
de la tierra. De aquel que está en peligro de muerte, se dice que ha sido
tragado por la tierra. De aquel que ha sido liberado del riesgo de muerte,
se dice que ha sido “elevado”, de forma que las puertas de la muerte no le
tragan y no se cierran tras de él.
La iglesia (congregación de eles) de Israel, que ha estado ya cerca de
las puertas de la muerte, ha gritado a Dios, pues Dios es el único, que
puede liberarle de la destrucción. La nalidad principal de esa liberación
consiste en que el creyente (la iglesia) pueda glori car a Dios, pues los
muertos no le alaban. La forma ^yt,îL’ñhiT. es singular, con un su jo plural,
como en‫( ׂשנאתיך‬Ez 35, 11) y en ‫( אׁשמתימו‬Esd 9, 15), con in exión plural, a
pesar de que la palabra sea singular. Este es un caso extraño, pero los
especialistas en puntuación a rman que hay posibilidad de una in exión
plural para un nombre colectivo en singular (como muestra ‫ עצתיך‬en Is 47,
13).
En oposición a las puertas de la muerte, situadas debajo de la tierra, las
puertas de la hija de Sión (!AY=ci-tb; yrEî[]v;() están en lo alto. ‫ צּיון‬es
genitivo de aposición (gen. appositionis, Gesenius 116, 5). La hija de Sión
(Sión misma) es la iglesia de los que tienen con Yahvé una relación de
niños, de novios, de esposos (es decir, de participantes de su gloria). Estar
ante las puertas de la hija de Sión equivale a “estar delante de todo el
pueblo de Dios” (Sal 116, 14).
 Las puertas son el lugar de la reunión pública, el espacio civil más
importante de la ciudad, donde se realizan los contratos o negocios de los
habitantes. En este período del Antiguo Testamento, los eles no sabían
nada de los cantos de alabanza de los redimidos en el cielo (es decir,
estrictamente hablando, no creían en un cielo después de la vida en este
mundo). Eso signi ca que la tumba es el lugar del silencio de la muerte, sin
que pueda alabarse desde ella a Dios. Si la iglesia quiere alabar a Dios tiene
que continuar en vida y no morir (no bajar a la tumba).

9, 16–17. De esa manera, como dice esta estrofa teth (‫)ט‬, la iglesia puede
alabar a Dios, porque ella ha sido rescatada de la muerte, y aquellos que
desearon que muriera y terminara, han caído ellos mismos como presa de
la muerte.
Habiendo interpretado la estrofa anterior (het 15‒14 ,9 ,‫ )ח‬como
representación de ‫ צעקת ענּיים‬precedente (de la suerte de los ‫ )ענּיים‬no
tenemos necesidad de repetir lo ya dicho, como hace Seb. Schmidt, sino de
recordar que esta estrofa continúa con los verbos en pretérito, como la
anterior, pues el comienzo de esta estrofa (9, 16) sigue hablando de la
suerte de los impíos.
El verbo W[åb.j’ (raíz ‫טב‬, de aquí deriva también ‫ )טבל‬signi ca estar
oprimido, dentro de algo cerrado, como aquí y en Sal 69, 3, Sal 69, 15
(quedar prendido en la misma red que los malvados han construido). El
sentido de estos versos es claro, el mismo que hemos visto ya en el salmo
anterior: Los malvados quedan prendidos y se pierden en la red o trampa
que ellos han tendido para cazar a los justos38.
En 9, 17, el texto de Ben Naphtali puntúa la palabra [d,’AnÝ con ā,
indicando que Yahvé es conocido (participio nifal); Ben Asher supone que
es un pretérito nifal, con sentido re exivo, con el signi cado de “se hace
conocido”, como en Ez 38, 23. Las lecturas de Ben Asher se han convertido
en el textus receptus.
Inmediatamente después de indicar aquello por lo que Dios se ha
hecho conocido a sí mismo, se a rma: Dios ha ejecutado el juicio o derecho,
cazando (atrapando) al malhechor (‫רׁשע‬, como en 9, 6) en la misma obra
astuta que ese malhechor había planeado para la destrucción de Israel. Así
lo interpreta Gussetius.
 ‫ נוקׁש‬es participio kal de ‫נקׁש‬. El pensamiento de fondo es el mismo que
aparece en Job 34, 11; Is 1, 31. La gura de la red, ‫( רׁשת‬de ‫ ירׁש‬agarrar), es
propia de los salmos que tienen el encabezado de ‫לדוד‬. La música, con la
combinación ‫ הגיון סלה‬indica que aquí crece el tono y motivo de los
instrumentos de cuerda (Sal 92,4) o que la música se eleva tras un “solo”
de los instrumentos de cuerda. El canto se eleva en un clímax de triunfo.
9, 18–19. Igual que en 9, 8, la perspectiva de un juicio universal se abre y
se inicia con un acto de juicio de Yahvé experimentado en el presente. En
esa línea, la visión retrospectiva de lo que ha sucedido en el pasado se
trans ere a la contemplación con ada del futuro, lo que indica que la suerte
del justo se encuentra garantizada.
Los LXX traducen ‫ יׁשּובּו‬por αποστραφήτωσαν (fueron conducidos, con
apo), Jerónimo, convertantur (han de irse al…), un signi cado que es posible
(cf. e. g., 2 Cron 18, 25). Pero ¿por qué no se podrá decir ἀναστραφήτωσαν,
o también ἀναστραφήσονται (fueron llevados o serán llevados), pues 9, 19
muestra que el tema de fondo de 9, 18 no es un deseo, sino una visión
prospectiva de algo que va a suceder con seguridad?
Volver al polvo o hundirse en la nada (redactio in pulverem, in nihilum)
constituye el retorno de la humanidad a su condición original, pues el
hombre fue formado del polvo, llamado al ser desde la nada. Morir es
volver al polvo, Sal 104, 29, cf. Gen 3, 19 o, como aquí se dice, es “retornar
al Sheol”. Así se dice en Job 30, 23, morir, y en Sal 90, 3, retornar a la
existencia sombría del Hades, salir fuera de la vida. Según eso, esa
decadencia o retorno a la tierra del hombre por la muerte es una forma de
renovación (repristinación) de aquello que el hombre era antes de haber
venido al ser. Morir y acabar en la fosa (sheol) es como no haber vivido.
En cuanto a la forma externa de ‫לׁשאולה‬, ella puede ser comparada con
‫ ליׁשעתה‬en Sal 80, 3. En ambos casos, la ‫ ל‬marca un sentido de dirección o
intención, y puede utilizarse muy bien delante de ‫ׁשאולה‬, porque esa
partícula puede signi car ambas cosas, ἐν ᾅδου y εἰς ᾅδου (cf. ‫ מּבבלה‬Jer 27,
16). R. Abba ben Zabda, en Gen Rabba cap. 50, explica el doble signo de
dirección en una línea de intensidad, traduciendo in imum ambitum orci
(en el ámbito más hondo del horco).
 El sheol o muerte aparece como lugar o de nición de ‫ׁשכחי אלהים‬, de los
que han olvidado a Elohim, de los que no mantienen su recuerdo. Dado
que Dios no ha dejado a los hombres sin un testimonio de sí mismo, a n de
que ellos puedan conocerle, el hecho de que ellos, los hombres, se alejan
de él (es decir, que no le recuerden) implica un olvido de Dios.
Ese olvido de Dios es la “culpa” de hombres que se han separado de él,
de manera que ellos, si quieren salvarse, tienen que “volverse” de ese
olvido y convertirse a Dios (Is 19, 22). Pero, dado que ellos no actúan de
esa manera, y dado que además se elevan en hostilidad en contra de la
nación de Dios y del Dios de la revelación que desvela su plan de
redención, ellos serán obligados a retornar a la tierra sin vida de la que han
brotado, hundiéndose de un modo concreto y para siempre en el Hades, a
n de que la Iglesia perseguida pueda ver cumplido su deseo de paz y su
promesa de dominio (sobre el mundo).
Dios reconocerá (recordará, dará vida) a esa iglesia cautiva (ecclesia
pressa), y aunque su esperanza parece quedar destruida, en la medida en
que queda una y otra vez sin cumplirse, las cosas no seguirán
manteniéndose para siempre así.
La partícula ‫לא‬, acentuada de un modo fuerte (cf. xc;n<l’â al{å yKiÛ)
regula los dos miembros de 9, 19, como en Sal 35, 19, en 38, 2 y en otros
muchos casos (Ewald, 351a).
‫אביון‬, de ‫ אבה‬está evocando a la persona que está deseosa de recibir
aquello que necesita. El sentido del árabe ‛ba, que signi ca lo opuesto, en
la línea dê uno que se retrae a sí mismo por la fuerza (porque está
obligado a ello) no puede tomarse aquí en consideración.
9, 20–21. Por razón del acto de juicio ya testimoniado, la oración se vuelve
ahora mucho más con ada con las cosas que han estado amenazando a los
justos, que ahora pueden con ar en Dios, pidiéndole que derrote a los
enemigos. A partir de la letra yod, ‫י‬, (WbWvåy 9, 18) el poeta da un salto
hasta la letra ‫( ק‬hw"hy>â hm'äWq, 9, 20) que, sin embargo, parece ser un
sustituto de la ‫ כ‬que uno podría esperar (y que aparece en 9, 19: al{å
yKiÛ), dado que el salmo siguiente 10, 1 comienza con la ‫( ל‬cf. hm’äl’).
Esta palabra de David, ‫( קּומה‬Sal 3, 8; Sal 7, 7), está tomada del mandato
de Moisés en Num 10, 35, “Yahvé se eleva, viene, aparece”. Estas son
expresiones emparentadas en el A. T., y todas ellas piden a Dios que vuelva
a introducirse en la historia humana, de la que da la impresión que se
había alejado, situándose en un estado de reposo, volviéndose invisible a
los ojos de los hombres.
Hupfeld y otros traducen de un modo equivocado, “a n de que el
hombre no se vuelva fuerte”. El verbo ‫ עזז‬no signi ca solo ser o volverse
fuerte, sino también “sentirse” fuerte, poderoso, poseedor de poder, y
actuar de un modo consecuente, es decir, desa ante, como en Sal 52, 9,
con ‫עז‬, que es desa ar, no tener moderación, ser impúdico (en hebreo
postbíblico, ‫ עּזּות‬falta de vergüenza).
‫( אנוׁש‬cf. 9, 20: vAn=a/ z[oåy"-la, no triunfe el hombre), tanto aquí
como en 2 Cron 14, 10, es el hombre impotente en comparación con Dios,
el hombre que, siendo frágil en sí mismo, se vuelve enemigo de Dios,
queriendo ocupar su lugar. Los enemigos de la iglesia aparecen designados
con frecuencia con este nombre, que pone de relieve la impotencia de su
pretendido poder (Is 51, 7;Is 51, 12).
David pide a Dios que reprima la arrogancia de estos hombres desa
antes, elevándose y manifestándose en toda la grandeza de su
omnipotencia, después que su larga paciencia había sido interpretada por
los hombres como resultado de su impotencia. Dios ha de elevarse como
juez del mundo, juzgando a los cielos, haciendo que ellos mismos deban
presentarse delante de él, como si tuvieran que des lar con sumisión ante
su rostro (‫)על־ּצני‬.
Dios deberá pasar sobre ellos como hr"ªAm. Si el sentido de esa
palabra fuera la “cuchilla de afeitar” la frase estaría mal expresada; y si,
conforme a Is 7, 20, asociamos esta frase con la idea ignominiosa de
rasurar el cabello o de cortar el cuello, esa sería una gura indigna para este
pasaje. Otros (LXX, texto sirio, Vulgata y Lutero), han pensado que esa
palabra hr"ªAm signi ca “maestro”, que se apoya sobre la lectura ‫אמת‬, que
nosotros con enius y otros preferimos a la lectura tradicional (incluso
Jerónimo traduce, pone, Domine, terrorem eis, ponles, Señor, el terror).
Pero la forma en que la masora interpreta esa palabra ‫ מורה‬en el
sentido de terror (como ‫ מכלה‬, Hab 3, 17, en lugar ‫)מכלא‬, nos parece
perfectamente adecuada.
 Hitzig eleva la objeción de que el miedo o terror no es una cosa que
uno pone encima de otros; pero ‫ מורא‬no signi ca simplemente miedo, sino
un tipo de realidad o de persona que, como Hitzig mismo explica en
Coment. a Mal 2, 5, actúa como causa o impulso de miedo. Según eso, el
salmista pide a Dios que infunda el terror sobre los enemigos de su pueblo.
De esa forma no se quiere decir que Dios haga que queden
sobrecogidos de terror (‫)על‬, ni que él imponga sobre ellos (‫ )ּב‬el terror
como si fuera una cosa material, sino que les haga objeto de miedo, con (
‫)ל‬, en la línea de Sal 31, 4; Sal 140, 6; Job 14, 13), de manera que
desfallezcan, tal como lo expresa el mismo verso 9, 20. De esa manera los
impíos tendrán que reconocer que son mortales (Os 9, 7), que no pueden
imponerse con violencia sobre otros hombres (cf. Sal 10, 12; Sal 49, 12; Sal
50, 21; Sal 64, 6; Gen 12, 13; Job 35, 14; Am 5, 12; Os 7, 2) 39.

Salmo 10. Lamento y súplica bajo presión de enemigos

`hr"¥C'B; tATï[il. ~yliª[.T;÷ qAx+r"B. dmoå[]T; hw"hy>â
hm'äl'1
`Wbv'(x' Wzæ tAMßzIm.Bi ŸWf¦p.T'yI ynI+[' ql;äd>yI
[v'r"â tw,åa]g,B. 2
`hw")hy> Ÿ#aeînI¬ %rEªBe÷ [;ceîboW
Av+p.n, tw,åa]T;-l[; [v'r"â lLeähi-yKi( 3
`wyt'(AMzIm.-lK' ~yhiªl{a/÷ !yaeî
vro+d>yI-lB; APa;â Hb;gOæK. [v'ªr" 4
`~h,(B' x,ypiîy" wyr"ªr>Ac÷-lK'
AD+g>N<mi ^yj,P'v.miâ ~Aråm' t[eª-
lk'B. ŸÎwyk'’r"d>Ð ¿AKr>d,À
WlyxiÛy"¬ 30
`[r"(b.-al{) rv<åa] rdoªw"÷ rdoðl. jAM+a,-lB; ABliB.â rm,åa'
31

30 Sus caminos son torcidos en todo tiempo; tus juicios los tiene
muy lejos de su vista; a todos sus adversarios desprecia.
31 Dice en su corazón, “No caeré jamás; nunca me alcanzará la desgracia”.
 `!w<a")w" lm'î[' An©Avl.÷ tx;T;î %to=w" tAmår>miW
alem'â WhyPiä hl'Ûa' 32
`WnPo)c.yI hk'îl.xel.( wyn"©y[e÷ yqI+n" groåh]y,
~yrIT's.MiB;â( ~yrIªcex] br,ìa.m;B. ŸbveÛyE 33
`AT*v.rIb. Akïv.m'B. ynI©['÷ @joðx.y, ynI+[' @Ajåx]l;
broa/y<â hKoªsub. hyEír>a;K. ŸrT'’s.MiB; broìa/y< 34
`Î~yai(K'Ð ÎlyxeäÐ ¿~yaiK'l.x,À wym'ªWc[]B;÷ lp;în"w>
x,vo+y" ÎhK,îd>yIÐ ¿hk'd"w>À 35
`xc;n<)l' ha'îr"-lB; wyn"©P'÷ ryTiîs.hi lae_ xk;(v'ä ABliB.â
rm,åa' 11
`Î~ywI¥n"[]Ð ¿~yYInI[]À xK;îv.Ti-la; ^d<+y" af'än> laeâ
hw"©hy> hm'ÛWq 36
`vro)d>Ti al{å ABªliB.÷ rm,ïa' ~yhi_l{a/ Ÿ[v'îr" #aeÞnI
Ÿhm,Û-l[; 13
^yl,['â ^d<ïy"òB. tteçl' éjyBiT; Ÿs[;k;’w" lm'Û['« ŸhT'Ûa;-
yKi( ht'ai‡r" 14
`rzE)A[ t'yyIíh' ŸhT'Ûa; ~Atªy"÷ hk'l,_xe bzOæ[]y,
`ac'(m.Ti-lb; A[ïv.rI-vArd>Ti( [r"ªw"÷ [v'_r" [;Aråz> rbov.â
15

32 Llena está su boca de maldición y de engaños y

fraude; debajo de su lengua hay insulto y maldad.
33 Se sienta al acecho cerca de las aldeas; en escondrijos mata
al inocente. Sus ojos están acechando al desvalido.
34 Acecha en oculto, como el león desde su cueva;
acecha para atrapar al pobre; atrapa al pobre trayéndolo a su
red.
35 Se encoge, se agacha, y caen en sus fuertes garras muchos
desdichados. 11 Dice en su corazón, “Dios lo olvida; cubre su rostro,
nunca ve nada”.

36 ¡Levántate, Jehová Dios, alza tu mano! ¡No te olvides de los pobres!

 `Ac*r>a;me( ~yI©Ag÷ Wdïb.a' d[,_w" ~l'äA[ %l,m,â
hw"åhy> 16
`^n<)z>a' byviîq.T; ~B'ªli÷ !ykiîT'
hw"+hy> T'[.m;äv' ~ywIån"[] tw,ía]T; 17
`#r<a'(h'-!mi vAn©a/÷ #roï[]l; dA[+
@ysiîAy-lB; %d"ïw"ò ~Atªy" jPoïv.li 18
1
¿Por qué estás lejos, Jehová, y te escondes en el
tiempo de la tribulación?
2
Con arrogancia, el malo persigue al pobre;será
atrapado en las trampas que ha preparado.
3
El malo se jacta del deseo de su alma,bendice al
codicioso y desprecia a Jehová;
4
el malo, por la altivez de su rostro, no busca a
Dios;no hay Dios en ninguno de sus
pensamientos.
13
¿Por qué desprecia el malo a Dios?
En su corazón ha dicho, “Tú no habrás de pedir cuentas”.
14
Tú lo has visto, porque miras el trabajo y la
vejación,para dar la recompensa con tu mano; a ti
se acoge el desvalido; tú eres el amparo del
huérfano.
15
¡Rompe el brazo del inicuoy castiga la maldad del
malo hasta que no halles ninguna!
16
Jehová es Rey eternamente y para siempre;de su
tierra desaparecerán las naciones.
17
El deseo de los humildes oíste, Jehová;tú los animas
y les prestas atención.
18
Tú haces justicia al huérfano y al oprimido,a n de
que no vuelva más a hacer violencia el hombre de la
tierra.

Este salmo y Sal 33 son los únicos anónimos en el primer libro de los
salmos. Pero este tiene algo particular, pues la traducción de los LXX lo une
con Sal 9, de forma que ambos forman un único canto, no sin cierta razón
para ello. Ambos están compuestos con tetraesticos; solo hacia el centro
de Sal 10 hay ciertas estrofas de tres líneas mezcladas con las de cuatro.
Por otra parte, suponiendo que la estrofa ‫ ק‬con la que acaba el salmo 9
ocupa el lugar de la estrofa ‫ כ‬que uno podría haber esperado después de la
estrofa ‫י‬, Sal 10 que empieza con la estrofa ‫ל‬, debería ser una continuación
de Sal 9.
Sea como fuere, este salmo comienza con la letra del centro del
alfabeto, mientras que Sal 9 comenzaba con la aleph del principio.
Ciertamente, a la estrofa ‫ ל‬le siguen una serie de estrofas sin orden
alfabético, pero su número corresponde exactamente a las letras que hay
entre la ‫ ל‬y las letras ‫ ׁש ר ק ת‬con las que comienzan las últimas estrofas del
salmo mientras que seis letras intermedias (de la ‫ מ‬a la ‫ )צ‬no han sido
introducidas según el orden alfabético.
Además, hay que poner de relieve que Sal 9 y Sal 10 están relacionados
temáticamente, de un modo muy íntimo, como muestran los siguientes
indicios: (a) el uso de expresiones raras como ‫ לעֹוות בּקרה‬y ‫( ;ּדך‬b) la
repetición de palabras con el mismo sentido como ‫ אנוׁש‬y ‫( ;ּגוים‬c) la
utilización de fórmulas muy expresivas como “Yahvé no olvida” y
“levántate”; (d) las semejanzas de estilo, como la utilización de la oratio
directa en vez de la obliqua (9, 21 y 10, 13).
De todas formas, resulta imposible que estos dos salmos formen solo
uno, pues, aun teniendo ciertos rasgos comunes, en otros aspectos ellos
son radicalmente diferentes. Sal 9 es un salmo de acción de gracias, Sal 10
es de súplica y, además, la personalidad del salmista, que era prominente
en Sal 9, queda aquí totalmente diluida en Sal 10. Los enemigos cuya
derrota celebra Sal 9 con acción de gracias, enemigos cuya destrucción nal
el salmista espera en el futuro, son los ‫ּגוים‬, es decir, los pueblos
extranjeros. Por el contrario, en Sal 10 los enemigos son los apóstatas y
perseguidores de su misma nación judía que ahora se sitúan en primer
plano, de forma que los ‫ גוים‬solo aparecen mencionados en las últimas dos
estrofas.
Los dos salmos se distinguen también por su forma: (a) Sal 10 no tiene
marcas musicales que indiquen su forma de utilización, ni sigue con la
estructura del tetraestico, que hemos destacado en el salmo anterior; y (b)
Sal 9 forma una unidad en sí misma, sin que le falte nada. En el caso de que
se le conecte con Sal 10, y siendo ambos leídos o cantados, uno tras otro,
el Sal 10 aparece como un añadido, en forma de cola o apéndice que des
gura la unidad del conjunto.
 En ese contexto, en relación con el autor, hay dos posibilidades: (a) Sal
10 es una continuación a Sal 9, y ha sido compuesto por el mismo David;
(b) Sal 10 ha sido compuesto por un poeta distinto, y unido al anterior a
través de la continuación del orden alfabético. La segunda posibilidad tiene
muy pocos visos de ser verdadera, porque Sal 10 no es inferior a Sal 9 ni
por antigüedad, ni por elegancia de lenguaje ni por pensamientos.
Teniendo eso en cuenta, las coincidencias mutuas apuntan a que el
autor de los dos salmos es el mismo poeta, de manera que los dos han de
ser considerados como “dípticos coordinados de un conjunto, formando
así una unidad superior” (Hitzig), que ha sido compuesta por el mismo
David. El mismo lenguaje duro, sombrío y tersamente lacónico de Sal 10,
con indignación profunda de tipo moral, lo encontramos también en otros
salmos de David, propios de ese tiempo; esa indignación se expresa de
formas distintas y complementarias, como sucede en estos dos salmos,
escritos con un estilo de indignación arrebatada.
10, 1‒2. El salmo comienza con una pregunta de lamento: ¿Por qué tarda
Yahvé en liberar a su pueblo? Esta pregunta no es una simple
murmuración ante la tardanza de la parusía, sino que muestra un ardiente
deseo de que Dios no se retrase, ni tarde en venir, tal como conviene a su
naturaleza y a su promesa. La interrogación hm’äl’, que se aplica a los dos
esticos de 10, 1, tiene el acento en la última sílaba, igual que ante ‫ עזבֹוני‬en
Sal 22, 2, y ante ‫ הרעתה‬en Ex 5, 22, a n de que se distingan y se pronuncien
(que no se pierdan) las guturales del principio de las palabras siguientes,
en una lectura o canto rápido del texto (véase mi Coment. a Sal 3, 8, y
Luzzatto sobre Is 11, 2, 40(‫נחה עליו‬.
El poeta pregunta la razón por la que en la condición actual de las
cosas (sobre ‫בּקרה‬, véase Coment. a Sal 9, 10) Yahvé se encuentra distante
(con ‫ּברחוק‬, que aparece solo aquí, en vez de ‫)מרחוק‬, como si fuera un
espectador desinteresado, y por qué cubre sus ojos (‫ ֹועּלים‬con Dagesh
ortofónico, para que se mantenga bien la pronunciación), de forma que no
ve (no puede ver) la desesperada condición en que se encuentra su
pueblo; o por qué cubre también sus oídos (Lam 3, 56), de manera que no
escucha las súplicas de los oprimidos.
 De un modo consecuente, a causa de la forma insolente en que se
portan los impíos, los pobres están llenos de miedo (Gesenius, Stier,
Hupfeld), no simplemente de opresión (Hengstenberg). Este asalto contra
los piadosos es una πύρωσις, un incendio (1 Ped 4, 12). El verbo ‫( ּדלק‬cf.
ql;äd>yI) que recuerda a ‫ּדּלקת‬, πυρετός, in amación, ha sido escogido quizá
con referencia a la ebre que se siente bajo la opresión, que es el resultado
de la persecución, a causa de la persecución del impío.
No hay ruptura en la transición del singular al plural, porque tanto [v'r
como ynI+[' son designaciones individualizantes de dos tipos de hombres.
El
sujeto de Wf¦p.T’yI son los ‫ענּיים‬, y el de ‫ חׁשבּו‬son los ‫רׁשעים‬. Los tiempos en
futuro describen lo que usualmente sucede. Los a igidos se encuentran
encerrados en la red de engaños y opresiones que los impíos han tramado
y desplegado en contra de ellos, sin ser capaces de liberarse a sí mismos.
La puntuación que coloca un acento tarcha junto a ‫זּו‬, confunde el relativo
y lo interpreta “en los engaños allí, que ellos han tramado” (cosa que va en
contra de lo que dice el texto).
10, 3‒4. Los rasgos fundamentales de la trama aparecen aquí desarrollados
de un modo más preciso. Los pretéritos expresan aquellos rasgos del
carácter de los impíos que están siendo objeto de la experiencia de los
eles. ‫הּלל‬, alabar en voz alta, va generalmente con acusativo (lo hacen en
este caso los impíos); aquí se utiliza con ‫ על‬que se re ere a la cosa por la
que se alaba.
Lejos de ocultar el deseo o pasión vergonzosa que llena su alma (Sal
112, 10), el impío presenta ese deseo como objeto o fundamento de su
más alta y ruidosa alabanza, imaginando que él está por encima de toda
crítica humana o divina. Hupfeld traduce de forma equivocada, “Y él
bendice al saqueador, blasfema de Yahvé”. Pero el ‫ רׁשע‬que persigue a los
justos es él mismo un ‫ּבצע‬, es decir, una persona ambiciona y rapaz. Esa
designación (‫)ּבצע‬, que aparece así en Prov 1, 19, o como ‫( רע ּבצע‬Hab 2, 9)
no se re ere meramente a alguien que
“corta a su favor sí” (árabe bḍ‛), i. e., que obtiene ganancia injusta a través
del comercio deshonrado, sino también y sobre todo al avaricioso que se
apodera de todo, al πλεονέκτης.
 El verbo ‫ ּברך‬aparece aquí con mugrash, %rEªBe÷ (mientras que en
Num 23, 20 se acentúa con tiphcha, ‫ )ּוֵבֵר‬y no signi ca nunca, en hebreo
bíblico, maledicere, maldecir, como en el hebreo talmúdico (de manera
que ‫ ּברּכת הׁשּם‬es una blasfemia, según B. Sanhedrin 56a y con frecuencia),
sino despedirse de uno con una bendición y luego abandonarle, como en
Job 1, 5 y en otros lugares (cf. en alemán abdanken y la frase “das Zeitliche
segnen”, bendecir la vida, despedirse del tiempo, morir). El conjunto de la
declaración de 10, 3, sin conjunciones, forma un clímax, como Is 1, 4; Am
4, 5; Jer 15, 7. ‫נאץ‬, signi ca rechazo o repulsa, de palabra y obra41.
En el Sal 10,4, el malo ([v'ªr) es un nombre absoluto, es designación de
un tipo de personas, añadiendo que según su jactancia o, más bien, según
la altivez de su ira (APa;â Hb;gOæK., cf. Prov 16, 18), los impíos piensan y
dicen que no hay Dios que les pida cuentas, con ~yhiªl{a/÷ !yaeî vro+d>yI-
lB;, (no hay Dios) en ninguno de sus pensamientos, cf. en wyt’(AMzIm.-
lK’. Esa palabra (wyt’(AMzIm.), que indica las intrigas de los impíos según
10, 2, tiene en este verso este signi cado general de “los pensamientos”
(de ‫זמם‬, árabe zmm, unir, combinar) que aparecen combinados con aquello
que se quiere evocar sutilmente en todo el salmo.
La trama y despliegue del pensamiento del impío es la siguiente: Está
convencido de que “él”, es decir, Yahvé (cuyo nombre no quiere
pronunciar) no le castigará por nada, de ninguna manera (‫ ּבל‬es la forma
más intensa de negación subjetiva). Eso implica que de hecho no existe
para él Dios en modo alguno. Conforme a la experiencia de la Biblia, negar
la acción de un Dios vivo, que está presente en la vida de los hombres y
que les castiga por el mal que hacen (es decir, negar la existencia de un
Dios personal) es lo mismo que negar totalmente la existencia de Dios
(Ewald).
10, 5. Esta estrofa que consta solo de tres líneas describe el tipo de
felicidad que busca el impío, que no permite que nada le disturbe. El signi
cado de “durar todo tiempo” queda con rmado por el verbo ‫( חיל‬cf.
WlyxiÛy, cf. también Job 20, 21). Cualquier cosa que el impío haga va
conducida siempre al mismo n, que él esté seguro, que nada le haga vacilar
ni volver atrás, separándole de su meta, cf. Jer 12, 1.
 El qetub ¿AKr>d,À tiene el mismo signi cado que el keré (wyk'’r"d, cf.
Sal 24, 6; Sal 58, 8). No le perturba nada, no quiere que haya ninguna nube
o sombra para su felicidad; ni los juicios de Dios, que están para él
separados y alejados de su existencia, como los cielos remotos, más allá de
su conciencia, que no perturban en modo alguno su conciencia (cf. Sal 28,
5, Is 5, 12; y en línea opuesta, Sal 18, 23) ni sus adversarios a los que él
desprecia ostentosamente. ‫ מרום‬es el predicado, altissime remota (muy
elevado). Por su parte, ~h,(B' x,ypiîy, soplar sobre algo no signi ca solo
expulsar aire fuera en sentido material (para ello se habría utilizado ‫ נׁשף‬o
‫)נׁשב‬, sino “hacer un desaire”, soplar desdeñosamente sobre algo, en forma
de desprecio, como ‫ הּציח‬en Mal 1, 13, en el sentido que tiene are rosas
(despreciar las rosas) en un poema de Prudencio. Por tanto, el signi cado
de la frase, no es empujar y expulsar a los enemigos con gran esfuerzo,
sino darles a entender de forma orgullosa y altanera lo poco que los demás
le importan al impío.
10, 6‒7. En este momento, con su inmensa seguridad “carnal”, el impío da
rienda suelta a su lengua malvada. Todo aquello que el hombre creyente
atribuye a la cercanía de Dios, diciendo que nada le hará caer (‫ּבל־אּמוט‬, Sal
30, 7; Sal 16, 8), lo dice el impío con su autoconciencia sin Dios, pensando
en sí mismo, es decir, buscando su seguridad en sí mismo. El impío se toma
como alguien que permanece para siempre, de edad en edad, es decir,
como alguien que tiene un futuro sin n, [r"(b.-al{) rv<åa], de manera que
nunca (con ‫ אׁשר‬igual que en Is 8, 20) estará en situación mala (‫ ברע‬como en
Ex 5, 19; 2 Sam 16, 8).
Este pasaje puede interpretarse quizá conforme a Zac 8, 20. 23 (véase
Köhler, in loc.), en el sentido de alguien que nunca caerá en una situación
de infortunio. Pero en ese caso no podría haberse omitido el pronombre
personal (‫ הּוא‬o ‫)אני‬. De todas maneras, conforme a nuestra interpretación,
ese pronombre queda suplido aquí por ‫( אּמוט‬cf. jAM+a,-lB;), y según eso
no hay necesidad de poner un nuevo sujeto porque el segundo estico va
unido al primero por aposición, “en todo tiempo venidero, aquel que…”.
En conexión con esta autoconciencia de seguridad ilimitada, su boca
está llena de ‫אלה‬, de maldición, execratio (no de perjurio, pues perjurium
no tiene nunca ese sentido). ‫ מרמות‬signi ca engaño altanero de todo tipo, y
‫ ֹוך‬es opresión, violencia. Según eso, todo lo que el impío tiene en su lengua
está siempre pronto a expresarse externamente (con Sal 140, 4, cf. Sal 66,
17); todo lo que el impío dice es destructivo para los demás, es maldad
pura. De manera lógica, Pablo ha utilizado las palabras de este salmo (10,
7-8) en su descripción abarcadora de la corrupción de la humanidad en
Rom 3, 14.
10, 8‒9. El impío aparece descrito como una era carnívora esperando a la
presa, como alguien que se encuentra en estado constante de anarquía,
como aparece por ejemplo en Os 6, 9. La visión de conjunto pone de
relieve un rasgo en el que culmina el sentido y acción del impío.
Posiblemente, esta descripción ha de tomarse en sentido simbólico,
emblemático, más que literal.
La palabra ‫( חצר‬cf. ~yrIªcex], de ‫ חצר‬que signi ca rodear, cf. árabe hdr,
hsṛ ) se re ere a una aldea o casa de campo que está vallada, de forma que
puede aplicarse a un tipo de casa o población cercada, defendida, con
muros, en contra de una tienda de campaña, abierta del todo a los
caminantes y curiosos que acechan (cf. Lev 25, 31; Gen 25, 16). Pues bien,
en esos lugares donde los habitantes parecen más seguros, más
defendidos, que en tiendas o poblaciones aisladas y sin muros, a campo
abierto, se sitúan los malvados, acechando (‫יׁשב‬, como árabe q‛d lh,
insidiar, acechar), como asesinos que observan al desvalido, a aquel que
nunca les ha provocado…
En este contexto se podría haber utilizado la palabra ‫( צפה‬espiar, cf. Sal
37, 32), en vez de ‫( צפן‬cf. WnPo)c.yI), pero también ‫ צפן‬tiene ese signi cado
(estar oculto, en la mata, Sal 56, 7; Prov 1, 11. 18), conforme al sentido
primitivo de esconderse (árabe dfṇ , fut., que conforme al árabe de los
beduinos signi ca estar quieto, inmóvil, perdido en sus pensamientos, cf.
Coment. a Job 24, 1), una palabra que puede utilizarse también en sentido
transitivo, como ocultar algo42.
El verso 10, 9 desarrolla más la visión del ‫רׁשע‬, que ha venido a
presentarse como si fuera una bestia de presa. La cueva o refugio del león
se llama ahora‫סך‬
(Jer 25, 38), o ‫( סּכה‬Job 38, 40), un matorral, de la raíz ‫סכך‬, que signi ca
entrelazar o cubrir. En un segundo momento, la imagen del león se
invierte, de tal manera que el ‫ עני‬o pobre viene a presentarse como bestia
de presa y el ‫ר ׁשע‬se compara con un cazador que hace que la era caiga en
un hoyo, de manera que cuando ha caído se apresura a sacarla de allí para
matarla (‫מׁשך‬, como en Sal 28, 3; Job 24, 22), o la deja atrapada en una red
(Os 11, 4, Job 41, 1), de manera que no pueda soltarse.
10, 10‒11. Sigue aquí la comparación del león. El salmista recurre a ella,
volviendo a la temática de persecución de los impíos, y llevándola a su nal.
En lugar del qetub (hk'd"w>)), el keré pone hK,îd>yI, que está más de
acuerdo con el uso hebreo de los tiempos. Job 38, 40 nos ofrece la base
para interpretar el texto. Los dos futuros presentan el gesto usual del
salteador al acecho de su presa.
Ciertamente, el kal ‫ ּדכה‬con el sentido de “agacharse” no encuentra
apoyo en ningún otro texto bíblico, pero se puede acudir al árabe dakka,
encogerse (cf. árabe rsḍ , rmiter inhaesit loco), aferrarse de modo rme a un
lugar, como el gesto de agazaparse de las bestias de presa, de los
cazadores y de los enemigos. También se puede citar en este sentido el
árabe dagga, que Hitzig compara con el gesto de moverse agazapado, o de
arrastrarse. Por su parte, la palabra dugjeh (un cazador que se esconde en
un lugar oculto) tiene unos signi cados semejantes.
La traducción de los LXX (ταπεινώσει αὐτὸν, hacerse pequeño) no está
fuera de lugar. Conforme a esta traducción se puede suponer que el texto
original pudo ser ‫יׁשח ודכה‬, y aplastado él se hunde (Aquila, ὁ δὲ λασθεὶς
καμφθήσεται); pero ‫ ּדכה‬no aparece con ese sentido en ningún otro lugar, y
si el poeta hubiera querido decir eso ¿por qué no pudo haber escrito ‫?ּדכה‬
(cf. además Jc 5, 27).
En esa línea, manteniéndonos en 10, 10, si ‫ ּדכה‬se toma como una
posición o lugar donde uno puede ser visto, entonces, los dos primeros
verbos (x,vo+y" hK,îd>yI) se re eren al “cazador” que se encoge y se
agacha, pero el tercer verbo (lp;în"w), como sucede en otros casos (e. g.,
Sal 124, 5), tendría que ser el predicado de
~yaiK’l.x,.
Agachándose todo lo que puede, el cazador se mantiene en vigilancia,
de forma que los débiles, carentes de defensa, caen en sus garras, ‫עצּומיו‬.
De esa manera, los impíos destruyen a los justos, pensando en su interior:
Dios ha perdonado, Dios perdona; él ha escondido su rostro, no se ocupa
de estas pobres creaturas, y no quiere saber nada de ellas (negando de esa
forma la verdad expresada en Sal 9, 13, Sal 9, 19). Así piensa el impío que
Dios no ha sido nunca alguien que mira y se ocupa de los hombres, y nunca
lo será.
Estos dos pensamientos se encuentran fundidos en uno: ‫ עב‬con el
perfecto como en Job 21, 3, y con la adición de ‫( לנצח‬cf. Sal 94, 7) rechaza
la posibilidad de que Dios esté ahora mirando, pues nunca ha mirado, ni se
ha ocupado de los males de los hombres. Por eso, el impío pre ere negar la
posibilidad de que exista un Dios que le juzgue, pues a su juicio (para su
bien egoísta) piensa que solo existe el destino, añadiendo que es ciego,
como un absoluto, que no tiene ojos, que no es más que una “noción
vacía”, de manera que no interviene en los asuntos de los hombres.
10, 12‒13. Las seis estrofas en las que han faltado las letras del acróstico
(de la ‫ מ‬a la ‫ )צ‬se han completado ya, y ahora comienza de nuevo la estrofa
del acróstico con ‫ק‬. A diferencia de aquellos que no tienen a Dios, o solo
tienen un Dios que carece de vida, el salmista a rma que su Dios es Dios
vivo, superando la mentira de aquellos que a rman que no existe, ni ve lo
que pasa en el mundo; por eso pide a Dios que se mani este.
‫ אל‬es un vocativo, lo mismo que en Sal 16, 1; Sal 83, 2; Sal 139, 17, Sal
139, 23. Dios ha de levantar la mano, a n de ayudar y castigar (cf. ‫נׂשא יד‬, en
imperativo). ‫ נׂשא‬es igual a ‫ׂשא‬, cf. ‫נסה‬, Sal 4, 7 (así se dice ‫ נׂשא יד‬como ‫ׁשלח יד‬
, Sal 138, 7 y ‫ נטה יד‬, Ex 7,5 y en otros muchos lugares). La petición no
olvides (xK;îv.Ti-la;) es equivalente a “cumple”, en la línea de lo que pedía
Sal 9, 13, en contra de lo que pensaban los impíos de 10, 11. Nuestra
traducción sigue el keré ~ywI¥n"[.
El mismo pensamiento que hemos visto en 10, 3‒4 en forma de
lamento viene a presentarse ahora en forma de pregunta dirigida a Dios,
¿Por qué desprecia el malo a Dios? hm,Û-l[; (cf. Num 22, 32; Jer 9, 11).
¿Por qué permite Dios que pase algo así, que el malo le desprecie y
desprecie a los pobres? Sobre el perfecto en esta frase interrogativa, cf. Sal
11, 3.
‫ מּדּוע‬es una pregunta por la causa, ‫ לּמה‬por el n, y ‫ על־מה‬por el motivo o,
en general, por la razón de algo, ¿Qué sentido tiene que pase algo así, si la
santidad de Dios no puede permitir que exista este tipo de injuria en
contra de su honor? Sobre ‫ לא תדרׁש‬con ‫ּכי‬, es decir, sobre el uso de la
oratio directa en vez de la obliqua, véase Coment. a Sal 9, 21.
10, 14. Ahora viene la con rmación de este grito dirigido a Dios, que es
totalmente diferente de aquello que piensan los impíos. Ellos suponen que
Dios no puede (no quiere) castigar. Pero el creyente sabe que Dios ve (cf. 2
Cron 24, 22), y el salmista lo conoce y lo con esa, con ht'ai‡r' (defectivo,
igual a ‫ ראיתה‬, Sal 35, 22): Tú has visto y ves lo que te hacen, lo que se hace
a los inocentes. El salmista apoya esta a rmación diciendo en concreto: El
mal que los malvados quieren hacer a los demás, y el gran dolor que les
causan (‫ּכעס‬, como en Ecl 7, 3) no escapa al ojo omnividente de Dios; Dios
lo conoce todo, y así puede actuar con su mano e in uir en la existencia y
conducta de todos los hombres, castigando a los impíos.
“Para poner todo bajo su mano” es equivalente a “bajo su poder” (1
Rey 20, 28, passim). Pero Dios no toma aquí en sus manos las cosas que él
tiene que administrar, sino las cosas (las acciones) a las que él tiene que
responder, por su propia voluntad. Esta expresión ha de entenderse desde
la perspectiva de Sal 56,9, cf. Is 49, 16: Dios observa de un modo especial
las a icciones de sus santos; recogiéndolas (teniéndolas) en sus manos, y
preservándolas allí, a n de recompensarles, de restaurarles, ofreciéndoles
alegría y castigando a sus enemigos.
Por eso, los débiles, aquellos que carecen de ayuda humana pueden
con ar en Dios, descargando en él su peso (cf. ‫יהבו‬, Sal 55, 23), poniendo en
él (en sus manos) todo aquello que les oprime e inquieta. Yahvé ha sido y
será el Dios que ayuda a los huérfanos. ‫( יתום‬huérfano) aparece aquí en
forma de énfasis, como ‫ אותם‬en Sal 9,13. Así lo dice Bakius de un modo
preciso, in voce pupilli synecdoche est, complectens omnes illos, qui
humanis praesidiis destituuntur (la voz huérfanos aparece aquí en forma
de sinécdoque, abarcando a todos aquellos a los que les faltan las ayudas
humanas).
10, 15‒16. El deseo de la intervención de Dios se eleva de nuevo con toda
fuerza. Es una equivocación tomar ‫ ּדרׁש‬y ‫ מצא‬como nociones correlativas,
sino que las dos palabras han de distinguirse. En un contexto en el que
aludimos a buscar y no encontrar, cuando hablamos de algo que ha
desaparecido totalmente, no decimos nunca ‫ּדרׁש‬, sino siempre ‫ּבּרׁש‬, Sal 37,
36; Is 41, 12; Jer 50, 20, passim.
En nuestro pasaje, el verbo ‫( ּדרׁש‬cf. vArd>Ti() signi ca lo mismo que en
Sal 10, 4, Sal 10, 13 y Sal 9, 13 (en el sentido de “castiga su maldad, hasta
que no encuentres nada de su mal”). En esa línea, aquello que no es visible
para Dios (y no solo para el hombre) es algo que ha desapareció del todo,
que no tiene ya existencia.
Este pasaje supone que el mal ha de ser totalmente superado. El
reinado universal de Dios, que ha sido un elemento del credo del pueblo
de Dios, desde la llamada y redención del éxodo (cf. Ex 15, 18), tiene que
realizarse plenamente, del todo, y ello exige (implica) la destrucción del
mal (y de los malvados, si es que no se convierten). Al n tiene que
realizarse el reino absoluto y eterno de Dios, de un modo universal, con
duración eterna, tal como se ha prometido en Zac 14, 9; Dan 7, 14; Ap 11,
15.
Introduciéndose en la visión de esa promesa, y contemplando el Reino
de Dios, que es el reino del Bien, como algo ya realizado, la visión del
salmista se extiende más allá de los enemigos de la Iglesia hasta abarcar a
todos los enemigos en general; en ese sentido, dado que los paganos del
entorno de Israel y los paganos del mundo entero se encuentran
vinculados en su mente, el salmista los incluye a todos en el nombre
colectivo de ‫ּגוים‬, de tal forma que mira y descubre con su mente que la
tierra de Yahvé (Lev 25, 23), la Tierra Santa, se encuentra ya puri cada y
libre de todos los opresores hostiles, contrarios a la iglesia y a su Dios.
Esto es lo mismo que ha sido profetizado por Isaías (52, 1), Nahúm (2,
1), y por otros profetas y textos, de manera que aparece ante el autor de
este salmo como algo ya cumplido para siempre, como un hecho pasado.
De esa manera, el salmista anticipa el cumplimiento de la fe, es decir, la
consumación del juicio, que ha sido celebrada ya en la parte hímnica (Sal 9)
de este salmo doble (Sal 9‒10), contemplando el juicio como algo ya
realizado.
10, 17‒18. Manteniéndose aún en la altura desde la que ha contemplado
la llegada del n (del juicio), el profeta insiste en la realización de aquello
que él ha visto en visión de fe: El deseo ardiente de los humildes y
oprimidos, que aguardan la parusía de Yahvé (Is 26, 8), ha sido escuchado
por Yahvé, y así se expresa en los futuros que siguen, y que tienen un signi
cado de pasado. Dios ha concedido a los humildes aquello lo que pedían y
ha preservado en sus corazones la recta disposición dirigida hacia él (‫הכין‬,
como en Sal 78, 8; Job 11,
13, Ecl 2, 17 ἑτοιμάζειν καρδίας, en hebreo postbíblico 43.‫ּכּון‬
Estas palabras nos sitúan ante una relación mutua, cuya nalidad era
obtener la justicia para los huérfanos y oprimidos, de manera que los
hombres mortales de la tierra no puedan imponer ya más su terror sobre
los débiles (en este contexto se utiliza la palabra ‫ּבל‬, como en Is 14, 21, y en
el hebreo postbíblico, con ‫ לבל‬en vez de ‫)ּצן‬. Partiendo de la conclusión
paralela de Sal 9, 20-21, se puede inferir que la palabra ‫ אנוׁש‬no se re ere a
los oprimidos, sino a los opresores, de manera que aparece como sujeto;
según eso, la ‫ מן־הארץ‬se re ere a los hombres (‫אנוׁש‬, en sentido colectivo)
que dominan sobre la tierra, como en Sal 17, 14.
Hay pues una combinación entre el pecado de los hombres poderosos
de la tierra (#r<a’(h’-!mi vAn©a) y la opresión de los huérfanos. Los
hombres que oprimen a los pobres son simplemente ‫אנוׁש‬, son en sí
mismos débiles y mortales, aunque se quieran elevar sobre los demás,
como si ellos fueran dioses. No tienen la posibilidad de imponerse desde
arriba sobre los pobres, porque no son Dios, no vienen del cielo, sino que
son seres de la tierra, que es su lugar de nacimiento.
Estos opresores no son hijos de la tierra en un sentido material (como
arcilla de la que han sido formados, como dice Gen 2, ‫מן־האדמה‬: del lodo o
barro de la tierra), sino en sentido social y personal. La tierra de la que
provienen se toma aquí en otro sentido, como hogar o casa ancestral de la
que dependen, como en la expresión del evangelio de Juan 3, 31, cuando
habla de aquel que es de la tierra ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς (como en la expresión
latina, ut non amplius terreat homo terrenus, que no aterrorice ya más el
hombre terreno).
Un juego de palabras semejante aparece también en Sal 9, 20, ‫אנוש‬
‫(אל־יעז‬que no imponga, que no domine el hombre poderoso y cruel). El
verbo hebreo ‫( ערץ‬en #roï[]l; dA[+ @ysiîAy-lB;) puede signi car dejarse
dominar por el terror (Dt 7, 21) o aterrar a otros (Is 2, 19. 21; 47, 12). Ese
verbo no signi ca desa ar, rebelarse en contra de alguien, aunque podría
tener ese sentido en la línea del árabe ‛rd (salir al camino de otro,
enfrentarse con él).̣
En esa línea explica Wetzstein la palabra ‫ ערּוץ‬en Job 30, 6, como el
árabe ‛ird,̣ a modo de valle que discurre oblicuamente a lo largo de un
distrito, como una hendidura que bloquea el camino del viajero, cf.
Zeitschrift für Allgem. Erdkunde XVIII (1865) 1, p. 30. En este salmo esa
palabra está relacionada con el árabe ‛rs, vibrar, temblar (que se aplica,
por ejemplo, al relámpago).̣

Salmo 11. Niégase a escapar en una situación peligrosa

`rAP*ci ~k,îr>h; ÎydIWn©÷Ð ¿WdWnÀ yvi_p.n,l.
Wråm.aTo %yaeâ ytiysiªx' Ÿhw"“hyB dwIïd"ñl. x,Ceªn,m.l 1
`ble(-yrEv.yIl. lp,ao©÷-AmB. tArïyli rt,y<+-l[; ~C'äxi
Wnæn>AK tv,q,ª !Wkìr>d>yI ~y[i‡v'r>h' hNEáhi yKiÛ 2
`l['(P'-hm; qyDIªc;÷ !Ws+rEh'yE) tAtV'h;â yKiä 3
`~d"(a' ynEåB. Wn©x]b.yI÷ wyP'î[;p.[; Wz=x/y< wyn"ïy[e
Aaïs.Kiñ ~yIm,áV'B; éhw"hy> Avªd>q' lk;Ûyhe«B.
( Ÿhw"Ühy> 4
`Av*p.n, ha'în>f") sm'_x' bheäaow> [v'r"w>â !x"ïb.yIò
qyDIçc; éhw"hy> 37
`~s'(AK tn"åm. tApª['l.zI x,Wrïw> tyrIp.g"w>â vaeä
~yxiîP;ñ ~y[iªv'r>-l[; rjEïm.y, 38`AmynE)p'
Wzðx/y< rv'ªy"÷ bhe_a' tAqåd"c. hw"hy>â
qyDIäc;-yKi( 39
37 Jehová prueba al justo; pero al malo y al que ama la violencia los repudia su alma.

38 Sobre los malos hará llover serpientes; fuego,

azufre y viento abrasador serán la porción de su copa.
39 Porque Jehová es justo y ama la justicia, el hombre recto verá su rostro.

Este salmo, colocado después del 10, sigue mostrando que el ojo de
Yahvé contempla y conoce aquellos propósitos asesinos que los impíos
quieren realizar bajo la protección de la oscuridad. La vida de David, a
 <Al músico principal. Salmo de David>
1
En Jehová he con ado ¿cómo decís a mi alma: escapa al monte como ave?,
2
porque los malos tienden el arco, disponen sus saetas sobre la cuerda,para lanzarlas
en lo oculto a los rectos de corazón.
3
Si son destruidos los fundamentos ¿qué puede hacer el justo?
4
Jehová está en su santo Templo; Jehová tiene en el cielo su trono;sus ojos observan,
sus párpados examinan a los hijos de los hombres.

Aunque desarrollado a un ritmo rápido y claro en sus pensamientos

principales, este salmo contiene, sin embargo, algunos puntos difíciles,
como sucede en todos los salmos que contienen pasajes oscuros
relacionados con la historia y condición interna de Israel, cuya sombría
condición parece re ejarse en el mismo lenguaje del texto. El plan de las
estrofas no es fácilmente discernible. A pesar de ello, parece claro que
podemos dividir el salmo en dos estrofas de siete líneas, con dos líneas a
modo de epifonema o enunciado independiente, una al principio y otra al
nal.
11, 1. David rechaza el consejo de sus amigos que le dicen que salve su
vida huyendo, pues habiéndose refugiado en Yahvé, no necesita escaparse
ni buscar otro refugio (Sal 16, 1; Sal 36, 8). Por más que el consejo de los
que dicen que huya sea bien intencionado y bien fundado, David lo
considera miedoso y no puede seguirlo, porque tiene toda su con anza en
Dios. Por eso él responde a sus amigos, como en otros pasajes que nos
sitúan en el período de la persecución de Absalón (cf. Sal 3, 3 y 4, 7),
diciendo que está en manos de Dios y que no escapará.
La falta de valentía de sus amigos, que él tiene después que reprobar,
intentando superarla, se muestra incluso antes de que hubiera estallado la
tormenta, como podemos ver aquí. Con las palabras “cómo podéis decir a
mi alma…”, él rechaza su propuesta como irrazonable, y la convierte en
reproche contra ellos.

quien incluso Hitzig y Ewald atribuyen este salmo, se encuentra

amenazada: Se conmueven los pilares del Estado, y muchos aconsejan al
rey que huya a las montañas. Estos detalles nos sitúan en el tiempo en que
Absalón estaba preparando su rebelión de un modo secreto, pero ya
claramente discernible.
 Si se aceptara el qetub ¿WdWnÀ,, aquellos que están de su parte
estarían diciendo a David y a sus súbditos más eles: “Huid a vuestras
montañas, (vosotros) pájaros” (con ‫ צּצור‬en sentido colectivo, como en Sal
8, 9; Sal 148, 10). De todas formas, si esta comparación suena demasiado
burlona en boca de sus amigos, podría traducirse: “huid como pájaros” (no
“vosotros pájaros”, una comparatio decurtata (comparación acortada)
como en Sal 22, 14; Sal 58, 9; Sal 24, 5; Sal 21, 8).
La palabra ~k,îr>h; (a vuestros montes) que parece más natural en
relación con el vocativo de ‫( צפור‬oh vosotros, pájaros, cf. Is 18, 6 con Ez 39,
4) se puede explicar en forma comparativa, sin necesidad de una conjetura
que diría, ‫( הר כמוצפור‬al monte como pájaros, cf. Dt 33, 19), que tendría un
tono de visión retrospectiva, como cuando David había tenido que huir en
el tiempo de la persecución de Saúl, re riéndose a las montañas, que le
protegieron durante aquella persecución (cf. 1 Sam 26, 20; 1 Sam 23, 14) 44.

11, 2. Los compañeros de David, aparentemente bien intencionados, dan

como razón de su consejo el terrible peligro que le amenaza por parte de
enemigos poderosos y maliciosos. Como implica hNEáhi yKiÛ, el peligro
es inminente. El perfecto insiste en la inminencia del futuro.
Los enemigos no solo están dispuestos a disparar el arco, sino que han
colocado ya sus echas, es decir, sus armas mortales, tensando la cuerda del
arco (‫ יתר‬igual a ‫מיתר‬, Sal 21, 13, árabe watarde, extender, de manera que
la echa apunta ya de forma directa). Más aún, esos enemigos están incluso
tomando aire con el n de disparar (‫ ירה‬con ‫ל‬, tArïyli, con sentido de
determinación, como en Sal 54, 5, con acusativo de objeto) en la oscuridad
(i.
e., secretamente, como asesinos) en contra de los rectos (es decir, en
contra de los que se oponen a ellos).
11, 3. Los miedosos insisten en su consejo por la actual subversión total de
la justicia. Los tAtV’h;â o “cimientos” pueden ser personajes de más alto
rango, que sostienen el edi cio del Estado y del Templo, conforme a Is 19,
10, o pueden ser, conforme a Sal 82, 5, Ez 30, 4, los fundamentos del
Estado sobre los que se sostiene la existencia y el bienestar de la tierra.
Preferimos la segunda posibilidad, dado que el rey y sus leales, asociados
mentalmente con ‫צּדיק‬, se comparan con los ‫ׁשתות‬.
 La construcción de la frase comienza con ‫ ּכי‬como Job 38, 41. El futuro
tiene un sentido de presente. El perfecto de la cláusula principal, como
sucede con frecuencia en otros textos (e. g., Sal 39, 8; Sal 60, 11; Gen 21, 7;
Num 23, 10; Job 12, 9; 2 Rey 20, 9), en sentencias interrogativas,
corresponde al conjuntivo latino (aquí en el sentido de quid fecerit, qué
haría) y suele expresarse en otros idiomas con verbos auxiliares. Cuando
las bases del Estado se conmueven ¿qué puede hacer el justo? ¡Nada!
Todo esfuerzo contrario, para impedir el mal es tan inútil que es mejor
alejarse del peligro. Eso es lo que piensan los amigos de David.
11, 4‒5. Las palabras de los consejeros de David, que tienen miedo por él,
han terminado. Y ahora David justi ca su con anza en Dios, con la que él
había comenzado el canto. Yahvé ha entronizado su sede por encima de
todo lo que sucede en la tierra, por encima de aquello que descorazona a
los hombres de poca fe. A una distancia in nita sobre la tierra, incluso por
encima de
Jerusalén, ahora en rebelión, sitúa Yahvé su justicia (~yIm,áV'B; éhw"hy>
Avªd>q'’), y con ella juzga él toda la tierra ( ‫קדׁש היכל קד‬, Sal 18, 7; Sal 29, 9),
pues él es el Santo sobre el Santo Templo.
Por encima de la tierra están los cielos, y en el cielo está el trono de
Yahvé, rey de los reyes. Y su templo, su palacio del cielo, es el lugar del que
dimana la decisión nal sobre todos los asuntos de la tierra, cf. Hab 2, 20;
Miq 1, 2. Su trono en la altura es la sede del juicio supraterrestre de Dios,
cf. Sal 9, 8; Sal 103, 19. Yahvé, sentado en ese trono, es el todo-vidente, el
todo-sapiente. Por eso, él, David, tiene que con ar, pues Dios está velando
por él.
‫( חזה‬cf. Wz=x/y<) propiamente “dividen”, disciernen o separan… Aquí
se emplea en su sentido original de mirar observando de un modo
penetrante. Wn©x]b.yI÷ wyP’î[;p.[; es decir, sus párpados examinan, ‫ּבחן‬,
en el sentido de “prueban”, como se prueba a los metales con el fuego. De
esa forma mira Dios, penetrando con sus ojos en los fundamentos más
profundos de cada persona.
La mención de los “párpados” tiene aquí mucho sentido. Cuando
observamos una cosa de cerca, con cuidado, centramos los párpados, para
que nuestra visión sea más concentrada y directa, como si fuera un rayo
que penetra en su objeto. De esa manera observa Dios a los hombres con
ojos que todo lo ven, con una mirada que descubre los secretos más
profundos, tanto en los justos como en los injustos.
Dios prueba a los justos, es decir, conoce lo que hay en la profundidad
de sus almas; Dios sabe que los justos tienen una fuerza que se mantiene
rme en toda prueba (Sal 17, 3; Job 23, 10), su propia fuerza, la de Dios.
De esa manera, Dios protege a los justos, pues ellos dependen de él, se
apoyan en él. De un modo complementario, Dios odia a los perversos con
toda la energía de su perfecta y santa naturaleza, odia a los que se deleitan
en su violencia (sm’_x’), esto es, en su fuerza contra los débiles. Y cuanto
más fuerte sea este odio de Dios contra los perversos, más temerosos
serán los juicios en los que él estallará.
11, 6. El salmista declara aquello que está ya muy cerca, a la mano, es
decir, que está llegando. En esa línea, la palabra rjEïm.y, no es la expresión
de un voluntativo, de algo que Dios quiere hacer, de un deseo, sino que es
un indicativo, en el sentido de futuro, lo mismo que en Sal 72, 13. Aquí se a
rma algo futuro ~y[iªv’r>-l[; rjEïm.y,, Dios hará llover sobre los malos, para
destruirles, indicando así algo que proviene y deriva en forma necesaria de
aquello que ha sido ya a rmado en 11, 4 y 11, 5.
Lo que Dios hará llover sobre los malvados son ~yxiîP;ñ, un tipo de
“serpientes”, pues, conforme al uso general del lenguaje, a diferencia de
‫ּגחלת‬, esa palabra (~yxiîP;ñ) no está indicando en general un tipo de
incendio de negros carbones, pues en ese caso se tendría que haber dicho
‫אׁש ּצחמי‬. Hitzig piensan que ‫ ּצהים‬viene de ‫ ּציח‬en el sentido de cenizas; pero
una lluvia de cenizas no es, sin más, un castigo. Böttcher traduce “bultos”
(objetos), conforme al sentido de Ex 39, 3; Num 17, 3; pero en esos casos
que él cita la palabra signi ca un tipo de placas nas.
Nosotros pensamos, más bien, que esa palabra (~yxiîP;ñ) signi ca
serpientes (cf. Job 22, 10; 21, 17, Prov 27, 5), y conforme a la acentuación
pensamos que ellas son en sí mismas un castigo. Lo que así desciende del
cielo es ante todo una descarga de proyectiles que hacen imposible toda
huida. Esos proyectiles son como relámpagos que se mueven de un modo
cruzado, de un lugar a otro, se inclinan y doblan como serpientes, de
manera que, en esa línea, pueden compararse con serpientes o con
poderes enemigos, arrojados desde arriba hacia abajo. Son, según eso,
rayos de fuego como serpientes.
Además de fuego y azufre (Gen 19, 24) nosotros encontramos aquí
también tApª[‘l.zI x,Wrïw. Los LXX ponen πνεῦμα καταιγίδος, y el Targum
pone ‫זעפא עלעּולא‬, procella turbinea, un tipo de viento huracanado. La raíz
no es ‫לעף‬, que no puede vincularse con ‫לאב‬, ‫ להב‬quemar, sino ‫זעף‬, que
(como muestra 1 Sam 5, 10) corresponde exactamente al latín aestuare,
palabra en la que se vinculan los rasgos de calor y movimiento violento, lo
que puede signi car un viento huracanado de fuego, un torbellino de
llamas, un tipo de tormenta cálida mortal. Conforme a la presente división
del verso, ese viento de fuego se vincula con ‫אׁש וגפרית‬, con el aliento de la
ira divina derramándose como un río de azufre que todo lo quema, Is 30,
33.
Todo este castigo puede entenderse como la porción de su cáliz
(~s'(AK tn"åm), es decir, de la copa de la ira de Dios que les ha caído en
suerte, copa que ellos deben beber, con ‫( מנת‬palabra que solo se encuentra
en los salmos davídicos, con la excepción de 2 Cron 31, 4). Esa copa tiene,
según Olshausen (Psalmen, 108, 165), un sentido absolutivo o
constructivo, conforme derive de manajath o de manawath, con la
terminación femenina original ath. Conforme a Hupfeld es un
“constructo”, que deriva de ‫מנית‬, como ‫( קצת‬en Daniel y Nehemías) de ‫קצות‬.
Pero, probablemente, es mejor tomar esa palabra como ‫ מנית‬o ‫מנות‬, como
‫ ּגלות‬igual ‫ּגלות‬.
De esa manera, Yahvé mantiene su pacto con David. Por eso, aunque él
no pueda defenderse de sus enemigos por sí mismo, cuando Yahvé suelte
su ira en el juicio, ellos (los enemigos) deberán enfrentarse con los poderes
de esa destrucción y de esa muerte (que toma la forma de serpientes de
fuego), de manera que no serán capaces de escaparse.
11, 7. Este dístico nal funda la diferencia de esta relación de Dios, por una
parte, con los justos y por otra con los injustos; Dios juzga a los injustos,
muestra su justicia con los justos. De esa manera, al llegar a este verso,
percibimos la suerte totalmente distinta y bendita que espera a los justos,
porque Jehová es justo y ama la justicia, de manera que el hombre recto
verá su rostro. Dado que Yahvé es justo, tanto por sí mismo (1 Sam 12, 7;
Miq 6, 5, passim) como por el hombre (Is 33, 15) él ama la ‫צדקות‬, las obras
de justicia.
El objeto de ‫ אהב‬viene aquí primero (bhe_a' tAqåd"c) lo mismo que Sal
99, 4, cf. Sal 10, 14: Lo que Dios ama es la justicia. En este verso ‫ יׂשר‬está
designando a una clase de hombres, de forma que es natural que el
predicado siga en plural (Wzðx/y< rv'ªy) (cf. Sal 9, 7; Job 8, 19). La
traducción “su rostro mira sobre los justos” (Hengstenberger y otros) no es
probable, pues uno espera que aquí se hable de la suerte nal de los justos,
como se ha hablado de la suerte nal de los impíos. Esta traducción va
también en contra del uso general del lenguaje, conforme al cual la palabra
‫ פנים‬se utiliza siempre aludiendo a lo visto, no a aquel que ve.
En esa línea se tendría que haber puesto ‫עינימו‬, Sal 33, 18; Sal 34, 16;
Job 36, 7. La suerte nal de los justos es contemplar el rostro de Dios. Ellos,
los justos, no contemplan simplemente el rostro de otros justos, sino más
bien el rostro del mismo Dios.
Por eso, este pasaje se debe traducir como en Sal 17, 15; Sal 140, 13: El
justo (quisquis probus est, todo aquel que es recto) contemplará su rostro
(es decir, el de Dios). La forma “pática” AmynE)p’ (de él) resulta aquí
especialmente admisible, pues se habla del rostro de Dios que ha de ser
visto por los justos (como en Dt 33, 2, cf. Is 44, 15). En esa línea debemos
recordar que la terminación en mo (AmynE)p’) es una forma elevada de
su jo singular (e. g., Job 20, 23, cf. Job 22, 2; Job 27, 23).
Contemplar el rostro de Dios resulta imposible antes de morir para los
hombres. Pero cuando Dios se revela a sí mismo en amor, su rostro se
vuelve “soportable” (visible) para las creaturas. Gozar de la visión de Dios
suavizada por amor es el mayor honor que él (Dios) puede conferir a los
hombres por su misericordia. Esa es la bienaventuranza suprema,
reservada a los justos, según Sal 140, 14.
No se puede a rmar que esta promesa se cumplirá solo en la visión
futura de Dios; pero tampoco se puede a rmar que ella es una visión
reservada exclusivamente a este mundo. Conforme a la visión del A. T., el
‫ עולם‬futuro se pierde sin duda en la noche del Sheol. Pero la fe logra abrir
una brecha en esa noche, y de esa manera consuela a los eles con la
posesión futura de Dios, Job 19, 26. La redención del N. T., ha cumplido
esta aspiración de la fe, pues el Redentor Jesús ha atravesado la noche del
reino de los muertos y se ha elevado a la altura con los santos del A. T., y
les ha trasladado a la esfera del amor divino revelado en los cielos.

Salmo 12. Lamento y consolación en medio de la falsedad

triunfante
`dwI)d"l. rAmðz>mi tynI©ymiV.h;-l[;( x;Ceîn,m.l; 40
`~d"(a' ynEïB.mi ~ynI©Wma/÷ WSp;î-yKi dysi_x' rm,åg"-
yKi hw"hy>â h['yviäAh 41
`WrBE)d,y> bleäw" bleÞB. tAq+l'x] tp;îf. Wh[eîrEñ-ta,
vyaiÛ éWrB.d,y>) Ÿaw>v"Ü 42
`tAl)doG> tr<B,îd,m. !Avªl'÷ tAq+l'x] yteäp.fi-lK' hw"hy>â
trEäk.y, 4
`Wnl'( !Adåa' ymiÞ WnT'_ai Wnyteäp'f. ryBig>n,â
WnnEåvol.li ŸWr’m.a'( rv<Üa] 5
`Al* x,(ypiîy" [v;yE©B.÷ tyviîa' hw"+hy> rm,åayO ~Wqa'â
hT'ä[; ~ynIïAyòb.a, tq,án>a;me é~yYInI[] dVoïmi 6
`~yIt")['b.vi qQ'ªzUm.÷ #r<a'_l' lyliä[]B; @Wrc'â @s,K,ä
tArïhoñj. tArám'a] éhw"hy> tAråm]ai( 7
`~l'(A[l. Wzæ rADàh;-!mi
ŸWNr<¦C.Ti ~rE_m.v.Ti hw"ïhy>-
hT'(a; 8 `~d"(a' ynEïb.li tWLªzU÷
~rUîK. !Wk+L'h;t.yI ~y[iîv'r>
bybiªs' 9

40 Salva, Jehová, porque se acabaron los piadosos, porque

han desaparecido los eles de entre los hijos de los hombres.
41 Habla mentira cada cual con su prójimo;
adulan con los labios, pero con doblez de
corazón.
42 Jehová destruirá todos los labios
aduladores, y la lengua que habla con
jactancia;
 <Al músico principal; sobre Seminit. Salmo de David>
4
a los que han dicho, “Por nuestra lengua
prevaleceremos,nuestros labios son nuestros, ¿quién es señor
de nosotros?”.
5
“Por la opresión de los pobres, por el gemido de los
necesitados,ahora me levantaré —dice Jehová— pondré a
salvo al que por ello suspira”.
6
Las palabras de Jehová son palabras limpias,como plata re
nada en horno de tierra, puri cada siete veces.
7
Tú, Jehová, los guardarás; de esta generación los preservarás
para siempre.
8
Rondando andan los maloscuando la infamia es enaltecida
entre los hijos de los hombres.

Al Sal 11 le sigue este Sal 12, que es de un tipo parecido. Una oración por
la liberación del pobre y miserable, en tiempo de corrupción moral
universal, y especialmente en tiempo de falsedad dominante y orgullosa.
El encabezado (al preceptor, sobre la octava, un salmo de David) nos
sitúa en una época en que estaba ya establecida la música del templo, es
decir, en el reinado de David, que fue el más glorioso de la historia de
Israel y que, sin embargo, desde la perspectiva del espíritu de santidad
estuvo también lleno de gran corrupción. Los miembros del pueblo de
Yahvé formaban, como siempre, una iglesia de confesores y de mártires, y
el deseo de la venida de Yahvé era entonces no menos profundo que el
grito de los que dicen en nuestro tiempo “ven Señor Jesús”.
Este salmo unido con el Sal 2 es un segundo ejemplo de la forma en
que el salmista, en medio de una gran excitación de espíritu, viene a
presentarse como alguien que escucha de un modo directo las palabras de
Dios, de forma que así puede hablar como un profeta inspirado. En
general, la poesía lírica, como expresión directa y solemne de un fuerte
sentimiento interior, es la forma más antigua que toma palabra inspirada
por el Espíritu de Dios para expresarse.
En esa línea, la poesía de los salmos contiene en sí misma no solo
textos de tipo mashal (sapienciales), con otros de épica y drama, en sus
estadios antiguos, sino también cantos proféticos, como vemos por los
libros de los profetas del período más oreciente, en un tiempo en que la
profecía ha brotado, como podría decirse, del seno de la poesía sálmica.
 En esa línea, textos como este (Sal 12) han surgido por un tipo de
fecundación de la épica profética (de tipo más subjetivo) con la inspiración
más profunda de salmos anteriores. En algunos casos, como sucede en Is
12, 1-6; Hab 3, 1ss, la misma profecía se trans gura por dentro y así
aparece en forma de salmo.
En esa línea, Asaf recibe el nombre de ‫( החזה‬vidente) en 2 Cron 29, 30,
no solo por el carácter intenso de sus cantos, sino también porque él
mismo es, básicamente, un salmista. Por su parte, Jeduthun recibe ese
mismo nombre — de vidente— en 2 Cron 35, 15, y aparece en 1 Cron 25, 2
como ‫( ַהִּסָּבא‬cf. προφητεύειν, Lc 1, 67), es decir, como alguien que canta los
salmos con acompañamiento musical.
Este es un argumento claro para mostrar que la profecía exigía la
cooperación de un elemento humano, lo mismo que en la composición de
la poesía de los salmos se exigía un elemento divino. En este salmo, las
palabras directas de Yahvé, y el amén del salmista, forman la porción
central, una estrofa de seis líneas, rodeada por dos estrofas de cuatros,
una al principio y otra al nal
12, 2–3. El objeto de la petición de ayuda (hw"hy>â h['yviäAh) son los
mismos orantes que dicen: líbranos, ayúdanos. El motivo de esa petición
viene expresado por la queja que sigue, ~ynI©Wma/÷ WSp;î-yKi dysi_x'
rm,åg"-yKi: porque se acaba la misericordia, porque desaparecen los eles.
El verbo rm,åg signi ca completarse y, como en Sal 7, 10, tener un “ n”
(se acaban los justos). Por su parte, el ἁπ. λεγ. WSp;î tiene el mismo
sentido que ‫ אפס‬en Sal 77, 9, llegar a su n, cesar. Dado que el predicado
aparece en plural, en este pasaje, ‫ אמּונים‬no es un abstracto como en Prov
13, 17. Así lo muestra el paralelismo, igual que en Prov 31, 24.
‫ חסיד‬es un hombre piadoso, alguien que practica ‫ חסד‬hacia Dios y hacia
los hombres. Un ‫( אמּון‬plur. ‫ ;אמונים‬aunque podríamos esperar ‫)אמּונים‬, usado
como adjetivo (cf. lo contrario en Dt 32, 20), aquí, lo mismo que en Prov
31, 24, 2 Sam 20, 19, es un hombre en el que se puede con ar, alguien que
es el ( able), hombre de conciencia, literalmente, alguien que es rme, cuya
palabra y promesa es segura, de manera que se puede con ar en él45.
Encontramos lamentos semejantes sobre la prevalencia de la maldad
en Miq 7, 2; Is 57, 1; Jer 7, 28, passim. Esos lamentos contienen su propia
limitación, pues los mismos que se lamentan así, sin autojusti cación
farisaica, sin dejarse vencer por la corrupción dominante, a través de su
penitencia y de su sufrimiento por la justicia, con su mismo grito pidiendo
ayuda, son una prueba clara de que la humanidad no se ha convertido del
todo en massa perdita, pues hay personas eles que siguen con ando en
Dios.
Lo que el escritor lamenta de un modo especial es la in delidad
dominante. Como muestra de esa in delidad, él dice aquí que los hombres
hablan ‫( ׁשוא‬éWrB.d,y>) Ÿaw>v" 12, 3), pues lo que dicen es desolación,
vaciedad, ocultando así la verdad, y lo que hacen es falso (Sal 41, 7), con
hipocresía (Job 35, 13), engañando cada uno a su prójimo, ἕκαστος πρὸς
τὸν πλησίον αὐτοῦ (LXX, cf. Ef 4, 25), mostrando así que tienen un pecado
grande, pues la importancia del pecado se mide por el hecho de que,
conforme a la enseñanza de N. T., siendo miembros unos de los otros, ὅτι
ἐσμὲν ἀλλήλων μέλη, rompemos la unidad, destruyendo de esa forma el
cuerpo mesiánico de Cristo.
Ellos hablan con labios de falsedad y adulación (‫חלקות‬, plural de ‫חלקה‬,
laevitates, o de ‫חלק‬, laevia); en otras palabras: ellos utilizan un lenguaje
mentiroso, engañosa (con acusativo de objeto como en Is 19, 18), con un
doble corazón, de manera que aquello que dicen, de un modo embustero,
di ere de aquello que de verdad deberían decir (cf. 1 Cron 12, 33: ‫בלא לב‬
‫ולב‬, y Sant 1, 8, δίψυχος, vacilante, con dos sentidos), de forma que, lo que
en un momento han dicho de un modo adulador, se convierte muy pronto
en lo contrario.
12, 4–5. El verbo está en voluntativo, mostrando lo que el salmista quiere,
en sentido propio: “Quiere que Yahvé destruya…” (cf. Sal 109, 15, lo
opuesto en Sal 11, 6). Labios aduladores y lengua jactanciosa son una
misma cosa, y están al servicio de los intereses egoístas del hombre que así
habla.
‫ אׁשר‬se re ere a los labios y a la lengua de aquellos que hablan. El hi l ‫הג‬
‫(ּביר‬cf. ryBig>n,â) puede signi car imponer a la fuerza o dar pruebas de
fuerza. La combinación con ‫( ל‬ryBig>n,â WnnEåvol.li) no con ‫ּב‬, va a favor
del primer sentido: “Daremos énfasis a nuestra lengua” (es decir, a nuestra
declaración autocomplaciente).
 En contra del sentido del hi l, Hupfeld traduce “sobre nuestra lengua
tenemos poder”; por su parte, Ewald y Olshausen, partiendo de una
interpretación errónea de Dan 9, 27, traducen: “Tenemos o hacemos un
pacto rme con nuestra lengua”. Así presentan sus labios como si fueran sus
confederados (con ‫ את‬como en 2 Rey 9, 32).
A través de su expresión “¿quién es Señor de nosotros?”, ellos se
conciben como absolutamente libres, señores absolutos, exaltados por
encima de toda autoridad. Si quisiera elevarse sobre ellos alguna
autoridad, su boca (la de los impíos) la abajaría, y su lengua haría que se
sometiera. Pero Yahvé, a quien desafían estos que se divinizan a sí mismos,
no permitirá que su pueblo quede así esclavizado por los orgullosos.
12, 6–7. En 12, 6, el salmista escucha la voz de Dios que está hablando, y en
12, 7 le responde Amén. Los dos ‫ מן‬de 12, 6 indican el motivo, mientras ‫ע‬
‫ֹוה‬evoca el paso decisivo de la paciencia de Dios (que retrasa la ejecución
del juicio), hasta que toma la palabra y habla (hw"+hy> rm,åayO), de tal
manera que se determina y decide para realizar el juicio, tal como ahora
puede escucharse. Cf. el eco de ese gesto de Dios en Is 33, 10.
Hasta ahora, Dios ha mirado las cosas con una actitud de aparente
inactividad e indiferencia. Pero ahora se levantará con decisión salvadora,
para liberar a los que suspiran pidiendo su ayuda (Al* x,(ypiîy" [v;yE©B.÷
tyviîa'. cf.‫ ׂשים ּבחּיים‬,
Sal 66, 9), como han puesto de relieve Ewald, Hengstenberg, Olshausen y
Böttcher, en la línea de Hab 2, 3, insistiendo en que ‫ הפיח ל‬tiene el sentido
de anhelar algo, de suspirar por ello.
De todas formas ‫( יפיח‬cf. Al* x,(ypiîy) no es adjetivo participial igual a
‫יפח‬, sino futuro verbal, de manera que ‫ יפיח לו‬es una cláusula de relativo en
función de objeto, como podemos ver en Job 24, 19; Is 41, 2; Is 41, 25 y
passim. La traducción de Hupfeld (a n de que pueda ganar aire, respirar)
hace que ‫א ׁשית‬quede sin objeto, en la línea del arameo y el árabe, pero no
del hebreo, donde esa idea tendría que haberse expresado con ‫ ינּוח לו‬o con
‫ירוח לו‬.
En 12, 7 el anuncio de Yahvé sigue manteniéndose como un eco en el
corazón del vidente (las palabras de Yahvé son limpias…). Esas palabras
(tAråm]ai( , con sheb que cierra la sílaba de un modo audible, como en
‫ )אׁשרי‬son puras, pues se proclaman y cumplen de un modo absoluto, y de
esa forma actúan de un modo el, sin mezcla alguna de in delidad. Esa
expresión poética (tArám’a]), compuesta conforme al modelo ‫זמרה‬, pone
de relieve el poder divino de la palabra de Dios como promesa.
Esta gura, que en otros casos se pone de relieve cuando se a rma que
la palabra de Dios es ‫( צרּופה‬acendrada, puri cada, Sal 18, 31; Sal 119, 140;
Prov 30, 5), aparece aquí más desarrollada: La palabra de Dios es plata re
nada y así puri cada. La expresión #r<a’_l’ lyliä[]B; puede signi car un
crisol para puri car el metal, de ‫עלל‬, árabe gll, que se puede decir también
con ‫( על‬Hitzig); o también, lo que es más probable (dado que lo anterior se
puede decir con ‫ כּור‬y ‫ )מצרף‬la “factoría” donde se funden y puri can los
metales, de ‫עלל‬, árabe ‛ll, operari (propiamente, disponer, realizar una
cosa).
Esa expresión (#r<a’_l’ lyliä[]B;) puede signi car la obra realizada
(conforme al modelo de,‫ׁשביל מעיל‬, ‫ )ּצסיל‬y también el lugar donde ella se
realiza. De aquí proviene el talmúdico ‫ ּבעליל‬igual a ‫ּבעליל‬, manifeste (de un
modo claro) que aparece en la Misna, Rosh ha-Shana 1. 5 y en otros
lugares46.
12, 8–9. El lamento de súplica de la primera estrofa —que en la segunda
había aparecido como súplica ardiente— se convierte ahora en palabra de
esperanza consoladora, fundada en la palabra de Dios que se había
proclamado en la tercera estrofa.
El su jo en eem de 12, 8 (~rE_m.v.Ti) se re ere a los miserables y a los
pobres. Por su parte el su jo en ennu (WNr<¦C.Ti) se re ere a “él”, no a
nosotros (pues en ese caso se debía haber vocalizado de otra forma), re
riéndose de esa manera a aquellos que, según la palabra de Dios de 12, 6,
estaban ansiando por la liberación. La salvación aquí anunciada es para
siempre, de manera que los justos no caerán en manos de los enemigos, ni
en esta generación ni nunca. La opresión de los pobres no permanecerá
para siempre; la prueba a la que están sometidos no logrará destruirles.
En esta línea se describe esta “generación perversa” (Wzæ rADàh),
marcada por el espíritu general de esta edad, como indica Prov 30, 11-14,
donde se describen los rasgos más signi cativos de esta edad corrupta. La
partícula ‫( זּו‬siempre sin artículo, Ewiger, 293a) se re ere al tiempo
presente, con sus rasgos propios, tiempo que aparece descrito de nuevo y
nalmente con unos rasgos de tipo más general que los que aparecían en
12, 3. Así se dice en 12, 9 que los malvados van de un lado al otro (con !
Wk+L’h;t.yI, en el sentido de ir por todas partes, sin encontrar oposición,
con un gesto arrogante y vanidoso), de manera que la infamia crece y se
adueña de la vida de los hijos de los hombres (~d"(a' ynEïb.li).
La vileza, la infamia se llama tWLªzU÷, ‫( זלל‬raíz ‫)ּדלל‬, en el sentido de
algo que es rastrero, bajo, sin valor. La forma es pasiva, lo mismo que en el
Talmud.
Tiene un signi cado semejante a la palabra ‫( זילּות‬de ‫ זיל‬igual a ‫)זליל‬, un
epíteto que se aplica a lo que es despreciado y despreciable. Estas palabras
expresan aquello que es opuesto a la disposición y conducta del hombre
noble, que es el ‫נדיב‬, Is 32, 8; ellas muestran una bajeza de pensamiento y
vida, que está desprovista no solo de nobles principios y motivos, sino
también de nobles sentimientos e impulsos.
La ‫ ּכ‬de ~rUîK. no es una expresión de simultaneidad, como en Prov 10,
25, en el sentido de “inmediatamente exaltado”, pues ella no ha de
tomarse como observación general de tipo sapiencial, sino que tiene
carácter descriptivo concreto… En nuestro pasaje, ‫ ּכרם‬tiene el mismo
sentido que ‫( ּברם‬al enaltecerse, cuando se enaltece, la infamia de los
hombres). Este nal del salmo está poniendo de relieve la condición de un
tiempo (de una generación) en la que los infames se elevan sobre los
justos, enorgulleciéndose además de su infamia.
Este era el estado de cosas en aquel tiempo de David, un tiempo que
es como el nuestro, en el que se permitía que los mezquinos ganen
ascendencia y se eleven sobre las personas dignas. El momento actual es
oscuro y deprimente; pero en medio de esa oscuridad y depresión, el
orante está seguro de que Dios preservará a los justos. De esa forma, el
salmo culmina con esta esperanza de salvación. En ese sentido, el salmo
entero es como un anillo, y esta esperanza nal (Tú, Jehová, los guardarás)
es como la perla, la joya, engastada en ese anillo.

Salmo 13. Grito suplicante de alguien muy quebrantado

 `dwI)d"l. rAmðz>mi x,Ceªn,m.l; 43
`yNIM<)mi ^yn<åP'-ta, ryTiÞs.T; Ÿhn"a'¦-d[; xc;n<+
ynIxEåK'v.Ti hw"hy>â hn"a"å-d[; 44
`yl'([' ybiäy>ao ~Wrßy"Ÿhn"a'¦-d[; ~m'_Ay ybiäb'l.Bi !
Agæy" yviªp.n,B. tAc‡[e tyviça' hn"a'’-d[; 45
`tw<M")h; !v,ïyai-!P, yn,©y[e÷ hr"yaiîh' yh'_l{a/ hw"åhy>
ynInE[]â hj'(yBiäh; 4
`jAM)a, yKiä WlygI©y"÷ yr,îc' wyTi_l.k'y>
ybiäy>ao rm,åayO-!P, 5 `yl'([' lm;äg" yKiÞ hw"+hyl;
hr"yviîa' ^t<ï['ñWvyBi( yBiªli lgEïy"Ü éyTix.j;b'
^åD>s.x;B. ŸynIÜa]w, 6
<Al músico principal. Salmo de David>
alumbra mis ojos, para que no duerma en la muerte,
4
para que no diga mi enemigo, “lo
vencí”.Mis enemigos se alegrarán si yo
resbalo.
5
Mas yo en tu misericordia he con ado;mi
corazón se alegrará en tu salvación.
6
Cantaré a Jehová porque me ha hecho
bien.

Del ~rUîK. del salmo anterior (12, 8) pasamos aquí al ~Wrßy" (13, 3: yl'(['
ybiäy>ao ~Wrßy hn"a'¦-d[; ¿hasta cuándo se elevará mi enemigo sobre
mí?). El recopilador del salterio ha vinculado por eso estos dos salmos.
Hitzig piensa que este pertenece al tiempo en que Saúl puso vigilantes,
para que persiguieran a David de lugar en lugar, en un tiempo en el que,
siendo perseguido sin cesar, David acarició la esperanza de que solo podría

43 ¿Hasta cuándo, Jehová? ¿Me olvidarás para

siempre? ¿Hasta cuándo esconderás tu rostro de mí?
44 ¿Hasta cuándo tendré con ictos en mi
alma, con angustias en mi corazón cada día?
¿Hasta cuándo será enaltecido mi enemigo sobre mí?
45 Mira, respóndeme, Jehová, Dios mío;
escapar de la muerte a través de un esfuerzo de vigilancia y resistencia
infatigable. Quizá esta visión es la correcta.
El salmo consta de tres estrofas o, si se pre ere, de tres grupos de
magnitud decreciente: Comienza con un hondo lamento, seguido por una
elevación que se expresa en forma de oración más airosa, más calmada;
todo termina en un tipo de gozo creyente en el que se anticipa la certeza
de ser respondido. Este es un canto de oleaje fuerte que se va calmando,
hasta convertirse en un mar tranquilo como un espejo, en el que solo se
mueven un tipo de olas de reposo sosegado.
13, 2‒3. La reiterada pregunta de estos versos (¿hasta cuándo, hasta
cuándo…? Como Sal 74, 10; Sal 79, 5; Sal 89, 47), es la expresión de una
compleja situación del alma, en la que, como dice Lutero, de forma breve y
exacta, “la misma esperanza desespera y, sin embargo, la desesperación
comienza a esperar”.
La contradicción de estas preguntas ha de explicarse por el con icto
que se viene dando entre la carne y el espíritu. El corazón abandonado
piensa: Dios me ha olvidado para siempre. Pero el espíritu, que arroja de sí
este pensamiento, lo convierte en una pregunta que lleva la marca de una
apariencia, no de una realidad: ¿Hasta cuándo deberá parecer como si tú
me olvidaras para siempre?
Esta es la condición de la ira divina, que está acompañada por el
sentimiento humano de que ella durará en un tiempo sin n, de manera que
venga a convertirse en una especie de anticipo del mismo in erno. Pero la
fe capta y mantiene rme el amor que es más profundo que la ira. El amor
descubre en el fondo de esa misma ira el rostro amante del Dios del amor,
anhelando que llegue otra vez ese amor, que se mani este sin n.
Tres veces eleva David este grito de fe, desde la profundidad de su
espíritu. El hecho de plantear en su alma estas preguntas, estos planes y
propuestas, entendidas como medios o formas de liberarse de esta penosa
situación, signi ca que el alma viene a mostrarse como lugar donde se
elevan esos pensamientos, lugar donde ellos surgen y se expresan (cf. Prov
26, 24).
Unos ‫ עצה‬o pensamientos opresores (cf. tAc‡[e tyviça' hn"a'’-d[;)
expulsan a otros en el alma, porque ella descubre la vanidad de todos, tan
pronto como emergen. Con respecto al ‫ יומם‬que sigue (~m'_Ay ybiäb'l.Bi !
Agæy") debemos pensar que estas preocupaciones toman posesión de su
alma en la misma noche, porque la noche deja al hombre solo ante su a
icción, de manera que se siente doblemente apoderado y torturado por
ella. No puede probarse desde Ez 30, 16 (cf. Sof 2, 4 ‫)ּבּקהרים‬, que ‫ יומם‬lo
mismo que ‫( יום‬Jer 7, 25, en vez de ‫ )יום יום‬signi ca sin más “diariamente”
(Ewiger, 313a). ‫ יומם‬no signi ca aquí eso, sino que es la antítesis de ‫ לילה‬o
noche, que ha de suplirse mentalmente en 13, 3; por eso signi ca aquí “de
día”.
De noche el hombre propone planes tras planes, cada uno tan carente
de sentido como el otro. Y de día, o, mejor, a lo largo de todo el día,
cuando él descubre de nuevo su tristeza al abrir los ojos, siente que el
dolor (‫ )יגון‬sigue estando en su corazón, como sentimiento que la noche ha
dejado tras ella, y como expresión directa de su desamparo y
desesperanza.
Él está perseguido, y su enemigo se va fortaleciendo (yl'([' ybiäy>ao
~Wrßy). ‫ר ּום‬signi ca ser exaltado y elevarse, ascender, ganando altura,
asumiendo para sí de un modo arrogante una dignidad superior (en
alemán: emporkommen und sich brüsten). La estrofa termina con “hasta
cuándo” (hn"a'¦-d[), que se repite por cuarta vez.
13, 4–5. En contraste con el Dios que parece haberle olvidado, y que no
quiere ver ni conocer ni remediar su necesidad, el orante dice ynInE[]â
hj’(yBiäh;, mira y pide diciéndole: respóndeme (cf. Is 63, 15). En contra de
su situación de perplejidad, sin saber qué curso tomarán las cosas,
sintiéndose incapaz de ayudarse a sí mismo, el orante ruega ‫ענני‬,
respóndeme, y lo hace como alguien que necesita su ayuda, pidiendo a
Dios que cumpla su petición, ofreciéndole una respuesta actual, real.
En contra del triunfo de su enemigo, el orante dice yn,©y[e÷ hr"yaiîh',
alumbra mis ojos, a n de que el triunfo de su enemigo no sea completo, en
el caso de que él muera. Alumbrar los ojos de alguien que está cargado de
dolor y en riesgo de romperse equivale a impartir nueva vida (Esd 9, 8),
como se re eja en el fresco y claro brillo de los ojos (1 Sam 14, 27. 29), que
siguen vivos, que no quedan entregados a la muerte.
 Esta luz que alumbra y da vida (tal como evoca su petición yn,©y[e÷
hr"yaiîh') es la luz del amor que proviene del rostro, cf. Sal 31, 17. Luz,
amor y vida son nociones claramente vinculadas en la Escritura. Aquel a
quien Dios mira en amor continúa viviendo, pues recibe de Dios nuevos
poderes de vida, de forma que su suerte no sea el sueño de la muerte
(dormirse muriendo, cf. Jer 51, 39; 51, 57, cf. Sal 76, 6).
‫ הּמות‬es un acusativo de efecto y secuencia: Dormir de tal manera que
el sueño no se convierta en muerte (tw<M")h; !v,ïyai-!P, LXX: εἰς θάνατον),
como pone de relieve Ewiger, 281e. El orante pide a Dios que le conceda la
luz de la vida, de manera que su enemigo no pueda decir al n wyTi_l.k’y>,
le he vencido, con acusativo de objeto como en Jer 38, 5, con el signi cado
de ‫( יכלֹוי לו‬Sal 129, 2; Gen 32, 26): He sido superior a él, he vencido en la
contienda en contra de él. La partícula ‫ ּכי‬del nal de 13, 5 (jAM)a, yKiä) ha
de entenderse en sentido temporal más que causal (porque termina
resbalando y muriendo). Cf. ‫ּב מוטרגלי‬, Sal 38, 17.
13, 6. A las cinco líneas de lamento y a las tres de oración siguen ahora,
como nal del salmo tres líneas de anticipación gozosa. Por el comienzo de
este verso, ynIÜa]w,, el orante se sitúa en oposición a sus enemigos. Ellos
desean su muerte, pero él confía en la misericordia de Dios, que se volverá
hacia él y que hará que termine su a icción.
‫( ּבטח ּב‬cf. éyTix.j;b’ ^åD>s.x;B., en tu misericordia he con ado) evoca la fe
del
orante que se aferra a Dios, lo mismo que ‫ חסה ּב‬indica la con anza de aquel
que se esconde, se refugia, en él. La oración voluntativa con ‫( יגל‬yBiªli
lgEïy"Ü) está indicando la certeza de la realización de su esperanza.
El verbo en perfecto ha de entenderse como expresión del gozo que
descubre el orante al nal del salmo: yl'([' lm;äg" yKiÞ hw"+hyl; hr"yviîa',
cantaré a Yahvé porque me ha hecho bien, como en Sal 116, 7; Sal 119, 17.
Con las dos palabras yámbicas, yl'([' lm;äg, el salmo desemboca en el
descanso nal. En el alma atormentada (llena de tormentos) del orante se
ha hecho la calma. Aunque por fuera se extienda la tormenta, ahora como
antes, en la profundidad de su alma reina la paz.

Salmo 14. La corrupción reinante y la redención deseada

 ~yhi_l{a/ !yaeä ABliB.â lb'än"
rm,Üa'« dwIïd"ñl. x:Ceªn:m.l;
1
bAj)-hfe[o) !yaeä hl'ªyli[]
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`~yhi(l{a/-ta, vrEDo÷ lyKi_f.m; vyEåh] tAar>liâ ~d"îa'ñ-
ynEB.-l[;( @yqIáv.hi é~yIm;V'mi hw"©hy>) 2
`dx'(a,-~G, !yae÷ª bAj+-hfe[o) !yaeÛ Wxl'îa/n<ò wD"çx.y,
érs' lKoïh; 3
`War"(q' al{å hw"©hy>÷ ~x,l,_ Wlk.a'ä yMi[;â yleäk.ao !
w<a"ï yleñ[]Poá-lK' éW[d>y" al{ïh] 4
`qyDI(c; rAdæB. ~yhiªl{a/÷-yKi( dx;p'_ Wdx]P'ä Ÿ~v'Û 46
`Whse(x.m; hw"åhy> yKiÞ Wvybi_t' ynIï['-tc;[]
47
`laer"¥f.yI xm;îf.yI bqoª[]y,÷ lgEïy" AM=[; tWbåv.
hw"hy>â bWvåB. laeîr"ñf.yI t[;çWvy> é!AYCimi !TEåyI
ymiî 48
<Al músico principal. Salmo de David>

46 Ellos temblarán de espanto, porque

Dios está con la generación de los justos.
47 De los planes del pobre se han burlado, pero Jehová es su esperanza.

48 ¡Ah, si de Sión viniera la salvación de Israel!

Cuando Jehová haga volver a los cautivos de su
pueblo, se gozará Jacob, se alegrará Israel.

Así como el lamento genérico de Sal 12 recibe un carácter personal en

Sal 13, Sal 14 vuelve a situarnos de nuevo en un plano general, de forma
que el deseo concreto del orante en 5 ,13 , ‫יגל לּבי‬, tan lleno de esperanza,
aparece aquí otra vez (cf. 14, 7) como aspiración de todo el pueblo de
Dios. Por otra parte, el Sal
14, ofreciendo una pintura triste de los tiempos en que empieza a
mostrarse la
 1
Dice el necio en su corazón, “No hay Dios”.Se han
corrompido, hacen obras despreciables, no hay quien
haga lo bueno.
2
Jehová miró desde los cielos sobre los hijos de los
hombres,para ver si había algún sabio que buscara a
Dios.
3
Todos se desviaron, a una se han corrompido;no hay
quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno.
4
¿No tienen discernimiento todos los que cometen
maldad,que devoran a mi pueblo, comen pan (= como si
comieran pan) y no invocan a Jehová?
revelación de Dios, se parece más al salmo 12 que al 13, aunque este último
ha sido insertado entre los dos (Sal 12 y 14) por alguna razón.
Tanto el salmo 14 como el 12 tienen en común la condena del carácter
falsamente religioso y moral de los hombres de esta generación, y esto
hace que los dos puedan situarse en el tiempo de David (ambos tienen en
su encabezado ‫)לדוד‬. Por eso, el Sal 14 no se puede situar en el tiempo del
exilio, aunque podamos compararle (y de alguna manera identi carle) con
Sal 53, que es yahvista, aunque tenga rasgos elohistas.
Ambos salmos se parecen, aunque el hecho de que Sal 14 forme parte
de la primera colección del salterio nos hace suponer que su composición
es anterior y más original. Dado que esta presunción exige una
comparación crítica entre ambos salmos, dejaremos el estudio del salmo
53 para su lugar, sin estudiarlo aquí por anticipado. Eso no signi ca que Sal
14 aparezca intacto en su forma original.
En principio Sal 14 está compuesto por siete versos de tres líneas cada
uno; pero Sal 15, 5. 6, que deberían tener cada uno tres líneas tienen
solamente dos, de manera que la forma original del salmo parece haber
sido estropeada por alguna circunstancia. La di cultad puede resolverse
tomando los versos 5 y 6 como un único verso de tres líneas, lo que nos
daría un salmo unitario con seis versos, cada uno de ellos con tres líneas.
En este salmo, el anuncio del juicio se aplica a las naciones enemigas, una
circunstancia que ha hecho que algunos críticos se equivoquen en su
interpretación.
14, 1. El perfecto ‫אמר‬, como en Sal 1, 1 y en 10, 3, es un presente abstracto
(Gesenius 126, 3), y expresa un hecho que forma parte de la experiencia
universal, inferida de una serie de instancias particulares.
El lenguaje del A. T., tiene muchos epítetos referidos a los necios. En la
parte más baja de la escala aparecen el simple, ‫ּצתי‬, y el tonto, ‫ּכסיל‬. Por su
parte el loco, ‫אויל‬, y el perturbado, ‫הולל‬, están en la parte superior. En el
centro de la escala aparece el hombre simple o tonto, ‫נבל‬, una raíz que
puede interpretarse desde la perspectiva de ‫( נב‬Delitzsch, Genesis p. 636) o
de ‫( בל‬cf.‫אמלקמל‬, ‫אול‬, ‫)אבל‬, con el sentido de extenderse o de elevarse, ser
eminente, como en árabe nabula. Según eso, ‫ נבל‬signi ca el hombre
relajado, es decir, sin rmeza, sin poder interior, en la línea de lo que, desde
el lenguaje del N. T., se podría decir, πνεῦμα οὐκ ἔχοντα.
Is 32, 6 describe al ‫ נבל‬cuando dice “un simple dice simplezas y su
corazón hace cosas ajenas a Dios, practica engaños y dice cosas locas en
contra de Dios, de manera que deja vacía el alma de los hambrientos, y se
niega a dar agua a los sedientos”. Por otra parte, ‫ נבל‬es sinónimo de ‫ לץ‬el
que se burla de los demás (véase de nición en Prov 21, 24). Un hombre de
este tipo aparece en la Escritura como vacío, plano, falto de mente.
La a rmación de que no hay Dios ( ‫)אין אלהים‬, que es la raíz del
pensamiento y de la acción de personas de ese tipo, forma parte del clímax
de la necedad. No se trata aquí meramente de un ateísmo práctico, pues
según el lenguaje de la Escritura, el corazón no es solo la sede de la
volición, sino también del pensamiento. De esa forma, el ‫ נבל‬no se
contenta solo con actuar como si no hubiera Dios, sino que niega
directamente su existencia, diciendo que en realidad no existe Dios, es
decir, un Dios personal.
El salmista lleva esta a rmación hasta el extremo y hondura de la
depravación humana, a rmando que puede haber hombres que niegan la
existencia de Dios. Los destinatarios de esta a rmación no son simplemente
ateos en sentido teórico, sino hombres que actúan de un modo corrupto,
los que son abominables47.
La negación que sigue (no hay nadie que haga el bien, bAj)-hfe[o) !
yaeä) tiene la misma universalidad que en Sal 12, 2, donde también se
utiliza. Pero luego el salmista distingue entre el hombre justo, que
experimenta en su carne la corrupción, siendo perseguido, y la masa
corrompida de la humanidad.
El salmista sabe lo que dice sobre la humanidad entendida como
κόσμος, una humanidad en la que, a primera vista, los pocos rescatados
por gracia de la masa de la corrupción, no aparecen o se citan de un modo
concreto, como en las palabras de Gen 6, 5. 12, cuando se dice que Dios
mira y ve a toda la humanidad corrompida (como si no existieran justos en
ella).
Dado que solo la gracia libera a los hombres de la corrupción general,
puede a rmarse que cuando el salmista a rma que no existe ni un solo justo
está hablando de la humanidad tal como ella es, por su naturaleza
pecadora, no como ha sido creada por la gracia de Dios. De todas formas,
aquí no se está hablando de un pecado simplemente hereditario, sino de
un pecado actual que surge y se despliega partiendo del pecado
hereditario, corriendo el riesgo de dominar todo lo que existe, a no ser que
se interponga la gracia de la que se habla aquí.
14, 2. Este segundo trístico apela a la inefable decisión del mismo Dios. El
verbo ‫( הׁשקיף‬cf. @yqIáv.hi é~yIm;V'mi hw"©hy>), Yahvé mira desde el
cielo) signi ca observar con cuidado, inclinándose hacia adelante. Esta es la
palabra adecuada para indicar que una persona está mirando desde la
ventana (cf. 2 Rey 9, 30, en nifal. En Jc 5, 28, passim) y que, por su parte,
Dios está mirando desde el cielo sobre la tierra, como en Sal 102, 20,
passim. Es una palabra que tiene el mismo sentido que ‫הׁשּגיח‬, Sal 33, 13,
Sal 33, 14; cf. además Cant 2, 9. El perfecto se utiliza como tal solo allí
donde la mirada de Dios antecede a lo que se dirá después (cf. Sal 14, 3).
Así como el verbo ‫ הׁשהיתּו‬remite a la historia del diluvio, así ‫ לראות‬evoca
la historia de la construcción de la Torre de Babel, Gen 11, 5, cf. Sal 18, 21.
El juicio de Dios descansa sobre el conocimiento de los hechos, que en
estos pasajes aparecen descritos desde la perspectiva de los hombres. Los
ojos omnividentes de Dios, su mirada todo‒penetrante, escruta la
totalidad de la raza humana.
¿Hay alguno que muestra discernimiento en pensamiento y obra,
alguien para quien la presencia de Dios constituya el más alto de los
bienes, aquello por lo que él se esfuerza? Este es el sentido de la pregunta
por Dios, al a rmar que él se deleita en ese tipo de personas, de forma que
ninguna quedará fuera de su mirada amorosa. Sobre ‫את־אלהים‬, τὸν Θεόν,
véase Gesenius 117, 2.
14, 3. Este tercer triestico, muestra la condición en la que Dios encuentra a
la humanidad. La universalidad de la corrupción se expresa aquí con los
términos más fuertes posibles. ‫ הּכל‬son todos los hombres (literalmente la
totalidad). ‫יח ּדו‬son unos y otros (lit., en ellos en cuanto unidos, universo,
todos). ‫ אין ּגם־אחד‬no hay uno, ni siquiera uno, que se pueda tomar como
excepción. ‫( סר‬en érs' lKoïh;) no es probablemente tercera persona del
pretérito, sino participio, indicando que todos se han desviado, han
abandonado los caminos de Dios, están fuera, como en un tipo de
apostasía (ἀποστάτης).
Wxl’îa/n<ò, como en Job 15, 16, indica la corrupción moral más honda,
como si fuera una putrefacción como una herida que supura. La frase ‫אין‬
‫ ּגם־אחד‬la traducen los LXX: οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός (no hay ni siquiera uno,
como se diría en hebreo ‫עד־אחד‬, que es la forma más usual de esa
expresión).
Pablo cita los tres primeros versos de este salmo (Rom 3, 10-12) para
mostrar que su a rmación (que todos, judíos y gentiles están bajo el pecado)
está de acuerdo con la enseñanza de la Escritura. Lo que el salmista está
diciendo aquí se aplica básicamente a Israel, que son aquellos de los que se
ocupa de inmediato, pero puede aplicarse como algo evidente a los gentiles
(como hará Pablo). Lo que aquí se dice no forma parte de la corrupción
particular de los malos israelitas, ni tampoco de la corrupción de los gentiles
como separados, sino de la corrupción universal que impera no solo en
Israel, sino también en el mundo pagano.
Las expresiones concretas que el apóstol Pablo aduce al citar este
salmo (desde τάφος ἀνεῳγμένος, sepulcro abierto, hasta ἀπέναντι τῶν
ὀφθαλμῶν αὐτῶν, delante de sus ojos) fueron incorporadas al salmo desde
antiguo en la versión común o Κοινή de los LXX. Ellas aparecen como parte
integral del Salmo en el Cod. Alex., en el Salterio Greco-Latino Veronense,
y en el Siríaco de Milán. También se encuentran en la paráfrasis de
Apolinar sobre los Salmos, como una interpolación posterior. El Cod.
Vaticano las pone al margen. Por su parte, las palabras σύντπιμμα καὶ
ταλαιπωρία ἐν ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν han sido admitidas en la tradición hebrea
antigua, que es más rabínica que bíblica ( ‫ )מּזל רע ּופגע רע ּבדרכיהם‬incluso en
códices hebreos (cf. Kennicott 649). De un modo justo, Orígenes ha
excluido esta cita apostólica (expresada en forma de mosaico de a
rmaciones) de su texto de los Salmos. Por su parte, el verdadero estado de
la cuestión de esta cita paulina del salmo lo ha ofrecido Jerónimo, en el
prefacio al libro XVI de su comentario sobre Isaías (cf. Pluschke,
Monograph on the Milanese Psalterium Syriacum, 1835, p. 28-39).
14, 4. Este es el resultado descarnado del escrutinio divino. Conforme a la
bondad de Dios, ese escrutinio tendría que haber sido distinto, al menos
en Israel, la nación donde se ha producido su revelación positiva, donde
deberían encontrarse personas justas. Pero incluso aquí prevalece la
maldad, de manera que el propósito de misericordia de Dios no ha sido
aceptado, ni ha tenido ningún efecto. El estallido de indignación de Dios
que el salmista ha escuchado en este contexto se aplica de un modo
intenso a los pecadores de Israel. De un modo semejante, también en Is
13‒15 el juez del mundo se dirige de un modo particular a los
representantes de Israel.
Los elementos más signi cativos de nuestro salmo reciben unos rasgos
especiales, de tipo profético, en un salmo de Asaf (Sal 82). Aquello que
aquí se dice en forma de pregunta ( ‫ )הלא ידעּו‬se expresa en Sal 82, 5 en
forma de aserción. Estas palabras ( ‫ )הלא ידעּו‬no deben traducirse ¿no
tendrían que haber sentido…? pues en ese caso, el texto tendría que
haberse puntuado de un modo distinto. No pueden traducirse tampoco
como hace Hupfeld: ellos no han experimentado.
Esa expresión, éW[d>y" al{ïh], en el sentido de “acaso no conocen” ha
de entenderse de un modo absoluto, con el signi cado de non sapere, y
consiguientemente de insipientem esse, ser insipientes (incapaces de
conocer), como en Sal 82, 5; 73, 22; 92, 7; Is 44, 18; 45, 20, passim. El
perfecto ha de entenderse en la línea de novisse (Gesenius 126, 3), de
forma que ha de traducirse así: ¿Han llegado ellos al no-conocimiento,
están desprovistos de todo conocimiento y son, por tanto, como animales
brutos? A esa pregunta ha de responderse: Sí, ellos son incluso peores que
los brutos (cf. Is 1, 2-3), todos son obradores de iniquidad.
 Las dos frases que siguen en 14, 4 (devoran a mi pueblo, no invocan a
Yahvé) son, al menos lógicamente, de tipo atributivo. La frase ‫אכלּו לחם‬
(comen pan) no es una cláusula subordinada de tipo circunstancial, pues
esa traducción resulta sintácticamente inadmisible. Como ha puesto de
relieve Olshausen, esa frase, ‫אכל לחם‬, signi ca simplemente comer, tomar
una comida. En esa línea traduce rectamente Hengstenberg: comen a mi
pueblo como pan…
Eso signi ca que ellos (los que niegan a Dios) “devoran al pueblo de
Dios como si comieran una simple comida”, como si no hicieran nada malo,
como si no se les pudiera reprochar de nada, como si eso de devorar al
pueblo no tuviera importancia ni maldad ninguna. Este es un pensamiento
que ha sido desarrollado por Miq 3, 1-3 (especialmente en 3, 3: como
carne dentro del caldero…).
En lugar de ‫לא קראּו ה‬, no invocan a Yahvé, Jer 10, 21 dice “no buscan a
Yahvé (‫”)לא דרׁשּו ואת־ה‬. El sentido es el mismo que en Os 7, 7, Ellos no
invocan a Dios como ha de hacer un hombre dotado de conocimiento, sino
que son como animales, como aves de presa.
14, 5. Cuando Yahvé proclama su palabra nunca falla en realizar lo que
desea, de manera que derribará a estos hombres que son como animales
brutos, sin conocimiento ni conciencia. El demostrativo local ‫ ׁשם‬se utiliza
aquí en sentido temporal, lo mismo que en Sal 66, 6; Os 2, 17; Sof 1, 14;
Job 23, 7; Job 35, 12, se vincula con un perfecto de certeza, como en Job
35, 13, que tiene también un signi cado más temporal que local.
El verbo ‫( ּצחד‬temblar, espantarse) recibe toda su intensidad por el
hecho de que va unido con un objeto sustantivo de la misma raíz (cf.
dx;p’_ Wdx]P’ä), como sucede con frecuencia cuando se utiliza un
lenguaje más elevado, como en Hab 3, 9, y en los casos en los que se
añade un in nitivo adverbial de la misma raíz.
En ese momento (~v’Û), cuando Dios abandone su larga paciencia y
deje que se desate su ira, entonces, su terror y su temblor se
desencadenará sobre los malvados, de un modo total. Pues bien, en otra
línea, al mismo tiempo, este juicio de ira viene a presentarse como
revelación del amor de Dios que, mientras derrama su venganza sobre los
malvados, libera y salva a los que forman parte de su ‫( עּמי‬es decir, de su
pueblo).
Desde ese contexto ha de entenderse el sentido de las palabras ‫ּדור‬
‫צּדיק‬, la generación de los justos, en oposición a la humanidad corrompida
de ese tiempo (cf. Sal 12, 8). Esa generación de los justos está formada por
aquellos que acogen la voluntad de Dios, y se vinculan entre sí por un
“espíritu” de respeto mutuo, que está por encima de la forma de actuar
más común de aquellos que se imponen con violencia sobre los demás.
Se les llama así ‫( ּדור‬generación) pues esa palabra no signi ca ya una
generación temporal (los hombres de un determinado tiempo), sino más
bien un “tipo” (un género especial) de persona no tanto en sentido
meramente temporal, sino moral, como en Sal 24, 6; Sal 83, 15; Sal 112, 2,
donde se aplica de un modo uniforme al conjunto de los hijos de Dios que
están oprimidos en el mundo y que ruegan a Dios por su liberación. Con
esa palabra no se alude, pues, solo a los israelitas como pueblo especial,
opuesto por ejemplo a los escitas o paganos, sino que se alude a todos los
hijos de Dios, como generación de personas justas que escuchan y
cumplen la palabra de Dios.
14, 6. El salmista se dirige ahora a los oprimidos, con la gozosa con anza de
que ellos forman parte de los a igidos y perseguidos, por los que se mani
esta Dios. En vez de los trísticos que esperábamos, tenemos aquí un nuevo
dístico.
El hi l de ‫ ביש‬que signi ca burlarse (cf. Wvybi_t’ ynIï[‘-tc;[], de los
planes del pobre se han burlado) se utiliza aquí en sentido personal: Hacer
que alguien quede avergonzado, e. g., Sal 44, 8 (cf. Sal 53, 6, donde tiene
que suplirse el acusativo de persona); actuar de un modo vergonzoso,
como en Prov 13, 5, donde se habla de un hijo necio ( ‫ּבן מיביׁש‬.) que
desprecia la corrección paterna.
Ese verbo ‫ ביש‬aparece aquí con un acusativo neutro de objeto, no con
el sentido de difamar (Hitzig), un sentido que esta palabra no tiene nunca
(ni siquiera en Prov 13, 5, sino con el de confundir, poner en vergüenza a
alguno, frustrar sus expectativas (Hupfeld), que es el sentido más natural
en conexión con ‫עצת‬, como en nuestro caso.
El futuro, ‫ֹוביׁשּו‬, se utiliza con un signi cado parecido al que tiene en Lev
19, 17, que es el que posee siempre en imperativo. La partícula ‫ ּכי‬parece
que tendría que explicar la falta de razón y consecuencias de esa burla, y
por esa razón algunos han supuesto que aquí podría faltar una frase (de
manera que el verso hubiera sido en su origen un triestico).
La palabra ‫( עצה‬el consejo o intención del pobre) es todo aquello que
podría hacer el hombre piadoso que sufre el ataque de los poderosos, son
los planes que él tendría para glori car a Dios, o de acuerdo con la voluntad
divina. Pues bien, los “hijos del mundo”, que se han adueñado de los
poderes de este mundo, se empeñan en frustrar todos los proyectos de los
piadosos. Pero, a la luz de la decisión nal de Dios, el salmista sabe que
todos los planes de los impíos acaban siendo inútiles, pues los justos
encuentran su esperanza o, mejor dicho, su refugio en Dios.
14, 7. Este triestico parece una añadidura del tiempo del exilio, a no ser
que uno esté dispuesto a situar todo este salmo en tiempo del exilio, a
causa de este verso nal.
En todos los demás casos, en un contexto semejante, como en Sal 126,
16, la expresión ‫ ׁשּוב ׁשבּות‬signi ca el retorno de la cautividad, hacer que los
cautivos vuelvan de nuevo a su tierra. ‫ ׁשּוב‬tiene aquí un signi cado
transitivo a pesar de que Hengstenberg vacile en admitirlo (él piensa que
se trata de volver a la cautividad); ese sentido aparece en Sal 126, 4; Sal 2,
3 (seguido por ‫)את‬, cf. Ez 47, 7.
Ese verbo está en Kal, que debe preferirse al hi l. La salvación proviene
de Sión; no era necesario precisarlo, pues para los judíos del exilio no había
más salvación que la vuelta a Sión, que se expresa de forma clásica
diciendo AM=[; tWbåv. hw"hy>â bWvåB, cuando Dios haga volver la
cautividad (= los cautivos) de su pueblo. La palabra tWbåv viene de ‫ׁשבה‬
que signi ca hacer a uno prisionero de guerra. En esa línea, Is 66, 6,
muestra, por ejemplo, que los exilados nunca esperaron otra redención
que no fuera el retorno a Sión.
Esa esperanza de volver no implicaba que ellos pensaran que Yahvé
sigue habitando entre las ruinas de su morada antigua. Al contrario, la
ciudad estaba en ruinas porque Yahvé la había abandonado (como
muestra claramente Ezequiel). Pues bien, el momento en el que Dios
vuelva a reconciliarse con su pueblo será también el momento en que él
(Dios) entrará de nuevo en Jerusalén.
De esa manera, el santuario de Sión, elegido de nuevo por Yahvé, es el
lugar desde el que brotan los rayos del juicio divino sobre los enemigos de
Israel, el lugar desde el que emana el brillo de la inversión de las suertes
del pueblo de Dios, que desembocará en la liberación nal del pueblo.
Según eso, incluso durante el tiempo del exilio, Jerusalén era el punto de
orientación, la kibla hacia la que se dirigía la oración de los cautivos, cf.
Dan 6, 11.
No sería nada extraño, según eso que el escritor del salmo,
perteneciendo al tiempo del exilio, expresara con estas palabras el deseo
de liberación de los israelitas. Esta es la oración de aquel que eleva ante
Dios su deseo diciendo: “¡Quien me dijera que la salvación de Dios viniera
desde Sión!”. Pero la frase ‫ ׁשוב ׁשבות‬signi ca también metafóricamente
invertir la situación de infortunio, como en Job 42, 10; Ez 16, 53 (y quizá
también en Sal 85, 2, cf. Sal 14, 5), pues la idea del exilio, ‫ׁשבּות‬, se ha
generalizado, recibiendo el sentido de cualquier tipo de opresión 48.
Originalmente, la frase ‫ ׁשוב ׁשבות‬signi caba superar un tipo de exilio, de
cautiverio (no solo el del tiempo de los babilonios…), es decir, de vender,
de invertir, cualquier tipo de infortunio. En esa línea, el hecho de que esta
frase se encuentre al nal del salmo no implica en modo alguno que se
pueda atribuir a David (‫)לדוד‬. Por eso, el mismo Hitzig traduce esta frase
así, ¡Oh, si Dios superara, si invirtiera, el infortunio de su pueblo! De todas
formas, el mismo Hitzig a rma que este salmo (con estas palabras de vuelta
de la cautividad) se puede y debe situar en el tiempo de la supuesta
invasión de unos grupos de guerreros escitas que habían conquistado el
territorio de Israel.
Eso es posible, y en ese sentido, no se puede negar que los salmos con
esta frase nal (‫ )ׁשוב ׁשבות‬no puedan atribuirse a David. Pero, en contra de la
visión de Hitzig debemos a rmar que en los tiempos de Jeremías no hay
traza ninguna de una invasión de escitas en las tierras de Israel.
Por eso es mucho más probable que el salmo pueda situarse en el
tiempo de la rebelión de Absalón, que fue un tiempo de ‫ׁשבּות‬, es decir, de
opresión en un sentido real, no solo gurado. De todas formas, no es
necesario que situemos el salmo en ese u otro tiempo concreto. Estas
últimas palabras (volver a Sión, superar la miseria del pueblo) pueden y
deben entenderse de un modo muy general, aplicándose a la reunión de la
generación nal de los justos (no a la liberación concreta de un cautiverio
concreto, como el del tiempo de los babilonios). Esta es la visión que está
en el fondo del conjunto de este salmo.
La generación de los justos, e incluso el conjunto del pueblo de Israel,
se encuentra en una situación de opresión, de prisión, de cautiverio. Solo
en el caso de que Dios quiera cambiar la condición de su pueblo, de
aquellos que forman verdaderamente su pueblo, se podrá decir que Jacob
se regocijará y que Israel se alegrará. Este será el deber gozoso de los
redimidos, el deber de alegrarse por su Dios y por su redención. Solo de
esa manera podrán ellos responder a la acción salvadora de Dios.

Salmo 15. Las condiciones del acceso a Dios

dwIïd"ñl. rAmªz>m49i
`^v<)d>q' rh,åB. !Koªv.yI÷-ymi( ^l<+h\a'B. rWgæy"-ymi
hA"hy>â
`Ab*b'l.Bi tm,ªa/÷ rbEïdow> qd<c,_ l[eîpoW ~ymiT'â
%lEåAh 50
`Abro)q.-l[; af'în"-al{ hP'ªr>x,w>÷ h['_r" Wh[eärEl. hf'ä['-al{
An©vol.-l[; Ÿlg,“r"-al{) 51
`rmI)y" al{åw> [r,ªh'l.÷ [B;îv.nI dBe_k;y> hw"åhy>
yaeär>yI-ta,w> sa'ªm.nI wyn"Üy[e«B.( Ÿhz<Üb.nI 4
49 Jehová ¿quién habitará en tu
Tabernáculo? ¿quién morará en tu monte
santo?
50 El que anda en integridad y hace
justicia; el que habla verdad en su
corazón;
51 el que no calumnia con su lengua ni hace mal a su
prójimo ni admite reproche alguno contra su vecino; 4
aquel a cuyos ojos el indigno es menospreciado, pero
honra a los que temen a Jehová; el que aun jurando en
perjuicio propio, no por eso cambia;
 `~l'(A[l. jAMåyI al{ß hL,ae_-hfe[o) xq"ïl'ñ al{ï yqiªn"-l[;
dx;voïw> é%v,n<B. !t,ån"-al{ ŸAPÜs.K; 52
<Salmo de David>

Sal 14 distinguía ‫דור צדיק‬, una generación recta, de la masa de corrupción

universal, y culminaba con el deseo de que la salvación viniera de Sión. Sal
15 responde a la cuestión, mostrando quienes pertenecen a ‫דור צדיק‬,
generación justa, a la que se le dará salvación futura (un tema al que
responde también Sal 24, compuesto en conexión con el traslado del arca
a Sión). El estado de mente expresado en Sal 15 responde exactamente a
la piedad auténtica y a la genuina humildad que se manifestaron en David,
en aquella ocasión, con el traslado del arca a Sión, cf. Sal 15, 4 con 2 Sam 6,
19 y 6, 21.
El hecho de que Sión (monte Moria) se llame simplemente ‫הר הּרדׁש‬
l(15, 1) va a favor de situar este Salmo en el tiempo del exilio, a causa de la
rebelión de Absalón, cuando David tuvo que separarse del santuario de su
Dios, que quedaba en manos de hombres que se oponían a las notas que
este salmo exige (cf. 15, 4. 6).
No se puede precisar nada más sobre su composición, sino solo el
hecho de que Sión recibe la designación especial de “santa montaña”, y el
hecho de que el arca ha sido llevada y colocada en el ‫ אהל‬o tabernáculo allí
erigido (2 Sam 6, 17). Solo se puede añadir que Is 33, 23‒16 ofrece una
hermosa variación de este Salmo.
15, 1‒2. Todo lo que se expandirá en los triesticos siguientes se contiene in
nuce (en su raíz) en este dístico. La referencia a Dios no es simplemente
una fórmula protocolaria sin contenido (Hupfeld), sino que forma parte del
compromiso de oración del salmista, que se dirige directamente a Dios y,
como si hubiera leído en el corazón de Dios, responde a la pregunta que ha
planteado, de acuerdo con la mente de Dios.
‫ ּגּור‬y ‫ ׁשכן‬que suelen distinguirse como παροικεῖν y κατοικεῖν en el griego

52 quien su dinero no dio a usura ni contra el inocente admitió soborno.

El que hace estas cosas, no resbalará jamás.
helenista, tienen aquí el mismo signi cado. Lo que se quiere expresar con ‫ּג‬
‫(ּור‬cf. Sal 61, 5), no es solo una presencia temporal sino permanente de
Dios en el santuario.
La diferencia existente entre las dos palabras aquí utilizadas (‫ ּגּור‬y ‫)ׁשכן‬
es que la primera indica el hecho de haber encontrado un lugar de
habitación o descanso partiendo de la experiencia anterior de una vida
errante, mientras que la segunda alude a un lugar de descanso, partiendo
de la idea de una vida de familia ya establecida49.
El santo tabernáculo y la montaña santa se conciben aquí en su
carácter espiritual, como lugares de la presencia divina, de manera que se
re eren a la iglesia de Dios reunida en torno a esos símbolos sagrados. La
hondura espiritual de esta visión está vinculada, a un lugar (monte) y a un
tipo de edi cio (tabernáculo), como indican Sal 27, 4-5; Sal 61, 5. Lo que
importa no es según eso el monte y la tienda en sí mismo, sino el hecho de
que Dios esté habitando allí, como muestran Sal 65, 5 y Sal 84, 4-5.
En esa línea podemos a rmar que, por un lado, monte y tabernáculo se
contraen y cierran en los límites del A. T., mientras que por otra parte se
abre y expande conforme al espíritu del N. T. En ese sentido podemos a
rmar que, lo mismo que en el tema de los sacri cios, el espíritu del N. T.,
aparece ya en el fondo de esos signos del A. T., penetrando más allá del
velo del A. T., pero sin que este velo se rasgue del todo.
La respuesta a la pregunta del salmo (¿quién habitará en tu
tabernáculo?) nos conduce ya cerca del N. T., pero, por otro lado, queda
fuera del corazón del A. T., donde se dice que no aquellos que digan Señor,
Señor, sino aquellos que cumplen la voluntad de Dios compartirán los
derechos de su amistad con él.
La respuesta del salmista nos sitúa ante la verdadera sustancia de la
ley, es decir, de nuestros deberes hacia todos los hombres, y del estado
interior de corazón con respecto a Dios. En esa línea, el salmo indica que
solo pueden habitar en el tabernáculo de Dios aquellos que caminan con
rectitud, es decir, los que tienen una conducta íntegra, perfecta 50.
Avanzando en esa línea, en vez de la expresión más normal que es ‫עׂשה‬
‫צדקה‬, los que hacen justicia, aquí tenemos la más poética ‫ּצעל צדק‬, que
podría traducirse como los obradores de justicia.
 A partir de aquí, Sal 15, 2 sigue ofreciendo la caracterización de la
naturaleza interior de los hombres que pueden habitar en el santuario de
Dios: Ellos han de ser justos, porque dicen verdad en su corazón no
solamente con sus labios. Según eso, la verdad no es algo externo, sino
que forma parte del corazón de los justos, como indica la beth de
(Ab*b'l.Bi tm,ªa/÷ rbEïdo, decir verdad en el corazón, esto es, desde lo
más profundo (Hitzig). Estos son los tres rasgos del hombre que habita en
el santuario de Dios: (1) caminar sin mancha; (b) responder con la
conducta a la voluntad de Dios; (3) tener pensamientos verdaderos.
15, 3‒5. Los dos dísticos anteriores, con la pregunta y la respuesta general
(15, 1‒2), vienen ahora seguidos por tres trísticos, que ofrecen una
respuesta más detallada, con frases independientes, que lógicamente
tienen el sentido de cláusulas de relativo. Los verbos están en perfecto,
pero con sentido de presente, pues sirven para expresar cualidades y
formas de actuación que el hombre justo debe evitar con todo cuidado, si
quiere habitar en el santuario de Dios.
No calumniar (15, 3a). El primer verbo es ‫( רגל‬An©vol.-l[; lg,“r"-al) y
sirve para indicar la conducta y condición del hombre que anda espiando y
calumniando a los demás (en piel, tanto aquí como en 2 Sam 19, 28; cf. ‫רכל‬
‫רכיל‬,). En vez de ‫ ּבלׁשנו‬tenemos aquí ‫( על־ּלׁשנו‬An©vol.-l[;)) con daggesh en
la segunda sílaba (An©vol) para que se lea con énfasis y no pase
inadvertida. El calumniados no puede formar parte de la casa de Dios.
No dañar al prójimo (15, 3b). La asonancia de h['_r" Wh[eärEl está bien
lograda. En este contexto se dice que hacer daño a alguien que está
vinculado a nosotros con lazos de familia y amistad es un pecado que lleva
consigo el castigo. ‫ קרוב‬aparece como palabra paralela a ‫ רע‬en Ex 32, 27. En
ambos casos, el salmista condena no solo a personas que hacen daño a los
de la misma nación, sino que su condena puede referirse a los que hacen
daño a cualquier tipo de personas. Conforme a la visión del A. T., alguien
que es pecador en sí mismo y en unas circunstancias determinadas es
también pecador en relación con todos los demás hombres.
No admitir reproches contra los demás (15, 3c). La a rmación de
Hupfeld y de otros, según la cual ‫ נׂשא‬en conjunción con ‫ חרּצה‬signi ca
simplemente e erre en el sentido de e ari (declarar, determinar algo)
resulta insu ciente. Al contrario, el verbo ‫ נׂשא‬se utiliza siempre en frases
como ‫נׁשא חרפה‬, con el sentido de “elevar un reproche contra” (Sal 69, 8),
condenar a alguien, dirigir contra alguien unos juicios adversos. Eso signi ca
que no pueden habitar en el templo de Dios aquellos que van reprochando
y condenando siempre la conducta de los demás51.
Honrar a los que se humillan a sí mismo (15, 4ab). El texto de 15, 4
tiene ciertas di cultades de traducción, que han sido destacadas por los
investigadores, pero su sentido de fondo es claro. El salmista quiere decir
que Dios exalta a aquel que es pequeño ante sí mismo, ‫קטן ּבעיניו‬, l1 Sam
15, 17, que no se exalta ni enorgullece por encima de los demás. En esa
línea, cuando llevó el arca de su Dios, David se abajó de un modo muy
intenso (‫)נקל‬, de manera que apareció 2 ,‫ ׁשפל ּבעניו‬Sam 6, 22.
Este abajamiento, que David con esa también en Sal 131, 1-3, ha sido
puesto de relieve tanto aquí como en el resto del Antiguo Testamento, e.
g., Is 57, 15, donde el abajamiento propio se toma como una condición
para ser agradable ante Dios. Este abajamiento es en verdad el principio de
todas las virtudes. Leído de esa forma, este verso trata del hombre que se
abaja a sí mismo, que se considera indigno de ser ensalzado por otros,
mientras que muestra siempre respeto ante ellos.
Este es el hombre que se juzga a sí mismo bajo o indigno, pero que
muestra gran respeto por los demás, teniendo como medida de su juicio el
temor de Dios (el hecho de que los hombres respeten a Dios, se inclinen
ante él). Solo este tipo de personas pueden habitar en el tabernáculo de
Dios.
Cumplir los votos (15, 4). De esa manera, su temor de Yahvé se mani
esta en que este justo no se exalta a sí mismo, pero cumple con toda
delidad, en sentido estricto, los votos que ha prometido a Dios. Este es el
hombre que cumple los juramentos, que mantiene la palabra, aunque vaya
en contra de sus propios intereses.
En ese contexto, estas palabras sobre el cumplimiento de los votos nos
sitúan en la línea de Lev 5, 4, y van en contra de las personas que cambian
con toda facilidad sus votos, conforme les sean favorables o desfavorables.
El justo en cambio mantiene elmente sus votos, siendo siempre leal con
Dios y con los demás.
El tema de fondo son los votos, que pueden “olvidarse” (dejarlos a un
lado sin cumplirlos), un olvido que puede ser redimido (de forma que aquel
que ha prometido los votos queda liberado de su cumplimiento), a través
de un tipo de sacri cio (asham), que dependerá de la naturaleza del voto
pronunciado y prometido, si es agradable o desagradable, si es provechoso
o no provechoso para la persona que lo ha hecho.
Estas palabras nos sitúan ante un tema de manipulación religiosa,
distinguiendo así entre un voto cuyo cumplimiento es provechoso y otro
que no es provechoso para aquel que lo ha pronunciado (cf. [r,ªh’l.÷)), de
manera que su cumplimiento queda a merced de la conveniencia de cada
uno. Sobre ‫להרע‬, véase Gesenius. 67, nota 6. El antecedente hipotético (cf.
e. g., 2 Rey 5, 13) viene aquí seguido por por rmI)y" al{åw como apódosis.
El verbo ‫ המיר‬es propio del lenguaje de los votos. Y así se dice que, si
uno ha hecho un voto sobre un animal que se ha de ofrecer como sacri cio,
la Ley le prohíbe no solo cambiar lo prometido (‫)החליף‬, sino también
cambiar el animal prometido en el voto por otro, sea bueno o malo. Esta es
la ley básica de Lev 17, 10 ( ‫ טוב ברע או־רע ּבטוב‬,‫לֹא ַיֲחִליֶפּסּו‬, cf. también Lev 17,
33).
Ciertamente, el salmista no utiliza esas palabras del Levítico en sentido
técnico, tal como se emplean en el establecimiento de la Ley. Conforme al
trasfondo del texto, el juramento va vinculado al cumplimiento de un voto
y, en esa línea, la palabra del salmo rmI)y" al{åw no solo condena la falta
de cumplimiento del voto, sino también la alteración de aquello que ha
sido jurado. A lo que el salmo se re ere en este contexto es la utilización
del nombre de Dios en vano, de cualquier forma que sea.
No prestar dinero a usura (15, 5a). En este momento, el salmista rati ca
algunos pasajes fundamentales de la Torá como: Ex 22, 24; Dt 23, 20; Ez
18, 8, en los que se pone de relieve la prohibición de la usura. %v,n<B. !
t,ån"-al{ APÜs.K. Esa frase signi ca que no puso su dinero para usura, en el
sentido de ‫ נׁשך‬que es morder, δάκνειν; el que presta dinero a usura es
semejante a uno hombre que muerde a otro, que le quita la propia carne o
vida. El que recibe o exige interés es ‫מׁשּיך‬, el que lo paga es ‫נׁשּוך‬, el interés
en sí es ‫נׁשך‬.
La manera como se describe el dar o exigir interés en 15, 5 está
tomada del lenguaje de la ley mosaica, que dice de forma apodíctica ‫ׁשחדלא‬
‫לקח‬. Esta prohibición de la usura se encuentra en Ex 23, 8; Dt 16, 19. En el
fondo de ella se sitúa la gran maldición de Dt 27, 25, en la que se prohíbe
el préstamo de dinero por interés, ‫על־נקי‬, a causa del inocente, es decir, en
contra de él, para condenarle.
Sea un préstamo, sea un regalo, el que da algo tiene que hacerlo sin
condiciones, de manera que si impone un interés y es conducido a juicio
tiene que ser condenado como usurero, especialmente porque su forma
de actuar implica la destrucción de los inocentes.
El que obra así nunca vacilará (15, 5b). Y a modo de conclusión de
todas las condiciones y exigencias anteriores, el Salmo dice que quien obra
así habitará para siempre en el templo en la casa de Dios (tema del
principio del Salmo). El lenguaje toma un tono diferente, moldeado según
el sentido espiritual de la cuestión inicial: El que así actúa no será nunca
movido de lugar
((~l’(A[l. jAMåyI al{ß,), no será expulsado nunca, no vacilará, sino que se
mantendrá rme, siendo elevado por Yahvé, escondido y protegido en su
compañía. No habrá nada, ni de dentro, ni de fuera, ninguna desgracia que
podrá derribarlo.

Salmo 16. Refugio es Dios, Bien supremo, en tiempo de tristeza y

muerte
dwI+d"l. ~T'îk.mi 1
`%b") ytiysiîx'-yKi( lae÷ª ynIrEïm.v'(
`^yl,(['-lB; ytiªb'Aj÷ hT'a'_ yn"ådoa] hw"hyl;â( T.r>m,åa' 2
`~b'(-ycip.x,-lK' yrEªyDIa;w>÷ hM'he_ #r<a'äB'-rv,a]
~yviAdq.liâ 53
~D"_mi ~h,äyKes.nI %ySiäa;-lB; Wrh"ïm'ñ rxEáa; é~t'AbC.
[; WBïr>yI 54
`yt'(p'f.-l[; ~t'ªAmv.÷-ta, aF'îa,-lb;W*

53 y para los Santos que están en la tierra y

para los más Nobles…, todo mi deleite está en ellos.
54 Se multiplicarán los dolores de aquellos que sirven diligentes a otro dios.
No ofreceré yo sus libaciones de sangre ni en mis labios tomaré sus nombres.
 `yli(r"AG %ymiîAT hT'ªa;÷ ysi_Akw> yqIïl.x,-tn"m.
hw"©hy>) 55
`yl'¥[' hr"îp.v'( tl'ªx]n,÷-@a; ~ymi_[iN>B; yliâ-Wlp.n")
~yliäb'x] 56
`yt'(Ayl.ki ynIWrïS.yI tAlªyle÷-@a; ynIc"+['y> rv<åa]
hw"hy>â-ta, %rEªb'a] 57
`jAM)a,-lB; ynI©ymiymi÷( yKiî dymi_t' yDIäg>n<l.
hw"åhy> ytiyWIívi 58
`xj;b,(l' !Koðv.yI yrIªf'B.÷-@a; ydI_AbK. lg<Y"åw, yBiliâ
xm;äf' Ÿ!kEÜl' 9
`tx;v'( tAaïr>li ^ªd>ysix]÷ !TEïti-al{) lAa+v.li
yviäp.n, bzOæ[]t;-al{ ŸyKiÛ 10 xc;n<)
^ån>ymiyBi tAmß[in> ^yn<+P'-ta, tAxm'f.â
[b;foå ~yYIïx;ñ xr,aoÜ éynI[eydIAT) 11
<Mictam de David>
1
Guárdame, Dios, porque en ti he con ado.
2
Alma mía, dijiste a Jehová,
“Tú eres mi Señor; no hay para mí ningún bien fuera de ti”;
9
Se alegró por tanto mi corazón y se
gozó mi alma;mi carne también
descansará con adamente,
10
porque no dejarás mi alma en el
sheol,ni permitirás que tu santo vea
corrupción.

55 Jehová es la porción de mi herencia y de

mi copa; tú aseguras mi suerte.
56 Las cuerdas me cayeron en lugares
deleitosos y es hermosa la heredad que me
ha tocado.
57 Bendeciré a Jehová que me
aconseja; aun en las noches me enseña mi
conciencia.
58 A Jehová he puesto siempre delante de
mí; porque está a mi diestra, no seré conmovido.
 11
Me mostrarás la senda de la vida;en
tu presencia hay plenitud de gozo,
delicias a tu diestra para siempre.

El Salmo anterior culminaba con las palabras ‫לא יּמוט‬, no se moverá, no

fallará. Esta palabra de promesa (jAM)a,-lB;,) se repite ahora como
garantía de vida, en boca de David (16, 8). Nosotros, lectores de este
salmo, nos hallamos aquí confrontados con el modelo de la con anza
inmutable de un amigo de Dios, el escritor de este Salmo, que está en
peligro de muerte, como se puede inferir de la oración inicial (16, 1) y de la
esperanza nal (16, 10).
No hay en este salmo ningún rasgo de acusación amarga, de con icto
sombrío, de dura lucha. El grito de petición de ayuda queda
inmediatamente reasumido y elevado por una conciencia bendita, por una
esperanza brillante. En todo el salmo reina una calma estable, un gozo
intenso, una gozosa con anza. El orante sabe que todo lo que él puede
desear para el presente y para el futuro lo tiene ya en manos de Dios.
Este salmo lleva el encabezamiento ‫ ;לדוד‬en esa línea, el mismo Hitzig
añade y con esa que, por su lenguaje, este salmo puede atribuirse a David.
Todo aquello que puede tomarse como davídico lo hallamos combinado a
lo largo del texto (pensamientos amontonados y unidos) en un lenguaje
comprimido que se vuelve audaz por su dureza, pero que se muestra
después claro, y que al n se mueve, cada vez más rápidamente. Esta es una
forma de composición antigua, peculiar, altamente poética, con palabras
como ‫אדני‬, mi Señor, y también ‫ מנת נחלת ׁשפר ֹוומיך‬y con una agrupación
armónica de estrofas.
Además de eso, este salmo muestra muchos puntos de contacto con
otros que son indudablemente davídicos (comparar e. g., Sal 16, 5 con 11,
6; 16, 10 con 4, 4; 16, 11 con 17, 15) y con pasajes que son también
antiguo del Pentateuco (Ex 23, 13; Ex 19, 6; Gen 49, 6). Apenas hallaremos
otro salmo que muestre tan claramente como este las raíces su
dependencia respecto al Pentateuco, tanto por su temática como por su
lenguaje. Sobre las circunstancias de composición del Salmo, cf. Coment. a
Sal 30, 1-12.
El encabezamiento ‫ מכֹום לדוד‬es el mismo de Sal 56, 1. Por analogía con
otros encabezamientos debe entenderse en un sentido técnico. Esta
observación va en contra de la explicación de Hitzig, según el cual se trata
de un poema que es hasta el momento de autor desconocido, ἀνέκδοτον,
conforme al sentido del árabe maktum̂ , escondido, secreto. Por su parte,
la palabra keimee’lion, que aparece en otros manuscritos, no puede
ofrecernos ningún tipo de ayuda.
Los LXX traducen στηλογραφία (εἰς στηλογραφίαν, con escritura
grabada con un tipo de punzón) y la Vetus Latina pone tituli inscriptio
(inscripción del título); en esa línea, Hesychius traduce τίτλος· πτυχίον
ἐπίγραμμα ἔχον, en el sentido de lo que está insculpido, como un epigrama
(inscripción grabada). Esta traducción queda con rmada por el Targum
‫ ּגליפא תריצא‬que signi ca sculptura recta (no erecta, como traduce Hupfeld),
algo que está esculpido de un modo adecuado.
Las dos versiones dan al verbo el signi cado de ‫ ּכתם‬insculpere, esculpir,
lo que se apoya también en comparación con ‫ּכתב‬, palabra emparentada
con ‫חצב עצב‬, y con ‫ חתם‬imprimere (sigillum, sello). Más aún, el pecado de
Israel se llama ‫ נכֹום‬en Jer 2, 22 (cf. Sal 17, 1), como si se tratara de una
mancha profundamente impresa, que no se puede borrar.
Pues bien, si miramos con atención los Salmos en los que aparece la
palabra Michtam/Mictam, descubrimos que tienen en común dos rasgos
fundamentales: (a) A veces contienen palabras signi cativas y notas,
introducidas con ‫( אמרֹו וימר ּדּבר‬Sal 16, 2; Sal 58, 12; Sal 60, 8; cf. Is 38, 1011,
donde el salmo del rey Ezequías está inscrito con ‫מכֹוב‬. (b) A veces
contienen palabras de este tipo que se repiten en forma de refrán, como
en Sal 56: No temeré ¿qué puede hacerme un hombre? o en Sal 57: ¡Que
tú, Elohim, seas exaltado por encima de los cielos, que tu gloria se eleve
por encima de la tierra! o también en Sal 59, Elohim es mi torre de refugio,
mi Dios misericordioso. Signi cativamente, el Salmo de Ezequías vincula
ambos rasgos. Por otra parte, en la poesía judía moderna, Miktam es el
nombre de un epigrama.
Según todo eso, ‫מכתם‬, como ἐπίγραμμα, parece signi car ante todo
“inscripción” y, por otra parte, resulta equivalente a una inscripción
poética, a un poema que contiene dichos profundos. En los salmos de este
tipo encontramos algunas sentencias expresivas, como refranes,
especialmente adecuados para ser repetidas en forma de estribillo. El
esquema de las estrofas es 5. 5. 6. 7. La última estrofa, que consta de siete
líneas, aparece como expresión de una gozosa esperanza que se extiende
hasta la muerte, para introducirse desde allí en la eternidad.
16, 1‒3. El Salmo comienza con una oración que se funda en la fe, cuyo
sentido especial resulta claro por 16, 10 (no me entregarás a la muerte…).
El orante pide a Dios que le proteja, porque solo Dios (laeֻ)), el
Todopoderoso, capaz de hacer todas las cosas, puede y quiere protegerle,
si el orante se refugia en sus manos. Esta corta introducción carece de
estico paralelo; ella está formada por un solo verso monóstico, un lamento
que lo expresa todo en forma breve. Desde este fondo se entiende la
palabra enfática, ‫ ׁשמרני‬shamerenī , protégeme, pues así ha de leerse
(ynIrEïm.v’(), como en Sal 86, 2; Sal 119, 167, de shamerah̄ (cf. Coment. a
Is 38, 14, ‫)עׁשקה‬, conforme al testimonio expreso de la Masora52.
El texto de los dos siguientes versos (16, 2‒3) necesita ser mejorado o,
mejor dicho, necesita ser bien entendido en dos de sus rasgos. Por una
parte, suele decirse que la lectura T.r>m,åa' como dirigida al alma (Targum,
cf. Lam 3, 24), no puede mantenerse, pues no hay ninguna mención de la
cosa o persona a la que se dirige. Pero esa postura descansa en la falsa
concepción de su forma escrita, con T.r>m,åa' (Gesenius 44, nota 4). Aquí
es claro que el orante se dirige a sí mismo (he dicho), dirigiéndose a Dios 53,
porque David está hablando consigo mismo al dirigirse a Dios, al decirle
que él es todo su bien.
Ante todo, David proclama aquí su confesión de fe en Yahvé, ante
quien se somete de un modo incondicional, y a quien coloca por encima de
todas las cosas, sin excepción alguna. El su jo de ‫( אדני‬en el sentido original
de domini mei, mi Señor, que aparece en Génesis 18, 3, cf. Sal 19, 2), ha
perdido muchas veces su sentido de dominio, como en la palabra
monseñor, convirtiéndose en parte del mismo nombre. Pero aquí, como en
otros casos (cf. Sal 35, 23) conserva su sentido originario, de forma que
debe traducirse “tú eres mi Señor”, y no en forma absoluta “tú eres el
Señor”.
El énfasis de la palabra se pone precisamente en ese “de mí” (= mi
Señor). El Salmista expresa de esa forma un sentimiento pleno y gozoso de
dependencia, en la línea de un niño pequeño ante su padre, más que en la
línea de un siervo ante su señor. Así se expresa el sentido de esta primera
confesión del Salmista. La segunda confesión dice que Yahvé, mi señor, es
también mi benefactor (no hay para mí un bien que sea mayor que el
Señor).
La preposición ‫( על‬cf. ^yl,([‘-lB;) está indicando algo que se extiende
por encima, sobre todas las cosas, como en Gen 48, 22 (cf. Sal 89, 8; 95, 3)
pasajes a los que pueden añadirse otros como Gen 31, 50; 32, 12; Ex 35,
22; Num 31, 8; Dt 22. De esa manera se está expresando aquella cosa que
está por encima de todas las restantes, relacionadas con ella.
Así también aquí se está diciendo que “mi bien” (aquello que me hace
feliz) no está por encima de ti (= fuera de ti). No hay nada bueno para mí
que se puede añadir a ti (además de ti); no hay para el orante nada por
encima de Dios, nadie ni nada que le pueda conceder felicidad. Eso signi ca
que el orante no tiene ningún bien fuera de Dios (de ti), como han
traducido el Targum, Símaco y Jerónimo. Eso signi ca que tú solo, sin
excepción, eres mi bien.
En conexión con esta traducción de ‫על‬, la partícula ‫( ּבל‬forma poética y
contracta de ‫)ּבלי‬, que es desconocida en hebreo antes del tiempo de
David, no presenta ninguna di cultad. Igual que en Prov 23, 7, esa partícula
tiene el mismo sentido abreviado de ‫( ּבל־ֹוהיה‬no existe fuera de ti). Así lo
pone de relieve Hengstenberg: El orante dice “tú eres el Señor”; el Señor
responde con las palabras “Yo soy el Señor, tu Dios” (Ex 20, 2).
El orante dice “solo tú eres mi salvación”; el Señor responde, “Tú no
tendrás otros dioses junto a mí, aparte de mí” (‫)על־ּצני‬. El Salmista no
conoce más fuente de verdadera felicidad que Yahvé; en él posee todo, su
tesoro está en el cielo. Esta es su confesión a Yahvé, a quien el orante
presenta como su único bien. Pero, al lado de Dios, hay en la tierra otros
(otros seres humanos) a los que el orante con esa también, declarando que
en ellos tiene todo su bien, dirigiéndose a #r<a'äB'-rv,a] ~yviAdq.liâ y
diciendo ~b'(-ycip.x,-lK' yrEªyDIa;w>÷ hM'he.
Conforme a la alteración textual que propone Diestel, el texto se
podría traducir así, “A los santos que son en la tierra, él (Dios) se hace a sí
mismo glorioso, y todo su deleite es en ellos”. Pero esta es una traducción
extraña, que va en contra del sentido del Salmo, que puede superarse
poniendo simplemente al principio una waw (cf. ‫)ולקדוׁשים‬, introducción
que ha sido aprobada por Kamphausen y por la recensión que aparece en
la Liter. Blatt of the Allgem. Kirchen-Zeitung 1864 p. 107, un cambio que va
de acuerdo con todo el contexto.
El orante con esa a Dios como su Bien, pero en unión con Dios con esa
también a los santos (‫)ולקדוׁשים‬, de manera que la confesión del orante (del
creyente) en Dios va unida a la confesión en los hombres santos (los que
son signo y presencia de Dios en la tierra, los buenos israelitas). En ese
sentido resulta claro que ‫לקדוׁשים‬, como algunos han supuesto, es un
dativo, gobernado por ‫אמרֹוי‬, verbo cuya in uencia se extiende hasta aquí.
En esa línea hay que distinguir los dos “afectos” o amores: (a) por un lado
está el afecto dirigido a Yahvé, que resulta incomparablemente más alto;
(b) por otro lado está al afecto a los que están en la tierra, 54,‫אׁשר בארץ‬.
Según eso, los ‫ אדירי‬o nobles son los mismos ‫קדוׁשים‬. No son aquellos a
quienes el mundo considera ‫ אדירים‬a causa de su poder y de sus posesiones
mundanas (Sal 136, 18; 18, 2; 2 Cron 23, 20), sino más bien los santos,
aquellos a quienes se alaba por ser gloriosos, por compartir la gloria más
alta, siendo así dignos del honor más elevado. Mirado el tema en
profundidad, ese cambio en la disposición del Salmo armoniza con su
carácter como mictam.
El pensamiento que así se consigue es el que uno podría esperar (el
texto une el amor o respeto supremo, dirigido a Dios en el cielo, y el amor
a sus santos de la tierra). Esta es la idea de fondo con la que ha de
enfrentarse el intérprete a partir del texto tal como ahora lo tenemos, de
cualquier manera que queramos traducirlo: (a) podemos hacerlo en la
línea de De Welte, Maurer, Dietrich y otros, “Los santos que son en la
tierra, ellos son la excelencia en la que tengo todos mis deleites”, con una
waw de apódosis (‫)ולקדוׁשים‬, con la que uno podría quedar satisfecho, pero
solo en el caso de que en vez de hM'h el texto pusiera ‫( והּמה‬cf. 2 Sam 15,
34); (b) la otra traducción sería, “los santos que son en la tierra, y todos los
gloriosos, mi deleite está en ellos”.
En ambos casos resulta necesaria la ‫ ל‬del principio, como exponente
del nom. absol. (nominativo absoluto) que aparece en todos los casos
como separado y colocado al principio de la sentencia. Pues bien, esta ‫ל‬
(lamed) de referencia (Ewiger, 310a) vincula al orante con Yahvé.
Así dice el orante a Yahvé, hw"hyl, que es el Bien supremo; y a sus
santos, ~yviAdq.liâ, les dice que comparten su santidad en la tierra. En esa
línea, la lamed se entiende como lamed de compañía o de unión, que
vincula al orante con Dios, vinculándole, al mismo tiempo, con sus
“santos”, es decir, con el pueblo de Dios en la tierra, con aquellos que
forman su verdadera comunidad o iglesia.
El pasaje tiene otras di cultades, que han sido interpretadas por los
traductores de diversas formas, pero que así pueden superarse, vinculando
a los “santos” (auténticos israelitas), que son ‫קדוׁשים‬, que comparten de
alguna forma la santidad y la gloria de Dios, con los ‫אדירים‬, que son los
verdaderamente nobles y grandes de este mundo. El orante no se
encuentra abandonado en la tierra, a solas con Dios, frente a todos los
otros como enemigos, sino que se vincula con los santos/nobles de Dios en
el mundo, con quienes se une, de tal forma que todo su descanso o
complacencia se encuentra en ellos.
En esta línea ha de entenderse la referencia a los “santos” del mundo,
que son los ‫אּדירי‬, nobles e íntegros, no solo en relación con Dios, sino
también desde la perspectiva de la tierra (con ‫ הארץ‬que se debe suplir
como en el caso de los santos). En esa línea, tanto la traducción de ‫ואדירי‬
como la formación y sentido de la frase que comienza con ‫ל‬, es decir con
(~yviAdq.liâ, nos lleva a esperar una apódosis, que vendrá a ser el punto
central y la meta de esta estrofa (de 16, 2‒3). Esa apódosis viene dada por
las palabras ‫ואדירי כל־חפצי־כם‬.
Y con esto tenemos que volver al intento de mejorar el texto que
hemos propuesto. Los ‫ קדוׁשים‬tienen que ser aquellos en los que se ha
cumplido el deseo de Yahvé respecto a Israel, es decir, respecto al hecho
de que Israel sea una nación santa (Ex 19, 6; Dt 7, 6), de manera que los
israelitas sean los miembros vivos de la ecclesia sanctorum (iglesia de los
santos) en este mundo, pues hay todavía otra iglesia de los santos en el
otro mundo (Sal 89, 6).
La gloria, δόξα (propia de los ‫אדירי‬, que aquí hace referencia a los
gloriosos de Dios, los nobles y fuertes, los ‫ )אדירי‬es la manifestación
externa de esa santidad. Esa gloria está dispuesta por Dios para los santi
cados (cf. Rom 8, 30), es decir, para aquellos cuya nobleza moral se
encuentra actualmente velada bajo la forma de vida típica de los pobres;
pues bien, a los ojos de David, esos pobres poseen ya la gloria de Dios.
 Esta visión espiritual se expresa en la forma externa de vida de los
siervos de Dios. El veredicto del Salmista es igual que el de Dios, pues él se
encuentra unido totalmente con Dios. Los santos, y solamente ellos, son
los excelentes, los nombres elevados ante él (ante Dios y ante el salmista).
Todo el placer del salmista está centrado en ellos, todo su respeto, todo su
afecto va dirigido a ellos. En esa línea, la congregación de los santos es su
hephzibam (~b'(-ycip.x, mi placer son ellos, cf. Is 62, 4 (cf. 2 Rey 21, 1).
16, 4‒5. El Salmista ama a los santos, pero aborrece a los apóstatas y a sus
ídolos. ‫אהר מהרּו‬, ha de tomarse como cláusula de relación, en aposición a la
anterior, multi sunt cruciatus (cf. Sal 32, 10) eorum, eorum scil. qui in alium
permutant (muchos son los dolores de aquellos, es decir, de aquellos que se
cambian a otro). La expresión sería más uida y discurriría de un modo más
suave si WBïr>yI signi cara “multiplican o aumentan sus penas”, de manera
que ‫ אחר מהרו‬fuera el sujeto, como por ejemplo ‫( ה אהבו‬el que ama a Yahvé),
Is 48, 14.
En esta línea, 16, 4 es la antítesis perfecta de 16, 3. Conforme a la
visión de David, los santos se encuentran ya glori cados en aquel que es
fuente de deleite para ellos. Por el contrario, él sabe que para los idólatras
se encuentra preparada una gran carga de angustia, de manera que su
idolatría, y los mismos nombres de los dioses, son para él una
abominación.
Los su jos de ‫ נסּכיהם‬y de ‫ ׁשמותם‬pueden referirse a los ídolos, como en
Ex 23, 13; Os 2, 19, si es que ‫ אהר‬se tomara colectivamente como ‫ אחרם‬en
Job 8, 19. Pero es más natural tomar esos su jos como en ‫עּקבותם‬, donde no
se alude a sus ídolos (pues eso se diría con ‫)עצּבים‬, sino a sus tormentos y
penas (‫ע ּקבת‬derivado ‫)עּקב‬, Sal 147, 3; Job 9, 28.
El pensamiento es semejante al de 1 Tim 6, 10, ἑαυτοὺς περιέπειραν
ὀδύναις ποικίλαις, les sobrevinieron diversos dolores. La expresión ‫ אהר‬es
una designación general que se aplica a cualquier tipo de cosas que no son
Dios, pero que los hombres convierten en ídolos, en contra de Dios, en
oposición a Dios (cf. Is 42, 8; Is 48, 11). ‫ מהרּו‬no puede signi car festinant (se
apresuran), porque esa palabra tiene ese signi cado solo en piel, ‫מהר‬, y eso
en un sentido local, no personal, como acusativo de dirección, Nahúm 2, 6.
 Por eso ha de traducirse (y el perfecto es más adecuado para ello):
Ellos han tomado como propio (ellos sirven) a aquello que no es Dios (con
‫ מהר‬como ‫המיר‬, Sal 106, 20; Jer 2, 11). Quizá (como en la frase ‫ )זנה אהרי‬esa
palabra ‫ מהר‬tiene un sentido secundario de cortejar y de vincularse en
amor con…, porque ‫ מהר‬es la palabra propia que se utiliza para tomar a
una mujer, pagando el precio exigido por su padre, Ex 22, 15. Con hombres
como esos, que pueden parecer ‫ אּדירים‬o nobles a los ojos del mundo, pero
ante quienes se abre un futuro lleno de angustia, David no quiere tener
ninguna relación; no derramará ofrendas de bebida cuando ellos lo hagan.
~h,äyKes.nI tiene un daggesh lene, como en otros casos.
Esas libaciones no son ‫מּדם‬, es decir, no están formadas por sangre
material, o con vino mezclado de sangre, pero se dice que son de sangre
porque se ofrecen con manos manchadas de sangre, con conciencias
culpables de sangre.
El ‫ מן‬de ~D"_m es una partícula de derivación; en este contexto (como en
Am 4, 5, cf. Os 6, 8) el min de ~D"_m indica la materia o realidad que está
al fondo del sacri cio, como en otros casos semejantes, Sal 10, 18; Sal 17,
14; Sal 80, 14.
Este rechazo de los ídolos encuentra su clímax al nal de 16, 4. El orante
se compromete a evitar incluso los nombres de los falsos dioses, de forma
que no los cita ni los pone en sus labios, tal como lo exige y prohíbe de
hecho la Torá, Ex 23, 13 (cf. Const. Apost. V. 10 εἴδωλον μνημονεύειν
ὀνόματα δαιμονικά, cuando exige que ni siquiera se recuerden los nombres
diabólicos del ídolo). El justo se pone siempre de parte de Yahvé. Cualquier
cosa que él pueda desear la tiene ya en Yahvé, y cualquier cosa que él
tenga en Dios la tiene ya asegurada. yqIïl.x, no signi ca aquí comida
(Böttcher), porque en ese sentido tn"m y yqIïl.x, serían lo mismo (cf. Lev 6,
10 y 1 Sam 1, 4) y así lo muestran pasajes paralelos como Sal 142, 6 donde
se ve claro el sentido que tiene ‫ חלקי‬cuando se aplica a Yahvé. Según Sal 11,
6, ‫ כוסי‬es también un genitivo, lo mismo que yqIïl.x,-tn"m. En sentido
estricto ‫ חלקי‬es la parte de tierra asignada propiamente a cada familia; ‫מנת‬
‫ ּכוס‬es la parte de la copa asignada por el padre a cada uno de los hijos (y
por Dios a los hombres).
La tribu de Levi no recibió en la distribución del país un territorio
propio del que pudiera mantenerse; por eso se dice que el mismo Yahvé
era su ‫חלק‬, Num 18, 20, de manera que los dones consagrados a Yahvé
fueran su comida, Dt 10, 9; Dt 18, 1. A pesar de eso, todo Israel era reino
sacerdotal βασίλειον ἱεράτευμα, Ex 19, 6, como estaban ya evocando las
palabras ‫ קדוׁשים‬y ‫ אדרים‬en Sal 16, 3.
Eso signi ca que lo que se dice de los miembros de la tribu de Levi, en
un sentido externo, se aplica en sentido interior a todos los israelitas. En
esa línea, los israelitas no reciben una herencia terrena, visible, creada,
material, sino que Yahvé es su herencia y solo en Yahvé encuentran su más
honda felicidad.
A primera vista, da la impresión de que, tal como está, %ymiîAT, es un
hi l, formado a partir de un verbo como )‫ימך (ומך‬. Pero ese verbo no
aparece en ningún otro lugar, de manera que debemos explicar la palabra
de otra forma. No puede ser un sustantivo con el signi cado de posesión
(Maurer, Ewald), porque tal sustantivo no existe.
Parece que puede explicarse mejor como un participio, en la línea de
‫ֹוומך‬, semejante a ‫יוסיף‬, Is 29, 4; Is 38, 5; Ecl 1, 18, lo mismo que ‫יוסף‬, una
opinión que fue expuesta por Aben-Ezra (Sefath Jether No. 421) y por
Kimchi (Michlol
11a), un tipo de participio que, al menos en su forma escrita, se parece a ,
2 ‫ סוכיב‬Rey 8, 21. Pero hay buenas razones para pensar que no existe tal
forma verbal.
Si el poeta hubiera querido utilizar el participio de ‫תמך‬, es más
probable que hubiera escrito ‫אתה ֹוומכי גורלי‬, tal como pueden haber hecho
los LXX, si es que hubiera que entender el texto en esa línea, σὺ εἶ ὁ
ἀποκαθιστῶν τὴν κληρονομίαν μου ἐμοί, tú eres el que has establecido mi
herencia para mí
(Böttcher). La conjetura propuesta por Olshausen y enius, que toman ‫ֹו‬
‫וסיף‬en el sentido de “tú eres continuamente mi porción”, carece de
fundamento tanto gramatical como argumental. La conjetura de Hitzig,
que lee la palabra como ‫“ ֹוּוּמיך‬tú eres mi tummim, mi lote”, parece que
tiene más fundamento y es más tentadora. Pero el hecho que ‫ ֹוּמים‬no
aparezca nunca (ni siquiera en Dt 33, 8) sin ‫אּורים‬, va en contra de ella.
De todas formas, deberíamos preferir esta conjetura, por encima de
otras explicaciones, a no ser que tomemos la palabra como hi l de ‫ ומך‬o ‫ימך‬,
que es la explicación mejor y más natural. En esa línea, Schultens ha
comparado esa palabra con el árabe wamika, ser extenso; de esa raíz
proviene, en hi l la forma árabe awmaka, hacer extenso, en árabe de Siria,
donde se sigue utilizando todavía55.
Todo esto nos lleva a pensar que, en el fondo de esa palabra, ‫תומיך‬, hay
algo inusual, pues se trata de un ἅπαξ γεγραμμ. (palabra que solo aparece
escrita una vez en la Biblia), en el sentido de “tú ensanchas mi lote”, es
decir, tú me garantizas una habitación espaciosa, un lugar extenso como
posesión56.

16, 6‒8. Se han “arrojado” las líneas de medida, las suertes (‫הבלים‬, Miq 2,
5), de manera que determinan la propiedad que se asigna a cada uno, de
forma que se dice ‫( נפל חבל‬Jos 17, 5) para indicar el lote que recibe cada
familia cuando se distribuye la tierra. ‫( נעמים‬conforme a la Masora) es una
palabra defectiva, que aparece también como ‫נעמות‬, y que es un plural que
se utiliza para referirse a una unidad (una relación) en las circunstancias de
un tiempo y espacio (cf. Gesenius 108, 2), indicando, como en nuestro
caso, un lote bueno, cf. Job 36, 11, una localidad agradable, Lat. amaena
(palabra que corresponde de un modo más preciso a ‫ נעמות‬en Sal 16, 11).
Las líneas de la suerte le han caído en un lugar hermoso, es decir, en la
compañía agradable con Dios, de manera que el dominio más bendito de
amor se ha convertido para él en posesión paradisiaca. La partícula ‫( אף‬cf.
tl'ªx]n,÷-@a) pone de relieve la satisfacción completa que le produce esa
suerte. Esta herencia le parece adecuada, fuente de pacer y satisfacción
interna.
Según Ewiger, 173d, tl’ªx]n,÷, es una forma extendida de estado
constructo (como ‫ נגינת‬, Sal 61, 1). Conforme a Hupfeld, viene de ‫( נחלתי‬con
el mismo tipo de apócope que es tan común en siríaco, como ‫ אמרת‬, que
deriva de ‫אמרֹוי‬, igual que ‫ זמרת‬en Ex 15, 2), y es quizá una forma
condensada de ‫נחלתה‬, una herencia placentera, que me encanta, que es
adecuada para mí (con ‫ׁשפר‬, raíz ‫ צפר‬,‫ספר‬, con sentido cercano al de ‫בׂשר‬,
árabe bsr̆ , pulido, brillante, intr. ‫ׁש פר‬estar brillando, ser hermoso).
‫עלי‬, para mí, se aplica a la belleza conocida y sentida por él (cf. Est 3, 9 con
1 Sam 25, 36, ‫טוב עליו‬, algo que es bueno para mí, tal como se expresa en
Dan 3, 22). Pero, dado que quien da el don y el don en sí son lo mismo, el
gozo que el orante tiene por el don recibido que es la herencia, se
convierte en cuanto tal en causa de agradecimiento constante y de
bendición dirigida a Dios, porque él le ha aconsejado que escoja una cosa
necesaria, buena.
Incluso en la noche su corazón se mantiene despierto, incluso entonces
los riñones, que se pueden tomar como conciencia interna de la vida, le
aconsejan bien (con ‫יּףר‬, cf.. ynIWrïS.yI, palabra que se aplica aquí al
impulso moral, como en Is 8, 11: que advierte y aconseja). Los riñones se
conciben como sede de los sentimientos benditos que Yahvé inspira a sus
devotos (cf., Psychologie p. 268).
El orante se siente impulsado por dentro a ofrecer su agradecimiento
de corazón y su delidad a Dios. Tiene siempre a Yahvé ante sí; Yahvé es la
meta a la que dirige constantemente su mirada indivisa. Según eso, el
orante puede tener constantemente presente a Dios, porque él está
siempre ynI©ymiymi÷(, a mi derecha (suplir ‫הּוא‬, como en Sal 22, 29; Sal
55, 20; Sal 112, 4), él está allí donde empieza mi mano derecha, sin faltar a
mi lado, como presencia inmediata, sin necesidad de imaginarle. Las
palabras nales, ‫ּבל־אּמוט‬, sin conjunción, expresan el efecto natural de esta
presencia de Dios, tanto en la conciencia como en la vida del orante, por
eso, no vacilará, no correrá el riesgo de ser conmovido, derribado.
16, 9‒11. De esa manera, en esta estrofa nal, como si hubiera recibido
siete rayos de luz, el orante descubre ante sí la perspectiva más bendita,
sin necesidad de temer más a la muerte. Dado que Dios está cerca, a su
mano, para ayudarle, el corazón del orante se muestra gozoso (‫ )ׂשמח‬y su
gloria, es decir, su alma (véase Coment. a Sal 7, 6) se alegra, de manera
que el gozo estalla en forma de agradecimiento, como indica el futuro
consecutivo que sigue.
No hay en la Escritura ningún otro pasaje que se parezca tanto a este
como el de 1 Tes 5, 23, donde ‫ לב‬aparece como πνεῦμα (νοῦς), ‫ כבוד‬como
ψυχή (véase Psychol. p. 98), y nalmente ‫ ּבׂשר‬aparece como σῶμα
(conforme a su signi cado primario de fragilidad). El hecho de mantenerse
rmes, ἀμέμπτως τηρηθῆναι, que el apóstol desea a los tesalonicenses en el
pasaje anterior, aludiendo a los tres momentos de su ser, David lo expresa
aquí en forma de esperanza con ada. La partícula ‫( אף‬cf. yrIªf’B.÷-@a;)
muestra que él está seguro de que se cumplirá en su cuerpo lo que espera
para su espíritu-vida, centrada en el corazón, y para su alma, elevada a su
plena dignidad, tanto por obra de la creación como por gracia.
De esa forma, el salmista mira hacia la muerte, de un modo calmado y
triunfante, pues sabe que incluso su alma habitará o yacerá con seguridad,
sin dejarse conmover ni temblar por la aproximación de la corrupción. La
esperanza de David descansa y se apoya en esta conclusión: Un hombre
que vive con esa experiencia de fe, e invoca a Dios como su Dios, no puede
caer y perderse en manos de la muerte. En esa línea, el Sal 16, 10 muestra
lo que signi ca en ese contexto ‫ׁשכן לבטח‬, habitar de un modo seguro bajo la
protección divina (Dt 33, 12, Dt 33, 28, cf. Prov 3, 24), preservado de la
muerte.
La palabra ‫ ׁשחת‬ha sido traducida por los LXX como διαφθορά, como si
viniera de ‫ׁשחת‬, que es corromperse, διαφθείρειν, como puede quizá
suceder en Job 17, 14. Pero aquí, en Sal 7, 16, los LXX podían haber puesto
βόθρος, que sería la expresión más correcta, en el sentido de hundirse en,
de ‫ ׁשּוח‬hundirse, ser tragado por, como ‫ נחת‬de ‫ נּוח‬y ‫ רחת‬de ‫רּוח‬. Ir al mundo
“no visto” (‫ עזב‬propiamente dejarse ir) es lo mismo que abandonarse en
sus manos de la muerte, convirtiéndose en su presa. Ver la corrupción, ver
la tumba (Sal 49, 10) signi ca sucumbir, descender al estado de muerte (cf.
tumba en Sal 89, 49; Lc 2, 26; Jn 8, 51) y se opone a la expresión de “ver la
vida”, experimentar la vida, gozarla (Ecl 9, 9; Jn 3, 36).
Aquí se utiliza el sentido de la vista, como el más noble de todos, para
indicar el “sensus communis”, es decir, el sentido común que está en la
base de todos los otros, es decir, de todas las percepciones y,
gurativamente, de todas la experiencias activas y pasivas (Psychologie p.
234). Todo lo que aquí se dice no implica un abandono por el que, tras
quedar bajo el poder de la muerte, se puede volver a la vida (Böttcher),
sino que el salmo nos sitúa más bien ante la esperanza de no morir, y esto
es lo que David dice en 16, 10.
El hasid o piadoso de Dios que habla así (^ªd>ysix es David mismo.
Como dice Norzi, los MSS ponen ‫( חסידיך‬en plural, tus santos, hasidim) con
la anotación masorética ‫יתיר יוד‬, y los LXX, el Targum, el Siríaco, el Talmud y
el Midrash lo interpretan así, de acuerdo con este keré. De todas formas,
no hay razón para esta lectura plural, con ‫חסידיך‬, pues ella se opone al
sentido de conjunto del Salmo, que está en singular57.
 La expresión positiva de esperanza de 16, 11 viene después de las
expresiones negativas que acabamos de indicar, Tú me garantizarás (con
‫הודיע‬, que se utiliza normalmente de un conocimiento que concierne a
todo el hombre, y no solamente a su entendimiento) la permanencia en el
camino de vida, ‫ארח חּיים‬, es decir, el camino que lleva a la vida (cf. Prov 5,
6; Prov 2, 19 con Sal 10, 17; Mt 7, 14).
Este camino de vida no se re ere a un tipo de nal abrupto, sino a un
camino que va llevando de un modo lento y gradual hacia la Vida (que es el
mismo Dios). Aquí se utiliza la palabra ‫ חּיים‬en el sentido más extenso,
como por ejemplo en Sal 36, 10; Dt 30, 15.
Esta es la vida de Dios (con Dios y en Dios), que se identi ca con el Dios
viviente, en contra de la muerte, que es la manifestación de la ira, del
alejamiento de Dios. El hecho de que el cuerpo no muera es solo el signo
externo y visible de aquello que David espera para sí mismo, compartiendo
así el lado invisible y más profundo de la vida, inmerso en Dios, en la
totalidad de la vida humana, como una continuación (continuidad) del
caminar en la vida divina.
La segunda parte de 16, 11, que consta de dos miembros, describe esta
vida, con la que el Salmista se goza. Conforme a la acentuación (xc;n<)
^ån>ymiyBi tAmß[in> ^yn<+P’-ta, tAxm’f.â [b;foå), que ha marcado a
~yYIïx;ñ con olewejored no con rebia magnum o pazer, ‫ ׂשבע ׂשמחות‬no es
un segundo objeto que depende de ‫ֹוודיעני‬, sino el sujeto de una frase de
sustantivo, una plenitud de gozo desbordante, con/en tu rostro (‫)את־ּצניך‬
una plenitud conectada y producida por el hecho de contemplar su faz
(con ‫ את‬como preposición de compañía, como en Sal 21, 7; Sal 140, 14); la
alegría es luz, y el rostro de Dios, entendido como doxa es la luz de las
luces.
Dios lleva en su mano todo tipo de cosas gozosas, las lleva en su mano
derecha, y las extiende a sus santos, como un gozo que dura para siempre.
‫ נצח‬tiene un primer sentido de brillo que se despliega, es una duración que
se extiende más allá de todo lo que existe, en el sentido de ‫לעולם‬: esta es
una expresión que David ha sido el primero en acuñarla, pues aparece por
primera vez en los Salmos davídicos. En la mano de Dios está el gozo,
continuamente, para siempre. La mano derecha de Dios no está nunca
vacía; su plenitud es inextinguible.
 La aplicación apostólica de este Salmo (Hch 2, 29-32; 13, 35-37) está
basada en la consideración de que la esperanza de David, de no caer bajo
el poder de la muerte, no se realizó en el mismo David, tal como se
expresó de un modo limitado en el Salmo; pero que ella se cumplió en
Jesús, que no quedó abandonado en el Hades, y cuya carne no sufrió la
corrupción; de manera que las palabras del Salmo han de entenderse
como profecía de David, pero concerniente a Jesús, llamado el Cristo, a
quien se le prometió la herencia de su trono. El Salmo ha de entenderse
pues proféticamente de Jesús.
Si miramos de esa manera el Salmo, vemos que David, por su forma de
expresarse, funda su con anza en la relación personal que él tiene con
Yahvé, el siempre viviente. A David en particular se le concedió el hecho de
expresar esta esperanza, que está fundada en la relación mística del
“hasid”, del piadoso
(‫ )חסיד‬con Yahvé, una esperanza que ha sido sellada por un acontecimiento
histórico (la resurrección de Jesús). Esta promesa del Salmo con su
cumplimiento ha de explicarse desde la relación en la que David se
encuentra con Jesús, su descendiente, que es el Cristo y Santo de Dios, que
ha aparecido en la persona de Jesús.
David, el ungido de Dios, mirándose a sí mismo como aquel que está
en Yahvé, el Dios que le ha dado su promesa, viene a presentarse como
profeta de Cristo, pero lo hace solo de un modo indirecto, pues él habla de
sí mismo, y lo que él dice se ha cumplido también en su propia persona.
Pero este cumplimiento del Salmo en David no está limitado al hecho de
que él no sucumbió bajo ningún peligro que amenazara su vida (siempre
que con su vida hubiera perecido también el Reino) y al hecho de que
cuando él murió el reino siguió permaneciendo (Hofmann), sino al hecho
de que él estaba asegurado en contra de cualquier peligro de muerte,
hasta que se cumpliera la misión de su vida, hasta que hubiera cumplido la
vocación que se le había asignado en el plan de la historia de la redención
(Kurtz), que culmina y se cumple en Cristo.
El tema central es que la esperanza que él (David) había acariciado
para sí mismo, de un modo personal, ha encontrado un cumplimiento que
excede con mucho lo que él esperaba. Dado que esta esperanza de David
hubiera encontrado su plena realización en Cristo de acuerdo con la
historia del plan de redención, por medio de Cristo, esa esperanza de
realización se ha cumplido también en el mismo David (pues el Mesías
Cristo está incluido de algún modo en David).
Porque lo que David dice se extiende por un lado mucho más allá de su
persona, y se re ere proféticamente a Cristo. Como dice Jerónimo de un
modo muy audaz, In decachordo Salterio ab inferis suscitat resurgentem:
en el salterio de diez cuerdas, David resucita (hace que resucite) el que ha
de resucitar. Pero, en otro sentido, lo que David predice vuelve de nuevo
sobre sí mismo, de manera que él se eleva de la muerte y del Hades para la
morada de Dios.
Así dice Sontag en sus Tituli Psalmorum, 1687: El verdadero Sol de
justicia resucitó del sepulcro, devolviendo al sepulcro la στήλη o piedra
sepulcral, erigiendo un arco triunfal, anunciada la victoria a los hombres.
Este es para vosotros el miktam, este es el evangelio (“Verus justitiae Sol e
sepulcro resurrexit, στήλη seu lapis sepulcralis a monumento devolutus,
arcus triumphalis erectus, victoria ab hominibus reportata. ¡En vobis
Michtam! ¡En Evangelium!”).

Salmo 17. Un inocente y perseguido huye buscando refugio en

Dios dwIïd"ñl. hL'ªpiT. 1
ytiªN"rI hb'yviîq.h; qd<c,ª Ÿhw"“hy> h['Ûm.vi
`hm'(r>mi yteîp.fi al{ªB.÷ yti_L'pit. hn"yzIïa]h;
`~yrI)v'yme hn"yz<ïx/T, ^yn<©y[e÷ ace_yE yjiäP'v.mi
^yn<p'L.miâ 2
`yPi(-rb'[]y,-lB; ytiªMoz,÷ ac'_m.Ti-lb; ynIT,ïp.r,c.
hl'y>L;ª T'd>q,ÜP'« ŸyBi’li T'n>x,ÜB'« 3 `#yrI)P'
tAxïr>a' yTir>m;ªv'÷ ynIïa] ^yt,_p'f. rb,åd>Bi ~d"a'â
tALå[up.li 4
`ym'(['p. WJAmïn"-lB; ^yt,_AlG>[.m;B. yr,vua]â %moæT' 5
`yti(r"m.ai [m;äv. yli÷ª ^ïn>z>a'-jh;( lae_ ynInEå[]t;-
yki( ^ytiäar"q.-ynI)a] 6
 `^n<)ymiyBi( ~ymiªm.Aqt.Mimi÷ ~ysi_Ax [,yviäAm
^yd<s'x]â hleäp.h; 59
`ynIrE)yTis.T; ^yp,ªn"K.÷ lceîB. !yI["+-tB; !AvåyaiK.
ynIrEm.v'â 60
`yl'([' WpyQIïy, vp,n<©B.÷ yb;îy>ao
ynIWD+v; Wzæ ~y[iv'r>â ynEåP.mi 9
`tWa)gEb. WrïB.DI AmyPi÷ª Wr+g>S'
AmB'îl.x, 6162`#r<a'(B' tAjïn>li Wtyviªy"÷
~h,îynEy[e ÎWnWb+b's.Ð ¿ynIWbb's.À hT'ä[;
WnyrEVua;â 11
`~yrI¥T's.miB. bveîyO rypiªk.kiw>÷ @Ar+j.li @Asåk.yI
hyEr>a;K.â An©yOm.DI 63
`^B<)r>x; [v'îr"me yviªp.n,÷ hj'îL.P; Wh[e_yrIk.h; wyn"p'â
hm'äD>q; hw"©hy> hm'ÛWq 13
¿^n>ypic.WÀ é~yYIx;B;( ~q"ïl.x, dl,x,ªme
~ytiìm.mi( hw"³hy> Ÿ^’d>y" ~ytiîm.mi( 14

59 Muestra tus maravillosas

misericordias, tú que salvas a los que se
refugian a tu diestra de los que se levantan
contra ellos.
60 Guárdame como a la niña de tus
ojos; escóndeme bajo la sombra de tus
alas, 9 de la vista de los malos que me
oprimen, de mis enemigos que buscan
mi vida.
61 Envueltos están en su gordura; con su boca hablan arrogantemente.
62 Han cercado ahora nuestros pasos;
tienen puestos sus ojos para echarnos por
tierra.
63 Son como león que ansía agarrar
su presa y como leoncillo que está en su
escondite.
 `~h,¥ylel.A[l. ~r"ªt.yI÷ WxyNIïhiw> ~ynI+b'
W[ïB.f.yI ~n"ïj.biñ aLeçm;T. Îé^n>Wpc.W*Ð
`^t<)n"WmT. #yqiªh'b.÷ h['îB.f.a, ^yn<+p' hz<åx/a,
qd<c,B.â ynI©a] 15
<Oración de David>
1
Oye, Jehová, una causa justa; atiende a mi clamor.Escucha mi
oración hecha de labios sin engaño.
2
De tu presencia proceda mi defensa; vean tus ojos la rectitud.
3
Tú has probado mi corazón, me has visitado de noche;me has
puesto a prueba y nada malo hallaste. He resuelto que mi boca
no cometa delito.
4
En cuanto a las obras humanas,por la palabra de tus labios yo
me he guardado de las sendas de los violentos. 5 A rma mis
pasos en tus caminos, para que mis pies no resbalen.
6
Yo te he invocado por cuanto tú, Dios, me oirás;
inclina a mí tu oído, escucha mi palabra.
13
Levántate, Jehová; sal a su encuentro,
derríbalos;libra mi vida de los malos con tu espada,
14
de los hombres, con tu mano, Jehová,de los
hombres de este mundo, para quienes lo mejor es
esta vida, y cuyo vientre está lleno de tus bienes.
Sacian a sus hijos y aun les sobra para sus pequeños.
15
En cuanto a mí, veré tu rostro en justicia;estaré
satisfecho cuando despierte a tu semejanza.

El Sal 17 está colocado tras el 16 porque culmina también con la esperanza

de una visión bendita y salvadora de Dios. Estos dos salmos tienen,
igualmente, otros rasgos en común, como son: la petición ‫ׁשמרני‬, Sal 16, 1;
Sal 17, 8; la visión retrospectiva de la comunión nocturna con Dios (Sal 16,
7; Sal 17, 3), la forma de dirigirse a él como ‫( אל‬Sal 16, 1; Sal 17, 6); la
utilización del verbo ‫( ֹומך‬Sal 16, 5; Sal 17, 5, etc., véase Symbolae p. 49). A
pesar de ello, ofrecen una gran desemejanza en el tono.
Sal 17 es el primero de los salmos escritos con un estilo de indignación.
El lenguaje de los Salmos de David, que en otros momentos aparece tan
uido y claro, se vuelve aquí más duro, de acuerdo con el tema, como si
estuviera lleno de disonancias no resueltas (Sal 17, 1; Sal 140, 1; Sal 58, 1;
Sal 36, 2, cf. Sal 10, 2-11), describiendo la conducta disoluta de sus
enemigos y de los impíos en general.
El tono del lenguaje se vuelve también hosco, como si fuera una
murmuración de fondo, y así estalla al n como descarga de un trueno
lejano, amontonando los su jos como amo, ē mō (17, 10; cf. Sal 35, 16; Sal
64, 6, Sal 64, 9), donde David habla de sus enemigos y les describe con un
tono de indignación, que brota de su mismo pecho; en esa línea, se puede
comparar con Sal 59,12-14; Sal 56, 8; Sal 21, 10-13; Sal 140, 10; Sal 58, 7,
donde, en lenguaje profético, David anuncia a sus enemigos el juicio de
Dios. El ujo del lenguaje que es la expresión de un amor más vehemente y
menos ordenado proviene del tumulto interior de sus sentimientos.
Este salmo tiene muchas semejanzas de pensamiento y lenguaje con
otros salmos davídicos (entre los que pueden citarse Sal 7; Sal 11; Sal 4 y
Sal 10), de tal forma que incluso Hitzig admite que es ‫לדוד‬. El autor de este
salmo es un perseguido y con él han sido perseguidos muchos, entre los
que destaca Uno, su líder Jesús, que se sitúa en primer plano.
Los enemigos atentan en contra de la vida del salmista, y le amenazan
de la manera más perversa, deseando su muerte. Todo esto corresponde
línea a línea con la situación de David en el desierto de Maon (a unas tres
horas y tres cuartos al sudeste de Hebrón), tal como se dice en 1 Sam 23,
25, cuando Saúl y sus hombres le seguían tan de cerca que él solo pudo
escapar por un afortunado accidente.
El único encabezado de este salmo es ‫( ֹוּצּלה‬una oración), el nombre
más genérico para “salmo”, el más antiguo (cf. Sal 72, 20), porque los
otros, como ‫ ׁשיר‬y ‫ מזמור‬se empleaban solo cuando debían ser cantados en
la liturgia, con acompañamiento musical. Como título de salmo, ‫ ֹוּצּלה‬se
encuentra solo cinco veces en el salterio (Sal 17, 1; Sal 86, 1; Sal 90, 1; Sal
92, 1; Sal 142, 1), y además de eso una vez en el himno de Habacuc,
compuesto también para música; pero en el salterio no encontramos
ningún salmo que lleve ese encabezado y que haya sido compuesto para
ser cantado. El esquema estró co es, 4. 7; 4. 4. 6. 7.
17, 1‒2. La palabra qd<cª, con acusativo de objeto indica la justicia del
suplicante (cf. Sal 17,15). David reconoce así que él no es solo justo en su
relación con los hombres, sino también con Dios. En este tipo de a
rmaciones que brotan de una autoconciencia piadosa, aquello que aparece
como justicia de la vida personal tiene su fundamento en la justicia de la
fe, que proviene de Dios.
Ciertamente, Hupfeld opina que, en el A. T., no hay nada que pueda
tomarse como justicia por la fe, o justicia que pertenece a otro y que es
imputada al orante. Pero, si esto fuera cierto, Pablo habría estado en un
gran error y el cristianismo se hallaría edi cado simplemente sobre arena.
Pero la certeza de que la fe es el último fundamento de la justicia
aparece ya en Gen 15, 6 y en otros lugares básicos en el despliegue de la
historia de la redención. En esa línea, la justicia que avala al hombre ante
Dios, como don de gracia, está rati cada de un modo muy preciso en la
expresión de Jeremías ‫ה צדקנו‬, “el Señor de nuestra justicia”.
Ciertamente, la visión del A. T., mira más a los fenómenos que a la raíz
del tema (ist mehr phenomenell als wurzelhaft), y se encuentra, por así
decirlo, en una línea que responde más a la Carta de Santiago que a Pablo;
pero la justicia de la vida del A. T., y del N. T., tienen una misma base, que
es la gracia de Dios redentor hacia el hombre redimido que, por sí mismo,
carece de la justicia necesaria ante Dios (Sal 143, 2).
Según eso, en la oración de David no hallamos solo una autojusti
cación por las obras, sino una llamada dirigida al Dios de la justicia, desde
su situación de hombre perseguido que grita pidiendo ayuda, diciéndole a
Dios que le escuche. Por un lado, en su relación personal con Saúl, David
reconoce que él está libre de todo pensamiento impropio, pues no quiere
usurpar su trono. Por otro lado, en su relación personal con Dios, David
está libre de toda ‫מרמה‬, i. e., de toda autoilusión, de toda hipocresía.
El duro grito de petición de ayuda, que él eleva (‫)רּסה‬, puede ser
escuchado y respondido por Dios, porque sus labios no son labios de
engaño y mentira. Así lo mani esta situándose ‫לפני יהוה‬, de manera que su
derecho puede elevarse ‫מּלפניו‬, ante el rostro de Dios, siendo proclamado
de un modo público y abierto, ante los ojos de Aquel que conoce los
corazones de los hombres (Sal 11, 4), de forma que el mismo Dios puede
escucharle ‫( מיׁשרים‬como en Sal 58, 2; Sal 75, 3, con el mismo sentido que
‫ּבמיׁשרים‬, cf. Sal 9, 9, que tiene en otros pasajes), en justicia, según derecho,
de acuerdo con los hechos que están al fondo de su caso, sin ningún tipo
de parcialismo. ‫ מיׁשרים‬podría ser también un acusativo de objeto, como en
1 Cron 29, 17, pero el uso del lenguaje está a favor de tomarlo como
adverbio, lo que está más de acuerdo con la relación con rmatoria entre
17, 2a y 17, 2b.
17, 3‒5. David a rma ahora que Dios le ha puesto a prueba y ha iluminado
su vida más íntima, de manera que ha experimentado en sí su ayuda, en
apoyo de su sinceridad. Los pretéritos de 7, 3 expresan los actos divinos
que han precedido al resultado de esa investigación de Dios, que no ha
encontrado en David nada malo (ac'_m.Ti-lb. Dios ha escrutado a David
para puri carle, como se puri ca el oro con fuego, a través de una
investigación radical, con ‫ ּצקד‬como en Job 7, 18.
El resultado de ese profundo escrutinio al que Dios le ha sometido en
la noche, que es el tiempo en el que el corazón del hombre se muestra de
un modo más claro (sin los engaños del día) ha sido de nitivo, Dios no ha
encontrado en él nada punible, ningún tipo de escoria que pueda
separarse de su oro. Una confesión como esta (de inocencia total) hubiera
sido más difícil para el creyente del Nuevo Testamento, que penetra de un
modo más intenso, más microscópico en el pecado de fondo de la vida del
hombre; pero David se encuentra aún en el Antiguo Testamento, y en ese
fondo él puede aparecer como santo.
El Antiguo Testamento no ha llegado a descubrir con la intensidad que
lo hace el Nuevo Testamento la separación entre carne y espíritu. De todas
formas, no podemos olvidar que este orante del A. T., no está diciendo sin
más que él está libre de todos los pecados, sino solo de un amor
consciente al pecado, de un autoamor egoísta, hostil a Dios.
David comienza con ytiªMoz,÷, con una confesión sobre la forma en
que Dios le ha encontrado, añadiendo que no ha descubierto en él nada
punible. Esta palabra puede ser un in nitivo como ‫( חּסות‬Sal 77, 10) con
acento en la última sílaba de un modo regular, conforme a los verbos en
‫הל‬, de acuerdo con lo cual Hitzig traduce, Mis pensamientos no van más
allá de mi boca, es decir, no van en contra de lo que dice mi boca. Pero
también podría ser 1a persona del pretérito, en milel, quizá incluso en
milra, cf. Dt 32, 41; Is 44, 16 (cf. comentario sobre Job 19, 17), y en esa
línea Böttcher ha traducido aún en el caso de que yo hubiera pensando
algo malo, no lo habría dicho con mi boca.
 En una línea semejante, esa frase (yPi(-rb'[]y,-lB; ytiªMoz) podría
traducirse, lo mismo que Jer 4, 28; Lam 2, 17: Yo he tomado la decisión de
que mi boca no peque. Pero esta última traducción se opone al hecho de
que, en sí misma, la palabra ‫ עבר‬no se utiliza en hebreo con el signi cado
ético de “pecar” y además en la frase yPi(-rb'[]y la palabra ‫ פי‬se toma
como objeto. Según eso, preferimos la explicación de Böttcher, que
traduce ‫ זמותי‬como perfecto hipotético, en la línea de Prov 20, 32 (que ha
de traducirse, y si tu piensas el mal, está tu mano en mis labios).
A pesar de ello, ‫ בל יעבר־פי‬no es la expresión de un hecho, sino de un
propósito, como lo requiere la combinación de ‫ בל‬con el futuro. Lo que el
salmista está diciendo es que mantiene tan sujetos sus malos
pensamientos dentro de sí que, incluso aunque surjan en su mente, él no
deja que pasen a su boca y, mucho menos, que él obre según ellos
(pasando del pensamiento y de la boca a la acción): “Incluso si yo pensara
mal, mis malos pensamientos no llegarían a mi boca, yo no los diría”.
El resto de la estrofa (17, 4-5) es más fácil de entender. En 17, 4 (en
cuanto a las obras de humanas, cf. ~d"a'â tALå[up.li) el hombre al que
aquí se re ere el texto no es el‫ אדם‬del principio del Génesis, el primero de
todos, sino que se re ere a los hombres en general, tal como son por
naturaleza, por hábito, por forma de comportamiento. En relación con los
hombres, el salmista, David, obedeciendo el mandado de Dios, ha tenido
mucho cuidado en no seguir las obras de los opresores, esto es, en no
andar con ellos, en no imitarles, como indica 1 Sam 25, 21.
En esa línea, Jerónimo ha traducido bien, diciendo que “no ha seguido
vías latronis”, los caminos de los ladrones, porque ‫ ּצריץ‬signi ca alguien que
rompe, que irrumpe, haciendo lo malo de un modo intencional y con
violencia. Esa confesión del salmista sobre sí mismo continúa en 17, 5. El
contenido de ese verso no puede entenderse en forma de imperativo, sino
en perfecto histórico. El orante pide a Dios que a rme, que sostenga sus
pasos, para que sus pies no resbalen.
17, 6‒7. Solo ahora, una vez que ha expuesto su experiencia interior,
presentando ante Yahvé su camino, el orante resume su petición, que está
bien justi cada y sólidamente basada, pudiendo así entrar en detalles. El
texto empieza con ynI)a que aparece con ‫^( קראתיך‬ytiäar"q.-ynI)a]), en
perfecto, re riéndose a lo que antes ha puesto en ejecución 58. Un hombre
como él, que acaba de describirse a sí mismo como él hace, conforme al
testimonio de su conciencia, puede invocar a Dios, porque Dios le escucha
y quiere hacerlo.
yli÷ª ^ïn>z>a'-jh corresponde exactamente al latín audi (ausculta, con
referencia implícita al oído, que es aus). El hi l ‫( הפלה‬cf. Sal 31, 22; Sal 4, 4)
signi ca actuar de una manera extraordinaria y maravillosa. El hombre que
ora de esa manera se encuentra en gran riesgo, pero las misericordias de
Dios (que está a su lado y es capaz de ayudarle) son aún mayores, pues él
quiere exhibir y ofrecer toda su plenitud al que obra de esa manera. El
texto se puede traducir como hace Lutero, “Muestra tu bondad amorosa,
tú que eres salvador de aquellos que confían en ti, en contra de aquellos
que se elevan en contra de tu mano derecha”.
En ese caso, ‫ חוסים‬se utiliza de un modo absoluto, como en Prov 14, 32,
y la mano derecha de Dios se concibe como aquella que organiza y
fortalece todo. Pero la frase “rebelarse en contra de la derecha de Dios”
(no en contra de sus estatutos, sino de su derecha, not statuta, sed
desteram) resulta extraña.
En este contexto se pueden escoger otras dos construcciones: (a) tú que
liberas con tu mano derecha a los que buscan protección de los adversarios
(Hitzig); (b) tú que ayudas (proteges) junto a tu mano derecha a los que
buscan protección de sus adversarios (Aben-Ezra, I. Tremellius).
La última traducción es la preferible, porque se dice ‫מחסה מן‬, refugiarse
de... Por otra parte, ‫ חסה ּב‬signi ca esconderse (refugiarse) en alguien o en
algún lugar, como muestra la noción verbal de la preposición (cf. lo que he
dicho en Coment. a Sal 2, 12). En esa línea, ‫ מּמתקוממים‬es equivalente a
‫מתקוממיהם‬, cf. Job 27, 7. Por su parte, ‫ חוסים בימינך‬signi ca los que buscan
protección en tu fuerte mano (de Yahvé)59.
17, 8‒9. La relación de alianza en la que Yahvé ha colocado a David, y la de
amor en la que David se encuentra respecto a Yahvé sirve de justi cación
para que los oprimidos se coloquen en las manos de Dios. La niña del ojo,
que está rodeada por el iris, se llama ‫איׁשון‬, árabe insan̂ , el hombre u
hombrecito, porque en ella se ve en imagen una miniatura de uno mismo,
cuando mira, como en un espejo; esto es lo que se ve cuando miramos en
el ojo de otra persona.
La palabra ‫( ּבת־עין‬hija del ojo) se llama así porque es como si naciera
del ojo, o como si todo el ojo se hubiera concentrado en la pupila o, quizá
mejor, como si la imagen concentrada así en el centro del ojo fuera la hija
pequeña del mismo ojo (cf. aquí y en Lam 2, 18). En esa línea, el latín
pupilla (pupula) y el griego κόρη, corresponden de manera estricta a esa ‫ּבת‬
‫עין‬, Zac 2, 12, que no signi ca la puerta, apertura, sino como muestra la
palabra ‫ּבת‬, el hijo pequeño o mejor aún la hija pequeña del ojo. Resulta
signi cativo el hecho de que ‫אי ׁשון‬tenga aquí el femenino ‫ ּבת־עין‬en
aposición, para indicar lo mismo.
La construcción debe ser de tipo genitivo: “Como el hombre pequeño
de la manzana o globo del ojo”, así se siente David tan cercano a Dios,
como si él estuviera re ejado (presente) en el gran ojo de Dios como en un
espejo. De todas formas: (1) el nombre más normal para referirse a la
pupila del ojo no es ‫ּבת עין‬, hija del ojo, sino ‫איׁשון‬, hombrecito; (2) con esta
construcción, se corre el riesgo de perder el sentido central de la
comparación, formada por el hecho de que la pupila del ojo es objeto del
mayor cuidado para las personas.
Aquí tenemos por tanto una combinación de los dos nombres de la
pupila o “hija” del ojo, una que es más usual, otra que es más selecta, que
no se hacen para referirse al género empleado (masculino o femenino),
sino para dar más precisión y énfasis a la gura. El primer pasaje en el que
aparece esta audaz gura, que responde a un tipo fuerte de experiencia de
amor, es Dt 32, 10, aunque este brillante antropomor smo ha sido borrado
por los LXX y por otras versiones antiguas (cf. Geiger, Urschrift und
Ueberstezungen der Bibel, p. 324.) y también en Ecl 17, 22.
Sigue después otra gura, tomada del águila, que esconde bajo sus alas
a sus polluelos, que aparece también en Dt 32, cf. Sal 17, 11, pues la gura
de la gallina (cf. Mt 23, 37) es ajena al A. T. En Dt 32,10, Moisés habla de
las alas de Dios, pero la doble gura de la sombra de las alas de Dios ha sido
acuñada por David (aquí y en Sal 36, 8; Sal 57, 2; Sal 63, 8).
Las alas de Dios son un signo de su expansión, de la manifestación de
su amor, del amor de Dios que toma a la creatura bajo la protección de su
más íntima compañía, bajo sus alas. La sombra de las alas de Dios es la
expresión de su amor refrescante, que protege a los hombres tanto del
calor de fuera como del enfrentamiento interno.
El verso 17, 9 indica la situación en que se encuentra el salmista. ‫ׁש‬
‫דד‬signi ca usar violencia para destruir la vida, la continuidad, la identidad
de una persona. Conforme a su acentuación, ‫ ּבנפׁש‬ha de conectarse con
‫איבי‬, no con
‫יּרפּו‬, y ha de entenderse en la línea de Ez 25, 6. Según eso, “enemigos del
alma” son aquellos cuya enemistad no es simplemente super cial, sino que
está profundamente enraizada (cf. ἐκ ψυχῆς, Ef 6, 6; Col 3, 23), de forma
que un enemigo de ese tipo quiere destruir totalmente a la persona
enemiga.
De esa forma, el alma (que odia y desea, cf. Sal 27, 12; Sal 41, 3) es la
misma persona, como si ‫ בנפׁש‬estuviera conectada con el verbo, en el
sentido de “el alma de los enemigos”, y como si ‫ איבי נפׁשי‬no fuera más
correcto que ‫בנפ ׁשאיבי‬, como piensa Hitzig, sino que tuviera un signi cado
diferente. Los enemigos están deseosos de destruir el alma del orante (con
perfecto de conatus), y forman en su entorno un círculo de adversarios
voraces que persiguen al salmista.
17, 10‒12. 17, 10 muestra el tipo de gente que son los perseguidores. Su
corazón es grasiento, adiposo, pero no como si ‫( חלב‬entrañas) pudiera ser
equivalente a ‫( לב‬corazón), pues ambas palabras son de raíces diferente;
‫ חלב‬es de la raíz ‫לב‬, λιπ, es decir, grasa; por su parte ‫ לב‬es de la raíz ‫לף‬,
envolver, aquello que está envuelto, la pepita, el interior (sin necesidad de
aceptar la conjetura de Ortenberg, ‫חלב לּבמו סגרּו‬: “ellos encerraron su
corazón con grasa”, cf. Sal 119, 70, cf. Sal 73, 7), en el sentido de que, así,
rodeado de grasa, el corazón se vuelve incapaz de cualquier sentimiento
de compasión y de cualquier emoción noble.
En ese sentido, “quitar la grasa del corazón” (cf. κλείειν τὰ σπλάγχνα 1
Jn 3, 17) signi ca fortalecer la propia intimidad, pasando de la indiferencia a
la simpatía, al sentimiento tierno y noble (cf. ‫ הׁשמין לב‬en el sentido de
endurecer el corazón, Is 6, 10). La construcción de AmyPi÷ª (que
concuerda por su sonido con ‫ּצימה‬, Job 15, 27) es la misma que la de ‫קולי‬,
Sal 3, 5.
 Por otra parte, WnyrEVua;â (según la forma ‫ עּמּוד‬con escritura plena)
no es un acusativo de instrumento, ni un segundo acusativo (distinto del
objeto), referido a aquello que envuelve al objeto, que se utiliza
normalmente con verbos que tienen el signi cado de rodear (cf. Sal 5, 13;
Sal 32, 7), porque la traducción “ellos nos (me) han rodeado con nuestros
pasos” carece de sentido.
En contra de eso, ‫ אׁשורנו‬puede ser “acusativo de miembro”, como en
Sal 3, 8, cf. Sal 22, 17, Gen 3, 15, aunque el “paso” al andar no es un
miembro (Hitzig). Pero, dado que paso y pie son nociones intercambiables,
cf. Sal 73, 2, el σχῆμα καθ ̓ ὅλον καὶ μέρος, es decir, el modo de hablar que
se aplica en todo o en parte a una palabra (por ejemplo, al pie) puede
aplicarse también a la otra (por ejemplo, al paso).
Así dice en esa línea Homero, Iliada VII. 355, σὲ μάλιστα πόνος φρένας
ἀμφιβέβηκεν (el gran dolor ha abrumado tus pensamientos…). El poeta
hebreo puede decir también: Ellos se han acompasado a nuestros pasos
(han abrumado nuestros pasos), de tal manera que con ellos no podemos
ir ni hacia adelante ni hacia atrás.
El keré WnWb+b's ha resuelto el tema del cambio de número que se
producía en el qetub, ‫סבבוני‬. Sin embargo, el qetub podía admitirse, según
lo muestran algunos paralelos, como Sal 62, 5, pues responde a la situación
de David, quien está perseguido por Saúl, y en este momento se encuentra
fugitivo a la cabeza de una pequeña compañía de seguidores eles que le
acompañan en el destierro. En esa línea se puede decir y se dice en 17, 11,
que ellos han puesto sus ojos en nosotros, a n de que puedan arrojarnos
de la tierra.
‫( נטה‬en tAjïn>li) es transitivo, como en Sal 18, 10; 62, 4. Y se aplica aquí
en el sentido directo que tiene en Sal 73, 2 (cf. Sal 37, 31): hacer que
alguien se incline para caer. La palabra ‫ ּבארץ‬tiene todo sentido (sin
necesidad de la conjetura ‫)ּבארח‬, y expresa la suerte nal (la caída nal), en
vez de ‫לארץ‬, Sal 7,
6. La palabra ‫ ּדמינו‬está mostrando que entre los enemigos hay uno que
destaca, actuando de esa forma como jefe de ellos; y así se le presenta
como un león (leoncillo), conforme a la peculiaridad del estilo poético que
puede cambiar de frases verbales a frases de sustantivo (aquí se podría
haber dicho, ‫)ּדמה ּכאריה‬.
 Dado que, en el hebreo del A. T., lo mismo que en siríaco y en árabe, ‫כ‬
es solo una preposición, con el sentido de conjunción (partícula conectiva),
no se puede traducir “como un león que ansía su presa”, sino como un
león que está hambriento por su presa (cf. árabe ksf, que se utiliza para
indicar algo que se hunde, que declina, que se oscurece o eclipsa, que se
está volviendo pálido); en esa línea, esa palabra equivale también al árabe
ksf,̆ despellejar, desnudar. En el miembro paralelo del verso los participios
alternan con cláusulas atributivas. ‫ ּכפיר‬es (conforme a Meier) el joven león
que está cubierto por pelo más espeso.

17, 13‒15. La frase ‫( קּדם ּצני‬cf. wyn"p'â hm'äD>q; hw"©hy> hm'ÛWq,

antevertere faciem alicujus, salir al encuentro de alguien) signi ca dos
cosas: (a) Presentarse ante alguien con reverencia, como en Sal 95, 2 (en
sentido postbíblico: ofrecer ante alguien los propios respetos). (b) Tratar a
alguien como a un enemigo, atacarle. El enemigo salta como un león en
contra de David, que ruega diciendo: Quiera Dios oponerse al león, e
interceptar su paso, para así derribarle, de manera que, vuelto inofensivo,
se mantenga allí en el suelo, dobladas las rodillas (‫ּכרע‬, cf. Wh[e_yrIk.h;,
palabra que signi ca león en Gen 49, 9; Num 24, 9).
Dios tiene que rescatar el alma del orante de la mano de los impíos, y
ha de hacerlo con la espada, ‫חרּבך‬. Esta palabra, ‫חרבך‬, e incluso el ‫ ידך‬de Sal
17, 14, podría tomarse como el sujeto de la frase (Böttcher, Hupfeld y
Hitzig). Esta es una explicación que puede apoyarse en Sal 44, 3 y en otros
pasajes. Pero es mucho más probable que esas palabras deban tomarse
como un acusativo, cf. Coment. a Sal 3, 5.
Sea como fuere, tanto espada como mano han de interpretarse como
instrumentos por los cuales se realiza el rescate, ‫ּצּלט‬, del salmista. La
fuerza de hj'îL.P, libra mi alma (17, 13), se extiende a 17, 14, y la palabra
~ytiîm.mi(, mimetiym (con un chateph debajo de la tau, que está libre de
reduplicación, como ‫ממכון‬, en Sal
33, 14, corresponde a ‫מרׁשע‬, como ‫ ידך‬a ‫חרּבך‬.
La palabra ~ytiîm.mi (plural de ‫ )מת‬signi ca hombres, cf. Dt 2, 34 (pues
‫ מתם‬es uno en particular, cada uno, cualquiera). En sí misma, esa palabra no
tiene sentido completo, por lo que tiene que repetirse tras la ‫ידך ה‬. Esta es
una manera notable de obstruir un sentido y luego de retomarlo, de
manera que Hofmann (Schriftbeweis, II, 2, 495) ha querido en vano cambiar
la puntuación del verso (17, 14).
‫ חלד‬puede tener también aquí el sentido que tiene en siríaco (planear,
deslizarse) o quizá también en hebreo talmúdico (cubrir, ocultar). En esa
última línea, ‫ חלד‬tiene el sentido de algo que es limitado, de manera que la
combinación ‫ מחלד מתים‬podría traducirse en la línea de unas expresiones
semejantes, que encontramos en Sal 10, 18; Sal 16, 4.
Unidas así, esas dos palabras están re riéndose a los hombres que no
tienen lugar permanente en este mundo que pasa, que acaba. Esas
palabras se re eren, por tanto, a los hombres ἐκ τοῦ κόσμου τούτου, o
también a los υίοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου, es decir, a los hombres de este
mundo (de este siglo).
El signi cado y la descripción posterior de é~yYIx;B;( ~q"ïl.x, (cf. Ecl 9,
9) resulta claro desde esta perspectiva partiendo de Sal 16, 5. Yahvé es el
‫ חלק‬o herencia de los hombres piadosos, a diferencia de los mortales de
este mundo que no tienen más herencia que los bienes visibles,
materiales, de esta vida mortal.
Estos son los hombres para los que no hay más vida ni más suerte que
la suerte de esta vida temporal, visible, material. Esta es para ellos la única
vida, mientras que los hombres piadosos responden, diciendo a Dios:
“buena es tu misericordia para los justos” (cf. ‫ּטוב חסּדך מחּיים‬, Sal 63, 4).
El contraste que aquí se traza no es tanto entre esta vida y la futura,
sino entre la vida de este mundo material en sí y la vida en Dios. Aquí es
donde descubrimos la fe más honda del Antiguo Testamento. Para el
creyente del A. T., la bienaventuranza y la gloria de la vida futura, tal como
la desplegará el N. T., se condensa (está centrada) en Yahvé. Eso signi ca
que Yahvé es el bien más alto, y quien tiene a Yahvé se eleva sobre los
cielos y la tierra, por encima de la vida y de la muerte.
El rasgo característico de la fe del A. T., consiste en con ar
implícitamente en Yahvé, sin tener ningún conocimiento explícito de una
vida futura de bienaventuranza. Toda la satisfacción del hombre del
Antiguo Testamento consiste en encontrar su plenitud en Yahvé, descansar
en él, esconderse en él, ante la faz de la muerte.
Por el contrario, los hombres de este mundo, ‫חלקם בחיים‬, que solo se
ocupan de las cosas de este mundo; no tienen más bien ni plenitud que los
bienes de la tierra, para disfrutar en abundancia de ellos, sin otra riqueza
que esos mismos bienes materiales.
Las palabras “cuyo vientre está lleno de tus bienes” se re eren a los
hombres a quienes Dios llena de posesiones de este mundo, pero solo de
ellas, sin ofrecerles su ser o plenitud divina. Son hombres que no tienen
más satisfacción que esas cosas de la tierra, de forma que viven solamente
en el nivel de lo externo, esto es, de los sentidos materiales, de manera
que carecen de todo deseo o “posesión” que se extienda más allá de esta
vida de los sentidos, y así están privados de una satisfacción que se
extienda más allá de este mundo y de sus posesiones materiales.
En esa línea, tanto el qetub como el keré hablan de algo que es ‫צפּון‬,
pero en el sentido material de esa palabra (‫ צפּונים‬en Job 20, 26, de ‫צפן‬
mantenerse unido a algo, aferrarse a algo). Pues bien, en contra de eso, el
hombre divino, piadoso, es el que tiene bienes más hondos, y los tiene sin
mostrar envidia por los bienes de este mundo. El hombre divino, piadoso,
posee unos bienes más altos en los que encuentra su plenitud, de manera
que puede exclamar, dirigiéndose a Dios: ¡Qué grande es la bondad que tu
concedes a los que temen! (cf. Sal 31, 20).
Entre los bienes de este mundo con los que Dios llena el vientre y la
casa de los impíos (como en Job 22, 17) está la abundancia de hijos, pero
solo en un sentido material. En otros lugares, los hijos son un don de Dios
para los piadosos (Sal 127, 3; Sal 128, 3), pero para aquellos que no
reconocen a Dios como dador de todos los bienes, los mismos hijos
pueden convertirse en lazos opresores, en formas o medio de autoglori
cación (cf. Job 21, 11; Job 4, 1).
‫ ּבנים‬no es sujeto, sino un acusativo, y así lo han entendido todos los
traductores antiguos del texto original, como en la frase ‫ ׁשבע ימים‬con el
sentido de estar satisfecho, cargado de vida. Sobre ‫עוללים‬, cf. Coment. a Sal
8, 3. ‫ יתר‬es lo que se extiende y sobrepasa, lo que desborda, lo que va más
allá. Y en ese sentido aquí signi ca lo super uo, lo redundante, la gran
abundancia de cosas poseídas.
El contraste con la abundancia material viene marcado con el ‫ אני‬de 17,
15 (cf. ^yn<+p' hz<åx/a, qd<c,B.â ynI©a). Esta frase describe la
prosperidad incomparablemente mayor del Salmista, frente (en contra de,
sobre) sus enemigos ricos (que solo tienen bienes materiales). En esa línea,
propia de los bienes superiores, el orante (aunque sea alguien despreciado
y perseguido por los hombres), verá el rostro de Dios, ‫ּבצדק‬, en justicia; de
esa forma encontrará su recompensa (cf. Mt 5, 8; Hebr 12, 14), de manera
que cuando se cumpla su esperanza (es decir, cuando “despierte”)
quedará totalmente recon gurado con la forma de Dios.
Estas son las palabras fundamentales: En la justicia veré tu rostro
^yn<+p' hz<åx/a, qd<c,B. Ver el rostro de Dios no es simplemente recibir
una experiencia fuerte del in ujo que procede de Dios que se le muestra de
manera que no está ya velada, vuelto hacia él, sino que implica algo más.
El paralelo con la segunda parte del verso (estaré satisfecho cuando
despierte a tu semejanza, ^t<)n"WmT. #yqiªh'b.÷ h['îB.f.a) está indicando
que el salmista habla aquí de una visión de Dios, como aquella en la que se
apareció a Moisés, en su forma verdadera, sin acomodaciones de tipo
visionario —tal como se muestra en Num 12, 8— donde se dice que Yahvé
se apareció a Moisés en la verdadera forma de su ser divino.
Por otra parte, el texto fundamental de Ex 33, 20 dice que Dios negó a
Moisés la visión plena de su rostro divino; según eso, de un modo
consecuente, la automanifestación de Yahvé en su diálogo con Moisés
tuvo que estar mediada por algún tipo de velo, que permitiera que él
pudiera tolerar esa visión sin morir.
Pues bien, a diferencia de lo que sucedió en el caso de Moisés, según el
libro del Éxodo, cuando David expresa aquí la esperanza que es la meta nal
y el clímax de todas sus esperanzas, no tenemos ningún derecho de limitar
el alcance de la visión de Dios, que en amor permite (= permitirá) que el
hombre le contemple plenamente, tal cual es (cf. Coment. a Sal 11, 7).
Tampoco tenemos derecho a poner límites al sentido de “saciarse” con el
semblante de
Dios, con su ‫( ֹומּונה‬LXX τὴν δόξαν σου, véase Psychologie p. 49).
Si esto es correcto, ‫ ּבהקיץ‬no puede signi car “cuando yo despierte del
sueño de la noche” como suponen Ewald, Hupfeld y otros. Supongamos
que el salmo ha sido compuesto justamente antes de que el Salmista haya
empezado a dormir, ¿qué sentido tendría posponer solo unas horas esa
visión tan transcendental?
Este pasaje tampoco puede referirse a una experiencia de superación
de una oscuridad anterior, cuando el orante vendría a despertar de una
noche (de una situación) de oscuridad y tristeza para descubrir en su vida,
en este mundo, una más honda experiencia de cercanía de Dios (Kurtz).
Este gesto de despertarse de una experiencia o noche de a icción no puede
responder a lo que está diciendo aquí el salmista.
La única explicación que puede darse a este pasaje es despertarse del
sueño de la muerte (cf. Böttcher, De inferis 365-367). Ciertamente, David
no compartía todavía la visión de Dan 12, 2, donde se habla del día en que
los muertos oirán la voz de aquel que les despierta de la muerte, pues
parece seguro que esa verdad no se le había revelado todavía.
Pero nada impide que esta gran revelación de la resurrección de los
muertos, que fue avanzando mucho en el A. T. (cf. Is 26, 19; Ez 37, 1-14)
pudiera escucharse también de alguna forma en los Salmos de David,
como una fuerte y audaz exigencia de fe, como una esperanza que luchaba
por liberarse de la visión triste del Sheol que dominaba por entonces.
Esta es una experiencia que pudo revelarse (iluminarse) en tiempo de
David, en este salmo, como se revelará poco después, en el libro de Job,
escrito por un contemporáneo de Salomón. Esta mañana de iluminación
total, de la que habla este Salmo (17, 15) no es una mañana cualquiera
después de una noche más, semejante a las anteriores, sino la mañana nal
que traerá la liberación de los justos y que inaugurará su tiempo de
plenitud.
Este pasaje no implica un conocimiento seguro de la resurrección tal como
Hofmann (Schriftbeweis, II, 2, 490) supone que existía desde el comienzo
del Antiguo Testamento, pues los lamentos que encontramos en salmos
como 6, 6; 30, 10; 88, 11‒13, muestran que ese conocimiento seguro de la
resurrección no existía todavía, pero se fue abriendo camino en pasajes
como este, en los últimos versos de Sal 17.
Los conocimientos que tenemos de la literatura del A. T., y del N. T.,
ofreciéndonos una visión de la percepción bíblica de la redención, solo nos
permiten a rmar lo que he venido diciendo. La esperanza de una
resurrección futura de los muertos se fue expresando y desarrollando
desde el tiempo de los profetas hasta el judaísmo posterior al exilio, pero
solo lo hizo de un modo intermitente, en ciertos momentos, sin que el
pueblo tuviera por fe la esperanza rme de esa resurrección.
 Esta esperanza solo se fue expresando poco a poco, como inferencia
derivada de aquello que algunos creyentes iban descubriendo dentro de sí
mismos, pero sin haber recibido todavía una palabra explícita de promesa
que les ofreciera una seguridad total en esa línea60.
Salmo 18. Himno de David sobre una vida llena de mercedes de
Dios
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`AB* ~ysiìxoh; ŸlkoÜl. aWh÷ª !gEïm' hp'_Wrc.
hw"ïhy>-tr,(m.ai AKïr>D,ñ ~ymiçT' élaeh'
364
`Wnyhe(l{a/ ytiîl'Wz rWc÷ª ymiîW hw"+hy>
ydEä[]l.B;mi H,Ala/â ymiä yKiÛ 365`yKi(r>D,
~ymiäT' !TEßYIw, lyIx"+ ynIrEåZ>a;m.h; laeh'â
663

`ynIdE)ymi[]y, yt;ªmoB'÷ l[;îw> tAl+Y"a;K' yl;g>r,â

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`yt'([oArz> hv'ªWxn>÷-tv,q<) ht'îx]nIw>) hm'_x'l.Mil;
yd,y"â dMeäl;m. 35
`ynIBE)r>t; ^ït.w,n>[;w>) ynIdE+['s.ti ^ïn>ymiywI)
^[<ïv.yIò !gEám' éyli-!T,Tiw, 36
`yL'(sur>q; Wdª[]m'÷ al{ïw> yT'_x.t; ydIä[]c; byxiär>T; 37
`~t'(ALK;-d[; bWva'÷-al{)w> ~gE+yFia;w> yb;y>Aaâ
@ADår>a, 38

64 Te amo, Jehová, fortaleza mía.

65 Jehová, roca mía y castillo mío, mi libertador; Dios mío,
fortaleza mía, en él con aré; mi escudo y la fuerza de mi salvación, mi
alto refugio.
66 Invocaré a Jehová, quien es digno de ser alabado, y seré salvo de mis enemigos.
67 Me rodearon los lazos de la muerte y los torrentes de la destrucción me atemorizaron.
 `yl'(g>r, tx;T;ä WlªP.yI÷ ~Wq+ Wlk.yUå-al{w> ~cex'm.a,â 39
`yT'(x.T; ym;äq' [,yrIßk.T; hm'_x'l.Mil; lyIx;â
ynIrEåZ>a;T.w, 40
`~te(ymic.a; ya;ªn>f;m.W÷ @r<[o+ yLiä hT't;än"
yb;ªy>aow>) 41
`~n")[' al{åw> hw"©hy>÷-l[; [,yvi_Am-!yaew> W[ïW>v;y>
42

`~qE)yrIa] tAcåWx jyjiÞK. x,Wr+-ynEP.-l[; rp"ï['K.

~qeªx'v.a,w>) 43
`ynIWd)b.[;y,) yTi[.d,äy"-al{ ~[;Þ ~yI+AG varoål.
ynImeyfiT.â ~['î ybeñyrIáme éynIjeL.p;T. 44
`yli(-Wvx]k;y> rk'ªnE÷-ynE)B. yli_ W[m.V'äyI !z<aoâ [m;
(veäl. 45
`~h,(yteAr)G>s.Mimi( Wg©r>x.y,w>÷ WlBo+yI rk"ïnE-
ynEB. 46
`y[i(v.yI yheîAla/ ~Wrªy"w>÷ yrI+Wc %Wråb'W hw"hy>â-
yx; 47
`yT'(x.T; ~yMiä[; rBEßd>Y,w, yli_ tAmåq'n> !tEåANh;
laeªh' 48
`ynIlE)yCiT; sm'ªx'÷ vyaiîme ynImE+m.ArT. ym;q'â-!mi
@a,å yb'îy>aoñme yjiªL.p;m. 49
`hr"Me(z,a] ^ïm.vil.W hw"+hy> Ÿ~yIïAGb; ^ßd>Aa Ÿ!
KEÜ-l[; 50 `~l'(A[-d[; A[ªr>z,l.W dwIïd"l. Axªyvim.li
Ÿds,x,’ hf,[oÜw> AKðl.m;ñ tA[áWvy> ÎélyDIg>m;Ð
¿lDIg>m;À 51
<Al músico principal. Salmo de David, siervo de Jehová, el cual dirigió a Jehová las palabras de
este cántico el día que lo libró Jehová de manos de todos sus enemigos, y de manos de Saúl.
Entonces dijo:>
5
Los lazos del sheol me han rodeado, me tendieron redes de muerte.
6
En mi angustia invoqué a Jehová y clamé a mi Dios.
Él oyó mi voz desde su Templo y mi clamor llegó hasta sus oídos.
7
La tierra fue conmovida y tembló; se conmovieron los cimientos de los
montesy se estremecieron, porque se indignó él.
8
Humo subió de su nariz y de su boca fuego consumidor;carbones fueron por
él encendidos.
9
Inclinó los cielos y descendió, y había densas tinieblas debajo de sus pies. 10
Cabalgó sobre un querubín y voló; voló sobre las alas del viento.
11
Puso tinieblas por su escondite, por cortina suya alrededor de sí;oscuridad de
aguas, nubes de los cielos.
12
Por el resplandor de su presencia, pasaron sus nubes, granizo y carbones
ardientes.
13
Tronó en los cielos Jehová, el Altísimo dio su voz, granizo y carbones de
fuego.14 Envió sus saetas y los dispersó; lanzó relámpagos y los destruyó.
15
Entonces aparecieron los abismos de las aguas y quedaron
al descubierto los cimientos del mundo, a tu reprensión,
Jehová, por el soplo del aliento de tu nariz. 16 Envió desde lo
alto y me tomó, me sacó de las muchas aguas.
17
Me libró de mi poderoso enemigo y de los que me
aborrecían,pues eran más fuertes que yo.
18
Me asaltaron en el día de mi desgracia, pero Jehová fue mi
apoyo.
19
Me sacó a lugar espacioso; me libró, porque se agradó de mí.
20
Jehová me ha premiado conforme a mi justicia;conforme a la
limpieza de mis manos me ha recompensado,
21
porque yo he guardado los caminos de Jehová,y no me aparté
impíamente de mi Dios, 22 pues todos sus juicios estuvieron
delante de mí y no me he apartado de sus estatutos.
23
Fui recto para con él y me he guardado de hacer lo malo, 24
por lo cual me ha recompensado Jehová conforme a mi justicia,
conforme a la limpieza de mis manos delante de sus ojos.
25
Con el misericordioso te mostrarás misericordioso,y recto
con el hombre íntegro.
26
Limpio te mostrarás con el limpio y severo serás para con
el tramposo,27 porque tú salvarás al pueblo a igido y
humillarás los ojos altivos.
28
Tú encenderás mi lámpara; Jehová, mi Dios, alumbrará mis tinieblas.
29
Contigo desbarataré ejércitos y con mi Dios asaltaré ciudades amuralladas.
30
En cuanto a Dios, perfecto es su camino y acrisolada la palabra de Jehová;escudo es a todos los
que en él esperan.
 31
¿Quién es Dios sino solo Jehová? ¿Y qué roca hay fuera de nuestro Dios?
32
Dios es el que me reviste de poder y quien hace perfecto mi camino;
33
quien hace mis pies como de venados y me hace estar rme sobre mis alturas;
34
quien adiestra mis manos para la batalla,para tensar con mis brazos el arco de bronce.
35
Me diste asimismo el escudo de tu salvación;tu diestra me sustentó y tu benignidad me ha
engrandecido.
36
Ensanchaste mis pasos debajo de mí y mis pies no han resbalado.
37
Perseguí a mis enemigos y los alcancé; no volví hasta acabarlos.
38
Los herí de modo que no se levantaran; cayeron debajo de mis pies,
39
pues me has revestido de fuerzas para el combate;has humillado a mis enemigos debajo de mí.
40
Has hecho que mis enemigos me vuelvan las espaldas,para que yo destruya a los que me odian.
41
Clamaron, y no hubo quien salvara; aun a Jehová, pero no los oyó.
42
Los molí como polvo delante del viento; los lancé afuera como a lodo de las calles.
43
Me has librado de las contiendas del pueblo;me has hecho cabeza de las naciones; pueblo que
yo no conocía me sirvió.
44
Al oír de mí, me obedecieron; los hijos de extraños se sometieron a mí.
45
Los extraños se debilitaron y salieron temblando de sus encierros.
46
¡Viva Jehová y bendita sea mi roca! Y enaltecido sea el Dios de mi salvación,
47
el Dios que venga mis agravios y somete pueblos debajo de mí,
48
el que me libra de mis enemigos e incluso me eleva sobre los que se levantan contra mí.Me
libraste de hombre violento.
49
Por tanto yo te confesaré entre las naciones, Jehová, y cantaré a tu nombre.
50
Grandes triunfos da a su rey y hace misericordia a su ungido,a David y a su descendencia para
siempre.

Tras la ‫ ֹוּצּלה‬u oración de David (Sal 17) viene en Sal 18 un hr"äyVi, que es
el nomen unitatis, es decir, el nombre que se da a una composición
unitaria, en forma de ‫ׁשיר‬, en sentido de canto. El encabezamiento dice que
fue David quien “cantó las palabras de este canto” (taZO=h; hr"äyVih),
entrelazado con el salmo anterior en muchas de sus palabras y
pensamientos (Symbolae p. 49). Este es el más largo de los salmos
hímnicos, y lleva como encabezado:
Al músico principal. Salmo de David, siervo de Jehová, el cual dirigió a Jehová las palabras de este
cántico el día que lo libró Jehová de manos de todos sus enemigos, y de manos de Saúl. Entonces
dijo:
El encabezado original del salmo en la colección primitiva decía
probablemente solo dwIïd"ñl. hw"©hy> db,[,îl. x;CeÛn,m.l (al músico
principal, del siervo de Dios, de David…) como en el encabezado de Sal 36.
El resto se parece al de los cantos de este tipo que suelen ser introducidos
en el contexto de la narración histórica: Ex 15, 1; Num 21, 17 y
especialmente Dt 31, 30.
Por otra parte, este salmo se encuentra también en 2 Sam 22,
introducido por unas palabras que de un modo consecuente concuerdan
con las de la inscripción en el salterio, lo cual se explica por el hecho de
que este salmo ha sido incorporado en una de las crónicas o historias de
las que ha sido extractado el libro de Samuel, es decir, probablemente, de
los Anales (Dibre haYammim) de David. De esa fuente ha tomado el
escritor del libro de Samuel este salmo, con ese encabezado, que conecta
con el que tenía antes, con la
partícula rv<Üa]. Solo las palabras anteriores (dwIïd"ñl. hw"©hy> db,[,îl.
x;CeÛn,m.l) constituían la introducción primitiva al salmo.
David parece haberse presentado a sí mismo en la introducción como
hw"©hy> db,[,, lo mismo que los apóstoles se llaman a sí mismos siervos
de Jesucristo, δοῦλοι Ἰησοῦ Χριστοῦ. También en otros lugares, en
contextos de oración, David se presenta como “siervo de Dios”, Sal 19, 12,
Sal 19, 14; Sal 144, 10; 2 Sam 7, 20, como podía hacerlo todo israelita.
Pero David, que es el primero que lleva esta designación después de
Moisés y de Josué, puede hacerlo de un modo especial, pues él, como
aquel con quien comienza el reino de la promesa, ha trazado en el servicio
de la obra de Dios una época que no es menos importante que la de
Moisés a través de cuya mediación Israel había recibido la Ley, y no menor
que la de Josué, por quien los israelitas obtuvieron la tierra de la promesa.
La terminología de la poesía hímnica no suele poner ‫ׁשירה‬, con artículo,
como en nuestro caso, sino solo ‫ׁשיר‬. Esto signi ca que, al menos la parte
histórica de la inscripción proviene de una fuente distinta de la de los
cantos del salterio. La referencia al día, ‫ ּביום‬va seguida por ‫ הּקיל‬en
pluscuamperfecto. ‫ ּביום‬se re ere al tiempo en que él (David) había sido
“liberado” de sus enemigos, con una cláusula de genitivo (Gesenius, 116,
3) como en Sal 138, 3; Ex 6, 28; Num 3, 1; cf. Sal 56, 10. La expresión ‫( מּיד‬de
la mano) alterna con ‫( מּכף‬que tiene el mismo sentido) sin ninguna otra
nalidad que la de hacer que varíe la palabra.
 La liberación de la mano de Saúl resulta especialmente signi cativa por
el hecho de que la parte más importante del salmo (Sal 18, 5) trata de él. El
peligro en que se encontró David en ese contexto fue el más personal, el
más lleno de riesgos, el más continuado. Estos datos fueron muy valiosos
para el colector de los salmos, porque el salmo anterior tiene rasgos de ese
tiempo, cuyo eco se extiende de un modo más extenso en este salmo de
alabanza.
Solo un afán por crear dudas donde no las hay puede llevar a negar el
origen davídico de este salmo, atestiguado en dos obras que son distintas
entre sí. El doble testimonio de la tradición está apoyado además por el
hecho de que el salmo no contiene nada que vaya en contra de que David
sea su autor. Incluso su nombre al nal no va en contra de ello (cf. 1 Rey 2,
45). Este salmo aparece como contrapartida israelita de las inscripciones
monumentales cuneiformes en las que los reyes de las monarquías de este
mundo recapitulaban lo que habían hecho con la ayuda de sus dioses. El
que habla aquí es un rey que se siente poderoso.
El autor de los libros de Samuel encontró el salmo como Salmo de
David; las diferencias entre el texto del salterio y el texto del libro de los
Reyes muestran que ya en aquel tiempo este canto davídico había sido
transmitido a partir de un origen o principio anterior. Por otra parte,
escritores de tiempos posteriores utilizan un lenguaje que ellos toman
prestado de aquí y ofrecen ecos de este salmo (cf. Prov 30, 5 con Sal 18,
31; Hab 3, 19 con Sal 18, 34).
Este salmo lleva las huellas de la edad clásica del lenguaje y de la
poesía hebrea, de manera que, en el caso de que no fuera de David,
“tendría que estar escrito en su nombre, por alguien lleno de su espíritu,
por un contemporáneo que fuera un espíritu poético gemelo del genio de
David” (Hitzig).
Todo esto nos conduce de un modo irresistible a tomar a David mismo
como autor del salmo, a rmando al mismo tiempo que son davídicos todos
los restantes salmos de 2 Sam, que han sido introducidos como tales
(sobre Saúl, Jonatán, Abner, etc.). Este es el mayor de todos ellos y brota
enteramente de su nueva autoconciencia a la que fue elevado por las
promesas recordadas en 2 Sam 7.
 De esa forma, hacia el nal del salmo, David concluye su canto con una
visión retrospectiva expresa sobre esas promesas, pues la certeza que él
tiene del mantenimiento duradero de su “casa” (reino) y del pacto de Dios
con ella, como pacto de misericordia, se apoya sobre el anuncio de Natán.
El salmo se divide en dos mitades. La primera discurre hasta 18, 31. La
segunda empieza en 18, 32. Las dos mitades son distintas por su misma
forma. El esquema estró co de la primera es 6. 8. 8. 6. 8 (no 9). 8. 8. 8. 7. La
mezcla de estrofas de 5 y de 8 líneas es simétrica y resulta normal que la
última sea de 7 líneas. Por el contrario, en la segunda parte la mezcla es
variada. El arte de sistema de estrofas puede verse aquí claro, lo mismo
que en otros casos, y el hecho de que en el comienzo se guarden mejor las
formas ha llevado a una presión y amontonamiento de pensamientos.
El modo tradicional de escribir este salmo, igual que en los Cantica o
Cantos de 2 Sam 22 y Jc 5, es el que se aplica en las construcciones de
paredes de ladrillo: un ladrillo entero sobre la división que hay entre dos
ladrillos y viceversa, con ladrillos sobre un ladrillo entero… ( ‫אירח על גבי לבנה‬
‫)ולבנה על גביאריח‬. Es decir, una línea que consta de dos partes de un verso, y
otra consta de tres partes, y según eso la línea que consta de tres partes
tiene al principio solo una palabra y otra al nal, de manera que, de un
modo consecuente, el conjunto está formado por tres columnas. Por el
contrario, el cántico de Dt 32 (lo mismo que Jos 12, 9 y Est 9, 7-10) está
construido con otro método, medio ladrillo sobre medio ladrillo y ladrillo
sobre ladrillo, de forma que consta solo de dos columnas.
18, 2–4. El poeta abre este canto citando una serie de nombres
entrañables de Dios, en los que él resume, de forma agradecida, el
resultado de largas y variadas experiencias. Por lo que se re ere al
paralelismo entre los miembros, el comienzo de este salmo está formado
por un monóstico (yqI)z>xi hw"åhy> ^ßm.x'r>a,, te amo, te tengo rehem,
Yahvé, mi fortaleza), como en Sal 16, 1-11; Sal 23, 1-6; Sal 25 y en muchos
otros casos.
De todas formas, el tema recibe un aspecto algo distinto. Resulta lógico
que 18, 3 no sea (en contra de lo que piensan Maurer, Hengstenberg y
Hupfeld) una frase de dos predicados (Yahvé es..., mi Dios es...), sino una
simple frase de vocativo, que responde a la intensidad de este himno, el
más largo de los himnos davídicos, que se abre invocando a Dios como
yliäae, mi Dios, al que se le atribuyen diversos nombres, de manera que
cada uno de ellos sea una expansión predicativa del mismo Dios, haciendo
así que se ponga de relieve la fuerza del tono y el énfasis de las palabras.
La palabra ^ßm.x'r>a, con ā (según Ew 251b), a la que siguen las tres
series de nombres de Dios, destaca ya la hondura de signi cado de lo que
sigue. En todos los restantes casos encontramos la raíz rhm, ‫ רחם‬solo con
piel, en el sentido de amor lleno de compasión, pero aquí encontramos la
palabra en kal como en arameo. Por eso, el Jalkut de este pasaje lo
interpreta diciendo ‫רחמאי יתך‬, en el sentido de “yo te amo”, con amor
ardiente, con unión y entrega intensa. El signi cado original es el de
“suavidad”, ternura (raíz ‫רח‬, árabe rh,̣ rch, ser suave…); de aquí proviene
‫רחם‬, útero, palabra vinculada a la ternura de sensaciones o sentimientos.
El predicado más general, yqI)z>xi (de ‫ חזק‬con una in exión semejante
a la que encontramos en palabras como ‫ּבסר עמק‬, ‫אמ‬, en plural ‫עמקי‬, Prov 9,
18) viene seguido por otros predicados que describen a Yahvé, por una
parte como protector en la persecución y, por otra, como defensor y dador
de victoria en la batalla.
Todos estos son nombres típicos, simbolizando lo que Yahvé es en sí
mismo; en esa línea, el texto insiste en yjiîl.p;ñm., en el sentido de “mi
refugio”. Dios se ha presentado ya ante Abraham como un escudo, Gen 15,
1; y ha aparecido como roca o ‫( צּור‬cf. ‫ אבן‬, Gen 49, 24) en el gran canto de
Moisés (Dt 32, 4. 37) cuyo último verso aparece evocado en nuestro salmo.
En sentido básico, ‫סלע‬, árabe sl‛, ndere, hendir, signi ca propiamente
una hendidura en una roca61, es decir, una roca empinada y rasgada. Por su
parte, ‫צּור‬, como el arameo sachr, es una masa grande y fuerte de roca
(arameo ‫טּור‬, una montaña). Las guras de ‫ מצּודה‬y ‫ מׂשּגב‬están relacionadas.
La primera signi ca propiamente specula, una torre de vigilancia62 y la
segunda una subida empinada.
Por otra parte, el cuerno, que es una gura antigua para indicar la
victoria, el poder desa ante (cf. Dt 33, 17; 1 Sam 2, 1) se aplica aquí al
mismo Yahvé al que se le llama “cuerno de mi salvación”, apareciendo así
como el que actúa a favor de mi debilidad, como aquel que se opone a mis
enemigos y me libera. Todos estos epítetos aplicados a Dios son fruto de la
a icción de la que ha brotado este salmo, en el contexto de las
persecuciones por parte de Saúl, cuando, en un país lleno de rocas
empinadas y falto de bosques, David buscó su seguridad entre las rocas y
las montañas que le sirvieron de fortalezas.
Al abrigo de estas montañas que, en aquella situación, entre
accidentes afortunados, fueron su refugio en medio de extremos peligros,
David reconoció de un modo especial los fenómenos maravillosos cuya
causa nal era Dios y que le ofrecieron salvación en medio de los peligros.
Esta confesión de delidad agradecida a quien se busca y conoce de muchas
maneras continúa y culmina en Sal 18, 4, donde el orante rati ca la ayuda
anterior de Yahvé, a quien invoca como salvador. Así, ‫ מהּלל‬es un predicado
de Yahvé en acusativo (hw"+hy> ar"äq.a, lL'hum): Invoco a Yahvé como
aquel que es digno de ser alabado.
David invoca a Yahvé, el Dios a quien hay que dar gloria, digno de ser
alabado. Esta traducción responde mejor al sentido general de la frase, en
la que se expresa la con anza de aquel que invoca sabiendo que va a ser
respondido. Esta es una traducción mejor que la que ofrece Olshausen:
“Digno de alabanza, yo le grito, es Yahvé”. La prueba de ello, es decir, de
que Yahvé es digno de ser alabado y de que responde a los que le invocan,
viene seguida y rati cada por la historia posterior de David, tal como la
recogen y expresan los acontecimientos siguientes de este Salmo.
18, 5‒7. David reúne en estos versos, en un tipo de gura colectiva, todos
los grandes peligros a los que él estuvo expuesto durante la persecución de
Saúl, con las maravillosas respuestas de liberación que fue
experimentando. De esa manera, él pudo descubrir de forma palpable la
presencia invisible de Dios, que se volvía visible para él. David aparece aquí
de un modo receptivo; la mano invisible de Dios le va guiando y le libera de
las aguas caudalosas. A diferencia de esta parte del salmo, en la siguiente,
David aparecerá en compañía de Dios, bajo su bendición, actuando como
libre autor de su historia.
Esta descripción comienza en 18, 5 con el peligro y el grito de ayuda,
que no queda sin respuesta. Conforme a una tradición de la que no se
debe dudar, el verbo ‫( אפף‬cf. ‫אופן‬, que es rueda) signi ca ir en torno, como
sinónimo poético de ‫סבב הּריף‬. Por su parte, ‫ ּכֹור‬no puede entenderse con el
sentido de dirigir, urgir, como uno podría pensar a parte del árabe.
 En vez de los lazos de muerte (tw<m"+-yleb.x), los LXX (cf. Hch 2, 24)
traducen ὠδῖνες (dolores agudos) θανάτου (de la muerte). Pero la
comparación con Sal 18, 6 está indicando que se trata de bandas, cuerdas,
lazos; cf. Sal 119, 61 (con el mismo sentido de ‫)חבלי‬, de manera que la
muerte aparece representada por un cazador con una cuerda y una red,
para atrapar a los hombres (Sal 91, 3).
Por su parte, la palabra ‫( בלּיעל‬l[;Y,ålib. yleÞx]n,, torrentes de Belial) se
compone de ‫ ּבלי‬y ‫יעל‬, con el signi cado de aquello que no sirve para nada,
que no tiene provecho ninguno, en el sentido de algo que está lleno de
corrupción moral, apareciendo así como destrucción profunda, signo del
abismo (cf. 2 Cor 6, 15,
Βελίαρ igual a Βελίαλ como nombre de Satán y de su reino).
Torrentes de belial/beliyaal o de la destrucción son aquellas
inundaciones de agua que conducen al abismo de la destrucción (Jon 2, 7).
Muerte, Belıâ al ý Sheol son los nombres de los poderes perversos, que
actúan y se mani estan â través de los perseguidores de David,
apareciendo así como instrumentos a su servicio.
Aquí alternan los futuros en sentido de imperfectos con los perfectos.
El verbo ‫ ּבעת‬que se identi ca con el árabe bgt signi ca caer rápidamente
sobre alguien (cf. `ynIWt)[]b;(y>) y va en paralelo con el verbo ‫קּדם‬, que
signi ca abalanzarse sobre (cf. ynIWmªD>qi÷). Estos dos verbos se
distinguen y vinculan como podrían ser en alemán verfallen y anfallen (me
perseguían los lazos del abismo, me alcanzaban las redes de la muerte).
El ‫( היכל‬templo, lugar noble) es el lugar desde el que Yahvé escucha, su
habitación celeste (Alåk'yheme [m;äv.yI). Ese “hekal” es al mismo tiempo
palacio y templo, el “lugar” en el que Yahvé se sienta sobre el trono,
estando allí entronizado y siendo adorado por los santos espíritus. La
expresión ‫ לפניו‬se vincula con ‫וׁשועתי‬, mi grito llegó hasta sus oídos
(wyn")z>a'b. aAbìT' Ÿwyn"Üp'l). El templo es el lugar donde reside el
rostro (wyn"Üp'l), la presencia de Dios, el lugar donde él escucha con su
oídos (wyn")z>a'b).
18, 8–10. Como estos versos siguen indicando, la dureza y peligrosidad
anterior se mani estan por la forma de la liberación. Toda la naturaleza se
mantiene en una relación de “simpatía” (en el sentido original de
comunicación o participación) con el hombre, compartiendo su maldición y
su bendición, su destrucción y su gloria con Dios en una relación especial
de sinergia, ofreciendo a Dios los medios e instrumentos para realizar sus
obras. Según eso, la intervención de Yahvé en favor de David viene
acompañada por terribles manifestaciones en la naturaleza.
Como en la liberación de Israel de Egipto (cf. Sal 68, 77), como en el don
de la ley en el Sinaí (cf. Ex 19) y como en la revelación nal de Yahvé y de
Jesucristo, conforme a las palabras del profeta (Hab 3, 2) y del apóstol (2
Tes 1, 7), la aparición de Yahvé en ayuda de David se mani esta a través de
fenómenos naturales de tipo extraordinario. Ciertamente, no recordamos
en la vida de David (cf. 1 Sam 7, 10) ningún incidente que pueda
compararse con los aquí citados; pero tuvieron que haberse dado en su
vida experiencias reales como estas, que él idealiza en este pasaje (es
decir, las sitúa en sus raíces más hondas y las generaliza y reelabora,
ofreciendo con ellas una intensa pintura de su milagrosa liberación).
En medio del terremoto, se despliega una gran tormenta de nubes,
cuya descarga viene anunciada por el fogonazo de un relámpago, de forma
que los densos nubarrones descienden de manera cada vez más cercana a
la tierra. Los acontecimientos de 18, 8 aparecen descritos con aoristos, que
han venido siendo preparados a partir de 18, 4, de manera que ahora
culminan todos.
La excitación interior del Dios Juez, que se aparece a su siervo David
para liberarle, pone en violenta oscilación la tierra. Los fundamentos de las
montañas (cf. Is 24, 18) son aquellos sobre los que se sostienen por debajo
y por dentro, como, por así decirlo, los pilares que sostiene la inmensa
mole del mundo. La palabra de raíz ‫( געׁש‬rimando con ‫ )רעׁש‬viene seguida
por el hitpael del mismo verbo (cf. ~yrIåh' ydEäs.AmW #r<a'ªh'
Ÿv[;’r>Tiw, v[;ìg>Tiw); este es el primer impulso, y a partir de aquí la
tierra y los pilares de las montañas siguen moviéndose o sacudiéndose por
sí mismos. Estas convulsiones acontecen porque Dios se ha indignado (Al*
hr"x'î-yKi).
No es necesario añadir en este contexto la palabra ‫אּצו‬, como sinónimo
de ‫חם לו‬. Conforme a la visión del A. T., cuando Dios está airado, el poder
de la ira que él lleva dentro se enciende y estalla y se despliega con toda
fuerza. En esa línea, el estallido de la ira de Dios puede presentarse como
el humo del fuego que brota de su ira (Sal 74, 1; Sal 80, 5).
El humo es como la respiración del fuego. Desde ese fondo se puede a
rmar que el fuerte y caliente aliento que se inhala y exhala por la nariz de
alguien que está airado (cf. Job 41, 12) es como el humo que brota del
fuego interno de su ira. El mismo fuego de la ira es como un aliento
devorador que sale de la boca de Dios y que consume todo lo que
encuentra delante, expresándose en forma de palabras, que se despliegan
a través de la naturaleza airada.
Los poderes de la naturaleza aparecen y se expresan de esa forma
como signo de la ira o del poder destructor de Dios que se mani esta
especialmente en el poder del rayo. Es básicamente el rayo el que se
compara aquí con el incendio que proviene de carbones ardiendo. El poder
de la ira de Dios se vuelve mani esto en su acción, como un incendio que
descarga su ira, manifestándose y anunciándose de antemano, con el
estallido de los relámpagos que son como heraldos del estampido de la
tormenta.
De esa manera, como respirando el aliento de su ira, Yahvé hace que
los cielos se inclinen, uniéndose con la tierra, moviéndose en la oscuridad
de las nubes, que están bajo sus pies. Esto es la tormenta: Nubes negras de
Dios, volando raseras, proclamando su llegada, anunciando la venida de
aquel que estaba descendiendo airado hacia la tierra.
18, 11–13. La tormenta, anunciando la aproximación del estallido del
trueno, aparece así como precursora de la manifestación del Dios
vengador y liberador. Si comparamos Sal 18, 11 con 104, 3, es natural que
tomemos ‫( ּכרּוב‬el querubín) como transposición de las letras of ‫( רכּוב‬carro,
Ewiger, 153a) (cf. bWrK.â-l[; bK;är>YIw,, en el sentido de cabalgó sobre
un carro…)63.
Los querubines han sido ya mencionados en Gen 3, 24 como
guardianes del paraíso; esta misma observación basta para refutar una
idea reciente, aparecida en Evang. Kirchen-Zeit, 1866, No. 46, según la cual
los querubines serían un símbolo de la unidad del Dios viviente, de manera
que ‫( כרוב‬en el sentido de ke y rab, como y muchos) signi caría “como una
multitud”.
 En la línea de Gen 3, los querubines son signo de la venida o cercanía
de la majestad inaccesible de Dios. Más aún, ellos no son simplemente una
mediación de la presencia personal de Dios en el mundo, sino, de un modo
mucho más especial, el signo universal de la presencia divina, dirigiendo
hacia el mundo el esplendor terrible de su doxa.
Como dice Esquilo, en su obra Prometeo, el océano aparece volando en
un carro tirado por un caballo alado (τὸν πτερυγωκῆ τόνδ ̓ οἰωνόν γνώμῃ
στομίων ἄτερ εὐθύνων). Pues bien, en este pasaje del salmo, Yahvé cabalga
sobre el querubín, cuya gura aparece distorsionada en el grifo caballo
alado de Esquilo.
Pues bien, pasando a un plano bíblico y tendiendo una comparación
con pasajes como Sal 104, 3; Is 66, 15, podemos interpretar este pasaje de
David en la línea de la gran visión del carro de Dios de Ezequiel (Ez 1-3),
diciendo que Dios cabalga sobre el querubín como si fuera su carro‒trono
viviente o merkaba (‫)מרּכבה‬.
El trono ota (se mantiene) sobre el querubín, y este trono-querubín
avanza sobre las alas del viento.
En esa línea podemos decir que el querubín y este trono-querubín
vuelan sobre el viento, como si el querubín fuera el espíritu celeste
actuando en este vehículo formado por elementos de tipo espiritual, pero
expresados en signos materiales. El dirigente de este carro es Dios, que
está escondido detrás de las densas nubes del trueno. ‫( יׁשת‬cf.
wyt'îAbybi(s. Arªt.si Ÿ%v,xo’ tv,y) está en aoristo sin la ‫( ו‬yod) consecutiva
(cf. ‫ יך‬, Os 6, 1). ‫ חׁשך‬es acusativo de objeto, como oscuridad; por su parte,
el acusativo del predicado es doble, como cubierta y pabellón del entorno
de Dios.
También en Job 36, 29 las nubes que acompañan al trueno se llaman ‫סּכה‬,
un tipo de morada de Dios; y en esa línea, de un modo semejante, en Sal
97, 2 ellas están ocultando a Yahvé por todas partes, y anunciando su
presencia solo cuando él se encuentra airado64.
La dispersión, la descarga del agua procede (cf. 18, 13) del resplandor
de su presencia (ADïg>n<ò Hg,NO©mi). Esta es una expresión que indica
la gloria de Dios, tal como se expresa y re eja en su naturaleza, como si ella
fuera el brillo o re ejo de la gloria divina. Esta doxa de Dios es fuego y
gloria. Con esta ocasión, en este momento, las fuerzas de la ira surgen de
Dios, como potencias eras, pesadas, y destructoras, por el granizo (cf. Ex 9,
23; Is 30, 30) y también en forma de carbones encendidos, como
relámpagos que estallan y lo encienden todo.
El objeto ‫ עביו‬viene primero, pues se supone que las nubes preceden a
la gloria de Dios que está escondida en ellas (cf. dr"ªB'÷ Wr+b.[' wyb'î[‘),
conforme a 18, 11, como si dijera que ante el brillo de Dios sus nubes se
convierten en granizo, una traducción que, conforme a la estructura de los
esticos resulta posible (cf. Gesenius, 138, n. 2). Sin embargo, en conexión
con la combinación de ‫ עבר‬con nubes, parece que son las nubes las que,
quizá con la fuerza de Dios que las mueve, estallan por dentro en forma de
agua y granizo (cf. Lam 3, 44).
18, 14–16. En medio de la tormenta, Yahvé lanza rayos como echas contra
los enemigos de David, y el aliento de su ira seca totalmente y vacía el
lecho de las aguas hasta el centro de la tierra, a n de rescatar a los que
están hundidos. La tormenta es el retumbar del despliegue de Dios, como
si fuera el hondo murmullo de su boca, cf. Job 37, 2. En este contexto
emerge ‫עליון‬, el Altísimo, que es el nombre de Dios como juez inalcanzable
que gobierna todas las cosas.
La tercera línea de 18, 14 (vae(-ylex]g,)w> dr"ªB'÷ Al+qo !TEåyI !Ayl.
[,w) está erróneamente repetida de la estrofa precedente (vae(-ylex]g,)w>
dr"ªB'÷ Wr+b.[). Esa repetición no se puede apoyar ni en razones
gramaticales, ni partiendo de Ex 9, 23, dado que ‫קול נתן‬, edere vocem, tiene
un sentido distinto del que tiene ‫נתן קלת‬, dare tonitrua, en aquel pasaje. La
simetría de la estructura de la estrofa va también en contra de esa
repetición, y ella falta tanto en la versión de 2 Sam como en los LXX.
‫רב‬, en 18, 15 (~Me(huy>w, br"÷ ~yqIïr"b.W), en cuanto opuesto a‫מעט‬
(Neh 2, 12; Is 10, 7) signi ca adverbialmente “en abundancia”, y está en
paralelo con ‫וּיׁשלח‬. Se toma generalmente en analogía con Gen 49, 23, en
el sentido de ‫ּברק‬, Sal 144, 6. ‫ רב‬en pausa equivale a ‫רבב‬, raíz emparentada
con ‫ ;רבה רמה‬pero las formas ‫סב סּבּו‬, tanto aquí como en otros lugares,
tienen una existencia muy cuestionable, como por ejemplo ‫ רב‬en Is 54, 13,
que es más probablemente un adjetivo y no la tercera persona de pretérito
del verbo (cf. Böttcher, Neue Aehrenlese No. 635, 1066).
 Los su jos en ēm (~Me(huy>w, ~yqIïr"b.W ~ce_ypiy>w) no se re eren a
los relámpagos, sino a los enemigos de David. ‫ המם‬signi ca básicamente
amedrentar (Ex 14, 24; Ex 23, 27). En ese contexto, el trueno es la
expresión más signi cativa de Dios, es la voz de Yahvé que viene en el
huracán de la tormenta, presentándose como el resoplido del aliento de
sus narices. Ese aliento de Dios seca los canales de agua de los ríos y
desnuda los fundamentos de la tierra. ‫( אפיק‬forma colateral de ‫ )אפק‬es en
principio el lecho del río, pero después se aplica al mismo río o torrente,
como lugar que contiene las aguas (Gesenius).
Este mismo es el sentido que tiene en árabe mesık, mesâ k, mesek,̂ de
la raíz msk, palabra de la que proviene tamasakâ , que es un lugar donde el
agua no se hunde y se pierde en la tierra, sino que se conserva y uye. Aquí
se está aludiendo, por tanto, a los ríos y torrentes que mantienen siempre
viva la corriente de agua.
Pero Dios solo necesita que se escuche su amenaza (cf. epitiman Mt 8,
26) para que las corrientes de agua en las que uno se hunde queden secas,
de manera que el servidor el de Dios que está en peligro de perecer pueda
liberarse y no se anegue (Sal 104, 7; Sal 106, 9; Nah 1, 4). Este pasaje tiene
un sentido básicamente alegórico, de manera que podemos interpretar
estos versos como expresión de una verdad ideal, general. Pero esos
versos responden también a la experiencia más profunda de David y de
otros hombres eles, que han sentido que Dios les libera de un tipo de di
cultad y de opresión, sacándoles de una oscuridad y hondura que se
parece casi al Hades (al Sheol).
18, 17–20. En ese momento de máximo peligro, Yahvé extiende su mano
desde arriba hasta el profundo y terrible abismo y eleva (rescata) al que se
estaba hundiendo. El verbo ‫( ׁשלח‬cf. ~ArM'miâ xl;äv.yI) se utiliza también
en prosa (2 Sam 6, 6), sin necesidad de introducir la palabra ‫ יד‬que está
presupuesta (Sal 57, 4, cf. por otra parte Sal 144, 7) con el signi cado de
alcanzar (de llegar hasta alguien).
Por el contrario, el verbo ‫( מׁשה‬cf. ~yIM,ïmi ynIveªm.y,÷)) solo aparece
en otro lugar de la Biblia (Ex 2, 10) como raíz (trasferida del egipcio al
hebreo) del nombre de Moisés, e incluso Lutero ha visto en eso una
alusión histórica, como si David dijera: “Dios ha hecho de mi otro Moisés”,
él me ha sacado de las grandes, muchas, aguas, que casi me tragaban.
“Dios ha hecho conmigo lo que hizo con Moisés, liberándome de las
aguas del Nilo, en las que él habría perecido”. Este lenguaje gurativo viene
seguido en 19, 18 con su interpretación, como se hace en 144, 7, donde las
grandes aguas quedan explicadas por ‫מּיד ּבני נכר‬, un sentido que no es aquí
el adecuado o que, al menos, es muy limitado.
Con 18, 17 el salmo ha alcanzado el clímax de la descripción épica,
desde donde desciende después del tono, para volverse cada vez más
lírico. En la combinación z['_ ybiîy>aome, ‫ עז‬no es un adverbio acusativo,
sino un adjetivo, como en ‫ רּוחך טובה‬, Sal 143, 10, y en ὁ ἀνὴρ ἀγαθός (cf.
explicación en mi Hebräerbrief, p. 353). Esta partícula ‫ ּכי‬introduce la razón
para que actúe la omnipotencia divina, es decir, la fuerza superior del
enemigo y la debilidad del oprimido.
En el día de su ‫( איד‬cf. ydI_yae-~Ayb.), es decir, de su opresión o
calamidad (véase Coment. a Sal 31, 12) cuando David era poco más que un
fugitivo sin casa y casi sin defensa, sus enemigos vinieron contra él (cf.‫קּדם‬
en, Sal 17, 13), cortando casi todos los medios que él tenía para liberarse,
pero Yahvé fue su bastón y apoyo (cf. Sal 23, 4), de forma que él pudo
refugiarse en su divinidad, y así se mantuvo rme.
Liberado por la mano de Dios, David pudo liberarse de las angosturas y
di cultades que le amenazaban, alcanzando de esa forma un lugar extenso,
abierto, saliendo de la cárcel de la opresión a la anchura de la libertad,
porque Yahvé había encontrado su deleite en él, de forma que él (David)
fue su escogido y amado, liberado por Dios de la gran tormenta65.
La siguiente estrofa indica la razón de ese deleite que Dios encuentra
en David, a quien ofrece su ayuda, a n de que no perezca. De esa manera,
esta frase (yBi( #pe(x'î yKi, porque encontró su deleite en mi) ha venido a
mostrarse ahora como pensamiento central de este salmo.

18, 21–24. La palabra ‫( ּגמל‬cf. hw"åhy> ynIlEåm.g>yI), lo mismo que ‫ׁשּלם‬,

se utiliza con un acusativo que no es solamente de objeto, sino también de
persona (cf. 1 Sam 24, 18), en el sentido de εὐ o κακῶς πράττειν τινά
(véase Coment. a Sal 7, 5). Por su parte ‫ׁשמר‬, observar, en el sentido de
cumplir, se utiliza de la misma manera en Job 22, 15. ‫ רׁשע מן‬es una
expresión pregnante que indica una deserción, un abandono de lo
fundamental. Sobre la expresión poética ‫ מּסי‬en pausa (cf. yNIm<) rysiîa'-
al{ wyt'ªQoxuw), cf. Ewiger, 263b.
El futuro del verbo en Sal 18, 23 al lado de la cláusula sustantiva de 18,
23, no está re riéndose a alguna cosa del pasado, sino al tiempo presente:
Ha guardado los mandamientos de Dios (con yKiä igual a imo, sed). Eso
signi ca que ha tenido los mandamientos de Dios siempre presentes ante
él, como regla de conducta; no los ha alejado y mantenido fuera o lejos, a
n de poder pecar en libertad (como si no hubiera Dios), sino todo lo
contrario.
En esa línea, en relación con Dios (con ‫עם‬, como en Dt 18, 13, cf. 2 Sam
23, 5), el orante a rma que ha sido siempre ‫תמים‬, perfecto, con toda el alma
indivisa, dedicada a Dios manteniéndose siempre alejado de la iniquidad (
‫עון‬, de ‫עוה‬, árabe ‘wa,̂ doblarse, pervertirse, cf. árabe gwa, en el sentido de
error,̂ ilusión, autoiluminación pecadora). De esa manera, David, hombre
perfecto, no ha permitido que la iniquidad se apodere de él, sino que se ha
opuesto siempre al dominio de ella66.

18, 25–28. Aquí se expresa nuevamente lo ya dicho en 18, 21, como

resultado de lo anterior, y así se rati ca en 18, 26‒27. El hasid o ‫חסיד‬
(dS'_x;t.Ti dysiîx'-~[i, con el hasid serás tú también) es un amigo de Dios y
de los hombres, y en esa línea esa palabra se puede emplear para referirse
a la piedad (al hombre piadoso), cuando se habla de la conducta de los
hombres con otros hombres y con Dios. Por su parte, un gabar tammim,
‫ּגבר תמים‬, es el hombre (varón) de perfección moral y religiosa (en el
sentido de integridad, integritatis, cf. Sal 15, 2), es decir, el hombre el a
Dios.
En una línea semejante, la palabra gabar, ‫( נבר‬cf. rr"+B't.Ti rb"ïn"-~[i),
en vez de la cual encontramos en otros lugares ‫ּבר לבב‬, en el sentido de
puro de corazón (Sal 24, 4; Sal 73, 1) no signi ca simplemente alguien que
está puri cado, sino, de acuerdo con el signi cado re exivo primario del
nifal, alguien que se puri ca a sí mismo, ἁγνίζων ἑαυτόν, 1 Jn 3, 3. En contra
de eso, ‫( עּרׁש‬lo opuesto a recto, ‫ )יׂשר‬es uno que está moralmente
distorsionado, que es perverso67.
 Dios responde así al amor fervoroso del hombre devoto ofreciéndole
un amor más alto y premia la sumisión del hombre justo, que se esfuerza
por vivir en pureza, enriqueciéndole con la plenitud de su gracia, con una
caridad sin límites (cf. Sal 73, 1). Por el contrario, Dios responde a la
perversidad moral con un juicio paradójico, de justicia de talión, dejando al
perverso en su perversidad (Rom 1, 28) y llevándole a la condena nal a
través de extraños caminos (Is 29, 14, cf. Lev 26, 23), es decir, dejándole
que se condene él a sí mismo.
La verdad que el salmista está proclamando aquí no es que la visión
que el hombre tiene de Dios no es la imagen re eja de su propia mente y
corazón, sino que la conducta que Dios hacia el hombre es el re ejo de la
relación en que el hombre se coloca ante Dios, cf. 1 Sam 2, 30; 1 Sam 15,
23. Esta verdad universal queda ilustrada y condensada en Sal 18, 28.
Las personas que se encuentran aplastadas por la a icción
experimentan la condescendencia de Dios que les salva; por el contrario,
los opresores altivos que se alzan contra Dios descubren la exaltación de
Dios que les humilla. Los ojos soberbios y orgullosos están entre las siete
cosas que Dios odia, Prov 6, 17, y el juicio de Dios les conduce a humillarse
con vergüenza, cf. Is 2, 11.
18, 29–31. David con rma aquí lo antes dicho aplicándolo a su propia vida.
Hitzig traduce los futuros de 18, 29 como imperfectos, pero la secuencia de
los tiempos que esta traducción exigiría ha sido interrumpida ya en 18, 28
por medio del ‫ּכי‬. La lámpara, ‫( נר‬contracción de nawer) (yrI+nE ryaiäT'
hT'a;â-yKi, porque tú has iluminado mi lámpara) es una imagen de luz
brillante de la vida, que se mantiene, brillando más y más, incluyendo la
idea de prosperidad y de alto rango. En esa línea, la expresión ‫( ניר‬de niwr,
nijr) es la palabra gurativa normal que se utiliza para indicar la continuidad
de la casa de David, cf. 1 Rey 11, 36, passim.
La vida y dominio de David, como rey de la alianza, es la lámpara que el
favor de Dios ha mantenido encendida para el bienestar de Israel. Por su
parte, el honor de Dios no permitirá que esta lámpara se apague (2 Sam
21, 17).
La oscuridad que ha amenazado a David y a su casa ha sido vencida e
iluminada de nuevo por Yahvé. El poder de Dios se muestra fuerte en la
debilidad de los hombres, y así, con ese poder, con la ayuda de Dios, David
puede llevar adelante todos sus planes, que son los planes de Dios.
El futuro ‫( ארץ‬cf. dWd+G> #rUäa' ^b.â-yK, porque contigo desbarataré
ejércitos) parece derivar seguramente de ‫( רצץ‬igual a ‫)ארץ‬, dado que este
verbo puede cambiar el sonido de la “u” en el futuro, y lo hace también en
Is 42, 4; Ecl 12, 6. Sin embargo, el texto de 2 Sam 22 parece que puede
signi car “perseguir”, más que desbaratar a los ejércitos enemigos.
Con 18, 31 termina la primera mitad del himno y lo hace de un modo
epifonemático, con ‫האל‬, Dios con artículo, como nombre absoluto, como
en Dt 32, 4 (AKïr>D,ñ ~ymiçT' élaeh', Dios, perfecto es su camino). Esta
antigua confesión mosaica aparece evocada nuevamente aquí, como en 2
Sam 7, 22, en la boca de David.
El artículo de la palabra Dios (laeh) evoca su presencia tal como se ha
manifestado en la historia pasada. El camino de Dios no tiene falta alguna,
carece de toda imperfección. Por su parte, la palabra de Dios es ‫צרּופה‬, no
es simple escoria, sino que está acrisolada y puri cada, como oro macizo,
Sal 12, 7. Para cualquiera que confía en él, el Dios de la promesa es un
escudo que le protege de todos los peligros. El texto de Prov 30, 5 depende
de este pasaje.
18, 32–35. La descripción agradecida de las muestras de favor que David
ha experimentado toma un nuevo vuelo y continúa en la segunda parte del
salmo, de manera más variada y con una mezcla menos arti cial de
estrofas. Lo que decía Sal 18, 31 del camino y palabra de Yahvé y del
mismo Yahvé queda con rmado en 18, 32 por el hecho de que solo Yahvé
es ‫אלוּה‬, el ser divino que ha de ser reverenciado, siendo la ‫צּור‬, es decir, la
roca o fundamento de con anza que no puede ser sacudida y conmoverse.
Por eso, lo que decía 18, 21 solo se puede aplicar a él.
Las palabras ‫ מּבלעדי‬y ‫ זּולתי‬se alternan. La primera, con la partícula
negativa de intensidad (‫ )מן‬signi ca “sin referencia a ti”, es decir, sin ti. Y la
segunda, ytiîl'Wz (con ı̂ como vocal de conexión, que en otros lugares
tiene también función de su jo), viene de )‫זּולת (זּולה‬, en el sentido de
“excepto” (es decir, si no eres tú, a no ser tú).
Los versos inmediatamente siguientes están vinculados de un modo
descriptivo a ‫אלהינּו‬, nuestro Dios (i. e., el Dios de Israel), el Dios que me
ciñe de fortaleza, y que por consiguiente (futuro de consecuencia) hace
que mi camino sea ‫תמים‬, “perfecto” i. e., absolutamente liso, libre de
tropiezos y errores, de forma que me conduce hacia adelante, a una meta
divina.
Esta es la misma idea de Sal 18, 31, cf. Job 22, 3, con la diferencia de
que aquí la libertad del error se re ere al camino de un hombre, esto es, de
un rey, de un guerrero (no solo de Dios). De todas formas, hay que
comparar el texto con el de Job 22. El verbo ‫( ׁשּוה‬cf. tAl+Y"a;K' yl;g>r,â
hW<åv;m, hacer, fortalecer) signi ca, como el árabe swwa, ̂ hacer como…
(aequare), establecer, fortalecer, a ejemplo del mismo Dios.
El pasaje dependiente de Hab 3, 19 tiene, en vez de este verbo, otro
más general y descolorido, ‫ׁשים‬. El ciervo, ‫ אּילת‬o ‫אּילה‬, es el animal más
perfecto por su forma de andar (cf. ἔλαφος y ἐλαφρός), el que con más
gracia camina entre los animales.
Como los ciervos equivale a “como los pies de los ciervos”. El estilo
hebreo permite que el lector in era el punto más preciso de comparación
de la imagen. Aquí no se evoca la suavidad en la carrera sin más (De
Wette), sino en la carrera veloz o en la persecución, conforme a 2 Sam 1,
23; 2 Sam 2, 18; 1 y Cron 12, 8.
Cuando David dice que Dios le hace estar seguro sobre los lugares altos
(ynIdE)ymi[]y, yt;ªmoB'÷ l[;îw) no se está re riendo a las fortalezas de la
tierra en general, sino a las de la Tierra Santa que le pertenecen como rey
de Israel; tierras sobre las que Yahvé le preserva, a n de que, desde ellas,
pueda desplegar a lo largo y a lo ancho su dominio y mantenerlas de una
forma victoriosa (cf. pasajes como Dt 32, 13; Is 58, 14).
El verbo ‫( לּמד‬cf. hm'_x'l.Mil; yd,y"â dMeäl;m, adiestra mi mano para la
batalla), que en otros casos tiene un doble acusativo, va seguido aquí con
el lamed, ‫ל‬, que indica el tema de su enseñanza (lo que Dios enseña a
quien le es el). El verbo ‫( נחת‬tv,q<) ht'îx]n, oprimir, tensar un arco) precede
al sujeto (mi brazo, yt'([oArz) en singular. Este paso del singular al plural
(manos en plural, brazo en singular) se encuentra también en otros casos,
como en Gen 49, 22; Joel 1, 20; Zac 6, 14).
‫ נחּוׁשה קׁשת‬es un arco de bronce, como en Job 20, 24. Esta es la forma
en que los héroes de Homero y de Ramayana tensan con las manos el arco,
cuyo extremo inferior está sujeto rme al suelo.
18, 36–37. Pero lo que de hecho le da la victoria no es el arco de bronce,
sino la ayuda poderosa de su Dios. Por eso dice “tú me diste el escudo de
tu salvación” (^[<ïv.yIò !gEám' éyli-!T,Tiw,). La palabra escudo, ‫מגן‬,
resulta aquí insustituible, como en los restantes casos. La salvación de
Yahvé le recubre, como suprema defensa, de forma que ningún golpe de
los enemigos puede alcanzarle. La mano derecha de Yahvé le sostiene
como rme broquel, de manera que las suyas, las manos de David, no
vacilan en la batalla.
Por eso, en un sentido radical, la causa de su grandeza es la ‫ ענוה‬divina,
es decir, su benignidad (ynIBE)r>t; ^ït.w,n>[;w>)), i. e., el hecho de que
Dios se haya inclinado hacia él (hacia David), que está en la tierra (Sal 113,
6), y que los pobres y contritos sean el lugar favorito en el que Dios habita
y se mani esta (Is 57, 15; Is 66, 1).
Así lo dice B. Megilla 31a, “en todos los lugares en los que la Escritura
ofrece el testimonio de la ‫( גבורה‬Geburah) o fortaleza del Santo, benditos
sea, ella (la Escritura) está manifestando, en relación con esto, la
condescendencia divina, es decir, su ‫ענותנּותו‬, como en Dt 10, 17 y también
en Dt 10, 18, Is 57, 15, con Is 57, 15, Sal 68, 5 y Sal 68, 6”.
La traducción de Lutero, que sigue a los LXX y a la Vulgata (cuando tú
me humillas me haces grande) se opone al hecho de que ‫ ענוה‬signi ca la
humillación de uno mismo (en este caso la de Dios) y no la de otro. Lo que
aquí se pone de relieve es la condescendencia de Dios respecto de la
humanidad, y en especial respecto a la casa de David, una
condescendencia que estaba, en último término, al servicio de la
encarnación de Dios en Cristo, ya en la vida del hijo de José, desde el
tiempo de su unción hasta su muerte.
Lo que aquí se pone de relieve es la χρηστότης καὶ φιλανθρωπία (la
bondad y lantropía) de Dios (Tito 3, 4), que escogió al muchacho pastor
David para ser rey, y no le arrojó fuera cuando cayó en pecados, ni cuando
sus enfermedades se volvieron mani estas. La referencia nal a “ensanchar
sus pasos debajo de mí” (yT'_x.t; ydIä[]c; byxiär>T) signi ca asegurar un
espacio para que él pueda moverse con seguridad (cf. la idea opuesta en
Prov 4, 12).
Yahvé retira los obstáculos que impedirían el paso de David, y fortalece
sus piernas de manera que se mantengan rmes en la batalla y así
permanezca hasta la victoria. El pretérito “no han resbalado” (Wdª[]m'÷
al{ïw>) recoge y rati ca todo lo anterior, tal como lo exige la consecutio
temporum, es decir, el despliegue de los tiempos verbales anteriores.
18, 38–41. De esa manera, apoyado en la fuerza de Dios, con la armadura
de Dios y con su asistencia en el combate, David derrotó, derribó y
destruyó totalmente a todos sus enemigos, en las guerras contra los
pueblos extranjeros y también en las guerras civiles contra Saúl o Absalón.
Conforme a la sintaxis hebrea, todo este pasaje es retrospectivo. El signi
cado imperfecto de los futuros en 18, 38‒39 queda claro por el aoristo que
aparece en Sal 18, 40, y por los perfectos y futuros que siguen.
Esta estrofa comienza como un eco de Ex 15, 9 (cf. Coment. a Sal 7, 6).
El poeta llama a sus oponentes ‫( קמי‬cf. yT'(x.T; ym;äq'), los que se han
levantado contra él, como en Sal 18, 49; Sal 44, 6; Sal 74, 23, cf.‫ קימנּו‬, Job
22, 20, dado que ‫ק ּום‬en cuanto tal tiene el sentido de levantarse en la
batalla, con fuerza para seguir luchando, de manera que uno puede a rmar
en singular ‫ קמי‬en vez de ‫)קומים עליקמים‬, cf. 2 Rey 16, 7)68.
El uso frecuente de esta frase (e. g., Sal 36, 13, Lam 1, 14) muestra que
‫ קום‬en Sal 18, 39 no signi ca simplemente mantenerse (resistir), sino
“levantarse de nuevo”. Sin embargo, la frase ‫נתן ערף‬, que en otros pasajes
tiene como sujeto a los que huyen (2 Cron 29, 6), se expande aquí y se
utiliza de un modo más amplio, aplicándose a la victoria militar: Has
humillado a mis enemigos, has hecho que me vuelvan la espalda (como los
enemigos de Ex 27, 27).
Por Sal 21, 13 (los pondrás en fuga, ‫ֹוׁשיתמו ׁשכם‬, Símaco τάξεις αὐτοὺς
ἀποστρόφους) queda claro que ‫ ערף‬no es solo un acusativo de persona (Dt
33, 11), sino un acusativo factitivo, es decir, de acción intensa, según
Gesenius, 139, 2.
18, 42–43. Aquí se presenta la plegaria de los enemigos a sus dioses; ellos
oraron incluso a Yahvé, pero fue en vano, porque oraron por su causa
egoísta (por sus intenciones particulares) y no por la causa de Dios. Según
eso su plegaria se elevó ante Dios demasiado tarde.
En este caso ‫( על‬cf. hw"©hy>÷-l[) tiene el mismo sentido que la; en Sal
42, 2 las dos proposiciones son intercambiables. Dado que no
pulverizamos el polvo, sino “como polvo”, la palabra ‫ ּכעפר‬ha de tomarse
como describiendo el resultado de la acción de Dios, de forma que se
vuelvan como polvo (cf. Job 38,
30, ‫ּכאכן‬, como piedras; así lo dice Is 41, 2) ante el viento (‫ על־ּצני‬como en 2
Cron 3, 17).
La segunda gura de la estrofa ha de explicarse de un modo diferente:
Yo los vacié (los lance fuera, ‫ אריקם‬de ‫ )הריק‬como el polvo de las calles. Esa
expresión no indica solo que ellos fueran como polvo, sino que Dios los ha
barrido, arrojado fuera, como se barre el polvo, de un modo vergonzoso,
ignominioso, completo (cf. Is 10, 6; Zac 10, 5). Los LXX traducen λεανῶ,
suponiendo que la palabra hebrea es ‫( הרק‬raíz ‫רק‬, comprimir; cf. tendo
tenius, estirar, destruir). Cf. 2 Sam 22 que presenta la misma idea con
‫אדיקם‬.
18, 44–46. Habiendo salido así victorioso en Dios, David se ha convertido
en aquello que ahora es, es decir, en el gobernante de un gran reino,
rmemente establecido, tanto en sus relaciones interiores como exteriores.
Con respecto a los ‫ ּגוים‬y al verbo ‫ ֹופּלטני‬que sigue, ‫ ריבי עם‬solo puede
aplicarse a los con ictos que David ha tenido con las gentes de su pueblo,
con las persecuciones que sufrió de parte de Saúl y con las rebeliones de
Absalón y Sheba el hijo Bichri, rebeliones y con ictos de los que Yahvé le
liberó para que pudiera mantener su destino de dominar sobre el mundo
entero, conforme a su promesa.
Según eso, interpretamos la referencia al ~['î ybeñyrIám de este pasaje
conforme a la expresión ‫ ּברית עם‬de Is 49, 8, y también el ‫ קנאת־עם‬de Is 26,
11. Por el contrario, en el caso siguiente, ‫( עם‬cf. yTi[.d,äy"-al{ ~[) se aplica
a las naciones extranjeras por el hecho de que esa palabra forma parte de
una frase atributiva, ‫( לא־ידעֹוי‬Gesenius, 123, 3). El nifal ‫ נׁשמע‬en 18, 45 es
una forma re exiva de ‫ ׁשמע‬obedecer (e. g., Ex 24, 7), y según eso ha de
traducirse, me obedecieron (yli_ W[m.V'äyI, en itpael como en Daniel 7,
27).
La expresión !z<aoâ [m;(veäl. implica más que el hecho de obedecer a
una orden estricta, pues ‫ ׁשמע‬signi ca información, rumor, y ‫ ׁשמע אזן‬es lo
opuesto a una observación personal (Job 42, 5), de manera que hay que
traducir, ellos se sometieron al escuchar noticias de mis victorias. 2 Sam 8,
9 es un ejemplo de esto. ‫ ּכחׁש‬es mentir, ngir, y se aplica aquí, como con
frecuencia, al caso de una humildad ngida que los derrotados suelen
mostrar hacia el conquistador.
El v. 18, 46 completa la visión de la razón por la que los hijos de un país
extranjero ponen un rostro que parece agradable (pero solo de apariencia)
ante un dominador que les viene de fuera. Ellos se demudan, es decir, se
vuelven débiles, con un corazón ngido (Ex 18, 18), de manera que se
muestran incapaces de mantenerse ante el asedio de David y así se rinden
temblando, saliendo derrotados de los lugares donde se habían refugiado
(cf. Sal 142, 8).
El signi cado de fondo es “hallarse alarmados”, signi cado que se
vincula con un ‫ מן‬locativo (cf. h,(yteAr)G>s.Mimi(), lo que está indicando
que se trata de una huida con terror, como con rma el verbo ‫( חרג‬cf.
Wg©r>x.y,w>÷) que tiene el sentido del árabe harijạ (raíz hṛ , que evoca
una gran presión, amontonamiento, etc.), lo que implica una huida como a
presión, con hacinamiento, a través de un lugar estrecho, como en el
targúmico ‫ חרּסא דמותא‬igual a ‫( אימתא דמותא‬véase Targum sobre Dt 32, 25)69.

18, 47–49. El himno tiende ahora hacia el nal, y lo hace con alabanza y
acción de gracias por la multitud de los hechos poderosos que Dios acaba
de realizar. Como la expresión (‫ ּברּוך )צּורי‬que tiene siempre un sentido
doxológico (bendita mi Roca), la expresión hw"hy>â-yx; (vivus Jahve,
vive/viva Yahvé) ha de tomarse como una cláusula de predicado, pero con
los acentos propios de una exclamación, lo mismo que en la fórmula de un
juramento, y en este caso tiene un sentido doxológico.
En esa línea ‫( וירּום‬cf. yheîAla/ ~Wrªy"w) signi ca también “sea
exaltado”. De esa manera, tenemos aquí tres exclamaciones doxológicas
tomadas de los acontecimientos que han sido celebrados en este himno
(~Wrªy">÷ %Wråb yx).
Lo que sigue, desde !tEåANh; laeªh" en adelante, describe a Yahvé una
vez más como el viviente, bendito (εὐλογητόν) y exaltado, tal como él se ha
mostrado. Las pruebas de su acción vindicativa (me ha dado venganza
de…, yli_ tAmåq’n> !tEåANh;) aparecen como dones de Dios, que le ha
hecho capaz de castigar a los que iban en contra de su dignidad y de la
dignidad de su pueblo. De esa manera, David aparece como testigo del
castigo que Dios in igía sobre aquellos que le insultaban (como en el caso
de Nabal); según eso, la venganza divina constituye una forma de castigar
a los culpables y de mantener la inviolabilidad del derecho divino.
En esa línea debemos preguntar si ‫( הדּביר‬sinónimo de ‫רדד‬, Sal 144, 2),
tanto aquí (yT'(x.T; ~yMiä[; rBEßd>Y,w) como en Sal 47, 4 signi ca
imponer la razón,
“someter”, como forma intensiva de ‫ּדבר‬. El sentido más natural de la
palabra es hacer que los enemigos tengan que dar la espalda, huir como en
árabe adbara (Hitzig), cf. dabar, dabre, que signi can huida, retirada. En esa
línea puede tener el sentido de “someter” (impedir que se rebelen).
Con la ayuda de Dios, David ha logrado tener sujetos a sus enemigos,
les ha perseguido, les ha hecho caer bajo su poder (Sal 45, 6). Pero
tampoco se puede rechazar del todo la idea que está en el fondo de Sal
129, 3; Is 51, 23 (¡cuánta guerra me hicieron desde mi juventud, pero no
pudieron dominarme!).
A partir de 18, 49 (después de @a,å yb'îy>aoñme yjiªL.p;m) las
palabras del salmo toman el sentido de un discurso directo. Esas palabras
centrales (ynImE+m.ArT. ym;q'â-!mi) tienen un sentido parecido al de Sal
9, 14: Tú me libraste de mis enemigos, de manera que me impongo sobre
ellos y les venzo. La partícula ‫( אף‬ym;q'â-!mi @a), que es muy utilizada en
la poesía, vincula aquí dos pensamientos que son de la misma importancia
(me libera y me eleva) para dar intensidad a la expresión de la idea de
fondo, que es la presencia y acción victoriosa de Dios a través de David. Al
participio le siguen dos futuros, en los que se concentra el sentido de las a
rmaciones del salmista, es decir, de David, a quien Dios ha liberado.
18, 50–51. La alabanza de un Dios tan bendito, que realiza por David
aquello que ha prometido, no debe con narse a los límites estrechos de
Israel. Cuando el Ungido de Dios lucha con su espada contra los enemigos,
en último término, él está luchando para que se abra camino y triunfe la
bendición del conocimiento de Yahvé a favor de todas las naciones; de esa
forma, el Ungido de Dios lucha a favor de la salvación de Yahvé, es decir,
de su obra santa de Dios, de quién él es mediador.
En esa línea, Pablo tiene pleno derecho a citar el verso 18, 50 en Rom
15, 9, unido a Dt 32, 43 y Sal 117, 1, como prueba de que la salvación
pertenece también a los gentiles, conforme al propósito de la misericordia
de Dios. Por eso, lo que se dice aquí (en 18, 50, te bendecirá entre las
naciones) viene a presentarse como fundamento y motivo de que la
alabanza de Dios se extienda más allá de Israel, como un eco de la promesa
mesiánica de 2 Sam 7, 12‒16, que concuerda perfectamente con el hecho
de que este salmo haya sido compuesto por David, como reconoce el
mismo Hitzig.
En esa línea, Teodoreto tiene razón cuando apela a las últimas palabras
‫~( עד־עולם‬l'(A[-d[; A[ªr>z,l.W dwIïd"l) a favor de David y de su
descendencia para siempre, para entender este salmo en una línea de
apertura universal de la salvación, que se distingue de la línea del judaísmo
que se cierra en sí mismo. Porque: ¿en quién sino en Cristo alcanza una
verdadera continuidad el trono caído de David, en quién sino en Cristo la
promesa que Dios ha hecho a David y a su descendencia tiene rmeza y
realidad eterna? Según eso, cuando se alaba a Yahvé, el Dios de David, su
Ungido, se está alabando en último término al Padre de Jesucristo.

Salmo 19. Alabanza a Yahvé, por su doble revelación de sí mismo

`dwI)d"l. rAmðz>mi x:Ceªn:m.l;68
`[,yqI)r"h' dyGIïm; wyd"ªy"÷ hfeî[]m;W* lae_-dAb)K.
~yrIïP.s;m.( ~yIm;ªV'h; 69
`t[;D"(-hW<x;y> hl'y>l;ªL.÷ hl'y>l,ïw> rm,ao+ [,(yBiäy,
~Ayl.â ~Ayæ 3
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68 Los cielos cuentan la gloria de Dios y el rmamento anuncia la obra de sus manos.
69 Un día emite palabra a otro día y una noche a otra noche declara sabiduría.
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Ÿ!Ac’r"l. Wyðh.yI) 15
<Al músico principal. Salmo de David>
3
No son voces ni palabras cuyo mensaje no puede comprenderse.
4
Por toda la tierra salió su voz y hasta el extremo del mundo sus palabras.
En ellos puso tabernáculo para el sol; 5 y
este, como esposo que sale de su alcoba,
se alegra cual gigante para correr el
camino.
6
De un extremo de los cielos es su salida y su curso hasta
el término de ellos.Nada hay que se esconda de su calor.
7
La ley de Jehová es perfecta, convierte el alma;el
testimonio de Jehová es el, hace sabio al sencillo.
8
Los mandamientos de Jehová son rectos, alegran el
corazón;el precepto de Jehová es puro, alumbra los ojos. 9
El temor de Jehová es limpio, permanece para siempre; los
juicios de Jehová son verdad, todos justos.
10
Deseables son más que el oro, más que mucho oro re nado;y dulces más que la
miel, la que destila del panal.
11
Tu siervo es, además, amonestado con ellos; en guardarlos hay gran
recompensa.
 12
¿Quién puede discernir sus propios errores? Líbrame de los que me son ocultos.
13
Preserva también a tu siervo de las soberbias, que no se enseñoreen de
mí.Entonces seré íntegro y estaré libre de la gran rebelión.
14
¡Sean gratos los dichos de mi boca y la meditación de mi corazóndelante de ti,
Jehová, roca mía y redentor mío!

En el encabezamiento de Sal 18, David se presentaba como ‫עבד יהוה‬,

mientras en este aparece simplemente como David (dwI)d"l. rAmðz>mi).
En ambos salmos (en el primero al comienzo y en el segundo en la
conclusión), el salmista llama a Yahvé con el nombre ‫צּורי‬, mi roca. Estos y
otros puntos de contacto han hecho que el compilador nal ponga Sal 19,
que celebra la revelación en la naturaleza y en la historia, después de Sal
18, que celebra la revelación de Dios en la historia de David.
La opinión según la cual este salmo 19 pone ante nosotros dos torsos
incompletos (que debían ir unidos a otros temas, formando así un
conjunto más grande, que estaba formado por cuatro temas) se funda en
una visión defectuosa de las dos partes del texto, una que empieza en 19,
2 y otra en 19, 8, como ha puesto de relieve Hitzig.
El poeta comienza alabando la gloria de Dios creador (19, 2) y luego se
eleva a la visión de su misericordia como legislador (19, 8); de esa manera,
partiendo de la adoración de Dios por su obra creadora, el salmista le alaba
después por la justi cación y la santi cación de los creyentes. De esa
manera, esta oración culmina en la visión de Dios que se mani esta por la
Palabra (en la Ley), sin necesidad de insistir otra vez en el tema de la
primera parte (revelación por la creación, 19, 2).
Ciertamente, los cielos proclaman la gloria de Dios, pero no su
voluntad salvadora en Israel, como dice la segunda parte del salmo, en la
que el poeta pide a Dios que le perdone y santi que. En esa línea podemos
insistir en el hecho de que este salmo empieza poniendo de relieve la
gloria del cielo diurno (a diferencia de Sal 8, que destaca más la gloria del
cielo nocturno), de manera que teniendo en cuenta esas dos perspectivas
descubriremos de una forma aún más clara la unidad de las dos
revelaciones de Dios.
Por un lado, en la mañana (desde 19, 2), el salmista se alegra por la luz
del día, y de esa forma prepara la llegada de la jornada para que brille ante
él la gloria de la Torá que alumbrará en la noche. Esta segunda parte, que
comienza en 19, 8, consta también de 14 líneas, divididas en una estrofa
de seis y en otra de ocho líneas. Pero en la segunda parte, en lugar de
líneas cortas, tenemos un esquema de divisiones que nos hacen ascender
sobre alturas superiores y descender a profundidades más hondas, de
forma que surge un movimiento de ascenso y descenso de olas, porque la
Torá inspira al salmista más que el sol de la mañana.
En ese contexto encontramos también otro hecho signi cativo: En la
primera parte a Dios se le llama ‫ אל‬conforme a la relación de poder que
establece con el mundo, y solo se le menciona una vez. A diferencia de
eso, en la segunda parte se le llama ‫יהוה‬, con su nombre de alianza
israelita, repetido siete veces. Y en ese contexto, al nal, el salmista concede
a Dios tres nombres, que despliegan de un modo más intenso su visión y
hondura religiosa, llamando a Dios con tres nombres: Yahvé, mi roca y mi
vengador: ‫יהוה צוריוגאלי‬. Este salmo presenta así la unidad y diferencia
entre el Dios redentor y creador.
La última estrofa nos ofrece in nuce, es decir, en su raíz, un esquema
que debe ser desarrollado para formar una profunda soteriología. Si a
todos estos temas añadimos los del Sal 32, que es parecido a este,
obtenemos casi una visión completa del camino de la salvación,
anunciando lo que será la claridad y precisión de la soteriología paulina.
Pablo cita ambos salmos; es evidente que estaban entre sus preferidos.
19, 2–4. Los cielos (cf. 19, 2) son aquí las esferas supraterrestres que, por
lo que toca a la visión humana, están perdidas en el espacio in nito,
declarando la gloria de Dios a quienes proclaman ciertamente como ‫אל‬, el
Todopoderoso. Estos versos añaden que todo lo que Dios ha creado lo ha
hecho con un Poder superior, pues todo es posible para él. Dios ha creado
de esa forma el rmamento, es decir, la bóveda del cielo, extendida en
longitud y anchura, con un poder más alto, pues todo lo puede (cf. raíz
greco-veneta τάμα igual a ἔκταμα, en hebreo ‫רקע‬, raíz ‫רק‬, extender, τείνειν;
cf. [,yqI)r"h' dyGIïm; wyd"ªy"÷ hfeî[]m;W*).
El rmamento y el cielo (~yIm;ªV'h; y [,yqI)r"h') no se conciben aquí a
modo de seres vivientes como en la Edad Media suponían muchos,
partiendo de Aristóteles (véase Maimónides, More Nebuchim II, 5),
apoyándose precisamente en este pasaje, cf. también Neh 9, 6; Job 38, 7.
En contra de esa perspectiva medieval, la Escritura no sabe nada de la
música de las estrellas de las que hablaban los pitagóricos. Lo que estos
versos a rman, como dicen correctamente los expositores, es el objectivum
vocis no un tipo de articulatum praeconium, la voz objetiva de los cielos en
conjunto, no un mensaje articulado en palabras distintas, en un tipo de
lenguaje humano.
La gloria que Dios ha concedido a las creaturas, como re ejo de su
propia gloria divina, vuelve nuevamente a Dios, como reconocimiento de
su origen. La perpetuidad y permanencia de esa gloria se expande en 19, 3.
Las palabras de este discurso de alabanza siguen avanzando desde aquí de
un modo ininterrumpido.
El verbo ‫( הּביע‬cf. [,(yBiäy, ~Ayl.â ~Ayæ, cf. ‫נבע‬, árabe nb‛, raíz ‫נב‬,
seguir anunciando, palabra que tiene sentido parecido a la raíz ‫בע‬, saltar)
expresa la rica plenitud con la que, como si fuera de una fuente
inextinguible, va pasando el testimonio de un día al día siguiente. La
palabra paralela ‫( חּוה‬cf. t[;D"(-hW<x;y> hl'y>l;ªL.÷ hl'y>l,ïw) es menos
plástica, pero muy poética, más aramea que hebrea (igual
a‫(הּגיד‬.
Por su parte, la palabra rm,ao+ pertenece también al estilo más
elevado. Lo cognoscible de Dios, γνωστὸν τοῦ Θεοῦ, impreso en la
creación, aunque no re ejado totalmente en ella, se llama aquí ‫ּדעת‬. El
poeta no dice que las noticias proclamadas por el día, cuando va
decayendo su luz, son retomadas por la noche, ni que las noticias de la
noche son retomadas por el día. Parece más bien que, dado que el
conocimiento proclamado por el día concierne a las obras visibles de Dios y
el conocimiento proclamado en la noche responde a sus obras nocturnas,
cada madrugada retoma el discurso del día anterior y cada noche retoma
el motivo con el que había declinado el día precedente; el día pasa su
mensaje al día siguiente, la noche a la noche siguiente (Psychologie p. 347).
En contra de lo que algunos piensan, 19, 4 no se puede traducir
diciendo “no hay voz, no hay palabras, su mensaje es inaudible…”. El salmo
habla de voces externas, que resuenan en el mundo. Ellas no son voces
silenciosas, sin sonido, sino voces reales, que resuenan y se escuchan en
un plano superior (Hengstenberg), pero que solo interiormente se
escuchan ( enius).
 Si el texto dijera que las voces del mundo resultan en sí mismas
inaudibles, el verso siguiente (19, 5) debería comenzar de un modo
distinto, con un waw adversativum. Según eso, las voces del mundo (del
día y de la noche) pueden y deben escucharse y comprenderse, aunque no
sea en un plano material, sino con otro tipo de audición.
En esa línea, 19, 4 no se puede tomar como una frase circunstancial
que precede a 19, 5, en forma de contraposición. Al contrario, 19, 4 es una
sentencia con sentido propio, independiente, y no hay nada que indique
que se trata de una sentencia subordinada a 19, 5 (“y aunque no hablen,
aunque no tengan voz…”). No hay nada que deba entenderse en forma de
contraposición o antítesis entre 19, 4 y 19, 5 (“no hablan, no tienen voz…, y
sin embargo se escucha”). Por eso es preferible la traducción de Lutero:
“No hay lenguaje ni palabra cuya voz no se escuche”; en esa línea, él ha
insistido en el hecho de que el testimonio que los cielos ofrecen de Dios es
comprensible por todos los pueblos, cada uno con su lenguaje y lengua.
Sea como fuera, la única traducción posible es la que ofrecen los LXX,
Vitringa y Hitzig: Este no es un lenguaje ni una palabra cuya voz sea
inaudible. Eso signi ca que todos los hombres pueden escuchar y entender
el lenguaje de los cielos, del día y de la noche. La respuesta de Hupfeld
según el cual esta traducción destruye el paralelismo de los versos carece
de fundamento.
La estructura de conjunto se parece a la de Sal 139, 4. El discurso de los
cielos, con el rmamento en la noche (cielo nocturno), y el discurso de la
tierra, en el día (cielo diurno), no son un discurso escondido en algún lugar
secreto, sino audible para todos, con palabras que se pueden escuchar de
un modo universal. Este es un discurso universal y claro, es decir, φανερόν
o abierto para todos, como dice Pablo en Rom 1, 19.

19, 5–7. Dado que ‫ אמר‬y ‫ דברים‬son el lenguaje y las palabras de los cielos,
que forman la noción principal dominante que se aplica a ‫ יום‬y ‫לילה‬, los su
jos de ‫ קּום‬y ‫ מּליהם‬deben referirse, sin duda, a ‫ הׁשמים‬a pesar de que sea
necesario buscar otra referencia en relación a ‫ קולם‬en Sal 19, 4. Para ello
nos ayuda Jer 31, 39 mostrándonos que ~W"©q; ha de entenderse en
conexión con ‫יצא‬, como diciendo que la medida de la línea de los cielos se
ha extendido sobre toda la tierra.
 19, 5 nos muestra el tipo de medida a la que aquí se alude, que es la
referente al mensaje, a las palabras (con el término ‫מּלה‬, que es más
arameo que hebreo y que, por lo tanto, es más poético) que se extienden
hasta el extremo del mundo, lo llenan totalmente, de un nal al otro. Aquí
no se puede aplicar el sentido que el término ‫ קו‬tiene en Is 28, 10, porque
esa palabra no signi ca mandamiento, sino norma, y porque se utiliza como
palabra de burla, rimando con ‫צו‬.
De todas formas, la traducción ὁ φθόγγος αὐτῶν de los LXX (ὁ ἦχος
αὐτῶν, Símaco) se justi ca quizá mejor, dado que ‫ קו‬puede signi car la
cuerda de un arpa, es decir, una cuerda en tensión, como τόνος (cf.
τοναία), una nota o sonido musical (cf. Gesenius en su Lex., y Ewald en
Comentario a Salmos). Sea como fuere, aquí tenemos la referencia al sol
como mensajero de un tipo de palabra de Dios que llena todo el espacio,
de un extremo al otro, en sentido universal, abierto al conjunto de la
tierra, a toda la humanidad.
El apóstol Pablo utiliza en el fondo este verso para justi car la
expansión del evangelio a toda la tierra, a todas las naciones. En esa línea,
muchos expositores antiguos han tomado la primera parte del salmo (19,
1‒7) como predicción alegórica del mensaje de la Iglesia, extendido a
todos los pueblos, como el sol con su mensaje o anuncio universal de Dios.
Sea como fuere, Pablo no cita de manera expresa este salmo, pero
puede aludir y alude a su contenido, tomando el praeconium coelorum (el
anuncio universal de los cielos que proclaman la gloria de Dios) como gura
y anticipo del praeconium evangelii, del anuncio universal del evangelio.
Esta es una visión que se encuentra plenamente justi cada, desde el
momento en que el salmista mismo ha trazado una línea que va de la
revelación universal de Dios en la naturaleza a la revelación escrita del
mismo Dios en la Ley.
Allí ha puesto su tienda el sol… (es decir, en el rmamento, en la noche
oscura). La tienda es el lugar de retirada del sol para el descanso de la
noche
(‫אהל‬, en sentido radical signi ca una habitación, de ‫אול‬, que es retirarse, salir
de un lugar abierto…).
De un modo muy signi cativo, el sol se retira del cielo en la noche,
ocultándose en el límite de la tierra, ‫קצה תבל‬. De manera correspondiente,
‫ בהם‬tiene un signi cado neutro, en el sentido de “allí” (cf. Is 30, 6). El sol
pone allí su tienda en la noche, en el extremo de la tierra (~h,(B' lh,aoï-~f').
El nombre del sol, que en árabe es siempre femenino, es
predominantemente masculino en hebreo y arameo (a no ser en textos
como Gen 15, 17; Nah 3, 17; Is 45, 6, Mal 4, 2). En esa línea, los sabeos y
los árabes paganos tenían un dios sol masculino. De esa manera se indica
el lugar donde está la tienda nocturna del sol para descansar, según este
pasaje del salmo (lh,aoï-~f'( vm,V,ªl).
Según eso, en 19, 6, el sol (vm,V) aparece comparado con un esposo
que sale por la mañana de su ‫חּצה‬, que según Joel 2, 16 es la cámara
nupcial (de ‫חפף‬, cubrir), como lugar del encuentro del esposo con la esposa
(Is 4, 5), y así lo entiende el hebreo talmúdico hablando del tálamo
(Talmud, ‫)ּבית ּגננא‬, apoyado en cuatro postes y llevado a hombros por
cuatro jóvenes, cuando se celebra la consagración del matrimonio, de
forma que el mismo casamiento se llama chuppa (tálamo nupcial).
La luz de la mañana tiene una frescura y una alegría propias de una
renovada juventud. Por eso, el sol de la mañana se compara con un novio
que ha satisfecho el deseo de su corazón, que empieza, como por así
decirlo, una nueva vida y en cuyo semblante gozoso brilla la alegría del día
siguiente a las bodas. Y así, cuando se eleva en la mañana, el sol es como
un novio que empieza el nuevo curso del día (cf. Ecl 43, 5), es como un
héroe (cf. Sal 18, 34), que retoma de nuevo su camino, desbordante de
vida y triunfante, lleno de fortaleza, ‫( ּגבּורה‬Jc 5, 31).
Desde un extremo al otro del cielo, desde el este del horizonte, el sol
está avanzando, es decir, está ascendiendo (cf. Os 6, 3). Lo opuesto a la
salida es la puesta del sol, y el camino entero es como un circuito (‫ֹוקּופה‬, de
‫ קּוף‬igual a ‫נקף‬, Is 29, 1, revolverse) que conduce hasta su ‫על־קצותם‬, es decir,
hasta el n del trayecto de los cielos (cf. ‫עד‬, Dt 4, 32). Cf. también 1 Esd 4,
34, ταχὺς τῷ δρόμῳ ὁ ἥλιος, ὅτι στρέφεται ἐν τῷ κύκλῳ τοῦ οὐρανοῦ καὶ
πάλιν ἀποτρέχει εἰς τὸν ἑαυτοῦ τόπον ἐν μιᾷ ἡμέρᾳ (rápido es el curso del
sol, que se apresura a recorrer el ciclo del cielo, volviendo en un día a su
propio lugar).
En ese patente camino no hay nada que esté ‫נסֹור‬, escondido, es decir,
que pueda ocultarse a su calor. En esa línea, ‫ חּמה‬es el in ujo iluminador y
caldeante del que nada puede esconderse, como se dice aquí
poéticamente (AtM'x;me( rT'ªs.nI).
19, 8–10. No hay señal externa que indique la transición de una parte a la
otra del salmo, pero el cambio está indicado por la introducción del
nombre divino ‫ יהוה‬en vez de ‫אל‬. El nombre de Dios que responde a la
naturaleza es para nosotros ‫( אל‬Dios); por su parte, el nombre de la
Escritura y del pacto israelita es ‫( יהוה‬Yahvé). El primero es el Dios del
poder y la gloria; el segundo es el nombre del Dios del consejo (la Ley) y de
la voluntad salvadora.
A partir de aquí, se siguen doce encomios de la Ley, unidos de dos en
dos, como antecedente y consecuente, ascendiendo y descendiendo,
conforme al esquema de las cesuras, siguiendo el movimiento de las olas.
De esa forma, descubrimos cómo el corazón del poeta comienza a latir con
gozo redoblado, en la medida en que comienza a declarar la palabra de
Dios, la revelación de su voluntad.
En sí misma, la palabra ‫ ֹוורה‬no signi ca la ley, sino un tipo de
declaración, una instrucción, una doctrina, una enseñanza, y en especial
aquella que es divina y por tanto positiva. De un modo consecuente, la
palabra Torá se utiliza también para la profecía, Is 1, 10; 8, 16, y
proféticamente para el evangelio (cf. Is 2, 3).
Pero aquí no se alude a ninguna revelación nueva, sino a la misma que
ha sido ya dada por mediación de Moisés, que ha venido a presentarse
como proclamador de la Ley entendida como regla de vida (νόμος) de
Israel. En esa línea, Torá es la ley entera, como un todo que no es
meramente de tipo exhortativo y disciplinar, sino que incluye también la
promesa de futuro.
Según eso, las alabanzas que el poeta pronuncia aquí sobre la ley son
adecuadas incluso desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Así dice el
mismo Pablo en Rom 7, 12‒14, “La Ley es santa y espiritual, y el
mandamiento es santo, y justo y bueno”. La Ley merece esas alabanzas por
sí misma, y para aquel que está en favor de ella; por eso, ella no es una ley
que, en cuanto tal, lleva en sí misma maldición, sino que es un espejo del
Dios misericordioso en su santidad, de manera que el hombre el puede
mirarse en ella sin temor de ser esclavizado.
 Según eso, para el hombre el, la Ley marca la dirección en que debe
moverse la obediencia de los eles, de un modo libre y voluntario. Por eso,
los salmistas y los profetas tienen un afecto totalmente profundo hacia la
ley, un afecto que está fundado en la esencia y moralidad universal de los
mandamientos, por encima del cumplimiento puramente material de la
letra, fundándose en el consuelo de las promesas… Tomada así la
verdadera ley se distingue radicalmente del puro servicio rabínico a la letra
y de su cumplimiento básicamente ceremonial, tal como algunos han
querido exigir tras el exilio. Estas son sus notas:

− La ley divina es ‫ֹומימה‬, es decir, sin mancha, sin daño ninguno, en un

sentido absolutamente positivo, dirigido al bien de los hombres.
− En ese sentido, la ley es ‫מׁשיבת נפׁש‬, pues restaura y renueva la vida de
los hombres, haciendo que el alma se restablezca (cf. el piel ‫ׁשובב‬, Sal 23,
3), que obedezca la ley que Dios le ha revelado de un modo gratuito,
introduciéndose así en el camino o norma de la salvación.
− Según eso, en lugar del término ‫ תורה‬encontramos ‫עדּות‬, como se llaman
las Tablas de los Diez Mandamientos ( ‫)לחּות העדּות‬. Esa palabra viene de ‫ע‬
‫ּודהעיד‬, que signi ca no solamente un testimonio o atestación
corroborativa, sino también una advertencia o mensaje instructivo.
− El testimonio de Yahvé es ‫נאמנה‬, rme, seguro, able; es decir, por encima
de toda duda, de forma que sus amenazas y promesas son siempre
íntegras. Por eso, ‫מחּכימת ּצתי‬, la ley es simple, expansiva (de la raíz ‫ פת‬que
signi ca expandir, abrir, como en el Indo-Germano, πετ, pat, pad), de
manera que concede a cada uno una base sólida, una estabilidad,
haciéndole así sabio, σοφίζει αὐτὸν, 2 Tim 3, 15.
− La ley contiene ‫ּצּרּודים‬, preceptos o declaraciones que conciernen a las
obligaciones de los hombres, que son ‫יׁשרים‬, obligaciones que son rectas,
elevadas, propias de una norma normata, precisamente porque
proceden de la voluntad de Dios que es absolutamente elevada y buena,
pues surgen de una norma normans, de manera que guían a los
hombres a lo largo de un camino recto, en la dirección auténtica.
− Ellos son, por tanto, ‫מׂשּמחי לב‬, como una guía educativa del corazón,
pues toman a los hombres de la mano y les liberan de toda vacilación,
 ofreciéndoles una guía moral, concediéndoles una conciencia gozosa de
hallarse en el camino recto que dirige hacia la meta buena.
−Las leyes son ‫מצות יהוה‬, estatutos de Yahvé (de ‫ צּוה‬statuere, que signi ca
el fundamento o principio de sus mandamientos). El estatuto es una
lámpara (como dice Prov 6, 23) y la ley es la luz que arde sobre ella.
− Por eso dice que la ley es ‫ּברה‬, clara, como la luz del sol (cf. Cant 6, 10),
una luz que cae sobre otros objetos, ‫מאירת עינים‬, iluminando los ojos, por
lo que no solo se alumbran ellos, sino que alumbran la totalidad del
hombre. La ley hace que la mente del hombre sea clara, y que el cuerpo
sea también como la mente, saludable y lleno de luz y de vida, porque la
oscuridad de los ojos es tristeza, melancolía, falta de conocimiento.
− Esta cadena de nombres que se dan para la ley culmina de algún modo
el ‫יראת ה‬, el temor de Yahvé, que no se entiende como sometimiento
divino, sino como precepto que marca una forma de actuar positiva y
salvadora. Ese temor es aquello que la revelación de Dios pide, realiza y
mantiene, presentándose de esa manera como el camino revelado
según el cual Dios tiene que ser temido, respetado (Sal 34, 12). En
sentido estricto, ese temor es la esencia de la religión de Yahvé (cf. Prov
15, 33; Dt 17, 19).
− Según eso, la ley de Dios es limpia, pura, como palabra que se parece al
oro acrisolado, y así ofrece su enseñanza al hombre (Sal 12, 7, cf. Job 28,
19), de manera que ella es ‫עמדת לעד‬, pues permanece y dura para
siempre, en oposición a todas las formas falsas de reverenciar a Dios,
que llevan en sí mismas su propia condenación, pues acaban en la
muerte.
− Las ‫ מׁשּצטי ה‬son jura, es decir, mandamientos jurídicos de la Ley, que así
aparece como un corpus juris divini, un cuerpo o suma de derecho
divino, formado por todo aquello que ha sido constituido conforme a la
decisión de Yahvé.
− Estos juicios son ‫אמת‬, es decir, verdad que permanece y se veri ca a sí
misma, porque, a distinción de muchas otras normas (y de leyes de
fuera de Israel), ellos (esos juicios, esos mandamientos) tienen un
fundamento moral incambiable, son ‫צדקּו יחּדו‬, i. e., son ‫צדיקים‬, conforme
a derecho, siempre rectos y adecuados (Dt 4, 8) porque no hay en ellos
 nada que sea reprochable o inapropiado, nada que justi que aquello que
es injusto o equivocado. La voluntad eterna de Dios ha alcanzado según
eso una forma y desarrollo perfecto en la ley de la voluntad de Dios,
alcanzando así una estructura relativamente perfecta, conforme al
desarrollo de Israel y al estándar o medida de perfección que Dios le ha
marcado a través de la ley.

19, 11–15. Con ‫( הּסחמדים‬cf. bh'Z"miâ ~ydIªm'x/N<h,)) el poeta pone de

relieve las características ya enumeradas. El artículo sirve para retomar
todo lo anterior como en ‫ הׁשּׁשּי‬al nal del hexamerón de Gen 1, 31. ‫ ּצז‬es el
oro más puri cado, cf. 1 Rey 10, 18 y 2 Cron 9, 17. Por su parte, ‫ נפת צּופים‬es
“el producto de las colmenas” (de ‫נפת‬, igual al árabe nft), es decir, la miel
virgen, la que uye por sí misma de las celditas de la colmena.
Las palabras reveladas por Dios han de ser deseadas, no solo como una
posesión externa, sino también como un don internamente recibido, como
la dulzura de la miel. El poeta, que es consciente de ser un siervo de Dios,
utiliza estas palabras con la nalidad con la que han sido reveladas y, de esa
forma, él aparece como un ‫נזהר‬, uno que se esfuerza para ser iluminado,
instruido y amonestado por ellas.
La partícula ‫ ּגם‬pertenece a ‫( נזהר‬conforme al orden natural de las
palabras, e. g., Os 6, 11; pero en Sal 19, 14 ella se vincula con ‫חׂשך‬. El
salmista reconoce que guardar/cumplir esas leyes (con ‫ּבׁשמרם‬, un su jo
subjetivo en sentido objetivo, br"( bq,[eä ~r"ªm.v'B, cf. Prov 25, 7) incluye
una gran recompensa, con ‫ עקב‬que es lo que viene detrás de uno,
siguiendo a un tipo de acción, como si viniera siguiendo los talones (‫)עקב‬
de alguien que camina, como recompensa inmediata por la propia
conducta.
En esa línea, la ley no es solo una copia de la voluntad de Dios, sino un
espejo del propio conocimiento, un espejo donde el hombre puede
mirarse y conocerse a sí mismo. Por eso, el orante, al situarse ante la ley
pide a Dios que le perdone, a causa de los numerosos pecados que ha
cometido por su debilidad, muchos de los cuales ni siquiera ha percibido,
ni ha sido consciente de ellos.
‫( ׁשניאה‬según la terminología de la ley, ‫ׁשננה‬, ἀγνόημα) incluye todo el
abanico de los pecados involuntarios (peccatum involuntarium), tanto los
de ignorancia como los de debilidad o enfermedad (peccatum ignorantiae,
peccatum in rmitatis). La pregunta sobre quién conoce sus pecados
(delicta quis intelligit) tiene un sentido claramente negativo, ha de
responderse con “nadie”. Nadie puede discernir sus faltas, pues el corazón
del hombre es impenetrable, unas veces a causa de los disfraces tan sutiles
con los que se engaña a sí mismo y otras veces por la sutilidad del mismo
pecado.
De aquí, como inferencia, brota la oración, líbrame también ‫מּססֹורות‬,
ab occultis (de los pecados ocultos), que equivale a mee`alumiym (Sal 90,
8), i. e., aquellos pecados que incluso el hombre que se esfuerza con más
fuerza por la santi cación no logra discernir, aunque quiera de hecho
conocerlos y confesarlos ante Dios. Ni siquiera el justo puede conocer
todos esos pecados, por razón de la naturaleza limitada de su
conocimiento, tanto de sí mismo como de su pecado70.
‫נּרה‬, δικαιοῦν, es una vox judicialis, que se utiliza para declarar que alguien
es inocente, que está libre, que puede irse del tribunal, sin ser castigado. A
la oración por la justi cación sigue en 19, 14 la oración por la santi cación, y
en sentido más estricto la oración del que pide a Dios que le libere de los
pecados deliberados de insolencia (que se oponen a los pecados que
brotan de un tipo de debilidad o enfermedad, Ex 21, 14; Dt 18, 22; Dt 17,
12).
Esos pecados de insolencia se expresan con palabras formadas con ‫זד‬,
pecador insolente, uno que no peca simplemente ‫( ּבׁשננה‬por debilidad),
sino ‫( ּבזדון‬por insolencia, como en 1 Sam 17, 28, cuando los hermanos de
David elevan ante él un reproche). Están nalmente los ‫ּביר רמה‬, que pueden
presentarse en sentido general (cf. ‫סטים‬, Sal 101, 3; Os 5, 2) como peccata
proaeretica o contra conscientiam, que sacan a uno de su estado de gracia
o de favor de Dios, cf. Num 15, 27-31.
Estos pecados reciben el nombre de ‫ זדים‬cuando se repiten con
presunción, cuando se convierten en faltas y gestos dominantes, de tal
forma que esclavizan al hombre (con ‫ מׁשל‬con un sujeto no personal, como
en Is 3, 4, cf. Sal 103, 19). De esa forma ruega el orante pidiendo que no le
dominen los pecados (desde el peccatum involuntarium o sin voluntad,
hasta el proaereticum, buscado personalmente, hasta convertirse en
dominante, regnans). El orante pide que esos pecados no tengan dominio
sobre él (ybiä-Wlv.m.yI-la; la partícula ‫ בי‬con dech, generalmente suele ir
mal puntuada con munach).
Entonces (‫)אז‬, cuando tú me concedas este doble favor, el del perdón y
el de la gracia de la preservación, yo podré ser proclamado limpio y absuelto
de la gran transgresión (br"( [v;(P,îmi ytiyQeªnIw), con una palabra
derivada de ‫( ּצׁשע‬de la raíz ‫)פש‬, que signi ca salir fuera de los propios límites,
separándose así de Dios, en un tipo de pecado que en el fondo se identi ca
con la apostasía.
Finalmente, el salmista pide a Dios que acepte gratuita y
graciosamente su oración, una oración en que se han vinculado boca y
corazón, con una delidad estable, de manera que Dios se mani esta así,
como Yahvé, redentor, el al pacto, en forma de roca y de liberador. De esa
forma aparecen condensados los tres nombres fundamentales de Dios,
yli(a]gOw> yrIïWc hw"©hy>÷..
− El orante pide a Dios que se revele de esa forma como hw"©hy>÷.,, Dios
de Israel, aquel que ha sido y sigue siendo el al pacto con su pueblo.
− Este Dios el se mantiene siempre rme, estable como la roca, mi roca (
‫ ;)צּורי‬es el Dios de la seguridad, que protege a los hombres con su amor
redentor.
− Finalmente, el orante pide a Dios que se mani este como goel, el que
libera y hace justicia a todos los oprimidos del mundo (‫ ּגואלי‬redentor,
vengador, de la raíz, ‫ גל‬,‫חל‬, liberar, redimir).
El salmista pide así a Dios que los dichos de su boca y la meditación de su
corazón le sean agradables (yBiäli !Ayæg>h,w> ypi‡-yrEm.ai Ÿ!Ac’r"l.
Wyðh.yI) y lo hace utilizando la palabra clave del lenguaje sacri cial, !
Ac’r"l, que se emplea para pedir a Dios que acepte como válidos los sacri
cios de animales en el templo (cf. Lev 1, 3). El orante pecador del salmo no
ofrece a Dios un sacri cio de animales, sino la confesión de su boca (con sus
palabras), la meditación del corazón… De esa manera transforma el
lenguaje sacri cial de los sacerdotes del templo, presentándose a sí mismo
ante la faz de Dios, ‫לפניך‬, con su verdadero sacri cio interior, de palabra y
de confesión de corazón.
 De esa forma, la presencia de los sacerdotes ante Dios en el templo,
con los sacri cios de animales (Ex 28, 38, ‫)לרצון‬, se interpreta como signo de
la oración personal más honda del creyente, que se presenta ante Dios con
el sacri cio interior y personal de su vida. Este es el sacri cio de la
meditación interior, por la que el creyente presenta a Dios la ofrenda de su
vida; este es el sacri cio de la boca del orante, que presenta ante Dios su
pecado y lo con esa con su boca, a n de que Dios le acepte y perdone.

Salmo 20. Oración por el rey en tiempo de guerra

`dwI)d"l. rAmðz>mi x:Ceªn:m.l; 1
`bqo)[]y, yheìl{a/ Ÿ~veÛ ^ªb.G<f;y>÷ hr"_c' ~AyæB.
hw"hy>â ^ån>[;y,) 2
`&'d<)['s.yI !AY©CimiW÷ vd<Qo+mi ^ïr>z>[,-xl;(v.yI 3
`hl's,( hn<åV.d,y> ^ßt.l'A[w> ^t<+xon>mi-lK' rKoðz>yI 4
`aLe(m;y> ^ït.c'[]-lk'w>) ^b<+b'l.ki ^ïl.-!T,yI) 5
`^yt,(Ala]v.mi-lK' hw"©hy>÷ aLeîm;y> lGO=d>nI
Wnyheîl{a/-~ve(b.W ^t,ª['WvÜyBi« Ÿhn"ÜN>r,n> 6
`An*ymiy> [v;yEå tArªbug>Bi ÷Av+d>q' ymeäV.mi
WhnE[]y,â Axðyviñm. hw"©hy> Ÿ[;yviîAh yKiÛ
yTi[.d,ªy" 7 hT'Û[;`ryKi(z>n, Wnyheäl{a/ hw"ßhy>-
~veB. ŸWnx.n,¦a]w, ~ysi_WSb; hL,aeäw> bk,r<b'â
hL,aeä 8
`dd"(A[t.NIw, Wnm.Q;ֻ
Wnx.n,ïa]w, Wlp'_n"w> W[år>K'
hM'heâ 70`Wnae(r>q'-~Ayb.
70 Salva, Jehová; que el Rey nos oiga en el día que lo invoquemos.

Al Sal 19 se vincula estrechamente Sal 20, y así lo muestra su

comienzo, que es como un eco de la oración con que concluye el anterior.
Por otra parte, este Sal 20 está muy unido a Sal 21, porque los dos se re
eren de algún modo al mismo acontecimiento, como oración y acción de
gracias por el rey.
 WnnEï[]y, %l,M,ªh;÷ h['yvi_Ah
hw"ïhy> 10
<Al músico principal. Salmo de David>
1
Jehová te escuche en el día de con icto; el nombre del Dios de Jacob te de enda.
2
Te envíe ayuda desde el santuario y desde Sión te sostenga.3 Traiga a la memoria
todas tus ofrendas y acepte tu holocausto. Selah 4 Te dé conforme al deseo de tu
corazón y cumpla todos tus planes.
5
Nosotros nos alegraremos en tu salvacióny alzaremos bandera en
el nombre de nuestro Dios. Conceda Jehová todas tus peticiones.
6
Ahora conozco que Jehová salva a su ungido;lo atenderá desde sus
santos cielos con la potencia salvadora de su diestra.
7
Estos confían en carros, y aquellos en caballos;más nosotros del
nombre de Jehová, nuestro Dios, haremos memoria.
8
Ellos aquean y caen, pero nosotros nos levantamos y resistimos a
pie rme.

enemigos del rey y de su reinado (20, 7-9 y 21, 9-13; los dos concluyen con
un grito en forma de jaculatoria, dirigido a Yahvé (20, 10 y 21, 14).
El rey aparece apostrofado en varios versos (20, 2-6; 21, 9-19), y en
algunos momentos da la impresión de que las peticiones van dirigidas al
mismo Yahvé (20, 6 y 21, 10). En ambos salmos al rey se le llama “el rey”,
con artículo, 8 ,21 ;10 ,20) ‫)הּמלך‬. Todos los deseos se condensan en ambos
casos en la palabra “salvación”, 6 ,20) ‫ ;יׁשּועה‬cf. 20, 7; 21, 2. 6).
Estos salmos tienen, además, términos raros, menos utilizados en el A.
T., (cf. 30, 6. 7; 21, 2. 6). Parece que a su autor le gustan las formas de
expresión más rebuscadas, que solo aparecen en estos casos en todo el A.
T. (cf. ‫נדגל‬,l20,

Este Sal 20 es un salmo de intercesión por la nación, y el 21 será un

salmo de acción de gracias de la nación, a favor de su rey. Resulta claro
que ambos salmos forman una pareja, y se encuentran conectados por
autor y tema. Los dos se abren de un modo uniforme, con un paralelismo
sinonímico de sus miembros, en Sal 20, 2-6 y en Sal 21, 2-8. A partir de
aquí ellos aumentan en fervor y asumen un colorido más intenso, cuando
empiezan a referirse a los
6; ‫נתעדד‬, 20l, 9; ‫ארׁשת‬, 21l, 3; ‫תחדהו‬, 21l, .(7
Si, como indica el encabezado, estos salmos formaban parte del
salterio más antiguo de David, resulta posible que su autor no sea el
mismo David, sino un contemporáneo suyo. Ciertamente, ambos tienen
formas de expresión que parecen davídicas (cf. 21, 12 comparado con 10,
2); y también pensamientos comunes (comparar 21, 7 con 16, 11). Sin
embargo, su carácter es bastante distinto. De todas formas, a pesar de
ello, como muestra el encabezado ‫ לדוד‬y el lugar que ocupan en el centro
de los salmos de David, pienso que ambos salmos pueden ser davídicos.
Con la guerra siro-amonita comenzó un tiempo de caída para David,
que sufrió como consecuencia unas fuertes dolencias tanto anímicas como
corporales. Solo después de alcanzar de nuevo el favor divino, pudo
ponerse al frente de su ejército para completar la conquista de la ciudad
de los amonitas. La explicación más satisfactoria de esta situación, como
aparece en estos salmos, la ofrece 2 Sam 11-12.
Sal 20 pide por la salvación (victoria) del rey, que está envuelto en
guerra contra poderosos enemigos. Por su parte, Sal 21 da gracias por su
recuperación, y le desea una salida victoriosa para la próxima campaña.
Los carros y la caballería (20, 8) son característicos del poder militar de
Aram (2 Sam 10, 18 y passim); además en 21, 4.10 percibimos una alusión
a 2 Sam 12, 30-31 o al menos una relación temática con lo que allí se
indica.
20, 2–6. Es una oración litánica por el rey que está en situación de tristeza,
y ofrece sacri cios por sí mismo en el santuario. Los futuros de 20, 2, que
aparecen cinco veces a la cabeza de los pasajes climáticos del paralelismo
son de tipo optativo. Por su parte, ‫ימּלא‬, sigue en la línea de la cadena de
deseos, en la que se incluye también hn"ÜN>r,n (20, 6, cf. Sal 69, 15).
Los deseos del pueblo acompañan tanto la oración como el sacri cio. El
“nombre del Dios de Jacob” se identi ca con el poder de su manifestación,
esto es, con la gracia del Dios de Israel. En poesía, el nombre ‫ יעקב‬se utiliza
de forma intercambiable con ‫ישראל‬, como ‫ אלהים‬con ‫יהוה‬. La palabra ^yt,
(Ala]v.mi-lK" puede referirse a Gen 35, 3 y no es improbable que los
deseos del salmista estén modelados conforme a las peticiones antiguas
del mismo patriarca Jacob.
 Los orantes piden a Dios que, como muestra la historia de Jacob,
escuche y responda al rey (como escuchó en otro tiempo a Jacob); que el
Dios de Jacob le libere de los enemigos, de forma que alcance una gran
victoria. La palabra ‫ׂש ּגב‬alterna con ‫( רומם‬Sal 18, 49) en ese mismo sentido.
Esta intercesión a favor de aquel que está orando se realiza en el santuario
de las alturas de Sión, donde Yahvé tiene su sede, pues está allí
entronizado.
Los orantes siguen pidiendo a Dios que envíe desde allí su socorro al
rey, un socorro que puede concretarse en forma de tropas auxiliares que
decidan la victoria. El rey está ofreciendo sacri cios, conforme a la
costumbre, antes del comienzo de la batalla (cf. 1 Samuel 13, 9, con la
referencia a la ‫( מלחמה קּדׁש‬la guerra santa). Se trata, por tanto, de un sacri
cio y, al mismo tiempo, de la comida o, quizá mejor, de la carne entendida
como ofrenda a Dios, es decir, como ‫מנחות‬. En esa línea, cada sacri cio y
cada shelamim (ofrecimiento de sacri cios pací cos) 71 se vinculaba con una
ofrenda de carne y bebida, como acompañamiento indispensable.
La voz ‫ זכר‬es perfectamente conocida en el ritual de la ofrenda de
comidas. Solo una pequeña parte de la ofrenda de comida se colocaba y
quemaba sobre el altar. Solo esta parte, que ascendía desde el altar a la
altura en forma de humo se llamaba ‫אזּכרה‬, μνημόσυνον (cf. Hch 10, 4), es
decir el recuerdo o memorial, que no se identi ca con el incienso, como lo
traduce Hupfeld.
En este contexto se puede hablar de “la ofrenda de los celos”, que un
hombre “celebra” en relación con su mujer (cf. Num 5, 15), con el n de
poder recordar (situar) ante Dios el recuerdo de la iniquidad, tal como lo
indica en un contexto semejante la palabra ‫זכר‬. En ese sentido, toda
ofrenda de comida es un tipo de ‫מנחת זּכרון‬, una ofrenda de recuerdo, es
decir, un ofrecimiento por la que Dios recuerda al oferente.
Por lo que se re ere a la ‛olah (cf. ^ßt.l'A[w>), los orantes quieren que
el deseo de que baje fuego del cielo y reduzca el holocausto a “cenizas”
(Lev 9, 24; 1 Rey 18, 38; 1 Cron 21, 26) no quede sin cumplirse. Pero ese
deseo no se re ere a nada extraordinario y, en sí mismo, el hecho de que el
holocausto quede reducido a cenizas (Böttcher) no es en sí mismo una
señal de aceptación divina. Más aún, como denominativo, ‫ ּדׁשּן‬signi ca
“limpiar de cenizas”, no convertir en cenizas (cf. hn<åV.d,y>, aceptar,
acoger las cenizas del holocausto).
Por otra parte, ‫ ּדׁשּן‬signi ca también “aceptar la grasa”, o aceptar el
sacri cio sin más, cf. Sal 23, 5, y este es el signi cado que se aplica
declarativamente en este caso: Que el Señor acoja (encuentre valioso) tu
holocausto. Estas palabras equivalen a decir: Que tu sacri cio sea para Dios
de buen olor (‫)ריח ניחח‬, olor satisfactorio, ofrenda de suave o dulce sabor.
No se arregla nada cambiando la puntuación entre ‫ ידׁשנּה‬o ‫ידׁשּנה‬
(Hitzig). Esta pasaje (hn<åV.d,y> ^ßt.l'A[w.), seguido por hl's,(, nos sitúa
ante un momento de intensi cación de la música que acompaña al salmo,
de manera que el canto intercesor con la música del coro se despliegue al
mismo tiempo que la presentación del holocausto sobre el altar. Todo el
sacri cio y la oración se realiza ^t,ª['WvÜyBi, por tu salvación, es decir, por
tu triunfo en la guerra.
En un sentido, todo este lenguaje se dirige aquí al rey davídico (como
en 21, 2); pero, al mismo tiempo se dirige también a Yahvé, re riéndose así
a la victoria alcanzada en realidad por el mismo Yahvé. Es innecesario leer
‫ נגּדל‬en vez de ‫נדּגל‬, conforme a la traducción de los LXX
(megalyntheesometha).
‫ נדּגל‬es un verbo denominativo, construido a partir de ‫ּדגל‬, en el sentido
de elevar, ondear una bandera. En la última línea (^yt,(Ala]v.mi-lK'
hw"©hy>÷ aLeîm;y: que Yahvé te conceda todas tus peticiones), la meta
de la esperanza se sitúa nuevamente en el presente y asume de nuevo la
forma de una deseo, en línea de intercesión.
20, 7–9. En los versos anteriores, el salmo se cantaba probablemente
mientras se realizaba la ofrenda del sacri cio. Ahora, tras una pausa
sostenida, se eleva una voz, que era probablemente la de uno de los
levitas, expresando la gozosa seguridad de que el sacri cio gratuito de la
ofrenda había sido presentado por el sacerdote (y había sido aceptado por
Dios).
Con ‫ ועֹוה‬o ‫עֹוה‬, que son las palabras que indican el cambio de ritmo, se
introduce el momento de mutación de la oración (cf. yTi[.d,ªy" hT'Û[) y se
expresa el resultado del proceso anterior del sacri cio, de manera que
pasamos de la petición a la a rmación y acción de gracias, como puede verse
en 1 Rey 17, 24; Is 29, 22. Este es el sentido de Axðyviñm. hw"©hy>
Ÿ[;yviîAh yKiÛ yTi[.d,ªy" hT'Û[: Ahora conozco que Yahvé salva a su
Ungido.
El verbo [;yviîAh, howshiyá, es un “perfecto de fe”, un perfecto que
expresa la certeza de que Dios ha respondido, cumpliendo así por
anticipado aquello que los hombres le han pedido. En esa línea, la
exuberancia del lenguaje de 20, 7 responde a la riqueza del sentimiento
que se expresa de esa forma.
Conforme a 20, 4, se esperaba que la respuesta proviniera de Sión;
pues bien, ahora se está suponiendo que esa respuesta proviene en
realidad de más arriba, del cielo santo de Dios, porque el Dios que se
sienta entronizado en Sión es el mismo que está entronizado para siempre
en los cielos. Según eso, su trono en la tierra es como el vestíbulo (signo y
garantía) del trono celestial. La presencia de Dios en el santuario de Israel
no constituye una limitación, sino una manifestación de su omnipresencia.
La ayuda que Dios ofrece desde Sión es la ayuda del Dios celestial que
esta exaltado sobre el cielo de los cielos. La palabra ‫( ּגבּורות‬cf. An*ymiy>
[v;yEå tArªbug>B) no signi ca solo la plenitud del poder (cf. Sal 90, 10),
sino el despliegue del poder (Sal 106, 2; Sal 145, 4; Sal 150, 2; Sal 63, 1-11)
que proviene de su mano derecha y que produce la salvación, es decir, la
victoria para los combatientes.
La gloria de Israel (que es la de Dios) es totalmente diferente de la
gloria de los paganos que se mani esta en un lenguaje lleno de orgullo
propio, por la grandeza del pueblo. En Sal 20, 8a se debe suplir una palabra
como ‫ הזּכירּו‬o ‫ יזּכירּו‬conforme a la palabra ryKi(z>n, de ‫ נזּכיר‬de 20, 8b (LXX,
μεγαλυνθησόμεθα igual a ‫נגביר‬, cf. Sal 12, 5). ‫ הזּכיר ּב‬signi ca elevar una
mención laudatoria en algún caso especial, es decir, alabar, magni car,
pudiendo así alegrarse uno por ello (cf. ‫הּלל ּב‬, Sal 44, 9).
Conforme a la Ley, Israel no podía tener un ejército permanente; por
otra parte, la Ley referente al rey (Dt 17, 16) prohíbe de un modo expreso
que el rey tenga muchos caballos. Algo semejante se aplicaba en el tiempo
de los Jueces, y en el de David. Pero en tiempo de Salomón, que compró
muchos carros y caballos para sus jinetes (1 Rey 10, 26-29), era muy
diferente, había en Israel muchos carros de combate. Eso signi ca que lo
que aquí se dice debe situarse en tiempo del Rey David, porque el salmo
20, 8 está proclamando que la gloria y victoria de Israel, en contra de sus
enemigos, en especial de los sirios, no proviene de sus carros y caballos
(como los que tenía Salomón), sino solo de la protección del nombre de su
Dios.
Un lenguaje semejante a este aparece en el tiempo del David joven,
cuando se enfrenta a Goliat (1 Sam 17, 45). En esa línea, los pretéritos del
Sal 20, 9 son pretéritos de con anza. Este es, como dice Lutero, “un canto
de triunfo antes de la victoria, un grito de gozo antes de haber recibido el
socorro de Dios”. Dado que ‫ קּום‬no signi ca mantenerse, sino elevarse, la
palabra Wnm.Q;÷ª Wnx.n,ïa]w supone que los enemigos eran en aquel
momento superiores, pero que los israelitas se elevarán y triunfarán.
De esa manera, la situación va a cambiar: Aquellos que están en pie
caerán, los mismos que se encuentran yaciendo en los suelos se elevarán.
Los primeros caerán al suelo, los segundos se elevarán. El hitpael ‫התעודד‬
muestra el deseo de que uno se mantenga fuerte, rme, lleno de coraje,
como ‫( עודד‬cf. Sal 146, 9; Sal 147, 6), fortalecerse, recuperarse, de la familia
del árabe ad, ̂ en el sentido de tener fuerza, fortaleza. En esa línea, el
mismo Corán (Sur, XXXVIII, 16) llama a David dha-̂ l-aidi, poseedor de
fuerza.
20, 10. Después de la palabra anterior del único sacerdote (cf. versos 20, 7-
9) vuelve otra vez el coro. Y de esa manera, con este verso, se cierra el
canto, tal como había comenzado, con la voz de toda la congregación,
retornando a la nota del principio, pidiendo a Dios el cumplimiento de
aquello que se había buscado y necesitado.
Los acentos vinculan al rey (‫ )הּמלך‬con ‫( יעננּו‬WnnEï[]y, %l,M,ªh;÷, que
el Rey nos oiga…). Así ha traducido Reina-Valera: Que el Rey (que en este
caso es Dios) nos salve… (nota del traductor). Pero en nuestro caso esa no
puede ser la verdadera traducción, porque el objeto de todo el salmo ha
sido la salvación del Rey. El mismo orden de las palabras nos invitan a
entender y traducir el texto de otra manera ((%l,M,ªh;÷ h['yvi_Ah hw"ïhy)
mostrando que es Yahvé quien debe salvar al rey (no que el rey davídico
salva a su pueblo).
Ciertamente, Yahvé aparece algunas veces como rey, pero no en
sentido absoluto, como %l,M,ªh;÷ sin más. De esa manera en Sal 48, 3
aparece como ‫מלך רב‬, rey grande, y no simplemente como puro rey. Por
eso, con Hupfeld, Hitzig y con otros (en contra de Reina-Valera, nota del
traductor), tenemos que traducir el texto conforme a los LXX y la Vulgata,
Domine salvum fac regem (Señor, salva al Rey).
En esa línea, el grito de Hosanna del N. T. (Ὡσαννὰ τῷ υἱῷ Δαυίδ)
constituye una aplicación particular de este canto davídico, “Dios, bendice
al rey” (que Dios salve al Rey, es decir, a Jesús, que es el rey mesiánico), en
una línea que puede compararse con Sal 118, 25. De esa manera, esa
petición nal del salmo puede entenderse como un “amén” nal continuado.

Salmo 21. Acción de gracias por el rey en tiempo de guerra

`dwI)d"l. rAmðz>mi x,Ceªn,m.l; 71
`dao)m. lyg<Y"ï-hm; ^ªt.['WvïybiW÷ %l,m,_-xm;f.yI
^ïZ>['B. hw"©hy>) 72
`hl'S,( T'[.n,ïm'-lB; wyt'ªp'f.÷ tv,r<îa]w, AL= hT't;än" ABliâ
tw,åa]T; 73
`zP'( tr<j,ä[] Avªarol.÷ tyviîT' bAj+ tAkår>Bi WNm,D>q;t.â-
yKi( 74
`d[,(w" ~l'îA[ ~ymiªy"÷ %r<aoï AL+ hT't;än" ^M.miâ la;äv'
Ÿ~yYIÜx; 75
`wyl'([' hW<ïv;T. rd"h'w>÷ dAhï ^t<+['WvyBi AdAbK.â
lAdåG" 6

71 El rey se alegra en tu poder, Jehová, y en tu salvación ¡cómo se goza!

72 Le has concedido el deseo de su corazón y no le negaste la petición de sus labios, Selah

73 porque le has salido al encuentro con bendiciones de

bien; corona de oro no has puesto sobre su cabeza.
74 Vida te demandó y se la diste; largura de días eternamente y para siempre.

75 Grande es su gloria por tu salvación; honra y majestad has puesto

sobre él. 6 Lo has bendecido para siempre; lo llenaste de alegría con tu
presencia.
 `^yn<)P'-ta, hx'ªm.fib.÷ WhDEîx;T. d[;_l' tAkår"b.
Whteäyvit.-yKi( 76
`jAM)yI-lB; !Ay©l.[,÷ ds,x,îb.W hw"+hyB; x;jeäBo
%l,M,h;â-yKi( 77
`^ya,(n>fo ac'îm.Ti ^n>ymi(y>÷ ^yb,_y>ao-lk'l. ^d>y"â
ac'äm.Ti 78
`vae( ~leîk.atow>) ~[e_L.b;y> APæa;B. hw"hy>â ^yn<ïP'ñ
t[eçl. évae rWNðt;K. ŸAmteÛyviT. 79
`~d"(a' ynEïB.mi ~['ªr>z,w>÷ dBe_a;T. #r<a,äme Amy"r>Piâ
11

`Wlk'(Wy-lB; hM'ªzIm.÷ Wbïv.x'( h['_r" ^yl,ä[' Wjån"-yKi 12

`~h,(ynEP.-l[; !nEïAkT.
^yr<ªt'yme(B.÷ ~k,v,_
AmteäyviT. yKiâ 13 `^t<)r"WbG>
hr"M.z,n>W÷* hr"yviîn" ^Z<+
[ub. hw"åhy> hm'Wrå 14
<Al músico principal. Salmo de David>
11
porque intentaron el mal contra ti, fraguaron maquinaciones, pero no
prevalecerán, 12 pues tú los pondrás en fuga; en tus cuerdas dispondrás saetas contra
sus rostros.
13
¡Engrandécete, Jehová, en tu poder! ¡Cantaremos y alabaremos tu poderío!

Que Yahvé colme todos tus deseos, gritaba el pueblo en el salmo anterior
(Sal 20), intercediendo a favor de su rey. En este nuevo salmo (Sal 21)
responde el pueblo, dando gracias a Dios y diciendo: Le has concedido (al
rey) el deseo de su corazón.

76 Por cuanto el rey confía en Jehová, y por la misericordia del Altísimo, no será conmovido.
77 Alcanzará tu mano a todos tus enemigos; tu diestra alcanzará a los que te aborrecen.
78 Los pondrás como horno de fuego en el tiempo de tu
ira; Jehová los deshará en su ira y el fuego los consumirá.
79 Su fruto destruirás de la tierra y su descendencia de entre los hijos de los hombres,
 En ambos salmos viene el pueblo ante Dios con temas que se
relacionan con el bienestar de su rey. En el anterior con sus deseos y
oraciones, en este con su acción de gracias y su esperanza. En el anterior el
pueblo cantaba cuando el rey se hallaba en medio de la guerra; en el
segundo cuando se ha recuperado de su enfermedad, y está ya seguro de
un resultado victorioso en la guerra.
El Targum y el Talmud, B. Succa 52a, aplican este salmo al rey mesías.
Rashi responde que esta interpretación mesiánica debía dejarse más bien a
un lado, a causa de los cristianos. Pues bien, ahora, incluso la
interpretación de los cristianos no puede aceptar de un modo tan directo y
rígido esa interpretación mesiánica de este salmo que se hacía en tiempos
anteriores, aunque ella ha de estar al fondo.
Este par de salmos (20 y 21) tratan de David; pero, la causa de David
que debe culminar al nal en forma de triunfo (ciertamente a través del
sufrimiento) es, sin duda, de un modo gurado, la causa de Cristo, que para
los cristianos es Jesús de Nazaret.
21, 2–3. Este salmo comienza con la acción de gracias por las bendiciones
corporales y espirituales que Dios ha concedido al rey, como respuesta a
su oración. Este motivo ocupa los tres tetrásticos iniciales, el primero de
los cuales está formado por 21, 2-3. La palabra ‫( עז‬cf. %l,m,_-xm;f.yI
^ïZ>['B, en tu poder se alegra el rey, como en Sal 74, 13; cf. también ‫עּזך‬,
Sal 63, 3, passim), se re ere al poder que se ha hecho mani esto en el rey,
de manera que él ha superado su a icción. La palabra ‫( יׁשּועה‬cf. ^ªt.
['WvïybiW÷)) signi ca la ayuda o salvación que le ha llegado de arriba y
que le ha liberado de su tristeza. El verbo ‫יגיל‬, que sigue al ‫ מה‬de la
exclamación (lyg<Y"ï-hm) ha sido a veces abreviado (perdiendo la
segunda yod, cf. ‫יגל‬, que aparece en el keré de algunas versiones, con el
tono situado en la parte de atrás).
El ἁπ. λεγ. ‫( ארׁשת‬tv,r<îa]w, AL+) tiene el signi cado de desear con
fuerza, conforme al sentido del contexto; en esta misma línea, los LXX
ponen
δέηεσιν. Ha de tenerse en cuenta la fuerte negación manifestada con ‫ּבל‬,
T'[.n,ïm'lB; wyt'ªp'f.÷ tv,r<îa]w, AL= (no le negaste el deseo de sus labios).
Se trata, claramente, de una negación formulada para insistir en lo
opuesto: Dios ha cumplido el deseo fuerte del rey. Así lo pone de relieve el
hl'S que sigue, indicando que la música hace aquí una pausa, para mostrar
que la ocasión del salmo es el cumplimiento de una oración pública, bien
conocida.
21, 4–5. Las bendiciones buenas (bAj+ tAkår>Bi, cf. también Prov 24, 25)
son aquellas que prometen bienes, es decir, una fortuna verdaderamente
favorable.
El verbo ‫קּדם‬, que signi ca relacionarse con uno ofreciéndoles bendiciones,
se construye con doble acusativo, como en los verbos con sentido de
ofrecer algo a alguien, de dotarle de algo (Gesenius, 139).
Dado que este pasaje no puede referirse a la primera coronación de
David en Jerusalén, sino a la conservación y aumento del honor de su
realeza, es muy probable que deba referirse a la coronación que se
recuerda en 2 Sam 22, 30, tras la conquista de la capital amonita de
Rabbah, cuando David se impuso a sí mismo la corona real (‫ )עטרת‬del reino
de los amonitas, famosa por su cantidad de oro y de piedras preciosas.
David era ya de edad avanzada, había cometido pecados graves que le
habían llevado casi a la tumba, pero lo había superado con su penitencia,
poniendo su vida en manos de la misericordia de Dios. Él había sido
merecedor de la muerte, y sin embargo vivía, y la victoria sobre el poder
siroamonita constituía para él una señal y garantía de la delidad de Dios en
el cumplimiento de sus promesas.
Las palabras de 21, 5 se re eren a la longevidad de David, y no a la
sucesión de sus herederos en el trono. El hecho de desearle a uno que viva
para siempre, ‫לעולם‬, y especialmente a un rey, es una cosa normal, como
aparece en 1 Rey 1, 31, y passim. Así se desea que la vida del rey se
prolongue por tiempo inde nido. Pues bien, aquello que el pueblo ha
deseado siempre a sus reyes (que vivan sin n) se reconoce aquí como algo
ya logrado: Dios ha concedido larga vida al rey.
21, 6–7. La ayuda de Dios se ha vuelto principio de honor para el rey, y así
aparece aquí como fundamento de honor de su camino, como indica 21, 6:
Dios mantiene y fortalece el reino de David con fama y gloria. La expresión
‫( ׁשּוה על‬wyl'([' hW<ïv;T. rd"h'w>÷ dAhï, le has vestido de gloria y
majestad) se utiliza como en Sal 89, 20, aplicándose a la investidura y
dotación divina del rey. Darle bendiciones, una plenitud de bendiciones,
constituye una forma intensa de actualizar las palabras que Dios dirigió a
Abraham en Gen 12, 2: Tú serás una bendición, tú mismo poseerás la
bendición y serás mediador de bendición para otros.
La alegría vinculada al rostro de Dios (con ‫ את‬como en Sal 16, 11) es la
alegría que se encuentra en la comunión más gozosa y más íntima con él
(le llenaste de alegría con tu presencia: ^yn<)P'-ta, hx'ªm.fib.÷ WhDEîx;T).
La palabra ‫חּדה‬, de ‫חדה‬, que aparece una vez en Ex 18, 9, tiene en árabe, en
un contexto de vida nómada, este sentido de alegrar. “Se alegra a las
bestias de carga con un canto, quitándoles el peso”, para que puedan
descansar y comer con más libertad. Tanto en hebreo como en arameo,
esa palabra (‫ )חּדה‬signi ca alegrar, animar.
21, 8–9. Con esta estrofa comienza la segunda mitad del salmo. El salmista
no se dirige ahora a Dios, sino al rey; no expresa ya un deseo, sino una
esperanza con ada. Hengstenberg interpreta bien el verso 8 como paso de
la primera a la segunda parte del salmo, distinguiendo el lenguaje que
antes se hallaba dirigido a Dios del lenguaje que desde ahora estará
dirigido al rey.
El texto no quiere decir que el rey no será movido y que por eso confía
en Dios, sino al revés: la con anza en Dios es lo primero, y esa con anza
hace que el rey no sea movido (no será destruido), como indica una
comparación con Prov 10, 30. De la acción de Dios deriva la respuesta y
bendición humana del rey.
Desde aquí se entiende la referencia posterior de 21, 9, por la que se
dice que el rey supera el peligro en que le han metido sus enemigos, que
quieren hacerle vacilar y caer. En vez de vacilar y caer, el rey podrá no solo
mantenerse, sino realizar un asalto victorioso contra sus enemigos. Estas
palabras no re eren al rey, no directamente a Yahvé, pues para ello tendría
que haberse cambiado la conexión entre 21, 8 y 21, 9, poniendo ‫ איביו‬y
‫( ׁשנאיו‬en referencia a los enemigos de Yahvé), en vez de ^yb,_y>a y ^ya,
(n>fo, que se re eren a los enemigos tuyos, del mismo rey.
Lo que el pueblo ahora espera en relación a su rey lo expresa el salmo
en forma de profecía. ‫( מצא ל‬como en Is 10, 10) y ‫ מצא‬seguido de acusativo
(como en 1 Sam 23, 17) se distinguen así, en el sentido de tender o dirigirse
hacia algo y de alcanzar, obtener algo.
21, 10–11. Hasta aquí el salmo se ha mantenido de manera uniforme,
como una dipodia (conjunto de dos pies), con sinónimos que se vinculan
entre sí en el paralelismo. Pero ahora el ritmo empieza a cambiar y
agitarse, de manera que el lector u oyente comienza a percibir que los
enemigos del rey son sus propios enemigos (es decir, los enemigos del
pueblo de Dios).
Ciertamente, en un sentido, Hupfeld tiene razón cuando dice que ‫לעת‬
‫ּצניך‬parece una oración dirigida directamente a Yahvé, en 21, 10 (cf.
^yn<ïP'ñ t[eçl. évae rWNðt;K). Pero es también posible y es mejor otra
traducción, en la que esas palabras se dirijan al rey. Sin duda, en otros
pasajes se dice que la destrucción de los enemigos proviene del rostro de
Yahvé, cf. Sal 34, 17; Lev 20, 6; Lam 4,
16 (cf. ἔχει θεὸς ἔκδικον ὄμμα). Pero aquí esa destrucción se atribuye a la
aparición personal del rostro del rey, que infunde temor en los enemigos
(cf. 2 Sam 17, 11).
Ha sido la llegada de David la que ha decidido la caída de Rabbath
Ammon, algunos de cuyos habitantes murieron castigados con
instrumentos de tortura y otros quemados en hornos de fuego (de ladrillos
ardientes), 2 Sam 12, 26. Así se describe la suerte de los amonitas
vencidos.
La expresión évae rWNðt;K constituye un segundo acusativo de
AmteÛyviT: los harás (los quemarás) como un horno de fuego de manera
que todos sus miembros serán enteramente consumidos. Esa gura está
aquí solo evocada y se aplica de un modo distinto a lo que se dice en Lam
5, 10; Mal 4, 1.
Las dos partes del Sal 21, 10 forman un largo ascenso y descenso,
como de olas, seguidas en 21, 11 por dos líneas cortas, la segunda de las
cuales describe un tipo de amanecer pací co, después del duro paso del
juicio que Dios ha realizado por medio de David, destruyendo y matando a
muchos amonitas. ‫( ּצרימו‬cf. dBe_a;T. #r<a,äme Amy"r>P) ha de
entenderse como en Lam 2, 20 y en Os 9, 16 en analogía con ‫ּצרי הּבטן‬, el
fruto del vientre, es decir, los hijos. Ese será el juicio de los amalecitas (cf.
Sal 9, 6) que aquí aparecen como enemigos del rey.
21, 12–13. Aquí se habla del destino que merecen los enemigos, cuyos
malos designios han sido frustrados por el rey de Israel. La construcción de
la sentencia en 21, 12 es como la de Sal 27, 10; 119, 83, cf. Ewiger, 362b.
La frase ‫( נטה רעה‬cf. h['_r" ^yl,ä[' Wjån"-yKi) no ha de entenderse en el
sentido de ‫(נטה רׁשת‬igual a ‫)ּצרׁש‬, frase que no aparece en el A. T. Tenemos
que comparar esta frase más bien con la del Sal 55, 4 y 2 Sam 15, 14, con el
sentido de “inclinar o descargar el mal sobre alguien”, ponerlo encima, de
manera que caiga sobre él.
‫ נטה‬signi ca “extender sobre”, pero también atar fuerte. Por su parte, ‫ׁש‬
‫( יתׁשכם‬cf. ~k,v,_ AmteäyviT. yKi) es poner a alguien de espaldas, ponerle
en fuga. Esta es una expresión más precisa que ‫נתן ערף‬, que aparece en Sal
18, 41, cf. 1 Sam 10, 9. Esa imagen (perseguir a los enemigos) viene unida a
otra que parece que tiene un sentido opuesto: Disparar echas contra sus
rostros (~h,(ynEP.-l[; !nEïAkT. ^yr<ªt'yme(B.÷). Esa posible oposición se
resuelve bien suponiendo que los israelitas perseguidores han
sobrepasado a los enemigos, de manera que pueden ya disparar contra
ellos las echas de frente, esto es, desde delante.
21, 14. Después que ha extendido sus alas en dos tetrásticos, el canto del
salmo se apaga en un fuerte descenso en forma de dístico, invocando a
Yahvé y pidiendo que se engrandezca su poder (^Z<+[ub.), de forma que
podamos cantar su poderío (^t<)r”WbG>).
Este es un canto dirigido a Dios, dándole gracias por la victoria en la
batalla, a favor del rey. Así se le dice al mismo Yahve: hw"åhy> hm'Wrå, sé
exaltado, elévate, mani éstate a ti mismo en tu poder supremo, en tu
soberanía judicial (Sal 57, 6; 7, 7). Estas palabras nales quieren que se
realice y se revele la soberanía del poderío de Yahvé (^t<)r"WbG>), de
manera que quede derrotado todo aquello que se opone a él. De esa
forma, el salmo culmina con una palabra de gratitud por el cumplimiento
de la promesa.

Salmo 22. Eli Eli Lama Asabtani

 `dwI)d"l. rAmðz>mi rx;V;ªh; tl,Y<ïa;-l[;x:Cen:m.l;â1
`yti(g"a]v; yrEîb.DI ytiª['Wvymi÷( qAxïr" ynIT"+b.z,[]
hm'äl' yliaeâ yliäae 2
`yli( hY"ïmiWd)-al{w>) hl'y>l;ªw>÷ hn<+[]t; al{åw>
~m'Ayà ar"äq.a, yh;ªl{a/ 3
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`Amje(L.p;T.w,) Wxªj.B'÷ Wnyte_boa] Wxåj.B' ^B.â 5
`WvAb)-al{w> Wxåj.b' ^ßB. Wjl'_m.nIw> Wqå[]z" ^yl,äae 6
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yli_ Wg[iäl.y, ya;roâ-lK' 8 `AB*
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Whje_L.p;y> hw"åhy>-la, lGOæ
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`hT'a'( yliaeä yMiªai÷ !j,B,îmi ~x,r"_me yTik.l;äv.h' ^yl,['â 11
`rzE)A[ !yaeî-yKi hb'_Arq. hr"äc'-yKi yNIM,miâ qx;är>Ti-
la; 181
`ynIWr)T.Ki !v"åb' yrEÞyBia; ~yBi_r, ~yrIåP' ynIWbb's.â 182
`gae(vow> @rEïjo hyE©r>a;÷ ~h,_yPi yl;ä[' WcåP' 183
`y['(me %AtåB. smeªn"÷ gn"+ADK; yBiliâ hy"åh' yt'îAmñc.
[;-lK'( Wdªr>P")t.hiw> éyTik.P;v.nI ~yIM,ïK; 184

80 Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?

¿Por qué estás tan lejos de mi salvación y de las palabras de mi clamor?
81 Dios mío, clamo de día y no respondes; y de noche no hay para mí descanso.

82 Pero tú eres santo, tú que habitas entre las alabanzas de Israel.

83 En ti esperaron nuestros padres; esperaron y tú los libraste.
84 Clamaron a ti y fueron librados; con aron en ti y no fueron avergonzados.
 `ynItE)P.v.Ti tw<m"ï-rp;[]l;w>) yx'_Aql.m; qB'äd>mu
ynIAvl.Wà yxiªKo Ÿfr<x,’K; vbeÛy"¬ 185
`yl'(g>r,w> yd,îy" yrIªa]K'÷ ynIWp+yQihi ~y[irEm.â td,ä[]
~ybiîl'ñK. ynIWbªb's. yKiî 17
`ybi(-War>yI WjyBiªy,÷ hM'heî
yt'_Amc.[;-lK' rPEïs;a] 18 `lr"(Ag
WlyPiîy, yviªWbl.÷-l[;w> ~h,_l'
yd,äg"b. WqåL.x;y> 19 `hv'Wx)
ytir"îz>[,l. ytiªWly"a/÷ qx'_r>Ti-la;
hw"hy>â hT'äa;w> 20
`yti(d"yxiy> bl,K,©÷-dY,mi yvi_p.n, br<x,äme hl'yCiäh; 21
`ynIt")ynI[] ~ymiärE ynEßr>Q;miW hyE+r>a; yPiämi
ynI[eyviAhâ 22
`&'l<)l.h;a] lh'äq' %AtßB. yx'_a,l. ^åm.vi hr"äP.s;a] 23
`lae(r"f.yI [r;z<ï-lK' WNM,ªmi÷ WrWgðw> WhWd+B.K;
bqoå[]y, [r;z<å-lK' WhWlªl.h;( Ÿhw"“hy> yaeÛr>yI 24
`[;me(v' wyl'äae A[ßW>v;b. W*WNM,_mi wyn"åP'
ryTiäs.hi-al{w> ynI©[' tWní[/ #Q;‡vi al{áw> hz"“b'-al{)
yKiÛ 25
`wya'(rEy> dg<n<å ~Leªv;a]÷ yr,îd"n> br"_ lh'îq'B.
ytiîL'ñhit.( ^ªT.aimeî 26
`d[;(l' ~k,äb.b;l. yxiÞy> wyv'_r>Doæ hw"hy>â Wlål.h;(y>
W[B'ªf.yIw> Ÿ~ywI“n"[] Wlìk.ayO 27
`~yI)AG tAxïP.v.mi-lK'(^ yn<©p'l.÷ Wwðx]T;v.yI)w>
#r<a'_-ysep.a;-lK' hw"hy>â-la, Wbvuäy"w> ŸWrÜK.z>yI 28

85 Pero yo soy gusano y no hombre; oprobio de los hombres y despreciado

del pueblo. 7 Todos los que me ven se burlan de mí; tuercen la boca y menean la
cabeza, diciendo, 8 “Se encomendó a Jehová, líbrelo él; sálvelo, puesto que en él se
complacía”.
 `~yI)AGB; lveªmoW÷ hk'_WlM.h; hw"hyl;â yKiä 29
`hY")xi al{å Avªp.n,w>÷ rp"+[' ydEär>Ay-lK' W[r>k.yIâ
wyn"åp'l. #r<a,ª-ynEv.DI-lK'( ŸWW“x]T;v.YI)w, Wlìk.a' 30
`rAD*l; yn"ådoal;( rP,ßsuy>
WNd<_b.[;y,) [r;z<ï 31 `hf'(['
yKiä dl'ªAn÷ ~[;îl. At+q'd>ci
WdyGIåy,w> Waboy"â 32
<Al músico principal; sobre Ajelet-sahar. Salmo de David>
9
Pero tú eres el que me sacó del vientre, el que me hizo estar con ado
desde que estaba en el regazo de mi madre.
10
A ti fui encomendado desde antes de nacer;desde el vientre de mi
madre, tú eres mi Dios.
11
No te alejes de mí, porque la angustia está cerca y no hay quien me
ayude.
12
Me han rodeado muchos toros; fuertes toros de Basán me han
cercado.13 Abrieron contra mí su boca como león rapaz y rugiente.
14
He sido derramado como el agua y todos mis huesos se
descoyuntaron.Mi corazón fue como cera, derritiéndose dentro de mí.
15
Como un tiesto se secó mi vigor y mi lengua se pegó a mi paladar.¡Me
has puesto en el polvo de la muerte!
16
Perros me han rodeado; me ha cercado una banda de
malignos;desgarraron mis manos y mis pies.
17
¡Contar puedo todos mis huesos! Entre tanto, ellos me miran y me
observan.18 Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echaron
suertes.
19
Mas tú, Jehová, ¡no te alejes! Fortaleza mía ¡apresúrate a socorrerme!
20
Libra de la espada mi alma, del poder del perro mi vida.
21
Sálvame de la boca del león y líbrame de los cuernos de los toros salvajes.
22
Anunciaré tu nombre a mis hermanos; en medio de la congregación te alabaré.
23
Los que teméis a Jehová, ¡alabadlo! ¡Glori cadlo, descendencia toda de Jacob!
¡Temedlo vosotros, descendencia toda de Israel!
24
porque no menospreció ni rechazó el dolor del a igido, ni de él escondió su
rostro,sino que cuando clamó a él, lo escuchó.
25
De ti será mi alabanza en la gran congregación;mis votos pagaré delante de los que
lo temen.
 26
Comerán los humildes hasta quedar saciados;alabarán a Jehová los que lo buscan;
vivirá vuestro corazón para siempre.
27
Se acordarán y se volverán a Jehová todos los con nes de la tierra,y todas las
familias de las naciones adorarán delante de ti, 28 porque de Jehová es el reino y él
regirá las naciones.
29
Comerán y adorarán todos los poderosos de la tierra;se postrarán delante de él todos los que
descienden al polvo, aun el que no puede conservar la vida a su propia alma.
30
La posteridad lo servirá; esto será contado de Jehová hasta la postrera generación.
31
Vendrán y anunciarán su justicia; a pueblo no nacido aún, anunciarán que él hizo esto.

Este es un salmo penitencial, cuyas quejas profundas, que brotan de la

más honda y humillante degradación humana y del más temeroso peligro,
están en fuerte contraste con el tono alegre de Sal 21. Este salmo
comienza con un grito desconsolado de angustia, para pasar a una llamada
con ada, a una petición de ayuda, y terminar con votos de agradecimiento
y una visión de apertura universal que brota de la liberación del sufriente.
En ningún otro salmo hallamos una acumulación semejante de inmenso
dolor externo con un sufrimiento interior tan grande, en conexión con la
más perfecta inocencia.
Este salmo puede compararse con el 69; pero se distingue en una cosa:
en Sal 69, no aparece ninguna palabra de imprecación mezclada con estos
lamentos; hallamos a David que se esfuerza por ascender desde la hondura
más hiriente de su abandono hasta la altura más luminosa de la presencia
salvadora de Dios.
Este es un salmo davídico que pertenece al tiempo de su persecución
por Saúl, pero Ewald lo sitúa en el tiempo que precede a la destrucción de
Jerusalén el año 587 a. C., y Bauer en el tiempo del exilio. Ewald sigue
diciendo que es imposible precisar mejor la identidad del poeta. Y Maurer
concluye su presentación del tema de esta forma: “Solo una cosa tengo
por cierta, que el autor del salmo fue un hombre ilustre, dotado de
riquezas, que tenía una gran autoridad no solo entre los suyos, sino incluso
entre los extraños o bárbaros” (illuc unum equidem pro certo habeo, fuisse
vatem hominem opibus praeditum atque illustrem, qui magna auctoritate
valeret non solum apud suos, verum etiam apud barbaros).
Hitzig insiste en esa visión, añadiendo que el autor del salmo fue
Jeremías, y que escribió su primera parte cuando estaba encarcelado por
apóstata, y la segunda cuando fue colocado en el patio de la prisión, bajo
condiciones menos duras. Por su parte, Olshausen piensa una vez más que
todo el salmo ha de ser situado en el tiempo de los macabeos.
En contra de eso, pienso que el autor del salmo fue el mismo David,
cuando estaba perseguido por Saúl, y que esa a rmación puede tomarse
como un hecho con rmado. En esa línea debemos recordar que tanto el
grito de plegaria ‫( אל־תרחק‬Sal 22, 12. 20; 35, 22; 38, 22, tomado en
préstamo en Sal 71, 12), como el nombre dado al alma, ‫( יחידה‬Sal 22, 21;
35, 17), y nalmente la forma de indicar la quietud y la resignación, con
‫( דומיה‬Sal 22, 3; 39, 3; cf. 65, 2) son formas de expresión propias de los
salmos davídicos.
Por otra parte, en ese salmo encontramos también otros puntos de
contacto con antiguos himnos claramente davídicos, cf. 22, 30 con Sal 28,
1: aquellos que bajan al polvo, es decir, a la tumba… Hay también
referencias de Sal 22 en salmos posteriores, como 143, 7. Pero los más
signi cativos son los contactos de este salmo con otros del tiempo del
enfrentamiento de David con Saúl, como Sal 69 (cf. Sal 22, 27 con 69, 33 y
Sal 22, 17 con Sal 59, 15). A eso se añade el hecho de los nombres de
animales que aparecen en nuestro salmo tienen paralelos en esos salmos
citados de David.
Que el Sal 22 es un antiguo salmo davídico se con rma también con
pasajes paralelos de la literatura de salmos y cantos posteriores. Así Sal 71,
5 está tomado de Sal 22, 10; Sal 102, 18 es una imitación de 22, 25. 31. Por
su parte, dentro de la literatura de la Hokma o Sabiduría tenemos casos
como estos, así Prov 16, 3, ‫ּגל אל־ה‬, está tomado de Sal 22, 9. También hay
conexiones con la profecía de Isaías 49, 1; 53, 1 y con Jeremías en Lam 4, 4,
cf. Sal 22, 15, y en otras muchas instancias.
A pesar de esas conexiones con la literatura posterior, el Sal 22 posee
algunas expresiones que son únicas y que no se encuentran en ningún otro
lugar, como los hapax legomena ‫ אילּות‬y ‫ענּות‬. Teniendo en cuenta todo lo
anterior, no tenemos duda alguna de que este salmo proviene
directamente de
David, es ‫לדוד‬.
David es quien habla en este salmo, y ningún otro, y lo hace desde su
más honda identidad. De acuerdo con la naturaleza de la poesía lírica, este
salmo ha brotado de la hondura personal y de la sensibilidad individual de
David. Hay, además, de hecho, en la historia de David, una ocasión en la
que, siendo perseguido por Saúl, él pudo haber compuesto este salmo,
exponiendo el sentimiento de su vida, en el contexto de 1 Sam 23, 25.
No conocemos las circunstancias más precisas de la tristeza y dolor de
David en aquel momento, aunque no coinciden del todo con el raro y
terrible sufrimiento descrito en este salmo, de forma que no podemos a
rmar que este salmo sea la copia exacta, el y literaria, de aquellos
sufrimientos, como puede mostrarnos otro salmo (Sal 17, 1‒15), que fue
compuesto en aquel mismo período. Solo de un modo muy extenso y
genérico se pueden identi car las circunstancias de la liberación que
expresa este salmo con aquello que aconteció en la vida de David.
Miradas las cosas desde otra perspectiva, la primera parte del
argumento de Sal 22 coincide exactamente con el sufrimiento de Jesús de
Nazaret, y la segunda con su resurrección. Lo que Sal 22, 15 presenta ante
nuestros ojos, con delidad intensa, es la situación agonizante del Cruci
cado, su cruci xión, el dolor torturador en manos y pies, la sed ardiente,
que responde a la profecía de la Escritura, con el grito διψῶ, Jn 19, 28.
El evangelio sigue hablando de aquellos que blasfeman y mueven sus
cabezas pasando ante Jesús (Mt 27, 39, con Sal 22, 8) y también de los que
se ríen y burlan de él diciendo “que le salve aquel en quien ha con ado” (cf.
Mt 27, 43 con Sal 22, 9). En este contexto se sitúa el hecho de que
dividieran y echaran a suertes sus vestidos (cf. Jn 19, 23) a n de que se
cumpliera Sal 22, 19. Todo eso indica que esté salmo está anunciando de
modo misterioso la pasión de Jesucristo.
La cuarta de las siete palabras de Jesús cruci cado, Ἠελί, Ἠελί κ. τ. λ.,
Mt 27, 46; Mc 15, 34, es la primera palabra del Salmo, como apropiación,
anuncio y resumen de todo lo que sigue. Por otra parte, Hebr 2, 11 cita Sal
22, 23 como palabra de Cristo, para mostrar que él no se avergüenza de
llamar hermanos a aquellos a quienes Dios ha querido que santi cara, tal
como ha hecho, siendo redentor resucitado (cf. Mt 28, 10; Jn 20, 17).
Estas no son las únicas relaciones que existen entre la historia de Jesús
y este salmo, que ha vinculado de manera muy clara los sufrimientos del
cruci cado, con la salvación del mundo que brota de su resurrección y con
la e cacia de sus sacramentos, de tal manera que, en sentido muy
profundo, podemos a rmar que este salmo es más una historia que una
profecía de Jesús (cf. ut non tam prophetia, quam historia videatur,
Casiodoro).
En esa línea, la iglesia antigua a rmaba que quien hablaba en este
salmo era el mismo Cristo más que David, de manera que condenó a
Teodoro de Mopsuestia por interpretarlo de otra forma. Bakius presenta la
opinión de los antiguos comentaristas luteranos cuando dice: “A rmamos
que este salmo ha de aplicarse solo a Cristo, en su integridad y en su
totalidad, sin ninguna alegoría, tropología y ἀναγωγῇ” (asserimus, hunc
Salmum ad literam primo, proprie et absque ulla allegoria, tropologia et
ἀναγωῇ integrum et per omnia de solo Christo exponendum esse). Incluso
la Sinagoga, cuando habla de un Mesías sufriente, reconoce que es ese
mesías quien habla aquí, e interpreta su salvación como revelación de la
Sekina, como símbolo de la llegada de la redención.
Por nuestra parte, pensamos que todo este salmo contiene palabras de
David, pero que no por eso pierde nada de su carácter profético. Es un
salmo típico. El mismo Dios que comunica sus pensamientos de redención
a la mente de los hombres, haciéndoles avanzar en un camino de
revelación y anuncio profético, ha modelado de tal forma la historia
contada en este salmo que ha hecho que ella sea una pre guración de la
liberación futura de Cristo. En esa línea, la evidencia de las profecías que
se expresan en los hechos de la redención ( atweissagungen) es tan
importante y decisiva como la evidencia de las profecías que se expresan
por medio de predicciones verbales o palabras (Wortweissagungen).
Aquel David, que había sido ungido como rey por Samuel, antes de
ascender al trono, tuvo que atravesar un camino de sufrimiento, que se
asemeja al camino de sufrimiento de Jesús, Hijo de David, bautizado por
Juan. Pues bien, los sufrimientos típicos de David están encarnados y
expresados para nosotros en los salmos, como imágenes re ejadas en un
espejo, de forma que en esas imágenes se expresa el poder, misericordia y
sabiduría de Dios.
Pero ese Sal 22 no es meramente salmo típico, porque en la misma
naturaleza del tipo se incluye la diferencia y distancia entre el tipo y el
antitipo. Este es un salmo muy especial, pues David desciende con su
llanto hasta una profundidad que se encuentra más allá de su propia a
icción y sube con su esperanza más allá de la altura a la que él puede
aspirar como recompensa por haber sido a igido.
En otras palabras, el Espíritu de Dios ha utilizado aquí la gura literaria
de la hipérbole (árabe mubâlgt), es decir, una pintura con colores
fuertemente destacados, pues sin ellos la misma poesía sería plana y des
gurada a los ojos de los semitas. Pues bien, en este salmo, ese elemento
hiperbólico de la gura literaria viene a convertirse en anuncio profético
real, profecía de Cristo.
Esta elevación del elemento típico, hasta convertirse en profético, se
puede explicar desde una perspectiva psicológica. Dado que David ha sido
ungido con el óleo de la consagración real, y al mismo tiempo con el
espíritu Santo (el Espíritu regio de la promesa), él se mira a sí mismo como
Mesías de Dios, como aquel hacia quien apuntan las promesas de la
Escritura.
En virtud de esta visión de sí mismo, a la luz de la llamada más alta de
Dios, en conexión con la historia de la redención, la realidad histórica de su
propia experiencia (la experiencia de dolor de David) viene a tomar un
carácter histórico y profético más alto, de tipo ideal, de tal manera que lo
que él experimenta y lo que él espera adquieren una hondura y una
profundidad que se extienden y abren hasta la historia del Cristo nal y
verdadero de Dios.
Con esto no queremos a rmar que en David se haya dado un
desbordamiento de su propia conciencia, identi cándose así con la
conciencia de Cristo, una opinión que Hengstenberg, oluck y Kurtz han
mostrado que es psicológicamente imposible. Lo que queremos decir es
que, tomándose como Cristo de Dios (para expresar su vocación y llamada
a la luz del cumplimiento histórico), David se mira a sí mismo desde la
perspectiva de Jesucristo.
David no se distingue ni se separa del Cristo futuro (como si fueran dos
guras distintas), sino que se ve a sí mismo con los rasgos del futuro Cristo,
cuya imagen no logrará expresarse y desarrollarse plenamente hasta más
tarde, de manera que la nueva historia de Jesús coincidirá con aquellos
elementos que aparecen como “excesivos” (desbordantes, más altos) en
las a rmaciones de David como tipo de Cristo.
 Dios, como Padre, modela la historia de Jesucristo de acuerdo con su
propio consejo; pues bien, de un modo semejante el Espíritu Santo modela
las a rmaciones de David referentes a sí mismo como tipo del Cristo que ha
de venir, desde una perspectiva histórica, que anuncia y anticipa lo que ha
de ser la historia del Cristo futuro y pleno.
A través de la acción de ese Espíritu, que es, al mismo tiempo, el
Espíritu de Dios y del Cristo futuro, la historia típica de David, tal como él la
describe en los salmos, y de un modo especial en este Sal 22, adquiere una
hondura tal de tono, brillantez y poder que, por medio de ella, esta
experiencia del dolor de David va más allá de los hechos típicos y penetra
en la auténtica raíz de los consejos divinos, creciendo de tal forma que
viene a convertirse en palabra de profecía, penetrando así en la raíz del
consejo divino, de tal forma que podría decirse que el mismo Cristo está
hablando en este salmo a través de David.
En ese sentido, los sufrimientos de David, antepasado de Cristo, vienen
a presentarse como tipo y anticipación de los sufrimientos del mismo
Cristo. Sin asumir esta incontestable relación entre el Sal 22 y Cristo no
podemos entender ni entrar plenamente en sus sentimientos.
El encabezamiento reza “al preceptor, sobre (según) la estrella de la
mañana (rx;V;ªh; tl,Y<ïa;-l[, al Ajelet-sahar), Salmo de David”. Lutero,
teniendo en cuenta que Jesús fue prendido en la noche y llevado ante el
Sanedrín, traduce “por el reverso, que será pronto vencido, expulsado”,
porque “Patris Sapientia, Veritas divina, Deus homo captus est hora
matutina” (porque la Sabiduría del Padre, la Verdad divina, el Dios hombre,
ha sido cautivado en la hora matutina).
Esta interpretación ofrece, sin duda, una mejora bien intencionada de
la traducción de los LXX (ὑπὲρ τῆς ἀντιλήπσεως τῆς ἑωθινῆς, sobre la
recepción de la mañana) y de la Vulgata (pro susceptione matutina, sobre
el comienzo o recepción de la mañana). Pero ella y otras se fundan en una
confusión entre ‫ אילת‬y ‫( אילות‬cf. Sal 22, 20), que ha sido explicada así por
Teodoreto, ἀντίληψις ἑωθινὴ ἡ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἐπιφάνεια (la recepción
de la mañana es la epifanía de nuestro Salvador).
Incluso el midrash de Cant 2, 8, y el Targum del Cordero o Tamid del
Sacri cio de la Mañana (sacri cado tan pronto como el vigía del pináculo del
templo gritaba, ‫ברק ברקאי‬: ¡Brillan los primeros rayos de la mañana!)
evocan esta luz primera del día que amanece. Según eso, y conforme a la
de nición tradicional, las palabras rx;V;ªh; tl,Y<ïa;-l[; signi can la primera
luz que precede de la mañana, en un amanecer cuyos primeros rayos se
parecen a los cuernos de un ciervo que aparece en el horizonte72.
Ciertamente, es natural asignar a este encabezado un sentido
simbólico, pero en otra línea hay que entenderlo técnicamente desde una
perspectiva musical, en la línea de otros encabezados de los Salmos. Así lo
ha explicado Melissus (1572) de un modo correcto: “Se relaciona con la
melodía de un canto común, que comenzaba Ajleth Hashhar: cuando
aparece el cuerno de luz de la aurora en la mañana”. Es evidente que la
elección de esta melodía puede referirse a la gloria que se alza superando
la noche de la a icción humana. Pero estrictamente hablando se trata de
una melodía musical.
Conforme al despliegue de sus pensamientos, el salmo se puede dividir
en tres partes, 22, 2-12; 22, 13‒22 y 22, 23-32, que se componen
armónicamente de 21, 24 y 21 líneas. No es claro si el poeta ha querido
organizar estos tres grupos de un modo más preciso. Pero parece cierto
que las siete líneas nales pueden separarse del tercer grupo, apareciendo,
así como columnas que sostienen el conjunto, de forma que aparecen
como base de todo el canto.
22, 2–3. Esta primera división o parte de Sal 22 comienza con un
desconsolado grito de angustia, con la lamentación sobre el alejamiento
prolongado de Dios, como principio de una oración con ada. La pregunta
comienza con hm'äl' en vez de con ‫ לּמה‬antes de la gutural (ynIT"+b.z,[),
quizá para hacer que la exclamación sea más incisiva (cf. Coment. a Sal 6, 5
y 10, 1), no como expresión de impaciencia y desesperación, sino de
alienación, sufrimiento y anhelo.
El sufriente se siente rechazado por Dios; el sentimiento de la ira divina
le ha envuelto del todo; a pesar de ello él conoce que está unido a Dios en
temor y en amor. Su condición actual desmiente o va en contra de la
naturaleza real de su relación con Dios, y es precisamente esta
contradicción la que le lleva a plantear esa dolorosa pregunta que surge de
su más honda profundidad: “¿Por qué me has abandonado?”.
 Pues bien, a pesar de este sentimiento de abandono por parte de Dios,
el lazo de amor con él no se ha roto. El sufriente llama a Dios ‫( אלי‬Dios
mío), y urgido por el gran deseo de que Dios le haga sentir su amor repite:
‫(אלי אלי‬Dios mío, Dios mío).
Esta llamada quejosa aparece también en otros casos de la Biblia,
como en Sal 88, 15 e Is 49, 14. De todas formas, el abandono del Cruci
cado es único, y no puede ser medido con la medida del sufrimiento David
o de ningún otro sufriente, que se queja de esa forma desde el centro de la
prueba. En medio de todos estos casos hay algo en común: Detrás de la ira
que siente, el orante sabe que él se encuentra escondido (integrado) en el
amor de Dios, y así se mantiene rme en la fe (en medio de la gran
oscuridad y abandono). El que así se queja, incluso a causa de ello (de
quejarse) no es como tal un sujeto destruido por la ira de Dios, porque en
medio de ese sentimiento de abandono él se mantiene su comunión con
Dios.
En su postrer suspiro, el Cruci cado habla aquí como el Santo de Dios, y
la reconciliación por la que él se ofrece a sí mismo es el propósito de la
misericordia eterna de Dios, que se está expresando (realizando) ahora, en
la plenitud de los tiempos. Pues bien, en la medida en que se coloca a sí
mismo bajo el juicio de Dios, llevando en sí el pecado de su pueblo y de
toda la raza humana, Jesús no puede ser una excepción, separándose de
los otros y dejando de experimentar la ira de Dios en contra de la
humanidad pecadora. De esa forma, él se siente a sí mismo como si fuera
también culpable, bajo la gran ira de Dios que se extiende sobre la
humanidad pecadora.
Desde el fondo de la in nita profundidad de esta experiencia de ira, que
en este caso no se funda en una mera apariencia, sino que es expresión de
la más honda realidad del sufrimiento de los hombres 73, brota el grito de su
queja que va más allá de la ira, llegando hasta la hondura del amor divino,
con las palabras de los evangelistas (ἠλὶ ἠλὶ λαμὰ σαβαχθανί), que omiten
la palabra πρόσχες μοι, que introdujeron los LXX con el sentido de
“mírame”74.
Los LXX traducen, Θεέ μου, θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες. Pues bien,
en ese contexto, Jesús no dijo ‫עזֹוני‬, sino ‫ׁשבקֹוני‬, que es la palabra que utiliza
el Targum en vez de otras. Jesús la dice en arameo, no con el n de que
todos pudieran entenderla, pues una consideración de ese tipo estaba en
aquel tiempo lejos de su mente, sino porque el arameo era su lengua
materna, por la misma razón por la que él llamó a Dios ‫ אּבא‬en su plegaria.
Su separación de Dios, como dice Sal 22, 2 se expresa en el hecho de que la
ayuda de Dios y el grito de Jesús pidiendo ayuda estaban muy distantes.
‫( ׁשאגה‬cf. yti(g"a]v) se aplica propiamente al rugido del león (Aquila:
βρύχημα), y es el grito que Jesús pronunció en medio de su mayor agonía
(cf. Sal 38, 9). Pero en este caso, como muestra la expresión ‫ּדברי‬, esa
llamada no es un grito inarticulado, sino un grito que eleva y expone ante
Dios las palabras de su oración, de un modo comprensible. La palabra ‫רחוק‬
no ha de tomarse como aposición de sujeto de ‫( עזבתני‬qAxïr" ynIT"+b.z,[),
lejos de mi ayuda, esto es, lejos de las palabras de mi grito (Riehm), pues
en ese caso ‫דברי ׁשאגתי‬, en conexión con la no repetición del ‫מן‬, serían una
aposición a ‫מיׁשועתי‬.
Se han dado diversas interpretaciones sobre el sentido de esa palabra
‫רחוק‬, lejos. Pero la mejor de todas consiste en tomarla, en su forma
primitiva, como en Sal 119, 155, según la visión de Gesenius, 146, 4, como
predicado de la palabra ‫ דברי‬a la que precede (yti(g"a]v; yrEîb.DI
ytiª['Wvymi÷( qAxïr): Lejos de mi salvación, es decir, lejos de mi rescate,
están las palabras de mi grito. Hay, según eso, un gran abismo o
separación entre las dos realidades (entre Dios y Jesús), pues Dios no
responde a Jesús, el orante, aunque él grite sin cesar.
En 22, 3 encontramos el nombre reverencial de Dios, ‫אלחי‬, en lugar de
‫ אלי‬que es el nombre que expresa el poder de Dios. Aparece igualmente en
vocativo y está marcado según eso con un rebia magnum. No es un
acusativo de objeto, como en Sal 18, 4 (Hitzig), en cuyo caso la
construcción tendría que ir seguida no por ‫ולא יענה‬, sino por hn<+[]t;
al{åw.. Queda, sin embargo, claro que aquel a quien Jesús llama es Dios,
como lo indican tanto la persona a la que dirige la oración (‫ )אלהי‬como la
anotación ‫ולא תענה‬, dado que aquel de quien se espera una respuesta es la
persona a la que se dirige la pregunta.
El grito ininterrumpido del orante permanece según eso sin respuesta,
sin ser apaciguado. La frase ‫ ולא־דמּיה ּלי‬es paralela a ‫ ולא תענה‬y no signi ca
“no me has concedido una respuesta”, y tampoco “no me has dado
reposo” (Jer 14, 17; Lam 3, 49), sino sin que haya recibido descanso, “sin
que mi lamento haya sido apaciguado”.
De la hora sexta a la nona la tierra quedó envuelta en oscuridad. En
torno a la nona Jesús gritó, tras un largo y más silencioso combate,
diciendo: ἠλί, ἠλί. En esa línea, la expresión ἀνεβόησεν φωνῇ μεγάλῃ, Mt
27, 46, y también la expresión κραυγὴ ἰσχυρά de Hebr 5, 7, que no se re
ere exclusivamente a la escena de Getsemaní, nos recuerdan la palabra
‫ ׁשאגתי‬de Sal 22, 2 (de mi clamor, de mi grito). Cuando su pasión llegó a su
clímax habían pasado días y noches de duro combate, y lo que entonces se
volvió audible fue solo el estallido del segundo con icto de oración de
David, que se volvía cada vez más fuerte, más ardiente, a medida que se
acercaba la hora de su solución nal.
22, 4–6. El orante recuerda a Yahvé la contradicción que existe entre el
largo tiempo en que él se ha encontrado sin ayuda, y la rapidez con la que
el mismo Dios respondía en otro tiempo, de manera tan frecuente, a los
que le pedían ayuda. La partícula ‫ ואֹוה‬abre una cláusula adverbial de
contraargumento: Aunque tú Yahvé eres ‫קדוׁש‬, absolutamente puro, es
decir, separado (de la raíz ‫קד‬, árabe qd, cortar, partir, como tahuṛ ,
sinónimo de kadusạ , como intransitivo de taharạ , igual a ab‛ada, separar,
poner a gran distancia, ‫ּבר‬, puro, limpio). En esa línea Yahvé es santo, y así
se ha mostrado a sí mismo, como indica de forma solemne de la ‫ ֹוהּלות‬u
oración de Israel, sobre la que (o en medio de la que) él se sienta
entronizado.
‫ תהלות‬son los cantos de alabanza ofrecidos a Dios por sus atributos y sus
obras, que son dignas de ser glori cadas (esas mismas obras se llaman
también ‫ תהלות‬en Sal 78, 4; Ex 15, 11; Is 63, 7), y así son presentadas en su
santuario (Is 64, 10). La combinación ‫( יוׁשב ֹוהּלות‬el que habita entre
alabanzas, con el acusativo de los verbos de habitar) es semejante a la
combinación de ‫(יו ׁשב ּכרבים‬el que habita entre querubines: Sal 99, 1; Sal
80, 2), como si las alabanzas de los eles fueran los verdaderos querubines
sobre los que Dios se encuentra entronizado. Los cantos de alabanza, que
resuenan en Israel a modo de memorial de sus gestos de liberación, son
como las alas del querubín sobre las que la presencia de Dios habita en
Israel.
 En 22, 5, la oración trae el recuerdo de la gratuita y gloriosa
autoatestación de Dios que, desde los tiempos más antiguos, como Dios
Santo, reconoce a aquellos que dan testimonio de él, en oposición a sus
perseguidores, justi cando así la con anza que han puesto en él. En 22, 5,
con anza en Dios y rescate se ponen en relación recíproca. Por si parte, ‫ּצּלט‬
y ‫ מּלט‬se distinguen solo por las sibilantes, una más fuerte y otra más suave,
cf. Sal 17, 13 con Sal 116, 4. No es nada extraño que tales pensamientos
estuvieran actuando en el alma del Cruci cado ya que su conciencia divino‒
humana, desde el lado humano, era totalmente israelita, y el Dios de Israel
es también Dios de salvación en medio del sufrimiento. Dios es quien
determina la redención ¿Por qué no debería redimir rápidamente al
Redentor?
22, 7–9. El orante se queja de la grandeza de su dolor, a n de mover a
Yahvé que está implicado en ello, pidiéndole que le envíe un rápido
socorro. Pero a pesar de su grito pidiendo ayuda, el orante (David, Jesús)
se encuentra inmerso en la a icción más honda y sin rescate. Cada palabra
de este verso (22, 7) recibe un eco en la segunda parte del libro de Isaías.
Tanto allí como aquí, Israel (y Jesús) aparecen como un gusano (Is 41, 14).
Todos los rasgos de este hombre sufriente se muestran y despliegan
claramente allí, en Is 49, 7; Is 53, 3, cf. Is 50, 6, y especialmente en Is 52,
14: “tan doliente era su apariencia que no parecía un hombre”.
‫ ֹוולעת‬es en particular un gusano, una especie de cochinilla (vermiculus,
por su color bermejo, vermeil, vermiglio). Pero el punto de comparación en
este caso no es la apariencia sanguinolenta/rojiza, sino el sufrimiento
ignominioso, sin defensa alguna. La palabra ‫ עם‬tiene el mismo sentido que
‫ ּגוי‬en Is 49, 7
(pueblo, plebe). Jerónimo traduce bien las palabras ἐξουθένωμα λαοῦ de
los LXX por abjectio (Tertuliano: nulli camen) plebis, no populi, desprecio o
nulidad [Tertuliano], pero sin que se diga “del pueblo”).
Las palabras ἐξεμυκτήρισάν με, por las que LXX traduce ‫( ילעיגו לי‬se
burlaban de mí) las ha utilizado Lc 23, 35 (cf. Lc 16, 14) en la historia de la
Pasión de Jesús. El cumplimiento y la profecía coinciden de un modo tan
exacto que no se pueden encontrar en la historia del evangelio
expresiones más adecuadas que las de esta profecía, que aparece como
expresión histórica del sufrimiento de Jesús. Lo que en otros casos aparece
como signo de una acción
(abrir la boca, burlarse con los labios, ‫ )הפטיר ּבׂשפה‬viene a presentarse aquí
como indicación de la burla de la gente en cuanto tal. El mismo
movimiento de la boca y los labios se vuelve así burla. Cf. ‫ּצער ּבפה‬, Job 16,
10; ‫ נתן ּבקול‬Sal 68, 34 (cf. Gesenius, 138, 1, nota 3).
El movimiento de la cabeza es aquí, lo mismo que en Sal 109, 25 (cf. Sal
44, 15; Sal 64, 9), un gesto de sorpresa y extrañeza por algo que resulta
inesperado, no un tipo de reverencia, aprobando la injuria de otros,
aunque las expresiones ‫נּוע נּוד נּוט‬, con νεύ-ω, nu-t-o, nic-to, neigen, nicken,
forman una misma familia en su raíz. En Sal 22, 9 siguen las palabras de
burla. Los que escarnecen al sufriente lo hacen con gestos y palabras que
se vinculan entre sí, de manera que al burlarse de él (del sufriente que es
mesías de Dios) se están burlando en realidad del mismo Dios, con miradas
y preguntas maliciosas, que van en el fondo dirigidas al mismo Dios en
quien el sufriente confía.
22, 10–12. El orante pide a Dios que responda a la con anza que ha
depositado en él, pues esa con anza se ha vuelto objeto de burla. Con la
partícula ‫ ּכי‬él con rma la relación de amor que ha establecido con Dios,
relación de la que sus enemigos se burlan (porque tú eres quien me sacó
del vientre, !j,B'_mi yxiägO hT'äa;-yKi(). En el fondo de la a rmación del
orante está la certeza de que ha sido realmente así, de manera que ‫ כי‬tiene
un valor a rmativo.
El verbo )‫( ּגּוח (ּגיח‬cf. !j,B'_mi yxiägO) tiene un sentido intransitivo
(sacar, del vientre, cf. Job 38, 8) y transitivo (empujar, expulsar fuera, cf.
árabe jchcha), de forma que el nacido es fruto del vientre, Miq 4, 10. Ese
verbo parece tener aquí un sentido intransitivo, mostrando que Dios
mismo es su “ruptura”, es decir, la causa de su salida/ruptura, pues en Dios
y de Dios ha nacido el orante (como ponen de relieve Hengstenberg, Baur
y otros). De Dios ha nacido Jesús, él debe ampararle (aunque no sea
necesario insistir en la metonimia de fondo de las palabras)75.
Por su parte, el hi l ‫ הבטיח‬no signi ca simplemente poner en seguridad
(Hupfeld), sino hacer que uno (el nacido) pueda con ar. Conforme a la
concepción bíblica, incluso el no nacido, es decir, el niño en el vientre de la
madre, tiene un tipo de atisbo de conciencia, que brota de las más hondas
profundidades de la inconciencia (Psychologie p. 215). Por eso, cuando el
orante a rma que ha sido sacado del vientre de su madre por el mismo
Yahvé, él está a rmando que, desde el nacimiento, él está siendo dirigido
por el mismo Yahvé, y que tiende hacia Yahvé y solo hacia él, con todas sus
necesidades y cuidados, de forma que a partir del mismo vientre Yahvé es
su Dios. De esa forma encontramos aquí una especie de conciencia de vivir
en Dios, no solo en sentido objetivo, sino también subjetivo.
El texto menciona por dos veces a la madre. A lo largo del A. T., no
encontramos ninguna mención del padre o generador humano masculino
del mesías; solo hallamos referencia a la madre o a aquella mujer que le ha
engendrado. Y las palabras de estos versos están indicando que el
comienzo de la vida del orante, en necesidad y pobreza, se parece al
surgimiento del Cristo, tanto en el A. T., como en el N. T. Desde el
fundamento de esa vinculación con Dios, puede y debe entenderse el grito
de llamada y petición de auxilio de Sal 22, 12, como expresión del
abandono del hombre, a quien Dios ha hecho nacer, acogiéndole en su
vida, aunque pareciendo después que le abandona.
Los dos ‫ּכי‬, el del 22, 10 y el del 22, 12 (hr"äc'-yKi y hT'äa;-yKi), son
semejantes. Desde la suma necesidad en que se encuentra, el orante apela
al Dios que le ha sacado del vientre; solo él le ha hecho nacer, solo Dios
puede salvarle en este momento de angustia, ningún otro.
22, 13–14. Tras haberse referido a su relación con Dios, tal como ha
existido desde los momentos primeros de su vida, en el vientre de su
madre, el orante se vuelve más calmado, de forma que describe desde 22,
13 su vida interior y exterior, y lo hace para descargar su corazón. Él llama
aquí a sus enemigos ‫ּצרים‬, toros, y más en concreto ‫( ּבׁשן אּבירי‬toros fuertes
de Basán, cf. Sal 50, 13, con Dt. 32, 14), bovinos poderosos de unas tierras
fecunda de ricas encinas y pastos abundantes (‫ בׁשן‬signi ca un tipo de colina
feraz, y en el lenguaje de los beduinos esa palabra sigue signi cando tierra
feraz de praderas, sin piedras, como he puesto de relieve en mi Coment. a
Job, p. 509ss), al norte del río Yabok, extendiéndose hasta las laderas del
monte Hermón, la tierra de Og (rey de Basán), tierra que fue después de la
tribu de Manasés (Num 30, 1).
 Los toros de Basán son especiales por su robustez y vigor, un tipo de
fuerza que, siendo adquirida y utilizada en oposición a Dios, viene a
presentarse como fuerza animal, bestial, más que humana (Am 4, 1). La
Biblia emplea estas guras tomadas del mundo animal y las aplica y explica
en sentido moral, pues los antiguos comparaban los instintos animales con
algunas conductas de los hombres.
Más aún, la Biblia está muy in uida por el hecho de que, conforme a la
visión del Génesis, fue un animal (serpiente) el que, por impulso de Satán,
tentó e hizo caer a los hombres. Por eso, dado que Satán se sirvió de un
animal para tentar a los hombres, Satán y los animales aparecen como
poderes dominantes que les amenazan, desde una perspectiva adámica.
Las palabras ‫ּכ ֹור‬y ‫ סבב‬vienen dadas en paralelo en el sentido de rodear o
cercar (ynIWr)T.Ki y ynIWbb's).
Con Sal 22, 14 pueden compararse los ecos de Jeremías en Lam 2, 16 y
3, 46. Finalmente todos los enemigos aparecen comparados con la gura de
un león que, tan pronto como avista la presa empieza a rugir. La palabra
hebrea ‫טרף‬, que según su raíz signi ca discerpere (arrancar), pertenece a la
misma familia de ‫חרף‬, destruir. El texto latino dice: leonis dilaniaturi et
rugientis, león que desgarra y ruge.
22, 15–19. El orante describe en 22, 15 la forma en la que, rodeado de
enemigos, como dicen los versos anteriores, sigue viviendo, pero como si
ya estuviera muerto. El hecho de estar siendo derramado como agua nos
recuerda el ignominioso abandono en que se encuentra un cruci cado, en
una condición de debilidad, en un momento en que su vida, privada de su
apoyo natural, está en trance de “disolverse”, pues todos sus poderes se
secan (2 Sam 14, 14) y sus huesos se van descoyuntando, por la dolorosa
separación de los miembros76.
En esa línea, Job sigue diciendo que su corazón “se derretía como cera”
(gn"+ADK; yBiliâ hy"åh'), evocando así su ardiente angustia, la presión de
la sangre en su cabeza y en su corazón, que son los rasgos característicos
que indican la causa de la muerte de un cruci cado. La cera, ‫ּדונג‬, recibe ese
nombre por el hecho de derretirse (‫דנג‬, raíz ‫)דג‬.
En 22, 16 la comparación de fondo de la palabra ‫ ּכחרׂש‬hace referencia
al resultado de la situación anterior (véase Sal 18, 43), yxiªKo fr<x,’K;
vbeÛy'¬, mi fuerza se ha secado de manera que se ha vuelto como un
tiesto, un ladrillo… Saadia pone ‫ חּכי‬en vez de ‫ ּכחי‬y el cambio no es bueno, a
no ser que tomemos ‫ ּכח‬como en el hebreo talmúdico ‫ּכיח‬, en el sentido de
“saliva”, que hace juego con la lengua del estico posterior paralelo
(ynIAvl.Wà), de la que se dice que ha quedado seca por la sed.
La palabra‫ רק‬es siempre femenina, quizá con la excepción de Prov 26,
28; pero en nuestro caso el predicado es del género básicamente
masculino, sin referencia al sujeto. De todas formas, el participio pasado
tiene generalmente la tendencia a ser utilizado sin referencia al género,
conforme al in ujo de una construcción que ha sido estudiada por Gesenius
143, 1b, según la cual ‫ל ׁשני‬puede tomarse como acusativo de objeto. Por
su parte, yx'_Aql.m es un acusativo de lugar (con ‫ ל‬, Sal 137, 6; Job 29, 10;
con‫ אל‬, Lam 4, 4; Ez 3, 26), mi lengua se pegó a mi paladar, fauces meas (a
mis fauces).
Este es el estado del orante, a consecuencia de su padecimiento
externo. No es Dios el que le persigue, pero es claro que sus enemigos no
habrían tenido el poder de hacer todo lo que aquí se dice, a no ser que
Dios se lo hubiera permitido (concedido). Eso signi ca que ha sido Dios
mismo quien le ha derribado hasta la muerte. ‫ ׁשפת‬es imponer sobre
alguien un peso, hacerle sucumbir, con una idea de fondo de rmeza y de
duración, como en árabe tba̱ t,̂ Is 26, 12.
El verbo se utiliza aquí en futuro para indicar precisamente aquello que
está sucediendo. De un modo semejante al de Is 53, 1-12, también aquí se
habla de la muerte del que sufre (del Siervo de Dios) no solamente como
de algo que está sucediendo sin más, sino como de algo que ha sido
decretado (no simplemente permitido) por Dios, conforme a la decisión de
su voluntad.
Así se dice que David, estando perseguido por Saúl, el rey de su
pueblo, se encontró en el borde de la muerte, y pudo haber muerto. Por su
parte, el Sanedrín, que era la autoridad de su pueblo entregó a Jesús a los
romanos, y según eso él fue ejecutado por los paganos, que le condenaron
a una muerte de cruz.
La muerte de Jesús fue un asesinato judicial, ejecutado bajo las
condiciones y circunstancias de aquel tiempo. Pues bien, habiendo sido
condenado en un sentido por los paganos, Jesús fue ejecutado a
consecuencia de una dispensación del Dios Santo, en cuyas manos se
encuentran todos los caminos de la historia del mundo, un Dios que ha
puesto así el mismo pecado de los hombres al servicio de su expiación (de
la redención divina).
La palabra “perros” (‫ )כלבים‬describe guradamente el carácter de estos
animales, que carecen de vergüenza, y que están inclinados a morder y
ladrar, es decir, a perseguir. Por eso, Símaco y Teodoción han traducido:
θηράται κυνηγέται (algo así como eras perrunas).
En 22, 17b, ‫ עדת מרעים‬toma el lugar ‫( כלבים‬de 22, 17a) y a esto le sigue
‫ הּריף‬en plural, con el sentido de cercar (de atacar en círculo), rodear de
manera amenazadora, formando un círculo, actuando a modo de intensi
cador del verbo anterior, como traduce Reina-Valera: (a) ~ybiîl'ñK.
ynIWbªb's. yKiî, porque me rodearon perros; (b) ynIWp+yQihi ~y[irEm.â
td,ä[], una banda de malvados me ha rodeado.
Tertuliano traduce: synagoga male corum; Jerónimo: concilium
pessimorum (sinagoga o consejo de los malos, de los pésimos). En esa
línea, un grupo formado por algunos que tienen malos propósitos reciben
también el nombre de ‫עדה‬, e. g., ‫עדת קרח‬, apareciendo así como sinónimo
de una banda de perros furiosos, en ataque. El problema empieza cuando
queremos precisar el sentido de ‫ּכארי‬, que se puede entender como si fuera
combinación de ‫ ּכ‬más ‫( ארי‬instar leonis, a modo de leones) o también
como verbo, con el sentido de desgarraron como leones mis manos y mis
pies, yl'(g>r,w> yd,îy" yrIªa]K'÷ ynIWp+yQihi. La frase puede tener, según
eso, dos sentidos:
− Puede signi car que, escogiendo un punto de ataque, los malvados
trazaron un círculo con sus manos y sus pies, como hacen los leones tan
pronto como tienen la presa a su alcance, de manera que esa presa no
pueda defenderse de sus manos (de sus patas delanteras) ni escaparse
de sus patas traseras; así, el orante se concibe como presa indefensa
ante leones, de manera que no puede defenderse ni con sus manos ni
con sus pies77.
− Pero ‫ כארי‬puede tomarse también como un verbo, en el sentido de
“taladraron” (atravesaron) mis manos y mis pies, en una línea que
parece más cercana a la visión de los cristianos, que han tendido a
 interpretar este verbo a la luz de la cruci xión de Jesús (a quien
atravesaron pies y manos con los clavos). Esa interpretación puede
deducirse de la misma Masora, que aparece vacilante respecto de este
pasaje78. Incluso el Targum que traduce mordent sicut leo manus et
pedes meos (muerden como león mis manos y mis pies), es un
testimonio de la vacilación que hay en la interpretación de estas
palabras.

Sea como fuere, las antiguas versiones han leído sin duda ‫כארו‬,
atravesaron/desgarraron (como hace Reina-Valera). Aquila en su primera
edición traduce ᾔσχυαν (del arameo y talmúdico ‫ ּכאר‬igual a ‫ּכער ּכאּור‬, en el
sentido de sucio, ensuciar); pero esta traducción no es aplicable a nuestro
caso. En la segunda edición, el mismo Aquila, igual que Símaco, pone “ellos
han atado, han amarrado”79, en sentido de atar, de ligar, de encadenar;
pero este sentido es difícilmente aplicable, pues en hebreo existen otras
palabras que indican mejor al sentido de atar, de sujetar80.
La versión que los LXX ofrecen de Sal 22, 17, podría entenderse en esa
segunda línea, en el caso de que la lectura original del texto fuera
κατετρήσω
(de κατατιτρᾶν) en lugar de κατηρτίσω, que es la palabra que aparece
actualmente en el texto. Pues bien, si la palabra original del texto es ‫ּכארּו‬,
en lugar de la que suele aparecer en otros MS (yrIªa]K'), este salmo 22, 17,
aplicado a David, quizá teniendo en el fondo la imagen de los perros que
atacan al orante, está diciendo que los malvados jaron (atravesaron) las
manos y los pies del condenado, de forma que le apresaron, haciéndole
objeto de sus inhumanos deseos. Así queda clara la aplicación del texto a
la “cruci xión” (clavar en pies y manos) o, al menos, al prendimiento de
Jesús.
Este no es el único pasaje en que el A. T., predice que el futuro Cristo ha
de ser atravesado, de un modo asesino. Encontramos esa misma imagen en
Is
53, 5 donde se dice que el Siervo de Yahvé será atravesado por nuestros
delitos (‫ )מחלל‬y en Zac 12, 10 donde se dice que miraron al que
atravesaron, de manera que el mismo Yahvé se describe como el
“atravesado”, ἐκκεντηθείς.
 Según eso, la lectura ‫( ּכארּו‬atravesaron) puede tener al menos el mismo
derecho a ser reconocida y aceptado que la otra (yrIªa]K', como leones),
que autores como Hupfeld y Hitzig toman como única válida. En otra línea,
Böttcher piensa que yrIªa]K' signi ca “saltando alrededor” (al modo de los
perros), añadiendo que sicut leo (como león) es un producto de la pobre
imaginación judía.
Por su parte, enius, después de haberse esforzado de todos los modos
posibles por aclarar el tema, propone con Meier una división distinta del
verso, traduciéndolo así, “Una plebe de malvados me han rodeado como
leones, de forma que en mis manos y pies yo puedo contar todos mis
huesos”. Pero, en ese caso, ‫ ּכארי‬no puede vincularse bien con el resto del
pasaje y no se ve la forma en que ‫ ידי ורגלי‬pueda ir delante de 22, 18. En
esa línea resulta imposible asociar todo el tema con ‫עצמותי‬, que son los
huesos del pecho y de las costillas, y no los de las manos y los pies.
El verbo ‫ אסּצר‬es potencial (se re ere a contar los huesos). En la parte
anterior, 22, 15, el orante ha dicho que sus huesos están descoyuntados. No
se trata de un adelgazamiento repentino a causa del dolor, ni de un tipo de
visión distorsionada por la agonía. El orante puede contar sus huesos
porque están descoyuntados, fuera de su lugar. En esta condición, él es
objeto de burla de sus adversarios. Por su parte, ‫( הּביט‬cf. ybi(-War>yI
WjyBiªy,÷ hM'heî) signi ca volverse para mirar a alguien y ‫ ראה ּב‬es jar la
vista en alguien con placer malsano.
El verso 22, 19 añade unos detalles que van más allá de la circunstancia
del mismo David, cuando dice “reparten mis vestidos” (lr"(Ag WlyPiîy,
yviªWbl.÷-l[;w> ~h,_l' yd,äg"b. WqåL.x;y). El orante no dice la razón por
la que hacen eso, sino ve en su mente lo que hacen, aunque ellos no lo
hicieran en realidad.
Esto no le sucedió nunca a David, al menos en el sentido literal de la
palabra, sino que le sucedió a Cristo, en quien se ha cumplido al pie de la
letra lo dicho aquí, es decir, la división de los ‫( ּבגדים‬sus vestidos, ἰμάτια)
entre los soldados, en cuatro partes, también la circunstancia de echar a
suertes sobre su ‫ לבּוׁש‬para no dividir en partes la túnica o χιτὼν ἄῤῥαφος,
como añade Jn 19, 23.
‫ לבּוׁש‬es la túnica que uno se pone sobre el cuerpo, a n de no ir desnudo.
‫ ּבגדים‬son las otras vestiduras que uno pone alrededor de sí para cubrirse.
En esa línea, el sentido de ‫ לבוׁש‬ha sido bien interpretado por B. Sabbath
77b cuando dice ‫( לא בוׁשה‬con la que uno no tiene necesidad de
avergonzarse, pues no va desnudo), a diferencia de ‫גלימא‬, el manto que
cubre y oculta la forma externa del cuerpo.
En Job 24, 7, y de un modo frecuente, ‫ לבוׁש‬es la vestidura interior o
camisa, que se dice en árabe twb, tho̱ b,̂ vestido o prenda que los romanos
llamaban túnica, distinguiéndola de manera muy precisa de la toga, que es
lo que en hebreo se dice ‫מעיל‬, lo que va por encima. Estas palabras de Sal
22, 19 tienen el mismo sentido que el de Zac 9, 9 (de cuyo cumplimento
habla Mt 21, 5). Sobre ese tipo de cumplimiento de la profecía, de un
modo literal, más allá de toda expectación, cf. Saat, Ho nung III, 3, 47-51).
22, 20–22. La descripción del dolor del orante ha alcanzado su clímax en
22, 19, pues la división y sorteo de la ropa supone que la muerte del a igido
es ya cierta. Por su parte, 22, 20 concentra la mirada del sufriente sobre el
mismo
Yahvé, a quien llama ‫( אילּותי‬cf. ytiªWly"a?, mi fortaleza) nomen abstractum
de ‫איל‬, Sal 88, 5. Ese nombre expresa la esencia de la fuerza, como si ella
fuera la esencia o identidad más honda de la persona. En esa línea,
lė‛ezrathī tiene el acento en la penúltima sílaba (Sal 71, 12, cf. también Sal
38, 23), a n de que no vayan juntas dos sílabas tónicas.
En 22, 21, la palabra espada, ‫( חרב‬yvi_p.n, br<x,äme hl'yCiäh;), alude al
arma mortal del enemigo, y se utiliza aquí de un modo genérico. En la
expresión yti(d"yxiy> bl,K,©÷dY,mI, la palabra ‫ מּיד‬no es equivalente de
‫מן‬, sino que ‫יד‬, conforme al contexto, signi ca “garra” (cf. ‫ּכף‬, Lev 11, 27),
como ‫ ּצי‬es equivalente a mandíbula. Ciertamente, en otros lugares, la
Biblia utiliza frases como “mano de león o de oso”, 1 Samuel 17, 37, y
también “manos de la espada”, Sal 63, 11, e incluso “mano de la llama”, Is
47, 14, pues ‫ יד‬es la designación general para aquello que se impone,
domina o subyuga, como instrumento activo.
Pues bien, así como ‫ יד‬se utiliza como arma de ataque en conexión con
perro, y también ‫ פי‬en conexión con león (cf. sin embargo, Dan 6, 28 donde
esa palabra tiene otro sentido), en este contexto del salmo se mencionan
los cuernos (en plural y no en singular como en Dt 33, 17) de unos
animales llamados ‫רמים‬, que pueden ser un tipo de antílopes aunque otros
autores, como Reina-Valera los interpretan como “toros salvajes” (cf. en su
forma ampliada, ‫ראמים‬, Sal 29, 6; Sal 34, 7). De todas formas, Lutero,
siguiendo a los LXX y a la Vulgata los traduce como unicornios (véase
Coment. a Sal 29, 6). La palabra ‫( יהידה‬cf. yti(d"yxiy), tanto aquí como en el
pasaje paralelo de Sal 35, 17, es un epíteto de mi alma, ‫נפׁש‬. En ambos
casos, los LXX traducen de un modo correcto, τὴν μονογενῆ μου, que,
conforme al sentido de la Vulgata, se re ere a mi única vida, es decir, a mi
propia vida (unicam meam).
Según Gen 22, 2 y Jc 11, 34, ‫ יהידה‬signi ca el alma única, tras la cual el
hombre no tiene ninguna otra, es decir, el alma o la vida más honda, lo
más querido y precioso que un ser humano tiene (cf. lo que dice Homero,
sobre el alma como “philon kêr”, en relación con la diosa de la muerte).
Esa palabra puede interpretarse también, conforme a Sal 25, 16; 68, 7,
como “mi alma solitaria”, re riéndose al hombre como olvidado por Dios y
por los hombres, o al menos por el hombre, como abandonado a sí mismo
(Hupfeld, Kamphausen y otros).
Pero el hecho de estar en paralelo con ‫נפׁשי‬, y en analogía con ‫( ּכבודי‬mi
gloria, igual a ‫)נפׁשי‬, hace que aquí ‫( יהידה‬cf. yti(d"yxiy> bl,K,©÷-dY,mi) sea
un nombre que tiene un sentido más amplio, pero que se aplica de un
modo particular al alma del orante. El alma aparece así como realidad
“singular”, aquella que no se puede duplicar, aquella que es de cada uno y
que por consiguiente no puede ser reemplazada, en el caso de que se
pierda, de manera que se puede hablar del alma como mi “única”, mi
querida.
El pretérito ‫ עניתני‬puede ser equivalente a ‫ענני‬, como perf. consec.
privado de la waw conversionis (de inversión), pero dado el cambio que se
produce en 22, 23, esa palabra ha de tomarse como perf. con dentiae (de
con anza), pues en el mismo centro de la súplica aparece en la mente del
suplicante la seguridad de que la oración será escuchada y respondida. Ser
escuchado desde los cuernos del antílope o toro salvaje es lo mismo que
ser escuchado y rescatado de la muerte; cf. la misma expresión pregnante
en ‫( ענה ּב‬Sal 118, 5) y quizá también en Hebr 5, 7.
22, 23–25. En esta tercera unidad, a partir de 22, 23, la gran oración
anterior de queja concluye con una palabra de agradecimiento y
esperanza. Con la certeza de ser escuchado, el orante concluye su plegaria
dando gracias a Dios. El orante llama a sus compañeros, conectados con él
por lazos de naturaleza pero, como muestra lo que sigue, también por
lazos espirituales, como hermanos (yx'_a,l), personas que pertenecen a su
misma ‫ קהל‬o “tienda” de reunión (cf. &'l<)l.h;a] lh'äq' %AtßB., con lh'äq"
que viene de ‫קל‬, καλ-έω, cal-o, sanscrito kal, resonar), es decir, a su
εκκλησία.
Este orante que sufre es consciente del signi cado que tiene el
sufrimiento en relación con la historia de la redención. Por eso, él quiere
que la salvación que ha experimentado venga a ser una especie de
propiedad común de su iglesia o comunidad. La Congregación o Iglesia
deberá escuchar el evangelio de su rescate.
Sal 22, 24 presenta la introducción a un anuncio, que está dirigido a
todo Israel, en la medida en que Israel escucha y teme (acoge, venera) al
Dios de la revelación. En vez de ‫ וגור‬el texto de los judíos orientales (
‫)מדנחאי‬, es decir, de los babilonios, tiene aquí como qetub ‫ יגורו‬con el keré
‫וגּורּו‬. La introducción del yusivo (Sal 33, 8) después de los dos imperativos
no resulta aquí inapropiada. ‫( ּגּור מן‬igual a ‫ )יגר‬es una expresión más fuerte
que la de ‫ירא מן‬, de Sal 33, 8.
22, 25. Este trístico es puro evangelio. La materia laudis o motivo de
alabanza está introducida por yKiÛ, cf. ynI©[' tWní[/ #Q;‡vi al{áw>
hz"“b'-al{) yKiÛ, pues no menospreció ni rechazó el dolor del a igido.
tWní[/ de ‫ענּות‬, inclinarse, doblarse, a icción. En sí misma, esa palabra signi
ca “pasión”. En Is 53, 4. 7 se dice también que el Siervo de Dios está ‫ מעּסה‬y
‫נענה‬, y Zac 9, 9, le presenta también como ‫ עני‬y ‫נוׁשע‬.
Los LXX, Vulgata y Targum traducen esa palabra erróneamente por
“grito”. Pero ‫ ענה‬no signi ca gritar, sino responder, ἀμείβεσθαι. Sin embargo,
aquí, conforme a su raíz, ‫ענות‬, signi ca inclinarse. A partir de la palabra ‫ׁשּרץ‬
(#Q;‡vi al{áw, mirar con aborrecimiento), que alterna con ‫ּבזה‬, vemos que
el sufriente sigue sintiendo la ira de Dios, pero se trata ahora de una ira
que se ha cambiado en amor o en compromiso de ayuda.
Dios no mantiene ya su rostro airado y escondido, sino que le escucha,
porque su oración ha sido agradable para él. La palabra ‫ ׁשמע‬no es un
adjetivo verbal, sino que, dado que tenemos ante nosotros el acto de
nitivo de rescate, esta palabra, vocalizada como [;me(v', es una forma
pausal de ‫ׁשמע‬, como en Sal 34, 7, Sal 34, 18; Jer 36, 13.
22, 26–27. La llamada al arrepentimiento ha terminado ya, y ahora
empieza una mirada distinta, que se eleva al autor de la salvación, una
mirada agradecida hacia el Dios salvador que viene a expresarse en forma
de visión profética del futuro. Este hecho (que el sufriente sea capaz de
glori car y dar gracias en la gran congregación, Sal 40, 10) procede de
Yahvé (con ‫ מאת‬como en Sal 118, 23, cf. Sal 71, 6).
Conforme a la acentuación correcta de Baer, la primera mitad de 22, 26
(br"_ lh'îq'B. ytiîL'ñhit) concluye con br"_ lh'îq'B. La palabra nal del verso
(wya'(rEy) no se re ere a qahal, ‫קהל‬, que es la asamblea, sino que, como en
todos los demás casos, se dirige a Yahvé, pues el tema de la oración viene
a presentarse en forma de a rmación declarativa. En este pasaje es
necesario suponer que, conforme a la mente de David, el cumplimiento de
los votos no es algo puramente ritualista, sino ético.
Habiendo sido rescatado, David llevará ~Leªv;a]÷ yr,îd"n, las ofrendas
de acción de gracias que él había prometido ofrecer con voto a Dios
cuando se hallaba en medio de un peligro extremo. Al completarse la
aspersión de sangre (‫ )זריקה‬con el ofrecimiento de carnes grasas sobre el
altar (‫)הקטרה‬, el resto de la carne de los shelamim o sacri cios pací cos se
conservaba para los orantes, a n de que ellos la consumieran, de un modo
gozoso, el mismo día de la ofrenda y el día siguiente, igual que la ofrenda
de otros sacri cios semejantes (Lev 7, 15).
La invitación a los pobres para que compartieran estos sacri cios no
estaba estrictamente mandada, pero resulta muy probable conforme a la
exigencia de la ley, y está expresamente recomendada en relación con
otras exigencias análogas relacionadas con los segundos y terceros
diezmos. A esto se re ere 22,
27, diciendo que el orante deberá invitar a los ‫ענוים‬, es decir, a los que son
pobres (cf. hw"hy>â Wlål.h;(y> W[B'ªf.yIw> ~ywI“n"[] Wlìk.ayO), en
sentido externo (material) y espiritual, porque este gesto de “comer ante
Yahvé” ha de entenderse como banquete ritual por el que ellos dan gracias
a Dios por la comida que él les ha concedido por medio de aquel a quien
Dios mismo ha rescatado (en este caso, el orante del salmo).
En ese sentido, 22, 27 puede entenderse como palabra de bendición
que el dueño de la casa (el rescatado) ofrece a sus huéspedes o, mejor
dicho, a los mismos huéspedes de Yahvé. Por eso el orante dice a los que
comparten su sacri cio: “que vuestro corazón viva para siempre” y que esta
comida os ofrezca un refrigerio duradero. En este contexto se utiliza la
palabra ‫( יחי‬optativo de ‫)חיה‬, para indicar así que el corazón que parecía
muerto (1 Sam 25, 37) revive y se recrea con alegría espiritual.
Resulta obvio que el texto se está re riendo a las ofrendas pací cas del
sacri cio. Por otra parte, resulta también obvio que la bendición que se
ofrece a las demás personas brota y surge de la salvación que ha surgido
por medio del sufriente que ha sido salvado. Al mismo tiempo, resulta
claro que esa salvación implica algo mucho más alto que las ventajas
materiales que puede ofrecer el hecho de poder comer la carne de un sacri
cio de animales ofrecidos sobre el altar.
Este sacri cio tiene un signi cado espiritual, de manera que sus formas y
expresiones externas son solo una gura de su verdadera naturaleza
religiosa. Este sacri cio evoca y suscita un gozo espiritual más alto, con
resultados duraderos. Es totalmente normal que todo este gesto pueda
referirse al sacramento de la eucaristía, por el que el Segundo David, como
el primero, habiendo alcanzado el trono a través del sufrimiento de su
muerte, hace que los hombres participen de los frutos de su sufrimiento.
22, 28–32. Esta larga estrofa conclusiva forma como si dijéramos el
pedestal de todo el salmo y muestra que la realidad a la que aquí se alude
transciende no solo a la a icción personal de David, sino incluso la realidad
histórica de la experiencia de David. Como resultado de la proclamación de
aquello que Yahvé ha realizado por medio de él, este sufriente del salmo
espera la conversión de todos los pueblos. Los paganos serán al n
perdonados y también restituidos. Ese resultado que aparecía ya de un
modo inicial en 9, 18 viene a presentarse ya aquí de un modo totalmente
claro. Hay entre los paganos una γνῶσις τοῦ θεοῦ (Psychologie. p. 346 ss),
un conocimiento originario de Dios que se desarrollará en sus conciencias
a través del anuncio del rescate de este sufriente81.
 Este anuncio de Sal 22, 29 (cf. Jer 16, 19) está fundado sobre el
derecho que Dios tiene de reinar sobre todos los pueblos. Se dice que un
gobernante está exaltado (‫ )מׁשל‬sobre otros en la medida en que realiza un
servicio superior. Conforme a su sentido primigenio, ‫מׁשל‬, lo mismo que el
árabe mtl,̱ signi ca estar erecto, igual que su sinónimo ‫ּכחן‬, cf. Coment.
sobre Sal 110, 4, cf.‫ מד‬, Miq 5, 3).
En esa línea ‫( ּומׁשל‬cf. ~yI)AGB; lveªmoW) es un participio, usado como
pretérito, sin ninguna referencia personal (cf. Sal 7, 10; 55, 20) con un
sentido de presente continuo, en forma de tempus durans, indicando así
que Dios reina sobre las naciones (ἔθνη). La conversión de los paganos por
esta proclamación será la realización del reino de Dios.
Nuevamente viene a la mente la comida (22, 30). El perfecto ‫ אכלּו‬y el
futuro ‫( וּיׁשֹוחוּו‬cf. #r<a,ª-ynEv.DI-lK'( WW“x]T;v.YI)w, Wlìk.a') están uno
y el otro en relación de causa y efecto. Como resulta claro por 22, 27, el
texto se re ere a una comida que satisface al cuerpo, siendo, al mismo
tiempo, una celebración espiritual, pensada y realizada como acto
poderoso de rescate realizado por Dios. En la culminación de Sal 69, donde
se pasa por alto el ritual de acción de gracia, aparece ‫( ראּו‬cf. Sal 22, 23) en
lugar de ‫אכלּו‬, que es la palabra que aparece en nuestro caso.
Este pasaje nos ofrece la visión de alguien que ha sido rescatado y que
por tanto glori ca a Dios dándole gracias, lo que hace que otros puedan
compartir con él el gozo de la salvación que él ha experimentado ya. Pues
bien, en este caso viene a expresarse el gozo que brota de la acción de
gracias que se mani esta no solo en palabras, sino en la esta de acción de
gracias, a la que son invitados en Israel aquellos que anhelan la llegada de
la salvación, pues ellos reconocerán el acto poderoso de Dios a quien ya
conocían. Más aún, en este contexto se indica que entre los paganos
vendrán hombres de las más diversas condiciones, ricos y pobres, pues a
ellos se les ofrece un favor que no habían esperado, y que ahora aceptan
del modo más agradecido.
Tan magní ca será esta esta que vendrán todos los que gobiernan
sobre el mundo (#r<a,ª-ynEv.DI-lK'), los que sobresalen por encima de las
gentes de su tierra, a causa de la abundancia de sus posesiones temporales
(cf. el uso cada vez más elevado de la palabra ‫ארץ‬, Sal 75, 9; Sal 76, 10; Is
23, 9). Aquí se alude a esos ricos de la tierra por la abundancia que ellos
tienen, y por la gracia y gloria que implica la celebración, pues en ella se
inclinan y adoran a Dios.
En antítesis a estos poderosos, aparecen también aquellos que
descienden al polvo (‫עפר‬, se utiliza siempre en esa línea en referencia al
polvo de la tierra, lo mismo que el árabe turab̂ ), de quienes se pone de
relieve su pobreza y su necesidad. En lugar del participio ‫( יורדי‬descienden)
aquí tenemos ‫( ונפׁשו‬igual a ‫)ואׁשר נפׁשו‬, una cláusula con ‫ולא‬, que tiene el
valor de una cláusula de relativo (como en Sal 49, 21; Sal 78, 39, Prov 9, 13,
y passim). El texto se re ere según eso a aquellos que no han prolongado y
no han podido prolongar más su vida (Gesenius, 123, 3c).
Comparando este pasaje con Flp 2, 10, Hupfeld supone que se re ere a
los que están actualmente muertos. El texto se podría traducir según eso
de esta manera: su reino se extiende a los vivos y a los muertos. Pero en el
A. T., no hay nada que se asemeje al hecho de que los que habitan en el
Hades alaben a Dios. Por su parte, ‫ יורד עפר‬puede signi car tanto descensuri
(los que han de descender) como descenderunt (los que descendieron) y
‫( נפׁשו חּיה‬cf. Ez 18, 27) signi ca preservar la propia vida, una frase que puede
utilizarse en el sentido de vitam sustentare y conservare (sustentar y
conservar la propia vida).
Aquí se trata, por tanto, de aquellos que están ya casi muertos, entre
cuidados y necesidades. Estos también (¡y qué agradecidos están!) van
incluso de rodillas para alabar a Dios por haber sido invitados a esta mesa
de acción de gracias. Esta es aquella esta de la que ha profetizado Is 25, 6,
una esta a la que el mismo Isaías acompañará a los invitados con la música
de sus palabras, que nos permiten entender mejor las de Sal 22. En esta
línea, el resultado de este poderoso acto de rescate no es solo de
universalidad ilimitada, sino también de ilimitada duración: Este rescate se
propaga de generación en generación.
En otro tiempo, yo mismo había interpretado 22, 31 de esta manera:
“Una semilla que le servirá (será reconocida) para el Señor por una
generación”. En esa línea tomaba ‫ יסּצר‬como una metáfora aplicada a un
censo (como el de 2 Cron 2, 16; Sal 87, 6), y por otra parte tomaba ‫לּדור‬,
según Sal 24, 6 y otros pasajes, como una forma de totalidad parcial,
referida a un tipo de personas, como a un grupo de una misma raza. Pero el
contexto nos invita a tomar ‫ דור‬en un sentido genealógico, abierto al futuro
de la descendencia. Por eso, debemos mantener la interpretación
tradicional, “Una semilla (una posteridad) le servirá, esto se dirá del Señor a
la próxima generación”.
A favor de esta interpretación resulta decisivo el hecho de que tras ‫ל‬
‫ּדור‬viene ‫יבאּו‬, con lo que ‫ דור‬recibe el signi cado de la generación próxima,
lo mismo que en Sal 71, 18, teniendo en cuenta que aquí se habla de tres
generaciones mencionadas muy en concreto: La generación de los padres,
que se han convertido a Yahvé (22, 30), la que viene después (cf. ‫ דור‬en 22,
31) y; nalmente el ‫ עם נולד‬de 22, 32, aquella generación posterior a la que
se le contarán los hechos de esta ‫( דור‬l22, 31). “Ellos vendrán (‫ ּבוא‬como en
Sal 71, 18, empezarán a vivir), y declararán su justicia (la de Dios) al pueblo
que ha de nacer, lo que él (Dios) ha realizado”.
Según eso, la palabra clave (WNd<_b.[;y,) [r;z<ï) podrá verse en dos
perspectivas: (a) por una parte se re ere a la generación que vendrá
inmediatamente, es decir, a la próxima, pues ella anunciará la justicia de
Dios (At+q'd>ci WdyGIåy,w> Waboy); (b) por otro lado, esa palabra
anuncia la llegada del pueblo aún no nacido (dl'ªAn÷ ~[;îl) que escuchará
lo que esta generación le contará, las cosas que ha hecho Dios al justo
sufriente (a esta generación).
Ese ‫ עם נולד‬es el pueblo que ha de nacer, el pueblo cuyo nacimiento está
cerca, a la mano (78, 5). Los LXX traducen bien λαῷ τῷ τεχθησομένῳ (cf. Sal
102, 19, ‫עם נברא‬, populus creandus, el pueblo que ha de ser creado). ‫ דקתו‬es
la dikaiosyne de Dios, es decir, su justicia tal como se ha manifestado en el
rescate del sufriente que habla el salmo.
Dios no ha permitido que ese sufriente sea derrotado en el borde de la
muerte, sino que le ha liberado de las manos de sus enemigos asesinos,
elevándole a una gloria más alta, la gloria de la ‫ צדקה‬divina. Dios no ha
permitido que le arrebaten la gloria, de manera que ahora se puede
proclamar de verdad la ‫ צדקה‬divina, como indicaba 22, 16, pero de un
modo aún lejano.
Según esta proclamación, el Siervo de Dios se ofreció a sí mismo como
asham (ofrenda por el pecado), antes de que se pudiera celebrar la esta de
los shelamim (los sacri cios pací cos de acción de gracias). De esa forma
logró que todo el mundo pudiera participar del fruto de su sufrimiento. Eso
es lo que está indicando el fondo del texto, pero esa conclusión es algo que
la revelación profética solo pudo descubrir y proclamar más tarde, en el
contexto de otras relaciones típicas, desde la perspectiva del Nuevo
Testamento.
La naturaleza del verdadero sacri cio, ‫עׂשה‬, que está en consonancia
con el consejo divino, solo se fue revelando gradualmente en el A. T. La
palabra de este salmo, tan llena de signi cado (como la de Sal 52, 11; 37, 5
y la de Is 44, 23) incluye y condensa en sí la obra de la redención, que está
pre gurada en David, y de esa forma rati ca e incluye todo el despliegue de
la redención.
Esta palabra puede compararse con ‫לעׂשות‬, Gen 2, 3, con la que se
cierra y concluye la historia de la creación. Desde ese fondo se entiende la
última palabra del salmo, hf'([' yKiä dl'ªAn÷ ~[;îl., anunciarán lo que Dios
ha hecho a un pueblo no nacido, que puede y debe compararse con la
última palabra de Jesús cruci cado en el evangelio de Juan, τετέλεσται está
cumplido.
La sustancia del evangelio en esta historia preparatoria y en su
cumplimiento se condensa de esa manera. La acción de Dios va pasando
de generación en generación, diciendo esto: Que Dios va cumpliendo lo
que planeó cuando ungió al hijo de Jesé, es decir, a David como mediador
de la obra de la redención; que Dios cumplió su palabra con David
dirigiéndole a través de la a icción como rey; y que Dios hizo que el
segundo David, el mesías de nitivo, que fue Jesús, hijo de David, fuera, por
su muerte, una escala (un camino de salvación) que dirige al cielo.

Salmo 23. La alabanza del buen pastor

rs")x.a, al{å y[iªro÷ hw"ïhy> dwI+d"l. rAmðz>mi 86
`ynIlE)h]n,y> tAxånUm. ymeÞ-l[; ynIcE+yBir>y, av,D<â
tAaån>Bi 2
`Am*v. ![;m;äl. qd<c,©÷-yleG>[.m;b. ynIxEïn>y,)
bbe_Avy> yviîp.n, 3
ydI_M'[i hT'îa;-yKi [r"ª ar"Ûyai«-al{ tw<m'‡l.c; aygEáB.
%le’ae-yKi( ~G,Ü 4

86 Jehová es mi pastor, nada me faltará.

 `ynImU)x]n,)y> hM'heä ^T,ªn>[;v.miW÷ ^ïj.b.vi
`hy")w"r> ysiîAK yviªaro÷ !m,V,îb; T'n>V,ßDI
yr"_r>co dg<n<ï !x'ªl.vu Ÿyn,“p'l. %roì[]T; 5
`~ymi(y" %r<aoål. hw"©hy>÷-tybeB. yTiîb.v;w>
yY"+x; ymeäy>-lK' ynIWpD>r>yIâ ds,x,äw" bAjÜ
Ÿ%a,Ü 6
<Salmo de David>
2
En lugares de delicados pastos me hará descansar;junto a aguas de
reposo me pastoreará.
3
Confortará mi alma. Me guiará por sendas de justicia por amor de su
nombre.
4
Aunque ande en valle de sombra de muerte, no temeré mal
alguno,porque tú estarás conmigo; tu vara y tu cayado me infundirán
aliento.
5
Aderezas mesa delante de mí en presencia de mis angustiadores;unges
mi cabeza con aceite; mi copa está rebosando.
6
Ciertamente, el bien y la misericordia me seguirán todos los días de mi
vida,y en la casa de Jehová moraré por largos días.

El salmo anterior hablaba del gran festival de la misericordia que Dios

había preparado para la humanidad. Ahora sigue este salmo que alaba a
Yahvé como pastor y an trión de su propio pueblo. Esta es, sin duda, una
disposición muy adecuada. Si David es su autor, y no hay razón ninguna
para dudar de ello, este salmo tiene que pertenecer al tiempo de la
rebelión de Absalón, y esta suposición viene con rmada desde diversas
perspectivas.
Aquí estamos ante una ampli cación de Sal 4, 7 y Sal 3, 7, cuyos ecos
siguen resonando en el salterio. Pero este salmo no solo mantiene
contactos con los dos salmos antes mencionados, sino también con otros
como 27, 4 y especialmente 6, 1‒11, del que se dice que fue compuesto
por David, cuando se iba retirando (huyendo) con sus eles seguidores por
el Cedrón y el Monte de los Olivos, pasando a las llanuras del desierto de
Judá, cuando Husai le mandó mensajeros aconsejándoles que se
escondiera más allá del Jordán con toda prisa.
Un elemento característico de todos estos salmos es el hecho de que
David muestra gran nostalgia por la casa de Dios, como hogar central de su
corazón, de forma que todos sus deseos se centran en este: Quiere volver
de nuevo a su hogar de Jerusalén, junto al templo de Yahvé.
Este corto y tierno canto, con una frescura propia de la naturaleza en
el mes de mayo, responde bien a la situación errante de David, que iba
huyendo un lado a otro en aquel momento. Está formado por dos
hexásticos, con unas cortas líneas de clausura que se parecen (lo mismo
que Is 16, 9-10) a los versos adónicos de las estrofas de Safo, y a los
tetraesticos formados por líneas cortas y largas, mezcladas entre sí.

23, 1. El poeta llama a Yahvé ‫רעי‬, pastor, y le presenta como aquel que le
guía de un modo gratuito y gozoso, dirigiéndole a él y a todos los suyos.
Más tarde, la profecía anunciará la aparición visible de este pastor del
pueblo en Is 40, 11, en Ez 34, 22 y en otros pasajes.
Cuando se cumpla lo anunciado, esta palabra (“Yahvé es mi pastor”:
y[iªro÷ hw"ïhy>), pronunciada por David, encontrará su respuesta en el
mensaje y vida de Jesús que dice: Yo soy el buen pastor (ἐγὼ εἰμὶ ὁ ποιμὴν
ὁ καλός). Quien tiene con él a Yahvé, posesor de todas las cosas, las tiene
también a todas ellas, de forma que nada le falta (rs")x.a, alå), pues todo
es bueno en sí mismo y todo será bueno para aquel que escucha a Yahvé
(cf. Sal 34, 11; 84, 12).
23, 2. av,D<â tAaån> son los pastizales de hierba fresca y tierna en los que
uno puede descansar tranquilo y gozoso. Conforme a su sentido primitivo,
)‫ נאה (נוה‬son los lugares de descanso, adecuados para vivir, especialmente
los oasis, lugares verdes en medio del desierto. tAxånUm. ymeÞ-l[;, junto
a las aguas tranquilas, donde los hombres cansados encuentran un lugar
deleitoso para descansar y refrescarse. Conforme a Hitzig, la expresión
está en plural por la referencia a la palabra central, que son las aguas
(ymeÞ), entendidas aquí en sentido superlativo, es decir, como un lugar de
muchas aguas.
La palabra ynIlE)h]n,y>, me guiará, de ‫ נהל‬tiene un sentido pastoril y se
re ere a que el pastor dirige su rebaño de un modo gentil y tranquilo,
llevándolo a lugares de abundancia de agua, y en esa línea ‫ הרּביץ‬signi ca
hacerles descansar, especialmente ante el calor del mediodía, como en
Cant 1, 7; cf. ὁδηγεῖν, guiar: Ap 7, 17.
23, 3. ynIxEïn>y,) bbe_Avy> yviîp.n,, me hará descansar (hará que
descanse mi alma) en lugares de pastos tranquilos, con ‫( ׁשובב נפׁש‬que en
otros lugares se dice ‫)הׁשיב‬. Estas palabras indican que la vida y alma del
poeta se paci can de nuevo, como si volviera a recobrar el aliento,
recibiendo nuevas fuerzas. Esto es lo que Dios le concede, haciendo que
pueda gozar de la esencia de la vida, de forma que se refresque y se
ensanche por dentro, en medio de la sequedad y del calor de la tentación y
en medio de la turbación.
El hi l de ‫הנחה‬, que es una forma intensiva de ‫( נחה‬Sal 77, 21, cf.
ynIxEïn>y,)) tiene el mismo sentido que en árabe, ponerse de parte de
alguien, como quizá puede verse en Job 12, 23 y en Sal 143, 10. El poeta se
gloría de que Yahvé le dirija con todo cuidado, sin riesgo de perderse por
los campos, llevándole por caminos rectos (qd<c,©÷-yleG>[.m;b.) que le
conducen al lugar adecuado, ‫( למען ׁשמו‬a causa de su nombre). Dios se ha
revelado de esa forma como Señor/Pastor de gracia, y de esa forma se
mani esta y glori ca en aquellos que se someten a su guía.

23, 4. Las palabras ^T,ªn>[;v.miW÷ ^ïj.b.vi, tu vara y tu cayado, no se

aplican a un pastor o peregrino de este mundo, sino al mismo Yahvé, que
es el pastor. ‫ׁשבט‬, cayado, bastón de mando (cetro) tiene el mismo sentido
que en Miq 7, 14, y en conexión con ese texto puede verse también el
sentido que ella tiene en Num 21, 18.
El término ‫ מׁשענת‬completa la visión de la vara/cayado, y aparece como
utensilio de guía y defensa. Ambas palabras se re eren al mismo bastón,
cayado o báculo, con el que el pastor guía a su rebaño, apoyándose en él
para mirar y dirigir a sus ovejas. La vara y cayado de Dios dan fuerza al
poeta, le de enden, le hacen sentirse seguro, con espíritu alegre. Incluso
cuando pase a través de un valle oscuro y tenebroso, como rodeado por
sombras de muerte, lugar donde pueden sobrevenirle calamidades de
cualquier tipo para herirle, él no tendrá miedo de ningún infortunio. Los
LXX estrechan el sentido de esa gura, traduciendo ‫ בגיא‬conforme al arameo
‫ּבגוא‬, Dan 3, 25, ἐν μέσῳ, en medio.
El nombre ‫צלמות‬, que aparece aquí por primera vez en el A. T., no es
originalmente una palabra compuesta, sino que está formada por el verbo
‫צלם‬, árabe dlm̱ (raíz ‫צל‬, árabe dḻ ), en el sentido de entenebrecer,
oscurecer, según la forma de ‫עבדּות‬, pero pronunciado ‫( צלמות‬cf. ‫חצרמות‬,
Hadra-mot̂ , que signi ca patio de muerte, ‫ּבצלאל‬, a la sombra de Dios). Esa
palabra signi ca la sombra de la muerte, como epíteto de la más tenebrosa
oscuridad, que es la del Hades, Job 10, 21, una oscuridad que se puede
aplicar al túnel lúgubre de una mina (Job 28, 3), pero también a un tipo de
tiniebla solitaria como la que se hace sentir en un desierto salvaje,
deshabitado, cf. Jer 2, 6.
23, 5. La gura del pastor desaparece en 23, 4, y aparece en su lugar la del
an trión, la del hombre que acoge en su casa. Los enemigos quedan lejos,
no pueden hacer otra cosa que mirar desde la distancia (‫ נגד‬como en Sal
31, 20), sin ser capaces de hacer daño, mirando cómo Dios acoge a su
huésped lleno de bondad, le unge con perfume y le ofrece un gozoso y
magní co banquete (cf.
Sal 92, 11), llenando su copa hasta el borde.
Lo que aquí se está indicando no son simplemente bendiciones de tipo
espiritual. El rey David, que huía de Absalón, con sus acompañantes, pues
se hallaba olvidado por la masa de su pueblo, estaba incluso externamente
en peligro de ser destruido por carencia de comida. En contra de eso, aquí
se alude a la abundancia de comida material que Dios le ofrece, como en 2
Sam 17, 27-29.
Pero ese motivo de abundancia material se vincula con la riqueza
espiritual, pues todo aparece como don del cielo, de forma que la
satisfacción externa (en comida y descanso) se vincula con una fuerte
experiencia de plenitud interna. Esta es una experiencia que el N. T., puede
aplicar a la eucaristía cristiana.
El futuro ‫( ֹוערך‬cf. !x'ªl.vu Ÿyn,“p'l. %roì[]T:), conforme a la costumbre
de volver al tiempo básico del poema, retoma el sentido de ‫( ּדׁשּנֹו‬yviªaro÷ !
m,V,îb; T'n>V,ßDI: unge con perfume mi cabeza), que tiene signi cado de
presente. La palabra nal ‫ּכוסי‬, mi copa, signi ca metonímicamente el
contenido de esa copa, que aparece así rebosante, hy")w"r> ysiîAK, y que
así puede saciar de un modo abundante, es decir, de un modo total.
23, 6. Le perseguían los enemigos, pero de ahora en adelante le
acompañará solo la prosperidad y el favor, de tal modo que sus enemigos
quedan fuera de su vida. La partícula ‫אך‬, originalmente a rmativa, tiene
aquí un sentido restrictivo, en la línea de nil nisi, que Reina-Valera
traducen como “ciertamente” (cf. Sal 39, 6, Sal 39, 12; Sal 139, 11).
La expresión que sigue es notable en todos los sentido, sin ejemplo en
ningún otro lugar: Dios le envía (le enviará) ‫ ּטוב‬y ‫( חסד‬misericordia y bien)
todos los días de su vida (yY"+x; ymeäy>-lK' ynIWpD>r>yIâ ds,x,äw"
bAjÜ), de manera que podrá vencer a todos sus enemigos, y así se
encontrará protegido de todo peligro, a lo largo de su vida entera (con
acusativo de continuidad).
Se ha discutido sobre el sentido de hw"©hy>÷-tybeB. yTiîb.v;w, que
puede signi car “volveré” a la casa de Yahvé o “habitaré” en la casa de
Yahvé. Dado el contexto en que hemos situado el salmo (con David
huyendo de Jerusalén, perseguido por su hijo Absalón) el sentido primario
tiene que ser el de “volver”, como puede deducirse de Jer 42, 10. En esa
línea, yTiîb.v;w> ha de entenderse como forma contracta de ‫ויׁשבתי‬, dado
que en ese pasaje ‫ ׁשוב‬signi ca redeundo (volviendo), en el sentido de
rursus, de nuevo.
Ciertamente, los LXX traducen yTiîb.v;w> como καθίσαντες, igual que
en 1 Sam 12, 2, en la forma de καὶ καθήσομαι (y me sentaré en la casa de
Yahvé); pero en este caso podemos y debemos dudar de esa traducción,
que exigiría un cambio grande en la fonética del verbo “sentarse” (en el
sentido de entronizarse). En contra de eso, debemos a rmar que aquí
tenemos una constructio praegnans, que se traduce “y yo volveré
(perfecto consecutivo) a la casa de Yahvé”, es decir, volveré y habitaré de
nuevo en la casa del Señor.
De todas formas aquí pueden haberse mezclado de alguna manera los
dos sentidos a los que venimos aludiendo, de manera que B. yTiîb.v;w (cf.
frase entera, ~ymi(y" %r<aoål. hw"©hy>÷-tybeB. yTiîb.v;w) puede
entenderse de dos formas: (a) y volveré a la casa de Yahvé por días sin
término, es decir, por largos días; (b) y habitaré en la casa del Señor por
largos días, como supone la traducción de Reina-Valera.

Salmo 24. Preparándose para recibir al Señor que viene

rAmðz>miñ dwI©d"l.1
`Hb'( ybev.yOæw> lbeªTe÷ Ha'_Alm.W #r<a'äh' hw"hyl;â(
 `h'n<)n>Aky> tArªh'n>÷-l[;w> Hd"_s'y> ~yMiäy,-l[; aWhß-
yKi 2
`Av*d>q' ~Aqïm.Bi ~Wqy"÷-ymiW hw"+hy>-rh;b. hl,î[]y,-
ymi( 3
`hm'(r>mil. [B;äv.nI al{ßw> yvi_p.n, aw>V"ål; af'än"-
al{ Ÿrv<Üa] bb'îleñ-rb;W* ~yIP;ªk; yqIïn> 4
`A[*v.yI yheîl{a/me hq'ªd"c.W÷ hw"+hy> taeäme hk'r"b.â
aF'äyI 5
`hl's,( bqoå[]y, ^yn<ßp' yve’q.b;m. Îwyv'_r>DoÐ ¿Avr>DoÀ
rADæ hz<â 6
`dAb)K'h; %l,m,ä aAbªy"w>÷ ~l'_A[ yxeät.Pi Waf.N"hiw>â)
~k,ªyvear"( Ÿ~yrI’['v. WaÜf. 7
`hm'(x'l.mi rABðGI hw"©hy>÷ rAB=gIw> zWZæ[i
hw"hy>â dAbïK'ñh; %l,m,Û éhz< ymiî 8
`dAb)K'h; %l,m,ä aboy"w>÷ ~l'_A[ yxeät.Pi
Waf.Wâ ~k,ªyvear"( Ÿ~yrI’['v. WaÜf. 9 `hl's,
( dAbåK'h; %l,m,Þ aWhÜ tAa+b'c. hw"ïhy>
dAbïK'ñh; %l,m,Û éhz< aWhå ymiÛ 10
<Salmo de David>
a. Salmo al comienzo de la subida (abajo, sobre la colina de Sión)
1
De Jehová es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en él
habitan, 2 porque él la fundó sobre los mares y la a rmó sobre los ríos.

(Una voz) 3 ¿Quién subirá al monte de Jehová? ¿Y quién estará en su lugar santo?
(Otra voz) 4 El limpio de manos y puro de corazón; el que no ha elevado su
alma (¡mi alma!) a cosas vanas ni ha jurado con engaño.
(Coro) 5 Él recibirá bendición de Jehová y justicia del Dios de salvación.
6
Tal es la generación de los que lo buscan,

de los que buscan tu rostro, Dios de Jacob. Selah

b. Salmo a la entrada del templo (arriba sobre la ciudadela de Sión)
(Coro de la procesión festiva, que ha llegado)
7
¡Alzad, puertas, vuestras cabezas!
 ¡Alzaos vosotras, puertas eternas, y entrará el Rey de gloria!
(Una voz desde el interior, desde las puertas) 8 ¿Quién es este Rey de gloria?
(Coro) ¡Jehová el fuerte y valiente, Jehová el poderoso en batalla!
9
¡Alzad, puertas, vuestras cabezas!
¡Alzaos vosotras, puertas eternas, y entrará el Rey de gloria!
(La voz interior desde las puertas)10 ¿Quién es este Rey de gloria?
(Coro) ¡Es Jehová de los ejércitos! ¡Él es el Rey de gloria! Selah

El Sal 23 expresaba la nostalgia por la casa de Yahvé en Sión. Completando

esa experiencia, el Sal 24 celebra la entrada de Yahvé en Sión, indicando
los rasgos de aquellos que pueden y quieren entrar también con Yahvé en
el templo (entre ellos ha de estar David).
Este salmo fue compuesto con ocasión del traslado del arca desde
Kirjath Yearim al Monte Sión, donde David había mandado que se colocara,
en un tabernáculo edi cado expresamente para ella (2 Sam 6, 17; cf. 2 Sam
11, 11; 1 Rey 1, 39). O quizá puede referirse (y esto es más probable) a un
momento posterior, cuando el Arca, que había acompañado a los
guerreros de Israel a la batalla, era llevada de nuevo triunfalmente al
monte Sión después de la victoria (véase Sal 68).
El Sal 15 es muy semejante a este, pero solo en su primera parte (24, 1-
6), que así puede aparecer como un canto completo en sí mismo. Por eso,
Ewald divide este salmo en dos partes o salmos distintos, aunque los dos
han sido compuestos por el mismo David, en dos momentos diferentes: (a)
24, 1-6 es bien un himno didáctico introductorio, que se añade a la otra
parte de tipo histórico. (b) 24, 7-10 es un himno de victoria que se cantó
cuando se trasladaba el Arca al Monte Sión.
En esa línea se puede suponer que el Sal 24 está formado por dos
salmos, combinados y uni cados sin di cultad, pues ambos tienen una
fuerte coherencia interna. Esos dos salmos se han unido porque
desarrollan un mismo tema: La venida de Yahvé a su templo; de ese tema
brotan, hacia ese tema tienden. Por eso, siendo en principio dos salmos,
esas dos unidades forman al n un mismo salmo, aunque siga estando
dividido en dos partes.
La inscripción original es ‫לדוד מזמור‬, los LXX añaden τῆς μιᾷs σαββάτου82,
que signi ca ‫ׁשל אחד בׁשבת‬, el día después del sábado, es decir, el primer día
de la semana, lo que implica que este salmo era propio de nuestro día de
domingo.
Esta adición está con rmada por B. Tamıd̂ , con Rosh ha-Shana 31a, Sofrim
XVIII. En el segundo de estos pasajes, citado por el Talmud, R. Akiba quiere
precisar la razón de este añadido, y a rma que se trata de una referencia a
la historia de la creación (al primer día de la creación, a diferencia del
sábado que es el día nal).
Incorporado en el libro de los salmos, desde la perspectiva de su
ocasión original (traslado del arca a Jerusalén) y de su nalidad (la venida
salvadora de Yahvé), este salmo vino a convertirse en un himno
veterotestamentario de Adviento, en honor del Señor que ha de venir a su
templo, cf. Mal 3, 1, de manera que el grito de “alzad o puertas vuestras
cabezas” tiene el mismo signi cado que la voz del pregonero de Is 40, 3 que
grita: “Preparad el camino de Yahvé, allanad en el desierto un camino para
nuestro Dios”.
Conforme a la visión del N. T., la aparición mesiánica de Dios (su venida
en Cristo) ocupa el lugar de la primera, de forma que este salmo se aplica a
la parusía del Señor Jesús, cuando venga en gloria a su iglesia, que es su
templo espiritual. Según eso, conforme a este salmo, estamos llamados a
preparar dignamente la venida del Señor.
La segunda parte del salmo ha sido aplicada en la Iglesia Ortodoxa a la
entrada en el Hades de Cristo, que es el conquistador (destructor) de la
muerte. Esta es una interpretación que se encuentra ya en el Evangelio de
Nicodemo (véase Tischendorf, Evv. apocrypha p. 306s) y que se mantiene
viva en la iglesia griega. En esa misma iglesia este salmo se aplica a la
ascensión
celeste del Señor (εἰς οὐρανοῦς ἀνάληψις τοῦ κυρίου); pero estas
interpretaciones fuerzan demasiado el paralelismo entre los hechos del
Antiguo y del Nuevo Testamento.
24, 1–4. Yahvé, cuyo trono de gracia ha sido colocado sobre Sión no tiene
solo un dominio limitado, como el de las divinidades paganas, sino que su
derecho de soberanía se extiende sobre toda la tierra y su plenitud
(Ha'_Alm.W #r<a'äh' hw"hyl;, cf. Sal 50, 12; Sal 89, 12), es decir, sobre
todo lo que se encuentra en y sobre ella83.
 Dios, ‫הוא‬, es el dueño del mundo porque es su Creador, lo ha fundado
sobre las aguas, sobre el mar y sus grandes “torrentes”, ‫נהרות‬, ῥέεθρα (Jon
2, 4); porque las aguas existen antes que la tierra rme, y esta, la tierra, ha
surgido de las aguas por la palabra de Dios, de manera que ella, la tierra
rme, que encierra en el interior un ‫( ֹוהום רּבה‬Gen 7, 11), esto es, un gran
abismo de aguas, surgiendo del mar, tiene como cimiento esas mismas
aguas (Sal 136, 6). Por eso, por sí misma, la tierra se hundiría de nuevo en
las aguas, a no ser que la sostenga el poder creador de Dios.
A partir de aquí surge la gran pregunta: ¿Quién podrá atreverse a subir
al Monte de Yahvé? ¿Cómo ha de ser, según eso, aquel a quien Yahvé
recibe en su compañía, aquel con cuya oración él se complace? La
respuesta es clara: Tiene que ser un hombre inocente en sus acciones y
puro en su mente, alguien que no centra su mente en aquello que es vano
(yvi_p.n, aw>V"ål; af'än"-al). La expresión (‫ אל נׂשא נפׁש (ל‬signi ca dirigir el
alma hacia algo (cf. Sal 25, 1), anhelar o tender hacia una cosa, Dt 24, 15;
Prov 19, 18; Os 4, 884.
En 24, 5, termina la primera parte de este canto (24, 1‒5). El salmista sigue
presentando los rasgos del hombre que es digno de habitar en la Casa de
Yahvé, tema al que se refería la pregunta de 24, 3. Ese hombre debe llevar
en sí mismo (o adquirir, con ‫נׁשא‬, cf. e. g., Est 2, 17) la bendición de Yahvé y
la justicia del
Dios de su salvación (cf. Sal 25, 5; 27, 9; cf. A[*v.yI yheîl{a/me hq'ªd"c.W÷
hw"+hy> taeäme hk'r"b.â aF'äyI). La justicia, hq'ªd"c, es la conformidad con
Dios y con aquello que es agradable a Dios; ella aparece aquí como un don,
y en ese sentido puede intercambiarse con ‫ יׁשע‬que es la salvación (e. g., Sal
132, 9, Sal 132, 16).
Esta es la justicia de Dios que anhela el hombre piadoso, no la autojusti
cación egoísta del pecador. Esta es la perfección moral que se identi ca con
la semejanza divina, que Dios ha restaurado en el justo y que, al mismo
tiempo, el justo va expresando en sus acciones. Esta justicia se expresa en
el hecho de que el mismo Dios ha cambiado o trans gurado al justo,
conforme a la imagen de su santidad. Así culmina en 24, 5 la respuesta a la
pregunta de 24, 3, sobre quién puede habitar en el monte de Dios.
24, 6, añade a todo eso el hecho de que los justos, que han recibido
(esperan recibir plenamente) el don de la salvación, constituyen la
verdadera iglesia de
Yahvé, son el Israel de Dios. La palabra ‫( ּדור‬lit. revolución, se dice en árabe
dahr, raíz ‫דר‬, volver, tornarse) se utiliza aquí (cf. también Sal 14, 5; Sal 73,
15; Sal 112, 2) como expresión de una colectividad, cuyo lazo de unión no
es el hecho de formar un grupo de coetáneos en el tiempo, sino el hecho de
ser portadores de una misma disposición de alma, a través de los tiempos.
Esa palabra va acompañada de un doble keré, en el sentido de la generación
del salmista en particular o de la generación de todos aquellos que buscan a
Dios en plural (wyv'_r>Do Avr>Do).
Esta es la generación de los que buscan tu rostro, el de Dios (
‫)מבקׁשיּצניך‬, como segundo genitivo, dependiente de ‫ּדור‬, como en Sal 27, 8.
De esa manera, aquí, al nal, el discurso en tercera persona se convierte en
invocación en primera persona. Los que buscan tu rostro, el de Dios, con
‫ יעקב‬como predicado (los que buscan el rostro del Dios de Jacob). Estos son
los que se identi can con Jacob, pero no meramente según la carne, sino
según el espíritu, es decir, en verdad (Is 44, 2, cf. Rom 9, 6; Gal 6, 16).
Es signi cativo el hecho de que en hebreo el texto no hable del Dios de
Jacob, sino de Jacob (de los que se identi can con Jacob, bqoå[]y, ^yn<ßp'
yve’q.b;m, los que buscan tu rostro, Jacob). Jacob es aquí no solo el
patriarca antiguo, sino el pueblo elegido, en el que se incluye el mismo
Dios de Israel. Al interpolar ‫( אלהי‬Dios) de Jacob, en vez de decir
simplemente Jacob, como han hecho los LXX y la Peshita, con Ewald,
Olshausen, Hupfeld y Böttcher, el texto pierde su nervio poético e incluso
teológico.
La palabra Jacob condensa de manera fundamental el predicado, como
meta a la que tiende todo lo anterior (Jacob es el nombre de Dios, es el
título y sentido divino del texto). Lógicamente, en este momento suena el
“fortissimo” de la música, como indica el hl's,. De esa manera culmina la
primera parte de este salmo doble, mientras se escucha la música de los
levitas, porque el arca ha sido traída ‫ּבכל־עז ּובׁשירים‬, con toda la fuerza y
gloria de los cantos de Dios, como supone 2 Sam 6, 5. 14.
24, 7‒10. La procesión festiva ha llegado a las puertas de la ciudadela de
Sión, llamadas ‫ּצתחי עולם‬, puertas de la eternidad (no del mundo, como
traduce Lutero, en contra del texto del A. T.). No son las puertas del
templo de Salomón en cuanto tal, ni unas posibles puertas antiguas de un
presumible templo anterior, muy antiguo (cf.‫ עולם‬en Gen 49, 26; Is 58, 12),
de la época de los jebuseos o incluso de la época de Melquisedec, por las
que debería entrar ahora el rey de la gloria, aquel cuyo ser y obrar es todo
gloria. Se trata, más bien, de las puertas de la ciudadela de Sión, a las que
se dirige el grito de los que vienen, pidiéndoles que se organicen de una
forma que sea digna del Señor, que está disponiéndose a entrar, pues en sí
mismas esas puertas son demasiado estrechas y bajas.
Regocijándose con el honor que se les con ere por el hecho de que
entre por ellas el mismo Señor (Yahvé), esas tienen que elevar su altura (cf.
Job 10, 15; Zac 2, 4), es decir, elevar sus portales (sus dinteles). Esas
puertas antiguas tienen que abrirse hacia lo alto y hacia lo ancho (sobre el
munach en vez del metheg en Waf.N"hiw>, véase Baer, Accentsystem, VII,
2).
Esta es la respuesta que las puertas ofrecen a la procesión festiva que
se ha parado delante, pues ellas solo están dispuestas a recibir a los
señores poderosos, ¿Quién es pues (con ‫ זה‬dando viveza a la pregunta, cf.
Gesenius, 122, 2) ese Rey de la Gloria? Y entonces los de la procesión le
describen de un modo más detallado y minucioso, diciendo que este es el
Dios‒Héroe, por medio del cual los israelitas han tomado la ciudad de Sión
de manos de los jebuseos, el Dios que en tiempos pasados ha sido siempre
victorioso.
El adjetivo en el que se centra el clímax de la escena es ‫( עּזּוז‬cf.
rAB=gIw> zWZæ[i hw"hy>), puntuado como ‫לּמּוד‬, y solo se encuentra en
otro pasaje del A. T., en Is
43, 17. Su traducción como ‫( ּגּבור מלחמה‬héroe de la guerra) nos remite a Ex
15, 3. Por eso, las puertas tienen que abrirse (levantar sus cabezas) y los
portones antiguos tienen que elevarse a sí mismos, es decir, abrirse a lo
alto y a lo ancho, con ‫( נׂשא‬elevarse, cf. Nah 1, 5; Os 13, 1; Hab 1, 3),
invirtiendo el orden de las palabras, como suele hacerse de ordinario
cuando la respuesta retoma el tenor fundamental de la pregunta.
 Las puertas de Sión preguntan por segunda vez (¿quién ese ese…?),
pero no lo hacen porque tienen alguna duda, sino porque quieren
escuchar mejor la alabanza del gran rey de la gloria. Esta es una pregunta
que busca más información, y la forma de hacerlo es amontonando los
pronombres (%l,m,Û éhz< aWhå ymiÛ, como en Jer 30, 21, cf. Sal 46, 7;
Est 7, 5), para indicar la urgencia que se tiene (como en latín, quis tandem,
ecquisnam, quién es pues, quién…). La respuesta dice así, “Jahve Sebaot, él
es el Rey de la gloria…”. Y tras esta segunda respuesta la procesión puede
entrar.
tAa+b'c. hw"ïhy> es el nombre propio de Yahvé como Rey; el nombre
que se ha venido utilizando desde el tiempo de los reyes de Israel. ‫ צבאות‬es
un genitivo gobernado por hwӕhy> y, mientras en otros lugares se
encuentra referido a los ejércitos humanos, en esta frase se encuentra
referido a los ángeles y a las estrellas, a las que Sal 103, 21 y 148, 2 les llama
‫צבאיו‬, esto es, el ejército de Dios. El ejército de Yahvé está integrado por
héroes celestiales, Joel 4, 11 y por las estrellas que están formadas en lo
alto de los cielos como si fueran un ejército dispuesto para la batalla (cf. Is
40, 26), una referencia para la que diversos textos como Gen 21, 2; Dt 33, 2;
Jc 5, 20 han preparado el camino.
Este Dios es, por tanto, el gobernador y comandante de innumerables
e invencibles seres supraterrestres y desea (y debe) ser admitido en Sión.
Silenciosamente, las puertas se abren totalmente, de forma que Yahvé,
sentado, entronizado sobre los querubines de encima del arca, entra en
Sión.

Salmo 25. Súplica pidiendo protección y guía de Dios

`aF'(a, yviîp.n, hw"©hy>÷ ^yl,îae dwI³d"l. 1
`yli( yb;äy>ao Wcßl.[;y,)-la; hv'Ab+ae-la; yTix.j;b'â ^åB.
yh;ªl{a/ 2
`~q")yrE ~ydIîg>ABh; WvboªyE÷ Wvbo+yE al{å ^yA<qâ-
lK' ~G,å 3
`ynIdE)M.l; ^yt,äAxr>aoà ynI[E+ydIAh hw"hy>â ^yk,är"D>
4
 `~AY*h;-lK' ytiyWI©qi÷ ^ït.Aa y[i_v.yI yheäl{a/ hT'a;â-
yKi( ynIdEªM.l;w>) Ÿ^T,’mia]b; ynIkEÜyrI«d>h; 5
`hM'he( ~l'äA[me yKiÞ ^yd<_s'x]w, hw"hy>â ^ym,äx]r,-
rkoz> 6
`hw")hy> ^åb.Wj ![;m;Þl. hT'a;_-yli-rk'z> ^ïD>s.x;K.
rKoðz>Tiñ-la; y[;ªv'p.W Ÿyr,’W[n> twaJoÜx; 7
`%r<D"(B; ~yaiäJ'x; hr<ÞAy !KEÜ-l[; hw"+hy> rv"ïy"w>-
bAj 8
`AK*r>D, ~ywIån"[] dMeÞl;ywI) jP'_v.MiB; ~ywIn"[]â
%rEåd>y, 9
`wyt'(do[ew> AtªyrIb.÷ yrEîc.nOl. tm,_a/w< ds,x,ä hw"hy>â
tAxår>a'-lK' 10
`aWh)-br, yKiä ynI©wO[]l;÷ T'îx.l;s'w>) hw"+hy> ^ïm.vi-!
[;m;(l. 11
`rx")b.yI %r<d<äB. WNr<ªAy÷ hw"+hy> arEäy> vyaih'â
hz<å-ymi 12
`#r<a'( vr,yyIå A[ªr>z,w>÷ !yli_T' bAjåB. Avp.n,â 13
`~['(ydIAhl. AtªyrIb.W÷ wya'_rEyli hw"hy>â dAså 14
`yl'(g>r, tv,r<äme ayciÞAy-aWh) yKiÛ hw"+hy>-la,
dymiT'â yn,åy[e 15
`ynIa") ynIå['w> dyxiÞy"-
yKi( ynINE+x'w> yl;îae-hnEP. 16
`ynIaE)yciAh yt;ªAqWc)M.mi÷
Wbyxi_r>hi ybiäb'l. tAråc' 17
`yt'(waJox;-lk'l. af'ªw>÷
yli_m'[]w, yyIn>['â haeär> 18
`ynIWa)nEf. sm'äx' ta;Þn>fiw>
WBr"_-yKi yb;îy>Aa-hae(r> 19 `
%b") ytiysiîx'-yKi( vAbªae÷-la;
 ynIlE+yCih;w> yvip.n,â
hr"äm.v' 878889
`^yti(yWIqi yKiֻ
ynIWr+C.yI rv,yOðw"-~To
90
`wyt'Arc") lKoªmi÷
lae_r"f.yI-ta, ~yhil{a/â hdEäP.
91

1
A ti, Jehová, levantaré mi alma.
2
Dios mío, en ti confío; no sea yo avergonzado.¡No se alegren de mí mis enemigos!
3
Ciertamente, ninguno de cuantos esperan en ti será confundido;serán avergonzados los que se
rebelan sin causa.
4
Muéstrame, Jehová, tus caminos; enséñame tus sendas.
5
Encamíname en tu verdad y enséñame,porque tú eres el Dios de mi salvación; en ti he esperado
todo el día.
6
Acuérdate, Jehová, de tus piedades y de tus misericordias, que son perpetuas.
7
De los pecados de mi juventud y de mis rebeliones no te acuerdes.
Conforme a tu misericordia acuérdate, Jehová, de mí, por tu bondad.
8
Bueno y recto es Jehová; por tanto, él enseñará a los pecadores el camino.
9
Encaminará a los humildes en la justicia y enseñará a los mansos su carrera.
10
Todas las sendas de Jehová son misericordia y verdadpara los que guardan su pacto y sus
testimonios.
11
Por amor de tu nombre, Jehová, perdonarás también mi pecado, que es grande.

87 Mira mi a icción y mi trabajo y perdona todos mis pecados.

88 Mira mis enemigos, cómo se han multiplicado y con odio violento me aborrecen.
89 ¡Guarda mi alma y líbrame! No sea yo avergonzado, porque en ti he con ado.
90 Integridad y rectitud me guarden, porque en ti he esperado.
91 ¡Redime, Dios, a Israel de todas sus angustias!

El salmo anterior empezaba con una pregunta: ¿Quién podrá subir al

monte de Yahvé? Aquí tenemos una pregunta semejante (¿Quién es aquel
que teme a Yahvé?) y el salmista responde exponiendo las grandes y
gloriosas promesas del Señor.
Este salmo es una oración con ada, llena de calma, por la que el orante
pide ayuda en contra de sus enemigos, rogando a Dios que le instruya, le
perdone y le ofrezca su gracia guiadora. Este salmo no contiene ningún
tipo de
 12
¿Quién es el hombre que teme a Jehová? Él le enseñará el camino que ha de escoger.
13
Gozará él de bienestar y su descendencia heredará la tierra.
14
La comunión íntima de Jehová es con los que lo temen,y a ellos hará conocer su pacto.
15
Mis ojos siempre se dirigen hacia Jehová, porque él saca mis pies de la red.
16
Mírame y ten misericordia de mí, porque estoy solo y a igido.
17
Ensancha tú las estrecheces de mi corazón, sácame de mi angustia.

trasfondo histórico concreto que nos permita indicar el tiempo en que fue
compuesto, y por otra parte carece de signos que indiquen quién ha sido
su compositor.
Este es uno de los nueve salmos alfabéticos del conjunto del libro de
los salmos, y puede compararse con el Sal 34, con el que se vincula en
muchos rasgos por su estructura acróstica. Ambos salmos carecen de la
estrofa que corresponde a la waw (w). Ambos son paralelos en lo que se re
ere al sonido y signi cado, al comienzo de las estrofas que empiezan con ‫מ‬
‫ ע‬y también con ‫פ‬. Ambos salmos, después de haber seguido las letras del
alfabet,o han añadido una estrofa ‫ פ‬como conclusión, y su principio y
contenido están relacionados entre sí. Estos rasgos parecen indicar que
ambos tienen un mismo autor.
No vemos en esta disposición alfabética (desarrollada aquí con cierta
libertad), tanto en este salmo como en Sal 9‒10, nada que vaya en contra
de que David pueda ser su autor. Pero no contamos con más razones
generales de tipo ético y religioso que nos permitan a rmar con seguridad
que estos salmos son davídicos. Por su carácter universal, y por su armonía
con el despliegue del plan de la redención, este Sal 25 coincide con varios
salmos postexílicos, aunque no contiene nada que no pueda adaptarse a la
conciencia creyente de la iglesia en cada una de sus edades.
No hay aquí, en este salmo, nada que sea exclusivo del AT o de la
conciencia israelita, de forma que Teodoreto a rma, ἁρμόζει μάλιστα τοῖς
ἐξ ἐθνῶν κεκλημένοις, se adapta de un modo especial para aquellos que
son llamados al cristianismo de entre los paganos. Los introitos para la
celebración del domingo 2 y 3 de la Cuaresma están tomados de Sal 25, 6.
16, por lo que esos domingos se llaman Reminiscere y Oculi. El himno de
Paul Gerhardt, “Nach dir, o Herr, verlanget mich” (con música de J. S. Bach,
traducido al español con el título, “Tú, Señor, eres mi anhelo”) ofrece una
hermosa traducción poética de este salmo.
25, 1‒2. El salmo comienza como Sal 16 y 23 con un monostico. 25, 2 es la
estrofa ‫ ב‬a pesar de que empieza con alef (^åB. yh;ªl{a/) y ^åB. aparece en
segundo lugar, a no ser que esas dos palabras tuvieran un orden distinto y
se escribiera ‫( בך אלהי‬cf. Sal 31,2), como en las interjecciones de las
tragedias griegas, en las que la expresión primera, oo’moi no se reconocía
como perteneciente al verso (J. D. Köhler).
Necesitado de ayuda, y lleno de nostalgia por la liberación, separando
su alma de los deseos terrenos, el orante la eleva hacia Yahvé (Sal 86,4; Sal
143,8), el único que puede garantizarle la plena satisfacción de sus
necesidades. Su propio “ego”, en cuyo interior se encuentra el alma, la
dirige hacia arriba, hacia aquel a quien él llama ‫אלהי‬, mi Dios, porque, con
plena con anza, se apoya en él.
Los dos ‫( אל‬Wcßl.[;y,)-la; hv’Ab+ae-la;) muestran que Yahvé no está
dispuesto a abandonarle, como en Sal 31, 2. 18. Conforme a la lectura de
Sal 25, 19; 25, 20; 38, 17, resulta más seguro unir ‫ לי‬con ‫( יעלצּו‬yli( Wcßl.
[;y,)-la;, cf. Sal 71, 10), como sucede en Sal 27, 2; Sal 30, 2, Miq 7, 8,
aunque también sería posible unir yli( con ‫( אויבי‬cf. Sal 144, 2). El verso 25,
3 universaliza la esperanza con ada del individuo (yb;äy>ao Wcßl.[;y,)).
25, 3. La razón por la que el orante queda confortado no es una
prerrogativa o ventaja personal suya, sino una certeza agradecida y gozosa
de fe, que él comparte con todos los creyentes, como dice Pablo: La
esperanza no queda confundida, ἡ ἐλπίς ου ̓ καταισχύνει (Rom 5, 5). Los
que esperan se llaman
^yA<q, de ‫ קוה‬participio de ‫( קּוה‬como ‫ ּדבר‬es participio de ‫)ּדּבר‬.
La esperanza es el ojo de la fe, que mira hacia adelante, de manera
clara y ja, hacia el futuro. Frente a los que esperan en Yahvé, que no
permite que sean desamparados, están aquellos que actúan de un modo
traidor contra Dios (cf. Sal 119, 158, según Aquila, Símaco, Teodoreto: οἱ
ἀποστατοῦντες), y los que se rebelan contra Dios ‫ריקם‬, i.e. con pretextos
sin fundamento algunos, los que actúan de un modo inconsciente.
25, 4. Reconociendo la infamia de la ingratitud, el orante pide a Dios que le
instruya de manera que él pueda actuar conforme a sus preceptos (cf. Sal
18, 22). La voluntad de Dios marca la verdad, y se encuentra ante nosotros
en la palabra escrita de la Ley de Dios. Pero el orante sabe que el único que
puede exponer la recta comprensión de esa palabra es el mismo Dios. Por
eso le ruega que le conceda conocimiento. Y, además, para cumplir aquello
que él conoce y hacerlo de un modo perfecto y viviente, el orante necesita
la gracia de Dios, es decir, su iluminación, su mano guiadora.
25, 5. La verdad se encuentra en la revelación duradera y veri cadora de la
gracia de Dios. Sin esa revelación, esto es, sin Dios, no se puede penetrar en
esa verdad ni caminar según ella (Sal 26, 3; Sal 86, 11), pues eso implicaría
una contradicción intrínseca. Por lo tanto, igual que en Sal 119,35, el
salmista pide,
“Guíame en tu verdad” (οδήγησόν με ἐν τῇ ἀληθείᾳ σου, LXX Cod.
Alejandrino; por su parte, el Cod. Vaticano dice ἐπὶ τὴν..., cf. Jn 16, 13).
El orante pide así porque su salvación viene de Yahvé, o, mejor dicho,
porque Yahvé es su salvación85. No espera que Dios le ofrezca cosas
concretas, sino que le espera a él, todo el día, es decir, de un modo
incesante, porque todo aquello que merece la pena esperar, todo aquello
que puede satisfacer el deseo del alma, está incluido en Dios. Según eso,
toda merced o gracia que procede de él (de Dios) se funda en su
compasión y en su condescendencia.
25, 6. Este recuerdo de súplica nal signi ca: que Dios nunca se olvide de
ejercer su piedad y su gracia, gracia y piedad que, como implica el plural,
son ricas y superabundantes. El fundamento sobre el que se basa esta
oración está introducido con un ‫( ּכי‬hM’he( ~l’äA[me yKiÞ, nam, o
también quoniam). La compasión y la gracia de Dios son tan antiguas y e
caces como la debilidad y el pecado de los hombres. Compasión y piedad
de Dios son eternas y tienen en sí mismas la garantía de una duración
perpetua (Sal 100,5; Sal 103,17).
25, 7. El orante pide a Yahvé que no recuerde los pecados de su juventud
(‫)חּטאות‬, que le han llevado a un tipo de búsqueda de placer y de
inconsciencia; y le ruega también que le permita superar las transgresiones
posteriores
(‫)ּצׁשעים‬, de su edad madura, que le han llevado a romper su relación de
amistad con Dios, transgresiones y pecados de los que tiene que
convertirse.
 En esa línea, el orante pide a Dios que se acuerde de él ( ‫ זכר ל‬como en
Sal 136,23), conforme a su gracia y su ternura. En esa línea dice San
Agustín: Memor esto quidem mei, non secundum iram, qua ego dignus
sum, sed secundum misericordiam tuam, quae te digna est (recuérdate de
mí no según la ira de la que soy digno, sino según tu misericordia, de la que
eres digno tú). El orante ruega así porque sabe que Dios es bueno, ‫ּטוב‬, lo
que realmente equivale a decir que es amor, ἀγάπη. El nuevo dístico
mostrará que ‫ טּוב‬se aplica aquí a la bondad de Dios y no, como por
ejemplo en Neh 9, 35, a la abundancia de sus posesiones.

25, 8. La ‫ ּב‬con ‫( הורה‬%r<D'(B; ~yaiäJ’x; hr<ÞAy) indica el camino, es decir,

el recto camino (Job 31,7), a modo de principio y tema de la instrucción de
Dios, como en Sal 32,8, Prov 4,11; Job 27,11. Dios es condescendiente con
los pecadores, a n de enseñarles el camino que dirige a la vida, porque él es
bueno y recto, ‫ ;טוב־ויׂשר‬su deleite consiste en hacer el bien, y, si no se
provoca su ira (Sal 18,27), él muestra solo su mejor y más sincera intención
en todo lo que hace.
25, 9. Al comienzo encontramos %rEåd>y,, forma abreviada de futuro (cf.
Gesenius, 2, 128) en vez de la forma plena, porque referirse a hechos
generales no permite utilizar el optativo. La ‫ ב‬de jP’_v.MiB; (cf. Sal 107, 7;
Sal 119, 35) nos sitúa ante una visión de “guía”. ‫ מׁשּצט‬es la justicia,
entendida como algo que se realiza, se recorre.
Dios dirige a los ‫ ענוים‬y les enseña el camino para que puedan cumplir
su voluntad, complacerle. ‫ ענוים‬es una palabra que abarca a los que son
amables, mansos, humildes, modestos. Jerónimo utiliza en este caso (25,
9a y 9b) dos palabras distintas (diriget mansuetos in iudicio, docebit mites
vias suas); pero el poeta hebreo utiliza en ambos casos la misma palabra
(~ywIån"[) re riéndose a los ‫ענוה‬, que son de un modo especial los
humildes.
Los que se justi can a sí mismos y los autosu cientes tienen que
cambiar, incluso en contra de su voluntad. El salmista quiere discípulos que
aprendan, y les promete una gran recompensa a quienes lo hacen, a los
que han aprendido.
25, 10. Los caminos que los hombres han de seguir son aquellos que están
de acuerdo con la voluntad y el consejo divino. Estos caminos son
misericordia y verdad, tm,_a/w< ds,x,ä, dos palabras fundamentales de la
experiencia bíblica. ‫ חסד‬es la bondad amante, la misericordia y la gracia,
para la salvación de los hombres; por su parte, ‫ אמת‬es la verdad, por la que
los hombres eles a Dios van descubriendo a cada paso la prueba, la
certeza, del cumplimiento de las promesas.
Solo aquellos que comparten el pacto de Dios, y responden con delidad
y obediencia a sus mandamientos (wyt'(do[ew> AtªyrIb.÷ yrEîc.nOl)
podrán participar de esta misericordia y verdad de Dios. Para el salmista
resulta precioso el nombre de Yahvé, que se despliega en sí mismo en
forma de misericordia y de verdad, como muestra la oración que sigue.
25, 11. El perfecto consecutivo (T'îx.l;s'w, perdonarás) va unido a Yahvé, y
de un modo especial al poder de vida que está en el fondo de ese nombre
(hw"+hy> ^ïm.vi-! [;m;(l.). El salmista nos sitúa de esa forma ante el
sentido más alto del nombre Yahvé, como expresión del Dios que perdona
todos los pecados que están comprendidos en la palabra ‫עון‬, que se utiliza
aquí como un nombre colectivo, que abarca el conjunto de la corrupción y
culpa de los hombres (aWh)-br, yKiä ynI©wO[]l;÷
T'îx.l;s'w>).
La partícula ‫ ּכי‬expresa el fundamento de la necesidad y de la urgencia
de esa petición de perdón. El orante sabe que sobre él pesa una carga
multiforme y pesada de pecados, pero el nombre de Dios, es decir, su
naturaleza, se muestra en la misericordia y verdad (tm,_a/w< ds,x,ä), de
manera que el salmista puede pedir perdón, no por sus propios méritos,
sino por causa del nombre de Yahvé, que es nombre de perdón, como
saben Jer 14, 7 e Is 43, 25. Feliz, por tanto, quien teme a Dios y recibe de
esta forma su perdón.
25, 12. Desde ese fondo surge la pregunta: ¿Quién es el hombre que teme a
Yahvé? (hw"+hy> arEäy> vyaih'â hz<å-ymi). Esta pregunta (quisnam est
vir…), que se parece a la de Sal 34, 13; 107, 43; Is 50, 10, se utiliza aquí
para llamar la atención sobre la persona que teme a Dios y puede así
alcanzar su perdón, para establecer lo que ella puede esperar. En el fondo
está una pregunta como qui talis est qui Dominum vereatur (qué tipo de
persona ha de ser aquella que teme, es decir, que reverencia al Señor).
La pregunta queda así abierta e iluminada por la respuesta` rx")b.yI
%r<d<äB. WNr<ªAy
(él, Dios, le enseñará el camino que ha de elegir). El verbo atributivo ‫יבהר‬
(escoger el camino que ha de recorrer, cf. Is 48, 17) puede referirse a Dios
(pues él se goza escogiendo el buen camino para el hombre, como
suponen los LXX); pero textos paralelos como Sal 119, 30. 173, muestran
que se trata del camino que el mismo ser humano tiene que escoger.
Entre todas las bendiciones que recaen sobre el lote de aquellos que
temen a Dios, la primera es esta: Dios eleva a sus eles por encima de las
vacilaciones y dudas, de manera que puedan escoger lo que es mejor para
ellos (según Dios).

25, 13. El verbo )‫( לין (לּון‬cf. !yli_T' bAjåB. Avp.nâ,, su alma gozará de
bienestar) equivale probablemente a ‫ ליל‬y signi ca vivir con tranquilidad
(descansar en la noche). Se trata, pues, de “gozar”, descansar en lo que es
bueno, en prosperidad interior y exterior, en seguridad, en protección.
De esa manera, con prosperidad, el hombre el alcanzará aquello que
Dios había prometido a los patriarcas, y a los israelitas liberados de Egipto,
a quienes cumplió su promesa, dándoles la tierra. Esta es la promesa que
sigue activa en el N. T., como declara Mt 5, 5, cuando a rma que los
mansos heredarán la tierra (cf. también Sal 37, 11; Ap 5, 10).

24, 14. Los LXX traducen ‫( סוד‬cf. hw"hy>â dAså) con κραταίωμα, como si
fuera equivalente a ‫יסוד‬. La forma recíproca ‫נוסד‬, Sal 2, 2, nos permite
descubrir el signi cado primario de la palabra. Partiendo de ese signi cado
primario de ‫סד‬, ser o hacer que uno esto rme, ‫ סוד‬signi ca que dos personas
o realidades están profundamente unidas, para conversar, para
comunicarse, para tener una relación recíproca de comunión, cf. Sal 89, 8;
Sal 111, 1 (Símaco, ὁμιλία).
En esa línea, ‫ סוד‬termina signi cando un tipo de comunicación
profunda, como en Sal 55, 15 donde se trata de la comunicación de un
secreto (Aquila, ἀπόῤῥητον, Teodoción, μυστήριον). Así también aquí. Dios
abre su mente sin reserva algunas, habla de un modo con dencial con
aquellos que le temen, como muestra Prov 3, 32, lo mismo que el ejemplo
bien conocido de Gen 18, 17.
Aquí, en Sal 26, 14, el in nitivo con ‫( ל‬wya'_rEyli hw"hy>â dAså),
conforme a Gesenius 132, nota 1 (cf. Is 38, 20), es una expresión que tiene
el sentido de un futuro perifrástico, que se puede traducir así, faedus
suum notum facturus est iis, su pacto será dado a conocer a aquellos
que…; o como traduce ReinaValera, la comunión íntima de Yahvé se da a
conocer a… (cf. Dan 2, 16. 18; 4, 14).
‫ הודיע‬se utiliza para un conocimiento que no es meramente intelectual,
sino de tipo experimental. Hitzig traduce la frase de un modo algo distinto:
Para iluminarles… En esa línea, ‫ ּבריתו‬aparece como objeto. La comunión
íntima con Yahvé está al servicio del conocimiento de la revelación de Dios,
tal como se mani esta en su pacto. Con estas palabras, el poeta ha con
rmado de todas las formas posibles, que todo don bueno desciende de
arriba, del Dios de la salvación y que retorna al principio del que ha
brotado.
25, 15. Aquel que mantiene sus ojos siempre dirigidos hacia Dios (Sal 141,
8; 123, 1) está realizando un tipo duradero de plegaria, que no puede
quedar sin respuesta. En esa línea de oración constante, ‫ ֹומיד‬corresponde a
ἀδιαλείπτως en 1 Tes 6, 17. El objetivo de esta constante mirada hacia Dios
se expresa en este contexto en forma de liberación de la red con que los
enemigos quieren prender al orante. De esa manera, por su unión con
Dios, el orante puede liberarse de la red en la que puede quedar atrapado
por las difíciles circunstancias en las cuales ha sido encerrado sin culpa
propia.

25, 16. La traducción “mírame” (cf. ynINE+x'w> yl;îae-hnEP.), en la

medida en que ‫ּצ נה אל‬se re ere al Dios que observa y que se vuelve de un
modo amistoso hacia alguien (LXX, ἐπιβλέπειν), corresponde a Sal 86, 16;
Lev 26, 9. Esto es lo que el orante desea, esto es aquello que anhela, que
Dios le escuche, porque los hombres le tratan como a un extraño, y se
niegan a tener cualquier relación con él.
‫( יחיד‬cf. dyxiÞy"-yKi, porque estoy solo) es alguien que está aislado,
que no tiene compañero (otro como él), de manera que se encuentra sin
nadie a su lado. De esta forma se expresa el orante: ¿A quién podría yo
dirigirme, yo que soy hombre aislado, a quién podría comunicar mi a
icción, a quién podría revelar mis pensamientos y sentimientos más
íntimos? ¡Solo a Dios! El orante solo puede compartir sus quejas con Dios,
solo a Dios puede suplicarle una y otra vez, siempre de nuevo.

25, 17. El hitpael ‫ הרחיב‬signi ca ensancharse, agrandarse, y como verbo

denominativo transitivo aplicado a la mente (al corazón), tiene el sentido
de “abrir un espacio extenso”, expandirse (como en Lam 2, 13, “grande
como el mar es mi infortunio”). Así traducen los LXX ἐπληθύνθησαν,
aunque algunos manuscritos ponen ἐπλατηύνθησαν (se ensancharon…).
Ciertamente, ese sentido de la palabra ‫ הרחיבּו‬resulta aceptable, por lo
que se re ere al lenguaje. Pero ofrece un sentido muy pálido y poco
apropiado como antítesis para ‫צרות‬, de manera que resulta sospechosa, y
no puede aceptarse. Sin duda, el texto original tuvo que ser distinto (‫הרחיב‬
‫ )וממצוקות‬como en Sal 77, 2 (cf. 2 Rey 8, 6): ”Ensancha tú las estrecheces de
mi corazón (cf. Sal 119, 32; 2 Cor 6, 11) y sácame de mi angustia” (Hitzig y
otros).

25, 18‒19. Como he dicho ya, aquí falta la estrofa que debía empezar con ‫ק‬
y en su lugar encontramos dos estrofas 18 ,25) ‫ ר‬y 25, 19). Incluso los LXX
ponen por dos veces ἴδε. La cuestión por la que se ruega es en ambos
casos semejante: Es un tema por el que el orante pide a Dios, pero dejando
en sus manos la forma en que puede resolverse.
La frase yt'(waJox;-lk'l. af'ªw>÷,, con el objeto en dativo en vez de en
acusativo (tollere peccata, quitar los pecados), signi ca conceder un tipo de
perdón para alguien (como sinónimo de ‫)סלח ל‬. Desde la perspectiva del N.
T. (en 25, 19), tenemos que poner de relieve el hecho de que el orante
invoca expresamente la venganza sobre los enemigos. En esa línea, ‫( ּכי‬cf.
WBr"_-yKi) tiene el sentido de un quod expansivo (mira a mis enemigos,
cómo se han multiplicado como en Gen
1, 4). Finalmente, ‫ ׂשנאת חמס‬con un genitivo atributivo signi ca un “odio
violento”, odio que brota de la injusticia y culmina en la injusticia.
25, 20. El orante pide a Dios que le preserve y le libere, que no permita que
su esperanza sea defraudada (con ‫אל־אבוׁש‬, cf. 1 Cron 21, 13, en vez de
‫אל־אבו ׁשה‬que suele utilizarse en otros casos). Esta esperanza se funda
ciertamente en Dios. El orante ha puesto su refugio en él, y Dios no puede,
por tanto, abandonarle, no puede dejar que sea destruido.
25, 21. Estas son las dos palabras fundamentales, rv,yOð y ~To, se re eren
a la devoción que llena al hombre entero, que no es parcial ni hipócrita, de
un hombre a quien se llama ~To; en esa línea, la rectitud del que cumple la
voluntad de Dios sin atajos mentirosos y caminos prohibidos se llama
rv,yOð.
Estas dos virtudes radicales (cf. Job 1, 1) son las que el orante desea
tener como guardianes de un camino que resulta peligroso no solo a causa
de los enemigos exteriores, sino también por la pecaminosidad del
hombre. Verdad y rectitud: Estos son los guardianes que no le perderán de
vista, que no le abandonarán, a no ser que él, el orante, se aparte de ellos
(cf. Sal 40, 12; Prov 20, 28). Esto es lo que el orante pide, porque la
garantía de su esperanza es el mismo Dios del que proceden rv,yOð y ~To
como los buenos ángeles guardianes de su vida.
25, 22. Esta experiencia del orante no es algo exclusivamente suyo, sino
que la enemistad del mundo y el pecado luchan igualmente contra todo el
pueblo de Dios. Y la necesidad del individuo no cesa hasta que no queda
remediada la necesidad de todo el pueblo de Israel.
Desde ese fondo brota esta oración intercesora, que consta de dos
dísticos y cuya conexión con lo anterior no es tan clara como será la de Sal
34, 23. Da la impresión de que este último verso no es primitivo, sino que
ha sido añadido cuando el salmo ha comenzado a ser utilizado como
oración pública, y así parece mostrarlo el cambio en el nombre de Dios, que
es aquí Elohim (~yhil{a/â hdEäP) y no Yahvé como en los casos anteriores.
Tanto este salmo como el 34 concluyen con la repetición de la letra ‫פ‬
que la primera vez representa probablemente a la π y en la segunda la φ.
Esto puede deberse quizá al hecho de que se ha querido dar una
importancia especial a las últimas letras, como suele hacerse a veces (no
siempre) en el nal de los himnos de las sinagogas.

Salmo 26. Un perseguido inocente da gracias a Dios en su casa

 `d['(m.a, al{å yTix.j;ªB'÷ hw"ïhyb;W yTik.l;_h' yMiätuB.
ynIa]â-yKi( hw"©hy> ynIjEÜp.v' ŸdwI“d"l. 92
`yBi(liw> yt;äAyl.ki Îhp'Þr>c'Ð ¿hp'Arc.À ynISE+n,w>
hw"åhy> ynInEåx'B. 93
`^T<)mia]B; yTik.L;ªh;t.hiw>÷ yn"+y[e dg<n<ål. ^D>s.x;â-
yKi( 3
`aAb)a' al{å ~ymiªl'[]n,÷ ~[iîw> aw>v"+-ytem.-~[i
yTib.v;y"â-al{ 94
`bve(ae al{å ~y[iªv'r>÷-~[iw> ~y[i_rEm. lh;äq. ytianEf'â 5
`hw")hy> ^åx]B;z>mi-ta, hb'Þb.soa]w, yP'_K; !AyæQ'nIB.
#x;är>a, 95
`^yt,(Aal.p.nI-lK' rPeªs;l.W÷ hd"_AT lAqåB. [,miv.l;â 7
`^d<)AbK. !K,ïv.mi ~Aqªm.W÷ ^t<+yBe !A[åm. yTib.h;a'â
hw"©hy>) 96
`yY")x; ~ymiäd" yveÞn>a;-~[iw> yvi_p.n, ~yaiäJ'x;-~[i
@soæa/T,-la; 9
`dx;Vo) ha'l.m'ä ~n"©ymiywI÷) hM'_zI ~h,îydEyBi-rv,a] 10
`ynINE)x'w> ynIdEåP. %leªae
yMiîtuB. ynIa]w,â 11 `hw")hy>

92 Júzgame, Jehová, porque yo en integridad he

andado; he con ado asimismo en Jehová sin titubear.
93 Escudríñame, Jehová, y pruébame; examina mis íntimos pensamientos y mi
corazón, 3 porque tu misericordia está delante de mis ojos y ando en tu verdad.

94 No me he sentado con hombres hipócritas, ni entré con los que andan

disimuladamente. 5 Aborrecí la reunión de los malignos y con los impíos nunca me
senté.

95 Lavaré en inocencia mis manos, y así, Jehová, andaré alrededor de

tu altar, 7 para exclamar con voz de acción de gracias y para contar todas tus
maravillas.
96 Jehová, la habitación de tu Casa he amado, el lugar de la morada de tu gloria.
 %rEïb'a] ~yliªheq.m;B.÷
rAv=ymib. hd"äm.['( ylig>r,â 12
<Salmo de David>
9
No arrebates con los pecadores mi alma ni mi vida con hombres sanguinarios,
10
en cuyas manos está el mal y cuya diestra está llena de sobornos.
11
Pero yo andaré en integridad; redímeme y ten misericordia de mí.
12
Mi pie ha estado en rectitud; en las congregaciones bendeciré a Jehová.

Los salmos 25 y 26 están vinculados entre sí por la semejanza de

pensamiento y expresión. Tanto en el salmo anterior como en este (Sal 26)
encontramos un mismo tipo de ideas y de formas expresivas; el autor da
en ambos casos un mismo testimonio de con anza en Dios (1 ,26 ;2 ,25 ,
‫)ּבטחֹוי‬.
En ambos casos, el grito de petición de ayuda brota de un sentimiento
de abandono, y está dirigido hacia la liberación (‫ּצדה‬, Sal 25, 22; Sal 26, 11),
buscando una manifestación de la misericordia de Dios, a quien el orante
ruega diciendo ‫( חּסני‬cf. Sal 26, 11; Sal 25, 16). Hay además otros puntos de
contacto entre ambos salmos (cf. 26, 11 con 25, 21; 26, 3 con 25, 5).
Estas razones bastan para poner juntos ambos salmos, aunque en el
Sal 26 falte toda confesión o autoacusación del orante, unida al testimonio
de su piedad, una confesión que está ya muy cerca de la conciencia
religiosa del N. T., y que aparecía repetida tres veces en Sal 25. En contra
de eso, Sal 26 no puede ofrecer ese tipo de autoacusación del orante
porque lo impide la descripción más minuciosa de los enemigos, que
parecen ser los enemigos de David (los partidarios de Absalón).
Esos enemigos, partidarios de Absalón, son hipócritas que,
compartiendo un mismo tipo de in delidad y de consejo sangriento, han
arrojado fuera todos los disimulos y han sido vencidos por el engaño y la
maldad a favor de Absalón, su nuevo jefe, pues según 2 Sam 15, 6, el hijo
de David ha robado (engañado) el corazón de los hombres de Israel.
En este momento, David no había llevado consigo el Arca en su huida,
pero confía en su Dios y dice: “Yo encontraré favor a los ojos de Yahvé, que
me llevará de nuevo a su casa, de forma que podré verle allí, viendo el
lugar en el que habita” (cf. 2 Sam 15, 25). En esa línea, el verdadero
corazón de este salmo está formado por el amor hacia la casa de Yahvé.
26, 1‒2. Como un hombre perseguido, el poeta pide a Dios que le restituya
sus derechos y que le rescate, fundando esta petición en la forma en que él
se relaciona con Dios. ‫ ׁשפטני‬tiene el mismo sentido que en Sal 7, 9; Sal 35,
24, cf. Sal 43, 1. ‫( ֹום‬sinónimo de ‫תמים‬, que se emplea aquí sin su jo) signi ca,
según Gen 20, 5 y 1 Rey 22, 34, el hecho de que alguien esté libre de todo
interés de pecado; está implicando limpieza de carácter, pureza, falta de
culpa (ἀκακία, ἀπλότης).
Este es el fundamento de la con anza del orante: Ha caminado con
mente inocente, sin querer ni buscar enemistades, con ando de manera
muy rme
(con ‫לא אמעד‬, forma circunstancial de tipo adverbial, cf. Sal 21, 8) en Yahvé.
Sobre esa base se funda su petición, el deseo de que se reconozca su
derecho que ha sido negado con injurias. Él no actúa con un tipo de autosu
ciencia mentirosa, no se cree moralmente perfecto, sino que apela a su
experiencia y búsqueda más honda, dirigida hacia Dios, solo hacia él.
En esa línea, Sal 26, 2 no puede entenderse como un reto que el orante
eleva a Dios, con la exigencia de que satisfaga su inocencia, sino como
petición para que pruebe el estado de su mente, y en el caso de que las
cosas no sean como él piensa que se lo haga ver (Sal 139, 23). La palabra
‫( ּבחן‬cf. ynISE+n,w> hw"åhy> ynInEåx'B.) no se emplea aquí en el sentido
de que Dios le pruebe a través de tribulaciones, sino de que le mire de
manera penetrante, que descubra su naturaleza más profunda (Sal 11, 5;
Sal 17, 3). Por eso, ‫ נּףה‬no tiene el sentido de πειράζειν, tentar, sino de
δοκίμάζειν, que es probar, dar testimonio de algo. ‫צרף‬, en el sentido de
fundir, como por medio del fuego, puri cando así el metal precioso y
separando la escoria (Sal 12, 7; Sal 66, 10). Ha de preferirse el qetub, ‫צרופה‬,
forma que aparece también en Is 32, 11, cf. Jc 9, 8. 12; 1 Sam 28, 8. Los
riñones se toman como sede de las emociones, el corazón es el centro de
la vida, como la mente y alma (cf. yBi(liw> yt;äAyl.ki).
26, 3. El orante muestra aquí la forma con ada y gozosa en que ha venido a
situarse a la luz de Dios. La gracia y ternura amante de Dios son el marco y
meta en que se ja su mirada, son el deseo de sus ojos; de esa forma
camina en la verdad de Dios: (a) ‫ חסד‬es el amor de Dios, condescendiente
con sus creaturas, y más especialmente con los pecadores (Sal 25, 7), el
amor lleno de ternura que los hombres no merecen, y que el orante tiene
siempre ante sus ojos (yn"+y[e dg<n<ål. ^D>s.x;â-yKi). (b) ‫ אמת‬es la
verdad y delidad con la que Dios lleva adelante la determinación de su
amor y la voz de su promesa. Esta ternura amante ha sido siempre el
fundamento de su vida, la verdad de Dios que determina la dirección y los
límites (esto es, la meta) de su camino.
26, 4‒5. El orante sigue fundando su petición en la forma en que Dios se
relaciona con los hombres de este mundo, indicando así la manera en que
él (el orante) se ha jado y se sigue jando en la conducta de aquellos que no
siguen el camino de Dios (cf.> aw>v"+-ytem.-~[i yTib.v;y"â-al{, no me he
sentado con los hipócritas). En esa línea, este verso puede compararse con
Jer 15, 17.
Los ‫( מתי ׁשוא‬Job 11, 11, cf. Sal 31, 5, en paralelo con ‫ )מרמה‬son los
hombres “falsos”, aquellos en los que uno no puede con arse, los
hipócritas, en sentido radical. ‫ ׁשוא‬es la aridez, la falta de hondura y
dignidad, y por tanto, en sentido fuerte, evoca “una disposición de
maldad” (árabe su’), el vacío caótico de la alienación ante Dios, la mentira,
una especie de limpieza hipócrita externa, que va acompañada con el
disimulo y la mentira (Sal 12, 3), y por tanto con la nada.
Esos ‫ מתי ׁשוא‬son aquellos que se oponen a la perfección de Dios, los
que van en contra de todo lo que es bueno, de la moralidad real (su
sinónimo es ‫און‬, maldad, como en Job 22, 15). En esa línea siguen los
‫נעלמים‬, que son los que llevan delante un tipo de velo, es decir, los
simuladores, los que mantienen en secreto sus designios malvados, los que
van enmascarados, los hipócritas. En el hebreo postbíblico se habla en este
contexto de los ‫צבּועים‬, los que van como pintados, con otra faz, llenos de
hipocresía (cf. ἀνυπόκριτος, Lutero “ungeförbt”, desteñidos).
La expresión ) ‫ּבוא עם‬aAb)a' al{ ~ymiªl’[]n,÷ ~[iîw) signi ca ir con alguno
en sentido extenso, salir y entrar con él, relacionarse… (como en Prov 22,
24, cf. Gen 23, 10). ‫( מרע‬de ‫ )רעע‬es el nombre que se da a alguien que
trama intrigas y que las pone en ejecución. Sobre ‫רׁשע‬, cf. Coment. a Sal 1,
1.
26, 6‒8. El poeta apoya su petición poniendo de relieve el motivo de su
amor por el santuario de Dios, del que se encuentra ahora alejado, sin
haber cometido falta o pecado para recibir ese castigo. El futuro ‫ואסבבה‬
(^åx]B;z>mi-ta, hb'Þb.soa]w, y andaré alrededor de tu altar; cf. Coment. a
Sal 3, 6 y 73, 16) solo puede signi car et ambiam, a n de andar, caminar
alrededor, junto al altar. Ese futuro se entiende así en conexión emocional
con todo lo anterior y lo que sigue (cf. Sal 27, 6; Cant 7, 12; Is 1, 24; 5, 19,
passim) en la línea de la palabra ‫ארחץ‬.
El orante desea lavar sus manos, para indicar su inocencia (con la ‫ּב‬,
yP'_K; !AyæQ'nIB., que es una acción con la que el acusado da testimonio
de su inocencia), y rodear el altar de Yahvé (Sal 59, 7) mostrando de esa
forma su comunión con él. Lo que en otros casos es un acto simbólico (Dt
21, 6; cf. Mt 27, 24) es aquí una gura retórica, que se utiliza para confesar
la conciencia propia de inocencia. Naturalmente, el orante asume y mani
esta este signo (cf. Sal 73, 13) fundándose en el gesto del sacerdote que
lava sus manos antes del servicio del altar (Ex 32, 20); de esa manera, él
también, el exilado, se asocia a la liturgia del templo.
En esa línea, la expresión de 26, 6 toma una forma sacerdotal, sin
necesidad de ir más allá de lo que implica el ritual, fundándose en la
conciencia general según la cual todos los israelitas, incluso los laicos, son
sacerdotes (Ex
19, 16). Por su parte, la palabra ‫^(( סבב‬åx]B;z>mi-ta, hb'Þb.soa]w,) se
puede utilizar para indicar el gesto de trazar, al menos mentalmente, un
semicírculo en torno al altar (cf. Gen 2, 11; Num 21, 4), sea que el orante
se encuentre inmediatamente cercano o incluso algo más alejado del
punto central del altar, que es símbolo de la presencia de Dios.
En 26, 7, ‫( לׁשמע‬para exclamar, cf. hd"_AT lAqåB. [,miv.l;â) es una
expresión sincopada y defectiva del hi l, en lugar de ‫להׁשמיע‬, como ‫לׁשמד‬, Is
23, 11. La forma con beth (lAqåB.) va en lugar de ‫לׁשמע קול ֹוודה‬, “para que
se escuche la voz de acción de gracias”. Sea que se traduzca “para
exclamar” (como Reina‒Valera) o “para que se escuche”, el salmista quiere
que todos puedan ser testigos de la acción de gracias que se dispone a
proclamar ante Dios, en torno a su altar.
En la expresión (para proclamar) “todas tus maravillas” (^yt,(Aal.p.nI-
lK' rPeªs;l.W÷), el orante quiere destacar básicamente la última, a la que
se re ere todo el salmo, es decir, a su “liberación”, al hecho de que él
(David) haya podido volver al templo de Jerusalén, después de haber
tenido que abandonarlo por la persecución y exilio que ha sufrido por
parte de su hijo Absalón y de sus partidarios.
Anhelando volver de nuevo a Jerusalén, cuando llegue a la ciudad
santa, el orante quiere participar ante todo en el glorioso servicio de la
casa de su Dios, integrándose en el movimiento (procesión) que los eles
realizan rodeando el gran altar del patio exterior del templo.
Esto signi ca que el orante quiere ante todo habitar en la casa de Dios,
en el lugar donde su gloria se revela en la tierra, de manera que allí se mani
esta también su gracia. Desde ese fondo se entiende la palabra ma`own o
morada (cf. 26, 8, ^t<+yBe !A[åm.). Esta expresión (la morada de tu
templo) no signi ca solo refugio, abrigo, sino casa y presencia de Dios
(Hupfeld).
Ciertamente, esa palabra (ma`own o morada) podría signi car un tipo
de “refugio” en general, como en árabe ‛an,̂ con el signi cado de ayudar
(de esa raíz viene ma‛un, ̂ ma‛une, ̂ ma‛ane,̂ ayuda, asistencia, socorro).
Pero aquí signi ca lugar, morada, habitación, como en árabe ma‛an̂ , que
Kamus interpreta como menzil, un lugar donde establecerse, en la línea del
árabe mhlḷ ‘l-‛ın̂ , i. e., “un espacio donde el ojo descansa”, como en la
frase hum minka bima‛anin̂ , ellos están a tu lado de forma que pueden
verte (y tú estás en un lugar desde el que puedes verlos a ellos). Se trata
pues de una morada permanente (Targum, ‫)מדור‬, un espacio abierto donde
se está a la vista de Dios (aunque en otros aspectos el signi cado de la raíz
sea cuestionable).
26, 9‒11. Solo ahora puede condensarse toda la petición en una sola
palabra, tal como había sido proclamada en el principio del salmo,
hw"©hy> ynIjEÜp.v"’ (júzgame/sálvame, Yahvé). El orante ha pedido y
pide otra vez a Dios (como en 28, 3) que no le vincule con aquellos cuyos
sentimientos y formas de conducta él ha criticado. Por eso dice a Dios que
no arrebate su vida con los hombres
sanguinarios (yY”)x; ~ymiäd” yveÞn>a;-~[iw>). Estos ‫אנׁשי ּדמים‬, son como
los del Sal 5, 7, los hombres violentos que derraman sangre, los que matan
(cf. ἄνθρωποι αἱμάτων, Ecl 31, 25).
En otros lugares, la palabra ‫( זּמה‬cf. 26, 10) signi ca intención, propósito,
y casi siempre en sentido negativo. En este pasaje, hM'_zI ~h,îydEyBi-
rv,a], tiene el sentido de infamia, pero no en una línea vinculada a los
pecados sexuales, pues ‫ּב ידיהם‬no va en ese sentido, sino cualquier tipo de
vicio o maldad en general. Ellos, los enemigos, están llenos de engaño y
prepotencia malvada, de manera que su mano derecha que debía ser signo
de honradez y justicia, está llena (‫ )מלאה‬de maldad (Dt 27, 25), de engaño,
de opresión y condena de los inocentes. En contra de eso, el orante, como
siempre ha hecho, sigue caminando con rectitud, de manera que, en este
momento, con la conciencia más segura y gozosa, puede pedirle a Dios que
le juzgue, que intervenga en su favor.
26, 12. Este verso marca el epílogo del salmo. La petición del orante se
expresa ahora en forma de gozo porque está seguro de que Dios le
concederá lo que ha pedido. Su pie ha caminado en rectitud (rAv=ymib.
hd"äm.['( ylig>r,);); hasta ahora podía parecer que se hallaba sobre vías
cerradas, sin salida. Ahora, en cambio, se siente seguro (‫)ּבמיׁשור‬, de forma
que podrá seguir caminando y bendecir a
Dios en las congregaciones, es decir, en las asambleas litúrgicas del templo
de
Jerusalén, ~yliªheq.m;B.÷.
El orante se descubre así en un lugar abierto y seguro, tras haber
atravesado los caminos difíciles y peligrosos. De esa manera, desde ese
lugar, él puede extender su vista y abarcar un amplio ángulo de visión; por
eso quiere que su canto (su salmo) se vincule con el canto de la
congregación del templo que ora, ~yliªheq.m;B.÷, con todo el resto de los
eles de Israel, en el qahal, ‫קהל‬, es decir, en la congregación de Dios (LXX, ἐν
ἐκκλησίαις), cantando a plena voz con el coro del salmo.

Salmo 27. Un inocente perseguido, refugiado en el Señor, que

conoce a los suyos
`dx'(p.a, yMiîmi yY,©x;÷-zA[m'( hw"ïhy> ar"_yai yMiämi
y[iv.yIw>â yrIåAa Ÿhw"Ühy> ŸdwI“d"l.1
`Wlp'(n"w> Wlåv.k' hM'heÞ yli_ yb;äy>aow> r,äc'
yrIïf'ñB.-ta, lkoáa/l, é~y[irEm. Ÿyl;’[' broÜq.Bi 2 hm'_x'l.mi
 yl;['â ~WqåT'-~ai yBiîliñ ar"çyyI-al{) éhn<x]m; Ÿyl;’['
hn<íx]T;- ~ai 3
`x;je(Ab ynIåa] tazO©B.÷
hw"hy>â-tybeB. yTiäb.vi vQEïb;ña] Ht'çAa éhw"hy>-taeme(
yTil.a;äv' Ÿtx;Ûa; 4
`Al*k'yheB. rQEïb;l.W hw"©hy>÷-~[;nO*B. tAzðx]l; yY,
+x; ymeäy>-lK'
`ynImE)m.Ary> rWcªB.÷ Al+h\a' rt,seäB. ynIrETis.y,â
h['îr"ñ ~AyöB. éhKosuB. ŸynInE“P.c.yI yKiÛ 5
Alh\a'b.â hx'äB.z>a,w> yt;ªAbybis.( yb;ìy>ao* l[;Û yvi‡aro
~Wráy" hT'’[;w> 6
`hw")hyl; hr"ªM.z,a]w,÷ hr"yviîa' h['_Wrt. yxeäb.zI
`ynInE)[]w, ynINEïx'w> ar"ªq.a, yliîAq hw"ßhy>-[m;v. 7
`vQE)b;a] hw"åhy> ^yn<ßP'-ta,
yn"+p' WvåQ.B; yBiliâ rm,åa' Ÿ^Ül. 8
t'yyI+h' ytiîr"z>[, ^D<ïb.[;ñ @a;ªB.-jT;-la;(
éyNIM,mi Ÿ^yn<“P' rTeìs.T;-la; 9
`y[i(v.yI yheîl{a/ ynIbeªz>[;T;(÷-la;w> ynIvEïJ.Ti-la;(
`ynIpE)s.a;y,) hw"åhyw,) ynIWb+z"[] yMiäaiw> ybiäa'-yKi
10

`yr"(r>Av ![;m;ªl.÷ rAv=ymi xr,aoåB. ynIxen>Wâ

^K<ïr>D,ñ hw"©hy> ynIrEïAhÜ 11
`sm'(x' x;peîywI rq,v,©÷-ydE[e( ybiî-
Wmq") yKiî yr"_c' vp,n<åB.
ynInET.Tiâ-la;( 12 `~yYI)x; #r<a,äB.
hw"©hy>-bWjB.( tAaïr>li
yTin>m;a/h,â aªle©ªWlª 13 `hw")hy>-
 la, hWE©q;w>÷ ^B<+li #meäa]y,w>
qz,x]â hw"ïhñy>-la, hWE©q; 14
<Salmo de David>
1
Jehová es mi luz y mi salvación, ¿de quién temeré?
Jehová es la fortaleza de mi vida ¿de quién he de atemorizarme?
2
Cuando se juntaron contra mí los malignos, mis angustiadores y mis
enemigos,para comer mis carnes, ellos tropezaron y cayeron.
3
Aunque un ejército acampe contra mí, no temerá mi corazón;aunque
contra mí se levante guerra, yo estaré con ado.
4
Una cosa he demandado a Jehová, esta buscaré,que esté yo en la casa
de Jehová todos los días de mi vida, para contemplar la hermosura de
Jehová y para buscarlo en su Templo.
5
Él me esconderá en su Tabernáculo en el día del mal; me ocultará en lo
reservado de su morada; sobre una roca me pondrá en alto.
6
Luego levantará mi cabeza sobre mis enemigos que me rodean,y yo sacri
caré en su Tabernáculo sacri cios de júbilo; cantaré y entonaré alabanzas
a Jehová.
7
¡Oye, Jehová, mi voz con que a ti clamo! ¡Ten misericordia de mí y
respóndeme!8 Mi corazón ha dicho de ti, “Buscad mi rostro”. Tu rostro
buscaré, Jehová;
9
¡no escondas tu rostro de mí! ¡No apartes con ira a tu siervo!
¡Mi ayuda has sido! No me dejes ni me desampares, Dios de mi
salvación. 10 Aunque mi padre y mi madre me dejen, con todo, Jehová
me recogerá.
11
Enséñame, Jehová, tu camino y guíame por senda de rectituda causa de
mis enemigos.
12
No me entregues a la voluntad de mis enemigos,porque se han
levantado contra mí testigos falsos y los que respiran crueldad.
13
Hubiera yo desmayado, si no creyera que he de ver la bondad de
Jehováen la tierra de los vivientes.
14
¡Espera en Jehová! ¡Esfuérzate y aliéntese tu corazón! ¡Sí, espera en
Jehová!

El mismo deseo de habitar en Sión resuena con fuerza en este salmo, como
en los anteriores. La oración central es esta: vivir siempre cerca de la casa
de Dios, liberado de los enemigos, para ofrecer allí sacri cios de acción de
gracias, en esperanza con ada.
 El ‫ היכל‬o templo de Dios, que es el verdadero Rey, no es ahora más que
una tienda o tabernáculo, ‫אהל‬, pero, dado que Dios se encuentra allí
entronizado, puede llamarse también ‫היכל‬, como el templo que Ezequiel
contempló, recordando el Tabernáculo de Moisés, que era también un ‫אהל‬,
cf.
Ez 41, 1. Separado del santuario, el poeta se siente amenazado por todos
los lados, por los peligros de la guerra, pero él se encuentra tan a anzado
en Dios como en Sal 3, 7 en medio de la batalla, “No tengo miedo de
miríadas de personas, acampadas en contra de mi”.
La situación por lo tanto se parece a la de David durante el tiempo en
que le perseguía su hijo Absalón. Pero este es solo el argumento de la
primera parte del salmo (27, 1‒6). La segunda, desde 27, 7 en adelante no
parece haber sido compuesta por el mismo David.
De hecho, las dos partes son muy distintas entre sí. Ellas forman un
hysteron-proteron (el n debía ser el principio), porque en la primera parte
hallamos una des triumphans (fe triunfadora), mientras que en la segunda
parte aparece una des supplex o fe suplicante.
De esa forma, con la δέησις o súplica de 27, 7 el estilo se vuelve pesado
y torpe, la disposición estró ca se vuelve oscura, de manera que incluso
resultan inciertas las fronteras de las líneas y de los versos, con la
consecuencia de que uno tiene la tentación de pensar que con 27, 7
comienza un nuevo salmo (o un apéndice, escrito por un autor distinto).
Sea como fuere, el compilador tenía ante sí el texto exactamente igual que
lo tenemos nosotros, pues las razones que tuvo para colocar aquí este
salmo (desde del 16) se encuentran en ambas partes del texto, comparar
Sal 27, 7 con 26, 11; 27, 11 con 26, 12.
27, 1‒2. En esta primera estrofa (a partir de 27, 1) se expresa la audaz con
anza de la fe. Por el esquema de las cesuras se trata de un hexaestico. El
orante puede caer en manos de la oscuridad de la noche, de la turbación o
del con icto espiritual; pero Yahvé es su luz y si él (el orante) está rme en
Yahvé, él se hallará en la luz y sobre él brilla un sol que no conoce ocaso o
eclipse.
Aquí estamos ante un nombre sublime, in nitamente profundo de Dios,
‫אורי‬, mi luz, (cf. y[iv.yIw>â yrIåAa Ÿhw"Ühy>, Yahvé es mi luz y mi
salvación), una expresión que se encuentra solo en este pasaje, pues solo
hay en la Biblia otra frase que puede compararse con esta, y es la de ‫ּבא‬
‫( אורך‬Is 60, 1), ha llegado tu luz; cf. φῶς ἐλήλυθα, Jn 12, 46. La palabra ‫יׁשעי‬
(mi salvación) no está al lado de ‫ אורי‬como si fuera una expresión no
gurativa, al lado de otra de tipo gurativo, porque la a rmación de que Dios
es luz no es una simple metáfora, sino expresión de la presencia de Dios.
David llama a Dios “su salvador” en referencia a todo lo que le oprime,
y también la “fortaleza de su vida” (yY,©x;÷-zA[m'(,, ‫ מעוז‬de ‫)עזז‬, para
superar así cualquier peligro que le llegue. Apoyado en Yahvé, el orante se
extiende y se de ende a lo largo y a lo ancho de su vida amenazada. En Dios
está escondida su vida, como si fuera dentro de una fortaleza edi cada
sobre roca (Sal 31, 3).
De esa forma, cuando los enemigos vienen de manera hostil en contra
de él (‫ קרב על‬que es diferente de ‫)קרב אל‬, el orante sabe que tienen la
intención de devorar su carne, de manera que les concibe como bestias
salvajes y se de ende de ellas. Comer la carne de uno signi ca (como en Job
19, 22) lo mismo que perseguirle con palabras malignas (en arameo con
calumnias, picándole por la espalda) hasta su destrucción.
En 27, 2, con ‫~( ּבקרב‬y[irEm. yl;’[' broÜq.B) se pone de relieve que los
enemigos vienen de un modo directo contra él; en esa línea, las
referencias siguientes (‫ לי‬y ‫ )איבי ּלי‬pueden verse como en el Sal 25, 2 (cf.
144, 2), a modo de formas literarias, para poner de relieve la intensidad de
la enemistad personal de los enemigos.
Pero una mera repetición de las personas enemigas, sin indicación de
su propósito hostil hubiera sido poco intensa en el contexto del
paralelismo de miembros de este verso. Por un lado, ‫( לי‬cf. yli_
yb;äy>aow>) sería una variante del ‫ עלי‬precedente como en Lam 3, 60. En
la apódosis, ‫( הּמה ּכׁשלּו ונפלּו‬ellos tropezaron y cayeron) la derrota del
enemigo aparece como algo que ya se ha cumplido. Por eso, estos versos
ponen de relieve la hondura de la maldad de los enemigos del orante.
27, 3‒4. La santa audacia y el imperturbable reposo del orante se expresan
en 27, 3 en el mismo ritmo de los versos. La tesis o movimiento
descendente de este verso es de tipo espondaico, sin nada que le perturbe
en forma yámbica. De esa manera, el orante puede ser audaz.
 La traducción de Hitzig (como la de Rashi) dice: “En esto yo confío, es
decir, en que Yahvé sea mi luz”, está equivocada. Esta podría ser una
buena interpretación en el caso de que ‫ בזאת אני בוטח‬estuviera vinculada a
Sal 27, 2, pero no se puede pasar sin más de 27, 2 a 27, 3, pues en 27, 3
empieza un pensamiento distinto. Por otra parte: ¿Por qué debería
haberse expresado el poeta de esa forma, de un modo extenso, en vez de
decir simplemente ‫ ?ביהוה‬La razón es esta, la palabra ‫ בוטח‬signi ca por sí
misma “con gran coraje”, e. g., Prov 11, 15. Por su parte, ‫ בזאת‬signi ca “a
pesar de esto” (Coccejus, hoc non obstante). Cf. también Lev 26, 27 (Sal 78,
32) que comienzan la apódosis con una conjunción adversativa.
Según 27, 4, a pesar de que el orante está plenamente satisfecho de
Yahvé en medio de extranjeros, en situación de adversidad, él solo desea
verdaderamente una cosa, y así lo dice en futuro, para expresar su
ardiente deseo, que se extiende del pasado hacia el futuro, a lo largo de
toda su vida. Esa única cosa, deseada por el orante, se describe con estas
palabras: yY,+x; ymeäy>-lK' hw"hy>âtybeB. yTiäb.vi, habitar en la casa
de Yahvé todos los días de mi vida.
Se trata, pues, de mantenerse de un modo constante en la casa de
Yahvé, de poder cultivar una relación espiritual íntima con el Dios que ha
puesto allí su morada (‫)בית‬, su palacio (‫ )היכל‬en la tierra santa. Este es el
único deseo del corazón de David, que consiste en que él pueda
contemplar y celebrar la hermosura de Yahvé, hw"©hy>÷-~[;nO (cf. Sal 90,
17); todo esto se indica con ‫חזה ּב‬, que es una forma de expresión más signi
cativa que la que vendría dada solo con ‫ חזה‬y acusativo, como en Sal 63, 3.
Según eso, el salmista quiere contemplar la gracia de Yahvé, recibiendo así
revelación llena de gracia, que se vuelve visible para aquellos que tienen su
mismo espíritu.
Se trata, pues, de la hermosura del templo. La interpretación que toma
amaenitas (amenidad, hermosura), como equivalente al amaenus cultus,
interpreta el tema desde una perspectiva equivocada. Se trata, ante todo,
de encontrar a Dios en el templo (Al*k'yheB. rQEïb;l.W), no de forma
general en un lugar simplemente ameno.
Esa expresión, ‫ּבּרר ּב‬, no es sinónima de ‫חזה ּב‬, en la línea de una
contemplación agradable y constante (Hupfeld, Hitzig), pues va en contra
del sentido del verbo ‫ּבּרר‬, que signi ca examinar (con ‫ ל‬de buscar, como si
se tratara de espiar algo, Lev 13, 36), re exionar sobre o considerar con
hondura.
En esa línea, en el griego postbíblico, ‫ חזה ּב‬signi ca visitar, y de un modo
especial a los enfermos (de aquí viene la expresión ‫)ּבּרּור הלים‬.
Un sentido apropiado de este verbo ‫ ּבּרר‬podría obtenerse tomando esa
palabra como una forma denominativa de ‫ּבקׁש‬, traduciendo la frase, como
han hecho Dunash y Rashi, “y apareciendo temprano en su templo”. Pero
no es necesario separarse del uso general del lenguaje. Acertadamente,
Hengstenberg retiene el signi cado de “meditar sobre”. En ese sentido,
‫ ּבהיכלו‬está indicando el lugar dedicado a la devoción, y ‫ לבּרר‬se re ere a la
meditación contemplativa, propia de aquel que se introduce (se mantiene)
en Dios, que se mani esta allí.
27, 5‒6. David fundamenta la justi cación de su deseo sobre aquello que
signi ca para él el santuario de Dios. Los futuros a rman que Yahvé se
ocupará de él en su santuario, que es un refugio en el que él puede
esconderse (protegerse) a sí mismo, mientras que Yahvé le toma a su
cargo y le ofrece amparo por encima de las tormentas y tribulaciones que
amenazan por fuera. Aquí en el templo el orante está seguro y protegido
de todos los peligros, está elevado sobre ellos, y sus pies se encuentran
sobre un suelo rme de roca.
El templo aparece aquí como “tabernáculo”, éhKosuB., como en la
tradición de la esta de los Tabernáculos (sukot). De esa manera, este salmo
puede utilizar alternativamente las dos palabras, por un lado ‫( אהל‬que se
entiende más bien como “tienda”) y por otro ‫סך‬, que toma el lugar de ‫סּכה‬
en estilo poético, como lugar de habitación, edi cio (cf. Sal 76, 3; Lam 2, 6),
siempre con un su jo.
Con 6 ,27) ‫ )ועֹוה‬el poeta predice de un modo inferencial (cf. Sal 2, 10) el
cumplimiento de aquello que fervientemente desea, de aquello cuya
garantía se encuentra en su mismo deseo. ‫ זבחי ֹורּועה‬no signi ca sacri cios
que van acompañados por el toque de trompetas de los sacerdotes; pues
la “terua” del toque de los sacerdotes se realizaba solo en los sacri cios
ofrecidos por toda la congregación (Num 10, 10) y no por sacerdotes
individuales.
 ‫ ֹורּועה‬es un sinónimo de ‫ֹוודה‬, Sal 26, 7; y ‫ זבחי ֹורּועה‬es una forma intensa
de decir ‫( זבחי תודה‬Sal 107, 22), i. e. (cf. ‫זבחי צדק‬, Sal 4, 6; Sal 51, 21), ofrecer
sacri cios de acción de gracias, de un modo jubiloso. El orante anuncia que
ofrecerá sacri cios en los que la gratitud será el gesto central, de forma que
él mismo entonará cantos de alabanza, acompañados por la música de
instrumentos de cuerda, en honor al Dios Liberador que ha cumplido de
nuevo sus promesas con los eles, y lo ha hecho de una forma tan gloriosa.
27, 7‒9. En este momento tendrían que culminar las palabras anteriores
de acción de gracias, con la certeza de que Dios ha cumplido su promesa. Y
de esa manera debería haber terminado toda la oración. Pero, como
hemos visto en la introducción, este salmo ha cambiado el esquema
general de la plegaria, invirtiendo sus dos partes: La primera parte (27, 1-6)
ha presentado el cumplimiento de las peticiones que empiezan
precisamente aquí (27, 7-14), es decir, en la segunda parte. Por eso, el
sentido, la oración con las peticiones (que debería haber estado al
comienzo del salmo) comienza precisamente ahora.
En la parte anterior (27, 1-6) los peligros que amenazaban al orante
habían sido superados. Pues bien, ahora (27, 7), acabado ya el peligro, se
hace consciente la necesidad de una oración especial pidiendo la ayuda de
Dios. Las palabras que empiezan en este momento no han de ser
traducidas como en la Vulgata, Exaudi Domine vocem qua clamavi (mejor
dicho, qua clamo) ad te (escucha, Señor, la voz que he clamado o que
clamo…).
Este es el texto que se canta en la Dominica exspectationis (domingo
de intervalo o preparación ente la Ascensión y Pentecostés). La palabra
‫( ׁשמע‬yliîAq hw"ßhy>-[m;v.) tiene dech, y según eso ‫קולי אקרא‬, voce mea,
con mi voz he de llamar (como en Sal 3, 5), ha de tomarse como una frase
adverbial, equivalente a voce mea clamante me (clamando yo con mi voz).
En 27, 8, ‫ לך‬no puede traducirse tomando la ‫ ל‬como Lamed auctoris (de
autor, Dathe, Olshausen): “De ti, dice mi corazón buscad mi rostro”. Esta es
una lectura arti cial, que no responde al texto. Sin duda, las palabras ‫לך‬
‫אמר‬deben tomarse como unidas. Y lo que el corazón dice a Yahvé no es
“buscad mi rostro” (el hecho de buscarle), sino la razón por la que
debemos buscarlo, como si fuera un eco (Calvino, como susurrando a
Dios), diciendo: Por lo tanto, yo buscaré tu rostro.
Este es un pasaje semejante a Job 42, 3, una inferencia que se deduce
de una palabra que viene del mismo Dios. En un estilo narrativo, esta
expresión, ‫ּבּרׁשּו ּצני‬, buscad mi rostro, debería traducirse así: “De acuerdo
con tu persuasiva invitación, tú nos has permitido buscar tu rostro, y nos
has exhortado a que lo hagamos; por eso, yo busco tu rostro” (Hupfeld).
No hay en la Escritura ninguna referencia retrospectiva donde se nos
diga expresamente que busquemos el rostro de Dios (como podría ser Dt
4, 29). Por eso, esta oración no está fundada en ningún pasaje concreto de
la Escritura, retomado aquí, que se funda en los mandamientos y promesas
de Dios en general.
Ahora, en 27, 9 siguen las preguntas con gran libertad y audacia, y en
ellas el salmista le pide a Dios que se muestre favorable, de manera que
responda cuando se le ha suplicado e invoca. En este pasaje, tomado en
sentido absoluto, el hi l ‫( הּטה‬cf. ^D<ïb.[;ñ @a;ªB.-jT;-la;) signi ca (cf. Job
24, 4), apartar, dejar a un lado.
La frase t'yyI+h' ytiîr"z>[, no signi ca “sé tú mi ayuda”, lo que es
imposible por razones sintácticas, ni tampoco se puede tomar como
expresión de relativo (tú que has sido mi ayuda), pues en este salmo no
hay razón para decir así. Al contrario, esta frase en perfecto ha de tomarse
como a rmativa sin más “tú eres mi ayuda”, es decir: Tú has venido a ser
(te has convertido en) mi ayuda; por eso, “no me arrojes fuera”. Este es el
sentido que tienen también los acentos.
27, 10‒11. Como he dicho ya, no parece que Sal 27, 10 (y todo 27, 7-14)
sea de David. Ciertamente, 1 Sam 22, 3 a rma que, durante el tiempo de su
persecución por Saúl, él tuvo que dejar a sus parientes en un lugar más
seguro. Pero hay una diferencia. En Sal 27, 10 se habla solo
hipotéticamente (aunque me dejen, es decir, aunque me dejaran); por el
contrario, en la historia real de David sus familiares tuvieron que dejarle de
hecho. Esta suposición (aunque mis padres me dejaran) tiene la función de
preparar y situar la a rmación o promesa directa (¡Yahvé me recogerá!),
con la petición de 27, 11.
 En 27, 11 el orante aparece como un ciervo al que quieren dar caza;
pero Dios es capaz de guiarle de manera que escape de todos los peligros.
Esta es la situación desde la que se entiende la plegaria. Como en Sal 143,
10, la palabra ‫( מיׁשור‬cf. rAv=ymi xr,aoåB.) se utiliza en sentido ético, y por
eso tiene una función distinta de la que tenía en 26, 12. Sobre ‫ׁשררים‬, cf.
texto primario, que es el del Sal 5, 9, del que aquí tenemos como un eco.
Espías enemigos vigilan todos sus pasos y verían con gozo cómo se
cumple en él lo que han imaginado e inventado en su contra: Cómo se
introduce David en un camino del pecado que dirige a la destrucción,
porque si él pecara y cayera, eso sería un deshonor para Dios, pues el
honor de Dios se expresa en el hecho de que sus eles no caigan. Por eso, el
orante pide a Dios que le dirija en su camino, que no le deje caer, pues la
unión de la propia voluntad con la de Dios hace que el hombre sea
inaccesible al mal.

27, 12‒14. La palabra ‫ נפׁש‬se utiliza aquí como en Sal 17, 9 y en otro pasaje
genuinamente davídico (Sal 41, 3) con el sentido de pasión o deseo fuerte,
pues el “alma”, en su estado natural, es egoísmo y deseo desordenado. Por
eso el orante pide a Dios que no le entregue (que no le deje) en manos del
“alma” de sus enemigos (yr"_c' vp,n<åB. ynInET.Tiâ-la;(), que “respiran
crueldad” (sm'(x' x;peîywI).
‫ יפח‬no es una forma colateral de ‫יפיח‬, sino que ambas palabras son
adjetivos formados del futuro del verbo ‫( ּצּוח‬como ‫)ירב יריב‬. Los enemigos
están acostumbrados a expresar dureza, a respirar crueldad, cf. πνεῖν, or
ἐμπνεῖν φόνον y también θόνοῦ, θυμον, respirar muerte, envidia, ira, etc. (cf.
Hch 9, 1).
De esa forma, el orante logra mantener la con anza que procede de la
fe. Unido a 27, 12 (cf. Aben-Ezra, Kimchi), el nuevo verso 27, 13 no parece
ofrecer un sentido claro. Por eso, con Geier y Dachselt, debemos suponer
que las palabras de 27, 13 necesitan una prótasis, es decir, un antecedente
implícito para poder entenderse. Esta podría ser una prótasis como ‫לּולא‬
(que es la del texto) o alguna otra, pero seguida de puntos suspensivos…,
de modo que el texto podría traducirse así: “ciertamente…, yo hubiera
desmayado si no creyera que he de ver…”.
 El tema de fondo de este nal del salmo es según eso la fe… Si no
hubiera creído que iba a ver la bondad de Dios, el orante no hubiera
podido sostenerse en la prueba. En ese contexto, el salmista no habla de la
fe que él tuvo en otro tiempo, una fe del pasado, sino de la fe que le
sostiene ahora mismo, en el presente.
En esa línea, la apódosis de 27, 13 tendría que sonar de alguna forma
como esta (cf. Sal 119, 92; Sal 94, 17): “Si yo no creyera, si la con anza no
me hubiera preservado, entonces… (con ‫ ּכי אז‬o ‫ )אז‬yo habría perecido” (o
yo hubiera súbitamente perecido).
Pero él ha tenido esa fe y de un modo consecuente se anima a sí
mismo para aguardar y esperar. De esa forma, él se habla a sí mismo,
como si la parte creyente de su alma dialogara con la parte incrédula y más
débil. En vez de ‫( ואמץ‬Dt 31, 7), la expresión que aquí se utiliza es como la
de Sal 31, 25, ^B<+li #meäa]y,w> qz,x]â, esfuérzate y que tu corazón sea
rme, es decir, que muestre la prueba de su fortaleza.
Para traducir “que Yahvé fortalezca tu corazón” se hubiera necesitado
otra forma verbal (como ‫)יאּמץ‬, una forma que es abundante en el
vocabulario hebreo, lo mismo que en el árabe. Aquí, esta palabra de
esfuerzo tiene como sujeto al mismo creyente, que ha de poner su con
anza en Dios. Pero al nal y en el fondo de todo se encuentra la fe en Yahvé
que se muestra en forma de esperanza: Y espera en Yahvé (hw")hy>-la,
hWE©q;w>÷).

Salmo 28. Petición de ayuda y acción de gracias en un tiempo de

rebelión
yNIM<ïmiñ vr,çx/T,-la;( éyrIWc ar"ªq.a, Ÿhw"“hy>
^yl,Ûae« dwI³d"l. 1
`rAb* ydEr>Ayð-~[i yTil.v;ªm.nIw>÷ yNIM<+mi hv,îx/T,(-!
P,
`^v<)d>q' rybiîD>-la, yd,ªy"÷ yaiîf.n"B. ^yl,_ae y[iäW>v;B.
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`~b'(b'l.Bi h['ªr"w>÷ ~h,_y[erE(-~[i ~Alv'â yrEäb.Do !w<a"ï
yleñ[]Poá-~[iw> é~y[iv'r>-~[i ynIkEåv.m.Ti-la; 3
 `~h,(l' ~l'äWmG> bveÞh' ~h,_l' !TEå ~h,ydEy>â hfeä[]m;K.
~h,îyleñl.[;m;( [,roák.W é~l'[\p'K. ~h,äl'-!T, 4
`~nE)b.yI al{åw> ~seªr>h,y<÷ wyd"_y" hfeä[]m;-la,w>
hw"hy>â tL{å[uP.-la, Wnybi‡y" al{Ü yKiÛ 5
`yn")Wnx]T; lAqå [m;v'÷-yKi hw"+hy> %WrïB' 6
`WNd<(Aha] yrIïyVimiW* yBi_li zl{ï[]Y,w,
yTir.z"ï[/n<òw>) yBiªli xj;îb' ABÜ éyNIgIm'W yZIï[u
Ÿhw"Ühy> 7
`aWh) Axåyvim. tA[ßWvy> zA[Üm'«W
Aml'_-z[o) hw"ïhy> 97`~l'(A[h'-d[; ~aeªF.n,w>÷
~[eîr>W* ^t<+l'x]n,-ta, %rEïb'W ^M,ª[;-ta,
Ÿh['yviÛAh 98
<Salmo de David>
1
A ti clamaré, Jehová. ¡Roca mía, no te desentiendas de mí, no sea que,
dejándome tú, llegue a ser semejante a los que descienden al sepulcro!
2
Oye la voz de mis ruegos cuando clamo a ti,cuando alzo mis manos hacia
tu santo Templo.
3
No me arrebates juntamente con los malos y con los que hacen
iniquidad.Ellos hablan paz con sus prójimos, pero la maldad está en su
corazón.
4
Dales conforme a su obra y conforme a la perversidad de sus hechos.Dales
su merecido conforme a la obra de sus manos.
97 Jehová es la fortaleza de su pueblo y el refugio salvador de su Ungido.
98 Salva a tu pueblo y bendice a tu heredad; pastoréalos y susténtalos para siempre.

A los salmos 26 y 27 se les añade un tercero, que pertenece al tiempo

de la persecución de Absalón. Tampoco en este salmo se puede dejar a un
lado la atracción del orante por el santuario de Dios; y junto a ese deseo
de habitar junto al templo encontramos aquí también la oración del
Ungido, cuando se encuentra personalmente en peligro, una oración a
favor de aquellos que están igualmente necesitados de ayuda, una
intercesión que solo puede ser bien entendida en conexión con las
circunstancias de aquel tiempo.
Como Sal 27, este salmo, que está a su lado, se divide en dos partes, y
aunque sus versos tengan un orden diferente, siguen una misma impronta
 5
Por cuanto no atendieron a los hechos de Jehová ni a la obra de sus
manos,¡él los derribará y no los edi cará!
6
¡Bendito sea Jehová, que oyó la voz de mis ruegos!
7
Jehová es mi fortaleza y mi escudo; en él con ó mi corazón y fui
ayudado,por lo que se gozó mi corazón. Con mi cántico lo alabaré.

poética. Ambos salmos constan de versos que tienen dos o tres líneas. Hay
muchos puntos de contacto entre este salmo y el 27, por ejemplo, un
epíteto aplicado a Dios (‫)מעוז‬. Compárese también Sal 28, 2 con 26, 9; Sal
28, 2 con 31, 23; Sal 28, 9 con 29, 11. Son muchos los ecos de este salmo
en Isaías y en Jeremías.

28, 1‒5. Esta primera parte del salmo es de súplica. La preposición ‫ מן‬en
conexión con el verbo 1 ,28) ‫חרׁש‬, yNIM<ïmiñ vr,çx/T,-la;() estar ciego o
sordo, y con ‫חׁשה‬, guardar silencio, es una forma de expresión pregnante,
que denota aversión, apartarse del suplicante, al que no se considera
digno de recibir una respuesta.
Yahvé es su ‫צּור‬, su roca, el fundamento de su con anza. Pero si él,
Yahvé, continúa guardando así silencio, los que confían en él vendrán a ser
como aquellos que descienden a la fosa, aquellos que han caído para
siempre en ella (cf. Sal 22, 30; Is 14, 19). El participio de pasado responde
mejor a la situación de alguien que se encuentra ya en el borde de abismo.
En la doble sentencia que empieza con ‫ּצן‬, el acento principal recae en
la segunda cláusula (…yTil.v;ªm.nIw>÷ yNIM<+mi hv,îx/T,(-!P,), para la
que la primera abre paratácticamente el camino (cf. Is 5, 4; 12, 1). En latín
se hubiera dicho bene, te mihi non respondente, similis am (ciertamente, si
tú no me respondes, yo seré semejante a…)86.
Solo Dios le sostiene, de forma que, si le abandonara, el orante estaría
destinado desde ese mismo momento a caer en la fosa de la muerte. Dios
aparece de esa forma como aquel que mantiene en vida al orante, en un
mundo (en unas circunstancias) en las que cada uno recibe la recompensa
de Dios conforme haya sido su conducta.
El orante ruega (28, 2) elevando y dirigiendo sus manos hacia un lugar
muy especial, que se identi ca con el “santo” o ‫ ּדביר‬del templo de Yahvé
((^v<)d>q' rybiîD>-la, yd,ªy"÷ yaiîf.n"B). Esta palabra (Debir), está
construida según la forma de ‫ ּב ריחּכליא עטין‬y se utiliza solo en los libros de
Reyes y Crónicas, a no ser en ese pasaje de Salmos, para indicar el Santo de
los Santos, que no es el χρηματιστήριον (Aquila y Símaco), o λαλητήριον,
oraculum, lugar de los oráculos (Jerónimo), como si fuera la cámara de
audiencias de Yahvé (Hengstenberg), un signi cado que no responde a la
formación de la palabra.
Este espacio santo es más bien la parte del fondo de la tienda o
tabernáculo, ‫ּדבר‬, dabara, lo que está al fondo, de donde viene dubr
(talmúdico ‫)ּדּובר‬, lo que está detrás (opp. a kubl. kibal, lo que está por
delante), cf. Jesurun, p. 87s.
En 28, 2-3, la oración se expande. La palabra ‫( מׁשך‬cf. é~y[iv'r>-~[i
ynIkEåv.m.Ti-la;, no me arrebates con los malvados, en cuyo lugar
aparecía ‫ אסף‬en Sal 26, 9) signi ca derribar, arrebatar a alguien de un modo
forzado, para destruirle, llevarle al lugar del juicio, como en Ez 32, 20 (cf.
Sal 10, 8; Job 24, 22). David presenta a los impíos con los rasgos de los
enemigos que le persiguen. En el caso de que él sucumba ante esos
enemigos, su destino será como el de sus adversarios, de quienes él sabe
que son totalmente distintos a él.
Por eso, el salmista le pide a Dios que, conforme a su justicia, empiece
actuando ya, de manera que él (David) puede responder a los que le
atacan, a pesar de que él ha querido darles paz (‫)ׁשלום‬, compartiendo con
ellos la vida, es decir, los ha querido bien, ha querido alimentarles,
entenderse con ellos, mientras que ellos, con gesto exterior hipócrita, le
han deseado el mal (‫ )רעה‬como ahora se ha descubierto (cf. Jer 9, 7). ‫נתן‬
tiene aquí el sentido de adjudicación o cial, como en Os 9, 14; Jer 32, 19. La
repetición de ‫ ֹון־להם‬es semejante a la de Sal 27, 1487.
La frase ~h,(l' ~l'äWmG> bveÞh' aparece con frecuencia en los
profetas y, según ella, se pide a Dios que recompense a alguien según su
conducta, es decir, conforme a lo que él ha hecho y ha merecido. Estos
pensamientos aparecen de un modo especial en Is 3, 8‒11. El “derecho” de
pedir una recompensa (venganza) de ese tipo se funda, conforme a Sal 28,
4, en la certeza de que los perversos son ciegos ante el orden justo y
misericordioso de Dios, tal como se ha manifestado en la historia humana
(cf. Is 5, 12; 22, 11), de manera que el mal que hacen recae sobre ellos
mismos88.
 En 28, 5 el pensamiento básico de la mente de David es este: De un
modo vergonzoso, ellos han sido incapaces de reconocer la forma gloriosa
y gratuita en que Dios se expresa, una vez y otra, mientras que a él (a
David) Dios le ha reconocido como Ungido suyo, encargado de realizar su
obra. Él ha recibido la promesa de que Dios le edi cará una casa, le
concederá una sucesión perpetua en su trono, pero ellos (los enemigos) no
le han hecho caso, no han aceptado el plan de Dios.
De esa manera, los partidarios de Absalón se han rebelado en contra
del nombramiento divino de David como Ungido de Dios. Por eso, ellos
tienen que experimentar el reverso de la promesa divina que Dios le ha
concedido a él, a David. De un modo consecuente, él, Dios, destruirá de
raíz, desde su base, la nueva dinastía que Absalón y sus partidarios han
querido elevar en contra de la voluntad de Dios, que se expresa a través de
la elección de David.
28, 6‒9. La parte anterior de este salmo se centraba en la liberación de
David y en el juicio de sus enemigos. La segunda parte, que ahora empieza,
da gracias a Dios por estas dos cosas (liberación de David, juicio de sus
enemigos). Si el poeta escribió este salmo de una tirada, en este momento
tuvo que llegarle la certeza de que iba a ser respondido por Dios. Pero
también es posible que él añadiera más tarde esta segunda parte, como
recuerdo de la respuesta que recibió en su oración (Hitzig, Ewald). De
todas formas, esta segunda parte suena como recuerdo de algo que ha
sucedido ya de hecho cuando David la está escribiendo.
Los dos perfectos que aparecen unidos en Sal 28, 7 (Yahvé es mi
defensa y escudo, éyNIgIm'W yZIï[u Ÿhw"Ühy>) indican el sentido de la
experiencia que ha tenido el poeta. Se trata de dos perfectos consecutivos
en los que, como sucede normalmente (cf. Job 14, 2), el signi cado
histórico queda en un segundo plano, pues lo que se pone más de relieve
es la idea esencial de aquello que se ha realizado.
Al decir WNd<(Aha] yrIïyVimiW* (y le alabaré con mi canto), ese
canto se concibe como fuente de la que brota la alabanza, ‫הודות‬. En esa
línea, en vez de ‫אודּסּו‬, tenemos aquí la expresión más intensa de
WNd<(Aha], como en Sal 45, 18; 116, 6 y 1 Sam 17, 47, con omisión del
síncope gramatical. Del sufrimiento (en alemán Leid) brota el canto
(alemán Lied) y del canto la alabanza (Lob) dirigida a aquel que ha invertido
(superado) el sufrimiento, como indica aquí este salmo (Sal 28, 6. 8).
Los αὐτοί, es decir, aquellos, que están implicados en la expresión
Aml’_ en la frase Aml'_-z[o) hw"ïhy> son los que forman parte de Israel,
como en Sal 12, 8; Is 33, 2 (Hitzig). Los LXX (que traducen κραταίωμα τοῦ
λαοῦ αὐτοῦ, la fuerza de tu pueblo) han leído ‫לעּמו‬, como en Sal 29, 11, una
lectura que ha sido aceptada por Böttcher, Olshausen y Hupfeld; pero ese
cambio es innecesario, pues ‫ למו‬tiene un sentido semejante.
En primer lugar, David piensa en el pueblo, luego en sí mismo, pues su
carácter privado (personal) queda incluido en su función o cial, por la que
él es cabeza de Israel. Por esa razón, su libertad es signo de la liberación de
los israelitas a los cuales, aunque han sido in eles a su ungido, Yahvé no les
ha castigado por su in delidad, mientras que en la medida en que han
permanecido eles a él (a David) les ha recompensado por su delidad.
Yahvé es para ellos su z[o), su fortaleza, de manera que por su gran
poder les preserva de la destrucción en la que ellos se habían precipitado.
Según eso, Dios es el verdadero tA[ßWvy> zA[Üm’«W, refugio salvador
para su Ungido, pues le rodea y protege, desde su fortaleza inaccesible,
ofreciéndoles la plena salvación en lugar de una destrucción anticipada.
Estaba en riesgo la salvación y bendición de Israel. Pero Dios ha querido
seguir reconociendo a Israel como su pueblo y su herencia, de forma que
por eso (por su misma elección, no por la bondad de los israelitas) Dios les
ofrecerá su salvación y les bendecirá en toda necesidad futura.
Habiendo apostatado de David, el pueblo estaba corriendo el riesgo de
convertirse en un rebaño perdido, en peligro de destrucción, en manos de
mercenarios. Por eso, el salmista pide a Dios que él sea siempre pastor de
los israelitas, y que los lleve en brazos en medio del peligro. La palabra
‫ נׂשּאם‬unida con ‫( ּורעם‬cf. ~l'(A[h'-d[; ~aeªF.n,w>÷ ~[eîr>W*), como exige la
puntuación según Ben-Asher, nos hace pensar en Dt 1, 31 (Yahvé lleva a
Israel como un padre a su hijo) y también en Ex 19, 4 (como en alas de
águila).
Lo mismo que en Is 63, 9, el piel, se utiliza para referirse al hecho de
llevar en brazos a los débiles, a quienes un hombre fuerte toma, consigue y
protege en una situación de indefensión y peligro. De esa forma había
terminado Sal 3, como oración de intercesión; y así termina Sal 29, pero en
forma de promesa. Por eso es lógico que venga después el Sal 28, como
seguiremos viendo.

Salmo 29. El salmo de los siete truenos

`z[o)w" dAbïK' hw"©hyl;÷ Wbïh' ~yli_ae ynEåB. hw"hyl;â¥
Wbåh' dwIïd"ñl. rAmªz>mi 1
`vd<qo)-tr,d>h;B. hw"©hyl;÷ Wwðx]T;v.hi Am+v. dAbåK.
hw"hyl;â( Wbåh' 2
`~yBi(r, ~yIm,ï-l[; hw"©hy>÷ ~y[i_r>hi dAbïK'h;-
lae( ~yIM"ïh;ñ-l[; hw"©hy> lAqï 3
`rd")h'B, hw"©hy>÷ lAqï x,Ko+B; hw"ïhy>-lAq 4
`!An*b'L.h; yzEïr>a;-ta, hw"©hy>÷ rBEïv;y>w, ~yzI+r"a]
rbEåvo hw"hy>â lAqå 5
`~ymi(aer>-!b, AmåK. !yO©r>fiw>÷ !Anðb'l. lg<[E+-AmK.
~dEîyqir>Y,w, 6
`vae( tAbïh]l; bceªxo hw"ïhy>-lAq 7
`vdE(q' rB,ïd>mi hw"©hy>÷ lyxiîy"
rB"+d>mi lyxiäy" hw"hy>â lAqå 8
`dAb)K' rmEïao ALªKu÷
Al+k'yheb.W tArï['ñy>
@foöx/Y<w,) étAlY"a; lleäAxy>
Ÿhw"“hy> lAqÜ 9
`~l'(A[l. %l,m,ä hw"©hy>÷
bv,YEïw, bv'_y" lWBåM;l; hw"hy>â 10
`~Al)V'b; AMå[;-ta, %rEßb'y>
Ÿhw"¦hy> !TE+yI AMæ[;l. z[oß
hw"©hy>) 11
<Salmo de David>
1
Tributad a Jehová, hijos de los poderosos, dad a Jehová la gloria y el poder.
2
Dad a Jehová la gloria debida a su nombre; adorad a Jehová en la hermosura de la santidad.
 3
Voz de Jehová sobre las aguas. Truena el Dios de gloria,¡Jehová sobre las muchas aguas!
4
Voz de Jehová con potencia; voz de Jehová con gloria.
5
Voz de Jehová que quiebra los cedros; ¡quiebra Jehová los cedros del Líbano!
6
Los hace saltar como becerros; al Líbano y al Sirión como hijos de toros salvajes. 7 Voz de Jehová
que derrama llamas de fuego;
8
voz de Jehová que hace temblar el desierto; ¡hace temblar Jehová el desierto de Cades!
9
Voz de Jehová que desgaja las encinas y desnuda los bosques.En su Templo todo proclama su
gloria.
10
Jehová preside en el diluvio y se sienta Jehová como rey para siempre.
11
Jehová dará poder a su pueblo; Jehová bendecirá a su pueblo con paz.

La ocasión de este salmo es una tormenta de truenos. Pero el salmista no

se limita a dar testimonio de un fenómeno natural, sino que percibe en la
tormenta el testimonio de la historia redentora de Dios. El Dios de la
revelación salvadora recibe en este salmo por siete veces el nombre de
Yahvé, pues esos truenos cósmicos aparecen también por siete veces
como hw"hy>â lAqå, la voz de Yahvé. Re riéndose a esos siete truenos de
la naturaleza, como voces del Dios revelado, ese salmo ha recibido el
nombre de salmo de los hepta’ brontai’ o siete truenos (cf. Ap. 10, 3)89.
Durante el tiempo del Segundo Templo, como parece indicar la adición
del encabezado que aparece en la LXX (ἐξοδίου/ἐξόδου σκηνῆς), este
salmo se cantaba en el Shemini Azereth, es decir, el último día (ἐξόδιον:
Lev 23, 36) de la esta de los Tabernáculos, que en griego se llama la
σκηνοπηγία. Entre los dos tetrásticos, en cada uno de los cuales aparece el
nombre de ‫ יהוה‬cuatro veces, se incluyen tres pentásticos, que por la
repetición septenaria del ‫קול ה‬, representan el repiqueteo de truenos que
se suceden con rapidez mientras aumenta la furia de la tormenta.
29, 1‒2. La estrofa inicial pide a los espíritus celestes que alaben a Yahvé
porque está preparando una revelación de la gloria divina que, desde sus
primeros movimientos, aparece como digna de ser contemplada, porque
las raíces de todo lo que sucede en este mundo de abajo se encuentran en
el mundo invisible de los cielos del alto.
Este pasaje no alude a los poderosos de la tierra, a quienes en Sal 82, 6
se les llama ‫ּבני עליון‬, sino a los ángeles, a quienes en todos los restantes
lugares se le llama ‫( ּבני אלהים‬e. g., Job 21), aunque aquí, como en Sal 89, 7,
reciben el nombre de ‫ּבני אלים‬. Pero ‫ אלים‬no signi ca nunca Dios sin más,
como ‫אלהים‬, sino lo divino en sentido extenso, de manera que se les
pudiera llamar hijos de la divinidad, más que “dioses” (cf. Ex 15, 11; Dan 9,
36).
Estos ‫ ּבני אלים‬son, por tanto, los hijos de lo divino, los ‫ּבן־אל‬, según la
analogía de ‫ּבֹוי כלאים‬, Is 42, 22, de ‫( ּבית ּכלא‬Gesenius, 108, 3), son “hijos de
Dios” en el sentido extenso de lo divino. Son los “engendrados de Dios”, es
decir, creados a imagen de Dios, de manera que forman como una única
familia con Dios su padre (véase Coment. a Genesis p. 1212). El salmista les
invita aquí a rendir gloria y poder a Dios (el pasaje original donde aparece
esta idea es Dt 32, 3). Se trata de devolver a Dios su gloria, de un modo
cariñoso y gozoso, en forma de alabanza, como un eco de la gloria y poder
de Dios que se ha revelado en el mundo creado. Se trata de dar gloria a su
Nombre, esto es, de alabar su glorioso Nombre (cf. Sal 72, 19), tal como él
lo merece.
Por tres veces se repite la palabra ‫הבּו‬, y en los tres casos lleva el acento
en la última silaba, conforme a la regla gramatical (en otra línea, cf. Job 6,
22). En ese fondo se habla de los vd<qo)-tr,d>h;B., los santos vestimentos,
la ropa espléndida de la esta (2 Cron 20, 21; Sal 110, 3)90.
Aquí se está suponiendo ya que va a revelarse el poder de Dios. Por
eso, los espíritus celestes tienen que prepararse para esa revelación con
todo el despliegue externo del que sean capaces.
En el Sal 28 hallábamos una petición dirigida a la iglesia de la tierra, lo
mismo que en Sal 96, 9, donde la invitación se dirigirá a esos mismos
habitantes. En esa línea, también aquí, en Sal 29, tendríamos que haber
encontrado alguna expresión dirigida a los habitantes de la tierra. Pero no
tenemos nada de eso. Tanto en 29, 2 como en 29, 1 el orante se dirige a
los “sacerdotes” del ‫ היכל‬celeste.
También en el Apocalipsis de Juan se dice que los cantos de alabanza y el
toque de trompetas de los ángeles del cielo preceden a los juicios de Dios.
Conforme a la visión de Sal 29, la liturgia de los sacerdotes del templo de
Jerusalén está vinculada a la de los hijos de Dios, que son los ángeles del
trono celeste.
29, 3‒9. Ahora viene la revelación del poder de Dios al que se re ere todo
lo que sigue, un poder que es el tema de la alabanza del salmo. Dios (el
Uno todo‒glorioso) se hace escuchar en el lenguaje del trueno (cf. Ap 10,
3), y se revela en la tormenta. Este es el tema de las quince líneas que
siguen, dispuestas en tres estrofas de cinco líneas cada una. De todas
formas, el objetivo básico del poeta son las siete voces de Dios (‫)קול ה‬.
Aunque la palabra ‫ קול‬se utiliza muchas veces como un tipo de
jaculatoria (¡escucha! Gen 4, 10; Is 2, 8), este uso no se puede aplicar aquí
(en contra de Ewald 286s). En nuestro caso, la fórmula ‫ קול ה‬del salmo,
siete veces repetida, se re ere a la Voz de Dios, que se anuncia a sí mismo
desde el cielo, como voz que conmueve el mundo. El monótono sonido de
‫ קול‬sirve no solo para indicar el trueno, como voz de la gran tormenta, sino
también el sonido del terremoto, el rugido de una tempestad y, en forma
general, cualquier sonido hondo, monótono, retumbante, por el que Dios
se hace audible en el mundo, expresando de un modo especial el aspecto
airado de su doxa o gloria celeste.
Estas aguas de 29, 3 no son las aguas inferiores de la tierra. Pero, si no
son ellas ¿qué aguas son? Si aquí se quisiera aludir a las aguas del Mar
Mediterráneo, ellas tendrían que haber sido evocadas de una manera
mucho más concreta, precisando de esa forma su sentido. Resulta, por
tanto, mucho más pertinente pensar que, en este comienzo de la
descripción del salmo, las aguas a las que se re ere el poeta son aquellas
que están reunidas en las nubes densas, oscuras de la tormenta (cf. Sal 18,
12; 10, 13) de Yahvé, tal como el poeta lo expresa en 29, 3.
En esa línea se puede a rmar que el trueno está producido en lo alto
del cielo por el mismo Dios de la Gloria ( ‫אל הּכבוד‬, cf. ‫מלך הכבוד‬, Sal 24, 7),
que rueda sobre el mar de las aguas que otan por encima de la tierra, en
altura suprema, más allá del rmamento, sobre las aguas superiores del
principio de Gen 1.
Las dos partes del Sal 29, 4 (lo mismo que las de 29, 3) son cláusulas
sustantivas independientes. El retumbar de la voz de Yahvé surge, se
despliega, avanza y pasa hacia adelante, hasta perderse en la lejanía del
desierto. Y así lo indica la beth, ‫ב‬, que se emplea en cada caso con el
artículo abstracto, como en Sal 77, 14; Prov 24, 5 (cf. Prov 8, 8; Lc 4, 32, ἐν
ἰσχύΐ , Ap 18, 2). Esta es una beth que sirve para precisar el atributo
profundo de gloria de la voz divina
(rd")h'B, x,Ko+B;).
En 29, 3 se escuchan los primeros estampidos del trueno; en 29, 4 la
tormenta se va acercando, y los estampidos resultan más fuertes, de forma
que estallan con toda violencia. 29, 5 lo expresa de un modo general, y
luego viene un futuro consecutivo de tipo inferencial, como para precisar
aquello que está sucediendo (!An*b'L.h; yzEïr>a;-ta, hw"©hy>÷
rBEïv;y>w): En medio del rugido de los truenos, el estallido de luz de los
relámpagos hiende con su resplandor de fuego los cedros del Líbano
(como es bien sabido, el relámpago ilumina y nos permite ver puntos muy
lejanos). El su jo del Sal 29, 6 (lg<[E+-AmK. ~dEîyqir>Y,w,, los hace saltar
como becerros) se re ere a los montes.
Ese verbo (~dEîyqir>Y,w,) no se re ere prolépticamente a lo que
vendrá después, sino a los mismos cedros (Hengstenberg, Hupfeld, Hitzig),
que se inclinan ante la tormenta y después se alzan de nuevo rápidamente.
El hecho de que el Líbano y el Sirión salten no se re ere a que sus cumbres
boscosas se inclinen y eleven después, sino (conforme a Sal 114, 4) al
hecho de que, al ser sacudidas por la tormenta, parecen moverse, algo que
no sucede realmente (los montes no cambian de sitio), pero que parece
suceder, ante la mirada del que observa una fuerte tempestad.
Según Dt 3, 9, el Sirión, ‫שריון‬, es el nombre que los sidonios dan al
Hermón, y por lo tanto está al lado del Líbano, formando lo que suele
llamarse
Anti-Líbano. Conforme a la Masora, esa palabra tiene un ‫ ש‬sinistrum o
siniestro (!yO©r>fiw>÷), de forma que debe leerse isriyown, y por eso
Hitzig de un modo correcto piensa que la palabra ‫ שריון‬deriva de sra, en
futuro, con el̂ sentido de brillar, como supone un comentario árabe a Sal
133, 3, el relámpago hace que estas montañas brillen y salten como
jóvenes antílopes.
El animal al que se llama ahora ‫( ראם‬cf. ~ymi(aer>-!b, AmåK.; sobre el
término árabe r’m véase Seetzen, Reisen III, 339 y también IV, 496) es
como el βούβαλος, βούβαλις (búfalo), un nombre genérico que se da a los
antílopes, un tipo de búfalos que pastan por los bosques, más allá del río
Jordán, hasta el día de hoy. Estos antílopes se parecen a los búfalos
(excepto en la forma de la cabeza y en las pezuñas hendidas), y por otra
parte se parecen también a los caballos, de manera que los LXX traducen:
como hijos de unicornios.
¿Se alude aquí a los unicornios de las tradiciones antiguas, que son
animales de un solo cuerno, que aparecen representados en los
monumentos persas y africanos? ¿Se trata de un tipo de unicornios que se
distingue de los antílopes de un solo cuerno? Sea como fuere, los viajeros
no han visto en esos lugares, hasta el día de hoy ni unicornios ni antílopes
de un solo cuerno. Eso signi ca que la relación que esos animales pueden
tener con otros bien conocidos nos resulta cientí camente inde nible 91.
Cada retumbar de trueno iba seguido por un estampido de
relámpagos. Por eso se dice que el trueno de Yahvé lanza llamas de fuego,
es decir “formas”, divisiones de (como si fuera λατομεῖ) de materia
incandescente, saliendo de las nubes de la tormenta convertida, en llamas
de fuego, es decir, en relámpagos, cruzando con rapidez el aire.
En ese contexto debemos recordar que la ‫( קול ה‬voz de Yahvé) no indica
solo el trueno como fenómeno aislado, sino que se re ere a la
omnipotencia de Dios que se expresa en todo ese fenómeno. La brevedad
y la triple división de
29, 7 (vae( tAbïh]l; bceªxo hw"ïhy>-lAq, voz de Yahvé que derrama llamas
de fuego) indica el incesante zigzag o movimiento cruzado del relámpago
(como la tela trisulca, ignes trisulci, línea de tres puntas, fuego de tres
puntas de Ovidio).
Desde las montañas del norte la tormenta se extiende hacia el sur de
Palestina, desembocando en el desierto de Arabia, como se sigue diciendo
en 29, 8 (cf. 29, 5, según el esquema del “paralelismo implícito”), hasta la
región desértica de Cadesh (Kadesh Barnea), una tierra que resulta difícil
de de nir, pero que debe estar cerca de la parte occidental de las montañas
de Edom, hacia la Arabá.
El trueno de Yahvé, es decir, la tormenta de truenos, pone este
desierto en situación de torbellino (tornado), dado que va llevando
polvaredas de arena (‫חול‬, cf.é tAlY"a; lleäAxy>) que desgajan las encinas
o, mejor dicho, que hace que se retuerzan, de manera que ellas se secan y
envejecen de forma prematura por el fuego. En este contexto, tanto el hi l
de lyxiäy" hw"hy>â como el piel de lleäAxy> (29, 8‒ 9) se utilizan en
sentido causativo (de la raíz ‫ חי‬o ‫חו‬, moverse en círculo, alrededor).
El poeta continúa en tArï['ñy> @foöx/Y<w<, dando el efecto de que
una tormenta sigue a otra, brotando así de su mismo interior, como si
estuviéramos ante el renacer de las tormentas (a través de un tipo de
ciclogénesis) a partir de una especie de estado de latencia, a modo de
“crisálidas” que se desarrollan luego con rapidez. ‫ יערות‬es un plural poético
para señalar los bosques. La frase tiene así el sentido de cerrar y desgajar
los bosques, arrojando al suelo las ramas, los picos y las hojas de los
árboles. De esa manera se revela Yahvé desde el cielo sobre la tierra, como
un poder irresistible, desde su palacio superior, celeste, ‫( ּבהיכלו‬cf. Sal 11, 4;
Sal 18, 7).
La palabra ‫ ּכּלו‬se re ere al templo de Yahvé en su totalidad (‫)בהיכלו‬,
aludiendo así al hecho de que todos los seres del santuario celeste dicen y
proclaman la gloria de Dios, ‫כבוד‬. De esa forma se cumple aquello que
anticipaba el salmista en Sal 29, 1, al pedir que todos los seres pregonaran
la gloria divina. Todo eso se ha cumplido, de manera que Yahvé recibe la
gloria del universo entero, en forma de adoración inmanente de mil voces
que cantan su gloria.
29, 10‒11. Lutero traduce 29, 10: “El Señor se sienta para preparar el
diluvio” y de esa forma introduce un orden en la traducción ininteligible de
la Vulgata y de los LXX. Por otra parte, su traducción va en la línea del
original hebreo, porque ‫( יׁשב ל‬bv'_y" lWBåM;l; hw”hy>â) ha de
entenderse en analogía con ‫יׁשב למׁשפט‬, sentarse para juzgar, de Sal 122, 5;
cf. 29, 8, conforme al contexto, pues el salmista se ha referido
expresamente en versos anteriores a los torrentes de lluvia en los que se
vacía el agua de la tormenta.
También Engelhardt (Lutherische Zeitschrift, 1861, 216s), Kurtz (Bibel
und Astronomie, p. 568) y Riehm (Liter. Blatt del Allgem. Kirchen-Zeit.,
1864, p. 110), interpretan ‫ מבול‬como un cuasi-diluvio, con torrentes de
agua que acompañan a los relámpagos y al trueno. Pero la palabra no es
‫למבול‬, sino ‫לּמבול‬, y la palabra ‫( הּמּבּול‬texto sirio: momul̂ ) aparece
exclusivamente en Gen 5‒11, como nombre del Gran Diluvio original.
 Sea como fuere, según la Biblia, cada tempestad es un recuerdo de
aquel juicio y de aquella liberación misericordiosa del tiempo de Noé,
porque aquella tormenta del diluvio aparece ante nuestra mente, en la
historia sagrada, como el primer despliegue de la lluvia con relámpagos y
truenos, con el arco iris en el cielo anunciando su mensaje de paz (cf.
Coment. a Génesis, p. 276).
La referencia retrospectiva a este acontecimiento queda con rmada
también por el aoristo bv,YEïw,” que sigue al perfecto bv’_y (Hofmann,
Schriftbeweis, I, 209). El poeta dice que Yahvé se había sentado sobre su
trono en el diluvio (para ejecutarlo), y que después volvió a sentarse (tras
el Diluvio, en el tiempo presente de su revelación) como rey, y que lo hizo
para siempre, porque él reina aquí abajo, sobre la tierra, desde su trono
celeste (cf. Sal 115, 16) en ira y en misericordia, juzgando y ofreciendo
bendición a los hombres.
Aquí abajo, en la tierra, Dios tiene un pueblo al que ofrece una parte
de su poder, bendiciéndole con la paz, mientras la tempestad de su ira se
despliega sobre sus enemigos.
Es muy expresiva la palabra nal ‫~( ּבׁשּלום‬Al)V'b; AMå[;-ta, %rEßb'y>,
bendecirá a su pueblo con la paz) con la que concluye el salmo. Esa palabra
se extiende como un arco iris sobre la tierra. En el comienzo del salmo
aparecen los cielos abiertos y el trono de Dios en medio de los cantos
angélicos de alabanza; al nal vemos la tierra, con el pueblo de Dios
victorioso y bendecido con la paz
(con la ‫ ּב‬como en Gen 24, 1); en el centro del salmo escuchamos la voz de
la ira de Dios que conmueve todas las cosas 92. En el comienzo está la Gloria
(gloria in excelsis Deo, gloria a Dios en la altura), y también al nal, con la
paz en la tierra (pax in terris).

Salmo 30. Tras haber sido sanado de una dolorosa enfermedad

`dwI)d"l. tyIB,åh; tK;ÞnUx]-ryvi rAm‡z>mi 99

99 Te glori caré, Jehová, porque me has

exaltado y no has permitido que mis enemigos se
alegren de mí.
 `yli( yb;äy>ao T'x.M;Þfi-al{w> ynIt"+yLidI yKiä hw"hy>â
^åm.miAra] 2
`ynIaE)P'r>Tiw, ^yl,ªae÷ yTi[.W,ïvi yh'_l{a/ hw"ïhy> 3
`rAb*Î-ydIr.Y")miп-ydEr>AYmiÀ ynIt;ªyYIxi÷ yvi_p.n,
lAaåv.-!mi t'yliä[/h,( hw"©hy>) 4
`Av*d>q' rk,zEål. WdªAhw>÷ wyd"_ysix] hw"åhyl;
WråM.z, 5
`hN")rI rq,Boïl;w> ykiB,ª !yliîy" br<[,B'â AnðAcñr>Bi
~yYIáx; éAPa;B. Ÿ[g,r<’ yKiÛ 6
`~l'(A[l. jAMïa,-lB; ywI+l.v;b. yTir>m,åa' ynIa]w,â 7
`lh'(b.nI ytiyyIïh' ^yn<©p' T'r>T,ïs.hi z[oï yrIñr>h;l.
( hT'd>m;ç[/h, é^n>Acr>Bi hw"©hy>) 8
`!N")x;t.a, yn"©doa]÷-la,w> ar"_q.a, hw"åhy> ^yl,äae 9
`^T<)mia] dyGIïy,h] rp"+[' ^ïd>Ayh] tx;v'î-la,ñ yTiçd>rIB.
éymid"B. [c;B,î-hm; 10
`yli( rzEï[o-hyEh/ hw"hy>÷ ynINE+x'w> hw"ïhy>-[m;v. 11
`hx'(m.fi ynIrEïZ>a;T.w,) yQI+f; T'x.T;îPi
yliî lAxám'l. éydIP.s.mi T'k.p;äh' 12 `&'d<)Aa
~l'îA[l. yh;ªl{a/÷ hw"ïhy> ~Do+yI al{åw>
dAbk'â ^år>M,z,y> Ÿ![;m;Ûl. 13
<Salmo de David. Canto a la dedicación de la Casa de David>
2
Jehová, Dios mío, a ti clamé y me sanaste.
3
Jehová, hiciste subir mi alma del sheol.
Me diste vida, para que no descendiera a la sepultura.
4
¡Cantad a Jehová, vosotros sus santos, y celebrad la memoria de su santidad!
5
porque por un momento será su ira, pero su favor dura toda la vida.Por la noche durará el lloro
y a la mañana vendrá la alegría.
6
En mi prosperidad dije yo, “No seré jamás conmovido”,
7
porque tú, Jehová, con tu favor me a rmaste como a monte fuerte.Escondiste tu rostro, fui
turbado.
8
A ti, Jehová, clamaré; al Señor suplicaré.
 9
¿Qué provecho hay en mi muerte cuando descienda a la sepultura?¿Te alabará el polvo?
¿Anunciará tu verdad?
10
Oye, Jehová, y ten misericordia de mí; Jehová, ¡sé tú mi ayudador!
11
Has cambiado mi lamento en baile;me quitaste la ropa áspera y me vestiste de alegría.
12
Por tanto, a ti cantaré, gloria mía, y no estaré callado.Jehová Dios mío, ¡te alabaré para siempre!

La petición que en el salmo anterior se dirigía a los ángeles de Dios, se

dirige ahora en Sal 30 a los piadosos de la tierra. No hay nada en contra de
la referencia a David como autor del canto. Una vez más, Hitzig elabora
ante este salmo una serie de indicaciones para mostrar que su autor es
Jeremías. Pero los textos paralelos de Isaías, que son ecos de este salmo y
la palabra ‫ דּליתני‬de Is 30, 2, no necesita ser explicada como gesto de sacar
a una persona de un tanque o de un pozo (como había sucedido de hecho
en la vida de Jeremías, a quien tuvieron que sacar de un cenagal donde
había sido arrojado, cf. Jer 38), sino como liberación de una angustia o
depresión.
Incluso el canto de agradecimiento del rey Ezequías, en Isaías 38, se ha
construido partiendo de las dos estrofas nales de este salmo en un
contexto que se encuentra también familiarizado con el libro de Job. En
esa línea podemos atrevernos a decir que este salmo es antiguo y que su
autor es el mismo David, después que, habiendo estado en la cumbre de
su poder, cayó en una enfermedad que le llevó a la frontera de la muerte,
pero que más tarde, tras haber sido curado, cuando ya no tenía ninguna
con anza en la carne, pudo alabar al Señor en quien se había refugiado, y lo
hizo con las palabras de este salmo, invitando a todos los piadosos a unirse
con él en la alabanza. Por eso, no podemos decir que este salmo ha sido
escrito por Jeremías, aunque tiene semejanzas con su vida.
El encabezado reza así: “Canto-Salmo a la dedicación de la Casa, por
David”. Esto se ha referido a la dedicación del lugar donde se edi cará
después el templo (2 Sam 24; 1 Cron 21), pues el lugar del templo
posterior, con el altar allí erigido, puede llamarse ‫ּבית יהוה‬l(1Cron 22, 1), y
en algún sentido puede denominarse incluso de forma absoluta ‫ הר הבית‬o)
‫הּבית‬, la colina de la Casa o Templo).
En esa línea, podemos a rmar que en el principio de la historia del
templo no está la peste (cf. 2 Sam 24), que fue el castigo de Dios a David
por haber contado la cantidad de sus soldados, mostrando de esa forma su
arrogancia por tener un pueblo numeroso; sino que el lugar del templo es
lugar santo y elegido por Dios antes de la peste. De todas formas, este
salmo no contiene nada que pueda referirse, sin más, a la dedicación de un
santuario, sea en el Monte Moria, sea como lugar del Tabernáculo (cf. 2
Sam 6, 17).
Por eso resulta más natural pensar que este salmo no se re ere a la
consagración del templo (o del lugar del templo futuro), sino a la nueva
puri cación del palacio de David, que había sido manchado por Absalón
tras su levantamiento. En otro sentido, este salmo menciona algún riesgo
inminente, cuya superación no puede entenderse como recuperación de
una peligrosa enfermedad, sino como superación de un peligro que podía
provenir de enemigos sangrientos. En esa línea es preferible pensar que
este salmo debe estar vinculado también a la dedicación de la ciudadela de
Sión, cuando se terminó su edi cación.
Por 2 Sam 5, 11 sabemos que David tomó esa construcción como signo
de la estabilidad y exaltación de su reino. Por otra parte, como han puesto
de relieve Aben-Ezra, Flaminius, Crusius y Vaihinger, podemos a rmar, a
partir del mismo texto del salmo, que David había sufrido una severa
enfermedad, antes de tomar posesión del nuevo palacio/fortaleza que
había construido. Ese era también el contexto que estaba al fondo de Sal
16.
Según eso, este Sal 30 nos sitúa ante la dedicación del palacio de
David, llamado ‫הבית‬, con la palabra “casa” tomada en sentido absoluto. En
sí misma, la “casa” puede referirse lo mismo al templo que al palacio. Pero
aquí se aplica mejor al palacio/fortaleza, como indican los LXX al traducir,
τοῦ ἐγκαινισμοῦ τοῦ οἴκου (τοῦ) Δαυίδ (dedicación de la casa de David). En
el ritual judío, tal como se establece en el Tratado Sofrim XVIII, 2, este
canto se aplica a la esta de Hanuka o Dedicación, a la que alude también 1
Mac 4, 52ss.

30, 2–4. El salmo comienza como un himno. El piel ‫( ּדּלה‬cf. ynIt"+yLidI

yKiä, de ‫ּדלה‬, árabe dla, signi ca mantener algo en su lugar, no dejar que se
mueva arriba ŷ abajo como un péndulo) y en sentido más preciso sujetar,
elevando con rmeza una cosa, que puede ser un ramo (‫ּדלי‬, griego ἀντλίον,
Latín tollo) u otro tipo de objeto. El poeta conoce bien la profundidad y el
peligro en el que ha estado hundido, y del que Dios le ha sacado (liberado),
de manera que sus enemigos no han podido regocijarse sobre él (‫ לי‬como
en Sal 25, 2).
Dios no ha permitido que sus enemigos se gocen de su destrucción,
que era lo que ellos deseaban. David había estado a las puertas del Hades
a consecuencia de una fatal enfermedad. Pero el Señor ‫( חּיה‬cf.
ynIt;ªyYIxi)÷ , es decir, le curó, palabra que no signi ca crear de la nada,
sino restaurar a la vida, hacer revivir a una persona que aparentemente
había caído en manos de la muerte. Con este sentido se vincula de un
modo satisfactorio el keré con mem, rAb* ydIr.Y")mi (a n de que no me
hundiera en la fosa).
Este pasaje utiliza en ese contexto el in nitivo del verbo ‫ירד‬, que signi ca
hundirse, descender. Por su parte, el qetub ydEr>AYmi puede ser
también in nitivo, escrito con un cholem plenum, como el in nitivo de Gen
32, 20 o el imperativo de Num 23, 8, puntuado siempre con cholem en vez
de con kamtez chatuph.
Pero es probable que la palabra deba leerse como un participio, ‫מּיורדי‬, es
decir, tú me has hecho revivir, saliendo del estado anterior, propio de
aquellos que se hunden en la tumba (Sal 28, 1; 22, 22).
30, 5–6. Este salmo sigue invitando a alabar al Dios que, tras un corto
tiempo de ira, ha vuelto a mostrarse de nuevo como portador de gracia. En
vez del ‫ׁש ם‬o nombre de Yahvé, aquí encontramos la expresión ‫ זכר‬como en
el Sal 97, 12 o Ex 3, 15. Al revelarse a sí mismo, Yahvé aparece como aquel
que es capaz de ser nombrado y recordado, y eso de la forma más ilustre.
Según eso, la historia de la redención viene a mostrarse como un
despliegue del nombre de Yahvé y, al mismo tiempo, como la edi cación de
un memorial, es decir, de un recuerdo divino, pues todas las
manifestaciones de Dios, sea en amor, sea en ira, uyen del océano de luz
de su santidad.
Cuando Dios se mani esta según su santidad prevalece el amor, de
forma que la ira es, en relación al amor, solo un momento pasajero. La ira
de Dios pasa con rapidez, su amor permanece y dura a lo largo de toda la
vida de una persona. Como dice una sentencia alemana, “Alles Ding währt
seine Zeit, Gottes Lieb’ in Ewigkeit” (todas las cosas tienen un tiempo, pero
el amor de Dios dura toda la eternidad). La preposición ‫( ּב‬que se emplea
aquí varias veces, br<[,B'â AnðAcñr>Bi ~yYIáx; éAPa;B.) no indica (como
en otros casos, cf. Is 54, 7; 60, 10) el tiempo y modo en que algo acontece,
sino la forma en que alguien emplea su tiempo.
El versículo 30, 6 pone de relieve la rapidez con que el amor de Dios
supera a la ira (cf. Is 17, 14). Así en la tarde nos domina en llanto, con el
que penetramos en la noche, pero a la mañana siguiente nos sorprende un
huésped distinto, que es el gozo, ‫רּסה‬, como ángel que nos rescata de la
tristeza, de forma que con él desaparece el llanto, ‫ּבכי‬.
Eso signi ca que el llanto no es permanente, no dura para siempre. Por
el contrario, la frase nal de tipo sustantivo (y la mañana de alegría) expresa
algo que es permanente, poniendo de relieve el carácter inesperado y
sorprendente de la acción de Dios que nos envía ‫( בכי‬llanto), pero sobre
todo ‫( רנה‬risa o alegría).
30, 7–8. David re ere ahora con detalle su experiencia, empezando por la
causa del castigo que acaba de padecer. En ‫( ואני אמרֹוי‬ywI+l.v;b. yTir>m,åa'
ynIa]ww,â, como en Sal 31, 23; 49, 4) David pone de relieve la diferencia
entre su autocon anza antigua, por la que él (como el ‫ רׁשע‬de Sal 10, 6)
pensaba falsamente que era inconmovible, y la protección de Dios que él
ha logrado (recibido) en la escuela de la a icción, para así permanecer para
siempre. Antes, en vez de con ar en Dios, Dador de Bienes, David con aba
en su función y esfuerzo de guerrero y rey, pensando que el don recibido
era resultado de su propia labor.
No se sabe bien, aunque en realidad el sentido es el mismo, si ‫ ׁשלוי‬es
un in nitivo, con exión, del verbo ‫( ׁשלי‬que es lo que nosotros pensamos), o
si es un sustantivo como ‫ׁשלו‬, también con exión (así aparece en el texto,
ywI+l.v;b.), como uno que no tiene nada (Ez 47, 5) o como ‫ׁשלוה‬, cf. Jer 22,
21. La consecuencia inevitable de esa seguridad carnal, tal como aparece
minuciosamente descrita en Dt 8, 11‒18, ha sido el castigo divino para
humillarle. Esta conexión íntima ha sido expresada de forma perfecta en
Sal 30, 8, donde aparece el perdón de Dios, que antes había retirado su
favor a David, como consecuencia de su autoexaltación, pero que ahora le
ofrece de nuevo su favor.
 La frase ‫( העמיד עז‬cf. z[oï yrIñr>h;l.( hT'd>m;ç[/h,) equivale a conceder
poder y hacerlo de un modo duradero. Esto signi ca que Dios ha dado a
David su poder, como posesión permanente, cf. 2 Cron 33, 8, un pasaje
que ha de entenderse como variante, no como corrupción de 2 Rey 21, 8,
como supone Riehm. Según eso, en contra de Hitzig, no es necesario tomar
la ‫( ל‬cf. yrIñr>h;l.() como indicación de acusativo y ‫ עז‬como adverbio. El
sentido del texto es con tu favor has hecho que mi montaña permanezca
rme.
La montaña es Sión, que es fuerte por su posición natural y por las
construcciones humanas allí edi cadas (2 Sam 5, 9). Tomada así, como
colinacastillo, Sión es el emblema del reino de David. Dios ha establecido
allí con fuerza un reino para David, haciéndole comprender que todo lo
que posee lo tiene solo por él (por Dios). La forma de in exión ‫הררי‬, en vez
de ‫הרי‬, aparece también en Gen 14, 6 y Jer 17, 3 (donde la palabra ‫ הררי‬ha
de entenderse como derivada de ‫)הרר‬.
La lectura ‫( להדרי‬LXX, Siríaco), i. e., con el sentido de me has elevado a
la dignidad real, recoge bien el sentido de la frase. Por el contrario, la
lectura del Targum ‫להררי‬, “me has colocado en rmes montañas” no puede
sostenerse porque tendría que haber introducir una partícula equivalente
a “me”.
30, 9–11. El texto indica que aquel que ha sido castigado por Dios se ha
convertido a Dios y le ruega, de un modo ferviente. Los futuros de 30, 9,
hallándose como se hallan en el pleno uir de la narración, tienen un
sentido de imperfectos, esto es, de indicación de algo pasado, como les
llaman los gramáticos árabes.
De la pregunta ¿qué provecho hay en mi muerte? (en la línea de la
expresión usual τί ὄφελος, quid lucri, qué ganancia) no se debe inferir que
David se encuentre en peligro de muerte a causa del ataque de los
enemigos. La expresión de 30, 3 (‫ )ותרפאני‬nos indica que el sentido de la
frase es muy distinto, y puede entenderse en la línea de Job 16, 18, donde
se dice: ¿Qué ventaja tendrías en matarme antes de tiempo?
En el caso de que David muriera, Dios no recibiría ventaja alguna, sino
que se vería privado de la alabanza que le podría tributar un hombre vivo
como él. Por eso, la petición dirigida a Dios pidiéndole que prolongue su
vida no tiene como razón el gozo egoísta de mantener unas posesiones
terrenas, pues lo que David desea de verdad es el despliegue de la gloria de
Dios.
El orante teme a la muerte, porque la muerte signi ca el n de la
alabanza de Dios, pues desde la tumba no podrá seguirle bendiciendo con
salmos (cf. Sal 6). Conforme a la visión del A. T., el Hades o Sheol no había
sido aún vencido por Dios, el cielo no había sido todavía abierto para los
hombres. Ciertamente, en el cielo estaban ya los ‫( בני אלים‬los hijos de Dios),
pero solo ellos, pues aún no había allí hijos de los hombres, ‫ בני אדם‬para
alabar a Dios.
30, 12–13. A n de expresar la secuencia inmediata entre la oración y su
cumplimiento, aquí se omite la waw de conjunción que aparece de un
modo normal en otros casos (e. g., Sal 32, 5). Sobre yliî lAxám'l. éydIP.s.mi
T'k.p;äh' (cambiaste mi luto en danzas…), véanse los ecos en Jer 31, 13 y
Lam 5, 15. Desde nuestra perspectiva, conforme a la relación existente
entre los salmos y los acontecimientos de aquel tiempo, se puede hablar
de la posibilidad de que exista una relación entre el término lAxám'l. de
Sal 30, 12 y el texto de 2 Sam 6, 14, lo mismo que entre el yQI+f; siguiente
y el texto de 1 Cron 21, 16.
En lugar del vestido de penitencia y llanto (cf. ‫מחגרת ׂשק‬, Is 3, 24) el
orante aparece ceñido de un cinturón o vestido de alegría (hx'(m.fi
ynIrEïZ>a;T.w,)). Este pasaje nos sitúa ante un cambio rápido y radical de
la a icción anterior a la gloria del salmista, a n de que pueda él mismo,
alcanzar su verdadera dignidad (‫ ּכבוד‬en lugar de ‫ ּכבודי‬en el sentido de ‫נפׁשי‬,
como en Sal 7, 6; 16, 9; 108, 2) para así cantar las alabanzas de Dios (con
‫יּדם‬, futuro kal). Esta capacidad de alabar a Dios por siempre constituye la
nalidad y sentido de todo el salmo.

Salmo 31. Un hombre duramente perseguido se entrega en manos

de Dios
`dwI)d"l. rAmðz>mi x,Ceªn,m.l; 1
`ynIjE)L.p; ^ït.q'd>ciB. ~l'_A[l. hv'Abåae-la; ytiysix'â
hw"åhy> ^ßB. 2
 `ynI[E)yviAhl. tAdªWcm. tybeîl. zA[m'â-rWcl.( Ÿyli’
hyEÜh/ ynIlEïyCiñh; hr"çhem. é^n>z>a' Ÿyl;’ae hJeÛh; 3
`ynIlE)h]n,t.W* ynIxEïn>T,) ^ªm.vi÷ ![;m;îl.W hT'a'_
ytiäd"Wcm.W y[iäl.s;-yKi( 4
`yZI)W[m'( hT'a;÷-yKi( yli_
Wnm.j'ä Wzâ tv,r<äme ynIaeªyciAT 5
`tm,(a/ laeä hw"©hy> ytiîAa ht'ydIÞP'
yxiîWrñ dyqIáp.a; é^d>y"B. 6

`yTix.j'(B' hw"ïhy>-la, ynI©a]w,÷

aw>v"+-yleb.h; ~yrIïm.Voh; ytianE©f'
7

`yvi(p.n, tArïc'B. T'[.d,ªy"÷ yyI+n>['-ta, t'yair"â rv<åa]

^D<ïs.x;ñB. hx'ªm.f.a,w> hl'ygIïa' 8
`yl'(g>r, bx'är>M,b; T'd>m;Þ[/h,( byE+Aa-dy,B.
ynIT;r>G,s.hiâ al{åw> 9
`ynI)j.biW yviîp.n, ynI©y[e s[;k;îb. hv'Þv.[' yliî-rc;ñ yKiÛ
éhw"hy> ynINEïx' 10
`Wvve([' ym;îc'[]w, yxi_ko ynIåwO[]B; lv;äK' hx'în"òa]B;
yt;çAnv.W éyY,x; !Ag³y"b. Wlák' yKiÛ 11
`yNIM<)mi Wdïd>n" #Wx+B; ya;îro
y['îD"ñyUm.li( dx;p;çW édaom. Ÿyn,“kev]liw> hP'‡r>x,
ytiyyIáh' yr,’r>co-lK'mi 1100
`dbe(ao yliîk.Ki ytiyyI©h'÷ bLe_mi tmeäK. yTix.K;v.nIâ 1101
`Wmm'(z" yviäp.n, tx;q,ßl' yl;_[' dx;y,å ~d"äs.W"hiB.
bybiîS'ñmi rAgöm' é~yBir, tB;îDI ŸyTi[.m;’v' yKiÛ
1102
`hT'a'( yh;îl{a/ yTir>m;ªa'÷ hw"+hy> yTix.j;äb' ^yl,ä['
100 Inclina a mí tu oído, líbrame pronto.
¡Sé tú mi roca fuerte y la fortaleza para salvarme!
101 Tú eres mi roca y mi castillo; por tu nombre me guiarás y me encaminarás.
102 ¡Sácame de la red que me han tendido, pues tú eres mi refugio!
 ŸynIÜa]w, 1103`yp'(d>romeW yb;ªy>Aa÷-dY,mi
ynIlEÜyCi«h; yt'_To[i ^ïd>y"B. 1104
`^D<)s.x;b. ynI[EåyviAhß ^D<+b.[;-l[; ^yn<p'â hr"yaiäh' 1105
`lAa)v.li WmïD>yI ~y[iªv'r>÷ WvboïyE ^yti_ar"q. yKiä
hv'Abaeâ-la; hw"©hy>) 1106
`zWb)w" hw"ïa]g,B. qt'ª[' qyDIîc;-l[; tArßb.Doh; rq,v'î
yteñp.fi hn"m.l;ªa'Teî 1107
`~d"a' ynEåB. dg<n<÷ª %B"+ ~ysiäxol; T'l.[;P'â
^ya,îrEñyLi( T'n>p,ác'-rv,a] é^b.Wj-br,( hm'Û 20
`tAn*vol. byrIïme hK'ªsuB. ~nEïP.c.Ti vyaiî
yseñk.rUme( é^yn<P' rt,seîB. Ÿ~rEÛyTis.T; 21
`rAc*m' ry[iäB. yli÷ª ADïs.x; ayli«p.hi yKiî hw"+hy>
%WrïB' 22
`^yl,(ae y[iîW>v;B. yn,©Wnx]T; lAqï T'[.m;v'â !keªa'
^yn<ïy[eñ dg<N<ámi éyTiz>r,g>nI yzI©p.x'b. yTir>m,Üa'«
ŸynIÜa]w, 23
`hw")a]g, hfeî[o rt,y<©÷-l[;~L eîv;m.W hw"+hy> rcEånO
~ynIWma/â wyd"îysiñx]-lK'( hw"©hy>-ta, Wbïh/a,¥ 24
`hw")hyl; ~yliªx]y,m.h;÷-lK'
~k,_b.b;l. #meäa]y,w>
Wqz>xiâ 25 <Al músico

103 En tu mano encomiendo mi

espíritu; tú me has redimido, Jehová, Dios
de verdad.
104 Aborrezco a los que esperan en ídolos
vanos; mas yo en Jehová he esperado.
105 Me gozaré y alegraré en tu misericordia, porque has visto mi a
icción, has conocido las angustias de mi alma.
106 No me entregaste en manos del
enemigo; pusiste mis pies en lugar espacioso.
107 Ten misericordia de mí, Jehová, porque estoy en angustia;
 principal. Salmo de
David>
1
En ti, Jehová, he con ado; no sea yo confundido jamás. ¡Líbrame en tu justicia!
se han consumido de tristeza mis ojos, también mi alma y mi cuerpo.
10
Mi vida se va gastando de dolor y mis años de suspirar;
¡se agotan mis fuerzas a causa de mi maldad y mis huesos se consumen!
11
De todos mis enemigos soy objeto de oprobio, yde mis
vecinos mucho más; soy el horror de mis conocidos. ¡Los
que me ven afuera huyen de mí!
12
He sido olvidado de su corazón como un muerto;he llegado
a ser como un vaso quebrado.
13
Oigo la calumnia de muchos; el miedo me asalta por todas
partes,mientras conspiran juntos contra mí e idean
quitarme la vida. 14 Mas yo en ti, Jehová, confío, diciendo:
¡tú eres mi Dios!
15
En tu mano están mis tiempos!.
Líbrame de manos de mis enemigos y de mis perseguidores.
16
Haz resplandecer tu rostro sobre tu siervo; ¡sálvame por tu
misericordia!
17
No sea yo avergonzado, Jehová, ya que te he invocado;¡sean
avergonzados los impíos, estén mudos en el sheol!
18
Enmudezcan los labios mentirosos,que hablan contra el justo
cosas duras con soberbia y menosprecio.
19
¡Cuán grande es tu bondad, que has guardado para los que te
temen,que has mostrado a los que esperan en ti, delante de
los hijos de los hombres!
20
En lo secreto de tu presencia los esconderásde la
conspiración del hombre; los pondrás en tu Tabernáculo a
cubierto de lenguas contenciosas.
21
Bendito sea Jehová, porque su misericordiaha hecho
maravillas para conmigo en ciudad forti cada. 22 Decía yo en
mi apuro, “Excluido soy de delante de tus ojos”; pero tú oíste
la voz de mis ruegos cuando a ti clamé.
23
Amad a Jehová, todos vosotros sus santos;a los eles guarda
Jehová y retribuye con creces al que procede con soberbia.
24
Esforzaos todos vosotros, los que esperáis en Jehová,y tome
aliento vuestro corazón.

Igual que en Sal 30, en este Sal 31 (cf. 7 ,31 , ‫)ואני אמרֹוי‬, el orante mira hacia
atrás, hacia un estadio anterior al con icto presente y buscando un futuro
renovado de seguridad. También aquí, el orante quiere que todos los
piadosos, los hasidim, ‫חסידים‬, compartan con él el fruto saludable de su
liberación (cf. 31, 24 y 30, 5). Pero en otros aspectos, la situación de los
dos salmos es muy diferente.
Ambos son ciertamente davídicos, aunque Hitzig piensa que ambos
han sido compuestos por Jeremías. Por lo que se re ere a Sal 31, que Ewald
atribuye también a Jeremías, esta relación con el profeta es digna de ser
tenida en cuenta. No solo está el hecho de que Jer 20, 10 recurra a este
salmo, sino que todo el salmo recuerda por su lenguaje a Jeremías93.
Pero muchos elementos que parecen de Jeremías, quien sin duda está
cerca de estos salmos, pueden ser una reminiscencia de Jonás 2, 5-9.
Además, entre David y Jeremías hay muchos rasgos en común,
procedentes ambos de un tipo de ternura dolorida. Ambos son siervos de
Dios, dotados de un espíritu tierno y noble, capaz de intensos
sentimientos, con grandes deseos y abundantes tribulaciones.
Todo sumado, no sin cierta duda, nos inclinamos por el testimonio del
encabezado y pensamos que el autor del salmo fue David. Este es un salmo
que brotó en medio de con ictos interiores y exteriores, propios del tiempo
de su enfrentamiento con Saúl (los LXX sitúan este salmo en un momento
de riesgo o salida, ἐκστάσεως, palabra que probablemente deriva de Sal
31, 23, ἐν ἐκστάσει, ‫בחפזי‬, y de 1 Sam 23, 36).
Mientras que Sal 31, 12 no puede entenderse en la boca de Jeremías
cautivo (Hitzig), hay en todo el salmo muchos elementos que son comunes
no solo con Sal 69 (un salmo cercano al espíritu de Jeremías), sino con
otros salmos que tomamos como claramente davídicos, por ejemplo, las
referencias que corresponden a la vida de guerrero que David mantuvo en
medio de cuevas y rocas del desierto94.
Este salmo tiene también algo en común con Sal 22, del que toma,
menos tres, las últimas palabras de Jesús en la pasión. En esa línea, el Sal
31, 10-14 ofrece también una pre guración de la pasión de Jesús, en
sentido típico, aunque sin llegar a la precisión profética e histórica del Sal
22. La apertura de Sal 31 se repite en el “centón” de Sal 71, que es obra de
un poeta anónimo posterior. Por otra parte, Sal 31, 23 ha sido repetido en
parte por Sal 116, 11. La distribución de sus estrofas no es muy clara.
31, 2–9. El poeta comienza con una oración por su liberación, fundada en
la con anza que él tiene, y en el hecho de que Yahvé, en cuyas manos se
pone, no puede defraudarle, sino que se alegra de antemano en la
protección que él, David, piensa que Dios le concederá sin duda. De esta
seguridad con ada que
David muestra por Dios (31, 2: ytiysix'â hw"åhy> ^ßB.) brota la oración:
“Que yo no quede nunca confundido por la esperanza que he puesto en él”
(31, 2: ~l’_A[l. hv’Abåae-la;).
Esta primera oración en forma de intenso deseo, viene seguida de
peticiones en forma directa de súplica. La palabra de súplica ‫ פּלטני‬está
fundada en la justicia de Dios, que no puede dejar de responder de un
modo correspondiente a la conducta de los hombres, en un plano de
redención, aunque ello implique un tipo de largo discurso donde el orante
le pide a Dios que le ofrezca signos de liberación.
En la expresión expresión expresión zA[m'â-rWcl.( yli’ hyEÜh/ (31, 3),
la palabra ‫ מעוז‬es genit. appositionis (de aposición), una roca de defensa (
‫ מעוז‬de ‫עזז‬, como en Sal 27, 1) o, mejor dicho, de refugio (‫ מעוז‬igual al árabe
m‛ad̂ , de ‫ עּוז עוז‬como en árabe ‘ad,̂ cf. Sal 37, 39; 52, 9 y probablemente
también, Is 30, 2 y otros lugares)95.
De modo consecuente, ‫( מעוז‬formado como el árabe m‛ad,̂ que según
el lexicógrafo Neshwn equivale al árabe ma’wad) es propiamente un lugar
en el que esconderse, sinónimo de ‫מחסה מנוס‬, árabe mlad, maljâ ‛.
Ciertamente, los dos sustantivos derivados de ‫ עזז‬y ‫ עוז‬tienen un signi cado
semejante al de praesidium (cárcel) y asylum (refugio) y conforme a
pasajes como Jer 16, 19 parecen haberse fundido y fecundado en el genio
del lenguaje hebreo, pero son en sí distintos.
En esa línea, un castillo roqueño, es decir, construido sobre una roca,
se llamaría ‫מעוז צּור‬. Invirtiendo el orden de las palabras, ‫ צּור מעוז‬en Sal 31, 3
es una fortaleza para habitar, es decir, un lugar seguro, en la línea de esta
interpretación. Por su parte, ‫מצּודה‬, en latín specula, signi ca una montaña
alta o la cumbre de una montaña. Según eso, una casa sobre la roca es una
que está situadas sobre la cumbre de una alta montaña, y que ofrece por
tanto un lugar seguro de asilo (véase Coment. a Sal 18, 3).
La frase y la idea que están en el fondo de la petición del Sal 31, 3-4
suena así: “muéstrame tu salvación porque tú eres mi salvador”, como pone
de relieve la partícula ‫ ּכי‬al comienzo de 31, 4 (hT'a'_ ytiäd"Wcm.W y[iäl.s;-
yKi(, porque tú eres mi roca y mi defensa).
Esta petición está en el fondo de toda oración creyente, aunque
algunos dicen que es ilógica, porque no se puede pedir lo que ya se tiene.
Pero, en contra de eso, debemos decir que el poeta ruega a Dios que le
conceda actu re exo (de un modo consciente y directo) aquello que ya
tiene conforme al actus directus de la fe (en el fondo de su misma fe). Esta
oración no pide a Dios algo nuevo, que antes no tuviera, sino la expresión
consciente de lo que antes ya tenía conforme a la vida profunda de la fe.
Los futuros de 31, 4-5 (ynIlE)h]n,t.W* ynIxEïn>T), ynIaeªyciAT)
expresan esperanzas que brotan necesariamente de aquello que Yahvé
está siendo ya para el poeta. Las nociones intercambiables de ‫ הנחה‬y ‫נהל‬,
que nos son ya familiares desde Sal 23, 1-6, están una al lado de la otra
para expresar la urgencia de aquello que el orante pide a Dios cuando le
ruega que le guíe de un modo amoroso y seguro. En vez de traducir “fuera
de la red…”, conforme a los acentos (cf. Sal 10, 2; 12, 8), debe traducirse
“sácame de esta red que…”, pues yli_ Wnm.j' es una expresión de relativo.
En manos de este Dios (31, 6), que es y será todo para él, el orante
encomienda su espíritu, poniéndolo en sus manos como un depósito,
como un tesoro (‫)ּצּרדון‬. El orante sabe que cualquier cosa que deposite en
manos de Dios queda libre de todo peligro y tristeza. La palabra que aquí
se utiliza no es ‫נפׁשי‬, en el sentido de alma (que Teodoción sustituye así
cuando traduce el texto τὴν ἐμαυτοῦ ψυχὴν τῇ σῇ παρατίθημι προμηθεία,
“mi alma coloco bajo tu cuidado”), sino ‫רּוחי‬, mi espíritu, y esto de un modo
muy preciso (31, 6, yxiîWrñ dyqIáp.a; é^d>y"B.).
El lenguaje empleado toma la vida del orante desde su raíz, como
realidad que brota de Dios, de forma que él (su espíritu) vive de Dios y en
Dios. El salmista coloca todo lo que es y todo lo que tiene bajo la
protección de Dios, que es la vida verdadera de su espíritu (Is 38, 15) y de
todo su ser. Este es el lenguaje de la oración con la que Cristo muriendo
“expiró”, entregó su vida en Dios (Lc 23, 46).
El período de la persecución de David por Saúl fue el más prolí co en la
creación de tipos o signos de pasión y de canto religioso. Pues bien, este
lenguaje de oración, que procede del horno de a icción por el que David
pasó en aquel tiempo, muestra, en la boca de Cristo, una crisis en la
historia de la redención, y ella (en la boca de Cristo) recibió su
cumplimiento en el A. T.
Al modo de David, Jesús encomienda su espíritu a Dios; pero no para
no morir sin más, sino para superar la muerte muriendo, es decir,
recibiendo de nuevo su vida espiritualizada (corporeizada de forma
espiritual), una vida escondida en las manos de Dios, en poder y gloria
imperecedera. De esa forma, David descubre y expresa como ya realizado
aquello que había deseado y esperado, poniéndose en las manos de Dios,
pues “tú me has redimido”, Yahvé, Dios de verdad.
El perfecto ‫( ּצדיתה‬encomiendo) no se utiliza aquí al modo de Sal 4, 2,
como de algo propio del pasado, sino que se aplica a algo que está ya
presente como sucedido. No es un perfecto precativo (Ewiger, 223b), sino
como en Sal 31, 8‒9, un perfecto de anticipación creyente de la redención.
Es pues un praet. con dentiae (un pretérito presente de con anza) que está
muy relacionado con el praet. prophetiae (pretérito de profecía), porque el
espíritu de fe, lo mismo que el espíritu de los profetas, habla del futuro con
una con anza y certeza histórica, como de algo ya sucedido.
En la noción de Yahvé, Dios de la verdad (tm,(a/ laeä hw"©hy>) o Dios
verdadero está incluida y superada la referencia a los dioses falsos, pues
en Sal 31, 7 aparecen como antítesis las “vanas ilusiones” o ídolos vanos
(aw>v"+-yleb.h;) y la verdad contenida en la expresión 2) ‫ אלהי אמת‬Cron 15,
3). La palabra ‫( הבלים‬vanidades) se ha empleado desde antiguo (Dt 32, 21)
como nombre favorito para los ídolos, y así aparece de un modo particular
en Jer 8, 1‒9.
En línea de oposición, la expresión del salmo está muy cerca de la de Dt
32, 4, ‫אל אמּונה‬, Dios de la verdad, pues en el fondo de la oración de David
está presente la idea de Dios como garante de la verdad y fundamento de
la vida en plenitud, de forma que ‫ אמת‬y ‫ אמּונה‬se utilizan de un modo
intercambiable en otros pasajes como atributos personales del mismo
Dios. Así podemos decir que ‫ אמת‬es aquello que permanece y se veri ca a sí
mismo y ‫ אמונה‬es el sentimiento que permanece y se rati ca en la acción y
presencia de Dios hacia los demás. Por eso, el Dios ‫( אמת‬tm,(a/ laeä
hw"©hy> de 31, 6) es el Dios verdadero que mantiene la verdad de su
revelación y de un modo especial de su promesa, por su autoridad o
mandato viviente.
 En 31, 7, David aparece aquí como aquel que se entrega de un modo
total y simple en manos del Dios de la verdad y la delidad. Por eso son
odiosos ante él aquellos que adoran imágenes vanas, mientras que él, por
el contrario, se apoya en Yahvé, que es la verdadera rmeza. A los falsos
dioses se les llama así ‫הבלי־ׁשוא‬, seres que no tienen realidad, que no
ofrecen ninguna ayuda a sus adoradores, que no cumplen nunca sus
expectaciones.
Probablemente aquí (lo mismo que en Sal 5, 6) tenemos que leer
ytianE©f' como lo hacen las diversas versiones (LXX, Vulgata, Siriaca y
Árabe, cf. Hitzig, Ewald, Olshausen y otros). Por eso no es necesario el ‫ואני‬
que aparece en algunos manuscritos, y que no podría entenderse como
antítesis respecto a la frase anterior.
En el salmo de Jonás (Jon 2, 9) este pensamiento se expresa por ‫מ‬
‫( ׁשּמריםהבלי־ׁשוא‬los que confían en ídolos vanos), de forma que ~yrIïm.Voh;
son los que “observan” ídolos vanos (se someten a ellos, con observare,
colere, adorar), como en Os 4, 10 e incluso en Prov 27, 18.
En este gesto de servir (no a los ídolos, sino a Dios) se incluye la
palabra con ar, como en Sal 59, 10. La palabra ‫( ּבטח‬yTix.j'(B', he esperado)
expresa la ducia dei (con anza de la fe), que se construye ordinariamente
con ‫( ּב‬adherirse a) o con ‫( על‬descasar, apoyarse en). Pero aquí se vincula
con ‫( אל‬hw"ïhy>la,).
Los verbos cohortativos de 31, 8 expresan intenciones de los orantes.
Olshausen y Hitzig los traducen como optativos: pueda yo regocijarme…
Pero esa traducción parece menos apropiada en este verso, después de 31,
7. Ciertamente, el orante quiere ser oído, pero el sentido básico del texto
no es ser oído, sino dar gracias a Dios por su misericordia (con ‫אׁשר‬, como
en Gen 34, 27): él ha mirado (t'yair"â rv<åa}, ἐπέβλεψε, Lc 1, 48) su a
icción, porque ha conocido la necesidad del orante, y ha tenido
misericordia de él en su a icción.
La construcción ‫( ידע ּב‬yvi(p.n, tArïc'B. T'[.d,ªy"÷: conoces mi alma en las
a icciones) no puede ser puesta en duda, pues tenemos los testimonios de
Gen 19, 33. 35;
Job 12 9; 35, 15; cf. Hupfeld). Esa es una expresión más signi cativa que la
de “conocer algo sobre” una cosa. La ‫ ּב‬tiene aquí un sentido semejante al
de ἐπὶ en ἐπιγιγνώσκειν, que pone de relieve un conocimiento perceptivo y
comprensivo, que capta el sentido de un objeto, tomando posesión de él,
como haciéndose dueño de él.
La palabra ‫הסּגיר‬, Sal 31, 9 (byE+Aa-dy,B. ynIT;r>G,s.hiâ al{åw>), tiene
el sentido de συγκλείειν de “agarrar” (estar en manos de), como en 1 Sam
23, 11 (en boca de David). Dios no le ha abandonado bajo el poder de sus
enemigos, de manera que su mano, la de los enemigos se cierre sobre él,
para tenerle totalmente (completamente) en su poder, sino al contrario:
Dios le mantiene, le concede existencia.
La palabra ‫מרחב‬, como en Sal 26, 12, tiene el sentido de abrir, poner
ante el orante un lugar espacioso para sus pies. El lenguaje de David es aquí
el lenguaje de la Torá (Pentateuco), y especialmente el del Deuteronomio
(cf. Dt 32, 30; 23, 16).
31, 10–14. Tras el peán anterior procedente de la victoria, que él ha
cantado desde la plenitud de su fe, en esta segunda parte del salmo (con
grupos de estrofas que van disminuyendo de amplitud, 6. 5. 4), irrumpe de
nuevo con fuerza la petición, fundada en la grandeza del sufrimiento del
salmista, que antes parecía haber sido superado por la con anza en Dios,
pero que ahora emerge ante él de un modo muy fuerte, de nuevo.
La expresión ‫צר־ּלי‬, angustum est mihi, estoy en estrechez/angustia (cf.
Sal 69, 18; 18, 7; 31, 10) retoma palabra por palabra la de Sal 6, 8, pero con
la novedad de que en este pasaje (ynI)j.biW yviîp.n, ynI©y[e s[;k;îb.
hv'Þv.[' yliî-rc;ñ) se ponen de relieve los ojos, que son como espejos en los
que se condensa el estado de sufrimiento concentrado del hombre. Los
ojos se añaden a ‫נפׁש‬, al alma que forma el nexo entre el espíritu y el
cuerpo, y a ‫ּבטן‬, que es la parte interior del cuerpo, que re eja las energías y
sentimientos del espíritu y el alma.
La palabra ‫חּיים‬, (l31,11, en constructo éyY,x;), combinando la idea de
la mezcla interior de los poderes del alma y del cuerpo, está en plural
como en Sal 88, 4. El hecho de que David mencione su iniquidad como
causa de que su fuerza física se haya vuelto vacilante (‫ ּכׁשל‬como en Neh 4,
4), no es nada extraño, y menos en el caso de un salmo que pertenece al
tiempo de su persecución por Saúl, pues cuanto más se extendía esta
persecución más profundamente sentía David la necesidad de ser puri
cado en este horno de la a icción.
 El texto hebreo de 31, 12 sobre el que se funda la traducción de los LXX
(παρὰ πάντας τοὺς ἐχθρούς μου ἐγενήθην ὄνειδος καὶ τοῖς γείτοσί μου
σφόδρα καὶ φόβος τοῖς γνωστοῖς μου), es el mismo que encontramos hoy
en nuestra Biblia Hebrea (y así ha sido interpretado por Reina-Valera, nota
del traductor). Pero la palabra σφδόρα (Jerónimo nimis, excesivo) resulta
discutible, y solo se podría aceptar traduciendo “y me he convertido en
reproche incluso para mis vecinos de un modo excesivo”.
Lo que está en juego es el sentido de la palabra hebrea ‫מאד‬, unida a la
waw anterior, y para fundar la traducción de los LXX podríamos
compararla con Jc 12, 2; veríamos así que esta traducción no es realmente
imposible, porque la waw anterior, ‫ו‬, (cf. édaom. yn,“kev]liw>) tiene con
frecuencia el sentido de “incluso”, como en 2 Sam 1, 23; por otra parte, la
waw puede tener el signi cado de “y también”, para evocar e incluir
aspectos antes omitidos, como en Am 4, 10. Más aún, la waw tiene a veces
incluso un sentido directo (como en griego y latín καὶ, et, donde el signi
cado de etiam, “y también”), cf. Is 32, 7; Os 8, 6. En esa línea ha de
traducirse aquí, conforme a los acentos, con 2 Cron 27, 5; Ecl 5, 5 (cf.
Ewiger, 352b)96.
Pero, a partir de lo dicho, tenemos que seguir precisando mejor el
tema. Desde ese fondo, en este contexto, debemos seguir preguntando:
¿no sería posible tomar la palabra ‫ מאד‬como equivalente de ‫מׂשאת‬, en el
sentido de peso? Dado que el signi cado de σφόδρα es muy poco
apropiado para este pasaje, quizá sería preferible suponer que en el texto
original había una palabra diferente (distinta de ‫ )מאד‬o darle a ‫ מאד‬otro
signi cado, que se entienda mejor desde el contexto. J. D. Michaelis ha
apelado incluso al árabe awd (awdat) en el sentido de onus, peso.
En esa línea, sin caer en las dudas que sienten Maurer y Hupfeld ante
el signi cado de la palabra ‫ מאד‬y ante la forma en que debe ser vocalizada,
podemos a rmar que el adverbio ‫ מאד‬es originalmente un sustantivo,
derivado de ‫אּוד‬, árabe ad̂ (según la forma de ‫ מצד‬de ‫)צּוד‬, con el signi cado
de gravitas, rmitas, y que se utiliza según eso con el sentido de con
autoridad, con rmeza.
En ese sentido, ‫אּוד‬, árabe ad,̂ tiene el signi cado radical de estar
compacto, sólido, sentido que viene de los dos matices de âd, que son adâ
-jaıdu y â da-̂ jaudu,̂ ser fuerte, poderoso y presionar sobre, tener peso,
matices unidos por la palabra árabe ‘dd (cf. comentario a Sal 20, 9). Los
oponentes que tenía David le hicieron el reproche (aceptado incluso por
algunos de los mejores dispuestos del pueblo) de actuar como un
revoltoso y un usurpador.
Igualmente, incluso aquellos en los que él encontró un asilo amistoso
comenzaron a sentirse amenazados, y así podemos verlos en el triste
destino que Abimelech y otros sacerdotes de Nob tuvieron que sufrir,
porque estaban íntimamente relacionados con David (‫ מיּדעים‬como en Sal
55, 14; 88, 9). En ese sentido, David aparece como un muerto, como
alguien condenado a la tumba desde que nace, un hombre a quien los
otros, en general, tienden a castigar, condenándole al olvido y a la
destrucción (ytiyyI©h'÷ bLe_mi tmeäK. yTix.K;v.nIâ,, como a un muerto,
destinado a la oscuridad perpetua; cf. ‫מּצה‬, Dt 21, 12).
David se ha convertido así en ‫ּככלי אבד‬, de forma que aparece como una
tinaja quebrada, una frase que con rma lo anterior, y anticipa lo que sigue,
en 31, 14, vas periens (una vasija que se quiebra, no un vas perditum, ya
quebrado). David aparece de esa forma como un recipiente en acto de
romperse, un recipiente ‫אבד‬, es decir, arrojado fuera, siendo abandonado
para la más fuerte destrucción, como una cosa de la que nadie se ocupa ya
(cf. Os 8, 8; con Jer 48, 38 y 22, 28).
La partícula ‫ ּכי‬de 31, 14 con rma lo que sigue al decir que todos le
calumnian y condenan como si fuera una vasija arrojada fuera y rota
(é~yBir, tB;îDI ŸyTi[.m;’v' yKiÛ). Las insinuaciones y calumnias de
muchos le condenan como a un transgresor, rodeándole de amenazas por
todas partes (esto es, al pie de la letra, lo que han hecho con Jeremías en
Jer 20, 10).
En esa línea, Olshausen coloca ‫ ולׁשכני‬después de ‫למידעי‬, un cambio que
resolvería todos los problemas. Por su parte, Hitzig transforma la palabra
‫ מאד‬en ‫מּסד‬, con el sentido de estar aterrado, asustado. Pero sería mejor
buscar un sustantivo paralelo a ‫חרּצה‬, con el sentido de “terror” (como en
siriaco) o de peso y carga. Pero ni ‫( מגור‬pavor) ni ‫( מׂשּאת‬peso) parece que
pueden tomarse como palabras sustitutivas, suponiendo que ‫ מאד‬sería la
corrupción de una de ellas.
 La expresión ‫ מגור מּףביב‬se utiliza también de un modo frecuente, en
circunstantes semejantes a las que tiene aquí este salmo. Cuando los
enemigos se juntan para celebrar un consejo de acusación en contra de él
(conforme a los acentos, la segunda parte del verso 31, 14 comienza con
yl;_[' dx;y,å ~d"äs.W"hiB.), ellos solo piensan en condenarle y librarse de
él (es decir, del salmista). Si la construcción ‫ ב‬y el in nitivo se tomara como
algo que debe ser continuado tendría que haberse construido así ‫וזממּו לקחת‬
‫ נפׁשי‬o también ‫לקחת נפׁשי יזּמּו‬.
31, 15–19. Pues bien, a pesar de haber sido maldecido por el mundo y
expulsado por el pueblo, el salmista confía en Dios, su liberador y vengador.
Con ‫( ואני‬cf. 31, 15, ^yl,ä[' ynIÜa]w) él sigue presentándose a sí mismo
como sujeto, a modo de contraste, lo mismo que en 31, 7. Es como si
Yahvé hubiera superado ya su ira, de forma que el orante confía en él y, a
pesar de las apariencias contrarias sigue apoyándose en él, como lo
muestra esta oración de fe.
Las ‫ אֹוים‬o ‫ עֹוות‬de 31, 16 (yt'_To[i ^ïd>y"B.,, cf. 1 Cron 29, 30) son los
acontecimientos e incidencias ya evocadas, las vicisitudes de la vida
humana, como en árabe las ‘idat̂ (como ‫ עת‬de ‫)ועד‬, los premios o castigos
ya determinados. Según eso, los tiempos, con todo lo que llevan con ellos,
están en las manos del Señor; todos ellos están determinados o enviados
por Dios. La Vulgata sigue a los LXX, in manibus tuis sortes meae, mis
suertes están en tus manos.
Las peticiones de 31, 16-17 brotan de la conciencia del orante, según la
cual han sido y son las manos de Dios las que han moldeado su vida.
Estamos ante tres peticiones: (a) la del centro es un eco de la bendición de
Aarón en
Num 6, 25; (b) la expresión ‫ּכי קראתיך‬, que muestra la razón según la cual su
esperanza no será confundida (cf. Sal 31, 2), ha de entenderse en la línea
de ‫( אמרֹוי‬cf. 31, 15), según Gesenius, 126, 3; (c) la expresión utilizada en
‫( אל־אבוׁשה‬no seré confundido) favorece el sentido de esa esperanza, lo
mismo que el lenguaje de petición (que no sea yo avergonzado, 31, 18).
Los futuros que siguen (cf. lAa)v.li WmïD>yI ~y[iªv'r>÷ WvboïyE)
pueden tomarse como optativos, pero el orden de las palabras no lo
requiere, y por eso preferimos tomarlos como expresión de una esperanza,
de forma que las tres peticiones de 31, 16‒17 corresponden a las tres
esperanzas de 31, 1‒19. El orante no será avergonzado, pero lo serán los
malvados, avergonzados y silenciados para siempre97.
Solo de acuerdo con esta conexión, en este contexto, se entienden las
palabras iniciales de 31, 19 (rq,v'î yteñp.fi hn"m.l;ªa'Teî), de forma que
‫נאלם‬, igual que ‫ּדמם‬, denota el silencio que se impone a los impíos, a causa
de la intervención judicial de Dios. La palabra ‫ עתק‬que se re ere a los
insolentes, los que no se refrenan ante el mal (cf. árabe ‘atik, ‘atı̂ k̂ ), es un
acusativo de objeto, como en Sal 94, 4 (en 1 Sam 2, 3 aparece como
nominativo de sujeto).
31, 20–25. En este momento, la esperanza bien fundada se expande en
forma de certeza triunfante, para culminar a modo de canto agradecido de
alabanza a la bondad de Dios y de exhortación a todos los que esperan en
Yahvé en y desde un fondo de fe rme. El pensamiento básico (¡qué bueno
ha sido Dios conmigo!) toma aquí (31, 20) una forma más universal
(é^b.Wj-br,( hm'Û) a modo de exclamación (con ‫מה‬, como en Sal 38, 8) de
admiración que adora.
‫ טּוב יהוה‬es la suma de los bienes que Dios ha atesorado para emplearlos de
un modo constante y creciente al servicio del gozo de los santos. ‫ צפן‬se
utiliza aquí con el mismo sentido que en Sal 17, 14; cf. τὸ μάννα τὸ
κεκρυμμένον, Ap 2, 17. En vez de ‫ ּצעלֹו‬debería poner ‫נתֹו‬, porque podemos
decir ‫ּצעל ּטוב‬, pero no ‫( ּצעל טּוב‬con reduplicación en la pe, ‫)ּצ‬. Lo que se
quiere aquí indicar o manifestar es que el hombre que es ‫ ּטוב‬está
apoyándose en Dios que es ‫טּוב‬, como un tesoro de gracia. De esa forma,
Yahvé se da a conocer a sus santos confundiendo (acallando) a sus
enemigos, enfrentándose a todos los que les persiguen (cf. Sal 23, 5).
Dios toma a los que son suyos bajo su amparo y les protege de las
conspiraciones (~nEïP.c.Ti vyaiî yseñk.rUme(, con ‫רכס‬, árabe rks, magna
copia, multitud), es decir, de las calumnias y persecuciones de los
hombres. En otros lugares se dice que Dios esconde a los suyos ‫( סתר אהלו‬al
amparo de su tienda, Sal 27, 5), o ‫( סתר ּכנפיו‬al amparo de sus alas, Sal 61,
5), o en su sombra refrescante (‫צל‬, Sal 91, 1).
En este pasaje se supone que Dios acoge a los suyos bajo la defensa y
protección de su rostro, es decir, en la región de la luz impenetrable que
emana de su presencia. La palabra ‫( סּכה‬cf. tAn*vol. byrIïme hK’ªsuB)
evoca la segura y confortable protección del todopoderoso, que se abre
sobre los perseguidos como un árbol de rico follaje.
Con la expresión hw"+hy> %WrïB' (31, 22), bendito sea Yahvé, David
vuelve de nuevo a su experiencia personal. La unidad del salmo exige que,
por medio de esta esperanza, evoquemos la liberación que ha sido
anticipada por la fe. Yahvé le ha mostrado a David su maravilloso favor,
pues le ha concedido ‫עיר מצור‬, es decir, un lugar o ciudad para habitar con
seguridad.
‫מצור‬, de ‫( צּור‬en árabe misr con el verbo denominativo masṣ ara, ̣
encontrar una ciudad forti cada), signi ca dos cosas: (a) asediar una ciudad,
cercarla de un modo militar; (b) habitar en una ciudad cerrada, es decir,
forti cada (cf. Sal 60, 11; 108, 11), con forti caciones y otros medios, contra
el ataque de los enemigos (cf. 2 Cron 8, 5).
La ciudad forti cada aparece la mayor parte de las veces como símbolo
del mismo Dios y de su poderosa y gratuita protección. Así podemos
comparar este pasaje con Is 33, 21 y con otros semejantes. Pero ¿por qué
no podemos pensar que en este caso esa ciudad forti cada (rAc*m' ry[iäB.)
donde David se ha protegido según 31, 22 no es, al mismo tiempo, una
ciudad concreta, como por ejemplo Ziklag/Siclag, donde se ha refugiado
del ataque de sus enemigos?
Todo nos lleva a pensar que David se está re riendo a un ciudad segura
y forti cada, que él está evocando aquí proféticamente, de antemano,
como signo de la protección que Dios va a concederle en el peligro.
Históricamente (cf. 1 Sam 30), Ziklag fue para David el punto de in exión
entre la persecución y derrota y la exaltación y victoria, el lugar donde
terminó su vida errante de perseguido y su ascenso al trono de Israel.
Pero, en un sentido más hondo y de nitivo, para él, la ciudad forti cada será
Jerusalén, como signo de Dios, que es la fortaleza en la que él se
encontrará siempre protegido.
David había hablado de su temblor, ‫חפז‬, trepidare, temblar; cf. Sal 116, 11:
he sido cortado y separado del círculo de tus ojos… Así se explica la
expresión ^yn<ïy[eñ dg<N<ámi éyTiz>r,g>nI, estaba excluido de la
compañía de tus ojos, con la palabra ‫נגרזֹוי‬, de ‫ּגרזן‬, un hacha que separa y
divide (cf. Lam 3, 54; Jon 2, 5). En su miedo y desesperación David llegó a
pensar que Dios nunca se ocuparía de él. Pero, ‫אכן‬, sin embargo, Yahvé
escuchó el grito de su petición, cuando él le llamó (esa palabra aparece
también en Sal 28, 2). Dios se reveló ante él como la ciudad forti cada.
A partir de esas experiencias, David llama y pide a todos los santos de
Dios (cf. 31, 23) que amen a Yahvé que ha hecho cosas tan grandes,
diciéndoles que le amen, que amen al Dios del amor: (a) por un lado Dios
preserva a sus devotos (a los ‫אמּונים‬, de ‫אמּון‬, es decir, a los que son πιστοί,
como en Sal 12, 2); así preserva a sus eles, mostrándoles su más alta
delidad divina al protegerles de todos los peligros; (b) por otro lado, Dios
retribuye, esto es, castiga, con todo rigor (rt,y<©÷-l[;~L, κατὰ περισσείαν)
a aquellos que son ante él orgullosos, cometiendo de esa forma el pecado
de todos los pecados.
El salmo culmina según eso (en 31, 24) con una llamada dirigida a los
piadosos, es decir, a los eles, de un modo semejante a la llamada que
aparecía en Sal 27, 14. Los piadosos de Dios (wyd"îysiñx]) y los eles
(~ynIWma/, cf. 31, 23) son aquellos que esperan en Yahvé (31, 24,
hw")hyl; ~yliªx]y,m.h;÷); ellos mantienen su delidad porque su esperanza
tendrá un n glorioso. De esa manera el brillante sol de primavera romperá
al n la oscuridad, de manera que los cielos perderán su aspecto de dureza y
la petición dolorida de ayuda se convertirá en un jubiloso halleluja.
Este ojo de la fe, pacientemente dirigido hacia Yahvé, es el signo
característico de la fe del Antiguo Testamento. En esa línea, la unidad
sustancial del orden de gracia o misericordia del Antiguo Testamento con
la gracia del Nuevo Testamento podrá manifestarse ante nosotros en el
salmo siguiente (Sal 32) con su aspecto paulino y neotestamentario,
apareciendo así como contrapartida del salmo 19.

Salmo 32. El camino del perdón de los pecados

`ha'(j'x] yWsåK. [v;P,ª-yWfn>) yrEîv.a; lyKiîf.m;ñ dwI©d"l.
1

`hY"mir> AxæWrB. !yaeÞw> !wO=[' Alå hw"åhy> bvoìx.y,

al{Ü ~d"ªa' yrEv.(a;î 108

108 Bienaventurado el hombre a quien Jehová no culpa de

iniquidad y en cuyo espíritu no hay engaño.
 `~AY*h;-lK' ytiªg"a]v;B.÷ ym'_c'[] WlåB' yTiv.r,x/h,â-yKi(
109

`hl's,( #yIq,å ynEboàr>x;B. yDI_v;l. %P,ïh.n<

^d<ïy"ò yl;ª[' dB;îk.Ti éhl'y>l;w" ~m'äAy ŸyKiÛ
110
yleä[] hd<ÛAa yTir>m;ªa' ytiySiªki-al{)
ynIÜwO¬[]w, ^‡[]ydIçAa yti’aJ'x; 111
`hl's,( ytiäaJ'x; !wOà[] t'af'Ûn"¬ hT'’a;w> hw"+hyl; y[;v'p.â
`W[yGI)y, al{å wyl'ªae÷ ~yBi_r, ~yIm,å @j,vel.â qr,ª acoïm.ñ
t[eçl. é^yl,ae Ÿdysi’x'-lK' lLeìP;t.yI tazO³-l[; 112
`hl's,( ynIbEåb.AsßT. jLe_p; yNEïr" ynIrEïC.Tiñ rC,ámi éyli
rt,seî ŸhT'Ûa; 113
`ynI)y[e ^yl,ä[' hc'Þ[]yai( %lE+te Wzð-%r<d<(B. ^ªr>Aaw>)
Ÿ^’l.yKi(f.a; 8
`^yl,(ae broåq. lB;÷ª ~Al+b.li Ayæd>[, !s,r<äw"-gt,m,(B. !
ybiîh'ñ !yaeÛ édr<p,K. sWsïK. ŸWyÝh.Ti(-la; 9
`WNb,(b.Asy> ds,x,ֻ hw"+hyB;
x;jeîABh;w> [v'îr"ñl' ~ybiªAak.m;
~yBiîr, 10 `ble(-yrEv.yI-lK'

109 Mientras callé, se envejecieron mis huesos en mi gemir todo el día,

110 porque de día y de noche se agravó sobre mí
tu mano; se volvió mi verdor en sequedades de verano.
Selah
111 Mi pecado te declaré y no encubrí mi
iniquidad. Dije, “Confesaré mis rebeliones a
Jehová”, y tú perdonaste la maldad de mi
pecado. Selah
112 Por esto orará a ti todo santo en el tiempo en que puedas ser hallado;
ciertamente en la inundación de muchas aguas no llegarán estas a él.
113 Tú eres mi refugio; me guardarás de la
angustia; con cánticos de liberación me rodearás.
Selah
 WnynI©r>h;w>÷ ~yqI+yDIc;
WlygIw>â hw"åhyb;( Wxìm.fi 11
<Salmo de David. Masquil >
1
Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdonada y cubierto su pecado.
8
“Te haré entender y te enseñaré el camino en que debes andar; sobre ti jaré mis ojos.
9
No seáis como los caballos, o una mula, sin entendimiento,que han de ser sujetados
con cabestro y con freno, porque si no, no se acercan a ti”.
10
Muchos dolores habrá para el impío; pero al que espera en Jehová,lo rodea la
misericordia.
11
Alegraos en Jehová y gozaos, justos;
¡cantad con júbilo todos vosotros los rectos de corazón!

Hay varios signos importantes que nos permiten a rmar que este salmo
está vinculado con el anterior (véase Symbola 52). En ambos, utilizando la
palabra ‫אמרֹוי‬, el salmista mira a un hecho pasado de su vida espiritual;
ambos terminan con una exhortación dirigida a los piadosos, que se
relaciona con la visión general de todo el salmo.
Pero en otros aspectos los dos di eren mucho: (a) Sal 31 es una oración
bajo circunstancias de tristeza externa; (b) Sal 32 es un canto didáctico,
que describe el camino de la penitencia que conduce al perdón de los
pecados, y en esa línea aparece como el segundo de los siete salmos
penitenciales de la iglesia. Este ha sido el salmo favorito de San Agustín.
Podemos tomar las palabras de Agustín como punto de partida: el
principio de la inteligencia es que te reconozcas (te aceptes como) pecador
(intelligentia prima est ut te noris peccatorem). El poeta funda este
principio en su propia experiencia personal y, después, la aplica como
principio básico a cada individuo de la Iglesia de Dios.
Por todo un año, tras su adulterio, David fue como un sentenciado a la
condena. En medio de esa terrible angustia del alma compuso el Sal 51,
mientras que el 32 lo compuso después de haber sido liberado de ese
estado de culpa. El primero fue escrito en medio de la lucha por la
penitencia; el segundo después de haber recuperado su paz interna.
El tema de este salmo constituye el precioso tesoro que él pudo
deducir y formular saliendo del abismo de su opresión espiritual, es decir,
descubriendo y formulando la doctrina de la bienaventuranza del perdón,
que se condensa en esto: la confesión sincera y total de los pecados
constituye el camino para esa bienaventuranza; el fruto de esa confesión
de los pecados es la protección de Dios en todos los peligros, teniendo
como fruto el gozo del mismo Dios.
Este canto ha tomado el sentido de psalmus didascalicus, de
enseñanza o información creyente. De manera consecuente, Reuchlin le
llamaba salmo intellecti cum vel resipiscenti cum, salmo para crear
inteligencia, salmo de reconsideración. En ese sentido podemos llamarle
‫מׂשּכיל‬, una designación adecuada, pues nos enseña el camino de la
salvación.
De todas formas, no se puede insistir en ese signi cado. Es improbable
que, signi cando en la mayoría de los restantes casos inteligente, ‫הׂשּכיל‬
pueda signi car, en otros, intelligentem faciens (hacer inteligente), porque
la palabra ‫הׂשּכיל‬, en el sentido causativo de “impartir inteligencia” aparece
solo en algunos casos aislados (cf. Sal 32, 8; Prov 21, 11) en el hebreo
anterior al tiempo del exilio, y solo empezó a utilizarse de forma general en
el hebreo utilizado ya después del Antiguo Testamento, después de Daniel,
Crónicas y Nehemías.
Pero aquello que resulta decisivo en contra del hecho de tomar este
salmo como “poema didáctico” es el hecho de que, entre los trece salmos
en cuyo encabezado aparece la palabra ‫מׂשּכיל‬, solo hay dos (Sal 32 y 78)
que pueden tomarse como poemas didácticos. Por otra parte, el Sal 45
recibe el título de ‫ ׁשיר ידידת‬y el 142 el de ‫ֹוּצּלה‬, dos nombres que
concuerdan mal con la intención y plan didáctico que tendría este ‫מׂשּכיל‬.
Incluso el Sal 48, 8, un pasaje que es importante para determinar la recta
idea de la palabra ‫ מׂשיל‬que aparece aquí como acusativo de objeto,
excluye el sentido de “poema didáctico”.
Ewald, Dichter des Alten Bundes, I. 31, a rma que Sal 27, 8 ofrece la
mejor guía para descubrir el signi cado correcto de esa palabra: en este
pasaje ‫מ ׂשּכיל‬viene al lado de ‫ זּמר‬como de nición más exacta de “canto”
inteligente, bien estructurado; en esa línea, no hay duda de que es un
canto melodioso, inteligente, un salmo bien escogido y delicado,
compuesto de manera ingeniosa. Eso es lo que signi ca la palabra ‫ מׂשּכיל‬en
este caso. En otros lugares, esa palabra aparece solo como atributo de
personas, que son inteligentes o prudentes. Aquí es el mismo salmo el que
viene a presentarse como inteligente, bien organizado.
 Incluso en 2 Cron 30, 22, donde se alude a los “salmos masquil”, los
que reciben ese nombre son los músicos levitas porque ellos ‫המׂשכילי טוב‬
son, es decir, porque interpretan la música de un modo inteligente, con
tacto delicado. En ese contexto, esta palabra se re ere a los intérpretes del
salmo, más que a sus autores. Eso nos lleva a interpretar la palabra en hi l
con el signi cado de “meditación pensativa” (como en Sal 106, 7; cf. Sal 41,
2; Prov 16, 20).
Lógicamente, en esa línea, ‫ מׂשּכיל‬signi ca lo que se medita, es decir,
meditación, lo mismo que la palabra ‫ מכּביר‬es aquello que multiplica, es
decir, la plenitud de algo, mientras que la palabra ‫ מׁשחית‬indica aquello que
destruye, la destrucción. Partiendo de los “salmos masquıl”, por ejemplo,
del 54 y el 142,̂ no podemos descubrir nada especial sobre el uso técnico
de la palabra, sino, simplemente, que signi ca meditación piadosa o
devota, bien interpretada, y nada más.
32, 1‒2. El salmo comienza con la felicidad de aquel que experimenta la
gracia justi cante de Dios, cuando se pone sin reservas en sus manos. Al
pecado se le llama de diversas formas, es ‫ּצׁשע‬, como ruptura o separación
de Dios; es ‫חטאה‬, como desviación de aquello que es agradable a Dios; es
‫עון‬, como perversión, distorsión, maldad.
Por el contrario, el perdón del pecado se llama ‫( נׂשא‬Ex 34, 7), como
levantar o quitar, en griego αἴρειν y ἀφαιρεῖν, algo, Ex 34, 7; también se le
llama ‫ ּכּףה‬como “cobertura”, de manera que el pecado se vuelve así
invisible para Dios, el Santo, pues está oculto o tapado, como si nunca
hubiera sucedido (Sal 85, 3; Prov 10, 12; Neh 4, 5); también se dice 2) ‫לא‬
‫ חׁשב‬Samuel 19, 20, cf. árabe hsb,̣ no numerado, no reconocido, ου ̓
λογίζεσθαι, Rom 4, 6-9), en el sentido de no imputado. De esa manera se
expresa aquí de forma muy clara la δικαιοσύνη χωρὶς ἔργων, la justi cación
sin obras.
Al justi cado se le llama ‫נׂשּוי־ּצׁשע‬, uno que está exento de trasgresión,
praevaricatione levatus, liberado de la prevaricación (Gesenius 1, 135, con
‫נ ׂשּוי‬en vez de ‫נׁשא‬, cf. Is 33, 24, coordinando con ‫ּכסּוי‬, que es el participio
de ‫ּכּףה‬, como ‫ ּברּוך‬es el participio de ‫ ;)ּכרך‬véase Coment. a Is 22, 13. En esa
línea se evoca la existencia de alguien que está “cubierto del pecado”
(Bedeckter der Sünde), esto es, de alguien sobre cuyo pecado se ha puesto
la cobertura de la expiación (‫ּכּצר‬, raíz ‫כף‬, cubrir, que corresponde al árabe
gfr, chfr, chmr, gmr) ante los ojos santos de Dios.
En esa línea se puede hablar de una última designación del justi cado
como aquel a quien Yahvé no reconoce el pecado, sino que al contrario él
mira su pecado como algo que ha sido ya “descargado”, anulado,
superado. Pues bien, aquel que está así justi cado es el hombre en cuyo
espíritu no hay ‫רמּיה‬, engaño; aquel que no niega ni se esconde, aquel que
no excusa ni se pone a un lado, esto es, aquel que no favorece al pecado.
En contra del justo (cuyo pecado ha sido expiado, descargado), el pecador
es aquel que retiene el pecado en el fondo de sí, como algo que él guarda
con plena voluntariedad, buscando su propia justi cación, no la de Dios.
32, 3‒5. Como su propia experiencia ha enseñado al poeta, aquel que no
descarga todo su pecado confesándolo ante Dios, no hace más que
torturarse a sí mismo, a no ser que se libere de su maldición secreta. Dado
que el verso 32, 3 no puede tomarse por sí mismo como razón para la
proposición que se acaba de exponer, el ‫ ּכי‬del principio de 32, 3 (ym'_c'[]
WlåB' yTiv.r,x/h,â-yKi) signi ca “porque, quod” (e. g., Prov 22, 22) o
también “cuando, quum” (Jc 16, 16; Os 11, 1).
La palabra ‫~( ׁשאגה‬AY*h;-lK' ytiªg"a]v;B.÷ ym'_c'[]) evocaba el
estallido de las torturas que su conciencia acusadora suscitaba en él.
Cuanto más se esforzaba por no confesar su pecado, con más fuerza le
acusaba su conciencia. Por eso, dado que no tenía capacidad para silenciar
esta voz interior, por la que se expresaba la ira de Dios, él tenía que ir
gritando cada vez con más fuerza su pecado, pidiendo ayuda. Pero
mientras su corazón no se rompiera por dentro pidiendo ayuda a Dios él
no podía recibir una respuesta.
Así gritaba David a lo largo de todo el día, porque la mano castigadora
de Dios, su mano derecha (Sal 38, 3; 39, 11), pesaba duramente sobre él
día y noche. El sentimiento de la ira de Dios no le dejaba descansar, cf. Job
33, 14. Ardía dentro de sí un fuego que amenazaba con devorarle
totalmente. La expresión importante es ‫( ּבחרבני‬como ‫ בעׂשן‬en Sal 37, 20; Sal
102, 4), sin ‫כ‬, pues los temores que le quemaban eramente por dentro,
hasta el fondo de su corazón, hasta abrasarle, eran como un incendio en
tiempo de gran calor.
 La ‫ ּב‬de ynEboàr>x;B. (cf. #yIq,å ynEboàr>x;B. yDI_v;l. %P,ïh.n<) es una
beth de estado o condición
(no de mutación), pues mutare in aliquid (cambiar en algo) se expresa por
‫הפך ל‬. Según eso (en contra de lo que han dicho Saadia y otros) la ‫ ל‬de ‫לׁשּדי‬
no es una partícula o preposición, sino que forma parte de la raíz ‫( לׁשד‬de
‫לׁשד‬, árabe lsd, chupar), que se construye en analogía con ‫ ּגמל‬y otras
palabras semejantes, y signi ca jugo. En la ansiedad del calor del verano el
mismo jugo vital de la persona sufre un gran cambio, se quema y seca por
dentro (como se seca el hombre bajo el pecado no confesado ante Dios).
En este momento la música del salmo se vuelve más fuerte (con hl’s,() e
in uye en la expresión de los tormentos de la conciencia que despierta en
conexión con un corazón que permanece todavía duro, sin romperse. A
partir de este διάψαλμα, o cambio de tema en el salmo, la conexión
histórica conserva todavía fuerza su ciente para dar todo su sentido a la
‫( אודיעך‬cf. 32, 5, … ynIÜwO¬[]w, ^‡[]ydIçAa yti’aJ'x;), en forma de
imperfecto (cf. Sal 30, 9), “Mi pecado te declaré y no encubrí mi iniquidad”
(con ‫ ּכּףה‬que se utiliza aquí como en Prov 27, 13; Job 31, 33): “Yo confesaré
mis transgresiones” al Señor, con ‫ הודה‬en el sentido de ‫חתוּדה‬, Neh 1, 6; Neh
9, 2; construido siempre con acusativo, cf. Prov 28, 13), y tu perdonaste…
Hupfeld se inclina a colocar ‫ אמרתי‬antes de ‫חטאתי אודיעך‬, por lo que
‫ אודיעך‬y ‫ אודה‬se convertirían en futuros. Pero ‫ ועוני לא כסיתי‬suena como a
rmación de un hecho, no como signo de una intención; por su parte, ‫ואתה‬
‫ נׂשאת‬es la continuación natural de ‫ אמרתי‬que precede inmediatamente. La
forma ‫ ואתה נׂשאת‬se utiliza deliberadamente en vez de ‫וֹוׂשּא‬.
Pues bien, en esa línea, al mismo tiempo que la confesión del pecado
viene la absolución: y tú perdonaste la maldad de mi pecado (‫עון‬, maldad,
como un hecho, es decir, como algo ya sucedido, como suspensión de la
pena del pecado; cf. Lam 4, 6; Zac 14, 19). Así dice Agustín, vox nondum est
in ore, et vulnus sanatur in corde (no ha terminado de confesarse el pecado
con la boca y la herida ha sido ya sanada en el corazón).
El ‫ סלה‬de la música que aquí se escucha (en Sal 32, 5) es la antítesis del
‫ סלה‬del verso anterior (32, 4), por el que escuchábamos el lamento
chirriante sobre el pecador que se tortura a sí mismo. Aquí en cambio
escuchamos los tonos claros de alegría y de experiencia bendita de aquel
que derrama su alma ante Dios, respondiendo con un “sí” y un “amén” a la
gran verdad de la gracia justi cante.
32, 6‒7. Por esta misericordia que se ofrece a cada pecador que se
arrepiente y con esa su pecado, todo hombre piadoso, ‫חסיד‬, que busca y
desea la misericordia (también ‫)חסד‬, dirige su oración a Yahvé, ‫לעת מצא‬, en
el tiempo oportuno (Sal 21, 10; 1 Cron 12, 22; cf. ‫ּבעת‬, Is 49, 8) sabiendo
que encontrará a Dios y que Dios le concederá su misericordia (cf. Dt 4, 29
con Jer
29, 13; Is 55, 6, ‫)ּבהּמצאו‬. A este deseo exhortativo le sigue una promesa
aseguradora.
El hecho de que ‫( לׁשטף מים רּבים‬quam inundant aquae magnae; al que
inundan grandes aguas) sea virtualmente una prótasis (con ‫ ל‬de tiempo),
que separa ‫ רק‬de ‫אליו‬, impide que en este caso tomemos ‫ רק‬como
perteneciente a ‫אליו‬, aunque se coloque antes, a la cabeza de la frase, por
hipálage, como suele suceder con ‫ אף‬,‫ אך‬,‫ּגם‬, y con ‫ רק‬o ‫( ּצן‬como en Prov
13, 10: ante el orgullo no hay más salida que la contención)98.
En 32, 7, David con rma lo anterior desde su propia experiencia. Dado
que ‫צר‬, angustum, estrecho, tiene el sentido de “angustias” (cf. Sal 119,
143), la asonancia de ynIrEïC.Tiñ rC,ámi (me guardarás en la angustia)
está aquí buscada expresamente. Y después de ‫ תצרני‬viene, también con
asonancia, ‫רני‬, como ‫ כלו‬después de ‫ בהיכלו‬en Sal 29, 9. No hay razón su
ciente para dejar a un lado ‫רני‬, como hacen Houbigant y otros, como si esa
palabra fuera la repetición condensada de ‫תצרני‬.
El in nitivo ‫( רן‬Job 38, 7), igual que ‫רב‬, plur. de ‫ רּבי‬,‫חק‬, plur. de ‫חּרי‬,
puede ser conjugado o recibir in exión, como si fuera un sustantivo. Por su
parte ‫( ּצּלט‬como en Sal 56, 8), que aparece aquí como sustantivo (cf. ‫נּצץ‬,
Dan 12, 7), tiene el sentido de genitivo, lo que puede entenderse bien,
como en el caso de ‫ דעת‬en la expresión ‫איׁש ּדעת‬, hombre de conocimiento.
Yahvé le llenará de cantos de liberación, rodeándole así por todas
partes, y así, en el centro de esta exultación, podrá encontrarle en
cualquier lugar al que vaya. Aquí vuelve por tercera vez la música (hl’s,()
con un “forte”, para expresar de esa manera el sentimiento más intenso de
alegría.
32, 8‒10. En esta sección no es Yahvé el que habla, respondiendo a las
palabras que antes le han dirigido, sino que es más bien el mismo poeta el
que asume de un modo directo, el tono de predicador (cf. Sal 34, 12).
Aquello que David prometerá hacer en Sal 51, 15, lo realiza él ya aquí, es
decir, lo hace él mismo, instruyendo a los pecadores en el camino de la
salvación.
No hace falta cambiar los su jos de hc'Þ[]yai( como quiere Olshausen,
pues los su jos de ^’l.yKi(f.a; y de ^ªr>Aaw>) (te haré entender y te
enseñaré, en lugar de ‫ )אורך‬se aplican también a este tercer verbo, con el
que están en relación de subordinado de relativo las palabras ynI)y[e
^yl,ä[', equivalentes a ‫ (ׂש ם עליך עיני‬jando mis ojos en ti, con amor de
simpatía).
Los LXX traducen ἐπιστηριῶ ἐπὶ σὲ τοὺς ὀφθαλμούς μου (volveré hacia
ti mis ojos), de forma que ellos (los LXX) toman ‫ יעץ‬con el sentido radical de
rmare, a rmar, como verbo que rige a ‫( עיני‬yo jaré de un modo intenso mis
ojos en ti); pero el uso general del idioma hebreo no está a favor de esa
interpretación.
Los acentos nos permiten postular una traducción distinta.
Aparentemente, ellos toman ‫ עיני‬como acusativo adverbial (dado que ‫אעצה‬
‫ עליךעיני‬es una transformación de‫ איעצה עליך עיני‬: yo te aconsejaré con mis
ojos). Pero, en todos los restantes casos, esas palabras, ‫ יעץ על‬tienen el
signi cado de una mirada acusadora, y en ese sentido han de tomarse
también aquí, como en Is 7, 5.
Sin cambiar de objeto, la forma de dirigir la enseñanza, pasando del
singular al plural, para poner de relieve y condenar el carácter cruel y malo
de las personas a las que se dirige, la palabra del salmista se vuelve dura en
32, 9. El sentido de la advertencia es claro. Lo que se pide al hombre no es
una obediencia obligada sino una respuesta libre, consentida, a diferencia
de los animales a quienes se les debe obligar con bridas sujetadas a su
boca. El asíndeton de la frase (como a los caballos, así a una mula) con ‫ּצרד‬,
igual que en árabe fard (uno de su misma clase) se entiende bien en sí
mismo (cf. Sal 35, 14; Is 38, 14).
De todas formas, no es claro el sentido de ‫( עדיו‬cf. Ayæd>[, !s,r<äw"-gt,m,
(B. !ybiîh'ñ !yaeÛ).
Podemos tomar esa palabra (‫ )עדיו‬con el signi cado usual de “ornamento”,
y traducir (con cabestro y freno como ornamentos), poniendo así quizá de
relieve el carácter servil del animal (cuyo ornamento es algo que le impide
moverse en libertad), a no ser que tomemos ‫ עדי‬como sinónimo de arnés.
Sea como fuere, parece que debe ser respetada la traducción de los
LXX, in camo et fraeno, como ha interpretado Jerónimo (con el n de
apretar sus maxilares, para que no se aproximen a ti). En ese caso, si ‫עדי‬
signi ca morro o boca, ‫( עדיו לבלום‬cf. ^yl,(ae broåq. lB;÷ª ~Al+b.li Ayæd>[,)
equivale a ora eorum obturanda sunt, sus bocas han de ser cerradas
(Gesenius 132, nota 1), como indican los LXX con ἄγξαι, constringe
(apretar), o el Cod. Alejandrino con ἄγξις (ἄγξεις), constringes, aprietas.
Como hacen Ewald y Hitzig (Coment. a Ez 16, 7), podemos comparar ‫עדיו‬
con ‫עדי‬, mejilla, en árabe chadd, en conexión con ‫ּגדּוד‬, surco, que signi ca
concretamente el hoyo de la mejilla (de la cara), es decir, la parte posterior
del maxilar, que carece de dientes, donde se sujetan la bridas o frenos de
los animales.
Si la palabra se re ere al conjunto de la boca, con los maxilares, la frase
‫ ּב לקרב אליך‬podría ser traducida: a n de que no se te acerquen mucho, es
decir, para que no te ataquen o muerdan (Targum, Siríaco, Rashi, etc.);
pero esta traducción resulta difícil de entender en el contexto de este
salmo. Por eso, es mejor traducir: pues, de otra manera (si no les pusieran
un freno en la boca) no podrías acercarte a ellos (a esos animales). Esta
interpretación tiene en cuenta el énfasis de ‫בל‬, según el cual, conforme a
un uso del lenguaje que no aparece en otros lugares, podríamos decir, por
ejemplo, ‫ּבל לכֹוי ׁשּמה‬, “nunca me alejaré de ti”.
También en Prov 23, 17, ‫ בל‬incluye en su signi cado el verbo “ser”. Ese
es el sentido que tiene aquí la palabra, “de ningún modo hay (habría) una
aproximación a ti”, es decir, “no podrías dejar que (esos animales no
domados) se aproximaran a ti, a no ser que les pongas una brida o freno”.
Estas palabras no están dirigidas a Dios, sino a un hombre, que debería
utilizar un arnés u otro tipo de freno para domar y tener sometidos a los
animales, de manera que solo así les puede utilizar, poniéndolos bajo su
control, sobre todo cuando se encuentran cerca de él.
Entendido de esa forma, este salmo se re ere a los pecadores, que no
quieren acercarse a Dios (pues tienen miedo), aunque Dios no les quiera
poner bozal, sino ayudarles, como David ha descubierto por experiencia,
teniendo que superar su tortura interior para llegar a este justo estado de
mente, en libertad. Esta forma agónica de vida propias de alguien que
tiene una conciencia culpable, viene a ser contrapuesta y superada en 32,
10 con la misericordia de Dios que dirige y rodea al hombre por todas
partes.
En esa línea, la palabra ‫[( רּבים‬v'îr"ñl' ~ybiªAak.m; ~yBiîr, muchos
dolores para el malo) puede ser un numeral (véase Sal 89, 51) pero aquí se
utiliza más bien como atributivo o adjetivo, colocado delante del nombre.
La frase nal podría traducirse “la misericordia le acompaña” (cf. trad.
Reina-Valera); pero la forma poel y el texto de 32, 7 nos inclinan a
traducirla de otra forma: “Él, Dios, le acompaña con misericordia”.
32, 11. Después que la doctrina del salmo ha sido desarrollada en tres
grupos de versos desiguales, en correspondencia a la breve introducción,
sigue esta cláusula breve, por la que el salmista llama a los que se
encuentran en el feliz estado de paz, que han conseguido, invitándoles a
juntarse con él en cantos de exultante alegría.

Salmo 33. Alabanza al Gobernante del mundo, defensor de su

pueblo
`hL'(hit. hw"ïan" ~yrIªv'y>l;÷ hw"+hyB;( ~yqiyDIc;â
WnæN>r, 114
`Al*-WrM.z, rAfª['÷ lb,nEïB. rAN=kiB. hw"åhyl; WdåAh 115
`h['(Wrt.Bi !GE©n,÷ Wbyjiîyhe vd"_x' ryviä Alß-Wryvi( 3
`hn")Wma/B, Whfeª[]m;÷-lk'w> hw"+hy>-rb;D> rv"ïy"-yKi(
4

`#r<a'(h' ha'îl.m' hw"©hy>÷ ds,x,î jP'_v.miW hq"åd"c.

bheaoâ 5
`~a'(b'c.-lK' wyPi÷ª x,Wrïb.W Wf+[]n, ~yIm,åv' hw"hy>â
rb,åd>Bi 6

114 Alegraos, justos, en Jehová; en los íntegros es hermosa la alabanza.

115 Aclamad a Jehová con arpa; cantadle con salterio y decacordio.
 `tAm)AhT. tAråc'aoB. !tEßnO ~Y"+h; ymeä dNEK;â
snEåKo 7
`lbe(te ybeîv.yO-lK' WrWg©y"÷ WNM,îmi #r<a'_h'-lK'
hw"hy>meâ Waår>yyI) 8
`dmo)[]Y,w,¥ hW"©ci÷-aWh) yhiY<+w, rm,åa' aWhå yKiÛ
9

`~yMi([; tAbïv.x.m; aynI©he÷ ~yI+AG-tc;[] rypiîhe

hw"©hy>) 10
`rdo*w" rdoæl. ABªli÷ tAbïv.x.m; dmo+[]T; ~l'äA[l.
hw"hy>â tc;ä[] 11
`Al* hl'äx]n,l. rx,ßB' Ÿ~['¦h' wyh'_l{a/ hw"åhy>-rv,a]
yAGh;â yrEäv.a; 12
`~d"(a'h' ynEïB.-lK'-ta,( ha'ªr"÷ hw"+hy> jyBiähi
~yIm;V'miâ 13
`#r<a'(h' ybeäv.yO-lK' la,Þ x,yGI+v.hi ATïb.vi-!AkM.mi( 14
`~h,(yfe[]m;-lK'-la, !ybiªMeh;÷ ~B'_li dx;y,å rcEåYOh; 15
`x,Ko)-br"B. lceîN"yI-al{) rABªGI÷ lyIx"+-br"B. [v'äAn
%l,M,h;â-!yae( 16
`jLe(m;y> al{å Alªyxe÷ broïb.W h['_Wvt.li sWSh;â rq,v,ä 17
`AD*s.x;l. ~yliîx]y,m.l;( wya'_rEy>-la, hw"hy>â !y[eä
hNEÜhi 18
`b['(r"B' ~t'ªAYx;l.W÷ ~v'_p.n, tw<M"åmi lyCiäh;l. 19
`aWh) WnNEågIm'W WnrEÞz>[, hw"+hyl;( ht'äK.xi
Wnvep.n,â 20
`Wnx.j'(b' Avåd>q' ~veÞb. yKiÛ
WnBe_li xm;äf.yI Abâ-yKi 21 `%l")
Wnl.x;îyI rv,ªa]K;÷ Wnyle_['
hw"åhy> ^åD>s.x;-yhi(y> 22
3
Cantadle un cántico nuevo; ¡hacedlo bien, tañendo con júbilo!
 4
Porque recta es la palabra de Jehová y toda su obra es hecha con delidad.
5
Él ama la justicia y el derecho; de la misericordia de Jehová está llena la tierra.
6
Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos;y todo el ejército de ellos, por el aliento de su
boca.
7
Él junta como montón las aguas del mar; él pone en depósitos los abismos.
8
¡Tema a Jehová toda la tierra!
¡Tiemblen delante de él todos los habitantes del
mundo! 9 Porque él dijo, y fue hecho; él mandó, y
existió.
10
Jehová hace nulo el plan de las nacionesy frustra las
maquinaciones de los pueblos.
11
El plan de Jehová permanecerá para siempre;los
pensamientos de su corazón, por todas las
generaciones.
12
Bienaventurada la nación cuyo Dios es Jehová,el
pueblo que él escogió como heredad para sí.
13
Desde los cielos miró Jehová; vio a todos los hijos de
los hombres.
14
Desde el lugar de su morada miró sobre todos los
habitantes de la tierra.15 Él formó el corazón de todos
ellos; atento está a todas sus obras.
16
El rey no se salva por la multitud del ejército ni escapa el valiente por la mucha fuerza.
17
Vano para salvarse es el caballo; la grandeza de su fuerza a nadie podrá librar.18 El ojo de
Jehová está sobre los que lo temen, sobre los que esperan en su misericordia, 19 para
librar sus almas de la muerte y para darles vida en tiempo de hambre. 20 Nuestra alma
espera a Jehová; nuestra ayuda y nuestro escudo es él.
21
Por tanto, en él se alegrará nuestro corazón, porque en su santo nombre hemos con ado.
22
¡Sea tu misericordia, Jehová, sobre nosotros, según esperamos en ti!

Al masquil davídico anterior (Sal 32) le sigue un canto anónimo de la

congregación, con carácter hímnico que empieza precisamente como
acaba el anterior. Quizá ha sido compuesto tras una deliberación del
pueblo, que ha superado la opresión pagana por medio de la ayuda de
Dios, sin necesidad de una guerra externa, de manera que ahora se
dispone a cantar la grandeza del Dios que le ha liberado.
Este salmo no muestra ningún signo de dependencia externa respecto
de modelos anteriores, de manera que no tenemos necesidad de situarlo
en un tiempo tardío, como hace Hitzig, que lo ubica en la época de
Jeremías. Su estructura es simétrica. Entre los dos hexásticos (33, 1 y 33,
20), la materia laudis o motivo de alabanza (33, 2-19) viene a desarrollarse
en ocho tetrásticos.
33, 1‒3. La llamada de este hexástico (alegraos, justos, en Jehová; en los
íntegros es hermosa la alabanza) se dirige a los justos y honrados, a los que
buscan a Dios de un modo sincero, para vivir de un modo recto, agradando
a Dios, sin más deseo que cumplir su voluntad y sus mandatos. Solo
aquellos que actúan así conocen a Dios, de forma que su vida es un claro
espejo de la divinidad, y así, lógicamente, pueden confesar con gozo lo que
en él poseen. La alabanza de Dios es su deber y, al mismo tiempo, su
honor, de forma que pueden gloriarse en él.
La palabra hw"ïan" en femenino (formada a partir de ‫)נאוי‬, como en Sal
147, 1, cf. Prov 19, 10. Sobre ‫( ּכּסור‬LXX, κιθάρα, κινύρα) y ‫( נבל‬LXX,
ψαλτήριον, νάβλα, ναῦλα, etc.) he tratado con cierta extensión en la
introducción de este comentario. ‫ נבל‬es el nombre que se da al arpa o lira,
a causa del parecido que tiene con una vasija o una pequeña cuba de
cuero (de la raíz ‫נב‬, hinchar, estar distendido). Por su parte, ‫( נבל עׂשור‬nabla
de diez) es un arpa, llamada también, sin más, “diez” (decacordio), ‫עׂשור‬,
distinguiéndose así del arpa ordinaria que es ‫נבל‬, como en Sal 92, 4.
Comparando esta expresión con el asíndeton de Sal 35, 14 y Jer 11, 19,
Aben-Ezra piensa que ‫ נבל עשור‬son dos instrumentos, en contra del tenor
de las palabras. Por su parte, Gecatilia, con quien Aben Ezra discute, tiene
razón en el fondo, aunque se equivoca en la forma al interpretar los diez
como “agujeros” (‫ )נקבים‬en vez de como cuerdas. La ‫ ּב‬de lb,nEïB.
rAN=kiB., etc., es una beth instrumenti, lo mismo que en la expresión
κιθαρίζειν ἐν κιθάραις de Ap 14, 2.
Un “cántico nuevo” (vd”_x’ ryviä) es uno que surge a consecuencia de
nuevos actos poderosos de Dios, partiendo de un impulso más fuerte de
gratitud del corazón (cf. Sal 40, 4, y otros muchos salmos, con Is 42, 10; Jud
6, 13; Ap 5, 9). ‫ היטיבּו‬expresa las formas de tocar el instrumento, de modo
suave o fuerte, rápido o lento, etc. Con la palabra 3 ,33) ‫ )ּבתרּועה‬que
retoma el motivo inicial de 1 ,33) ‫ )רננו‬se cierra y culmina este primer canto
de alabanza.
33, 4‒11. Ahora comienza el cuerpo del canto. La invitación a alabar a Dios
queda apoyada sobre una presentación de su dignidad, esto es, de su
grandeza y excelencia, que se expresa en estos tres rasgos:
−Yahvé es digno de ser alabado como Dios que se revela en el reino de la
gracia
(33, 4‒5). El término clave es ‫( יׂשר‬hw"+hy>-rb;D> rv"ïy"-yKi): Dios
tiene una intención elevada, es el a sí mismo, es recto, cumple su
palabra. Él actúa siempre como y con ‫אמּונה‬, esto es, con verdad, de
forma que su palabra se cumple sin falta alguna. Sobre ‫אהב‬, equivalente
a ‫אהב הּוא‬, véase Sal 7, 10; 22, 29.
Por su parte, ‫ צדקה‬es la justicia en su conducta; ‫ מׁשּצט‬es el derecho de
Dios, como norma de juicio y condición de vida; ‫ חסד‬es un acusativo,
como en Sal 119, 64, misericordia Domini plena est terra, la tierra está
llena de la misericordia de Dios (introito de la celebración del Domingo
de la Misericordia, segundo domingo de Pascua).
−Yahvé es digno de alabanza como creador del mundo, es decir, del reino
de la naturaleza (33, 6‒9). La palabra de Yahvé es todopoderosa, cuando
él dice
“hágase” se hace. En esa línea, el espíritu de su boca ( ‫ )רוח ּציו‬viene a
presentarse como “material” del que está formada su palabra (que es
portadora de esa palabra).
Ese espíritu se identi ca con su mandato o, de un modo general, con la
operación que se despliega y surge de su omnipotencia creadora (cf. Job
15, 30; Is 34, 16; Sal 11, 4). Según eso, los cielos superiores y las aguas
inferiores aparecen como milagros de la creación. El despliegue del
poder de Dios en las aguas del mar se expresa en el hecho de que él ha
con nado esas aguas entre unas fronteras jas, para contenerlas dentro
de ellas.
Dios junta las aguas del mar (~Y"+h; ymeä dNEK;â snEåKo, 33, 7)
como “un montón”. ‫ נד‬es una “pila”, un montón o cúmulo de cosas (cf.
árabe nadd), como los montones de frutos en una cosecha, de manera
que las aguas del mar parecen elevarse por encima de los continentes,
sin que salgan, sin embargo, de su lugar en los mares. Esta expresión se
parece a la de textos como el de Jos 3, 13-15 y Ex 15, 8, pero en esos
 casos se trata de un milagro histórico de salvación, mientras que este
salmo nos sitúa ante un milagro que se identi ca con la misma creación.
La expresión ‫ ּכנס‬se re ere al mismo amontonamiento de las aguas, no
a los “muros” que las contienen. Esa imagen de “muros” aparece solo en
Sal 33, 7, donde se dice que los “lechos” del mar y de los ríos son como
almacenes o casas de tesoros (‫)אוצרות‬, con muros fuertes, de manera
que en esos Dios ha depositado las olas espumantes de la masa de las
aguas.
Los habitantes de la tierra (‫יׁשבי‬, no ‫ )יוׁשבי‬tienen razón para temer a
Dios que es de esa manera omnipotente (con ‫מן‬, que signi ca no solo
temer, sino estremecerse o quedar derribados), porque Dios solo
necesita decirlo y lo que él dice se cumple, surgiendo de la nada, como
vemos en el Hexamerón de Gen 1, es decir, en los seis días de la
creación, tal como lo con rma también la historia humana (cf. Lam 3,
37). Dios solo necesita mandar, y todas las cosas surgen y se elevan,
como hace un siervo obediente, que aparece de inmediato cuando lo
manda el amo (cf. Sal 119, 91).
−Yahvé es, nalmente, digno de alabanza porque es el gobernante
irresistible de la historia de los hombres (Sal 33, 10‒11). Como muestra 2
Sam 15, 34 y 17, 14, la frase ~yI+AG-tc;[] rypiîhe hw"©hy tiene un
sentido bien conocido, que aparece también en Sal 89, 34; Ez 17, 19. La
palabra rypiîhe (cf. heepiyr) signi ca “frustrar”, impedir que se produzca
y cumpla el deseo de destrucción de los pueblos (Gesenius 67, nota 9).
Los verbos en perfecto no se utilizan en un sentido abstracto o genérico,
sino que aluden a lo que el pueblo ha experimentado históricamente en
tiempos recientes, dado que el “canto nuevo” presupone que hay
hechos nuevos que deben cantarse.

En esa línea, Sal 33, 11 puede compararse con Prov 19, 21. El ‫ עצת‬de Dios
es la unidad de los pensamientos de su corazón, es decir, la realidad más
honda de sus ideas, la parte más íntima de su corazón, el motivo último de
lo que acontece. Toda la historia del mundo viene a presentarse, así como
el despliegue ininterrumpido del plan divino de auxilio a los hombres, cuyo
objetivo primario es la salvación del pueblo de Israel, salvación en la que se
incluye la humanidad en su conjunto.
33, 12‒19. A partir de aquí, la llamada a la alabanza de Dios viene apoyada
por la declaración de aquello que el pueblo de Israel posee en Dios. Esta
porción del canto es como una paráfrasis de la ‫ אׁשרי‬o bienaventuranza de
Dt 33, 29. El tema de 33, 12 queda así probado en 33, 13 por el hecho de
que Yahvé es el gobernante omnisciente, creador de los hombres, de
manera que sin su conocimiento (consentimiento) no acontece en el
mundo nada, ni de un modo secreto ni abierto, y especialmente nada que
vaya en contra de su pueblo.
Esa certeza queda apoyada en 33, 15‒16 por el hecho de que el pueblo de
Israel tiene en Yahvé una defensa que es mayor y más fuerte que todos los
pueblos del mundo. Yahvé aparece aquí como el que ha formado los
corazones de cada uno de los hombres ((~B'_li dx;y,å rcEåYOh;), como en
Zac 12, 1 y Prov 24, 12. Lógicamente, él observa las obras de todos,
mirándolas en el laboratorio más íntimo de sus corazones, que él como
creador ha formado99.
Así pues, Dios es el Padre de los espíritus (Hebr 12, 8). Por eso todo lo
que existe, incluso aquello que está más escondido, está regulado por su
omnisciencia y su omnipotencia. Dios ejerce un control omnisciente sobre
el conjunto de las cosas, haciendo que todas ellas estén al servicio de su
designio, esto es, de su plan universal, que por lo que toca a su pueblo
(Israel) es un plan de salvación.
Sin Dios nada acontece; por él se realiza todo. Por eso, la victoria del
rey y la salvación del guerrero no dependen de sus propias obras, sino de
la voluntad divina. Sus grandes poderes militares y su fuerza militar no
logran nada sin Dios, que puede mostrarse poderoso también en los
débiles. Incluso para el propósito de conseguir la victoria (33, 17: ‫ֹוׁשּועה‬, cf.
‫יׁשּועה‬, Sal 21, 2), el caballo de guerra es ‫ׁשקר‬, i. e., algo que parece
prometer mucho, pero que en realidad no consigue nada. No es su gran
fuerza la que hace que el ejército se salve (‫)ימּלט‬, sino Dios.
Así dice Salomón en Prov 21, 31, “El caballo está equipado para el día
de la batalla, pero la victoria es de Yahvé” ( ‫)הֹוׁשּועה לה‬. Dios concede la
victoria a quién él quiere. En sus manos está el n último de todas las cosas
que han de suceder, como dice Sal 33, 18, haciendo que centremos la
atención en esta sentencia medular: AD*s.x;l. ~yliîx]y,m.l;( wya'_rEy>-la,
hw"hy>â !y[eä hNEÜhi (el ojo de Jehová está sobre aquellos que lo
temen…, 33, 18). El ojo de este Dios, es decir, el objetivo nal de su
gobierno del mundo está dirigido hacia aquellos que le temen, está
centrado en aquellos que esperan en su misericordia (‫)למיחלים‬.
33, 19 concreta esa a rmación, insistiendo en la misericordia de Dios (
‫)לחסּדו‬. Por eso los eles esperan y confían en la amorosa providencia de
Dios, pues son conscientes de su propia limitación, de su debilidad.
Lógicamente, en medio de los mayores peligros, ellos buscan la protección
de Dios, que es el único que puede liberarles de la opresión de otros
hombres. Ese mismo es el argumento de Sal 20, 8, pero todo nos invita a
pensar que los dos textos son independientes entre sí.
33, 20‒22. Conforme a todo lo anterior, en este hexástico conclusivo, la
Iglesia reconoce a Dios como su ayuda, su escudo, su fuente de alegría.
Sin contar este pasaje, la palabra ‫( חּכה‬cf. hw"+hyl;( ht'äK.xi Wnvep.nâ,,
nuestra alma espera en Yahvé) aparece solo en otro lugar en el salterio (cf.
Sal 106, 13). Esa palabra, que pertenece al grupo de aquellas que tienen el
sentido de esperar y aguardar, proviene quizá de la raíz ‫( חך‬árabe hk’, ḥ kạ
, ̂ rmiter constringere sc. nodum, atar y vincular rmemente, por ejemplo,
con un nudo), ser rme, como la palabra alemana harren (estar seguro,
esperar) y hart (estar rme, compacto).
En 33, 20 escuchamos todavía el eco del pasaje originario de Dt 33, 29 (cf.
33, 26). Lo mismo que en Sal 115, 9‒11, el énfasis se pone aquí en el ‫הּוא‬
nal de 33, 20, término sobre el que descansa y se funda lo que se aplica en
33, 21 a ‫( ּבו‬WnBe_li xm;äf.yI Abâ-yKi). Este es el pensamiento clave de
33, 21 y de todo el salmo, Dios es la esfera de vida ilimitada, la realidad
inexhaustible, la fuente perenne de nuestra alegría.
La segunda partícula ‫( ּכ‬Wnx.j'(b' Avåd>q' ~veÞb. yKiÛ, porque en su
santo nombre con amos) con rma este argumento desde nuestra
perspectiva. Su santo nombre es el fundamento de la fe, del amor y de la
esperanza de la iglesia, pues de ese nombre viene su salvación. El orante
puede pedir de un modo con ando, rogando a Dios que su misericordia le
llene y salve, pues él espera en Dios, y la esperanza del hombre y la gracia
de Dios se encentran mutuamente implicadas. Este es el sentido de la
palabra ‫( ּכאׁשר‬%l") Wnl.x;îyI rv,ªa]K, como esperamos en ti), pues Dios es
el a su palabra. De esta misma manera concluye el Te Deum laudamus de
Ambrosio.
Salmo 34. Acción de gracias y enseñanza de uno que ha sido
liberado
`%l:)YEw: Whveªr]g"y>w:÷¥ %l,m,_ybia] ynEåp.li Am[.j;â-
ta, AtåANv;B. dwI©d"l. 1
`%l,)YEw, Whveªr]g"y>w,÷¥ %l,m,_ybia] ynEåp.li Am[.j;â-ta,
AtåANv;B. `ypi(B. AtïL'hiT.( dymiªT'÷ t[e_-lk'B. hw"åhy>-ta,
hk'är]b'a] 2
`Wxm'(f.yIw> ~ywIån"[] W[ßm.v.yI yvi_p.n, lLeäh;t.Ti
hw"hyB;â 3
`wD"(x.y, Amæv. hm'Þm.Arn>W yTi_ai hw"åhyl; WlåD>G,
4

`ynIl")yCihi yt;ªArWgm.÷-lK'miW ynIn"+

['w> hw"åhy>-ta, yTiv.r,äD" 5 `WrP")x.y<-
la; ~h,ªynEp.W÷ Wrh"+n"w> wyl'äae
WjyBiähi 6
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ynIå[' hz<Ü 7
`~ce(L.x;y>w,) wya'ªrEyli( bybiÛs'« hw"¦hy>-%a;l.m;
hn<Üxo 8
`AB*-hs,x/y< rb,G<©h;÷ yrEîv.a;( hw"+hy> bAjå-yKi
War>Wâ Wmå[]j; 9
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Waråy> 10
`bAj)-lk' Wrïs.x.y,-al{ hw"©hy>÷ yveîr>dow> Wb[e_r"w>
Wvår" ~yrIypiK.â 11
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 `hm'(r>mi rBEïD,mi ^yt,ªp'f.W÷ [r"_me ^ån>Avl. rcoæn> 1116
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`~t'(['w>v;-la, wyn"©z>a'w>÷
~yqI+yDIc;-la, hw"hy>â ynEåy[e 1118
`~r"(k.zI #r<a,äme tyrIßk.h;l. [r"_ yfe[oåB. hw"hy>â ynEåP.
1119

`~l'(yCihi ~t'ªArc'÷-lK'miW [,me_v' hw"åhyw, Wqå[]c' 1120

`[,yvi(Ay x,Wrï-yaeK.D,-ta,w>) ble_-yrEB.v.nIl. hw"hy>â
bAråq' 1121122123124125
`hw")hy> WNl,îyCiy, ~L'ªKumiW÷ qyDI_c; tA[år" tABr,â 20
`hr"B'(v.nI al{å hN"heªme÷ tx;îa; wyt'_Amc.[;-lK' rmEïvo 21
`Wmv'(a.y< qyDIäc; yaeÞn>fow> h['_r"
[v'är" tteäAmT. 22 `AB* ~ysiîxoh;-
lK'( Wmªv.a.y<÷ al{ïw> wyd"_b'[]
vp,n<å hw"hy>â hd<äAP 23
<Salmo de David, cuando mudó su semblante ante el rey Abimelec, y él lo echó, y se fue>
1
Bendeciré a Jehová en todo tiempo; su alabanza estará de continuo en mi boca.
2
En Jehová se gloriará mi alma; lo oirán los mansos y se alegrarán.

116 Busqué a Jehová, y él me oyó y me libró de todos mis temores.

117 Los que miraron a él fueron alumbrados y sus rostros no fueron avergonzados.
118 Este pobre clamó, y lo oyó Jehová y lo libró de todas sus angustias.
119 El ángel de Jehová acampa alrededor de los que lo temen y los de ende.

120 Gustad y ved qué bueno es Jehová. ¡Bienaventurado el hombre que confía en él!
121 Temed a Jehová vosotros sus santos, pues nada falta a los que lo temen.
122 Los leoncillos necesitan, y tienen hambre; pero los
que buscan a Jehová no tendrán falta de ningún bien. 11
Venid, hijos, oídme; el temor de Jehová os enseñaré.

123 ¿Quién es el hombre que desea vida, que desea muchos días para ver el bien?
124 Guarda tu lengua del mal y tus labios de hablar engaño.
125 Apártate del mal y haz el bien; busca la paz y síguela.
 3
Engrandeced a Jehová conmigo y exaltemos a una su nombre.
15
Los ojos de Jehová están sobre los justos y atentos sus oídos al clamor de ellos.
16
La ira de Jehová está contra los que hacen mal,para eliminar de la tierra la memoria de ellos.
17
Claman los justos, y Jehová oye y los libra de todas sus angustias.
18
Cercano está Jehová a los quebrantados de corazón y salva a los contritos de espíritu.
19
Muchas son las a icciones del justo, pero de todas ellas lo librará Jehová. 20 Él guarda todos sus
huesos; ni uno de ellos será quebrado.
21
Matará al malo la maldad y los que aborrecen al justo serán condenados.
22
Jehová redime el alma de sus siervos.
¡No serán condenados cuantos en él confían!

En Sal 33, 18 oíamos las palabras “mirad, los ojos de Yahvé están dirigidos
hacia aquellos que le temen”. Pues bien, en 34, 16 escuchamos el mismo
gran pensamiento: “Los ojos de Yahvé están dirigidos sobre los justos”.
Este salmo 34 es uno de los ocho al que los encabezados sitúan en el
tiempo de la persecución de David por parte de Saúl, y fue compuesto en
aquel duro camino que se extiende desde Gibea de Saúl hasta Ziklag, en el
tiempo de su huida (aquí presento una aproximación cronológica sobre el
tiempo de su composición, teniendo en cuenta los ocho salmos de
persecución, Sal 7; 59; 56; 52; 57; 142; 54).
El encabezado reza así “De David, cuando mudó su pensamiento (su
semblante, ‫ טעּמו‬con daggesh, en vez de Am[.j;, que debería pronunciarse
de un modo distinto) ante Abimélek, que le expulsó, de forma que tuvo
que irse (con Whveªr]g"y>w,÷¥, con chateph pathach, como sucede
siempre en verbos cuya segunda radical es ‫ר‬, y que llevan el acento en la
tercera radical).
Presionado por Saúl, David huyó al territorio de los listeos, donde le
reconocieron como el hombre peligroso que había sido para ellos durante
mucho tiempo, y así le llevaron delante de Aquish, el rey. El salmo 56
reproduce la oración por la que David implora ayuda en este período, en
una línea semejante a la del Sal 24. En ese contexto se sitúan el salmo 51 y
el 32. David hubiera perdido su vida, si su intento de salvarse ngiendo que
estaba loco no hubiera tenido éxito. El rey le mandó que escapara, y David
encontró un lugar para ocultarse en su país, en la cueva de Adullam en el
desierto de Judá.
 La corrección de este encabezado ha sido disputada. Hupfeld piensa
que el redactor que lo ha escrito lo ha tomado de 1 Sam 21, 14, de una
forma equivocada. Redslob, Hitzig, Olshausen y Stähelin añaden que las
razones de Hupfeld eran acertadas, pero nosotros pensamos que son
inválidas. Hupfeld piensa que el ‫ טעמּו‬del salmo ha de entenderse en la
misma línea que el ‫ טעּמו‬de 1 Sam 21, 14; y por otra parte, combina la
palabra ‫ֹותהּלל‬, gloriaris (lLeäh;t.Ti, gloriarse) de Sal 34, 3 con ‫וּיתהלל‬,
insanivit (enloqueció) de 1 Sam 21, 14.
Nosotros llegamos a una conclusión distinta: el autor del salmo no
introduce ninguna referencia expresa a aquel incidente en Filistea, y solo lo
conoce de forma indirecta por tradición. Su fuente de información no fue
el libro de Samuel, porque allí el rey recibe el nombre de ‫אכיׁש‬, mientras
que el autor del encabezado le llama ‫ אבימלך‬y, como percibió ya san Basilio
(véase Euthymius Zigadenus, Introducción a los Salmos), ese nombre,
‫אבימלך‬, es el título general de los reyes de Palestina, lo mismo que Faraón
es el título de los reyes de Egipto, Hagag el de los amalecitas y Lucumo el
de los etruscos. Como muestra una comparación de 2 Sam 22, 1 con Sal 18,
1, la fuente de información de este encabezado tiene que provenir de una
obra diferente, que se identi ca con los Anales de David, de donde el
redactor ha sacado el trasfondo histórico de este salmo, lo mismo que el
de otros salmos davídicos. El hecho de que el salmo sea alfabético no dice
nada en contra de que David sea su autor (cf. Coment. a Sal 9‒10).
No es un salmo que haya sido adaptado para la música, porque, a
pesar de que comienza como canto de alabanza, toma pronto un tono
didáctico. Consta de versos de dos líneas, que se siguen conforme al orden
de las letras del alfabeto. Falta la letra ‫ ו‬lo mismo que falta la ‫ נ‬en Sal 145, y
después de la ‫( ת‬como en Sal 25, que está vinculado en esto con el Sal 34),
viene una segunda ‫( פ‬repetida).
34, 2–4. El poeta empieza alabando a Yahvé, y dice a todos los piadosos
que se unan con él para proclamar la grandeza de Yahvé. En esa línea, el
salmista quiere que la cláusula sustantiva de 34, 2 tenga la misma
intensidad que la verbal cohortativa. La palabra hk'är]b'a], igual que
‫ויגרׁשהו‬, ha de escribirse con chateph-pathach en la sílaba del centro. A
diferencia de ‫ענּיים‬, a icti/a igidos, ‫ ענוים‬signi ca submissi/sometidos,
aquellos que han aprendido paciencia y permanencia en la escuela de la a
icción.
La alabanza del salmista ayudará mucho a mantener e intensi car esa
actitud de paciencia, pues ella responde a la obra del liberador de los
oprimidos. Pero a n de que esa alabanza pueda resonar con gran fuerza y
con tono más decidido, el salmista insiste en su propia experiencia (cf. 34,
4).
Para vincular la grandeza divina con su propia alabanza, en Sal 69, 31,
el salmista utiliza el verbo ‫ ּגּדל‬con un acusativo. En nuestro caso, en
cambio, él acude a la ‫ל‬, yTi_ai hw"åhyl; WlåD>G (cf. también 29, 2).
Incluso ‫ רומם‬tiene un sentido subjetivo, wD”(x.y, Amæv. hm’Þm.Arn>W,
con corazón, palabra y hechos, los piadosos tienen que exaltar el nombre
de Yahvé, tal como él es exaltado en sí mismo100.
34, 5–7. El poeta expresa ahora la razón para esta alabanza, poniendo de
relieve la liberación que él ha experimentado. Él ha buscado ansiosamente
a Dios y ha realizado un esfuerzo por encontrarle (este es el signi cado de
‫ּדרׁש‬, cf. hw"åhy>-ta, yTiv.r,äD", a diferencia de ‫)ּבּרׁש‬, y este esfuerzo,
expresado en forma de oración, no ha permanecido sin respuesta (con ‫ענה‬,
cf. ynIn"+['w>, en el sentido de ser escuchado, como réplica a la petición
del orante). Los perfectos de 34, 6-7, describen hechos, uno de los cuales
no puede realizarse sin el otro, y por su parte la palabra ynIn”+[‘w> los
sitúa en relación de antecedente y consecuente.
En 34, 6, el salmista generaliza su experiencia personal, presentándola
como una verdad de experiencia, expresada de forma histórica, “Los que le
miran quedan radiantes”, es decir, todos los que se jan en él (con ‫הּביט אל‬,
con ojos de intenso deseo, ansiosos de salvación, como en Num 21, 9; Zac
12, 10) terminan siendo iluminados. Los ‫ ענוים‬de 34, 3 no se pueden tomar
como sujetos concretos; lo que aquí aparece como sujeto universal es al
acto de experiencia que se muestra en esa mirada de Dios y que se realiza
y expresa de un modo universal, utilizando unos verbos en perfecto
gnómico. Todos los que miran al Dios del salmista quedan de esa forma
iluminados.
 El verbo ‫נהר‬, aquí como en Is 60, 5, tiene el signi cado de alumbrar,
iluminar, como ‫נהרה‬, luz. Así se dice que Wrh"+n"w> wyl'äae WjyBiähi, los
que le miraron (a
Dios) quedaron iluminados. Teodoreto traduce: Ὁ μετὰ πίστεως τῷ θεῷ
προσιὼν φωτὸς ἀκτῖνας δέχεται νοεροῦ, es decir, la contemplación gratuita
de Dios queda re ejada en los rostros iluminados de aquellos que le miran.
Según eso, al acto directo de la fe suplicante (actus directus de una des
supplex) sucede el actus re exus (acto re ejo) de una des triumphans (fe
triunfante).
Conforme a todo eso, nunca podrá suceder que el rostro del orante
deba ser cubierto con vergüenza, a causa de que su esperanza no se
cumpla de forma que quede frustrada. Algo así no sucederá, ni podrá
suceder, por la fuerza de “simpatía” y de transformación que brota del
rostro de Dios, pues creemos, que nunca abandona a sus creyentes. Tanto
en árabe como en arameo y hebreo, la raíz‫ חפר‬puede signi car dos cosas
contrapuestas y vinculadas: ser avergonzado y ser elevado (sacralizado).
Conforme a Gesenius y Fürst, esa raíz (‫ )חפר‬tiene en principio el signi
cado de enrojecimiento, de brillo y rubor. Sin embargo, una vez que esa
raíz se combina con otras (como ‫כפר‬, cf. árabe kfr, gfr, gmr), ella puede
tomar el sentido de cubrir, ocultar, velar, etc. Y en esa línea se combinan el
sentido de brillar/resplandecer y el de avergonzarse/cubrirse.
Este es un tema que está al fondo de 34, 7, en un contexto en el que
David se está re riendo a sí mismo: (a) por una parte alude al gran peligro
de vergüenza, como aquel que había sufrido haciéndose pasar por loco en
la corte de los listeos; (b) por otra parte pone de relieve el brillo de su
liberación, siendo rescatado por Dios y pudiendo así quedar iluminado,
como lo indica el canto de gratitud de su liberación.
34, 8–11. Esta alabanza queda rati cada por la certeza de la protección que
Dios ofrece continuamente a sus santos. El ‫( מלאך יהוה‬ángel de Yahvé) del
que aquí se trata no es otro que aquel que actuaba como mediador entre
Yahvé y los patriarcas, aquel que iba acompañando a Israel en su camino
hacia Canaán
(~ce(L.x;y>w,) wya'ªrEyli( bybiÛs'« hw"¦hy>-%a;l.m; hn<Üxo).
 Este es el ángel que acampa en torno a Israel y le protege. Este ‫מלאך‬
‫יהוה‬no es un nombre colectivo, como piensan Calvino, Hupfeld,
Kamphausen y otros, sino que es un ángel bien preciso y único, pues actúa
como capitán del ejército de Yahvé (Jos 5, 14), rodeado de un modo
consecuente por una hueste de ángeles menores, que son servidores. Este
ángel de Yahvé que no tiene límites de espacio ofrece protección total, por
todas partes, a los israelitas.
La partícula ‫חנה‬, (l34, 8, cf. Zac 9, 8) es quizá una alusión al ‫ מחנים‬de Gen
32, 2, aquel “ejército angélico” que se unió al campamento de Jacob, y que
le rodeó, como una barricada de lucha y salvación. Sobre el futuro
consecutivo ‫ויחּלצם‬, et expedit eos (y les salvó), como expresión de una
secuencia de acción divina, cf. Ewald, 343a.
A causa de la protección que ofrece el Ángel de Dios, el poeta invita
después a sus oyentes para que descubran y gusten la bondad de Dios,
hw”+hy> bAjåyKi War>Wâ Wmå[]j;, gustad y ved qué bueno es Yahvé 34,
9. En griego γεύσαστηαι (Hebr 6, 4; 1 Ped 2, 31) es una experiencia interior,
que precede a la visión exterior, porque la experiencia espiritual conduce a
la percepción o conocimiento externo, y no al revés.
Nisi gustaveris, non videbis, si no gustareis no veréis, dice Bernardo.
David está deseoso de que también otros experimenten lo que él ha
experimentado, a n de que ellos puedan conocer igualmente la bondad de
Dios, como él la ha conocido101. De aquí deriva en 34, 10 la llamada
siguiente a los santos, a n de que ellos teman a Yahvé, con wyv'_doq.
hw"åhy>-ta, Waråy>, “temerán”, como en Jc 24, 14 y 1 Sam 12, 24, de
forma que temiendo a Dios poseerán todo en él.
En este contexto, el salmista recuerda que los mismos leones jóvenes
pueden perecer por falta de presa, mientras que los hombres que temen a
Dios no carecerán de nada. El verbo ‫( רּוׁש‬carecer, ser pobres, que puede
transformarse en 1 ,‫ ירׁש‬Sam 2, 7, de la raíz ‫רׁש‬, estar desposeído, carente),
se utiliza en otros casos solamente en relación con los hombres; aquí, en
cambio, lo mismo que en Sal 104, 21 puede aplicarse también a los leones,
de un modo concreto, sin referirse simbólicamente a los enemigos (cf. Sal
35, 17; 57, 5; 17, 12). En este caso no puede aplicarse a los enemigos de
David, que están en la corte de Saúl o de Achish.
34, 12–15. Ha terminado ya la primera de las dos partes en que se divide el
salmo. La segunda, en la línea de Sal 32, toma la forma de un poema
didáctico, aunque Sal 34, 6 y 9 tenían ya elementos didácticos. El poeta
empieza dando unas directrices sobre el tema de Dios, de forma que
podemos comparar su argumento con el de Sal 32, 8 y 51, 15, en un
sentido muy davídico. Los ‫ּב נים‬de 34, 12 (yli_-W[m.vi ~ynIb'â-Wkl.) no son
los pequeños en años o en entendimiento, sino todos aquellos oyentes o
alumnos a quienes se dirige de un modo cordial el maestro experimentado
en los caminos de Dios, como en Prov 1, 8 y passim.
En 34, 13 el maestro formula la pregunta a la que él mismo responde
en 34, 14. Esta forma de insistir en una verdad, como respuesta a un
problema previamente presentado por el mismo sabio o poeta, forma
parte del estilo de David, como indican Sal 14, 1; 24, 8. 10; 25, 12. En la
forma de utilización de este salmo en el N. T. (cf. 1 Ped 3, 10‒12) se ha
perdido este estilo davídico de respuesta a una pregunta.
La expresión ~yYI+x; #peäx'h, vyaih'â-ymi( (el hombre que desea vida)
corresponde a la idea de fondo de ~ymiªy"÷ bheîao, que signi ca el que ama
la vida (es decir, los días), con ‫ לראות‬como de nición de propósito. Así, ‫ימים‬
signi ca días como totalidad, lo mismo que ‫ חּיים‬signi ca vida larga, en su
conjunto. En el N. T., Sant 3, 2 muestra bien la forma en la que el salmista,
al presentar el ideal de una vida larga y buena, empieza hablando de la
necesidad de evitar o superar el pecado de la lengua.
En esa línea se entiende Sal 34, 15 donde se destaca el motivo de una
buena paz, una paz que no consiste solo en evitar el enfrentamiento, sino
en buscar y perseguir la más honda concordia, como un cazador persigue
al más ligero de los venados. Desde ese fondo nos recomienda Pablo en
Rom 14, 19 (cf. Hebr 12, 14): busquemos aquellas cosas que colaboran a la
paz, entendida como ‫ׁשלום‬, esto es, como una relación armoniosa, libre de
enfrentamientos, agradable al Dios del amor. Esta idea de un lazo o vínculo
de convivencia viene expresada en el N. T., con la palabra eirênê, que está
conectada con esta misma noción radical.
34, 16–22. El poeta recomienda ahora el temor de Dios, sobre el que antes
se ha referido brevemente, presentando la recompensa que ese temor
lleva en sí mismo, en contraste con el castigo de los impíos. Las
preposiciones ‫ אל‬y ‫ ּב‬en 34, 16-17 trazan un preciso intercambio de
impresiones, la primera de inclinación gratuita (33, 18); la última de
intención hostil, de enfrentamiento, como en Job 7, 8; Jer 21, 10; 44, 11,
en la línea de Lev 17, 10.
Los malhechores están sobrecogidos por el poder de destrucción que
procede del rostro de Yahvé, que les amenaza y destruye, hasta que no
quede en ellos la más ligera traza de existencia terrena (opuesta a Dios).
Conforme a Sal 107, 17‒19, los sujetos de Sal 34, 18 no son ‫( עׁשי רע‬los
malhechores), pues no se les pide el más mínimo rastro de penitencia (que
se les debería pedir a los malhechores), sino los ‫( צדיקים‬los justos, que no
necesitan penitencia).
Probablemente, la estrofa ‫( פ‬Sal 34, 23, wyd"_b'[] vp,n<å hw"hy>â
hd<äAP) se hallaba originalmente antes de la estrofa c (34, 18) o antes de
la estrofa 16 ,34) ‫)ע‬, como en Lam 2, 4, donde la ‫ ע‬precede a la ‫( פ‬Hitzig). En
conexión con la secuencia actual de pensamientos, la estructura de 34, 18
es como la de 34, 6: claman, y el Señor los escucha, sea cual fuere la razón
por la que clamen.
En este pasaje se está aludiendo al grito que surge de la profundidad del
alma que desespera de sí misma. Ese grito se vincula con (suscita) una
escucha de Dios; por su parte, la realización de lo que Dios dice lleva en sí
sus propias credenciales, sus propias razones.
Los ble_-yrEB.v.nI (quebrantados de corazón) son aquellos en quienes
su vida egoísta, de amor cerrado en sí mismo, que rodea y angosta su
propia personalidad, ha venido a quebrarse en su raíz. Esos quebrantados (
‫ּדּכאי‬, de ‫ּדּכא‬, con una ā cambiable, según la forma ‫ אילות‬de ‫ )אּיל‬y los
contritos de espíritu (x,Wrï-yaeK.D, ble_-yrEB.v.n.) son aquellos que han
domado o sometido y humillado totalmente su falsa superioridad, su
conciencia orgullosa.
De todos ellos está cerca Yahvé, preservándoles de la desesperación,
pronto a elevarles a una vida más alta, por encima de las ruinas de la vida
vieja, cubriendo o cancelando su in nita de ciencia. Estos son los que,
desde el fondo de su opresión, son capaces de recibir la gracia de Dios,
estando así deseosos de salvación, de tal forma que Dios les hace
participantes de ella (de la salvación).
 Ciertamente, las a icciones vienen sobre el justo, pero Yahvé le rescata
de todas, con ‫ מּכּלם‬que tiene el sentido de ‫( ּמּכּלן‬aquí aparece la misma
enálage de género que en Rut 1, 19; 4, 11). Así se dice que Dios guarda
todos sus huesos, y ni uno (ne unum quidem) se rompe; esta es una
imagen pictórica que pone de relieve el hecho de que Dios no permite que
los justos lleguen al extremo en el padecimiento, no permite que sean
separados de su amor divino, como poder protector todopoderoso, ni que
caigan como presa de opresores.
En esa línea podemos recordar el cumplimiento literal que estas
palabras del salmista han recibido en Jesús Cruci cado, pues la profecía del
A. T., citada por Jn 19, 33‒37 puede referirse a este salmo lo mismo que a
Ex 12, 46. No solamente el cordero pascual, sino también, en un sentido
comparativo, toda a icción de los justos es un tipo (anuncio y señal) del
sufrimiento de Cristo.
En esa línea, en Cristo no solo se cumple y realiza la esencia del
simbolismo de la oración del santuario, no solo se repite en él la esencia de
la historia de Israel y de David, no solo alcanza en él su culminación el
sufrimiento humano, sino que todas las promesas referidas a los justos
encuentran en él su cumplimiento de un modo total, κατ ̓ ἐξοχήν, porque
él es el Justo en el sentido más absoluto de la palabra, el Santo de Dios, en
un sentido totalmente único (cf. Is 53, 11; Jer 23, 5; 9, 9; Hch 3, 14; 22, 14).
El justo es siempre liberado del peligro extremo, mientras que el mal (
‫ )רעה‬destruye (con ‫ מותת‬que es más fuerte que ‫ )המית‬a los impíos. El mismo
mal que el injusto ha amado y acariciado viene a convertirse en su verdugo,
poder de muerte bajo el que cae destruido. En esa línea, aquellos que odian
a los justos deben pagar su pena.
La palabra ‫( אׁשם‬véase Coment. a 1 Sam 14, 13) tiene varios sentidos,
incurrir en culpa, sentirse uno en sí mismo culpable, y padecer el castigo
por ser culpable. En este caso tiene el tercer sentido, ser castigado por ser
culpable.
34, 23. Habiendo acabado ya el orden alfabético, sigue ahora, al n, un
segundo ‫ פ‬lo mismo que en Sal 25, 22. El primer ‫ פ‬de 25, 16 era ‫ ;ּצנה‬el
primero de 34, 17 era ‫ּצני‬, de manera que ambos tienen sentidos
relacionados.
Por su parte, los dos últimos ‫פ‬, que están al n como “excedentes” tienen
una correspondencia entre sí, El primero forma parte de un salmo elohista,
el segundo de un salmo yahvista.

Salmo 35. Guerra de Dios contra los perseguidores ingratos

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Wnve_p.n, xa'äh, ~B'lib.â Wråm.ayO-la;
25

`yl'([' ~yliîyDIg>M;h;( hM'_lik.W tv,boï-WvB.l.yI) ytiî['ñr"

yxeçmef. éwD"x.y, ŸWr’P.x.y,w> WvboÜyE¬ 26
`AD*b.[; ~Alåv. #peªx'h,÷ hw"+hy> lD,äg>yI dymit'â
Wråm.ayOw> yqIïd>ciñ yceçpex] éWxm.f.yIw> WNroåy" 27
`^t<)L'hiT. ~AYh;÷-lK' ^q<+d>ci hG<åh.T, ynIAvl.Wâ 28
<Salmo de David>
1
Disputa, Jehová, con los que contra mí contienden;pelea contra los que me
combaten.
2
Echa mano al escudo y al pavés, y levántate en mi ayuda.
3
Saca la lanza, cierra contra mis perseguidores; di a mi alma, “¡Yo soy tu
salvación!”.
4
Sean avergonzados y confundidos los que buscan mi vida;sean vueltos atrás y
avergonzados los que mi mal intentan.
5
Sean como el tamo delante del viento, y el ángel de Jehová los acose.
6
Sea su camino tenebroso y resbaladizo, y el ángel de Jehová los persiga,
7
porque sin causa escondieron para mí su red en un hoyo;sin causa cavaron
hoyo para mi alma.
8
¡Véngale el quebrantamiento inesperado, y la red que él escondió lo atrape!
¡Caiga en ella con quebranto!
9
Entonces mi alma se alegrará en Jehová; se regocijará en su salvación.
10
Todos mis huesos dirán, “Jehová, ¿quién como tú, que librasal a igido del más
fuerte que él, y al pobre y menesteroso del que lo despoja?”.
11
Se levantan testigos malvados; de lo que no sé me preguntan. 12 Me devuelven
mal por bien, para a igir a mi alma.
13
Pero yo, cuando ellos enfermaron, me vestí con ropas ásperas;a igí con ayuno mi alma
y mi oración se volvía a mi seno.
14
Como por mi compañero, como por mi hermano andaba;como el que trae luto por
madre, enlutado me humillaba.
15
Pero ellos se alegraron en mi adversidad, y se juntaron;se juntaron contra mí gentes
despreciables y yo no lo entendía;
me despedazaban sin descanso;
16
como aduladores, escarnecedores y truhanes, crujieron contra mí sus dientes.
17
Señor, ¿hasta cuándo verás esto?
Rescata mi alma de sus destrucciones, mi vida de los leones.
18
Te confesaré en la gran congregación; ¡te alabaré en medio de numeroso pueblo!
19
No se alegren de mí los que sin causa son mis enemigos,ni los que me odian sin causa
guiñen el ojo,
20
porque no hablan paz y contra los mansos de la tierra piensan palabras engañosas.
21
Ensancharon contra mí su boca; dijeron,“¡Con nuestros ojos lo hemos visto!”.
22
¡Tú lo has visto, Jehová! ¡No calles! ¡Señor, no te alejes de mí!
23
¡Muévete y despierta para hacerme justicia, Dios mío y Señor mío,para defender mi
causa!
24
Júzgame conforme a tu justicia, Jehová, Dios mío, ¡que no se alegren de mí!
25
No digan en su corazón, ”¡Ya es nuestro!”. No digan, ”¡Lo hemos devorado!”.
 26
Sean avergonzados y confundidos a una los que de mi mal se alegran;vístanse de
vergüenza y de confusión los que se engrandecen contra mí.
27
Canten y alégrense los que están a favor de mi justa causa y digan siempre, “Sea
exaltado Jehová, que ama la paz de su siervo”.
28
¡Mi lengua hablará de tu justicia y de tu alabanza todo el día!

Este salmo 35 y el anterior (Sal 34) forman pareja. Son los únicos en los
que se menciona el ángel de Yahvé, ‫מלאך יהוה‬. Ambos pertenecen al tiempo
en que David estaba perseguido por Saúl y están especialmente
permeados por una referencia retrospectiva a la Torá. Por otra parte, todo
este salmo es un tipo de expansión lírica de aquello que David expresó
ante Saúl en 1 Sal 24, 15.
La opinión crítica sobre el autor de este salmo está íntimamente
vinculada a la del autor de Sal 40 y 69, con los que el 35 está muy
relacionado. Cf. relación de 35, 21. 27 con Sal 40, 16; y también la del Sal
35, 13 con Sal 59, 11. Por el contrario, la relación de Sal 35 con Sal 71 es
decididamente secundaria. Hitzig piensa que este salmo es de Jeremías,
pero su contenido se entiende mejor en los labios de un rey perseguido
que en los de un profeta perseguido.
Los puntos de contacto de los escritos de Jeremías con nuestro salmo
(cf. Jer 18, 9; 23, 12; Lam 2, 16) pueden entenderse mejor como
reminiscencias de un escritor antiguo que conoce el Sal 69, sin necesidad
de postular un in ujo directo de Sal 69. A lo largo de todo el salmo
prevalece una profunda vejación de espíritu, que se expresa por el su jo ‫מו‬-
(como en Sal 59; 55; 11; 17; 64…), y una fuerte emoción. Solo en la
segunda parte del salmo, donde el autor describe la indigna ingratitud de
sus enemigos, el lenguaje se vuelve más claro y transparente, y una
especie de tristeza quieta y tranquila cede el paso a la indignación y la ira.
El salmo tiene tres partes, que empiezan con 35, 1; 35, 11 y 35, 19.
Cada una de ellas se abre con un grito de liberación y se cierra con cierta
seguridad de que esa liberación se cumplirá, y con un voto de acción de
gracias, de manera que la división resulta clara. El número relativo de
esticos en los grupos separados es como sigue: 6. 6. 5. 5. 7. 7. 5. 6. 6. 6. 5.
Solo unos pocos salmos de David, pertenecientes el tiempo de la
persecución de Saúl (como Sal 22) se mantienen dentro de los límites de
una pena interior profunda. Y no hallamos casi ningún caso en el que David
se re era con certeza profética al destino de sus enemigos, como algo que
él espera que se realice con certeza (como, por ejemplo, en Sal 7, 13-17).
Pero en la mayor parte de los casos los anuncios objetivos de castigo
quedan integrados y desbordados por sus sentimientos más profundos,
que se traducen al n en forma de oraciones, como en Sal 7, 7; 17, 13 y
passim. Por otra parte, en la mayor parte de los casos el chorro de los
sentimientos del salmista se vuelve dominante al expresarse en forma de
deseo de algo que debe suceder.
Así, los salmos 7; 35; 69 y 109 forman una gradación llena de fuerza,
cada vez más temible. Los antiguos expositores encuentran en Sal 109 no
menos que treinta anatemas. ¿Qué explicación puede tener el hecho de
que este lenguaje de anatematismo venga de los labios y del corazón de un
profeta? ¿Son quizá expresión de un deseo o paroxismo de venganza? Su
forma de responder a Nabal (1 Sam 25) muestra que incluso David era
susceptible de tales sentimientos. Pero 1 Sam 25, 32 muestra que solo un
toque suave de humanidad era su ciente para hacer que David abandonara
el deseo y ejercicio de la venganza a favor de la humanidad.
En ese sentido, resulta mucho más natural concordar con la opinión de
Kutz, según la cual, David tenía un espíritu fuerte de magnanimidad, que se
mostró activo en sus momentos de máxima consagración religiosa, en los
que compuso sus salmos. Resulta inconcebible que el fuego impío de su
pasión personal pudiera mezclarse en los salmos con el fuego santo de su
amor a Dios.
Los Salmos son precisamente el espejo en el que se re eja el aspecto
más puro y creyentes de la piedad del A. T. Por otra parte, el amor a los
enemigos resulta tan central en el A. T. (cf. Ex 23, 4; Lev 19, 18; Prov 20,
22; 24, 17; 25, 21; Job 31, 29…) que las mismas palabras del A. T., se
emplean en el Nuevo para inculcar el amor al enemigo.
Por el Sal 7, donde se re eja la historia de la conducta de David con
respecto a Saúl, podemos ver que David era consciente de haber cumplido
en este campo su deber de justicia y fraternidad. Por eso, todas las
palabras imprecatorias de estos salmos provienen de la fuente pura del
celo desinteresado (no egoísta) por el honor de Dios. El dato de que ese
celo se encuentre vinculado a veces con su propia persona proviene del
hecho de que David, ungido por Dios como heredero del reino, aparece
como antagonista de
Saúl, el rey que se ha alejado (alienado) de Dios, de manera que en la
mente de David la causa de Dios, la continuación de la comunidad de Dios
(iglesia) y el futuro de Israel se encuentran vinculadas con su propio
destino personal.
Por eso, el fuego de su ira se viene a encender por así decirlo en ese
foco, es decir, en la visión que él tiene de su propio lugar en el curso de la
historia de la redención. Este es, por tanto, un fuego sagrado. Pues bien, a
pesar de eso, el espíritu del Nuevo Testamento, tal como Jesús lo ha
declarado en Lc 9, 55 es en este campo un espíritu básicamente diferente,
superando así el espíritu del mismo David.
El acto y profundidad de amor divino que se ha revelado en Jesús no se
había manifestado todavía en el tiempo de David como fuente universal de
amor, que abraza y conquista todo el mundo. En ese sentido había
entonces, en tiempos de David, un tipo de cortina que separaba a los
hombres de la eternidad, impidiendo descubrir el destino nal del cielo y del
in erno; por eso, las imprecaciones que aparecen, por ejemplo, en Sal 69,
20 no se entendían ni interpretaban todavía con toda su carga in nita de
amor y justicia.
Solo más tarde, cuando esa cortina ha sido rasgada por Jesús, la fe del N.
T., no puede ya invocar sobre nadie un tipo de destrucción y venganza
‫לעולם‬. Por eso, en este tiempo del N. T., siempre que exista una mera
sombra de posibilidad de respuesta de perdón, el amor intenta liberar a los
hombres (a todo lo que sea humano) de la perdición y pena eterna de la
condena, una perdición cuyo pleno sentido no puede ser explorado y
conocido por el entendimiento humano.
En relación con todo esto, queda todavía una importante consideración.
Según el N. T., las maldiciones que están contenidas en los salmos davídicos
del tiempo de la persecución de Saúl han sido cumplidas en los enemigos de
Jesús (cf. Hch 1, 20; Rom 11, 7-10). Una expresión que hallamos en los
salmos
(ἐμίσησάν με δωρεάν, me odiaron sin causa, Sal 69, 5) ha sido utilizada por
el mismo Jesús, cuando a rma que esa palabra se ha cumplido en él (Jn 15,
25).
 En esa línea podría a rmarse que todo este salmo, o al menos una
parte de él, puede tomarse típicamente como palabra de Cristo. Pero en
todo el N. T., no encontramos ninguna imprecación utilizada por Jesús en
contra de sus enemigos o de los enemigos del Reino de Dios. Las
imprecaciones de David no resultan aceptables en los labios del Salvador,
ni aparecen en el conjunto del N. T., como palabras directas de Jesús. Esas
imprecaciones no son palabras de Jesús, sino que pertenecen al lenguaje
de los profetas, pronunciadas por el
Espíritu, cuyo instrumento era David y cuyas obras se expresaban en la
Escritura. Y solo en ese sentido las adopta la Iglesia en su plegaria.
Conforme al modelo de su oración, por la que pidió a Dios en la cruz
que les perdonara, Jesús no pudo desear que ninguno de sus más amargos
enemigos se perdiera eternamente, sino que, al contrario, aunque solo
fuera in artículo mortis (en la misma muerte), él pidió a Dios con el n de
que esos enemigos pudieran convertirse y salvarse.
Por su parte, los anatematismos de Pablo en contra de los falsos
maestros judaizantes, y en contra de Alejandro el herrero (Gal 1, 9; 5, 12; 2
Tim 4, 14), se re eren solo a una conversión o castigo temporal, nunca a la
perdición eterna. Estas imprecaciones nos sitúan en la extrema frontera
donde, en casos extraordinarios, el celo santo del Nuevo Testamento vino
a ponerse en contacto con el fervor santo del Antiguo Testamento.
35, 1‒3. El Dios de la guerra. El salmista comienza con un estilo marcial y
antropomór co, que hasta ahora no hemos encontrado en los salmos.
Sobre la acentuación nal de hb’äyrI, cf. Coment. a Sal 3, 8. Los dos ‫את‬
(ym'(x]l{)-ta, yb;_yrIy>-ta,) son signos de acusativo. Esta es la traducción
más natural, pues el salmista pide a Dios que someta a sus enemigos, en
contra de aquellos que toman ‫ את‬como equivalente de ‫( עם‬cf. Is 49, 25; Sal
27, 8; Job 10, 2); además, por la misma razón, aquí encontramos la
expresión ~x;ªl.÷ (en kal., forma que por otra parte solo suele aparecer en
participio, cf. Sal 56, 2, con el nifal‫ ) נלחם‬en vez de la forma recíproca ‫הּלחם‬.
Suele suponerse normalmente que ‫ לחם‬signi ca propiamente vorare, de
manera que, en consecuencia, la guerra se concibe como una forma de
devorar a los hombres. Pero en árabe esta palabra tiene otro sentido
primario, el de presionar de manera intensa y compacta (en nifal,
apretarse unos a otros), de manera que ‫( מלחמה‬que suele traducirse como
guerra) signi ca una densa muchedumbre, un intenso bullicio y tumulto (cf.
en Homero, κλόνος).
El poeta pide a Yahvé que se arme, y se lo pide de dos formas, con el
‫ מגן‬o escudo normal de mano para defenderse de las armas enemigas y con
‫( צּסה‬véase Sal 5, 13) o testudo (como el caparazón de las tortugas) que
cubre casi todo el cuerpo. Dado que es imposible tomar al mismo tiempo
estas dos armas defensivas, la imagen que aquí propone el poeta es de
tipo genérico; el poeta quiere decirle a Dios que se haga presente de un
modo totalmente e caz, como aquel que no puede ser vencido, como
aquel que es imbatible, que no puede ser atacado ni derrotado.
La beth de ‫( ּבעזרתי‬en mi defensa) puede entenderse como beth
essentiae, beth que indica la esencia de una cosa 102, y en este caso la de
Dios que consiste en ayudar en la batalla (en la vida) a los amigos. Así se
mani esta para el salmista la esencia de Dios que, por una parte, combate
en contra de los enemigos (portando para ello las armas apropiadas) y que,
por otra parte, salva a sus devotos.
Este es un Dios que empuña un arma (cf. Ex 18, 4; Prov 3, 26; Is 48, 10),
que puede y debe entenderse en un plano general como espada, en el
sentido de ‫סגר‬, como σάγαρις, en Heródoto, Jenofonte y Estrabón, aunque
a veces se toma como un hacha. Pero el hacha de guerra no parece haber
sido un arma conocida entre los israelitas. Sea como fuere, aquí estamos
ante un Dios al que se le dice que se levante para la guerra, conforme a un
modelo que aparece en el mismo Pentateuco, donde Dios viene a
presentarse como “hombre de guerra” (‫ מלחמה איש‬Ex 15, 3; Dt 32, 41).
Esa imagen del Dios guerrero aparece desarrollada aquí con brillantes
colores, bajo un fuerte impulso marcial. De todas formas, como hemos
visto en Sal 31, esta imagen combativa puede entenderse en sentido
espiritual. Ciertamente, el salmo nos sitúa ante la visión de un Dios que es
guerrero, pero guerrero al servicio del consuelo y ayuda de su pueblo. La
nalidad de este grito militar del creyente que pide al Dios de amor que
embrace el escudo, que empuñe la lanza tiene la nalidad de hacernos
descubrir la presencia de Dios a través de una apariencia externa de ira y
de guerra.
35, 4‒8. Imprecaciones violentas. Estos cuatro versos interpretan y aplican
esa “guerra de Dios” a través de las más duras maldiciones contra los
enemigos. Vemos así, en estas dos estrofas, unas terribles palabras de ira
en contra de los adversarios.
Conforme a Fürst la relación entre ‫ ּבוׁש‬y ‫ חפר‬en 35, 4 (cf. éWml.K'yIw>
WvboåyE y yti(['r" ybeªv.xo÷ Wr+P.x.y,w>) es la que hay entre
avergonzarse, empalidecer (erblassen, cf. Is 29, 22; Sal 34, 6), y enrojecer,
arder. Sin embargo, ni ‫ בוׁש‬tiene el sentido de ‫בוץ‬, quedar pálido, ni ‫( חפר‬cf.
árabe chfr, chmr), el de enrojecer. En contra de eso, ‫ ּבוׁש‬signi ca soltar,
dejar suelto (cf. Sal 6, 11) y ‫חפר‬, por su parte, destruir, inutilizar (cf. Sal 34,
5).
Estas imágenes nos sitúan en un contexto de guerra santa, de tipo
destructor, una guerra como la de los egipcios y los israelitas en el paso
por el Mar Rojo, donde el ángel de Yahvé, como fuerte viento, destruye a
los enemigos de Israel y los arroja en el Mar Rojo. ‫ יּףגּו‬signi ca propiamente
“haz que caigan de espaldas” (cf. e. g., Is 42, 17). Sobre la gura de Sal 35, 5,
cf. Sal 83, 14.
Las frases sobre el Ángel de Yahvé (Sal 35, 5. 6) son circunstanciales, y
de nen su forma de actuar. La gura de 35, 5, con ‫( ּדחה‬hx,(AD hw"åhy>
%a,ßl.m;W, empujándoles para que caigan, equivalente a ‫ּדחם‬, Sal 68, 28)
está muy relacionada con la de 35, 6, ‫רדפם‬, y da la impresión de que el
texto actual ha invertido o cambiado la acción originaria del Ángel de
Yahvé.
Lo mismo que sucedía en Sal 34, la estrofa ‫ ע‬y la ‫ פ‬han cambiado sus
lugares originales. El texto primigenio (tanto en Ex 14, 25 como aquí) está
suponiendo que fue el Ángel el que apretó contra las ruedas de los carros
del Faraón, de forma que se volvieron muy pesadas.
El hecho de que aparezca este Ángel es aquí fundamental, pues se
trata de saber si el reino de la promesa puede ser o no destruido en sus
comienzos. Este dato está en armonía con el hecho de que el ‫מלאך ה‬
aparece y actúa en todos los momentos críticos del curso de la historia de
la redención. La palabra ‫חלקלּרות‬, loca passim lubrica (lugares tenebrosos y
resbaladizos), es una forma intensiva de expresión para ‫( חלקות‬cf. Sal 73,
18). Así como ‫ ּדחה‬remite a Ex 15, ‫רדפם‬
 Á
remite a Jc 5. En el último pasaje, el Ángel de Yahvé aparece también en
medio de los conquistadores de la tierra de Israel, que están como
encarnados en Débora, y que persiguen a los enemigos derrotados.
El verso 35, 7 tiene que ser también reorganizado, como 35, 5, pues los
lugares originales de ‫ דחה‬y ‫ רדפס‬se han cambiado. ‫ ׁשחת רׁשֹום‬parece un pozo
engañosamente cubierto, con una red debajo para inmovilizar a los
enemigos. Pero, como han puesto de relieve algunos críticos antiguos, ‫ׁשחת‬
ha de entenderse sin duda en 35, 7 en el sentido de “sin causa”, es decir,
sin provocación por mí (o nuestra) parte; ellos han actuado secretamente,
tendiendo una red para mí (como en Sal 9, 16; 31, 5); ellos han cavado
también un pozo sin causa alguna, para “cazar” mi alma.
En Sal 35, 8 los enemigos son tratados de un modo colectivo. ‫ לא ידע‬es
una cláusula negativa circunstancial (Ewiger, 341b), improviso (de
improviso), como en Prov 5, 6; cf. Is 47, 11, en vez de ‫ֹולּכדּסּו‬, como en Os 8,
3. La forma más dura está mejor adaptada para destacar el carácter
repentino y cierto del acontecimiento.
Conforme a Hupfeld, el verbo signi ca un tipo de conmoción salvaje,
seca, confusa, como una devastación y destrucción, una transición de signi
cado que, como muestra ‫( ׁשואה‬que viene ‫ׁשוא‬, cf. ‫)ֹוהּו‬, está indicando una
inmensa y vacía estepa. De esa manera, la frase nos hace pasar de un vacío
y confusión de tonos del alma a un desorden desolado de cosas, sin una
noción intermedia de derrumbamiento de ruinas.
Pero podríamos pensar si no es mejor ver la descripción desde la otra
perspectiva. En esa línea, lo primero sería el inmenso desierto o vacío, en
el sentido de vaciedad externa y rumor seco, como un ruido de algo que
cae, un quebrantamiento inesperado. Ambos sentidos se encuentran
vinculados en nuestro pasaje, pues ‫( ׁשואה‬cf.[d"îyEò-al{) éha'Av
WhaeäAbT.) signi ca dos cosas: (a) en primer lugar, devastación,
desolación; (b) en segundo lugar, un fuerte, un tronco, un duro retemblar
(δουπεῖν)103.
35, 9–10. Esta estrofa con la que termina la primera parte del canto,
contiene la apódosis de los yusivos imprecatorios anteriores. El
derrumbamiento del poder opuesto a Dios vendrá seguido por el gozo del
triunfo de los justos. Los huesos del cuerpo de los justos, que antes se
mencionaban solo como portadores de la angustia de su alma (cf. Sal 6, 3;
31, 11; 32, 3; 51, 10), aparecen ahora (como en Sal 51, 10) como
portadores de alegría, de una alegría por la que se ha cambiado la misma
médula de los huesos. Esta alegría que ahora experimenta el alma se
expande y expresa en todos los miembros del cuerpo y se multiplica como
si fuera un coro de voces paradisíacas104.
La exclamación ‫ מי כמוך‬está tomada de Ex 15, 11, donde, según la
masora o cial, se lee igual que en nuestro texto (lyCiäm; ^Amïk’ñ ymiî
hw”©hy>), y así lo ve también la masora de Ben Naphtali. El daggesh, que
aparece en el pasaje anterior, pero que falta aquí, precisa y condensa al
mismo tiempo el sentido del texto, haciendo que el pasaje sea
enfáticamente pronunciado (sin que haya ningún peligro de que el tema se
deje al lado). Ese daggesh no sirve para vincular mejor el tema con lo
anterior, sino para darle más prominencia.
‫חזק מּמנּו‬, más poderoso que él, en el sentido de “ser fuerte”, mientras
los demás son débiles, como en Jer 31, 11, cf. Hab 1, 13. La expresión ‫צ ּדיק‬
‫מּמנּו‬signi ca ser justo, mientras los otros son impíos. La repetición de ‫ועני‬
sirve para poner de relieve el hecho de que Dios rescata al ‫עני‬, que es
también ‫( אביון‬pobre), liberándole de las manos de aquel que le habría
quitado los pocos bienes que poseía.
35, 11–16. La segunda parte comienza con dos estrofas que ponen de
relieve la triste descripción de la maldad del enemigo. Los futuros en 35,
11 y 12 insisten en aquello que sucede en el presente. Los ‫ עדי חמס‬son los
μάρτυρες ἄδικοι (LXX). Ellos le piden una confesión de hechos y cosas que
están enteramente fuera de su conciencia y de su forma de actuar (cf. Sal
69, 5); ellos le habrían destruido como a un perjuro, un usurpador y un
saqueador.
Aquello de lo que David se queja en 35, 12, es aquello que Saúl con esa
en 1 Sam 24, 18. La acusación de ingratitud se encuentra, por tanto, bien
fundada. Las palabras yvi(p.n,l. lAkåv., para a igir mi alma, no dependen
de ‫יׁשּלמּוני‬, pues en ese caso habríamos esperado ‫ ּכׁשול‬en vez de ‫ׁשכול‬, con
una cláusula de sustantivo, “mi alma está a igida”: ella está abandonada
por todos los que previamente le mostraban pruebas de afecto; todos ellos
han desaparecido, por lo que se re ere a él.
David se vio obligado no solo a salvar a sus parientes, haciendo que
huyeran, sino que la misma Mikal, su mujer, fue alejada de él, Jonatán
separado, y todos los miembros de la corte de Saúl, que hasta ahora
habían buscado el favor y la amistad del bien dotado y muy respetado
nuero del rey, se alejaron de él. ¡Y qué generoso y sincero había sido
David, agradeciendo los dones que había recibido de todos! Por medio de
‫ ואני‬en 35, 13 (qf'ª yviWbìl. ~t'‡Alx]B; ŸynIÜa]w), David muestra su buena
conducta en contraste con la ingrata e insensible de aquellos que le
atacaban.
En vez de ‫לבׁשֹוי ׁשק‬, la expresión es qf’ª yviWbìl.; la tendencia profética
de fondo, por la que el salmista pre ere las frases sustantivadas, se vincula
aquí con el deseo de una brevedad bien precisa, buscando expresiones de
tipo pictórico. David mostraba hacia ellos un amor que no conocía
distinción entre el yo y el tú, de forma que miraba como propias las penas
y tristezas de los demás, y se unía en expiación con y a favor de ellos; su
cabeza se abajaba hasta el pecho, rogando por ellos, como hacía Elías (1
Rey 18, 24), o se inclinaba hasta el suelo, con el mentón hundido hasta las
rodillas, de manera que sus peticiones, que brotaban de lo más hondo de
su naturaleza, se expresaban en rotos acentos en su mismo pecho.
La traducción de Riehm, según la cual, “a pesar de su impiedad y de su
hostilidad, mi oración por cosas que yo no había ejecutado volvía a mí” es
contraria al sentido del texto, pues según ella el texto debería poner ‫ אלי‬en
vez de ‫אל־חיקי‬. Perret-Gentil traduce correctamente, je priai la tête penche
sur la poitrine (yo rezaba con la cabeza inclinada sobre el pecho).
En 35, 14, el salmista viene a decir “como por mi compañero, como por
mi hermano andaba”, es decir, como si el que sufría fuera compañero o
hermano mío. Con la palabra ‫התחּלך‬, que corresponde a la lentitud solemne
del paso, alterna la palabra ‫ ׁשחח‬que se utiliza para indicar el gran peso de
la pena que sobre él cargaba. ‫ ּכאבל־אם‬no se traduce simplemente “como el
que se lamenta (de ‫אבל‬, como ‫ )הבל‬por una madre” (Hitzig), pero aquí no se
trata de uno cualquiera, sino de un hijo único, que padece por la pérdida
de una madre (cf. Gen 24,
67), sufriendo así la herida más honda. Como uno que se lamenta o llora
(rdEïqo
~ae©÷-lb,a]K'), con ‫ לבן‬, Gen 49, 12, de ‫אבל‬, en estado constructo (cf. ‫)טמא‬
por una madre (con genitivo objetivo como en Gen 27, 41; Dt 34, 8; Am 8,
10; Jer 6, 26).
‫ קדר‬signi ca los colores, la apariencia externa y el atuendo de la
mañana, con vestidos oscuros, con rostro no lavado, lleno de lágrimas, con
barba descuidada. Pero ellos, aquellos por los que yo (David) me a igía y
lamentaba ¿cómo actúan en un momento posterior, cuando él (David) se
encuentra en ‫( צלע‬Sal 38, 17; Job 18, 12), en situación de adversidad,
pronto a caer (de ‫צלע‬, árabe dḷ ‛, inclinarse hacia un lado)? Ellos se
regocijan, y se reúnen mutuamente; y esa reunión de amigos ingratos
alegrándose entre sí por el infortunio del orante al que atacan todos a una,
constituye el motivo más bajo de vinculación de esta chusma.
El verbo ‫( נכה‬cf. ~ykinEâ yl;ä[' Wpìs.a,n) signi ca herir; nifal ‫נּכא‬, Job 30,
6, avanzar con un látigo. Por eso los LXX traducen μάστιγες, Símaco
πλῆκται, y el Targum conterentes me verbis suis, hiriéndome con sus
palabras; cf. ‫הּכה ּבלׂשון‬, Jer 18, 18. Pero ‫ נכים‬no puede signi car por sí mismo
“hiriéndome con la lengua”. El adjetivo ‫( נכה‬unido a ‫ )רגלים‬signi ca uno que
es herido en los pies, es decir, uno que cojea o se para, y también con ‫רּוח‬,
aunque sin ningún añadido (cf. Is 16, 7), uno que está herido en espíritu, es
decir, uno que está profundamente turbado o triste.
Según eso, por tanto, ‫ נכים‬de ‫נכה‬, como ‫ ּגאים‬de ‫ּגאה‬, puede signi car
hombres heridos, es decir, hombres que están como aplastados o
reducidos (Hengstenberg). Pueden ser también como en árabe nawika,
heridos en la mente, anwak, estúpidos, tontos (de la misma raíz que ‫נך‬,
pinchar, herir, cf. ichtalla, estar atravesado por la enfermedad), es decir,
mentalmente desajustados, que se enfadan por cualquier cosa, sin razón
alguna.
Pero quizá es mejor darle a esa palabra (‫ )נכים‬un sentido más físico,
favorecido por el adjetivo verbal que se escribe de igual forma (‫)נכים‬
seguido por ‫ולא ידעֹוי‬: personas de las que yo no había tomado noticia hasta
entonces, que yo no conocía, porque pertenecían a las heces del pueblo
(cf. Job 19, 18; 30, 1). Esa adición, ‫ולא ידעתי‬, ha hecho que Olshausen piense
que debemos leer ‫ נכרים‬en vez de ‫ ;נכים‬pero en ese caso la expresión se
vuelve tautológica.
También en otros lugares, el lenguaje poético de los salmos va más allá
del carácter ordinario de las palabras para describir las cosas con un tono
que sea incluso repugnante, en sentido plástico, para destacar así la forma
de los gestos o acciones. ‫ פרע‬es rasgar, romper en piezas, con palabras
abusivas y escandalosas (como en árabe qr‛), palabra que no aparece en
ningún otro lugar de la Biblia.
Pues bien, en esa línea, en Sal 35, 16, encontramos un lenguaje
sorprendente. La palabra ‫( מעוג‬qroßx' gA[+m' ygEå[]l; ypen>x;B) no signi
ca desprecio o bufonería, como imaginan Böttcher y Hitzig 105, sino un
pastel redondo (cf. 1 Rey 17, 12), como el talmúdico ‫עּגה‬, un círculo. Por su
parte,‫ לעג‬tiene un sentido de burlas y bromas.
Por tanto, ‫ לעגי מעוג‬signi ca los que se burlan por un tipo de pastel, es
decir, aquellos que hacen juicios despreciativos a causa de alguien que
está en una situación delicada, es decir, por un hombre perseguido, como
era en este caso el orante David. Así se dice en alemán Tellerlecker,
Bratenriecher; en griego κνισσοκόλακες, ψωμοκόλακες; en latín medieval
buccellarii.
Estos ‫לעגי מלוג‬, a los que incluso Rashi interpreta sustancialmente de la
misma manera, pueden estar en relación de coordinación lógica (véase
Coment. a Is 19, 11) o de subordinación lógica o gramatical con la palabra
regente que es ‫חנפי‬. En el primer caso, la traducción sería así: los hombres
profanos o vanos, es decir, los que se burlan de cosas menos importantes,
como son los bufones injustos. En el segundo caso, que nos parece más
natural y apropiado, los “profanos” son los más deshonestos, aquellos que
se burlan de otros, cf. Sal 45, 13, Is 29, 19; Ez 7, 24.
La ‫ ּב‬de ygEå[]l; ypen>x;B no es una beth de compañía o de
solidaridad, para lo que tendría que haberse utilizado la partícula ‫ את‬o ‫עם‬
(Os 7, 5), sino una beth essentiae o beth de caracterización. Entre los
ejemplos más abyectos de este tipo de hombres estaban aquellos que
chasqueaban con sus dientes en contra de él, de David.
El gerundio ‫( חרק‬propio del ruido de los dientes que chocan entre sí de
un modo burlesco) se parece a hrq,̣ el chasquido del fuego, o del
movimiento de una serie de hombres mientras van avanzando. Ellos
rechinan en contra del salmista con los dientes, como hacen los hombres
menos educados, más burlones cuando chasquean con los dientes ante un
delicado pastel.
35, 17–18. Así como la primera parte del salmo acababa con deseos y
acción de gracias por su cumplimiento, así también la segunda parte cierra
con una oración y acción de gracias. ‫( ּכּמה‬compuesta por ‫ּכ‬, que signi ca
cómo, y el interrogativo, con ‫מה‬, que va en genitivo). En arameo se dice
‫ּכמא‬, en árabe kam, en hebreo ‫ּבּמה‬, con daggesh forte conjunctionis.
Propiamente signi ca el total de algo que, en general, tiene el sentido de
quot, pero que aquí tiene el signi cado de quousque, como en Job 7, 19.
‫ מׁשּאיהם‬viene de ‫ׁשאה‬, cuyo plural puede expresarse de dos formas, ‫ׁשאים‬
y ‫( ׁשאות‬aunque esta última no aparece en los textos), como el plural de
‫אימה‬, terror, puede ser ‫ אימים‬y ‫אימות‬. El su jo, que se re ere a los enemigos
como autores de las destrucciones (Prov 3, 25), muestra que no se debe
traducir “de sus destructores” (Hitzig). Si Dios continúa mirando así las
cosas, entonces, las di cultades que vienen pasando sobre el alma de David
le destruirán totalmente.
Por eso, la oración vuelve a situarnos ante aquello que parece estar
llamado para la destrucción. Sobre ‫יהידה‬, véase Sal 22, 21. Los leones,
‫ּכפירים‬, que, en 34, 11 se entendían literalmente, aquí han de tomarse en
sentido simbólico. ‫ אודך‬es cohortativo. ‫ עצּום‬como palabra en paralelo a ‫רב‬,
se re ere siempre — según el contexto— a la cantidad de gente (la
muchedumbre de los enemigos) o a la fuerza de su poder.
35, 19–21. Al comienzo de la tercera parte del salmo, en 35, 19, se retoma
el motivo de la piedad de los enemigos. Pero el alma del salmista orante se
ha vuelto más tranquila, por lo que todo el lenguaje resulta más claro y se
mueve hacia adelante con su tranquilidad acostumbrada. ‫ ׁשקר‬y ‫ חּסם‬son
genitivos, con sentido atributivo (véase Coment. a 2 Sam 22, 23). El verbo
‫!( קרץ‬yI[")-Wcr>q.yI ~N"©xi) signi ca moverse de un modo burlesco (cf.
Job 33, 6, cf. árabe karada, cortar), como con un gesto de pellizcar, y se
emplea aludiendo a los ojos, pero también a los labios, como en Prov 16,
30, y siempre como un gesto insidioso y malicioso.
La palabra ‫( אל‬yliä-Wxm.f.yI-la;() rige sobre los dos miembros del
verso, como en Sal 75, 6 y en otros casos. ‫ ׁשלום‬en 35, 20 es una palabra
que se aplica a todo lo que proviene de una buena intención y a los deseos
de promover o restaurar una relación armoniosa. Los ‫( רגעי־ארץ‬de ‫רגע‬, cf.
‫ענוי־ארץ‬, Sal 76, 10; Sof 2, 3), con los ‫( צפּוניך‬Sal 83, 4), son aquellos que
caminan de un modo quieto y sin ostentación en los caminos de Dios.
Los malvados elevan asechanzas contra los justos, palabras
escandalosas y acusaciones. Les desprecian con las bocas abiertas, con un
duro desprecio; de esa forma gritan y se alegran de la desgracia de aquellos
a quienes persiguen, como diciendo: todo eso nos lleva a la conclusión de
que ‫( האח‬compuesto de ‫ הּה‬y ‫ )אח‬es un grito de gozo, y de satisfacción
maligna, por la destrucción de otros (cf. Ez 25, 3).
35, 22–24. El poeta toma de nuevo la palabra maligna “lo han visto
nuestros ojos” y vuelve a precisar su sentido. Con ‫ יהוה‬alterna en 35, 22 y
23 (cf. 35, 17) la palabra ‫אדני‬, cuya fuerza pronominal ha sido destacada
por la combinación ‫( אלחי ואדני‬véase Sal 26, 2). ‫חעיר‬, llevando su sentido
dentro de la misma palabra, signi ca remover, elevar, y ‫הקיץ‬, romper,
defendiendo así el derecho del orante perseguido. El orante quiere que
Dios le de enda, que se ponga de parte de su derecho, con hechos,
elevándose así en su defensa.

35, 25–26. Sobre el uso metonímico de ‫נפׁש‬, lo mismo que sobre el uso de
τὸ ὀρεκτικόν (ὄρεξις), véase Psychologie, p. 203. El clímax o culminación
del deseo de los malvados es “tragar” a David, superarle en poder y
expulsarle del camino, de tal forma que no quede ni una huella de él.
Sobre ‫ ּבּלענּוהּו ע‬antes de ‫נ‬, como en Sal 132, 6, y sobre la ley de las vocales
que se aplica en este caso, cf. Ewald, 60a. Por su parte, ‫ ׂשמחי רעתי‬es una
forma de expresión breve de ‫רעתי ׂשמחים (ּב) על‬, y tiene el sentido de poner
en vergüenza o deshonor (Sal 109, 29, cf. Sal 18), una vergüenza que le
cubre totalmente, de manera que su apariencia externa corresponde a la
naturaleza interna.
35, 27–28. Aquí evoca la alegría de aquellos que desean que se haga mani
esta y sea vengada la injusticia con la que han hecho sufrir a otros. Cuando
esto suceda se probará la justicia de Yahvé. ‫יגּדל‬, que él sea reconocido y
alabado como grande, que él sea magni cado. David desea que todos los
que le han permanecido eles puedan alegrarse de esa forma. Y por su
parte, él está determinado a promover la revelación de la justicia de Dios
en su corazón.

Salmo 36. Maldición de alejarse de Dios, la bendición de su

compañía
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`rAa*-ha,r>nI ^ªr>AaB.÷ ~yYI+x; rAqåm. ^M.[iâ-yKi( 128
`ble(-yrEv.yIl. ^ªt.q")d>ciw>÷ ^y[,_d>yOl. ^D>s.x;â
%voæm. 129

126 Serán completamente saciados de la grosura

de tu Casa y tú les darás de beber del torrente de tus
delicias,
127 porque contigo está el manantial de la vida; en tu luz veremos la luz.
128 Extiende tu misericordia a los que te conocen, y tu justicia a los rectos de corazón.
 `ynIdE)nIT.-la; ~y[iªv'r>÷-dy,w>
hw"+a]G, lg<r<å ynIaeAbT.â-la;
130
`~Wq) Wlk.y"ï-al{w> WxªDo÷
!w<a"+ yle[]Poå Wlp.n"â ~v'ä 13
<Al músico principal, salmo de David, siervo de Jehová>
1
La maldad del impío me dice al corazón,“No hay
temor de Dios delante de sus ojos”.
2
Se jacta, por tanto, ante sus propios ojos,de
que su maldad no será hallada y aborrecida.
3
Las palabras de su boca son iniquidad y
fraude;ha dejado de ser sensato y de hacer el
bien.
4
Medita maldad sobre su cama,está en camino
no bueno, el mal no aborrece.
5
Jehová, hasta los cielos llega tu misericordia y
tu delidad alcanza hasta las nubes.
6
Tu justicia es como los montes de Dios; tus
juicios, abismo grande.Tú, Jehová, al hombre y
al animal conservas.
7
¡Cuán preciosa, oh Dios, es tu misericordia!
¡Por eso los hijos de los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas!

El textus receptus acentúa ‫ למנצח‬con un illuj conjuntivo; Ben-Naphtali lo

acentúa como un legarme disyuntivo (véase Psalter, II, 462), dado que
David no es en sí mismo el ‫מנצח‬. Sal 36 forma parte un grupo de salmos
(12; 14; 53; 36 y 37) en los que David se queja de la corrupción moral de su
generación, ofreciendo una serie de re exiones generales sobre el carácter
de este tiempo, no de aplicaciones particulares.

129 No me golpee con su pie el soberbio ni me mueva la mano del impío.

130 Allí cayeron los malhechores ¡fueron derribados para no levantarse jamás!

El autor del salmo anterior, esperando una rápida liberación, puso en

los labios de los amigos del nuevo reino, obligados a mantenerse en el
trasfondo, estas palabras: “Sea magni cado Yahvé que se complace en el
bienestar de su siervo”. David aparecía así como siervo de Yahvé. Pues
bien, en el encabezado de Sal 36 él lleva el mismo nombre: al preceptor,
por el siervo de Yahvé, por David.
 En común con Sal 121, este salmo tiene un colorido profético; y en
común con Sal 37 ofrece alusiones a la historia primitiva del Génesis. El
esquema de las estrofas es 4. 5. 5. 6. 6.
36, 1–4. El hombre bajo el poder del pecado. A rmación fundamental.
Desde el comienzo, el poeta insiste en la maldad de los hijos del mundo,
una maldad cuya raíz es el alejamiento de Dios. Suponiendo que Sal 36, 2
se pudiera traducir “una palabra divina sobre la maldad de los impíos en el
interior de mi corazón” (yBi_li br<q<åB. [v'r"l'â [v;P,ä-~au(n>, con ‫נאם‬
como genitivo de objeto, igual que ‫משא‬, conforme a una comparación
hecha por Hofmann), la di cultad de esa palabra ‫נאם‬, de la que tanto se ha
tratado, se podría solucionar de un modo mucho más fácil que a través de
conjeturas propuestas por Diestel, que en lugar de ella pone ‫נעם‬: agradable
es la transgresión para los malvados, etc.
Pero el genitivo después de ‫( נאם‬que en Sal 110, 1; Num 24, 3; 2 Sam
23, 1; Prov 30, 1, igual que en nuestro caso está a la cabeza de la frase) se
re ere siempre al que habla, no a la cosa de la que habla. Incluso Sal 5, 1 ( ‫ׁש‬
‫ )ירת דודילכרמו‬no se puede tomar como un canto relacionado con mi amado
en relación con su viña, sino como un canto de mi amado (un canto que mi
amado ha de cantar), en relación con su viña.
De esa manera, por tanto, ‫ ּצׁשע‬debe referirse al que habla, y ‫לרׁשע‬
(como en Sal 110, 1, ‫לאדני‬, a la persona o cosa a la que se dirige el que
habla). La transgresión queda aquí personi cada, y se le atribuye incluso un
oráculo.
Pero el predicado ‫לּבי ּבקרב‬, que resulta bastante inteligible en conexión
con la primera traducción de ‫ פׁשע‬como genitivo de objeto, resulta difícil y
duro de entender en relación con la traducción nal de ‫ פׁשע‬como genitivo
subjetivo, sea cual fuere la forma en que se entienda: sea que quiera decir
que la proclamación de la transgresión del malhechor es interiormente
conocida por el poeta, o que ella ocupa sus partes más íntimas, y le afecte
en ellas.
Resulta muy normal leer ‫לּבו‬, como hacen los LXX, con las versiones
siríaca y árabe, y el mismo Jerónimo (en vez de yBi_li br<q<åB.). En línea
con eso, tomando ‫ נאם‬como parte del encabezado, de acuerdo con Von
Lengerke, enius traduce así: “Pecado hay en los impíos, en medio de su
corazón”, es decir, en el motivo o impulso más profundo de lo que piensan
o dicen. Pero esta forma de aislar el sentido de ‫ נאם‬va siempre en contra
del uso y de la interpretación normal del lenguaje106.
El salmo está hablando de una voz interior de pecado, una voz que no
es la de Dios, ni la del hombre concreto, sino que proviene de un tipo de
mal, de un poder maligno que le rodea, que habita en su interior, y que le
habla, en lugar de Dios, en lugar de su propia conciencia, impidiéndole
conocer y vivir en rectitud. Por su parte, la palabra ‫ לרׁשע‬no se re ere a la
persona a la que se dirige, sino que (como en Sal 32, 10) se dirige al poder
malo que se ha apoderado de alguna forma del malvado, rodeándole y
poseyéndole del todo.
Esta inspiración de la iniquidad se ha adueñado del malvado, de
manera que no queda en su interior un lugar para Dios; por eso, en
consecuencia, Dios no puede pedirle que le adore (no puede mandarle ni
exigirle nada), pues no hay lugar para Dios en el alma del malvado.
Tras este ‫ ּצׁשע נאם‬podemos esperar aquello que la transgresión interna
le manda al pecador y la forma en que se lo manda; por eso, en sentido
estricto, lo más probable es que la transgresión sea el sujeto de ‫החליק‬. En
esa línea, no podemos interpretar el texto diciendo “él adula a Dios en sus
ojos” (con un servicio ngido) porque esta traducción es contraria tanto a lo
que precede como a lo que sigue.
Tampoco traducimos con Hupfeld (que sigue a Hofmann), “Dios trata
con él de un modo suave (gentil) conforme a sus ilusiones o mentiras”,
porque el supuesto de que ‫החליק‬, a causa de ‫ּבעיניו‬, debe tener otro sujeto
que el mismo malhechor es en sí correcta, pero no exige en modo alguno
que ese sujeto sea Dios, sino ese sujeto puede ser la misma transgresión,
conforme al comienzo solemne de 36, 2, donde la transgresión aparece
personi cada.
Estas palabras iniciales de lisonja dirigidas a él (con ‫ אל‬como ‫ על‬en Prov
29, 5) son agradables ante sus ojos, pero ¿con qué nalidad? Con una
nalidad de poder odiar con más fuerza, llegando así al culmen de la
culpabilidad, pudiendo así ser inculpado por Dios, por odiar a Dios o a los
hombres, en vez de amarlos. Desde ese fondo ha de entenderse ‫לׂשנא‬
(anO*f.li AnæwO[] acoßm.li), sin un objeto directo, como en Ecl 3, 8, de
manera que las palabras de adulación de ‫ פׁשע‬le llevan a convertir en
objeto de odio todo lo que él debería amar, de forma que el odio sea su
propio elemento.
enius se ha esforzado por suavizar la dureza de la expresión con una
pequeña alteración del texto, ‫למצא עון ולׂשנא‬, interpretándolo así: él se
adula a sí mismo ante sus propios ojos (cultivando de esa forma su
orgullo), descubriendo faltas en los otros, y haciéndoles sufrir por ellas.
Pero no hay necesidad ni apoyo para este cambio en el uso general del
lenguaje, de manera que ‫ החליק‬no se puede interpretar de un modo
impersonal, y la palabra ‫ּבעיניו‬, que en este caso no se puede interpretar de
un modo pleonástico (sino que está fuera de lugar), exige que haya una
distinción entre el adulador y la persona que es objeto de la adulación.
Sea como fuere, la expresión de Sal 36, 3, de cualquier forma que ella
se explique, resulta dura. Pero el lenguaje de David, en todos los lugares
en los que él describe la corrupción del pecado, con bien fundada
indignación, suele envolverse a sí mismo en este tipo de nubes (de
expresiones misteriosas) que, para nuestra difícil comprensión, suenan
como corrupciones del texto.
En la siguiente estrofa (36, 4) todo el lenguaje resulta más fácil. ‫לה‬
‫ ׂשּכיללהיטיב‬es otro asíndeton, lo mismo que ‫למצא עונו לׂשנא‬. Un hombre que
ha caído así bajo el dominio del pecado, y que se ha alejado de Dios, ha
dejado
(cf. byji(yhel. lyKiäf.h;l. ld,Þx', como en 1 Sam 23, 13) de actuar con
sabiduría y de ser sensato (cosas que esencialmente se identi can). Tanto
sus palabras, cuando él está despierto, como sus pensamientos en medio
de la noche ruedan en torno al mal, ‫( און‬Is 59, 7), es decir, en torno a la
maldad, esto es, hacia lo contrario de aquello que es bueno.
De un modo rápido, esta persona toma la dirección opuesta, la que se
dirige hacia el mal, es decir, hacia todo lo que se opone al bien (cf. Prov 16,
29; Is 65, 2). Su conciencia está muerta respecto al pecado; no se
encuentra en él nada que se oponga al mal, sino que el pecador ama al mal
con toda su alma.
36, 5–10. Misericordia y justicia de Dios. La mística de la luz de Dios. El
poeta se vuelve ahora de esa perspectiva repulsiva a una más agradable. Él
contempla y alaba la misericordia de Dios que es in nita y siempre segura,
con la salvación, la felicidad y la luz que brotan de ellas. En vez de ‫ּבשּׁמים‬, el
texto dice ‫ּבהשּׁמים‬, sin que el artículo haya sido sincopado.
La partícula ‫ ּב‬alternando con ‫( עד‬cf. Sal 57, 11), tiene aquí, lo mismo que
en Sal 19, 5 y 72, 26, el sentido de tocar o de alcanzar el lugar al que se re
ere el texto. El poeta describe la exaltación y superioridad de la misericordia
divina y de su delidad de un modo gurado, con símbolos de la tierra.
Esa exaltación y eminencia divina se revela en la tierra sobre una altura
que alcanza los cielos y se extiende hasta los ‫ׁשחקים‬, es decir, hasta el tenue
velo de vapor que se extiende como un velo sobre las profundidades de los
cielos; esa exaltación y eminencia trascienden todos los pensamientos,
deseos y medios de comprensión humana (cf. Sal 103, 11 y Ef 3, 18).
La ‫( צדקה‬justicia) se distingue de la ‫ ( אמונה‬delidad) de esta manera: la
delidad está gobernada por la promesa de Dios; la justicia está gobernada
por su santidad; por otra parte, la delidad tiene su asiento en el amor de
Dios; en contra de eso, la justicia se mani esta en parte justi cando las
mercedes de Dios y, por otra parte, expresando su justa venganza.
Por lo que respecta a la justicia, el poeta dice que es como las
montañas de Dios, como los cedros de Dios (Sal 80, 11), rmes, incapaces de
ser cambiados (Sal 111, 3), como las grandes montañas primordiales que
ofrecen el testimonio de la grandeza y de la gloria de Dios. Por lo que toca
a los juicios de
Dios, ellos son de una inmensa profundidad, incomprensibles, invadeables
(ἀνεξερεύνηται, Rom 11, 33), como las grandes masas de agua que brotan
de las profundidades del mar o las fuentes de agua de la tierra que
desembocan por los ríos en los mares.
Pues bien, esa justicia punitiva de Dios, como es evidente desde
antiguo, está plenamente rodeada de la compasión; y esa compasión,
como se muestra en el diluvio (cf. Jon 4, 11), se extiende hasta el mundo
animal, que está intensamente implicado con la humanidad, como resulta
claro desde la ballena hasta el zorro.
Perdido en esta profundidad, que es tan digna de adoración, el
salmista exclama: ¡qué preciosa es tu misericordia, oh Dios! (cf. Sal 139,
17), valiosa sobre todos los tesoros, valiosa para aquellos que saben
apreciarla. La waw de ‫( ּובני‬en !Wy*s'x/y< ^yp,ªn"K.÷ lceîB. ~d"_a'
ynEïb.W) es de tipo explicativo, en el sentido de “por eso…”. La forma
enérgica de futuro (!Wy*s'x/y, se ampararán) tiene un kametz pretónico, y
aquí aparece en pausa, lo mismo que el Sal 36, 8; 39, 7; 78, 44).
La sombra de las alas de Dios constituye el aspecto benefactor de su
amor, que protege a los hombres en medio de toda tentación y
persecución. La mayor de todas las bendiciones se identi ca con este gesto
de estar así refugiado en Dios, como sabe Sal 36, 9. Por eso, los creyentes
se sacian a sí mismos, bebiendo de las corrientes de la “grosura” de tu
casa.
La casa de Dios es su santuario, es el dominio de su misericordia y de
su gracia. ‫( ּדׁשן‬cf. ‫טּוב‬, Sal 65, 5) es la expresión de los dones y bienes
abundantes, agradables y poderosos con los que Dios fortalece a los suyos.
Por su parte, ‫רוה‬
(de donde proviene ‫ירוין‬, como en Dt 8, 13; 40, 18), es el gozo espiritual del
alma, especialmente de aquella que tiene el gozo espiritual del
desbordamiento de la misericordia de Dios.
Así, la participación abundante de los sacerdotes, que se alimentan de
la mesa de Yahvé (cf. Jer 31, 14), y la alegría festiva de los que toman parte
del sacri cio de los shelamim, es decir, de las ofrendas de comunión,
reciben un hondo sentido espiritual, en el que se unen el gozo de la tierra y
el gozo del culto espiritual.
Aquí nos encontramos ante un torrente de placeres (‫ )עדנים‬con los que
Dios riega y fertiliza a los devotos, como si fuera un río paradisíaco de
gozo. Como los cuatro ríos del paraíso, estos ríos tienen una fuente común
(cf. Gen 20, 10), todos brotan de la fuente de Dios, que es la verdadera
fuente de la vida (cf. Jer 2, 13), pues de ese Dios que es la existencia
absoluta y feliz brota toda forma de vida.
Por eso, cuanto más intensamente se encuentre unido a Dios, con más
intensidad beberá el piadoso de esta primera fuente de la vida que es el
mismo Dios que, siendo Manantial de vida, es también Fuente de luz. Por
eso dice el salmo, “Y en tu luz veremos la luz” (rAa*-ha,r>nI ^ªr>AaB'÷).
Separados de Dios, solo podremos ver oscuridad, mientras que inmersos
en el mar de luz que es Dios podremos ser iluminados por el conocimiento
divino, llenos de gozo espiritual.
De esa manera, tras haber ofrecido unos destellos del caos del mal, el
poeta se mueve aquí y avanza hasta las benditas honduras del misticismo
santo (mística o misticismo, en el buen sentido, verdadera religión,
divinización de la vida); pero, al revés de lo que sucedía en el caso anterior,
cuando el lenguaje era totalmente oscuro, ese lenguaje se ha vuelto ahora
claro como el cristal.
36, 11–13. La oración del justo. Ahora, por primera vez, en el último
hexástico, tras el lamento y la petición, llega el lenguaje de la verdadera
plegaria. El poeta pide a Dios que extienda, es decir, que preserve su
misericordia (con ‫מׁשך‬, como en Sal 109, 12): que los pies del arrogante,
concebido aquí como un tirano, no vengan de repente sobre el justo (con
‫ּבוא‬, como en Sal 35, 8), que las manos del malvado no le arrojen de la casa
de Dios, condenándole para siempre al exilio (Sal 10, 18).
Con ‫ חסד‬alterna aquí la ‫צדקה‬, es decir, la justicia de Dios, que se vuelve
hacia aquellos que conocen a Dios, que les ofrece su gran recompensa.
Mientras el salmista ruega de esa forma, el futuro se abre y desvela ante
él. Con la certeza de que la oración será escuchada, el salmista contempla
cómo los adversarios de Dios y de sus santos caen destronados para
siempre.
Igual que en Sal 14, 5, ‫ ׁשם‬evoca el lugar donde el juicio ha de ser
ejecutado. Así, los pretéritos son proféticos, como en Sal 14, 5; 64, 8-10.
También en Is 26, 14, que descubre que toda la raza de opresores de la
Iglesia de Yahvé ha venido a convertirse en un cúmulo de cadáveres, sin
esperanza de resurrección alguna.

Salmo 37. Falsa prosperidad para los malvados, verdadera para los
piadosos
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`W[B'(f.yI !Abå['r> ymeÞybiW h['_r" t[eäB. WvboyEâ-al{) 19

131 No te impacientes a causa de los malignos ni tengas envidia de los

malhechores, 2 porque como la hierba serán pronto cortados y como el heno se
secarán.
 `WlK'( !v"å['b, WlßK' ~yrI+K' rq,åyKi hw"hy>â
ybeäy>aow> WdbeªayO Ÿ~y[i’v'r> yKiÛ 20
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AKªr>D, rmoìv.W Ÿhw"“hy>-la, hWEÜq; 34
`!n")[]r, xr"îz>a,K. hr<ª['t.miW÷ #yrI+[' [v'är" ytiyair"â 35
`ac'(m.nI al{åw> Whveªq.b;a]w"÷) WNn<+yae hNEåhiw>
rbo[]Y,¥w,â 36
132 Confía en Jehová y haz el bien; habitarás en la tierra y te apacentarás de la verdad.
 `~Al)v' vyaiäl. tyrIßx]a;-yKi( rv"+y" haeär>W ~T'â-rm'v. 37
`ht'r"(k.nI ~y[iäv'r> tyrIßx]a; wD"_x.y, Wdåm.v.nI
~y[iv.poWâ* 38
`hr"(c' t[eäB. ~Z"©W[m'÷( hw"+hy>me
~yqiyDIc;â t[;äWvt.W 39 `Ab Wsx'î-yKi
~[e_yviAyw> ~y[iv'r>meâ ~jeäL.p;y>
~jeîL.p;ñy>w,) hw"©hy> ~rEîz>[.Y,w,) 40
<Salmo de David>
4
Deléitate asimismo en Jehová y él te concederá las peticiones de tu corazón.
5
Encomienda a Jehová tu camino, confía en él y él hará.
6
Exhibirá tu justicia como la luz y tu derecho como el mediodía.
7
Guarda silencio ante Jehová y espera en él. No te alterescon motivo del que prospera en su
camino, por el hombre que hace lo malo.
8
Deja la ira y desecha el enojo; no te excites en manera alguna a hacer lo malo,
9
porque los malignos serán destruidos,pero los que esperan en Jehová heredarán la tierra,
10
pues dentro de poco no existirá el malo; observarás su lugar, y ya no estará allí. 11 Pero los mansos
heredarán la tierra y se recrearán con abundancia de paz.
12
Maquina el impío contra el justo y rechina contra él sus dientes.
13
El Señor se reirá de él, porque ve que viene su día.
14
Los impíos desenvainan espada y tensan su arco para derribar al
pobre y al menesteroso, para matar a los de recto proceder. 15 Su
espada entrará en su mismo corazón y su arco será quebrado.
16
Mejor es lo poco del justo que las riquezas de muchos pecadores,
17
porque los brazos de los impíos serán quebrados;pero el que sostiene a los justos es Jehová.
18
Conoce Jehová los días de los íntegros y la heredad de ellos será para siempre.
19
No serán avergonzados en el tiempo de di cultad,y en los días de hambre serán saciados.
20
Pero los impíos perecerán, los enemigos de Jehová serán consumidos;como la grasa de los
carneros, se disiparán como el humo.
21
El impío toma prestado y no paga; pero el justo tiene misericordia y da.
22
Los benditos de él heredarán la tierra y los malditos de él serán destruidos.
23
Por Jehová son ordenados los pasos del hombre y él aprueba su camino.
24
Cuando el hombre caiga, no quedará postrado, porque Jehová sostiene su mano.
25
Joven fui y he envejecido, y no he visto justo desamparadoni a su descendencia mendigando
pan.
26
En todo tiempo tiene misericordia y presta. Su descendencia es para bendición. 27 Apártate del
mal, haz el bien y vivirás para siempre,
 28
porque Jehová ama la rectitud y no desampara a sus santos.
Para siempre serán guardados, mas la descendencia de los impíos será destruida.
29
Los justos heredarán la tierra y vivirán para siempre en ella.
30
La boca del justo habla sabiduría y su lengua habla justicia.
31
La Ley de su Dios está en su corazón; por tanto, sus pies no resbalarán.
32
Espía el impío al justo y procura matarlo.
33
Jehová no lo dejará en sus manos ni lo condenará cuando lo juzguen. 34 Espera en Jehová, guarda
su camino,

y él te exaltará para heredar la tierra; cuando sean destruidos los pecadores, lo verás.
35
Vi yo al impío sumamente enaltecido y que se extendía
como laurel verde.
36
Pero él pasó, y he aquí ya no estaba; lo busqué, y no lo
hallé.
37
Considera al íntegro y mira al justo,porque hay un nal
dichoso para el hombre de paz.
38
Mas los transgresores serán todos a una destruidos;la
posteridad de los impíos será extinguida.
39
Pero la salvación de los justos es de Jehováy él es su
fortaleza en el tiempo de angustia.
40
Jehová los ayudará y los librará;los libertará de los
impíos y los salvará, por cuanto en él esperaron.

El lazo de unión entre el Sal 36 y el 37 está en la semejanza de sus

contenidos, que aquí y allí se vuelve identidad en las mismas palabras. El
pensamiento fundamental del salmo aparece ya en los primeros versos:
que la prosperidad de los impíos no sea para ti una fuente de dolor, sino
espera en el Señor, porque esa prosperidad acabará de repente, y será el
nal lo que distinguirá a los justos de los malvados.
En esa línea, Tertuliano a rma que este salmo “es un espejo de la
providencia” (providentiae speculum); Isidoro le llama “medicina contra la
murmuración” (potio contra murmur), y Lutero “vestido de los piadosos,
en el que está escrito: esta es la paciencia de los santos” (piorum, cui
adscriptum, Hic Sanctorum patientia est (Ap 14, 12).
El poeta no expresa este pensamiento fundamental en estrofas bien
divididas, sino en expresiones cortas, siguiendo el orden de las letras del
alfabeto, con algunas repeticiones, que nos hacen volver a los
pensamientos anteriores, a n de imprimirlos mejor y de un modo más
convincente en la mente de los lectores y oyentes. Este salmo forma parte,
según eso, de los salmos alfabéticos (con Sal 9; 10; 25 y 34) y se inscribe
con todo honor en esos himnos acrósticos cuyo lenguaje es cariñoso,
elevado, de hondos pensamientos, siendo, al mismo tiempo de tipo
natural, muy elegante.
La estructura de sus a rmaciones proverbiales es casi totalmente
tetrástica, aunque los versos ‫ ק‬,‫ כ‬,‫ ד‬son de tres esticos, mientras que el ‫ח‬
(que aparece dos veces, quizá de un modo inadvertido), con el ‫ נ‬y el ‫ת‬
tienen cinco esticos.
Aparentemente falta la estrofa ‫ ;ע‬pero, mirando con más atención
descubrimos que las estrofas ‫ ס‬y ‫ ע‬que en principio parecen separadas se
implican mutuamente, formando una estrofa doble. Esa estrofa ‫ ע‬comienza
con 28 ,37) ‫ )לעולם‬y tiene cuatro esticos, lo mismo que la estrofa ‫ס‬.
El hecho de que la preposición ‫ ל‬esté delante de la siguiente letra no
debe confundirnos. También la estrofa ‫ת‬, de 37, 39, comienza con una
waw, ‫ותׁשועת‬. Las estrofas con ‫( זמם רׁשע לוה רׁשע צופה רׁשע‬cf. 37, 12. 21. 32),
como ha puesto de relieve Hitzig, parece que quieren poner de relieve la
importancia de las pausas en la sucesión de las a rmaciones de tipo
proverbial.
37, 1–2. La justicia de Dios en este mundo. Olshausen a rma que este salmo
acepta la visión tradicional de la recompensa que ha sido poderosamente
refutada por Job. Pero, desde la perspectiva de la recompensa nal, esta
visión del salmo responde a la teodicea tradicional de Israel, aceptada por
el mismo libro de Job, según la cual la justicia de Dios queda velada en este
mundo, pero se cumple de un modo radical ya en este mismo mundo,
aunque los hombres no lo adviertan.
Tanto el libro de Job como este salmo, suponen que la justicia punitiva
de Dios se cumple en este mundo, incluso en el caso de los impíos, desde
la perspectiva de su muerte, pues para los impíos la muerte suele aparece
como un castigo, ya que signi ca una pérdida de todo lo que han logrado
conquistar en el mundo por su maldad.
Esto es lo que el poeta está indicando aquí, lo que ha sido expresado
por el mismo Job 27, 1. Con la palabra ‫התחרה‬, que signi ca volverse furioso
(una palabra distinta de ‫ֹוחרה‬, emular (cf. Jer 12, 5; 22, 15) alterna con la
palabra ‫קּסא‬, entrar en un estado de furia o de incandescencia
(excandestentia), propia de aquellos que estarían dispuestos a pedir que
bajara fuego del cielo contra los malvados.
Este primer dístico del salmo reaparece en Prov 24, 19 (cf. Prov 23, 17;
24, 1; 3, 31). En ese contexto, en general, podemos a rmar que la doctrinal
sapiencial de los libros de Salomón proviene del esquema profético y
davídico de este salmo. Conforme a la visión de Gesenius, Olshausen y
Hitzig, la forma ‫( יּמלּו‬cf. WlM’_yI hr”ähem. rycix’k,â yKiä) es el fut. kal de
‫מלל‬, de la raíz ‫( אמל‬ellos se secan), forma pausal de ‫ יּמלּו‬como ‫יֹוממּו‬, Sal 102,
27.
Pero aquí puede tener también el sentido de cortar, expulsar, propio
del verbo ‫ מלל‬en la forma nifal ‫נמל‬, cf. Gen 17, 11, donde encontramos el
futuro ‫ יּמלּו‬igual a ‫ ;יּמּלּו‬cf. Coment. a Job 14, 2; 18, 16. Por su parte, ‫ירק ּדׁשא‬
es una combinación de genitivo y signi ca el verdor (el vigor) de una
vegetación joven.

37, 3–4. El gozo de la tierra de Dios. La tierra a la que se re ere el texto

(#r<a,©÷-!k'v.) es en todo este salmo la tierra prometida como don de
salvación (Heilsgut), es decir, la tierra de la presencia de Yahvé, que incluye
no solo un pasado glorioso, sino también un futuro rico en promesas, la
tierra que por medio de Josué vino a convertirse en la herencia del
verdadero Israel. El texto ha de entenderse de esta forma: disfruta de la
tranquila y segura tierra que Dios te concede, y cultiva de un modo
diligente la virtud de la delidad en esta misma tierra.
Los imperativos de 37, 3 (bAj+-hfe[]w, hw"hyB;â( xj;äB), dado que son
dos (cf. 37, 27) y de que el primero carece de una waw conjuntiva, tienen
la apariencia de ser admoniciones consecutivas, más que promesas. Según
eso, ‫ אמּונה‬no es un acusativo adverbial, como en Sal 119, 75 (Ewald), sino el
objeto de ‫רעה‬, es decir, de apacentarse (de disfrutar, cf. Siríaco ‫רדף‬, Os 12,
2) de la verdad (hn")Wma/ h[eîr>W). La raíz ‫ רע‬,‫ רעה‬tiene el sentido de
tener interés en algo o en alguien. En esa línea se mantiene el árabe
beduino râ‛a con el signi cado de ̂ sạ ĥ ḅ , que tiene el sentido de
mantener un tipo de relaciones intensas, de interesarse por algo (cf.
Deutsch. Morgenland. Zeitschrift V. 9).
En 37, 4, ‫ ויתן‬es una apódosis: deléitate asimismo en Jehová y él te
concederá las peticiones de tu corazón (cf. Job 22, 26; Sal 27, 10; Is 58, 14,
con ‫מׁשאלת‬, como en Sal 20, 5). Según eso, aquel que se ha elevado sobre el
deseo de las creaturas encuentra su mayor deleite en Dios, y no puede
desear nada que sea contrario a Dios, con cuya voluntad él se encuentra
fundido en amor.

37, 5–6. Los LXX traducen erróneamente ‫( ּגול‬igual a ‫ּגל‬, Sal 22, 9) por
ἀποκάλυψον en vez de ἐπίῤῥιψον (1 Ped 5, 7): descarga en Yahvé las cargas
de tu vida, deja que él te guíe de un modo total, déjaselo a él solo, sin
buscar nada exclusivamente por ti mismo, pues él, Dios, cumplirá
gloriosamente todo lo que se relaciona contigo, con ‫עׂשה‬, como en Sal 22,
32; Sal 52, 11; cf. Prov 16, 3. Así lo dice el canto de Paul Gerhardt, Be ehl
du deine Wege (cf. confía en él en todos tus caminos, etc.).
El perfecto de Sal 37, 6 está a continuación de la promesa de ‫יעׂשה‬. Por
su parte, como en Jer 51, 10, ‫ הוציא‬signi ca cumplir: él iluminará tu justicia,
criticada por muchos, como ilumina la luz del sol (Job 31, 26; 37, 21), y de
un modo especial el sol de la mañana, Prov 4, 18, que atraviesa la
oscuridad y la llena de luz. Él iluminará tu camino posterior (^j,ªP'v.miW÷
es la forma pausal del singular, con mugrash), como la luz brillante del
mediodía (cf. Is 58, 10, y también Sal 37, 4 con Is 58, 14).

37, 7. El verbo ‫ּדמם‬, con sus derivados (Sal 62, 2; Sal 62, 6; Lam 3, 28), indica
resignación, i. e., una quietud de mente que descansa en Dios, que
renuncia a toda autoayuda egoísta y que se somete a la voluntad de Dios.
‫( התחולל‬de ‫הּול‬, hallarse en estado de tensión, esperar) se re ere a la
tranquilidad interior, totalmente dirigida en esperanza hacia Dios, como en
B. Berachoth 30b, donde es un sinónimo de ‫התחונן‬, como si fuera un re
exivo, en la línea de ‫חּלה‬, centrarse uno en sí mismo en oración. Con Sal 37,
7 vuelve a ponerse de relieve el sentido original del conjunto del salmo; cf.
de nición de malhechor en Prov 24, 8.

37, 8–9. Sobre ‫( הרף‬deja), imperativo apocopado hi l (en lugar de ‫)הרּצה‬,

véase Gesenius 75, nota 15. Por su parte, ‫ אך להרע‬es una frase en sí misma
(cf. Prov 11, 24; Sal 21, 5; Sal 22, 16): el que tiende solamente hacia el mal,
acaba implicándose a sí mismo en el pecado.
El resultado nal, sin necesidad de que tú te cierres en ti mismo de un
modo huraño, es que los ‫מרעים‬, con los que tú te puedes identi car por tu
forma de murmurar y de enojarte, sean apartados (destruidos), mientras
que aquellos que, separándose de la maldad presente, hacen que Dios sea
el fundamento y sentido de su esperanza, heredarán la tierra (véase Sal 25,
13). Este es el nal de nitivo que de ne todo el tema.
37, 10–11. La prótasis de Sal 37, 10 es literalmente adhuc parum temporis
superest (queda aún un poco de tempo), ‫עוד מעט‬, como en Ex 23, 30. En
una conexión semejante puede citarse ‫מעטו‬, Job 24, 24. Finalmente,
‫ והתּבוננּת‬es también una prótasis con perfecto hipotético, Gesenius, 155,
4a.
Esta promesa aparece igualmente en el Sermón de la montaña (Mt 5, 5)
que toma la traducción de los LXX, Sal 37, 11, οἱ δὲ πρᾳεῖς κληρονομήσουσι
γῆν. La mansedumbre, que está satisfecha con Dios, y que renuncia a todas
las ventajas de la imposición, será a la larga la heredera de la tierra. Los que
se oponen a Dios podrán amontonar muchos bienes, pero todos ellos
acabarán siendo al n la posesión y bienaventuranza de los mansos.

37, 12–13. El verbo ‫ זמם‬está contraído con ‫ ל‬que está indicando el objeto
de deseo de los malvados (qyDI_C;l; [v'r"â ~meäzO). El rechinar de
dientes como Sal 35, 16, cf. Job 16, 9, es un gesto de ira y de rabia, no de
pura burla, aunque rabia y burla suelen ir unidas.
El Señor, que considera un insulto a los suyos como un insulto dirigido
a él mismo, se ríe (Sal 2, 4) ante la ira y maldad de los enemigos; porque él,
que ordena y dirige los destinos de los hombres, ve de antemano el futuro
de los impíos, el día de su muerte o de su visitación (Sal 137, 7; Abd 1, 12;
Jer 50, 27. 31).
37, 14–15. Lo que corresponde al tensar y preparar el arco para el disparo
es el desenvainar la espada, ‫ּצתח‬, Ez 21, 28, cf. Sal 55, 22. La combinación ‫י‬
‫ׁשרי־ּדרך‬essemejante a la de ‫תמימי־דוך‬, Sal 119, 1. El énfasis en Sal 37, 14 va
sobre el su jo de ‫בלּבם‬: ellos perecerán a causa de su propia arma o espada.
Por su parte, ~t'ªAtV.q;w tiene (cf. Baer) un sheb dirimens, igual que en Is
5, 28 en los textos correctos.

37, 16–17. Concuerda con Prov 15, 16 y 16, 8, cf. Tob 12, 8. La ‫ ל‬de ‫ לּקּדיק‬es
una indicación perifrástica de genitivo (Gesenius, 115). ‫ המון‬es una multitud
ruidosa, palabra que aquí se aplica a las posesiones terrenas. ‫ רּבים‬no es
equivalente a ‫ רב‬per attractionem (por atracción, cf. Sal 38, 11, ‫ הם‬en vez
de ‫)הּוא‬, sino que se re ere a un hombre justo, en oposición a muchos
injustos.
Aquí, en Sal 37, 15 aparecen las manos en lugar del arco que ellas
llevan. Aquel cuyos brazos están rotos no puede dañar/herir a los demás ni
valerse por sí mismo. En contra de eso, Yahvé hace por los hombres algo
que no pueden hacer por ellos mismos, ni la riqueza ni el poder humano;
Dios es quien ayuda de verdad a los hombres.
37, 18–19. La vida de los hombres que aman a Yahvé con todo su corazón y
con todas sus fuerzas es objeto de la mirada amorosa de Dios y de su
cuidado providencial, cf. Sal 1, 6; Sal 31, 8 y Sal 16, 1-11. Dios no permite
que los suyos pierdan su herencia, ni que se pierdan a sí mismos. La
αἰώνιος κληρονομία no se extiende ni se aplica aquí al mundo futuro, como
ocurre en el Nuevo Testamento, sino a la vida en el mundo. En Sal 37, 19 la
supervivencia se re ere únicamente a la vida presente.
37, 20. La partícula ‫ ּכי‬sirve para con rmar desde la perspectiva opuesta la a
rmación anterior (cf. Sal 130, 4). ‫ ּכיקר ּברים‬forma un buen juego de sonidos;
‫ יקר‬es un adjetivo substantivado, como ‫ּגדל‬, cf. Ex 15, 16. En vez de ‫בעׁשן‬, no
hay que leer ‫ּכעׁשן‬, Os 13, 3, pues la ‫ ב‬queda con rmada por Sal 102, 4; Sal
78, 33.
La idea de fondo es que los impíos se desvanecen en (como) el humo,
que empieza siendo espeso, pero que después se va aligerando hasta que
desaparece (Rosemüller, Hupfeld, Hitzig). Ese sentido es físicamente
admisible, y puede ser con rmado por el uso del lenguaje, tal como lo
muestra la palabra ‫ּבהבל‬, Sal 78, 33, cf. ‫ּבצלם‬, Sal 39, 7.
La palabra ‫ בעׁשן‬va unida a la anterior, acentuada de un modo regular (cf.
WlK'( !v"å['b, WlßK'), ‫ּכלּו‬. El munach en !v"å['b, está sustituyendo a un
mugrash, que no puede utilizarse nunca donde no haya al menos dos
sílabas que preceden al tono silluk (véase Psalter II. 503). El segundo ‫ּכלּו‬
tiene el acento sobre la penúltima sílaba, por razón del cambio de ritmo
(Ewiger, 194; cf. ‫למה למה‬, Sal 42, 10; Sal 43, 2; ‫עורי עורי‬, Jc 5, 12 y Sal 137, 7),
particularmente aquí a causa de la posición de la palabra en pausa (cf. ‫ערּו‬,
Sal 137, 7).
37, 21–22. La promesa de vida y posesión de la tierra para los justos,
formulada en Dt 15, 6; 28, 12. 44, se expresa aquí (Sal 37, 21) de la manera
más universal, a modo de sentencia de sabiduría. ‫ לוה‬signi ca estar atado o
bajo obligación con alguien del mismo rango (nexum esse). La con rmación
de Sal 37, 22 no es inapropiada (como Hitzig considera, colocando Sal 37,
22 después Sal 37, 20), y se re ere a la caída más profunda de los impíos.
De esa forma se pone de relieve la falta de caridad de los impíos
respecto a los justos, insistiendo en la maldición y bendición de Dios, que
se revelará al nal de la vida de los impíos y de los justos, tal como se
anuncia aquí de nuevo, de manera universal. Los que rechazan las
bendiciones de Dios quedan expulsados de la tierra, mientras que la
promesa anunciada a los patriarcas se cumple en la experiencia de los que
son bendecidos por Dios en toda su plenitud.

37, 23–24. Por la obra de Dios (con ‫מן‬, ἀπό, que es casi equivalente a ὑπό
con pasiva, como en Job ٢٤, 1; Ecl 12, 11, y en algunos otros pasajes)
quedan establecidos y jos (ya jados rmemente) los pasos de un hombre, no
solamente orientados o dirigidos hacia (LXX, Jerónimo: κατευθύνεται), lo
que conforme al uso del lenguaje exigiría que se hubiera puesto la palabra
‫(ה ּוכנּו‬pasiva de ‫הכין‬, cf. Prov 16, 9; Jer 10, 23; 2 Cron 27, 6), sino
sustentados por el mismo Dios.
Por ‫ ּגבר‬se entiende aquí el hombre varón, en un sentido enfático (Job
38, 3), y también en un sentido ético. En ese fondo, cf. también la
expresión más general del dicho que se expresa así: “El hombre propone y
Dios dispone” (Prov 16, 9; 20, 24; Jer 10, 23). Por su parte, el sentido de Sal
37, 23 muestra que el texto se está re riendo aquí al camino, es decir, al
curso de vida de un hombre al que Dios va dirigiendo y apoyando con
placer y ternura (‫ יחּצץ‬con cambio pausal de vocal, #P'(x.y<).
Aquí se supone que ese hombre, por sí mismo, debería haber caído sin
remedio, sea por mala fortuna o por error, pero que Dios le sostiene con
su mano, ofreciéndole un fuerte punto de apoyo un tipo de fulcrum o
palanca (cf. ‫ֹומך ּב‬, Sal 63, 9, passim), de manera que él pueda sostenerse y
levantarse de nuevo.
37, 25–26. Aquí debe aplicarse una norma teológica antigua, según la cual,
las promissiones corporales intelligendae sunt cum exceptione crucis et
castigationis (las promesas corporales han de entenderse teniendo en
cuenta la excepción de la cruz y del castigo). El salmo no niega un tipo de
opresión o dolor temporal, y no se plantea el tema del con icto y de la
duda que surge en la mente de algunos temerosos de Dios, a partir de
condiciones y circunstancias que son al parecer contrarias a la justicia de
Dios, y esto lo hace teniendo en cuenta el contraste que se da entre lo
transitorio y lo eterno, en un mundo (en un momento) en el que no se
tenía conocimiento del futuro del juicio universal, en el que se ajustarán y
se resolverán los temas del mundo presente, un tema que solo se resuelve
en el Nuevo Testamento, aunque ha quedado ya planteado en el libro del
Eclesiastés.
37, 27–28a. La temática de las promesas llega aquí de nuevo a su lugar
central, como en Sal 37, 3. El imperativo ‫ׁשכן‬, que tiene aquí un carácter
exhortativo aparece con una ‫ ו‬de secuencia, en el sentido de promesa,
diciendo que el que haga tales cosas (buenas) habitará para siempre en la
tierra lo mismo que tú, etc. (‫ׁשכן‬, con sentido pregnante lo mismo que en
Sal 102, 29, Is 57, 15). De todas formas, el imperativo retiene incluso aquí
su signi cado, dado que la promesa nal, vinculada a la exhortación, se
realizará en aquellos que cumplen la ley de Dios, de manera que así
compartirán la recompensa por el deber cumplido. Sobre Sal 37, 28,
comparar con lo dicho en Sal 33, 5.

37, 28b–29. La división de verso resulta equivocada, porque la estrofa ‫ס‬

(samej) termina con ‫ חסדיו‬y la estrofa ‫( ע‬ayin) comienza con ‫לעולם‬, de forma
que, de acuerdo con el texto que nosotros poseemos, la ‫ ע‬de esta palabra
(después de la lamed) es la letra de comienzo de la nueva estrofa del
acróstico107.
Los LXX traducen ‫ עריץ‬por ἄνομος en Is 29, 20; ‫ עולה‬por ἄνομα en Job
27, 4; y ‫הצמית‬, que es sinónimo de ‫הׁשמיד‬, por ἐκδιώκειν en Sal 101, 5. En
esa línea, de un modo consecuente, como han mostrado Venema y
Schleusner, esta estrofa comenzaba en ‫( נׁשמדּו עּולים‬es decir, con la ayin).
Según eso, podemos a rmar que ‫ עּולים נׁשמדּו‬es otra lectura de ‫לעולם‬
‫ ;נׁשמרו‬una lectura que se mantiene al lado de la anterior, que ha sido un
intento antiguo de encontrar un comienzo correcto para la estrofa ‫ע‬, un
intento que ha querido ser trasplantado así de los LXX al texto hebreo.
 Pero resulta dudoso que esta reparación constituya de verdad una
restauración de las palabras originales (en contra de Hupfeld, Hitzig) dado
que ‫ עּול‬l(‫ )עויל‬es una palabra que no se encuentra en los salmos, y por esa
razón Böttcher piensa que el texto más adecuado es el que dice ‫עולה עׁשי‬
aunque críticamente pueda ser menos probable. En conclusión, a nuestro
juicio, ‫ לעולם נׁשמרו‬forma una continuación del texto que resulta más
adecuada al contexto y que es perfectamente lógica.

37, 30–31. El verbo ‫ הגה‬une en sí mismo los dos signi cados de meditar y de
expresar el contenido de la meditación (véase Sal 2, 1), lo mismo que ‫אמר‬
une los dos sentidos de pensar y de decir. En este contexto, Sal 37, 31b rati
ca la estabilidad y rmeza de la naturaleza moral del hombre: el camino del
recto tiene una norma interior ja, pues la Torá no es para él simplemente
un objeto externo de conocimiento, sino un precepto obligatorio.
El mandato de Dios queda así jado en el corazón del justo, que ama
según eso la Torá de su Dios, como motivo de sus acciones, una Torá que
se encuentra internamente unida a la voluntad y vida de Dios. Sobre ‫ֹומעד‬,
seguido por el sujeto, en plural, cf. Sal 18, 35; Sal 73, 2, en qetub.

37, 32–33. El Señor como aquel que juzga, es decir, como ἀνακρίνων,
aparece en 1 Cor 4, 3, en contraste con el ἀνακρίνειν de los hombres y del
ἡμέρᾳ humano. Si los hombres se sientan en juicio sobre la justicia, y lo
hacen justamente, Dios, el juez supremo, no les condena, sino que se pone
de parte de ellos (cf. por el contrario Sal ١٠٩, 7); pero si los hombres actúan
en contra de la justicia de Dios, el mismo Dios les condena. Así dice
Tertuliano: si condemnamur a mundo, absolvimur a Deo (si somos
condenados por el mundo, seremos absueltos por Dios).
37, 34. Que el ojo de tu fe, dirigido por la esperanza hacia Yahvé, avance
por este camino, sin apartarse de la rectitud a causa de la persecución y
condena del mundo, pues el mismo Dios te librará de toda turbación y
hará que poseas
(‫לרׁשת‬, ut possidas et possideas) la tierra, como verdadero señor de ella, de
la que serán expulsados los malvados.
37, 35–36. ‫ עריץ‬viene unido a ‫רׁשע‬, y las dos palabras se alternan, como en
Job 15, 20. En este caso, ‫ רׁשע‬tiene el signi cado de malhechor, alguien que
inspira terror y que es tiránico. Por su parte el participio ‫ עריץ‬tiene un
sentido bueno, de algo extenso, enaltecido, difundido.
Los LXX y Jerónimo traducen como si fuera ‫כארז הלבנן‬, “como los cedros
del Líbano”, en vez de ‫כאזרח רענן‬. Pero la expresión ‫ אזרח רענן‬se re ere a una
encina, un terebinto o un árbol de ese tipo, que ha estado plantado y ha
crecido desde tiempo inmemorial en este territorio, que es el suyo propio,
alcanzando a lo largo de los siglos una altura gigantesca, con una copuda
cabeza, dominando sobre todo el entorno.
Según eso, ‫ וּיעבר‬no signi ca “y entonces desapareció” (como piensan
Hupfeld y otros), porque en este contexto la palabra ‫ עבר‬no es adecuada
para un árbol (pues los árboles no cambian de lugar, como los animales).
Lutero traduce correctamente: entonces uno (alguien) pasó por allí y el
impío ya no estaba, de forma que el caminante pasó de largo, cf. Gesenius
137, 3. La LXX, el texto siríaco y otros, para precisar mejor ponen: “Y
entonces yo pasé por allí y ya no estaba”.

37, 37–39. ‫( ֹום‬el íntegro) podría tomarse en sentido general neutro, en

unión con rv“+y, (cf. rv"+y" haeär>W ~T'â-rm'v, ten en cuenta al íntegro,
mira al justo…), pero los dos verbos (rm'v y haeär>W) han de tomarse
como vinculados y complementarios, y pueden entenderse desde 1 Sam 1,
1. El sentido más preciso del texto ha de verse a partir de la partícula ‫ּכי‬
(~Al)v' vyaiäl. tyrIßx]a;-yKi: porque hay un nal dichoso para el hombre de
paz).
Eso signi ca que el hombre de paz tiene un nal totalmente distinto del
nal de los malvados, cuyo deleite está en la violencia y en la persecución.
Como fruto de su conducta, el hombre de paz tiene un ‫אחרית‬, un futuro,
Prov 23, 18; 24, 14, es decir, una posteridad abundante, Prov 24, 20,
mientras que los apóstatas son totalmente destruidos, no solo ellos, sino
sus descendientes, pues su posteridad desaparece, cf. Am 4, 2; Am 9, 1; Ez
23, 25. Ellos no tienen posteridad que heredará su nombre, su ‫ אחרית‬está
destinada a la destrucción (cf. Sal 109, 13 con Num 24, 20).
37, 40. La salvación de los justos viene de Yahvé, de manera que está
caracterizada y fundada por la promesa de Dios: ellos tendrán una
posteridad segura, perfecta, duradera para siempre. ‫ מעּוּזם‬es una
aposición.
En este caso, la plena scriptio (escritura plena) sirve, lo mismo que en 2
Sam 22, 33, para indicar que ‫ מעוז‬no signi ca aquí una fortaleza material,
sino un lugar de protección, un refugio, en el sentido de la palabra árabe
ma’âd‛llh (protección de Dios), m‛âḏwjh‛llh (protección de la presencia de Dios),
palabras que pueden utilizarse también como fórmulas de juramento;
véase además Coment. a Sal 31, 3.
Los modos de secuencia de Sal 37, 40 son aoristos gnómicos. El
paralelismo de Sal 37, 40 es progresivo, como el que se utiliza en los
salmos graduales. La pequeña cláusula con rmatoria del nal (Ab* Wsx'î-
yK,i) forma una cadencia conclusiva de mucha expresividad.

Salmo 38. Por el cambio de la ira merecida al amor que redime

`ryKi(z>h;l. dwIåd"l. rAmàz>mi 1
`ynIrE)S.y,t. ^ït.m'x]b;W* ynIxE+ykiAt ^ïP.c.q,B.-la;
hw"©hy>) 133
`^d<)y" yl;ä[' tx;Þn>Tiw, ybi_ Wtx]nIå ^yC,xiâ-yKi( 134
`yti(aJ'x; ynEïP.mi ym;ªc'[]B;÷ ~Alïv'-!yae ^m<+[.z,
ynEåP.mi yrIf'b.Biâ ~toåm.-!yae 4
`yNIM<)mi WdïB.k.yI dbeªk'÷ aF'îm;K. yvi_aro Wråb.['
yt;nOwO[]â yKiä 135
`yTi(l.W,ai ynE©P.mi÷ yt'_roWBx; WQm;n"â Wvyaiäb.hi 136

133 Tus saetas cayeron sobre mí, y sobre mí ha descendido tu mano.

134 Nada hay sano en mi carne a causa de tu

ira; ni hay paz en mis huesos a causa de mi pecado,
4
porque mis maldades se acumulan sobre mi
cabeza; como carga pesada me abruman.
135 Hieden y supuran mis llagas a causa de mi locura.
136 Estoy encorvado, estoy humillado en gran manera, ando enlutado

todo el día, 7 porque mis lomos están llenos de ardor; nada hay sano en mi

carne.
 `yTik.L'(hi rdEïqo ~AY©h;÷-lK' dao+m.-d[; ytixoåv;
ytiywEå[]n, 7
`yrI)f'b.Bi ~toªm.÷ !yaeîw> hl,_q.nI Waål.m' yl;s'k.â-yKi( 8
`yBi(li tm;îh]N,mI) yTig>a;ªv'÷ dao+m.-d[; ytiyKeäd>nIw>
ytiAgæWpn> 9
`hr"T'(s.nI-al{ ^ïM.mi ytiªx'n>a;w>÷ yti_w"a]T;-lk'
^ïD>g>n< yn"doa] 10
`yTi(ai !yaeä ~he©÷-~G, yn,ïy[e-rAaw>) yxi_ko ynIb,åz"[]
rx;r>x;s.â yBiäli 11
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tx;T;ä h['r"â ymeäL.v;m.W 21
 `yNIM<)mi qx;îr>Ti-la;
yh;ªl{a/÷ hw"+hy>
ynIbEïz>[;T;(-la; 22
`yti(['WvT. yn"©doa]÷
yti_r"z>[,l. hv'Wxï 23
<Salmo de David, para recordar>
1 Jehová, no me reprendas en tu furor ni me castigues en tu
ira.
8
Estoy debilitado y molido en gran manera;
¡gimo a causa de la conmoción de mi corazón!
9
Señor, delante de ti están todos mis deseos y mi suspiro no te es oculto.
10
Mi corazón está acongojado, me ha dejado mi vigor,y aun la luz de mis
ojos me falta ya.
11
Mis amigos y mis compañeros se mantienen lejos de mi plaga,y mis
cercanos se han alejado.
12
Los que buscan mi vida arman lazos contra mí,y los que procuran mi mal
me amenazan y traman engaños todo el día.
13
Pero yo, como si fuera sordo, no oigo, y soy como un mudo que no abre la
boca.14 Soy, pues, como un hombre que no oye y en cuya boca no hay
reprensiones.
15
Porque en ti, Jehová, he esperado, tú responderás, Jehová, Dios mío.
16
Dije: “No se alegren de mí; cuando mi pie resbale, no se engrandezcan sobre mí”.
17
¡Pero yo estoy a punto de caer y mi dolor está delante de mí continuamente! 18 Por tanto,
confesaré mi maldad y me entristeceré por mi pecado.
19
Mis enemigos están vivos y fuertes,y se han aumentado los que me aborrecen sin causa.
20
Los que pagan mal por bien me son contrarios, por seguir yo lo bueno.
21
No me desampares, Jehová; Dios mío, no te alejes de mí.
22
¡Apresúrate a ayudarme, Señor, salvación mía!

El Sal 38 es un salmo penitencial y está colocado inmediatamente después

de Sal 37 a causa de la semejanza de su conclusión con la estrofa ‫ ת‬del
salmo anterior. Comienza como Sal 6. Si miramos el adulterio de David
como ocasión de este salmo (cf. especialmente 2 Sam 12, 14), podremos a
rmar que Sal 6; 38; 51 y 32 forman una serie cronológica.
 David está oprimido, tanto en su mente como en cuerpo, olvidado de
sus amigos, mal mirado por sus enemigos, como alguien que ha sido
arrojado fuera para siempre. El fuego de la ira divina arde dentro de él
como una ebre, y el rechazo divino se extiende por encima de él como una
oscuridad.
Pero él sigue recorriendo su camino de oración, a través de este fuego
y oscuridad hasta la con anza luminosa de la fe. Así, aunque haya surgido
de sentimientos al mismo tiempo elevados y depresivos, este salmo se
encuentra estructurado de forma simétrica y cuidadosa. Consta de tres
párrafos principales que se dividen en cuatro (Sal 38, 2), tres (Sal 38, 10) y
cuatro (Sal 38, 16) tetraesticos.
La forma en que se introducen los nombres de Dios está bien pensada.
La primera palabra del primer parágrafo es ‫יהוה‬, la primera del segundo es
‫אדני‬, y en el tercero se intercambian dos veces los nombres de ‫ יהוה‬y ‫אדני‬.
Este salmo lleva en común con Sal 70 la inscripción ‫( להזּכיר‬lehazkir, para el
recuerdo). El Cronista, en 1 Cron 16, 4, se re ere a estos salmos hazkir
junto a los salmos en hodu y halleluya.
En conexión con la presentación de ofrendas alimenticias, se dice que
una ‫מנחות‬, esto es, una porción de ofrenda de carne se arrojaba sobre el
fuego del altar, con un puñado de harina mezclada con aceite y todo ello
con incienso.
Esa porción se llamaba ‫אזּכרה‬, ἀνάμνησις, recuerdo, y la ofrenda era un ‫הז‬
‫(ּכיר‬un recordatorio), porque se pensaba que el humo ascendente llevaba
hasta Dios el recuerdo de la persona que ofrecía el sacri cio.
En conexión con la presentación de esta porción del memorial se
utilizaban como oración estos dos salmos (38 y 70). Por eso, la inscripción
o encabezado evocaba la porción de la ofrenda de alimento reservada para
Dios. Los LXX añaden aquí περὶ (τοῦ) σαββάτου, que equivale quizá a ‫לשּּׁבת‬.
En este salmo se repiten los rasgos peculiares de los salmos
penitenciales, en los que el orante se lamenta no solo de las a icciones
interiores de cuerpo y alma, sino también de los enemigos exteriores, que
actúan como acusadores, y se aprovechan del pecado del orante (de
David) para preparar el camino de su ruina. Esto se debe al hecho de que el
creyente del A. T., cuya percepción del pecado no era todavía tan espiritual
y profunda como la del creyente del N. T., pone siempre de relieve algún
hecho pecaminoso que resulta abiertamente conocido.
Esos enemigos, que están buscando la ruina del orante, aparecen
como instrumento de los poderes satánicos del mal (cf. Sal 38, 21, ‫)יׂשטנּוני‬,
que, como sabe bien el creyente del N. T., desean la muerte de los
pecadores, en contra de Dios que desea que ellos vivan.
38, 2–9. David comienza como en Sal 6, con el deseo de que la acción
punitiva de Dios se transforme y convierta en acción disciplinaria,
educativa. Bakius ofrece una buena paráfrasis de Sal 38,2: “Corrige según
ley, castiga por la cruz; mil veces prometí, no puedo negarlo; pero
castígame te pido por amor, como padre, no con furor y ardor como juez;
no me castigues con el rigor de la justicia, sino con la dulzura de la
misericordia” (Corripe sane per legem, castiga per crucem, millies
promerui, negare non possum, sed castiga, quaeso, me ex amore ut pater,
non ex furore et fervore ut judex; ne punias justitiae rigore, sed
misericordiae dulcore) cf. Coment. a Sal 6, 2.
La parte negativa se repite en Sal 38, 2, como en Sal 1, 5; Sal 9, 19; Sal
75, 6. En la descripción, que da el fundamento para el grito pidiendo
piedad, la palabra ‫ נחת‬no es piel, como en Sal 18, 35, sino nifal del kal ‫נחת‬
que sigue inmediatamente (de la raíz ‫)נח‬. ‫ קצף‬es la ira que irrumpe, el
fragor del castigo de Dios (cf. Os 10, 7, LXX, φρύγανον), con e en vez de ı̆ en
la primeră sílaba, como vocales que alternan en esta palabra. Por su parte
‫חמה‬, es la ira que arde y quema.
‫( חּקים‬en Homero κῆλα), son las echas de la ira de Dios, son los juicios
de su cólera. Por su parte, ‫יד‬, como en Sal 32, 4; Sal 39, 11, es la mano
castigadora de Dios, que se muestra dispensando su juicio a través del
castigo. En esa línea se ha podido añadir ‫ ֹונחת‬como un elemento de toda la
secuencia.
En Sal 38, 4 a la ira se le llama ‫זעם‬, agua hirviendo.
El pecado es la causa de esta experiencia de la ira de Dios, y la ira es la
causa de la destrucción o castigo del pecador. En esa línea, el pecado,
como causa excitante de la ira, se mani esta siempre hacia fuera, incluso
en el cuerpo, como un poder fatal que domina al pecador.
 En Sal 38, 5 el pecado se compara con las aguas que amenazan con
derribar a los hombres, con un tipo de fuerza mayor. Ellas, las aguas de la
ira de Dios, son más fuertes que yo ( ‫)מּמּסי ככּבדּו‬, de manera que no puedo
resistir a su embate. En Sal 38, 6 los efectos de la mano divina que castiga
son heridas de diverso tipo.
La palabra ‫ חּבּורת‬son como las marcas de los golpes, con lesiones
infectadas que supuran, con magulladuras de, como en Is 1, 6; de ‫חבר‬,
árabe hbṛ , estar herido, magullado. Cf. ‫הבאיׁשּו‬, que se re ere a las llagas
abiertas (‫ )נמּרּו‬que producen un olor repelente. Al pecado que origina
todas estas llagas se le llama ‫אּולת‬, porque, sea cual fuere la forma en que
se mani esta, culmina siempre en la destrucción de las personas (como en
un tipo de holocausto).
De manera enfática, las palabras ‫ מּצני אּולֹוי‬forman la conclusión de la
segunda parte de Sal 38, 6. No tiene sentido tomar ‫ נעויתי‬de Sal 38, 7 e
introducir esa palabra en el verso anterior, como han propuesto Meier y
enius, destruyendo así el orden lógico del discurso. Sobre los tres
ynEåP.mi, de 38, 4. 5, véase Ewald, 217, 1.
En esa línea, enfermo de alma y cuerpo, el orante se ve obligado a
inclinarse y humillarse hasta el extremo. La palabra ‫ נעוה‬se utiliza para
indicar una situación convulsa del cuerpo, cf. Is 35, 14. ‫ הּלך‬es una especie
de marcha lenta, pesada, de alguien incapaz de andar.
En 38, 8, donde se ofrecen las razones de la petición del orante.
comienza la tercera parte del texto: hl,_q.nI Waål.m' yl;s'k.â-yKi(, porque
mis lomos (los músculos internos de mis lomos, que son normalmente la
parte más activa del cuerpo), están llenos de ‫נקלה‬, de un fuego interior que
arde y me impide caminar.
Es como si la ebre, el ardor, que comienza por la parte central donde
reside el poder del cuerpo, se extendiera sobre el cuerpo entero, como si
la ira de Dios se manifestara y actuara desde las zonas más íntimas hasta
las más externas de la vida humana. Amenazado así por el ardor ( ebre) de
la ira de Dios que él mismo suscita en su cuerpo, el hombre acaba
destruyéndose a sí mismo, hasta devenir como un cadáver.
‫ ּצּוג‬es la palabra adecuada para evocar el frío y la rigidez de un cadáver.
El nifal evoca la forma en que el pecador se introduce en esa muerte, lo
mismo que ‫ נדּכא‬signi ca ser aplastado, ser conducido a un estado de
ruptura total, de violenta disolución interior y exterior, por causa del
pecado. La ‫ מן‬de ‫(מ ּסהמת‬yBi(li tm;îh]N,mI) yTig>a;ªv', gimo por la
conmoción de mi corazón) quiere indicar que la pena, dolencia y muerte
que brota de su corazón es la expresión externa de su más profunda
dolencia interna.
38, 10–15. Habiendo descrito y lamentado su sufrimiento ante Dios, el
salmista comienza ahora presentándose a sí mismo con un tono más
calmado, con el sosiego de aquel que está cansado, pero también con la
calma de aquel que sabe que el rescate aparece ya en el horizonte y va a
realizarse pronto.
El salmista se ha lamentado, pero no como si lo primero y más
importante fuera conseguir que Dios conociera su sufrimiento, pues el Dios
Omnisciente conoce bien, por sí mismo, sin necesidad de preguntar, todo
aquello que le pasa al orante (Dios lo tiene a su lado, ante sí, con ‫נגד‬, que
es como ‫ לנגד‬en Sal 18, 25).
Dios conoce la súplica que brota del orante que sufre, pues ningún
sufrimiento o deseo se le escapa. El orante no dice estas cosas con el deseo
de confortarse y tranquilizarse a sí mismo con este pensamiento, como si
pudiera excitar la compasión de Dios. Pero tiene que decírselas, y así lo
hace.
De esa manera expone la visión lastimosa de su condición, el estado de
su corazón que gira sin cesar de un modo violento, en latidos y
movimientos cada vez más fuertes y frecuentes de contracción y expansión
(Psychologie, p. 252). Se encuentra, según eso, en un estado de palpitación
intensa, que se muestra en los fuertes y rápidos latidos de su corazón (cf.
‫סחרחר‬, en pealal según Gesenius 55, 3).
Le ha abandonado la fuerza que brota del centro de su corazón (Sal 40,
13), y la misma luz de sus ojos, incluso ella (con ‫ּגם־הּוא‬, cf. yTi(ai !yaeä
~he©÷-~G, yn,ïy[erAaw>), le ha dejado, la ha perdido por su llanto, por su
forma incesante de mirar y por su ebre. Aquellos que le amaban, y que se
mostraban amistosos con él se han venido a poner lejos de su alcance
(y[iäg>nI dg<N<åmi y[;ªrEw> yb;’h]aao), abandonándole en las manos de
Dios que le ha sacudido con ira). De esa manera, el orante no puede recibir
la ayuda de sus presumibles amigos; ellos le dejan a solas, limitándose a
mirarle (Abd 1, 11), de un modo hostil (2 Sam 18, 13) y no amistoso.
‫ מּסגד‬signi ca a cierta distancia, pero dentro del círculo de su visión, esto
es, a la vista, cf. Gen 21, 16; Dt 32, 52. Las palabras ‫ּוקרובי מרחק עמדּו‬, y mis
allegados lejos de mí, introducen un pentaestico, dentro de un salmo que
está formado en conjunto por tetraesticos… Esas palabras forman parte
del texto no son una glosa o variante posterior, como algunos han
pensado.
Sea como fuere, ‫ מּסגד‬ha de verse en unión con ‫ מרחק‬l2 Rey 2, 7. Según
eso, sus enemigos, intentan tomar la delantera, aprovechándose de su
caída, de su falta de ayuda, a n de asestar sobre su cabeza el golpe nal de
la muerte108.
Siendo consciente de su pecado, él está obligado a guardar silencio, de
manera que renunciando a actuar por sí mismo, abandona su causa en
manos de Dios. Consciente de su culpa, con la resignación que cierra sus
labios, él no es capaz de refutar las acusaciones de sus enemigos, ni de
rebatir sus falsedades; no tiene ‫( ֹווכחות‬tAx)k'AT wypiªB.÷ !yaeîw>),
ningún tipo de contraevidencias para justi carse a sí mismo. Las palabras
wyPi(-xT;p.yI al{å ~Leªaik.W÷ no se debe traducir
“como un mudo que no abre su boca” pues la ‫ כ‬de ~Leªaik. es solo una
preposición, no una conjunción (como muestran las pruebas que pueden
hallarse en Sal 38, 14, Sal 38, 15)109.
38, 16–23. Sabiendo que es totalmente inútil querer justi carse por sí
mismo, el orante renuncia a toda autoayuda porque (‫ )ּכי‬espera en Yahvé,
que es el único que puede responderle; así aguarda su ayuda porque (‫)כי‬
dice, etc. Con yTil.x'_Ah hw"åhy> ^ål.-yKi (38, 16) empiezan los cuatro
versos encabezados por yK: 38, 1619).
El orante espera una respuesta de Dios, porque está convencido de
que la gloria de Dios no permitirá que sus enemigos triunfen sobre él, de
manera que tiene la seguridad de que Dios no fortalecerá a esos enemigos
en su falta de piedad y en su injusticia. Por su parte, la a rmación Sal 38, 17
parece estar determinado por ‫(( ּצן‬yli_-Wxm.f.yI-!P, yTir>m;a'â-yKi(, cf.
primer yK), pero, dado que en este caso se hubiera esperado una waw de
relación, y un orden diferente de palabras, debemos suponer que Sal 38,
17 constituye en sí misma una cláusula de sujeto: “Cuando mi pie resbale,
cuando mi a icción se convierta en caída y destrucción total ¿quién se
gloriaría a sí mismo en contra de mí?” (cf. ReinaValera 38, 16: “No se
alegren de mí; cuando mi pie resbale, no se engrandezcan sobre mí”).
Eso signi ca que en Sal 38, 17, la partícula ‫ ּכי‬sirve para conectar lo que
sigue, a modo de con rmación, con ‫ּבמוט רגלי‬. El salmista está ‫נכון לצלע‬,
pronto para caer, de modo que, si Dios no se interpone y actúa de un
modo gratuito, él caerá sin remedio cabeza abajo.
La siguiente ‫( ּכי‬de Sal 38, 19: dyGI+a; ynIïwO[]-yKi() está vinculada,
de un modo con rmatorio con Sal 38, 18. Así dice: “Por tanto, confesaré mi
maldad y me entristeceré por mi pecado”. Su pena y tristeza más intensa
le acompañan siempre, de manera que está obligado a confesar su culpa,
pues sentirla es el verdadero aguijón de su pena. Desde ese fondo se
entiende todo lo que sigue. En esa línea, mientras el orante es consciente
de su bien merecido castigo, y se siente enfermo de muerte, sus enemigos
son numerosos, y están llenos de vigor, plenos de vida.
En vez de ‫~( חּיים‬yYIåx; yb;y>aow>â)), en la línea de Sal 35, 19; Sal 69,
5, hay que leer probablemente ‫( חּסם‬cf. Houbigant, Hitzig, Köster, Hupfeld,
Ewald y Olshausen). Pero incluso los LXX leen ‫חיים‬. Eso supone que esa
lectura es muy antigua, y aunque no se acomoda muy bien con ‫( עצמּו‬pues
en lugar de esa palabra uno esperaría ‫)ועצּומים‬, ella debe tener un sentido.
En esa línea, conforme a Sal 38, 9, el orante se descubre a sí mismo
como más muerto que vivo. Sus enemigos, en cambio, están ‫חּיים‬, muy
vivos, muy vigorosos. El verbo tiene con frecuencia este signi cado
pregnante, y el adjetivo puede tenerlo también110.
Sal 38, 21 es una aposición de sujeto, igual que la de Sal 38, 20. En
lugar de ‫( רדופי‬Gesenius 61, nota 2) el keré es ‫רדפי‬, rādephî (sin makkeph
posterior), o ‫רדפי‬, radophī (cf. ̂ bAj)Î-ypid>r"(п-ypiAdr>À tx;T;ä). Sobre
la pronunciación de las palabras, cf. Sal 86, 2; Sal 16, 1. Para el qetub ‫ רדופי‬y
‫צרופה‬, cf. Sal 26, 2, también ‫מיורדי‬, Sal 30, 4. Al decir “por seguir yo lo
bueno” (38, 21), David se está re riendo de un modo especial a su relación
con los enemigos, tanto como se ha venido expresando en los versos
anteriores111.
De esa forma, el salmista concluye Sal 38, 22 con deseos de ayuda, sin
que se advierta ninguna luz que le permita superar la oscuridad de la ira.
La fe suplicante (des supplex) no se ha convertido en fe triunfante (des
triumphans). Pero las palabras nales: oh Señor, mi salvación (yti(['WvT.
yn"©doa]÷, cf. Sal 51, 16), muestran la diferencia que existe entre el
arrepentimiento de Caín y el de David. El verdadero arrepentimiento lleva
consigo la fe; el auténtico arrepentido desespera de sí mismo, pero no de
Dios.

Salmo 39. Oración de uno que sufre por la prosperidad de los

impíos
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yNIM<åmi [v;äh' 14
<Al músico principal; a Jedutún. Salmo de David>
1
Yo dije, “Atenderé a mis caminos para no pecar con mi lengua; guardaré mi boca con
freno en tanto que el impío esté delante de mí”.
2
Enmudecí con silencio, me callé aun respecto de lo bueno; pero se agravó mi dolor.
3
Se enardeció mi corazón dentro de mí;en mi meditación se encendió un fuego y así
proferí con mi lengua,
4
Hazme saber, Jehová, mi n y cuánta sea la medida de mis días;sepa yo cuán frágil soy.
5
Diste a mis días término corto y mi edad es como nada delante de ti;ciertamente, es
apenas un soplo todo ser humano que vive. Selah

137 Déjame, y tomaré fuerzas antes que vaya y perezca.

En Sal 38, 14 el poeta se presentaba como persona muda, que no abre

su boca. Igualmente sometido y resignado se presenta en Sal 39, 3. Esto
forma un elemento común de los dos salmos, lo que ha motivado que
aparezcan juntos, formando una pareja. Pero hay también otros salmos
que están aún más vinculados a Sal 39, entre ellos Sal 62, que unido con
Sal 4, tiene un trasfondo histórico semejante.
El autor se descubre amenazado en su dignidad por aquellos que,
siendo falsos amigos, han venido a convertirse en enemigos abiertos, como
lo
 6
Ciertamente, como una sombra es el hombre;ciertamente, en vano se afana;
amontona riquezas y no sabe quién las recogerá.
7
Y ahora, Señor, ¿qué esperaré? Mi esperanza está en ti.
8
Líbrame de todas mis transgresiones; no me conviertas en la burla del insensato.
9
Enmudecí, no abrí mi boca, porque tú lo hiciste.
10
Quita de sobre mí tu plaga; estoy consumido bajo los golpes de tu mano.
11
Con castigos por el pecado corriges al hombrey deshaces como polilla lo más estimado
de él;
¡ciertamente, es apenas un soplo todo ser humano! Selah
12
Oye mi oración, Jehová, y escucha mi clamor.
No calles ante mis lágrimas, porque forastero soy para ti y advenedizo,
como todos mis padres.

muestran por el hecho de que se alegran con el gozo de un poder y de unas

posesiones que han adquirido de un modo ilegal.
A partir de su propia experiencia, en medio de la cual él entrega su
salvación y su honor en manos de Dios, el orante proclama una serie de
advertencias generales, a rmando que la con anza en las riquezas resulta
engañosa, y que el poder verdadero pertenece solo a Dios, el Vengador.
Estas son dos doctrinas básicas en las que se apoya el compromiso y
camino de David, en el contexto del alzamiento Absalón, su hijo, con el que
tuvo que enfrentarse (2 Sam 15-18).
Este es el trasfondo de Sal 52, el mismo que el de Sal 39. Ambos llevan
el nombre de Jedutún, puesto al lado del de David, en el encabezado.
Ambos salmos describen la nulidad de toda empresa humana, y lo hacen
con el mismo lenguaje. Ambos se deleitan, más que otros salmos, en la
forma de asegurar lo que dicen con un ‫ אך‬de con anza; ambos incluyen por
dos veces el ‫ ;סלה‬ambos coinciden en varios puntos con el libro de Job.
Ambos muestran, en n, una forma tan pulida, transparente y clásica
que no hay crítica alguna que nos autorice a pensar que ellos puedan ser
de un autor distinto de David. La razón por la que el redactor no haya
colocado Sal 62 inmediatamente después de Sal 39 está en el hecho de
que Sal 62 es un salmo de Elohim, y no está bien colocarle en medio de los
salmos de Yahvé.
Al encabezado ‫ למנּקח‬se le añade aquí ‫לידיתּון‬. El nombre aparece escrito
también así en Sal 77, 1; 1 Cron 16, 38; Neh 11, 17, y siempre en el keré (cf.
!WtªWdyli(), vocalización que, en analogía con ‫זבּולּון‬, es la más fácilmente
pronunciable (Sal 62, 1). Proviene de la forma ‫ ידית‬o ‫ ;ידּות‬cf. ‫ ׁשבּות‬y ,‫ׁש‬
‫ ביתחפׁשּות‬y ‫חפׁשית‬. Es el nombre de uno de los tres maestros del coro o
preceptores de David, el tercero, en unión con Asaph y Heman, 1 Cron 16,
41; Sal ٢٥, 1; 2 Cron 5, 12; 2 Cron 35, 15. Este Jedutún se identi ca sin duda
con 1 ,‫ איתן‬Cron 15, que cambió su nombre por el ‫ ידותון‬tras el acuerdo de
Gibeón, narrado en 1 Cron 16.
De manera consiguiente, puesto al lado de ‫למנצח‬, este !WtªWdyli al
que se re ere el encabezado tiene que ser el mismo ‫מנצח‬, i. e., el nombre
de la persona a quien se encargó el salmo para que fuera preparado y
adaptado para la música. El hecho de que en las dos inscripciones (Sal 62,
1; Sal 77, 1) leamos ‫ על‬en vez de ‫ ל‬en ‫ לידיתון‬no va en modo alguno en
contra de esta hipótesis.
Según eso, Jedutún es la persona a la que se le entrega el salmo para
que sea musicalizado y cantado. La traducción de Hitzig “al director de los
jedutunitas” es posible por lo que toca a ‫ידותון‬, pero solo en el caso de que
se utilice como nombre genérico, igual que ‫ אהרן‬en 1 Cron 12, 27; 1 Cron
27, 17; sin embargo, el uso acostumbrado de ‫ ל‬en las inscripciones va en
contra de esa posibilidad.
El Salmo consta de cuatro estanzas sin simetría estró ca. Las tres
primeras siguen aproximadamente el mismo ritmo y tienen las mismas
dimensiones; la estanza nal viene presentada en forma de epílogo.
39, 2–4. El poeta evoca la forma en que él había decidido llevar su propia a
icción en silencio, ante el hecho de la prosperidad de los impíos, pero su
decisión fue tan dolorosa que se vio obligado a romperla de un modo
involuntario (dejando de estar en silencio). Esta resolución de hablar sigue
a las palabras introductorias hr"äm.v.a,( yTir>m;ªa', con verbos
cohortativos.
Él había querido guardar silencio, tanto en un plano mental, de
pensamiento, como de acción externa, con el n de no pecar con su lengua,
es decir, con el n de no murmurar de un modo pecaminoso sobre su
infortunio, viendo la prosperidad de los impíos. Había decidido mantener
su decisión, de un modo rme, poniendo una especie de freno (sobre la
forma ~As+x.m;, cf. Coment. a Gen 30, 37), es decir, una brida (capistrum),
sobre su boca, mientras viera cómo los impíos seguían pecando y teniendo
éxito con su fuerza, en vez de caminar rápidamente hacia su ruina, como
uno podría esperar.
Conforme a ese propósito, David se mantenía totalmente mudo ‫ּדּומּיה‬,
en silencio, i. e., como en Sal 62, 2, cf. Lam 3, 26, en sumisión resignada. De
esa forma, guardaba su mente y su boca de murmuraciones, estado ‫מּטוב‬,
es decir, alejado (véase Sal ٢٨, 1; 1 Sam 7, 8, passim) de la prosperidad, es
decir, del tiempo de vida que veía en los impíos, que se regocijaban y
triunfaban.
Así se mantuvo en silencio ante la contradicción y la perplejidad, entre
la prosperidad de los impíos y la justicia de Dios. Pero este silencio
impuesto hacía que creciera su dolor reprimido, de manera que el
sufrimiento interior aumentaba, ‫נעּכר‬, se extendía. Lógicamente, la ebre
interna se convertía en un tipo de llanto cada vez más intenso (Jer 20, 9).
De esa forma, “se enardeció mi corazón dentro de mí; en mi meditación se
encendió…”.
Sus pensamientos y sus emociones, luchando entre sí, producían un
fuego ardiente, un dolor irreprimible, de forma que al nal él tuvo que
hablar con su lengua, pues era incapaz de reprimir su dolencia. Lo que
ahora sigue no es lo que el poeta dijo cuando se hallaba en esa condición.
Por el contrario, él ha dejado de cumplir su decisión anterior de mantener
silencio, que se ha mostrado impracticable, a n de entonar, a n de que Dios
escuche su lamento y le enseñe a vivir en un estado de sumisión calmada,
pero llena de las más hondas palabras.
39, 5–7. El salmista pide a Dios que ponga claramente ante sus ojos la
transitoriedad de la vida en la tierra (cf. Sal 90, 12); porque si la vida solo
tiene una duración muy pequeña, el sufrimiento del justo y la prosperidad
de los impíos no podrá durar mucho tiempo, pues en esta tierra todo
acaba.
Lo que el salmista pide es esto: que Dios le conceda conocer su n (Job
6, 11), esto es, el n de su vida, que es, al mismo tiempo, el n de su a icción,
y también la medida de sus días. Quiere saber cómo puede calcularse la
longitud de la vida de los hombres (con ‫מה‬, un interrogativo que surge del
cansancio, como en Sal 8, 5), para que cada uno sea consciente de su
propia fragilidad112.
 Por medio de ‫( הן‬forma normal de introducir una propositio minor, cf.
Lev 10, 18; Lev 25, 20) se rea rma la petición anterior. Ciertamente, Dios ha
hecho que los días de un hombre, es decir, su tiempo de vida, sea ‫טפחות‬, es
decir, muy corto, como un puñado de soplos, i. e., Dios le ha concedido
solo una pequeña cantidad de alientos (cf. ‫ימים‬, unos pocos días, e. g., Is
65, 20), como si muchísimos de ellos no tuvieran más extensión que un
codo (cf. πήχυιος χρόνος en Mimnermus y en ١ Sam ٢٠, 3); la duración de la
vida de un hombre (sobre ‫חלד‬, véase Sal ١٧, 14) es una nada que se
desvanece ante la eternidad de Dios.
La partícula ‫( אך‬ciertamente…, cf. !Wy=m'h/y< lb,h,î-%a; vyaiª-
%L,h;t.yI) Ÿ~l,c,ÛB.-%a;) es originalmente a rmativa, y partiendo de ese
primer sentido se puede convertir en restrictiva, lo mismo que ‫ רק‬que es
originalmente restrictiva y se convierte después en a rmativa. Algunas
veces, como sucede comúnmente con ‫אכן‬, el signi cado a rmativo viene a
convertirse en adversativo (cf. verum, verum enim vero), ciertamente.
En nuestro caso, insistiendo en el sentido restrictivo, esa partícula ha de
entenderse así: el ser humano no es más que nulidad (cf. Sal 45, 14; Sant 1,
2); de esa forma, aquel que quiere mantenerse rme y seguro por sí mismo
(cf. ‫ )נּקב‬no podrá conseguirlo en modo alguno. El hombre que solo quiere
fundar su vida en sí mismo nunca podrá mantenerse seguro y asentado en
el mundo (Zac 11, 16).
En este momento, la música se eleva en forma de amargo lamento, y
así continúa el tema en Sal 39, 7. La palabra ‫צלם‬, que pertenece a la misma
raíz que ‫צל‬, sombra, signi ca una imagen vana, como una sombra fugitiva.
La ‫ ּב‬de ~l,c,ÛB.-%a;, es como la de Sal 35, 2, una beth essentiae: el
hombre camina solo como una sombra insubstancial; no es más que ‫הבל‬,
habel, como un aliento que se desvanece (Sal 144, 4), lleno de vacío, con
vanos motivos y vanos resultados, que se diluyen, como una perturbación
que se destruye a sí misma (!Wy=m'h/y< lb,h,î-%a;: con fut. energicum,
como en Sal 36, 8).
Como ejemplo de vanidad, el salmista cita al hombre que trabaja sin
descanso, y afanosamente se ocupa de almacenar riquezas, sin saber quién
las heredará, ni para quién servirán (‫צבר‬, como en Job 27, 16). Cf. Is 33, 4,
con
~p'(s.ao-ym (con nal en ām igual que αὐτά; cf. Lev ١٥, 10, en conexión con lo
cual ‫אלה הדברים‬, cf. Is 42, 16, nos sitúa ante la mente de aquel que está
hablando).

39, 8–12. Resulta normal comenzar un nuevo tema de discurso con ‫ועֹוה‬, en
el sentido de “y ahora”: en conexión con esta nada de vanidad que es la
vida humana, llena de sufrimiento e intranquilidad, tras un comienzo como
ese: ¿qué puedo esperar, quid sperem: ytiyWIåQi-hm; hT'ä[;w> (en
relación con el perfecto, cf. Coment. a Sal 11, 3)? La respuesta a esta
pregunta que el mismo poeta ha planteado, es que Yahvé es el nal o meta
de su espera y esperanza.
Puede parecer extraño que el poeta haya querido presentar la
brevedad de la vida humana como razón para mantenerse en calma, y
como fundamento de tranquilidad. Pero hay una explicación clara para
ello: aunque no se a rme de un modo expreso que exista una vida futura
de bienaventuranza, la fe del salmista, incluso en medio de la muerte, se
mantiene rme en Yahvé como el Viviente, como el Dios de los vivientes.
Este es el sentido y fundamento heroico de la fe del Antiguo
Testamento: que en medio de los enigmas del presente, y ante la faz de un
futuro que parece perderse en la noche sin respuestas, el creyente se
ponga y se entregue sin reservas en las manos de Dios. Ciertamente,
sabiendo que el pecado es la raíz de todos los males, en 39, 9, como base
para todo lo demás, el poeta pide a Dios que aleje de él todas las
transgresiones por las cuales ha caído en a icción.
El poeta sabe que a consecuencia de su pecado él se convertirá no solo
en objeto y causa de su propio deshonor, sino también del deshonor de
Dios, como objeto de burla de los que no creen. Por eso pide en Sal 39, 9
que Dios no le permita llegar a esa situación, pues la salvación de los
piadosos forma parte del honor de Dios.
De un modo consecuente, como en Sal 35, 10, la partícula ‫ּכל‬, Sal 39, 9
(y[;îv'P.-lK'mi) ha de leerse con â (no con ŏ), pues nunca se puede colocar
un acento sobre un kametz chatupĥ . Sobre ‫נבל‬, Sal 39, 9, cf. Coment. a Sal
14, 1.
Este es el tema clave. En relación a lo demás, el salmista se mantiene
en silencio y calma, porque el mismo Dios es el autor de todo, incluida su a
icción (‫עׂשה‬, aparece en forma absoluta, como en Sal 22, 32; Sal 37, 5; Sal
52, 11, Lam 1, 21). Sin dejar aún de jarse en la prosperidad de los impíos, el
salmista reconoce la mano de Dios en su a icción, y con esa que ha
merecido la pena sufrir lo que ha sufrido, que no ha sido digno de nada
mejor. Pero, al mismo tiempo, le pide a Dios que tenga misericordia de él,
y que le coloque en el lugar de los justos.
El nombre que el salmista da a su a icción es ‫( נגעך‬cf. ^[<+g>nI yl;ä['me
rsEåh'), lo mismo que en Sal 38, 12, como si se tratara de un golpe (un
ataque) de la ira divina (‫ )ֹוגרת ידך‬como si la mano de Dios cayera sobre él
con toda la fuerza. Pues bien, si quiere a rmarse como ‫אני‬, con un yo
fuerte, centrado en sí mismo, frente a la mano todopoderosa, castigadora
de Dios, ante la que él quiere elevarse, siendo un hombre débil, el salmista
tiene que saber que su ruina es segura.
En Sal 39, 12 el salmista expone su propia experiencia particular en
forma de máxima general, cuando responde a Dios hablando de sus
castigos (cf. ‫ ֹווכחות‬de ‫ֹווכחת‬, forma colateral de ‫)ֹווכחה‬, diciéndole: si tú
castigas a un hombre a causa de su iniquidad (perf. condicional), tú haces
que su belleza (Is 53, 3), i. e., su hermosura corporal (Job 33, 21), se disipe
y desaparezca (‫וֹומס‬, fut. apocopado de ‫המסה‬, fundirse, desaparecer, Sal 6,
7), como si fuera un vestido comido por la polilla (Os 5, 12),
desapareciendo así, sin dejar casi rastro, convertido en hilachos.
Según eso, todos los hombres que se elevan frente a Dios terminan
siendo pura nada: son pecadores y perecen. De esa forma, este
pensamiento, que había sido ya expresado en Sal 39, 6 se repite aquí en
forma de refrán. Y en este momento vuelve a sonar la música, como había
sonado en 39, 6.
39, 13–14. Finalmente, el poeta renueva su oración pidiendo a Dios que
alivie sus sufrimientos, fundándose en la brevedad de su peregrinación
terrena, como ser humano frágil. La petición urgente ‫ ׁשמעה‬recibe aquí toda
su fuerza, como enŸyti’L'pit.-h['îm.v: escucha mi oración113.
Junto a ese lenguaje de oración, aparecen aquí también las lágrimas,
como plegaria corporal, inteligible para Dios, pues allí donde parece que se
cierran las puertas de la oración de las palabras siguen abiertas las puertas
de la oración de las lágrimas (‫ׁשערי דמעות לא ננעלו‬, cf. B. Berachoth 32b).
Como razón para ser escuchado, David apela en este contexto a la
inestabilidad y al carácter nito de esta vida terrena.
Un hombre así, que está de paso en la vida, tiene que ser escuchado
por Dios. Ese hombre es un pasajero por el mundo, es un ‫ּגר‬, un extranjero
que se mueve y habita como huésped en un país que no es su tierra nativa;
‫ ֹווׁשב‬es un “advena” o advenedizo, que goza de la protección de las leyes
del país donde habita, pues se ha establecido allí y ha recibido permiso de
residencia para aliviar así sus sufrimientos.
La tierra es de Dios, y esto que se dice de la Tierra Santa en Lev 25, 23
puede decirse de la totalidad de las tierras del mundo. El hombre no tiene
derecho sobre ella, sino que se limita a permanecer allí el tiempo que Dios
se lo permita.
Las palabras ‫ּככל־אבותי‬, como todos mis padres (cf. yt'(Aba]-lk'K.
bv'ªAT÷ %M"+[i ykiänOa' rgEå yKiÛ), nos permite lanzar una mirada a la
época de los patriarcas (Gen 47, 9, cf. Sal 23, 4). Ciertamente, en el tiempo
de David, Israel era un pueblo que poseía un lugar jo de habitación, en la
tierra de Canaán, pero eso solo lo había conseguido como don de su Dios, y
para cada individuo durante el tiempo de su vida, que se desvanece muy
pronto, como sombra, como frágil aliento. Por eso, David ruega a Dios
diciéndole que aleje de él su ira, que se vuelva cariñoso y protector, antes
de que él tenga que dejar esta tierra y sea demasiado tarde.
‫( הׁשע‬yNIM<åmi [v;äh', déjame…) es imperativo apocopado hi l en vez
de ‫(ה ׁשעה‬con el signi cado de kal), pero aquí esta vocalizado como
imperativo hi l de ‫ ׁשעע‬en Is 6, 10, sin necesidad de suponer que el texto
está aludiendo a unos ojos implícitos de Dios, que han dejado de mirar… Al
contrario, el texto ha de ser traducido como “déjame”, no me mires…”.
En esta línea, cf. Job 7, 19; 14, 6; sobre ‫אבליגה‬, cf. Coment. a Job 10, 20;
Job 9, 27; sobre ‫אלך ּבטרם‬, cf. Coment. a Job 10, 21; sobre ‫ואינּסי‬, ibidem Job
٧, 8; 7, 21. Según eso, la conclusión de este salmo puede entenderse como
un eco del libro de Job, que se ha ocupado de los mismos enigmas y
misterios de la vida que los que trata Sal 39.
Pero, en la solución de esos problemas Job dará un paso en adelante
respecto a este salmo. David no conoce cómo disociar en su mente el
pecado y el sufrimiento, la ira y el dolor. Por el contrario, el libro de Job ha
vinculado el sufrimiento y el amor, sabiendo que el sufrimiento, incluso
aquel que lleva a la muerte, debe servir a los intereses más altos de
aquellos que aman a Dios. En esa línea, el libro de Job anuncia una solución
más satisfactoria del tema del dolor y de la muerte, planteado en este
salmo.

Salmo 40. Acción de gracias, ofrenda de uno mismo y oración

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br"ª lh'Ûq'«B. Ÿqd<c,’ yTir>F,ÜBi 10 yTir>m"+a' ^åt.
['Wvt.W ^åt.n"Wma/ yBiªli %AtìB. ŸytiySi’ki-
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 `br"( lh'îq'l. ^ªT.mia]w,÷ ^ïD>s.x; yTid>x;îki-
al{ `ynIWr)C.yI dymiîT' ^ªT.mia]w,÷ ^ïD>s.x;
yNIM<+mi ^ym,äx]r, al'äk.ti-al{ hw"©hy>
hT'Ûa; 12 yt;nOwO[]â ynIWgæyFihi rP'ªs.mi !yaeì-
d[; tA[‡r" Ÿyl;’['-Wpïp.a' yKiÛ 138139140
`ynIb")z"[] yBiîliw> yviªaro÷ tArï[]F;(mi Wmïc.[' tAa+r>li
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`hv'Wx) ytir"îz>[,l. hw"©hy>÷ ynIlE+yCih;l. hw"hy>â
hceär> 141
`yti(['r" yceªpex]÷ Wm+l.K'yIw> rAxa'â WgSoåyI
Ht'îAPñs.li yviªp.n, yveîq.b;m. édx;y, ŸWr’P.x.y,w>
WvboÜyE¬ 142
`xa'(h, Ÿxa'îh, yli÷ª ~yrIïm.aoh' ~T'_v.B' bq,[eä-l[;
WMvoy"â 143
`^t<)['WvT. ybeªh]ao÷) hw"+hy> lD,äg>yI dymit'â
Wråm.ayO ^yv,îq.b;ñm.-lK'( ^ªB. ŸWx’m.f.yIw>
WfyfiÛy"¬ 144`rx,)a;T.-la; yh;ªl{a/÷ hT'a;_ yjiäl.p;m.W
ytiär"z>[, yliî bv'ñx]y, yn"ádoa] é!Ayb.a,w> ynIå['
ŸynIÜa]w, 18
<Al músico principal. Salmo de David>
138 Jehová, no apartes de mí tu misericordia; tu misericordia y tu verdad me guarden siempre,
139 porque me han rodeado males sin número; me
han alcanzado mis maldades y no puedo levantar la vista.
Se han aumentado más que los cabellos de mi cabeza y mi corazón me falla.
140 Quieras, Jehová, librarme; Jehová, apresúrate a socorrerme.
141 Sean avergonzados y confundidos a una los que buscan mi vida para
destruirla. Vuelvan atrás y avergüéncense los que mi mal desean.
142 Sean asolados en pago de su afrenta los que se burlan de mí.

143 Gócense y alégrense en ti todos los que te buscan, y

digan siempre los que aman tu salvación “¡Jehová sea
enaltecido!”.
144 Aunque yo esté a igido y necesitado, Jehová pensará en mí.
 1
Pacientemente esperé a Jehová, y se inclinó a mí y oyó mi clamor,
2
y me hizo sacar del pozo de la desesperación, del lodo
cenagoso;puso mis pies sobre peña y enderezó mis pasos.
3
Puso luego en mi boca un cántico nuevo, alabanza a nuestro
Dios.Verán esto muchos y temerán, y con arán en Jehová.
4
¡Bienaventurado el hombre que puso en Jehová su con anzay no
mira a los soberbios ni a los que se desvían tras la mentira! 5 Has
aumentado, Jehová, Dios mío, tus maravillas y tus pensamientos
para con nosotros. No es posible contarlos ante ti.
Aunque yo los anunciara y hablara de ellos, no podrían ser enumerados.
6
Sacri cio y ofrenda no te agradan; has abierto mis oídos;holocausto y expiación no has
demandado.
7
Entonces dije, “Aquí, vengo; en el rollo del libro está escrito de mí;
8
el hacer tu voluntad, Dios mío, me ha agradado, y tu Ley está en medio de mi
corazón”.
9
He anunciado justicia en la gran congregación;he aquí, no refrené mis labios, Jehová,
tú lo sabes.
10
No encubrí tu justicia dentro de mi corazón; he publicado tu delidad y tu salvación;no
oculté tu misericordia y tu verdad en la gran congregación.
Mi ayuda y mi libertador eres tú. ¡Dios mío, no te tardes!

Al Sal 39 le sigue Sal 40, porque el lenguaje de acción de gracias con el que
este nuevo salmo se abre es como un eco del lenguaje del salmo anterior.
Si fue escrito por David y no más bien por Jeremías (un tema que solo
puede resolverse incluyendo en la misma investigación el Sal 69), este
salmo tuvo que ser compuesto cuando David vivía entre Gibea de Saúl y
Ziklag.
La mención del rollo del libro en el verso 8 está de acuerdo con las
referencias retrospectivas a la Torá que abundan en este salmo, que
pertenece al tiempo de Saúl. A esto se debe añadir el voto de alabar a
Yahvé ‫ּבקהל‬, Sal 40, 10, cf. Sal 22, 26; Sal 35, 18.
Sobre la expresión “más numerosos que los cabellos de mi cabeza” de
Sal 40, 13, cf. Sal 69, 5. Sobre el deseo ‫יּקרּוני‬, Sal 40, 12, cf. Sal 25, 21. Sobre
la burla ‫האח האה‬, Sal 40, 16, cf. Sal 35, 21 y Sal 35, 25, con otros textos,
sobre los cuales he tratado en Comentario a Hebreos, p. 457. La segunda
mitad de este salmo ha recibido una forma independiente en Sal 70,1-5.
Esa segunda parte resulta más adecuada que la primera para tomarse
como un salmo autónomo, pues la primera ofrece una mirada
retrospectiva hacia el pasado, de forma que no contiene ninguna oración
propiamente dicha.
Un signo característico de este salmo son sus largas líneas, que siguen
más el estilo de una oración que de un canto; ellas alternan con otras que
son muy cortas. Si asociamos estas largas líneas con otras más cortas,
mejor o peor caracterizadas, este salmo se puede dividir en siete estrofas
de seis líneas. Hebreos 10, 5-10, siguiendo el lenguaje de los LXX, toma Sal
40, 7 como lenguaje propio de Cristo cuando viene al mundo. No hay duda
de que, según veremos en la segunda parte del salmo, este lenguaje ha de
tomarse de una forma típica.
Las palabras de David, ya ungido, pero antes de haberse sentado en el
trono, han sido modeladas por el Espíritu Santo, que es el Espíritu de la
profecía, de tal manera que ellas vienen a presentarse como palabras del
Segundo David, que es Jesús, pasando del sufrimiento a la gloria, de forma
que la ofrenda de sí mismo viene a tomarse como conclusión y meta de los
sacri cios animales, como núcleo y sentido más profundo de la función y
cumplimiento de la ley.
Por eso, no estamos obligados a entender todo el salmo como una
predicción típica. Este salmo tiene un fuerte fondo profético, que se expresa
en 40, 10-11, pero a partir de 40, 12 empieza a descender ese tono
profético, que ya no aparece en 40, 13.
40, 1–4. Aunque con alguna duda, tomamos a David como autor del salmo.
Pues bien, él se encuentra ahora en una situación en la que, por una parte,
ha sido rescatado del peligro, mientras que por otra sigue estando en
riesgo de vida. En esa circunstancia, la oración aparece como elemento
principal del salmo, mientras que en otros lugares como en 50, 23, ese
elemento principal es la acción de gracias por la salvación ya conseguida.
Su esperanza, aunque ‫( ֹו וחלתממשּׁכה‬cf. Prov 13, 12), no le ha engañado; él
ha sido rescatado y ahora puede cantar un cántico nuevo de acción de
gracias, apareciendo así como un ejemplo para otros, a n de fortalecer su
con anza.
Las palabras iniciales, yl;ªae÷ jYEïw, hw"+hy> ytiyWIåqi hWOæq;,
signi can esperé con con anza y perseverancia… Por su parte, ‫ יהוה‬está en
acusativo, como en Sal 25, 5; Sal 130, 5, y no en vocativo, como en Sal 39,
8. El texto supone que se debe suplir la palabra ‫( אזנו‬me escuchó),
uniéndola a ‫וּיט‬, aunque, por analogía con Sal 17, 6; Sal 31, 3, uno podría
haber esperado el hi l (wayat) en vez del kal.
‫ בור ׁשאון‬no signi ca un pozo de agua que corre y resuena, dado que ‫ׁש‬
‫און‬en el sentido de estar a solas (cf. por otra parte, Sal 65, 8; Is 17, 12) no
tiene aquí ese signi cado. Por otra parte, la idea de unas aguas tumultuosas
que corren y resuenen no responde a la visión de un pozo o cisterna.
Tampoco signi ca un pozo en el que uno puede caer y perderse, pues ‫ׁשאה‬
no tiene el sentido de deorsum labi (caer dentro). El sentido es más bien el
de un pozo de devastación, de destrucción, de ruinas, como en Jer 25, 31;
Jer 46, 17 (véase Coment. a Sal 35, 8).
Otra gura importante es la del lodo cenagoso (!wEïY"òh; jyJiçmi, con
‫ יון‬que se encuentra solo aquí y en Sal 69, 3), i. e., una masa de agua en
cuyo fondo de barro uno pierde los pies, una combinación lingüística como
la de ‫מטר־ּגׁשם‬, Zac 10, 1, ‫אדמת־עפר‬, Dan 12, 2, explicada en la Misná,
Mikvaoth IX. 2, con ‫( טיט הבורות‬lodo de cisterna). Sacándole de esos lugares,
Yahvé ha asentado los pies del salmista sobre una roca, y de esa forma le
ha colocado en un lugar seguro, libre del peligro que le rodeaba,
poniéndole sobre un lugar rme.
Esta roca alta y este lugar rme para sus pies están en oposición al
hondo pozo y al suelo cenagoso de la cisterna. Esta liberación hace que el
salmista proclame su acción de gracias a Dios (cf. Sal 33, 3), de manera que
el salmo se convierta en alabanza para nuestro Dios, por la liberación del
rey escogido, como acción del Dios de Israel a favor de su pueblo. Los
futuros de Sal 40, 4 (con una aliteración semejante a la de Sal 52, 8)
indican, por su misma presentación cumulativa, que ellos se aplican al
presente, pero que continuarán actuando en el futuro.

40, 5–6. El salmista considera feliz a quien pone su con anza (‫מבטחו‬, con un
daggesh latente, como, según Kimchi sucede también en Sal 71, 5; Job 31,
24; Jer 17, 7) en Yahvé, el Dios que se ha manifestado ya glorioso en Israel,
a través de sus innumerables obras maravillosas. Jer 17, 7 es un eco de
este ‫( אׁשרי‬Ax=j;b.mi hA"hy>â ~f'ä-rv,a] rb,G<©h; yrEv.(a;î,
bienaventurado el hombre que puso en Yahvé su con anza…). Sal 52, 9 (cf.
Sal 91, 9) muestra el carácter davídico de este lenguaje.
 La bienaventuranza no se dirige al ‫האיׁש‬, sino al ‫הּגבר‬, término más
aplicable a una persona que ha tenido la tentación de poner su con anza
en sí mismo. ‫ רהבים‬de ‫ רהב‬son los impetuosos o violentos, que con su
arrogancia destruyen todo lo que encuentran. ‫ׂשטי כזב‬, “los que se desvían
tras la mentira”
(‫ ׁשּוט‬igual a ‫ׂשטה‬, cf. Sal 101, 3), son los apóstatas, que buscan lo que es
falso, en vez de la verdad.
Aquí no se puede tomar ‫ ּכזב‬como acusativo, pues lo impide el status
constructus. Tampoco se puede tomar como genitivo, en el sentido de
acusativo de objeto (como ‫תם הלכי‬, Prov 2, 7), porque ‫ ׂשוט‬l(‫ )ׂשטה‬no admite
un sentido transitivo; ‫ כזב‬es, por tanto, un genitivo de cualidad, genit.
qualitatis, como ‫ און‬en Sal 59, 6.
La segunda estrofa (40, 6) contiene dos aplicaciones prácticas de
aquello que el mismo salmista ha experimentado. Desde este punto de
vista, aquel que confía en Dios aparece ante el poeta como alguien que es
supremamente feliz, y de esa manera aparece vinculado con una visión
más alta del Dios que gobierna de un modo gratuito sobre su propio
pueblo.
‫ נפלאות‬son los pensamientos de Dios ya realizados, y ‫ מחׁשבות‬son
aquellos que se están realizando, como en Jer 51, 29; Is 55, 8. ‫ רּבות‬es un
acusativo de predicado, con el sentido de en gran número, en rica
abundancia. ‫ אלינּו‬tiene el sentido de “por nosotros”, como por ejemplo en
Jer 15, 1 (Ewiger, 217c). Estas obras de Dios a favor de Israel eran desde
antiguo acciones y planes de liberación, que Dios estaba realizando,
revelándose a sí mismo.
No hay nadie que sea ‫ערך אליך‬, es decir, que pueda compararse
contigo. En los LXX se dice: οὐκ ἔστι (Ewiger, 321c) ἰσουν τί σοι. La palabra
‫ ערך‬como en Sal 89, 7; Is 40, 18. Esas obras de Dios son demasiadas
numerosas (‫עצם‬, una suma poderosa, como en Sal 69, 5; Sal 139, 17, cf. Jer
5, 6) para que uno pueda contarlas. Conforme a la visión de Rosenmüller,
Stier y Hupfeld, ‫ אין ערךאליך‬a rma también lo mismo con otras palabras: no
es posible numerar todas esas obras ante ti. Por otra parte, el hecho de
que el hombre tenga que colocar, exponer (Símaco, ἐκθέστηαι) ante Dios
sus obras maravillosas es una visión que no aparece en el A. T.
 Las formas cohortativas que vienen después, ‫אּגידה ואדּברה‬, pudieran
tomarse como prótasis de aquello que sigue, en analogía con Job 19, 18;
16, 6; 30, 26; Sal 139, 8… “Si yo quisiera declararlas y exponerlas, ellas
serían demasiado numerosas como para poder ser enumeradas” (Gesenius
128, 1d). Pero los acentos exigen que veamos esta frase como una cláusula
de paréntesis: yo quisiera (como en Sal 51, 18; Sal 55, 13; Sal 6, 10)
declararlas y hablar sobre ellas, pero...
El salmista quisiera hacerlo, pero dado que Dios (por la plenitud de sus
obras maravillosas y por sus pensamientos de salvación) está
absolutamente por encima de toda semejanza, tiene que abandonar esa
tarea de narrar las grandezas de Dios, pues ellas son tan numerosas
(poderosas) que quien quisiera contarlas quedaría siempre muy corto en
su empeño. En ese sentido, esas palabras alioqui pronunciarem et
eloquerer (si fuera de otra forma yo las pronunciaría…) tienen un carácter
de paréntesis. En esa línea, Sal 40, 7 muestra su acuerdo con el estilo de
este Salmo.
40, 7–9. La conexión de pensamientos es clara: grandes y diversas son las
pruebas de tu acción amorosa ¿cómo podré darte gracias por ellas? A esta
pregunta, el salmista responde ante todo de un modo negativo: Dios no se
deleita en sacri cios externos, unos sacri cios que aparecen nombrados
aquí de dos formas:

− Conforme al material que se utiliza para ellos, aquí se dice, por un lado,
‫זבח‬, sacri cio de animales; por otra parte, aquí se alude a la ‫מנחה‬, la
ofrenda de comida, incluyendo el ‫נסך‬, que es la ofrenda de vino o de
bebida, que es el accesorio obligado de la minja.
− Conforme a su nalidad, esto es, de acuerdo con el propósito por el que
se ofrecen a Dios estos dones agradables, se puede hablar por un lado
de la ‫( עולה‬holocausto quemado) y por otro de los ‫( הּטאת‬en este caso sin
reduplicación de ‫)חטאה‬, que son sacri cios por los pecados, para reparar
a Dios y superar su enfado divino por los pecados.
La palabra ‫ זבח‬designa de un modo particular las ofrendas de los shelamım,̂
entre las que están las de acción de gracias, las toda-shelamı̂ m̂ . Por otra
parte, este pasaje insiste en la importancia de la ‫ עולה‬como sacri cio de
adoración (προσευχή), que recibe también el nombre de sacri cio de acción
de gracias (εὐχαριστία), que va unido al de los shelamim, que es un
elemento central de la acción de gracias.
Cuando este pasaje a rma que a Dios no le agradan ese tipo de sacri
cios “impersonales”, el texto no quiere rechazarlos sin más (como no
quieren hacerlo ni Jer 7, 22 ni Am 5, 21). Eso signi ca que este pasaje no va
en contra de los preceptos de la Torá, es decir, de los sacri cios del
Pentateuco, sino que quiere poner de relieve que la verdadera voluntad de
Dios no se cumple con esos sacri cios, ni se centra en ellos.
Entre las a rmaciones de Sal 40, 7a y Sal 40, 7b se inscribe la cláusula
yLi_ t'yrIåK' ~yIn,z>a'â (has abierto mis oídos). En este contexto es
natural que autores como Rosenmüller, Gesenius, De Wette y Stier hayan
explicado estas palabras (has abierto mis oídos) diciendo que han de
entenderse en la línea de una manifestación divina: tú has grabado esas
palabras en mi mente como una revelación, tú me has manifestado tu
enseñanza… Pero, aunque la palabra ‫ּכרה‬, excavar, grabar, pueda tener ese
sentido (véase Coment. a Sal 22, 17), hay dos consideraciones que van en
contra de esa interpretación:
− Si esas palabras aludieran a una revelación, habríamos esperado la
palabra ‫ אזן‬en lugar de ‫ אזנים‬conforme a la analogía de frases como ‫ּגלה‬
‫ חעיר אזן‬,‫ אזן‬y ‫ּצתח אזן‬, pues el sentido interior del oído, en el que se funda
y origina la acción de los órganos externos, se concibe como unidad y se
expresa en forma singular, diciendo “has abierto mi oído”, no mis oídos.
− Conforme a la sintaxis, las palabras, ‫ ּכרית‬,‫ חפצּת‬y ‫ ׁשאלּת‬aparecen
colocadas en un mismo nivel. Por eso, la respuesta positiva tendría que
haber comenzado con esas mismas palabras: ‫אזנים כרית לי‬. En esa línea
se sitúa 1 Sam 15, 22: “¿Se deleita acaso Yahvé en la ofrenda de sacri
cios, y en el resto de los sacri cios, o en que le obedezcas a él? Mira, la
obediencia es mayor que los sacri cios y la escucha de la palabra es
mejor que la grasa de carneros”.
Las palabras de este salmo de David son un eco de las que Samuel dirige a
Saúl, por las que pronunció la sentencia de muerte en contra de su
reinado, de forma que quedó abierto el camino del Reino agradable a Dios
a través de la dinastía de David. En esa línea, David dice aquí que Dios no
desea sacri cios externos de animales, sino obediencia interior: “Él me ha
dado oídos (orejas), él me ha concedido el sentido del oído, me ha
enriquecido con la facultad de escuchar, y me ha ofrecido ante todo la
capacidad (el mandato) de obedecer”114.
La idea de fondo no es, por tanto, que Dios le ha dado orejas externas
para escuchar su voluntad (Hupfeld), sino que le ha dado un oído integral,
para escuchar la palabra de Dios y para obedecer aquello que ha
escuchado. Según eso, Dios no desea sacri cios, sino oídos que escuchen,
es decir, Dios quiere la sumisión de la persona entera, para obedecer en
consecuencia de una forma voluntaria.
Interpretar “tú me has constituido para ti mismo como ‫( ”עולם עבד‬siervo
eterno, según Ex 21, 6 y Dt 15, 17), no iría en la línea del contexto; por otra
parte, esta interpretación ha de ser rechazada por el hecho de que la
palabra
“oído” no es ‫אזן‬, en singular, sino ‫אזנים‬, en plural. En referencia a la
traducción generalizante de los LXX, σῶμα δὲ κατηρτίσω μου, siguiendo a
la Apolinar traduce: αὐτὰρ ἐμοί Βροτέης τεκτήναο σάρκα γενέθλης, y la
ítala (que sigue siendo la aceptada por el Salterium Romanum) pone
“corpus autem perfecisti mihi” (me diste un cuerpo…), puede tenerse en
cuenta lo que digo en Comentario a Hebreos 10, 5, p. 460ss.
La expresión que sigue, ‫אז אמרֹוי‬, introduce ahora la expresión de la
obediencia, por la que el Salmista (David) se pone a sí mismo al servicio de
Dios, cuando se vuelve consciente de la especial relación que Dios tiene
respecto a él. Con referencia al hecho de que la obediencia y no el sacri cio
es lo que se le ha revelado, lo que Dios le pide, el salmista dice: “He aquí
que yo vengo a cumplir…”.
A través de estas palabras, “he aquí que yo vengo”, el siervo se coloca
ante la llamada de su señor, dispuesto a escucharle y cumplir lo que diga,
cf. Num 22, 38; 2 Sam 19, 21. Según eso, no es probable que las palabras ‫ּב‬
‫( מגּלת ספרּכתּוב עלי‬en el rollo del libro está escrito…) formen un paréntesis,
dado que Sal 40, 9 no es una continuación de “aquí vengo…”, sino una
frase nueva, independiente. Nosotros tomamos la beth de rp,se©÷-
tL;gIm.Bi como en Sal 66, 13, en el sentido de beth de acompañamiento.
El rollo del libro es la Torá, y de un modo especial el Deuteronomio,
escrito sobre pieles curtidas y enrollado, un texto que, conforme a la ley
(Dt 17, 1420), era una especie de vade-mecum del rey de Israel. Por su
parte, ‫ עלי‬no se vincula con la palabra siguiente ‫ּבמעי‬, y no puede signi car
algo así como “ley escrita en mi corazón”, como quieren De Wette y enius,
una visión que, conforme ha mostrado Maurer con toda razón, solo puede
aplicarse a ‫ עלי‬desde un contexto y en unas circunstancias totalmente
ajenas a nuestro pasaje.
Por el contrario, en este caso, tanto aquí como en 2 Rey 22, 13, esa
preposición está indicando el contenido del libro: ‫ על ּכתב‬signi ca algo que
está escrito sobre alguien, es decir, sobre la persona de la que se trata de
un modo especial (así, por ejemplo, en la decisión judicial recordada en el
escrito al que se re ere Job 13, 26). Dado que Yahvé quiere ante todo
obediencia, David evoca aquí el documento en el que se expresa esa
voluntad de Dios que es la Torá, documento donde se le prescribe a él,
como hombre y especialmente como rey, el recto curso de la conducta que
ha de seguir.
En ese contexto, presentándose a sí mismo ante el Dios de la
revelación, el salmista puede decir en Sal 40, 9, que la obediencia
voluntaria a la ley de Dios constituye su delicia, y de esa forma él reconoce
que esa ley está escrita de un modo especial en su corazón o, para decirlo
de un modo aún más plástico, en sus mismos riñones. La forma principal
de ‫ מעי‬no aparece en el A. T.
Esa forma era ‫( מעים‬de ‫ מעה‬,‫ מע‬o incluso ‫)מעי‬, conforme a la
pronunciación judía corriente de ‫( מעים‬que Kimchi explica como si fuera
dual). Esa palabra signi ca propiamente (véase Coment. a Is 48, 19) las
partes suaves o entrañas
(delicadas) del cuerpo, que aparecen de ordinario, como ‫רחמים‬, que tiene
un sentido semejante, como la sede de la simpatía, de los deseos más
hondo de la vida, pero también del miedo y el dolor.
Este es el único lugar en que esa palabra (y['(me %AtåB., en medio de
mi corazón, en medio de mis entrañas) aparece indicando el “lugar” de una
adquisición o profundización mental, aunque vinculada con la aceptación
amorosa y la protección cariñosa de Dios (en esa línea, cf. la frase siríaca:
‫סם בגומעיא‬, som begau meajo, disparar el corazón, en el sentido de amar).
Que la Torá de Dios ha de escribirse en las “tablas” del corazón aparece
indicado también en Dt 6, 6, cf. Prov 3, 3; 7, 3.
 La acogida e inscripción de la Torá en las partes más íntimas del
pueblo, que antes había estado separado de Dios, constituye según Jer 31,
33, la nota característica de la nueva alianza. Pero incluso en el A. T., se
habla de las “masas” de Israel como de un pueblo que lleva inscrita mi ley
en su corazón (Is 51, 7).
En esa línea, en el mismo A. T., se dice que un hombre justo es aquel que
lleva la ley de Dios inscrita en su corazón (Sal 37, 31). De esa manera, como
alguien que lleva la Torá de Dios en su interior, no simplemente fuera,
David se presenta a sí mismo como un hombre bien dispuesto para
sentarse sobre el trono de Israel.

40, 10–11. La autopresentación ante Yahvé, introducida por ‫אז אמרֹוי‬, se

extiende de ‫ הנה‬hasta ‫מעי‬. De un modo consecuente, la primera palabra de
40, 10, ‫ ּבשּׂרֹוי‬se vincula con 8 ,40 ,‫אמרתי‬, y la palabra ‫( אכלא‬al'_k.a, al{å
yt;p'f.â),) que está en medio de perfectos, describe en forma de pasado
sincrónico, lo que ha venido realizando el nuevo rey. De esa forma se
describe aquí el pasado de un modo retrospectivo.
La palabra ‫ּבּׂשר‬, árabe bsš ř (raíz ‫)בש‬, partiendo del sentido más antiguo
de limpiar, de quitar las manchas, haciendo que algo quede brillante, signi
ca alegrar a alguien, vultum ejus diducere, hacer que alguien sea o esté
alegre y contento, y de un modo más concreto, saludar a alguien con
buenas noticias
(e. g., basharahu o bashsharuhu bimaulu̇ din, bashsharuhu bi-maulû din,̂ él
le ha saludado con la buena noticia del nacimiento de un hijo). Así el texto
hebreo ha sido tomado como equivalente al griego εὐαγγελίζειν
(εὐαγγελίζεσθαι).
El salmista ha proclamado a todo Israel el evangelio de la ley justi
cadora y gratuita de Yahvé, que solo se vuelve castigo allí donde alguien
desprecia su amor (el de Dios). De esa manera, este “rey evangelista” puede
apelar al Dios Omnisciente (Jer 15, 15), diciendo que ni por miedo a los
hombres, ni por vergüenza o indolencia ha dejado de alabarle.
Pues bien, la buena conducta de Dios, de acuerdo con el orden de la
redención, se llama de hecho justicia, ‫צדק‬, y como atributo de su divino
amor toma la forma de ‫צדקה‬. En esa línea, la ‫ אמּונה‬es la delidad, por la que
Dios cumple sus promesas y no permite que sean avergonzados los que
confían en él. Por su parte, la ‫ ֹוׁשּועה‬es la salvación de Dios, tal como se
mani esta en sus actos.
Este rico contenido de la predicación del evangelio puede ser
condensado en dos palabras, ‫ חסד‬y ‫ועמת‬, que son el Alfa y Omega de la
manifestación de Dios en el curso de su historia redentora. Ese
conocimiento de Dios, que ha recibido el salmista, no ha permanecido en
su corazón como un conocimiento sombrío y muerto, es decir, sin frutos,
sino que David (salmista rey) ha cantado realmente este nuevo canto que
Yahvé ha puesto en sus labios. Y de esa forma culmina la primera parte de
este salmo, por el que David da gracias a Dios por las mercedes que ha
recibido en el pasado.
40, 12–13. Ahora, conforme al arte verdadero de la plegaria, partiendo de la
acción de gracias, se despliega la oración de petición. Los dos ‫ּכלא‬, el de Sal
40,
10 y el de 40, 12 (yNIM<+mi ^ym,äx]r, al'äk.ti-al{), están en relación
recíproca entre sí. El salmista ha expresado, por un lado, la verdad de sus
labios; por otro, pide a Dios que no le aparte de él (‫)מּמּסי‬, es decir, de sus
misericordias divinas. Aquí sigue la misma relación que había en Sal 40, 11
entre misericordia y verdad (cf. ^ªT.mia]w,÷ ^ïD>s.x;), los dos poderes de
Dios que él ha proclamado con todo agradecimiento ante Israel.
Con ‫ּכי‬, en Sal 40, 13, el salmista fundamenta esos dos deseos sobre su
propia y urgente necesidad. ‫ רעות‬son los males que vienen incluso sobre los
rectos o justos (Sal 34, 20), sea como pruebas, sea como castigos.
tA[‡r" Ÿyl;’['-Wpïp.a' yKiÛ constituye una forma de expresión más
precisa, en vez de ‫אפפּוני‬, Sal 18, 5. Sus maldades se han apoderado de él,
es decir, han tomado posesión de él, con todas sus consecuencias (‫השּׂיג‬,
como en Dt 28, 15; Dt 28, 45; cf. ‫לכד‬, Prov 5, 22), habiéndose convertido en
decretos de sufrimiento.
El salmista no puede precisarlo mejor, porque está como encerrado por
todas partes, de manera que no puede tener una visión completa de su
situación (esa expresión, tAa+r>li yTil.koåy"-al{w>, se utiliza con
frecuencia para indicar una falta de visión, cf. 1 Sam 3, 2; 4, 15; 1 Rey 14, 4).
La interpretación adoptada por Hupfeld y Hitzig (yo soy incapaz de contar el
número de los males) pone en la frase hebrea más que lo que ella dice por
sí misma, según el uso común del lenguaje.
Su corazón, el poder de su consistencia vital, le ha abandonado
(ynIb")z"[] yBiîliw>), de manera que está desconcertado, expulsado,
como entregado en manos de la desesperación (cf. Sal 38, 11). Este
sentimiento de su miseria no se opone a la fecha de composición del
salmo, en tiempos de la persecución de Saúl, cf. Coment. sobre Sal 31, 11.
40, 14–16. En medio de tales sufrimientos, que cuanto más duran con más
fuerza muestran que él es un pecador, el salmista ruega a Dios pidiendo
pronta ayuda. El grito por ayuda de Sal 40, 14 se dirige con ‫ רצה‬hacia la
voluntad de Dios (ynIlE+yCih;l. hw"hy>â hceär), porque él es la raíz de
todas las cosas. Por lo demás, las peticiones se parecen a las del Sal 22, 20
(cf. también Sal ٣٨, 23).
El salmista perseguido desea que el propósito de sus enemigos
mortales choque contra la voluntad de Dios, de manera que ellos no
puedan lograr lo que pretenden: (a) ‫לסּצותּה‬, ad abripiendam eam
(Ht'îAPñs.li yviªp.n, yveîq.b;m.) son los que buscan mi alma para destruirla
(con aaggesh en la ‫פ‬, según Gesenius 45, 2, Ewiger 245a), y sin aspirar (en
contra lo que dice Gesenius, esaurus, p.
1235)115; (b) por su parte, ‫יׁשּמּו‬, de ‫ׁשמם‬, signi ca volverse torpe, como
paralítico, en sentido anímico y corporal, como resultado de un tipo de
imposición superior, como consecuencia de un encantamiento, de un
miedo, de una sorpresa paralizante, que los árabes llaman ro‛b o ra‛b
(parálisis causada por el terror), cf. Coment. a Job 18, 12.
La partícula ‫ על‬siguiendo a ‫~( יׁשּמּו‬T'_v.B' bq,[eä-l[; WMvoy"â, queden
asolados a causa de su afrenta), parece en un primer momento que ha sido
introducida para indicar el objeto y razón de ese estremecimiento. No se
trata, pues, de una recompensa por razón de su infamia, lo que no se
podría decir con ‫על־עקב‬, sino solamente con el acusativo ‫( עקב‬Is 5, 23, árabe
‛qîba). Se trata, por tanto, de una “recompensa” (retribución) para su mal, es
decir, para su desgracia (Sal 19, 12; cf. en ese mismo sentido, Sal 109, 29;
Sal 35, 26).
Esa retribución por su mala acción se traduce en forma de fuerte
vergüenza (Hitzig). ‫ לי‬como en Sal 3, 3; Sal 41, 6, en el sentido de a mí. ‫האח‬
‫( האח‬Aquila, ἀὰ ἀὰ, αὐτῇ συγχρησάμενος), como dice Eusebio, οὕτως ἐχούσῃ
τῇ Ἑβραΐκῆ φωνῇ, es una exclamación de alegría malsana y de burla
sarcástica, propia de alguien que busca y expresa su satisfacción a causa de
la desgracia de otros (Sal 35, 25).
40, 17–18. Sobre Sal 40, 17, cf. Coment. a Sal 35, 27. David desea, como en
aquel pasaje, que los piadosos puedan regocijarse cordialmente en Dios,
como objeto de sus máximos deseos. Y quiere que ellos se gocen así a
causa de la salvación que se ha vuelto mani esta, la salvación que ellos
aman (cf. 2 Tim 4, 8), de forma que puedan decir continuamente: ¡que
Yahvé sea grande! ¡que sea magni cado y celebrado con alabanzas!
En Sal 40, 17 el salmista vuelve con ‫ ואני‬a su estado presente de
desamparo, pero solo para poner como contraste de ese estado presente
la confesión de su esperanza con ada en la salvación. Ciertamente, él es
‫(ואביון עני‬pobre y desamparado, como en Sal 109, 22; Sal 136, 1, cf. Sal 25,
16), pero Dios reina sobre todo y tendrá cuidado de él, dominus solicitus
erit pro me (Jerónimo).
La palabra ‫ חׁשב‬tiene el mismo sentido que en Sal 40, 6, donde ‫מחׁשבות‬
se re ere a los pensamientos de salvación de Dios (cf. la expresión
correspondiente, del norte de Palestina, propia de Jn 1, 6). Esta palabra
nos sitúa ante un deseo de rápida ayuda de parte de Dios (‫אל־ֹואחר‬, como
en Dan 9, 19) con una transición que va del tsere de tono alargado a un
athach pausal, y esto en conexión con la sílaba cerrada anterior (cf.
Olshausen, 91d), bajo la in uencia de las dos letras nales, con las que se
cierra la segunda parte de este salmo (rx,)a;T.-la; yh;ªl{a/÷ hT'a;_
yjiäl.p;m.W ytiär"z>[,, mi ayuda y libertador eres tú, Dios mío, no tardes).
La primera parte del salmo había sido una acción de gracias; la segunda ha
sido exclusivamente una oración, pidiendo la ayuda y la presencia
salvadora de Dios.

Salmo 41. Lamento de un sufriente, entre personas hostiles y

traidoras
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 `hw")hy> WhjeîL.m;y>) h['ªr"÷ ~AyðB. lD"_-la,
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`bqE)[' yl;ä[' lyDIÞg>hi ymi_x.l; lkeäAa Abß yTix.j;äB'-rv,a]
Ÿymi’Alv. vyaiÛ-~G, 146
`~h,(l' hm'îL.v;a]w,) ynImE+yqih]w, ynINEïx' hw"©hy>
hT'Ûa;w> 147
`yl'([' ybiäy>ao [,yrIßy"-al{) yKiÛ yBi_ T'c.p;äx'-
yKi( yTi[.d,y"â tazOæB. 148

145 Aun el hombre de mi paz, en quien yo

con aba, el que de mi pan comía, alzó el pie
contra mí.
146 Mas tú, Jehová, ten misericordia de mí y hazme levantar, y les daré el pago.
147 En esto conoceré que te he agradado, en que mi enemigo no se alegre de mí.
148 En cuanto a mí, en mi integridad me has
sustentado y me has hecho estar delante de ti para
siempre.
 `~l'(A[l. ^yn<åp'l. ynIbEßyCiT;w, yBi_
T'k.m;äT' yMituB.â ynI©a]w, 149`!mE)a'w> Ÿ!
mEïa'« ~l'ªA[h' d[;îw> ~l'A[h'meâ( laeªr"f.yI
yheÛl{«a/ Ÿhw"“hy> %WrÜB'« 14
<Al músico principal. Salmo de David>
1
Bienaventurado el que piensa en el pobre; en el día malo lo
librará Jehová.
2
Jehová lo guardará, le dará vida y será bienaventurado en
la tierra.No lo entregarás a la voluntad de sus enemigos.
3
Jehová lo sostendrá en el lecho del dolor; ablandará su
cama en la enfermedad.
4
Yo dije, “Jehová, ten misericordia de mí, sana mi
alma,porque contra ti he pecado”.
5
Mis enemigos hablan mal de mí, preguntando,“¿Cuándo
morirá y perecerá su nombre?”.
6
Y si vienen a verme, hablan mentira en su corazón;recogen
malas noticias y al salir afuera las divulgan.
7
Reunidos murmuran contra mí todos los que me
aborrecen;contra mí piensan mal, diciendo, 8 “Cosa maligna
se ha apoderado de él; el que cayó en cama no volverá a
levantarse”.
que empezaba precisamente con ‫אׁשרי‬.
Este salmo 41 se sitúa en el tiempo de la persecución de Absalón. Así
como el Sal 39 (Yahvista) forma una pareja coherente con el Sal 62
(Elohista), que pertenece a ese mismo tiempo, así también el Sal 41 forma
pareja con el Sal 55 (Elohista). Estos dos salmos tienen este rasgo en
común: el lamento por los enemigos del salmista se dirige con especial
dureza a algunos de sus amigos íntimos, que se han vuelto in eles.
En Sal 41, 1-13 David celebra la bendición que va acompañada de una
simpatía sincera, pero describe también la hostilidad y falsedad que él
mismo experimenta en su enfermedad, especialmente en relación con sus

149 ¡Bendito sea Jehová, Dios de Israel, por los siglos de los siglos! ¡Amén y amén!

Después de un salmo con‫ אׁשרי‬sigue otro con el mismo comienzo, de

manera que estos dos salmos de bienaventuranza cierran el primer libro del
salterio,
amigos más cercanos. Aquí se re ere a la misma persona de la que él se
lamentaba en Sal 55, aquella que le causa la más profunda tristeza.
No se trata de un personaje ideal, como a rma Hengstenberg, porque
estos salmos se ocupan en general de personas concretas de su propio
tiempo. En Sal 55 el poeta quisiera tener alas de paloma, a n de que,
alejado de la ciudad, él pudiera buscar un lugar seguro en el desierto,
porque en la ciudad prevalecen el engaño, la violencia y la maldad, pues él
descubre que está reuniéndose en contra de él una conspiración en la que
está implicado su amigo íntimo.
Solo necesitamos completar lo ya estudiado en Coment. a 2 Sam con
algunas pocas re exiones tomadas de estos salmos, de manera que ellos
encuentren una explicación satisfactoria desde el contexto en que han sido
compuestos, en el tiempo de la rebelión de Absalón. El amigo in el es aquel
Ajitófel (Ahithophel), cuyos consejos, según 2 Sam 16, 23, le parecían antes
a David casi oráculos divinos.
Absalón tenía que aprovecharse de una enfermedad bajo la que sufría
su padre, para presentarse como un juez cuidadoso e imparcial, para así
robar el corazón de los hombres de Israel. Ahithophel le ayudó en ese
proyecto, y cuatro años después de la reconciliación de Absalón con su
padre la partida se hallaba al parecer ganada a su favor. Estos cuatro años
fueron para David un tiempo de cuidado y ansiedad creciente, pues
aquello que tramaban en contra de él no podía pasar sin conocimiento del
rey, pero él no tuvo el coraje ni la fuerza de apagar en su germen aquel
mal propósito.
Su amor por Absalón le impedía actuar. La conciencia de sus propias
acciones vergonzosas y sangrientas le hicieron incapaz de actuar con la
energía necesaria en circunstancias como aquellas; el conocimiento del
juicio divino, que debía seguir a sus pecados, hizo que dejara sin atajar la
conspiración, que iba madurando ante sus ojos, y así lo fue dejando todo
en manos de Dios, sin tomar parte directa en el asunto.
Desde el punto de vista de esas consideraciones, se descubren bien las
implicaciones de Sal 41 y 55 en los acontecimientos de la historia de aquel
tiempo. Una con rmación del origen davídico de estos salmos se encuentra
en el contenido semejante del Sal 28.
 Jesús a rma en Jn 13, 18 que la acción de Judas Iscariote sirvió para que
se cumpliera lo dicho en Sal 41, 10: ὁ τρώγων μετ ̓ ἐμοῦ τὸν ἄρτον, ἐπῆρεν
ἐπ ̓ ἐμε ̓ τὴν πτέρναν αὐτοῦ (la traducción no sigue el texto de los LXX). En
esa línea, Jn ١٧, ١٢; Hch ١, ١٦ indican, de un modo general, que la acción y
destino del traidor que entregó a Jesús había sido predicha en la Escrituras
del A. T., es decir, en los salmos davídicos del tiempo de Absalón. En esa
línea, la traición y el n de Ahithophel pertenecen a los rasgos típicos más
importantes de la a icción de David en este segundo momento de su
persecución, como ha puesto de relieve Hofmann, Weissagung und
Erfüllung II, 122.
41, 2–4. El salmo comienza celebrando el lote, tan rico en promesa, del
hombre bienaventurado, amigo de los pobres. ‫ ּדל‬se re ere en general al
pobre (e. g., Ex 30, 15), en el sentido de enfermo y débil (Gen 41, 19), de
enfermo de mente (2 Sam 13, 4), de alguien que vacila de un modo
exterior o interior, apareciendo de manera consecuente como necesitado
y frágil.
El hecho de mostrar una conducta llena de simpatía hacia esos pobres (
‫הׂשּכיל אל‬, como en Neh 8, 13, cf. ‫על‬, Prov 17, 20) está premiada con
grandes promesas. El verbo ‫חּיה‬, que en otros lugares signi ca llamar de
nuevo a la vida (Sal 71, 20), signi ca aquí preservar la vida, es decir,
guardarla de la destrucción, en el sentido de defenderla y prolongarla
(como en Sal 30, 4; Sal 22, 30).
El pual ‫ אׁשּר‬signi ca hacerse feliz (Prov 3, 18), pero tiene también un
sentido declarativo: proclamar que alguien es feliz (Is 9, 15). En este caso,
por razón del ‫ ּבארץ‬que acompaña a esa palabra, ella tiene el segundo
sentido. El qetub ¿rVoa.y<À interpreta esa palabra como una promesa
independiente; mientras que el keré ¿rV:åauw><À la vincula con lo antes
ya dicho. ‫אל‬, Sal 41, 3 (cf. Sal 34, 6, passim), indica una negación llena de
simpatía. ‫ נתן ּבנפׁש‬como en Sal 27, 12.
La palabra “sostendrá” (Sal 41, 4) está indicando mantener a alguien
de pie, impedir que descienda a la muerte o que caiga en la tumba. ‫( ּדוי‬cf.
yw"+D> fr<[,ä-l[;, lo mismo que davj, es una forma semejante a ‫ׁשמי מעי‬,
pero sin una sílaba antes del tono) signi ca enfermedad. Si Sal 41, 4 se
aplica al gesto de sostener la cabeza de un enfermo (cf. Cant 2, 6), Sal 41, 4
ha de aplicarse, como dicen Mendelssohn y otros, al gesto de arreglar (de
disponer bien) el lecho o cama del enfermo.
Pero ¿qué sentido tienen en esa línea las palabras AbªK'v.mi÷-lK'?
Ellas han de entenderse desde la perspectiva de Ay*l.x'b. T'k.p;îh'. La
palabra *l.x' se re ere a la cama de un enfermo (cf. Ex 21, 18, de alguien
que está arrojado en el lecho). Por su parte,‫( הפכֹו‬cf. Sal 30, 12) signi ca
convertir la cama del enfermo grave en cama de un convaleciente.
En esa línea, AbªK'v.mi÷-lK' no signi ca estar tendido sin más en una
cama, sino la a icción que hace que alguien deba quedar postrado en una
cama, con todo lo que ello implica. Desde ese fondo se dice que Yahvé
cambia la condición de alguien que se ha vuelto enfermo, con ‫בחליו‬, de
alguien que ha caído en el lecho de la enfermedad (expresión paralela a la
de ‫)על־ערׂש דוי‬. Según eso, Dios transforma, él cambia la cama del enfermo,
a n de que pueda recuperarse, de tal forma que no quede en él ni un
vestigio de su enfermedad.
41, 5–7. En contra del pasaje anterior, que trataba de la acción de Dios,
llena de promesas, el poeta habla aquí de un modo totalmente diferente.
Él se presenta a sí mismo como un ‫ּדל‬, alguien por quien se debe mostrar
simpatía, consideración e interés. Pero, mientras el salmista enfermo se
dirige a Dios con un lenguaje penitencial, pidiendo misericordia y ayuda,
sus enemigos hablan en contra de él, deseando que muera y perezca su
nombre.
‫( רפאה‬en yviªp.n:÷ ha'îp'r>, salva mi alma) tiene como excepción un milra,
pues la
‫ א‬atrae el tono a su propia sílaba; cf. por otra parte ‫רגזה‬, Is 32, 11 (Hitzig).
La palabra ‫( מתי‬prop. extensión, duración de tiempo) aparece aquí en
forma de interrogación con el signi cado de quando por omisión del
interrogativo ‫( אי‬común en árabe, en su forma plena ‘ymta, ê matâ ). ‫ואבד‬
es una continuación del futuro.
En Sal 41, 7 hay una persona que destaca, alguien cuya conducta
hipócritamente maliciosa queda aquí descrita. ‫ ראות‬se aplica a la visita de
una persona enferma, como en 2 Sam 13, 5; 2 Rey 8, 29. ‫ אם‬se utiliza en
perfecto (Sal 50, 18; Sal 63, 7; Sal 78, 34; Sal 94, 18; Gen 38, 9; Amós 7, 2; Is
24, 13; Is 28, 25) a modo de futuro (Sal 68, 14; Job 14, 14), como quum, a
modo de combinación de si (condicional) y de cuándo (temporal), como en
alemán wenn (si) y wann (cuándo).
En ABªli rBeªd:y> se juntan dos rebias, el primero de los cuales tiene
más valor, como elemento distintivo, conforme a la regla establecida por
Baer, Psalterium, XIV. De un modo consecuente, según los acentos, no
debe traducirse “su corazón habla falsedad”. Los LXX, Vulgata y Targum
han sabido apreciar la combinación de las palabras. Además, la
acentuación, tal como ha sido precisada por el Targum y por los
comentaristas, se funda en el supuesto de que ‫ לּבו‬es equivalente a ‫ּבלּבו‬.
Pero es muy posible que la noción de sujeto (en su corazón ABªli
rBeªd:y> aw>v') sea una expresión de la actividad de su mente y de sus
sentimientos, escondida tras una mirada externa engañosa y falsa. El
asíndeton prueba que los enemigos quieren lograr que el tema de la
acusación contra el salmista se vuelva público, tanto en la ciudad como en
el país.
41, 8–10. Continúa la descripción de la conducta de los enemigos y del
falso amigo. La palabra ‫ התלחׁש‬signi ca, como en 2 Sam 12, 19, murmurar
uno de otro, o murmurar entre ellos. El hitpael tiene a veces (cf. Gen 42, 1)
un sentido de reciprocidad, como el nifal. La noticia extendida por los
visitantes hipócritas, sobre la condición crítica del enfermo, se extiende de
boca en boca entre todos los que le quieren mal, como si fuera una noticia
satisfactoria para ellos. De hecho, esa noticia se extiende entre murmullos,
porque en ese tiempo era necesario tomar precauciones, pues David
seguía siendo rey.
‫ עלי‬aparece dos veces en forma destacada, en el sentido de contra mí.
‫רעה ּלי‬van unidas: ellos inventan maliciosamente lo que es peor para él
(yendo más allá de lo que en principio se decía, en realidad). En este
contexto, hay como un sentimiento a favor de ‫ּבלּיעל‬, entendido como
destino perverso (contrario a David), conforme a Sal 18, 5, y no a Sal 101, 3
(cf. Dt 15, 9), en la línea de un mal pensamiento y conducta.
Esta visión queda apoyada por el predicado ‫( יצּוק ּבו‬cf. AB= qWcåy"
l[;Y:liB.â-rb;D>(, una cosa mala, de Belial, se ha apoderado de él), como si
fuera un gran peso de metal (Job 41, 15), de manera que él no puede
liberarse de esa cosa mala, y una vez que ha caído en el lecho no podrá
levantarse. Desde ese fondo entendemos el‫ אׁשר‬en Sal 41, 9, que no ha de
tomarse como un acusativo, separándonos del sentido más natural de la
palabra, como hace Hitzig.
Incluso el hombre de su paz, literalmente, el hombre de su relación
armoniosa (‫איׁש ׁשלום‬, como en Abd 1, 7; Jer 20, 10; Jer 38, 22), aquel en
quién él había depositado su más plena con anza, que había compartido
con él su pan, que era, por tanto, su compañero de mesa (cf. Sal 55, 15), se
ha opuesto duramente a David, alzando en contra de él su pie, su calcañar
(LXX, ἐμεγάλυνεν ἐπ ̓ ἐμὲ πτερνισμόν). La combinación ‫ הגּדיל עקב‬se explica
por el hecho de que ‫ עקב‬se toma aquí en el sentido de golpe muy fuerte,
una patada, tomando mucho impulso con el pie.
41, 11–13. El salmista ha descrito la conducta de sus enemigos en contra
de él, que era un hombre enfermo en cuerpo y en alma, privado de afecto.
Esta ha sido una conducta maligna, totalmente contraria a la voluntad y
promesa de Dios. Pues bien, David pide al n a Dios que le levante, pues
ahora se encuentra postrado, enfermo de alma y de cuerpo. La petición va
seguida, como en Sal 39, 14 y en otros muchos pasajes por un futuro
terminado en ah
(~h,(l' hm'îL.v;a]w:), y les daré en pago lo que merecen…).
El texto se re ere así a la recompensa o castigo, pues era deber de
David, constituido como rey, recompensar o dar lo merecido a cada uno,
ejerciendo de esa forma el poder de Dios, y así debía hacerlo cuando
sometiera la rebelión de Absalón y mantuviera su poder real,
enfrentándose de esa manera a la falta de delidad y a la falsedad de sus
enemigos. En lugar de ‫( ּבזאת אדע‬Gen 42, 33, cf.
Gen 15, 8: Ex 7, 17; Num 16, 28; Jos 3, 10) la expresión es aquí ‫ּבזאת ידעֹוי‬,
en el sentido de (ex hoc) cognoverim (en esto conoceré que te he
agradado). Sobre ‫חפצֹו ּבי‬, cf. Sal 18, 20; Sal 22, 9; Sal 35, 27.
Por medio del segundo ‫( ּכי‬cf. yl'([' ybiäy>ao [:yrIßy"-al{) yKiÛ) se explica
el ‫ ּבזאת‬anterior
(yTi[.d:y"â tazOæB.). El sujeto ‫ואני‬, acentuado de un modo adversativo
aparece por primera vez en 41, 13 como término absoluto, como en Sal 35,
13. De esa forma, Sal 41, 13 rati ca, retrospectivamente, desde el punto de
vista del cumplimiento, lo que se hará mani esto al nal, de manera que se
cumpla para el salmista la buena voluntad de Dios, es decir, que Yahvé le
libere y restituya (‫ֹומך‬, como en Sal 63, 9), a rmándole como su Elegido (cf.
Sal 39, 6), de acuerdo con la promesa mesiánica de 2 Sam 7, 16, que habla
de un futuro abierto para siempre.

41, 14. Sobre la doxología nal del primer libro, cf. Introducción. Sobre ‫ּברּוך‬,
vid. Sal 18, 47. La expresión “de eón a eón” (~l'ªA[h' d[;îw> ~l'A[h'meâ() se
dirige, según Berachoth IX, 5, en contra de aquellos que niegan la verdad
del mundo futuro. El doble amén (!mE)a'w> Ÿ!mEïa'«) constituye el
culmen climático del salmo.
1. Cf. Zeuss, Grammatica Celtica (1853) II, 1065. El comentario de los
salmos de Columba, con explicaciones en irlandés, proviene del Monasterio de
Bobbio, y se encuentra entre los tesoros de la Biblioteca Ambrosiana de Milán.
2. De todas formas, no tenemos que comparar ~y[iîv’ñr> con ‫ רגׁש‬,‫רעׁש‬,
porque las dos raíces árabes rs’ y rsg muestran que el sentido primario de ‫רׁשע‬
es estar ojo, ser poco rme, en oposición al árabe tsdq, ‫צדק‬, ser duro, rme, recto.
Así el árabe rumhun tsadqun signi ca que algo, como una espada, es recto,
duro, rme. De esa manera podemos transferir la idea de laxo, ojo, al plano de la
ética, pues la diferencia en ambos casos es de matices. Las dos nociones
primarias son por tanto opuestas, en el plano del mismo “entendimiento” o
mente del hombre. En árabe hakuma, es sabio, rme, sólido. En cambio, sachufa
es a ojado, simple, ojo, sin rmeza, como una mala pieza de vestido. Cf.
traducción de Fleischer, de la obra de Samachschari, Golden Necklace p. 26 y
27, nota 76. Así, un ‫ רׁשע‬es un hombre poco rme, y en sentido moral‒religioso
un hombre que no mantiene su relación con Dios, un hombre sin Dios, sin
religión. Cf. mi Bibl. Psychol. p. 189.
3. Junto al sheb hay un metheg (gaja), como en todos los casos en los
que la primera sílaba tiene rebia magnum o dech, sin una conjunción
antecedente. Se dice que, en estos casos, la entonación del acento va marcada
por anticipación con la waw con un e fugitivo.̆
4. Incluso el Jalkut zu den Psalmen, 620, vacila en la interpretación entre
‫אמׁשחתיה‬, yo le he ungido, (cf. Daniel 10, 3), ‫( אתיכתיה‬yo le he arrojado, según Ex
32, 4 y otros textos) y ‫( גדלתיו‬yo le he hecho grande, cf. Miq 5, 4). Aquila, al
traducir καὶ ἐδιασάμην (de διάζεσθαι con el sentido ὑφαίνειν) añade una nueva
posibilidad de traducción. Hay también una nueva que es ‫נסך‬, puri car,
consagrar (Hitzig), que en realidad no tiene sentido en este contexto, pues el
árabe nasaka recibe ese signi cado de limpiar arrojando agua sobre lo
manchado (e. g., como en el hecho de limpiar o desalar los elementos salados
de un campo). También en Prov 8, 23 ‫ נּףכֹוי‬signi ca “yo he arrojado”, en el
sentido de “yo he colocado”.
5. Podemos observar aquí, en general, que esta gaja (metheg) que
insiste en la entonación de sheb ha sido colocado incluso junto a palabras que
tienen los signos menos distintivos de zinnor y rebia parvum, pero solo en los
masoretas de la escuela de Ben-Naphtali y no en los de Ben-Asher (ambos en
torno al 950 d. C.). Esto es algo que apenas ha sido observado, incluso en la
edición de Salterio de Baer, como puede observarse en Sal 5, 11 y 6, 2.
6. Aun estando aquí en pausa, hT’a;_ queda sin una a alargada, a
(Psalter II, 468). Pero esta palabra sē ha vuelto milel, mientras que con pausa
ella sería milra, según la escuela de Ben-Asher (como en Sal 89, 10, Sal 89, 12;
Sal 90, 2), siendo acentuada en la penúltima sílaba. El athnach de los libros
llamados ‫( תאם‬Salmos, Job y Proverbios), que corresponde al zakeph de los 31
restantes libros de la Biblia Hebrea, tiene solo un sentido semipausal o, más
bien, ningún sentido pausal cuando sigue a un olewejored, cf. Sal 9, 7; Sal 14, 4;
Sal 25, 7; Sal 27, 4; Sal 31, 14; Sal 35, 15, etc. (Baer, orath Emeth p. 37).
7. En esta línea hay que poner de relieve el hecho de que ‫ בר‬sin artículo
combina o asume también una visión de la majestad terrible de Dios. Esto es lo
que los gramáticos árabes presentan como ‘l-tnkır̂ lt’dım̂ o ltktır̂ o lthwıl̂ ,
evocando algo que aparece como un reto para la imaginación. Un comentarista
árabe diría, tanto aquí como en 2, 7: ¡Besa al Hijo y a tal Hijo! (cf. Ibn Hisham,
De Sacy, ̂ Anthol. Grammat. p. 85, donde se traduce, hic est vir, qualis vir, este
es el varón, y qué varón!). Ejemplos a favor de esta visión son ‫( ּביר‬Is 28, 2, por
una mano, es decir, por la mano todopoderosa de Dios, que es la mano de las
manos) ‫( מּצני־חרב‬Is 31, 8, delante de la espada, es decir, de la espada divina,
ante la que no existe ninguna posibilidad de oposición).
8. Sobre los nombres de ciudades que evocan el sentido antiguo de ‫חסה‬,
Wetzstein se ja en Job 24, 8, en su Comentario, ac loc. Los árabes utilizan
todavía la palabra hsy en referencia al sentido primario de agua, absorbida y
escondida bajo tierra, que corre bajo la arena y solo sale a super cie si se cava el
terreno. El fondo rocoso sobre el que se colecta el agua bajo la super cie de la
arena se llama en árabe hasa o ̂ hisa,̂ lugar escondido o lugar de protección, y
la fuente que allí se excava se llama en árabe ‛yn ‘l-hy.
9. Para una explicación de διάψαλμα en los Padres y en los lexicógrafos
antiguos, Véase Suicer, es. Eccl. y Augusti, Christl. Archäologie, . II).
10. En este salmo la palabra ‫ סלה‬aparece tres veces. Hay 16 salmos (cf. Sal
7, 20, 21, 44, 47, 48, 50, 54, 60, 61, 75, 81, 82, 83, 85, 143) en los que solo se
cita una vez. Hay quince salmos (Sal 4, 9, 24, 39, 49, 52, 55, 57, 59, 62, 67, 76,
84, 87, 88) en los que se cita dos veces. En siete salmos, entre ellos el nuestro
(cf. Sal 3, 32, 46, 56, 68, 77, 140 y también en Habacuc) aparece tres veces. Solo
en Sal 89 aparece cuatro veces. Esa transición con ‫ סלה‬no aparece nunca al
comienzo del salmo, pues la música antigua no estaba todavía tan desarrollada
como para que el ‫ סלה‬correspondiera de un modo tan preciso al ritornello. Más
aún, ella no se encuentra normalmente al nal de una estrofa, como para marcar
el paso o cambio de un interludio regular, sino que se coloca allí donde los
instrumentos han de juntarse simultáneamente para marca la melodía, algo
que con frecuencia acontece en el centro de una estrofa. En este salmo 3, esa
interrupción o ‫ סלה‬aparece al nal de la estrofa 1, 2 y 4. La razón para que se
omita al nal de la estrofa 3 resulta evidente.
11. Böttcher, Collectanea pp. 166s, asume también esta visión,
suponiendo que cada una de las palabras ‫ נפׁשי ּצי קולי‬son sujetos vicarios por
aposición, y que, por lo tanto, se encuentran en nominativo.
Pero, (1) el hecho de que no aparezca un ‫ את‬al lado de esas palabras indica que ellas no pueden
tomarse como una precisión colateral, de tipo adverbial. (2) En todos los restantes casos palabras
como estas aparecen como sujetos directos. (3) Esas palabras alternan con los sujetos verbales en los
miembros paralelos del verso (Sal 130, 5; Prov 8, 4). Esta es una cuestión de sintaxis que ha sido
discutida desde antiguo, y así lo ha hecho especialmente Kimchi en su libro sobre las raíces verbales;
véase allí su referencia a ‫אוה‬.
12. Véase Redslob, Die Integrität der Stelle Hosea 7.4-10 in Frage gestellt
p. 7.
13. Referido así a David, Sal 3, 6 se ha convertido en llamada de la
mañana de Pascua, con el Cristo que despierta de la muerte. Cf. Val. Herberger,
Paradies-Blümlein aus dem Lustgarten der 150 Psalmen, 1857, p. 25.
14. Esta es la razón tradicional de la acentuación de palabras como shub,
kum, shitĥ antes de ‫יהוה‬, así se intenta impedir que la primera, la segunda o las
dos guturales queden sin ser pronunciadas por el hecho de hablar muy
rápidamente (‫)יבולעו ׁשלא‬. Esto sucede no solamente cuando está en juego la
pronunciación del nombre de Dios (‫)אדני‬, sino con otras palabras que empiezan
con la letra ‫ א‬u otras semejantes, que, de lo contrario, podrían unirse de tal
forma que no se pronuncien perfectamente todas las letras, como en Jc 4, 18
con ‫ ;א‬en Sal 57, 9 con ‫א‬, etc.
15. En contra de lo que piensa, por ejemplo, Eusebio, εἰς τὸ τέλος ὡς ἂν
μακροῖς ὕστερον χρόνοις ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος μελλόντων πληροῦαθαι (para
el nal, es decir, para los grandes tiempos nales que deben cumplirse en la
culminación del eón). También en contra de Teodoreto que dice, σημαίνει τὸ εἰς
τὸ τέλος ὅτι μακροῖς ὕστερον χρόνοις πληρωθήσεται τὰ προφητευόμενα (se re
ere por tanto a la culminación, cuando se cumpla lo que ha sido profetizado
para los grandes tiempos nales). En una línea escatológica se sitúa también
Pesachim 117a, ‫ניצוח ונגון לעתיד לבא‬, donde dice que los salmos con ‫ למנצח‬y con
‫ בנגינות‬se re eren a los últimos días. Por su parte, Gregorio de Nisa, combina las
diferentes traducciones, diciendo, εἰς τέλος ὅπερ ἐστὶν ἡ νἰκη (al nal, es decir, a
la victoria). La visión de Ewald, según la cual τέλος signi ca en esta fórmula
consagración, celebración, adoración, resulta improbable. Con ese signi cado,
esa palabra no aparece en los LXX.
16. El orante funda su plegaria en dos cosas: en su vinculación con Dios,
que es justo y en la graciajusti cadora de la que él ha tenido ya experiencia, al
encontrarse en un lugar abierto, extenso, sin apreturas (sin miedo de ser
sorprendido por los enemigos). Esta experiencia de respiración expansiva
(como la de una corriente de aire) y de espacio abierto aparece clara en la raíz
árabe que está en el fondo de ‫רחב‬, raíz ‫( רח‬cf. revista, Deutsch. Morgenl.
Zeitschr. XII, 657). Lo que aquí se está indicando es la expansión del corazón
oprimido (cf. Sal 25, 17, como en Is 60, 5, donde se alude a la ampliación de un
espacio, que se había estrechado; cf. también Sal 18,20; Sal 118,5). Sobre el
daggesh en yLi_, cf. Coment. a Sal 84, 4.
17. Conforme a la regla, tanto aquí como que en ‫( ׁשוררי‬cf. yr"_r>Av !
[;m;îl) de Sal 5,9, y en otros casos semejantes un sheb móvil se convierte en
chateph pathach con gaja precedente. Cf. las observaciones que ofrecen una
representación el del A. T., conforme a la masora, en Luther Zeitschr. 1863, p.
411. BenNaphtali, el babilonio (en torno al 940), pre ere en tales casos una
simple sheb, y así lo hacen también otros como Ben-Asher de la Escuela de
Tiberíades, a quien sigue la masora, y a quien por consiguiente debe seguir
nuestro texto masorético, cf. Psalter II. 460-467.
18. Cf. en particular Stähelin, Zur Kritik der Psalmen in the Deutsch.
Morgenl. Zeitschr. VI (1852) p. 108 y Zur Einleitung in die Psalmen, 1859.
19. Véase C. H. Graf, Commentatio de templo Silonensi ad illustrandum
locum, Jud (1855) 30‒31, donde se quiere probar que el santuario de Silo era un
templo dedicado a Yahvé que duró hasta la disolución del reino de Israel.
20. El turco Kamus dice: En árabe byt es una casa (en turco ew) con el
signi cado de “chanê ” (en persa lo mismo), tanto si está hecha de piel, como
una tienda, como si está edi cada con piedras y vigas. Y más tarde añade, “Beit
signi ca originalmente un lugar designado para que las personas puedan
retirarse a la noche, cf. árabe batâ , “ha pasado allí la noche”. Ese término
puede provenir de ‫בוא‬, árabe bayya, véase Job 29, 15-17. Pero más tarde ese
signi cado se extendió, de manera que se perdió la referencia especial a lugar
para pasar la noche. De todas formas, en la actualidad, los beduinos no llaman
a su tienda ahl, sino siempre bet̂ y más en concreto bet sha’r̂ (‫)בית ׂשער‬, que es la
expresión moderna, en lugar de la antigua bet wabar̂ (casa de pelo, trenzada
con tejido de pelo de animales).
21. Por eso, la división del verso resulta incorrecta, la elevación de la
primera parte concluye con %b, y el descenso comienza con WnNEr,y>â
~l’äA[l.: canten siempre con júbilo. A partir de aquí comienza la nueva
elevación, extendiéndose otra vez hasta ^ªb.÷, para concluir con el descenso
^m<)v. ybeîh]ao, los que aman tu nombre.
22. Resulta signi cativo el hecho de que en 1 Cron 15, 21 se añada en este
contexto, dentro delencabezado, una referencia que dice ‫( על־עלמות‬para o con
doncellas/muchachas) junto a las palabras que aparecen en el salmo,
‫על־הׁשּמינית‬. Si ‫ עלמות‬signi cara muchachas (de ‘alma), es decir, voces de
muchachas, en el sentido de sopranos, entonces, según parece, ‫ הׁשּמינית‬tendría
que referirse a una entonación más baja, es decir, a una octava baja. En esta
línea parece situarnos el hecho de que el Sal 46, 1-11, donde se dice también
‫( על־עלמות‬relacionado con las muchachas) sea un canto gozoso, mientras que
Sal 6, 1-10 es un salmo de lamentación y Sal 12, 1-8, un canto melancólico y
triste.
23. En el caso de que Dante sea el autor de I sette Salmi Penitenziali
trasportati alla volgar poesía (Los siete salmos penitenciales traducidos en
poesía vulgar), cf. Dante Alighieri, Lyrische Gedichte, poemas líricos traducidos y
anotados por Kannegiesser y Witte (1842) I 203s y II 208s).
24. Señor, no me reprendas con furor, no quieras corregirme con ira, sino
con dulzura y amorperfecto.
25. Las dos palabras ynIa"ï ll;ñm.a tienen doble acento mercha-mahpach
al mismo tiempo, y, conforme al modo exacto de escribir (véase Baer, Psalter II
492) el mahpach (signo que se asemeja al jethib) debería situarse entre las dos
palabras, dado que está ocupando al mismo tiempo el lugar del makkeph. El
tono principal de esas dos palabras se encuentra también en aani (ynIa"ï) de un
modo consecuente, la palabra ‫ אמלל‬está contraída (cf. ‫מרמס‬, ‫ אדמּדם פכּצך‬y otras
semejantes). Esa contracción prueba que ‫ אמלל‬no puede tomarse como
participio pul (igual a ‫)מאמלל‬, porque las características de una y otra palabra
(ynIa"ï ll;ñm.au) no se pueden intercambiar.
26. Esta forma corresponde al árabe ‛alun̂ , que, siendo originalmente un
verbo abstracto, ha pasado del campo de lo abstracto a lo concreto, como en
kitab̂ que es igual a maktub e ̂ ilaĥ que es igual a ‫ אלוּה‬y ma‛luĥ que es igual a
ma‛bud̂ el Temido, el Reverenciado con temblor.
27. Una semejanza con esto (es decir, con el paso del A. T., al
cristianismo) puede verse también enel paso de la religión de las tribus
nómadas árabes, eles a la religión de Abraham (Din Ibrahim̂ ), que no conocen
la vida tras la muerte, a la religión del Islam, que ha tomado del judaísmo tardío
y del cristianismo la esperanza de la resurrección y de la bienaventuranza
celeste.
28. Reuchlin en su análisis gramatical de los siete salmos penitenciales,
que publicó el año 1512 ensu Liber III de Rudimentis Hebraicis (1506), explica
esto así, ‫ עׁשׁשה‬Verminavit. Sic a vermibus dictum qui turbant res claras puras et
nítidas (agusanarse, se aplica a los gusanos que pudren las aguas puras y
nítidas); y en Rudim. p. 412, Turbatus est a furore oculus meus, corrosus et
obfuscatus, quasi vitro laternae obductus; mi ojo está turbado por el furor, está
corroído y ofuscado, como el cristal de la linterna que ha sido opacado.
29. En árabe ‫( ציר‬que se dice dir) es una palabra que se aplica a las
madrastras que oprimen a sus hijastros, y a las concubinas, que oprimen a sus
rivales.
30. Cf. Sal 7, 59, 56, 34, 52, 57, 142, 54 (que pertenecen al tiempo de la
persecución bajo Saúl),Sal 3, 83 (a la persecución bajo Absalón), Sal 51 (al
adulterio de David), Sal 60 (a la guerra siro-amonita). 31. El verbo ‫ּגמל‬,
relacionado con ‫ּגמר‬, signi ca originalmente terminar, completar (raíz ‫גם‬, ‫גם כם‬,
cf. ‫ ּכימה‬llenar o hacer que algo esté completo, reunir algo en un montón). Uno
dice ‫ ּטוב ּגמל‬y ‫ּגמל רע‬, y también, sin referirse a un objeto material, ‫ ּגמלני‬o ‫ּגמל עלי‬
indicando así que algo me bene cia o que es malo para mí. Pero nosotros
juntamos ‫ ּגמלֹוי‬con ‫ רע‬conforme al Targum, en contra de la acentuación, y no
con ‫( ׁשלמי‬Olshausen, Bötticher, Hitzig), a pesar de que ‫ ׁשלם‬al lado de ‫מׁשּלם‬,
como ‫ ּדבר‬al lado de ‫מדּבר‬, puede signi car en relación con (correspondiendo a).
Según eso, el poeta debería haber escrito ‫אם ׁשּלמֹוי ּגמלי רע‬, es decir, si yo le
hubiera respondido con el mismo mal que él me ha hecho… En Sal 7, 5
traducimos esa palabra conforme al signi cado que ‫ הּלץ‬tiene en otros lugares,
como “yo rescaté...” (Louis de Dieu, Ewald 345 y Hupfeld). En esa línea, esa
palabra ‫הּלץ‬, que tiene un signi cado primario de expedire, exuere, puede signi
car soltar, no destruir, como en arameo.
32. La visión de Pinsker, según la cual la puntuación ‫( ירדף‬cf. 7, 6: yvi‡p.n:
ŸbyE“Aa @Doðr;yI)) quiere dejar al lector en libertad para escoger entre las
varias lecturas posibles no puede ser aceptada. No hay en la Masora ningún
ejemplo que nos permite suponer que las variantes en la puntuación se dejan
abiertas para que el lector acepte una o la otra, como él vea.
33. En la primera inscripción sidonia que conocemos aparece ‫ אּדיר‬como
un sobrenombre de los cielos: ‫שמם אדרם‬.
34. ‫( עולל‬poel de ‫ עלל‬ludere, jugar). Conforme a esta derivación, ‫( עולל‬cf.
en beduino ‫עאלול‬, ‛alû l̂ un toro joven) está relacionado con ‫ ;ֹועלּול‬a diferencia
 de eso, ‫ עּול‬es un sinónimo de ‫ יונק‬y signi ca alguien que tiene que ser
sustentado. El signi cado radical de ‫ עּול‬que corresponde al árabe ‛al̂ , en futuro,
es
“tener mucho peso, ser pesado, depender de otro que le cuida para poder vivir”. En esa línea, el árabe
‛ajjil es el niño “mantenido” en la casa; por su parte, ajjila (en la zona de Damasco ‛elâ ) es aquel que
depende de otro para sustentarse, y también la familia que depende del paterfamilias para
mantenerse. Ni el árabe ‛al̂ , futuro ni gal̂ , futuro se aplica en general para una mujer pregnante ni
para un niño que aún mama. Por otra parte, el demonio Ghul no recibe su nombre de mamar o de
chupar sino de destruir
(árabe gal̂ , futuro).
35. El término (‫( צנה (צנא‬Num 32, 24) como el árabe dna (dn’) dâ n̂ ,
futuro, ser prolí co, proliferum esse, corresponde en poesía a ‫צאן‬, que es el
nombre usual para referirse a la ganadería menor. El término ‫( אלפים‬en arameo,
como el nombre de la primera letra del alefato, alef) equivale en hebreo
poético a ‫ּבקר‬.
36. El Psalterium Brunonis (editado por Cochleus, 1533) pasa por alto los
salmos 9‒10, y por eso solo reconoce siete salmos alfabéticos.
37. También Prov 9, 16 ha de leerse probablemente como ‫צדק ּכל־ׁשּכטי‬,
como hace Norzi, siguiendo la lectura del Targum, la versión siríaca y los códices
antiguos. Sea como fuere, esa es una variante de lectura antigua, conforme al
sentido de la frase, al lado de ‫כל־ׁשפטי ארץ‬.
38. La expresión Wnm’ªj’÷ Wzð (forma pausal, en conexión, con
mugrash, en el estico paralelo del verso) se vincula con el atributivo ‫( עׂשּו‬cf.
‫יפעל‬, Sal 7, 16). La unión del epiceno ‫ זּו‬y de ‫ רׁשת‬con un makkeph (cf. Wzð-
tv,r<(B.) procede de la suposición de que ‫ זּו‬es demostrativo, como en Sal 12, 8,
“la red aquí” (que ellos habían escondido). Ciertamente, la puntuación
reconoce la existencia de un ‫ זּו‬relativo (Sal 17, 9; Sal 68, 29), pero en general
esa partícula se toma como demostrativo, pues se vincula estrechamente con el
nombre precedente, sea con un makkeph (Sal 32, 8; Sal 62, 12; Sal 142, 4; Sal
143, 8) o por medio de un acento conjuntivo (Sal 10, 2; Sal 31, 5; Sal 132, 12). El
verbo ‫( לכד‬árabe “depender de”, unirse a, agarrar con fuerza) tiene en hebreo
el signi cado de aferrar, enganchar.
39. Después de‫( יּדעּו‬aprendan los pueblos que solo son hombres, vAnàa/,
seres humanos débiles) viene un discurso que es solo en parte indirecto sin ‫ ּכי‬ni
‫אׁשר‬, repitiendo el tema de fondo (para que los hombres reconozcan que son
mortales, hl’S,( hM’heä vAnàa/ ~yI+Ag W[ïd>yE). hl’S,( tiene daggesh forte
conjuntivo, conforme a la regla ‫( אתי מרחיק‬cf. sobre ello Coment. a Sal 52, 5).
40. Conforme a la pronunciación primitiva (sin el acento anterior) habría
que leer lamáh Adonai, de manera que, de un modo consecuente, la ‫ ה‬y la ‫א‬
coincidirían y se podría perder la pronunciación de una de las dos letras.
Conforme a la Masora ‫ לּמה‬sin daggesh es siempre milra con la única excepción
de Job 7, 20, y ‫ לּמה‬con daggesh es milel; pero cuando la palabra siguiente,
íntimamente conectada con la anterior comienza con una de las letras ‫ אהע‬se
vuelve milra, con cinco excepciones, que son, Sal 49, 6; 1 Sam 28, 15; 2 Sam 14,
31 (tres excepciones en las que la gutural de la segunda palabra tiene la vocal i),
2 Sam 2,
22 y Jer 15, 18. Conforme al sistema de puntuación galilea, ‫ למה‬se escribe siempre con daggesh. y con
el acento sobre la penúltima sílaba, cf. Pinsker, Einleitung in das Babylonish-hebrische
Punktationssystem, p. 182-184.
41. Entre ‫ נאץ‬y ‫ יהוה‬se ha introducido un pasek (hw")hy> Ÿ#aeînI) porque
la blasfemia contra Dios es un pensamiento terrible y no se puede decir una
frase así sin pararse, cf. pasek en Sal 74, 18; Sal 89, 52; Is 37, 24 (2 Rey 19, 23).
42. La palabra ‫( חלכה‬cf. hk’îl.xel.(), dativo de objeto, está vocalizada como
si viniera de ‫חיל‬: Tu enemigo (es decir, tu iglesia, oh Yahvé). Según eso, la forma
pausal debería ser hk’îl.xe, con segol, como en Sal 10, 14, no con Keré como en
las ediciones incorrectas. La razón de esa puntuación puede hallarse en el
hecho de que el plural ‫( חלכאים‬cf. Sal 10, 10) está tomado como si fuera una
palabra doble, como enemigo (‫ חל‬igual a ‫ חיל‬como en Abd 1, 20) de ojos
preocupados…
De todas formas, se podría apelar a la existencia de un verbo ‫הלך‬, que, ciertamente, no aparece
en el Antiguo Testamento, pero sí en árabe, de la raíz hk, rmus fuit, rmum feciṭ (fue rme, se hizo rme)
de donde viene el árabe hkl,̣ ser rme, estar cerrado, una palabra que está vinculada por su raíz con
‫חכל‬, de donde viene ‫חכלילי‬, que se aplica también a la oscuridad y negrura del infortunio. De esa
palabra en abstracto se ha formado ‫( חלך‬como ‫)חפׁש‬, negrura, infortunio, o, también, conforme a un
desarrollo defectivo de los sentidos humanos, imbecilidad. De aquí se ha formado el adjetivo ‫ חלּכה‬que
es igual a ‫( חלּכי‬cf. ‫עלּצה‬, ‫ חפׁשי‬, Ez 31, 15) que se re ere a uno que está en condición de debilidad mental
y física, como ‫ּדּודאים‬, que viene ‫( ּדּודי‬cf. Ewiger, 189g).
43. Cf. B. Berachoth 31a, El hombre que ora debe tener su corazón bien
rme en Dios, ‫יכ ּון לּבולׁשּמים‬. En esa línea, cf. 1 Sam 7, 3; 2 Cro 20,33. La expresión
‫ לב נכון‬, Sal 51, 12; 78, 37 es equivalente a la de un ojo puro, en el N. T. El A. T.,
habla también de la atención total que se requiere en la oración, una atención
que se expresa a través de un oído siempre dispuesto a escuchar la Palabra,
hasta los más secretos suspiros del corazón. En esa línea, con Prov 2, 2, se alude
aquí a la necesidad de superar la dureza de los oídos, una dureza que se
expresa con ‫קׁשב‬, árabe qasuba, raíz ‫קש‬, estar duro, rígido, rme, que se dice
también ‫קׁשה‬, árabe qsa,̂ qsh, qsn, cf. Coment. a Is 21, 7.
44. El keré, aceptado por las traducciones antiguas, cambia la palabra
WdWn por ydIWn©÷ (cf. Is 51, 23). Pero incluso en este caso no deberíamos
tomar ‫צפור‬, que sin duda es epiceno, como vocativo en el sentido de huye a
vuestra montaña, oh pájaro (Hitzig), pues esa forma de dirigirse a David no
responde a la idea de aquellos que le están aconsejando aquí. Por eso,
debemos tomar la frase como una ecuación, más que como una comparación:
“Huye a tu montaña (la que te dio cobijo en otro tiempo), tú, pájaro”, es decir:
Huye a la montaña, como lo hace el pájaro perseguido en el llano.
Pero ese keré de las traducciones antiguas parece ser una corrección innecesaria, que solo sirve
para quitar la di cultad que proviene del hecho de que WdWn viene después de ‫לנפׁשי‬, para evitar la
synallage numeri (es decir, el intercambio de personajes). Conforme a la traducción propuesta por el
keré la frase (huye a tu montaña, pájaro o como pájaro) necesitaría una acentuación distinta en la
línea de la interpretación de Varenius (Pentateuch-Comm. 1815): Fugite (o socii Davidis), mons vester
(h. e., praesidium vestrum, Sal 30, 8): Huid, o socios de David, a vuestro monte, es decir, a vuestro
refugio.
45. La raíz aria man, permanecer, habitar (en neo-persa manden̂ ), sigue
un recorrido semejante, de manera que signi ca normalmente “continuar el
 curso emprendido, esperar, aguardar”. En esa línea, el antiguo persa dice man,
el zend upaman, cf. μένειν con sus derivados que se aplican en el N. T., de
varias formas a la πίστις.
46. Sobre esa palabra, tal como aparece en este salmo, cf. Steinschneider,
Hebr. Bibliographie 1861, p. 83. Según eso la ‫ ל‬en ‫ לארץ‬no es ‫ ל‬de propiedad.
Conforme al sentido usual de ‫לארץ‬, el texto se está re riendo a un horno de
fundición de plata construido sobre la tierra. Como ha puesto de relieve
Olshausen: “La plata se puri ca en un horno elevado sobre la tierra, de manera
que el metal líquido cae del horno de fundición, sobre la tierra, donde se recoge
y se separa la ganga”. No se trata pues de un ‫ ל‬de referencia: “Plata puri cada
con respecto a la tierra”, pues la tierra a la que alude el texto no es la tierra
como elemento material, sino la tierra como lugar sobre el que se construye el
horno, y sobre la que cae la escoria…
El proceso de puri cación de la plata es largo y, según el texto se repite siete veces, hasta que la
plata queda totalmente limpia. Así de re nada es la palabra de Dios, que no contiene ninguna
impureza, como la plata fundida y puri cada siete veces, totalmente purgada de ganga o escoria.
Tomada así, la plata es signo y emblema de todo lo que es precioso y puro (cf. Bibl. Psychologie p. 57).
47. La palabra hl’ªyli[] es una expresión poética abreviada, en lugar de
‫עלילותם‬, y suele vincularse con verbos con tarcha y mercha (acentos conjuntivos
usuales lo mismo que mugrash); no se emplea como acusativo adverbial (como
piensan Hengstenberg y otros), sino como objeto, dado que ‫( הׁשהית‬cf.
Wtyxiªv.hi() es la palabra que se emplea generalmente en combinación con
‫( עלילה‬cf. Sof 3, 7) o, lo que es lo mismo, con ‫( ּדרך‬cf. Gen 6, 12). Aquí se añade
Wby[iît.hi( (cf. 1 Rey 21, 26) para dar mayor intensidad a la expresión.
48. Sucede aquí lo mismo que con la palabra alemana “Elend” que en
principio signi caba exilio(habitar en un país extranjero, deportación), pero que
después ha venido a signi car cualquier tipo de dolor o de infortunio.
49. En árabe jam ̂ ‛lllh es uno que está bajo la protección de Dios, como
si viviera en la “fortaleza” de Dios, cf. Fleischer, Samachschari, p. 1, nota 1.
50. La palabra ‫ תמים‬que aparece aquí (en ~ymiT’â %lEåAh, 15, 2, lo
mismo que en Prov 28, 18), puede tener dos sentidos: (a) Puede ser una de
nición más precisa del sujeto, re riéndose a un hombre que es justo, que es
íntegro y perfecto, a diferencia de ‫הול רכיל‬, que es aquel que se comporta como
un calumniador, cf. ‫( הּיׂשר הולך‬Miq 2, 7). Según eso, el ~ymiT’â %lEåAh es uno
que camina rectamente. (b) Pero ~ymiT’â puede ser acusativo de objeto, como
en‫( הולך צדקות‬Is 33, 15), de manera que la “perfección” no se aplica al hombre
como tal, sino a los caminos que él recorre, que son siempre caminos de
rectitud, de integridad. En esa línea, ‫ תמים‬puede signi car integrum en el sentido
de integritas, como aparece en la frase ‫הלכים ּבתמים‬, los que caminan en
integridad (cf. Sal 84, 12).
51. El salmista supone que es más fácil reprochar y calumniar que borrar
o limpiar la condena,como se dice en latín, audacter calumniare semper aliquid
haeret (calumnia con fuerza, que siempre queda algo).
52. La Masora observa ‫גרשין בספרא ב‬, i. e., dos veces en el salterio.
ynIrEïm.v’( es imperativo, con la o desplazada por la gaja (metheg) y cambiada
en aa, véase Baer, Torath Emeth p. 22s. De todas formas, los gramáticos no se
 han puesto de acuerdo sobre la pronunciación de las formas en imperativo y en
in nitivo. Así Luzzatto, con Lozano, lee shomerenĭ .
53. Conforme a la visión de Pinsker (Einleitung pp. 100-102), ‫ּצעלֹו‬
proviene de ‫ ּצללת‬como forma primaria de la 1 pers. singular, y de ella derivó
después ‫ּצלֹוי‬. Pero esta hipótesis resulta insostenible, conforme a la historia del
lenguaje. Hitzig y Ewald (190d) suponen que nos hallamos ante un rechazo de la
última vocal, tal como suele darse en el lenguaje popular, conforme al estilo del
arameo (‫)אמרת‬.
En esa línea, se añade que este es un caso del uso frecuente de una forma defectiva ( ‫ ידעת‬en vez
de ‫ ידעתי‬, Sal 140, 13; Job 42, 2; ‫ בנית‬igual a 1 , ‫ בניתי‬Rey 8, 48; ‫ עׂשית‬igual a ‫ עׂשיתי‬, en Ez 16, 59, cf. 2 Rey
18, 20, con ‫ אמרת‬en vez de ‫אמרתי‬, en Is 36, 5), por la que se corta la letra nal i, algo que es propio del
lenguaje popular. Sea como fuere, si David lo escribió así, ‫ אמרת‬ha de leerse igual que en Sal 31, 15;
140, 7.
54. Según eso, la palabra ‫( הּמה‬ellos) se dirige exclusivamente a los que
están en la tierra, ‫( א ׁשר ּבארץהּמה‬que von Ortenberg cambia y puntúa poniendo
‫)אׁשר ארצה בהּמה‬. Pero este cambio resulta inútil y extraño, tanto a causa de su
redundancia (pues ‫ המה‬es super uo, cf. e. g., 2 Sam 7, 9; 2, 18) como por la
disposición de las palabras (una disposición que suele ser normal dentro de un
contexto de construcción negativa, como en Dt 20, 15; 2 Cron 8, 7; cf. Gen 9, 3;
Ez 12, 10).
55. Los lexicógrafos árabes conocen el nombre wamka, anchura
(amplitudo), pero no el verbo, e incluso el nombre está poco extendido, no
pertenece al árabe clásico, universal. Pero en la actualidad palabras como ‘l-
wamk (wumk), anchura, y wamik son de uso común en Damasco, aunque el
verbo no se emplea en las conversaciones elegantes (Wetzstein).
56. Es difícil encontrar palabras que sean más cercanas, casi idénticas,
que ‫ ּגורל‬y κλῆρος. La última, derivada de κλάω (pieza rota), proviene de
κέλεσθαι (una determinación del juicio divino), como indica Döderlein,
Homerische Glossar, III, 124. Pero quizá tiene el mismo origen que ‫גורל‬.
Además, κλῆρος signi ca: (1) El signo (una piedrecita, un trozo de cerámica) de
que una cosa pertenece a una persona, no a otra, de acuerdo con la suerte o la
voluntad divina. Así en Homero, Il, III. 316, VII. 175, XXIII. 351, Od. X. 206, donde
echar a suertes se dice κλῆρος. (2) El objeto que se vuelve lote o patrimonio de
alguien, e. g., Homero, Od. xiv. 64, Il. xv. 498, con οἶκος καὶ κλῆρος,
especialmente en referencia a campos. (3) Una herencia, sin la noción de lote ni
de herencia, de un modo absoluto; una propiedad establecida de campo. Es la
expresión que se emplea en general para indicar el reparto de tierra entre
colonos (κληροῦχοι), un pensamiento que se expande en Sal 16, 6.
57. La mayoría de los MSS y entre ellos los mejores, que no distinguieron
aquí ente qetub y keré, leen en singular, ‫חסידך‬, como hace la Biblia de Venecia
del 1521 y la políglota española, con otros textos antiguos impresos. Por el
contrario, aquellos MSS que ponen solo ‫( חסידיך‬sin keré), son escasos y apenas
pueden tenerse en cuenta.
58. La palabra ‫ אני‬está puntuada como en ^ytiäar"q.-ynI)a donde tiene
munach y le sigue un dech, como en Sal 116, 16. La gaja exige una entonación
fuerte de la siguiente palabra, en relación con la principal (que aquí es ‫קראתיך‬,
cf. ynInEå[]t;-yki( ^ytiäar"q.-ynI)a, te he llamado porque me respondes).
 59. La ‫ ב‬de ^n<)ymiyBi( tiene el mismo sentido que la utilizada en 1 Sam
23, 19. En este contexto, Wetzstein observa que, tanto en Damasco como en el
conjunto de Siria, los débiles utilizan estas palabras cuando se rinden ante los
fuertes. En esa línea se dice en árabe, ana b-qabd̂ t ydḳ , “yo estoy bajo el poder
de tu mano” (en tu mano cerrada) i. e., “yo me entrego totalmente a ti”. En
sentido parecido al de ‫חסה ב‬encontramos en árabe ‘sttr b. y tadarra b.̂ , e. g.,
tdrra̱ b-’l-ĥ ạ ’t̂ mn ‘l-rı̣ ĥ (él se protege, se esconde, deḷ viento tras la pared) o
bal̂ ‛dạ t mn ‘l-brd,̂ protegerse del frío junto a un fuego. En esa línea, ‛ad̂ se
emplea̱ con un sentido semejante a de la protección que ofrece Dios. Así, por
ejemplo (conforme a Bochri, Sunna) una mujer a quien Muhammad quería con
scar, gritó en voz alta, en árabe, a‛ud̂ u b-’llh mnḵ , yo me pongo bajo la
protección de Dios, en contra de ti, y él replicó, también en árabe ‛udti bi-ma̱
‛ad̂ in, ̱ tú has tomado refugio en un asilo inaccesible.
60. Ciertamente, en contra de esto, Hofmann, O. c. p. 496, a rma que la fe
no puede estar amerced de experiencias y palabras audaces como las de este
Salmo de David; la fe, dice él, tiene que tener un fundamento más seguro. Pero,
en contra de eso, debemos a rmar que el camino de la fe no es un camino
inseguro, sino que se va expresando a lo largo de un proceso, por el que se van
descubriendo rasgos y elementos que antes no eran tan seguros.
En un contexto semejante podemos citar otros elementos de la fe cristiana que no habían sido
proclamados por el A. T., como por ejemplo la fe en la encarnación de Dios y todo lo referente a la
abrogación de la ley ceremonial judía. La palabra de Dios no es un fundamento inseguro, y en esa
línea Dios pudo haber revelado a David unos conocimientos que todavía no formaban parte de la fe
común del pueblo.
En esa misma línea se sitúa la revelación que está en el fondo del Sal 13, 4, donde David habla
también de no morir o superar la muerte. La esperanza de esos dos salmos (13, 4 y 17, 15) no es
idéntica, pero va en la misma línea, una línea que se abre a la resurrección de los muertos. Esa
esperanza de la resurrección, no es una simple apropiación de ciertos conocimientos extraños, sino
una luz que se va expresando en la conciencia de los creyentes, a partir de su conexión profunda con
Yahvé.
61. Neshwn a rma que en árabe ‘l-sal‛ es un des ladero entre rocas,
citando una serie de lugares que se llaman así, un lugar llano (árabe fd’̣ )
rodeado por rocas empinada, al que se llega a través de un paso estrecho
(árabe sǎ ‛b), al que solo se puede descender a pie. Según eso, ‫ סלעי‬ofrece la
idea de un lugar seguro (confortable), un lugar básicamente de refugio. Por su
parte, en ‫ צּורי‬predomina la idea de lugar rme e inaccesible. La primera gura nos
hace recordar la ciudad edomita de Sela, Petra, con agua abundante, rodeada
de precipicios de rocas que lleva el nombre de ‫סלע‬, Is 16, 1; Is 42, 11, la ciudad
que Estrabón de nió como Πέτρα en XVI 4, 21; la otra palabra recuerda la isla
roqueña fenicia de ‫צור‬, Sụ r̂ (Tiro), refugio en el mar.
62. En árabe masạ dun̂ signi ca: (1) Una colina alta (un signi cado que no
aparece en el diccionario de Freytag), (2) la cumbre de una montaña. Conforme
a los léxicos de raíces semitas, esa palabra está vinculada a masadạ , que,
conforme a su apariencia externa, se asemeja a las formas sinónimas árabes
masaduṇ y masduṇ , y también a los plurales amsidatuṇ y musdạ nun̂ , pero
solo pueden formarse a partir de esos singulares suponiendo que la m (mem)
forma parte de la misma raíz (Fleischer).
 63. Pues bien, manteniendo la relación entre el Qerub/Querubín bíblico y
el “grifo/ángel” persa (enla línea de Ctesias), se podría decir que aquí el “grifo”
(la palabra viene del Zend grab, garew, garefsh, apoderarse de) del que habla.
Esquilo signi ca un tipo de creatura que se apodera de las cosas y las vuelve
irreconocibles. Pero, en lenguaje semítico, esta fuerte creatura (el querubín)
viene de ‫ ּכרב‬como el árabe krb, apretar, constringere (de aquí mukrab, fuerte,
tieso), y gramaticalmente ella aparece en forma pasiva,
lo mismo que‫ּגבּול יסד לבּוׁש‬.
64. En Sal 18, 12, el acusativo de objeto, ‫חׁשך‬, es la oscuridad de las aguas
que se expanden, una oscuridad que viene cargada de aguas, con billones de
denso vapor, con masas oscuras de líquido, con ‫ עב‬en su sentido primario de
densidad, como en un denso matorral (cf. Ex 19, 9, cf. Jer 4, 29) de ‫ׁש‬
‫~((חקים‬yqI)x'v. ybeî['‘), que es aquí un nombre poético para evocar las nubes
cargadas de agua.
65. ‫( חפץ‬cf. yBi( #pe(x'î yKi, porque encontró su deleite en mí) tiene su
acento en la penúltima sílaba, con metheg como signo de alargamiento (‫)העמדה‬
junto a la e, para que no se lea ē (a modo de vocal corta). Dĕ un modo
semejante se coloca también metheg al lado de la ee de la sílaba nal cerrada,
que ha perdido el tono en ‫( חפץ‬cf. Sal 22, 9).
66. En esta estrofa, este salmo 18 puede y debe compararse con Sal 17,
1-15, por lo que quizá se hacolocado aquí, después de Sal 17. Podemos
comparar estas palabras con el testimonio que David ofrece de sí mismo en 1
Sam 26, 23 y con el testimonio de Dios en 1 Rey 14, 8, tal como aparece en los
libros de historia (1 Rey 15, 5 y 11, 4).
67. En esa línea, los verbos en hitpael, libremente formados a partir de
esas palabras, se utilizan de manera atributiva para dar mayor expresión a la
manifestación correspondiente de esa conducta desde la perspectiva de Dios
(con el hasid eres hasid…), ‫( התחּףד הֹוּמם‬Gesenius 54, 2b), ‫ התּברר‬y ‫התּצֹול‬
(mostrarse uno a sí mismo ‫ ּצתלֹול‬o ‫)נפֹול‬.
68. En el lenguaje de los beduinos, kom̂ es guerra, un grupo militar, y
komâ nı̄ (denominativo dê kom̄ ) es mi enemigo (hostis); kom̄ tiene también el
signi cado de un colectivo de komā nı̄ , de manera quê uno puede decir entum
waijanâ kô m̂ , tú y yo somos enemigos, y benâ tnâ kô m̂ , hay guerra entre
nosotros.
69. Aquí no se puede acudir a la palabra árabe hjḷ , pararse, a la que
remite Hitzig, porque su sonido es muy distinto. Por su parte, la palabra árabe
más cercana, pero descolorida, chrj, salir (que según el sentido de la radical
chrq, chr‛, etc., signi ca romper el cerco, escaparse, erumpere), no está
testimoniada ni en hebreo ni en arameo. La palabra ‫ ירּגזּו‬que aparece en el
pasaje relacionado de Miq 7, 17, favorece nuestra traducción.
70. Hay un proverbio árabe que dice, “no hay pecado duradero que sea
pequeño, no hay pecadogrande que Dios no pueda perdonar”. Así el árabe sgı̣
rt ̂ es un pecado pequeño y kbırt̂ es un pecado grande, cf. Allgem. Literar.
Zeitschr. 1844, No. 46, p. 363.
71. El plural ‫( מנחות‬cf. ^t<+xon>mi-lK') es la forma principal de plural de
esa palabra, como reconoce David Kimchi, Lexicón, de manera que está
 suponiendo la existencia de un ‫( מנח‬como ‫ׂש מלות ּגבעות ׁשפחות‬que se relacionan
con ‫)ּגבע ׂשמל ׂשפח‬. Hay otros gramáticos que piensan que la raíz de la palabra
tendría que ser ‫ נחה‬lo que va en contra de la pronunciación tradicional que es
menachotĥ .
72. Estas palabras se re eren según eso a una determinación del tiempo,
que encontramos tanto en el Targum de Babilonia como en el de Jerusalén:
“desde el brillo del amanecer en la mañana hasta que todo el este queda
iluminado”. En J. Berachoth, ad initium se explica: ‫ומנהרין לעלמא אילת השחר כמין‬
‫תרתיקרני דנהורא סלקין ממדינחא‬, “como los cuernos de la luz, brotando del este y
llenando el mundo con su claridad”.
73. Eusebio observa, comentando este Sal 22, 2, que “siendo fuente de
misericordia, Jesús asumió nuestro pecado, y siendo fuente de bendición
recibió el piélago de la maldición preparada para nosotros
(δικαιοσύνης ὑπάρχων πηγὴ τὴν ἡμετέραν ἁμαρτίαν ἀνέλαβε καὶ εὐλογίας ὢν πέλαγος τὴν ἐπικειμένην
ἡμῖν ἐδέξατο κατάραν). Y añade que, siendo principio de educación de paz para nosotros, Jesús recibió
la paideia o educación que merecíamos nosotros (cf. τὴν ὡρισμένην ἡμῖν παιδείαν ὑπῆλθεν ἑκὼν
παιδεία γὰρ ειρήνης ἡμῶν ἐπ ̓ αὐτὸν…).
74. Véase Jerónimo, Ep. ad Pammachium de optimo genere interpretandi,
donde él responde a los críticos que le acusan de dejar a un lado las palabras de
los LXX: Reddant rationem, cur septuaginta translatores interposuerunt
“respice in me” (que justi quen la razón por la que los LXX introdujeron la
expresión “mírame”).
75. La palabra yxiägO puede tener dos sentidos: (a) puede ser participio
de ‫גוח‬, con el signi cado de “el que me empuja”, el que me impulsa fuera del
vientre, es decir, el que me ha hecho “separarme” del vientre, romper mi
unidad con la madre y nacer; (b) pero, dado que el verbo ‫ גוח‬no aparece en
sentido causativo, y dado que los participios de tipo ‫( ּבוס‬salida, salimiento) y ‫לוט‬
(velamiento, cf. Gesenius 72, nota 1) no aparecen nunca con un su jo, puede ser
participio de un verbo como ‫ּגחּה‬, empujar fuera (Hitzig), que quizá solo se
emplea por metaplasmo del piel ‫ ּגחח‬con un eufónico ‫( מגחחי‬Ewald S. 859,
Addenda). En Sal 71, 6 hallamos ‫ גוזי‬en vez de ‫ּגחי‬, lo mismo que en Sal 71, 5
tenemos ‫ מבטחי‬en vez de
‫מבטיחי‬.
76. Con ‫חתּצרד‬, de ‫ ּצרד‬separar, en griego ἐξαπλοῦν; cf. árabe frd,
conforme a su signi cado que ha sido conservado en el árabe común: separar,
apartar (cf. Bocthor, Dict. Fran-arabe, voces. Etendre y Deployer).
77. La di cultad de esta traducción ha sido puesta de relieve desde
antiguo, como puede observarse en la masora que compara este pasaje (Sal 22,
17) con Is 38, 13 diciendo que la palabra ‫ ּכארי‬tiene dos sentidos diferentes (
‫)ליׁשני בתרי‬, lo mismo que se dice en el Midrash donde la palabra ‫ כארי‬se toma
como un verbo, con el sentido de “conjurar”. Diversos manuscritos y
anotaciones masoréticas interpretan la palabra de formas distintas, sin que se
haya llegado a una solución satisfactoria, como ha mostrado la revista Biccure
ha-’Ittim. El tema de fondo es si el signi cado de ‫ ּכארי‬en la masora es el mismo
que el de ‫ּכארים‬, como plural explícito, o si se trata de una forma participial de
tipo arameo como ‫( ּכאר‬que en hebreo solo aparece en forma media) o si
estamos más bien ante un plural apocopado, como admiten Gesenius y Ewald,
 para algunos casos raros (véase Sal 45, 9 y comparar con 2 Sam 22, 44). Sea cual
fuere la solución que se tome, este es un caso que está sometido a muchas
dudas.
78. Las dudas han crecido por el hecho de que Jacob ben Chajim se
convirtió al cristianismo, y otros testimonios masoréticos no mencionan un
“qetub” por el que se pudiera interpreta ‫ כארי‬como verbo. El mismo Ant.
Hulsius en su edición del Salterio (1650) ha escrito en el margen ‫ כארו‬como
verbo (= desgarran, atraviesan) conforme al texto de la Políglota Complutense.
79. Por su parte, la traducción independiente de Jerónimo pone
vinxerunt al lado de xerunt (en el sentido de vencieron, jaron). En la misma línea
se sitúa Abraham de Zante en su paráfrasis rimada del salterio: ‫ּגם ּכארי ידי ורגלי‬
‫אסרּו‬. Aquí es perceptible la falta de verbo. Por su parte Saadia suple esa falta de
otro modo: “me rodearon como un león, para desgarrar mis manos y mis pies”.
80. En ese último sentido no hay ninguna razón de peso que nos impida
aceptar la traducción de los LXX, ὤρυξαν (Peshita ‫ ;בזעו‬Vulg. foderunt; Jerónimo
xerunt), en el sentido de agujerear, atar; por dos razones: (a) Aunque no existe
un verbo del que ‫ ּכאר‬se puede formar, esa palabra está relacionada con ‫ּכ רּוּכרה‬
‫ ))כּור‬de la misma manera que ‫ראמה‬, Zac 14, 10 viene de ‫רמה‬, cf. ‫ קאמּיא‬, Dan 7,
16. (b) ‫ כּור‬y ‫ּכ רה‬pueden signi car no solamente cavar, sino también atravesar,
agujerear, en una línea que se puede comparar con ‫( מכרה‬aunque la semejanza
de sonido con μάχαιρα de la raíz μαχ, maksh, mraksh, sea solo accidental) por el
doble signi cado que tiene el verbo ‫נקר‬, ὀρύσσειν (e. g., ὀρύσσειν τὸν ἰσθμόν.
Herod. I, 174), fodere (agujerear).
81. Agustín, De trinitate XIV, 13, 17: “No se habían olvidado las naciones
de su Dios hasta el punto de no poder acordarse de él en el caso de que él
mismo despertase el recuerdo” (cf. Non igitur sic erant oblitae istae gentes
Deum, ut ejus nec commemoratae recordarentur).
82. Un fragmento del Papiro de Londres, citado en Tischendorf, Monum. I
247, lee ΤΗ ΜΙΑ ΤΩΝ ΣΑΒΒΑΤΩΝ, pero en el texto de la Hexapla no aparece
este añadido.
83. En 1 Cor 10, 26, Pablo descubre en este verso (cf. Sal 50, 12) la
doctrina según la cual uncristiano (a no ser por caridad respecto a los más
débiles) tiene el derecho de comer todas las cosas que se venden en los
mercados, sin andar preguntando si se han ofrecido o no a los ídolos. Un
maestro talmúdico, B. Berachoth 35a, in ere de este pasaje el deber de orar
antes de la comida: Aquel que come sin dar gracias mete sus manos sin cuidado
alguno sobre ‫(קדׁשי ׁשמים‬las cosas sagradas de Dios); según eso, el derecho de
comer va vinculado a la oración.
84. El keré ‫( נפׁשי‬en vez del qetub ‫ׁשמי‬, mi nombre) es antiguo y ha sido
aceptado por las mayores autoridades; siendo actualmente la lectura “o cial”
(así en la Biblia Hebraica Stuttgartensia, que estamos siguiendo en esta edición,
nota del traductor). Pero más importante que el hecho de haber aceptado esta
palabra (alma), es el hecho de que aquí se diga “mi alma” (yvi_p.n, aw>V"ål) en
vez de w ‫( נפש‬su alma), pasando así de la tercera a la primera persona.
Todo el texto está hablando en tercera persona, sobre aquel que puede entrar en el templo de
Yahvé (como supone la traducción de Reina‒Valera, nota del traductor). Pero de pronto ahora se pasa
de la tercera (w‫נפש‬, su alma) a la primera (‫)נפׁשי‬. Esa lectura, ‫ נפׁשי‬en primera persona, va en contra de
un tipo de contexto, pero puede y debe aceptarse para poner de relieve la radicalidad del mensaje del
salmo, a n de que el orante se introduzca en la misma dinámica del salmo.
Esa lectura fue adoptada por Saadia (Enumoth II, donde dice que ‫ נפׁשי‬es equivalente a ‫)ׁשמי‬, y por
otros como Juda ha-Levi (Cuzari III, 27), Abulwalid (Rikma p. 180), Rashi, Kimchi, Zohar, con la mayor
parte de los códices (algunos del año 1294) y de las ediciones (entre ellas la Complutense que tiene
‫ נפׁשי‬en el texto). Ni siquiera Aben-Ezra puede invertir esa situación, y así interpreta el keré ‫ נפׁשי‬como
una metáfora, un antropomor smo, ‫וכתוב נפשי דוך כנוי‬.
El único que rechaza ese keré es Elias Levita y lo hace porque ha interpretado mal la masora
(véase Baer, Psalterium p. 130). Él es el único crítico textual que rechaza esa lectura. Incluso los LXX
(Cod. Alex.) traducen, τὴν ψυχὴν μου, aunque el Cod. Vat. (con Eusebio, Apolinar, Teodoro y otros
pongan τὴν ψυχὴν αὐτοῦ). Este cambio de “su alma” a “mi alma” es críticamente intangible, tiene que
aceptarse, aunque sea exegéticamente poco comprensible. Ciertamente, ‫ נפׁשי‬puede ser equivalente a
‫ׁשמי‬, mi nombre. Pero el tema no es la variante nombre/alma (las dos cosas signi can lo mismo). El
tema es que el poeta haya incluido un “mi alma” en un texto en que viene hablando en tercera
persona. Ciertamente, es un cambio increíble, pero el poeta ha escrito así.
85. Hupfeld piensa que la acentuación resulta inadecuada. Sin embargo,
la primera mitad del versose extiende hasta ‫( יׁשעי‬y[i_v.yI yheäl{a/ hT’a;â-yKi()
y consta de dos partes, siendo la segunda una con rmación de la primera. Así la
secuencia de los acentos (rebia magnum, athnach) concuerda con el tema.
86. Olshausen y Baur creen que, dado que yTil.v;ªm.nIw>÷ no tiene el
acento en la última sílaba, siendo perfecto de consecuencia, la frase debería
interpretarse como sigue: “A n de que no puedas guardar silencio mientras yo
me he vuelto ya como…”. Pero, en ese caso, la expresión tendría que haber sido
‫ואני נמׁשל‬, o al menos ‫נמׁשלֹוי ואני‬. Y si ‫ ונמשלתי‬fuera un perfecto con valor en sí
mismo, debería traducirse: “Y en ese caso yo debería ser como…”. Este es un
tema que sigue siendo discutido entre los expertos, aunque todos ellos
sostienen que ‫ ונמׁשלֹוי‬es un perfecto de consecuencia.
87. Esta repetición nal de una palabra signi cativa, que ha sido utilizada al
principio de un verso,es un recurso favorito de Isaías, cf. Coment. a Is 3, 7.
88. El contraste entre ‫ ּבנה‬y ‫חרס‬, derribar (con un objeto personal, como
en Ex 15, 7) responde al estilo de Jeremías (Sal 42, 10; cf. Sal 18, 8 passim).
89. El ‫ ׁשיר‬o canto de la liturgia del templo para el Shemini Azereth no está
determinado en el Talmud (véase Tosefoth B., Succa 47a, donde, de acuerdo a
Sofrim XIX. 2 y al Talmud de Jerusalén parece que se cantaba el Sal 6). Solo
sabemos que el Sal 29 pertenece a los salmos de los días intermedios de la esta
de los tabernáculos, que están comprendidos en la vox memorialis
(mnemotéctica) ‫( בהיהום‬Succa 55a, cf. Rashi sobre Joma 3a). Estos salmos son,
según las letras, el 29 (;(‫ (ה ;)ה‬81 ;)‫ (ב‬8 ,94 ;)‫ (מ‬16 ,94 ;)‫ (ו‬50
‫ (י‬82(.
Además de eso, el tratado Sofrim XVIII. 3, menciona el Sal 29 como el que se reza en la esta de
Pentecostés, y la tradición de las sinagogas que se cumple hasta el día de hoy ja este salmo para el
primer día de la esta de Shabuoth o Pentecostés. Por su parte, el salmo de la Shemini Azereth es el 65.
La única con rmación de lo que dicen los LXX se encuentra en el libro de la Cábala o Zoar donde, en la
sección ‫צ‬, se a rma que el Sal 29 evoca el derramamiento de agua para el séptimo día de la esta de los
tabernáculos (Hosianna rabba), y se añade que, con ocasión de los siete truenos o ‫( קולות‬que
corresponden a las siete vueltas que se dan en torno al altar), hay siete Se rot que abren las puertas
del diluvio del cielo.
 90. La lectura presupuesta en B. Berachoth 30b ‫( ּבחרּדת‬con temblor
sagrado) nunca ha sido una verdadera variante textual; ni tampoco es válida la
variante ‫ּבחצרת‬, conforme a la cual traducen los LXX, ἐν αὐλῇ ἁγίᾳ αὐτοῦ, en su
aula santa.
91. En oposición a Bochart, Ludolf piensa que ‫ ראם‬son los rinocerontes.
Pero este animal pertenece al género de los porcinos, y no es el que aquí se
cita, ni tiene relación con él. Por otra parte, el rinoceronte actual, con un único
cuerno en la nariz, recibe en Egipto el nombre de charnin (del árabe chrn igual a
qrn), mientras que el unicornio se llama charnit. “Yo estaba el año 1862 en
Damasco, con el arqueólogo francés M. Waddington, cuando un anticuario me
trajo una vasija antigua en la que estaban grabados varios animales, con sus
nombres escritos en sus vientres. Entre otros animales bien conocidos había un
unicornio, que era como una cebra o un caballo, con un largo cuerno en su
frente. Sobre su cuerpo estaba escrito en árabe chrnıt̂ . M. Waddington quiso
comprar la vasija, y yo se la regalé, y él la llevó consigo a Paris. Hablamos
mucho sobre ese unicornio y yo tuve que llegar a la conclusión de que un tipo
de animal fabuloso como ese podía haber sido conocido entre los árabes en el
tiempo de las cruzadas, cuando un cuerpo de soldados ingleses llegó hasta
Siria” (Nota de Wetzstein).
92. Re riéndose a este salmo, la Misná dice en Uksin III, 12, que el Santo
(bendito sea su nombre) no ha encontrado otra vasija, otro recipiente ( ‫)כלי‬
mejor que este Sal 29 para contener la bendición de Paz que él ha ofrecido
experimente Israel.
93. Compárese así Sal 31, 10 y Lam 1, 20; Sal 31, 11 y Jer 20, 18; Sal 31, 18
y Jer 17, 18; Sal 31,23 con Lam 3, 54; además, la triste ternura de este salmo
recuerda la de Jeremías. Pero estas referencias no solucionan el tema de la
relación más profunda entre el salmo y Jeremías.
94. En esa línea se puede evocar la tierna llamada de Jer 21, 25 (cf. Sal 22,
27; 27, 14), con el rarouso del hi l ‫( הפליא‬cf. Sal 31, 22; 17, 7) y el deseo de estar
escondido en Dios (cf. Sal 31, 21; 17, 8; 64, 3, etc.).
95. Parece claro que, en oposición a la puntuación actual del texto, que
supone que los dos términosforman una sola palabra, zA[m'â-rWc, o roca
fuerte, hay en el fondo de esa expresión dos sustantivos que tienen esta forma
principal: (a) un sustantivo es ‫ מעז‬o fortaleza, lugar rme, baluarte, que,
conforme a su derivación puede ser modulado como ‫מעּזי‬, etc.; (b) otro
sustantivo es ‫ מעוז‬que equivale al árabe ma‛adĥ , lugar para esconderse y
defenderse, refugio, que debería declinarse como ‫ מעּוזי‬o ‫ מעוזי‬como el sinónimo
‫( מנּוסי‬Olshausen 201, 202).
Por otra parte, está en el fondo la palabra ‫עּוז‬, árabe ‘ad̂ , como ‫חסה‬, palabra que aparece en Is
30, 2, con el sentido de esconderse (piel e hi l), en hebreo ‫העיז‬, conforme a Kamus, Zamachshari y
Neshwn, en un signi cado que aparece también en Corán 3, 31. De aquí viene el árabe ‘â‛d, una planta
que crece escondida entre arbustos (ben esh-shô k̂ conforme a Kamus) o en las hendiduras de las
rocas ( -l-hazn, según Neshwn) siendo así inaccesible para los rebaños.
En esa línea se puede hablar de las gacelas (cf. árabe ‘wwad) que se esconden y se vuelven
invisibles por setenta días después de haber parido, comiendo trozos de carne que ellas mismas han
escondido en esos lugares inaccesible. Esa misma raíz, en su forma árabe de ‘udat,̂ se emplea también
para los amuletos con los que una persona se cubre a sí misma, se protege, etc. (nota de Wetzstein).
 96. De todas formas, como en hebreo no se había desarrollado de un
modo claro ese sentido de lawaw con el signi cado de “y también”, sino que
solo parecía estar empezando a introducirse, se puede preguntar si no es
posible encontrar una explicación más adecuada de la frase, sin tener que
recurrir a la equivalencia de ‫ ו‬con ‫ּגם‬, una equivalencia que resulta siempre
problemática. En esa línea, Olshausen coloca ‫ ולׁשכני‬después de ‫למידעי‬, un
cambio que resolvería todos los problemas. Por su parte, Hitzig transforma la
palabra ‫ מאד‬en ‫מּסד‬, con el sentido de estar aterrado, asustado. Pero sería mejor
buscar un sustantivo paralelo a ‫חרּצה‬, con el signi cado de “terror” (como en
siríaco o de peso y carga). Pero ni ‫( מגור‬pavor) ni ‫( מׂשּאת‬peso) parece que
pueden tomarse en ese sentido, suponiendo que ‫ מאד‬sería la corrupción de una
de esas palabras.
97. La forma ‫( יּדמּו‬cf. lAa)v.li WmïD>yI) de ‫ּדמם‬, es, como en Jer 8, 14, un
plural del futuro kal ‫יּדם‬, con la duplicación de la primera radical, como en
arameo (cf. otros ejemplos ‫ יֹום‬, ‫ יׁשּם‬,‫ )יּרד‬no el futuro nifal de ‫יּדם‬, que debería
ser ‫יּדּמּו‬, como en 1 Sal 2, 9, en el sentido de conticescere in orcum, “ser
silenciado”, es decir, de volverse impotentes, como una presa del hades.
98. En este caso, el sentido restrictivo de ‫רק‬, como sucede con frecuencia
(Dt 4, 6; Jc 14, 16; 1 Rey 21, 25, cf. Sal 91, 8), tiene más fuerza que el sentido a
rmativo, certo quum, ciertamente, etc. La inundación o desbordamiento de
aguas a la que lude el texto ofrece una descripción ejempli cativa del juicio
divino (cf. Nahum 1, 8). En esa línea, 32, 8 expresará el sentido de la promesa
que se expande de un modo ejemplar en el Sal 91.
99. Hupfeld piensa que la palabra ‫( יחד‬de la frase ya citada: !ybiªMeh;÷
~B'_li dx;y:å rcEåYOh) ha de tomarse como un signo que “vincula en igualdad”
(pariter ac) las dos aposiciones que siguen, pero en ese caso tendría que
haberse puesto ‫( ּומבין‬cf. Sal 49, 3. 11), en vez de !ybiªMeh;÷. Los LXX han
traducido correctamente καταμόνας, singillatim (es decir, a cada uno de un
modo individual o distinto). Por eso, no es necesario traducir como hace
Hupfeld (el que formó, qui nxit), porque los corazones de los hombres no
fueron formados al mismo tiempo, desde el principio, sino que la infusión
originaria del espíritu‒vida se sigue realizando en cada nacimiento, de un modo
misterioso.
100.Conforme a la ley gramatical, cuando en una palabra hay dos letras
iguales que siguen una a laotra, y la primera tiene un sheb que debe ser
audible, el chateph pathach ha de estar precedido por gaja (etheg), y por eso
debe escribirse: hm’Þm.Arn>W.
101.Por esa razón, Sal 34, 9, con Γεύσασθε καὶ Ἴδετε κ. τ. Λ., se utilizó en
el momento de la comunión en la liturgia de la Iglesia antigua, cf. Constit. Apost.
VIII 13; Cirilo, Catech. Myst. V 17.
102.En hebreo, la beth essentiae se utiliza con mucha más frecuencia y
amplitud que en árabe y su predicado puede entenderse de forma
indeterminada o determinada. Sea como fuere, esta beth de yti(r"z>[,B. sirve
para presentar a Dios como aquel guerrero que combate contra los enemigos y
que ayuda/salva a los amigos.
103.La versión siríaca traduce, “que caiga en el pozo que ha excavado”
como si el texto pusiera ‫ׁש חת‬en lugar de ‫ׁשואה‬. Y por eso, Hupfeld, con J. H.
 Michaelis, Stier y otros, piensa que se debe traducir: “Que caiga en la
destrucción que él mismo ha preparado”. Pero este quam ipse paravit no se
encuentra en el pasaje, y transformar el texto de esa manera sería un
procedimiento arbitrario.
104.La palabra ‫( ּכל‬cf. éhn"r>m;aTo Ÿyt;’Amc.[; lK'î) con un acento
conjuntivo y sin makkeph, como también en Prov 19, 7 (no ‫ּכל־‬, cf. Masora en
Baer, Psalterium p. 133), ha de leerse cal ̄ (con ‫קמץ רחב‬, opuesta a ‫)קמץ חטוף‬
según Kimchi. Sin embargo, conforme a Lonzano, ha de leerse col, pues sigue
marcada con un acento conjuntivo, que tiene el mismo poder que un makkeph.
Pero esta visión es falsa, pues nunca se puede poner un acento en contra de
kametz chatuph.
105.La palabra Talmúdica )‫עגה (לׁשון‬, B. Sanhedrin 101b, de la que se dice
que es un modo burlesco de hablar, tiene aquí poco sentido, pues su misma
lectura varía entre )‫ עגה (עגא‬y ‫אגא‬.
106.La traducción de Hupfeld, Hitzig y también de Böttcher, es mejor: la
sugestión del pecadohabita en los impíos, en la parte interior del corazón. Quizá
se puede traducir el texto aún mejor diciendo que la idea de fondo de ‫ בקרב‬no
es central, sino circunferencial, poniendo de relieve el hecho de que el pecado
rodea totalmente al corazón. En conexión con esto debemos observar que esta
combinación ‫( לבו בקרב‬en vez de ‫ בלבו בלבבו‬o ‫ )בקרבו‬aparece solo allí donde, con
una personi cación del pecado, se quiere describir un hecho que pertenece a la
realidad más honda de la vida del alma, una realidad que es el principio del
pecado, como aquello que rodea totalmente al alma del pecador.
Esta aplicación no puede ser más precisada, pero ‫( נאם‬que se vincula a ‫)נהם המה‬, como
designación onomatopéyica de un sonido hondo y resonante, constituye una palabra apropiada para
referirse a una comunicación misteriosa que se aplica al misterio de la vida (cf. árabe nemmam̂ , que
es un contador de cuentos). Ciertamente, el genio del idioma hebreo no está aludiendo de esa forma,
directamente, al contenido de lo que se dice en secreto, es decir, de aquello que se comunica al alma
de un modo misterioso, pero el texto puede traducirse en esa línea.
107.En contra de eso, los LXX, han introducido tras εἰς τὸν αἰῶνα
φυλαχθήσονται otra línea que sugiere que el texto original podría tener un
comienzo distinto para la estrofa ‫ע‬, y en esa línea se mantiene el Cod. Vaticano,
que de un modo incorrecto lee ἄμωμοι ἐκδικήσονται. Por el contrario, el Cod.
Alejandrino pone correctamente ἄνομοι δὲ ἐκδιωχθήσονται (Símaco: ἄνομοι ἐξαρθήσονται).
108.Por su parte ‫( וינּרׁשּו‬con la ‫ ק‬con daggesh, cf. yviªp.n, yveìq.b;m.
ŸWvÜq.n,y>w,) describe lo que ellos han planeado a consecuencia de la
posición en que él se encuentra ahora. La substancia de sus palabras se
condensa en ‫÷( הּוות‬tAW=h; WråB.DI): buscan su destrucción completa (véase
Sal 5, 10). En esa línea se sitúa el término ‫מרמות‬, engaño sobre engaño, malicia
sobre malicia, y así se lo repiten sin cesar sus enemigos, con su mirada, con su
corazón y con su boca.
109.Los pasajes a los que apela Hupfeld en apoyo de uso de la ‫ כ‬como una
conjunción, es decir, Sal 90, 5; Sal 125, 1; Is 53, 7; Is 61, 11, no son probativos. El
pasaje que parece más favorable a su postura es Abd 1, 16, pero en este caso la
expresión es elíptica, dado que ‫ ּכלא‬es equivalente a ‫כאׁשר לא‬, como ‫ללא‬, Is 65, 1,
que tiene el sentido de ‫לאׁשר לא‬. Solo ‫( ּכמו‬árabe kma)̂ puede utilizarse como una
conjunción, pero ‫( כ‬árabe k) es siempre una preposición en el antiguo hebreo,
 como en siríaco y árabe (véase Fleischer, Hallische Allgem. Lit. Zeitschrift 1843,
vol. IV. p. 117ss).
Solo a partir de la poesía sinagogal del medioevo (véase Zunz, Synagogal-poesie des Mittelalters, p.
121, 381s) esa partícula se puede utilizar como una conjunción (e. g., ‫ּכמצא‬, cuando él encontró), como
sucede en el idioma himjarítico (de la antigua Arabia) y como aparece en inscripciones descifradas por
Osiander. La cláusula verbal que se vincula con la palabra a la que se antepone ‫כ‬, en el sentido de
instar, en lugar de, es, en la mayoría de los casos, una cláusula atributiva, como en el caso arriba citado,
pero podría ser a veces también circunstancial (árabe hạ l̂ ), como en Sal 38, 14; cf. Corán, Sura LXII 5,
“como la gura de un asno llevando libros”.
110.Ciertamente, la acentuación de la palabra ‫ סּבּו‬varía en otros lugares,
en los que no está en pausa. Por su parte, la forma ‫ ורּבּו‬tiene aquí el tono en la
última sílaba, a pesar de no ser perf. consec. Otras palabras semejantes tienen
también el acento en la última sílaba: ‫וחֹוּו‬, Is 20, 5, Abd 1, 9, y ‫ורּבּו‬, Is 66, 16;
quizá también ‫ וקּלּו‬,‫וחּדּו‬, Hab 1, 8 y ‫( ורּבּו‬perf. hypothericum), Job 32, 15. Pero no
hay razón para la acentuación en la nal de los siguientes casos: ‫רּכּו‬, Sal 55, 22;
‫רּבּו‬, Sal 69, 5; ‫ּדּלּו‬, Is 38, 14; ‫קּלּו‬, Jer 4,
13; ‫ׁשחּו‬, Prov 14, 19; Hab 3, 6; ‫חֹוּו‬, Job 32, 15; ‫ צחּו‬,‫זּכּו‬, Lam 4, 7.
111.En los textos griegos y latinos, lo mismo que en los etíopes y en
algunos árabes, y también enel Salterium Mediolanense árabe, encontramos en
٣٨, ٢١ el siguiente añadido, que dice: “Y arrojaron fuera al Dilecto como muerto
abominable” (en griego: ce aperripsan me ton agapeton osi necron
ebdelygmenon; en latín: et projecerunt me dilectum tanquam mortuum
abominatum, cf. Salt. Veronense). Teodoreto aplica esta frase a la relación de
Absalón con David. Las palabras ὡσεὶ νεκρὸν ἐβδελυγμένον están tomadas de Is
14, 19.
112.Hupfeld corrige el texto para poner ‫אני מה־חלד‬, conforme a la analogía
con Sal 89, 48, porque, a su juicio, ‫ חדל‬no signi ca “frágil”. Pero, en contra de
eso, debemos a rmar que ‫ חדל‬signi ca aquello que termina y cesa, es decir,
aquello que es nito, transitorio y frágil. ‫ מה‬tiene aquí el sentido quam (como en
¡qué corta es la vida…!) en conexión con un adjetivo, como en Sal 8, 2; Sal 31,
20; Sal 36, 8; Sal 66, 3; Sal 133, 1.
113.Así interpretan Heidenheim y Baer, siguiendo a Abulwald, Efodi y
Mose ha-Nakdan. Enalgunos códices aparece la observación masorética ‫לית קמץ‬
‫חטף‬, “solo aquí con kametz kateph”. Ese katephkametz es eufónico, como en
‫לקחה‬, Gen 2, 23, y en muchos otros lugares, en los que no aparece incluido en
nuestras ediciones, véase Abulwald, ‫ חרקמה‬p. 198, donde se cita también entre
los ejemplos ‫מ ּטהרו‬igual a ‫מּטהרו‬, Sal 89, 45 (Gesenius 10, nota 2).
114.Hay una expresión semejante en el Tamul Kural, traducción de Graul,
p. 63, No. 418, “un oído que no ha sido abierto por la escucha, aunque parezca
oír no oye”. En ese sentido la apertura de la que trata este pasaje es una
apertura del sentido interior del oído para la instrucción, esto es, para la
escucha de la palabra de Dios.
115.Tras la ‫ ל‬desaparece normalmente la aspiración, como aquí y en Sal
118, 13, aunque hay excepciones, como en ‫לנתוׁש ולנתוץ‬, Jer 1, 10. Ella se
mantiene normalmente tras la ‫ ב‬y la ‫כ‬, como en Sal 87, 6, Job 4, 13; 33, 15; 2
Sam 3, 34; 1 Rey 1, 21; Ecl 5, 10; pero hay también excepciones como ‫ּבׁשּכן‬, Gen
35, 22, ‫ּבזּכר‬, Jer 17, 2.
 LIBRO I. Salmos 1–
41
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 LIBRO II.

SALMOS 42–72
Salmos 42–43. Anhelo por Sión en un país hostil
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42 <Al músico principal. Masquil de los hijos de Coré>

150 ¿Por qué te abates, alma mía, y por qué te turbas dentro de mí?
Espera en Dios, porque aún he de alabarlo, ¡salvación mía y Dios mío!

43 1 Júzgame, Dios, y de ende mi causa; líbrame de gente

impía y del hombre engañador e inicuo. 2 Tú que eres el Dios
de mi fortaleza, ¿por qué me has desechado? ¿Por qué andaré
yo enlutado por la opresión del enemigo?
 1
Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas, así clama por ti, Dios,
el alma mía.
2
Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo.
¿Cuándo vendré y me presentaré delante de Dios?
151
Fueron mis lágrimas mi pan de día y de noche,
mientras me dicen todos los días, “¿Dónde está tu
Dios?”.
152
Me acuerdo de estas cosas y derramo mi alma dentro de mí,
de cómo yo iba con la multitud y la conducía hasta la casa de
Dios, entre voces de alegría y de alabanza del pueblo en esta.
153
¿Por qué te abates, alma mía, y te turbas dentro de mí?
Espera en Dios, porque aún he de alabarlo, ¡salvación mía y Dios mío!
6
Dios mío, mi alma está abatida en mí. Me acordaré, por tanto, de ti desde la
tierra del Jordán y de los hermonitas, desde el monte Mizar.
7
Un abismo llama a otro a la voz de tus cascadas;todas tus ondas y tus olas han
pasado sobre mí.
8
Pero de día mandará Jehová su misericordia y de noche su cántico estará
conmigo,y mi oración al Dios de mi vida.
9
Diré a Dios, “Roca mía, ¿por qué te has olvidado de mí?
¿Por qué andaré yo enlutado por la opresión del enemigo?”.
10
Como quien hiere mis huesos, mis enemigos me afrentan diciéndome cada
día,“¿Dónde está tu Dios?”.

El segundo libro de los salmos contiene solo salmos elohistas (vid.

introducción). En el primer libro ‫ יהוה‬aparece 272 veces y ‫ אלהים‬solo 15
veces; pero aquí se ha invertido la relación: ‫ אלהים‬aparece 164 veces y ‫יהוה‬
solo 30 veces, y casi siempre por razones que son fáciles de deducir por el
contexto
(que llevan al salmista a escoger el nombre de ‫)יהוה‬.
En la primera parte de estos salmos, escritos en estilo elohista, hay
siete que tienen como encabezado ‫לבני־קרח‬, de los hijos de Korah. Aquí, lo
mismo que en ‫ לאסף‬se trata de un ‫( ל‬lamed) de autor (auctoris), como
queda claro por el hecho de que en ninguno de ellos se añade, como es
lógico, el nombre de David (‫ )לדוד‬como autor. Los LXX traducen τοῖς υἱοῖς
151 Envía tu luz y tu verdad; estas me guiarán, me
conducirán a tu santo monte y a tus moradas.
152 Me acercaré al altar de Dios, al Dios de mi alegría y de
mi gozo. Y te alabaré con el arpa, Dios, Dios mío.
153 ¿Por qué te abates, alma mía, y por qué te turbas dentro de mí?
Espera en Dios, porque aún he de alabarlo, ¡salvación mía y Dios mío!
Κορέ, en la línea de los salmos de David, con τῷ Δαυίδ, sin distinguir el
sentido de ‫ ל‬en un caso y en otros. Incluso el Talmud supone que ese
lamed tiene el mismo sentido que
‫לדוד‬.
Resulta signi cativo el hecho de que, en vez del nombre de un autor,
tengamos aquí el nombre de una familia, una norma que, a partir de Sal 88
(cf. Coment.), se toma como punto de referencia. Es muy semejante el uso
de la fórmula “Böhmische Brüder” (Hermanos bohemios) en la himnología
de la iglesia alemana. Probablemente los salmos koraitas formaban un
libro separado, que llevaba como título ‫( ׁשירי בני קרה‬Cantos de los hijos de
Korah) o algo semejante.
Solo en un momento posterior, ese título de ‫ קרה בני‬pasó al encabezado
de cada uno de los salmos de ese grupo incorporados en la colección,
como parece haber sucedido también en el encabezado de los ‫המעלות ׁשיר‬,
cantos graduales o de ascenso, que se repite quince veces. Quizá se puede
suponer que fue una costumbre de familia de los korahitas dejar de citar
con el nombre individual del autor de cada uno de los salmistas, para
atribuir todos a la familia Korah, como si quisieran expiar (blanquear) el
nombre de su desafortunado antepasado, atribuyendo a su familia las
mejores producciones litúrgicas.
Este Korah, biznieto de Leví y nieto de Kehaath, es aquel que pereció
por castigo divino, a causa de su rebelión contra Moisés y Aarón (Num 16),
pero sus hijos no padecieron su mismo juicio y castigo (Num 26, 11). En el
tiempo de David, los ‫ קרה בני‬formaban una de las familias más
renombradas de la tribu levítica de los Kehathitas. La estirpe real de la
familia de David encontró pronto valientes defensores y partidarios en
esta familia. Los korahitas se vincularon a David en Ziklag, con el n de
ayudarle a defenderse y a defender su derecho al trono con la espada (1
Cron 12, 6)1.
Tras el exilio, los korahitas fueron en Jerusalén guardianes de las
puertas del templo (1 Cron 9, 17; Neh 11, 19), y el Cronista nos informa
que ellos eran ya en el tiempo de David los guardianes de los “límites” del
‫( אהל‬erigido sobre el arca de la alianza, en Sión). Incluso en un momento
anterior, en el tiempo de Moisés, en el campamento de Yahvé, ellos tenían
la función de guardianes de la entrada.
Los korahitas retuvieron esta función antigua, a la que se alude en Sal
84, 11, en conexión con las nuevas normas instituidas por David. El puesto
de guardianes de las puertas del templo fue asignado a las dos ramas de la
familia de los korahitas, junto a la familia de los meraritas (1 Cron 26, 1-
19). Pero, al mismo tiempo, actuaban como músicos en el santuario. Así
aparece entre ellos, Hemán el korahita, uno de los tres preceptores de la
música del templo, distinguiéndose de otro Hemán, el hombre sabio
mencionado en 1 Rey 4, 31.
Los catorce hijos de Korah, con los catorce hijos de Asaf y los seis de
Etán, formaban las 24 divisiones de los músicos del templo (1 Cron 25). Los
korahitas aparecen nombrados también en los días de Josafat, como
cantores y músicos, cf. 2 Cron 20, 19, donde se les presenta en plural,
como ‫(ה ּררחים ּבני‬cf. Gesenius 108, 3), un plural formado a partir de ‫בני־קרה‬,
que a veces aparece formando una única palabra. Pues bien, después del
exilio ellos no aparecen mencionados ya más como ejecutores de ese
servicio del templo.
Eso signi ca que debemos insistir en el valor de los salmos korahitas
que pertenecen a los tiempos del reino que sigue David (antes del exilio),
mientras que en principio no podemos apoyar la existencia de salmos
korahitas para tiempos posteriores al exilio. El rasgo más común de este
conjunto de cantos consiste en el hecho de que se deleitan en la alabanza
de Elohim como rey entronizado en el templo de Jerusalén, y en el hecho
de que realizan este servicio del modo más tierno, con la más genuina
emoción. En esa línea, el hecho de aparecer formando una unidad como
hijos de Korah está indicando que esa denominación, marcada por el título
de ‫ לבני־קרח‬muestra bien que ellos poseían un tipo de autoridad.
El compositor de este primer ‫ מׂשיל‬de los korahitas, Sal 42, 1-11, se
encuentra en este momento, en contra de su voluntad, a una gran
distancia del templo, es decir, del santuario de Sión, el lugar donde reside y
se mani esta la presencia divina; está rodeado por un pueblo impío, que se
mofa de él, diciendo que ha sido abandonado por Dios, mientras que él
consuela su alma apenada, mirando con nostalgia hacia aquello que ha
perdido, con la perspectiva de que Dios ha de mostrarse pronto para
ayudarle.
Todas las quejas y esperanza que él expresa se parecen mucho a las de
David en el tiempo en que estuvo perseguido por Absalón. La nostalgia que
David expresa por la casa de Dios en Sal 23, 1-6, en Sal 26, 1-12 y en Sal 63,
1-11, encuentra aquí un eco. Eso signi ca que los rasgos básicos de la
conducta y de la acción de sus enemigos son básicamente los mismos.
Incluso el hecho de que el sacerdote korahita se encuentre al otro lado del
Jordán concuerda con el hecho de que David estuviera refugiado en
Mahanaim, en las montañas de Galaad.
Pero, como puede deducirse del estudio de este salmo, el salmista de
la familia de Korah expresa su pesar y su deseo desde el interior de su
propia alma, y no como una repetición del alma de David (en contra de lo
que han pensado Hengstenberg y oluck). Él se limita a compartir la
humillación de David, y así lo muestra en Sal 84, 10 donde ruega por el
Ungido de Dios. En ese nuevo salmo (84, 1-12) se respiran los mismos
sentimientos de este Sal 42 (42-43), de forma que ellos (con Sal 84)
parecen haber sido escritos por el mismo autor; cf. ‫ אל חי‬que aparece en
Sal 84, 3 y Sal 42, 3; cf. también ‫מׁשּכנותיך‬, en Sal 84, 2 y en Sal 43, 3;
‫ מזּבחותיך‬en Sal 84, 4 y en Sal 43, 4. Un uso semejante de la partícula ‫עוד‬
aparece en Sal 42, 6 y en Sal 84, 5; cf. Is 49, 20; Jer 32, 15.
Tanto en Sal 42 como en Sal 43 (que unimos aquí, como partes de un
mismo salmo) encontramos los rasgos distintivos de los salmos korahitas,
en el sentido más fuerte y más claro: la forma gozosa de expresarse y el
llanto ante el ungido de Dios, la alabanza de Dios como Rey y el deseo de
compartir su servicio en el templo sagrado.
Ciertamente, en ese contexto encontramos pensamientos que han sido
acuñados por David, y que forman parte de sus rasgos distintivos (así se
puede comparar Sal 42, 2 con Sal 84, 3 y Sal 63, 2); pero esos rasgos han
sido reproducidos aquí con la belleza particular del autor korahita. Por eso,
no tenemos duda alguna de que el salmo 42 es el poema de un levita
korahita, que se encontraba en el exilio, al otro lado del Jordán, entre los
servidores de David, el rey exilado.
Con respecto al Sal 43, Eusebio ha dicho que forma parte del salmo
anterior (Sal 42), y que ello se muestra por las palabras utilizadas en un
caso y en otro, y por el pensamiento común en ambos salmos (ὅτι μέρος
ἔοικεν εἶναι τοῦ πρὸ αὐτοῦ δεδήλωται ἔκ τε τῶν ὁμοίων ἐν ἀμφοτέροις
λόγων καὶ ἐκ τῆς ἐμφεροῦς διανοίας).
Por su parte, un antiguo Midrash a rma que había 147 Salmos, uniendo
el Sal 42 y el 43, y el Sal 9 y 32. La semejanza de la situación, con la
impresión general que ofrece su estructura y sus mismas palabras tienden
a mostrarnos que estos dos salmos (Sal 42–43) formaban una unidad, de
tal manera que eran reconocidos como un único salmo.
Este salmo doble (Sal 42–43) constaba de tres partes, las dos primeras
formadas por el Sal 42; la tercera comenzaba en Sal 43, 1, donde el
lamento, la resignación y la esperanza quedaban elevadas por un lenguaje
de oración con ada en la que culmina todo. La unidad de este salmo no
queda afectada por la repetición de Sal 42, 10 en 43, 2, pues Sal 42, 11 es
también una repetición de 42, 4. La unidad del salmo viene dada por el
hecho de que al principio y nal se repiten un tipo de refranes, y también
porque el poeta ha puesto de relieve algunos rasgos de conexión interna.
La tercera parte se compone ahora de trece líneas, mientras que las dos
anteriores del Sal 42 tienen, cada una de ellas, doce líneas.
La crítica moderna ha formulado en este contexto una gran cantidad
de hipótesis, sobre la composición de Sal 42 (y de 42–43). Vaihinger
supone que este salmo es un canto compuesto por uno de los levitas que
fue desterrado en tiempos de la reina Atalía. Ewald piensa que pudo haber
sido el mismo rey Jeconías, exilado en Babilonia, el que compuso este
salmo; ciertamente, en esa línea, se podría decir que, en el camino del
destierro hacia Babilonia, la comitiva pudo haberse detenido una noche en
la cercanía del monte Hermón, lugar que se cita en el salmo. Por su parte,
Reuss (la Nouvelle Revue de éologie, 1858), se inclina a pensar que el autor
del salmo fue uno de aquellos que fueron llevados cautivos con Jeconías
(entre ellos se hallaban sacerdotes, como Ezequiel).
Hitzig a rma con toda rmeza que el autor de este salmo es un
sacerdote que fue expulsado y tuvo que huir hacia Siria, en el tiempo de
las guerras entre los seléucidas y los ptolomeos. Probablemente ese autor
podría haber sido Onias III, sumo sacerdote a partir del año 199 a. C., que
habría sido el compilador del libro II de los Salmos, libro que el general
Skopas llevó a la ciudadela de Paneas.
 En su línea, Olshausen a rma, también aquí, que la temática y tiempo
de este salmo está relacionado con la represión y guerra bajo Antíoco
Epífanes. En oposición a todas estas críticas, Maurer a rma de un modo
taxativo que, “al buscar el autor de este elegantísimo salmo unitario, los
intérpretes se fatigan en vano” (quaerendo elegantissimi carminis
scriptore frustra se fatigant interpretes). Así lo estudiamos aquí como
salmo unido.
42, 2‒6. El poeta compara la sed del alma por Dios con la sed de un ciervo.
Como otros nombres de animales, ‫ אּיל‬es epiceno, de manera que no hay
necesidad de adoptar la enmienda de Böttcher (que quiere presentar esa
palabra como femenina). ‫ ּכעּילת תערג‬es epiceno y se construye con un
predicado femenino a n de indicar que el ciervo (o gacela) es una imagen
del alma.
‫ ערג‬no indica una sed lánguida, sino un fuerte y audible deseo penoso
de agua, causado por la sequía dominante, cf. Sal 63, 2; Joel 1, 20. El signi
cado fundante de desiderare se re ere a la noción originaria de inclinarse
(cf. árabe ‘lmıl̂ , el acto de inclinarse); en esa línea, el verbo árabe ‛rj es
doblarse, agacharse, y a partir de esa situación se ha desarrollado el
sentido de ascender, de moverse hacia adelante, sentido que en hebreo se
ha aplicado de un modo especial al deseo de vivir, vinculado al hecho de
ponerse en pie y caminar.
Sin embargo, no hay que suponer como Lutero (con los LXX y la
Vulgata) que el ciervo emite algún tipo de sonido especial, sino que (como
indican los acentos), brama como hacen los ciervos ante las corrientes de
agua ((~yIm"+-yqeypi(a]-l[; groï[]T). La palabra ‫ אפיק‬igual a ‫ אפק‬es,
conforme a su sentido primario, un tipo de río o arroyo con una corriente
de agua (vid. Sal 18, 16). Con el añadido de ‫ מים‬se está indicando que el
torrente o río lleva agua, para distinguirlo de uno que está seco.
La diferencia entre ‫( על‬utilizado para el ciervo) y ‫( אל‬para el hombre)
pone de relieve la diferencia entre el objeto del deseo: el ciervo tiene el
agua debajo (por eso se emplea ‫ ;)על‬por el contrario, el alma desea a Dios
que está encima
(‫)אל‬. El deseo de uno se dirige hacia abajo (deorsum); el del otro hacia arriba
(sursum). El deseo del alma es una sed por Dios, Elohim ((~yhi(l{a/ ^yl,äae
groß[]t; yvi’p.n,
!KEÜ).
Este es el nombre que aquí se aplica a Dios (como en Sal 84, 3), al que
se llama “viviente”, como al agua que corre siempre se llama agua viva,
manadero o fuente de vida (yx'î laeçl. é~yhil{ale, cf. Sal 36, 10). Dios es la
fuente viva, de la que brota y uye la gracia que nunca se seca, la gracia que
sacia la sed del alma.
El lugar en el que Dios se revela a aquel que le busca es el santuario de
Sión; por eso, el salmista sigue: ¿cuándo podré venir y ponerme en
presencia de Elohim? La expresión que la Ley utiliza para hablar de las tres
veces en las que los israelitas tienen que presentarse en el santuario en las
estas solemnes es: ‫ את־פני‬o ‫אל־פני ה נראה‬, Ex 23, 17; Ex 34, 23. En nuestro
caso, de acuerdo con la licencia de brevedad poética, aquí tenemos un
simple y desnudo accusativo local, localis (yx’î laeçl. é~yhil{ale) que se
emplea también en otras ocasiones para referirse a localidades concretas,
como en Ez 40, 44.
Böttcher, Olshausen y otros piensan que en principio el texto hablaba
de “ver el rostro de Dios” (con ‫)אראה‬, pero que después se ha evitado esa
palabra (ver a Dios) por timidez. Pero el hecho de que aquí se evite la
expresión de “ver a Dios” (ver el rostro de Dios: ‫ )ה ּצני ראה‬se explica mejor
por el presupuesto fundamental de la Ley, según la cual nadie puede ver a
Dios sin morir, cf. Ex 33, 20; por eso, aquí se habla de presentarse ante
Elohim, el Dios vivo, no de verle.
En Sal 42, 4 el poeta sigue evocando las circunstancias que le llevaron a
mostrar un deseo tan fuerte. La comida acostumbrada es incapaz de
hacerle revivir, pues las lágrimas son su comida constante, y ellas ruedan
día y noche sobre su boca (cf. Sal 80, 6; Sal 102, 20), mientras que sus
“enemigos” le hieren y preguntan a lo largo de todo el día, es decir,
continuamente: ¿dónde está tu
Dios?
Sin cesar, el orante escucha estas palabras de sus acusadores, como si
fueran palabras que brotan de su misma alma entristecida. Esta burla
constituye, tanto en los Salmos como en los textos de los Profetas, el signo
y la causa más fuerte de su pena, cf. Sal 79, 10; Sal 115, 2 (cf. Sal 71, 11),
Joel 2, 17; Miq 7, 10.
Desde este oscuro presente, el salmista aparece como objeto de burla,
como alguien que ha sido abandonado por Dios; pero, fundándose en la
delidad a las promesas, él invoca en su recuerdo el brillo de su magní co
tiempo pasado, de forma que su alma se despliega y derrama en su
interior, como si todo ello hubiera desaparecido y se hubiera convertido en
simple pena. Sobre la partícula ‫ עלי‬utilizada aquí y más adelante en vez de
‫ ּבי‬o de ‫ּבקרּבי‬, y sobre la forma de distinguir entre el ego y el alma del
orante, en yviªp.n, Ÿyl;’[' hk'ìP.v.a,w>, cf. Psychologie. p. 152 y Coment. a
Job 30, 16.
Como en Sal 77, 4, las cohortativas indican que el salmista ha
expresado de esa forma su recuerdo más amargo, y en esa línea se sitúa la
expresión ‫(א ּלה‬he aquí que…: yKiÛ yviªp.n, Ÿyl;’[' hk'ìP.v.a,w>
Ÿhr"’K.z>a, hL,aeÛ) esto recuerdo y derramo mi alma dentro de mí… La ‫ּכי‬
(quod) que sigue abre la expansión de esta palabra. En esa línea, los
futuros, que expresan el objeto de recuerdo del orante, muestran aquello
que había sido su forma de actuar en el pasado. La palabra ‫~( עבר‬DEªD,a, é
%S'B; Ÿrbo’[/a,( yKiÛ, cómo iba con la multitud…) no signi ca sin más
“haber ido”, sino porro ire, ir o caminar ahora… ‫ סך‬es una multitud, en
sentido gurativo (cf. Is 9, 17; Is 10, 34), una masa de gente entrelazada,
avanzando hacia el santuario.
La traducción es, por tanto: cómo yo me movía en medio de una densa
multitud (aquí con el distintivo zinnor, é%S'B;). La forma ‫ אּדּדם‬es hitpael
como en Is 38, 15, según la forma ‫הּדּמה‬, del verbo ‫ּדדה‬, “ir avanzando libre y
suavemente”, una forma que deriva por reduplicación de la raíz ‫( דא‬cf.
árabe d’ud’u), que tiene el sentido primario de empujar, conducir
(ἐλαύνειν, avanzar); ese término, con las varias combinaciones posibles de
la ‫דא( ד‬, árabe dah, ‫דח‬, árabe da‛, ‫ דף‬,‫)דב‬, expresa las diversas formas de un
movimiento hacia adelante, con impulsos y gestos más ligeros o pesados.
El su jo de ~DEªD,a,, como en ‫ ּגדלני‬igual a ‫ּגדל עּמי‬, Job 31, 18 (Gesenius
121, 4), se re ere a aquellos en referencia a los cuales, y en conexión con
los cuales se va realizando este movimiento, de manera que, de un modo
consecuente, esta palabra incluye no solo una noción subjetiva de
movimiento, sino una noción objetiva o de grupo, conforme a la cual, el
salmista como levita, va avanzando y caminando con otros hacia el templo
(cf. 2 Cron 20, 27). ‫המון חוגג‬está en aposición con el su jo personal de ‫אדדם‬:
el salmista camina con ellos, es decir, con la alabanza de multitud que
celebra su esta (ggE)Ax !Amïh’ hd”ªAtw>).
En Sal 42, 6, el poeta busca la manera de tranquilizarse y darse ánimo,
al comparar su estado presente, con el estado gozoso de tiempos
anteriores cuando subía al santuario en gesto de esta: ¿por qué te abates,
alma mía, y te turbas dentro de mí? (LXX, ἵνα τί περίλυπος εἶ, κ. τ. λ., cf. Mt
26, 38; Jn 12, 27). Aquí es el “espíritu” el que, siendo la parte más fuerte y
valiente del hombre, habla a su alma como a su σκεῦος ἀσθενέστερον
(vaso más frágil). El hombre espiritual eleva y anima al hombre natural.
El hitpael ‫הׁשֹווחח‬, que aparece solamente aquí y en el Sal 43, 1-5, signi
ca inclinarse uno a sí mismo, para sentarse sobre el suelo como un
plañidero (Sal 35, 14; Sal 38, 7), inclinándose del todo (Sal 44, 26). La frase
yl'î['ñ ymiçh/T,w, éyvip.n, Ÿyxi’x]ATìv.Ti-hm; signi ca ¿por qué te
abates/inclinas, alma mía, y te turbas/gimes dentro de mí? La palabra ‫המה‬
(cuyo futuro Ben-Asher puntúa aquí en forma de ‫וֹוהמי‬, mientras que Ben-
Naphtali lo puntúa como ‫ )וֹוהּמי‬signi ca emitir un profundo gemido, pero
también hablar de una forma quieta, como murmurando consigo mismo.
En este contexto, el orante eleva de nuevo la misma pregunta. ¿Por
qué lo hace? ¿por qué este gemido? Yo le alabaré con acción de gracias, yo
alabaré la bendición de su rostro, ‫ ּצניו יׁשּועות‬buscando y recibiendo el
pronto socorro de su mirada, vuelta hacia mí en gesto de misericordia. Así
dice el texto que nos ha sido transmitido. Este cambio está en la línea de
muchas expresiones de salmistas y poetas, que pronuncian su mensaje en
forma de “refranes”, que no son exactamente los mismos, pero que se
corresponden (cf. Sal 24, 7; Sal 24, 9; Sal 49, 13; Sal 56, 5; Sal ٥٦, 11; Sal 59,
10).
En este contexto hay que introducir un cambio, tanto en la división de
las palabras como en la del verso, en la línea de Sal 42, 5 y de Sal 43, 5, ‫י‬
‫ׁשּועות ּצניואלהי‬, como han hecho los LXX (Cod. Alejandrino), el Siríaco y la
Vulgata, con la mayor parte de los expositores modernos. Las palabras
wyn")P' tA[ïWvy>, que recoge la última edición de la Biblia Hebrea
(BHStuttgartensia), producen un sentido bastante bueno (cf. e. g., Sal ٤٤, 4;
Is 64, 9), pero carecen de cadencia conclusiva, y no son su cientes para
formar una nueva línea de verso2.
42, 7‒12. El poeta continúa consolándose aquí con la ayuda que Dios ha de
ofrecerle, pues de lo contrario, el mismo Dios quedaría deshonrado, si no
ofreciera ayuda y salvación a quien ha puesto su con anza en él.
Ciertamente, la palabra ‫ עלי‬al comienzo de la línea (xx'îATñv.ti yviçp.n,
éyl;[": en mí está abatida mi alma) parece una expresión quizá demasiado
suave. Pero después, inmediatamente, en la misma línea, el poeta sigue
diciendo: Por eso me acordaré de ti (^r>K'z>a,â !Keª-l[;). Ese recuerdo
fundamenta y de ne la acción de Dios a favor del orante3.
Tanto en este pasaje (Sal 42, 7) como en 48, 36, ‫ על־ּכן‬indica que se
invierte la relación entre el fundamento y la consecuencia: el fundamento
es el recuerdo de las acciones de Dios en la tierra prometida, desde el
Jordán al monte Misar (el pequeño Hermón); la consecuencia será la
superación del abatimiento del alma del poeta. “Por lo tanto, me acordaré
de ti…”; es decir, el recuerdo de ti hará que cambie mi forma de ver las
cosas. Por encima de la pena del salmista viene a elevarse el recuerdo de
Dios, lo mismo que en Jon 2, 8 donde, por encima del dolor o de la pena,
emerge el recuerdo de Dios. Esta tierra del Jordán y del Hermonim
(Hermón Menor, tierra de los “hermonitas”) no es necesariamente la
cadena de montañas junto a las fuentes del Jordán. La tierra que está más
allá del Jordán se llama así en oposición a la “tierra de Líbano” ( ‫)ארץ לבנון‬,
que está a este lado del Jordán (hacia el occidente). Conforme a Dietrich
(Abhandlungen, p. 18), ‫ חרמונים‬es una ampli cación plural del monte
Hermón, un pico que se eleva sobre las montañas menores del entorno.
Por su parte, John Wilson (Lands of the Bible, II, 161) piensa que el plural
‫ חרמונים‬sirve para poner de relieve todas las cumbres del Antilíbano que se
extienden hacia el sudeste, de forma que se re ere al país que se encuentra
al este del Jordán.
Sea como fuere, no se puede suponer, ni por un momento, que al
evocar al Hermón el poeta se está re riendo a su montaña nativa de Sión,
la elegida de Dios. Eso signi ca que esta ‫מצער הר‬, que signi ca montaña de la
pequeñez, no se está re riendo a la montaña más pequeña de Sión, y así lo
indica también la repetición de ‫ מן‬antes de esta ‫ הר‬o montaña más
pequeña.
No tiene sentido la propuesta de Hitzig, que suprime la ‫ מ‬de ‫מהר‬,
suponiendo así que el poeta se está re riendo a Sión: “Porque yo te
recuerdo a ti, la pequeña montaña (= Sión) desde la tierra del Jordán y de
las cumbres del Hermón”. En contra de eso, las palabras de 42, 8 están
aludiendo a Elohim, que es el Dios a quien invoca el salmista.
Desde la vecindad del Monte Mizar (r[")c.mi rh,ïme), desconocido para
nosotros, en el país que está más allá del Jordán, en una tierra donde
habita el profeta como desterrado, desde ese mismo lugar, el poeta dirige
su mirada con nostalgia y anhelo hacia el distrito del entorno de Sión, que
es su patria. Desterrado en esa tierra extraña (extranjera) de montes y
aguas, dirige su mirada con nostalgia hacia su tierra.
Precisamente desde esa tierra extraña, con aguas salvajes y montañas
que inspiran terror, el poeta siente en su alma un tumulto y terror
semejante desde la lejanía de su destierro. En Sal 42, 8 el poeta describe
los rasgos especiales de la naturaleza que le rodea, con las inmensas
montañas y las magní cas cascadas del lago de Muzerı̂ b, en las fuentes del
Jordán, cerca de Panias, con las aguaŝ que descienden de las montañas del
entorno. Así, en Sal 42, 8, el poeta dice que se siente amenazado, como si
todas esas masas de agua turbulentas estuvieran viniendo como olas de
infortunio sobre su cabeza (cf. comentarios de oluck, Hitzig y Riehm).
Es como si una ola llamara a otra ola, un abismo a otro abismo (cf. Is 6,
3 con el canto antifonal continuo de los sera nes), con el estruendo de
voces de las cataratas (‫ לקול‬como en Hab 3, 16), que con su terrible
grandeza proclaman la grandeza del creador, que es el Dios de las
cataratas (LXX, τῶν καταῤῥακτῶν σου).
Todas estas aguas de Dios, que irrumpen y se expanden, pasan por
encima del salmista, que se encuentra rodeado de ellas, en medio de los
fuertes poderes de la naturaleza que en este caso no le produce ningún
deleite.
En esos poderes/terrores de la naturaleza él solo descubre como en un
espejo la imagen de sus propios terrores interiores, que amenazan con
envolverle del todo y destruirle (cf. la imagen del canto del libro de Jonás,
con el mar embravecido, tomada de los Salmos, cf. Jon 2, 4).
 Sin embargo, el autor de este salmo se anima a sí mismo, para tomar
coraje y volverse valiente (Sal 42, 9), con la esperanza de que después de la
noche de la a icción amanecerá una mañana luminosa (Sal 30, 6), cuando
Yahvé, el Dios de la redención, y del pueblo de los redimidos, envíe y
revele su ternura amorosa (cf. Sal 44, 5; Amós 9, 3s), de manera que
cuando este tiempo de miedo haya culminado, realizando su obra de
liberación, vendrá un día de salvación completa y una noche de acción de
gracias (Job 35, 10). Esta visión produce en el salmista excitación gozosa,
con un inmenso sentimiento de gratitud para siempre.
El su jo de ‫( ׁשירה‬keré: Aråyvi) es un su jo de objeto: un canto de
alabanza para el Señor, una oración (vid. oración de alabanza, Hab 3, 1)
para el Dios de su vida (cf. Ecl 23, 4), i. e., para el Dios que es su Vida y que
no permitirá que caiga bajo el dominio de la muerte. Por lo tanto, el
salmista dirá (proclamará) su canto (‫)אומרה‬, a n de desplegar su oración en
ese día de la amante ternura de Dios, en la noche de los cantos de acción
de gracias, alabando al Dios que es su roca, es decir, al Dios Roca, con
genitivo de aposición (éy[il.s; laeîl. Ÿhr"Ûm.Aa): %leªae rdEïqo-hM'l' ¿por
qué andaré enlutado?
Sobre la diferente acentuación de hM'l'(, en la primera sílaba, aquí y en
Sal 43, 2, cf. Coment. a Sal 37, 20 (cf. Sal 10, 1). En este caso, cuando no
sigue una gutural, esa acentuación puede tomarse como una variante
estilística (cf. Hitzig). Pero incluso entonces esa variante no se utiliza de un
modo consistente, es decir, en todos los casos, vid. Sal 49, 6, cf. 1 Sam 28,
15 (Ewiger, 243b).
Resulta inadmisible la visión de Vaihinger y Hengstenberg según la cual
Sal 42, 10 y Sal 42, 11 contienen la oración a la que el salmista se re ere en
Sal 42, 9. Estos dos versos responden más bien al tema y sentido del
conjunto de este salmo, lleno de un poderoso deseo de liberación.
En algunos MSS encontramos la lectura ‫ ּכרצח‬en vez de ‫( ּברצח‬ynIWpïr>xe
yt;ªAmc.
[;B.( Ÿxc;r<ÛB.); pero aquí la ‫ ּב‬es realmente un sinónimo de ‫ּכ‬, es decir,
una beth essentiae (vid. Sal ٣٥, 2). El orante se duele, porque sus enemigos
se esfuerzan por aplastar, por quebrar sus huesos (cf. Ez 21, 27),
causándole así una pena inmensa, destruyéndole en lo más profundo de su
vida, vinculada a la presencia y ayuda de Dios.
 La pregunta destructora de sus enemigos es ^yh,(l{a/ hYEïa; ¿dónde
está tu Dios? El orante de Israel, es decir, el salmista, ha puesto toda su
con anza en Dios, que es el sentido y verdad de su vida, pues en él vive, y
solo en él (en Dios) tiene sentido todo lo que hace, lo que quiere, lo que
piensa.
Por eso, frente a la pregunta maliciosa de los enemigos, que destruyen
sus huesos, que niegan todo el sentido de su vida, el salmista se responde
a sí mismo diciendo: ~yhil{ale⥠yliyxiäAh, espera en Dios, porque aún
has de alabarle. Esta es la experiencia y esperanza de futuro de su
existencia: él ha de alabar aún a su Dios, a quien llama “salud de mi rostro,
Dios mío”: yh'(l{awE) yn,©P'÷ t[oïWvy> WNd<_Aa dA[å-yK.
43, 1‒3. La petición elohista de 43, 1 ((~yhi’l{a/ ynIjEÜp.v', iudica,
júzgame Elohim) es el introito de la así llamada celebración de la Cruz o del
Domingo de Pasión, con el que se abre la celebritas Passionis). La primera
estrofa de esta segunda parte del salmo (Sal 43, 1-3) retoma el motivo del
júdica, juzga, de los salmos yahistas, cf. Sal 7, 9; Sal 26, 1; Sal 35, 1; Sal ٣٥,
24. Júzgame, es decir, decide mi causa (LXX, κρῖνόν με, Symmacho κρῖνόν
μοι). La palabra hb'ÛyrI«w, de éndeme, tiene el tono en la última sílaba,
antes de ‫( ריבי‬ybiªyrI hb'ÛyrI«w), que comienza con la semi gutural ‫ר‬,
como sucede también en Sal 74, 22; Sal 119, 154.
La segunda oración dice, vindica me a gente impia, véngame de la
gente no piadosa, con dysi_x'-al{ yAGðmi, con ‫ מן‬en el sentido de “contra”
una gente no piadosa. dysi_x'-al es a aquí equivalente irrespetuoso, no
devoto, alguien que no es ‫ חסד‬o piadoso respecto de los hombres, alguien a
quien falta totalmente aquella ‫ חסד‬por la que los hombres han de imitar a
Dios, siendo misericordiosos con los otros hombres.
No está claro si el ‫ איׁש‬de hm'Þr>mi-vyaim está aludiendo al enemigo
principal del orante, como líder de los otros, que así aparecen como
representantes de la nación no piadosa (dysi_x'-al{ yAGðmi) o si se trata
meramente de una individualización simbólica de los enemigos. hl’äw>[;
signi ca un hombre de conducta malvada, desprovisto de todo sentido de
justicia.
En Sal 43, 2 el poeta rati ca su petición con un doble “por qué”. Él ama
a Dios y ansía por él, pero al mirarse en el espejo de su condición actual, se
encuentra a sí mismo como alejado y expulsado de su Dios. Esta
contradicción entre su propia conciencia actual y lo que debería ser su vida
como hombre piadoso que confía en Dios permanece por tanto sin
resolverse.
El orante de ne a Dios como éyZIW[m'( yheäl{a/, Dios de mi fortaleza,
esto es, el Dios que es mi baluarte. En vez de ‫ אלך‬aquí tenemos la forma
‫( אתהּלך‬%Leªh;t.a, hM'l'): ¿por qué andaré perdido en mis propios
pensamientos y sentimientos? La razón de esta pena es la distancia en que
se encuentra respecto del santuario de su Dios.
En conexión con Sal 43, 3 uno puede recordar Sal 57, 4 y Ex 15, 13 lo
mismo que Sal 42, 9. “Luz y verdad” (^T.mia]w,â ^år>Aa) son equivalentes
a misericordia y verdad. Lo que el salmista pide a Dios es la luz de su
ternura amante, vinculada a la verdad de la delidad a las promesas. El
salmista quiere la luz en la que se vuelve mani esto de un modo claro y se
revela el propósito de amor de Dios, como expresión de su naturaleza.
El poeta quiere ser guiado por estos dos ángeles de Dios, que son su
luz y su verdad. De esa forma podrá ser dirigido hasta el lugar en el que
Dios habita y se revela (el qetub de los manuscritos de tipo babilonio dice
‫יבואוני‬, “venga sobre mí”, pero la partícula ‫ אל‬que sigue no se adapta a esa
lectura). Los tabernáculos (junto a monte santo, cf. ^yt,(AnK.v.mi-la,w>
^ªv.d>q'÷-rh,)-la,) son aquí, como en Sal 84, 2 y Sal 46, 5, una designación
ampliada de la tienda de Dios, que es magní ca en sí misma y que ha sido
elevada como gesto de honor especial ofrecido ante el Dios que habita en
la Tierra Sagrada del Monte Sión.
43, 4‒5. El poeta revela así, de un modo anticipado, la realidad de aquello
por lo que ha rogado, en el sentido de aquello en lo que ha esperado de un
modo con ado. Los cohortativos de 43, 4, como los de Sal 39, 14, forman la
apódosis de la petición: me acercaré, te alabaré…
El poeta sabe que no hay gozo alguno que pueda compararse con el
gozo que procede de Dios. Por eso él le llama yliîyGIò tx;çm.fi éla (Dios de
mi alegría y de mi gozo), de forma que no hay para él ninguna alegría
mayor que la de acercarse a la fuente de su felicidad (cf. Os 9, 5), a la
fuente del templo de la que surgen las corrientes de la vida.
 Sea como fuere, aunque alejado de allí, el orante quiere dar gracias a
Dios con la cítara (beth instrumental). Él le llama yh'(l{a/ ~yhiîl{a, una
expresión que en los salmos elohistas es equivalente a la expresión ‫אלהי‬
‫ יהוה‬de los salmos yahvistas. La esperanza expresada en Sal 43, 4 expandía
ya sus rayos de luz en la oración anterior de Sal 43, 3. En Sal 43, 5,
habiendo tomado coraje en Dios, el espíritu mantiene esa esperanza ante
el alma que sigue entristecida en la lejanía, pidiéndole que se alegre, que
tome fuerzas. En vez de éyvip.n, Ÿyxi’x]ATìv.Ti-hm; de Sal 42, 6 la
expresión que aquí se emplea es la de Sal 42, 12, ymiçh/T,-hm;W; unas
variaciones como esas no se oponen a la identidad del autor del salmo.

Salmo 44. Letanía de Israel, oprimido por los enemigos y el a Dios

`lyKi(f.m; xr,qoì-ynEb.li x;Ceän:m.l; 1
`~d<q<) ymeyBiä ~h,ªymeybi÷( T'l.[;îP' l[;Poï Wnl'_-WrP.si
WnyteîAba] Wn[.m;ªv' WnynEíz>a'B. Ÿ~yhiÛl{a/ 2
`~xe(L.v;T.w,) ~yMiªaul.÷ [r,îT' ~[e_J'Tiw, T'v.r,Ahâ
~yIåAG ^‡d>y" ŸhT'Ûa; 3
AmL'î h['ñyviçAh-al{ é~['Arz>W #r<a'ª Wvr.y"ï ~B'‡r>x;b.
al{á yKiÛ 4
`~t'(ycir> yKiä ^yn<©P' rAaðw> ^[]Arz>Wâ ^ån>ymi(y>-
yKi(
`bqo)[]y, tA[ïWvy> hWE©c;÷ ~yhi_l{a/ yKiäl.m; aWhå-
hT'a; 5
`Wnyme(q' sWbïn"
^ªm.viB.÷ x;GE+n,n> WnyrEäc'
^B.â 6 `ynI[E)yviAt al{å
yBiªr>x;w>÷ xj'_b.a, yTiäv.q;b.
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 `hl's,( hd<äAn ~l'ÞA[l. Ÿ^¦m.viw> ~AY=h;-lk'
Wnl.äL;hi ~yhil{aBeâ( 9 `Wnyte(Aab.ciB.
aceªte÷-al{w> Wnme_ylik.T;w, T'x.n,z"â-@a; 1540
`Aml'( Wsv'ä Wnyaeªn>f;m.W÷ rc"+-yNImi rAxa'â
WnbeäyviT. 11
`Wnt'(yrIzE ~yI©AGb;W÷ lk'_a]m; !acoåK. WnnET.Tiâ 12
`~h,(yrEyxim.Bi t'yBiªrI÷-al{ïw> !Ah+-al{b. ^ïM.[;-
rKo*m.Ti 1155
`Wnyte(Abybis.li sl,q,ªw"÷ g[;l;î WnynE+kev.li hP'r>x,â
WnmeäyfiT. 1156
`~yMi(au-lB; varo©÷-dAn*m. ~yI+AGB; lv'm'â
WnmeäyfiT. 1157
`ynIt.S'(Ki yn,åP' tv,boßW yDI_g>n< ytiäM'liK. ~AYh;â-lK'
1158

`~QE)n,t.miW byE©Aa÷ ynEïP.mi

@DE+g,m.W @rEåx'm. lAQmiâ
1159
`^t<)yrIb.Bi Wnr>Q;ªvi÷-al{)w>
154 Con nuestros oídos, Dios, hemos oído, nuestros padres nos
han contado la obra que hiciste en sus días, en los tiempos antiguos. 2
Tú, con tu mano, echaste a las naciones y los plantaste a ellos; a igiste a
los pueblos y los arrojaste,
155 pues no se apoderaron de la tierra por su espada, ni su brazo los
libró; sino tu diestra, tu brazo, y la luz de tu rostro, porque te complaciste
en ellos.

156 Tú, Dios, eres mi rey ¡manda salvación a Jacob!

157 Por medio de ti sacudiremos a nuestros
enemigos; en tu nombre hollaremos a nuestros
adversarios,
158 porque no con aré en mi arco ni mi espada me salvará,
159 pues tú nos has guardado de nuestros
enemigos, has avergonzado a los que nos
aborrecían. 8 ¡En Dios nos gloriaremos todo el
tiempo
 ^Wn=x]k;v. al{åw> Wnt.a;B'â tazOæ-
lK' 18 `^x<)r>a' yNIïmi WnyrEªvua]
jTeîw, WnBe_li rAxæa' gAsån"-al{ 19
`tw<m")l.c;b. Wnyleä[' sk;ÞT.w, ~yNI+T; ~Aqåm.Bi
Wnt'yKidIâ yKiä 20
`rz") laeäl. WnyPeªK;÷ froïp.NIw, Wnyhe_l{a/ ~veä
Wnx.k;v'â-~ai 21
`ble( tAmïlu[]T; [,dEªyO÷ aWhï-yKi( tazO=-rq'x]y,)
~yhil{a/â al{åh] 22
`hx'(b.ji !acoåK. Wnb.v;ªx.n<÷ ~AY=h;-lk' Wng>r,åho ^yl,
['â-yKi( 23
`xc;n<)l' xn,ïz>Ti-la; hc'yqiªh'÷ yn"+doa] Ÿ!v,ïyti hM'l'Þ
Ÿhr"W[Ü 24
`Wnce(x]l;w>) WnyEån>[' xK;Þv.Ti ryTi_s.t; ^yn<ïp'-hM'l'(
25

`WnnE)j.Bi #r<a'äl' hq"ßb.D"

Wnve_p.n, rp"å['l, hx'v'ä yKiÛ
26
`^D<)s.x; ![;m;äl.
WndEªp.W÷ WnL'_ ht'r"äz>[,
hm'(Wqâ 27
<Al músico principal. Masquil de los hijos de Coré>
y por siempre alabaremos tu nombre! Selah
9
Pero nos has desechado, nos has hecho
avergonzar,y ya no sales con nuestros ejércitos.
10
Nos hiciste retroceder delante del enemigoy
nos saquean para sí los que nos aborrecen.
11
Nos entregas como ovejas al matadero y nos
has esparcido entre las naciones.12 Has vendido a
tu pueblo de balde; ¡no exigiste ningún precio!
13
Nos has hecho objeto de afrenta de nuestros
vecinos;nos pones por escarnio y por burla de los que
nos rodean.
 14
Nos pusiste por proverbio entre las naciones;todos al
vernos menean la cabeza.
15
Cada día mi vergüenza está delante de mí y la
confusión cubre mi rostro
16
por la voz del que me vitupera y me deshonra,por
razón del enemigo y del vengativo.
17
Todo esto nos ha venido, y no nos hemos olvidado de
tini hemos faltado a tu pacto.
18
No se ha vuelto atrás nuestro corazónni se han
apartado de tus caminos nuestros pasos,
19
para que nos arrojaras al lugar de los chacalesy nos
cubrieras con la sombra de la muerte.
20
Si nos hubiéramos olvidado del nombre de nuestro
Dioso alzado nuestras manos hacia un dios ajeno,
21
¿no lo descubriría Dios? pues él conoce los secretos
del corazón.
22
Pero por causa de ti nos matan cada día;somos
contados como ovejas para el matadero.
23
¡Despierta! ¿por qué duermes, Señor? ¡Despierta! No
te alejes para siempre.
24
¿Por qué escondes tu rostro, y te olvidas de nuestra a
icción y de la opresión nuestra?
25
Porque nuestra alma está agobiada hasta el polvoy
nuestro cuerpo está postrado hasta la tierra,
26
¡levántate para ayudarnos y redímenos por causa de tu
misericordia!

Al maskıl̂ korahítico anterior (Sal 42, 1-11, con su complemento de Sal 43,
15) le sigue un segundo masquil, el redactor se ha situado en este lugar
por sus múltiples relaciones con Sal 42-43, es decir, con el estribillo de Sal
42, 6-12 y 43, 5 (comparar además Sal 44, 10. 24, con Sal 43, 2 y Sal 42, 10,
la oración de Sal 44, 5 con Sal 43, 3 y 42, 9).
Este Sal 44 ha de compararse con Sal 85. Así como Sal 42-43 forma
pareja con Sal 84, así también Sal 44 y Sal 85 forman pareja, siendo como
son lamentos y salmos de súplica de tipo korahita y carácter nacional. Por
otra parte, Sal 60, de David, Sal 80, de Asaf y Sal 89 de Etán, están muy
cerca de este salmo. En todos ellos encontramos lamentaciones
semejantes sobre el presente, en contraste con los tiempos antiguos y con
la promesa de futuro de Dios; pero ninguno de esos contiene expresiones
en la que se pone de relieve la conciencia de inocencia del orante, un rasgo
en el que Sal 44 se distingue de ellos.
En ese plano, este salmo parece explicarse mejor si lo situamos en el
contexto de los ‫( חסידים‬hasidim, asideos o santos), que bajo el liderazgo de
los macabeos defendieron su nacionalidad y su religión en contra de los
sirios, cayendo miles de ellos como mártires. La guerra de ese momento
fue, al menos en su comienzo, una guerra santa, de religión, y el pueblo
que se alzó en defensa de Yahvé en contra de Júpiter Olímpico,
distinguiéndose de los apóstatas, un pueblo el a su fe y a su confesión
creyente, que tuvo que lamentarse ante el despliegue de la ira de Dios,
tanto en 1 Mac 1, 64 como en este salmo.
Hay, además, una tradición según la cual en el tiempo de los macabeos
se compuso un salmo de lamentación como este. Según esa tradición, los
levitas subían cada día a un tipo de púlpito (‫ )דוכן‬y elevaban su oración
gritando: ¡despierta! ¿Por qué duermes, tú, oh Dios? Estos levitas
gritadores, pidiendo a
Dios que les defendiera, se llamaban ‫( מעוררים‬los que despertaban a Dios).
En B. Sota 48a se dice que el Sumo Sacerdote Jochanan, i. e., Juan Hircano
(135-107 a. C.), exigió que estos ‫ מעוררים‬cesaran de increpar a Dios,
diciéndoles: ¿es que la divinidad está dormida? No ha dicho la Escritura:
¿mira, el Guardián de Israel no dormita ni duerme? Solo en un tiempo en el
que Israel se hallaba abandonado, y los pueblos del entorno en quietud y
prosperidad, solo en tales circunstancias se podía orar diciendo:
¡despierta, tú que duermes, oh Señor! Sin embargo, muchas
consideraciones se oponen a la suposición de que este salmo se
compusiera en tiempo de los macabeos. Aquí solo indicaremos unas pocas.
En el tiempo de los macabeos, estrictamente hablando, la nación no
había sufrido una derrota de sus ejércitos (Sal 44, 10), pues, tras haber
recobrado su coraje, los ejércitos de Judas, Jonatán y Simón fueron
siempre vencedores, y la única derrota que Hitzig vincula con ese salmo, es
decir, la de José y Azarías, en contra de Gorgias en Jamnia (1 Mac 5, 55ss),
fue un castigo ocasionado por una acción indiscreta, no aprobada por Dios.
Según eso, los lamentos de Sal 44, 10 no se entienden bien partiendo
de los acontecimientos históricos del tiempo de los macabeos. Por otra
parte, dado que una nación ha de entenderse como un todo uni cado,
resulta sorprendente que este salmo no haga mención a los apóstatas del
tiempo de los macabeos, que rompieron la unidad de la nación.
Por otra parte, la suposición de Ewald, según la cual este salmo
pertenece a los tiempos postexílicos de Jerusalén resulta también
inadmisible. En este sentido, cuando preguntamos “a qué acontecimientos
se re ere este salmo, a qué tipo de desastre militar alude” no encontramos
respuesta alguna. Por otra parte, la referencia al tiempo de Joaquín, a la
que apela en vano oluck, no puede aceptarse, pues Joaquín fue un rey que
hizo el mal ante los ojos de Yahvé (cf. 2 Cron 36, 9 y el juicio de Jer 22, 20-
30 y el de Ez 19, 1-14) y este salmo supone, en contra de eso, que el
pueblo ha obrado bien ante Dios.
Está además el hecho de que este salmo haya sido colocado al lado de
unos salmos que encuadran el entorno del rey Josafat, tiende a situarnos
en la primera parte del reinado de Joás, un tiempo en el que, conforme a la
profecía de Joel, no había en el pueblo idolatría que debiera ser castigada
y, sin embargo, hubo severas a icciones. En ese contexto se dice que los
listeos y los árabes, unidos a los vecinos cusitas, habían irrumpido sobre
Judá, saqueando Jerusalén y vendiendo cautivos del pueblo de Judá, por
muy poco dinero, a los griegos (2 Cron 21, 16, Joel 3, 2-8). Pero esta
referencia histórica resulta también insostenible. La historia sitúa esos
acontecimientos en el tiempo del rey Jorán, no en el de Joás, y parece
imposible que este salmo quiera referirse a los tiempos de Jorán desde la
perspectiva de Joás.
De un modo consecuente, no tenemos más remedio que volver al
tiempo de David; y a partir de aquí se plantea la pregunta de si este salmo,
lo mismo que Sal 60, con el que está vinculado, no ha de entenderse desde
la misma perspectiva, es decir, desde los acontecimientos relacionados con
la guerra siroamonítica. El hecho de que el con icto con los sirios y
amonitas estuviera también vinculado con los enemigos del sur, es decir,
con los edomitas, resulta evidente a partir de Sal 60, 1, cuando
comparamos su texto con 2 Sam 8, 13, donde se dice que en ese tiempo
ἐπάταξε τὴν Ἰδουμαίαν (LXX), se separó Idumea.
Mientras que David estaba luchando con los sirios, los idumeos
invadieron aquella parte de su país, que estaba vacía de tropas judías.
Resulta evidente por 1 Rey 11, 15 que esos idumeos causaron gran
derramamiento de sangre, porque, en ese contexto, se dice que Joab
enterró a los muertos y que tomó una terrible venganza sobre los edomitas,
de forma que después de haberlos vencido en el Valle de la Sal, marchó
contra su tierra y mató a todos los varones de la población. En esa línea,
conforme a la opinión de Hengstenberg, de Keil y otros autores, podemos a
rmar que este salmo se explica mejor desde la perspectiva en que se
hallaba Israel antes de la derrota y destrucción de los idumeos.
El hecho de que en Sal 44, 12 la nación se lamenta por la dispersión de
sus habitantes entre los gentiles puede explicarse por deducción a partir
de Am 1, 6, conforme a la cual los idumeos habían establecido un trá co de
esclavos israelitas. Por otro lado, la alta autoconciencia israelita que
encuentra su expresión en este salmo, se entiende mejor desde la
perspectiva de los tiempos de David, porque solo en ese período y en los
primeros años del reino de Salomón se pudo decir que los israelitas
estaban libres de toda in uencia extranjera en su culto y oración.
En ninguno de los otros salmos a nes (ni en Sal 60 ni en el 89) hallamos
una autoconciencia semejante de separación y grandeza israelita como la
que hallamos en este Sal 44, que por esa razón puede compararse con el
libro de Job, ocupando un lugar único en la literatura del A. T., al lado del
libro de Lamentaciones y del Segundo Isaías.
La a icción de Israel, que en sentido estricto no pudo ser de tipo
punitivo (esto es de castigo), sino de prueba divina, se parece a la a icción
de Job en su libro. En este salmo, Israel se encuentra ante Dios en la misma
situación que Job y el Siervo de Yahvé de Isaías, con la excepción de
algunas respuestas del libro de Job y de todo lo que tiene un carácter
expiatorio en la a icción del Siervo de Yahvé. Pues bien, esta misma
autoconciencia es la que encontramos, de forma aproximada, en Sal 60, 4.
En estos dos pasajes no encontramos diferencia entre Israel y los
temerosos de Dios, y la guerra en la que Israel fue vencido (aunque con
esperanza de una victoria nal) es una batalla por la verdad.
En contra de este salmo se ha elevado la acusación de que mani esta
una visión muy super cial del pecado, a consecuencia de la cual el salmista
ha terminado acusando a Dios de in delidad (en vez de buscar la causa de
la derrota en la in delidad de Israel). Pues bien, esa acusación es injusta.
Ciertamente, el escritor de este salmo no puede ni quiere negar el pecado
de algunos individuos, ni tampoco puede negar algún tipo de transgresión
de todo el pueblo, pero en su tiempo no existía un tipo de apostasía de la
mayor parte del pueblo respecto a su Dios, ni se podía hablar de rechazo
del pueblo entero. Por eso, la supremacía concedida a los paganos sobre
Israel debía tomarse como algo anormal, y a consecuencia de ello,
fundándose en la delidad de Israel y en la bondad amante de Dios, el poeta
pide a Dios una rápida liberación del pueblo.
Sin duda, un salmo que brotara de forma directa del corazón de la
Iglesia cristiana del N. T., debería haber sonado de un modo muy distinto,
porque la Iglesia del N. T., no es una comunidad nacional. Por otra parte,
tanto en lo que se re ere a la relación entre la idea de Iglesia y su realidad
concreta, y en lo que se re ere a la relación entre las a icciones de la Iglesia
y el motivo y designio de Dios, la visión del N. T., penetra en una
profundidad mucho mayor. El creyente cristiano sabe que la pasión de
Cristo responde al amor de Dios, de forma que, siendo cruci cado con
Cristo, en (bajo) el mundo, ese creyente cristiano puede compartir la gloria
de su Señor y Cabeza.
44, 2‒4. El poeta empieza citando una tradición que viene desde el tiempo
de Moisés y de Josué, una tradición que los israelitas han escuchado con
sus propios oídos, mostrando la gran distancia que existe entre los tiempos
antiguos y el tiempo presente, lo mismo que hace Asaf en Sal 78, 3,
apelando a la palabra de la tradición, no a la Escritura. Aquello que los
israelitas han oído se sigue diciendo en palabra directa (oratio directa).
Sal 44, 3 explica al tiempo de acción a la que aquí se alude, es decir, la
victoria sobre los pueblos de Canaán, como obra de Dios, por la que
Moisés rogaba en Sal 90, 16. Sobre ‫‡^( ידך‬d>y" ŸhT'Ûa, tú con tu mano),
vid. Coment. a Sal 3, 5; Sal 17, 14. La posición en la que están aquí las
palabras, como en Sal 69, 11; Sal 83, 19, nos lleva a suponer que el término
‫ ידך‬aparece como una palabra permutativa, en lugar de ‫אֹוה‬, y por lo tanto
en el mismo caso.
La gura de “plantar” (en la línea de Ex 15, 17) aparece desarrollada en
‫וֹוׁשּלחם‬, pues esta palabra signi ca expulsar a uno a n de abrir un espacio
para otros, una gura que aparece en Sal 80. Según eso, la conquista de
Canaán no fue obra propia de Israel, sino que fue (con ‫ּכי‬, ciertamente no,
como en alemán nein, den, como en latín imo) obra de Dios: “Fue tu mano
derecha, fue tu brazo, con la luz de tu mirada” la que produjo la salvación,
es decir, la victoria para Israel.
La combinación de sinónimos como ‫ ימינך ּוזרועך‬aparece igualmente en Sal
74, 11; Ecl 33, 7, χείρα καὶ βραχίονα δεξιόν. Los dos nombres de los
miembros del cuerpo humano (mano, brazo) se aplican a Dios solo en
forma de guras; la mano derecha es signo de una acción enérgica; el brazo
es signo del poder efectivo, que realiza aquello a lo que se re ere la cosa
indicada (cf. e. g., Sal ٧٧, 16; Sal 53, 1). Por su parte, la luz de su rostro es
una gura de la bondad amante de Dios que ilumina la oscuridad de la vida
de los hombres.
La causa nal de todo es el propósito de amor de Dios, en la medida en
que tú (el pueblo) eras digno del favor de Dios (con ‫ רצה‬como en Sal 85, 2).
Esta misma idea, según la cual la posesión de la tierra de Canaán es el
resultado de la libre gracia de Dios está presente a lo largo de Dt 9.
44, 5‒9. Partiendo de la mirada retrospectiva anterior, tan rica en
misericordia, brota Sal 44, 5, como una oración con ada que se funda en la
relación teocrática de Dios con Israel, que comenzó en el tiempo de la
liberación, por medio de Moisés (Dt 33, 5).
En el comienzo de la oración de sustantivo: bqo)[]y, tA[ïWvy>
hWE©c;÷ ~yhi_l{a/ yKiäl.m; aWhåhT'a; (ahora tú, rey de Israel, concede
la salvación a Jacob) no hallamos una cópula ni un predicado lógico (cf. Sal
102, 28; Dt 32, 39, con el equivalente ‫אֹוה הּוא אׁשר‬, cf. 1 Cron 21, 17), sino
un tipo de recuperación (reasunción) del sujeto, como en Is 43, 25; Jer 49,
12; Neh 9, 6; Esd 5, 11, lo mismo que en la expresión muy frecuente ‫יהוה‬
‫הוא האלהים‬.
Por eso hay que traducir: “Tú, aquel que es (que eres) mi rey…”. Según
eso, el salmista le pide a Dios que, en virtud de su deber como rey (deber
que ha asumido libremente), y por el poder del que dispone, él debe
mandar
(realizar) la salvación sobre Jacob, de una forma plena y entera (Sal 18, 51;
Sal 53, 7), con ‫ צּוה‬como en Sal 42, 9.
Jacob se utiliza aquí en lugar de Israel, lo mismo que Elohim en lugar
de Yahvé. Si Elohim, rey de Jacob, vuelve gratuitamente su rostro hacia su
pueblo, ellos, los israelitas, serán de nuevo victoriosos e invencibles, como
a rma Sal 44, 6. La palabra ‫ נּגח‬con referencia a ‫ קרן‬es una gura y emblema
de fuerza, lo mismo que en Sal 89, 25 y passim. ‫ קמינּו‬equivale a ‫קמים עלינּו‬.
Eso signi ca que solo podemos con ar en la fuerza de Dios (‫ ּבך‬como en Sal
18, 30), pues se dice que “no confío en mi arco”, etc.
Esta enseñanza de Israel (Sal 44, 7) fue deducida de la historia de los
primeros tiempos. En aquel momento originario, el pueblo no con ó en el
arco ni en la espada, ni en ningún tipo de armas carnales de ataque, sino
solo en “ti”, es decir, en Dios, Sal 44, 8. En el fondo de la expresión
WnyrE_C'mi WnT'[.v;Ahâ yKiä, se incluye un “tú” enfático de Dios, como
aquel que ha salvado a Israel: no ha sido su propio poder nacional el que
ha dado a los israelitas la supremacía, sino el poder gratuito de Dios que se
expresa a través de la debilidad del pueblo elegido.
Según eso, la gloria y orgullo de Israel es Elohim, de forma que
podemos decir ~AY=h;-lk' Wnl.äL;hi ~yhil{aBeâ(, en Elohim nos
gloriaremos todo el tiempo, cf. ‫על הּלל‬, Sal 10, 3. Y aquí se introduce la
música en forma de himno, tal como lo indica el hl’s,(. En este momento,
el salmo se eleva de altura, expresando la grandeza más gozosa de la
alabanza de Dios, para volver de nuevo y caer en el lamento más amargo.

44, 10‒13. En principio ‫( אף‬Wnme_ylik.T;w, T'x.n,z"â-@a) signi ca imo vero

(Sal 58, 3),
pero cuando viene tras una cláusula antecedente (que sea expresa o
virtualmente negativa), puede signi car “sin embargo”, introduciendo así
un contraste con lo anterior, como resulta frecuente también con ‫ וגם‬o ‫ּגם‬.
Este es, pues, el sentido: nosotros te alabamos, celebramos tu nombre de
un modo incesante…, pero (sin embargo) tú nos has arrojado fuera. Desde
esta perspectiva, este salmo se sitúa en una relación muy estrecha con Sal
89, 39 o, incluso, en una medida aún más extensa con Sal 60, 1-12, que se
sitúa en el tiempo de la guerra siro-amonita, salmo con el que se relaciona
casi palabra con palabra nuestro salmo (cf. 44, 10).
Los ‫( צבאות‬cf. Wnyte(Aab.ciB. aceªte÷-al) no son estrictamente
hablando unos ejércitos establecidos (como se debe destacar, en contra de
la conexión de este salmo con las guerras de los macabeos), sino las
huestes de un pueblo que se ha visto inmerso en la batalla (sin tener un
ejército estable, como en Ex 12, 41), las huestes israelitas que salieron de
Egipto. En vez de dirigir a esas huestes a la victoria, como capitán
victorioso (2 Sam 5, 24), Dios las ha abandonado y ha permitido que sean
derrotadas por los enemigos.
Los enemigos “nos han despojado”, vencido, con ‫למו‬, es decir, a placer,
sin encontrar resistencia, para su propio gozo. Y dado que Dios ha
entregado a los israelitas (con ‫ נתן‬como en Miq 5, 2, y el primer ‫ יֹון‬como en
Is 41, 2), una parte del pueblo ha venido a convertirse en ovejas para el
matadero y otra ha sido dispersada entre los gentiles, de forma que los
israelitas han sido vendidos como esclavos, de un modo humillante,
‫ּבלא־הון‬, “sin precio caro”, entregados a bajo precio, prácticamente de
balde. Sabemos por Joel 3, 3 lo que aquí se quiere decir.
Esta referencia económica sigue estando en el fondo de Sal 44, 13: tú
(Dios) no exigiste un precio caro para la venta. En esa línea, la traducción de
Maurer es correcta: in statuendis pretiis eorum (al establecer su precio). De
todas formas, aquí no estamos ante un beth de simple precio, sino más
bien de dignidad (o de falta de dignidad), como si a Dios no le importara
nada la honra y el valor de los israelitas. Esa manera de portarse ha sido
indigna de Dios, que no ha valorado en modo alguno a su pueblo, que lo ha
rechazado y entregado en manos de los enemigos, como si ese pueblo
suyo no le interesara nada, como si no tuviera para él valor ninguno.
44, 14‒17. A este tema se suma el de la vergüenza que viene unida al
abandono de Dios y a la derrota. En este contexto se traza una distinción
entre las naciones vecinas (es decir, entre aquellos países que se
encuentran inmediatamente en torno a Israel, es decir, las ‫סביבות‬, como se
dice en un pasaje muy semejante de Sal 79, 4, cf. Sal 80, 7), y aquellas que
habitan en una tierra que se encuentra lejos de Israel.
El texto sigue diciendo que Dios ha hecho a los israelitas un ‫מׁשל‬,
ejemplo negativo, un proverbio despreciativo, como expresión de una
nación que ha sufrido un intenso castigo (vid. Hab 2, 6). El gesto de mover
la cabeza es aquí, lo mismo que en Sal 22, 8, un signo de admiración
maliciosa, de tipo condenatorio. El salmista añade: “cada día, es decir,
siempre, ‫ֹומיד‬, como en Sal 38, 18, mi vergüenza va delante de mí”
(yDI_g>n< ytiäM'liK. ~AYh;â-lK'), tanto en el aspecto externo como en la
conciencia de su propia desgracia.
En vez de decir “la vergüenza cubre mi rostro”, el texto a rma “la
vergüenza de mi rostro me cubre”. Eso signi ca que la vergüenza domina
todo su ser, en el aspecto interno y externo (cf. sobre ese tema el sentido
radical de ‫ּבוׁש‬, Sal 6, 11 y de ‫חפר‬, Sal 34, 6). La yuxtaposición entre enemigo
y hombre vengativo (~QE)n,t.miW byE©Aa÷) tiene su origen en Sal 8, 3.
En Sal 44, 17 alternan ‫ מּרול‬y ‫ ;מּצני‬en el primer caso se alude a la impresión
causada por una voz adversa; en el segundo caso a la producida por un
rostro enojado.
44, 18‒22. Pero el salmista se siente y se sabe inocente. Si el salmista de
Israel compara su conducta respecto a Dios con la suerte de su vida no
puede a rmar en modo alguno que esa suerte sea consecuencia de algún
tipo de pecado. Construido con acusativo, el verbo ‫ ּבוא‬signi ca, como en Sal
35, 8; Sal 36, 12, sobrevenir sobre alguien y de un modo especial cuando se
trata de una suerte mala, que proviene de poderes hostiles. ‫ ׁשּרר‬es mentir
o engañar, con una ‫ ּב‬de objeto (cf. ^t<)yrIb.Bi Wnr>Q;ªvi÷-al{)w>, sin
haber traicionado tu alianza), relacionada con aquel que practica el engaño
o la traición, como en Sal 89, 34.
En Sal 44, 19, la palabra ‫ אׁשּּור‬se construye como femenino,
exactamente como en Job 31, 8. En esa línea se entiende el futuro
consecutivo, como en Job 3, 10; Num 16, 14: y nuestros pasos no se han
separado, alejándose de ti (^x<)r>a' yNIïmi WnyrEªvua] jTeîw). No se
trata, pues, de que haya habido un tipo de apostasía interior, seguida por
un alejamiento exterior respecto de Dios. Desde ese fondo se entiende el
‫ ּכי‬de Sal 44, 20; los israelitas no se han separado de Dios, de forma que su
desgracia actual no se puede entender como castigo por algo que hayan
(que hayamos) cometido. De esa forma, el salmista pone de relieve la
inocencia de su pueblo, que no se ha rebelado en contra de la voluntad de
Dios.
En relación con ‫ֹוּסּים‬, vid. Is ١٣, 22. Un cubil de chacales es como una
habitación de dragones (Jer 10, 22), el lugar más solitario, el desierto más
terrible; por eso, el lugar destinado por Dios para su pueblo es el desierto o
‫ מדבר‬menos hospitalario, más alejado de la morada de los hombres. Se
trata de un espacio cubierto con la sombra de la muerte, con ‫ ּכּףה‬que se
construye con ‫ על‬re riéndose a la persona cubierta y con ‫ ּב‬re riéndose a
aquello que le cubre (cf. 1 Sam 19, 13; aquí se alude a la sombra de
muerte, tw<m")l.c;b..
Tú nos has cubierto con la honda oscuridad (vid. Sal ٢٣, 4). La partícula
‫אם‬, Sal 44, 21, no introduce una a rmación (¡verdaderamente no hemos
olvidado…!), sino una apódosis interrogativa: si es que hubiéramos
olvidado, en condicional... Si hubiéramos obrado así eso no hubiera
quedada olvidado ante Dios, pues él conoce los corazones, todos los
secretos de la mente de los hombres. Tanto la forma como el tema de
estas re exiones recuerdan las de Job, y de un modo especial las de Job 31,
4; cf. sobre ‫( ֹועלמות‬los secretos…, ble( tAmïlu[]T; [,dEªyO÷ aWhï-yKi(), Job
11, 6; Job 28, 11.
44, 23‒27. La iglesia israelita no es consciente de ninguna apostasía; al
contrario, ella está sufriendo a causa de su delidad. Este es el signi cado
que el salmista quiere resaltar a través de la partícula ‫( ּכי‬Wng>r,åho ^yl,
['â-yKi) en Sal 44, 23 (cf. Sal 37, 20). El énfasis yace en ‫עליך‬, que se utiliza
de la misma forma que en Sal 69, 8.
Pablo aplica esta experiencia en Rom 8, 36 a los sufrimientos que la
iglesia del N. T. padece a causa de su testimonio de la verdad. En sentido
estricto, Pablo piensa que esta palabra del salmo constituye un oráculo
divino que se aplica a los sufrimientos de la Iglesia del N. T.; él ha acuñado
esta frase para aplicarla a la Iglesia cristiana, y por eso la cita diciendo:
como está escrito, καθὼς γέγραπται.
Los gritos del suplicante, ‫ עּורה‬y ‫( הקיצה‬despierta y levántate) son
davídicos, y así aparecen en los Salmos más antiguos: Sal 7, 7; Sal 35, 23;
Sal 59, 5, cf. Sal 78, 65. El texto supone que Dios está dormido, pues no
actúa directamente en algo que está sucediendo aquí abajo, como si no le
interesara nada. En esa línea, la naturaleza del sueño consiste en volverse
hacia el interior de uno mismo, de manera que los poderes que actúan en
lo externo quedan como en suspenso.
El autor de nuestro salmo es amigo de utilizar parejas de sinónimos
como ‫( ענינּו ולחצנּו‬de nuestra a icción y de nuestra opresión, Sal 44, 25; cf.
Sal 44, 4), ‫ ימינך ּוזרועך‬tu mano y tu brazo, como en Sal 119, 25 que es un
eco de este verso (Sal 44, 26). El grito suplicante ‫( קּומה‬levántate, en este
caso en conexión con WnL'_ ht'r"äz>[,, para ayudarnos) es de tipo
davídico, cf. Sal 3, 8; Sal 7, 7, aunque originalmente forma parte de los
libros de Moisés. Por lo que se re ere a la sílaba nal ah ht'r"äz>[,, tanto aquí
como en Sal 63, 8 tiene el mismo sentido que ‫לעזרתי‬, Sal 22, 20, y en otros
casos, cf. Coment. a Sal 3, 3.

Salmo 45. Canto de matrimonio en honor del rey excelso

`tdo)ydIy ryviä lyKiªf.m;÷ xr,qo+-ynEb.li ~yNIv;voâ-l[;
x;Ceän:m.l; 1
`ryhi(m' rpeìAs > Ÿj[eÛ ynI©Avl.÷ %l,m,_l. yf;ä[]m; ynIa'â
rmEåao bAjª rb"ÜD"« ŸyBi’li vx;Ûr"« 2
`~l'(A[l. ~yhiäl{a/ ^ßk.r,Be( !KEÜ-l[; ^yt,_Atp.f.B. !xeâ
qc;Whå ~d"ªa' ynEíB.mi t'ypi‡y"p.y" 3
`^r<)d"h]w, ^ªd>Ah÷ rAB=GI %rEåy"-l[; ^åB.r>x;-rAg*x] 4
`^n<)ymiy> tAaår"An ^ßr>Atw> qd<c,_-hw"n>[;w> tm,a/â-
rb;D>-l[;( bk;ªr> xl;ìc. Ÿ^’r>d"ìh]w, 160
`%l,M,(h; ybeîy>Aa bleªB.÷ Wl+P.yI ^yT,äx.T; ~yMi[;â
~ynIïWnòv. ^yC,ªxi 161
`^t<)Wkl.m; jb,veä rvoªymi÷ jb,veî d[,_w" ~l'äA[ ~yhil{a/â
^åa]s.Ki 162
`^yr<(bex]me( !Afªf' !m,v,î ^yh,l{a/â ~yhiäl{a/ ^‡x]v'm. Ÿ!
KEÜ-l[; [v;r<î an"òf.Tiw, éqd<C, T'b.h;äa' 163

160 tus saetas agudas, con que caerán pueblos debajo de

ti, penetrarán en el corazón de los enemigos del rey.
161 Tu trono, Dios, es eterno y para siempre; cetro de justicia es el cetro de tu reino.
162 Has amado la justicia y aborrecido la maldad; por tanto, te ungió Dios, el
Dios tuyo, con óleo de alegría más que a tus compañeros.
163 Mirra, áloe y casia exhalan todos tus
vestidos; desde palacios de mar l te recrean.
 `^Wx)M.fi yNIïmi !ve÷ª ylek.yheî-!mI) ^yt,_dog>Bi-lK'
tA[yciq.â tAlåh'a]w,-rmo 164
`rypi(Aa ~t,k,äB. ^ªn>ymiyli÷( lg,ïve hb'îC.nI ^yt,_ArQ.yIB.
~ykil'm.â tAnæB. 165
`%ybi(a' tybeîW %Meª[;÷ yxiîk.viw> %nE+z>a' yJiäh;w>
yair>Wâ tb;ä-y[im.vi 166
`Al*-ywIx]T;(v.hiw> %yIn,©doa]÷ aWhï-yKi %yE+p.y"
%l,M,äh; wa'ät.yIw> 167
`~['( yrEyviä[] WLªx;y> %yIn,ïP' hx'n>miB.â Ÿrco’-tb;(W 13
`Hv'(Wbl. bh'äz" tAcßB.v.Mimi( hm'ynI+P. %l,m,ä-tb;
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`%l") tAaåb'Wmß h'yt,_A[rE h'yr<x]a;â tAlåWtB. %l,M,îl;ñ

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Wyæh.yI ^yt,boa]â tx;T;ä 17 `d[,(w" ~l'î[ol.
^dUªAhy>÷ ~yMiî[; !KEï-l[; rdo=w" rDoæ-
lk'B. ^m.viâ hr"yKiäz>a; 18
<Al músico principal; sobre “Lirios”. Masquil de los hijos de Coré. Canción de amores>
1
Rebosa mi corazón palabra buena; dirijo al rey mi canto;mi lengua es pluma de
escribiente muy diestro.
2
Eres el más hermoso de los hijos de los hombres;la gracia se ha derramado en tus labios;
por tanto, Dios te ha bendecido para siempre.
3
Ciñe tu espada sobre el muslo, valiente, con tu gloria y majestad.
4
En tu gloria sé prosperado; cabalga sobre palabra de verdad, de humildad y de justicia.

164 Hijas de reyes están entre tus ilustres; está la reina a tu diestra con oro de O r.

165 ¡Oye, hija, mira e inclina tu oído! olvida tu pueblo y la casa de tu padre,
166 y deseará el rey tu hermosura. Inclínate delante de él, porque él es tu señor.
167 Y las hijas de Tiro vendrán con presentes; implorarán tu favor los ricos del pueblo.
 Tu diestra te enseñará cosas que asombran;
13
Toda gloriosa es la hija del rey en su morada; de brocado de oro es su vestido.
14
Con vestidos bordados será llevada al rey;vírgenes irán en pos de ella, sus compañeras serán
traídas a ti.
15
Serán traídas con alegría y gozo; entrarán en el palacio del rey.
16
En lugar de tus padres serán tus hijos, a quienes harás príncipes en toda la tierra.
17
Haré perpetua la memoria de tu nombre en todas las generaciones,por lo cual te alabarán los
pueblos eternamente y para siempre.

Al masquil korahita anterior (Sal 44) se le añade un canto del mismo

nombre y de contenido semejante, un texto regio, conforme al estilo de las
producciones korahitas. Pero las palabras centrales de Sal 44, 5 “tú, tú eres
mi Rey, Elohim” iban dirigidas al Dios de Israel: aquí en cambio la identidad
de ese rey a quien se dirige el canto es objeto de duda y controversia
(puede ser Dios, puede ser el rey Mesías).
La carta a los Hebreos (Hebr 1, 8) parte del supuesto de que ese rey es
el Cristo futuro, Hijo de Dios. Esa suposición está apoyada en una tradición
de la antigua sinagoga, conforme a la cual el Targumista traduce: “Tú
belleza, o rey mesías, es mayor que la de los hijos de los hombres” (Sal 45,
3).
Esta interpretación mesiánica ha tenido que ser muy antigua. Así como
Ez 21, 32 remite al ‫ ׁשילה‬de Gen 49, 10 e Is 9, 5 introduce al ‫ ּגּבור אל‬entre los
nombres del mesías (cf. Zac 12, 8), así puede suceder también, de manera
semejante, en Sal 45 donde el rey a quien este salmo canta es el mismo
Mesías. La recepción del Cantar de los Cantares en el Canon de la Biblia se
pudo haber realizado sin dar un valor alegórico (profético) al Amado; pero
la recepción de este salmo en el canon habría sido muy difícil a no ser que
este rey se entendiera en sentido profético-alegórico como mesías de Dios.
Históricamente, este salmo fue compuesto para alguna ocasión
especial, relacionada con un acontecimiento de aquel tiempo; el rey a
quien aquí se celebra debe ser un contemporáneo del poeta. Pues bien, si
ese rey pertenecía a la familia de David, debía ser poseedor de una realeza
a la que se le atribuían, conforme a 2 Sam 7, grandes promesas mesiánicas,
abiertas hacia un futuro ilimitado, con el que se vinculaban muchas
perspectivas de futura prosperidad y gloria para Israel. Por eso, el poeta
tiene todo el derecho de mirarle a la luz de la idea mesiánica.
 Por su parte, la iglesia posterior tiene también el derecho de interpretar
este canto, que surgió en alguna ocasión del pasado, como canto para todas
las edades, aplicándolo al gran Rey del futuro, entendido como meta de
toda su esperanza. En esa línea, debemos recordar que cantos como este,
que sirvieron para destacar un hecho o gura particular del pasado, fueron
recibidos en el salterio israelita y acogidos en la Biblia cristiana, para ser
utilizados en la iglesia como oraciones y cantos espirituales.
Respecto a la ocasión histórica en que surgió este canto, seguimos
manteniendo la visión que defendimos en nuestro comentario al Cantar de
los Cantares y a la Carta a los Hebreos, donde decíamos que fue
compuesto en conexión con el matrimonio entre Joram de Judea y su
esposa Atalía. La visión que relaciona este salmo con el matrimonio entre
Ahab de Israel y Jezabel de Tiro, defendida por Hitzig, debe ser rechazada
por el hecho de que el poeta idealiza a la persona a la que canta,
presentándola como anuncio del mesías, de una manera que solo puede
ser justi cada en conexón con la gura de un rey Davídico, mientras que
Ahab de Israel no pertenecía a la estirpe de David.
Este salmo podría aplicarse mejor a Salomón, rey de Israel, cuya
apariencia era hermosa como la de una mujer y majestuosa como la de un
héroe. En esa línea, algunos intérpretes actuales (por ejemplo: Kurtz,
Dorpater Zeitschrift 1865, p. 1-24) explican este salmo desde la perspectiva
del matrimonio de Salomón con la hija del Faraón; pero la ausencia total
de cualquier referencia a Egipto va en contra de esta visión. Por su parte
Hupfeld imagina que la novia es una hija de Hiram, rey fenicio,
relacionándola con la diosa sidonia Ashtreth (Astarot), mencionada entre
los dioses extranjeros introducidos en Israel por Salomón (1 Rey 11, 5; 11,
33).
Pero el hecho de que el rey a quien celebra este salmo deba luchar
como guerrero va en contra de esa atribución, pues, de acuerdo con su
nombre, Salomón era Príncipe de la Paz, ‫ איׁש מנּוחה‬l1Cron 22, 9. Por otra
parte, el salmo presenta al rey como descendiente de antepasados regios,
mientras Salomón, tenía un padre rey (David) pero no padres o
antepasados reales, y hay pocas posibilidades de encontrar príncipes de
Judá entre los antepasados de Salomón (como quiere Kurtz), pues entre
esos príncipes solo podría citarse a Naason, en la ascendencia de David.
 Todo esto nos lleva a excluir a Salomón y a optar por Joram como el
rey a quien canta este salmo. Él era hijo de Josafat, y fue el segundo
Salomón de la historia israelita; fue ya rey en el tiempo de la vida de su
piadoso padre, bajo el cual revivió la prosperidad salomónica de Israel (cf.
2 Cron 18, 1 con Sal 21, 3; 2 Rey 8, 16, y la exposición de Winer,
Realwörterbuch, bajo la entrada
Jehoram/Joram).
Este Joram se casó con Atalía durante el tiempo de vida de su padre; y
resulta natural que, en aquel momento, justamente en el tiempo en que
Judá alcanzaba de nuevo la altura de gloria de los días de Salomón,
surgieran y se proclamaran las más altas esperanzas en el entorno de esas
bodas. Desde aquí se explica además el nombre de ‫ ׁשגל‬que se atribuye a la
reina, un nombre que es básicamente caldeo (Dan 5, 2) y persa (Neh 2, 6),
propio de Israel (reino del norte), más que de Judá (probablemente en el
canto de Débora, Jc 5, 30, tengamos que leer ‫ ׁשגל‬en vez de ‫)לצּוארי ׁשלל‬.
Atalía descendía de la familia real de Tiro, a través de la casa real de
Israel (reino del norte) y estuvo casada con Joram. En esa línea, siendo ella
reina recibe más fuerza la exhortación a olvidar la casa del padre al casarse
con el heredero de la casa real de David, en Jerusalén. Desde ese fondo se
entiende también el hecho de que en este salmo se mencione de un modo
especial la ciudad de Tiro, y solo la de Tiro.
El esplendor salomónico de perfumes y adornos lujosos se entiende
también fácilmente en este contexto, evocando en el fondo las riquezas de
Salomón. Recordemos que Josafat había querido ser como Salomón, y
había dirigido su atención a las mercancías extranjeras, y especialmente al
oro de la India; él había preparado incluso una ota con el propósito de
navegar hasta O r, pero antes de que pudiera iniciar su viaje marino, fue
destruía en el puerto de Ezion-geber (1 Rey 22, 48-50; 2 Cron 20, 35).
Ciertamente, Salomón tenía un trono de mármol (1 Rey 10, 18) y el
canto salomónico (Cant 7, 5) menciona incluso una torre de mar l, pero no
se dice que tuviera un palacio de mar l, como el que se cita en ese salmo.
De todas formas, el hecho de que nuestro salmo mencione un palacio de
mar l (‫ )היכלי־ׁשן‬nos sitúa en el entorno de la familia de Ahab, padre de
Atalía, que construyó una casa de mar l (‫)ּבית־ׁשן‬, como ha puesto de relieve
el libro de los Reyes, retomando una noticia de los Anales, y presentándola
como digna de mención, 1 Rey 22, 39 (cf. Amós 3, 15, ‫)ּבֹוי הׁשּן‬.
Pues bien ¿qué impide que Joram, en un momento de exaltación de su
gura, tan rica en esperanza, haya podido presentarse como un tipo de
Mesías? Por otra parte, su nombre se cita en la genealogía de Jesucristo
(Mt 1, 8). Joram y Atalía aparecen, pues, entre los antepasados de Nuestro
Señor. Este es un dato signi cativo de su vida, aunque, de hecho, Joram y
Atalía no hayan cumplido después los buenos deseos expresados en este
salmo por el poeta, en el tiempo de su matrimonio, lo mismo que sucede
en el caso de Salomón, que empezó por el espíritu y terminó en la carne, y
no cumplió las esperanzas de paz que la misma Escritura había vinculado a
su persona.
Joram y Atalía fueron por sí mismos in eles a las promesas y esperanzas
de este salmo, a causa de su impiedad. Sucede así, con el tema de este
salmo, lo mismo que con los doce tronos sobre los que, de acuerdo con la
promesa de Mt 19, 28, tendrían que haberse sentado los doce apóstoles,
juzgando sobre las doce tribus de Israel. Esa promesa (los doce se sentarán
sobre doce tronos…) fue proclamada por Jesús, re riéndose también a
Judas Iscariote, pues uno de los doce tronos le pertenecía a él, pero él se
desligó (fue indigno) de que se cumpliera en él esa promesa.
Ciertamente, Matías vino a convertirse, según el libro de los Hechos,
en heredero del trono de Judas Iscariote (ocupando el décimo segundo
puesto entre los apóstoles de la iglesia primitiva). Pero ¿quién fue el
heredero de las promesas de Sal 45? Todas las cosas gloriosas declaradas
en este salmo dependían de una condición: que el rey a quien el salmista
alababa fuera portador digno del ideal del reinado teocrático. En esa
perspectiva podemos a rmar que, toda la profecía y esperanza mesiánica
de Israel, especialmente desde los días de Isaías hasta Cristo, constituye un
camino y realización de esta promesa (que se cumplió en Jesús de un
modo distinto, pero en la línea de las promesas de este salmo).
El encabezado del salmo reza así: al músico principal (al preceptor);
sobre “Lirios”. Maskil de los hijos de Coré. Canción de amores (una
meditación, un cántico, sobre algo que es amable, canción de amores).
Sobre el Maskil, cf. lo dicho en Sal 32, 1. ‫ ׁשוׁשן‬es el nombre que recibe el
lirio (de seis hojas)4, un nombre que aparece con frecuencia en las lenguas
de oriente. No es la rosa de cinco hojas, que solo fue introducida en
Palestina en tiempo muy posteriores.
Sea como fuere, en este nombre, ‫( על־ׁשׁשּסים‬sobre lirios, ores de seis hojas)
descubre Hengstenberg una referencia simbólica a los “esposos amantes”
de los que trata el salmo. Por su parte, Lutero traduce “relativo a las rosas”
y aplica esa referencia a las rosas venideras (rosae futurae) de la Iglesia
abierta al futuro de su plenitud.
Nosotros preferiríamos decir, con Bugenhagen, Joh. Gerhard y algunos
otros comentaristas que “el divino esposo y la esposa espiritual son las dos
rosas o lirios de los que se trata en este salmo”. Pero el sentido de
‫( על־ׁשׁשנים‬sobre los lirios) tiene que vincularse también con la inscripción
tWd+[e !v:åWv-l[; (testimonio de los lirios), de Sal 60, 1, que se identi ca
probablemente con la inscripción anterior (a pesar de que lleva un
athnach). Por otra parte, la preposición )‫ על (אל‬no nos permite pensar en
un instrumento musical, quizá en un tipo de campanillas en formas de
lirios5.
Tiene que haber existido según eso un canto popular bien conocido
que comenzaba con unas palabras como estas: “El testimonio es un lirio…”,
o, más bien, “lirios son los testimonios (‫)עדות‬...”. Este salmo 45 estaría
compuesto y debería ser cantado con la melodía del canto de los lirios,
como alabanza de la Torá, vinculada de alguna forma con un tipo de amor,
expresado por la palabra
6
‫ידידת‬. El adjetivo ‫ ידיד‬signi ca amado y también amable (cf. Sal 84, 2).
Según eso, este salmo trata de cosas que son amadas porque excitan al
amor, porque son agradables. Por eso, se dice que este canto es un ‫ידידת‬
‫ׁשיר‬, indicando así que su contenido es el amor, algo amable. En esa línea,
‫ידידת ׁשיר‬no signi ca estrictamente hablando un canto de matrimonio, pues
en ese caso se tendría que titular ‫( חתּסה ׁשיר‬cf. Sal 30, 1). Tampoco signi ca
un canto secular erótico, pues en ese caso se tendría que haber dicho ‫עגבים‬
‫ ּדודיםׁשיר‬,‫ׁשיר‬. En contra de eso, ‫ ידיד‬es una palabra noble y se utiliza para un
tipo de amor santo o elevado, como seguiremos indicando.

45, 2‒3. Como indica su signi cado, el verbo ‫רחׁש‬, derivado de ‫מרחׁשת‬, con el
que empieza el salmo (45, 1: bAjª rb"ÜD"« ŸyBi’li vx;Ûr, bulle en mi
corazón una palabra buena) signi ca originalmente producir burbujas,
hervir, y se utiliza en las diversas lenguas semitas para referirse a un
movimiento excitado y muy vivo de emoción. Se construye con acusativo,
como los verbos que evocan plenitud, como el sinónimo ‫נבע‬, Sal 119, 171
(cf. la expresión talmúdica: ‫ל ׁשונך תרחיׁשרננות‬, que mi lengua rebose con
cánticos de alabanza).
El poeta entiende y presenta como “buena palabra” todo aquello de lo
que está lleno el corazón y que uye de la boca. En esa línea, ‫ ּדבר‬es algo que
se puede expresar y que se dice en forma de palabras. Por su parte, ‫ּטוב‬
indica aquello que es bueno, con la idea colateral de agradable,
placentero, rico en promesas (Is 52, 7; Zac 1, 13). El corazón del poeta esta
desbordante de buenas palabras, con las que quiere cantar un tipo de
amor propio del rey.
El hecho de que, surgiendo de la plenitud y fuerza del corazón, pueda
brotar una palabra tan buena depende del tema que llena la mente del
poeta, de las cosas en las que está pensando, y de las que quiere hablar
(con un ‫ אני‬pausal, a n de que la fórmula introductoria no pueda ser
equivocada o mal entendida). Este es el deseo de plenitud que el poeta
dedica en primera persona al rey, ‫מעׁשי למלך‬: que mis obras o creaciones
(no en singular, sino en plural, como sucede también en ‫ מקני‬en Ex 17, 3;
Num 20, 19) estén dedicadas al rey.
En otras palabras: este es el pensamiento que me llena totalmente,
que me saca de mí mismo, pues mis palabras estarán dedicadas al rey, no
en un sentido más personal (como un hombre concreto), sino en su
función real, como representante de un tipo de poder superior. Esta es
quizá la palabra más noble que puede pronunciar el poeta, desplegando al
servicio del rey el arte supremo de su canto. El hecho de ponerse al
servicio del rey hace que su lengua se vuelva tan elocuente y uida como la
de un escribano que actúa como hombre de palabra elevada, γραμματεὺς
ὀξύγραφος.
Así lo traducen de forma correcta los LXX, comparando al poeta de
este canto con un escriba experto, ‫סופר מהיר‬, conforme al epíteto que se
aplica a Esdras (Esd 7, 6), que no se re ere, sin más, a un escribiente que
realiza con rapidez su trabajo, sino a un escriba bien instruido e
inteligente. La lengua del poeta se mueve así como la pluma de un ágil
escribano, expresándose con toda rapidez, a causa de los pensamientos y
de las palabras que uyen apresuradamente de su corazón.
El tema principal que le inspira es la belleza del rey. La palabra ‫יפיפית‬
(que tiene el signi cado de hermosura, como el nombre Yafet), ha de tener
ciertamente un sentido pasivo (Aquila, κάλλει ἐκαλλίωθης), y su formación
no puede explicarse por reduplicación de la primera de las dos radicales
del verbo )‫יפה (יפי‬, pues no se encuentran ejemplos de una raíz de cinco
letras (‫ )יפיפית‬que se derive de esa forma. Esa palabra está, sin duda, en
pealal como ‫( יפיפה‬cf. el adjetivo ‫ יפהפי‬igual a ‫יפיפי‬, Jer 46, 20), que se vuelve
pasivo por el cambio de vocales, de un modo muy particular, pero que
puede explicarse en conexión con este verbo.
Este es el signi cado de la frase que el poeta dedica al rey: ~d"ªa'
ynEíB.mi t'ypi‡y"p.y", eres el más hermoso, estás desarrollado de una
forma muy bella, por encima de toda comparación, estás dotado con la
belleza más grande de los hijos de los hombres. Especialmente bellos son
tus labios, entre los restantes rasgos de tu hermosura. Desde encima de
sus labios brota la gracia, ‫( חן‬plenitud de gracia o benevolencia), de tal
manera que, incluso sin necesidad de hablar, la forma de tus labios y cada
uno de sus movimientos, despiertan amor y ternura en aquel que los
contempla. Resulta evidente que, de esos labios llenos de χάρις o gracia,
han de proceder también palabras intensas de gracia (λόγοι τῆς χάριτος, cf.
Lc 4, 22; Ecl 10, 12).
En la belleza del rey, y en el encanto de sus labios, descubre el salmista
una manifestación de la bendición siempre viva de Dios, que se vuelve así
perceptible a los sentidos. Dios no bendice al rey porque él es hermoso,
sino que el rey es hermoso porque Dios le bendice. Ciertamente, la
expresión ‫על־ ּכן‬puede indicar que la bendición de Dios es una
consecuencia de la hermosura del rey: ~yhiäl{a/ ^ßk.r,Be( !KEÜ-l[;
^yt,_Atp.f.B. !xeâ qc;Whå (la gracia se derrama en tus labios, y por eso te
ha bendecido Elohim…). Pero no se puede probar en modo alguno (por !
KEÜ-l[;) que deba entenderse necesariamente de esa forma, como si
fuera ‫( אׁשר על־ּכן‬Dios te ha bendecido porque…, cf. Coment. a Sal 42, 7).
Esa expresión ha de tomarse, más bien, de un modo inverso: lo que el
Salmista quiere decir no es por tanto que, dado que el rey es tan perfecto y
está dotado de tanta gracia, ha sido bendecido por Dios, sino al revés: la
bendición de Dios es la que hace que el rey sea tan agraciado. En el caso de
que se quisiera decir que son las dotes del rey las que fundamentan la
bendición divina, esas dotes tendrían que haber sido expresadas de un
modo mucho más preciso y claro. Lo que el texto quiere decir y dice es más
bien que la misma belleza del rey es una bendición de Dios, no una razón
para que Dios le bendiga.
Lo primero es, por tanto, la bendición de Dios, y de ella deriva la
hermosura del rey. Desde ese fondo hay que entender la expresión ‫על־כן‬:
Dios no bendice al rey por su hermosura, sino que la bendición de Dios
produce, como consecuencia, la hermosura del rey. Eso signi ca que la
belleza del rey es un signo de la bendición de Dios.
El salmista sabe, sin duda, que la gracia es engañosa, y que la belleza
en sí misma, separada de Dios, es vana (Prov 31, 30). Eso signi ca que a sus
ojos la belleza del rey es mucho más que una hermosura externa de la
tierra; esa belleza es signo (expresión y consecuencia) de una trans
guración divina. Por eso, el salmista no canta la belleza del rey en cuanto
tal, como una belleza de la tierra, sino como signo y presencia de la
bendición divina.
45, 4‒6. Estas palabras describen al héroe siempre bendito, que une la
mayor fuerza y vigor con la más alta belleza. La alabanza de su fuerza
heroica se expresa en la llamada por la que se le pide que ejerza el poder
de su fuerza, para obtener así la victoria sobre el mal. Su gloria y majestad
están vinculadas al hecho de ceñir la espada, ^åB.r>x;-rAg*x]. Aquí no se
alude a dos experiencias distintas, sino a dos elementos de la misma
grandeza del rey: (1) por un lado él se ciñe su espada; (2) por otro se rodea
con su gloria real, semejante a la de Dios.
‫ והדר הוד‬son el brillo de la Gloria divina (Sal 96, 6), que se re eja en la
dignidad davídica del rey (Sal 21, 6); de esa forma se vinculan la espada
victoriosa y la realeza davídica, como dos elementos esenciales de la
panoplia del rey, con su brillante armadura.
En Sal 45, 5 se repite por segunda vez la palabra ‫והדרך‬, escrita quizá
accidentalmente, de forma que debería ser suprimida, como opinan
Olshausen y Hupfeld. Hitzig puntúa esa palabra de un modo distinto, de
forma que signi que “avanza”, pero así vocalizada no puede utilizarse en
hebreo. Tal como el texto aparece ante nosotros (xl;ìc. Ÿ^’r>d"ìh]w, con
legarme precedida por illuj, cf. Accentsystem XIII. 8, 9) parece que ella es
una simple repetición de la que hallamos en Sal 45, 4 en forma de eco,
conforme a una vinculación ascendente de términos que se utiliza con
frecuencia en los salmos graduales (cf. Sal 121, 1-2). Se trataría, pues, de
una palabra repetida como acusativo, con el n de ofrecer una de nición
más exacta del tema (de la misma forma brusca que hallamos en Sal 17,
13-14).
Esa repetición de ^’r>d"ìh] va precediendo a la palabra ‫צלח‬, como el
árabe slḥ ,̣ que tiene el sentido primario de avanzar, de atravesar, de
presionar hacia adelante. En esa línea acaba recibiendo el sentido de
“prosperar”, de tener éxito, de proceder con rectitud y de triunfar (en la
misma línea del árabe h,̣ ‘ h)̣ . Según eso, conforme a Gesenius 142, nota 1,
esa palabra (¡avanza!) tiene que vincularse con la siguiente, que es ‫רכב‬,
con el sentido de cabalgar victorioso, teniendo éxito en la batalla.
No podemos determinar si esa palabra ‫( רכב‬cabalgar) ha de entenderse
en el sentido de cabalgar sobre el caballo o de avanzar montado en el
carro de guerra (en latín, vehi curru o vehi equo). Pero ciertamente el
animal al que alude el texto es un caballo, no una mula o de un asno (1 Rey
1, 33; Zac 9, 9), que son los animales que se utilizan en tiempo de paz. En
su gesto de cabalgar para la batalla, el rey puede montar sobre un carro
(como Ahab y Jehoshaphat, 1 Rey 22), o sobre un animal de guerra, como
en Ap 19, 11, donde se habla del Logos montado sobre un caballo blanco.
Lo que aquí se pone de relieve es el hecho de que el rey triunfante cabalga
en majestad, ‫( על־ּדבר‬a causa de la verdad y de la justicia/humildad), como
en Sal 79, 9; ٢ Sam ١٨, 5.
La combinación qd<c,_-hw"n>[; es muy semejante a la de ‫ עריה־בׁשת‬de
Miq 1, 11: desnudez e ignominia, es decir, desnudez ignominiosa. En esa
línea, ‫ ענוה‬ha de entenderse como nombre de una virtud, como la justicia.
Los dos nombres (qd<c,_-hw"n>[;) han de tomarse como nombres de
virtudes, lo mismo que la palabra anterior ‫( אמת‬la verdad que es igual que
la veracidad, propia de aquel que ama y practica aquello que es verdadero
siendo hostil a la mentira, a la falsedad y al disimulo).
De esa manera, qd<c,_-hw"n>[; tendría que signi car justicia-
mansedumbre, y su forma de unirse las dos palabras en asíndeton indicaría
mansedumbre y justicia como hermanas gemelas, mutuamente vinculadas,
penetrándose una en la otra. Esas virtudes se encuentran al servicio de
aquellos que están necesitados, en ayuda de los cuales ha sido llamado el
rey, para que cabalgue, para que entre en la batalla, a favor de la justicia,
esto es, de los justos, que aparecen así como marginados (mansos, pobres:
‫ ענּיים‬,‫)ענוים‬, doblemente dignos, necesitados de su ayuda.
De todas formas, hay otra explicación posible de ‫ ענוה‬que es muy
probable precisamente en este salmo que tiene un colorido vinculado al
lenguaje hebreo de la zona norte de Palestina. Los escritores del norte de
Palestina no vocalizan siempre el estado constructo con ath, como lo ha
mostrado Hitzig, en su comentario a Sal 68, 29, donde apela de un modo
equivocado a Os 10, 6; Job 39, 13, pero de un modo justo a Jc 7, 8; Jc 8, 32
(cf. Dt 33, 4; Dt ٣٣, 27).
En esa perspectiva, de un modo muy posible, ‫ ענוה‬puede ser
equivalente de ‫ענות‬, pero no en el sentido de negocio o asunto (como ‫ענין‬,
que tiene el mismo sentido de ‫)ּדבר‬, sino en el sentido de a ictio, a icción,
pena (como en ‫ראוה‬, Ez 28, 17). Según eso, el texto se puede traducir de
esta manera: para poner un n a la opresión de los justos o al sufrimiento de
los inocentes.
Con el yusivo ‫ותורך‬, como ‫ ויתאו‬en Sal 45, 12, comienza la apódosis con
una prótasis hipotética, que aparece aquí de un modo virtual (Ewiger,
347b): de manera que tu mano derecha te enseñe justicia, es decir, te
dirija y te capacite para ver (realizar) terribles cosas al servicio de la
justicia. En esa línea, en Sal 45, 6, tanto las recomendaciones como los
deseos aparece como expresión de una esperanza que va a cumplirse con
seguridad, de manera que tiene que realizarse ciertamente aquello que
proclama el salmista: tus espadas son a ladas y por lo tanto son mortales
para aquellos a quienes se dirigen: por eso los pueblos han de caer (‫)יּצלּו‬
bajo tu paso, de forma que tú avanzarás sobre aquellos que yacerán
vencidos (muertos) en el suelo. Tus echas se clavarán en el corazón de los
enemigos del rey.
La dura elipse (entre echas a ladas…, penetrarán en el corazón de los
enemigos del rey) se explica por el hecho de que el poeta tiene ante su
mente la escena de la batalla, como si fuera testigo presencial de ella. La
frase “en el corazón de los enemigos del rey” es una exclamación pictórica,
como si estuviera acompañada con un dedo que va apuntando la escena.
De esa manera, el salmista quiere indicar que las echas a ladas vuelan y
hieren a los enemigos del rey.
En ese contexto se entiende el comentario de Crusius, pero él va más
allá de lo necesario cuando dice “apostrophe per prosopopaeiam directa
ad sagittas quasi jubens, quo tendere debeant” (con una apóstrofe
dirigida, por prosopopeya, a las echas, como diciéndoles a dónde debían
dirigirse). En este contexto podemos citar Sal 110, 2, donde aparece un
‫ ּבקרב‬en una conexión profético-mesiánica. Sea como fuere, sin perder su
referencia a la historia contemporánea, del tiempo del salmista, toda la
escena tiene un sentido mesiánico.
El poeta desea que el rey a quien él está cantando pueda gobernar y
triunfar, en la línea del mesías. Quiere que él camine y luche a favor de la
verdad y de aquello que es verdaderamente bueno, y que venza a los
enemigos del mundo o, para decirlo como en Sal 2, que el rey ungido de
Sión pueda destruir todo aquello que se le oponga con un cetro de hierro.
Sin embargo, el Rey ungido de Sal 2 no es solo Hijo de David, sino también
Hijo de Dios. Por eso se le llama, de un modo absoluto ‫ּבר‬, ὁ υἱὸς. Is 9, 5 le
llama además ‫ּג ּבוראל‬, cf. Is 10, 21. Por eso no resulta intolerable o
imposible que el poeta ahora le llame ‫אלהים‬, aunque la gura así esbozada
sea plenamente humana, a pesar de su carácter idealizado.
45, 7‒8. Queriendo evitar que el salmista se dirija al rey llamándole Elohim,
Sal 45, 6 se ha interpretado de diversas formas: (1) “Tu trono de Dios es
para siempre y siempre”. Esta es una traducción gramaticalmente posible,
y si el salmista hubiera querido dar ese sentido a la frase debería haberlo
hecho de esa manera (Nagelsbach, 64g); (2) “Tu trono es Dios (= es divino)
para siempre y siempre”; pero posiblemente esa idea no podría haberse
expresado así, pues constituye un pleonasmo, como “el altar de madera es
madera” (cf. Sal 45, 9), o “es tiempo de lluvias, por tanto lluvioso” (cf. Esd
10, 13), pues Dios no es una substancia del trono, ni el trono en cuanto tal
puede tomarse como una representación o gura de Dios, porque en ese
caso el predicado tendría que haberse tomado como un genitivo, como
‫אלהים ּכּףא‬, lo que, sin embargo, no puede ser aceptado en la línea de la
sintaxis hebrea, ni siquiera partiendo de 2 Rey 23, 17, cf. Gesenius 110, 2b.
 Según eso, no se debe aceptar la primera interpretación, algo que
resulta además bien claro por el hecho de que el trono terreno del rey
teocrático recibe el nombre de trono de Yahvé ( ‫יהוה כסא‬, cf. 1 Cron 29, 23).
Por otra parte, la sentencia “tu trono de Dios es eterno” resulta
tautológica, dado que el predicado está ya implícito en el sujeto. Por eso,
antes que nada, tenemos que ver si ‫ אלהים‬no puede tomarse en forma de
vocativo, como hacen los LXX ὁ θρόνος σου, ὁ Θεὸς, εἰς αἰῶνα αἰῶνος. Pero,
dado que el trono de Dios es ante todo eterno (Sal 10, 16; Lam 5, 19), y
dado que el amor por la justicia y el odio por el mal aparece por doquier
como una descripción de la santidad divina (Sal 5, 5; Sal 61, 8), estamos
obligados a tomar ‫ אלהים‬como palabra referida a Dios.
Pero ¿hay alguna posibilidad de que al rey cuya gloria se celebra se le
pueda llamar ‫ ?אלהים‬Ciertamente, el hecho de que en los salmos
elohísticos se identi que el nombre de Elohim con el de Yahvé no está a
favor de esa suposición. Pero que en la segunda mención de ‫ אלהים‬se diga
^yh,l{a/â ~yhiäl{a/, hace que eso sea posible.
Por otra parte, dado que en otros lugares a las autoridades humanas se
les llame también ‫( אלהים‬cf. Ex 21, 6; Ex 22, 7; Sal 82, 1-8, cf. Sal 138, 1), por
el hecho de que ellas representan a Dios y sean portadoras de su imagen en
la tierra, hace que eso sea muy posible. Por lo tanto, el rey a quien este
salmo celebra puede ser invocado con más propiedad como Elohim,
especialmente si tenemos en cuenta su celestial belleza, su doxa o gloria
irresistible y su santidad divina. Ese rey aparece de esa forma ante el
salmista como la realización perfecta de la estrecha relación que Dios ha
establecido entre él y David, y sus descendientes.
El salmista le llama ‫אלהים‬, lo mismo que Isaías llama al niño rey
exaltado (a quien él saluda en Is 9, 1-6) con el nombre de ‫אל־ּגּבור‬, Dios
fuerte. El salmista llama al rey “Elohim”, esto es, Dios, a causa de que en la
transparencia exterior de su perfecta humanidad él descubre la gloria y
santidad de Dios, que se ha presentado entre los hombres de un modo
claro y conspicuo, salvador y misericordioso. Pero, al mismo tiempo,
inmediatamente después, él evita que se pueda entender mal ese atributo,
distinguiendo al rey Elohim del Dios supremo, que está por encima de él,
diciendo “Elohim tu Dios”.
 Tanto en los salmos korahíticos como en lo elohísticos, este doble
nombre (^yh,l{a/â ~yhiäl{a/) es equivalente al de “Yahvé, tu Dios” (Sal 43,
4; Sal 48, 15; Sal 50, 7)7. Por otra parte, el cetro del rey es un “cetro de
rectitud” (cf. Is 11, 4), pues él ama la justicia y consiguientemente odia la
iniquidad; por eso Dios, su Dios, le ha ungido con oleo de alegría (Is 61, 3;
sobre esta construcción, cf. Amós 6, 6) por encima de sus compañeros.
Lo que aquí se evoca no es la unción real de su o cio como rey (cf. Sal
89, 21 y en otro plano Hch 10, 38), como dedicación para un reinado feliz y
próspero, sino el hecho de que Dios ha derramado sobre él, y
especialmente en este día de sus bodas, una alegría superabundante,
tanto exterior como interior (en su espíritu), una alegría como la que Dios
no ha derramado sobre ningún otro en el mundo. Es evidente que este rey
se eleva así sobre todos los otros de su entorno, pues incluso entre sus
compañeros regios, reyes como él, no hay nadie semejante a él.
Es una cuestión discutida si el autor de Hebreos 1, 8, ha tomado el
primer ὁ Θεὸς de la expresión ὁ Θεὸς ὁ Θεὸς σου como un vocativo. Parece
que Apollinar no lo ha entendido así, porque él traduce: τοὔνεκά σοι Θεὸς
αὐτὸς ἑὴν περίχηευεν ἀλοιφήν χηρίσας τερπωλῆς μετόχηοις παρὰ πάντας
ἐλαίῳ. Por su parte, los comentaristas griegos toman también aquí ὁ Θεὸς
como un nominativo.
45, 9‒10. Este salmo, que trata de aquello que es “digno de amarse”,
alcanza aquí la altura hacia la que aspiraba desde el principio, cuando ha
ido presentando al rey como rey amable como hombre, como un héroe,
como gobernante divino. Ahora le describe como un novio en el día de sus
nupcias. La secuencia de los pensamientos y guras corresponde a la
historia del futuro, como aparece en Apocalipsis.
Cuando caiga Babilonia, y cuando el héroe montado en un caballo
blanco, sobre el que está escrito su nombre (rey de reyes y señor de
señores), haya destruido las naciones enemigas con la espada que sale de
su boca, podrán celebrarse las bodas del Cordero, culminando así un
camino que había sido preparado por medio de las victorias anteriores (cf.
Ap 19, 7). Pues bien, el autor del Sal 45 está viendo y narrando por
anticipado esta boda o gamos nal, que se celebrará cuando culmine el
tiempo de la esperanza mesiánica, cuando la luz total de Dios amanezca
sobre la Iglesia del Antiguo Testamento, regocijándose al ver de lejos lo
que estaba por venir.
Los vestidos del rey están totalmente aromatizados con costosas
especias, de manera que parecen estar hechos (entrelazados) de aromas.
Desde los palacios de mar l suena la música (‫ )מּסי‬como fuente de encanto
para el rey.
Este ‫ מּסי‬se ha tomado muchas veces, partiendo de Is 59, 18 (cf. también Is
52, 6), como una repetición del ‫ מן‬anterior (^Wx)M.fi yNIïmi !ve÷ª
ylek.yheî-!mI): de los palacios de mar l, con !mI), de allí, y con yNIïmi, te
encantan). Pero esta repetición carece de sentido. Se podría discutir de un
modo general si la yod nal de yNIïm está apocopada, en lugar de ım̂ (vid.
Sal 22, 17; 2 Sam 22, 44), pero en nuestro caso resulta claro que ‫ מּסי‬es
equivalente a ‫מּסים‬, de forma que alude a la música de los instrumentos de
cuerda (Sal 150, 4). Esta forma apocopada de ‫מ ּסים‬responde al hebreo del
norte de Palestina, donde era normal está forma de apocopar algunas
palabras a causa del mismo ritmo musical del salmo.
En la línea de nuestra traducción histórica de los salmos, los palacios
de mar l que aquí se evocan son las magní cas residencias de mar l
construidas en Samaría por el padre de la novia. Desde las habitaciones
interiores de esos palacios, revestidos de mar l y, por lo tanto,
resplandecientes, viene el novio para saludar y recoger a su novia,
mientras se escuchan los sonidos de la música festiva. Desde la perspectiva
del N. T., esa música de las bodas nales se puede identi car con la melodía
de las cítaras y de las arpas que escuchó el vidente de Ap 14, 2, como voz
de muchas aguas y de poderosos truenos resonando desde el cielo.
El poeta del Antiguo Testamento estaba imaginando un tipo de
ciudadela regia, con un esplendor que sobrepasa el de David y Salomón.
Del interior de esa ciudadela o palacio real resuena la música festiva para
dar la bienvenida al rey exaltado. Vienen incluso las hijas de reyes, que se
toman como las
“realidades” más preciosas. ‫( יקר‬cf. ^yt,_ArQ.yIB.) es el nombre de aquello
que es más costoso, de aquello que tiene más precio, y que es más querido
por su valor (Prov 6, 26). Esta forma, ^yt,_ArQ.yIB., se parece a la forma
‫ליּרהת‬, Prov 30, 17, con la i en vez del sheba móvil, y también con el
daggesh dirimens en la ‫( ק‬cf. ‫עּרבי‬,
Gen 49, 17; ‫מּרדׁש‬, Ex 15, 17)8.
Pues bien, en este momento, el rey ha escogido a su propia esposa,
que aquí aparece con el nombre común que suele darse a las reinas
caldeas y persas (lg,ïve), un nombre que parece propio del hebreo del
norte de Palestina. Esa reina preferida se llama Shegel (cf. rypi(Aa ~t,k,äB.
^ªn>ymiyli÷( lg,ïve, la reina a tu derecha con oro de O r 9). Ese nombre
Shegel sustituye al de Gebira (‫ּגבירה‬, la “Mujer fuerte”), mujer importante,
que se aplica en el Antiguo Testamento de un modo especial a la madre
del rey, no a su esposa.
El hecho es que ella, la reina, es decir, la Shegel, brillando con oro de O
r, ha tomado el lugar de honor, a la derecha del rey (se dice que ella
hb'îC.nI, se sienta, como pretérito, no participio). Es evidente que en este
momento está siendo completada y rati cada su relación con el rey.
¿Quiénes son las hijas de reyes, y quién es esta reina, sentada y
manteniendo la más íntima relación con el rey?
Las primeras son las naciones paganas convertidas a Cristo, y la última
es Israel, que ha vuelto a desposarse con Dios en Cristo, después que ha
venido a él la plenitud de las naciones. Solo cuando Israel vuelva a Cristo,
después que haya entrado en la comunidad nal la plenitud de las naciones
(cf. Rom 11, 25), podrá amanecer la mañana del gran día que se celebra en
este día como canto de la Iglesia.
La frase hijas de los reyes, ‫מלכים ּבנות‬, no pueden ser una designación
personi cada de las naciones paganas, como la ‫ּבת־צר‬, aunque la reina, ‫ׁשגל‬,
sea el Israel creyente, concebido como una persona. Ellas son más bien las
hijas de los reinos del mundo, como representación de sus naciones, de
forma que el orden de las cosas que aquí se simboliza es el mismo que
vemos en Is 49, 23, donde se a rma que los reyes del mundo serán los
“padrinos” (protectores) y sus princesas serán las madrinas (servidoras) de
la Iglesia israelita del futuro.
45, 11‒13. En este momento el poeta viene a dirigirse a la única esposa del
rey, que recibe el honor más grande, muy por encima de las hijas de reyes.
Con la palabra ‫ ׁשמעי‬él le pide que le escuche; con ‫ ראי‬le ruega que dirija su
vista hacia las nuevas relaciones en las cuales viene a entrar ahora. Con ‫הּטי‬
‫ אזנך‬le ruega que preste atención a la exhortación que sigue. Al llamarle
hija, ‫ּבת‬, él se sitúa ante ella en una relación que es semejante a la del
maestro y predicador cuando se dirige a la pareja matrimonial ante el
altar.
Ella tiene que olvidar a su pueblo y a la casa de su padre, abandonando
sus relaciones naturales, hereditarias, sus formas anteriores de vida, tanto
en un plano externo como en el plano de los afectos interiores, a n de que
el rey pueda desear su hermosura, pues él, siendo su marido (1 Ped 3, 6), y
de un modo más especí co su rey, es también su señor, y ella debe mostrar
ante él su más profunda y reverente devoción. Según Gesenius 128, 2c.,
‫( ויתאו‬%yE+p.y" %l,M,äh; wa'ät.yIw>, y deseará el rey tu hermosura) es un
prótasis hipotética. Esta sumisión voluntaria de la reina al rey será
recompensada por el homenaje universal de las naciones.
Por razón de la sintaxis, no se puede negar que ‫ ּובת־צר‬se puede
traducir como “y tú, hija de Tiro” (Hitzig), una traducción que, por otra
parte, va en la línea de nuestra interpretación histórica del salmo, según la
cual la nueva reina era “hija de Tiro” (hija del rey de Tiro). Pero no hay en
la Biblia ningún ejemplo de un vocativo con waw, ‫ו‬, a no ser que venga
precedido por otro vocativo (Prov 8, 5; Joel 2, 23; Is 44, 21). Pero ¿qué
nalidad puede tener en este caso particular este apóstrofe (hx'n>miB.â
rco’-tb;(W), por el que se podría suponer que ella, la Hija-Tiro (= Hija de
Tiro), seguiría vinculada a su casa ancestral y no a la casa del rey de Israel
de quien ella ha venido a convertirse en posesión por el matrimonio.
Pero el texto ha de traducirse de un modo distinto. La Hija de Tiro es
un sujeto plural, de manera que viene seguido por un verbo en plural. La
hija de Tiro es (son) aquí “las hijas de Tiro”, es decir, toda la población de
Tiro (= la ciudad de Tiro) que se aproxima con presentes o regalos que han
de colocar (literalmente “colocar corriendo”) ante tu rostro; ellas, las hijas
de Tiro (toda la población de Tiro) han de venir para buscar (suscitar) tu
amor.
Por su parte, (‫)ּצני‬l ‫( חּלה‬cf. ~['( yrEyviä[] WLªx;y> %yIn,ïP')
corresponde al Latín mulcere en el sentido de delenire, como ‫ חלה‬en árabe:
los más ricos entre los pueblos serán dulces contigo, serán tiernos,
buscando la forma de reconciliarse contigo, siendo gentiles, amables. La
palabra Tiro (hijas de Tiro) se utiliza aquí solo en forma de ejemplo para
todas las naciones, representadas por los pueblos ricos del mundo,
~[‘( yrEyviä[], que no están en simple aposición a lo anterior, sino que son
una continuación del tema anterior. Eso signi ca que no vendrán solo los
habitantes de Tiro, sino en general todos los habitantes de los pueblos más
ricos, de todos los pueblos o naciones. En esa línea, así como los ‫אביוני אדם‬
(Is 29, 19) son los más pobres de la humanidad, ~['( yrEyviä[] son los más
ricos entre los pueblos de la tierra.
Sobre el sentido que la congregación cristiana, es decir, la Iglesia debe
asignar a todo este pasaje, la paráfrasis más adecuada de las palabras
centrales (olvida a tu pueblo…) puede encontrarse en un pasaje del
Targum: “Olvida las malas obras de los impíos de tu pueblo y de la casa de
los ídolos a los que has servido en la casa de tu padre”.
Ciertamente, no es toda la masa endurecida de Israel la que viene a
entrar en esa relación amorosa con Dios y con Cristo, sino que aquí se
cumple lo que declara Dt 32: solo un pueblo puri cado, que ha pasado por
el juicio y que ha sido rescatado de la tribulación podrá pertenecer
totalmente a Cristo y convertirse de esa forma en semilla de un futuro
mejor (Is 6, 13). Para ello, este nuevo Israel tendrá que romper sus
relaciones con el pueblo de dura cerviz, con su casa paterna, para
separarse, así como Abraham, de los gentiles y formar parte del nuevo
pueblo de Cristo.
Esta Iglesia del futuro será perfecta, porque ha expiado (Dt 32, 43), se
ha limpiado (Is 4, 4), se ha adornado (Is 61, 3) para su Dios. Y si ella actúa
de esa forma, sin mirar hacia atrás, no solo Dios será suyo, sino que serán
suyas las riquezas de todas las naciones. Siendo altamente honrada por el
Rey de los reyes, esa novia/esposa, la iglesia del futuro, será Reina entre
las hijas de los reyes, de forma que los hijos/hijas de Tiro y de todos los
pueblos ricos del mundo vendrán con sus dones para expresarle su amor y
su reconocimiento gozoso. Encontraremos un lenguaje muy semejante al
de aquí, aplicado a la iglesia del Mesías en Sal 72, 10.
45, 14‒16. Sigue aquí la descripción de la forma en que ella, la reina, deja la
casa de su padre de manera que, ricamente adornada y con numeroso
cortejo, es conducida ante el rey, haciendo su entrada en palacio. En
conexión con eso debemos tener en la mente el hecho de que el poeta
combina en la tela de una misma pintura, por así decir, cosas que están bien
separadas en tiempo y espacio.
Lo primero es que el rey mira y ve a la reina en su cámara (‫ּצנימה‬,
propiamente hablando “dentro”, es decir, en el interior de la casa,
Gesenius 90, 2b), descubriendo que ella es puro esplendor, pura gloria 10.
Así como Dios es pleno de ‫כבוד‬, ella es pura Gloria (‫ּכל־ּכבּוּדה‬, meramente
esplendor, femenino de ‫ כבוד‬como en Ez 23, 41; cf. en sentido opuesto
‫ּכל־הבל‬, Sal 39, 6, meramente nada). Su vestido está tejido de oro,
entrelazado con hilos de oro, o entretejido con diamantes y adornado
además de oro.
De esa forma, lo mismo que Ester (cf. Est 2, 12), ella es presentada
ante el rey, su esposo, y así la llevan étAmq'r>li, con vestidos bordados,
recamados de diversas formas (la ‫ ל‬se utiliza aquí adverbialmente, como en
2 Cron 20, 21, ‫)להדרת‬, con un séquito de vírgenes, que son sus compañeras,
que así empiezan a ser, como ella la propiedad del esposo. Conforme a los
acentos hay que traducir virgines post eam (h'yr<x]a;â tAlåWtB.,
muchachas/vírgenes tras ella), sociae ejus, adducuntur tibi (sus
compañeras, serán traídas a ti), pues ‫ רעותיה‬es una aposición.
También esto ha de tomarse, en armonía con la interpretación
alegórica del salmo, como un canto de la iglesia. La esposa del Cordero, a
quien ha contemplado el autor del Apocalipsis, va vestida de lino
esplendente (byssus), que es signo de su justicia, lo mismo que las
vestiduras de oro evocan su gloria.
Ella no es solo una persona, ni siquiera una iglesia aislada, sino la
Iglesia de Israel, con las iglesias de los gentiles, unidas por una misma fe,
vinculadas todas, de una forma activa en la restauración de la Hija de Sión.
La procesión se mueve con gozo y regocijo; es la marcha de honor de la
escogida y de las muchas escogidas con ella, marcha de amigos y
compañeros. Esta es la esperanza que se enciende en la mente del poeta
ante la contemplación de la escena.
45, 17‒18. Todo esto se empieza entendiendo del modo más natural en
relación con la historia contemporánea del poeta, pero sin oponerse a la
referencia del salmo al rey mesías, como entiende la iglesia. Así como el
rey de
Judá y de Israel permitían que sus hijos compartieran su gobierno real (2
Sam 8, 18; 1 Rey 4, 7, cf. 2 Cron 11, 23; 1 Rey 20, 15), así también de la
amorosa relación de la hija de Sión y de las vírgenes de su séquito con el rey
mesías han de surgir hijos a quienes se transferirá y en quienes culminará la
gloria real de la casa de David, una raza real a quien el Rey Mesías
concederá el dominio sobre la tierra (vid. Sal ١٤٩, 1-9), pues él hará que su
pueblo sea “reino de sacerdotes, y reinarán sobre la tierra” (Ap 5, 10).
Estos hijos han de entenderse aquí en la línea de Sal 110, 1-7, como
aquellos que nacen del rocío de la aurora de la mañana, los miembros de
la nación siempre joven por la que el mesías conquista y gobierna todo el
mundo. Por eso, cuando el poeta a rma que recordará el nombre del rey a
través de todas las generaciones, esto se funda en dos presupuestos: (a) el
salmista se toma a sí mismo como miembro de una iglesia imperecedera
(Ecl 37, 25); (b) él mira al rey como una persona que es digna de ser
alabada por la iglesia en todas las edades.
En todos los demás lugares, la alabanza de Yahvé se toma como una
alabanza que permanece viva a través de las generaciones (Sal 102, 13; Sal
135, 13); pero aquí es el rey el que aparece como objeto de la alabanza
duradera de la iglesia y, a partir de la iglesia, como objeto de alabanza
también de las naciones. Ante todo, aquí se pone de relieve la importancia
de Israel a quien representa el salmista, el pueblo de Israel escogido para
alabar por generaciones y generaciones el nombre del mesías.
Pero ese Israel no aparece aquí de un modo aislado, sino que está
abierto a todas las naciones. El n y meta de la historia de la alianza consiste
en que Israel y las naciones alaben juntas a este rey divino, heroico y digno
de amor, “pues su nombre durará por siempre: será alabado mientras dure
el sol, y todas las naciones serán benditas en él y le alabarán” (Sal 72, 17).

Salmo 46. Nuestro Dios, una defensa segura

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Wnl'÷-bG")f.mi WnM'_[i tAaåb'c.
hw"åhy> 12
<Al músico principal; de los hijos de Coré. Salmo sobre Alamot>
1
Dios es nuestro amparo y fortaleza, nuestro pronto auxilio en las tribulaciones.
2
Por tanto, no temeremos, aunque la tierra sea removiday se traspasen los montes al corazón del
mar;
3
aunque bramen y se turben sus aguas,y tiemblen los montes a causa de su braveza. Selah
4
Del río sus corrientes alegran la ciudad de Dios,el santuario de las moradas del Altísimo.
5
Dios está en medio de ella; no será conmovida. Dios la ayudará al clarear la mañana.
6
Bramaron las naciones, titubearon los reinos; dio él su voz y se derritió la tierra.
7
¡Jehová de los ejércitos está con nosotros! ¡Nuestro refugio es el Dios de Jacob! Selah
8
Venid, ved las obras de Jehová, que ha hecho portentos en la tierra,
9
que hace cesar las guerras hasta los nes de la tierra,que quiebra el arco, corta la lanza y quema
los carros en el fuego.
 10
“Estad quietos y conoced que yo soy Dios;seré exaltado entre las naciones; enaltecido seré en la
tierra”.
11
¡Jehová de los ejércitos está con nosotros! ¡Nuestro refugio es el Dios de Jacob! Selah

Cuando durante el reinado de Josafat, los moabitas, amonitas y edomitas y

más en particular los maonitas (porque en 2 Cron 20, 1 hay que leer
‫ )מהּמעּונים‬declararon la guerra en contra del reino de David y amenazaron
Jerusalén, el Espíritu del Señor vino sobre Jahaziel, en asa ta, en la
congregación del templo que el rey había convocado, y profetizó una
liberación milagrosa para el día siguiente.
Entonces los cantores levitas alabaron al Dios de Israel con voces
jubilosas, es decir, los cantores de la “clase” de Kohaath, que eran de
hecho de la familia de Korah. El día siguiente, los levitas cantores, con
vestidura sagrada y con cantos, salieron delante del ejército de Josafat. Los
enemigos, sorprendidos por otra banda de saqueadores del desierto, se
enfrentaron en armas unos contra otros, siendo dispersados por la
confusión de la batalla, de manera que el ejército de Josafat encontró el
campamento enemigo lleno de cadáveres.
En la esta de acción de gracias que siguió en el Emek ha-Beraka (Valle
del juicio) los cantores levitas tomaron de nuevo una parte activa en la
lucha, de forma que el ejército, cargado de botín, volvió a Jerusalén en
procesión, subiendo al templo de Yahvé con música de nablas, cítaras y
trompetas.
De esa manera, la narración de 2 Cron 22, 1-12 nos ofrece la clave para
entender el Sal 83 (de Asaf ¿con el 76?) y estos salmos korahitas (Sal 46-
48). Ciertamente, estos tres salmos podrían atribuirse también al tiempo
de la derrota del ejército de Senaquerib bajo el rey Ezequías, pero esta
opinión no tiene tanta consistencia histórica como la anterior que yo
propongo. Después de los catorce años del reinado de Ezequías, la
congregación judía no podía evocar con este salmo la catástrofe de los
asirios, tan recientemente experimentada, y menos sabiendo que Isaías
había predicho este acontecimiento siguiendo muy de cerca el lenguaje de
los salmos, porque Isaías y este salmo están vinculados de un modo muy
preciso.
Así como Sal 2 describe, por así decirlo, la quintaesencia del libro del
Emmanuel (cf. Is 7) así también el Sal 46 ofrece el mensaje central de los
motivos de Is 28-33, modelados de forma lírica, antes de la liberación de
Jerusalén, en un tiempo de intensa tristeza. El pensamiento fundamental
de este salmo se expresa en Sal 46, 2 en forma de petición; y por medio de
una comparación con Is 25, 4 podemos ver la semejanza que hay entre el
lenguaje del salmista y el de Isaías.
Is 33, 13 ofrece un pensamiento que está muy cerca de la
amonestación nal de este salmo. Y la imagen del torrente o río que
aparece evocada en el salmo tiene semejanzas con la gran gura de Is 33,
21, donde aparece más elaborada: “El Señor se mostrará allí como Yahvé,
Dios glorioso, en un lugar de corrientes, de canales de gran extensión en
los que no se aventurará ninguna ota de barcos de remo, unos ríos que
ningún hombre de guerra podrá cruzar”. La determinación divina que
hallamos expresada en ‫( ארּום‬Sal 46, 11: #r<a'(B' ~Wrïa' ~yI©AGB;÷
~Wrïa') podemos escucharla también en Is 33, 10. Y la perspectiva del n de
la guerra recuerda la predicción de Is 2, 2-4, muy cercana al lenguaje de
Miqueas, que descubrimos también en Sal 46, 8. 11, recordándonos
también la palabra clave de Is 7: se llamará Emmanuel ( ‫)אל עמנו‬. Esto signi
ca que la mente de Isaías, lo mismo que la de Jeremías, cada una a su
manera, han tomado y desarrollado pensamientos de este salmo (de cuya
temática están impregnados).
Nos hemos referido también, de un modo lateral, a las palabras del
encabezado de Sal 6, 1: ‫על־עלמות‬. Böttcher las traduce como voces puberes,
en la línea de voces de tenor, una traducción que ciertamente concuerda
con el hecho de que, según 1 Cron 15, 20, estos salmos solían ser cantados
por ‫ּב נבליםעל־עלמות‬. En esa línea, conforme a la observación de Villoteau
(Description de l’Egypte), los sonidos orientales corresponden a los seis
tonos que tienden al agudo de la octava central, cantada por la voz del
tenor.
Pero ‫ עלמות‬no signi ca voces puberes, sino puellae puberes (muchachas
púberes, de ‫עלם‬, árabe glm, de la familia de ‫חלם‬, árabe hlm,̣ haber
alcanzado la pubertad). Ciertamente, en el templo de Jerusalén no había
eunucos cantores, sin embargo, sabemos que había levitas jóvenes entre
los cantores del segundo templo 11; por otra parte, Sal 68 menciona a las
‫ עלמות‬que tocaban los timbales en las estas del templo.
 Además de eso, debemos tener en cuenta el hecho de que el espectro
de voz del tenor se extiende hasta el campo del soprano, de forma que los
cantores eran de diferentes edades, hasta los veinte años, y que el canto
oriental, especialmente el judío, acude con frecuencia al falsetto. Por eso,
preferimos la traducción de Perret-Gentil (canto con voz de mujeres) y,
quizá mejor la de Armand de Mestral (canto en soprano). En contra de eso,
la traducción de Melissus (sobre instrumentos musicales llamados
“alamot”, quizá se podría decir “virginales”) no puede sostenerse en modo
alguno.
46, 2‒4. La congregación comienza con una declaración general de lo que
Dios es para ella. Esta declaración es el resultado de su experiencia.
Siguiendo a los LXX y a la Vulgata, Lutero traduce: “en las grandes
desgracias que han venido sobre nosotros”, como si ‫ נמצא‬pudiera ponerse
en vez de ‫הּסמצעות‬, y como si esto pudiera signi car algo así como “existen
en el tiempo presente”, una traducción que no responde a ‫מאד‬. A Dios
mismo se le llama ‫נמצא מאד‬, como si fuera alguien a quien se le puede
encontrar de un modo especial en tiempos de desgracia (2 Cron 15, 4,
passim); i. e., como si Dios se revelara a aquellos que le buscan, rati cando
de un modo especial su palabra.
Siendo así Dios la fortaleza y ayuda de nitiva de sus miembros, la
congregación o iglesia no tiene miedo, aunque pudieran venir sobre ella
desgracias aún mayores de las que ellos han tenido que padecer. Según eso,
la iglesia no tiene miedo, aunque la tierra temblara y viniera a sufrir un gran
cambio (con un hi l internamente transitivo, Gesenius 53, 2); incluso si las
montañas se derrumbaran y se hundieran en el corazón del mar (del
océano, con ‫ ּבלב‬exactamente como en Ez 27, 27; Jon 2, 4); es decir, incluso
si esas montañas tuvieran que hundirse de nuevo en las aguas de las que
brotaron el tercer día de la creación, de manera que tuviera que volver de
nuevo el caos, los creyentes no tendrían miedo.
Este salmo sitúa, pues, a la iglesia en el caso más extremo de pavor, es
decir, ante la caída del universo, ante el caos que había sido superado por
la creación hecha por Dios. No podemos tomar aquí este lenguaje en
sentido alegórico (como hace Hengstenberg, diciendo que las montañas
son los reinos de este mundo), sino en el sentido poético real en que
tomamos el lenguaje de Horacio, si fractus illabatur orbis, si el orbe se
desplomara, rompiéndose en pedazos (Carmina III, 3, 7). Por su parte, ‫יּמים‬
no es un plural numérico, sino ampli cativo, los su jos singulares de Sal 46,
4 deben referirse a esa palabra, referida al mar. ‫( ּגאוה‬cf. Atåw"a]g,B.) es el
orgullo, la autoexaltación, y se aplica al mar, como ‫ ּגאּות‬en Sal 89, 10, y
como ‫ ּגאון‬en Job 38, 11.
Los futuros de Sal 46, 4 no son una continuación de la construcción en
in nitivo (si las aguas braman y se turban…, etc.), sino que, como exige su
posición y su repetición, tienen un sentido concesivo. Eso se encuentra a
favor de la suposición de Hupfeld y Ewald, según los cuales el estribillo de
Sal 46, 8 y 46, 12 (hl's,( bqoå[]y, yheÞl{a/ Wnl'÷-bG")f.mi WnM'_[i
tAaåb'c. hw"åhy>) tendría que haber estado también aquí, como apódosis
de esta frase concesiva… (aunque brame el mar, etc.; cf. Sal 139, 8-10; Job
20, 24; Is 40, 30).
De todas formas, en el texto, tal como está ante nosotros, Sal 46, 4 se
vincula con las palabras rymiäh'B. ar"ynIâ-al, de 46, 3 (de manera que no
es necesario introducir aquí el estribillo): aunque el mar se enfurezca,
aunque se extienda y desborde por encima de las tierras del entorno,
aunque las montañas se hundan en el mundo…, nosotros no temeremos. En
este momento, la música que se eleva con un “forte” vigoriza la con anza
creyente de la congregación, a pesar de la excitación salvaje de los
elementos, del mar y de las montañas.
46, 5‒8. Así como según Gen 2, 10 una corriente que brotaba del Edén
regaba todo el jardín, así también aquí, una corriente hace que Jerusalén
sea el verdadero paraíso con un río cuyas aguas alegran la ciudad de Elohim
(Sal 87,
3; Sal 48, 9, cf. Sal 101, 8). La palabra ‫( ּצלגיו‬que se aplica a los brazos o
meandros de la corriente principal del gran río) es un segundo sujeto
permutativo de la frase, junto al primero que es rh’ªn”, río. De lo que aquí
se trata es del río de la gracia, que está vinculado también al río del paraíso
en Sal 36, 9.
Aunque la ciudad de Dios se encuentre amenazada y cercada por
enemigos, ella no tendrá hambre, ni sed, ni temerá, ni se desesperará,
porque el río de la gracia y de las ordenanzas y promesas de Dios uye con
sus aguas ondulantes a través del lugar santo, donde se eleva la morada o
tabernáculo del Altísimo. Jerusalén es el !Ay*l.[, ynEïK.v.mi vdoªq.÷, el
santuario de las moradas del Altísimo. En esa línea, ‫קדׁש‬, Sanctum, el-Kuds,̣
es el nombre de Jerusalén, como en Sal 65, 5; Is ٥٧, 15; ‫ּגדל‬, Ex 15, 16. ‫מׁשּכני‬,
moradas, como ‫מׁשּכנות‬, Sal 43, 3; Sal 84, 2; Sal 132, 5; Sal ١٣٢, 7, equivalente
a morada gloriosa.
En Sal 46, 6, en el lugar del río, encontramos a aquel del que brota el
río, es decir, al mismo Elohim, que ayuda a la ciudad rq,Bo) tAnðp.li, es
decir, al clarear el alba. Solo habrá, por tanto, una noche de perturbación,
de manera que el despliegue de la mañana traerá consigo al amanecer una
rápida ayuda. Los pretéritos de Sal 46, 7 son hipotéticos: aunque los
pueblos y los reinos se enfurezcan llenos de rabia y amenacen, de manera
que la tierra esté en peligro de quedar hundida por la inundación, Dios
solo necesita elevar su voz poderosa de trueno ( ‫נתן ּבקולו‬, como en Sal 68,
34; Jer 12, 8, cf. ‫הרים ּבּמּטה‬, en referencia a la vara de Moisés, como en Ex 7,
20), para que la tierra se derrita, quede sin fuerza (#r<a'( gWmïT', como en
Am 9, 5; Is 14, 31, passim).
De esa forma, el desafío titánico de la tierra en contra de Dios se
convierte en cobardía; vacilan y se rompen los poderes de la confederación
enemiga, queda destruida la fuerza de los que amenazaban a la ciudad de
Dios… De esa forma viene a mostrarse con claridad que Yahvé Sebaot está
con su pueblo.
Este nombre de Dios (WnM'_[i tAaåb'c. hw"åhy>) es el rasgo
característico de los salmos korahitas, el nombre de Dios que se utilizaba
de un modo especial en el tiempo de la monarquía, antes del exilio (vid.
Coment. a Sal 24, 10; Sal 59, 6). Este es el nombre que aparece ante todo
en boca de Ana, en su canto (1 Sam 1, 11), y también en los salmos
korahitas, vinculado a la historia y conquistas de los reyes de Judá.
En este Dios, a cuyo mandato todos los poderes creados están
obligados a obedecer, Israel tiene un refugio seguro, un ‫ מׂשּגב‬que no puede
ser escalado y conquistado por ningún enemigo. Al acercarse a Jerusalén,
los ejércitos de los enemigos, de los pueblos y reinos confederados, vienen
a convertirse en un campo para la muerte.
46, 9‒12. Las obras poderosas de Dios son visibles por sus resultados, y
aún aquellos que no pertenecen a la Iglesia han de ver por sí mismos y
quedar convencidos. En un pasaje fundado en este salmo (en Sal 66, 5)
leemos ‫ ;אלהים מפעלות‬aquí en cambio, según el Targum y la Masora (vid.
Psalter, II. 472), el salmo nos sitúa hw"+hy> tAlå[]p.mi, es decir, ante las
obras (portentos) de Yahvé12.
Incluso este salmo elohista, al oponerle a todos los otros dioses del
mundo, concede a Dios el nombre de hw"+hy>. La palabra ‫( ׁשּמות‬#r<a'(B'
tAMåv; ~f'Þ) no signi ca aquí cosas estupendas (Jer 8, 21), sino de acuerdo
con la frase ‫( ׂשּום לׁשּמה‬Is 13, 9 passim), devastaciones, es decir, obras
destructoras entre los enemigos que se habían elevado en guerra en
contra de la ciudad de Dios.
El participio ‫( מׁשּבית‬étAmx'l.mi tyBiîv.m) se utiliza aquí expresamente
para continuar la descripción. Pues bien, la aniquilación del poder
mundano, que la iglesia ha experimentado ahora, en su favor, como
rescate, es el preludio de la cesación de toda guerra, cf. Miq 4, 3 (Is 2, 4).
Hasta los con nes de la tierra hará Dios que cese la guerra destructora.
Y dado que no tiene gozo en ninguna guerra, y mucho menos en una
guerra elevada en contra de su propio pueblo, Dios hace romper en
pedazos y destruye en el fuego las armas de guerra (cf. Is 54, 16). Cesad,
grita Dios (Sal 46, 10) a las naciones; dejad de hacer guerra en contra de mi
pueblo, y sabed que yo soy Dios, el Dios invencible, tanto yo mismo como
mi pueblo, y así debo ser reconocido en mi exaltación por todo el mundo.
Una amonestación semejante está al nal de Sal 2. Con esta reprensión,
que es de aviso y amenaza al mismo tiempo, el salmo despide a las
naciones. Pero la Iglesia se gloría diciendo ahora, una vez más, que Yahvé
Sebaot es su Dios y su fortaleza.

Salmo 47. Exultación ante la ascensión triunfante del Señor

`rAm*z>mi xr,qoì-ynEb.li x;Ceîn:m.l; 1
`hN")rI lAqåB. ~yhiªl{ale÷ W[yrIïh' @k"+-W[q.Ti
~yMi[;h'â-lK'( 2
`#r<a'(h'-lK'-l[; lAdG"÷ %l,m,î ar"_An !Ayæl.[, hw"åhy>-
yKi( 3
 `Wnyle(g>r, tx;T;ä ~yMiªaul.W÷ WnyTe_x.T; ~yMiä[;
rBEåd>y, 4
`hl's,( bheäa'-rv,a] bqoß[]y, !Aa’G> ta,î Wnte_l'x]n,-ta,
Wnl'î-rx;b.yI 5
`rp")Av lAqåB. hA"ªhy>÷ h['_Wrt.Bi ~yhil{a/â hl'ä[' 6
`WrME)z, WnKeäl.m;l. WrßM.z, WrME+z, ~yhiäl{a/
WråM.z, 7
`lyKi(f.m; WrïM.z, ~yhiªl{a/ #r<a'îh'-lK' %l,m,Þ yKiÛ 8
`Av*d>q' aSeìKi-l[; Ÿbv;Ûy" ~yhiªl{a/÷ ~yI+AG-l[;
~yhil{a/â %l,åm' 9
~yhil{aleâ( yKiä ~h'îr"ñb.a; yheçl{a/ é~[;
Wps'ªa/n< Ÿ~yMi’[; ybeÛydI«n> 10 `hl'([]n,
daoåm. #r<a,ª-yNEgIm")

<Al músico principal. Salmo de los hijos de Coré>

1
¡Pueblos todos, batid las manos! ¡Aclamad a Dios con voz de júbilo!
2
Porque Jehová, el Altísimo, es temible, rey grande sobre toda la tierra.
3
Él someterá a los pueblos debajo de nosotros y a las naciones debajo de nuestros pies. 4 Él elegirá
nuestras heredades, la hermosura de Jacob, a quien amó. Selah
5
¡Subió Dios con júbilo, Jehová con el sonido de trompeta!
6
¡Cantad a Dios, cantad! ¡Cantad a nuestro Rey, cantad!, 7 porque Dios es el Rey
de toda la tierra. ¡Cantad con inteligencia!
8
Dios reina sobre las naciones; Dios se sienta sobre su santo trono.
9
Los príncipes de los pueblos se reunieron como pueblo del Dios de Abraham, 10 porque
de Dios son los escudos de la tierra. ¡Él es muy enaltecido!

Mientras que entre Sal 45 y Sal 46 no hay apenas más relación que el uso
semejante de la fórmula ‫על־ּכן‬, Sal 47 tiene en común con Sal 46 no solo el
pensamiento de la exaltación real de Yahvé sobre los pueblos de la tierra,
sino también la ocasión histórica en que se fundan los salmos, es decir, la
victoria de Josafat sobre las naciones aliadas del entorno, una victoria que
han conseguido sin guerra, y que aparece así de un modo más claro como
resultado de la intervención de Yahvé, que ha luchado a favor del pueblo y
que asciende de nuevo en medio de la música de la celebración de su
victoria, un acontecimiento que estuvo representado por el hecho de
llevar el arca de nuevo al templo, en procesión jubilosa de victoria (2 Cron
20, 28). El esquema de las estrofas es fácil de recordar: 8. 8. 4.
A causa del toque de la trompeta 13 que se menciona en Sal 47, 6, este
salmo es el propio del año nuevo, en la liturgia de la sinagoga (en unión
con Sal 81, el salmo del segundo día de la esta del Año Nuevo). Y a causa
de la mención de la “subida” de Yahvé, este es el salmo que la Iglesia canta
el día de la Ascensión del Señor Jesús. Lutero lo titula: Cristo asciende al
cielo, de los hijos de Korah. Por su parte, Paulus Burgensis (= Pablo de
Burgos, en España) discutió con Lyra porque él no aplicaba directamente
este salmo a la Ascensión. Y Bakius dice: Lyranus a Judaeis seductus, in
cortice haeret (Lira, seducido por los judíos, queda prendido en la letra).
Como en otros casos, la verdad total no se puede encontrar ni en una
parte ni en la otra. El salmo toma su motivo de un acontecimiento
sucedido en el tiempo del reinado de Josafat. Pero la iglesia judía de
tiempos posteriores, se vio llamada a celebrar lo que se canta en este
salmo, y así lo celebra todavía la iglesia del N. T., a partir de la victoria del
rey judío sobre los pueblos del entorno. Esta victoria hizo que el pueblo de
Dios pudiera descansar y gozar de tranquilidad durante un tiempo, pero
sin alcanzar la paz duradera y de nitiva de Cristo.
Por otra parte, aquella Ascensión de Yahvé, tras haber luchado en la
tierra a favor de su pueblo, no fue todavía la de nitiva, el comienzo del
reinado de Dios sobre todos los poderes que son más peligrosos para su
pueblo, una ascensión que abre el camino del despliegue nal de la
salvación. Esta ascensión de la que habla el salmo no es todavía la última y
más gloriosa. Por eso, este salmo ha tomado en la historia cristiana un
sentido profético, que excede en mucho al sentido y alcance que tuvo en
su primer momento, cuando todavía no se había manifestado plenamente
el sentido y alcance del triunfo de Cristo.
47, 2‒5. “Y por consiguiente el temor de Elohim…”. Así cierra el Cronista (2
Cron 20, 29) la narración de la derrota de los confederados que se habían
alzado en contra de Judá. Y el texto sigue: “El temor de Elohim se extendió
entre todos los enemigos de Israel”. A pesar de eso, el salmista no pide a
los pueblos que teman, sino que se regocijen y aplaudan, porque el temor
es una emoción involuntaria, mientras que el gozo es una emoción
voluntaria.
La victoria nal y verdadera de Yahvé no consiste solo en un tipo de
sumisión que se logra imponer por medio de la guerra, ni por
derramamiento de sangre, ni como efecto de una consternación que se
impone sobre las mentes con violencia. Al contrario, la victoria nal de Dios
es un cambio que se produce en las mentes y corazones de los pueblos a
través de la alegría, en el momento en que ellos se vuelven gozosamente a
Dios y le adoran.
En esa línea, a n de que Dios pueda mostrarse como Señor universal de
todos los pueblos, él tiene que convertirse primero en Dios de Israel, de
forma que después (a través del propio Israel) los restantes pueblos
puedan alcanzar el n y meta de su elección. De este deseo de conversión
brota la llamada de Sal 47, 2.
Los pueblos tienen que mostrar su gozo en el Dios de la revelación,
haciéndolo con gestos y palabras, porque Yahvé es absolutamente exaltado
(‫ עליון‬es aquí un predicado, mientras que en Sal 78, 56 es un atributo), un
Dios excelso. En el camino que lleva al triunfo del reino de Dios, la esfera
de su dominio tiene su punto central en Israel, pero no para encerrarse
solamente allí, sino para extenderse desde allí sobre el conjunto de la
tierra.
Todas las cosas tienen que rendir su homenaje a Dios a través de su
pueblo Israel, sea de un modo voluntario, sea por imposición. Conforme a
los tiempos de los verbos empleados, lo que a rma Sal 47, 4 aparece como
resultado de su experiencia reciente, aunque muchos a rman que esa
experiencia no se expresa aquí de una forma histórica concreta, siempre
en camino, sino de un modo general e idealizado. Pero la palabra ‫ יבחר‬de
Sal 47, 5, va en contra de esta interpretación, pues la elección a la que se
alude es un hecho que se ha realizado de una vez y para siempre, y no un
acto que tiene que repetirse. Eso exige que tomemos los futuros del texto
como referencia a unos hechos históricos en los que culminará la obra
salvadora de Dios, en la línea de Num 23, 7; Jc 2, 1.
 En relación con ‫( ידּבר‬él se inclinó, él escogió, vid. Sal ١٨, 48). No hay
necesidad de alterar la palabra, porque en los acontecimientos que están
en el fondo del salmo Dios se ha mostrado a sí mismo como Señor el y
poderoso de la tierra de Israel. La confederación de los enemigos había
querido expulsar a Israel enteramente de su herencia, esto es, de la tierra
de su posesión (2 Cron 20, 11), impidiendo así el cumplimiento de las
promesas de Dios, pero Dios ha venido y ha luchado a favor de su pueblo.
En ese sentido, la tierra santa se llama el orgullo (‫ )ּגאון‬de Jacob, por ser
el don de gracia del que puede gloriarse el pueblo amado de Dios. En Am
6, 8 la expresión ‫ יעקב גאון‬tiene un sentido diferente (pecado de orgullo) y
también en Nahúm 2, 3 (Gloria de Israel, según la promesa). Pues bien, en
nuestro caso el sentido es el mismo que el del Sal 13, 19. ‫ את‬tiene una
función de conjuntivo, lo mismo que en Sal 60, 2 y en Prov 3, 12 (únicos
casos en los que esa partícula tiene sentido conjuntivo). La estrofa que
sigue muestra que el poeta tiene en su mente, el Sal 47, 5, un acto reciente
de Dios a favor de su pueblo.
47, 6‒9. El ascenso de Dios presupone un descenso previo, para
manifestarse a sí mismo y cumplir algún tipo de promesa (Gen 17, 22; Jc
13, 20), o para ejecutar de un modo triunfal algún juicio (Sal 7, 8; Sal 68,
19). En este caso se supone que Dios ha bajado antes de subir, y que lo ha
hecho para luchar a favor de su pueblo. Así, en procesión, los eles de Israel
retornan a la ciudad santa y; por su parte, Dios sube a su trono, que está
por encima de Sión y aún más alto, en la altura del cielo.
Sobre ‫ ּבתרּועה‬y ‫ׁשופר קול‬, cf. Sal 98, 6; 1 Cron 15, 28, y más
especialmente Am 2, 2. Por lo que toca al grito (‫)תרּועה‬, aquí se trata del
grito de victoria del pueblo; por su parte la música del cuerno o trompeta (
‫ )ׁשופר קול‬se re ere al claro y fuerte sonido de los cuernos anunciando la
victoria, con referencia a la victoria en el Valle de la Bendición, mientras el
ejército sube con los sacerdotes en gesto de gloria, en medio del sonido de
la música (2 Cron 20, 26).
El poeta, que tiene en mente esta esta de victoria que acaba de
celebrarse, desea que la música de esta pueda sonar sin n y sin fronteras,
proclamando la gloria de Dios. El verbo ‫ זּמר‬se construye primero con el
acusativo, como en Sal 68, 33 y después con el dativo. En cuanto a ‫ מׂשּכיל‬ha
de entenderse en el sentido de ᾠδὴ πενυματική o cántico espiritual (Ef ٥,
19; Col 3, 16), cf. Coment. a Sal 32, 1.
Aquello que excita y suscita los cantos de alabanza es el dominio de
Yahvé sobre el pueblo, tal como se acaba de poner de mani esto. El verbo
‫( מלך‬#r<a'îh'lK' %l,m,Þ yKiÛ) ha de tomarse en el mismo sentido histórico
de ἐβασίλευσας, cf. Ap 11, 15-18. Lo que ha sucedido en la victoria anterior
es el preludio de lo que será la entrada nal y visible de todos los eles en el
reino de Cristo, el anuncio de aquello que ha visto más tarde el vidente del
Apocalipsis en el N. T.
Dios ha bajado a la tierra, y tras haber recibido un reconocimiento de
su dominio, por haber destruido a los enemigos de Israel, él ha ascendido
de nuevo con gloria real muy visible a su trono celeste. Así lo dice Chr. Aug.
Crusius: “El ascenso del arca de la alianza a la sede central del reino en
Jerusalén era una imagen del ascenso del Mesías al trono de su gloria”
(Imago conscensi a Messia throni gloria erat deportatio arcae faederis in
sedem regni).
47, 10. En el fondo de ese acontecimiento presente (con la victoria de Dios
sobre los pueblos), descubre el profeta la gran promesa de la conversión
de todos los pueblos a Yahvé, como acontecimiento en el que culmina la
historia del mundo. Los nobles de los pueblos (‫ נדיבי‬en el doble sentido de
generosos y poderosos), los “escudos” (es decir, los defensores de su
pueblo) en la tierra (Os 4, 18), como dice Teodoreto, entran en la sociedad
del pueblo del Dios de Abraham (πέρας αἱ πρὸς τὸν πατριάρχην Ἀβραὰμ
ἔλαβον ὑποσχέσεις).
La promesa que está relacionada con la bendición de las tribus de las
naciones, que aparecen ya como “semilla de los patriarcas” ha venido a
realizarse ya plenamente, pues los nobles llevan consigo a los hombres que
ellos protegen, convertidos en “pueblos” (laoi) de Dios. El mismo Eusebio
ha alabado a los traductores Símaco y Teodoción, porque han traducido la
palabra más ambigua ἀμ (que puede referirse a cualquier pueblo, sin más)
por λαὸς, pueblo escogido de Dios (τοῦ Θεοῦ), pueblo de Abraham.
Los pueblos gentiles se convierten así al Dios de Abraham; se reúnen y
se integran en la nación en la que caben todos los hombres, pueblo
universal de los hijos de Abraham. De esa manera, se someten con Israel al
Dios único, que se muestra totalmente glorioso. Tomada así, la conclusión
remite al canto de Ana en 1 Sam 2, 8, indicando de esa manera, de un
modo solemne, que todos los pueblos rendirán un homenaje universal al
Dios Uno de Israel, que se ha elevado de un modo triunfal, y que en
consecuencia viene a presentarse como totalmente exaltado.

Salmo 48. La inaccesibilidad de la Ciudad de Dios

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`Av*d>q'-rh; Wnyheªl{a/÷ ry[iîB. dao+m. lL'ähum.W
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Wnyhe_l{a/ ry[iäB. tAab'c.â hw"åhy>-ry[iB. Wnyaiªr" !KEÜ
ŸWn[.m;’v' rv<Üa]K; 9
`hl's,( ~l'äA[-d[; h'n<ßn>Aky> ~yhiÛl{«a/
`^l<)k'yhe br<q,ªB.÷ ^D<+s.x; ~yhiäl{a/ WnyMiäDI 10
`^n<)ymiy> ha'îl.m' qd<c,÷ª #r<a,_-ywEc.q;-l[; ^t.L'hiT.â !
KEå ~yhiªl{a/ ^Üm.viK. 168

168 Se alegrará el monte Sión, se gozarán las hijas de Judá por tus juicios.
 `^yj,(P'v.mi ![;m;ªl.÷ hd"_Why> tAnæB. hn"l.gET'â !
AY©ci-rh; Ÿxm;Ûf.yI 169
`h'yl,(D"g>mi Wrªp.si÷ h'Wp+yQih;w> !AYciâ WBsoå 170
`!Ar)x]a; rAdæl. WrªP.s;T.÷ ![;m;îl. h'yt,_Anm.r>a;
WgðS.P; hl'ªyxel.( Ÿ~k,’B.li WtyviÛ 171`tWm)-l[;
WngEåh]n,y> aWhß d[,_w" ~l'äA[ Wnyhel{a/â
~yhiäl{a/ Ÿhz<“ yKiÛ 15
<Cántico. Salmo de los hijos de Coré>
1
Grande es Jehová y digno de ser en gran manera alabadoen la ciudad de nuestro Dios, en
su monte santo.
2
¡Hermosa provincia, el gozo de toda la tierra es el monte Sión, a los lados del norte!¡La
ciudad del gran Rey!
3
En sus palacios Dios −es conocido por refugio.
4
Ciertamente los reyes se reunieron –avanzaron todos.
5
Y viéndola ellos así, se maravillaron, se turbaron −se apresuraron a huir.
6
Les tomó allí temblor −dolor como de mujer en parto. 7 Con viento solano quiebras tú −las
naves de Tarsis.
8
Como lo oímos, así lo hemos visto en la ciudad de Jehová de los
ejércitos,en la ciudad de nuestro Dios. ¡La a rmará Dios para siempre!
Selah
9
Nos acordamos de tu misericordia, Dios, en medio de tu Templo.
10
Conforme a tu nombre, Dios, así es tu loor hasta los nes de la tierra.De
justicia está llena tu diestra.

169 Andad alrededor de Sión y rodeadla; contad sus torres.

170 Considerad atentamente su antemuro, mirad sus palacios,
para que lo contéis a la generación venidera,
171 porque este Dios es Dios nuestro eternamente y para
siempre; él nos guiará aún más allá de la muerte.

El Sal 48 es también un canto de acción de gracias por la victoria. Está

conectado con Sal 46 y 47 por el pensamiento fundamental de la
exaltación de Yahvé por encima de todos los pueblos de la tierra, pero se
distingue de ambos por una nota especial. De acuerdo con el rasgo
fundamental de la poesía korahita, este canto de acción de gracias por la
victoria se ha convertido en
salmo de alabanza por Jerusalén, ciudad gloriosa y fuerte, protegida por
Dios que está sentado, entronizado en ella.
La ocasión histórica es la misma de los salmos anteriores. La mención
del Rey está vinculada a la presencia de un ejército de confederados que
luchan contra la ciudad. Sal 48, 10 evoca la reunión que han mantenido en
el templo antes de la salida del ejército para la batalla; en ese contexto, la
representación gurada de los poderes enemigos como barcos de Tarsis
destruidos por la tormenta se aplica al tiempo del rey Josafat mucho mejor
que al éxodo. Los puntos de coincidencia entre este salmo y el libro del
Éxodo (comparar Sal 48, 7 con Ex 33, 14; Sal 48, 8 con Ex 33, 21; Sal 48, 13
con Ex 33, 18; Sal 48, 15 con Ex 33, 22) no prueban que el autor del salmo
sea el mismo autor del Éxodo.
48, 2‒3. Desde la perspectiva de su temática, este salmo se divide en tres
partes, y ahora empezamos comentando las tres estrofas de la primera
parte. La estrofa del centro sigue el esquema de un ascenso y caída, dentro
de un modelo de “cesuras” (de oposiciones temáticas). Dado que Yahvé ha
liberado a Jerusalén de una forma maravillosa, el poeta comienza alabando
al gran rey y a su ciudad santa. Grande y digno de ser alabado (‫ מהּלל‬como
en Sal 18, 4) es Dios en ella, en su ciudad, sobre su Santa Montaña, donde
se encuentra su morada.
Después siguen en Sal 48, 3 dos predicados con un tema triple o,
fundamentalmente, doble, pues la expresión ‫צפון ירּכתי‬, de cualquier
manera en que se entienda, está en aposición con ‫הר־צּיון‬. Los predicados
se re eren, por tanto, a Sión-Jerusalén, pues la expresión ‫רב מלך קרית‬
(ciudadela del Gran Rey) no es un nombre de Sión, sino, más bien, de
Jerusalén, ya que el texto nos hace pasar de la Santa Montaña a la Santa
Ciudad (como se hace, de un modo inverso, en Sal 48, 2), ὅτι πόλις ἐστὶ τοῦ
μεγάλου βασιλέως (porque es la ciudad del Gran Rey, Mt 5, 35).
De Sión-Jerusalén se dice, por tanto, que es ‫יפה נוף‬, altura hermosa, en
preeminencia o elevación (‫נוף‬, en árabe nafâ , nauf, raíz ‫נף‬, que tiene más
fuerza que ‫נב‬, árabe nb, con el sentido de elevarse, montar, sobresalir de
forma notable). De un modo semejante, ‫ יפה‬proviene de la raíz ‫יף‬, árabe yf,
wf, que signi ca también elevarse, ser excelso, nombre que en hebreo se
ha aplicado a una eminencia o perfección y también a la hermosura: como
una altura elevándose en belleza sobre el llano14.
En esa línea se dice que Sión-Jerusalén es el gozo (‫ )מׂשוׂש‬de toda la
tierra. Esa ciudad merece ser alegría del mundo entero, lo mismo que el
pueblo que la habita (Lam 2, 15). Ella está llamada a serlo, y lo es ya de
alguna forma en esperanza, una esperanza que se está veri cando y
cumpliendo de antemano.
Pues bien ¿qué sentido tiene la aposición ‫ צפון ירּכתי‬inmediatamente
después de
‫?הר־צּיון‬
Hitzig, Ewald, Hengstenberg, Caspari (Comentario a Miqueas, p. 359) y
otros piensan que la colina de Sión recibe el nombre del extremo norte de
la tierra desde la perspectiva de la antigua concepción asiática de la
Montaña de los dioses, en la línea del persa antiguo Ar-bur’g (Al-bur’g), de
forma que puede llamarse también hara o haraiti, la montaña (cf. Spiegel,
Eran̂ , p. 287s), conforme a la antigua visión hindú de Kailasa y Mê ru (cf.
Lassen, ̂ Indische Alterthumskunde, II, 847s). Se trataría según eso de la
gran Altura que vincula el cielo con la tierra, una Montaña que se
encuentra a una distancia inaccesible, escondida en el extremo norte de la
tierra.
Pero el poeta no está aquí evocando en modo alguno una gura de
montaña ideal, para aplicarla a la altura concreta de Sión, como si Sión
fuera inferior o menos importante que esa montaña del extremo norte (cf.
Bertheau, Lage des Paradieses, p. 50, y también S. D. Luzzatto en su
comentario a Isaías 14, 13), o como si hubiera ocupado su lugar (Hitzig).
Esa noción se encuentra ciertamente en Is 14, 13, donde aparece en boca
del rey de los Caldeos. Pero, con la excepción de este pasaje del Sal 48, no
hay en la Biblia ningún texto que nos permita decir que los israelitas hayan
asumido en su teología esta forma de expresión mítica de la ciudad del
templo, propia de la religión de los pueblos paganos.
Por eso debemos tomar la expresión “por el lado del norte” como una
designación que no es mítica, sino topográ ca, en sentido literal. Aquí se
está evocando el Monte Sión, entendido geográ camente como Colina del
Templo, pues la colina del templo, que es el lugar llamado Sión, en el
sentido más estricto, se identi caba con el ángulo nordeste de la antigua
Jerusalén. No se trata necesariamente del extremo norte (cf. Is 38, 6; Is 39,
2), pues aquí se dice ‫ צפון ירכתי‬y ‫ ירּכתים‬y esas palabras se re eren a las dos
partes, es decir, a los ángulos en que se vinculan las dos líneas de la
ciudad, y ciertamente en ese ángulo norte estaba el Monte Moria, signi
cativo por su posición en referencia a la ciudad de David (parte alta de
Jerusalén) y a la ciudad baja de la misma Jerusalén.

48, 4‒9. El verso Sal 48, 4, donde la vocalización de ‫ נודע‬es bG")f.mil.

[d:îAn, muestra que la alabanza cantada por el poeta no se funda en un
mito pagano, sino en un acontecimiento de la historia contemporánea:
Elohim se ha dado a conocer en la ciudad, alta de Jerusalén 15, cuyas
fortalezas (cf. Sal 122, 7) son bien conocidas, de manera que puede decirse
que ella es ‫( למׂשּגב‬con la ‫ ל‬que se acostumbra a poner con verbos de acción
y cumplimiento), es decir, una fortaleza inaccesible y segura, en contra de
los ataques enemigos, en sentido histórico y militar, no mítico.
Inmediatamente se sigue hablando del hecho por el que Jerusalén se
ha hecho conocida, y ello se debe a que no ha sido conquistada por los
reyes enemigos. Los ‫ ּמלכים‬a los que aquí se alude (~ykil'M.h;â hNEåhi-yKi)
están evocando un número bien de nido de reyes, conocidos por el poeta.
Esta referencia alude, sin duda, al tiempo de peligro y guerra en el reinado
de Josafat, más que al tiempo de Ezequías. La palabra ‫ נועד‬evoca dos cosas:
citarse en un lugar determinado para reunirse, o reunirse precisamente
allí.
‫( עבר‬cf. wD"(x.y: Wrïb.['), como en Jc 11, 29; 2 Rey 8, 21, está
indicando que los reyes enemigos cruzaron la frontera de Israel, e
invadieron el territorio de Judá (Hitzig), no que perecieran allí o que
destruyeran la tierra, como en Sal 37, 36 o en Nahúm 1, 12 (De Wette),
porque el hecho de que los reyes se reunieran
(‫ )נועדו‬requiere una precisión posterior de lo que sucede: los reyes aliados
acamparon en el desierto de Tekoa, a unas tres horas de distancia de
Jerusalén.
Desde ese punto se ve a lo lejos la ciudad de Jerusalén; y tan pronto
como los enemigos del Dios de Israel la vieron, los reyes quedaron
asombrados y tuvieron miedo: vieron la ciudad, se admiraron, les entró el
pánico y huyeron confusos, todo casi al mismo tiempo. Escaparon de la
Ciudad Santa, porque supieron que Elohim habita en ella, como ‫חרּדת אלהים‬
l(1 Sam 14, 15), cayendo así presa del pánico, de un terror lleno de

espanto. Sobre la partícula ‫ ּכן‬como expresión de simultaneidad (WzP'(x.n<

Wlïh]b.nI Whm'_T' !KEå), cf. Coment. a Hab 3, 10. En este contexto, en la
prótasis se omite ‫ ּכאׁשר‬como en Os 11, 2, passim. Cf. Coment. a Is 55, 9. Allí
(‫ׁשם‬, como en Sal 14, 5) les poseyó el terror, terrores como de mujer de
parto.
En Sal 48, 8 la descripción deja su tono más emocional y viene a
presentarse en forma de narración, de manera que aparece a modo de
recuerdo de algo que ha sucedido en los tiempos recientes del poeta,
como podría ser la destrucción de la ota mercante etada por el rey Josafat
en unión con Azarías, rey de Israel (1 Rey 22, 49; 2 Cron 20, 36). El mensaje
general de Sal 48, 8 es que la omnipotencia de Dios es irresistible y se
expresa en la misma historia, no por razón de algún mito antiguo. Sobre la
observación del viento del este (del desierto) que destruye las naves de
Tarsis, cf. Coment. a Is 27, 26 y a Job 27, 21.
Como supone el contexto, tanto anterior como posterior, las naves de
Tarsis no han de entenderse solo en un sentido literal, sino que aparecen,
al mismo tiempo, como signo de los poderes del mundo. En un contexto
semejante, Is 33 compara el reino de Asiria con un fuerte navío. De esa
manera, la iglesia puede decir que en el caso de Jerusalén ella ha
experimentado, como testigo ocular, aquello que había oído por tradición,
desde tiempos anteriores (con ‫ ראה‬y ‫ ׁשמע‬como en Job 42, 5), porque Dios
es el único que establece y puede destruirlo todo.
En este contexto, Hengstenberg ha podido observar: “La Jerusalén que
ha sido destruida y ha caído en ruinas no es aquella a la que se re ere aquí
el salmista, en su sentido religioso más profundo; la Jerusalén así destruida
es solo la forma externa de la ciudad de Dios. Conforme a su naturaleza
interior y espiritual, la ciudad santa continúa existiendo en la iglesia del
Nuevo Testamento. Por eso, el hecho de que Jerusalén haya sido destruida
y pisoteada en el tiempo de los gentiles (en los kairoi tôn ethnôn) no anula
ni destruye la promesa de Dios; el hecho de que el pueblo de Israel haya
sido temporalmente rechazado no anula la elección eterna de Israel. La
ciudad santa no cae sin levantarse de nuevo”.
48, 10‒12. Sigue ahora la alabanza agradecida al Dios que escucha la
oración de sus eles y les responde con justicia, para alegría de la ciudad y de
su pueblo.
Con ‫ =( ּדּמינּו‬hemos recordado), el poeta se re ere al servicio religioso que el
pueblo ha realizado en el templo, delante del ejército, antes de la salida
para la batalla, tal como se narra en 2 Cron 20, con las oraciones elevadas
ante Dios en el momento del peligro inminente, y con la respuesta de Dios
que ha salido en defensa de los suyos (causando el terror a los enemigos).
Esa escucha de la acción de Dios constituye el principio y garantía de la
esperanza del pueblo no solo en el momento de la guerra, sino en el
tiempo en que se compone y canta el salmo.
La palabra ‫( ּדּמה‬cf. ^D<+s.x; ~yhiäl{a/ WnyMiäDI) signi ca comparar,
situar una cosa ante la otra, de manera que la historia del pasado se
mantenga en la mente de los orantes, que así recuerdan en oración la
misericordia ya revelada y ejercida de Dios. A los poderosos hechos de
Dios en el pasado se añade ahora este recuerdo nuevo de la victoria última
de Dios, evocada en oración. El nombre de Dios, es decir, la suma de las
atestaciones divinas, era el tema del recuerdo de sus eles (cf. ‫ )דמינו‬en el
templo, y así lo mani estan de un modo especial los salmos korahitas (2
Cron 20, 19).
De esa manera, el nombre de Dios ha sido “veri cado” de nuevo,
gloriosamente, por este nuevo acto de su justicia salvadora. De un modo
consecuente, el nombre de Dios se extiende y proclama hasta los límites
de la tierra (2 Cron 20, 29). Él ha mostrado de esa forma que su mano
derecha está llena de justicia, lo que signi ca que él practica el derecho y la
rectitud allí donde eso ha sido necesario. Por eso tienen que alegrarse las
ciudades de la tierra de Judá (Is 40, 9, cf. Sal 16, 2). Toda la heredad de
Israel estaba amenazada; ella ha sido ahora gloriosamente liberada, y por
eso se alegran los eles.
48, 13‒15. Esta llamada no se dirige ya a los enemigos de Jerusalén
(porque sería absurdo que se les invitara a recorrer la ronda de la ciudad
con gozo y alegría), sino al pueblo de la misma ciudad. Desde el momento
que el ejército había salido para la batalla hasta la llegada de las noticias de
victoria, los eles de Jerusalén habían permanecido expectantes detrás de
las murallas de la ciudad santa. Ahora, conseguida la victoria, pueden salir,
para recorrer la ronda o circuito de las murallas (con ‫הּריף‬, una palabra aún
más precisa que ‫סבב‬, Jos 6, 3), caminando fuera de los muros, para
examinar su solidez y ver si las torres están bien fundadas y los baluartes
compactos, con sus palacios resplandecientes como en el tiempo anterior.
‫לחילה‬, (cf. hl'ªyxel.( Ÿ~k,’B.li WtyviÛ, mirad atentamente sus
baluartes, es decir, su “antemuro”), como ‫( לחילּה‬Zac 9, 4), con su jo suave,
como en Is 23, 17, passim, cf. Ewiger, 247d. El verbo ‫( ּצּףג‬h'yt,_Anm.r>a;
WgðS.P;, conforme a otra lectura ‫ )הפסיג‬signi ca, en B. Baba Kamma 81b,
pasar a través (como por una viña), observar. El signi cado de alabar,
engrandecer (Lutero dice erhöhen, siguiendo una tradición judía) se apoya
sobre una falsa deducción del nombre ‫ּצסּגה‬.
Louis de Dieu traduce correctamente la frase: Dividite palatia, h. e.
obambulate inter palatia ejus, secando omnes palatiorum vias, quo omnia
possitis commode intueri (observad los palacios, es decir, caminar por
entre los palacios, pasando por todas las calles, a n de que podáis
observarlo todo con comodidad). Ellos podrán así observar el estado de la
Ciudad Santa, que no ha sido dañada en modo alguno, para así podérselo
decir a la posteridad, declarando que Elohim, su Dios, es el maravilloso
defensor de Jerusalén, y que él se ha manifestado una vez más como
victorioso. Ese mismo Dios les guiará en el futuro.
Y de esa forma concluye el salmo en 48, 15. La primera parte del verso
es fácil de traducir y tiene un sentido lógico: d[,_w" ~l'äA[ Wnyhel{a/â
~yhiäl{a/ hz<“ yKiÛ, porque este es Elohim, nuestro Dios, desde siempre y
para siempre. Pero la segunda parte es más compleja. En un sentido,
tWm)-l[; WngEåh]n:y> aWhß; puede signi car “él nos guiará, incluso más
allá de la muerte” (como dice la traducción de ReinaValera, nota del
traductor), pero esa traducción ha sido y sigue siendo discutida.
Ciertamente ‫ נהג‬se puede vincular con ‫ עּל‬con el signi cado de ἄγειν ἐπὶ
(Sal ٢٣, 2; Is 49, 10), es decir, “incluso en la muerte” [literalmente
“muriendo”], es decir, “cuando llegue la muerte” (Hengstenberg), o “en la
muerte” (‫ על‬como en Sal 48, 11; Sal ١٩, 7), como supone Hupfeld. Pero ese
nal no parece muy adecuado para un salmo nacional de victoria de un
pueblo del que dice el Sirácida (Ecl 37, 25), ζωὴ ἀνδρὸς ἐν ἀριθμῷ ἡμερῶν
καὶ αἱ ἡμέραι τοῦ Ἰσραήλ ἀναρίθμητοι (la vida del hombre se cuenta por el
número de sus días, y los días de Israel son incontables).
Sería más exacta y apropiada, la traducción de Mendelssohn, Stier y
otros “sobre la muerte”, i. e., más allá de la muerte (siríaco) entendida
como destrucción (Bunsen, Bibelwerk, . I p. CLXI), pero las palabras no
pueden entenderse de esa forma, y además un pensamiento como este no
tiene cabida en un Salmo compuesto en un tiempo anterior al exilio. El
Targum de Jerusalén, Megilla, ch. II. (fol. 73, col. b, edición de Venecia),
presenta un elenco de posibles interpretaciones de esas palabras (tWm)-l[;
WngEåh]n:y> aWhß):
– ‫מּות‬-‫ על‬es igual a ‫ּבעלימּות‬, en juventud. Adoptando esta lectura, e
interpretándola de un modo algo distinto, el Targum traduce: “en los
días de la juventud”.
– ‫כעילין עלמות‬, como vírgenes; y con esto coincide la traducción de
Lutero: como juventud (wie die Jugend).
– Interpretando ‫ עלמות‬en la línea de los LXX: en este mundo y el futuro;
en ese contexto se debe recordar que Aquila traduce la palabra por
ἀθανασία: en un mundo en el que no hay muerte.
Pero, a n de que la última traducción fuera aceptable, el texto tendría que
haber puesto ‫( אל־מות‬Prov 12, 28). Por otra parte, la interpretación de ‫עלמות‬
como equivalente a αἰῶνες es misnáica y no bíblica. Además, la palabra
‫עלימּות‬/‫ עלמּות‬en el sentido del arameo ‫ עּלימֹו‬no está justi cada en ningún
lugar. Por la variación en el texto de los MSS, algunos de los cuales ponen
‫על־מּות‬, mientras otros ponen ‫עלמּות‬, y por la vacilación de los comentaristas
descubrimos la poca esperanza que existe de poder tomar (interpretar)
‫ על־מות‬como una parte sustancial del salmo, tanto desde la perspectiva del
análisis del lenguaje como desde la perspectiva del contexto histórico.
Es muy probable que esas palabras (tWm)-l[; WngEåh]n:y> aWhß)
formaran parte de una nota marginal sobre la melodía, o fueran una
abreviación en el sentido de ‫על־מּות לּבן‬, Sal 9, 1. Por otra parte, estas
palabras (como las de Hab 3, 19, ‫ )למנּקח ּבנגינותי‬podrían hallarse de un
modo excepcional y por accidente al n del salmo, en vez de encontrarse en
el encabezado, como sería lógico (Hitzig,
Reggio). O ellas son más bien una parte del encabezado del siguiente
salmo (con ‫ )למנצח‬pero han sido insertadas aquí por un copista menos el
(Böttcher, De inferis, 371).
Sea como fuere, si esta palabra ‫ על־מות‬no pertenece al salmo en sí
mismo, las palabras nales del original se habrían perdido para siempre. El
texto original debería tener un tono algo distinto, quizá en la línea de Is 33,
22 (el Señor es nuestro rey, él es nuestra salvación).

Salmo 49. Vana prosperidad en la tierra. Poema didáctico

`rAm*z>mi xr,qoì-ynEb.li
Ÿx;Ceìn,m.l; 1 `dl,x'( ybev.yOð-lK'
WnyzI©a]h;÷ ~yMi_[;h'(-lK'
tazOâ-W[m.vi 2 `!Ay*b.a,w> ryviî['
dx;y,÷ª vyai_-ynEB.-~G, ~d"a'â
ynEåB.-~G, 3
`tAn*Wbt. yBiäli tWgàh'w> tAm+k.x' rBEåd,y> yPiâ 4
`yti¥d"yxi rAN©kiB.÷ xT;îp.a, ynI+z>a' lv'äm'l. hJ,äa; 5
`ynIBE)Wsy> yb;äqe[] !wOà[] [r"_ ymeyBiä ar"yaiâ hM'l'ä 6
`WlL'(h;t.yI ~r"ªv.['÷ broïb.W ~l'_yxe-l[; ~yxiîj.Boh; 7
`Ar*p.K' ~yhiäl{ale !TEßyI-al{ vyai_ hD<äp.yI hdoåp'-
al{ xa'ª 8
`~l'(A[l. ld,îx'w> ~v'ªp.n, !Ayðd>Pi rq;yEw>â 9
`tx;V'(h; ha,är>yI al{ß xc;n<+l' dA[ï-yxiywI) 1720
`~l'(yxe ~yrIåxea]l; Wbßz>['w> Wdbe_ayO r[;b;äw" lysiäK.
dx;y,Ü WtWmªy" ~ymiÛk'«x] Ÿha,’r>yI yKiÛ 11
`tAm)d"a] yleä[] ~t'ªAmv.bi÷ Waïr>q") rdo=w" rdoæl.
~t'nOK.v.miâ ~l'ªA[l.( ŸAmyTe’B' ~B'Ûr>qi 12

172 Oíd esto, pueblos todos; escuchad, todos los habitantes

del mundo, 2 tanto los plebeyos como los nobles; el rico y el pobre
juntamente.
 `Wm)d>nI tAmåheB.K; lv;Þm.nI !yli_y"-lB; rq'yBiâ
~d"äa'w> 1173
`hl's,( Wcår>yI ~h,ÞypiB.
Ÿ~h,¦yres]a;w> Aml'_ ls,Keä ~K'r>d,â hz<å
14
rq,Boªl; Ÿ~yrI’v'y> ~b'Û WD«r>YIw,
~[eîr>yIò tw<m"Ü éWTv; lAaåv.li( Ÿ!
aCoÜK; 1174
`Al* lbuîZ>mi lAaªv. tALïb;l. Î~r"Wcw>âÐ ¿~r"yciw>À
`hl's,( ynIxEåQ'yI yKiÞ lAa+v.-dY,mI) yvip.n,â hD<äp.yI
~yhiªl{a/-%a; 1175
`At*yBe dAbåK. hB,r>yI÷-yKi( vyai_ rvIå[]y,-yKi( ar"yTiâ-
la; 1176
`Ad*AbK. wyr"äx]a; drEÞyE-
al{ lKo+h; xQ,åyI AtAmb.â al{å
yKiÛ 1177`%l") byjiîyte-yKi
^dUªAyw>÷ %rE+b'y> wyY"åx;B.
Avp.n,â-yKi( 1178179180`rAa*-War>yI
al{å xc;nE©÷-d[; wyt'_Aba] rADæ-
173 Mi boca hablará sabiduría, y el pensamiento de mi corazón
inteligencia. 4 Inclinaré al proverbio mi oído; declararé con el arpa mi
enigma.

174 ¿Por qué he de temer en los días de

adversidad, cuando la iniquidad de mis opresores me
rodee?
175 Los que confían en sus bienes y de sus muchas riquezas se jactan,
176 ninguno de ellos podrá, en manera alguna, redimir al hermano ni pagar a Dios su rescate
177 (pues la redención de su vida es de tan alto precio que no se logrará jamás),
178 para que viva en adelante para siempre, sin jamás ver corrupción,
179 pues se ve que aun los sabios mueren; que perecen del mismo modo
que el insensato y el necio, y dejan a otros sus riquezas.
180 Su íntimo pensamiento es que sus casas serán eternas,
 d[; aAbT'â 20 `Wm)d>nI tAmåheB.K;
lv;Þm.nI !ybi_y" al{åw> rq'yBiâ
~d"äa' 21
<Al músico principal. Salmo de los hijos de Coré>
y sus habitaciones para generación y generación. ¡Dan sus nombres a sus tierras!
12
Pero el hombre no gozará de honores para siempre.¡Es
semejante a las bestias que perecen!
13
Este su camino es locura; con todo,sus descendientes se
complacen en el dicho de ellos. Selah
14
Como a rebaños que son conducidos al sheol, la muerte los
pastoreará.Los rectos se enseñorearán de ellos por la mañana,
se consumirá su buen parecer y el sheol será su morada.
15
Pero Dios redimirá mi vida del poder del sheol, porque él
me tomará consigo. Selah16 No temas cuando se enriquece
alguno, cuando aumenta la gloria de su casa, 17 porque cuando
muera no llevará nada ni descenderá tras él su gloria.
18
Aunque, mientras viva, llame dichosa a su alma y sea alabado porque
prospera, 19 entrará en la generación de sus padres, y nunca más verá la luz.
20
El hombre que goza de honores y no entiende, semejante es a las bestias que perecen.

A los dos salmos anteriores (47 y 48) se añade Sal 49, que comienza
igualmente con una llamada profética a todos los pueblos, pero que, en
otro plano, es un canto didáctico, de forma que no tiene nada en común
con el Sal 46–48, de tipo histórico-nacional. El poeta actúa en Sal 49 como
un predicador para todos los hombres. Su tema básico es el carácter
transitorio de la prosperidad de los impíos, mientras la esperanza de los
justos se apoya en Dios.
De acuerdo con eso, este salmo puede dividirse en tres partes: una
introducción, que comienza en 49, 2, con tonos que recuerdan a uno de los
discursos de Elihu en el libro de Job, y con dos sermones que siguen y
empiezan en 49, 6 y 49, 14, que incluyen un tipo de estribillo (49, 6 y 49,
14), con un ligero cambio de expresión. Este es un salmo de tipo
dogmático, que armoniza con los del tiempo de David, y que por sus
expresiones antiguas y por sus formas atrevidas puede compararse con
otros salmos como el 17 (de David) y el 83 (de Asaf)16.
49, 2‒5. Introducción. De un modo muy semejante introdujeron sus
profecías Miqueas el viejo, en el tiempo del rey Josafat, y Miqueas el joven,
autor del libro de su nombre (cf. 1 Rey 22, 28; Miq 1, 2); lo mismo hace
Elihu, en el libro de Job, comenzando de esa forma sus discursos didácticos
(Sal 34, 2, cf. Sal 33, 2).
El tema que el poeta quiere plantear es de tipo universal, y así convoca a
todos los pueblos y a todos los habitantes del mundo, ‫( חלד‬dl,x'( ybev.yOð-
lK'). Esta es la primera palabra que el poeta expone sobre esta vida
temporal, que primero se desliza de un modo que parece lento, pero que
luego avanza de un modo muy rápido, en un mundo que pasa (cf.
Comentario a Sal 17, 14).
El autor no quiere hablar solo al hombre rico, diciéndole la nada o
vanidad de su falsa esperanza en la riqueza; ni quiere demostrar al pobre
la superioridad de su esperanza sobre todas las posibles riquezas
materiales. Él se dirige, más bien, por igual a unos y otros, superando las
barreras que separan a ricos de pobres, hablando así para todos los ‫אדם בני‬
que son hijos del mismo pueblo, que forman parte de la misma
humanidad, sin distinguirse en ese plano unos de otros, siendo todos
‫ּבני־איׁש‬, hijos de los hombres, i. e., de cualquier rango o clase que sean (cf.
Coment. a Sal 4, 3), ricos y pobres (!Ay*b.a,w> ryviî['), como dice el
salmista, a n de que su discurso resulte más claro.
Eso signi ca que el salmista quiere enseñar con su boca una sabiduría o
‫ הכמות‬más alta, no cualquier tipo de pequeñas sabidurías particulares, sino
una más honda, bien probada, para todos. En esa línea, su discurso tratará
de cosas que son ‫ֹובּונות‬, de profunda intuición y entendimiento. Sobre la
forma de esa palabra en plural, cf. otros plurales como ‫ּבינות‬, Is 27, 11;
‫יׁשּּועת‬, Sal 42, 12, passim, con ‫ׁשלּות‬, Jer 22, 21.
La forma paralela de ‫ֹובּונות‬, que en este pasaje es tAm+k.x' (cf.
tAn*Wbt. yBiäli tWgàh'w> tAm+k.x' rBEåd,y> yPiâ), muestra que esa
palabra, tanto aquí como en Prov 24, 7, no es singular, como tampoco lo es
en Prov 1, 20 y 9, 1, cf. Sal 14, 1, de forma que ha de tomarse como plural.
Una cosa es la sabiduría en singular, el conocimiento profundo de la vida, y
otra cosa son las tAm+k.x' o sabidurías en plural, que son discursos o
sentidos particulares del conocimiento, que van en paralelo con los
tAn*Wbt., que podríamos traducir como “entendimientos” (re exiones
concretas de la vida).
De esa forma se distinguen y vinculan los ‫ לב חגּות‬que son algo así como
las meditaciones o pensamientos que brotan del corazón (LXX, μελέτη) y
los discursos que se expresan con palabras bien organizadas, en la línea de
los tAm+k.x', o pensamientos sabios, y los tAn*Wbt., que son las
disertaciones inteligentes.
Pues bien, lo que el salmista quiere expresar con sus discursos no es
una mera creación de su cerebro, sino la expresión de la verdad o
conocimiento más hondo que él ha recibido. Por eso dice: inclinaré al
proverbio mi oído; declararé con el arpa mi enigma (yti¥d"yxi rAN©kiB.÷
xT;îp.a, ynI+z>a' lv'äm'l. hJ,äa;). El salmista es, por tanto, alguien que ha
recibido la sabiduría de la tradición, alguien que ha escuchado la verdad de
los proverbios (con lv'äm'), una sabiduría que ha recibido por tradición
superior, y que él puede declarar “cantando”, esto es, en un plano de
conocimiento superior, con la música del arpa, en forma de enigmas de la
vida, cf. yti¥d"yxi.
Eso signi ca que el salmista transforma y expresa (actualiza) los
proverbios tradicionales (mashal), en toda su hondura y plenitud,
presentando su contenido en forma de “hidah”, ‫חידה‬, i. e., esto es, de
“enigmas” (de ‫חּוד‬, palabra de la misma raíz que ‫ עקד‬,‫)אגד‬. Este salmista no
es un erudito de puras palabras, sino un maestro cantor, que expone y de
alguna forma explica los arcanos de la vida con la ayuda de la cítara
(rAN©kiB., con ‫ ב‬de acompañamiento).
El conocimiento propio de los enigmas no consiste en resolverlos de un
modo teórico, sino en plantearlos con toda su hondura, con ‫ּצתח‬, que es
abrir, en el sentido de proponer, en forma de “discurso” (mensaje) lo
escondido en los proverbios. Así lo muestra Prov 31, 26; cf. Sal 119, 130,
donde ‫ּצתח‬, como “apertura” del enigma, tiene el sentido de revelación,
desvelamiento (como la apertura de una puerta).
49, 6‒13. Primera parte del sermón. Aquellos que han debido soportar el
sufrimiento que proviene de que existan pecadores ricos no tienen
necesidad de temer, porque el poder y esplendor de esos opresores se
está apresurando a su propia destrucción. ‫ רע ימי‬son días en los que un
hombre experimenta el mal, como en Sal 94, 13, cf. Amós 6, 3. Al verbo
cognitivo r` ([r") sigue en Amós 6,
6 una frase que aparece subordinada a la expresión ‫בימי‬, como aquí en Sal
49, 6 (cf. 1 Sam 25, 15; Job 29, 2; Sal 90, 15).
El poeta llama a sus poderosos y malignos enemigos ‫עקבי‬,
presentándoles como aquellos que le rodean de forma amenazadora
(ynIBE)Wsy> yb;äqe[] !wOà[], cuando la maldad de mis enemigos me
rodee). La palabra ‫ עקב‬es, en principio, un participio y signi ca suplantador,
y así parece formada a partir de ‫עקב‬, suplantar (no en el sentido de la
planta o base de los pies).
No se puede traducir esta frase diciendo “cuando la maldad me rodee
por la planta de los pies”, sea cual fuere el sentido que ‫ עון‬o pecado tenga
en línea de maldad (cf. Hupfeld, Von Ortenberg). La frase “rodear los
talones” o las plantas de los pies de una persona no tiene aquí ningún
sentido17, y además, en ese caso, la palabra que sigue, ‫~( הּבטחים‬l'_yxe-l[;
~yxiîj.Boh;, los que confían en las riquezas), quedaría desconectada de lo
anterior.
Por otra parte, el sentido de Sal 49, 6 resulta bastante comprensible, y
los problemas mayores de la traducción empiezan en 49, 7. Uno podría
esperar naturalmente que el texto dijera que el hombre rico es incapaz de
redimirse a sí mismo de la muerte. Pero lo que el texto dice es, más bien,
que ningún hombre es capaz de redimir a otro de la muerte. Para evitar la
di cultad, Ewald, Böttcher y otros toman la palabra ‫( אח‬hermano), como
palabra que no tiene aquí sentido (como en Is 18, 10; Is 21, 20, vid. Hitzig),
de forma que en vez de ‫( אח‬hermano) ponen ‫( אך‬solamente, nada más) y
en vez del verbo activo ‫(יפ ּדה‬redimir) ponen el re exivo ‫( יּצדה‬redimirse).
De todas maneras, con esos cambios no logran dar un sentido
aceptable al texto, de manera que tendrían que cambiarlo casi totalmente,
de forma que en vez de lo que dice, dijera ‫( נפׁשו לא יפּדה איׁש אך‬ciertamente,
el hombre no podrá redimir su alma). Pero tal como están en el texto las
palabras parecen decir expresamente que un hombre, una persona, no
puede redimir en modo alguno a su hermano (vyai_ hD<äp.yI hdoåp'-
al{ xa'ª), es decir, a otro hombre, con ‫אח‬, hermano, en el lugar
fundamental, con rebia magnum, con el sentido de ‫אהיו‬, su hermano, cf. Is
5, 10; Is 18, 18; Miq 7, 6; Mal 1, 6). En otros términos, los hombres no se
pueden redimir unos a otros.
Hengstenberg y Hitzig traducen así esta frase: por muy rico que sea, el
hombre impío no puede redimir con sus riquezas a otro ser humano, es
decir, a su hermano (‫)אח‬, de manera que mucho menos podrá redimirse a
sí mismo, ofreciendo a Dios un ‫ ּכפר‬o rescate por su vida (Ar*p.K'
~yhiäl{aleE). Pero si el poeta quisiera haber dicho esto tendría que haber
escrito ‫ ולא‬y ‫ּכפר נפׁשו‬.
Según eso, Sal 49, 8a y Sal 49, 8b no parecen referirse a personas
diferentes, de manera que la segunda parte de la línea es un suplemento
necesario de la primera: entre los hombres, en ciertas circunstancias,
alguien que es rico podría salvar de la muerte a otro hombre, pagando
dinero por él; pero a Dios (‫ )לאלהים‬no se le puede dar ningún rescate, para
conservar así o salvar la propia vida.
Eso signi ca que un hombre no puede rescatar a otro hombre de la
muerte, ni puede rescatarse o salvarse a sí mismo. Lo que el poeta salmista
intenta decir (lo que él quiere mostrar) es que ningún hombre puede
redimir a otros hombres, pues eso solo puede hacerlo Dios; solo Elohim es
capaz de redimirles. Esa es la idea central, expresada del modo más claro y
más fuerte posible: ¡ningún hombre puede redimir a su hermano: vyai_
hD<äp.yI hdoåp'-al{ xa'ª; un hombre no puede pagar a Dios un rescate por
otro hombre! (con la negación del in nitivo intensivo, como en Gen 3, 4;
Amós 9, 8; Is 28, 28). Y en ese fondo puede añadir: ningún hombre es
capaz de salvarse a sí mismo de la muerte.
Con gran ironía, Sal 49, 9 a rma que el lytron o rescate que hay que
pagar por las almas de los hombres es demasiado grande y precioso, es
exorbitante, de manera que no puede lograrse en el mundo, de forma que
cada hombre viene a presentarse como responsable de sí mismo y de su
vida ante Dios, sin poderse liberar de la muerte. Esta es la idea más clara
del texto, y a partir de ella debemos entender su mensaje de conjunto. En
ese sentido, Sal 49, 9 ha de tomarse como un paréntesis.
El verso anterior ha mostrado que ningún hombre puede dar a Dios un
rescate para que libere a otro de la muerte. Siguiendo en esa línea, el texto
añade que nadie puede vivir para siempre, sin n (‫)לנצח‬, sin ver la tumba, es
decir, sin terminar en la tumba; nadie puede vivir sin estar obligado a
descender a la tumba.
Desde ese fondo se entiende la partícula ‫ ּכי‬de Sal 49, 11, que es una
con rmación de lo anterior: nadie puede liberar a otro de la muerte, y por
eso nadie puede vivir sin morir. Todos, incluidos los sabios, están
condenados a la muerte; todos los hombres, sin distinción alguna,
sucumben a ella, terminan en la tumba.
Ciertamente, la palabra que se emplea para hablar de la muerte de los
sabios es ‫( מּות‬WtWmªy" ~ymiÛk'«x] yKiÛ), ellos acaban; por el contrario,
la muerte de los locos y estúpidos se expresa con el verbo ‫( אבד‬Wdbe_ayO,
son exterminados, de la misma raíz que Abbadón, el exterminador). Pero
en el fondo el sentido es el mismo.
Todos los hombres sin distinción, mueren mezclados unos con otros,
caen como presa de la muerte. El hombre rico debe aceptarlo… y, sin
embargo, como sigue diciendo el texto, el rico corre el riesgo de quedar
poseído por la ilusión loca de que su riqueza puede hacerle inmortal, como
si pudiera vivir para siempre, por razón de ella.
Los ricos tienen el pensamiento de que sus casas serán eternas…
(rdo=w" rdoæl. ~t'nOK.v.miâ ~l'ªA[l.( ŸAmyTe’B, casas para siempre,
posesiones de nitivas, de generación en generación…). Algunos traductores
como los LXX, Targum, el texto siríaco, Ewald, Olshausen y Riehm piensan
que la palabra ~B'Ûr>qi ha de entenderse en el sentido de “tumba”, como
estancia eterna… Pero esa palabra ha de interpretarse a partir del sentido
de ‫ קרב‬que evoca la parte más íntima de los hombres ricos que quieren ser
eternos, pero se engañan.
El texto habla así de la locura de los hombres ricos que piensan que sus
casas, AmyTe’B', (battē mō ) son para siempre (Hengstenberg, Hitzig).
Esta es la ilusión y locura de los ricos, que han pensado que sus
habitaciones, sus riquezas duran por siempre, de generación en
generación (cf. Sal 10, 4; Est ٥, 7). Ellos ponen su nombre a sus tierras (‫קרא‬
‫)בׁש‬, como si pudieran vivir por ellas, permanecer para siempre (cf. Is 44,
5), pero se engañan del todo.
Esa es la idea de fondo de los poderosos propietarios, que vinculan su
nombre con unas posesiones, que consideran propias para siempre, como
si ellas les concedieran un tipo de eternidad. Esos poderosos piensan que
sus casas, sus habitaciones o moradas, y ellos mismos, que han crecido con
ellas (que se identi can con ellas) podrán vivir para siempre, siendo de esa
forma inmortales.
Pero el poeta añade que el hombre no “habita”, no permanece, no
perdura en su riqueza, mostrando así el carácter inexorable de la muerte.
En ese sentido, el hombre es igual que los animales que perecen, ‫ּכּבהמות‬,
es decir, como las cabezas de ganado, que son cortadas, destruidas. Esta es
la a rmación básica, esta es la experiencia de nitiva de la vida, conforme a
la visión del salmista: por grande que se piense, el hombre no gozará de
honores para siempre. ¡Es semejante a las bestias que perecen!
En esa línea, la suerte de los hombres y de los animales es la misma
(Wm)d>nI tAmåheB.K;). El verbo que el salmista escoge y utiliza aquí es el
más apropiado, el que vincula a hombres y animales, unidos por la muerte
(cf. Os 10, 7. 15; Abd 1, 5; Is 6, 5).
49, 14‒21. La segunda parte del discurso sigue el mismo esquema que la
primera. Aquellos que pensaban que eran inmortales yacen bajo el Hades,
mientras que, por el contrario, aquellos que se apoyan en Dios pueden
esperar que él les redima del Hades. Olshausen se queja diciendo que este
pasaje tiene una expresión abrupta, poco na y que en conjunto es muy
oscuro. Pero la falta no reside como él piensa en la corrupción del texto,
sino en el hecho de que él (Olshausen) no entiende el estilo del texto,
propio de salmos como este, de tipo melancólico y triste.
‫ זה דרּכם‬remite a Sal 49, 13, que es el verdadero mashal del salmo:
“Pero el hombre no gozará de honores para siempre: ¡es semejante a las
bestias que perecen!”. Este es su camino, esta es su jornada (‫ ּדרך‬como en
Sal 37, 5, cf. Hageo 1, 5). A estas palabras siguen inmediatamente:
~K'r>d,â hz<å (este es el camino de ellos), es decir, de aquellos que
confían en sí mismos (cf. Sal 69, 4); ‫ ּכסל‬signi ca con anza, tanto en el buen
sentido como en el malo, autocon anza, falta de pudor e incluso (Ecl 7, 25),
en general, locura.
Esta cláusula atributiva se extiende en Sal 49, 14, donde se dice “y el
camino de aquellos que les siguen”, es decir, de aquellos que van tras
ellos, teniendo con anza en sus bocas, pronunciando palabras que son
orgullosas, insolentes, duras (cf. Jc 9, 38). Estas palabras han de
entenderse en la línea de Job 29, 22 o de un modo aún más universal de Dt
12, 30. Aquí se podría esperar que la música sonara con un “forte”; pero la
música puede mantener también la tensión del texto con tonos
melancólicos y cortos, insistiendo así en la locura del mundo.
Sal 49, 15, un texto cargado de sentido escatológico describe ahora
aquello que sucederá con los que han “partido” (a través de la muerte):
como a rebaños
conducidos al Sheol les pastoreará la Muerte. El sujeto de ‫( ׁשֹוּו‬éWTv;
lAaåv.li( !aCoÜK, como en Sal 73, 9, donde tiene milra) no son quizá
como en el caso de los ἀπαιτοῦσιν, Lc 12, 20, una serie de poderes
superiores no nombrados, sino todos los muertos. Sea como fuere, ‫ׁשּות‬
(aquí ‫ׁשתת‬, como en Sal 3, 7; Os ٦, 11), se utiliza en un sentido semi pasivo:
como un rebaño de ovejas ellos son conducidos hacia la hondura o yacen
ya en la fosa del sheol (lAaåv.li(), es decir, en el Hades, donde quedan
encerrados, como un rebaño de ovejas en el redil.
¿Quién es el pastor que gobierna a esas ovejas con la vara? Es la
Muerte. Ella les pastoreará ((~[eîr>yIò tw<m'Û), no el buen pastor (Sal 23,
1), que conduce a las ovejas por la tierra de la vida; les pastoreará la
Muerte, bajo cuyo poder han caído los hombres que mueren, de forma
irrecuperable. La muerte está así personi cada, como en Job 18, 14, de
niéndose como el rey de los terrores. El modus consecutivus, ‫וּירּדּו‬, expresa
aquello que se realizará en el futuro.
El texto supone que la noche de a icción pasará rápidamente para los
justos, de manera que se abrirá para ellos una mañana distinta;
descubrirán que han sido constituidos señores sobre aquellos que les
oprimían, como conquistadores, que ponen sus pies sobre el cuello de los
derrotados y entregados a la muerte (los LXX traducen esto bien con la
palabra κατακυριεύσουσιν, les dominarán). Este será el destino de los
justos que dominarán tras la muerte, mientras que los ricos, aplastados en
el suelo, bajo sus pies, serán totalmente destruidos.
‫ לּבקר‬tiene un rebia magnum, ‫ יׁשרים‬tiene asla-legarme. Eso signi ca que
la primera palabra no va unida a lo que sigue (por la mañana, entonces...),
sino a lo anterior. Por su parte, ‫ ציר‬o ‫( צּור‬como en Is 45, 16) signi ca una
forma o imagen, como ‫( צּורה‬árabe tsurat̂ ): aquello que está moldeado o
formado a través de una presión de las manos, como el barro en manos
del alfarero…
Esa palabra se emplea aquí para indicar materialidad o corporalidad,
incluyendo un tipo de apariencia externa (como φαντασία en Hch 25, 23).
El sheol aparece de esa manera como estado y camino de muerte, es la
descomposición, entendida como un lento, inexorable, proceso de
corrupción, por el que el cuerpo se va destruyendo en el mundo inferior,
donde ya no queda nada de la vida anterior de los ricos, que querían
eternizar sus riquezas, su poder en el mundo.
El texto pone así de relieve la naturaleza externa, pomposa, de los
impíos, que no tienen ya lugar en el que habitar, lugar ninguno para ser.
Todo lo que ellos tenían en sí mismos y en su entorno queda destruido, de
forma que vagan errantes, de un lugar para otro, de aquí para allá, en la
terrible devastación del Hades.
De esa forma, ellos, que habían edi cado grandes casas para la
eternidad y que habían impuesto su nombre sobre los distritos del país, no
tienen ya ningún ‫ זבל‬o lugar propio (cf. Al* lbuîZ>mi lAaªv., porque el
sheol será su morada); el Hades destruirá de un modo gradual y seguro
todo lo que son, todo lo que han sido. De esa forma, los impíos van
perdiendo su “caparazón” (su concha) sólida y engañosa, quedando
devastados en la tumba, donde todo perece, sin dejar traza alguna
posterior de lo que han sido.
Esta es sustancialmente la interpretación de Hupfeld; esta es también la de
Jerónimo (et gura eorum conteretur in infero post habitaculum suum, y su
gura quedará destruida, en el mundo inferior, en el in erno, con su tumba),
lo mismo que la de Símaco: τὸ δὲ κρατερὸν αὐτῶν παλαιώσει ᾴδης ἀπὸ τῆς
οἰκήσεως τῆς ἐντίμου αὐτῶν (en el sentido de “el Hades destruirá todo su
poder, en su mismo sepulcro que parecía glorioso”).
Ciertamente, hay otros autores que resuelven de un modo distinto el
enigma de este verso (49, 15). Mendelssohn relaciona ‫ צּורם‬con los justos,
cuyo ser o realidad dura más que la tumba (sobrevive a ella), de manera
que el texto no puede referirse a una habitación o tumba eterna,
añadiendo: “El poeta habla aquí claramente de la resurrección, es decir, de
la inmortalidad”, como dice en un comentario a su traducción de los
salmos (aportación de David Friedländer).
 Un moderno judeo-cristiano, Israel Pick, partiendo de Jerusalén como
ciudad muerta, piensa que este pasaje está evocando la superación del
reino de la muerte, tal como ha sido realizada por medio de Jesús
resucitado: “Su roca está allí, de manera que será destruido el reino de la
muerte, y según eso la muerte, no será ya más la morada del mesías Jesús,
ni de los cristianos”18.
La 2ª edición exige una discusión más detallada, porque él ha querido
mantenerla intentando refutar todas las posibles objeciones. Von
Hofmann interpreta la mañana como el n del estado o condición de los
muertos, tanto de los justos como de los impíos: “En la noche de la muerte
todos ellos se hallaban hundidos en la misma situación; pero ahora, en la
mañana, ha terminado el dominio de la muerte, y comienza el dominio de
los justos”.
En esa línea, él supone que, según 49, 15, aquellos que han muerto son
solo los impíos, no los justos, añadiendo que la forma corporal de los
muertos impíos queda sometida a la destrucción del mundo inferior, de
manera que ellos pierden incluso su última morada (y acaban siendo así
destruidos del todo, aniquilados).
Eso signi ca que los impíos no pueden habitar ya ni siquiera en el
mundo inferior, y en esa línea ellos pierden su misma naturaleza corporal,
su misma realidad, dejando así de existir. Según eso, de ahora en adelante,
su existencia queda desprovista de todas sus posesiones. Así quedan, sin
espacio vital, sin “cuerpo ninguno”, sin ninguna riqueza, en contra de lo
que sucedía en el tiempo anterior, cuando poseían casas edi cadas para la
eternidad con amplios espacios de tierra que llevaban su nombre. De esa
forma quedan al n sin existencia, han perdido su misma realidad.
Pero en contra de esa visión de Hofmann, debemos a rmar que,
conforme a la enseñanza del Antiguo Testamento, después del exilio, la
resurrección se aplicaba tanto a los justos como a los injustos (cf. Dan 12,
2). Por otra parte, según la experiencia y palabra del N. T., tras la muerte y
el Hades, los condenados por impíos (los proscritos) son lanzados al lago
de fuego, de forma que reciben allí otro tipo de zebul (‫)זבול‬, una morada
distinta de la descomposición sin n que es la Gehenna, un tipo de “in erno”
que se relaciona con el Hades, de forma que igual que se habla de unos
nuevos cielos y una nueva tierra puede hablarse también de unos “in ernos
nuevos” de condena, en los que se reelabora la visión de los in ernos
antiguos (como sheol universal, de muerte sin condena), que ahora
aparece en forma de castigo eterno.
Eso signi ca que debe mantenerse la visión de Sal 49, 15 como visión de
“castigo” (de la morada o zebul de muerte) de los impíos. A eso hay que
añadir una nueva consideración: En ningún lugar del A. T., ni del N. T., se
habla de una destrucción del Sheol, como quiere Hofmann. Además, la
palabra ‫לב ּלות‬que aparece en este salmo sería la más inadecuada para
indicar esa destrucción del Sheol, pues en vez de ella se debería haber
dicho ‫( לכּלות‬para consumirlos) y no ‫( לבּלות‬para dominarlos).
Por esa razón no podemos aceptar aquí una visión escatológica en la
que se habla de la condena de los impíos, sino de destrucción total, una
visión que no se encuentra en ningún otro pasaje del A. T. En ese sentido,
la palabra ‫ לּבקר‬no puede limitarse solo a la mañana que amanece sobre los
justos tras una noche de a icción, sino que indica todo el tiempo que sigue
después de la a icción. Lo que aquí se está indicando es más bien el
surgimiento de una nueva mañana que no se aplica solo a unos individuos
concretos, sino a todos los justos; una mañana o tiempo sin n en el que los
impíos quedan condenados al castigo eterno y los otros (los justos)
triunfan sobre sus tumbas.
Con estas palabras se expresa, en la línea del A. T., el nal de todos los
tiempos, pues, conforme a la visión de la Biblia, la historia humana se
cierra con la victoria del bien sobre el mal. Así, Sal 49, 15 nos ofrece la
solución del enigma del gran día nal que, en el N. T., se aplica a la mañana
de la Resurrección, donde se dice que los justos “juzgarán” al mundo: οἱ
ἅγιοι τὸν κόσμον κρινοῦσι (1 Cor 6, 2).
Con ‫אך‬, en Sal 49, 16 (que se utiliza aquí de un modo adversativo, como
Job 13, 15, cf: yvip.n,â hD<äp.yI ~yhiªl{a/-%a;), el poeta pone de relieve el
contraste total entre los ricos, que están satisfechos de sí mismos y se
olvidan de Dios, y los justos que tienen su realidad en Dios. ‫ אך‬se vincula
lógicamente con ‫נפׁשי‬, pero
(como sucede con frecuencia con ‫ רק ּגם‬y ‫ )אף‬su sentido ha de entenderse
desde la sentencia que sigue: “Pero Elohim redimirá mi alma de la mano
del Sheol” (Sal 89, 49; Os 13, 14).
 Sobre la forma en que el poeta entiende esta redención podemos
recordar la historia de Enoc (Gen 5, 24), que se vincula con la palabra
central de este verso (Sal 49, 16), donde se dice: ynIxEåQ'yI yKiÞ (pues
me tomará, consigo). Böttcher recuerda de un modo tajante que la
expresión de este verso es la más iluminadora, por razón de su relativa
brevedad. Su signi cado no puede ser que “Dios me tomará bajo su
protección”, porque ‫ לקח‬no signi ca eso.
Los auténticos paralelos de esa sentencia son Sal 73, 24 y Gen 5, 24.
Los dos “raptos divinos” de Enoc y de Elías, eran un tipo de signos
indicadores que dirigían más allá de la triste idea según la cual el n de
todos los hombres era hundirse en la profundidad del Hades. Fundándose
en esos testimonios, de Enoc y de Elías, el poeta expresa su mayor
esperanza, según la cual Dios le liberará del poder del Sheol y le llevará
consigo.
Esta no es una esperanza a la que se pueda apelar sin más, como si
fuera una palabra universal de Dios; solo más tarde ella recibirá el apoyo
de la promesa divina. Pero, por entonces, en el tiempo del salmista, esta
esperanza era solo un tipo arriesgado de anhelo y deseo de fe. Solo
teniendo eso en cuenta podemos hacer aquí el intento de de nir la manera
en que el salmista concebía esta redención en la que Dios tomaba y llevaba
consigo al creyente.
El salmista no tenía un conocimiento claro de cómo podía suceder
esto; la sustancia y base de su esperanza no era más que una inclinación
en esa línea. Había en este campo un tipo de oscuridad que solo podía ser
iluminada de un modo gradual. En ese sentido podemos a rmar que la
visión de una vida eterna era algo que solo fue madurando de un modo
gradual, como si fuera una experiencia que se iba aclarando a partir de la
misma fe. Esta es la fe que se expresa en Sal 49, 16, cuando el salmista a
rma que Dios le tomará consigo, rati cando esa a rmación con la música
gozosa del Selah (hl's,( ynIxEåQ'yI yKiÞ).
Tras esto, en Sal 49, 17, el salmista pasa del plano lírico al gnómico y
didáctico. No podemos empezar traduciendo como hace Mendelssohn,
“que mi alma no tema”, sino que debemos empezar en forma de discurso
directo:
“no temas”. El hecho de que aumente la riqueza (‫)כבוד‬, es decir, el poder,
abundancia y apariencia de los injustos no debe ser causa de preocupación
para los justos, porque los impíos, al nal de todo, deben morir, y no
pueden llevar consigo lo que tienen, ‫הּכל‬, es decir “todo” en el sentido de
ninguna cosa (cf. ‫לּכל‬, todo: Jer 13, 7).
La partícula ‫ּכי‬, Sal 49, 17, tiene el sentido de ἐάν, en el caso de que…
En esa línea, el ‫ ּכי‬de Sal 49, 18 es con rmatorio y el ‫ ּכי‬de Sal 49, 19 es
concesivo, en el sentido de ‫ּגם־ּכי‬, cf. Ewiger, 362b: “Aún en el caso de que
el impío diga que su alma es bendita en el tiempo de su vida…” (aun en ese
caso él no encontrará salvación, pues la salvación viene solamente de
Dios).
Este es el sentido de la frase: aún en el caso de que el hombre se sienta
seguro por disfrutar de todo (cf. Dt ٢٩, 18, ‫התּברך ּבנפׁשו‬, con el soliloquio del
rico de Lc 12, 19), aún en el caso de que todos los hombres te alaben, a ti,
hombre rico, porque gozas de tus posesiones (Lc 16, 25), de forma que
ellos, todos, quieran ser afortunados como tú, tu alma, tu vida, entrará en
la generación de tus padres, de forma que morirás (acabarás en la muerte)
no verás más la vida (rAa*-War>yI al{å xc;nE©÷-d[; wyt'_Aba] rADæ-d[;
aAbT'â).
No hay necesidad de tomar la palabra ‫ ּדור‬en el sentido más raro de
“habitación” (en árabe dar̂ , sinónimo de menzıl̂ ), sino que signi ca más
bien “generación”, los antepasados que han muerto sin haber llevado
consigo nada de este mundo.
En esa línea, los ricos formarán parte de la generación de los
antepasados muertos. Según, los hombres ricos y orgullosos serán
enterrados lo mismo que la generación de sus padres, en oscuridad para
siempre, sin poder contemplar ya más la luz de la vida, de esta vida que es
solo una sombra que pasa.
De esa forma, este discurso didáctico termina en 49, 21 con el mismo
estribillo de 49, 13: “El hombre que goza de honores y no entiende, es
semejante a las bestias que perecen”. Pero en vez de ‫ ּבל־ילין‬aquí se utiliza
la expresión ‫( יבין ולא‬y no entiende), una palabra que está en coordinación
con ‫( ּביקר‬el hombre ilustre, que goza de honores…, Ewiger, 351b), un
hombre lleno de gloria, pero que “no entiende” (que no tiene bina,
entendimiento), de forma que no distingue entre aquello que es
perecedero y lo que es imperecedero, entre el tiempo y la eternidad.
Ese proverbio, formulado ya en 49, 13, viene a expresarse aquí, según
eso, de un modo más exacto y preciso. Esta dura perspectiva de futuro no
se identi ca sin más con el hecho de que el hombre sea rico, sino con el
hecho de que su mente (su entendimiento) sea mundano y carnal. Lo que
importa es, por tanto, tener sabiduría.

Salmo 50. Discurso divino sobre el verdadero sacri cio y adoración

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`ynIdE)B.k;t.W* ^ªc.L,x;a]÷
hr"_c' ~AyæB. ynIaer"q.Wâ 15
`^ypi(-yle[] ytiäyrIb. aF'ÞTiw, yQ"+xu rPEås;l. ^L.â-hm;
~yhiªl{a/ rm,Üa'« Ÿ[v'’r"l'Ûw> 16
`^yr<(x]a; yr,äb'D> %lEßv.T;w, rs"+Wm t'anEåf' hT'a;w>â 17
`^q<)l.x, ~ypiäa]n"m. ~[iÞw> AM=[i #r<Tiäw, bN"g,â
t'yaiär"-~ai 18
`hm'(r>mi dymiîc.T; ^ªn>Avl.W÷ h['_r"b. T'x.l;äv' ^yPiâ 19
`ypiDo)-!T,Ti ^ªM.ai÷-!b<)B. rBE+d,t. ^yxiäa'B. bveTeâ 20
`^yn<)y[el. hk'är>[,a,(w> ^ßx]ykiAa ^Am+k' hy<ïh.a,(-
tAyh/( t'yMiªDI yTiv.r,ªx/h,w>) Ÿt'yfi’[' hL,aeÛ 21
`lyCi(m; !yaeäw> @roªj.a,÷-!P,
H;Al+a/ yxeäk.vo tazOâ an"å-WnyBi( 22
`~yhi(l{a/ [v;yEåB. WNa,ªr>a;÷ %r<D<_
~f'îw> ynIn>d"ïB.k;ñy>) hd"ªAT x;beîzO
23

<Salmo de Asaf>
1
El Dios de dioses, Jehová, ha habladoy ha convocado la tierra desde el
nacimiento del sol hasta donde se pone.
2
Desde Sión, perfección de hermosura, Dios ha resplandecido.
3
Vendrá nuestro Dios y no callará;fuego consumirá delante de él y
tempestad poderosa lo rodeará.
4
Convocará a los cielos de arriba y a la tierra, para juzgar a su pueblo.
5
“Juntadme mis santos, los que hicieron conmigo un pacto con sacri
cio”.6 ¡Los cielos declararán su justicia, porque Dios es el juez! Selah
7
“Oye, pueblo mío, y hablaré; escucha, Israel, y testi caré contra ti,Yo soy Dios, el
Dios tuyo.
8
No te reprenderé por tus sacri cios ni por tus holocaustos,que están
continuamente delante de mí.
9
No tomaré de tu casa becerros ni machos cabríos de tus apriscos,
10
porque mía es toda bestia del bosque y los millares de animales en los collados.
 11
Conozco todas las aves de los montes,y todo lo que se mueve en los campos me
pertenece.
12
Si yo tuviera hambre, no te lo diría a ti, porque mío es el mundo y su plenitud.
13
¿He de comer yo carne de toros o beber sangre de machos cabríos?
14
Sacri ca a Dios sacri cios de alabanza y paga tus votos al Altísimo. 15 Invócame en
el día de la angustia; te libraré y tú me honrarás”.
16
Pero al malo dijo Dios:
“¿Qué tienes tú que hablar de mis leyes y tomar mi pacto en tu boca?
17
Pues tú aborreces la corrección y echas a tu espalda mis palabras.
18
Si veías al ladrón, tú corrías con él, y con los adúlteros era tu parte.
19
Tu boca metías en mal y tu lengua componía engaño.
20
Tomabas asiento y hablabas contra tu hermano; contra el hijo de tu madre ponías infamia.
21
Estas cosas hiciste y yo he callado; pensabas que de cierto sería yo como tú;¡pero te reprenderé
y pondré esas cosas delante de tus ojos!
22
Entended ahora esto, los que os olvidáis de Dios,no sea que os despedace y no haya quien os
libre.
23
El que ofrece sacri cios de alabanza me honrará, y al que ordene su camino,le mostraré la
salvación de Dios”.

Introducción. Los doce salmos de Asaf. Con el salmo anterior ha terminado

la serie de los salmos korahitas de la colección primaria de Salmos del
primer libro del salterio, que abarcaba en principio de Sal 1 a Sal 72. En
esta serie, tomando Sal 42 y 43 como un único salmo, contábamos siete
salmos (de Sal
42 a Sal 49), que forman el grupo principal de los salmos korahitas, que han
sido completados en el tercer libro de los salmos, donde encontramos por
un lado un salmo elohista (Sal 84) y, por otro lado, alguno yahvista (Sal 85-
88).
Por el contrario, los salmos asá cos pertenecen exclusivamente al estilo
de los salmos elohistas, pero no están todos juntos, sino que el grupo
principal de estos salmos comienza en el libro tercero (Sal 73), mientras
que el primer libro contiene solo un salmo de este tipo, es decir, este Sal
50, que ha sido colocado aquí, inmediatamente después del 49, a causa de
los varios puntos de contacto que tienen ambos salmos y, en especial, por
la exclamación “escucha, pues, pueblo mío” (50, 7) que responde al
comienzo de Sal 49: “Escuchad todos los pueblos”.
 Según 1 Cron 23, 2-5, la totalidad de los 38.000 levitas habían sido
divididos en cuatro secciones (24000 + 6000 + 4000 + 4000). A la cuarta
sección (4000) se le asignó la música perteneciente a la adoración divina.
Fuera de esta división quedaban, sin embargo, 288 cantores, divididos en
24 clases. Estos se hallaban colocados bajo el mando de tres dirigentes o
preceptores (Sangmeister), según este orden: 14 clases bajo Hemán el
Kehathita y sus catorce hijos; 4 clases bajo Asaf el Gersonita y sus cuatro
hijos; y seis clases bajo Ethán (Jeduthun) y sus seis hijos (1 Cron 25, cf. Sal
15, 1-5).
Los instrumentos que tocaban los tres dirigentes, que se distinguían de
otros por el sonido claro y penetrante, eran los címbalos (1 Cron 15, 19).
Así lo supone también 1 Cron 16, 5, donde se dice que Asaf era el jefe (
‫ )הראׁש‬de la música sagrada, en la tienda donde se hallaba el arca,
añadiendo que tocaba los címbalos, aunque no se puede a rmar que él
fuera el jefe, el primer dirigente de todos los músicos. El orden usual de los
nombres es Hemán, Asaf y Ethan. El mismo orden aparece en las
genealogías de los tres en 1 Cron 6, 16-32. Hemán ocupa el primer lugar, a
su derecha está Asaf y a su izquierda Ethán.
La historia ofrece el testimonio de que Asaf fue también un escritor de
salmos, pues, según 2 Cron 29, 30, Ezequías hizo que se utilizaran las
palabras (los Salmos) de David y de Asaf el vidente en el servicio de la casa
de Dios. Por su parte, según Neh 12, 46, David y Asaf están colocados uno
al lado del otro como ‫ הּמׁשררים ראׁשי‬o cantores principales en los días del
antiguo Israel.
Los doce salmos que llevan la inscripción “de Asaf” son elohistas. El
nombre de Dios, ‫יהוה‬, no aparecen en modo alguno en dos de ellos (Sal 77,
Sal 82), y en el resto solo una vez o a lo más dos veces. En contra de eso,
como nombres favoritos de Dios aparecen ‫ אדני‬,‫ אלהים‬y ‫אל‬, aunque se da
una preferencia especial al nombre ‫עליון‬. Entre los nombres compuestos de
Dios, son peculiares de estos salmos los siguientes: ‫( אלהים והוה אל‬fuera de
aquí solo en Jos 2, 22), y ‫( צבאות אלהים‬vid. Symbolae, pp. 14-16). Por lo que
se re ere a su contenido, estos salmos se distinguen de los korahitas por su
carácter proféticamente judicial.
Igual que en los profetas, Dios aparece en estos salmos hablando
muchas veces; en ellos encontramos varias descripciones proféticas de la
aparición de Dios como juez, con largos discursos judiciales (Sal 50, 75 y
82). El apelativo ‫החזה‬, el vidente, que Asaf recibe en 2 Cron 29, 30,
concuerda con esto. De todas formas, el Cronista atribuye este título a los
otros dos preceptores de música. El fundamento de esto, igual que el del
título de ‫נּבא‬, utilizado por el Cronista y aplicado a los que cantan y tocan
instrumentos en el servicio de la Casa de Dios, se debe a la conexión íntima
que existe entre la lírica sagrada y la profecía en su conjunto.
El carácter visionario de futuro que tienen los salmos asá cos está
vinculado a su forma de apelar al pasado histórico. En estos Salmos
encontramos visiones descriptivas de carácter retrospectivo de la historia
primigenia (Sal 74, 13-15; Sal 77; Sal 80, 9-12; Sal 81, 5-8; Sal 83, 10-12).
Por su parte, el Sal 78 está enteramente compuesto a modo de ejemplo y
espejo de la historia de la nación, desde la antigüedad hasta el presente.
Si leemos en orden los doce salmos de Asaf, uno tras el otro,
encontraremos esta característica chocante: que se menciona a José y a las
tribus que descienden de él más que a las restantes tribus (Sal 77, 16; Sal
78, 9; Sal 78, 67; Sal 81, 6; Sal 80, 2). Hay en estos salmos otra gura que es
no menos característica: la presentación de Yahvé como pastor de Israel,
con la Imagen del rebaño (Sal 74, 1; Sal 77, 21; Sal 78, 52; Sal 78, 70-72; Sal
79, 13; Sal 80, 2). Por otra parte, estos salmos insisten en presentar a Dios
con el mayor número y carácter de designaciones posibles.
Tanto en Sal 50 como en Sal 73 tenemos ante nosotros un tipo muy
especial de salmos. El encabezado ‫ לאסף‬tiene en su apoyo los mayores
argumentos internos de autenticidad. Pero eso no exige que todos ellos
fueran compuestos por un mismo Asaf anciano que, como muestra Sal 78,
69, vivió hasta los días de la primera parte del reinado de Salomón. Los
signos característicos de Asaf continuaron in uyendo en su posteridad,
incluso hasta el período posterior al exilio. La historia menciona salmistas
de Asaf bajo Josafat (2 Cron 20, 14), bajo Ezequías y entre los exilados que
volvieron a Jerusalén (cf. 2 Cron 29, 13; Esd 2, 41, cf. Esd 3, 10) aparecen
en conjunto ciento veintiocho asa tas. Contando con Neh 7, 44, cf. 11, 22,
tendríamos 148 asa tas.
Hasta el período posterior al exilio, los asa tas aparecen como
maestros en el arte de tocar los címbalos (‫)מצלֹוים‬, algo que heredan de su
primer antepasado; de un modo semejante, el talento y entusiasmo
poético parece haber sido algo hereditario en ellos. Los poemas
posteriores de Asaf, ya fueran compuestos por asa tas posteriores o por
asociados a ellos, llevan el encabezado ‫ לאסף‬porque, de alguna manera,
fueron compuestos al estilo de Asaf y conforme a los modelos asá cos. Sea
como fuere, el Sal 50 es un salmo original de Asaf.
Conforme al estilo de los profetas, estos salmos ponen de relieve dos
verdades fundamentales: (a) que a Dios no le agradan los sacri cios
animales, sino el sacri cio de la oración que brota del corazón; (b) que la
confesión de la palabra de Dios sin una vida que responda a esa palabra es
algo abominable para él. Esta es la misma verdad fundamental que se
expresa en Sal 40, 7-9; Sal 69, 31; Sal 51, 18, y que está en el fondo de Sal
24, 1-10 (cf. Sal 1, 1) y Sal 15, 1. De esa forma, estos salmos retoman la
gran proclamación de Samuel (1 Sam 15, 22), de manera que podemos
presentarle como padre de la poesía de estos salmos.
Resulta según eso normal la denuncia contra un culto puramente
exterior (de obras externas), que tantas veces se repite en los escritos de la
edad davídica. Esta insistencia en la vaciedad o falta de sentido del opus
operatum seguirá apareciendo más tarde como palabra clave de los
profetas en los tiempos en los que la observancia religiosa bien organizada
de acuerdo a las prescripciones legales predominaba en Judá, pero sin
fundarse en el espíritu interior de la religión.
No es extraño que Asaf el levita se expresara así, pues él fue
establecido para el culto del santuario de Sión. También Jeremías fue un
levita e incluso un sacerdote (cohen) y; sin embargo, nadie ha hablado con
tanta fuerza como él contra un tipo de sacri cios religiosos externos,
puramente formalistas (cf. Jer 7, 22). Una vez que hemos rechazado esas
dos posibles objeciones no hay nada que nos impide atribuir este Sal 50 al
mismo Asaf. Esta atribución queda favorecida por los ecos que
encontramos de este salmo en los escritos proféticos: comparar Sal 50, 2
con Lam 2, 15, y el nal de Sal 50 con Is 49, 16. Nada hay en el lenguaje de
este salmo que puede oponerse a su atribución a Asaf.
50, 1‒3. Teofanía. Los nombres de Dios se amontonan en 50, 1 a n de
conseguir un exordio bien enriquecido para presentar a Dios como juez del
mundo. Hupfeld considera esta acumulación de títulos divinos un poco fría
y rígida; pero este es precisamente el estilo propio de los salmos elohistas.
Los tres nombres aparecen así coordinados uno con el otro: ‫ אל אלהים‬no
signi ca Dios de los dioses, pues eso se habría expresado más bien de otra
manera, con
‫ אלהי האלהים‬o ‫אל אלים‬.
En sentido estricto, ‫ אל‬es el nombre de Dios como todopoderoso; ‫אלהים‬
es el Dios a quien se tiene reverencia; ‫ יהוה‬es el Ser que es absoluto en su
existencia y que, por tanto, in uye en la historia y la moldea libremente,
conforme a su plan; este es su nombre propio particular, el tercero de la
tríada.
En 50, 1-3, los perfectos alternan con los futuros, de forma que en un
momento predomina la idea de aquello que se está realizando, mientras
que en otro la de aquello que debe realizarse en el futuro. Yahvé pide a la
tierra que sea testigo de su juicio divino sobre el pueblo de la alianza. El
añadido “desde la salida del sol hasta su ocaso” indica que el poeta está re
riéndose a la tierra desde la perspectiva de sus habitantes. Dios habla, y
dado que sus palabras son de gran importancia, él hace que toda la tierra
le escuche. Esta llamada precede a su automanifestación.
Con Aquila, el texto Siríaco, Jerónimo, Tremellius y Montano hay que
traducir: “Desde Sión, la perfección en belleza, Elohim brilla”. Sión es la
perfecta en belleza (cf. los pasajes dependientes de Lam 2, 16 y 1 Mc 2, 12,
donde al templo se le llama ἡ καλλονὴ ἡμῶν, nuestra hermosura, porque
es el lugar de la presencia de Dios, el Glorioso, el Lugar Brillante desde
donde se extiende el brillo de la manifestación divina, como el sol
naciente).
Ciertamente, en sí mismo (con los LXX, la Vulgata y Lutero) no es
inapropiado tomar ypiyO©-ll;k.mi !AYðCimi como una designación de la
manifestación de Elohim en su gloria, como non plus ultra de belleza, que
ha de explicarse de un modo consecuente en la línea de Is 28, 12, cf. Ex 33,
19, y no en la de Lam 2, 15 (teniendo especialmente en cuenta que
Jeremías ha dado con frecuencia un nuevo sentido a los escritos de autores
anteriores). Pero teniendo en cuenta el hecho de que en ningún otro lugar
de la Escritura la belleza (‫ )יפי‬se predica así, tan directamente, de Dios, a
quien pertenece una gloria que transciende toda belleza, debemos seguir
la indicación de los acentos, que hacen que ypiyO©-ll;k.mi con mercha
sea aposición a ‫( צּיון‬cf. Psychol. p. 49).
El poeta contempla la aparición de Dios, una venida que se asemeja a
la salida del sol, con ‫ הופיע‬que viene de ‫( יפע‬como en el salmo asá co 80, 2,
en la línea de Dt 33, 2), con una transición de la noción primaria de surgir,
árabe yf‛, wf‛, a la noción de elevarse e iluminar, a lo largo y a lo ancho,
como en árabe sṭ‛. “Porque nuestro Dios vendrá y en modo alguno
guardará silencio”. No se debe traducir “que nuestro Dios venga” (Hupfeld)
y que no guarde silencio (Olshausen).
El primer deseo se formula en un momento un poco atrasado, tras el
Wnyheªl{a/ aboïy"Ü precedente. Por eso, [,ypi(Ah ha de traducirse en
modo consecuente, como veniet. Por su parte, ‫( אל‬vr,îx/y<ò-la;w), como
en Sal 34, 6; Sal 41, 3; Is ٢, 9, passim, implica en forma negativa un vivo
interés por parte del escritor: el salmista no puede, no se atreve, a guardar
silencio, pues Dios no se lo permitirá.
El Dios que proclamó la Ley vendrá para juzgar a aquellos que la han
recibido y que no la cumplen. Él no puede quedarse mirando y guardar
silencio, sino que debe castigar, y ha de hacerlo ante todo de palabra, a n
de prevenir un castigo posterior con obras.
El fuego y la tormenta son portadoras de la obra del Dios legislador y
juez del Sinaí, que ahora aparece como Juez de todo el mundo. El fuego
amenaza con consumir a los pecadores, y la tormenta (una tempestad
acompañada de relámpagos y truenos, como en Job 38, 1) amenaza con
dispersar y destruir a esos pecadores como a paja. La expresión de 50, 3 es
como la de 18, 9. El femenino nifal ‫ נׂשערה‬no se re ere a fuego, ‫אׁש‬, sino que
se utiliza en forma neutra, como la tormenta que se embravece (Apolinar,
ἐλαιλαπίσθη σφόδρα). El fuego es la ira de Dios; y la tormenta es el poder o
fuerza de su ira.

50, 4‒6. La escena del juicio. Dios llama a los cielos de arriba (‫מעל‬, en otros
lugares como preposición; aquí, igual que en Gen 27, 39; 49, 25, como
adverbio, en el sentido de desuper, superne) y a la tierra de abajo (‫קרא אל‬,
como en Gen 28, 1); a los dos elementos del cosmos les llama como
testigos del juicio de su pueblo ‫עּמו לדין‬, a n de sentarse y juzgar a Israel, en
presencia de cielo y tierra.
 ¿O quizá no se les llama solo como testigos, sino que la palabra de
juicio se dirige directamente a ellos, como piensan algunos (Olshausen,
Hitzig)? Ciertamente no, porque la llamada a juntarse no se dirige a los
cielos y a la tierra como tales, en sentido material, sino a los hombres;
además, cielos y tierra están allí desde el principio y para siempre, y son
testigos del juicio que Dios realiza con los hombres (Dt 4, 26; Dt 32, 1; Is 1,
2; 1 Mac 2, 37).
Por otra parte, la llamada que dice ‫( אספּו‬juntadme) se dirige como en
Mt 24, 31, passim, a los ángeles, que se toman como espíritus celestes,
servidores de Dios, que se aparecen y le acompañan en el juicio. Los
ángeles, espíritus celestes, tienen que juntar a los hombres (al pueblo de
Dios) para el juicio.
Pues bien, esos hombres, acusados, que han de ser llevados ante el
tribunal divino por medio de los ángeles, aparecen con el nombre que les
corresponde, un nombre que expone la relación en que ellos se
encuentran con Dios (cf. Dt
32, 15; Is 42, 19). El texto les llama hasidim, ‫חסידים‬, como en el salmo asá
co 79, 2. Esta contradicción que existe entre la relación que ellos tienen
con Dios (que les ha llamado para la justicia) y la forma en que se han
comportado (sin ser de hecho hasidim o piadosos) parece objeto de una
amarga ironía.
El pueblo y Dios se encuentran en una relación de pacto, consagrada y
rati cada por un sacri cio de alianza (‫עלי־זבח‬, como en Sal 92, 4; Sal 10, 10).
Dios ha hecho alianza con ellos, es decir, con el pueblo de Israel (cf. Ex 24);
y esta relación de pacto ha sido rati cada por los sacri cios que los israelitas
han ofrecido a Dios, como signo de su obediencia y delidad. El participio ‫ּכ‬
‫רתי‬evoca aquí la continuidad constante de aquella alianza primigenia. Pues
bien, ahora que los acusados se encuentran reunidos, el poeta escucha y
descubre que los cielos reconocen de un modo solemne la justicia
originaria del juez divino, a diferencia de los hombres, que han podido
rechazar esa justicia.
La construcción del participio (aWhå jpeÞvo Ÿ~yhi¦l{a/-yKi( Aq+d>ci
~yIm,åv' WdyGIåY,w, los cielos declararán su justicia, porque Dios es el
juez) puede indicar algo presente (Nah 1, 2), pero también pasado (Jc 4, 4),
o futuro (Jer 25, 31). Pues bien, esa expresión está indicando aquí lo que
está sucediendo en este mismo momento, como “a la mano” (fut. Instans,
futuro de este momento). A Dios se la llama ‫הּוא‬, es decir, aquel que juzga.
Este es el sentido de la escena: Dios se ha sentado en el trono para
juzgar y los cielos aparecen como los testigos más signi cativos de su juicio,
de forma que así testi can su justicia. En esa línea, la música de la tierra,
que suena en este momento del canto (con ‫ )סלה‬se vincula a la alabanza de
los cielos, que son testigos del justo juicio de Dios. Ahora ya no falta nada
en la escena. Están presentes todos los actores del juicio, va a empezar la
acción.
50, 7‒15. Exposición de la Torá sacri cial para bien (para transformación)
de aquellos cuya santidad consiste en las obras externas. La formas
verbales de 50, 7, reforzadas por la ah nal (hd"y[iäa'w> hr"Beªd,a]w,
h['Ûm.vi), describen el gran deseo que Dios tiene de que Israel escuche y
cumpla su palabra. ‫ ּב העיד‬signi ca obtestari aliquem, testimoniar contra
alguien, tanto aquí como en otro salmo de Asaf (Sal 81, 9), advirtiendo a
Israel y amenazando con castigarle si no cumple lo que se le pide. Sobre el
Dagesh forte conjuntivo de %B"+ (contra ti), cf. Gesenius 20, 2a.
Aquel que está hablando tiene según eso el derecho de enfrentarse
directamente con Israel, porque es Elohim, el Dios de Israel. Con esa
designación se está haciendo referencia a las palabras ‫( אלהיך יהוה אנכי‬Ex 20,
2), con las que comienza la Ley, tal como ha sido promulgada y ofrecida en
el Sinaí, una ley que aquí toma la forma elohista.
Como establece 50, 8, lo que Dios quiere no son sacri cios materiales
que Israel le ofrece sin cesar, unos sacri cios que en su forma externa son
aquí censurados. De un modo especial Dios recuerda en este momento los
holocaustos de Israel, que están siempre presentes ante su faz (dymi(t'
yDIäg>n<l. ^yt,Þl{A[w>). Pero no son esos sacri cios los que él quiere,
sino que él quiere justicia y santidad, con los cielos como testigos de su
pacto.
Dios no disputa aquí con Israel sobre sacri cios externos, porque, como
él sigue diciendo en 50, 9, lo que Dios quiere y necesita no son sacri cios,
pues Israel no puede ofrecerle en ese plano algo que él, Dios, no posea. De
Dios son todas las bestias del campo (r[;y"+-Aty>x;-lk', cf. Sal 79, 2). De
Dios es toda la ganadería, los miles de animales de las colinas o montañas
(@l,a'(-yrEr>h;B. tAmªheB), donde ellas viven en gran cantidad ( ‫)נבל עׂשור‬.
Dios conoce, además, todos los pájaros que ponen sus nidos en los
montes.
La palabra conocer (~yrI+h' @A[å-lK' yTi[.d,y"â) está indicando aquí
un conocimiento de autoridad, propio de alguien que está al tanto y
domina la cosa conocida. De Dios son todas las cosas que se mueven sobre
el campo; todo forma parte de su conocimiento (cf. Job 27, 11; Sal 10, 13)
y, según eso, también de su poder. Por eso, no necesita sacri cios
especiales.
La palabra ‫זיז‬, utilizada tanto aquí (cf. yd,ªf'÷ zyzIïw>, lo que se mueve
en el campo), como en el salmo asá co 80, 14, viene de ‫ זאזא‬igual a ‫זעזע‬,
moverse de aquí para allí, como ‫ טיט‬de ‫טיטע‬, cf. κινώπετον, κνώδαλον, de
κινεῖν. Dios no necesita sacri cios de los hombres para enriquecerse. Si él
tuviera hambre no buscaría este tipo de alimentos para saciarla. Por otra
parte, Dios no tiene hambre, pues está por encima de todas las
necesidades carnales. Por eso, él no necesita en modo alguno la ofrenda
exterior de sacri cios, sino que quiere y pide un tipo de ofrenda espiritual,
la adoración del corazón, Sal 50, 14.
En vez de los ‫( ׁשלמים‬sacri cios pací cos), y de otros tipos especiales de
sacri cios (como los ‫זבח ֹוודה‬, Lev 7, 11-15, y los ‫ׁשלמי נדר‬, Lev 7, 16), entre los
cuales se incluyen todos los votos y ofrendas materiales de acción de
gracias, lo que Dios desea es la acción de gracias del corazón y el
cumplimiento moral de lo que implica nuestra relación con él y con los
otros hombres. En vez de un tipo de ‫ עולה‬o sacri cio en sus diversas formas,
lo que Dios quiere es la oración del corazón, que no quedará sin respuesta,
pues dentro del abanico de formas de la λογικὴ λατρεία (es decir, del culto
espiritual, cf. Rom 12, 1) todo proviene de y culmina en la εὐχαριστία, es
decir, en la acción de gracias del corazón y de la vida.
Aquí no se oponen unos sacri cios ofrecidos con un verdadero espíritu,
en contra de otros realizados sin la ofrenda del corazón (como quiere, por
ejemplo, Ecl 32, 1-9), sino que el salmo rechaza todo tipo de sacri cios
externos, aceptando solo el sacri cio espiritual. Este abandono de la forma
externa de los sacri cios y de las ceremonias legales aparece aquí ya, en el
mismo A. T., como una transformación y anuncio que conduce hacia
aquella adoración de Dios en Espíritu y Verdad, que es la única aceptada
por el Nuevo Testamento (Jn 4, 23-24).
Esta transformación ha comenzado en la misma Torá, especialmente
en el Deuteronomio. Nuestro salmo, lo mismo que la teología sapiencial o
de la Hokma (Prov 21, 3) y la profecía posterior (cf. Os 6, 6; Miq 6, 6-8; Is 1,
11-15, con otros textos), se sitúa en la línea del libro nal de la Torá, que es
el Deuteronomio, donde no aparece más ley fundamental que el amor (cf.
Dt 6, 4-6).
50, 16‒21. La acusación de los pecadores mani estos. En contra de lo que
piensa
Hengstenberg, Dios no se dirige aquí a los mismos que en 50, 7. El orden
mismo de las palabras, ‫אמר ולרׁשע‬, muestra claramente que el discurso
divino se dirige ahora a otro tipo de personas, es decir, a los malhechores
que, al mismo tiempo que cometen pecados y tienen vicios mani estos,
toman en sus labios la palabra de Dios para deshonrarle. Los que así
aparecen referidos son distintos de aquellos anteriores que querían fundar
su santidad en obras de piedad puramente objetiva, cumpliendo
plenamente los mandamientos, en sentido material, pero engañándose y
satisfaciéndose a sí mismos con un tipo de observancias legales únicamente
externas.
A estos les dice Dios: ^ypi(-yle[] ytiäyrIb. aF'ÞTiw, yQ"+xu rPEås;l.
^L.â-hm, ¿qué tienes que hacer contando mis leyes y poniendo en tu boca
mi pacto? Esta acusación comienza con un hT'a;w>â, y tú, que es de tipo
adversativo: rs"+Wm t'anEåf' hT'a;w>â, y tú odias la corrección, y no
conoces el sentido que ha de darse a mis palabras, sino que las ponías a tu
espalda, pecando así en contra de los mandamientos fundamentales de la
alianza.
En esa línea, en 50, 18a, Dios condena la transgresión del octavo
mandamiento (no robar), y en 50, 18b la del séptimo mandamiento (no
adulterar) y en 50, 19 la del noveno mandamiento ( delidad en el
testimonio en un juicio). Finalmente, en 50, 20, Dios se re ere al pecado de
aquellos que engañan y deshonran a sus mismos familiares, de un modo
contrario a la verdad…
 Lo que Yahvé está diciendo en este pasaje es en el fondo lo mismo que
dirá Pablo en Rom 2, 17-24, cuando pone de relieve la contradicción entre
el conocimiento y la vida, como pecado propio y peculiar de Israel. Esta
contradicción entre el conocimiento de la verdadera ley y su falta de
cumplimiento es lo que Dios condena aquí, y lo que Pablo condenará en
Rom 2, una contradicción que Dios tiene que desenmascarar y castigar a
causa de su santidad.
En contra de eso, el pecador piensa que Dios es de otra manera, es
decir, pecador como él, de forma que lo que él hace no lo toma como
pecado. Eso signi ca que el pecador no solo realiza unas obras que son
muertas (que no dan vida), sino que tiene un conocimiento muerto,
pensando que Dios no va a reprenderlo. Pero Dios no es como él, y por eso
le reprueba: “Y por eso, yo te reprenderé y pondré tus obras delante de
tus ojos”.
Dios desenmascara así las obras del pecador, que niega, de hecho, la
divina santidad, diciendo que conoce a Dios y que conoce sus leyes, pero sin
cumplirlas. Este es el reproche de Dios en contra de un pueblo que
aprovecha el supuesto conocimiento de Dios para pecar, como si tuviera la
conciencia limpia.
50, 22‒23. Epílogo del discurso divino. Bajo el nombre de H;Al+a/
yxeäk.vo, los que olvidan a Dios quieren incluirse entre aquellos hombres
que parecen decentes u honorables, aunque su santidad se apoya en
obras, y también aquellos que conocen mejor los mandamientos de Dios,
pero se entregan a una vida licenciosa; a ellos les advierte el salmista que
recibirán la sentencia que merecen.
Dios no se deleita en las obras muertas de los hombres, sino en aquellos
que ofrecen verdaderos “sacri cios de alabanza”, no los shelamim-todâ
(sacri cios externos de adulación), sino la verdadera “tôda” o alabanza del
corazón (hd"ªAT x;beîzO), que consiste en la auténtica ofrenda y glori
cación de la vida. Las palabras %r<D<_ ~f'îw> han sido discutidas ya en un
momento anterior; la mejor explicación de ellas es la que ofrece la
traducción de la Vulgata (qui ordinat viam), traducción que ha sido
aceptada por Böttcher, Maurer y Hupfeld: ordenar o tomar la vía recta, en
sentido ético. Así podemos unir las dos expresiones: alabar a Dios con el
corazón y tomar la vía recta, con una conducta ordenada en relación con el
prójimo.
Los LXX se sitúan en la buena línea, traduciendo: ἐκεῖ ὁδὸς ᾗ δείξω
αὐτῷ τὸ σωτήριον Θεοῦ (este es el camino que le mostraré, la salvación de
Dios). De esa forma, con la recta alabanza del corazón a Dios se vincula el
auténtico camino de salvación, aquel camino a través del cual el hombre
justo encontrará a Dios, es decir, será justi cado por Dios.
De esa manera, el salmo 50 encuentra en su verso nal, el 50, 23, la
culminación y solución de todo lo anterior, en la línea del verdadero pacto
del Sinaí. Lo que Dios enseña a los hombres en esta revelación del Sal 50 es
en realidad lo mismo que les había enseñado en la teofanía y pacto del
Monte Sinaí, conforme al libro del Éxodo: los eles de Dios tienen que
superar la falta de sentido de las obras muertas, para cumplir la verdadera
voluntad de Dios, tal como Jesús la mostró plenamente cuando dirigió su
palabra al pueblo reunido, en el Sermón del Monte.
De esa manera, el ciclo de la revelación de Dios en el evangelio está
vinculado al Ciclo de la revelación en el Monte Sinaí, cuya verdad viene a
expresarse plenamente y a culminar en el Sermón del Monte de Jesús en
Galilea. En este punto se tocan y se completan ambos círculos, el del A. T.,
y el del N. T., rectamente entendidos.

Salmo 51. Oración penitencial e intercesión para recuperar el favor

de Dios
`dwI)d"l. rAmðz>mi x:Ceªn:m.l; 181
`[b;v'(-tB;-la, aB'©÷-rv,a]K;( aybi_N"h; !t"ån" wyl'aeâ-
aAbB.( 182
`y['(v'p. hxeäm. ^ym,ªx]r,÷ broïK. ^D<+s.x;K. ~yhiäl{a/
ynINEåx' 3
`ynIrE)h]j; ytiîaJ'x;meW* ynI+wO[]me ynIsEåB.K;
Îbr<h,âÐ ¿hBer>h;À 4

181 Ten piedad de mí, Dios, conforme a tu misericordia;

conforme a la multitud de tus piedades borra mis rebeliones.
182 ¡Lávame más y más de mi maldad y límpiame de mi pecado!
`dymi(t' yDIäg>n< ytiÞaJ'x;w> [d"_ae ynIåa] y[;v'p.â-yKi( 5
qD,îc.Ti ![;m;l.â ytiyfiî['ñ ^yn<©y[eB. [r,îh'w>
éytiaj'x' Ÿ^’D>b;l. ^Ül. 6 `^j<)p.v'b. hK,îz>Ti
^r<ªb.d"B.
`yMi(ai ynIt.m;îx/y<) aj.xeªb.W÷ yTil.l'_Ax !Awð['B.-!he 7
`ynI[E)ydIAt hm'îk.x' ~tuªs'b.W÷ tAx+Jub; T'c.p;äx' tm,a/â-!
he 8
`!yBi(l.a; gl,V,îmiW ynIseªB.k;T.÷ rh"+j.a,w> bAzæaeb.
ynIaEåJ.x;T. 9
`t'yKi(DI tAmïc'[] hn"l.gE©T'÷ hx'_m.fiw> !Afåf'
ynI[eymiv.T;â 10
`hxe(m. yt;änOwOà[]-lk'w>) ya'_j'x]me ^yn<P'â rTEås.h; 11
`yBi(r>qiB. vDEîx; !Akªn"÷ x,Wrïw> ~yhi_l{a/ yliä-ar"B.
rAhj'â bleä 12
`yNIM<)mi xQ,ïTi-la; ^ªv.d>q'÷ x,Wrïw> ^yn<+p'L.mi
ynIkEïyliv.T;-la; 13
`ynIkE)m.s.ti hb'äydIn> x,Wrßw> ^[<+v.yI !Afåf. yLiâ
hb'yviäh' 14
`WbWv)y" ^yl,îae ~yaiªJ'x;w>÷ ^yk,_r"D> ~y[iäv.po
hd"äM.l;a] 15
`^t<)q'd>ci ynI©Avl. !NEïr,T. yti_['WvT. yheîl{a/ ~yhiªl{a/
Ÿ~ymi’D"mi ynIlEÜyCi«h; 16
`^t<)L'hiT. dyGIïy, ypiªW÷ xT'_p.Ti yt;äp'f. yn"doa]â 17
`hc,(r>ti al{å hl'ªA[÷ hn"TE+a,w> xb;z<å #Poåx.t;-
al{ ŸyKiÛ 18
`hz<)b.ti al{å ~yhiªl{a/÷ hK,_d>nIw> rB"ïv.nI-ble
hr"îB'ñv.nI x,Wrá é~yhil{a/ yxeäb.zI) 19
 `~Øil'(v'Wry> tAmïAx hn<©b.Ti÷ !AY=ci-ta,
^n>Acr>biâ hb'yjiäyhe 20 `~yrI)p' ^åx]B;z>mi-l[;
Wlß[]y, za'Û lyli_k'w> hl'äA[ qd<c,â-yxeb.zI
#Poåx.T; za'Û 21
<Al músico principal. Salmo de David, cuando,
después que se llegó a Betsabé, vino a él Natán el
profeta˃ 3 porque yo reconozco mis rebeliones, y mi
pecado está siempre delante de mí.
4
Contra ti, contra ti solo he pecado; he hecho lo malo delante de tus ojos,para que seas
reconocido justo en tu palabra y tenido por puro en tu juicio.
5
En maldad he sido formado y en pecado me concibió mi madre.
6
Tú amas la verdad en lo íntimo y en lo secreto me has hecho comprender sabiduría.
7
Purifícame con hisopo y seré limpio; lávame y seré más blanco que la nieve.
8
Hazme oír gozo y alegría, y se recrearán los huesos que has abatido.
9
Esconde tu rostro de mis pecados y borra todas mis maldades.
10
¡Crea en mí, Dios, un corazón limpio, y renueva un espíritu recto dentro de mí! 11 No me eches de
delante de ti y no quites de mí tu santo espíritu.
12
Devuélveme el gozo de tu salvación y espíritu noble me sustente.
13
Entonces enseñaré a los transgresores tus caminos y los pecadores se convertirán a ti.
14
Líbrame de homicidios, oh Dios, Dios de mi salvación; cantará mi lengua tu justicia.
15
Señor, abre mis labios y publicará mi boca tu alabanza,
16
porque no quieres sacri cio, que yo te lo daría; no quieres holocausto.
17
Los sacri cios de Dios son el espíritu quebrantado;al corazón contrito y humillado no
despreciarás tú, oh Dios.
18
Haz bien con tu benevolencia a Sión. Edi ca los muros de Jerusalén.
19
Entonces te agradarán los sacri cios de justicia, el holocausto u ofrenda del todo
quemada;entonces se ofrecerán becerros sobre tu altar.

El mismo rechazo de los sacri cios externos que aparecía en Sal 50 se

expresa en Sal 51, que es un complemento del anterior, pues aplica la
espiritualización del sacri cio a la misma ofrenda por el pecado, que ha de
ser también espiritual (cf. Sal 40, 7). Este es el primero de los salmos
elohistas de David.
El encabezado reza así: “Al preceptor, Salmo de David, cuando entró a
él Natán el profeta, después que él se hubiera llegado a Betsabé”. La falta
de cuidado del estilo hebreo se muestra en el hecho de que el salmista
utiliza la misma palabra cuando habla de la venida o cial de Natán como
profeta ante David (!t"ån" wyl'aeâ-aAbB(, cf. 2 Sam 12, 1) y cuando habla
de David que se une con Betsabé ([b;v'(-tB;-la, aB'©÷-rv,a]K, como en Gen
6, 4; Sal 16, 2, cf. 2 Sam 11, 4).
El comparativo ‫ּכאׁשר‬, como partícula de tiempo, en el sentido del latín
quum, vincula aquello que precede con lo que viene después. Si le sigue un
perfecto (2 Sam 12, 21; 1 Sam 12, 8), tiene el sentido de postquam (cf. no
confundir esta palabra ‫ כאׁשר‬con ‫אחרי אׁשר‬, Jos 2, 7). La expresión ‫ּבבוא‬
expresa, de un modo general, el tiempo de la composición del salmo.
Este salmo nos muestra la forma en que David se esfuerza por alcanzar
una conciencia interior del perdón del pecado por el que le había
amonestado Natán (2 Sam 12, 13). En Sal 6, 1-10 y Sal 38, 1, hemos
escuchado ya la forma en que David, enfermo de cuerpo y alma, pedía
perdón a Dios. Aquí, en Sal 51, él aparece de un modo más calmado, y no
le falta ya nada sino la rati cación del perdón que él siente ya dentro de sí
mismo.
Por otra parte, Sal 32, 1-11 va incluso más allá que Sal 51 en esa línea.
Porque aquello que se le promete a David en Sal 51, 15, esto es que, si
Dios le muestra su favor, él podrá enseñar a los apóstatas los caminos de
Dios (es decir: él podrá enseñar a los pecadores la manera en que ellos
podrán volverse a Dios), esto mismo, David ya lo ha cumplido, como
hemos visto en Sal 32, 111.
Hitzig a rma que el Sal 51, lo mismo que el Sal 50, ha sido escrito por el
mismo autor de Is 40, 1. En esa línea, las diversas coincidencias de estilo
muestran que este profeta, el autor de Is 40ss, estaba familiarizado con los
dos salmos (Sal 50 y 51). En Sal 51 hallamos cuatro partes de longitud
decreciente. La primera, Sal 51, 3-11, contiene la oración por el perdón del
pecado; la segunda, Sal 51, 12-15, la petición por su renovación personal;
la tercera, Sal 51, 16-20, el voto de ofrecer sacri cios espirituales; la cuarta,
Sal 51, 20-21 contiene la intercesión por todo Jerusalén. El nombre divino
de Elohim se utiliza cinco veces, que están distribuidas de un modo
adecuado a lo largo de todo el salmo.
51, 3‒4. Sobre los diversos nombres para el pecado, cf. Coment. a Sal 32, 1.
Aunque la primera ocasión del salmo es el pecado de adulterio, David dice
‫( ּצׁשעי‬y['(v'p. hxeäm., borra mis rebeliones), no solo porque de aquel
primer pecado brotaron otros muchos, como el homicidio en el caso de
Urías, con el escándalo puesto en la boca de los enemigos de Yahvé, y el
autoengaño de David que duró al menos un año, sino porque cada pecado
en sí, percibido en toda su hondura, como si fuera microscópicamente,
aparece siempre como un cúmulo complejo de pecados; más aún, cada
pecado viene a percibirse vinculado, cada vez con más hondura, en la línea
de causa y efecto, con la condición general de degeneración en que el
pecador se descubre a sí mismo.
Al decir ‫( מחה‬y['(v'p. hxeäm, borra mis pecados), esos pecados son
concebidos como una deuda cumulativa (cf. Is 44, 22; Is 43, 25, como una
densa, oscura nube) que solo queda diluida o destruida cuando esa deuda
se “paga” a través del castigo. La palabra ‫( ּכּבסני‬lávame, de ‫ּכּבס‬, en el
sentido de πλύνειν) supone que la mancha se quita frotando, a diferencia
de ‫רחץ‬, λούειν, por la que se indica que la mancha se quita enjuagando.
Ese término indica que la iniquidad se concibe como algo que ensucia
profundamente al pecador.
La palabra ‫ טהרני‬signi ca “límpiame” (cf. ynIrE)h]j; ytiîaJ'x;meW*). Esta
es la palabra que se utiliza para mostrar que alguien queda limpio, y en ese
fondo el pecado se concibe como un tipo de lepra, cf. Lev ١٣, 6, Lev 13, 34.
El keré dice ynIsEåB.K; Îbr<h,âÐ (imperativo hi l, como ‫הרף‬, Sal 37, 8), que
signi ca hazme grande, límpiame; según Gesenius 142, 3b; lávame
totalmente, penitus et totum, con el mismo signi cado del qetub, hBer>h;
(en el sentido de multum faciendo, actuando de forma generosa,
abundante, Gesenius 131, 2). Con las expresiones ‫( ּכרב‬Is 63, 7) y ‫ הרב‬se
está expresando la hondura de la conciencia del pecado; así dice Martin
Geier profunda enim malitia insolitam raramque gratiam postulat (una
malicia profunda exige una gracia inusitada, muy grande).
51, 5‒6. El salmista presenta su pecado, mostrando que no se trata de algo
super cial, pero añadiendo que él está dispuesto a hacer penitencia, una
verdadera penitencia que no se funda en el conocimiento muerto del
pecado cometido, sino en la conciencia viva de su realidad (Is 59, 12), que
se expresa en forma de inquietud, pena y deseo de transformación. Esta
tristeza dolorida, que invade a todo el penitente no es un mérito que él
puede elevar ante Dios, exigiendo por ley que le perdone, sino una
condición sin la cual es imposible que se produzca ese perdón, como
manifestación de Dios a favor del penitente.
Esta conciencia verdadera de culpa, de cualquier tipo que sea, se
expresa en la certeza de que el pecado es algo cometido de un modo
directo contra Dios, no solo como una falta que va únicamente en contra
de él, es decir, del pecador
(‫ חטא‬con la ‫ ל‬de la persona contra la que se peca: Is 42, 24; Miq 7, 9), sino
en contra del mismo Dios; pues toda relación del hombre consigo mismo,
con otros hombres o con las cosas creadas en general es una
manifestación de su relación fundamental con Dios. En esa línea, pecado
es aquello que es malo no solo a los ojos del hombre, sino a los del mismo
Dios (Is 65, 12; Is 66, 4), aquello que va en contra de la voluntad de Dios, el
único y más alto legislador y juez.
Esto es lo que David con esa, en relación a su pecado… ‫“ למען‬a n de que
tú (Dios) seas considerado justo en tu palabra” (^r<ªb.d"B. qD:îc.Ti !
[;m;l.â). No se trata, pues, del pecado como algo puramente externo (o
propio del hombre, separado de Dios), sino como aquello que está
vinculado con la intención más honda del hombre en relación con Dios,
únicamente con Dios (solo contigo, ‫)לך לבּדך‬, mostrando así que solo es
pecado aquello que es malo a los ojos de Dios
)‫(הרע ּבעיניך‬.
Conforme a esta visión, cuando condena al pecador, Dios viene a
mostrarse como el Justo y como el Santo, de forma que no puede hacer
otra cosa que declarar una sentencia condenatoria contra el pecado, no
por egoísmo suyo (de Dios), sino para bien del mismo pecador. Así, cuando
un hombre descubre y con esa su pecado, él mismo ha de proclamar
“amén”, respondiendo de esa manera al juicio divino, tal como hace David
en este salmo, respondiendo a la condena de Natán y glori cando a Dios
por ella.
Pertenece, según eso, a la naturaleza de la penitencia confesar el
propio pecado, a n de que Dios pueda mostrarse como aquel que tiene
razón, ganando así su causa. A la naturaleza de la penitencia pertenece,
según eso, el hecho de que el hombre con ese su equivocación, de manera
que Dios pueda mostrar su justicia y ganar su causa.
Según eso, la misma acusación del pecador sirve para rati car la justicia
de Dios. En contra, todo intento de autojusti cación del pecador (que antes
o después descubrirá su engaño) termina siendo una acusación contra
Dios, condenando a Dios como injusto (cf. Job 40, 8). Por eso, en último
término, todo pecado humano tiene que ser superado, de tal manera que
se exprese plenamente la gloria de Dios.
En esa línea interpreta y aplica Pablo en Rom 3, 4 el sentido de Sal 51,
6, tomando lo que está escrito aquí en el salterio (LXX: ὅπως ἂν δικαιωθῇς
ἐν τοῖς λόγοις σου, καὶ νικῃσεες ἐν τῷ κρίνεσθαί σε, a n de que seas justi
cado en tus palabras y venzas en tus juicios) como la meta nal y salvadora
a la que tiende toda la historia de Israel, una meta que no es otra cosa que
la justi cación de Dios.
Este es el tema clave del argumento del salmo: que Dios pueda ser justi
cado en su palabra decisiva, tanto cuando habla como cuando juzga. Esto
es lo que David quiere poner de relieve al confesarse pecador: que Dios
gane siempre su causa, en oposición a todo juicio humano. Este es el n de
la historia de la humanidad y, en especial, el n y meta de la historia
israelita.
51, 7‒8. David con esa aquí su pecado hereditario como raíz de su pecado
actual. Esta declaración mira hacia atrás, pasando desde su nacimiento
hasta su concepción, penetrando de esa forma en el punto más remoto del
comienzo de su vida. La palabra ‫( חוללֹוי‬cf. yTil.l'_Ax !Awð['B.-!hhe) se
utiliza aquí en lugar de ‫(נולד ֹוי‬como en otros lugares, cf. Sal 90, 2),
evocando quizá el carácter penoso, doloroso, del nacimiento,
interpretando así el sentido más profundo del decreto de Dios cuando dice
a la mujer del principio: “y con dolor parirás a tus hijos” (cf. Gen 3, 16,
Kurtz).
La utilización de las dos palabras, ‫ עון‬y ‫( חטא‬cf. aj.xeªb.W !Awð['B) está
evocando la esfera de culpabilidad y de pecado de los padres. El verbo ‫יחם‬
(arder de deseo, cf. yMi(ai ynIt.m;îx/y<), y en fuerte ardor me concibió mi
madre) hace referencia a aquello que el coito humano tiene de común con
el coito de los animales, y puede herir una sensibilidad más delicada de los
hombres, sin que ‫ עיון‬y ‫ חטא‬de nan en ese contexto la concepción y el
nacimiento en cuanto tal como pecado. El sentido de la frase es
simplemente que los padres eran simplemente pecadores y que ese
estado (hábito) de pecado ha operado (in uido) en el nacimiento e incluso
en la concepción del hijo, de forma que el pecado ha pasado de ellos (de
sus padres) a él.
Lo que quiere expresarse de esa forma no es una simple excusa (que el
hombre no se considere pecador), sino todo lo contrario, es una acusación
que sirve para iluminar el último fundamento de la corrupción natural. El
hombre es pecador desde el vientre materno ( ‫מּלדה ּומהריון‬, Sal 58, 4; Gen 8,
21), es ‫טמא מּטמא‬, es un ser impuro que brota de lo impuro (Job 14, 4), es
“carne” que nace de carne.
Desde su mismo comienzo, desde el origen de su vida, el hombre se
encuentra marcado por el pecado. De esa manera, la tendencia al pecado,
con su culpa y corrupción, se propaga de los padres a los hijos. Según eso,
de un modo consecuente, en cada pecado actual que el hombre comete,
su misma naturaleza humana, inmersa en el pecado, se muestra
externamente como pecadora.
Esta experiencia se expresa aquí de un modo más claro que en ningún
otro pasaje del Antiguo Testamento, pues la visión del A. T., conforme a su
rasgo distintivo, se ja en los fenómenos externos, esto es, en la
manifestación fenoménica de la vida, más que en las raíces de su realidad.
De esa forma, el conjunto del A. T., deja sin resolver el fundamento último
del pecado, su despliegue a partir de la historia primitiva de la humanidad,
y su trasfondo demoníaco. Solo en este pasaje se expresa la conciencia
más honda del pecado del hombre en el conjunto del Antiguo Testamento.
Desde ese fondo ha de entenderse el ‫ הן‬de Sal 51, 7 (yTil.l'_Ax !
Awð['B.-!hhe) al que sigue un segundo ‫ הן‬correlativo en Sal 51, 8 (T’c.p;äx’
tm,a/â-!he, cf. Is 55, 4; Is ٥٤, 15). Así dice correctamente Geier: “El orante,
concebido en pecado y carente de la verdadera probidad del corazón, pide
a Dios que le conceda una sabiduría penitencial y mística, por cuyo medio
pueda liberarse de la culpa y dominio del pecado” (“Orat ut sibi in peccatis
concepto veraque cordis probitate carenti penitiorem ac mysticam largiri
velit sapientiam, cujus medio liberetur a peccati tum reatu tum dominio”).
En ese contexto se dice que Dios ama la verdad en lo secreto, en lo
que está oculto (tAx+Jub; T'c.p;äx' tm,a). ‫ אמת‬es, por tanto, la naturaleza y
la vida del hombre, conformada por la naturaleza y voluntad de Dios (cf.
ἀλήθεια, Ef 4, 21). El salmista dice en este contexto que Dios le ha hecho
obtener la ‫חכמה‬, es decir, la sabiduría que le permite comprender con
profundidad la verdad de Dios, esto es, aquella en la que Dios se deleita, la
que Dios desea en lo más hondo, ‫בּטחות‬.
La beth de esta palabra no es aquí una radical, como en Job 12, 6, sino
una preposición. Con esa palabra se alude a los riñones que, en cuanto
rodeados de grasa (adipe obducti) tanto aquí como en Job 38, 36, según el
Targum,
Jerónimo y Parchon, reciben el nombre de ‫( טחות‬Psychologie, p. 269).
Esta referencia a los riñones (cf. Sal 40, 9: la ley de Dios en mis vísceras,
in visceribus meis) indica que la verdad más honda del hombre se mani
esta en sus partes más íntimas. En ese contexto, los riñones aparecen
como sede de los sentimientos más profundos, como lugar de la
experiencia y percepción más honda del hombre, como centro más íntimo
de la vida humana, tanto en un plano de conciencia como de conocimiento
(Sal 16, 7).
En el estico paralelo, ‫( סתם‬cf. ynI[E)ydIAt hm'îk.x' ~tuªs'b.W÷) indica la
parte más íntima del hombre. Esta es la confesión de fondo del salmista:
que según su voluntad Dios habite y reine en lo más íntimo del hombre,
incluso en sus riñones. De aquí brota el deseo nal: que Dios le imparta, que
Dios le enseñe, su hm'îk.x', es decir, su sabiduría. De esa manera, el
hombre que nace y ha sido concebido en pecado queda encomendado a la
misericordia de Dios, a través de aquella parte más escondida de la mente
humana (¡en sus riñones!) en la que se mani esta el camino que lleva hacia
esa verdad.
51, 9‒11. Sin embargo, la posesión de todas sus posesiones, la más
necesaria para el hombre, el fundamento de todas sus riquezas, es la
certeza del perdón de sus pecados. Los futuros que siguen en Sal 51, 9 son
consecuencias del primer futuro, y se utilizan en forma de optativos. Sal
51, 9 evoca el gesto de rociar y limpiar a los enfermos de lepra, y a los que
están impuros por haberse puesto en contacto con un cuerpo muerto, tal
como se hacía entonces con un ramo de hisopo (Lev 14, Num 19), la
βοτάνη καθαρτική (Bähr, Symbologie II, 503). En esa línea, Sal 51, 9 retoma
el motivo de lavarse con agua que, conforme a las directrices sacerdotales,
era algo que todas las personas impuras tenían que realizar.
La puri cación y el lavatorio que exigía la Ley se realizaban conforme a
la idea de fondo que implicaban esos gestos, de tipo simbólico y carnal.
Pues bien, el salmo ya no pide el gesto externo, realizado por sacerdotes,
sino que ambos gestos (rociar con hisopo, lavar…) se toman como signos
que se realizan sin mediación sacerdotal, como algo que se pide
directamente a Dios, que es quien limpia y perdona. Es evidente que la
palabra ‫( ּבאזוב‬no ‫ )כבאזוב‬ha de entenderse de un modo espiritual, como
medio interior de puri cación, sin que se exija la acción externa.
El creyente del N. T., con esa con Petrarca, en el segundo de sus salmos
penitenciales: omnes sordes meas una gutta, vel tenuis, sacri sanguinis
absterget (que todas mis impurezas las limpie una gota, por pequeña que
sea, de la sangre sagrada). Pero el salmo no menciona la reparación hecha
por sangre, pues David es el antitipo de la sangre redentora de Cristo. Esta
operación de la gracia justi cante que limpia al hombre de la mancha del
rojo pecado de la sangre derramada se expresa diciendo que la culpa roja
se volverá más blanca que la nieve (cf. el pasaje de Is 1, 18, derivado de
este salmo).
La historia de la humanidad apenas recuerda un ejemplo más claro del
cambio del rojo del pecado en nieve blanca y brillante que aquella que
sigue al matrimonio de David y de Betsabé, del que nació Salomón, el más
ricamente bendecido de todos los reyes. En el momento en que David
proclamaba este salmo, sus huesos se hallaban todavía conmovidos y
crujían con el sentimiento del pecado. ‫( ּדּכית‬cf. t'yKi(DI tAmïc'[], los
huesos que habías abatido). Solo Dios cambia y sana los huesos abatidos
del hombre pecador, solo él ofrece al alma su consuelo, y la gozosa
seguridad de que él (Dios) es nuevamente amigo del pecador.
Esto es lo que pide el salmista: que Dios aparte su mirada del pecado
en que está hundido en ese momento el pecador, de forma que el pecado
no esté ya más presente en él; de manera que el pecador pueda expulsar
de sí mismo todas sus iniquidades, a n de que ellas no levanten ya su
testimonio en contra de él. Y así concluye la primera parte del salmo, con
el recuerdo de las palabras del principio: esconde tu rostro de mis pecados
(51, 11; cf. 51, 3).
51, 12‒13. Este es el deseo del salmista (que Dios no mire su pecado), y
con esto comienza la segunda parte, de forma que a la plegaria por la justi
cación sigue la plegaria por la renovación de su vida. Un corazón limpio,
que no está cerrado por el pecado ni por una conciencia pecadora, incluye
un nuevo corazón (‫לב‬, cf. Psichologie, p. 134), un espíritu rme (‫נכון‬, cf. Sal
78, 37; Sal 112, 7), un espíritu fundado en el favor de Dios, bien arraigado
en él.
Esta petición de David se re ere a lo mismo que prometerán los
profetas, cuando hablen de la obra futura de la salvación de Dios, que es el
verdadero redentor de su pueblo (cf. Jer 24, 7; Ez 11, 19; Ez 36, 26). David
y los profetas se re eren así a unos hechos de “conciencia espiritual” que
pueden experimentarse de un modo inicial y por anticipado en el Antiguo
Testamento, pero que solo pueden realizarse y se han realizado en
plenitud en el Nuevo Testamento, donde se han cumplido de manera
sobreabundante las promesas de salvación, es decir, la μετάνοια (que es
propio del corazón, ‫לב‬, que tiene aquí el mismo sentido de νοῦς), la καινὴ
κτίσις, la παλιγγενεσία καὶ ἀνακαὶνωσις πνεῦματος (Tito 3, 5).
Sin distinguir esos matices, David se mira a sí mismo como rey, como
israelita, como hombre. Por consiguiente, aquí no podemos decir que el ‫ר‬
‫( ּוחהּרדׁש‬como en Is 63, 16), y el πνεῦμα ἁγιωσύνης (que es el mismo πνεῦμα
ἅγιον) es simplemente un “espíritu de gracia”, pero sin implicar en modo
alguno el “espíritu de su o cio o ministerio” (es decir, el carisma regio de
David), pues en David se vinculan vida personal y carisma regio, es decir, el
Espíritu Santo de Dios y el ministerio o carisma de dirección que ha
recibido David.
Si Yahvé hubiera rechazado a David como rechazó a Saúl, esto hubiera
signi cado una manifestación extrema de ira (cf. 2 Rey 24, 20), no solo
contra él como persona, sino también como rey. El espíritu santo al que
aquí se alude es el mismo que él recibió por medio de su unción real (1
Sam 16, 13). A través de su pecado, David ha a igido y rechazado a ese
Espíritu. Por eso, él ahora pide a Dios que le muestre de nuevo su favor,
que realice su justicia salvadora y que no le niegue (retire) su Santo
Espíritu, vinculado a su carisma de rey del pueblo elegido.
51, 14‒15. En conexión con ese ‫( רּוח נדיבה‬cf. ynIkE)m.s.ti hb'äydIn>
x:Wrßw>), los comentaristas antiguos han pensado que ‫ נדיב‬es un noble,
un príncipe, y que ‫ נדיבה‬signi ca nobleza, alto rango (cf. Job 30, 15, LXX:
πνεύματι ἡγεμονικῷ στήριξόν με, es decir, fortaléceme con un spiritu
principali, un espíritu de príncipe). Pues bien, en contra de eso, esta
palabra tiene aquí un signi cado ético, no de nobleza social, como en Is 32,
8, cf. ‫נדבה‬, Sal 54, 8. Según eso, la relación entre las dos palabras (‫ נדיבה‬y
‫ )רוח‬no ha de tomarse en sentido de adjetivo (espíritu noble), sino de
genitivo (espíritu de nobleza), pues el salmista ha utilizado ya la palabra ‫רוח‬
con ese mismo signi cado personal en Sal 51, 12.
Por eso, estas dos palabras deben traducirse en la línea de Gen 27, 37,
de esta manera: devuélveme un espíritu de prontitud, de decisión
personal, de noble impulso hacia aquello que es bueno; es decir,
“apóyame impartiendo en mí tu espíritu, elévame constantemente hacia
aquello que es bueno”.
Lo que se pide no es el cambio del Espíritu Santo en sí mismo, sino el
cambio del espíritu humano, que el hombre quede liberado del dominio
del pecado por medio del Espíritu Santo, de forma que el bien sea para el
orante una especie de despliegue salvador interno, como si fuera natural,
algo que brota de su misma vida. Solo de esa manera, asegurado por su
justi cación y fortalecido en gesto de nueva obediencia a Dios, David
enseñará a los transgresores los caminos de Dios, y los pecadores podrán
ser convertidos, y unidos a Dios, a través del testimonio que David les
ofrecerá en un plano de misericordia, como resultado de su nueva
experiencia de pecador perdonado y restablecido por Dios.
51, 16‒19. Ahora comienza la tercera parte, con una doble oración de
apremio. La invocación de Dios como Elohim se vuelve aquí más urgente,
con el añadido de ‫אלהי תׁשּועתי‬, Dios de mi salvación, de manera que las
peticiones por la justi cación y la renovación se vinculan en la palabra
esencial: ~ymi’D"mi ynIlEÜyCi«h, libérame de la sangre, etc.
David no quiere presentar su culpa como más pequeña, sino que la
presenta vinculada a la sangre, ‫ּדמים‬, con su verdadero nombre que signi ca
sangre violentamente derramada, pecado de homicidio, pecado digno de
muerte (Sal 9, 13; Sal 106, 38, passim). Aquí encontramos también la
palabra ‫ הּקיל‬construida con ‫מן‬, en el sentido de liberar del pecado, cf. Sal
39, 9. David ha dado orden de que muera Urías, a n de poseer para sí a
Betsabé. De esa forma, la acusación de su conciencia no es meramente el
adulterio, sino también el asesinato.
Sin embargo, la conciencia del pecado ya no le sigue derribando sobre
la tierra, pues la misericordia de Dios le ha elevado sobre ella. De esa
forma ruega a Dios, pidiéndole que complete en él su obra, a n de que su
lengua pueda cantar (‫ רּסן‬con acusativo de objeto, como en Sal 59, 17) la
alabanza de la justicia de Dios que, de acuerdo con la promesa, toma al
pecador bajo su protección. Pero, a n de realizar lo prometido (cantar a
Dios…), David necesita la gracia de Dios, y así le pide que abra
gozosamente su boca.
A Dios no le complacen los sacri cios (Sal 40, 7, cf. Is 1, 11), pues de lo
contrario él (David) habría realizado algunos (‫ואֹונה‬, te los hubiera ofrecido,
como en Sal 40, 6). Dios no desea sacri cios totalmente quemados
(holocaustos), pues las expiaciones que a él le agradan no son obras de la
carne, obras muertas, como los ‫ עולות‬y los ‫זבחים‬, que no tienen valor, sino
la acción de gracias (Sal 50, 23) que brota de la plenitud de un corazón
penitente y abajado. Aquí no hay, al menos directamente, un antitipo
espiritual de la ofrenda por el pecado, que nunca se llama ‫זבה‬, sacri cio; lo
que Dios quiere no son sacri cios, ni siquiera espirituales, sino una
renovación del corazón.
Lo que Dios quiere es un corazón quebrantado, allí donde se rompe la
naturaleza pecadora, donde el yo impío muere, donde se suaviza la dureza
impenetrable de una vida pecadora, donde la vanagloria orgullosa se
abaja… En n, lo que Dios (el salmista) quiere es que el hombre se vuelva
como “nada”, de forma que Dios sea en él todo. Estos son los sacri cios que
Dios quiere, gestos de gracia y amor, verdaderamente dignos de ser
aceptados por Dios, pues son agradables para él (cf. Is 57, 15, donde ese
espíritu quebrantado aparece como templo terreno de Dios)19.

51, 20‒21. De ese sacri cio espiritual, agradable a Dios, el salmo vuelve
ahora a los sacri cios materiales que se ofrecen con un adecuado estado de
mente.
Esto se debe al hecho de que ahora David pasa de su oración por sí mismo a
la intercesión en favor de todo Israel.
Haz bien siendo benevolente con Sión (!AY=ci-ta, ^n>Acr>biâ
hb'yjiäyhe). La partícula ‫ את־‬puede ser aquí un signo de acusativo, pues
‫ הטיב‬toma un acusativo de persona (Job 24, 21), pero también puede tomar
una preposición, como en ese caso, pues así se construye con ‫ ל‬y con ‫עם‬, e
igualmente con ‫את‬, con el mismo signi cado (Jer 18, 10; Jer 32, 41). ‫זבח־צדק‬
son aquí, como en Sal 4, 6; Dt 33, 19, aquellos sacri cios en los que no se
mira solo el carácter externo, sino que se pone de relieve su valor y
carácter interno, pues se ofrecen con el mismo espíritu con el que Dios los
ha prescrito.
La palabra ‫ ּכליל‬junto a ‫ עולה‬puede entenderse como holocausto que los
sacerdotes ofrecen totalmente a Dios, Lev 6, 15 ( ‫מנחת חבֹוין‬, cf. Hebr 2, 8),
pues toda ‫ עולה‬en cuanto tal es también ‫ ;ּכליל‬pero la poesía de los salmos
no hace esa referencia particular a la tradición sacri cial. Por eso debemos
tomar aquí ‫ וכליל‬lo mismo que ‫ כליל‬en 1 Sam 7, 9, como un añadido
explicativo, de manera que la combinación es como las de ‫ימינך וזרועך‬, Sal
44, 4, ‫ארץ ותבל‬, Sal
90, 2 passim. Un tipo de ‫( ׁשלם ּכליל‬como aquel sacri cio al que se re ere
Hitzig, según las comidas sacri ciales de los fenicios) resulta desconocida en
la oración sacri cial israelita.
La oración “construye las murallas de Jerusalén” no es inadmisible en
boca de David, ‫ ּבנה‬no signi ca meramente construir lo que ha sido
destruido, sino también retomar y culminar aquello que se había
empezado a realizar (Sal 89, 3); además, el hecho de que Salomón
terminara de construir las murallas de
Jerusalén (1 Rey 3, 1) puede entenderse como cumplimiento de la oración
de David. Sin embargo, no se puede negar la explicación de Teodoreto que
aplica estas palabras a los desterrados de Babilonia, para reconstruir las
murallas de Jerusalén tras el exilio: τοῖς ἐν Βαβυλῶνι... ἁρμόττει τὰ ῥήματα.
Gracias a la penitencia, los exilados pudieron volver a Jerusalén. Es
muy natural que fueran ellos los que añadieran los versos 51, 20-21 al
salmo anterior de David. En esa línea, si se admitiera que los capítulos de Is
40ss provienen del tiempo del exilio, se podría a rmar (como hacen
algunos) que no solo Sal 50, 20-21, sino el salmo entero deriva del tiempo
del exilio (cf. Is
60, 5; Is ٦٠, 7; Is ٦٠, 10). En esa línea hay algunos que a rman con Hitzig que
todo este salmo ha surgido en el tiempo y contexto de un Deutero-Isaías del
tiempo del exilio o posterior.
Pero en contra de eso tenemos que decir que el escritor de Is 40ss
muestra señales de que está muy familiarizado con la literatura anterior de
los cantos (Salmos) y de la literatura sapiencial de los mashal. Eso implica
que debemos cambiar nuestra visión del tema. No es el Sal 51 el que
proviene del tiempo de Isaías, sino al contrario: es Isaías el que recibe la
inspiración de salmos como este.
En esa línea debemos añadir que el Sal 51 fue uno de los textos
favoritos de Isaías, de manera que en su obra encontramos por doquier
ecos de este salmo en su totalidad, de principio a n, de manera que no
podemos decir que Sal 50, 20-21 es un añadido posterior. Todo el salmo,
tal como ahora se conserva, ha sido obra del mismo rey David.

Salmo 52. El castigo que espera a la lengua mala

`dwI)d"l. lyKiîf.m; x:Ceªn:m.l; 183
`%l,m,(yxia] tyBeî-la, dwI©d"÷ aB'î Al+ rm,aYOðw,
lWaïv'ñl. dGEáY,w, éymidoa]h' gaeäAD ŸaAbÜB. 184
`~AY*h;-lK' lae÷ª ds,x,î rAB=GIh; h['r"B.â lLeäh;t.Ti-hm; 3
`hY")mir> hfeî[o vJ'ªlum.÷ r[;t;îK. ^n<+Avl. bvoåx.T;
tAWh;â 4
`hl's,( qd<c,ä rBEßD,mi Ÿrq,v,¦ bAJ+mi [R"ä T'b.h;äa' 185
`hm'(r>mi !Avål. [l;b'ª-yrEb.DI-lk'( T'b.h;îa' 6
183 ¿Por qué tú, poderoso, te jactas de la maldad? ¡La misericordia de Dios es continua!
184 Agravios maquina tu lengua; engaña como navaja a lada.
3
Amaste el mal más que el bien, la mentira más que la verdad.
Selah 4 Has amado toda suerte de palabras perversas, engañosa
lengua.

185 Por tanto, Dios te destruirá para siempre, te arruinará y te echará

de tu casa, te desarraigará de la tierra de los vivientes. Selah
 `hl's,( ~yYIåx; #r<a,Þme ‘^v.r<ve(w> lh,ao+me ^åx]S'yIw>
^åT.x.y, xc;n<ïl'ñ ^ác.T'yI élae-~G, 7
`Wqx'(f.yI wyl'î['w> War"ªyyIw> ~yqIïyDIc; Waßr>yIw> 8
`At*W"h;B. z[oªy Ar=v.[' broåB. xj;b.YIw,â
AZðW[ñm'( ~yhiªl{a/ ~yfiîy" al{Ü rb,G<©h; hNEÜhi 9
`d[,(w" ~l'îA[ ~yhiªl{a/÷-ds,x,(b. yTix.j;îB'
~yhi_l{a/ tybeäB. !n"[]r,â tyIz,åK.
ŸynIÜa]w, 10 `^yd<(ysix] dg<n<å bAj©÷-yki(
^ïm.vi hW<ßq;a]w, t'yfi_[' yKiä ~l'A[l.â
^åd>Aa 11
<Al músico principal. Masquil de David, cuando vino Doeg
edomita y dio cuenta a Saúl diciéndole, “David ha venido a casa
de Ahimelec”> 6 Verán los justos y temerán; se reirán de él,
diciendo,
7
“Este es el hombre que no consideró a Dios como su fortaleza,sino que con ó en sus muchas
riquezas y se mantuvo en su maldad”.
8
Pero yo estoy como olivo verde en la casa de Dios;
¡en la misericordia de Dios confío eternamente y para siempre!
9
Te alabaré para siempre, porque lo has hecho así.
Esperaré en tu nombre, porque es bueno, delante de tus santos.

Con el Sal 52, internamente vinculado al Sal 51, que muestra el contraste
entre el uso falso y recto de la lengua, empieza una serie de Salmos de tipo
masquil (52-55), propios de David. Este es uno de los ocho que, por lo que
dicen sus encabezados (algunos de los cuales pueden ser veri cados y otros
pueden al menos ser reemplazados por otros más creíbles), están situados
en el tiempo de la persecución de David por Saúl (Sal 7, 59, 56, 34, 52, 57,
142 y 54).
Agustín les llama “salmos fugitivos”. El encabezado de este dice así: “Al
músico principal (al preceptor). Masquil de David, cuando vino Doeg
edomita y dio cuenta a Saúl diciéndole, David ha venido a casa de
Ahimelec”.
Con ‫( ּבבוא‬cuando vino), como en Sal 51 y 54, el autor del encabezado
no de ne el momento exacto de la composición del salmo, sino que ofrece
solo en general el período en que debe situarse. Después de haber
habitado un corto tiempo con Samuel, David fue a Nob, donde Ahimelec,
el sacerdote, le dio, sin dudarlo, porque el rey era su suegro, los panes de
la presentación que habían sido recogidos ya del ámbito del altar, con la
espada de Goliat, que había sido colgada en el santuario, detrás del efod.
Doeg el edomita, fue testigo de ello, y cuando Saúl convocó una
asamblea de sus servidores, bajo el tamarisco de Gibea, Doeg, que era
custodio de las mulas reales, le contó lo que había sucedido entre David y
Ahimelec. Saúl mandó a matar inmediatamente a dieciocho sacerdotes,
víctimas de la traición de Doeg, y solo Abiatar (= Ebjathar), hijo de
Ahimelec pudo escaparse y alcanzar a David, cf. 1 Sam 22, 6-10 (aunque en
el verso 9 hay que leer ‫ פרדי‬en lugar de ‫עבדי‬, cf. Sal 21, 8).
52, 3‒6. Es ya muy malo actuar de un modo perverso, pero es malo en
extremo enorgullecerse de ello, como si se tratara de un acto heroico. Eso
es lo que ha hecho Doeg, causante de una masacre, aunque no por la
fuerza de su brazo, sino por la perversidad de su lengua. Por eso se le llama
sarcásticamente ‫( ּגּבור‬cf. Is ٥, 22).
Pero la causa de David no está sin más perdida, porque es la causa de
Dios, cuya bondad amorosa permanece siempre, sin dejarse afectar por
aquellos que quieren triunfar calumniando a otros. Sobre la palabra ‫הּוות‬,
vid. Coment. a Sal 5, 10. ‫ לׁשון‬se toma como femenino, igual que en otros
casos. Las palabras hY")mir> hfeî[o (aunque en la masora vayan con tsere)
deben dirigirse de un modo consecuente a una persona.
En 52, 5 la palabra ‫ רע‬que viene después de ‫( אהבֹו‬bAJ+mi [R"ä
T'b.h;äa') lleva daggesh lo que es también usual en otros casos, conforme a
una regla rabínica (‫ )אתי מרחיק‬en conexión con las letras ‫( כפתבגד‬con las que
resh viene asociada en el Libro de Jezira, Michlol 96b, cf. 63b)20. La ‫ מן‬de
‫ מּטוב‬y ‫ מּדּבר‬no quiere indicar que ama el bien menos que el mal, etc., sino
que no ama el bien en modo alguno (cf. Sal 118, 8; Hab ٢, 16).
La música que viene después de Sal 52, 5 sirve para reforzar las
acusaciones con amargura, sin palabras. El canto y tema comienza de
nuevo en Sal 52, 6, dirigiéndose al adversario con las palabras “tu lengua
es perversa” (cf. Sal 120, 3), añadiendo que ese adversario ama
únicamente (solo quiere) aquellas palabras que destruyen la vida, el honor
y los bienes de otros, sin dejar traza alguna de bien detrás de ellas, con
‫ּבלע‬, forma pausal de ‫בלע‬, como ‫ ּבצע‬en Sal 119, 36 (cf. el verbo en Sal 35,
25; ٢ Sam ١٧, 16; 2 Sam 20, 19).

52, 7‒9. El anuncio de la retribución divina comienza con ‫( ּגם‬cf. xc;n<ïl'ñ

^ác.T'yI élae~G,, Dios te destruirá para siempre), como en Is 66, 4; Ez 16,
43; Mal 2, 9. El sentido de ‫ אהל‬no es aquí, como podría suponerse, la santa
tienda o tabernáculo, que Doeg ha mancillado convirtiéndola en lugar de
engaño, de un traidor (1 Sam 21, 7), pues ello debería haberse expresado
con ‫מאהלו‬, sino su propia casa (la de Doeg).
Dios, el Elevado y Poderoso, le derribará (con ‫נתץ‬, como se derriba
quizá una torre, Jc 8, 9; Ez 26, 9), haciéndole caer de su posición de honor y
prosperidad, y expulsándose fuera de ella, como se toma un carbón
encendido del fuego de hogar (con ‫ חתה‬en sentido bíblico y talmúdico),
para expulsarlo fuera (‫נסח‬, cf. ‫נתק‬, Job 18, 14), arrojándole lejos (Dt 28, 63),
por haber traicionado al fugitivo sin casa, arrancándole de la tierra de los
vivos, por haber destruido a los sacerdotes de Dios (1 Sam 22, 18).
El texto sigue después en 52, 8, en la línea de 40, 4-5. Este motivo se
encuentra también en otros salmos que pertenecen al mismo período (cf.
Sal
51, 8; Sal 57, 5, cf. ‫לטׁש‬, Sal 7, 13). La ira que aquí se expresa de forma
excitada e indignada en contra de los enemigos se mani esta en el ritmo y
elección de las palabras, tal como hemos destacado a partir de Sal 7, como
elemento característico de estos salmos de tipo “masquil” de David.
La esperanza que David mani esta aquí (52, 8), y que se expresa en
forma de actuación judicial de Dios, es la misma que aparece en 64, 10. Los
justos quedarán fortalecidos en el temor de Dios (para el juego de sonidos,
cf. Sal 40, 4), con la mezcla de risa y alegría que se expresa en las palabras:
“Verán los justos y temerán; se reirán de él, diciendo…”.
En ese sentido, en Sal 58, 11, la risa expresa la alegría porque se ha
manifestado la justicia de Dios, que había estado escondida largo tiempo,
no porque el enemigo haya sido destruido, pues la misma enseñanza
moral del A. T. (Prov 24, 17) condena la alegría malvada de los que se
regocijan por la destrucción del enemigo.
 Por medio de la palabra ‫( וּיבטח‬Ar=v.[' broåB. xj;b.YIww,â, y con ó en
sus muchas riquezas…), el salmista pone de relieve la antigua con anza de
ese hombre en la abundancia de sus bienes, esto es, en Mammón; por eso
recibe ahora el castigo, porque no ha querido poner su con anza en Dios,
en aquel que es el verdadero ‫מעוז‬, la fortaleza del hombre, como en árabe
m‛ad̂ ,̱ lugar donde uno puede encontrarse protegido, fuera del in ujo del
mal (cf. Coment. a 31, 3; y también Sal 37, 39, cf. Sal 17, 7; Sal 22, 33). Lo
que destruye al hombre es la pasión por la riqueza, es decir, por las cosas
de este mundo, que le empujan y le hacen caer tras ellas.
52, 10‒11. Este oscuro salmo se eleva ahora con brillo, y de esa forma con
tonos más calmados tiende rápidamente a su meta. El traidor aparece así
al n como un árbol desarraigado; el traicionado, en cambio, está rme como
un olivo de verde follaje (Jer 11, 16) plantado en la casa de Elohim (Sal 90,
14), es decir, en un suelo sagrado e inaccesible a la persecución de los
enemigos (cf. promesas de Is 60, 13).
La bien pensada expresión “porque lo ha hecho” (t'yfi_[' yKiä) se re
ere, como en Sal 22, 32, a la gratuita y justa culminación de lo que Dios
había propuesto en la elección de David. Alcanzado esto, entonces, él
(David) dará gracias a
Dios por siempre y esperará después en el Nombre de Dios, es decir, en su
auto manifestación, pues él está lleno de gracia y de bondad. Por eso, él
(David) dará gracias y esperará en la presencia de todos los santos.
Esta esperanza (bAj©÷-yki( ^ïm.vi hW<ßq;a], con aré en tu nombre
porque es bueno…) no está libre de sospecha, porque aquello que el
salmista quiere hacer en la presencia de los santos (^yd<(ysix] dg<n<å)
debe ser algo que ellos puedan oír y ver. Ciertamente, esperar en el
nombre de Dios constituye una combinación bíblica (Is 36, 8), pero en
referencia a lo que sigue (bAj©÷-yki( ^ïm.vi) uno podría aguardar aquí la
presencia de un verbo que exprese una proclamación de acción de gracias
y alabanza (cf. Sal 54, 8). En esa línea, la conjetura de Hitzig, según la cual,
después de ^ïm.vi, tendríamos que introducir un ‫ ואחּוה‬resulta satisfactoria.
‫ נגד חסידיך‬no pertenece a ‫טוב‬, pues en ese caso tendría que construirse
con ‫ ּבעיני‬y no con ‫נגד‬. Sobre las dos palabras votivas (te alabaré, esperarse),
cf. Sal 22, 26; Sal 138, 1, passim. Toda la iglesia (Sal 22, 23; 40, 10) ha de
recibir el testimonio de la acción de gracias a Dios, con esta proclamación
en la que se muestran las pruebas que Dios ha dado de su amor y de su
favor hacia los eles.

Salmo 53. Variación elohista del Salmo yahvista (cf. Sal 14)
`dwI)d"l. lyKiîf.m; tl;ªx]m'-l[;( x:Ceªn:m.l 186
`bAj)-hfe[o) !yaeä lw<['÷ª Wby[iît.hi(w>
Wtyxiªv.hi÷( ~yhi_l{a/ !yaeä ABliB.â lb'än" rm,Üa'«
187
vyEåh] tAar>liâ ~d"îa' ynEòB.-l[;( @yqIáv.hi
é~yIm;V'mi ~yhiªl{a/ 3
`~yhi(l{a/-ta, vrEªDo÷ lyKi_f.m;
`dx'(a,-~G, !yae÷ª bAj+-hfe[o) !yaeÛ Wxl'îa/n<ò wD"çx.y,
égs' ALïKu 4
`War"(q' al{å ~yhiªl{a/÷ ~x,l,_ Wlk.a'ä yMi[;â
yleäk.ao !w<a"ï yleñ[]PoÜ éW[d>y" al{ïh] 5 tAmåc.[;
rZ,Piâ ~yhiªl{a/-yKi( dx;p'î hñy"h"á-al{ édx;p;-
Wdx]P'( Ÿ~v'Û 6
`~s'(a'm. ~yhiîl{a/-yKi( ht'voªbih/÷ %n"+xo
AM=[; tWbåv. ~yhil{a/â bWvåB. laeîr"ñf.yI tA[ávuy> é!
AYCimi !TEåyI ymiî 7
`lae(r"f.yI xm;îf.yI bqoª[]y,÷ lgEïy"
<Al músico principal; sobre Mahalat. Masquil de David>
para ver si había algún entendido que buscara a Dios.
3
Cada uno se había vuelto atrás; todos se habían
corrompido;no hay quien haga el bien, no hay ni aun uno.
4
¿No tienen conocimiento todos los que hacen lo
malo,que devoran a mi pueblo como si comieran pan y a
Dios no invocan?

186 Dice el necio en su corazón, “No hay Dios”.

Se han corrompido e hicieron abominable maldad ¡no hay quien haga el bien!
187 Dios, desde los cielos, miró sobre los hijos de los hombres,
 5
Allí se sobresaltaron de pavor donde no había
miedo,porque Dios esparció los huesos del que puso asedio
contra ti. Los avergonzaste porque Dios los desechó.
6
¡Ah, si saliera de Sión la salvación de Israel!Cuando Dios
haga volver de la cautividad a su pueblo, se gozará Jacob, se
alegrará Israel.

Sal 52 y Sal 54 están estrechamente relacionados entre sí por ocasión,

contenido y expresión; pero han sido separados al insertar entre ellos el
Sal 53, en el que se generaliza el carácter individual de Sal 52, con la
descripción de la corrupción moral y el anuncio de la maldición divina.
Sal 53 pertenece también a esta serie de composiciones poéticas. El
encabezado reza así: Al Preceptor (músico principal), según Mahalal, un
masquil de David. La fórmula ‫ על־מחלת‬aparece también en Sal 88, 1 con la
adición de ‫לעּסות‬. Dado que el Sal 88 es el más sombrío de todos los salmos;
y por su parte, el Sal 53, aun teniendo un entorno brillante, ofrece una
visión muy oscura, el signi cado de ‫( מחלה‬de la raíz ‫חל‬, en oposición a ‫מר‬,
que aparece también en Ex 15, 26), puede traducirse como enfermedad,
tristeza.
Según eso, ‫ על־מחלת‬evoca un tono, una expresión triste. A partir de
aquí se pueden dar dos opciones: (a) se podría decir que ‫( מחלת‬con
terminación dialectal femenina, como ‫נגינת‬, Sal 61, 1) es el nombre que se
aplica a este tipo de melodías de tipo elegíaco; (b) o se podría pensar que
esa palabra es la inicial de un canto popular de carácter triste. En el último
caso, ‫ מחלת‬sería una forma en estado constructo, para indicar un canto que
empieza por ‫ מחלת לב‬o algo así.
Pero esa construcción es ajena al hebreo. Resulta imposible combinar
‫ מחלת‬con el árabe mahlt, estar bien, estar a gusto, como hace Hitzig, pues
‫( מחל‬en hebreo rabínico perdón), se vincula de manera más precisa con
‫מחה‬, Sal 51, 3; Sal ٥١, 11. Según todo eso, podemos tomar ‫ מחלת‬como
equivalente a la indicación musical mesto (lacrimógeno, triste), a diferencia
de piano o andante.
No se puede a rmar, sin más, que los dos textos con ‫מחלת‬, Sal 14 y Sal
53, son vestigios de un original idéntico (Hupfeld). Al contrario, parece que
el Sal 53 es una versión tardía de Sal 14. La designación musical, que solo
es común a los salmos más antiguos, nos impide situar este salmo en un
tiempo posterior al de Josafat y Ezequías.
Por otra parte, aquí tenemos una prueba de que unos salmos
posteriores, compuestos sobre el modelo de salmos davídicos anteriores
(o como variación de ellos) recibieron sin vacilación el encabezado ‫לדוד‬.
Aparte del problema crítico, lo único que podemos hacer desde una
perspectiva de exégesis es discutir algunos rasgos peculiares en aquellos
casos en los que este salmo se desvía del Sal 14.

53, 2. El bien fundado asíndeton ‫ הׁשהיתּו התעיבּו‬ha desaparecido, y la

expresión se vuelve más redundante o ampulosa por el uso de ‫ עול‬en vez
de ‫עלילה‬. En sentido estricto, ‫( עול‬masculino de ‫)עולה‬, con el signi cado de
maldad, es acusativo de objeto de los dos verbos (se han corrompido,
hicieron lo abominable…; cf. Ez 16, 52), y pone así de relieve el carácter
perverso de los que dicen que no hay Dios. Por otra parte, en los textos
impresos, Wtyxiªv.hi÷( se acentúa con mugrash en vez de con tarcha. Pero
un mugrash después de otro (cf. lw<[‘÷ª) va en contra de las reglas
hebreas.
53, 3. En las dos recensiones de este salmo el nombre de Dios aparece
siete veces. En el Sal 14 aparece tres veces Elohim; Yahvé, en cambio,
cuatro. En nuestro salmo (Sal 53) aparece las siete veces Elohim, que actúa
como nombre propio, con la misma dignidad que Yahvé. Dado que la
mezcla de ambos nombres en Sal 14 es totalmente intencionada, el uso
exclusivo de Elohim en Sal 53 tiene que ser también intencionado.
En el Sal 14, 1-2, Elohim aparece como ser muy Exaltado (por encima
de los hombres), pero en 14, 5 el mismo Dios aparece como aquel que está
presente entre los hombres, en la generación de los justos, siendo
poderoso en su debilidad. Por el contrario, en el Sal 53, Dios aparece
siempre como un ser altamente exaltado, aquel que ha de ser reconocido
con reverencia.
Todo nos lleva a pensar que hay un gran cambio en la visión de Dios,
entre el Sal 14 y el Sal 53, y parece claro que David no puede ser el autor
de este cambio, ni de la rigidez innecesaria con la que se utiliza el nombre
de Elohim.
Eso signi ca que Sal 53 debe tener un autor distinto de David, posterior a él,
aunque imita y retoma los motivos de Sal 14.

53, 4. En vez de ‫הּכל‬, la totalidad, aquí tenemos ‫ּכּלו‬, que se re ere a cada
individuo, del todo, y a ello se re ere el su jo que en otros lugares casi ha
desaparecido (cf. Sal 29, 9) conforme al genio del lenguaje. Y, por otra
parte, en vez de ‫סר‬, aparece ‫סג‬, que es una expresión más elegante, sin
ninguna distinción en el signi cado.

53, 5. En la primera línea falta la palabra ‫ּכל־‬, que está en Sal 14 en su lugar,
lo mismo que en Sal 5, 6; Sal 6, 9. En el Sal 14 seguían después dos dísticos,
en vez de dos trísticos, lo que parece indicar que el texto de Sal 14 se
hallaba quizá mutilado. Pues bien, el autor del Sal 53 ha restaurado los
trísticos de modo simétrico, pero lo ha hecho de un modo violento, pues
ha fundido dos dísticos en un único trístico.
53, 6. Las dos últimas líneas de este trístico son semejantes, por el número
de letras, a los dos dísticos de Sal 14, 1-7, de forma que parece que son
como un intento de restaurar un manuscrito perdido. De todas formas, esa
manera de seguir el sonido original de las letras y esa forma de
transformarlo por medio de un intercambio de letras se encuentra
también en otros autores, especialmente en Jeremías, e igualmente en la
forma de relacionarse 2 de Pedro y Judas en el Nuevo Testamento. Por
otra parte, estas dos líneas suenan de una forma tan completa por sí
mismas, y tan llenas de vida, que nos hacen valorar mejor el talento
poético del autor.
Eso indica a mi juicio que un poeta posterior, perteneciente quizá al
tiempo de Josafat y Ezequías, ha adaptado aquí el salmo davídico (Sal 14),
aplicándolo a algún tipo de catástrofe que acaba de suceder, insistiendo a
partir de ello en el anuncio universal del juicio. El añadido ‫( לא־היה ּצחד‬hay
que suplir ‫ אׁשר‬igual a ‫אׁשר ׁשם‬, Sal 84, 4) pone de relieve el hecho de que el
miedo del juicio se ha apoderado del pueblo de los enemigos de Dios, en
un momento en que el salmo dice “no hay miedo”, es decir, no hay razón
exterior para temer.
Este salmo nos sitúa, según eso, ante un ‫חרּדת אלהים‬l(1Sam 14, 15), un Dios
que produce pánico.
 El acontecimiento al que alude aquí este salmo es el del miedo que
padeció el ejército de los confederados en los días de Josafat (2 Cron 20, 22-
24); algo semejante sucedió con el ejército de Senaquerib ante Jerusalén (Is
37, 36). ‫ּכ י‬pone de relieve el hecho de que este miedo proviene de la acción
del poder divino.
Las palabras están dirigidas al pueblo de Dios, al pueblo de Elohim que
ha desparramado los huesos de los enemigos, de forma que permanecen
sin enterrar, como restos impuros sobre la llanura, como presa para
bestias salvajes, cf. Sal 141, 7; Ez 6,5. Esos son los huesos de tus sitiadores,
es decir, de aquellos que habían acampado en contra de Dios (de
Jerusalén). ‫ חנך‬tiene el mismo sentido que 21 ‫עליך‬.
Por el poder de su Dios que les ha derribado, Israel ha puesto en
vergüenza a los enemigos del pueblo de Dios, es decir, les ha derrotado del
modo más vergonzoso, destruyendo así el proyecto de aquellos que
estaban tan seguros de su victoria que imaginaban que ellos podrían
devorar a Israel de un modo sencillo y confortable como si se tratara de
tomar un trozo de pan.
Resulta claro que, en este contexto, el salmo 53 puede referirse
también a pueblos enemigos de Israel que originariamente no aparecían
citados en los salmos, de forma que el paralelo más cercano a este pasaje
no es ya Miq 3, 3, sino otros textos como Num 14, 9 (ellos son nuestro pan,
los habitantes de Canaán) y Jer 30, 16: “todos aquellos que te devoran
serán devorados”.
53, 7. En este momento nal coinciden de nuevo los dos textos, Sal 14 y Sal
53, aunque aquí, en vez de ‫ יׁשּועת‬tenemos ‫יׁשעות‬. La expresión queda así
intensi cada; el plural signi ca entero, lleno, como salvación.

Salmo 54. Consuelo ante la presencia de adversarios sedientos de

sangre
`dwI)d"l. lyKiîf.m; tnO©ygIn>Bi x:Ceªn:m.l 1
`WnM'([i rTEïT;s.mi dwI©d"÷ al{ïh] lWa+v'l. Wråm.aYOw,
~ypiyZIh;â aAbåB. 2
 `ynInE)ydIt. ^ït.r"Wbg>biW ynI[E+yviAh ^åm.viB.
~yhil{a/â 3
`ypi(-yrEm.ail. hn"yzI©a]h;÷ yti_L'piT. [m;äv. ~yhil{a/â 4
`hl's,( ~D"äg>n<l. ~yhiÞl{a/ Wmf'’ al{Ü yvi_p.n, Wvåq.Bi
~yciyrI['w>â) yl;ª[' Wmq"Ü Ÿ~yrI’z" yKiÛ 5
`yvi(p.n, ykeîm.soB.( yn"©doa]÷ yli_ rzEå[o ~yhil{a/â
hNEåhi 6
`~te(ymic.h; ^ªT.mia]B;÷ yr"_r>vol. [r,h'â Îbyviäy"Ð
¿bAvy"À 7
`bAj)-yKi hw"åhy> ^ßm.Vi hd<AaÜ %L"+-hx'B.z>a,
hb'îd"n>Bi 8
`ynI)y[e ht'îa]r" yb;ªy>aob.W÷ ynIl"+yCihi hr"c'â-lK'mi
yKiä 9
<Al músico principal; en Neginot. Masquil de David,
cuando vinieron los zifeos y dijeron a Saúl,
“¿no está David escondido en nuestra tierra?”>
1
Dios, sálvame por tu nombre y con tu poder de éndeme.
2
Dios, oye mi oración; escucha las razones de mi boca,
3
porque extraños se han levantado contra mí y hombres violentos buscan mi vida;no han puesto a
Dios delante de sí. Selah
4
Dios es el que me ayuda; el Señor está con los que sostienen mi vida.
5
Él devolverá el mal a mis enemigos ¡Córtalos, por tu verdad!
6
Voluntariamente sacri caré a ti; alabaré tu nombre, Jehová, porque es bueno,
7
porque él me ha librado de toda angustia y mis ojos han visto la ruina de mis enemigos.

En el texto hebreo, 54, 1-2 incluye el encabezado (al músico principal; en

Neginot. Masquil de David, cuando vinieron los zifeos y dijeron a Saúl, ¿no
está David escondido en nuestra tierra?). El texto de Reina-Valera 54, 1-7
corresponde al hebreo 54, 3-9. Este es nuevamente uno de los ocho
salmos del tiempo de la persecución de Saúl a David, un masquil como los
dos anteriores, con puntos de estrecho contacto tanto con Sal 53, 1-6 (cf.
Sal 54, 5 con Sal 53, 3) como con Sal 52, 1-9 (cf. parecido en las palabras
nales del v. 8) y Sal 52, 11.
 Abiatar, hijo de Ahimelec, se había escapado, para ir donde David, que
estaba con 600 hombres en la ciudad forti cada de Keilah, comunicándole
un oráculo divino según el cual los habitantes de la ciudad le entregarían a
Saúl en el caso de que este la sitiara. Por eso, David escapó de nuevo y le
encontramos en el desierto de Zif. Los zi tas le traicionan, y ellos mismos se
comprometen a capturarlo, de forma que él se encuentra en medio de un
gran peligro, del que solo le salvó una invasión de listeos que obligaron a
Saúl a retirarse (1 Sam 23, 19).
Esta misma historia, narrada por el redactor más antiguo de los libros
de Samuel, aparece nuevamente en 1 Sam 26 con un colorido más
completo. La forma del encabezado de este salmo es la misma que
hallamos en 1 Sam 23, 19 y en 1 Sam 26, 1. En los tres casos, la fuente del
encabezado son los anales del reinado de David.
54, 3‒5. Este pequeño canto se divide por la “selah” o pausa en dos partes.
La primera es una petición de ayuda, con la respuesta correspondiente
(implícita).
El nombre de Dios es la manifestación de su naturaleza, destacando como
elemento central su misericordia (el nombre de Dios es ‫ּטוב‬, como en 52,
11; cf. v. 8 `bAj)-yKi hw"åhy> ^ßm.Vi hd<AaÜ), de forma que ‫( ּבׁשמך‬en
paralelo con ‫ )ּבגבּורתך‬termina siendo equivalente a ‫ּבחסּדך‬.
La forma de obtener algún tipo de derecho en la tierra (con ‫ ּדין‬como
‫ׁשפט‬, Sal 7, 9; así se dice con frecuencia, ‫עׂשה ּדין‬, Sal 9, 5) se atribuye al
poder absoluto de Dios, que es un elemento de su Nombre, es decir, de su
naturaleza divina, que se mani esta en la diversidad de sus atributos.
La palabra ‫( האזין‬Sal 54, 4, cf. ypi(-yrEm.ail. hn"yzI©a]h;÷) se construye
con ‫( ל‬cf. ‫אל‬, Sal 87, 2) como en ‫הּטה אזן‬, Sal 78, 1. El Targum, equivocado
por el Sal 86, 14, lee ‫ זרים‬como en el Sal 54, 5. El encabezado tiende a
identi car a los zi tas con extranjeros, en el sentido de hombres violentos.
En la mayoría de los casos, esas dos palabras (zi tas y extranjeros) se están
re riendo a enemigos de fuera, como en Is 25, 2; Sal 29, 5; Ez 31, 12. Pero
‫ זר‬no tiene por qué ser enemigo, sino que es simplemente un extranjero en
el sentido extenso de la palabra, que se concreta por el contexto, como los
no-sacerdotes de Lev 22, 10.
 Siendo judíos de origen como David, los zi tas pueden llamarse
extranjeros porque se han opuesto a David; y pueden llamarse hombres
violentos porque se han comprometido a tomarle y entregarle. En otras
circunstancias, este habría sido su deber, como súbditos del rey. Sin
embargo, en este caso, se trataba de una impiedad, como dice el Sal 54, 5
(cf. Sal 86, 14). Cualquiera que en aquel tiempo temiera a Dios más que a
los hombres podía convertirse en instrumento de la furia ciega de Saúl,
mientras que Dios había manifestado ya su reconocimiento a favor de
David.
54, 6‒9. En esta segunda mitad, con la certeza de haber sido escuchado, el
salmista se regocija por la ayuda de Dios, y hace un voto de acción de
gracias. La palabra ‫( ּבסמכי‬cf. yvi(p.n, ykeîm.soB.( yn"©doa, el Señor
sostiene mi vida), referida a Dios, no signi ca que él es uno de los muchos
que le mantiene a salvo en medio de una vida amenazada, sino que él es el
único, su única ayuda, su sostén por sí mismo, solo él (cf. Sal 118, 7). Sobre
el origen de este beth essentiae, en ykeîm.soB.(, cf. Sal 99, 6; Jc ١١, 35.
En Sal 54, 7 debe preferirse el keré (byviäy) sobre el qetub (bAvy): que
el mal venga sobre aquellos que me espían, pues el qetub hubiera exigido el
uso de ‫ על‬en vez de la ‫ ל‬en yr"_r>vol. (cf. Sal 7, 17). Sobre ‫ׁשררי‬, vid.
Coment. sobre el Sal 27, 11. En esta rápida transición a la invocación en el
Sal 54, 7 se anuncia ya el n del salmo. La verdad de Dios no aparece aquí
como un agente instrumental del cambio, sino como la causa impelente.
También aquí, la beth de ^ªT.mia]B;÷ (por tu delidad) tiene el mismo
sentido que el que aparece en la expresión ‫(ּב נדבה‬Num 15, 3), expresando el
impulso fundante.
Los sacri cios voluntarios a los que aquí se alude (%L"+-hx'B.z>a,
hb'îd"n>Bi) no son sacri cios puramente espirituales en oposición a los
rituales (Sal 50, 14), sino rituales, pero realizados como representación
externa de la ofrenda espiritual.
El sujeto de ‫( הּקילני‬ynIl"+yCihi hr"c'â-lK'mi yKiä) es el mismo Nombre de
Dios.
El lenguaje postbíblico, siguiendo a Lev 24, 11, llama a Dios de un
modo directo el Nombre, ‫הׁשּם‬, y pasajes como Is 30, 27 y textos como este
nos sitúan ya muy cerca de ese uso, por el que se identi ca a Dios con el
Nombre. Los pretéritos mencionan la razón de esa acción de gracias. Lo
que David espera hacer aquí lo ha realizado ya en el pasado.
La línea nal (54, 9b) retoma motivos de Sal 35, 21, cf. Sal 59, 11; Sal 92,
12. Sobre invocar la maldición sobre los enemigos en 54, 7, cf. Sal 17, 13;
Sal 56, 8; Sal 59, 12. Por su parte, el voto de acción de gracias de 54, 8,
retoma motivos de Sal 22, 26; Sal 35, 18; Sal 40, 10.

Salmo 55. Oración de uno que es acosado y traicionado por su

amigo
`dwI)d"l. lyKiîf.m; tnO©ygIn>Bi x:Ceªn:m.l 1
`yti(N"xiT.mi ~L;ª[;t.Ti÷-la;w> yti_L'piT. ~yhil{a/â
hn"yzIåa]h; 2
`hm'yhi(a'w> yxiäyfiB. dyrIßa' ynInE+[]w, yLiä hb'yviäq.h; 3
`ynIWm)j.f.yI @a,ïb.W !w<a'÷ª yl;î[' Wjymiîy"-yKi [v'_r"
tq,å[' ynEåP.mi byE©Aa lAQÜmi 4
`yl'([' Wlïp.n" tw<m'÷ª tAmïyaew> yBi_r>qiB. lyxiäy"
yBiliâ 5
`tWc)L'P; ynISeªk;T.w,÷ ybi_ aboy"å d[;r,w"â ha'är>yI 6
`hn"Ko*v.a,w> hp'W[ïa' hn"©AYK; rb,aeâ yLiä-!T,yI-
ymi( rm;ªaow" 7
`hl's,( rB"åd>MiB; !yliÞa' ddo+n> qyxiär>a; hNEhiâ 8
`r[;S'(mi h['äso x,Wrßme yli_ jl'äp.mi hv'yxiäa' 9
`ry[i(B' byrIåw> sm'Þx' ytiyai’r"-
yKi( ~n"+Avl. gL;äP; yn"doa]â [L;äB; 10
`HB'(r>qiB. lm'ä['w> !w<a"ßw>
h'yt,_moAx-l[; h'buîb.Asy> hl'y>l;ªw"
~m'ÛAy 11 `hm'(r>miW %Toæ
Hb'ªxor>me÷ vymiîy"-al{w>) HB'_r>qiB.
tAWðh; 12
 `WNM,(mi rtEïS'a,w> lyDI_g>hi yl;ä[' yain>f;m.â-al{)
aF'îa,ñw> ynIpeªr>x")y> byEïAa-al{) yKiÛ 13
`y[iD"(yUm.W ypiªWLa;÷ yKi_r>[,K. vAnæa/ hT'äa;w> 14
`vg<r")B. %LEïh;n> ~yhiªl{a/÷ tybeîB. dAs+ qyTiäm.n,
wD"x.y,â rv<åa] 15
`~B'(r>qiB. ~r"äWgm.Bi tA[ßr"-yKi( ~yYI+x; lAaåv.
Wdår>yE Amyleª[' ŸÎtw<m'’Ð ÎyViÛy,Ð ¿tw<m'yViy,À 16
`ynI[E)yviAy hw"©hyw,÷ ar"_q.a, ~yhiäl{a/-la, ynIa]â 17
`yli(Aq [m;îv.YIw, hm,_h/a,w> hx'yfiäa' ~yIr,h\c'w>â
rq,boåw" br<[,Û 18
`ydI(M'[i Wyðh' ~yBiªr,b.÷-yKi( yli_-
br"Q]mi yvip.n,â ~Alåv'b. hd"ÛP'« 19
tApåylix] !yaeä rv<Üa] hl's,î ~d<q,ª
bveîyOÝw> é~nE[]y,w>¥ Ÿlae’
Ÿ[m;Ûv.yI 20
`~yhi(l{a/ Waår>y" al{ßw> Aml'_ `At*yrIB.
lLeîxi wym'ªl{v.Bi wyd"y"â xl;äv' 21 `tAx)tip.
hM'heäw> !m,V,ªmi wyr"îb'd> WKßr, ABïliñ-
br"q]W* éwyPi taoåm'x.m; ŸWqÜl.x' 22
`qyDI(C;l; jAmª ~l'îA[l. !TEßyI-al{ ^l<ïK.l.k;ñy>
aWháw> é^b.h'y> Ÿhw"“hy>-l[; %lEÜv.h; 23
hm'r>miWâ ~ymiäd" yveÛn>a; tx;v;ª raeìb.li
Ÿ~dEìrIAT Ÿ~yhi’l{a/ hT'Ûa;w> 24 `%B")-xj;b.a,
ynI©a]w,÷ ~h,_ymey> Wcåx/y<-al{
{<Al músico principal; en Neginot. Masquil de David>
1
Escucha, Dios, mi oración y no te escondas de mi súplica;
2
atiéndeme y respóndeme. Clamo en mi oración, y me conmuevo
3
a causa de la voz del enemigo, por la opresión del impío,porque sobre mí echaron
iniquidad y con furor me persiguen.
 4
Mi corazón está dolorido dentro de mí y terrores de muerte sobre mí han caído. 5 Temor
y temblor vinieron sobre mí y me envuelve el espanto.
6
Y dije: “¡Quién me diera alas como de paloma! Volaría yo y descansaría.
7
Ciertamente huiría lejos; moraría en el desierto. Selah
8
Me apresuraría a escapar del viento borrascoso, de la tempestad”.
9
Destrúyelos, Señor; confunde la lengua de ellos,porque he visto violencia y rencilla en la ciudad.
10
Día y noche la rodean sobre sus muros, e iniquidad y trabajo hay en medio de ella.
11
La maldad está en medio de ella, y el fraude y el engaño no se apartan de sus plazas.
12
No me afrentó un enemigo, lo cual yo habría soportado,ni se alzó contra mí el que me aborrecía,
pues me habría ocultado de él; 13 sino tú, hombre, al parecer íntimo mío ¡mi guía y mi familiar!
14
que juntos comunicábamos dulcemente los secretosy andábamos en amistad en la casa de Dios.
15
Que la muerte los sorprenda; desciendan vivos al sheol,porque hay maldades en sus casas, en
medio de ellos.
16
En cuanto a mí, a Dios clamaré, y Jehová me salvará.
17
En la tarde, al amanecer y al mediodía oraré y clamaré, y él oirá mi voz.
18
Él redimirá en paz mi alma de la guerra contra mí, aunque muchos estén contra mí.
19
Dios oirá, y los quebrantará pronto el que permanece desde la antigüedad,por cuanto no
cambian ni temen a Dios. Selah
20
Extendió el perverso sus manos contra los que estaban en paz con él; violó su pacto.
21
Los dichos de su boca son más blandos que mantequilla,pero guerra hay en su corazón; suaviza
sus palabras más que el aceite, mas ellas son espadas desnudas.
22
Echa sobre Jehová tu carga y él te sostendrá; no dejará para siempre caído al justo.
23
Mas tú, Dios, harás que ellos desciendan al pozo de perdición.
Los hombres sanguinarios y engañadores no llegarán a la mitad de sus días.
Pero yo en ti con aré.

Al Sal 54 le sigue otro salmo davídico, que lleva el mismo encabezado: al

músico principal; en Neginot (con instrumentos de cuerda). Masquil (una
meditación) de David. Este salmo concuerda también con el anterior por la
frase con la que se abre (cf. Sal 55, 2 con Sal 54, 3), y puede tomarse como
el paralelo elohista del salmo 41, 1-13 (que es yahvista). Si el salmo es de
David necesitamos encontrar (en oposición a Hengstenberg) una ocasión
para situarlo en el contexto de su vida.
El amigo del alma contra el que David se queja con especial tristeza,
como en Sal 41, 1-13, no puede ser un personaje abstracto, sino una
persona histórica, lo mismo que Judas Iscariote, el antitipo histórico
viviente del nuevo David que es Jesús. Este Judas del A. T., no puede ser
otro que Ajitofel, mano derecha de Absalón.
Este Sal 55 se sitúa según eso, lo mismo que el Sal 41, entre los cuatro
años en los que se fue consolidando la rebelión de Absalón, en un
momento en que el partido de Absalón estaba ya tan seguro de su causa
que sus miembros no tenían necesidad de mantenerla en secreto. ¿Cómo
se explica el hecho de que David, en el comienzo y en los momentos
siguientes de la rebelión de Absalón no intentara atajarla, sino que acudió
solo al arma de la oración? Ese es un tema del que he tratado en Sal 41, 1-
13.
En contra de los argumentos que hay a favor de su postura, Hitzig
piensa que este salmo pertenece al tiempo de Jeremías, cuando él también
fue perseguido. Pues bien, en contra de esa opinión de Hitzig, tenemos que
decir que este salmo no coincide en nada, ni en lenguaje ni en
pensamiento, al estilo de Jeremías, a no ser por el hecho de que el profeta,
expresara en Jer 1, 9, un deseo semejante al de Sal 55, 7, pero en un
sentido general.
De hecho, el único argumento a favor de Jeremías, en contra de David,
se limita a la visión de la vida y sufrimiento que está en la raíz del salmo,
que podría aplicarse también a la historia de Jeremías. La solución del
tema consiste en saber quién de los dos (David o Jeremías) responde
mejor a la visión del perseguido de nuestro salmo, cosa que, a nuestro
juicio, se entiende mejor desde David. El encabezado del salmo nos invita a
entenderlo en esa línea.
55, 2‒9. En esta primera parte prevalece la tristeza. David expresa su
hondo lamento ante Dios, y desea encontrar para sí mismo algún lugar
solitario en el desierto, lejos del falso hogar o lugar de ambición de la
banda de confederados que están anunciando ya y deseando su caída.
La palabra “no te veles” (no te escondas de mi súplica: yti(N"xiT.mi
~L;ª[;t.Ti÷-la;) signi ca “no cierres tu oído” (Lam 3, 56), cosa que Dios hace
cuando el orante no tiene un corazón recto, es decir, cuando le falta
aquello que puede hacer que su oración sea audible, pueda ser escuchada
por Dios (cf. Is 1, 15).
 La palabra ‫( ׂשיח‬cf.> yxiäyfiB. dyrIßa') signi ca por sí misma una especie
de arbusto (siríaco shucho, árabe sı̌ ĥ )̣ , pero evoca también re exión y
cuidado, tanto en árabe como en arameo. El hi l de ‫חריד‬, que en Gen 27, 40
signi ca llevar una vida errante, tiene en este caso el signi cado de andar de
un lado a otro, inquieto, intranquilo.
La raíz ‫רד‬, árabe rd, tartamudear, signi ca andar de arriba abajo, entre
dudas y dudas, vagar de un lado a otro, en meditación sin salida, volviendo
sin descanso a lo anterior. De esa forma clama el orante en su oración, de
un lado para otro, desterrado, sin lugar seguro, pidiendo la ayuda de Dios.
No es necesario leer la palabra nal de 55, 3, hm'yhi(a'w> como en Sal
77, 4, ‫ואחמיה‬, pues la existencia del verbo ‫( הּום‬como en ‫המה‬, cf. Sal 42, 6.
12) está atestiguada por sus derivados. Pero dado que esos derivados solo
aparecen a partir de ‫הּום‬, no de ‫( הים‬utilizados en árabe especialmente para
indicar un rapto de amor), ‫ ואהימה‬tiene que ser hi l, lo mismo que ‫אריד‬, con
un objeto interno, en el sentido de: yo me veo obligado a elevar un
tumulto de gemidos… Por eso, el orante pide a Dios que le responda,
elevándose por encima de ese tumulto, apaciguando las llamadas llenas de
tristeza. Eso signi ca que el orante se encuentra en un estado de mente
febril, sin descanso, y que se siente obligado a estallar con gritos de dolor,
a causa de la voz acusadora del enemigo ([v'_r" tq,å[') que le persigue sin
cesar. La conjetura ‫( צעקת‬Olshausen y Hupfeld) es super ua. La forma
arameizante ‫ עקה‬resulta más elevada y elegante que ‫צרה‬.
La segunda estrofa (cf. 54, 4b) comienza con una a rmación más
precisa de aquello que justi ca la pena del orante. El hi l de ‫!( חמיט‬w<a'÷ª
yl;î[' Wjymiîy"-yKi) signi ca aquí, como en el Sal 140, 11 (en el qetub),
declinare (abajarse, ser destruido): ellos hacen que caiga sobre él la
calamidad (el mal), tendiéndole trampas sin cesar, de forma que le
envuelve el espanto (ynIWm)j.f.yI @a,ïb.W), la ira, a pesar de que él solo
ha tenido expresiones de amor hacia sus enemigos.
Por eso, su corazón se revuelve en su cuerpo, de tal modo que se retuerce
(‫יהיל‬, cf. yBi_r>qiB. lyxiäy" yBiliâ, también cf. Coment. a Sal 38, 11).
Temor y temblor toman posesión de su vida interior, como indica el verbo
‫ יבא‬en el sentido de ‫יבא בי‬, como ponen las ediciones impresas (ybi_ aboy"å
d[;r,w"â ha'är>yI). El futuro consecutivo que sigue (tWc)L'P;
ynISeªk;T.w,÷, y me envuelve el espanto) pone de relieve el gran terror
que sufre, a causa de la invasión de temor y temblor que le sacude.
En esa línea, el deseo que proviene de aquí (y que David mani esta
ante sí mismo), está introducido en la tercera estrofa por un futuro
consecutivo: ¡quién me diera alas como de paloma! (hn"©AYK; rb,aeâ
yLiä-!T,yI-ymi), en el sentido de “¡oh, si yo tuviera!”22, cf. Gesenius 136, 1.
El verbo ‫( ואׁשּכנה‬cf. hn"Ko*v.a,w> hp'W[ïa') tiene el sentido satisfactorio de
pararse y descansar (Ez 31, 13): de alcanzar un lugar seguro, para
permanecer y resguardarse allí con tranquilidad (cf. 2 Sam 7, 10).
Sin separarnos de nuestro propósito podemos dar un sentido perfecto
al tema del Sal 55, 9, yli_ jl'äp.mi hv'yxiäa', siempre que no tomemos
‫ אחיׁשה‬como kal (Sal 71, 12), sino como hi l, en la línea de Is 5, 19; Is 60, 12:
no me dejaría llevar por el pánico, sino que encontraría rápidamente un
lugar que me sirviera de refugio en medio del huracán devastador y de la
tormenta.
Las palabras h['äso x,Wrßme (del viento borrascoso) son equivalentes
al árabe rihin saijat-in̂ , dado que en árabe s‛a ̂ (moverse rápidamente, ir
velozmente de un lugar a otro) se pueden aplicar no solo a la luz (Corán, ٦٦,
8) y a los torrentes de agua (vid. Jones, Comm. Poes. Asiat., Lipsiae, p. 358),
sino también a las corrientes de aire, esto es, al viento y a otros
fenómenos semejantes (que se expresan con la misma raíz de ruaj).
La corrección ‫סערה‬, propuesta por Hupfeld, produce una tautología que
des gura el carácter del texto. Entre aquellos que están en torno a David se
está produciendo un movimiento que les desborda. Es normal que él
quiera huir y esconderse, como una paloma, que se refugia en un
acantilado de la roca cuando se apresura la tormenta, o cuando quiere
esconderse de la persecución de un ave de presa, volando sin cesar, hasta
encontrar un refugio23.

55, 10‒17. En la segunda sección del salmo, el sentimiento dominante es la

ira. En la ciudad se han disparado todo tipo de pasiones, de un lado y de
otro. Incluso el amigo del alma de David se ha puesto de parte del bando
hostil. El hecho de que este pasaje esté evocando hacia atrás la confusión
de lenguas de Babel (re ejada en la palabra ‫ ּצּלג‬de Gen 10, 25, y también en
la palabra ‫ ּבלל‬de
Gen 11, 1-9), ha contribuido a la elección de ‫ּבּלע‬, que aquí, lo mismo que
en Is 19, 3, está indicando un tipo de hundimiento, es decir, una
aniquilación, que proviene de mezclarlo y confundirlo todo.
Los dos verbos en imperativo de 54, 10 (gL;äP; [L;äB) tienen como
objeto ‫לׁשונם‬, y el segundo de ellos, gL;äP;, lleva una puntuación que
depende de la letra gutural del n, a causa de la semejanza de sonidos 24. Los
sujetos de Sal 55, 11 no son violencia y discordia (Hengstenberg, Hitzig),
porque resultaría cómico que estas dos ideas personi cadas estuvieran
rondando en torno a las murallas de la ciudad.
El sujeto es más bien los partidarios de Absalón, y con ellos los espías
que vigilan incesantemente los movimientos de David y de sus seguidores,
moviéndose de un modo especial por las partes altas de la ciudad. El texto
de 2 Sam 15 muestra la pasividad con la que David miraba estos
movimientos, hasta que él abandonó por su propia voluntad el palacio,
saliendo de Jerusalén.
El espionaje de fuera, en el entorno de la ciudad, se contrapone a los
movimientos que se daban dentro de ella y que están indicados por la
palabra ‫ּבקרב‬. Apenas conocemos más detalles de lo que estaba
sucediendo, pero podemos suplir esa carencia con nuestra imaginación,
teniendo en cuenta el carácter malicioso y decidido de Absalón. La a
rmación de que la ciudad estaba llena de engaño (‫ )מרמה‬y de maldad queda
con rmada en el Sal 55, 13, por la partícula ‫ּכי‬.
La causa de la tristeza de David no eran los enemigos abiertos que le
combatían, sino los amigos in eles, y entre ellos Ahitófel de Giloh, el
hombre de la mayor ingratitud. Los futuros ‫ ואׂשּא‬y ‫ ואּףתר‬se utilizan como
subjuntivos, y la waw de rtEïS'a,w> (55, 13) tiene el sentido de alioqui
(además), como en Sal 51, 18, cf. Job 6, 14. David le dice así en su cara, al
enemigo oculto, para su vergüenza, la relación de amistad que ha tenido
con él, mientras que ahora él le traiciona.
Sal 55, 14 no se traduce “y tú eres…”, sino “y tú, que ahora actúas así,
eras antes…”. De esa forma los futuros ‫ נמֹויק‬y ‫ נהּלך‬describen cómo había
sido la actuación del “amigo” en el pasado. David no le impone su
majestad real, sino que se coloca en relación con el de amigo a amigo,
tratándole como a un igual. En este caso, el su jo de ‫ כערכי‬no tiene sentido
subjetivo (conforme a mi estima), sino objetivo (conforme al valor que me
dan, al valor que yo tengo como persona).
Esta lamentación de David, a quien traiciona su amigo, se entiende
muy bien en boca de Jesús, segundo David, cuando se presenta a sí mismo
como traicionado por sus discípulos y especialmente por Judas Iscariote. El
término ‫ אּלּוף‬de ‫אלף‬, árabe alifa, signi ca tener relación íntima con alguien,
formar parte de sus íntimos. Por su parte, ese término, ‫אּלּוף‬, conforme al
sentido normal de ‫ידע‬, conocer, implica una relación muy profunda.
La primera de las cláusulas de relativo del Sal 55, 15 describe la
relación íntima que había entre David y su amigo. La segunda muestra el
hecho de que se trataba de una relación abierta, que se mostraba en
público.
La palabra ‫ סוד‬tiene aquí el mismo sentido que en Job 19, 19 (vid. sobre
Sal 25, 14). ‫ המֹויק סוד‬expresa una relación “dulce”, llena de sentimiento, en
el sentido de “acariciar”. Por su parte, ‫ רגׁש‬tiene un signi cado opuesto a
‫סוד‬, lo mismo que ‫רגׁשה‬, tumulto ruidoso, en Sal 64, 3. En esa línea, ‫רגׁש‬
tiene aquí el mismo sentido que el poeta koraita atribuye a ‫ המון חוגג‬en Sal
42, 5.
Pues bien, dirigiéndose a esos amigos in eles, dirigentes de la facción
de Absalón, David irrumpe ahora, en Sal 55, 16, con imprecaciones
terribles. El qetub es tw<m'yViy, y signi ca “que caigan desolaciones”
(sobre ellos); pero este término se re ere especialmente a cosas (como en
el caso de “casas desoladas”) y no a personas, como en este verso del
salmo; por eso parece preferible el keré ŸÎtw<m'’Ð yViÛy:, y venga la
muerte sobre ellos. Esta expresión del keré, con las dos palabras unidas
(venga o se imponga sobre ellos la muerte, cf. ‫ )יׁשּיאמות‬da un sentido
bueno a la frase.
A este ‫( יׁשּיא‬recaiga) corresponde la palabra ‫ חּיים‬de la segunda
imprecación: que ellos caigan vivos al abismo o Hades (‫ׁשאול‬, quizá
originalmente ‫ׁשאולה‬, con la ‫ ה‬nal que ha caído por la ‫ ח‬que sigue). Esto signi
ca que mueran y se hundan en el sheol cuando su vida es todavía vigorosa,
es decir: que mueran de muerte violenta, ahora mismo. La escritura
continuada de tw<m'yViy como una palabra única es el resultado de la
antigua scriptio continua y de la forma abreviada de escribir ‫יׁשּי‬, como ‫יני‬
en Sal 141, 5, y como ‫ אבי‬en 1 Rey 21, 29.
 Böttcher traduce esta frase de un modo diferente: ¡que la muerte caiga
sobre ellos! Pero la forma futura de ‫ יׁשּי‬igual a ‫ יׁשאה‬que vendría de ‫ׁשאה‬
igual a ‫ ׁשאי‬no es más que una imaginación del mismo Böttcher, que no se
puede apoyar en el texto de Num 21, 30. Hitzig traduce “que la muerte les
entumezca
(enfríe)”, en el sentido de ‫יׁשּים‬. Pero esta es una gura que no tiene sentido
y que no puede compararse con el enfriamiento y frigidez de las
trepidantes Manes de Virgilio, Eneida VIII, 246.
En la frase con rmatoria de Sal 55, 16b, la palabra ‫ּבמגּורם‬, con ‫ּבקרּבם‬
que sigue (~B'(r>qiB. ~r"äWgm.Bi tA[ßr"-yKi), no puede tomarse como
expresión de un nuevo pensamiento, como si ‫ מגור‬pudiera traducirse en
forma de nuevo surgimiento o lugar de vida, en la línea de παροικία (LXX,
Targum) o de asamblea (Aquila, Símaco, Jerónimo).
En ese contexto, la mejor traducción es la que ofrece Hitzig, “en su
santuario, en su pecho” (como ἐν τῷ θησαυρῷ τῆς καρδίας αὐτῶν, Lc 6, 45),
pues ‫ מגּורם‬es la forma abreviada de ‫מגּורתם‬, respondiendo a la tendencia y
a las contracciones que se encuentran en la poesía, como he puesto de
relieve en Coment. a Sal 25, 5. El cambio de nombres de Dios en Sal 55, 17
es signi cativo. El salmista invoca a hw"©hyw:÷, que está exaltado sobre
todo el mundo, aquel que interviene misericordiosamente en la historia de
la humanidad para ayudarle.
En la tercera sección (55, 18‒24) domina la con anza, a partir del tono que
había sido ya anunciado en 55, 17. Mañana, mediodía y tarde, como
principio, medio y culminación, indican la totalidad o extensión del día.
David pone así de relieve el carácter incesante y continuo de su presencia
suplicante ante Dios, tanto en los momentos de quietud de su espíritu,
como en los momentos en que él eleva oraciones más intensas, con voces
más altas.
El futuro consecutivo ‫ וּיׁשמע‬vincula la escucha y la respuesta, como
resultado inevitable de la oración. También el pretérito ‫ ּצדה‬está poniendo
de relieve la certeza de la fe. Por su parte, la palabra ‫ ּבׁשלום‬indica (con un
sentido pregnante, como el de Sal 118, 5) el estado de salvación y
prosperidad no disturbada, interior y exterior, que Dios ofrece a su alma al
rescatarla de la opresión en que se hallaba.
 Si leemos mi-kerob (55, 19), ‫ קרב‬ha de tomarse en la línea de las
traducciones antiguas como in nitivo, en el sentido de ne appropinquent
mihi (a n de que no se acerquen a mí). Sin embargo, a partir de J. H.
Michaelis se ha dado preferencia a la pronunciación mi-kerab̄ (yli_-
br"Q]mi), a con ictu mihi sc. parato (del con icto preparado para mí); pero
en ese caso habría que haber puntuado ‫( מּררב־‬con metheg).
De todas formas, tiene razón Hitzig cuando observa que, en ese caso,
tras el ‫ מן‬negativo de yli_-br"Q]mi, el in nitivo tendría que venir
previamente, para que ‫ לי‬tuviera el sentido de ‫עלי‬, como en Sal 27, 2. El
problema de fondo es la traducción de ydI(M'[i Wyðh' ~yBiªr:b.÷-yKi, es
decir, “aunque muchos estén ydI(M'[”, palabra que puede tomarse en
sentido negativo (contra mí) o positivo (conmigo).
Los que toman esa palabra en sentido positivo, piensan,
evidentemente, en aquellos que ayudaron a David (es decir, en Hushai,
Zadok y Abiathar, con cuya ayuda se pudo frustrar el propósito perverso de
Ajitofel). Otros, como Aben-Ezra, que sigue a Numeri Rabba 294a piensan
en la asistencia de los ángeles, un sentido que puede vincularse al que
tiene ‫ ּברּבים‬en 2 Rey 6, 16 (cf. también 2 Cron 32, 7). A pesar de ello, es
preferible en sentido negativo (aunque muchos estén en contra de mí),
indicando así que ha sido y es el mismo Dios quien le ayuda, a pesar de que
sus enemigos son muchos.
La traducción de 55, 20 (~nE[]y:w>¥ lae’ [m;Ûv.yI, Dios escucha y los
humilla), tal como la ofrecen los LXX, εἰσακούσεται ὁ Θεὸς καὶ ταπεινώσει
αὐτοὺς ὁ ὑπάρχων πρὸ τῶν αἰώνων (Dios me escucha, y les humillará aquel
que reina desde antes de los siglos) es buena, pero requeriría que el texto
hebreo pusiera ‫ ויעשּסם‬en vez de ~nE[]y:w>¥, palabra que no parece tener
ese signi cado ni en kal ni en hi l. Más aún, incluso en el caso de que
~nE[]y: pudiera tener ese sentido (según 1 Rey, vid. Keil), es decir,
ταπεινώσει αὐτοὺς, parece difícil admitirlo en este caso, pues va en
paralelo con el ‫ יׁשמע‬al que sigue.
Saadia (seguido por Aben-Ezra) ha interpretado ‫ יענם‬de una forma
digna de atención, leyendo el texto así: ‫יענה בם‬, y él (Dios) testi cará en
contra de ellos. Mejor es aún la interpretación de Hengstenberg: “Dios
escuchará (el tumulto de los enemigos) y les responderá (juzgándoles)”. En
ese caso, el texto original habría sido: ‫ויענמו יׁשב קדם‬. Pero tal como ahora
aparece, ‫ ויׁשב קדם‬es una cláusula subordinada, por lo que se omite el
sujeto, ‫הּוא‬, y ha de traducirse “el que sede entronizado desde el principio
de los tiempos” (vid. Coment. a Sal 7, 10).
Esa fuerte expresión (‫ )יׁשב קדם‬retoma de forma abreviada el motivo de
Dios rey-juez, tal como aparece en Sal 74, 12; Hab ١, 12, cf. Dt 33, 27. Este
es el Dios que está entronizado, desde el principio de los tiempos, hasta la
actualidad, como rey y juez, es decir, como aquel que puede mantener y
mantendrá su autoridad y majestad, defendiéndose en contra de aquellos
que le combaten, en la persona de su Ungido.
A pesar de la interrupción de música con el “selah” (en el centro de 55,
20), el tema continúa con Aml'_ tApåylix] !yaeä rv<Üa], precisando la
forma en la que Dios responderá con ira a los enemigos de David. Esta
cláusula de relativo ofrece, al mismo tiempo, la razón del castigo de Dios,
en contra de aquellos que se relacionan de un modo impío unos con otros.
El nombre tApåylix] suele referirse, en general, al cambio de vestidos,
o a un cambio en tiempo de guerra, o a un relevo en un grupo de
trabajadores. Aquí signi ca más bien un cambio de mente (como supone en
Targum), lo mismo que en Job 14, 14 donde se re ere a un cambio de
condición en la vida. El plural signi ca que estos enemigos de David están
muy lejos de todo tipo de cambio de mente o de conducta.
El Sal 55, 21, David se ja de nuevo en aquel enemigo in el, destacando
su mala conducta entre la multitud de los rebeldes. ‫ ׁשלמיו‬es equivalente a
‫ׁשלמים אֹוו‬, como en Gen 34, 21, y se re ere a personas que formaban parte
de su grupo de amigos, con los que mantenía una relación de paz (‫ׁשלום‬, Sal
41, 10). David les clasi ca así entre sus partidarios eles.
‫ ּברית‬signi ca aquí un pacto de delidad, tanto en sentido defensivo como
ofensivo, un pacto sellado ante Dios. Con ‫ ׁשלח‬y ‫ חּלל‬se está evocando la
intención de los enemigos, aunque no se haya cumplido aún de hecho. En
Sal
55, 22 el texto pasa al esquema de las “cesuras”. En ‫מחמאת‬, la ‫ מ‬pertenece
al mismo nombre, que signi ca “leche cuajada” o mantequilla. En las
palabras ABïliñ-br"q]W* el makkeph debe ser suprimido. Las palabras
forman una cláusula de sustantivo.
 Con la exhortación de Sal 55, 23 comienza una nueva estrofa menos
abrupta, como un consejo que David se da a sí mismo, pero al mismo
tiempo, a todos los que sufren siendo inocentes, cf. Sal 27, 14, sabiendo
que Dios mismo será quien les ayudará a llevar su carga. En vez del ἅπαξ
γεγραμ. ‫יהבך‬, el Sal 37, 5 pone ‫ דרכך‬y Prov 16, 3, ‫מעׂשיך‬. Los LXX traducen:
ἐπίῤῥιψον ἐπὶ κύριον τὴν μέριμνάν σου. Estas palabras del salmo aparecen
en 1 Ped 5, 7.
Conforme al Talmud ‫יהב‬, signi ca un peso. Como dice Rabba bar-Chana,
en B. Rosh ha-Shana, 26b: “Yo estaba caminando un día con un
comerciante árabe (¿nabateo?) que llevaba un pesado paquete. Y él me
dijo: ‫ׁש קיל יהביך וׁשדיאגמלאי‬, toma este peso y ponlo sobre mi camello. Esto
es lo que Dios hace al tomar nuestro peso”.
Esta palabra del salmo proviene del hecho de que Dios está deseoso de
llevar nuestros pesos, incluso los más duros. Dios realiza nuestra más dura
tarea, haciéndonos capaces de realizarla por nosotros mismos, con su
ayuda.
Por eso, el salmo sigue diciendo: Dios te sostendrá de tal manera (‫)ּכלּכל‬
que tú no sucumbas por tu debilidad. Desde aquí se entiende el sentido de
55, 23: él no permitirá (no sufrirá, cf. Sal 78, 66) que los justos padezcan y
caigan para siempre.
Los justos no vacilarán, no serán aplastados por la sobrecarga de peso
que les imponen los injustos. En esa línea, David está seguro de que sus
enemigos no solo serán derrumbados en tierra, sino que descenderán al
Hades, cosa que aquí se indica con una combinación de sinónimos,
diciendo que descenderán al ‫ּבאר ׁשחת‬, un pozo, una sima, un abismo, como
por ejemplo en Prov 8, 31; Ez 36, 3, y que lo harán antes de haber
alcanzado la mitad de sus días, es decir, antes de haber llegado a la edad
madura (cf. Sal 102, 25; Jer 16, 11).
Con ‫ ואֹוה אלהים‬se insiste en el hecho de que Dios no permite que sufran
los justos, mientras que arroja al abismo a los injustos. De esa forma, al
nal, presentándose él mismo como ejemplo, con ‫ואני‬, David muestra a sus
enemigos que está de buen ánimo, con todo valor, ahora y para siempre.

Salmo 56. El gozoso coraje de un fugitivo

 ~T'_k.mi dwIåd"l. ~yqixor>â ~l,aeä tn,Ayí-l[; x;Ceän:m.l 188
`tg,)B. ~yTiäv.lip. Atßao zxo’a/B,(
`ynIcE)x'l.yI ~xeîl{ ~AY©h;÷-lK' vAn=a/ ynIp,åa'v.-
yKi( ~yhil{a/â ynINEåx' 189
`~Ar)m' yliä ~ymiÞx]l{ ~yBi’r,-yKi( ~AY=h;-lK' yr,r>Avâ
Wpåa]v' 190
`xj'(b.a, ^yl,îae ynI©a]÷ ar"_yai ~Ayð 191
`yli( rf"åb' hf,Þ[]Y,-hm; ar"_yai al{å yTix.j;B'â ~yhiäl{aBe
Arïb'ñD> lLeçh;a] é~yhil{aBe 192
`[r"(l' ~t'äbov.x.m;-lK' yl;Þ[' WbCe_[;y> yr,äb'D> ~AYh;â-
lK' 193
`yvi(p.n, WWðqi rv,ªa]K;÷ Wrmo=v.yI yb;äqe[] hM'heâ
ÎWnAPªc.yIÐ ¿WnyPic.y,À ŸWrWgÝy" 7
`~yhi(l{a/ drEìAh Ÿ~yMiÛ[; @a;ªB.÷ Aml'_-jL,P; !w<a"ï-l[;
8

`^t<)r"p.siB. al{ªh]÷ ^d<+anOb. ytiä['m.dI hm'yfiä hT'a'î

hT'ñr>p,ás' éydInO 9
`yli( ~yhiîl{a/-yKi( yTi[.d,ªy"÷-hz< ar"_q.a, ~AyæB. rAxa'â
yb;äy>Aa WbWvÜy"¬ za'’î 10
`rb")D" lLeîh;a] hw"©hyB;÷ rb"+D" lLeäh;a] ~yhil{aBeâ( 11

188 Dios, ten misericordia de mí, porque me devoraría el

hombre; me oprime combatiéndome cada día.
189 Todo el día mis enemigos me pisotean, porque
muchos son los que pelean contra mí con soberbia.
190 En el día que temo, yo en ti confío.
191 En Dios, cuya palabra alabo, en Dios he con
ado. No temeré. ¿Qué puede hacerme el hombre?
192 Todos los días ellos pervierten mi
causa; contra mí son todos sus pensamientos
para mal.
193 Se reúnen, se esconden, miran atentamente mis pasos, como quienes acechan mi alma.
 `yli( ~d"äa' hf,Þ[]Y,-hm; ar"_yai al{å yTix.j;B'â ~yhiäl{aBe(
12

`%l") tdoåAT ~LeÞv;a] ^yr<_d"n> ~yhiäl{a/ yl;ä[' 13

ynEåp.li %Leh;t.hi(l.â yxiD<îmiñ yl;ªg>r, al{ïh]
étw<M'mi yvi‡p.n, T'l.C;çhi yKiÛ 14 `~yYI)x;h;¥
rAaªB.÷ ~yhi_l{a/
<Al músico principal; sobre “La paloma silenciosa en paraje muy distante”.
Mictam de David, cuando los listeos lo apresaron en Gat>
7
¡Págales conforme a su iniquidad, Dios, y derriba en tu furor a los pueblos!
8
Mis huidas tú has contado; pon mis lágrimas en tu redoma, ¿no
están ellas en tu libro?
9
Serán luego vueltos atrás mis enemigos, el día en que yo
clame.Esto sé, Dios está a mi favor.
10
En Dios, cuya palabra alabo, en Jehová, cuya palabra alabo, 11 en
Dios he con ado. No temeré. ¿Qué puede hacerme el hombre?
12
Sobre mí, Dios, están los votos que te hice; te ofreceré sacri cio de alabanza,
13
porque has librado mi alma de la muerte y mis pies de caída,para que ande
delante de Dios en la luz de los que viven.

Sal 55, 7 expresaba este deseo: “Oh, si yo tuviera alas de paloma…”.

Ningún otro salmo podría ser más apropiado para seguirle, conforme a la
disposición del redactor nal, que Sal 56, cuyo encabezado musical dice así:
al músico principal (al preceptor); sobre “la paloma silenciosa en paraje
muy distante”…, cuando los listeos lo apresaron en Gat. La palabra ‫ רחקים‬es
un segundo genitivo, cf. Is 28, 1, y puede signi car “hombres distantes” o
longiqua, lugares lejanos, como en Sal 65, 6, cf. ‫נעימים‬, Sal 16, 6.
Igual que en Sal 58, 2, resulta dudoso si la puntuación ~l,aeä es la
correcta, con el sentido de “paloma del pueblo lejano”, pues la aplicación
de ‫ אלם‬a pueblo no se conoce en hebreo, y resulta muy dudosa en fenicio.
Por su parte, Olshausen traduce ‫ אלם‬de un modo más aceptable con el
sentido de “paloma de los terebintos lejanos”, dando ese sentido a la
palabra ‫אלם‬.
Como en otros encabezados, ‫ על‬no signi ca “sobre” como traduce Joh.
Campensis en sus Paráfrasis de los Salmos (1532) y en otros lugares:
“Praefector musices, de columba muta quae procul avolaverat” (al
preceptor de los músicos sobre la paloma muda que volaba lejos), sino
más bien “según” (conforme a); en esa línea, la coincidencia entre la de
nición de la melodía y la situación del escritor del salmo se explica por la
consideración de que la melodía ha sido escogida a causa de esa misma
situación.
Los LXX (cf. Targum), interpretando la gura, traducen ὑπὲρ τοῦ λαοῦ
τοῦ ἀπὸ τῶν ἁγίων μεμακρυμμένου (sobre el pueblo alejado de los santos,
del santuario), mientras Símaco pone φύλου ἀπωσμένου (separado del
amigo). La traducción de Aquila es correcta: ὑπὲρ περιστερᾶς ἀλάλου
μακρυσμῶν (sobre la paloma muda alejada).
Por el tema de Sal 55 (Sal 56, 7, cf. Sal 38, 14) no podemos formarnos
una idea del tipo de salmo al que se alude aquí con las palabras ‫יונת אלם‬
‫רחקים‬, porque Sal 55 es distinto de Sal 56 y pertenece al tiempo del
alzamiento de Absalón, de forma que su encabezado se re ere a una fecha
posterior, mientras que Sal 56 nos sitúa en el momento en que los listeos
le prendieron en Gat
(cf. 1 ,‫ ּבידם‬Sam 21, 14), situándonos así en el tiempo anterior al de las
luchas con Saúl (no con Absalón), un tiempo al que se re ere también el Sal
34.
Este Salmo 56 muestra puntos de contacto muy estrecho con los
salmos de ese período, y así se justi ca el encabezado. Un rasgo
característico de estos salmos es la perspectiva de que el juicio de Dios ha
de venir sobre todo el mundo hostil, un juicio que, según David, está
vinculado con sus enemigos, cf. Sal 56, 8; Sal 7, 9; Sal 59, 6. La imagen del
recipiente en el que Dios guarda las lágrimas de los que lloran corresponde
al tiempo de la estancia de David en el desierto.
Por lo que se re ere a la forma, con este Sal 56 comienza la serie de los
michtammım̂ elohistas, propios de David. Tres de esos primeros
michtammım̂ pertenecen al tiempo de la persecución de Saúl, y los tres
contienen “refranes” (sentencias sapienciales repetidas), un hecho que
hemos reconocido ya en Sal 16, 1 como algo peculiar de estos poemas, con
sus palabras o frases favoritas, que en Sal 56 son las siguientes: ‫באלהים אהלל‬
‫ דבר‬y ‫לי בׂשר (אדם) מה־ּיעׂשה‬.
56, 2‒5. Las palabras ‫ אלהים‬y ‫אנוׁש‬, Sal 56, 2 (cf. Sal 9, 20; Sal 10, 18) forman
una antítesis: frente al Dios majestuoso de arriba, los hombres son débiles
seres. Su rebelión en contra del consejo de Dios es una locura ine caz. Si el
poeta cuenta con el favor de Dios, entonces él debe enfrentarse en contra
de esos hombres enanos que se portan como si fueran gigantes, que
luchan en contra del Dios Altísimo, ‫מרום‬, queriendo elevarse a su altura, de
un modo orgulloso (cf. ‫מּמרום‬, Sal 73, 8), contra el poder invencible de Dios.
‫( ׁשאף‬cf. ~AY=h;-lK' yr,r>Avâ Wpåa]v') signi ca inhiare, me atacan,
acechan contra mí, como en Sal 57, 4; ‫לחם‬, como en Sal 35, 1 (yliä
~ymiÞx]l{, luchando en contra de mí), con la ‫ ל‬de yl que tiene el sentido
de ‫אל‬, cf. Jer 1, 19. Por eso el salmista no teme, porque el día en que
podría encontrarse (Gesenius 123, 3b) dominado por el miedo (conjuntivo
futuro, e. g., Jos 9, 27), él se apoya con toda con anza en su Dios (con ‫אל‬
como en Sal 4, 6; Prov 3, 5, passim), de forma que sus enemigos no podrán
acercarse y prenderle.
Desde ese fondo hay que entender el tema clave de 56, 3: “En Dios
cuya palabra alabo…”. El salmista cuenta con la palabra de la promesa de
Dios (‫ּד ברו‬como en Sal 130, 5). Por eso, ‫ּבאלהים‬, por medio de Dios, él
proclamará su palabra, tal como se ha cumplido gloriosamente en él.
Hupfeld ha interpretado correctamente ese tema, que otros traducen de
formas distintas, pero que ha de entenderse así: “a Elohim yo celebro,
celebro su palabra…”.
La traducción de Hitzig resulta en un sentido buena (en Dios yo me
glorío, en…), pero esa expresión es más bien prosaica, en contra de la
fuerte brevedad del texto hebreo, y además depende, sin razón, de Sal 10,
3 y Sal 44, 9. Por su parte, ‫ הּלל‬no signi ca en modo alguno, en este pasaje,
gloriari, gloriarse, sino celebrar; y ‫ באלהים‬ha de entenderse en el sentido de
Sal 60, 14.
La expresión ‫( ּב ּבטח‬cf. ar"_yai al{å yTix.j;B'â ~yhiäl{aBE) es equivalente a
πιστεύειν ἐν del Nuevo Testamento. ar"_yai al es una cláusula circunstancial
con un verbo nito, como es normal en conexión con ‫לא‬, Sal 35, 8; Job ٢٩, 24,
y con ‫עב‬, Prov 19, 23.
56, 6‒8. La segunda estrofa describe a los adversarios, y termina con una
imprecación, pidiendo que el fuego de la ira de Dios descienda sobre ellos.
Hitzig traduce: todo el tiempo, ellos están ultrajando mis asuntos, es decir,
mis intereses. También esta traducción suena poco poética. Así como
decimos ‫חמס תורה‬, hacer violencia a la Torá (Sof 3, 4; Ez 22, 26), podemos
decir también: “torturar las palabras de alguien”, esto es, las palabras que
él dice, invirtiendo y cambiando su sentido. David rati ca su inocencia, pero
sus enemigos pervierten ese testimonio, interpretando esas palabras con
un falso sentido, sacando de ellas unas inferencias falsas. Ellos crean
además sus propias bandas violentas y ponen hombres al acecho para
prenderle. El verbo ‫ ּגּור‬signi ca a veces volverse a un lado, habitar (como el
árabe jar̂ ); a veces tener miedo (como ‫יגר‬, árabe wjr); a veces excitar, Sal
140, 3 (como ‫ ;)ּגרה‬y a veces, como aquí y en
Sal 59, 4; Is ٥٤, 15, reunirse (igual a ‫)אגר‬.
El keré lee WnAPªc.yI (como en Sal 10, 8; Prov 1, 11), pero la scriptio
plena supone que es un hi l (cf. Job 24, 6, y también Sal 126, 5), y el ‫הּמה‬
siguiente (Wrmo=v.yI yb;äqe[] hM’he) nos lleva a la conclusión de que el
verbo ha de entenderse como causativo: ellos vigilan desde lo escondido,
ponen emboscadas (el verbo es sinónimo de ‫האריב‬, Sal 15, 5), de forma que
‫ המה‬se re ere a los mentirosos, esto es, a aquellos que “observan mis pasos,
mis talones” (como el femenino plural de Sal 77, 20 y Sal 89, 52), vigilando
mis pisadas (Rashi, mis huellas), es decir, todos mis movimientos, pero no
para ser justos y ayudarme, sino para mentir y destruirme. Atentando así
contra mi vida, ellos se esfuerzan por perderme, mienten con ese n (con
‫ קּוה‬en el sentido de ‫ׁשמר‬, Sal 71, 10, con el acusativo expresado por ‫קּוה ל‬,
cf. yvi(p.n, WWðqi rv,ªa]K;÷, como en Sal 119, 95).
A esta representación detallada de su proceder hostil contra David se
opone la cláusula en imperativo que suele traducirse “págales según su
iniquidad” (Aml'_-jL,P; !w<a"ï-l[;), una cláusula que, sin embargo,
conforme al contexto, ha de entenderse en forma de interrogación (¿cómo
les dejarán escapar a pesar de esta mala acción, es decir, a pesar de esta
iniquidad?), como muestran los textos paralelos de 2 Rey 5, 26; Is 28, 28.
En ese sentido, igual que en Sal 32, 7, la palabra ‫ ּצּלט‬es un verbo nito
substantivado, indicando que Dios no puede dejarles escapar.
Esta es la interpretación normal desde el tiempo de Kimchi, aunque
Mendelssohn explica el texto de un modo diferente, siguiendo a Aben-
Jachja, a pesar de que él, como Saadia, piensa que ‫ פלט‬es un imperativo.
Ciertamente, las nociones adverbiales se expresan por medio de ‫על‬, como,
por ejemplo, en ‫על־יתר‬, abundantemente (Sal 31, 24), lo mismo que en
‫על־ׁשקר‬, falsamente (Lev 5, 22; vid. Gesenius, esaurus, p. 1028). Pero no se
dice ‫על־הבל‬, y tampoco puede decir ‫( על־און‬de ningún modo, por nada, en
vano).
El contexto pide aquí que ‫ און‬se entienda de un modo ético, en relación
con la conducta de los enemigos. Hupfeld transforma ‫ פלט‬en ‫ּצּלס‬, y así
traduce: “Recompénsales por su maldad”, lo que no solo es improbable
críticamente, sino contrario al uso del lenguaje, dado que ‫ פלט‬signi ca
pesar el metal de la moneda (= pagar lo justo), pero no recompensar y
necesita un acusativo de objeto.
La extensión del sentido de esas palabras a todo el mundo hostil ha
sido bien explicada por Hengstenberg, dado que la ejecución especial de
este juicio por parte de Dios es solo una aplicación concreta de su forma
general (universal) de realizar el juicio, conforme a la conducta de los
hombres, y a la certeza de que ese juicio particular se funda en la fe, en el
juicio universal de Dios. El signi cado de drEìAh se aclara desde el salmo
anterior (Sal 55, 24), con el que este nuevo salmo se vincula de muchas
maneras.
56, 9‒12. Aquello por lo que el poeta oraba en 56, 8 se expresa aquí como
elemento de su esperanza puesta en Dios. La palabra ‫( נד‬Sal 56, 9:
hT'ñr>p,ás' éydInO) no se puede traducir como “huidas” en plural, pues no
se trata de huidas distintas que puedan ser numeradas (Olshausen), sino
del hecho general, de que David es un fugitivo, un hombre que lleva una
vida sin asiento, siempre teniendo que escapar (Prov 27, 8). Lo que Dios
puede y debe contar son los modos y momentos de la vida errante de
David, su duración, las diversas paradas que él ha realizado, escondiéndose
en la huida, aquí y allí.
El poeta concede mucha importancia al hecho de que Dios va
siguiendo con su mirada omnividente todos los lugares en los que David se
ha ido escondiendo en el desierto (a n de protegerle). Según eso, Dios ha
contado (hT'a'î hT'ñr>p,ás') todos los desiertos y rocas en los que David se
ha refugiado y, por su parte, David sabe ya desde hace tiempo que, en una
situación como la suya, no se puede contar con la ayuda de los hombres,
sino solo con la de Dios.
 La acentuación insiste de un modo especial en éydInO, mi vida
fugitiva, como palabra colocada enfáticamente al principio de todo, con un
zarka; y a esta palabra le sigue hT'ñr>p,ás', con un galgal conjuntivo, y
después hT'a', en forma pausal, con olewejored (que se coloca en la sílaba
nal de la palabra anterior, vinculando ambas). Aquel que conoce todos los
pasos de los hombres, es decir, Dios (Job 31, 4), sabe bien cuántas veces ha
sido arrojado David de aquí para allí, sin hogar jo, aunque haya estado libre
de toda culpa.
David se consuela aquí de eso, pero no sin lágrimas, por la dura
condición de su vida, y por eso pide a Dios que conserve y preserve sus
lágrimas. Esto es lo que exige que ‫ ׂשימה‬sea imperativo (^d<+anOb.
ytiä['m.dI hm'yfiä, pon mis lágrimas en tu redoma) como por ejemplo en 1
Sam 8, 5. Pero dado que ‫ ׂשים‬,‫ ׂשימה‬son también formas de participio pasivo
(1 Sam 9, 24; 2 Sam 13, 32, passim), resulta quizá más natural traducir
también en este caso posita est lacrima mea, está puesta mi lágrima en la
ampolla o redoma que tú conservas, de forma que la palabra se pronuncie
como milra (Ewald, Hupfeld, Böttcher y Hitzig).
La palabra ‫( דמעתי‬mis lágrimas, cf. Ecl 4, 1) responde quiásticamente a
‫נדי‬, que forma un juego de sonidos con ^d<+anOb.. Por su parte, la
cláusula nal, ^t<)r"p.siB. al{ªh]÷, responde también a hT'ñr>p,ás', de la
primera parte del verso (56, 9), sin que en 56a ni en 56b encontremos una
partícula de comparación (que no es necesaria).
La razón de que aquí se utilice un lenguaje gurado es esta: Dios recoge
como en un frasco las lágrimas de sus santos y las mantiene ante sí, como
en un memorial (Mal 3, 16). El poeta lo sabe y así se lo aplica a sí mismo,
pidiéndole a Dios que recoja y recuerde sus lágrimas como en una ampolla
o redoma de cristal.
El ‫ אז‬que sigue en 56, 10 (yb;äy>Aa WbWvÜy"¬ za'’î, serán vueltos
atrás mis enemigos…), puede traducirse lógicamente “a consecuencia de
ello…” (como en Sal 19, 14; Sal 40, 8), pero también se podría traducir con
un simple “entonces”, trazando así un punto de in exión en el camino de la
vida de David, el fugitivo que llora (vagando por doquier entre lágrimas), o
quizá también anunciando un futuro semejante, siempre repetido, andaré
huyendo (comparar este tema con Sal 14, 5; Sal 36, 13, vid. Coment. a Sal
2, 5).
 Las palabras ar"_q.a, ~AyæB. no forman una expansión de ‫אז‬, pues ello
sonaría de un modo poco apropiado. Lo que el poeta dice es que, un día,
sus enemigos se verán obligados a volverse atrás, cuando su oración, que
ahora es escuchada en lo profundo por Dios, se cumpla también de una
manera externa, de forma que la ayuda de Dios se despliegue también de
un modo e caz, castigando a los enemigos.
Por medio de ‫( זה־ידעֹוי‬Sal 56, 10) el poeta justi ca esta esperanza,
fundándose en su conciencia creyente. Estas palabras no se deben traducir
como en Job 19, 19, “yo, que conozco…” (como si fueran una simple
aposición, sin conectar su sentido con lo que precede), sino en la línea de 1
Rey 17, 24: esto es lo que sé (de esto estoy seguro), que Elohim está a mi
favor. La partícula ‫ זה‬ha de tomarse con un sentido neutro, y así aparece en
unión con ‫ ידע‬en Prov 24, 12 y en muchos otros lugares (Gen 6, 15; Ex 13, 8;
Ex 30,
13; Lev 11, 4; Is 29, 11, cf. Job 15, 17); y también con ‫ לי‬como en Gen 31, 42.
En Sal 56, 11, David continúa diciendo que en (por) Elohim “yo alabare
la Palabra” (rb"+D" lLeäh;a] ~yhil{aBeâ(). Pues bien, en este contexto, de
un modo absoluto, lo mismo que en Sal 2, 12 el texto sigue identi cando
implícitamente a la Palabra (rb")D') con el Hijo (que en hebreo in uido por
el arameo es ‫ )ּבר‬tomado también de un modo absoluto. De esa manera, al
menos implícitamente, el salmista identi ca a la Palabra (dabar) con el Hijo
(bar), en una línea que culminará en el evangelio de Juan (cf. Jn 1, 1-18).
Este es un pensamiento que se repite, primero en relación con Elohim
(rb"+D" lLeäh;a] ~yhil{aBeâ() y después en relación con Yahvé (rb")D"
lLeîh;a] hw"©hyB;÷)). En primer lugar viene Elohim, y su Palabra, luego
Yahvé y su Palabra, como en los salmos elohistas, cf. Sal 58, 7.
El estribillo o refrán de Sal 56, 12 (ar"_yai al{å yTix.j;B'â ~yhiäl{aBe(,
cf. Sal 56, 5) indica la conclusión de la estrofa. El hecho de que ahora
ponga ‫ אדם‬en lugar de ‫ּבׂשר‬, como el Sal 56, 11 pone ‫ ּדבר‬en vez de ‫( ּדברו‬Sal
56, 5), se debe a la costumbre que tienen los salmos de no repetir los
estribillos de un modo exacto.
56, 13‒14. Esperando esta liberación, el poeta promete de antemano
cumplir el deber de la acción de gracias. ‫^( עלי‬yr<_d"n> ~yhiäl{a/ yl;ä[)
incumbent, se mantienen vivos ante mí los votos que he prometido, como
en Prov 7, 14; 2 Sam 18, 11. Los ‫נדריך‬, con un sujeto objetivo, son los votos
hechos a Dios, y en esa línea se distinguen de los ‫ֹוודות‬, que son los sacri
cios de alabanza (%l") tdoåAT ~LeÞv;a]), cf. por ejemplo 2 Cron 29, 31.
Dios no permitirá que queden sin cumplirse ni los ‫ נדר ׁשלמי‬ni los ‫ׁשלמי ֹוודה‬,
de forma que David, liberado así por Dios, será capaz de cantar y declarar:
tú has rescatado mi alma de la muerte…
El perfecto que viene después de ‫( ּכי‬étw<M'mi yvi‡p.n, T'l.C;çhi yKiÛ,
porque has librado mi alma de la muerte…) está haciendo referencia a
aquello que ya ha pasado, como también sucede en el Sal 59, 17 (cf. el
pasaje dependiente del Sal 116, 8). La expresión es ~yYI)x;h;¥ rAaªB.÷, en
la luz de los vivientes, tanto aquí como en el discurso de Elihu (cf. Job 33,
30). Luz de la vida (Jn 8, 12) o de los vivientes
(LXX, τῶν ζώντων) no es exclusivamente la luz del sol en este mundo, pues
vida es aquí lo opuesto a la muerte, en el sentido más profundo y
comprensivo del término. La luz de la que termina hablando el salmo es,
según eso, lo opuesto a la noche del Hades, la noche que consiste en
separarse de Dios y de su revelación en la historia de los hombres.

Salmo 57. Antes de caer dormido en el desierto

`hr"¥['M.B; lWaªv'÷-ynEP.mi Axïr>b'B. ~T'_k.mi dwIåd"l.
txev.T;â-la; x;Ceän:m.l; 1
`tAW*h; rboð[]y, d[;÷ª hs,_x.a, ^yp,în"K.-lce(b.W yviîp.n,ò
hy"s"áx' é^b. yKiî ynINE©x' Ÿ~yhi’l{a/ ynINEÜx' 2
`yl'([' rmEïGO laeªl'÷ !Ay=l.[, ~yhiäl{ale( ar"q.a,â 3
`AT*mia]w, ADðs.x; ~yhiªl{a/÷ xl;îv.yI hl's,_ ypiäa]vo
@rEåxe ynI[eªyviAyw>) Ÿ~yIm;’V'mi xl;Ûv.yI 4
~h,yNEviâ ~d"ªa'-ynEB>) ~yjiîh]l{ñ
hb'çK.v.a, é~aib'l. %AtïB. ŸyviÛp.n, 5
`hD"(x; br<x,ä ~n"©Avl.W÷ ~yCi_xiw>
tynIåx]
 `^d<)AbK. #r<a'äh'-lK' l[;Þ ~yhi_l{a/ ~yIm,åV'h;-l[; hm'Wrå
6

`hl's,( Hk'äAtb. Wlßp.n" hx'_yvi yn,åp'l. WråK' yviîp.n,ò

@p,áK' éym;['p.li Wnykiähe Ÿtv,r<Û 7
`hr"Me(z,a]w, hr"yviªa'÷ yBi_li !Akån" ~yhil{a/â yBiäli !
AkÜn"¬ 8
`rx;V'( hr"y[iîa' rAN©kiw> lb,NEïh; hr"(W[â ydIªAbk.
hr"W[Ü 9
`~yMi(au-lB; ^ªr>M,z,a]÷ yn"+doa] Ÿ~yMiî[;b' ^ßd>Aa 10
`^T<)mia] ~yqIïx'v.-d[;w>)
^D<+s.x; ~yIm,åv'-d[; ldoåg"-yKi(
194
`^d<)AbK. #r<a'äh'-lK' l[;Þ
~yhi_l{a/ ~yIm,åv'-l[; hm'Wrå 12
<Al músico principal; sobre “No destruyas”.
Mictam de David, cuando huyó de delante de Saúl a la cueva>
1
Ten misericordia de mí, Dios, ten misericordia de mí,
porque en ti ha con ado mi alma y en la sombra de tus alas me
ampararé hasta que pasen los quebrantos.
2
Clamaré al Dios Altísimo, al Dios que me favorece.

194 ¡Exaltado seas, Dios, sobre los cielos! ¡Sobre toda la tierra sea tu gloria!

Con este salmo comienza los que han de ser cantados según la melodía
‫( אל־ֹוׁשחת‬salmos 57 y 58, con el 59 que es de David y el 75 que es de Asaf).
La referencia a la ejecución musical del salmo debería haber sido
propiamente txev.T;â-la;, no destruyas, pero esta forma se evita porque es
poco melodiosa y es dura, por lo que se re ere a la sintaxis. La versión del
MS de Ginebra es la correcta, y así dice: “Al Cantor, sobre Al taschchet” (no
destruyas). Esas palabras no se re eren de hecho a Dt 9, 26, ni a 1 Sam 26
(¿por qué no buscar una referencia a Is 65, 8?), sino a la melodía de la
música.
La descripción histórica dice: cuando huyó de delante de Saúl a la
cueva. Por la conexión de este encabezado con los hechos históricos de la
vida de
 3
Él enviará desde los cielos y me salvará de la infamia del que me acosa. Selah
Dios enviará su misericordia y su verdad.
4
Mi vida está entre leones; estoy echado entre hijos de hombres que vomitan llamas;sus dientes
son lanzas y saetas, y su lengua, espada aguda.
5
¡Exaltado seas, Dios, sobre los cielos! ¡Sobre toda la tierra sea tu gloria!
6
Red han armado a mis pasos; se ha abatido mi alma;hoyo han cavado delante de mí; en medio
de ese hoyo han caído ellos mismos. Selah
7
Listo está mi corazón, Dios, mi corazón está dispuesto; cantaré y entonaré salmos.
8
¡Despierta, alma mía! ¡Despertad, salterio y arpa! ¡Me levantaré de mañana!
9
Te alabaré entre los pueblos, Señor; te cantaré entre las naciones,
10
porque grande es hasta los cielos tu misericordia y hasta las nubes tu verdad.

David, debería quedar claro si este salmo pertenece al tiempo en el que

David habitaba en la cueva de Abdulam (1 Sam 22) o si más bien se
escondía en las cavernas intrincadas de las montañas sobre Engedi, “por
los caminos de cabras” (1 Sam 24), como describe Van de Velde, Journey II,
74-76.
Hay en estos salmos diversos detalles que pertenecen al tiempo en el
que David escapaba y huía perseguido por Saúl y sus soldados. Sal 57, 1-11
incluye no solamente la súplica “ten misericordia de mí, Elohim”, al
comienzo de la oración, sino que ‫ ׁשאף‬ha de entenderse también en la
misma línea (Sal 57, 4; Sal 56, 2), como en el conjunto de Sal 56.
En este salmo 57 encontramos varios puntos de relación con otros: la
identi cación de ‫ כבודי‬y ‫( נפׁשי‬mi gloria y mi alma, cf. Sal 57, 9; Sal 7, 6); la
comparación de los enemigos con leones (Sal 57, 5; Sal 7, 3); la imagen de
la espada de la lengua (Sal 57, 5; Sal 59, 8, cf. Sal 52, 4); la relación entre la
liberación del ungido con la redención de todos los pueblos (Sal 57, 10; Sal
22, 28).
Sal 57 se relaciona también con Sal 36: “así se habla en ambos casos
del refugio de los justos bajo la sombra de las alas de Dios” (Sal 57, 2; Sal ٣
٦, 8), y se emplea también la comparación de la misericordia de Dios con la
altura de los cielos (Sal 57, 11; Sal ٣٦, 6). Sin embargo, cada texto tiene su
tendencia característica: (a) Sal 56 insiste en utilizar la interrogación ‫הלא‬
(Sal 57, 9. 14); (b) por el contrario, Sal 57, 1-11 utiliza la gura de la
epizeuxis, que consiste en la repetición enfática de una misma palabra en
Sal 57, 2. 4. 8. 9. Por otra parte, Sal 108, 1-13 ha de entenderse, según
veremos en el comentario, como un centón de textos tomados de Sal 57,
1-11 y Sal 60, 1-12.
El esquema estró co de Sal 57 está formado así: 4. 5. 6; 4. 5. 6 25. Este
michtam no carece tampoco de palabras favoritas, y un estribillo de
carácter elevado cierra la primera y la segunda parte del texto. En la
primera parte domina un tipo de sumisión alegre. En la segunda destaca la
certeza de la victoria, anticipando de esa forma el canto de alabanza.
57, 2‒6. Por medio de dos formas verbales distintivas el poeta describe
esta “huida” del creyente que se esconde en Dios como refugio en el
sentido de algo que ha sucedido ya (con ‫חסיה‬, cf. hy"s"áx' é^b, de ‫ חסה‬igual
a ‫ חסי‬fuera de pausa, con formas iguales en Sal 73, 2; Sal 122, 6). El salmo
habla, pues, de un hecho repetido, que ha podido renovarse muchas veces
(siempre podemos refugiarnos en Dios), y que se expresa de un modo
particular en este momento de la vida de David.
La sombra de las alas de Dios se identi ca con la protección de su amor
generoso y tierno. Esa sombra de las alas de Dios es el descanso que
tranquiliza y que ofrece gozo y alegría a los hombres, y aquí especialmente
a David.
Bajo la sombra de esas alas de Dios se refugia ahora el poeta, como ha
hecho antes, hasta que pasen los quebrantos (tAW*h; rboð[]y, d[;÷ª), es
decir, los peligros abismales que le amenazan (cf. Is 26, 20; sobre el
enálage numérico de Sal 10, 10, cf. Gesenius 147a). No es como si después
el salmista ya no tuviera necesidad de protección divina, pero ahora se
siente especialmente necesitado de ella. Por eso, en este momento, su
tarea fundamental consiste en resistir de un modo triunfante a las pruebas
que van a sobrevenirle.
Este es, por tanto, su gesto más signi cativo, que consiste en refugiarse
siempre de nuevo, bajo la sombra de las alas de Dios, pidiendo la ayuda de
aquel que habita por encima de todo y que gobierna la totalidad del
universo. El Dios elevado, ‫עליון‬, aparece aquí también sin artículo, como en
los restantes casos.
También ‫( ּגמר‬el Dios que me favorece: yl'([' rmEïGO laeª, Sal 57, 3)
está sin artículo, pues los participios se utilizan casi siempre sin artículo, a
n de que así puedan precisarse mejor; cf. Am 9, 12; Ez 21, 19 (Hitzig). El
orante llama de esa forma a Dios, pidiéndole que se ocupe totalmente de
él (Est 4, 16), que de enda su causa, la de David y la de todos los
perseguidos. ‫ ּגמר‬es transitivo, lo mismo que en Sal 138, 8.
Los LXX traducen τὸν εὐεργετήσαντά με, el que ha hecho bien a favor
de mí, como si el texto hebreo fuera ‫( עלי גמל‬Sal 13, 6, passim).
Ciertamente, Hitzig y Hupfeld piensan que el signi cado es exactamente el
mismo. Pero, aunque ‫ גמל‬y ‫ גמר‬forman parte de una misma noción radical,
las letras nales matizan el sentido de las palabras, para indicar una
diferencia de signi cado que debe tenerse en cuenta. En Sal 57, 4 siguen
futuros de esperanza.
En este caso, aquello que me ofrece liberación ha de suplirse en
pensamiento con ‫( יׁשלח‬cf. Sal 20, 3) no con ‫ ידו‬como en Sal 18, 17, cf. Sal
144, 7. En este caso, el objeto general y no mencionado queda concretado
y de nido por las palabras su misericordia y su verdad, como en Sal 57, 4.
Dios enviará desde el cielo su misericordia y verdad (AT*mia]w,
ADðs.x; ~yhiªl{a/÷ xl;îv.yI) que aparecen así como si fueran dos espíritus
buenos, que descienden desde la altura celeste hasta la tierra (cf. Sal 43, 3),
haciendo que la divina ‫ יׁשּועה‬o salvación llegue a cumplirse. Las palabras
‫( ׁשאפי חרף‬ypiäa]vo @rEåxe ynI[eªyviAyw>), me salvará de la infamia que
me acosa) quedan así al nal de la primera parte del verso, ofreciendo
sentido a todo el conjunto. De esa forma, Dios se opone para siempre a mis
perseguidores (con Selah, insistiendo en el signi cado del texto).
De todas formas, ‫ חרף ׁשאפי‬ha de conectarse con lo que sigue, a modo
de prótasis hipotética (Gesenius 155, 4a), de manera que la frase puede
entenderse así: en el caso de que aquel (el enemigo) me persiga
enfurecido (inhians mihi, es decir, amenazándome de un modo infamante),
entonces Elohim enviará para salvarme su misericordia y su verdad. En ese
momento, con el Selah, suena fuerte la música, marcando la apódosis y
llenando de con anza a los creyentes.
Por el contrario, en Sal 57, 5 resulta fácil seguir sin más el sentido del
texto que viene dado por los acentos, tal como han hecho Lutero y otros
intérpretes, empezando por é~aib'l. %AtïB. ŸyviÛp.n:, mi alma en medio
de leones. Dado que, é~aib'l. tiene zarka (zinnor) y ~yjiîh]l{ñ tiene
olewejored, el texto debe traducirse así: “Mi alma está en medio de leones,
yo quiero (debo) yacer entre hombres de fuego, los hijos de los hombres
—sus dientes son espadas y echas”.
La traducción de los LXX y la versión siríaca concuerdan con nuestra
puntuación del texto, dado que ambas comienzan la nueva frase con
ἐκοιμήθην (‫ודמכת‬, y yo dormí). Por el contrario, Aquila y Símaco
(interpretando ‫נפׁשי‬, según parece, como una expresión perifrástica de la
noción del sujeto, colocada al principio) toman todo lo que viene hasta
‫ להטים‬como una sola frase, dividiendo el verso al menos en dos partes,
poniendo en el centro la palabra ‫להטים‬, como muestran los acentos.
La traducción de Aquila es: ἐν μέσῳ λεαινῶν κοιμηθήσομαι λάβρων (en
medio de leones me acostaré furioso, encendido); la de Símaco dice: ἐν
μέσῳ λεόντῶν εὐθαρσῶν ἐκοιμήθην (en medio de leones me acosté con
gran coraje); o conforme a otra lectura μεταξὺ λεόντων ἐκοιμήθην
φλεγόντων (… me acosté ardiendo). Jerónimo les sigue, pero, a n de
reproducir el sentido de ‫נפׁשי‬, ha cambiado ‫ אׁשכבה‬en ‫ׁשכבה‬, Anima mea in
medio leonum dormivit ferocientium (mi alma durmió en medio de leones
furiosos).
Una construcción como esa puede utilizarse en griego y latín, pero no
en hebreo. Según eso, traducimos el texto teniendo en cuenta el sentido de
los acentos, incluso el zarka colocado sobre é~aib'l. (una forma plural que
en todo el salterio solo aparece en este lugar y que tiene el mismo sentido
de ‫)לביים‬. En sentido general, debemos observar que este ‫ לבאים‬en conexión
con ‫ אׁשּכבה‬no es acusativo de objeto, sino de lugar, aunque quizá pudiera
tomarse como acusativo de objeto con verbos que tienen el sentido de
habitar. Sobre ‫ׁשכב‬, cf. Rut 3, 8 y 3, 14, con Sal 88, 6; Miq 7, 5 (donde al
menos se presupone la posibilidad de esta construcción del verbo). Pero
hay varios elementos que resultan dudosos:
– Es dudoso el sentido de ‫להטים‬. La traducción “ amígeros” (que
vomitan llamas), aparece en el Targum, Saadia y quizá en Símaco. La
palabra ‫ להט‬recibe ese sentido aparentemente a partir de la noción
fundamental de golpear o tragar. Y en esa línea Teodoción traduce esa
palabra por ἀναλισκόντων y Aquila de un modo más apropiado por
λάβρων (en ambos casos en el sentido de destruir…). Pero ‫ להט‬no signi
ca nunca devorar en el sentido físico; el poeta debe estar pensando más
 en las garras de una era amígera ideal que en las garras de un león
físico, con gestos de ereza, que se expresan y expanden como si fueran
llamas de fuego.
– Debe precisarse la forma en que se entiende el cohortativo ‫אׁשכבה‬
(estoy echado…). Ciertamente, el cohortativo indica a veces aquello que
se debe hacer más por imposición externa que por impulso interno,
aunque nunca sin que uno en realidad lo quiera o lo acepte (Ewiger,
228a). Por eso, la mejor traducción es “yo debo”, es decir, yo debo
acostarme (estar acostado entre…). En esa línea, la comparación entre
las bestias de presa y los hijos de los hombres, que son peores que ellas,
requiere que se tome el sentido normal de cohortativo.

Será bueno que representemos la situación. El verbo ‫ ׁשכב‬tiene aquí el

sentido de cubitum ire, es decir, de acostarse (Sal 4, 9). Así, partiendo de la
palabra ‫ אׁשכבה‬entendemos mejor el signi cado de Sal 57, 9, de forma que
aparece ante nosotros como un canto de la tarde o de la noche. David, el
perseguido, se encuentra en el desierto y, si aceptamos el testimonio del
encabezado, está en una cueva, como rodeado de leones, lo que signi ca
que su vida está expuesta a sus ataques.
Pues bien, es aquí, en este momento, cuando, fortaleciéndose en la fe,
David se decide a acostarse para dormir, sintiéndose más seguro entre
leones que entre hombres, porque los hijos de los hombres, sus enemigos
mortales, tanto en obras como en palabras, son peores que las bestias de
presa, pues sus dientes y su lengua son armas mortales más peligrosas que
las garras de los animales.
Esta alegría brutal por la destrucción de los otros que prevalece entre
los hombres (entre los enemigos) le impulsa a elevar su oración ante Dios,
que está exaltado por encima de los cielos, más allá de toda la tierra,
esperando que él se mani este desde la altura, como aquel que está
exaltado26.
El salmista pide a Dios que su gloria se mani este (sea exaltada, con
‫)ירּום‬, sobre toda la tierra. Para sus santos, la gloria de Dios es una luz que
se difunde, expandiendo salud. Por el contrario, para los enemigos de Dios
y para los hombres que no tienen corazón esa gloria es un fuego que
consume. El salmista quiere que todo el mundo se vea impelido (obligado)
a reconocer la gloria de Dios, que se mani esta a modo de santidad, a n de
que todas las cosas desplieguen esa gloria y todo lo que es hostil (contrario
a Dios) sea derribado (destronado).
57, 7‒12. En esta segunda parte del salmo el poeta se consuela a sí mismo
con el pensamiento de que podrá ver aquello por lo que ha estado
ansiando, de forma que sus deseos llegarán a cumplirse precisamente en
la próxima mañana, después de esta noche de maldición y miseria. El
perfecto nal de Sal 57, 7 (Hk'äAtb. Wlßp.n, ellos han caído en medio…),
con los perfectos anteriores, establece lo que había sucedido antes, de
manera que a partir de ahora podrá establecerse lo que sucederá en el
futuro.
Si la cláusula yviîp.n,ò @p,áK' se traduce “mi alma se ha inclinado…”
(cf. ‫חלל‬, Sal 109, 22). Pero esa expresión no responde de un modo
adecuado al despliegue de la frase anterior, donde se decía que han
puesto trampas para sus pies. En esa línea, debemos tomar @p,áK' como
transitivo: “Y él (el enemigo) ha hecho que mi alma se doble, se incline”. El
paso del plural al singular y viceversa en la mención de los enemigos es
algo común en los salmos, cuando se trata de temas como estos, sea que
el poeta tenga ante su mente un enemigo principal, κατ ̓ ἐξοχήν, o que
quiera resumir a todos en uno.
Incluso los LXX traducen καὶ κατέκαμψαν τὴν ψυχὴν μου (y humillaron
mi alma…), como si el original pusiera ‫( וכפפו‬en plural), pero es evidente
que ellos no han leído el texto hebreo, en plural, sino en singular. Esta
primera línea del verso (57, 7) es aún notable por otras razones,
especialmente por el hecho de que en la última parte se invierte el sentido
de los tres verbos anteriores: han querido destruirle, le han puesto
trampas para que caiga, le han humillado, han cavado un pozo para
enterrarle…, pero al n son ellos los que quedan enterrados.
Así culmina este verso en un poderoso impulso dirigido al gozo y al
canto. Por eso, la palabra Hk'äAtb. Wlßp.n" (han caído…) ha de tomarse
como un praet. con dentiae (un pretérito de con anza, de seguridad).
Lógicamente la música del “selah” se expresa a modo de forte triunfante,
que mani esta la alegría y con anza del corazón de David (Símaco: ἐδραία),
de manera que un impulso interior poderoso le urge para entonar y cantar
salmos con el arpa (cf. 57, 8-9).
Desde ese fondo, el salmo se convierte ahora en himno de victoria. En
57, 4 habíamos encontrado un principio de esperanza; pero solo aquí esa
esperanza se ha vuelto certeza de victoria. Por eso, él invoca a su
fuerza/kabod y le dice que despierte (‫ ּכבודי‬como en Sal 16, 9; Sal 30, 13);
de igual manera invoca también a la cítara y al arpa (rx;V'( hr"y[iîa'
rAN©kiw> lb,NEïh; hr"(W[), diciendo que despierten (rAN©kiw>
lb,NEïh;, con un solo artículo para las dos palabras, como en Jer 29, 3; Neh
1, 5; mientras hr"(W[ lleva el acento en la última sílaba, a n de que las dos
consonantes aspiradas no se pronuncien como una sola).
David ha permanecido en su escondite, en su cueva, no ha escapado.
Pero él ha transformado la noche de miedo en mañana de victoria, de
manera que con la música de sus instrumentos y con la voz de su canto él
quiere despertar a la aurora, incluso antes de que salga el sol. La palabra
‫ אעירה‬signi ca despertaré expergefaciam (no expergiscar), como en Cant 2,
7, y en Ovidio (Metam. XI, 597) donde se dice que el gallo, evocat auroram
(llama o despierta a la aurora)27.
Sin embargo, su canto de alabanza no se limitará a sonar en un
pequeño espacio, en el que apenas es oído. El salmista saldrá fuera,
avanzará como evangelista de su liberación y de su liberador en el mundo
de las naciones (‫ ;בעּמים‬la palabra paralela, que aparece también en el Sal
108, 4; Sal 149, 7, ha de escribirse como ‫ ּבלעּמים‬con lamed raphatum y
metheg ante ella). Su vocación se extiende, según eso, más allá de Israel,
de manera que los acontecimientos de su vida han de servir para muchos
(para el bene cio de la humanidad). Aquí percibimos la autoconciencia de
una misión más extensa que la que ha acompañado a David desde el
comienzo hasta el nal de su carrera de rey (vid.
Sal ١٨, 50).
Lo que se expresa en 57, 11 se vuelve ahora motivo y tema de anuncio
entre los pueblos, pues la misericordia y verdad se elevan tan alta como
los cielos (Sal 36, 6). Esta expresión (la misericordia de Dios se extiende
incluso hasta los cielos) viene a presentarse como expresión terrena del
carácter in nito de Dios, cuya obra salvadora se extiende ya (o ha de
extenderse) a todos los pueblos (cf. Ef 3, 18).
 En el estribillo de 57, 12, que solo se distingue en una letra del de 57,
6, el salmista retoma el lenguaje de la oración. Cielos y tierra tienen una
historia que está mutuamente implicada y el n bendito y glorioso de esta
historia es el amanecer de la gloria divina sobre todo lo que existe (es
decir, sobre el cielo y la tierra), como aquí pide el salmista.

Salmo 58. Grito de venganza sobre aquellos que pervierten la

justicia
`~T'(k.mi dwIïd"l. txeªv.T;-la; x;Ceän:m.l;195
`~d"(a' ynEåB. WjªP.v.Ti÷ ~yrIïv'yme !Wr+Bed,T. qd<c,â
~l,aeä ~n"©m.auh;( 2
`!Ws)Le(p;T. ~k,ªydEy>÷ sm;îx] #r<a'‡B' !Wlï['ñp.Ti
tl{áA[ ébleB.-@a; 3
`bz")k' yrEîb.Do !j,B,ªmi÷ W[ïT' ~x,r"_me ~y[iäv'r> WrzOæ
4

`An*z>a' ~jeîa.y, vrEªxe÷ !t,p,î-AmK. vx'_n"-tm;x]

tWmïd>Ki Aml'ª-tm;x] 5
`~K'(xum. ~yrIåb'x] rbEßAx ~yvi_x]l;m. lAqål. [m;v.yIâ-
al{ rv<åa] 6
`hw")hy> Ÿ#toån> ~yrIªypiK.÷ tA[ïT.l.m; Amypi_B.
AmyNEïvi-sr"h] ~yhiªl{a/ 7
`Wll'(mot.yI AmæK. ÎwyC'ªxi÷Ð ¿ACxiÀ %roðd>yI Aml'_-
WkL.h;t.yI ~yIm;â-Amk. Wsåa]M'yI 8
`vm,v'( Wzx'î-lB; tv,ae÷ª lp,nEï %l{=h]y, sm,T,ä lWlB.v;â
AmåK. 9
`WNr<(['f.yI !Arªx'÷-AmK. yx;î-AmK. dj'_a'
~k,äyteroySi( Wnybiäy" ~r<j,ÛB. 10

195 Poderosos ¿pronunciáis en verdad justicia?

¿Juzgáis rectamente, hijos de los hombres?
 `[v'(r"h' ~d,äB. #x;ªr>yI÷ wym'î['P. ~q"+n"
hz"åx'-yKi qyDIc;â xm;äf.yI 11 `#r<a'(B'
~yjiîp.vo ~yhiªl{a/÷-vyE %a,ï qyDI_C;l;
yrIåP.-%a; ~d"a'â rm,åayOw> 12
<Al músico principal; sobre “No destruyas”. Mictam de David>
2
Antes bien, en el corazón maquináis la
maldad;hacéis pesar la violencia de vuestras
manos en la tierra.
3
Se apartaron los impíos desde la matriz;se
descarriaron hablando mentira desde que
nacieron.
4
Veneno tienen, como veneno de serpiente;son
como la víbora sorda que cierra su oído,
5
que no oye la voz de los que encantan, por más
hábil que sea el encantador.
6
Quiebra, Dios, sus dientes en sus bocas;quiebra,
Jehová, las muelas de los leoncillos.
7
Sean disipados como aguas que corren;cuando
disparen sus saetas, que se rompan en pedazos.
8
Pasen ellos como con el caracol que se
deshace;como el que nace muerto, no vean el sol.
9
Antes que sus ollas sientan la llama de los
espinos,así vivos, así airados, los arrebatará él con
tempestad.
10
Se alegrará el justo cuando vea la venganza; sus
pies lavará en la sangre del impío.
11
Entonces dirá el hombre, “Ciertamente hay
galardón para el justo;ciertamente hay Dios que
juzga en la tierra”.

En Sal 57 David decía que los dientes de sus enemigos son lanzas y echas, y
que su lengua es una espada a lada. En Sal 58 pide a Dios que rompa los
dientes de esos enemigos en su boca. Este común pensamiento ha hecho
que David añada al miktam anterior de Dios que debía ser cantado con el
tono altashcheth (no destruyas). Sin embargo, este nuevo salmo (Sal 58)
pertenece a un período distinto de la vida de David, es decir, al período de
Absalón.
 La incomparable dureza del lenguaje no impide que este canto sea de
David. En ningún otro salmo encontramos tantos improperios juntos como
en los límites estrechos de este salmo. Pero el hecho de que sea David
quien habla aquí se encuentra en cierto sentido garantizado por el Sal 64 y
el Sal 140.
Estos tres salmos (58, 64 y 140) cuyos versos nales se parecen mucho
(de forma que han de ser comparados entre sí), muestran que el mismo
David, que escribía de un modo tan hermoso, tierno y claro, es capaz de
elevarse a tal altura de imprecación y condena que sus palabras ruedan
como si fueran truenos retumbando sobre la triste oscuridad de las nubes.
Es así como habla David cuando eleva su súplica en contra de los
malvados (Sal 58, 7) o cuando predice el juicio de Dios (Sal 140, 10) sobre
los jueces y los poderosos perversos. El uso cumulativo de ‫ ּכמו‬en sus
diversas aplicaciones es peculiar de este salmo. Su carácter de miktam
aparece claramente en el verso nal.
58, 2‒3. El texto de Sal 58, 2 empieza con una pregunta a los poderosos:
¿pronunciáis en verdad justicia? Esta es una pregunta ante la que los
jueces deben guardar silencio, tal como (cf. Sal 56, 1) parece haber querido
decir el redactor nal de los salmos l (‫ אלם‬es igual a ‫אּלּום‬, B. Chullin 89a).
Conforme a la visión de Houbigant, de J. D. Michaelis, de Mendelssohn y
de otros, este pasaje ha de entenderse como una imprecación y condena
dirigida a aquellos que no cumplen bien el o cio divino de gobernantes y
jueces.
Tanto el interrogativo ‫!( האמנם‬Wr+Bed,T. qd<c,â ~l,aeä ~n"©m.auh;(,
con la ŭ al principio de una cláusula interrogativa), en el sentido de num
vere (pero es cierto que…), que proviene de la duda de que el hecho sea
posible (Num 22, 37; 1 Rey 8, 27; 2 Cron 6, 18), como el miembro paralelo
del verso, se vinculan con las circunstancias históricas de las que proviene
este salmo.
David condena aquí la práctica de los jueces y gobernantes injustos.
Absalón y sus seguidores habían convertido la administración de la justicia
en un medio para separar a David del corazón de su pueblo, mientras él
(David) quería mantenerse como juez imparcial. Por eso, él pregunta si las
cosas son realmente así, dirigiéndose a los “poderosos” (a los que llama
dioses, con ‫ אלים‬como ‫אלהים‬, Sal 82, 1, rechazando su orgullo malvado): ¿es
cierto que pronunciáis en verdad justicia, que juzgáis rectamente, hijos de
los hombres?
David responde que no (¡no juzgan rectamente!), añadiendo que en su
corazón (no meramente en el acto externo, sino por dentro, dejándose
llevar por la injusticia) esos jueces injustos preparan y realizan villanías
(con ‫ּצ על‬como en Miq 2, 1 y ‫ עולת‬como en Sal 64, 7, cf. Sal 92, 16; Job ٥, 16)
en la tierra donde imponen la violencia de sus manos; de esa forma, él
indica la violencia que de ne la pretendida justicia de estos jueces
convertidos en falsos dioses.
~d"(a' ynEåB. en Sal 58, 2 es un acusativo de objeto, pues si fuera un
segundo vocativo tendría que haber sido ‫( ּבני־איׁש‬Sal 4, 3). La expresión
está en forma invertida para hacer posible el uso de futuros de intensidad.
#r<a'‡B' (que muchas veces suele ponerse erróneamente con pazer) tiene
athnach, cf. Sal 35, 20; Sal 76, 12.
58, 4‒6. Tras un duro comienzo, el salmo sigue con las imágenes más
fuertes, que se suceden unas a las otras con rapidez. La primera es la
serpiente, una imagen que se desarrolla con más longitud que las
siguientes. El verbo ‫זּור‬
(cognitivo de ‫ )סּור‬se escribe intencionalmente ‫זור‬, que se toma en este caso
como neutro, en plural, ‫זרּו‬, como ‫ טבּו‬,‫ּבׁשּו‬.
Bakius encuentra una referencia retrospectiva a este pasaje en Is 48, 8.
En esos textos, la Escritura ofrece el testimonio de una experiencia fuerte
de pecado: hay hombres en los que el mal ofrece desde su juventud un
carácter diabólico, lleno de egoísmo, incapaz de amor. Pues bien, aunque
la pecaminosidad innata y el pecado hereditario (entendido como principio
de culpa) sean comunes a todos los hombres, esa pecaminosidad toma las
combinaciones y formas más variadas, expresándose sobre todo en los
poderosos. En ese contexto, la herencia del pecado y el in ujo múltiple del
poder del mal, enfrentado al impulso de la gracia de Dios, han hecho que
la historia de la humanidad tenga el carácter que tiene, encontrándose
envuelta en pecado.
‫( חמת־למו‬cf. .vx'_n"-tm;x] tWmïd>Ki Aml'ª-tm;x], con rebia, como en Is
18, 18) no es sujeto (como si el veneno les perteneciera a ellos), sino una
cláusula independiente: veneno hay en ellos, ellos tienen veneno. El estado
constructo, tanto aquí como en Lam 2, 18; Ez 1, 27, no expresa una
relación de unión o identidad de hecho, pero implica de hecho una intensa
conexión.
‫( יאּטם‬An*z>a' ~jeîa.y, con un daggesh ortofónico, que pone de relieve
la importancia de la teth al comienzo de la sílaba) es una forma optativa de
futuro, que se utiliza como expresión de un estilo poético, como en el Sal
18, 11. El sujeto de esta cláusula atributiva, a modo de continuación del
adjetivo, es la víbora sorda, que aparece aquí como signo de aquellos que
se hacen sordos a sí mismos (y sordos a la voz de la gracia de Dios). La
misma naturaleza de la víbora (que es una serpiente) viene a presentarse
de esta forma como una gura del endurecimiento del malhechor.
A partir de aquí, con ‫( אׁשר‬.[m;v.yIâ-al{ rv<åa) comienza la descripción
más detallada de la víbora, pues incluso entre las serpientes hay
diferencia. Las víboras pertenecen al tipo más perverso de cosas (de
animales), de forma que son inaccesibles a toda in uencia humana (pues el
hombre no puede domarlas, humanizarlas). Todo tipo de encantamientos
(o incluso de brujerías) resultan con las víboras venenosas.
‫ מלחׁשים‬son los murmullos de las fórmulas mágicas (cf. en árabe na
athat̂ , murmuraciones). Por su parte el ~yrIåb'x] rbEßAx es un tipo de
hechicero que trabaja “cerrando” nudos, creando conexiones mágicas (cf.
‫חבר‬, que signi ca atar, lo mismo que hechizar, en árabe ‛qqd, en persa ‛nn,
atar en el sentido de κατάδεσμος, vid. Coment. a Isaías, I 118, II 242). Ni el
amor más grande, ni la paciencia más intensa pueden cambiar su mente.
Por eso no hay, según David, más remedio que esperar una posible
intervención de Dios, que es el único que puede hacer que estos pecadores
cambien.

58, 7‒10. El verbo ‫( הרס‬AmyNEïvi-sr"h) se utiliza en el mismo sentido

ἀράσσειν (e.
g., Iliada, XIII. 577, ἀπὸ δὲ τρυφάλειαν ἄραξεν), donde tiene también un
carácter onomatopéyico. La forma ‫ יּמאסּו‬tiene el mismo signi cado que ‫יּמּףּו‬
en Job 7, 5. Los comentaristas judíos comparan, de un modo menos
adecuado, la palabra ‫צנאכם‬, Num 32, 24, con ‫ ּבזאּו‬en el sentido de ‫ּבזזּו‬, Is 18,
2; Is ١٨, 7.
Pero ‫ׁשאסיך‬, qetub de Jer 30, 16 y ‫ראמה‬, Zac 14, 10, se parecen más a esa
palabra.
El sentido de apretar (tensar) el arco se trans ere aquí a las echas, lo
mismo que en Sal 64, 4, (como en ‫ּכונן‬, Sal 11, 2): así como quien tensa y
dispara unas echas, que se rompen en pedazos sin alcanzar al blanco, así
ellos, los malvados han de terminar (morir) y perder la vida, sin conseguir
lo que pretenden.
En Sal 58, 9 siguen dos guras de tipo suplicatorio: “Pase con ellos
como…”. El texto podría traducirse quizá: “Haz que perezca como un
caracol al que tú haces que muera, es decir, lo aplastas con los pies (‫ֹומס‬,
como en Sal 39, 12, futuro hi l de ‫ מסה‬igual a ‫”)מסס‬. Pero el cambio de
número no favorece esta traducción, y conforme al uso del lenguaje, que
tiende a construir ‫ הלך‬con gerundios y participios, y además con nombres
abstractos, como en ,‫הלך ֹוםהלך קרי‬, las palabras %l{=h]y, sm,T,ä han de ir
unidas, y acentuadas de un modo consecuente: “Como un caracol o una
babosa que caminan hacia su destrucción…”, así han de ir y disolverse los
malvados (con ‫ ֹומס‬según la forma
‫ ֹובל‬de 28)‫ּבלל‬.
El caracol ha tomado ese nombre del hecho de que parece derretirse
en el limo. Por su parte, lWlB.v;â (con daggesh dirimens en vez de ‫)ׁשבלּול‬
es un tipo de caracol desnudo o babosa. En esa línea ha traducido el texto
el Targum, donde, según la visión antigua, se habla del ‫זחיל ֹובללא‬, que es el
gusano del limo, palabra vinculada con ‫ׁשבלל‬, humedecer, derretir29. Desde
aquí, el salmo evoca en forma simbólica un tipo de signos que pueden
compararse con el intento destructor de Absalón y de sus compañeros que
se han alzado en armas contra David:
1. El alzamiento de Absalón contra David se compara con una pérdida
de mujer(aborto). En ese contexto, en vm,v'( Wzx'î-lB; tv,ae÷ª lp,nEï, las
palabras ‫ נפל אׁשת‬van unidas, y tienen el sentido de “la pérdida nal de
una mujer”. Tanto el Talmud (B. Med katan, 6b) como el Targum (en
contra de los acentos) aplican esta imagen al aborto, y que actualmente,
en hebreo postbíblico, se llama ‫אׁשת‬, plural ‫איׁשות‬, vid. Keelim XXI, 3.
La forma constructa de ‫ אׁשת‬aparece también en otros casos (Dt 21,
11; 1 Sam 28, 7), pero no en forma de genitivo, sino en conexión con
 otra palabra con la que se coordina. Así aparece la expresión aquí,
donde ‫ּבל־הזּו ׁשמׁש‬, conforme a Job 3, 16; Ecl 6, 3-5, es una cláusula
atributiva de ‫( נפל אׁשת‬la pérdida de una mujer, es decir, un aborto),
palabra utilizada de un modo colectivo (Ewiger, 176b). Así es el
alzamiento de sus enemigos en contra de David, como un aborto de
mujer.
2. Como fuego de retama. En Sal 58, 10, la palabra ‫( אטד‬que en fenicio
africano, es decir, en púnico, aparece en Dioscórides como atadi’n) está
evocando el rhamnus o espino que, como el ‫ רתם‬o retama, produce no
solo un alegre fuego chisporroteante, sino también unas cenizas que
conservan el calor por mucho tiempo, de manera que son muy útiles
para cocer o asar la comida.
La alternativa ‫ ּכמו‬- ‫( ּכמו‬WNr<(['f.yI !Arªx'÷-AmK. yx;î-AmK.) signi ca
como en latín sive, sive, es decir, una o la otra. Así, como fuego de
retama, que es muy brillante, pero se convierte luego en ceniza es el
alzamiento de los enemigos de David.
3. Como carne fresca o que se está cociendo… Así se distinguen dos
tipos la carne: una es la carne fresca, otra la carne cocida, !Arªx'÷-AmK.
yx;î-AmK. En esa línea hay que traducir: sea la carne fresca, sea la
carne que se está cociendo… En un caso o en el otro, Dios arrebatará la
carne, la dispersará, como hace una gran tempestad. Hengstenberg
traduce rectamente: “La carne sin más se re ere a los planes inmaduros,
y la carne cocida a los planes que ya han madurado”.
Por nuestra parte pensamos que el salmo está evocando los tiempos del
alzamiento de Absalón; según eso, la carne que se está cociendo alude al
nuevo reinado de Absalón, que se está preparando para realizar su
alzamiento contra David, un alzamiento que fracasará.
En ese momento, David se mantenía alejado de los planes de la
conspiración de Absalón, sin actuar directamente en contra de ellos. Eso
signi ca que él con aba totalmente en Dios, esperando que el mismo Dios
interviniera; dejando así que las cosas siguieran sucediendo, hasta que la
carne en la olla estuviera totalmente a punto. Pues bien, en ese contexto,
David con aba en que Dios actuaría y resolvería el tema tan pronto como la
olla estuviera totalmente caliente, de forma que la carne se encontrara ya
preparada para la comida.
58, 11‒12. Finalmente, encontramos aquí los resultados de la intervención
judicial de Dios. La expresión que se utiliza para describir la satisfacción
que esto produce en los justos responde totalmente al lenguaje y tono
militar del A. T. (cf. Sal 68, 24). David es de hecho rey, y quizá ningún rey ha
permanecido tanto tiempo inactivo como él ante el despliegue de la más
clara rebelión, queriendo evitar el derramamiento de sangre, como él
quiso.
Si a pesar de ello tuviera que uir la sangre como ríos, tendría que ser la
sangre de los partidarios de su hijo engañado. Por eso, aquellos que se
mantuvieran más tiempo jos en su rebelión (contra David), cuanto más
tiempo se mostrara él (David) inactivo, se verían obligados a confesar al n
que merece la pena mantener la justicia, pues hay Uno (Dios) que es más
alto que todos los altos y grandes del mundo (Ecl 5, 7), un Dios de verdad (
‫ )אלהים‬por encima de todos los dioses falsos (‫)אלים‬, un Dios que a pesar de
no hacerlo inmediatamente ejecuta el verdadero juicio sobre la tierra.
La palabra ‫( אך‬cf. qyDI_C;l; yrIåP.-%a;, ciertamente hay galardón para
el justo), tanto aquí como en Job 18, 21; Is 45, 14, mantiene su signi cado
originalmente a rmativo que está en la raíz de ‫=( אכן‬l‫)אך‬. En el segundo
caso en que se emplea (~yhiªl{a/÷-vyE %a,ï, ciertamente hay Elohim), la
palabra ‫ אלהים‬se construye con futuro (Gesenius 112, nota 3), como sucede
con frecuencia, e.
g., 2 Sam 7, 23 (donde, sin embargo, el cronista posterior, cf. 1 Cron 17, 21,
ha alterado el texto más antiguo). Este plural no indica que aquí esté
hablando un pagano que cree en varios dioses (Baur), sino que se utiliza
para poner de relieve la in nita majestad y omnipotencia del Juez celestial
en contraste con los “dioses” de mentira.

Salmo 59. Plegaria de un inocente a quien los hombres intentan

prender
lWa+v' x,l{ïv.Bi ~T'îk.miñ dwIád"l. étxev.T;-la; x;Ceän,m.l;
196

196 Líbrame de mis enemigos, Dios mío;

ponme a salvo de los que se levantan contra
mí.
 `At*ymih]l; tyIB;ªh;÷-ta, Wrïm.v.YIw,)
`ynIbE)G>f;T. ym;îm.Aqt.miMi yh'_l{a/ Ÿyb;îy>aome
ynIlEßyCih; 197
`ynI[E)yviAh ~ymiªd"÷ yveîn>a;meW* !w<a"+ yle[]Poåmi
ynIleyCih;â 198
`hw")hy> ytiäaJ'x;-al{w> y[iÞv.pi-al{ ~yzI+[; yl;ä['
WrWgæy" yviªp.n,l. Wb‡r>a") hNEáhi yKiÛ 199
`haer>W ytiäar"q.li hr"W[ß Wnn"+AKyIw> !WcåWry> !
wO['â-yliB.( 5
dqoïp.li hc'yqiªh' laeªr"f.yI yheÛl{«a/ tAa‡b'c. Ÿ~yhiîl{a/-
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W[ÜyBi«y, ŸhNEÜhi 8
`~yI)AG-lk'l. g[;ªl.Ti÷ Aml'_-qx;f.Ti hw"hy>â hT'äa;w> 9
`yBi(G,f.mi ~yhiªl{a/÷-yKi( hr"mo+v.a, ^yl,äae AZ[uâ 10
`yr"(r>vob. ynIaEïr>y, ~yhiªl{a/÷ ynImE+D>q;y>
ÎyDIäs.x;Ð ¿ADs.x;À yheäl{a/ 11
`yn")doa] WnNEågIm") AmdE_yrIAhw> ^l.yxeb.â
Am[eäynIh] yMiª[; WxìK.v.yI-!P<) Ÿ~gEÜr>h;T;-la; 12
`WrPE)s;y> vx;K;ämiW hl'Þa'meW ~n"+Aag>bi
Wdïk.L'yIw> Amyteîp'ñf.-rb;D>( AmyPiª-taJ;x; 13
`hl's,( #r<a'äh' yseÞp.a;l. bqo+[]y,B. lveämo ~yhil{a/â-
yKi( W[ªd>yEw>) AmnEïyaeñw>) hLeçK; éhm'xeb. hLeîK;
14

197 Líbrame de los que cometen maldad y sálvame de hombres sanguinarios,

198 porque están acechando mi vida; se han juntado contra mí
poderosos, no por falta mía, ni pecado mío, Jehová;
199 sin delito mío corren y se preparan. Despierta para venir a mi encuentro, y mira.
 `ry[i( Wbb.AsïywI bl,K'ªk; Wmïh/y< br<[,l'â WbWvåy"w> 15
`Wnyli(Y"w, W[ªB.f.yI÷ al{ï-~ai lko+a/l, Î!W[åynIy>Ð ¿!
W[Wny>À hM'heâ 16
`yli(-rc; ~AyæB. sAn©m'W÷ yli_ bG"åf.mi t'yyIåh'-
yKi( ^D<ïs.x;ñ rq,Boªl; !NEïr,a]w, é^Z<[u ryviäa'
ŸynIÜa]w, 17 `yDI(s.x; yheîl{a/ yBiªG,f.mi÷ ~yhiîl{a/-
yKi( hr"Me_z,a] ^yl,äae yZI[uâ 18
<Al músico principal; sobre “No destruyas”. Mictam de David,
cuando envió Saúl, y vigilaron la casa para matarlo>
5
Y tú, Jehová, Dios de los ejércitos, Dios de Israel,despierta para
castigar a todas las naciones; no tengas misericordia de todos los que
se rebelan con maldad. Selah
6
Volverán a la tarde, ladrarán como perros y rodearán la ciudad.
7
Declaran con su boca; espadas hay en sus labios, pues dicen, “¿quién
oye?”.
8
Mas tú, Jehová, te reirás de ellos; te burlarás de todas las naciones.
9
A causa del poder del enemigo esperaré en ti, porque Dios es mi
defensa.
10
El Dios de mi misericordia irá delante de mí;Dios hará que vea en mis
enemigos mi deseo.
11
No los mates, para que mi pueblo no olvide;dispérsalos con tu poder y
abátelos, Jehová, escudo nuestro.
12
Por el pecado de su boca, por la palabra de sus labios,sean ellos
presos en su soberbia, y por la maldición y mentira que pro eren.
13
¡Acábalos con furor, acábalos, para que no existan más!
¡Sépase que Dios gobierna en Jacob hasta los con nes de la tierra! Selah
14
Vuelvan, pues, a la tarde, y ladren como perros y rodeen la ciudad.
15
Anden ellos errantes para hallar qué comer;y al no saciarse, que pasen
la noche quejándose.
16
Pero yo cantaré de tu poder, alabaré de mañana tu
misericordia,porque has sido mi amparo y refugio en el día de mi
angustia.
17
Fortaleza mía, a ti cantaré, porque eres, Dios, mi refugio,el Dios de mi
misericordia.

Este miktam, con la melodía de al-tashcheth, que coincide con Sal 57, 5 y
Sal 58, 7 por la gura utilizada en Sal 59, 8 (¡te reirás de ellos!), es el más
antiguo de los salmos davídicos datados en el tiempo de la persecución de
Saúl, “cuando Saúl envió y ellos (los enviados por el rey) vigilaron la casa
para matarlo”. Este salmo pertenece, por tanto, al tiempo al que se alude
en 1 Sam 19, 11.
Este encabezado no implica que el salmo fuera compuesto aquella
misma noche, antes de la huida de David (por medio del arti cio ideado por
Mikal), como tampoco el encabezado del Sal 51 implica que aquel salmo
fuera escrito el mismo día de la llegada de Natán. La ‫ ּב‬de esas inscripciones
(cf. lWa+v' x,l{ïv.Bi) solo presenta de un modo general el contexto
histórico extenso del canto. Si lo comentamos desde esa perspectiva
obtenemos una buena visión de conjunto de su tema.
Tenemos que imaginar que Saúl, incluso antes de mandar que vigilaran
la casa de David en la noche para asesinarle en la mañana siguiente,
después que hubiera salido Mikal (1 Sam 19, 11), estaba buscando la
manera de asesinarle en secreto. Parece claro que los servidores corruptos
de su corte, mal dispuestos hacia David, le habían ofrecido su ayuda para
matarlo. En esta situación podemos suponer que hubo gran actividad en
Gibea, lugar de residencia de David, especialmente por las mañanas,
cuando los bandidos pasaban por la ciudad para matarle.
Salmistas y profetas son con frecuencia el medio a través del cual
ganamos una visión más profunda de los acontecimientos, con más
precisión que la que ofrecen los libros históricos que, en general, solo
tratan de asuntos externos. Dado que la descripción de los procedimientos
nocturnos de los enemigos se repite a modo de estribillo y dado que el
poeta insiste en 59, 17 en su esperanza gozosa de aquello que pasará el día
siguiente por la mañana frente al ardor de los que patrullan de noche por
las calles, el Salmo 59 parece un canto de la tarde perteneciente a aquellos
peligrosos días que David pasó en Gibea.
59, 2‒10. Primera parte (59, 2‒6). Hasta 59, 4, este salmo recoge
elementos familiares que conocemos por los salmos. Los enemigos reciben
el nombre de ‫( מתקוממי‬cf. ynIbE)G>f;T. ym;îm.Aqt.miMi), como en Job 27,
7, cf. Sal 17, 7. Los ‫ עּזים‬son aquellos que no tienen vergüenza (cf. ‫ עּזי נפׁש‬o
‫עּזי פנים‬, como en Is 56, 11) a causa de su forma de actuar descarada, como
los perros. Sobre ‫ לא‬es una cláusula subordinada, vid. Ewald, 286g, sin que
yo hubiera cometido alguna transgresión o pecado por mi parte (>ytiäaJ'x;-
al{w> y[iÞv.pi-al{ ~yzI+[; yl;ä[' WrWgæy); el su jo de “transgresión por
mi parte” es semejante al del Sal 18, 24.
La cláusula ‫( ּבלּי־עון‬cf. Job 34, 6) ofrece una descripción adverbial
semejante: sin que hubiera pecado por el que yo debía ser condenado. El
futuro enérgico jezurun̂ (Wnn"+AKyIw> !WcåWry> !wO['â-yliB.() se re
ere a los que cumplen servilmente el capricho malo del rey, que van de
una parte a la otra, buscando los lugares adecuados. ‫ הכונן‬tiene el mismo
sentido que ‫התכונן‬, como el hitpael ‫הּכּףה‬, Prov
26, 26, el hotpael ‫הּכּבס‬, Lev 13, 55, y el hitpael ‫נּכּצר‬, Dt 21, 8.
Rodeado por una banda de asesinos como esos, David aparece como
alguien que se encuentra sitiado, y que está pidiendo socorro. Y por eso
invoca a Yahvé, que parece hallarse dormido, dispuesto a abandonarle,
con sus fuertes palabras. Así le dice: haer>W ytiäar"q.li hr"W[ß, despierta
para venir a mi encuentro y mira. De esa forma quiere despertarle para
encontrarse con él, es decir, para acoger su ayuda, como la de un ejército
salvador, a n de convencerle a través de una manifestación directa del
extremo peligro en que se encuentra.
La continuación del texto, en 59, 6, comienza con ‫( ואֹוה‬tAa‡b'c.
Ÿ~yhiîl{a/-hw")hy> hT'Ûa;w>), como una llamada a Dios que se introduce
entre ‫ עּורה‬y ‫הקיצה‬. Sin embargo, el tú enfático, una vez que se ha
expresado, sirve para poner de relieve el carácter condicional de la
liberación realizada por el Dios Absoluto. Es “condicional” porque depende
de Dios, no del mérito del orante.
Desde ese fondo se entiende cada uno de los nombres divinos
utilizados en esta larga invocación, que responde a la intensa ansiedad del
poeta, como reto que él eleva, por así decirlo, ante la habilidad y buena
disposición, ante el poder y la promesa de Dios. La yuxtaposición de Jahve
Elohim Tsebaoth (tAa‡b'c. ~yhiîl{a/-hw")hy>, nombres que aparecen
además de aquí en Sal 80, 5. 20; Sal 84, 9) es peculiar de los salmos
elohistas, y ha de explicarse por el hecho de que Elohim se ha convertido
en un nombre propio de Dios, igual que Yahvé, y porque la designación de
Yahvé Tsebaoth, con el añadido de Elohim (de acuerdo con el estilo de los
salmos elohistas), recibe un tono más imponente y solemne. En este
contexto, ‫ צבאות‬es un genitivo que depende no solamente de ‫יהוה‬, sino de
‫( אלהים יהוה‬semejante al caso del Sal ٥٦, 1; Is ٢٨, 1; Symbolae, p. 15).
‫ יׂשראל אלהי‬está en aposición a los tres nombres de Dios. Evidentemente, el
poeta se reconoce a sí mismo como perteneciente a un Israel del que
excluye a sus enemigos. En contra de esos enemigos, el poeta forma parte
del verdadero Israel que es en realidad el pueblo de Dios. Entre los
paganos, en contra de los que el poeta invoca la ayuda de Dios, se incluyen
los israelitas paganizados. Esa es al menos la visión que pone de relieve
esta oración de la plegaria.
Con esas palabras, en conexión con !w<a"å ydEg>Boà-lK' !xo’T'-la, no
tengas piedad de todos los que se rebelan con maldad, el poeta tiene
principalmente en su mente a todos los que le rodean y están dispuestos a
matarle. Es decir, él se ja en aquellos que actúan de un modo traidor, con
vaciedad moral e indignidad (‫ און‬es un genitivo epexegético). La música a la
que apela el Selah (59, 6) se vuelve aquí más ruinosa, intensi cando así el
fuerte grito por el que se pide que llegue el juicio de Dios. Y de esa forma
culmina el primer despliegue del pensamiento del miktam.
La segunda parte (59, 7‒10) comienza con la descripción de los
movimientos del enemigo, que habían comenzado en el Sal 59, 4. 5. Aquí
vemos inmediatamente la forma en que el Sal 59, 7 coincide con Sal 59, 5, y
Sal 59, 8 con Sal 59, 4, y Sal 59, 9 con Sal 59, 6. Desde aquí se entiende el
carácter imprecatorio de los futuros del Sal 59, 7.
Durante el día, los emisarios de Saúl no se atreven a poner en práctica
su complot; y David, naturalmente, no se deja prender por ellos. Por eso,
ellos siguen viniendo, tarde tras tarde (cf. Job 24, 14), aullando como lobos
con ‫המה‬, que se utiliza en diversos lugares para indicar el sonido propio de
los animales), porque no quieren ser reconocidos por sus palabras o sus
gritos, sino que intentan ocultar su indignación y su rabia. Por eso andan
dando vueltas por la ciudad (como ‫סובב ּבעיר‬, Cant 3, 2, cf. sobre el Sal 55,
11), a n de impedir que la víctima (David) pueda huir o, quizá, lo que sería
preferible para ellos, quieren correr en contra de él y agarrarle en la
oscuridad.
La descripción posterior del Sal 59, 8 va mostrando lo que hacen los
enemigos mientras van espiando a David. Lo que ellos quieren decir, la
forma en que echan saliva por la boca puede inferirse por el hecho de que
llevan las espadas en la misma boca, lo que signi ca que ellas se mueven
tan pronto como ellos mueven sus labios.
Su boca está llena de pensamientos asesinos y de calumnias contra
David, y con ellas justi can su rabia asesina, como si no hubiera nadie, ni
siquiera Dios que pudiera escucharlos. Pero Yahvé ante quien nada puede
mantenerse secreto, se ríe de ellos, lo mismo que se ríe de los paganos,
con quienes se compara esta banda de asesinos, que tienen miedo de la
luz y que son indignos de llamarse israelitas.
Este es el pasaje más antiguo de la serie en la que se incluyen Sal 37,
13; Sal 2, 4… Este salmo (Sal 59) es quizá el más antiguo de los cantos
davídicos que ha llegado hasta nosotros, y según eso el monumento más
antiguo de la poesía israelita en el que aparece el nombre divino de Yahvé
Sebaot. Por eso, el cronista que sabe que esos nombres empezaron a
unirse en el tiempo de Samuel y de David, los utiliza solo en la vida de
David. Pues bien, así como la estrofa se abrió en el Sal 59, 7 con un dístico
que vuelve a repetirse en el Sal 59, 15, así concluye ahora con un dístico
que vuelve en 59, 18, como veremos en la enmienda de ese pasaje.
59, 11‒18. En esta segunda mitad del salmo, el grito de miedo queda en
segundo plano, mientras se impone la esperanza y la ira, que arde con
ereza. Según el keré, Sal 59, 11 ha de leerse ynImE+D>q;y> yDIäs.x;
yheäl{a/, el Dios de mi misericordia irá delante de mí. Pero ¿de qué
manera, con qué? Esta pregunta desaparece inmediatamente si
puntuamos ynImE+D>q;y> ADs.x; yheäl{a/, mi Dios se anticipará a mí con
su misericordia (cf. Sal 21, 4), i. e., él se encontrará conmigo (vendrá a mí),
ofreciéndome su misericordia, sin necesidad de ningún esfuerzo por mi
parte.
Incluso los traductores antiguos han sentido que ADs.x; ha de
vincularse al verbo como un segundo objeto. Los LXX lo traducen de un
modo correcto: ὁ Θεὸς μου τὸ ἔλεος αὐτοῦ προφθάσει με (mi Dios me
mostrará de antemano su misericordia)30.
La petición siguiente (59, 12: yMiª[; WxìK.v.yI-!P<) Ÿ~gEÜr>h;T;-la;,
“no los mates, para que mi pueblo no olvide…”, no va en contra de la
oración que sigue, pidiendo su destrucción (cf. 59, 13). Lo que el poeta
pide es que aquellos que mienten, esperándole a él para matarle, puedan
vivir por un tiempo, ante los ojos de la gente de su pueblo, antes de ser
totalmente destruidos (como serán, sin duda) para así aparecer por un
tiempo como personas que van a ser castigadas. De acuerdo con esto, la
palabra ‫^( הניעמו‬l.yxeb.â Am[eäynIh]), en comparación con el hi l de Num
32, 13 y el kal del Sal ٥٩, 16; 109, 10 ha de traducirse: “haz que vaguen
entorno…” (así traduce el Targum, cf. Gen Rabba, 38 initium, ‫)טלטלמו‬.
En conexión con ‫ בחילך‬uno puede recordar involuntariamente el Sal 10,
10. 14, tendiendo a leer y entender ‫ בחלך‬en el sentido de “haz que vaguen
en medio de la adversidad y opresión”, como en árabe ‛umr hạ lik̂ , en una
vita caliginosa, i. e., miserable, y especialmente por el hecho de que ‫בחילך‬
no aparece en ningún otro caso en vez de ‫ ּבימינך‬o ‫ּבזרעך‬. Pero la yod de
^l.yxeb.â va en contra de esta suposición. Aquí sigue además el apóstrofe
marcial por el que a Dios se le llama “nuestro escudo” y se dice que abaje y
humille a nuestros enemigos
(yn")doa] WnNEågIm") AmdE_yrIAhw>).
La elección de estas palabras se explica por el hecho de que el poeta
concibe el poder de Dios como un ejército (Joel 2, 25), y piensa quizá
directamente en el ejército de los cielos (Joel 3, 11), sobre el que ejerce su
mando el Sebaot, Señor de los Ejércitos (Hitzig). Este Dios tiene pues que
dispersar a los enemigos de David (de su reino; cf. ‫נע ונד‬, Gen 4, 12), para
así destruirles después totalmente (Sal 56, 8). El Señor (‫ )אדני‬es quien debe
hacer esto, pues él es el escudo de Israel en contra de todos los paganos y
de todos los israelitas falsos que se han convertido casi en paganos.
La primera parte de Sal 59, 13 ha de entenderse, sin duda, de un modo
descriptivo: “El pecado de su boca (= de su lengua) es la palabra de sus
labios” (con el su jo en mo, Amyteîp'ñf., por cuyo uso el Sal 59 se asocia
con los salmos del tiempo del enfrentamiento de David con Saúl, cf. Sal 56,
1-13; Sal ١١, 1-7; Sal ١٧, 1-15; Sal 64, 1-10). Por otra parte, la combinación
‫וליּלכדּו בגאונם‬, sugiere inmediatamente pasajes paralelos como Prov 11, 6 y
Prov 6, 2, como lo sugiere también la ‫ מן‬inicial en palabras como
WrPE)s;y> vx;K;ämiW hl'Þa'meW (por la maldición y mentira que pro
eren). Esta ‫ מן‬suele vincularse con designaciones que indican una
disposición de mente, con un tipo de acción por la cual los enemigos de
David deben ser castigados, como indica la palabra nal ‫יסּצרּו‬, que ellos pro
eren (cf. Sal 69, 27; Sal 64, 6).
Esas palabras han de ser traducidas: “Que ellos sean apresados por su
orgullo, y a causa de la maldición y engaño que voluntariamente han
proferido”. De esa manera, en virtud de la justicia del Juez del mundo, tras
haber servido por un tiempo como ejemplo viviente para Israel, ellos serán
arrojados totalmente fuera del camino, a n de que, por el mismo hecho de
perecer, puedan percibir que Elohim es el gobernante y juez sobre Jacob y
hasta los con nes de la tierra (#r<a'äh' yseÞp.a;l. bqo+[]y,B., en el primer
caso con la ‫ ּב‬utilizada para indicar el objeto primario de dominio, e. g., Miq
5, 1, y en el segundo caso con la ‫ ל‬como si fuera con ‫על‬, Sal 48, 11). Igual
que el primer grupo de la primera parte, también este primer grupo de la
segunda termina con selah.
El segundo grupo de esta segunda parte (59, 15-18) se abre igual que el
segundo de la primera, pero con una diferencia: este grupo comienza con
un ‫ויׁשבּו‬, que conecta de un modo menos intenso con lo que precede,
mientras que en el caso anterior se decía ‫יׁשּובּו‬, con una conexión más
estrecha. La mirada del poeta se vuelve de nuevo hacia su condición ya
enderezada (ya resuelta) y nuevamente aparecen ante su mente los
“perros” con los que Saúl le había estado “cazando”.
‫( הּמה‬ry[i( Wbb.AsïywI bl,K'ªk; Wmïh/y<, ladren como perros y rodeen
la ciudad) evoca la antítesis que sigue y que encuentra su expresión nal en
‫( וּילינּו‬cf. Wnyli(Y"w, W[ªB.f.yI÷ al{ï-~ai, buscando su comida y
quejándose, si no la encuentran). El texto supone que los enviados de Saúl
han andado como perros, buscando comida, de un lado para otro.
Evidentemente, esa comida es el mismo David, al que no han logrado
agarrar, devorar. Por eso, ellos, que son los perros, tienen que pasar la
noche fuera ansiosos de comida.
Esta interpretación es la más natural, la más simple, la única que
armoniza no solo con el texto actual, sino con la situación histórica de
David perseguido por los enviados de Saúl. El poeta describe así la
actividad de sus enemigos, completando o retocando algunos rasgos
anteriores, pues él mismo, David, aparece de esa forma como comida o
presa que los “perros” deseaban devorar, pero sin conseguirlo. De esa
manera, el deseo de muerte de esos perros ha quedado insatisfecho. Por
el contrario, él, David, puede cantar a su Dios: pero yo cantaré tu poder y
te alabaré por la mañana (rq,Boªl; !NEïr,a]w, é^Z<[u ryviäa' ŸynIÜa]w).
David puede así cantar el poder de Dios que le protege y alabar de un
modo exultante su misericordia, poniendo de relieve la ternura amante de
Dios, que le sacia (Sal 90, 14). En el día del miedo, que para él ha pasado
ya, Dios ha sido su fortaleza inaccesible, su asilo al que nadie podía
acercarse para prenderle. A ese Dios irá dirigida de ahora en adelante la
música de su arpa
(‫)אזּמרה‬, al Dios que le ha protegido (cf. ‫אׁשמרה‬, Sal 59, 10), al Dios de su
misericordia (59, 18: yDI(s.x; yheîl{a/).

Salmo 60. Salmo doliente tras haber perdido una batalla

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hb'h'( 13
`WnyrE(c' sWbïy" aWhªw>÷ lyIx"+-hf,[]n, ~yhiîl{aBe( 14
<Al músico principal; sobre “Lirio del Testimonio”. Mictam de David, para enseñar, cuando tuvo
guerra contra Aram-Naharaim y contra Aram de Soba, y volvió Joab y destrozó a doce mil de
Edom en el valle de la Sal>
1
Tú, Dios, tú nos has desechado, nos quebrantaste; te has airado. ¡Vuélvete a nosotros!
2
Hiciste temblar la tierra, la has hendido; ¡sana sus fracturas, porque titubea!
3
Has hecho ver a tu pueblo cosas duras; nos hiciste beber vino de aturdimiento. 4 Has dado a los
que te temen bandera que alcen por causa de la verdad. Selah 5 ¡Para que se libren tus amados,
salva con tu diestra y óyeme!
6
Dios ha dicho en su santuario,
“Yo me alegraré; repartiré a Siquem y mediré el valle de Sucot.
7
Mío es Galaad y mío es Manasés;
Efraín es la fortaleza de mi cabeza; Judá es mi legislador.
8
Moab, vasija para lavarme; sobre Edom echaré mi calzado; me regocijaré sobre Filistea”.
9
¿Quién me llevará a la ciudad forti cada? ¿Quién me llevará hasta Edom?
10
¿No serás tú, Dios, que nos habías desechadoy no salías, Dios, con nuestros ejércitos?
11
Danos socorro contra el enemigo, porque vana es la ayuda de los hombres.
12
Con Dios haremos proezas, y él aplastará a nuestros enemigos.

Este último de los michtammım̂ elohistas de David está datado en el

tiempo de la Guerra Siro-Amonita, que él (David) emprendió (con hi l ‫נצה‬,
de empujar, agarrar por el pelo) contra 31 Aram Naharaim (el pueblo de la
tierra de los dos ríos, Mesopotamia) y contra Aram Zobah (probablemente
entre el Éufrates y el Orontes, al noroeste de Damasco). Fue entonces
cuando Joab, a la vuelta (‫וּיׁשב‬, con transición del in nitivo al verbo nito,
Gesenius 132, nota 2), derrotó y destruyó a Edom en el valle de la Sal (es
decir, en el Ghor Idumeo, con sus diez millas de anchura, en la extremidad
sur del Mar Muerto), con doce mil soldados.
 Este encabezado histórico proviene de una crónica antigua, que el
salmo está citando en este contexto; se trata de un hecho que los libros
canónicos de la Biblia no han citado ni conservado. Tanto 2 Sam 8, 13
como 1 Cron 18, 12 hablan de un número de 18000 en vez de 12000. En el
primer caso, ‫ע ׂשה ׁשם‬equivale básicamente al latín triumphum agere, y
tenemos que leer ‫ את־עדם‬conforme al encabezado de nuestro salmo, pues
la victoria nal de Joab, el capitán de David, fue contra Edom, no contra los
arameos.
De todas formas, resulta aún más probable que las palabras ‫וּיך את־עדם‬
(LXX, ἐπάταξε τὴν Ἰδουμαίαν), donde se indicaba que había conquistado
Idumea se hayan dejado accidentalmente a un lado. El hecho de que en
este salmo la victoria de los israelitas en contra de los edomitas se atribuya
a Joab, mientras que en el libro de las Crónicas se atribuye a Abshai (Abisai,
hermano de Joab), y en 2 Sam al mismo David, puede resolverse con toda
facilidad: dado que el responsable último del ejército era David, y el
comandante general Joab; por eso se puede a rmar que la guerra la ganó
David, o también Joab o, nalmente, de hecho, Abisai, que era hermano de
Joab, y responsable inmediato de las operaciones militares (cf. 2 Sam 10,
10).
Esta inscripción nos sitúa en tiempos de la mayor, de la más larga y
más gloriosa de las guerras de David, en contra de los amonitas que, por lo
que a ellos se re ere terminó en el segundo año, con la conquista de
Rabbah, la capital de los amonitas (vid. Sal 21, 1-13). Esta guerra estuvo
vinculada a la contienda más duradera en contra de los enemigos arameos,
entre los que sobresale Hadad-ezer, gobernante del poderoso reino de
Zobah, que fue vencido en el primer año de la guerra, en Chlam, al otro
lado del Jordán. Después, en el año segundo, cuando intentó forti carse de
nuevo en las riberas del río Éufrates, fue totalmente vencido y subyugado,
tanto él como los sirios, que habían venido en su ayuda. De esta forma se
combinan los relatos de las guerras de los arameos, tal como han sido
narrados en 2 Sam 8 y 2 Sam 10, 1.
Pues bien, en ese momento, cuando los ejércitos de David estaban
realizando tan grandes progresos en el norte, los edomitas del sur habían
invadido la tierra colindante que estaba carente de tropas, de manera que
aquí, en el sur, estalló una nueva guerra que ponía en riesgo todos los
triunfos conseguidos en el norte. Este Sal 60 se re ere de un modo especial
a esta contienda edomita.
Hengstenberg se equivoca cuando in ere a partir del encabezado que el
título del salmo fue compuesto tras la victoria en el Valle de la Sal, antes de
la conquista de Idumea. La inscripción solo ofrece una visión general del
contexto histórico de la guerra, y fue compuesta antes de la Victoria del
Valle de la Sal, y presupone que el sur de Israel había sido dolorosamente
devastado por los edomitas, contra quienes los pocos soldados israelitas
que quedaban en la zona eran incapaces de oponerse de un modo
adecuado.
Por otros textos podemos inferir que la ocupación de los edomitas,
que habían tomado no solo el sur de Israel, sino otros territorios, estaba
clamando venganza en contra de ellos, cf. Coment. a Sal 44. Ese salmo
korahita (Sal 44), puede haber sido compuesto después del salmo davídico
que estamos comentando (Sal 60), y de esa forma se explica la relación
que hay entre ambos. Por otra parte, en el “centón” o visión general de
tipo histórico y de origen posterior del Sal 108 los versos 7-14
corresponden a Sal 60, 7-14.
El carácter de miktam o lamento y meditación sapiencial de este Sal 60
se mani esta en el hecho de que desarrolla un oráculo divino, y también en
que ofrece un lenguaje de lamento (Señor, tú nos has rechazado, cf. Sal 44,
10), que se repite aquí varias veces. Sobre las palabras tWd+[e !v,åWv-l[;,
“el testimonio del lirio” o el lirio del testimonio, vid. Coment. a Sal 45, 1.
El añadido dMe(l;l., para enseñar, ha de interpretarse según 2 Sam 1,
18, ‫לל ּמדּבני־יהּודה קׁשת‬, como título de un canto que se debe cantar en
relación con las prácticas militares realizadas con el arco de guerra (‫)קׁשת‬.
Es normal que la elegía de David por Saúl y Jonathan (2 Sam 1, 17-27) se
cantara con ese ritmo “del arco”, porque el arco era el arma favorita del
Jonathan como guerrero, y además por el hecho de que los hábiles
arqueros listeos decidieran la derrota de los israelitas en la batalla de
Gilboa.
Este Sal 60 es el más marcial de todos, siendo el más apropiado para la
práctica de las armas, debiendo ser cantado para in amar y rati car el ardor
marcial patriótico de los jóvenes israelitas cuando realizaban sus prácticas
de guerra. Hengstenberg y otros, siguiendo el esquema de los masoretas,
dividen este salmo en tres estrofas de cuatro versos cada uno. El hecho de
que el uso que el Sal 108 hace de este salmo comience en Sal 60, 7, ‫למען‬
‫יחלצון‬, ofrece cierto fundamento a esta división, que está favorecida por el
Selah. De todas formas, los versos Sal 60, 6 y ٧ van unidos de forma
inseparable.
60, 3‒7. Esta primera estrofa contiene quejas y peticiones, y funda la
oración en la grandeza de la necesidad y de la relación de Israel con Dios.
El sentido en que ha de tomarse ‫( ּצרצֹונּו‬cf. WnT'_c.r,p. WnT'äx.n,z>)
aparece claro a partir de 2 Sam 5, 20, donde David utiliza esa palabra re
riéndose a la derrota de los listeos, y la explica de un modo gurado. Esa
palabra (‫ )ּצרצֹונּו‬signi ca abrir una brecha a través de lo que hasta entonces
había sido una masa compacta, para destruir, dispersar, desparramar a los
enemigos.
La oración aparece primero de un modo muy tímido, con
Wnl'( bbeîAvåT., vuélvete a nosotros, en forma de deseo. Después, con
‫( רפה‬Sal 60, 4) y ‫(הו ׁשיעה‬Sal 60, 7) se vuelve más y más apasionada y
elocuente. La primera petición, ‫ל ׁשובב‬, evoca aquí la gran restauración
(como ‫ל הניח‬, dar descanso; Sal 23, 3; Is
58, 12). La palabra signi ca también invertir la dirección, retornar
(volverse…), pero en ese sentido no se puede construir con ‫ל‬. Sobre ‫ּצצמֹוּה‬,
Dunash ha puesto ya de relieve su relación con el árabe fsṃ , rumpere,
scindere (romper, escindir), y Mose ha-Darshan ha insistido en su relación
con el targúmico ‫ ּצּקם‬que es igual a ‫פרע‬, Jer 22, 14.
Las fuertes heridas que los edomitas han in igido al país son en el
fondo una visita airada del mismo Dios, como ‫יין ֹורעלה‬, y se comparan con
un vino que intoxica y emborracha (en aposición y no en forma de genitivo
de atracción, cf. Coment. a Is 30, 20), un vino con el que Dios mismo
embota a su pueblo. Esta gura de la copa que embriaga ha pasado de los
salmos de David y de Asaf a los profetas (e. g., Is ٥١, 17; Is ٥١, 21).
Hay un proverbio que tiene un sentido parecido: quem Deus perdere
vult, eum dementat (a quien Dios quiere destruir lo enloquece). Todos los
pretéritos hasta ‫( הׁשקיתנּו‬Sal 60, 5, hl'([er>T; !yIy,å Wnt'ªyqiv.hi, nos hiciste
beber vino de aturdimiento) insisten en aquello que ha tenido que sufrir el
pueblo.
 Pero Sal 60, 6 no se puede ya entender de esa manera, retomando
como hacen Ewald y Hitzig, el texto de los LXX: tú has elevado una bandera
para aquellos que te honran, pero no para vencer, sino para huir. Esa
lectura es inadmisible, a pesar de que ‫( קׁשת מּצני‬no ante el arco, sino ante
la verdad) sea una frase muy utilizada. El encabezado del salmo parece
favorable a la mención del arco:
– Porque las palabras, comenzando con ‫נתֹו‬, no suenan como expresión
de algo que es digno de lamentación, sino de esperanza. En el caso de
que esa imagen debiera entenderse como lamentación tendría que
haberse expresado con ‫( להתנוסס עך‬solo para huida, no para victoria).
– Pero la palabra ‫ קׁשת‬no signi ca aquí arco de guerra, sino que es una
forma incorrecta de escribir ‫( קׁשט‬con teth, no con taw), que no signi ca
“arco”, sino verdad (como ha entendido este pasaje el mismo Targum).
Ese es el sentido que tiene la raíz árabe de verdad kisṭ ,̣ de ‫קש‬, ser
fuerte, duro, rme.
Desde aquí se entiende bien la frase: tú has dado a aquellos que te temen
una bandera para dirigirles, es decir, para juntarles (para ayudarles) tras
un estandarte, a causa de la verdad; por eso debes ayudarles, a n de que
tus eles amados puedan ser liberados (^yd<_ydIy> !Wcål.x'yE ![;m;l.â),
con tu mano derecha. Toda la oración termina así: WnnE[]w, ^ån>ymi(y>
h['yviÞAh, salva con tu mano derecha y respóndenos.
Esta traducción, según la cual 60, 6 pone de relieve la buena causa de
Israel en oposición a los enemigos está favorecida por la elevación de la
música, que ha de interpretarse así según prescribe el Selah: hl's,( jv,qoå
ynE©P.mi÷. En esa línea, la palabra ‫ התנוסס‬no puede tomarse aquí como
nifal de ‫נּוס‬, en el sentido de disponerse para huir, sino, al contrario, con el
signi cado de “elevarse”.
Este sentido no se alcanza por una simple yuxtaposición con ‫( נס‬cf. ‫נסה‬,
Sal 4, 7), sino por el hecho de que la misma palabra ‫נס‬, como el árabe nasṣ
uṇ , toma el signi cado de ‫נסס‬, árabe nasṣ , establecer, elevar. El sentido de
fondo es,̣ por tanto, el de elevar una bandera por causa de la libertad, que
se identi ca en el fondo con la verdad.
Resulta indudable que en el hebreo más antiguo (y no simplemente en
el tardío, como en Neh 5, 15), la expresión ‫ מּצני‬evoca la razón, motivo y
nalidad de algo (como en Dt 28, 20). Por otra parte, Sal 44 es una especie
de comentario de la expresión ‫( מּצני קׁשט‬por causa de la verdad), una
expresión en la que se mani esta la conciencia del pueblo de la alianza de
una forma breve y ajustada, declarando su vocación al mundo, que es una
vocación a favor de la verdad. A partir de esta conciencia de lucha a favor
de la verdad, expresada en 60, 6, ha de entenderse la petición de 60, 7.
Israel interpreta así su batalla en contra de los gentiles, vinculados con
Edom (su enemigo simbólico más signi cativo), como una manifestación y
lucha a favor de la verdad, de acuerdo con su misión en el mundo. Por eso,
el salmista, que es el mismo David, rey de Israel, en nombre del pueblo,
pide a Dios que sus amados puedan quedar libres, que sean rescatados del
poder de los enemigos (^yd<_ydIy> !Wcål.x'yE ![;m;l.â).
La palabra ‫( ימינך‬en el sentido de tu mano derecha salvadora) se
entiende aquí de un modo instrumental (vid. Coment. a Sal 3, 5). Por su
parte, la palabra nal ha de entenderse en la línea del keré (ÎynInE)[]w,, y
óyeme), en vez del qetub (WnnE[]w,, óyenos), porque el que ruega al nal
del salmo es el mismo rey, en nombre de todo el pueblo, no los miembros
del pueblo en cuanto tales. 60, 8‒10. El oráculo divino que se ha oído,
prometiéndole victoria, se expresa ahora en una segunda estrofa. Por esta
razón, el rey conoce que él puede y debe tomar posesión libre e
inalienable de la tierra que Dios ha prometido a su pueblo, en oposición a
las naciones del entorno: Moab, Edom y Filistea, y que así debe elevarse
como Señor victorioso ante el que deben inclinarse todos los pueblos.
Aquí se expresa la gran voz de promesa de 2 Sam 7, 9, y ella nos
permite entender esta estrofa del salmo, pues estos versos (Sal 60, 8-10)
son una reproducción plástica de aquel oráculo o promesa de 2 Sam 7.
Pero también es posible que, en ese momento, cuando Edom amenazaba
con rebelarse en contra de la autoridad del reino de Israel, David recibiera
un oráculo del sumo sacerdote, a través de los Urim y los Tummim,
asegurándole que poseería de una forma continua y para siempre la
soberanía sobre las naciones enemigas, y en especial sobre Edom.
Lo que Dios dice en su santidad es una declaración o promesa que se
cumplirá de un modo inviolable, conforme a su más alta soberanía. Este es,
por tanto, un juramento “por su santidad” (Sal 89, 36; Amós 4, 2). El
oráculo no sigue en forma directa, porque no es Dios el que habla de esta
forma, con estas palabras, (como piensa Olshausen), pues Dios no podría
decir hz"l{ð[.a,ñ, yo me alegraré.
Este es más bien el oráculo transmitido por el sacerdote del templo,
quien habla en nombre de Dios, dirigiendo sus palabras, indirectamente, al
rey y con él a todo el pueblo. Pero, en un sentido extenso, estas palabras
pueden tomarse como sentencia y declaración del mismo rey David, que
habla en nombre de Dios y por boca del sacerdote que pronuncia el
oráculo.
Siquem es el centro de la región de Cisjordania, al lado oeste del río
Jordán, y el Valle de Sukot está en el corazón de la zona de Transjordania,
al otro lado del Jordán. Ciertamente, hay un territorio llamado en árabe
sakû t̂ (sukot, las tiendas) en la zona oeste del Jordán, hacia el norte, al sur
de Beisan (Scythopolis). Pero ha existido también otro Sukot al otro lado
del Jordán (en la actual Transjordania, en el entorno del antiguo Galaad, cf.
Gen 33, 17; Jc ٨, 4) un territorio que hasta ahora no ha podido ser trazado
con precisión.
Ese territorio de Sukot yace en el entorno del río Jabok (ez-Zerka), casi
en la misma latitud de Shechem (Sichem), al sudeste de Scythopolis, pero al
otro lado del Jordán, donde Estori ha-Parchi a rma que ha encontrado
huellas de una población signi cativa, no lejos de la ribera del Jordán.
El libro de Jos 13, 27 ofrece cierta información de ese ‫( עמק‬valle) de
Sukot. La ciudad y el valle pertenecían a la tribu de Gad. El clan de Galaad,
vecino de Manasés, Sal 60, 9, comprendía distritos pertenecientes a las
tribus de Gad y de Rubén. Eso signi ca que, según Sal 60, 9, Dios prometió a
David el libre dominio de todo el país de la Cisjordania y Transjordania,
prometido a Josué.
Los predicados más eminentes se atribuyen a las tribus de Efraím y
Judá, las dos principales de Israel. Efraím era la más poderosa y numerosa,
era el “yelmo” de David, la protección de su cabeza. Por su parte, Judá era
la vara o cetro de su mando (‫מחקק‬, la vara de mando, con poder sobre la
tribu concreta y sobre el pueblo entero de Israel, como se dice en Gen 49,
10; Num 21, 18). En virtud de su Antigua promesa, Judá era la tribu regia,
de la que debía surgir el pueblo, llamado a tener dominio sobre el mundo
entero.
 La designación de Judá como vara o cetro del rey muestra que el rey es
el que está hablando (y no el pueblo en general), de forma que Judá, Edom
y Filistea se encuentran sometidas a él. Así se dice que la misma Moab,
nación orgullosa, le sirve como de jofaina para lavarse32.
Edom, el pueblo de gran poder y malicia, queda convertido así en
posesión del rey de Judá, con la obligación de servirle; y por su parte,
Filistea, la nación guerrera está obligada a someterse al mismo rey de
Israel, que ahora aparece como gobernante irresistible. yciªx.r, rysiì es una
vasija para lavarse y se distingue del vaso o vasija para beber que se llama
también ‫סיר‬. El hecho de arrojar una sandalia o calzado sobre un territorio
es un signo de tomar posesión de él, por la fuerza, lo mismo que el
quitarse el calzado (‫ )חליצה‬es un signo de renuncia de un derecho sobre
algo, siendo en ambos casos un símbolo de posesión legal33.
La traducción de la última línea (y[i(['(rot.hi tv,l,äP. yl;ª['÷), como
hacen Hitzig y Hengstenberg, “alégrate sobre mí, oh Filistea” (salúdame
con gozo, aunque estés obligado a hacerlo por la fuerza) no se puede
aceptar, pues nuestro texto ‫עלי‬, está en vez de lo que tendría que haberse
dicho ‫לי‬. El verbo ‫ רּוע‬tiene ciertamente el signi cado general de “dar un
gran grito”; tanto en hi l (e. g., Is ١٥, 4) como en hitpael. Esa palabra puede
utilizarse para indicar un gran grito de violencia.
60, 11‒14. La tercera estrofa retoma el motivo de la plegaria anterior; pero
lo hace ahora con más libertad, con una fuerte conciencia y decisión de
lucha. La ciudad forti cada ( ‫ )עיר מצור‬no es Rabbath, la capital de Ammón,
sino que, como es evidente por el estico paralelo del verso y por 2 Rey 14,
7, es la ciudad principal o capital de Idumea, la ciudad llamada Sela’ (‫ )סלע‬o
Petra (vid. Knobel, Coment. sobre Gen 36, 42, cf. Sal 31, 22; 2 Cron 8, 5; 2
Cron 11, 5, y también Sal 14, 5).
La expresión “quién me conducirá” (en el sentido de ¡oh si alguien me
condujera…! Gesenius 136, 1) indica un deseo marcial gozoso ante la
perspectiva de la victoria. Sobre la expresión ‫מי נחני‬, quis perduxerit me,
vid. Coment. a Sal 11, 3.
Desde aquí se entienden las palabras posteriores, y que ofrecen el
fundamento de todo lo que sigue, con la interrogación de 60, 12: ~yhiäl{a/
hT'äa;al{)h], “acaso no eres tú, Elohim…”. El rey de Israel se encuentra
muy presionado en la guerra, pero él sabe que la victoria solo puede venir
de arriba, del Dios que hasta ahora, en gesto de ira, ha rehusado a su
pueblo, de manera que ha dado a Edom el poder de romper las defensas
de Israel (vid. Sal ٤٤, 10). Pero esa situación debe cambiar, y en ese sentido
deben entenderse las palabras de David, quien tiene la con anza de que
Dios mismo va a darle el poder sobre la tierra de los idumeos.
El rey sabe bien que el socorro humano es inútil, como ha podido ver
recientemente en el caso de los reyes de Zobah y Ammón, que han
sucumbido a pesar de sus grandes fuerzas confederadas. Por eso, Israel (el
rey David) ruega a Dios que le envíe su poder victorioso desde arriba, para
así alcanzar la victoria expresada en 60, 14.
La expresión ‫( חיל עׂשה‬cf. lyIx"+-hf,[]n, ~yhiîl{aBe(, con Elohim
haremos proezas) signi ca actuar valientemente, mostrar valor, de forma
que es equivalente a ser victorioso, como en Sal 118, 16. Por medio de
Dios, Israel podrá conquistar las tierras de los enemigos. Dios mismo lo
hará a través de Israel (para bien de Israel), de acuerdo con los deseos de
su pueblo.

Salmo 61. Plegaria agradecida de un rey expulsado que retoma su

trono
`dwI)d"l. tn,íygIn>-l[;
( x:Cen:m.l;â1 `yti(L'piT.
hb'yviªq.h;÷ yti_N"rI
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`byE)Aa ynEïP.mi z[o©÷-lD,g>mi yli_ hs,äx.m; t'yyIåh'-
yKi( 4
`hl'S,( ^yp,än"K. rt,seÞb. hs,’x/a,( ~ymi_l'A[ ^l.h'a'b.â
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~yhil{a/â hT'äa;-yKi( 6
`rdo*w" rdoð-AmK. wyt'ªAnv.÷ @ysi_AT %l,m,ä-ymey>-l[;
~ymiäy" 7
`WhrU(c.n>yI !m,å tm,ªa/w<÷ ds,x,î
~yhi_l{a/ ynEåp.li ~l'A[â bveäyE 8
`~Ay* Ÿ~Ayæ yr,ªd"n> ymiîL.v;l.
( d[;_l' ^åm.vi hr"äM.z,a] !KEÜ 9
<Al músico principal; sobre “Neginot”. Salmo de David>
1
Oye, Dios, mi clamor; atiende a mi oración.
2
Desde el extremo de la tierra clamaré a ti cuando mi corazón desmaye.
Llévame a la roca que es más alta que yo,
3
porque tú has sido mi refugio y torre fuerte delante del enemigo.
4
Yo habitaré en tu Tabernáculo para siempre;estaré seguro bajo la cubierta de tus alas. Selah
5
porque tú, Dios, has oído mis votos;me has dado la heredad de los que temen tu nombre.
6
Días sobre días añadirás al rey; sus años serán como generación y generación.
7
Estará para siempre delante de Dios;prepara misericordia y verdad para que lo conserven.
8
Así cantaré tu nombre para siempre, pagando mis votos cada día.

Han terminado los miktammım̂ davídicos y sigue ahora un corto canto

davídico ‫על־נגינת‬. ¿Signi ca esta expresión “con acompañamiento de
instrumentos de cuerda”? Estrictamente hablando no, pues esa idea se
expresa con el encabezado ‫( ּבנגינות‬Sal 4, 1, cf. Is 30, 29. 32). Pero la fórmula
puede signi car “según la música de instrumentos de cuerda”, no que ‫נגינת‬
sea un tipo de melodía musical especí ca. La terminación ath no indica que
esa palabra esté en estado constructo, sino que puede ser una terminación
femenina, como ha sido usual en fenicio.
Algunos comentaristas como Köster, Ewald, Hitzig y Olshausen, a pesar
del encabezado ‫לדוד‬, se sienten obligados a buscar otro lugar histórico para
este salmo, un lugar que algunos alargan hasta el exilio de Babilonia y
hasta los tiempos de los ptolomeos y los seléucidas. Hupfeld trata de la
indicación ‫ לדוד‬con algo más de respeto. Por su parte, Böttcher (De Inferis,
p. 204) refuta las hipótesis anteriores, pero se decide nalmente a favor de
la idea de que el rey de quien habla el salmo es Ciro (a quien el salmo
desea larga vida). Pero esta aplicación no es más que otra ensoñación
vacía. Nosotros preferimos seguir sosteniendo el sentido literal de ‫לדוד‬, y
así podemos interpretar el salmo de una manera mucho más sencilla, sin
necesidad de inventar un nuevo verso entre 61, 5 y 61, 6, como hace
Ewald.
Es un salmo davídico del tiempo de la guerra de Absalón, compuesto
en Mahanaim o en algún lugar de Galaad, cuando el ejército de David
había derrotado ya a los rebeldes en el bosque de Efraím. Tiene dos partes
de ocho líneas cada una.
61, 2‒5. Expulsado de la tierra del Señor (de Judea) en el sentido estricto
de la palabra34, habitando al otro lado del Jordán, David se siente como si
estuviera desterrado en el límite extremo del mundo como tal (fuera de la
tierra de Israel, cf. Sal 46, 10; Dt 28, 49, passim), lejos de la presencia de
Dios (Hengstenberg). De esa forma, David tiene el sentimiento de estar
fuera de su hogar, separado de la morada de Dios. Por eso, la distancia
geográ ca que en sí misma no es muy grande (lo mismo que ha sucedido a
otros muchos exilados posteriores) se vuelve para él inmensamente
grande.
Se siente lejos porque necesita continuamente la intervención y la
ayuda de Dios. Su entendimiento se siente velado, su corazón debilitado.
La palabra ‫עטף‬, árabe ‛tf (cf. yBi_li @joæ[]B;, cuando mi corazón desmaye,
se sienta oprimido), signi ca inclinarse, yacer en el suelo como si estuviera
cubierto por un tipo de gran velo. Pesa sobre él (David) una montaña de di
cultades, demasiado grandes para sus pequeñas fuerzas, para sus
capacidades humanas, de manera que le parecen insuperables. Pero tiene
un gran coraje, y Dios le dirigirá con paso seguro, librándole de todo
peligro, como roca rme bajo sus pies.
David tiene buen ánimo, pues Dios se ha mostrado para él como lugar
de refugio, torre fuerte, de forma que podrá desa ar todo ataque que
quiera aplastarle, de tal manera que él, el perseguido, no será vencido por
nadie (cf. Prov 18, 10). Más aún, él se encuentra ahora en camino hacia su
propio país, donde, de acuerdo con la voluntad de Dios ha querido habitar
en el centro de ese país de Israel (en su tabernáculo, en cohortativo, como
en Is 38, 10; Jer 4, 21; cf. Coment. sobre Sal 15, 1), a lo largo de los siglos
(una palabra que recuerda los sincronismos de Sal 23, 6).
Con ‫~( ּגּור‬ymi_l'A[ ^l.h'a'b.â hr"Wgæa', habitaré en tu
tienda/tabernáculo para siempre) se combina la idea de la protección divina
(cf. árabe gá r ollaĥ , la protección de Dios, y en lenguaje beduino gauŕ ,
tierra protectora). En esa línea, un gawiŕ , palabra que por su forma se
vincula con ‫ּגר‬, es alguien que huye para refugiarse en una tierra segura.
Una imagen fuerte de esta protección de Dios es aquella por la que se dice
que David estará acogido bajo el refugio de las alas de Dios (^yp,än"K.
rt,seÞb. hs,’x/a,().
Durante el tiempo en que el Tabernáculo se estaba aún moviendo de
lugar en lugar, no se hablaba todavía de habitar en el tabernáculo o casa
de Dios. Fue David quien acuñó esta expresión para evocar la presencia
amorosa del Dios de la revelación, vinculada ya a Sión, un lugar establecido
como espacio donde se coloca y mantiene el arca sagrada para siempre.
En los salmos esta expresión no aparece todavía en el tiempo de las
persecuciones bajo Saúl. Por eso, cuando David desea en Sal 52, 7 que
Doeg reciba un lugar de habitación o morada alejada de Dios no menciona
todavía el lugar del Arca de la alianza. Lógicamente vemos así que ese
salmo no pertenece al tiempo de las persecuciones de Saúl, cuando no se
podía hablar todavía de estar desterrado de la tierra de Dios. Solo más
tarde, ya en tiempos de la persecución bajo Absalón, se puede hablar de
una lejanía respecto de Dios, pues su arca ha sido establecida ya en Sión.
61, 6‒9. La segunda parte del salmo comienza con una con rmación del
propósito de gracia de Dios tal como se había expresado en 61, 5. David
cree que él experimentará aquello que ha dicho en 61, 5, pues Dios ha
revelado que ni su vida ni su reino serán destruidos. Según eso, Dios tiene
que responder a sus oraciones de elegido, con los votos que él ha
prometido a Dios desde su humillación (cf. 2 Sam 15, 25), de manera que
él, David, podrá volver a la tierra de su herencia, que había sido
amenazada por rebeldes y ladrones (los partidarios de su hijo Absalón),
tierra a la que no tienen derecho los que se han separado de Dios, por
rebeldes y ladrones.
 Es por tanto claro que solo aquellos “que temen el nombre del Señor”
(^m<)v. yaeîr>yI) podrán habitar en su tierra, que es ya lugar de la
presencia de Dios. El genitivo de relación describe a los ‫ ירשה‬como aquellos
que heredarán la tierra, en oposición a los que la han usurpado (^m<)v.
yaeîr>yI tV;ªrUy>÷ T't;în", has dado la herencia a los que temen tu
nombre). Evidentemente, en este caso, ‫ ירשה‬no signi ca lo mismo que ‫ארׁשת‬
en el Sal 21, 3. Esta expresión (cf. ^m<)v. yaeîr>yI tV;ªrUy>÷ T't;în") es
una frase muy utilizada, cuyo signi cado es “dar algo a alguien como
herencia o propiedad”, y así debe mantenerse (e. g., Dt 2, 19).
Dios ha reconocido la causa de David, y de esa forma ha quitado la
tierra de Israel de las manos de aquellos a quienes no les pertenecía, y así
comienza una nueva era en (para) el reino del rey justo. En vista de eso, en
61, 7-8, el rey pide a Dios que añada todavía una nueva porción o duración
al tiempo de su vida. Las palabras parecen de intercesión, pero han sido
pronunciadas por el mismo salmista de 61, 2-5. Tanto el Targum como la
iglesia muestran que esas palabras, ‫( מלּכא מׁשיחא‬el rey mesías), han de
atribuirse al rey mesiánico del futuro, tras la extinción de la dinastía de
David.
El tono exaltado del deseo expresado en el Sal 61, 7 (cf. Joel 2, 2) está a
favor de esa interpretación, aunque sin exigirla totalmente (cf. ‫עולמים‬, Sal
61, 5; Sal ٢١, 5, con la salutación real de 1 Rey 1, 31; Dan 2, 4, passim). Ni
en este contexto (ni tampoco en Sal 9, 8) se puede andar discutiendo si ‫יׁשב‬
en el Sal 61, 8 signi ca sentarse en el trono como rey o habitar, en sentido
más extenso, porque para un rey “sentarse” signi ca estar entronizado, de
manera que para él ambas cosas son lo mismo: sentarse y reinar están
indicando un mismo hecho. ‫ מן‬en el Sal 61, 8 (WhrU(c.n>yI !m,å tm,ªa/w<÷
ds,x) es un imperativo apocopado (según la forma ‫ צו‬,‫ נס‬,‫)הס‬.
El poeta alaba a Dios presentando la misericordia y la verdad
(tm,ªa/w<÷ ds,x) como ángeles guardianes del rey (cf. Sal 40, 12; Prov 20,
28, donde se dice ‫ּקרּו‬, en una forma no pausal; cf. por otra parte Sal 78, 7;
Prov 2, 11; Prov 5, 2). Dado que el poeta que aquí pide ayuda a Dios es el
mismo rey por el que pide resulta normal la transición de la tercera a la
primera persona en el v. 9 (de rogar por el rey a rogar por él mismo). ‫ּכן‬
signi ca, como en otros casos, “así”, correspondiendo al cumplimiento de
esas peticiones, respondiendo de un modo agradecido. ‫ לׁשּלמי‬es un in
nitivo de intención o nalidad. Con el canto de alabanza y el
acompañamiento musical, el rey hará que toda su vida sea un
cumplimiento agradecido de sus votos.

Salmo 62. Con anza en Dios cuando amenazan los enemigos

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l[;( x:Cen:m.l;â1 `yti(['Wvy>
WNM,ªmi÷ yvi_p.n,
hY"åmiWD) ~yhil{a/â-la, %a,å 2
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3

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WxáC.r"T. évyai l[; Wtåt.Ah)T. Ÿhn"a"Ü-d[; 4
`hl's,(-Wll.q;y> ~B'ªr>qib.W÷ WkrE_b'y> wypiîB. bz"ïk'ñ
Wcár>yI éx,yDIh;l. Wcå[]y" ŸAt’aeF.mi %a,Ü 5
`yti(w"q.Ti WNM,ªmi÷-yKi yvi_p.n, yMiADå ~yhil{aleâ
%a,å 6
`jAM)a, al{å yBiªG,f.mi÷ yti_['WvywI) yrIWcâ aWhå-%a; 7
`~yhi(l{aBe( ysiªx.m;÷ yZIï[u-rWc ydI_Abk.W y[iäv.yI
~yhil{a/â-l[; 8
`hl's,( WnL'ä-hs,x]m; ~yhiÞl{a/ ~k,_b.b;l. wyn"ïp'l.-Wk)p.vi
~['ª Ÿt[e’-lk'b. AbÜ Wx«j.Bi 200
`dx;y") lb,h,îme hM'he÷ª tAl+[]l; ~yIn,ïz>amoB. vyaiî
ynEòB. bz"áK' é~d"a'-ynE)B. lb,h,î Ÿ%a,Ü 201

200 Por cierto, solo un soplo son los hijos de los hombres,
una mentira son los hijos de los poderosos; pesándolos a todos
por igual en la balanza, serán menos que nada.
201 No con éis en la violencia ni en la rapiña os
envanezcáis. Si se aumentan las riquezas, no pongáis el
corazón en ellas.
 `ble( WtyviîT'-la; bWn=y"-yKi( ŸlyIx,Ü WlB'îh.T,ñ-la;
lzEág"b.W éqv,[ob. Wxåj.b.Ti-la; 202
`~yhi(l{ale z[o÷ª yKiî yTi[.m'_v' Wzð-
~yIT,)v. ~yhiªl{a/ rB,ìDI Ÿtx;Ûa;
203
`Whfe([]m;K.( vyaiäl. ~LeÞv;t.
hT'’a;-yKi( ds,x'_ yn"ïdoa]-^)l.W 13
<Al músico principal; a Jedutún. Salmo de David>
1
En Dios solamente descansa mi alma; de él viene mi salvación.
2
Solamente él es mi roca y mi salvación; es mi refugio, no resbalaré mucho.
3
¿Hasta cuándo conspiraréis contra un hombre, tratando todos vosotrosde aplastarlo como a
pared desplomada y como a cerca derribada?
4
Solamente conspiran para arrojarlo de su grandeza.
Aman la mentira; con su boca bendicen, pero maldicen en su corazón. Selah
5
En Dios solamente reposa mi alma, porque de él viene mi esperanza.
6
Solamente él es mi roca y mi salvación. Es mi refugio, no resbalaré.
7
En Dios está mi salvación y mi gloria; en Dios está mi roca fuerte y mi refugio.
8
Pueblos, ¡esperad en él en todo tiempo!
¡Derramad delante de él vuestro corazón! ¡Dios es nuestro refugio! Selah

la introducción al Sal 39, pues ambos forman una pareja gemela. La

partícula ‫ אך‬aparece allí (en Sal 39) cuatro veces, y en este no menos de
seis. La estructura de las estrofas resulta parecida en ambos casos, aunque
aquí tenemos estrofas más largas, separadas por algunos trísticos.
62, 2‒5. Aunque parece irrecuperablemente perdido (derrotado), el poeta
no desespera, sino que, en contra del amontonamiento de los enemigos
que le amenazan, él responde con un claro y quieto sometimiento a Dios,

202 Una vez habló Dios; dos veces he oído esto, que de Dios es el poder,
203 y tuya, Señor, es la misericordia, pues tú pagas a cada uno conforme a su obra.

Este salmo está colocado después del anterior por el hecho de que hay
entre ellos varios puntos de contacto (comparar Sal 62, 8 con Sal 61, 4. 8;
Sal 62, 9 con Sal 61, 4; Sal 62, 13b con Sal 61, 9), pues ambos han brotado
en el tiempo de la persecución de Absalón. Sobre el sentido de ‫על־יּותּון‬
hemos tratado ya en
un sometimiento que no consiste en una resignación fatalista, sino en el
gesto más hondo por el que el salmista se pone voluntariamente en manos
de Dios a quien él reconoce claramente (vid. 2 Sam 12, 7-13) como autor
de todo lo que le está sucediendo.
En este contexto, la partícula ‫( אך‬sí, solo, sin embargo) re eja el
lenguaje creyente, por el cual, ante aquellos que le atacan, el orante
establece y con rma una serie de verdades de fe. De esa manera él rati ca
unas resoluciones que él asume de un modo deliberado y que mantiene y
declara de un modo solemne.
No hay necesidad de tomar ‫( ּדּומּיה‬no ‫)ּדומּיה‬, que es siempre sustantivo
(no solo en Sal 22, 3; Sal 39, 3, sino también en otros casos, como en el Sal
65, 2), y que se relaciona con ‫ּדּומה‬, como si solo signi cara un puro silencio
pasivo (cf. Sal 94, 17; Sal 115, 17). Ese silencio activo del salmista ha de
entenderse en forma de oración, ‫ֹוּצּלה‬, como en el Sal 109, 4.
En ese sentido se entiende la palabra ‫( ּדּומּיה‬yvi_p.n, hY"åmiWD)
~yhil{a/â-la, %a, en Dios-Elohim descansa mi alma). Su alma aparece así
sometida, en silencio reverente y activo ante Dios, resignada siempre en
Dios, sin propósito ni acción propia, independiente, pero en oración
incesante.
La salvación del salmista viene de Dios; más aún, Dios mismo es su
salvación, de tal forma que, mientras él esté presente (sea su Dios) el
salmista se encontrará seguro de su salvación, manteniéndose rme en ella
de un modo imperturbable. Por comparación con el Sal 37, 24, sabemos lo
que el poeta quiere decir con ‫( רּבה‬hB'(r, jAMïa,-al, no resbalaré mucho,
totalmente). Nada le hará vacilar ni resbalar ni caer para siempre. Este ‫רּבה‬
es un adverbio como en el Sal 123, 4, y como en ‫הרּבה‬, Ecl 5, 19.
Hay alguna di cultad sobre el ἅπαξ λεγομ. ‫( ֹוהותתּו‬cf. évyai l[;
Wtåt.Ah)T., Sal 62, 4). Abulwald, a quien siguen Parchon, Kimchi y muchos
otros, compara esa palabra con el árabe hatta ‘l-rajul, que signi ca “el
hombre que se envanece”. Pero en árabe ht (forma intensiva htht) signi ca
hablar de un modo uido, con una palabra tras otra, de un modo claro, y
este sentido no es aquí el apropiado. En árabe existe también la palabra
htt (de la raíz htk, proscindere: cortar, insultar, denigrar), con un sentido
que se adapta más a nuestro texto, que se utiliza todavía en el lenguaje
hablado en algunas regiones de Siria. En esa línea, en el entorno de
Damasco, el-hettat̂ es el apelativo de una persona que insulta sin
consideración a otras personas, especialmente en kal con un acusativo de
objeto. Pues bien, las palabras de esta frase, tomadas en conjunto (évyai
l[; Wtåt.Ah)T. Ÿhn"a"Ü-d[) se explican mejor desde el árabe hwwt,
utilizado también en la actualidad, en el entorno de Damasco, con kal,
aunque solo de forma intensiva.
El piel árabe hwwt ‛la â n̂ signi ca enfrentarse con alguien, darle un
grito con el n de intimidarle. En esa línea se puede aceptar la traducción de
los LXX en la que aparece la palabra ἐπιτίθεσθε, Vulgata, irruitis: ¿hasta
cuándo irrumpiréis o conspiraréis contra un hombre…?
Desde tiempo antiguo, al referirse al Sal 62, 4, la escuela de Tiberíades
y la de Babilonia han discutido sobre la forma y traducción de ‫ֹורּקחּו‬. Dado
que esa palabra sigue estando regida todavía por ‫עד־אנה‬, ha de tomarse en
principio en forma de piel, y como indica la siguiente gura (como a pared
desplomada…), debe entenderse en la línea del Sal 42, 11, con su signi
cado primario de romper, destruir (de la raíz 35(‫רץ‬.
La tristeza del poeta se re eja en la forma comprimida, oscura y
peculiar de la contraposición entre ‫ איׁש‬y ‫( ּכּלכם‬un único hombre –vosotros
todos que queréis destruirle), palabras que están en contraste entre sí. La
expresión ‫( ּכ קירוגו‬hy"¥WxD>h; rdEªG"÷ yWj+n" ryqIïK, como pared
destruida, cerca derribada, cf. Sal 63, 6) forma el objeto de ‫ֹורּקחּו‬.
La lectura tradicional (hy"¥WxD>h; rdEªG"÷), aunque no sea del todo
incorrecta en sí misma, en lo que se re ere al género (Prov 24, 31) y al
artículo (Gesenius 111, 2a), puede quizá cambiarse por la de ‫ּגדרה דחּויה‬
(como piensan Olshausen y otros) de acuerdo con el miembro paralelo del
verso, dado que las dos palabras, ‫ ּגדרה‬y ‫ּגדר‬, pueden utilizarse para
cualquier tipo de pared, empalizada o cerca.
Conforme a la visión de sus enemigos, David parece una pared
inclinada, un muro que se está derribando, una pared poco segura a la que
se ha dado un golpe que hará que al n se caiga. Y además de eso todos sus
enemigos se agolpan en contra de él, unidos para destruirle, en contra de
él, que no es más que un hombre amenazado.
Por eso él exclama, con una indignación que tiene casi un tono
sarcástico: ¿hasta cuándo seguirán realizando su obra, sin quedar nunca
saciados ni satisfechos de su empeño destructivo, que parece que durará
mucho tiempo? Es evidente que el salmista se opone al empeño de sus
enemigos, cuya determinación es clara (con ‫יעץ‬, cf. Wcå[]y" At’aeF.mi
%a,Ü, también cf. Is 14, 24).
Ellos solo quieren (con ‫אך‬, que aquí tiene el sentido de tantummodo,
prorsus, únicamente) arrojarle de su alta posición, es decir, de su trono, a
él, el hombre a quien están siempre persiguiendo (con ‫ להּדיח‬en el sentido
de ‫)להּדיחו‬. No hay medio ninguno que ellos consideren indigno, a n de
conseguir lo que pretenden; no necesitan ni siquiera ponerse la máscara
de la hipocresía, pueden hacerlo todo a rostro descubierto.
Las frases que evocan una forma de expresión futura son subordinadas
(Ewiger, 341b). El lenguaje del A. T., permite un cambio de número en los
sujetos, como ‫ ּבפיו‬en lugar de ‫ּבפיהם‬, incluso en momentos extremos, en
medio de una gran tensión emocional. En este caso, el singular es
distributivo (WkrE_b'y> wypiîB.), suo quisque ore, cada uno con su boca,
como ‫ לו‬en Is 2, 20, ‫ מּמּסו‬en Is 5, 23, cf. Is 30, 22; Zac ١٤, 12. La puntuación
‫ יקללּו‬sigue la regla de ‫יהללו‬, cf. Sal
22, 27, con ‫ ירננו‬en Sal 149, 5, passim (con las excepciones que forman ,‫הנני‬
‫ רננת‬,‫)חקקי‬.
62, 6‒9. El comienzo del segundo grupo retoma los motivos del comienzo
del primero. ‫ אך‬tiene un sentido a rmativo, tanto en el Sal 62, 6 como en el
Sal 62, 7. El poeta toma de nuevo las a rmaciones emocionales de Sal 62, 2.
3, y con rmeza y gesto desa ante, se enfrenta con sus enemigos
enmascarados. Lo que él dice aquí a su alma es muy semejante a lo que ha
dicho en el Sal 62, 2, pues él se sitúa ante su alma como si fuera algo
objetivo, distinto de su yo. Este desdoblamiento entre el espíritu (el yo
profundo) y el alma es el fundamento en el que consiste su personalidad.
El salmista amonesta a su alma por aquel silencio que en el Sal 62, 2 él
ha reconocido como suyo. Toda existencia espiritual del ser vivo
permanece idéntica a sí misma (sin cambiarse) en medio de un perpetuo
“llegar a ser”, por medio de una renovación continua y autoconsciente. Por
eso, el salmista rea rma su esperanza en 62, 6 (yti(w"q.Ti WNM,ªmi÷-yKi)
conforme a su misma idea básica, que no es más ni menos que su propia
salvación (62, 2). Aquello en lo que espera aquel que pone su con anza en
Dios viene del mismo Dios; por eso, él no puede fallarle, pues solo él, el
Todopoderoso, lleno de misericordia es para el hombre la seguridad.
David renuncia así a toda ayuda que le venga de sí mismo, a todo
intento de fundar su vida en su propio honor, porque su honor y su
salvación provienen de ‫( על־אלהים‬vid. Coment. a Sal 7, 11). La roca sobre la
que se funda su fuerza, su refugio, es ‫ּבאלהים‬. David, como hombre, vive allí
donde vive Elohim, de manera que se puede a rmar que Elohim se identi ca
con él, en persona (con ‫ ּב‬como en Is 26, 4: ~yhi(l{aBe( ysiªx.m;÷ yZIï[u-
rWc).
Por medio de ‫עם‬, Sal 62, 9 (wyn"ïp'l.-Wk)p.vi ~[ª') el rey se dirige a
aquellos que han permanecido eles a él, a aquellos a quienes él ha tenido
que sostener también en los salmos que pertenecen a ese período. Esta
llamada no se dirige a la totalidad del pueblo que, en su mayor parte, ha
caído en la apostasía, pues en ese caso tendría que haber dicho ‫( עּמי‬mi
pueblo). La palabra ‫ עם‬se aplica con frecuencia a los que forman parte del
cortejo o de la guardia personal de un príncipe (Jc 3, 18), o de los que están
al servicio de una persona de rango (1 Rey 19, 21), a los que pertenecen a
un grupo especial de la corte del rey (2 Rey 4, 42).
David se re ere aquí a los que han seguido dependiendo de él, y el
hecho de que no pueda llamarles “mi pueblo” se debe a que la mayoría se
han alejado de él. Pero aquellos que han permanecido eles (que son aquí
‫ )עם‬no tienen que perder la esperanza, sino que pueden con ar en Dios,
que encontrará la forma de protegerles, lo mismo que al rey, cualquiera
que sea el riesgo en que puedan hallarse.
62, 10‒13. Así como los hombres en su conjunto, con todas las cosas
terrenas en las que puedan apoyarse, son perecederos, así también todas
las empresas puramente terrenas de los que han estado con David, pero
sin con ar en Dios llevan en sí mismas el germen de la ruina. Según eso,
Dios será el que decida como juez entre el destronado (David) y los
usurpadores, de acuerdo con la relación en que hayan estado con él (con
Dios). Esta es la conexión interna de esta tercera parte del salmo con los
dos precedentes.
 Por medio de esta estrofa (62, 10-13) el salmo puede compararse del
modo más hondo con los dos salmos anteriores, y de un modo especial con
Sal 39, 1-
13. Sobre la relación entre ‫ ּבני־אדם‬y ‫ּבני־איׁש‬, vid. Coment. a Sal 49, 3 y Sal 4,
3. Por su parte, el Sal 62, 10 se divide de un modo bastante correcto por
los acentos. Algunos suponen que este pasaje constituye una cláusula
independiente: ellos están colocados en la balanza ‫לעלות‬, para
desaparecer; eso signi ca que serán dispersados, pues no tienen peso
ninguno (Hengstenberg).
Ciertamente, esta lectura es posible (cf. Coment. a Sal 25, 14; Sal 1, 1-
6), pero el hecho de que en esta cláusula no exista un sujeto (que siempre
es necesario en una frase u oración independiente) hace que nos
opongamos a esa traducción, de forma que resulta preferible combinar las
palabras de otra manera, no como frase independiente, sino como frase
subordinada de ablativo en gerundio: “Colocados en la balanza ad
ascendendum (es decir, para ascender), de esa manera subirán (certo
ascensuri), pero acabarán fracasando, como si fueran nada, como si no
existieran, es decir, para desaparecer”.
Eso signi ca que los hombres (cada uno y todos) pertenecen a la nada o
vanidad (‫ מן‬partitivo), o que son incluso menos que nada (‫ מן‬comparativo).
Este pasaje a rma que los hombres se encuentran en la categoría de
aquello que es nada o vanidad o, mejor dicho, ellos pertenecen al dominio
de lo que es sin valor o vano.
La advertencia del Sal 62, 11 no se re ere a los partidarios de Absalón,
sino que se coloca aquí como ejemplo signi cativo para aquellos que
viendo la próspera condición y la gozosa vida de muchos malvados pueden
quizá volverse envidiosos, queriendo poseer lo mismo que ellos poseen. Al
lado de ‫ּב ּבטח‬, la expresión ‫( ּב הבל‬lyIx,Ü WlB'îh.T,ñ-la;) no consiste en
poner en vano la esperanza sobre algo (pues ese verbo no lleva en sí la
idea de esperar, cf. Job 27, 12; Jer 2, 5), sino al contrario, signi ca
enloquecerse, cegarse ante algo que es vano (Hitzig).
Por un lado, los eles pueden querer que su corazón quede enriquecido
por sus propias riquezas; pero, por otra parte, no pueden volverse
envidiosos por el hecho de que las riquezas de otros aumentan (‫נּוב‬, raiz ‫נב‬,
elevarse uno a sí mismo, volverse grande, árabe nabata, enorgullecerse,
crecer, y también nabara, aumentar). Los creyentes no pueden tener
envidia de aquellos que así se enriquecen, como si fueran por eso grandes
y afortunados, merecedores de una atención u honor especial. De esa
forma expone el poeta dos grandes verdades, divinamente atestiguadas
(no enorgullecerse de las propias riquezas, no envidiar las riquezas ajenas).
No se puede traducir la frase diciendo: una vez ha hablado Dios, y
ahora he escuchado yo dos veces (Job 40, 5; 2 Rey 6, 10), sino que se debe
traducir en la línea del Sal ٨٩, 36: una vez ha hablado Dios, y dos son cosas
las que yo he escuchado. En esa línea, lo mismo que en el Sal 12, 8 (cf.
Coment. a Sal 9, 16), lo que se quiere decir es que, habiendo hablado Dios
una vez, el hombre ha escuchado dos cosas, y estas son grandes verdades:
– Que Dios tiene el poder sobre todos los asuntos de la tierra, de forma
que nada sucede sin él (sin que él lo quiera), de forma que todo lo que
es contrario a Dios perecerá, antes o después.
– Que este Dios verdadero, el soberano Señor ( ‫)אדני‬, es también
misericordia, una misericordia cuya energía se mide por su
omnipotencia, de manera que él, Dios, no permite que sucumban
aquellos a quienes él protege.
El poeta establece con yKiî estas dos grandes verdades: la primera diciendo
~yhi(l{ale z[o÷ª yKiî; la segunda añadiendo ~LeÞv;t. hT'’a;-yKi( ds,x'_
yn"ïdoa]-^)l.W. Dios es poder, y ese poder divino se expresa en forma de
misericordia, porque él sanciona a cada uno según sus obras, como lo
expresa su justo gobierno, tal como se despliega en la historia de los
hombres, Dios recompensa a cada uno conforme a su vida, a sus acciones,
κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ, tal como Pablo con esa (Rom 2, 6) no menos que
David, y siempre (conforme a los LXX) con las mismas palabras de David.
A cada hombre se le recompensará conforme a su conducta, y de esa
forma se expresará el sentido de la relación de cada uno con Dios. Aquel
que se eleva y actúa en contra de la voluntad y del orden de Dios sentirá su
poder (‫ )עז‬como principio de castigo, pues Dios le romperá en pedazos. Por
el contrario, aquel que, ansiando la salvación, pone su propia voluntad en
manos de la voluntad de Dios, recibirá de Dios misericordia y ternura
amorosa (‫)חסד‬, que provienen de la plenitud desbordante del mismo Dios.
El hombre justo recibirá, por tanto, la recompensa prometida por la
delidad, descubriendo así que el sentido de su con anza básica es Dios, y
esperando su cumplimiento.

Salmo 63. Himno matutino de un perseguido en el desierto, sin

agua
`hd"(Why> rB,ïd>miB. AtªAyh.Bi÷ dwI+d"l. rAmðz>mi1
^ål. Hm;äK' yviªp.n, Ÿ^’l. ha'ìm.c' &'r<ïx]ñv;a]
hT'ªa; yliîae Ÿ~yhiÛl{a/ 2 `~yIm")-yliB.
@yEå['w> hY"ßci-#r<a,(B. yrI+f'b.
`^d<)Abk.W ^ªZ>[u÷ tAaïr>li ^yti_yzIx] vd<QoåB; !Keâ 3
`^n>Wx)B.v;y> yt;îp'f. ~yYI©x;me( ^D>s.x;â bAjå-yKi 4
`yP'(k; aF'îa, ^m.viB.÷ yY"+x;b. ^åk.r<b'a] !KEå 5
`yPi(-lL,h;y> tAn©n"r>÷ yteîp.fiw> yvi_p.n, [B;äf.Ti !
v,d<w"â bl,xeä AmÜK. 6
`%B")-hG<h.a, tArªmuv.a;B.÷ y['_Wcy>-l[; ^yTiîr>k;z>-~ai
7

`!NE)r,a] ^yp,än"K. lceÞb.W yLi_ ht'r"äz>[, t'yyIåh'-yKi( 8

`^n<)ymiy> hk'îm.T' yBi÷ª ^yr<_x]a; yviäp.n, hq"åb.D" 204
`#r<a'(h' tAYðTix.t;B.( Waboªy"÷ yvi_p.n, Wvåq.b;y>
ha'Avl.â hM'heªw> 205
`Wy*h.yI ~yliä['vu tn"ßm. br<x'_-ydEy>-l[;
WhrUîyGIy, 206`rq,v'(-yrEb.Ad) yPiä rkeªS'yI÷ yKiî
204 Pero los que para destrucción buscaron mi alma caerán en los
sitios bajos de la tierra.
205 Los destruirán a lo de espada; serán presa de los chacales.
206 Pero el rey se alegrará en Dios; será alabado cualquiera que jura
por él, porque la boca de los que hablan mentira será cerrada.

Sigue ahora el Salmo 63, oración de la mañana de la antigua iglesia,

con el que comenzaba normalmente el canto de los Salmos en los servicios
litúrgicos del domingo. Las Constitutiones Apostolicae II, 59 dicen:
 AB+ [B'äv.NIh;-lK' lLeh;t.yIâ ~yhiîl{ñaBe xm;çf.yI é
%l,M,h;w> 12
<Salmo de David, cuando estaba en el desierto de Judá>
1
¡Dios, Dios mío eres tú! ¡De madrugada te buscaré!
Mi alma tiene sed de ti, mi carne te anhela en tierra seca y árida donde no hay
aguas, 2 para ver tu poder y tu gloria, así como te he mirado en el santuario. 3
Porque mejor es tu misericordia que la vida, mis labios te alabarán.
4
Así te bendeciré en mi vida; en tu nombre alzaré mis manos.
5
Como de médula y de grosura será saciada mi alma,
y con labios de júbilo te alabará mi boca,
6
cuando me acuerde de ti en mi lecho, cuando medite en ti en las vigilias de la
noche, 7 porque has sido mi socorro y así en la sombra de tus alas me regocijaré. 8
Está mi alma apegada a ti; tu diestra me ha sostenido.

y orando los Salmos del Señor; proclamando cada mañana el salmo 63 y

por la tarde el salmo 141”. Por su parte, Atanasio dice lo mismo en su De
virginitate, πρὸς ὄρθρον τὸν ψαλμὸν τοῦτον λέγετε κ. τ. λ. (por la mañana
leed este salmo, etc.).
Por eso, este salmo 63 ha recibido directamente el nombre de ὁ
ὀρθρινός (el Himno de la Mañana) en Constit. Apostol. VIII. 37. Eusebio
alude al hecho de que esto se dice también en el Sal 91 (92), p. 608, ed.
Montfaucon. De igual manera, en el orden litúrgico de la Iglesia de Siria,
este es el salmo κατ ̓ ἐξοχήν o por excelencia; véase Dietrich, De psalterii
usu publico et diccione in Ecclesia Syriaca, p. 3. Los LXX traducen ‫ אׁשחרך‬del
Sal ٦٣, 2, πρὸς σὲ ὀρθρίχω
(por la mañana) y ‫( באׁשמרות‬por la tarde); en el Sal ٦٣, 7, ἐν τοῖς ὄρθροις (en
matutinis, por la mañana).
Este salmo se encuentra todavía más estrechamente vinculado con el
Sal 61 que el anterior (Sal 62). Aquí, lo mismo que en el Sal 61, David
expresa su deseo de acudir al santuario; y en ambos salmos él se presenta
a sí mismo como rey (vid. Symbolae, p. 56). Los tres salmos fueron
Ἑκάστης ἡμέρᾳς συναθροίζεσθε ὄρθρου καὶ ἑσπέρας ψάλλοντες καὶ
προσευχόμενοι ἐν τοῖς κυριακοῖς· ὄρθρου μὲν λέγοντες ψαλμὸν τὸν ξβ ̓ (Sal
63), ἐσπέρας δὲ τὸν ρμ (Sal 141, 1-10): “Cada día se reunirán por la
mañana y por la tarde, cantando̓
compuestos durante el tiempo de la rebelión de Absalón, pues no
debemos dejarnos engañar por la inscripción “un salmo de David, cuando
estuvo en el Desierto de Judá” (así piensan también los LXX, conforme a la
lectura correcta de Euthymius, que pone τῆς Ἰουδαίας, no τῆς Ἰδουμαίας),
como hacen los comentaristas antiguos, atribuyendo este salmo al tiempo
de la persecución de Saúl.
Durante ese período de enfrentamiento con Saúl, David no podía
presentarse a sí mismo como “el rey” y; además, durante el tiempo de su
persecución por Absalón, antes de cruzar el río Jordán, David tuvo que
demorarse uno o dos días ‫בערבות המדבר‬, en las estepas del desierto (2 Sam
15, 23. 28; 2 Sam 17, 16; i. e., en el desierto de Judá, que se encuentra muy
cerca de Jerusalén). Esta es una vasta extensión seca que se extiende en la
parte occidental del Mar Muerto.
Vemos así claramente a partir de 2 Sam 16, 2 ( ‫ )הּיעף ּבּמדּבר‬y de 2 Sam
14. 15 (‫ )עיפים‬que David se encuentra en condición de ‫ עיף‬o fugitivo.
Entendido desde ese fondo, este encabezado, arroja su luz sobre todo el
salmo, mostrando que el poeta es un rey, que está ansioso de acercarse al
Dios de Sión, donde ha tenido una alegría muy grande al poder
contemplarle, mientras que se encuentra ahora perseguido por enemigos
que desean su ruina.
De un modo consecuente, la a rmación de que él está en el desierto
(Sal 63, 1) no es una pura gura retórica. Y por eso, cuando eleva su
imprecación contra sus enemigos (que ellos sean comida de chacales…)
resulta claro el in ujo del desierto sobre sus pensamientos.
Aquí tenemos, por tanto, un salmo original davídico que aparece como
contrapartida de los dos salmos korahíticos (Sal 42 y 43). Este es un salmo
que ofrece un contenido más profundo y espiritual y que lo hace además
de una forma más delicada. Pero, en otro sentido, su exposición resulta
difícil de precisar.
Cuando hemos expuesto ya los dos salmos anteriores (42 y 43), este
nos ofrece aún nuevos enigmas. Sea como fuere, todos estos salmos son
difíciles de traducir por el carácter clásico de su lenguaje y por su hondura
espiritual; ellos son, al mismo tiempo, semitransparentes y semiopacos,
cosa que les ofrece un gran poder poético, un gran atractivo espiritual y
literario.
 Siendo salmos de contenido inagotable ellos nos dejan siempre un
residuo indescifrado. Por eso, aunque el trabajo del expositor puede ir
avanzando, no concluye nunca. En esa línea resulta difícil y excitante
adaptar estos salmos a nuestra propia oración. Para ello se necesita un
alma que sea capaz de amar del mismo modo que el salmista,
entendiendo, al mismo tiempo, lo que él quiere transmitir, porque, como
dice santamente Bernardo: lingua amoris non amanti barbara est (la
lengua del amor es bárbara para aquellos que no aman).

63, 3‒4. Si las palabras de Sal 63, 2 fueran ‫אלהים אֹוה אׁשחרך‬, tendríamos que
traducirlas con Böttcher, según Gen 49, 8: “Elohim, a ti es a quien yo
busco, precisamente a ti”. Pero ‫'&( אלי‬r<ïx]ñv;a] hT'ªa; yliîae Ÿ~yhiÛl{a/)
va en contra de esa traducción. Y la aserción de que el texto debería decir
“Yahvé, tú eres mi Dios” (Sal 140, 7) se apoya sobre el desconocimiento del
estilo elohista.
Cuando está solo por sí mismo ~yhiÛl{a/ es un vocativo, y por eso tiene
un mehupach legarme. El verbo ‫ ׁשחר‬signi ca importunar, buscando e
inquiriendo
(e. g., Sal ٧٨, 34), y en ese plano no tiene relación alguna con la palabra ‫ׁש‬
‫חר‬en el sentido de amanecer o madrugada. Pero, dado que el Sal 63, 7
remite hacia atrás, hacia la noche anterior, ‫ ׁשחר‬parece referirse al
amanecer, en la madrugada, lo mismo que en Is 26, 9 donde ‫ ׁשחר‬se
encuentra al lado de ‫א ּוהבּלילה‬.
Por eso, los LXX no son incorrectos cuando traducen: πρὸς δὲ ὀρθρίζω
(antes de que amaneciera; cf. Lc 21, 38: ὁ λαὸς ὤρθριζεν πρὸς αὐτὸν, el
pueblo vino de madrugada hacia él). En ese sentido, Apolinar avanza en la
buena línea, cuando comienza su paráfrasis: Νύκτα μετ ̓ ἀμφιλύκην σὲ
μάκαρ μάκαρ ἀμφιχορεύσω (de noche, cuando amanece la mañana, yo
exultaré por ti…).
La suposición de que ‫ ּבארץ‬es equivalente a ‫ּכאׁשר ּבארץ‬, o incluso de que
la beth es un beth essentiae, carecen de todo fundamento, a no ser el de
sembrar descon anza ante el encabezado del salmo. Lo que aquí se está
evocando es el desierto seco, de arena, que provoca sed, desierto en el
que David se encuentra en ese momento. No traducimos “en una tierra
seca y árida”, porque ‫ צּיה‬no es un adjetivo, sino un sustantivo. Por otra
parte, el cambio de un adjetivo femenino a una forma primaria masculina,
como sucede algunas veces (cf. 1 Rey 19, 11) no se puede aplicar en este
caso, que debe entenderse histórica y geográ camente desde la estancia
de David en el desierto, con lo que ello implica para comprender su
situación externa y su sentimiento interno.
En una región en la que se encuentra totalmente rodeado por una
tierra de aridez quemada por el sol, donde no hay más colores que los de
ceniza incinerada, que arrojan una imagen dura sobre su interior, que se
encuentra en la misma situación de sequedad; en esa situación, el alma del
salmista se descubre llena de sed, su carne languidece, preocupada,
carente de agua (languidus de ciente), anhelando la presencia de Dios,
fuente de vida.
La palabra Hm;äK' (en el sentido de “tener sed de ti” tiene el acento en
la parte de atrás) se aplica al ardiente deseo que consume las últimas
energías de un ser humano. Viene de la raíz ‫כם‬, de donde provienen ‫ ּכמן‬y
‫ּכמס‬, tapar, de forma que, igual que ‫ עלף‬,‫עטף‬, esa palabra termina teniendo
el sentido de rodear (árabe kamiha, ser ciego, estar desconcertado). Los
LXX y Teodoción leen erróneamente ‫( ּכּמה‬como hacen con frecuencia). Por
el contrario, Aquila traduce ἐπετάθη, y Símaco aún mejor ἱμείρεται (palabra
que se utiliza para el deseo de amor).
Resulta muy importante el hecho de que David haya sido capaz de
evocar ese deseo intenso de Dios como algo que él tiene no solo en el
alma, sino en la misma carne (hY"ßci-#r<a,(B. yrI+f'b., mi carne en tierra
seca). Eso signi ca que su espíritu tiene dominio sobre su cuerpo, sobre su
sangre, de forma que no se limita a tener la carne sometida, sino que, en lo
posible, esa misma carne está llena del deseo de Dios.
Esta es una experiencia que se alcanza más fácilmente en un estado de
turbación y necesidad, que hace sufrir a la naturaleza carnal, mejor que en
medio de un estado de abundancia y prosperidad exterior. El Dios por
quien David se encuentra sediento (sediento de amor), en alma y cuerpo,
es el Dios que se mani esta en Sión.
En ese contexto se entiende el sentido de ‫ ּכן‬en el Sal 63, 3 (^yti_yzIx]
vd<QoåB; !Keâ, así te miraba en el santuario), como partícula que ofrece
su propia sionomía a este salmo, lo mismo que hacía ‫ אך‬en el salmo
anterior. Esa partícula se puede entender de dos maneras: te he mirado
como a mi Dios (porque tú eres mi Dios, Ewald) o; te he mirado con el
deseo ya dicho, como tierra reseca esperando el agua (así e. g., Oettinger).
En el primer caso, el salmista retoma la confesión anterior, la del
principio del salmo: “Elohim, mi Dios eres tú”. En el segundo, el salmista
retoma el motivo de su deseo general, que se toma no solo como algo
propio de este momento excepcional, sino en el sentido más amplio de la
vida humana como deseo de Dios.
Resulta preferible entender esa expresión en la segunda línea, re
riéndose no a Dios, sino a la disposición de la mente, del orante, que
necesita a Dios.
En ese sentido, ‫ ּכן‬es equivalente a “anhelando por ti de esa manera”.
Los dos ‫ כן‬del Sal 63, 3 y 63, 5 son según eso paralelos y tienen la misma
importancia. La alternancia del perfecto (Sal 63, 3) y del futuro (Sal 63, 5)
indica que eso que ha sido el anhelo principal del salmista en el pasado lo
será también en el futuro.
Por otra parte, ‫ ציה בארץ‬y ‫ ּבּרדׁש‬forman una antítesis directa. Esto que
David hace ahora (deseando a Dios en una tierra seca) es lo que él hacía en
un tiempo anterior junto al santuario, cuando miraba con anhelo hacia
Dios (‫ חזה‬vincula dos ideas: solemnidad y devoción). No tenemos aquí
necesidad de tomar ‫ לראות‬como gerundio (videndo), cosa que es en sí
misma improbable, pues uno mira, observa, contempla una cosa
precisamente con la nalidad de descubrir su naturaleza como objeto (Sal
14, 2; Is 42, 18).
La nalidad de mirar de esa manera hacia Dios es la de conseguir una
comprensión de su naturaleza, en la medida que ella puede ser conocida
por una creatura. O, por decirlo como aquí se dice, se trata de contemplar
su poder y su gloria (^d<)Abk.W ^ªZ>[u÷ tAaïr>lli), es decir, su majestad,
que se expresa de un modo terrible y, al mismo tiempo, como luz y como
amor. Se trata, pues, de contemplar a Dios, tal como se mani esta en los
sacri cios y en los signos sacramentales.
Este deseo de Dios, que ahora en el desierto más alejado del santuario
se muestra con más intensidad, le mueve e impulsa, porque la amante
bondad de Dios es mejor que su propia vida, mejor que su existencia
natural (vid. Coment. a Sal 17, 14), aunque la existencia natural es también
una bendición, un presupuesto en el que se fundan todas las bendiciones
de la tierra.
La amante bondad de Dios constituye un bien mucho mayor que todos
los restantes, es el bien más alto, la vida verdadera; por eso, los labios del
salmista alaban a este Dios de misericordia, dirigiendo hacia él el canto de
la mañana. Eso signi ca que lo que hace al salmista verdaderamente feliz,
aquello que él desea ahora como antes, aquello que ansía, es solo (sobre
todo) la bondad amante (‫חסד‬, misericordia) de este Dios, cuya in nita
dignidad se mide por la grandeza de su poder (‫ )עז‬y de su gloria (‫)כבוד‬.
Por eso, el texto se puede traducir: “Porque tu amante bondad es
mejor que la vida, por eso te alabarán mis labios”. En esa línea, en el caso
de que ‫~(ּכ י‬yYI©x;me( ^D>s.x;â bAjå-yKi) se tome como demostrativo
(porque), vincula no meramente lo que sigue (como si fuera una partícula
de relativo), sino también lo que precede: “porque tu amante bondad…,
por eso mis labios te alabarán”
(^n>Wx)B.v;y> yt;îp'f, con el su jo añadido al enérgico plural con un̂ , como
en Is 60, 7. 10; Jer 2, 24).

63, 5‒9. Esta estrofa retoma nuevamente el motivo del ‫( ּכן‬Sal 63, 3),
mostrando así que también para el futuro el deseo del orante está puesto
en Dios, de tal forma que él bendecirá a Dios en toda su vida (con yY"+x;b.
^åk.r<b'a] !KEå, como en Sal 104, 33; Sal 146, 2, cf. Baruc 4, 20, ἐν ταῖς
ἡμέραις μου), invocando de esa manera su nombre y apelando a él,
llenando sus manos con su Nombre, es decir, con la misma presencia y
poder de Dios (yP'(k; aF'îa, ^m.viB).
El hecho de estar ocupado en Dios, aunque sea en el árido desierto,
con hambre y sed, le llena de satisfacción y le hace feliz, más que todas las
comidas, saciando su alma mejor que con todos los alimentos posibles
(velut adipe et pinguedine satiatur anima mea, como de grasa y manteca,
cf. Lev 3, 17; Lev 7, 25).
Grussetius y Frisch piensan que aquí se trata de comidas espirituales.
Ciertamente es así, pues el poeta no ha podido tener en su mente solo las
comidas sacri ciales de grasa y carne de animales (Hupfeld), es decir, la
comida
(‫ )חלב‬de los shelamim o sacri cios pací cos, que se pone sobre el altar, de
donde se retira la parte de alimento para los oferentes y los sacerdotes.
Ciertamente, conforme a este salmo, la Torá o ley sacri cial no ha de
entenderse al pie de la letra cuando prohíbe que se coma la grasa de los
animales, vid. Dt 32, 14, cf. Jer 31, 14. En esa línea, también aquí la
expresión (!v,d<w"â bl,xeä AmÜK., como de grasa y manteca, de médula
y grosura) se re ere a la comida espiritual, vinculada al deseo y encuentro
con Dios en el santuario.
Por eso, el orante que está lejos del templo de Sión, se siente
satisfecho ante el recuerdo y celebración de la más noble de todas las
estas, con manjares preciosos, de manera que sus labios cantan himnos de
júbilo (con accus. instrumental, conforme a Gesenius 138, nota 3): con
labios jubilosos y bien entonados, el salmista cantará las alabanzas de Dios.
Lo que ahora sigue en Sal 63, 7b no lo tomamos ya como una prótasis
(como la de Is 5, 4): “cuando recuerdo, meditando sobre ti…”. Al contrario,
el
Sal 63, 7a es la prótasis y el Sal 63, 7b es la apódosis, cf. Sal 21, 12; Job 9, 16
(Hitzig): como yo me acordaba de ti (meminerim, Ewiger 355b) sobre mi
lecho (stratis meis, como en Sal 132, 3; Gen 49, 4, cf. 1 Cron 5, 1), es decir,
cuando llegaba la luz de la mañana…, así medito yo en ti en las vigilias de
la noche (Símaco, καθ ̓ ἑκάστην φυλακήν, en cada una de las vigilias), es
decir, a lo largo de la noche en vela como con ‫ ּבחּיי‬en Sal 63, 5. No se trata,
según eso, de un salmo desligado del tiempo (intemporal), pues el salmista
dice: “Yo paso gran parte de la noche absorto en la meditación de ti, de
Dios”.
Al salmista no le faltan temas de meditación, pues Dios se ha
convertido para él en una ayuda (auxilio, vid. el Sal 3, 3); Dios le ha
rescatado en este desierto y le ha escondido bajo la sombra de sus alas
(vid. Sal ١٧, 8; Sal 36, 8; Sal 57, 2), ofreciéndole su frescura en el calor
ardiente de la tierra, en medio de la batalla, protegiéndole contra sus
enemigos, de manera que él puede mostrarse exultante (‫ארּסן‬, en
potencial).
Entre David y Dios se ha creado y subsiste una relación recíproca de
amor. Conforme al esquema de la posición cruzada de las palabras
(quiasmo) ‫ אחריך‬y ‫ ּבי‬aparecen situadas, de un modo intencional, una
palabra frente a la otra: David depende de Dios, que está muy cerca de él,
es decir, siguiéndole a todas partes y no dejándole, incluso cuando parece
que le abandona; por su parte, la mano derecha de Dios le sostiene con
fuerza, no dejándole que se pierda, no abandonándole en manos de sus
enemigos.
63, 10‒12. Esta estrofa nal se dirige en contra de los enemigos del
salmista. En contraste con su propia persona, lo mismo que en Sal 59, 16;
Sal ٥٦, 7, por medio de ‫והּמה‬, el salmista describe a sus enemigos, por causa
de los cuales él ha tenido que retirarse al desierto. Queda abierto el
sentido de si ‫(( לׁשואה‬#r<a'(h' tAYðTix.t;B.( Waboªy"÷ ha'Avl, para
destrucción bajaron a las partes inferiores de la tierra…) se re ere, según el
Sal 35, 17 al mismo David (al que han querido destruir su vida…) o, con
Hupfeld, a los perseguidores (para su propia destrucción).
Si se toma la primera posibilidad, para poner de relieve la antítesis
implicada en 63, 9, tendríamos que traducir: “sin embargo, son ellos…, los
que han de bajar a las partes inferiores de la tierra” (Böttcher, y otros);
pero esta es una lectura sintácticamente extraña y difícil. Por eso
traducimos “por otra parte, aquellos que, para su propia ruina buscan mi
alma…”. Ciertamente, de un modo más preciso, esto tendría que haberse
expresado con ‫( לׁשואתם‬para su destrucción, en el sentido estricto de
shoah), pero esa ausencia de su jo resulta menos extraña que la tracción
en relativo ‫יּבּרׁשּו‬.
Lo que sigue en el Sal 63, 10-11 es una expansión de ‫לׁשואה‬. Los futuros,
desde ‫ יבאּו‬en adelante han de tomarse como predicciones, no como
imprecaciones, pues esto concuerda mejor con el carácter tranquilo y
elegante de todo el salmo. Les pasará a los enemigos lo mismo que a la
banda de Korah. ‫ הארץ ֹוחֹוּיות‬es el interior de la tierra, en el lugar de su
máxima profundidad. Este signi cado aparece también en Sal 139, 15; Is 44,
2336.
La frase br<x’_-ydEy>-l[; WhrUîyGIy,, tanto aquí como en Jer 18, 21;
Ez 35, 5, está en hi l, pero no de ‫ּגרר‬, arrastrar, retirar, sino de ‫נגר‬, llevar
hacia adelante, conceder, en el sentido de poner a alguien en manos de
(Job 16, 11), i. e., entregar a alguien (‫ )הסּגיר‬bajo el poder de la espada, en
la línea de e undent eum que (lo mismo que en Job 4, 19; Job 18, 18,
passim) equivale a e undetur, ser destruido.
La enálage es como en Sal 5, 10; Sal 7, 2, passim, y el singular se re ere
a cada individuo de una multitud homogénea, o a la multitud misma,
concebida como una persona moral concreta. En contra de eso, el rey que
ahora está desterrado de Jerusalén y vive entre chacales se regocija en
Elohim, mientras son ellos, sus enemigos, los que caen presa de chacales
(véase el cumplimiento de esa anticipación en 2 Sam 18, 7). En ese
contexto se añade que todos los que juren por el rey recibirán una
alabanza.
Teodoreto interpreta este gesto como un juramento κατὰ τὴν τοῦ
βασιλέως σωτηρίαν, por la salvación del rey. Hengstenberg compara este
juramento con ‫חי פרעה‬, Gen 42, 15. Por su parte, Ewald (217f) piensa que
esta explicación resulta cuestionable, pues los israelitas han de jurar por el
nombre de Dios y no por ningún otro, o por ninguna otra cosa, Dt 6, 13; Is
65, 16, cf. Amós 8, 14.
Si se tratara de jurar por el rey, tendría que haberse puesto ‫לו הנׁשּבע‬,
precisando así la identidad de la persona que le jura alianza u obediencia.
La sintaxis no nos permite decidir a quién se re ere esa partícula ‫( ּבו‬AB+
[B'äv.NIh;-lK', a Dios o al rey). N. Moeller (1573) a rmaba que ‫ בו‬se re ere
al rey, en el sentido de comprometerse con él. Por su parte, A. H. Franke
en su Introductio in Psalterium responde que tiene que referirse a Elohim,
con quien se compromete el orante.
Desde una perspectiva del lenguaje son posibles las dos referencias;
pero desde la perspectiva del argumento de fondo solo la segunda se
puede admitir. Sea como fuere, aquí se trata de jurar por Dios, y se re ere a
aquella persona que, sin separarse de él, jura por Elohim, el Dios de Israel,
el Dios de David, que es su ungido, el Dios que está exaltado sobre todas
las cosas.
Solo el que jura así podrá enorgullecerse o gloriarse, porque Dios
reconocerá el buen fundamento y sabiduría de su gesto. Él se gloriará,
porque la boca de aquellos que dicen mentiras será clausurada,
violentamente cerrada. Eso signi ca que aquellos que se han opuesto al
Cristo de Dios (que es aquí David) han negado la reverencia que deben al
mismo Dios. El salmo 64 terminará de un modo semejante, y por eso viene
convocado después de este.

Salmo 64. Invoca la protección divina en contra de la falsedad de

los hombres
`dwI)d"l. rAmðz>mi x:Ceªn:m.l; 1
`yY")x; rCoðTi byE©Aa÷ dx;P;îmi
yxi_yfib. yliäAq ~yhiäl{a/-[m;v.
2
`!w<a") yle[]Poå tv;ªg>rIme÷
~y[i_rEm. dASåmi
ynIrEyTis.T;â 3
`rm") rb"ïD" ~C'ªxi÷ Wkïr>D" ~n"+Avl. br<x,äk; Wnæn>v'
rv<Üa] 4
`War"(yyI al{åw> WhrUªyO÷ ~aoït.Pi ~T'_ ~yrIåT's.MiB;
tAråyli 5
`AmL'(-ha,r>yI ymiä Wrªm.a'÷ ~yvi_q.Am !Amåj.li
WrP.s;y>â) [r"ª rb"ÜD"« ŸAml'’-WqZ>x;y> 6
`qmo)[' bleäw> vyai÷ª br<q<ïw> fP'_xum. fp,xeä Wnm.T;â
tl{ªA[-WfP.(x.y,) 7
`~t'(AKm; Wy©h'÷ ~Aa+t.Pi #xeî ~yhiîl{ña/ ~rEªYOw, 8
`~b'( haeroï-lK' Wdªd]nOt.yI÷ ~n"+Avl. Amyleä['
WhWlåyvik.Y,w, 9
`WlyKi(f.hi Whfeî[]m;W* ~yhiªl{a/ l[;Poï
WdyGIY,w,â ~d"îa'ñ-lK' Waªr>yYI)w, 10
`ble(-yrEv.yI-lK' Wlªl.h;(t.yIw>÷ Ab=
hs'x'äw> hw"hyB;â qyDIäc; xm;ìf.yI 11
<Al músico principal. Salmo de David>
1
Escucha, Dios, la voz de mi queja; guarda mi vida del miedo al enemigo.
2
Escóndeme del plan secreto de los malignos, de la conspiración de los malvados
 3
que a lan como espada su lengua; lanzan como una saeta suya la palabra amarga, 4 para disparar a
escondidas contra el íntegro; de repente le disparan, y no temen.
5
Obstinados en su perverso designio,tratan de esconder los
lazos, y dicen, ¿quién los ha de ver?
6
Planean maldades, hacen una investigación exacta;el íntimo
pensamiento de cada uno de ellos, así como su corazón, es
profundo. 7 Pero Dios los herirá con saeta; de repente llegarán
sus plagas.
8
Sus propias lenguas los harán caer. Se espantarán
todos los que los vean.
9
Temerán entonces todos los hombres,y anunciarán
la obra de Dios, y entenderán sus hechos.
10
Se alegrará el justo en Jehová y con ará en él;¡se
gloriarán todos los rectos de corazón!

Incluso Hilario comienza la exposición de este salmo con las palabras de su

encabezado, diciendo historiam non continet, con el n de dejar a un lado
todas sus posibles conexiones históricas. Pero el Midrash observa que se
puede aplicar muy bien a Daniel a quien los sátrapas mandaron arrojar al
foso de los leones, por medio de un complot muy delicadamente trenzado.
Ciertamente, esto es verdad, pero solo porque el encabezado no
incluye ningún detalle que permita situarlo en uno de los dos grandes
períodos de sufrimiento de David, perseguido primero por Saúl y después
por los partidarios de su hijo Absalón. Pero eso no quiere decir que el
salmo no sea suyo.
64, 2‒5. El salmo comienza con un octoestico y termina de la misma
manera.
El nombre de in nitivo ‫( ׂשיח‬cf. yxi_yfib. yliäAq) signi ca un lamento, pero
no expresado en tonos o gritos de pena, sino por palabras. La traducción
de los LXX (tanto aquí como en el Sal 55, 3) es muy general, ἐν τῷ θέεσθαί
με. El terror (dx;P;î) del enemigo (byE©Aa÷ dx;P;îmmi) es el que procede
de ese enemigo (con genitivo objetivo, como en Dt 2, 15, passim).
El singular genérico ‫ אויב‬queda particularizado de un modo más preciso
con una descripción más detalladas del uso del plural. ‫ סוד‬es un grupo, una
banda. ‫( רגׁשה‬targúmico igual a ‫המון‬, e. g., Ez ٣٠, 10) es: una multitud
ruidosa.
Los perfectos, tras ‫אׁשר‬, muestran que lo que ellos hacen ahora es lo
mismo que lo que estaban haciendo antes, cf. Sal 140, 4 y Sal 58, 8, donde,
como en este pasaje, el hecho de preparar o tensar el arco se aplica a la
misma echa. ‫ּד בר מר‬es una interpretación añadida a la gura, lo mismo que
en el Sal 144, 7.
Lo que es amargo se llama ‫מר‬, raíz ‫מר‬, stringere, apretar, por su gusto
agrio. Aquí se aplica de un modo gurado, aplicándose al lenguaje que
produce heridas e in ige penas (en la línea de una echa o estilete), en
griego πικροὶ λόγοι. Con el kal ‫( לירות‬Sal 11, 2) alterna el hi l ‫ירהּו‬. La
descripción toma con ‫ ּצתאם‬un nuevo comienzo. Las palabras War"(yyI
al{åw> forman una asonancia con las precedentes, indicando que los
impíos actúan sin temor alguno, incluso sin temor de Dios (cf. Sal 55, 20;
Sal 25, 18).
64, 6‒7. La palabra mala o designio malo ([r"ª rb"ÜD"«) retoma el motivo
de la palabra amarga de 64, 4, con la echa que los malvados están ansiosos
de disparar. Esta palabra mala se entiende aquí como designio o decisión
perversa, que los enemigos a rman y rati can por sí mismos, para asegurar
su ejecución. El verbo ‫( סּצר‬utilizado con frecuencia para evocar el lenguaje
cortante de los impíos: Sal 59, 13; Sal 69, 27; cf. Talmud, ‫סּצר לׁשון ׁשליׁשי‬,
hablar con tres lenguas, i. e., de un modo difamatorio) se construye aquí
(cf. ~yvi_q.Am !Amåj.li
WrP.s;y>â) con ‫ ל‬para indicar la insolencia u orgullo del lenguaje que
utilizan.
Desde ese fondo se dice que ellos no se ocupan en modo alguno de
Dios, que es el que todo lo ve, sino que preguntan quis conspiciat ipsis
(quién puede mirarlos). No hay necesidad de tomar ‫ למו‬en el sentido de ‫לו‬
(Hitzig); no se trata de un dativo de objeto en lugar de un acusativo, sino
que es un dativo ético: ¿quién podrá mirarlos o verlos, ejerciendo, según
eso, algún tipo de in ujo sobre ellos? La pregunta no se formula aquí de
forma directa, sino indirecta, de manera que ‫ מי‬viene seguido de verbos
con sentido de futuro (Jer 44, 28) o potencial (Job 22, 17; 1 Rey 1, 20).
Por lo que se re ere a ‫( עולת‬tl{ªA[-WfP.(x.y), vid. Sal 58, 3. No es seguro
que ‫( ֹוּמנּו‬el uso de ‫ ֹוּמנּו‬en Baer, Psalterium es un error que ha sido repetido
por Heidenheim) esté en 1a persona (igual a ‫ )ֹוּמונּו‬como en Num 17, 13; Jer
44, 18, o en 3a persona como en Lam 3, 22 (igual a ‫ֹוּמּו‬, que primero toma la
forma de ‫ ֹונמּו‬para transmutarse en ‫ֹוּמנּו‬, como ‫ מעזניה‬igual a ‫מענזיה‬, Is 23,
11).
La lectura ‫טמנּו‬, asumida por Rashi, y seguida por Lutero en su traducción,
se opone a los LXX y al Targum; ella no responde al sujeto, y no es más que
una forma involuntaria y falsa de resolver la di cultad.
Si tomamos en consideración el hecho de que ‫ ֹומם‬no es preparar, sino
estar preparado y que, por tanto, ‫ חפׂש מחּצׂש‬ha de tomarse por sí mismo, la
frase puede traducirse de dos maneras: (a) ellos planean maldades o
villanías, pero nosotros estamos preparados, pues la parte interior del
hombre y el corazón es profundo; (b) pero nosotros preferimos otra
traducción: ellos planean maldades, hacen una investigación exacta, dan
un golpe inteligente y (el poeta añade, de un modo irónico) ¡Pues el
interior del hombre y el corazón es (verdaderamente) profundo! No hay
nada extraño en el hecho de que el poeta utilice la forma ‫ֹו ּמנּו‬en vez de ‫ֹוּמּו‬,
pues los Salmos, cuando exponen los designios o acciones pecadoras de
los impíos, tienden a utilizar un lenguaje con singularidades abundantes.
Sobre el sentido de ‫( ולב‬en qmo)[' bleäw> vyai÷ª br<q<ïw>) y su relación
con ‫איׁש‬, cf. Sal 118, 14.
64, 8‒11. Profundo es el corazón y el interior del hombre, pero no
demasiado profundo para Dios, que conoce los corazones (Jer 17, 9). Por
eso, Dios sorprenderá de repente a los enemigos de su Ungido, con un
golpe de muerte, cuando ellos estén precisamente atentando contra él.
El futuro consecutivo que sigue indica aquello que ha de venir, de un
modo seguro, con la certeza de un hecho histórico, como una retribución o
castigo que proviene de la misma maldad de los enemigos. Conforme a los
acentos, el Sal 64, 8 puede traducirse: “Pero Dios los herirá, una saeta
repentina les causará heridas”. Ese es el sentido general del texto, pero su
signi cado de fondo resulta enigmático.
El Targum y los comentaristas judíos lo han interpretado de un modo
diferente: “Entonces, Dios les disparará con echas, de un modo repentino”.
Pero en este caso, dado que el texto queda demasiado romo y poco
preciso, habría que repetir mentalmente la palabra ‫ ּצתאם‬sin que su sentido
quedara bien aclarado. Con Ewald y Hitzig, nosotros puntuamos y
traducimos el texto así: “Entonces Elohim les disparará una echa (y) de
repente surgirán (se harán realidad) sus heridas (cf. Miq 7, 4), es decir, las
de aquellos que habían querido disparar contra el Ungido (esto es, contra
los justos)”.
El Sal 64, 9 es todavía más difícil de traducir. La interpretación de
Kimchi, que responde a los acentos, et corruere facient eam super se,
linguam suam (y harán que caiga sobre ellos su propia lengua), resulta
inaceptable. El sujeto proléptico, haciendo referencia a ‫( לׁשונם‬Ex 3, 6; Job
33, 20) tendría que haber sido femenino (vid. Coment. a Sal 22, 16) y, por
otra parte, “hacer que su lengua caiga sobre ellos” es una fantasía, una
lectura imposible.
El su jo objetivo (de Amyleä[‘) tiene que referirse por enálage al
enemigo. Pero no como quiere Hitzig, que después ha intentado resolver la
di cultad alterando el texto, que antes había traducido: “Y ellos hicieron
caer a aquellos a quienes habían calumniado” (= a aquellos sobre los que
vino su lengua).
Esta forma de retribución no responde al contexto. Y además, tanto la
palabra ‫עלימו‬, como el nal en ‫הּו‬- de WhWlåyvik.Y,w, se re eren
probablemente a los enemigos y no a aquellos a quienes hacen objeto de
su hostilidad (contra los que luchan). Es mejor la interpretación de Ewald y
Hengstenberg: y uno les derribó por tanto con su lengua. En otras palabras
“el pecado de su lengua, con la que habían querido derribar a otros les
derribó a ellos mismos” (es decir, a los calumniadores).
El sujeto de ‫וּיכׁשילהּו‬, como en Sal 63, 11; Job 4, 19; Job 7, 3; Lc 12, 20,
son los poderes que están al servicio de Dios, aunque ellos no se citen
externamente en este pasaje. Y el pensamiento de ‫( עלימו לׁשונם‬que es una
cláusula circunstancial) se parece al de Sal 140, 10, donde encontramos, en
una conexión semejante, un mismo estilo lapidario y terso (les harán caer
sus propias lenguas, caerán por ellas).
Partiendo de lo anterior, en el Sal 64, 9 debemos fundarnos en el
presupuesto de que, en ese contexto, la expresión ‫~( ב ראה‬b'( haeroï-lK')
está evocando recompensa (la justa paga) de aquellos que son justamente
castigados, de forma que no puedan ser ya más capaces de hacer daño.
Por eso, los que vean cómo caen (por qué razón, de qué manera) quedarán
espantados.
 Esos que están mirando lo que pasa (~b'( haeroï) no son las personas
que intentan escapar. Esos que miran son los que se espantan, no los que
quieren prepararse para huir (Ewald, Hitzig). Los que se espantan de la
suerte de los que caen se “sacuden”, hacen muecas de admiración, como
los que mueven la cabeza (Sal 44, 15; Jer 18, 16), en un gesto bien
conocido de condena del mal del otro, para burlarse de ellos.
Pues bien, ese acto judicial de Dios que castiga a los malvados (que
deja más bien que se castiguen a sí mismos) viene a convertirse en una
bendición para la humanidad (64, 10). De boca en boca pasa la noticia,
hasta convertirse en aviso para unos, en amonestación para otros. En
particular, para los justos, ese juicio de Yahvé es el principio de la
salvación, el punto de partida para la redención de los rectos y justos.
De esa manera, por todo lo anterior, el salmista se regocija en su Dios,
que por su forma de juzgar y redimir abre un nuevo camino en la historia
de la redención. De un modo consecuente, todos los justos se glorían en el
Dios que mira su interior y de esa forma les reconoce, viendo que sus
corazones están dirigidos enteramente hacia él. Y así, en lugar de futuros
consecutivos, con su referencia profética, aquí aparecen solo simples
futuros, y en medio de ellos un perfecto consecutivo, como expresión de
aquello que sucederá cuando venga a realizarse del todo aquello que
ahora no es más que un anuncio profético.

Salmo 65. Acción de gracias por la victoria y bendiciones

concedidas
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`rd<n<)-~L;vuy> ^ªl.W÷ !AY=ciB. ~yhiîl{«a/ hL'¦hit.
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!aCoªh; Ÿ~yrI’k' Wvìb.l' 14
<Al músico principal. Salmo. Cántico de David>
207 Se visten de manadas los llanos y los valles se cubren de
grano; ¡dan voces de júbilo y aún cantan!

La colocación de este salmo, inmediatamente después del Sal 64, se

explica por razón de la palabra ‫ וּייראּו‬tan importante en ambos (Sal 64, 10;
Sal 65, 9); también en este salmo se mezclan de manera inseparable
elementos de la naturaleza y de la historia de la salvación, como en Sal 8.
19. 29. La congregación, reunida en torno al santuario de Sión, alaba a su
Dios, por cuya misericordia ha sido rescatada, y por cuya bondad se
encuentra de nuevo en paz, rodeada por campos ricos en promesa.
Teniendo en cuenta las bendiciones que ha recibido por las bondades
de la naturaleza, el pueblo de Dios recuerda de un modo especial la
respuesta que él
 1
Tuya, Dios, es la alabanza en Sión, y a ti se pagarán los votos.
2
Tú oyes la oración; a ti vendrá toda carne.
3
Las iniquidades prevalecen contra mí, pero tú perdonas nuestras rebeliones.
4
Bienaventurado el que tú escojas y atraigas a ti para que habite en tus
atrios.Seremos saciados del bien de tu Casa, de tu santo Templo.
5
Con tremendas cosas nos responderás tú en justicia, Dios de nuestra
salvación,esperanza de todos los términos de la tierra y de los más remotos con nes
del mar.
6
Tú, el que a rma los montes con su poder, ceñido de valentía;
7
el que sosiega el estruendo de los mares, el estruendo de sus olas,y el alboroto de las
naciones.
8
Por tanto, los habitantes de los con nes de la tierra temen ante tus maravillas.Tú
haces alegrar las salidas de la mañana y de la tarde.
9
Visitas la tierra y la riegas; en gran manera la enriqueces.
Con el río de Dios, lleno de aguas, preparas la siembra del grano, cuando así la dispones.
10
Haces que se empapen sus surcos, haces correr el agua por sus canales,la ablandas
con lluvias, bendices sus renuevos.
11
Tú coronas el año con tus bienes, y tus nubes destilan abundancia, 12 destilan sobre
los pastizales del desierto y los collados se ciñen de alegría.

ha experimentado en su relación histórica con las naciones. De esa

manera, el gobierno de Dios en la historia y su gobierno en la naturaleza se
relacionan y completan entre sí. En uno y en otro campo el orante
descubre la mano todopoderosa y bondadosa del Dios que responde a la
oración de sus eles y expía sus pecados, abriendo así por medio de su juicio
un camino hacia su amor.
La liberación que el pueblo ha experimentado redunda así en el
reconocimiento del Dios de su salvación entre los pueblos más distantes.
Los resultados bene ciosos de la intervención de Yahvé en los
acontecimientos, tal como se expresan en el mundo, se extienden de una
forma temporal y espiritual más allá de las fronteras de Israel. De esa
forma se vuelve evidente la liberación de Israel y de otros pueblos, por la
que Dios responde en general a los poderes opresores del mundo.
En la primavera del año tercero, del que se habla en Is 37, 30, era ya
evidente para los judíos que la derrota de Asiria era de nitiva, de manera
que la cosecha de la bendición, en la que ellos esperaban, maduraba ante
sus ojos en los campos. Esa primavera ofrece el contexto histórico más
oportuno para este salmo. La inscripción “al preceptor, un salmo, por
David, un canto” (cf. Sal 75, 1; Sal 76, 1) nos guía bien en esa línea, aunque
nos parezca poco crítico asignar a David todos los salmos que llevan este
encabezado: 37 ‫לדוד‬.
65, 2‒5. Alabanza a Dios a causa de la misericordia con la que él gobierna
sobre Sión. Los LXX traducen σοὶ πρέπει ὕμνος, pero ‫ּדומּיה‬, “es digno de ti”,
a ti te conviene la alabanza (Ewald), no responde al uso del lenguaje
hebreo (cf. Sal 33, 1; Jer 10, 7). La palabra ‫ ּדמּיה‬signi ca, conforme a Sal 22,
3, silencio, y en sentido ético recibe el matiz de “resignación” ante Dios (Sal
62, 2). Conforme a la posición de las palabras, parece que ‫ ּדמּיה‬es el sujeto
y ‫ ֹוהּלה‬el predicado. Así lo indican también los acentos (illuj, shalsheleth),
que interpretan esas palabras como sujeto y predicado.
De un modo consecuente, la traducción no es “a ti pertenece la
resignación, la alabanza” (Hengstenberg), sino “para ti la resignación es
alabanza”. Es decir, la resignación te es dada o presentada como alabanza.
Hitzig obtiene el mismo signi cado, aunque solo a través de una alteración
del texto: ‫לך דמיה תהּלל‬. Pero en contra de esa alteración está el hecho de
que ‫ל הּלל‬no se encuentra en ningún caso en el salterio, sino solo en los
escritos del Cronista.
De todas formas, dado el hecho de que las palabras ‫ לך תהלה‬se
encuentran por sí mismas vinculadas (Sal 40, 4), el poeta no tiene ningún
miedo de que su sentido cambie y se vuelva ambiguo cuando entre ellas se
inserta dmyh (hL'¦hit. hY"ímidU( ^Ül.), porque esa palabra quiere indicar
que la resignación tiene valor y sentido de oración en Sión. Lo que aquí se
quiere decir es que la sumisión o resignación ante Dios es la verdadera
oración, renunciando por ella a toda intromisión o interferencia, a todo
deseo de hacer cambiar a Dios (Ex 14, 14).
El segundo miembro de este verso a rma que la alabanza que consiste
en la resignación piadosa no queda sin ser respondida. Así como a Dios se
le alaba en Sión a través de una oración por la que los eles ponen
(resignan) silenciosamente en sus manos la propia voluntad, de un modo
semejante se le ofrecen a Dios los votos cuando él cumple esa plegaria. De
esa manera las respuestas de Dios a la oración han de entenderse en
contexto, como vemos en el Sal 65, 3, cuando nos dirigimos a él diciendo
que él (Dios) escucha o responde a la oración.
 A él (a Dios), por ser quien escucha y responde a la oración, viene toda
carne, como indica la palabra ‫( עדיך‬Wabo)y" rf"ïB'-lK' ^yd<ª['÷, cf. Is 45,
24), pues nadie puede encontrar ayuda en ningún otro lugar. Solo Dios
puede proteger a los hombres, pues solo él abre (aclara) un camino para
que los hombres puedan encontrarle.
Eso signi ca que los hombres son absolutamente dependientes,
impotentes por sí mismos, sin ninguna otra ayuda, tanto colectiva como
individualmente (como aquellos que están determinados a perecer o
desaparecer), a no ser que emigren, vuelen, hacia Dios, como refugio y
auxilio nal. En ese contexto, antes de todas las restantes oraciones se
encuentra aquella por la que invocamos a Dios pidiéndole el perdón del
pecado, sabiendo que Dios nos responderá gratuitamente, pues sin perdón
no podemos vivir.
Al perfecto de Sal 65, 4a le sigue el futuro de Sal 65, 4b. De acuerdo
con el sentido de la frase, el primero forma una prótasis hipotética, que se
puede formular así: dado que los poderes del pecado han sido tan fuertes
para mí (cf. Gen 4, 13: un peso intolerable), nuestras transgresiones han de
ser expiadas por ti (tú eres el único que puedes y estás deseoso de
hacerlo).
‫ ּדברי‬tiene aquí un signi cado extenso, semejante al que tiene en Sal 35,
20; Sal 105, 27; Sal 145, 5, cf. 1 Sam 10, 2; 2 Sam 11, 18. De esa manera,
esa palabra (‫ )ּדבר‬se aplica al pecado en general en instancias y
circunstancias distintas.
En ese contexto se dice que es bienaventurado aquel hombre a quien
(supliendo aquí ‫ )אׁשר‬Dios escoge y tiene cerca de sí, es decir, le hace
habitar en sus atrios, esto es, en Jerusalén (en futuro, con la fuerza de una
cláusula que indica un propósito, como, e. g., en Job 30, 28). ¡Dichoso el
hombre que tiene su verdadero hogar en Dios, y vive allí como en su casa,
en el lugar donde Dios se encuentra entronizado, y se revela a sí mismo, en
Sión! (vid. Sal 15, 1).
La congregación reunida en torno a Sión ha sido estimada digna de
esta distinción entre las naciones de la tierra. Por eso, la misma comunidad
se da fuerza y se anima a sí misma con la conciencia bendita de su
privilegio, concedido de un modo gratuito (‫)בחר‬, pudiendo así gozar
plenamente (‫ּת בע‬con ‫ ּב‬como en Sal 103, 5) la abundante bondad o
bendición (‫ )טּוב‬del santuario de Dios, del lugar santo (ἅγιον) de su templo,
es decir, de su santuario (‫ קדׁש‬como en Sal 46, 5, cf. Is 57, 15). A modo de
respuesta a todo aquello que la gracia de Dios nos ofrece no podemos
darle gracias de mejor manera que teniendo hambre y sed de él, de forma
que nuestra pobre alma quede de esa forma satisfecha en Dios.
65, 6‒9. Esta es la alabanza que Israel dirige a Dios a causa de su ternura
amante, porque Israel es el único pueblo entre los pueblos que ha
experimentado esa ternura. El futuro ‫( ֹועננּו‬Wn[e_v.yI yheäl{a/ WnnE[]T;â)
con esa en forma de presente la bondad de la acción de Dios, como un
hecho que se mantendrá rme en todos los tiempos que vienen.
Conforme a Sal 20, 7, y también a Sal 139, 14, la palabra ‫( נוראות‬cf.
qd<c,äB. tAa’r"AnÝ) podría ser un acusativo de clari cación (para precisar
el sentido del verbo). Pero también puede ser, como en 1 Sam 20, 10 y en
Job 9, 3, un segundo acusativo, gobernado por el mismo verbo
(WnnE[]T;â): Dios responde superabundantemente a la oración de su
pueblo, le replica con tAa’r"AnÝ, cosas terribles, y lo hace ‫ּבצדק‬, conforme
a una regla que expresa de un modo fundamental el sentido de su justicia
(vid. Coment. a Jer 42, 6). En esa línea él actúa en contra de los opresores
de su pueblo, apareciendo así como fundamento de con anza para todos
aquellos que están oprimidos.
El mar de las regiones distantes (~yqI)xor> ~y"åw>) es aquel de las
tierras más alejadas (cf. Sal 56, 1). Así observa Venema: signi catur Deum
esse certissimum praesidium, sive agnoscatur ab hominibus et ei datur,
sive non (aquí se indica que Dios es el refugio más seguro, tanto si los
hombres lo reconocen y se fían de él como si no). Este sentido de la
palabra está cerca del que tiene γνόντες (Rom 1, 21; Psychologie, p. 347).
Pero de acuerdo con el colorido subjetivo de la frase, la idea de fondo de
‫( מבטח‬#r<a,©÷-ywEc.q;-lK' xj'îb.mi, esperanza de todos los términos de la
tierra) es que, por medio del testimonio salvador de Dios en Israel (cf. Is
33, 13; 2 Cron 32, 22), todos los pueblos podrán reconocer y aceptar la
obra de Dios.
En la naturaleza y en la vida de los hombres Dios se mostrará a sí
mismo como Realidad llena de poder, ante la que todos tienen que
inclinarse, recibiendo vida. Él es quien mantiene rmes las montañas (cf. Jer
10, 12) y amansa la furia del océano. Al hablar de las montañas inmensas,
es posible que el poeta está evocando mentalmente los poderes del
cosmos (vid. Is 41, 15).
En relación con el mar él está expresando de un modo alegórico una
multitud de pensamientos. Tanto el rugido de las olas del mar como el
tumulto salvaje de las naciones y el poder del imperio del mundo se
acallan por medio de la amenaza del Dios de Israel (Is 17, 12-14). Cuando
Dios haya sometido el imperio orgulloso del mundo, cuya tiranía se ha
impuesto a lo largo y a lo ancho del orbe, entonces se extenderá por todas
partes el miedo reverencial hacia Dios y la alegría exultante por el n de la
gran amenaza de la destrucción (vid. Is 13, 4-8).
El término ‫^( אותת‬yt,_toAame twOc'q.â ybeäv.yO Wa’r>yYIÜw,, y
temerán los habitantes de la tierra ante tus maravillas) proviene de la
forma originalmente femenina de ‫ אות‬igual a awă jat̆ , de ‫אוה‬, marcar (Num
34, 10). El nombre que los LXX han dado a esas intervenciones maravillosas
de Dios en la historia de la tierra es σημεῖα.
Por su parte, ‫קצוי‬, Sal 65, 6 (cf. Is 26, 15 y ‫)קצות‬, como lugares extremos de
salida de la mañana y de la tarde, son el este y el oeste, con referencia a
los que allí habitan.
En contra de lo que pensaba Lutero, ‫( מוצאי‬br<[,äw" rq,boß-yaec'(AmÜ)
no se re ere a las creaturas que habitan y se mueven con gozo en aquellos
lugares, sino a los mismos lugares o regiones donde irrumpe la mañana y
se pone la tarde. El texto no dice que el sol entra y sale ( ‫)ּבוא יצא‬, sino que
se re ere más bien a los lugares de los que surge el alba y el crepúsculo,
como ha traducido PerretGentil: les lieux d’o surgissent l’aube et le
crepuscule. Dios hace que ambos lugares exulten de alegría, en la medida
en que él impone calma al din o ley de la guerra.
65, 10‒14. Este pasaje recoge la alabanza a Dios por la rica bendición que
Dios ha concedido este año a la tierra de su pueblo. En Sal 65, 10-11, el
salmista alaba a Dios porque ha enviado lluvia abundante para la siembra
(vid. Coment. a Isaías II, 522) y para el crecimiento de la semilla, de manera
que como a rma 65, 12-14 hay esperanza de buena cosecha. La cosecha
como tal no ha sido aún recolectada.
 El centro del pasaje, Sal 65, 10-11, ofrece una visión retrospectiva; los
versos 12-14 son una descripción de la bendición que se ofrece ante los
ojos de los orantes, en este año que está ya cercano a su culminación (es
decir, a la recogida de la cosecha). Ciertamente, si las formas ‫ רּוה‬y ‫נחת‬
fueran imperativos de súplica, los verbos de Sal 65, 11 tendrían que
entenderse en sentido de pasado, de forma que la perspectiva de la
oración del salmo no sería la del tiempo entre Pascua y Pentecostés, las
dos estas que pertenecen al comienzo de la cosecha, sino al tiempo de la
esta de los Tabernáculos, cuando se da gracias por la cosecha ya realizada.
Pero no hay nada que nos permita a rmar que la perspectiva de Sal 65, 11
tenga que cambiarse, situándonos en el tiempo de la esta de los
Tabernáculos.
‫ ׁשקק‬junto a ‫( העׁשיר‬hN"r<ªv.[.T; tB;ìr, h'q,‡q.voáT.w,, regar y
enriquecer) está indicando que el agua corre en gran medida, a n de que
todo se encuentre en estado propicio para una cosecha de abundancia. La
raíz ‫( ׁשּוק‬aquí en hi l, cf. Joel 2, 24, correr en abundancia), en árabe, saq̂ ,
impeler, hacer que algo se mantenga sin cesar uyendo, sin parar. ‫( רּבת‬cf.
‫ רּבה‬en Sal 62, 3) es un adverbio que signi ca copiosamente, en abundancia
(cf. Sal 120, 6; Sal 123, 4; Sal 129, 1), como ‫מאת‬, un ciento de veces (Ecl 8,
12). hN"r<ªv.[.T; está en hi l y tiene la sílaba del centro abreviada, cf.
Gesenius 53, 3, nota 4.
La Fuente o Río de Dios (‫ּצלג‬, cf. ~yIm"+ alem'ä ~yhil{a/â gl,P, río de
Dios, lleno de aguas), es el nombre que se da aquí a la abundancia
inextinguible de bendiciones, y de un modo especial a la gran cantidad de
agua del cielo que Dios hace descender sobre la tierra a través de la lluvia
fertilizadora. ‫( ּכן‬h'n<)ykiT.
!kEï-yKi, cuando así lo dispones) forma una aliteración con ‫הכין‬, preparar.
El signi cado de la frase es que Dios, preparando y llevando a término
su obra, produce los alimentos del campo que los habitantes de la tierra
necesitan para vivir. Es Dios quien prepara así la tierra, de acuerdo con la
abundancia de su fuente superior, regando copiosamente (con ‫רּוה‬, in n.
absoluto como en 1 Sam 3, 12; 2 Cron 24, 10; Ex 22, 22; Jer 14, 19; Os 6, 9)
y llenando de agua los surcos del campo, de forma que el agua puede
desbordarse con abundancia, ablandando así por medio de la lluvia los
surcos abiertos por el arado en ella38.
 En Sal 65, 12 el mismo año en el que vive y canta el salmista aparece
como tiempo de abundancia o bondad divina (‫טובה‬, buenas/bonitas, cf.
^t<+b’Aj tn,åv. T’r>J;[i, coronas el año con tus bienes), de manera que la
perspectiva de una bendición de la cosecha aparece como corona puesta
sobre el tiempo que está transcurriendo. Este es el sentido del texto:
porque tú has coronado el año con tu bondad (o de tu bondad). Los
futuros después de ‫( עטרּת‬has coronado) muestran los resultados de la
cosecha tal como pueden observarse en este momento.
Los campos presentan según eso una cosecha exuberante, que se está
produciendo incluso en los pastizales de la tierra que aún no ha sido
cultivada y que sin lluvia son campos de pasto improductivo (cf. Job 38,
26). Las colinas están aquí personi cadas, según el Sal 65, 13 (cf.
hn"r>GO*x.T; tA[ïb'G> lygI©w>÷, y los collados/colinas se visten de
alegría). Esta expresión aparece en otros lugares (e.
g., Sal ٤٤, 23; Sal 49, 13), y la encontramos de un modo especial salmos de
este tipo (Sal 96, 11; Sal ٩٨, 7, cf. Sal 89, 13).
El verdor de las colinas aparece así como un vestido de esta, con el que
se cubren aquellos que antes iban desnudos o mal vestidos. Por su parte la
cosecha de cereal aparece como un manto con el que los campos se
rodean y visten en su totalidad (con ‫ עטף‬en acusativo, como el árabe t‛tṭ f̣
que se aplica a un vestido o a un paño con el que el hombre se cubre).
Las palabras nales (Wryvi(y"-@a; W[ª[]Art.yI, dan voces de júbilo y
cantan), y así se÷ muestran vinculadas de un modo muy estrecho al
comienzo del salmo, evocando el grito gozoso y el canto con la música,
como un gesto que continúa realizándose hasta el momento en que se
escribe o canta el salmo. Las praderas y los valles no son el sujeto del
canto, pues no se puede decir que ellas canten (contra Böttcher).
Esa expresión requiere que haya hombres, como sujetos que cantan; y
de esa forma se re ere a los hombres en el sentido más amplio y general de
la palabra. Todos los hombres participan de ese canto, desde la profundidad
más honda de sus pechos. Todos elevan himnos de alegría, como lo
muestra el verbo ‫ ׁשיר‬a diferencia de ‫קנן‬.

Salmo 66. Acción de gracias por una liberación nacional y personal

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`yli(-rC;B; yPi©÷-rB,dIw> yt'_p'f. WcïP'-rv,a] 14

208 Aclamad a Dios con alegría, toda la tierra.

209 Cantad la gloria de su nombre; dadle la gloria con alabanza.
210 Decid a Dios, “¡Cuán asombrosas son tus obras!
Por la grandeza de tu poder se someterán a ti tus enemigos.
 `hl's,( ~ydIäWT[;-~[i rq"ßb' hf,([/a,î ~yli_yae tr<joåq.-
~[i %L'â-hl,[]a; ~yxiäme tAlÜ[o« 15 `yvi(p.n,l. hf'ä['
rv<ßa] ~yhi_l{a/ yaeär>yI-lK' hr"P.s;a]w,â W[åm.vi-
Wk)l. 16 `ynI)Avl. tx;T;ä ~m;ªArw>÷ ytiar"_q'-
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`yn")doa] Ÿ[m;äv.yI al{ß yBi_lib. ytiyaiär"-~ai !w<a'â 18
`yti(L'piT. lAqåB. byviªq.hi÷
~yhi_l{a/ [m;äv' !kea'â 19 `yTi(aime
ADªs.x;w>÷ ytiîL'piT. rysi«he-al{)
rv<ïa] ~yhi_l{a/ %WrïB'
<Al músico principal. Cántico. Salmo>
4
Toda la tierra te adorará y cantará a ti; cantarán a tu nombre”. Selah
5
¡Venid y ved las obras de Dios,las cosas admirables que ha hecho por los hijos de los hombres!
6
Volvió el mar en tierra seca; por el río pasaron a pie. Allí en él nos alegramos.
7
Él señorea con su poder para siempre; sus ojos atalayan sobre las naciones; los rebeldes no
serán enaltecidos. Selah
8
¡Bendecid, pueblos, a nuestro Dios, y haced oír la voz de su alabanza!
9
Él es quien preservó la vida a nuestra alma y no permitió que nuestros pies resbalaran,
10
porque tú, Dios, nos probaste; nos puri caste como se puri ca la plata.
11
Nos metiste en la prisión (red); pusiste sobre nuestros lomos pesada carga.
12
Hiciste cabalgar hombres sobre nuestra cabeza.
¡Pasamos por el fuego y por el agua, pero nos sacaste a la abundancia!
13
Entraré en tu Casa con holocaustos; te pagaré mis votos,
14
que pronunciaron mis labios y que habló mi boca cuando estaba angustiado.
15
Holocaustos de animales engordados te ofreceré, te inmolaré carneros;te ofreceré en sacri cio
toros y machos cabríos. Selah
16
¡Venid, oíd todos los que teméis a Dios, y contaré lo que ha hecho en mi vida!
17
A él clamé con mi boca y fue exaltado con mi lengua.
18
Si en mi corazón hubiera yo mirado a la maldad, el Señor no me habría escuchado.
19
Mas ciertamente me escuchó Dios; atendió a la voz de mi súplica.
20
¡Bendito sea Dios, que no echó de sí mi oración ni de mí su misericordia!
De Sal 65 al 68 en adelante nos encontramos en la mitad de una serie de
salmos que, según la disposición del encabezado, se titulan ‫ מזמור‬y ‫ׁשיר‬. Las
dos palabras se encuentran, conforme a la disposición de los acentos, en
estado constructo y, por lo tanto, signi can “canto-salmo.” Esta serie está
distribuida conforme a la presencia de algunas palabras temáticas o más
signi cativas. En Sal 65, 2 leemos: “a ti se cumplen los votos”, en Sal 66, 13
“yo te cumpliré mi voto”; en Sal 66, 20 se dice “para ti son mis votos” y en
otros casos “bendito sea Elohim” o “Elohim nos bendiga” (cf. Sal 67, 8,
etc.).
Por otra parte, Sal 66 y 67 tienen este rasgo en común. En los 55 casos
en los que ‫ למנצח‬aparece en los salmos viene siempre acompañado del
nombre del autor, menos en el caso de estos dos salmos que son
anónimos. Por otra parte, el hecho de que Selah aparezca con frecuencia
en ambos salmos indica también que ellos han sido compuestos para ir
acompañados de música. Estas indicaciones que se re eren a la música del
templo, están a favor del origen preexílico de estos dos salmos. Ambos son
puramente elohistas; y como es normal en estos salmos solo una vez (cf.
Sal 66, 18) aparece ‫אדני‬, alternando con Elohim.
Con ocasión de un caso de liberación de los israelitas, superando la
esclavitud anterior, surge este salmo, invitando a todo el mundo a elevar
un canto de alabanza a Dios. En la primera parte es la misma congregación
la que habla (hasta Sal 66, 12). A partir de Sal 66, 13 aparece en primer
plano la persona del poeta. Pero aquello que al poeta le lleva a presentar
esta ofrenda de acción de gracias no es nada más ni nada menos que lo
que ha experimentado toda la congregación. No es posible precisar mejor
ese acontecimiento salvador.La alta conciencia de tener un Dios ante el
que todo el mundo debe inclinarse, sea de un modo gozoso o por
imposición, se ha vuelto común en Israel, especialmente tras la derrota de
Asiria durante el reinado de Ezequías. Pero no hay razón alguna que nos
permita pensar que ha sido Ezequías el compositor de este salmo.Si ‫עולם‬
signi cara aquí mundo o cosmos (Sal 66, 7), como piensa Hitzig, el autor de
este salmo tendría que haber sido uno de los últimos escritores del A. T.
(cf. Sal 24, 9); pero esa palabra signi ca en este caso lo mismo que en todos
los restantes del A. T.: tiempo inde nido, para siempre.
La Iglesia griega presenta este salmo como Ψαλμὸς ἀναστάσεως, pues los
LXX le dan este encabezado, quizá con referencia a Sal 66, 12, ἐξήγαγες
ἡμᾶς εἰς ἀναψυχήν (nos sacó para llevarnos al descanso).

66, 1‒4. La frase ‫ ל כבוד ׂשים‬signi ca en otros pasajes “dadle Gloria a él” (Jos
7, 19; Is 42, 12), pero aquí tenemos un segundo acusativo: At*L'hiT.
dAbªk'÷ Wmyfiî, que puede entenderse de varias formas: (a) ‫ ֹוהּלתו‬puede
ser acusativo de objeto (At*L'hiT. dAbªk'÷ Wmyf), facite laudationem ejus
gloriam, en el sentido de “alabanza gloriosa” (Maurer y otros); (b) pero si
tomamos ‫ כבוד‬como acusativo de objeto, y la palabra posterior como
acusativo de predicado podemos traducir: reddite honorem laudem ejus,
rendid honor a su alabanza (Hengstenberg); (c) nalmente podemos tomar
‫ תהלתו‬como una aposición, en el sentido de reddite honorem, scil. laudem
ejus (Hupfeld). Preferimos la traducción intermedia: “Dad gloria a su
alabanza”, en sentido de “dadle gloria a él cómo o por su alabanza”.
Pero no debemos traducir con Hengstenberg “qué terrible eres tú en
tus obras” ((^yf,_[]m; ar"äAN-hm;), pues en ese caso debería haberse
incluido la palabra ‫אֹוה‬. Ciertamente, ‫ מעׂשיך‬podría haber estado
preferentemente en singular (Hupfeld, Hitzig); pero esas palabras con una
yod en la raíz son muy infrecuentes. El predicado en singular (¡qué
terrible…!), tanto aquí como en otros casos, cf. Sal 119, 137, precede a un
plural designando cosas. La forma en que este salmo exalta la liberación
nacional es esencialmente la misma que utilizan los arpistas celestiales de
Ap 15, 3: Μεγάλα καὶ θαυμαστὰ τὰ ἔργα σου (grandes y maravillosas son
tus obras).

66, 5‒7. La invitación tAlå[]p.mi War>Wâ Wkål., venid y ved… (tomada en

apariencia de Sal 46, 9) está evocando alguna manifestación
contemporánea del poder de Dios, cuyas consecuencias vienen a
manifestarse ahora. Pero eso no exige de ninguna manera que la
traducción tenga que ser: “Entonces (cuando esa manifestación tenga
lugar os regocijaréis en él…” (cf. Sal 66, 6). Esa traducción resulta
antinatural, y mirada rectamente, no está exigida ni por la gramática ni por
el tema. Ciertamente, en este pasaje, ‫( ׁשם‬cf. AB*-hx'm.f.nI ~v') es
equivalente a ‫אז‬, y el futuro, después de ‫ אז‬toma el signi cado de un aoristo
y, dado que la forma cohortativa del futuro puede referirse al pasado (e.
g., después de ‫עד‬, Sal 73, 7, y en frases que tienen un sentido hipotético),
el texto ha de entenderse como una actualización de ese pasado, de forma
que el texto se puede traducir diciendo: “Entonces (por esa razón o, quizá
mejor, allí) nosotros nos regocijaremos en él”. Sobre el “nosotros”, cf. Jos
5, 1, qetub, Os 12, 1-14. De esa forma se vinculan los orantes de Israel con
todo el pueblo, lo mismo que se vincula el pasado y el presente de la
iglesia israelita en la alabanza de Dios. La iglesia israelita de todas las
edades forma una unidad, pues todas sus partes separadas se vinculan en
un todo, a lo largo del tiempo. En este momento del salmo, la iglesia dirige
la atención de todos los hombres de la historia hacia las obras poderosas
que Dios ha realizado en Israel, desde el tiempo de la liberación de Egipto,
es decir, desde el paso por el Mar Rojo y por el Río Jordán.
De esa manera, los israelitas ofrecen su testimonio diciendo que
aquello que han experimentado en todas las edades (como obra del poder
soberano de Dios) es siempre lo mismo, pues Dios gobierna con todo su
poder en el ‫( עולם‬que no signi ca “sobre el mundo” en todo su poder,
porque eso tendría que decirse ‫ּבעולם‬, sino a lo largo de todos los tiempos,
en un tipo de “eternidad”, con acusativo de dirección, como en Sal 89, 2;
Sal ٤٥, 7). Eso signi ca que Dios no ha gobernado solo en los días antiguos
del principio, sino que sigue gobernando y que gobernará en todos los
tiempos que han de venir. Los ojos de Dios miran observando todo lo que
sucede entre los pueblos; según eso, los rebeldes que luchan contra el
yugo de Dios y persiguen a su pueblo hubiera sido mejor que no hubieran
nacido, pues les irá mal. El qetub pone WmyrIy mientras que el keré dice
WmWrßy". El sentido es en ambos casos el mismo. ‫( הרים‬incluso sin ,‫יד‬
‫ קרן‬,‫ראׁש‬, Sal 65, 5) puede signi car “exaltarse”, ser soberbio.Por medio de
‫ למו‬esa conducta orgullosa aparece como egoísta, carece de sentido. Por
eso, los hombres egoístas, los que se elevan a sí mismos, no podrán
exaltarse más y triunfar. Desde ese fondo les avisa el salmista, diciéndoles
que no se dejen llevar por su arrogancia, pues hay Uno (Dios) que es más
exaltado, aquel ante cuyo ojo nadie puede escapar. Por eso, todos los que
no acepten su poder irresistible sucumbirán ante su sagrada voluntad.
66, 8‒12. La identidad del acontecimiento evocado se veri ca por el hecho
de que el Dios que sacó a Israel de Egipto posee y ejerce todavía su antiguo
poder soberano, y así viene a expresarse claramente por medio de esta
llamada repetida del salmista que invita a los pueblos a que compartan la
gloria de Israel. Dios ha superado el peligro de muerte y derrumbamiento
de su pueblo; ese mismo Dios ha dado vida al alma del salmista (con ‫ּבחּיים‬,
como ‫ ּביׁשע‬en el Sal 12, 6). Eso signi ca que Dios ha introducido al salmista
en el reino de la vida, no ha permitido que sus pies resbalen y caigan.
Eso mismo es lo que ha hecho Dios puri cando a su pueblo: Dios ha
introducido en una especie de horno de fundición, en una olla de puri
cación, para limpiar y probar a los eles, no para castigarlos y matarlos, sino
para liberarlos y elevarlos de la muerte. Esta es una gura favorita que ha
sido desarrollada por Isaías y Jeremías, pero que se encuentra también en
otros profetas como Zac 13, 9; Mal 3, 3; Ez 19, 9.
Ella es decisiva para precisar el sentido de ‫מצּודה‬, donde ‫( הביא במצודות‬cf.
hd"_WcM.b; Wnt'îabeh]) signi ca nos metiste en la cárcel o prisión (cf. 66,
11), no en una red para los pájaros, como algunos traducen (cf. Reina-
Valera), sino en una cárcel entendida como horno de puri cación, escuela
de transformación.
Ciertamente, a la red de pájaros se le llama también ‫ מצודה‬o ‫מצּודה‬, pero no
se puede aplicar en este contexto, donde no se habla de una red o cárcel
para destruir y matar, sino de un lugar y tiempo de puri cación para
transformar y salvar a los eles de Israel.
La palabra ‫( מצּודה‬vid. Sal ١٨, 3) signi ca también specula, cárcel, tanto
en el sentido natural como en el gurado, y así se puede aplicar a un puesto
de vigilancia en la montaña. Pues bien, aquí se toma en el sentido de
vigilancia o prisión, impuesta por los enemigos, con el sentido de una
carencia total de libertad. El hecho de imponer sobre uno una carga
pesada, tal como se menciona en el Sal 66, 11, va también en esta línea;
pero, conforme al sentido de todo el contexto, esa cárcel tiene para el
pueblo un sentido de educación, de puri cación, de transformación.
‫( מּועקה‬cf.WnynE)t.m'b. hq"å['Wm T'm.f;Þ, pusiste sobre nuestros
hombros o lomos una carga pesada) indica algo que oprime, con la presión
de una carga, tiene forma hofal, como ‫מּטה‬, una carga extendida encima de
uno, cf. Is 8, 8, con forma semejante masculina en Sal 69, 3; Is 8, 13; Is 14,
6; Is 29, 3. Se mencionan aquí los hombros (como las espaldas) porque
sobre ellos se colocan cargas pesadas, de manera que uno tiene que
agacharse para levantarlas. Pues bien, este salmo se re ere a los hombres
con la palabra ‫אנוׁש‬, que se utiliza con frecuencia (Sal 9, 20; Sal ١٠, 18; Sal
56, 2; Is 51, 12; 2 Cron 14, 10) para referirse a los tiranos como hombres
infames, creaturas perecederas, quienes quieren en el fondo divinizarse.
Pues bien, en este momento (para puri car a su pueblo) Dios ha
ordenado que esos tiranos, hombres perversos, rueden (pasen) por encima
de Israel, impidiendo así que los israelitas puedan levantar libremente su
cabeza, haciendo así que ellos se encuentren sometidos y heridos
profundamente en su autoestima.
Fuego y agua (cf. ~yIM,+b;W vaeîb') son aquí, como en Is 43, 2 una
imagen de las vicisitudes y peligros por los que ha tenido que pasar Israel,
corriendo el peligro de quemarse o ahogarse. Pero Dios ha querido que
ese paso por el fuego y por el agua tenga un sentido de puri cación no de
destrucción. Dios ha permitido que los israelitas superen el peligro, de
manera que puedan introducirse en la abundancia (hy")w"r>l")
WnaeªyciATw,÷), esto es, en una superabundancia de prosperidad, siendo
así salvados de todos los peligros de los enemigos39.

66, 13‒15. A partir de aquí es el mismo poeta el que habla, pero, como
muestra la diversidad de sacri cios a los que alude, él lo hace como
miembro de la comunidad en su conjunto, ofreciendo sacri cios a Dios. Los
primeros sacri cios son los ‫עולות‬, como expresiones de un homenaje
(holocausto) de buen olor. La ‫ ּב‬es una beth de acompañamiento, como en
Lev 16, 3; 1 Sam 1, 24, cf. Hebr 9, 25. Con los holocaustos se vinculan los
votos (cf. yr"(d"n> ^ål. ~LeÞv;a], te pagaré, te ofreceré mis votos).
Por su parte, la palabra ‫( ּצצה‬cf. yt'_p'f. WcïP'-rv,a], que pronunciaron
mis labios) se re ere a un tipo de votos que los orantes prometen cumplir
en un momento de peligro, en medio de una gran necesidad, cuando a
rman que realizarán cosas extraordinarias a favor de Dios, si es que Dios
les libera del peligro en que se encuentran (Jc 11, 35) 40. Los sacri cios que
vienen a ser presentados aquí aparecen ahora numerados.

(a) Son sacri cios de ‫( מיחים‬incorrecto en vez de ‫)מחים‬, es decir, de

corderos gordos, cebados.
 (b) Son sacri cios de corderos y toros (‫)ּבקר‬, los animales más
universalmente estimados para ser ofrecidos a Dios.
(c) Por su parte, el carnero (‫ )איל‬es el animal que se utiliza para las
ofrendas quemadas del sumo sacerdote, del príncipe de las tribus y del
pueblo. El mismo carnero aparece también como el animal adecuado por
los shelamim o sacri cios pací cos en conexión con los shelamim de
Aarón, del pueblo y del príncipe de las tribus, y de los nazareos (Num 6,
14).(d) El cabrito joven (‫ )עֹוּוד‬no se menciona nunca para el conjunto de
las ofrendas quemadas, pero sí como animal adecuado para los
shelamim de los príncipes de las tribus en Num 7.
Según eso, resulta probable que los shelamim que debían ser ofrecidos en
relación estrecha con todas las ofrendas quemadas fueran introducidos
por el pueblo (‫ )עם‬de manera que ‫ קטרת‬signi ca las partes grasas de los
shelamim que se quemaban sobre el altar de incienso sobre el fuego. La
mención de los carneros nos obliga a tomar al poeta como uno de los que
se integran entre el pueblo, en cuyo nombre está elevando su canto.
66, 16‒20. Las palabras de Sal 66, 16 se dirigen en el sentido más extenso
(lo mismo que las de Sal ٦٦, ٥ y ٦٦, ٢) a todos los que temen a Dios, en
cualquier lugar del mundo en que se encuentren. A todos estos, para gloria
de Dios y para provecho de ellos mismos, el poeta relatará con alegría lo
que Dios le ha concedido a él. El hecho de que aquí se utilice una expresión
que parece individual (‫ )לנפׁשי‬no se opone al hecho de que la respuesta
maravillosa de Dios a la petición de sus eles, haya sido experimentada no
solo por el salmista, sino por toda la congregación a la que pertenece. El
salmista grita a Dios con su boca, es decir, no simplemente en silencio
interior, en espíritu, sino de un modo audible, en forma de himno.
Así dice: ynI)Avl. tx;T;ä ~m;ªArw>÷ ytiar"_q'-yPi( wyl'îae, a él le llamé
con mi boca y le exalté con mi lengua (Kimchi, en Michlol 146, y Parchón,
en entrada ‫רמם‬, leen ~m;ªAr con pathach; y Heidenheim y Baer les han
seguido). Eso signi ca que el orante llama a Dios con la boca y con los
labios, en voz alta, de manera que se encuentra totalmente seguro de que
Dios va a escucharle, de forma que tiene incluso preparado el canto de
alabanza (vid. Sal ١٠, 7): “que yo empezaré a publicar cuando Dios haya
escuchado mi plegaria, asegurándome que se cumplirá lo que pido”.El
salmista puede hablar así porque el propósito de su corazón no iba nunca
en contra de sus palabras (no era un propósito mentiroso), pues Dios
aborrece ‫און‬, la vileza, la falta de sinceridad. ‫ ראה‬con el acusativo, como en
Gen 20, 10; Sal 37, 37, signi ca querer hacer algo, tener ante los propios
ojos el designio de hacer algo. Así traducimos: si yo hubiera querido algo
malo en mi corazón, el Señor no me habría escuchado, no me habría
respondido, pues en esas circunstancias él no escucha nunca.
Dios no escucha una oración hipócrita, una oración que proviene de un
corazón que no está totalmente dirigido hacia él. El Sal 66, 19 refuta la idea
de que un corazón pueda esconder el sentido de su oración de un modo
hipócrita, engañando de esa forma a Dios. Por eso, el hecho de que Dios
haya escuchado su oración signi ca que ella era una oración sincera, sin
hipocresías.
En la doxología nal de 66, 20 la acentuación muestra claramente que
las palabras ‫( ֹופּלתי וחסּדו‬yTi(aime ADªs.x;w>÷ ytiîL'piT. rysi«he-al) están
indicando que la plegaria humana y la misericordia de Dios van vinculadas,
como la voz y el eco de la voz. Cuando Dios aleja de un hombre su plegaria
(y la misericordia divina), él (Dios) le exige que quede en silencio, y se
niega a darle una respuesta favorable.
Pues bien, en contra de eso, el poeta alaba a Dios, porque él (Dios) no
le ha privado del gozo de la oración, ni le ha negado las pruebas de su
favor divino. En ese sentido, re riéndose a este pasaje, Agustín ofrece una
observación práctica: Cum videris non a te amotam deprecationem tuam,
securus esto, quia non est a te amota misericordia ejus (cuando vieres que
no has sido privado de tu oración, estate seguro de que Dios no te ha
privado de su misericordia).
Salmo 67. Canto de acción de gracias por la cosecha
`ryvi( rAmðz>mi tnO©ygIn>Bi xCeîn:m.l; 1
`hl's,( WnT'äai wyn"ßP' raEïy"Ü
Wnke_r>b'ywI) WnNEïx'y>
~yhiªl{a/ 2 `^t<)['Wvy>
~yI©AG÷-lk'B. ^K<+r>D,
#r<a'äB' t[;d,äl' 3
 `~L'(Ku ~yMiî[; ^WdªAy÷ ~yhi_l{a/ Ÿ~yMiî[; ^WdßAy 4
Ÿ~yMi¦aul.W rAv=ymi ~yMiä[; jPoåv.ti-yKi( ~yMiîauñl.
Wn©N>r,ywI) Wxïm.f.yI) 5
`hl's,( ~xeän>T; #r<a'ÞB'
`~L'(Ku ~yMiî[; ^WdªAy÷ ~yhi_l{a/ Ÿ~yMiî[; ^WdßAy 6
`Wnyhe(l{a/ ~yhiîl{a/
Wnkeªr>b'y>÷ Hl'_Wby> hn"åt.n"
#r<a,â 7 `#r<a'(-ysep.a;-lK' Atªao÷
Waïr>yyI)w> ~yhi_l{a/
Wnkeîr>b'y> 8
<Al músico principal; en Neginot. Salmo. Cántico>
1
Dios tenga misericordia de nosotros y nos bendiga;haga resplandecer su rostro sobre nosotros;
Selah
2
para que sea conocido en la tierra tu camino,en todas las naciones tu salvación.
3
¡Alábente, Dios, los pueblos, todos los pueblos te alaben!
4
Alégrense y gócense las naciones, porque juzgarás los pueblos con equidady pastorearás las
naciones en la tierra. Selah
5
¡Alábente, Dios, los pueblos; todos los pueblos te alaben!
6
La tierra dará su fruto; nos bendecirá Dios, el Dios nuestro.
7
Bendíganos Dios y témanlo todos los términos de la tierra.

Igual que Sal 65, este salmo, lleva como encabezado “al preceptor” (al
músico principal), con acompañamiento de instrumentos de cuerda (‫מזמור‬
‫)ׁשיר‬, celebrando así la bendición por los frutos del campo. El salmo 66
contemplaba la cosecha y los frutos, que estaban todavía en el campo;
este, en cambio, los ve como ya recolectados, desde la perspectiva de la
historia de la redención.
Cada cosecha abundante es para Israel un cumplimiento de la promesa
de Lev 26, 4, y una garantía de que Dios está con su pueblo y que su misión
para el conjunto del mundo (de los pueblos) se cumplirá sin falta. Este
tono de misión referido al cumplimiento de la obra de Dios aquí abajo ha
sido desafortunadamente poco desarrollado en la historia de la iglesia,
pero suena de un modo muy preciso y dulce en el himno de Lutero: “Que
Dios sea generoso con nosotros”.
Este salmo consta de siete estrofas, tres estrofas de dos líneas cada
una y en el centro (entre las primeras tres y las últimas tres) una de tres
líneas, que forma como el broche central de una septíada; esta
circunstancia ha hecho que algunos comentaristas antiguos hayan dicho
que este salmo es el Padre-Nuestro del A. T. (porque tiene siete
peticiones)41. La segunda estrofa, después de las tres primeras líneas,
comienza en el Sal 67, 6, lo mismo que el nal de la primera estrofa en 67, 4.
Por tres veces se repite en el salmo ‫( יברכנּו‬que nos bendiga) a n de que la
bendición del sacerdote pueda llenar todo el salmo, con sus tres
momentos o partes.
67, 2‒3. El salmo comienza con palabras de la bendición sacerdotal de Num
6,
24-26. Con la expresión ‫( אֹונּו‬WnT'äai wyn"ßP' raEïy) la iglesia desea que
descienda sobre ella, de una forma abierta la presencia clara de la luz que
se difunde a partir del rostro amoroso de Dios. En ese momento, tras el
eco de la bendición más santa y gloriosa de los sacerdotes, suena la
música.
En Sal 67, 2 se pasa de la beraka o bendición a la tephilla, que es la
oración propiamente dicha. La expresión ‫( לדעת‬para conocer) se vincula
con el tema más general de la oración y de la vida: que cada uno pueda
entender y acoger, que todos podamos conocer tu camino, etc.El Dios de
la gracia mayor ofrece en la iglesia su testimonio del modo más amplio y e
caz: que el conocimiento de Dios pueda extenderse desde la iglesia al
mundo entero. De esa forma, los hombres podrán conocer su ‫ּדרך‬, i. e., la
realización progresiva de su consejo y de su ‫יׁשּועה‬, es decir, de la salvación
que es la nalidad y meta del consejo divino, pero no solo de Israel, sino de
toda la humanidad.
67, 4‒5. Aquí sigue la promesa y prospectiva de la entrada de todos los
pueblos en el Reino de Dios, a n de que todos ellos le alaben también,
unidos a Israel, como su Dios. En ese contexto, el juicio (‫ )ׁשפט‬de Dios no se
entiende en forma de castigo judicial, sino a modo de gobierno recto y
justo, como en los paralelos cristológicos de Sal 72, 12 y de Is 11, 3. La
palabra ‫ מיׁשר‬se entiende aquí en sentido ético, en vez de ‫מיׁשרים‬, como en
Sal 45, 7; Is 11, 4; Mal 2, 6. Por su parte, ‫הנחה‬, evoca, como en Sal 31, 4, la
guía gratuita de Dios (a diferencia de Job ١٢, 23).
67, 6‒8. La intensa esperanza de la conversión de los gentiles, expresada
con las mismas palabras del Sal 67, 5, recibe aquí su garantía o fundamento
en el acontecimiento gozoso del momento actual, es decir, en el hecho de
que la tierra ha producido su fruto (cf. Sal 85, 13), el fruto que ha sido
sembrado y esperado.El aumento del trigo y de los frutos es una bendición,
y una promesa de futuras bendiciones, por medio de las cuales (Jer 33, 9; Is
60, 3; cf. tema opuesto en Joel 2, 17) todos los pueblos, hasta los con nes de
la tierra, reverenciarán al Dios de Israel. Porque este es el camino de Dios:
que todos los bienes que él ha manifestado y ofrecido a Israel puedan ser
de provecho para el conjunto de la humanidad.

Salmo 68. Himno de guerra y victoria, al estilo de Débora

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`!Am)l.c;B. gleîv.T; HB'ª ~ykiÛl'«m. yD,¦v; frEÛp'«B. 15
`!v")B'-rh; ~yNI©nUb.G,÷ rh,ï !v"+B'-rh; ~yhil{a/â-rh; 16
AT+b.vil. ~yhiäl{a/ dm;äx' rh'ªh' ~yNIïnUòb.G, ~yrIáh' é!
WdC.r,T.( ŸhM'l'Û 17
`xc;n<)l' !Koðv.yI hw"©hy>÷-@a;
`vd<Qo)B; yn,ïysi ~b'÷ª yn"ïdoa] !a"+n>vi
ypeäl.a; ~yIt,åBorI ~yhiªl{a/ bk,r<Û 18
@a,ïw> ~d"_a'B' tAnT'm;â T'x.q,ål' ybiV,ª
t'ybiÛv'« Ÿ~Ar’M'l; t'yliÛ['« 2119
`~yhi(l{a/ Hy"í Ÿ!KoÝv.li ~yrIªr>As÷
`hl's,( Wnteì['Wvy>) laeÛh'« Wnl'ª-sm'[]y,) ~Ayð Ÿ~AyÝ
éyn"doa] %WråB"Ü 2120
211 Levántese Dios, sean esparcidos sus
enemigos y huyan de su presencia los que lo
aborrecen.
212 Como se dispersa el humo, los disiparás; como se derrite la cera ante
el fuego, así perecerán los impíos delante de Dios.
 `tAa)c'AT tw<M'ªl;÷ yn"+doa] hwIïhylew> tA[ïv'ñAml.
( laeÛ éWnl' Ÿlaeäh'Û 21
`wym'(v'a]B; %Leªh;t.mi÷ r["+fe dqoïd>q' wyb'îy>aoñ
varoÜ é#x;m.yI ~yhiªl{a/-%a; 22
`~y") tAlïcuM.mi( byviªa'÷ byvi_a' !v"åB'mi yn"doa]â rm,åa'
2213

`WhNE)mi ~ybiîy>aome ^yb,_l'K. !Avïl. ~d"îB.ñ ^ªl.g>r,

#x;îm.Ti( Ÿ![;m;Ûl. 2214
`vd<Qo)b; yKiäl.m; yliÞae tAkÜyli«h] ~yhi_l{a/
^yt,äAkylih] Waår" 2215
`tAp)peAT tAmªl'[]÷ %AtïB. ~ynI+g>nO rx,åa; ~yrIv'â
WmåD>qi 2216
`lae(r"f.yI rAqïM.mi hw"©hy>÷ ~yhi_l{a/ Wkår>B'
tAlheq.m;B.â( 27
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213 Pero los justos se alegrarán; se gozarán delante de Dios y saltarán de alegría.
214 Cantad a Dios, cantad salmos a su nombre;
exaltad al que cabalga sobre los cielos (= por los
desiertos). Jah es su nombre, ¡alegraos delante de él!
215 Padre de huérfanos y defensor de viudas es Dios en su santa morada.
216 Dios hace habitar en familia a los desamparados; saca a los
cautivos a prosperidad; mas los rebeldes habitan en tierra árida.
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`~yhi(l{a/ %WrïB' ~['ªl' tAmïcu[]t;w>
<Al músico principal. Salmo de David. Cántico>
7
Cuando tú, Dios, saliste delante de tu pueblo, cuando anduviste por el desierto, Selah
8
la tierra tembló y destilaron los cielos; ante la presencia de Dios,aquel Sinaí tembló, delante
de Dios, del Dios de Israel.
9
Abundante lluvia esparciste, oh Dios;y a tu heredad que estaba exhausta tú la reanimaste.
10
Los que son de tu grey han morado en ella;por tu bondad, Dios, has provisto para el pobre.
11
El Señor daba la palabra, multitud de mujeres anunciaba las buenas nuevas,
12
“¡Huyeron, huyeron reyes de ejércitos!”, y las mujeres que se quedaban en casa repartían
los despojos.
13
Bien que quedasteis echados entre apriscos,seréis como alas de paloma cubiertas de plata, y
sus plumas de amarillez de oro.
14
Cuando esparció el Omnipotente los reyes allí,fue como si hubiera nevado en el monte
Salmón.
15
Muy altos son los montes de Basán, altas son sus cimas.
16
¿Por qué miráis con hostilidad, montes altos, al monte que deseó Dios para su morada?
Ciertamente Jehová habitará en él para siempre.
17
Los carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de millares;el Señor viene del Sinaí a
su santuario.
18
Subiste a lo alto, tomaste cautivos. Tomaste dones de los hombres,también de los rebeldes,
para que habite entre ellos Jah Dios.
19
¡Bendito sea el Señor!
¡Cada día nos colma de bene cios el Dios de nuestra salvación! Selah
20
Dios, nuestro Dios, ha de salvarnos; de Jehová el Señor es el librar de la muerte.
 21
Ciertamente Dios herirá la cabeza de sus enemigos,la testa cabelluda del que camina en sus
pecados.
22
El Señor dijo “De Basán te haré volver; te haré volver de las profundidades del mar,
23
porque tu pie se enrojecerá con la sangre de tus enemigos,y con ella la lengua de tus
perros”.
24
¡Vieron tus caminos, oh Dios; los caminos de mi Dios, de mi Rey, en el santuario!
25
Los cantores van delante, los músicos atrás; en medio, las doncellas con panderos.
26
¡Bendecid a Dios en las congregaciones; al Señor, vosotros de la estirpe de Israel!
27
Allí estaba el joven Benjamín, a la cabeza de ellos, los príncipes de Judáen su congregación,
los príncipes de Zabulón, los príncipes de Neftalí.
28
Tu Dios ha ordenado tu fuerza; con rma, Dios, lo que has hecho para nosotros.
29
Por causa de tu Templo, en Jerusalén, los reyes te ofrecerán dones.
30
Reprime la reunión de gentes armadas,la multitud de toros con los becerros de los
pueblos,hasta que todos se sometan con sus piezas de plata.
¡Esparce a los pueblos que se complacen en la guerra!
31
Vendrán príncipes de Egipto; Etiopía se apresurará a extender sus manos hacia Dios.
32
¡Reinos de la tierra, cantad a Dios, cantad al Señor, Selah
33
al que cabalga sobre los cielos de los cielos, que son desde la antigüedad!Él hará oír su voz,
su poderosa voz. 34 Atribuid el poder a Dios.
Sobre Israel es su magni cencia y su poder está en los cielos.
35
Temible eres, Dios, desde tus santuarios.
El Dios de Israel, él da fuerza y vigor a su pueblo. Bendito sea Dios.

Con admirable y delicado tacto, el editor de los Salmos ha hecho que este
‫( מזמור ׁשיר‬Sal ٦٨) siga al ‫ מזמור ׁשיר‬de Sal 67. El anterior comenzaba con el
eco de la bendición que Moisés había puesto en boca de Aarón y de sus
hijos. Este comienza con una repetición de las palabras memorables con
las que, al levantar el campamento para iniciar la marcha, el mismo Moisés
invocaba a Yahvé para que marchara delante de Israel (Num 10, 35).
Como dice Hitzig, re riéndose a este gran salmo, no es fácil comentarlo
de un modo adecuado, porque es como un Titán poderoso. No hay quien no
haga suya esta observación.
Este es un salmo compuesto al estilo del canto de Débora, que se eleva
a lo más alto del sentimiento y de la proclamación hímnica de Israel. Es el
himno más glorioso de la literatura del período antiguo de Israel, y en su
fondo aparecen palabras memorables de las bendiciones de Moisés, con
las profecías de Balaam, con el Deuteronomio y el Canto de Ana, que aquí
se re ejan.
Pero, por encima de todo, el lenguaje de este salmo es tan elevado y
atrevido, que en él encontramos hasta trece palabras que no aparecen en
ningún otro texto del A. T. Es un salmo elohístico y así cita a Elohim ٢٣
veces. Pero, además de eso, este salmo recoge toda una “cornucopia” de
nombres divinos. Así presenta estos nombres: ‫ יהוה‬en Sal 68, 17; ‫ אדני‬seis
veces; ‫ האל‬dos veces; ‫ ׁשּדי‬en Sal 68, 15; ‫ יּה‬en Sal 68, 5; ‫ אדני יהוה‬en Sal 68,
21; ‫ יּה אלהים‬en Sal 68, 19. Por todo eso, este salmo es el más reluciente de
los salmos elohistas.Por la gran complejidad de este salmo, no es extraño
que los comentaristas, en especial los antiguos, tengan muchas diferencias
en su interpretación, tanto en el conjunto, como en sus diversas partes.
Este dato ha sido interpretado de un modo falso por Ed. Reuss en su
ensayo: Der acht-und-sechzigste Salm, Ein
Denkmal exegetischer Noth und Kunst zu Ehren unsrer ganzen Zunft, Jena,
1851 (El salmo 68. Un monumento a la Necesidad y al arte, para Gloria de
todo nuestro gremio, donde pone en ridículo la poca seriedad en la exégesis
del A. T., tal como aparece ilustrada en los comentarios a este salmo).
Como ha recordado Reuss últimamente, se dice que este salmo ha sido
escrito entre el tiempo de Alejandro Magno y los Macabeos, para expresar
el deseo de que los israelitas, muchos de los cuales estaban muy alejados
de Palestina y dispersos a lo ancho del mundo, pudieran volver pronto y
reunirse de nuevo en su tierra patria. Pero esta visión solo puede
defenderse con un tipo de violencia exegética, especialmente cuando se
supone que en el verso 23 aquellos que Dios quiere que retornen son los
exilados.
Reuss piensa que aquellos que han de volver de Basán son los exilados
en Siria, y que los que han de volver de las profundidades del mar son los
exilados en Egipto. Pero él no tiene en cuenta la coincidencia muy signi
cativa entre las tribus del Norte, incluida la de Benjamín, en Sal 68, 28, los
salmos asá cos, de manera que para él Judá y Benjamín son Judea,
mientras que Zabulón y Neftalí son Galilea, en el sentido del tiempo
posterior al exilio. Ciertamente, la “bestia salvaje” de los juncos es un
símbolo de Egipto, pero él (Reuss) está equivocado al situar esa bestia al
lado de Siria.
 Sea como fuere, Olshausen ha puesto de relieve el servicio que Reuss
ha realizado con respecto a este salmo; pero, después de haber
incorporado dos páginas enteras del “Denkmal” o “monumento exegético”
de Reuss en su propio comentario, Olshausen no se contenta con hablar en
general del período entre Alejandro y los Macabeos, y a través de tres
consideraciones, también en este caso, llega a la conclusión de que hay
que situar ese salmo el en período del alzamiento de los macabeos, que
posee para él una atracción irresistible.
En contra de ese intento de trasplantar este salmo al tiempo de los
macabeos, podemos apelar a Hitzig que, cuando ve alguna razón para ello,
insiste en el origen macabeo de muchos salmos. Pues bien, en contra de su
tendencia, en ese caso, Hitzig sitúa este salmo en el contexto de la
victoriosa campaña que Joram hizo, en compañía de Josafat, en contra de
la in el Moab.
Por otra parte, Böttcher piensa que este es un salmo festivo de triunfo
que pertenece al tiempo de Ezequías y que se cantaba de un modo
antifonal en las estas de fraternización de la pascua, cuando el joven rey
volvía, tras alguna de sus expediciones en contra de los asirios, que se
habían forti cado en el país del otro lado del Jordán (en Basán).
É
enius (siguiendo el ejemplo de Rödiger) mantiene una visión distinta. Él
conoce muy bien las discusiones sobre este salmo, y ha llegado a la
conclusión de que en esta línea no se puede avanzar ya más. En esa línea,
él termina diciendo que este canto ha sido compuesto para animar al
ejército ante la batalla que Josías mantuvo en contra de Necao, de manera
que el personaje arrogante y odioso de Sal 68, 22 es el mismo Faraón, con
un adorno elevado y arti cial sobre su cabeza rapada. Pero conocemos bien
el trágico nal que esa batalla tuvo para el rey judío. Si esa fuera la ocasión
para la que fue compuesto, este salmo sería un memorial del más
lamentable de los fracasos de Israel.
Todos estos y otros comentaristas modernos se glorían de haber
presentado unas pruebas de nitivas para interpretar el sentido de la
inscripción que dice “de David”, ‫( לדוד‬pero lo hacen en contra de David).
Pues bien, ellos dejan de lado el hecho de que en la vida de David hay dos
acontecimientos que deben ser cuidadosamente estudiados antes de
abandonar el sentido histórico de ese ‫ לדוד‬dejando el origen del salmo en
manos de la pura conjetura.
El primero de esos acontecimientos fue el traslado del Arca de la Alianza
a Sión, y en ese contexto sitúa este salmo, por ejemplo, Franz Volkmar
Reinhard
(en vol. II de Velthusen, Commentationes eologicae 1795) con Stier y
Hofmann. Pero la forma en que este salmo empieza presentándose como
paráfrasis de las palabras memorables de Moisés en Deuteronomio, se
opone a esta hipótesis. Por otra parte, dada la imposibilidad de uni car
desde ese fondo el contenido del salmo, tenemos que oponernos a esa
visión.
El salmo supone que Yahvé ha puesto desde hace tiempo su morada
sobre esta montaña. Además, está escrito como salmo de guerra y victoria,
describiendo a Dios como el Señor Exaltado que, en el tiempo actual, lo
mismo que en tiempos antiguos, cabalga en lo alto de los cielos, a la
cabeza de su pueblo, derrotando a los poderes hostiles, que se oponen a él
y a los israelitas, haciendo que todos los pueblos con esen que el Dios de
Israel gobierna desde su santuario con poder invencible.
Pues bien, hay una ocasión mucho más apropiada para situar el origen
de este salmo, y es la guerra siro-amonita de David, guerra en la que el
Arca fue llevada con el pueblo en armas (2 Sam 11, 11). Este himno no se
compuso según eso cuando, acabada la Guerra, el Arca fue llevada de
nuevo a la Santa Montaña (Hengstenberg, Reinke), sino cuando ella salía
de su tabernáculo (fue puesta en movimiento) desde la montaña de Sión, a
la cabeza de Israel, cuando sus tropas avanzaban en contra de los reyes
confederados y de su gran ejército (2 Sam 10, 6).
La guerra se mantuvo hasta el siguiente año, cuando fue necesario
iniciar una segunda campaña a n de culminarla. Pues bien, este es el hecho
que ofrece al menos un período adecuado, posible, para situar el origen de
este salmo. Resulta claro que Sal 68, 12-15, con más claridad que en Sal 68,
20-24 (y desde un punto de vista más genérico que en Sal 68, 29-35), la
victoria contra los reyes enemigos no se ha conseguido todavía, sino que
se está esperando.
En esa línea, Sal 68, 25-28 presenta la victoria de David como algo ya
muy cercano, como algo al alcance de la mano. Este salmo pone de relieve
el espíritu de fe con el que el pueblo celebra de antemano la gloria de
Yahvé, interpretando la victoria particular de David como prenda y anuncio
de la victoria nal sobre todos los pueblos de la tierra. Así podemos a rmar
que el tema del salmo, por encima de su ocasión inmediata, es la victoria
del Dios de Israel sobre todo el mundo.
Por lo que toca a la naturaleza de su contenido, el conjunto del salmo
se divide en dos mitades: 68, 2-19 y 68, 20-35, que tienen argumentos
distintos. La primera parte insiste más en la acción poderosa que Dios
realiza; la segunda se centra en las impresiones que esa victoria produce
sobre la iglesia y sobre los pueblos de la tierra.
En ambas partes, la victoria de Dios aparece por un lado como algo
futuro y por otra como algo del pasado, pues el deseo de la oración y la
con anza de la esperanza se elevan de forma profética, de modo que el
futuro se presenta como un hecho ya cumplido. Por tres veces aparece la
interrupción musical del selah (Sal 68, 8; Sal 68, 20; Sal 68, 33). Estos tres
momentos del “forte musical” abren perspectivas importantes para la
comprensión del signi cado colectivo del salmo.
Pero ¿podemos decir que fue David el autor de este salmo? Su tema
general es más asá co que davídico (vid. Coment. Habakkuk, p. 122). Sus
referencias al monte Salmón, a Benjamín y a las tribus del norte, con el
canto de Débora y en general con el libro de los Jueces (aunque no en su
forma actual), dan la impresión de que este es un salmo efraimita. Entre
los Salmos de David se encuentra enteramente aislado, y en esa línea la
crítica resulta incapaz de explicar el encabezado ‫לדוד‬.
Por otra parte, si las palabras de Sal 68, 29 están dirigidas al rey, este
salmo está indicando que ha sido compuesto por un poeta distinto de
David. Pero ¿se trata de un poeta contemporáneo a David? La mención del
santuario de Sión en 68, 30 no excluye esa posibilidad. Por otra parte, la
amenaza de “la bestia salvaje de los juncos” (Sal 68, 31) parece llevarnos a
un tiempo posterior al de David, un tiempo de hostilidades con Egipto, que
surgieron en el reinado del rey Roboam, después del reinado de Salomón.
De todas formas, la amenaza de Egipto no desapareció nunca del
horizonte de Israel, y el hecho de que Egipto aparezca en primer lugar
entre los enemigos (cuando se habla de la sumisión de los reyes de este
mundo bajo el Dios de Israel, que se describe aquí desde una perspectiva
de futuro) no puede extrañarnos en un poeta del tiempo de David.
Por otra parte, esa amenaza de Egipto puede situarnos también, según
68, 28, en un tiempo posterior a la división de los reinos. Por eso, es muy
posible que el salmo deba situarse en el tiempo de la expedición común de
Joram y de Josafat en contra de Moab y sus aliados (Hitzig). De todas
maneras, parece que la celebración indiscriminada de esta expedición de
los dos reinos resulta un motivo poco apropiado para la temática de
conjunto de este salmo.
68, 2‒7. El salmo comienza con la expresión de un deseo, mostrando que
está cerca, al alcance de la mano, la victoria de Dios sobre sus enemigos y
la exultación triunfante de los justos. Ewald y Hitzig toman ‫ יקום אלהים‬de un
modo hipotético: si Dios se levanta, sus enemigos serán dispersados.
Esta traducción es posible desde la perspectiva de la sintaxis, pero en
este contexto se opone todo a ella, porque los futuros de Sal 68, 2-4
forman una cadena inseparable. Por otra parte, una mirada a las a
rmaciones del salmo desde 68, 20 en adelante, muestra que las
circunstancias de Israel bajo las que el poeta escribe suscitan el deseo de
que Dios se eleve y humille a sus enemigos. Por otra parte, el pasaje
originario de Num 10, 35, muestra que el lenguaje fundamental de estas
oraciones es el futuro, expresado en forma de deseo.
Sal 68, 3 va dirigido directamente al mismo Dios, de forma que se
expresa en forma de petición. Por su parte ‫( הנּדן‬cf. @Doðn>Tiñ !v'ª['
@Doðn>hiK.) se vincula (a diferencia de ‫ג ירדף‬, con Sal 7, 6, de ‫ )ירּדף‬con
‫( הּסדף‬como ‫הּסתן‬, Jer 32, 4). En contra de las reglas normales de la
gramática, esas palabras se construyen así para responder a la
conformidad de los sonidos (cf. ‫ הקצות‬en Lev 14, 43 y Sal 51, 6), con ‫ֹונּדף‬,
que es el lugar en el que ha de suplirse “tus enemigos”
(dispellas, sc., hostes tuos); esta omisión deja más claro que ante Dios
tienen que someterse todas las creaturas.
El hecho de citar el humo que se dispersa y la cera que se derrite (la
cera es ‫ּדונג‬, raíz ‫דג‬, τηκ, sánscrito, disolverse, zend tak, de donde proviene ́
vitakiná , disolverse, neopersa gudachten̂ , en causativo, hacer que algo se
derrita) es un signo de la debilidad del hombre, que se dispersa como
humo, se derrite como cera. Bakius observa “si creatura creaturam non
fert, ¿quomodo creatura creatoris indignantis faciem ferre possit?” (si una
creatura no puede mantenerse ante otra creatura ¿cómo podrá
mantenerse ante el rostro indignado del Creador?).
El deseo expresado en Sal 68, 4 forma el reverso de la idea del verso
anterior: ~yhiªl{a/ ynEïp.li Wcl.[;y,â) Wxåm.f.yI ~yqiªyDIc;w>) (pero los
justos se alegrarán, se gozarán ante Elohim). Las expresiones de gozo se
amontonan con el n de describir la trascendencia de la alegría que vendrá
cuando se quiebre el yugo de los enemigos. La expresión ‫ לפני‬se utiliza aquí
explícitamente en alternancia con el ‫ מפני‬de Sal 68, 2; Sal ٦٨, 3.
Por un lado, del rostro airado de Dios procede un tipo de calor que
derrite la cera de los enemigos y que les dispersa como si fueran humo;
pero, en contra de eso, para los justos la mirada de Dios es principio de
vida, frescura y alegría.
Como resultado de la petición expresada en Sal 68, 2-4, vemos ahora
que Elohim va delante de su pueblo, comenzando así su marcha. Por eso,
Sal 68, 5 es una llamada para alabarle con un canto, para alabar su nombre
con la música de un instrumento de cuerda, para acompañarle en su
marcha por los cielos. Desde la perspectiva de Sal 68, 34 no podemos
tomar ‫( צרבות‬tAbr"[]B'â bkeäro), como hacen el Targum y el Talmud (B.
Chagiga 12b), como nombre de uno de los siete cielos, un signi cado que,
dejando a un lado otras consideraciones, no puede recibir el verbo ‫ערב‬,
que tiene el sentido de desaparecer, confusión, oscuridad. Esa palabra
debe explicarse aquí a partir de Is 40, 3, que se re ere a la estepa, desierto.
En Isaías se invoca a Yahvé en ayuda de su pueblo; pues bien, aquí
Yahvé aparece como aquel que cabalga en ayuda (a la cabeza) de su
pueblo, por las estepas (desiertos) a n de juzgar a los enemigos de Israel.
No solo la referencia histórica asignada por Hitzig, sino también la que
adoptamos nosotros, permite que se aluda aquí a las estepas de Moab,
porque el campamento de Madaba, donde se habían establecido los
mercenarios amonitas (1 Cron 19, 7), se sitúa en el contexto de esas
estepas, sino también el camino que lleva de Jerusalén a Rabbath Ammon
(2 Sam 10, 7).
El verbo ‫( סּלּו‬bkeärol' WLso‡) pide a los eles que ensalcen (= que
acompañen) al Dios glorioso e invencible (cf. Is 57, 14; Is 62, 10). ‫ סלל‬signi
ca jar, pavimentar una calle o camino por el que pueda transitarse. Símaco
traduce katastroophesate en el sentido de seguir, acompañar. El mismo
Dios que se abre y avanza por el desierto traza un camino de salvación
para su pueblo. Por eso, el salmista pide a los eles que le precedan, que
canten con alegría delante de él.
La beth en ‫( ּביּה‬Símaco: ἴα) es una beth essentiae, que aquí como en Is
26, 4 va junto al sujeto: su Nombre es (existe, está incluido en ‫יה‬: Amªv.
Hy"ïB.) i. e., su nombre esencial es Yah (Yahvé). Este es el nombre por el
que Dios viene a ser conocido y nombrado, el Dios de la salvación que, con
el poder de su gracia, invade o permea toda la historia. Ese nombre
(Yahvé) es una fuente de gozo exultante para su pueblo, y así ha venido a
expresarse en Sal 68, 6: tAn=m'l.a; !Y,åd,w> ~ymiAty>â ybiäa], padre de
huérfanos, defensor de viudas.
El Altamente Exaltado, que se sienta entronizado en el cielo de la
Gloria, gobierna sobre toda la historia de aquí abajo, y se interesa por los
más pequeños, en todas las circunstancias de la vida, conforme a su propia
decisión de socorrerles. Dios actúa así como padre de los huérfanos,
asumiendo como propia la causa de las viudas, y hace que ella prospere.
Elohim es aquel que hace que el solitario o aislado pueda habitar en su
casa (en familia), ht'y>B;ª, con h local, respondiendo así a la pregunta
dónde y con quién. En ese sentido, ‫ ּבית‬es una casa/hogar, es decir, unos
lazos familiares, en oposición a los ~ydI’yxiy> (‫ )יהיד‬que son los solitarios,
apartados, cf. Sal 25, 16.
Dachselt traduce rectamente in domum, h. e. familiam numerosam
durabilemque eos ut patres-familias plantabit (en una familia numerosa y
durable Dios les plantó como padre de familia). Dios es nalmente aquel
que libera (saca de la cárcel o de la cautividad) a aquellos que están
encadenados para liberarlos de la opresión (cf. tAr+v'AKB; ~yrIysia]â
ayciäAm). La palabra ‫ּכוׁשרות‬, que solo aparece aquí, es un plural ético de
‫ּכׁשר‬, sinónimo de ‫אׁשר‬, ser recto, ser bienaventurado.
Sal ٦٨, 7b expresa de manera breve y precisa el reverso de esa forma
condescendiente que Dios tiene de actuar con la humanidad. ‫( אך‬cf.
~yrIªr]As÷ %a,ï, pero los rebeldes) es aquí (cf. Gen 9, 4; Lev 11, 4)
restrictivo o adversativo (como sucede con ‫)אכן‬. Los ‫( סוררים‬cf. hx'(yxic.
Wnðk.v' ~yrIªr]As÷) son los rebeldes (la palabra no viene de ‫סּור‬,
apóstatas, Aquila a stamenoi, sino, como en Sal 66, 7, de ‫)סרר‬.
Conforme a Símaco son los ἀπειθεῖς, aquellos que no quieren
someterse a la norma de un Dios de gracia, de manera que, por eso, serán
excluidos para siempre de las manifestaciones del favor de Dios. Estos han
de habitar ‫( צחיחה‬acusativo de objeto), en una tierra calcinada, abrasada
por el sol, palabra que viene de ‫צחח‬, brillo que ciega, bajo cielo cegador,
seco, infértil.
Así los incrédulos permanecen en el desierto, sin entrar en la tierra
habitada, fertilizada por las aguas de la gracia, llenas de fresca verdura y
ricos frutos. El poeta parece que tiene en su mente la imagen del pueblo
liberado de Egipto ὧν τὰ κῶλα ἔπεσαν ἐν τῇ ἐρήμω, cuyos cadáveres
cayeron en el desierto (Hebr 3, 17).
En caso de que sea así, lo que sigue se entiende mucho mejor. Pero no
hay necesidad de precisar más el tema, pues el poeta tiene en su mente,
desde el principio, la marcha de Israel a través del desierto, desde el Sinaí
hasta Canaán, bajo la guía de Yahvé el conquistador irresistible. Pues bien,
el poeta desarrolla y expresa ahora esa idea, poniendo de relieve la guía
maravillosa de Dios, a n de que los eles puedan recibir ánimos con ello.
68, 8‒11. En 68, 8ss el poeta repite las palabras de Débora (Jc 5, 4), que
remiten a Dt 33, 2, cf. Ex 19, 15. Por otra parte, este salmo 68 ha sido
imitado por Hab 3. El verbo marcial ‫^( יצא‬M<+[; ynEåp.li ^t.aceB.â
~yhiªl{a/) presenta a Elohim como aquel que viene (desciende) de su
morada celeste (Is 26, 21) para colocarse a la cabeza de Israel.
Por otra parte el nuevo verbo majestuoso ‫!( צעד‬Amåyviybi( ^ßD>[.c;B)
le representa acompañado de las huestes de su pueblo, avanzando como
un héroe que confía en su victoria. En ese contexto el mismo nombre
terrible de desierto, ‫יׁשימון‬, ha sido escogido para expresar el contraste
entre el lugar terrible donde Dios actúa y la salvación que él ofrece a sus
eles.
El verbo implícito en ‫~( סיני זה‬yhiªl{a/÷ ynEïP.mi yn,+ysi hz<ï) puede
suplirse fácilmente. La traducción de Dachselt siguiendo los acentos es
correcta: hic mons Sinai (sc. in specie ita tremuit), este Sinaí tembló. La
descripción hace que pongamos nuestra atención en el Sinaí, como punto
central de todas las revelaciones de Dios durante el tiempo de la liberación
del pueblo por mano de Moisés, como la escena más gloriosa de todas
esas revelaciones (vid. Coment. a Habakkuk. p. 136s).
Los fenómenos mayestáticos que proclaman la cercanía de Dios
quedan así distribuidos a lo largo de todo el itinerario, pero se concentran
de la manera más gloriosa en la revelación de la ley en el Sinaí. La tierra
tembló a lo largo del extenso circuito de aquella cadena montañosa, y los
cielos llovieron, mientras la oscuridad de las nubes de tormenta
descargaba sobre el Sinaí, acompañada por incesantes relámpagos (Ex 19).
Fue aquí donde, conforme al pasaje original del Éxodo, Yahvé se
encontró con su pueblo. Yahvé venía del este, el pueblo del oeste, allí se
juntaron ambos, y mientras la tierra temblaba, descendiendo desde los
cielos, Yahvé concedió a su pueblo una prenda de su omnipotencia,
prometiéndoles que desde entonces él les defendería y guiaría.
Con toda razón, el poeta concede a Elohim en este pasaje el nombre
de “Dios de Israel”, indicando así que la relación de alianza de Dios con
Israel comienza en el Sinaí, porque, desde ese momento en adelante, por
razón de la Torá, Dios ha sido y será el rey de Israel (Dt 33, 5). Dado que se
ha puesto al principio un hecho de la historia antigua, y dado que los
pretéritos alternan entre sí, los futuros que siguen en Sal 68, 10. 11 han de
entenderse en referencia a ese pasado, pero sin necesidad de que el Sal
68, 10 deba referirse de un modo directo a la provisión milagrosa de
alimento, y más especialmente a la lluvia del maná a lo largo de la marcha
por el desierto.
Que Israel haya recibido la ley en el Sinaí está indicando que se
convertirá en un pueblo establecido de un modo rme en una tierra
sagrada. En esa línea, la liberación de la esclavitud solo culmina en la toma
y posesión constante (duradera) de la tierra prometida. De un modo
consecuente, Sal 68, 10, 11 se re eren a la bendición y protección del
pueblo que ha puesto su morada en esa tierra prometida.
La ‫( נחלּה‬tierra) de Dios, con genit. auctoris, como en 2 Mac 2, 4 (cf.
HT'¥n>n,Ak* hT'îa; ha'ªl.nIw>÷ ^ït.l'x]n,) es la tierra que Dios ha asignado a
Israel como herencia. Por su parte ‫ ּגׁשם נדבות‬es un signo y garantía de la
abundancia de dones que Dios ha hecho recaer sobre esa tierra, desde que
Israel puso su morada en ella. La palabra ‫ נדבה‬es el nombre que se asigna al
regalo que proviene de un impulso interior, y en ese contexto la idea
intensa de riqueza y superabundancia queda expresada por medio del
plural: ‫( ּגׁשם נדבות‬cf. @ynIåT' tAbd"n>â ~v,G<å), una abundancia de dones
que descienden como lluvia, desde arriba.
El hi l ‫ הניף‬gobierna aquí sobre un doble acusativo, como el kal de Prov
7, 17, hasta ‫נחלתך‬, pues, en oposición a la lectura del Targum, los acentos
se vinculan entre si ‫ ונלאה‬y ‫נחלתך‬, así se podría decir “tu regaste tu heredad,
esta que es tan seca (con waw epexegético en ha'ªl.nIw>÷, como en 1 Sam
28, 3; Am 3, 11; Am 4, 10). Pero esta expresión “tu heredad” parece menos
apropiada. ¿Por qué no poner más bien “la heredad” en absoluto, ‫?הּסלאה‬
La traducción de Böttcher, “tu seca y cansada…” resulta inadmisible, tal
como están los acentos… A la vista de las di cultades del texto, la mejor
solución consiste en vincular ‫ נחלתך‬con Sal 68, 10a, de forma que Sal 68,
10b comience con ‫ונלאה‬, como traducen los LXX, καὶ ἠσθένησε σὺ δὲ
κατεερτίσω αὐτήν (y estaba debilitada, pero tú la fortaleciste).
Ciertamente, ‫ נלאה‬no es un verbo hipotético de pretérito, equivalente a
‫ונלאתה‬, aunque, como sucede con frecuencia en los participios no
conjugados (Ewiger, 341b), tiene el valor de una cláusula hipotética: “Pero,
aunque ella (la heredad de Israel) estuviera en una condición seca y
exhausta (cf. la raíz emparentada ‫להה‬, Gen 47, 13), tú, en cambio, la has a
rmado de nuevo” (Sal 8, 4; Sal 15, 1-5), es decir, la has fortalecido, le has
dado vida. También aquí, la idea de los habitantes está íntimamente
asociada con la tierra misma, como se dice en el Sal 68, 11 donde se
evocan de un modo más especí co las creaturas
“que habitan allí” (!ykiîT'Û Hb'_-Wbv.y") ^ït.Y"x;, los de tu ley/vida
habitarán en ella).
Casi todos los comentaristas modernos toman ‫ חּיה‬en la línea de 2 Sam
23, 11. 13 (cf. 1 Cron 11, 15), con el signi cado de tienda-circular,
campamento circular (de la raíz árabe ‫חו‬, hẉ , mover o rodear en círculo), o
con el signi cado árabe de hayỵ (del árabe hayiyạ igual a ‫ חיה‬,‫)חיי‬, una raza
o tribu, i. e., una colección de seres vivientes (cf. ‫חּיי‬, l1 Sam 18, 18). Pero el
carácter asá co de este salmo, que es claro por otros detalles, se opone a
esa traducción.
Este tipo de salmos tiende a comparar a Israel con un rebaño, y en esa
línea, lo mismo que en el Sal 74, 19, ‫ חית עניין‬signi ca las creaturas (Getheir,
en sentido colectivo), es decir, tus pobres, tus pobres creaturas. El uso de
‫ חיה‬es ciertamente peculiar, pero no en el sentido de Hupfeld, que identi ca
a esas creaturas con las codornices (Ex 16).
El hecho de evitar la palabra ‫ ּבהמה‬en relación con la idea de brutum,
animal (Sal 73, 22), que es inseparable de ella, resulta su ciente para
tenerla en cuenta. Pero en la palabra ‫חיה‬, ζῷον, no está implicada la noción
de “animal bruto”, sino solo la de vida en movimiento. Por eso tenemos
que explicarla de acuerdo con Miq 7, 14, donde se dice que Israel es un
rebaño extendido por el campo, en medio del Carmelo. Dios hará que el
rebaño de Israel, aunque duramente perseguido, continúe habitando en la
tierra.
‫ּבּה‬, como en Miq 7, 15 se re ere a Canaán. ‫ עני‬en Sal 68, 11 es la ecclesia
pressa (iglesia cautiva), rodeada por todas partes de enemigos. Así se
traduce el texto: “Elohim, tú has ofrecido vida a tu pueblo pobre, le has
llenado con tus bendiciones” (cf. ynIå['l, ^ßt.b'AjB. !ykiîT'Û) como en Gen
43, 16; 1 Cron 12, 39, es decir, con tus bienes que son la comida, y la vida
en paz. ‫ טובה‬como en Sal 65, 12, ‫טּוב ה‬, Jer 31, 12. No se puede aplicar ‫ ֹוכין‬a
la tierra, porque sería una tautología (a diferencia del Sal 65, 10, Ewald), ni
siquiera al desierto (Olshausen), porque su descripción ha quedado muy
atrás.
68, 12‒15. Los futuros que ahora siguen no han de entenderse como
referidos a la historia anterior, pues ya no alternan tampoco con
pretéritos. Más aún, la transición al lenguaje directo del Sal 68, 14 muestra
que el poeta está mirando desde su tiempo y circunstancia presente hacia
el futuro; por otra parte, la introducción del nombre divino ‫אדני‬, después
que se ha utilizado once veces Elohim, es una indicación de que estamos
ante un nuevo comienzo.
De esa forma se indica la próspera situación en la que Dios pone a su
iglesia entregándole como despojo los bienes del mundo. El nombre ‫אמר‬
(rm,ao+-!T,yI yn"ïdoa]) que nunca aparece en una relación de genitivo, y
nunca con su jo, porque en ese caso se olvidaría su rasgo más especí co,
indica siempre que lo que está por venir es una proclamación importante,
es decir, una palabra de promesa de Dios (Sal 77, 9), o su palabra de poder
(Hab 3, 9), que suele estar representada por la voz poderosa de un trueno
(Sal 68, 34; Is 30, 30) o de un toque de trompeta (Zac 9, 14). En nuestro
caso será una voz de poder por la que Dios cambiará repentinamente la
condición de su iglesia oprimida.
El estado totalmente nuevo de cosas que esta palabra divina conjura y
pone en marcha se expresa con toda claridad en el Sal 68, 12-13, con las
mujeres que proclaman las buenas noticias, es decir, que proclaman el
evangelio de la victoria: br"( ab'îc' tArªF.b;m.h÷, (las mujeres evangelistas
anuncian la gran victoria). Esta es la victoria y triunfo que sigue a la
palabra, ‫אמר‬, de Dios, como expresión de su ‫ יהי‬victoriosa.
Aquí se evoca la liberación de Israel del ejército del Faraón, la
liberación de la mano de Jabín, por medio de la derrota de Sísara; se evoca
también la victoria de Jefté sobre los amonitas y la victoria especial de
David contra Goliat, que celebraron las mujeres cantoras. La palabra
decisiva de Dios se expandirá de manera intensa en este momento, y las
evangelistas como Myriam y Débora se convertirán en un grupo
importante de evangelizadoras.
Sal 68, 13 describe el motivo de esa exultación triunfante. Hupfeld
piensa que Sal 68, 13-15 es un canto de victoria por sí mismo, y que así ha
de tomarse como fragmento de una antigua oda triunfal (epinikion) que
aquí se reproduce. Pero nada impide que esos versos puedan y deban
mirarse como continuación directa del Sal 68, 12.
Los enemigos a los que aquí se alude son los ejércitos bien equipados
de los reyes paganos, que dirigen la batalla en contra del pueblo de Dios.
La expresión inusual de tAab'c.â ykeäl.m;, reyes de los ejércitos, suena, por
lo tanto, como una antítesis irónica frente al acostumbrado “Yahvé de los
ejércitos” (Böttcher).
Dios, el verdadero Señor, actúa, y ellos no tienen más remedio que
huir, vacilando mientras lo hacen, mientras van de retirada, como muestra
la anadiplosis (cf. Jc 5, 7; 19, 20), pues van marchando en todas
direcciones. El fut. energicum (!Wd+DoyI !WdåDoyI), con la acentuación
en la sílaba nal sirve para intensi car la expresión pictórica. Mientras los
enemigos vencidos se dispersan, los vencedores vuelven a sus hogares
cargados con ricos expolios.
‫( ּבית נות‬ll'(v' qLeîx;T. tyIB;÷ª tw,n>) tiene aquí un sentido colectivo, y
se re ere a las esposas o mujeres en general, que quedaron en las casas (Jc
5, 24) mientras los maridos han ido a la batalla. Esa expresión, tyIB;÷ª
tw,n>, no se re ere al ornamento o adornos de la casa (cf. ‫ נוה‬en Jer 6, 2)
como piensa Lutero, con los LXX, Vulgata, y siríaco 42, sino a los mismos
habitantes de la casa (cf. ‫נות‬, Job 8, 6), ἡ οἰκουρός. En todos los casos, el
reparto de los despojos pertenece a los vencedores. Aquí se está aludiendo
al botín que ha caído en suerte a cada uno de los vencedores individuales,
con la distribución de lo así conseguido, que termina siendo repartido por
las mujeres en las casas (Jc 5, 30; 2 Sam 1, 24).
Ewald a rma en este contexto que el Sal 68, 14 conserva las palabras de
un antiguo canto de victoria, pero 68, 13b no es un texto adecuado para
introducirlas. El lenguaje directo del Sal 68, 14 proviene más bien del
propio poeta, que describe aquí la condición del pueblo que ha conseguido
la victoria con la ayuda de su Dios, y que vive de nuevo, de un modo pací
co, en su propia tierra, tras haber vencido y expulsado a los enemigos.
‫( אם‬cf. ~yIT"ïp;ñv. !yBeç é!WbK.v.Ti-~ai(, bien que quedasteis entre
los apriscos…) no tiene aquí un sentido hipotético, sino temporal, como
por ejemplo en Job 14, 14 (vid. Coment. a Sal 59, 16). El hecho de quedarse
entre los apriscos (‫ׁש פֹוים‬igual a ‫מׁשּצתים‬, cf. ‫ מׁשּצט‬,‫ׁשפט‬, que aparecen así
distribuidos de dos en dos) es el signo de una vida en paz, un signo que, lo
mismo que en Sal 68, 8 y Sal ٦٨, 28, está re riéndose al canto de Débora, Jc
5, 16, cf. Gen 49, 14. Un tiempo como ese es el que ahora empieza a darse
en Israel, un tiempo de prosperidad pací ca, con abundancia de botín
recogido.
Todo tiene que brillar y resplandecer con plata y oro. Israel es la
paloma de Dios, cf. Sal 74, 19; Sal 56, 1; Os 7, 11 y 11, 11. Por eso, las
nuevas circunstancias de tranquilidad y confort se comparan con el brillo
de las alas y las plumas de las palomas. Sus alas aparecen recubiertas de
plata (cf. ‫נחּצה‬, que no es pretérito, sino participio femenino nifal,
predicado de ‫ּכנפי‬, cf. 1 Sam 4,
15; Miq 4, 11 y 1, 9; Ewiger, 317a); el texto alude según eso a las alas
plateadas (cf. Ovid, Metam. II, 537, Niveis argentea pennis, con plumas de
plata color nieve), mientras sus plumas son de plata dorada43.
Al lado de esa imagen audaz del botín y del aprisco de ovejas, aparece en
68, 15 la imagen de los reyes que huyen… El su jo de ‫( ּבּה‬HB'ª ~ykiÛl'«m.
yD,¦v; frEÛp'«B.) se re ere a la tierra de Israel, como en Is 8, 21 y 65, 9.
Conforme al uso del lenguaje, tal como se ha transmitido hasta nosotros,
‫צלמום‬, no es un nombre común, con el sentido de honda oscuridad (el
Targum lo identi ca con ‫צלמות‬, sombra de muerte), sino que es el nombre
de una montaña de Efraím, de la que Abimelech cortó y transportó los
árboles para prender fuego a la torre de Siquem (Jc 9, 48).La literatura
talmúdica dice que en ese monte nacía un río, y habla con frecuencia de
una localidad que llevaba el nombre de esa montaña.
Quizá esa montaña se cita porque, al igual que la ciudad de Silo (Gen 49,
10), está situada en el centro de la tierra santa44.
‫( הׁשליג‬cf. !Am)l.c;B. gleîv.T;) signi ca nevar, y también (como en árabe
atlj̱ ) quedar blanco como la nieve. Este hi l no se utiliza para describir el
color, como en ‫הלּבין‬. Dado que la prótasis es ‫ ּבפרׂש‬y no ‫ּבפרׂשך‬, la palabra
‫ ֹוׁשלג‬ha de entenderse de un modo impersonal (cf. Sal 50, 3; Am 4, 7; Sal ٣,
6). Por eso, las palabras han de ser traducidas: entonces nieva en el monte
Salmón.
En ese contexto la nieve ha de entenderse como signo del brillante
botín que ha caído en manos de los israelitas, o como símbolo de que los
vencidos y caídos se vuelven de color blanco, sea por los huesos liberados
de la carne (cf. Virgilio, Aeneida. V. 865, albi ossibus scopuli, como montes
de huesos blancos; id. XII. 36, campi ossibus albent, campos que toman el
color blanco por los huesos…; cf. también. Ovid, Fasti I, 558, humanis
ossibus albet humus, la tierra se vuelve blanca por los huesos de
hombres…) o también por los cadáveres desnudos, de color blanco (2 Sam
1, 19, ‫)על־ּבמותיך חלל‬.
Sea que pensemos que la comparación se re ere a la abundancia del
botín (como copos de nieve…) o al color blanco de los huesos o cadáveres
esparcidos por el campo, ‫ ּבצלמון‬no es equivalente a ‫ּכבצלמון‬, sino que lo que
sigue (cuando el Todopoderoso dispersó allí a los reyes) queda ilustrado
por el sentido del monte Salmón, que por un lado queda representado
como campo de batalla (cf. Sal 110, 6), y por otro (cosa que responde
mejor a su naturaleza de montaña boscosa) aparece como campo en el
que pueden esconderse los fugitivos.
La prótasis (~ykiÛl'«m. yD,¦v; frEÛp'«B., al dispersar el Omnipotente a
los reyes) está a favor de la segunda posibilidad, pues ‫ ּצרׂש‬signi ca
dispersar en un ancho entorno, indicando así que los reyes antes reunidos
en un todo compacto, acaban huyendo cada uno por su lado, por muchas
partes (Zac 2, 10, cf. el Niph. de Ez 17, 21). El ejército hostil se dispersa en
varias direcciones, como si fueran copos de nieve, dejando atrás el botín
mientras huyen.También Homero (Iliada, XIX. 357-361) compara la gran
cantidad de yelmos, escudos, armaduras y lanzas con la visión de una
intensa nevada. En este salmo más que en Homero se pone de relieve el
signo de la nieve, que cae en gran cantidad y brilla, más que el hecho de
que ella lo cubre todo en su caída (vid. Iliada, XII. 277ss). Esta gura aparece
como complemento de la paloma y sus brillantes colores45.
68, 16‒17. Esta victoria de Israel sobre los reyes de los gentiles concede al
poeta la seguridad gozosa de que Sión es el lugar inaccesible en el que
habita Elohim, Dios de los ejércitos celestiales. La mención de Salmón ha
conducido al poeta a mencionar otras montañas, y en esa línea alude a las
de Basán como signo de los poderes hostiles, al este del Jordán.
Esos poderes están en contra del pueblo de Dios, como las poderosas
montañas de Basán, elevándose en la estepa, a diferencia de la pequeña
colina de Sión. A este lado del río Jordán se entremezclan las formaciones
de yeso y piedras areniscas. Por el contrario, las montañas de Basán son de
origen volcánico y están formadas de lava endurecida y de basalto
(basanites), nombre que aparentemente proviene de Basán (este es el
origen más probable de la palabra basalto, para el que no hay una palabra
propia en los idiomas semitas; en Siria se le llama “piedra negra”, hag’ar).
La sierra o conjunto de montañas de Basán tienen una forma muy
particular, y por eso se les llama “montes de Elohim”, pues están formados
por moles de basalto que se elevan en forma de conos, con picos cortados,
o elevados hacia el cielo en forma de columnas partidas o dotadas de
ángulos a lados. Por eso, las montañas de Basán reciben el nombre de
‫ּגבנּסים הר‬, i. e., una serie de montañas (pues, como es bien sabido ‫ הר‬signi
ca no solo una altura única, sino una serie de cumbres), con muchos picos,
es decir, con muchas cumbres.
‫( ּגבנן‬cf. ~yNIïnUòb.G, ~yrIáh') es un adjetivo, como ‫אמלל‬. Con sus
formas extrañas, de masas de rocas majestuosas, estos montes de Basán
dan la impresión de una gran antigüedad, parecen invencibles, a diferencia
de las sierras del otro lado del Jordán, formadas por piedra arenisca
porosa, con formaciones suaves, y especialmente en relación con Sión.
Estos montes de Basán parecen así una expresión de los poderes del
mundo que se alzan y se oponen en contra del pueblo de Dios, como si
fueran colosos invencibles.
El Salmista pregunta a esas montañas: ¿por qué miráis con hostilidad,
montes altos, al monte que deseó Dios para su morada? ‫( רצד‬é!WdC.r,T.
( ŸhM'l'Û). De acuerdo con la raíz árabe, la palabra rsḍ signi ca asentarse
rmemente en un lugar, como las bestias de presa que están vigilando su
botín, como el cazador, como un enemigo dispuesto a lanzarse sobre la
víctima desde la maleza donde se esconde.
De esa forma, estos montes parecen estar esperando para atacar a
Sión, como en griego ἐνεδρεύειν, de un modo poderoso, insidioso, como
raŝ iḍ , un engañoso enemigo vigilante. En esa línea se dice en latín: quare
indiviose observatis, montes cacuminosi, hunc montem (δεικτικῶς), quem:
“¿Por qué estáis vigilando vosotros, montes altos, a este monte, es decir, a
Sión, de un modo tan interesado…?”.
Aquí descubrimos por primera vez la razón de la mirada vigilante y
negativa de los montes de Basán: miran con envidia el hecho de que Dios
haya escogido a Sión como sede de su trono, no solo en el pasado, sino
también en el futuro. Esos montes tienen envidia de que Dios siga
habitando en Sión, concediéndole su honor, por encima de todas las
restantes montañas de Basán.
68, 18‒19. A partir de aquí el salmista describe el tipo de Dios que tiene su
sede en Sión, es decir, que está entronizado allí. Por su parte, los carros de
combate de los ejércitos celestiales reciben en 68, 18 el nombre colectivo
de ‫רכב‬: así se dice que, !a"+n>vi ypeäl.a; ~yIt,åBorI ~yhiªl{a/ bk,r, los
carros de Elohim son veintenas de millares, como en 2 Rey 6, 17. La
palabra ~yIt,åBorI (con dech, no olewejored) es una forma dual ‫ רּבות‬en el
sentido de miríadas, sea una veintena de miríadas o una pluralidad inde
nida de miríadas…
Se podría decir veintenas (gran número) de millares. Pero también se
podría decir ypeäl.a;, miles de repeticiones de grupos dobles (con !
a"+n>vi), una pluralidad inde nida de millares nuevamente repetidos,
miles y nuevamente miles, un número incalculable de miles, en la línea de
la expresión de Dan 7, 10. El Dios de Sión viene del Sinaí a su santuario de
Sión con un número incalculable de carros celestes de combate46.
De esa forma se pone de relieve la multitud de los ejércitos que el Dios
de Sión puede y quiere enviar en contra de los reyes de los ejércitos del
mundo (cf. 68, 12: tAab'c.â ykeäl.m). Dios se enfrenta de esa manera, con
su ejército superior, a los poderes marciales de las tropas del mundo, para
protección y triunfo de su pueblo. Carros y caballos de fuego habían
aparecido en 2 Rey 2, 11 y 6, 17 como ejércitos de Dios. En Dan 7, 10
encontramos un ejército de fuerzas angélicas que se hacen visibles en
contra de los enemigos de Dios. Ellas le rodean por ambos lados, en miles
de miríadas, en número incontable.
En este contexto se dice en 68, 18, vd<Qo)B; yn,ïysi ~b'÷ª yn"ïdoa]
(~b’÷ª con beth raphatum) que el Señor está entre ellos (cf. Is 45, 14), es
decir, ellos están en torno a él; el Señor les tiene con él (Jer 41, 15) y está
presente con ellos. En ese contexto resulta clara la mención del Sinaí,
porque Yahvé, autor de la ley, se ha revelado allí, rodeado de diez millares
de ángeles santos (Dt 33, 2).
Pero ¿en qué sentido se menciona? El poeta tiene la certeza de que la
altura y templo de Sión ofrece el mismo espectáculo (cumple la misma
función) que el monte Sinaí de otro tiempo, aunque tampoco el Sinaí fuera
una de las montañas más grandes del mundo 47. La frase “Sinaí es el
santuario” puede y debe aplicarse según eso a Sión, que sustituye al
antiguo Sinaí, donde Dios se apareció rodeado de toda su santidad, con sus
santos. Así lo exige la expresión ‫ ּבּרדׂש‬en Sal 68, 25; Sal ٧٧, 14; Ex 15, 11.
Con Sal 68, 19 el salmo deja su lenguaje narrativo y se convierte en
oración. Conforme al sentido de Sal 7, 8 y 47, 6, la palabra ‫ לּמרום‬parece
referirse a la altura del cielo. Sión aparece aquí, en Sal 68, 16-18, como
lugar inaccesible de la presencia de Dios, es decir, como “altura divina”, cf.
Jer 31, 12; Ez 17, 23 y 20, 40.
Desde esta perspectiva, los pretéritos, que en otras circunstancias
deberíamos tomar como proféticos (referentes a algo futuro), vienen a
presentarse aquí como visiones retrospectivas de la entrada (subida y
conquista) de David, cuando tomó la “fortaleza de Sión” (2 Sam 5, 6-10),
como si fuera Dios mismo el que (por medio de él) tomó y conquistó para
sí (como sede de su presencia en el mundo) la altura de Sión.
 Por otra parte, tenemos que suponer que al decir ‫ לקחּת מֹונות ּבאדם‬el
salmista se está re riendo a los netineos (cf. Esd 8, 20; Num 17, 6), es decir,
a los “donados” o entregados al servicio del templo, como habían sido en
otro tiempo los gabaonitas, entre los que se custodiaba al Arca, Jos 9, 23.
En ese sentido, la beth de ‫ באדם‬no es una beth substantiae, como si el
don de Dios fueran esos mismos netineos (donados de Dios, como piensan
J. D. Michaelis y Ewald), sino que la expresión signi ca más bien inter
homines, entre los hombres, como en Sal 78, 60; 2 Sam 23, 3; Jer 32, 20.
Eso signi ca que entre los hombres Dios escogió para sí (para servir al
templo) a los netineos.
‫ עלית לּמרום‬se re ere a la ascensión triunfante del Dios Uno. Por su
parte, ‫( ׁשבית ׁשּבי‬cf. Jc 5, 12) indica la conquista y sometimiento de los
enemigos; ‫ לקחּת וגו‬es la recepción de los dones que el vencedor tiene
derecho a que le ofrezcan los vencidos como homenaje de alianza de
sometimiento (Dt 28, 38, passim). Estos son los dones que los habitantes
del entorno tienen que ofrecer al nuevo vencedor, que es Yahvé Dios, que
ha subido y tomado posesión de Sión, donde queda entronizado, y tiene
derecho a recibir los tributos que los vencidos han de ofrecerle como
vencedor.
Estos son los tributos que Yahvé, entronizado en Sión, ha recibido de
los hombres de su territorio, incluidos (con ‫ואף‬, atque etiam) los vencidos,
como en Lev 26, 29-32, es decir, algunos que habían sido antes rebeldes.
Este es un tema que ha sido muy discutido entre los comentaristas, a causa
de la forma en que han sido y están colocadas las palabras en la frase. Pero
debemos jarnos en la nalidad de toda la construcción de estas frases, en
las que se habla del “ascenso” de Dios a la altura de Sión, donde él ha
venido a poner su trono, ‫לׁשכן‬, es decir, para habitar entre los hombres.
Lo que el texto quiere decir es que Dios, ‫אלהים יה‬, ha venido y de esa
forma ha sido entronizado en Sión, ‫לשכן‬, para establecerse allí (Ewald,
Hupfeld), para habitar incluso entre rebeldes (Gesenius 132, nota 1), que
terminan aceptándole de alguna forma. En esa línea debemos preferir la
versión siríaca en la que se dice que los rebeldes habitan ante Dios (‫יעמדון‬
‫)קדם אלהא‬. Así traduce también Jerónimo: insuper et non credentes
inhabitare Dominum Deum (de modo que incluso los no creyentes habitan
con Dios). De esa forma interpreta Teodoreto las versiones de los LXX y de
Aquila: tú no has tenido en cuenta su desobediencia anterior, sino que has
sido bondadoso, lleno de gracia para ellos (ἕως αὐτοὺς).
Esa expresión suena quizá demasiado grandilocuente, y por eso,
teniendo en cuenta lo que dice el Sal 68, 7, podemos unir ‫ ואף סוררים‬con
‫ּבאדם‬: “E incluso (entre los antes rebeldes) tú has recibido dones” (incluso
los rebeldes te han dado dones…). Desde ese fondo se entiende ‫לׁשכן‬, una
frase que indica el propósito, la nalidad…, de manera que Yahvé Elohim
pueda habitar, seguir habitando, desde (por medio de) Sión en la tierra,
una tierra en la que incluso los antes rebeldes le aceptan.
Y de esta forma termina aquí (en 68, 19) la primera parte del salmo.
Con las palabras clave (Jah Elohim) el salmo ha alcanzado su altura, su
sentido básico,̄ y todo lo que viene en adelante ha de entenderse desde
aquí. Dios ha triunfado, se ha elevado en Sión, a favor de su pueblo, en
contra de sus enemigos, y de esa manera él triunfa sobre y a favor de los
hombres (incluso de algunos enemigos anteriores).
Esta circunstancia de la elevación de Elohim ha de entenderse como
ascenso a su gloria nal. Desde ese fondo ha entendido Pablo (Ef 4, 8) el
mensaje de este salmo, especialmente el del Sal 68, 19, sin seguir al pie de
la letra a los LXX, diciendo lo siguiente: ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσεν
αιχμαλωσίαν καὶ ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις (subiendo a la altura
cautivó a la cautividad, y dio dones a los hombres).
Quizá él (Pablo) pudo tener en mente el Targum, que en eso concuerda
con la versión siríaca que dice ‫יחבֹוא להון מתנן לבני נׂשא‬. Pablo interpreta así el
salmo desde la historia de Cristo, donde se cumple su sentido, pues el
ascenso de Elohim solo se ha cumplido históricamente en la ascensión de
Cristo.
Este ascenso de Cristo fue en verdad una procesión triunfal, como la
describe el salmo (cf. Col 2, 15). El Cristo vencedor ha conseguido su
victoria sobre los poderes de la oscuridad y de la muerte. Él ha vencido no
para elevarse a sí mismo, por su interés, sino por interés de los hombres.
De esa manera, cuando se dice ‫מֹונות ּבאדם‬, se están evocando los dones
que él ofrece por su elevación pascual entre los hombres, de un modo
especial entre los engañados y oprimidos. En esa línea interpreta el apóstol
las palabras del salmo, poniendo ἔδωκε en lugar de ἔλαβες.
 Los dones de Cristo no son los que él recibe para sí, sino los que
concede a su iglesia, a través del Espíritu Santo. Por eso, este Sal 68 es el
más apropiado para la Dominica Pentecostés, o domingo del Pentecostés
cristiano. Por su parte, de un modo lógico, el ritual judío utiliza este salmo
para el segundo día de la esta de las Semanas (Shabuoth o Pentecostés).
Esta es una distribución de dones, una dispensación de bene cios que
está vinculada de un modo esencial a la victoria de Cristo, cuando asciende
de un modo pascual, como vencedor, poseedor de las bendiciones. Sus
dones son los despojos (el botín) que él ha ganado sobre los enemigos del
hombre, que son el pecado, la muerte y Satán.
Así lo dice precisamente H. Lemann en la segunda parte de sus
Bibelstudien (1861). En otra línea se sitúa Hormann (Schriftbeweis, II, 482)
que no aplica esta cita del salmo a la obra redentora de Cristo, pues no re
ere estas palabras al ascenso de Cristo (ᾐχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν ni
κατέβη εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς), ni al descenso al Hades para vencer
a la muerte, ni a la liberación de los cautivos del Hades.
En contra de esa visión, tenemos que seguir la interpretación del
apóstol Pablo, pues, hablando de Elohim, el salmista se está re riendo al
Señor que ha subido a las alturas, destruyendo así los poderes de la
muerte, del Hades. Las palabras del salmo han de aplicarse de esa forma,
según Teodoreto, a la acción salvadora de Dios en Cristo, que ha abierto la
cárcel de la muerte, de la que no podíamos salir por nosotros mismos;
Cristo ha destruido las puertas de bronce de la muerte, ha roto sus
cerrojos de hierro. Así lo ha puesto de relieve el Evangelio de Nicodemo,
cf. Tischendorf, Evangelia Apocrypha (1853), p. 307; por eso se dice que
Cristo tiene ahora las llaves de la muerte y del Hades.
68, 20‒28. En este momento comienza el nuevo desarrollo del salmo. De la
altura majestuosa del futuro de Cristo a la que antes nos había llevado, el
poeta vuelve a su tiempo presente, cuando Israel sigue aún oprimido, pero
no abandonado por Dios. La traducción ha de seguir a los acentos, tal
como han sido restaurados por Baer siguiendo a Heidenheim, de forma
que éyn"doa tiene zarka, y Wnl'ª-sm'[]y:) tiene olewejored, precedido por
un rebia parvum, de forma que podemos traducir: Benedictus Dominator,
quotidie bajulat nobis (bendito el Dominador que nos sostiene, opta por
nosotros cada día); esta traducción concuerda con el Targum, Rashi y
Kimchi, conforme al texto tradicional.
La palabra ‫( עמס‬Wnl'ª-sm'[]y:)) lo mismo que ‫ נׂשא‬y ‫סבל‬, puede tener dos
signi cados: poner el peso sobre otro (Zac 12, 3; Is 46, 1; Is 46, 3), y llevar
un peso. Con ‫ על‬signi ca poner un peso sobre alguien; aquí con ‫ ל‬signi ca
tomar el peso de alguien, y llevarlo en lugar de él (cargar así el peso de
otro). Así se está evocando el peso o carga de un mundo hostil, que el
Señor ayuda a llevar día tras día a su iglesia, pues él tiene fuerza para ello,
mientras que la Iglesia es débil.
Como sujeto de la frase, el nombre de Dios (‫ )אל‬va con artículo, ‫האל‬,
como Dios de nuestra salvación. Y en este momento suena de nuevo la
música con un forte, y después, el mismo pensamiento, enfatizado por la
música se repite de nuevo en 68, 21, con una expresión más intensa
(tA[ïv'ñAml.( laeÛ éWnl' laeäh'Û): Dios como persona es Dios para
salvarnos, él es quien nos ofrece su ayuda en abundancia. El plural
(tA[ïv'ñAm) no está evocando ayudas puntuales y particulares, sino la
riqueza de su poder y gracia liberadora.
En el Sal 68, 21, ‫ לּמות‬va vinculado a ‫לנּו‬, pero no en el sentido general
de que a él le pertenecen los rescatados de la muerte (Böttcher), sino que
él puede hacer que uno no caiga preso de la muerte. La palabra ‫( תוצאות‬cf.
tAa)c'AT tw<M'ªl;÷ yn"+doa] hwIïhylew>) está en paralelo con ‫מוׁשעות‬, y
signi ca, de un modo normal, las “salidas” (liberaciones) de la muerte. Va
con ‫יצא‬, evadere, sacar, como en 1 Sam 14, 41; 2 Rey 13, 5; Ecl 7, 18. Yahvé
tiene el poder para liberar de la muerte, i.
e., para liberar a aquellos que están ya abandonados o caídos en manos de
la muerte.
Con ‫( אך‬wyb'îy>aoñ varoÜ é#x;m.yI ~yhiªl{a/-%a;, Elohim herirá la
cabeza de sus enemigos) se expresa aquello que Dios signi ca para Israel. El
paralelismo divide correctamente este verso, mostrando que aquí ‫ראׁש‬, lo
mismo que en el Sal 110, 6, signi ca la cabeza en sentido literal, y no tiene
el signi cado gurado de “príncipe”.
El pelo cubriendo el cráneo (r["+fe dqoïd>q') aparece como signo de
fuerza arrogante, de orgullo impenitente y no humillado, como en Dt 32,
42, como en ático koma’n, que signi ca elevarse a sí mismo, darse aires. La
construcción de genitivo recuerda la de Is 28, 1 y 32, 1348.
 En 68, 23, el poeta escucha una revelación divina, un recuerdo que él
ha escuchado ya anteriormente: “De Basán te haré volver; te haré volver
de las profundidades del mar” (con ‫צּול‬, cf. ~y") tAlïcuM.mmi(, que es igual
a ‫צלל‬, en el sentido de dar vueltas, de ahondar), es decir, de las
profundidades o abismos del mar.
¿A quién salvará de esas profundidades? Cuando después de la
destrucción de Jerusalén el año ٧٠ d. C., zarpó de Palestina un barco
cargado de cautivos distinguidos y bien formados, que estaban destinados
a la prostitución, todos ellos se lanzaron al mar, confortados con este
pasaje de la Escritura (Gittin 57b, cf. Echa Rabbathi 66a). Según eso, ellos
entendieron la frase del Sal 68, 23 como una promesa dirigida a Israel 49;
pero esta frase expresa un propósito (cf. Sal 68, 24), no una promesa y la
paráfrasis de Am 9, 2 muestra que aquí se está pensando en los enemigos
de Israel.
Incluso si ellos, esos enemigos, se han escondido en los lugares más
lejanos, Dios les arrancará de allí, y hará que los hombres de su pueblo
ejecuten la justicia divina en contra de ellos. Aquí se está suponiendo que
la huida de los enemigos vencidos del norte se dirigirá hacia el sur, de
forma que ellos se esconderán en los bosques primordiales de Basán, e
incluso más al sur, en las profundidades del Mar Muerto (‫ ים‬como en Is 16,
8; 2 Cron 20, 2). Así están en oposición el ocultamiento en los bosques
montañosos de Basán y el ocultamiento en los abismos del mar, es decir,
en los lugares más extremos y remotos, que este salmo ha vinculado.
Dado que el primer miembro de la frase está indicando la nalidad, Sal 68,
24 resulta más fácil de entender y más agradable si leemos ‫^( ֹורחץ‬ªl.g>r:
#x;îm.Ti( Ÿ! [;m;Ûl), como hacen los LXX, con el texto siríaco y la Vulgata,
ut intingatur (para que se tiñan), en la línea del Sal ٥٨, 11. Por lo que se
relaciona con las letras, resulta preferible y más natural leer el texto desde
Is 63, 1 (Hitzig): que tus pies queden rojos por la sangre. Esta es una buena
opción, aunque ella resultaría más adecuada si tuviéramos ‫ מּדם‬en vez de
‫ּבדם‬.
Tal como ahora está el texto, ‫ ֹומחץ‬es equivalente a ‫( ֹומחצם‬a ellos, es
decir, a los enemigos). Por su parte, ~d"îB.ñ ^ªl.g>r: es una cláusula
adverbial (poniendo o hundiendo tus pies en sangre). Sin embargo, es
también posible que ‫ מחץ‬tenga aquí el sentido del árabe machadạ
(conmoverse de un modo vehemente), ut concutias seu agites pedem
tuam in sanguine (a n de que golpees, que agites tus pies en la sangre).
Lo que ahora se describe en 68, 25-28, no es el regocijo por una
victoria conseguida en el pasado inmediato, ni la satisfacción por la
liberación antigua en el Mar Rojo, sino la celebración gozosa que Israel ha
experimentado por la obra vengadora y redentora que Yahvé, su Dios y
Rey, ha realizado a favor de su pueblo; cf. Sal 77, 14; Hab 3, 6.
‫( הליכות‬los caminos: yliÞae tAkÜyli«h] ~yhi_l{a/ ^yt,äAkylih] Waår')
parece referirse al camino-marcha de Dios contra el enemigo. Pero lo que
sigue muestra que la pompa magni ca de Dios está evocando una gloria
que se expresa después que Dios ha triunfado sobre el enemigo. Este
pasaje nos sitúa ante una esta que los israelitas celebran con una
procesión triunfal, en torno (en honor) del Dios Rey, que gobierna sobre el
mundo con santidad, y que ahora ha subyugado y dominado a sus
enemigos impíos.
La expresión ‫ ּבּרדׁש‬se entiende como en Sal 68, 18. La traducción “en el
santuario” sería muy natural en este caso, pero Ex 15, 11 y Sal 77, 14 van
en contra de ella; por eso es mejor traducir “en santidad”. El sujeto de ‫ראּו‬
(los que verán) es todo el mundo, y de un modo especial los paganos que
han logrado escapar de la muerte, es decir, de ser degollados tras la
victoria de Dios. Los perfectos están indicando que ellos han visto todo
‫קּדמּו‬, ocupando la posición central, de frente.
Los cantores encabezan la procesión, detrás (‫אחר‬, con, que es un
adverbio50, aquí como en Gen 22, 14; Ex 5, 1) van los músicos con arpas y
cítaras (‫נגנים‬, participio de ‫)נּגן‬, y a cada lado van vírgenes con panderetas
(en español adufe, de la misma raíz). ‫ ֹוופפות‬es participio apocopado piel
con retención de la e (cf. ̄ ‫ׁשוקקה‬, Sal 107, 9), de ‫ֹופף‬, chocar, sonar, como ‫ֹוף‬
(en árabe du ).
Estas expresiones ofrecen una visión retrospectiva del canto del mar
(Ex 15), que revive nuevamente, con Myriam y las mujeres de Israel
cantando entre los músicos con panderos. La liberación que ahora se
celebra aparece así como actualización de la liberación de Egipto, con
cantos que resuenan como en Sal
68, 27: “En las reuniones de la congregación (y por así decirlo en coros bien
formados) cantad a Elohim”.
‫( מקהלות‬cf. ‫מקהלים‬, Sal 26, 12; también cf. Wkår>B' tAlheq.m;B., en las
congregaciones bendecid) es el plural de ‫( קהל‬cf. Sal 22, 23), que está en el
origen de nombres como el postbíblico ‫קהּלות‬. Sal 68, 27 es una forma
condensada de ‫ברכו אדני אׁשר אתם ממקור ישראל‬, bendecid al Señor, vosotros
que tenéis a Israel como vuestra fuente. De acuerdo con su sentido,
hw"©hy>÷ tiene aquí mugrash. Por su parte, Israel es aquí el nombre del
patriarca Jacob, tomado como fuente de la que brota la nación, cf. Is 48, 1;
Is 51, 1, y, según la sintaxis, ‫מּמך‬, son aquellos que descienden de ti, de
Israel, Is 58, 12.
En la asamblea festiva, las tribus de Israel están representadas por sus
príncipes. Así se mencionan dos que representan el sur y dos el norte de
Israel. De Benjamín provino el primer rey de Israel, el primer vencedor
sobre los gentiles. Por otra parte, conforme a la promesa (Dt 33, 12) y de
acuerdo con los cómputos de las fronteras de las tribus (Jc 18, 16 y 15, 7),
el Santuario de Sión formaba parte de la tribu de Benjamín. Por eso, esta
tribu que, por nacimiento (Gen 43, 29) y por la extensión de su territorio y
el número de sus habitantes era la más pequeña (1 Sam 9, 21), fue
honrada por encima de las otras51.
Por su parte, Judá vino a ocupar el trono a través de la persona de
David, y de esa forma vino a convertirse para siempre en tribu real.
Zabulón y Neftalí son las tribus más alabadas en el canto de victoria de
Débora (Jc 5, 18, cf. Sal 4, 6) a causa de su valentía patriótica. Por su parte,
‫( רדם‬hd"Why>â yrEäf' ~dEªro ry[i‡c'), palabra que carece de sentido si la
derivamos del verbo bien conocido ‫רדם‬, proviene de ‫רדה‬, y por
consiguiente tiene el sentido de someterles o dominarles (cf. Lam 1, 13),
siendo así equivalente a ‫( רדה בם‬dominar sobre ellos, cf. 1 Rey 5, 30; 1 Rey
9, 23; 2 Cron 8, 10), como ‫הּמצלם‬, que no signi ca “su jefe dominante”, sino
ὁ ἀναγαγὼν αὐτοὺς, Is 63, 11, el que les dirige.
El verbo ‫רדה‬, que en otros casos signi ca oprimir, tenerles sometidos a
la fuerza (cf. Ez 34, 4; Lev 25, 53), se aplica a alguien que ocupa el lugar de
los dirigentes, organizando la procesión de triunfo de Yahvé. En ese
contexto se utiliza la palabra ‫~( רגמתם‬t'_m'g>rI hd"Why>â yrEäf') que ha
sido entendida de varias maneras.
 Algunos, como Hengstenberg, Vaihinger y otros (siguiendo a Böttcher,
Proben) piensan que esa palabra, ‫רגמתם‬, tiene el sentido de “el que les
lapida”; pero ‫ רגם‬no signi ca lapidar con una honda, en la guerra, sino
hacerlo con otro tipo de “piedra” en un proceso judicial. De todas
maneras, estrictamente hablando, esa raíz tiene el sentido original de
congerere, accumulare, es decir, de organizar, vincular, según el árabe
rajama VIII y rakama.
En esa línea, ‫ רגמתם‬signi ca “en su congregación”, en su grupo cercano,
como han explicado los comentaristas judíos ( ‫)קהלם או קבוצם‬. De esa forma
se evoca la congregación de los príncipes de Judá. Incluso en el caso de
que vinculáramos ‫ רגם‬con ‫רקם‬, asociar, como en árabe rajm, socius, socio
(Böttcher), llegaríamos al mismo signi cado (los reunidos de Judá).
68, 29‒32. El poeta extiende ahora su mirada más allá del dominio de
Israel y describe las obras de juicio y liberación de Yahvé en el mundo
gentil. El lenguaje de Sal 68, 29 se dirige a Israel, o mejor a su rey (Sal 86,
16; Sal 110,
2). El Dios ante quien se somete todo lo que existe ha dado a Israel la ‫עז‬,
victoria y poder sobre el mundo.
El salmista tiene la certeza de que solo ese Dios puede preservar a
Israel sobre la altura del poder en que se asienta. Teniendo eso en cuenta,
el salmista ruega a Dios y le dice: “Con rma, oh Dios…” (~yhi_l{a/ hZ"ïW[).
La palabra hZ"ïW[ va con acento en la última sílaba, a causa de la alef que
sigue: lo que tú has hecho por nosotros. ‫ עזז‬tiene el sentido de roborare,
con rmar, como en Prov 8, 28; Ez 7, 19. En los LXX δυνάμωσον, Símaco
ἐνίσχυσον.
Esas palabras podrían interpretarse también como muéstrate poderoso (cf.
‫רּומה‬, Sal 21, 14), tú que has actuado, tú que has hecho cosas por nosotros,
WnL'(
T'l.[;îP (Is 42, 24), con ‫ ּצעל‬como en Is 43, 13, con ‫ל‬, como en ‫ל עׂשה‬, Is 64, 3.
Pero en otro sentido, esta oración puede unirse de un modo secuencial
con lo anterior: el salmista ha comenzado diciendo lo que Dios ha hecho
por Israel, y después le pide que actúe, añadiendo que por razón de su
templo de Jerusalén han de ofrecerle sus dones los reyes del mundo.
 De esa forma, la oración se centra en la presencia y acción de Dios, que
se expresa por medio del templo de Jerusalén, extendiendo su in ujo sobre
los reyes de los pueblos, que le ofrecerán dones. Ese lenguaje se mantiene
en 68, 30.
Las palabras ~Øil'_v'Wry>-l[; ^l,k'yhemeâ, por tus atrios o templo de
Jerusalén…, son el comienzo de esta nueva oración. Por la presencia de
Dios en el templo, los reyes le ofrecerán dones. El templo de Dios se eleva
sobre Jerusalén; en ese templo está entronizado Dios, en el Santo de los
Santos; por eso, los reyes han de ofrecerle como tributo sus dones (‫ׁשי‬
como en Sal 76, 12; Sal 18, 7).
En este contexto de plegaria se expresa el gran deseo de que el templo
de Jerusalén pudiera convertirse en el zenit o meta a la que todo tiende,
donde todo culmina, como “cinosura” o polo de atracción de todas las
cosas y deseos de los hombres, de forma que Sión pueda aparecer como lo
que es, como metrópoli del mundo. De esa forma, Jerusalén viene a
presentarse en este salmo como sede de adoración religiosa para toda las
naciones, por causa de su templo (^l,k'yhemeâ).
En Sal 68, 31 sigue una petición, con la que concluye y culmina todo el
salmo. La traducción de Reina-Valera ha comenzado pidiendo: “Reprime la
reunión de gentes armadas”. Pero esa traducción es demasiado general.
En sentido estricto, hn<³q' tY:áx; empieza signi cando “la bestia del
cañaveral”, que no es el león, que no suele habitar entre cañaverales
(aunque a veces se dice que el león mora inter arundineta Mesopotamiae,
entre las espesuras o zarzales de Mesopotamia, Ammianus). Por su parte,
el Sal 18, 7, alude también en un contexto semejante a los matorrales en
torno al Jordán (cf. Jer 49, 19; Jer 50, 44; Zac 11, 3).
Los cañaverales o mejor los juncos, son el símbolo de Egipto (Is 36, 6,
cf. Sal 19, 6). Más que al león este pasaje alude al cocodrilo de las
márgenes y juncos del Nilo, como símbolo del poder de Egipto (Ez 29, 3, cf.
Sal 74, 13).
Esta imagen de la bestia del cañaveral o de los juncos puede referirse
igualmente al hipopótamo (en egipcio p-ehe-mout̂ ), que es también el
símbolo de Egipto en Is 30, 6.
Conforme a Job 40, 21 este símbolo de hipopótamo es más apropiado
que el del cocodrilo ( ‫התנין אׁשר ּבּים‬, Is 27, 1), pues se le llama ‫קנה הּית‬. Egipto
aparece así como el mayor y más terrible de los poderes del mundo. Pues
bien, conforme a esta oración del Salmo, Elohim ha de probar, subyugar y
dominar a todos los poderes orgullosos que se exaltan sobre Israel y sobre
el Dios de Israel.
Por su parte, los ‫אּבירים‬, los fuertes, son los toros (Sal 22, 13) como
emblema o signo de los grandes reyes. Esos toros van unidos a los novillos
(cf.
~yMiª[; yleìg>[,B. Ÿ~yrI’yBia; td:Û[]), ‫עגלי‬, que son los pueblos sobre los
que dominan los toros. De esa manera, con el único símbolo o emblema de
Egipto, como enemigos del pueblo de Dios, aparecen aquí los toros de los
pueblos que se elevan con ando en sí mismos y que desafían a Dios, al Dios
de Israel (cf. Jer 46, 20).
Aquello que este salmo ha colocado en el primer plano, como
consecuencia de la amenaza que los poderes del mundo elevan contra
Israel, aparece en estos signos. La palabra ‫@( מתרּצס‬s,k'_-yCer:B.
sPeîr:t.mi, hasta que se sometan con sus piezas de plata), de la raíz ‫רפס‬, ha
sido bien explicada por Flaminius: ut supplex veniat (hasta que
venga/vengan suplicantes…) y ha de tomarse como participio de futuro
(conforme a la gramática árabe: hạ l̂ muqaddar, como una condición
previa).
Por eso esta palabra está comprensiblemente en singular (como en ‫ עבר‬en
Sal 8, 9), sometido/sometidos, con su orgullo humillado, porque ‫( רפס‬cf.
‫ )רמס‬signi ca dejarse cambiar, caer de rodillas, abajarse uno a sí mismo
(Prov 6, 3), echarse de un modo violento en el suelo.
Otros explican esa palabra como conculcandum se praebere, dejarse
pisar, pero ese término, con ese sentido, no ha sido documentado en
hebreo; tampoco se puede entender como dejarse pisotear por otros,
pues ello exige un sentido más activo, como el de @s,k'_-yCer:B,
expresión en la que se muestra la idea de que las riquezas que los gentiles
habían empleado hasta ahora al servicio de unos valores mundanos
opuestos al Señor han de ponerse ya al servicio del
Dios de Israel (cf. Is 60, 9). ‫( רץ־ּכסף‬l‫רצץ‬, romper, dividir) es una pieza, una
barra de plata o lingote de plata.
 Este pasaje nos sitúa así ante un cambio rápido en el desarrollo del
salmo, un cambio que aparece en muchos textos del A. T., y especialmente
en este salmo ditirámbico. Por eso (en contra de algunos intérpretes)
debemos dejar el texto como está, sin necesidad de cambiar su
puntuación, de forma que pasamos del uso del dinero al cumplimiento de
la voluntad de Dios, con la cesación de la guerra, tal como aparece en el
deseo de 68, 31c: ¡esparce y subyuga a los pueblos que se complacen en la
guerra! con ‫ ּבּזר‬o ‫( ּבּזר‬LXX, διασκόρπισον).
Por su parte, ‫ּבּזר‬, tal como aparece en este pasaje no puede ser un
imperativo (Hitzig), porque falta la vocal del n, que es necesaria para el
imperativo piel. El salmista no pide a Dios que esparza o disperse a los
pueblos que se complacen en la guerra, sino que a rma que lo ha hecho ya,
de manera que se pueda a rmar que la guerra ha terminado, que la paz del
mundo se ha realizado.
En Sal 68, 32, la contemplación de lo que ha de venir toma de nuevo un
tono diferente, de manera que el texto nos sitúa ante una serie de futuros
que indican lo que sucederá dentro de poco. Así se dice ‫יאתיּו‬, un verbo que
suele colocarse en una pausa del texto, pero que aquí aparece de un modo
provocativo al principio, como en Job 12, 6, diciendo: ~yIr"+c.mi yNIåmi
~yNIm;v.x;â Wyt'äa/y, vendrán príncipes de Egipto.
Esos ‫( הׁשמּסים‬príncipes de Egipto) han de compararse con los chasš m̌ ,
que son en árabe los que tienen una nariz y mirada orgullosa,
despreciativa (cf. árabe aŝ ammuň , nasutus, de gran nariz, una palabra
que se aplica a las personas orgullosas, que se envanecen sin valer nada).
Pues bien, esos príncipes orgullosos de Egipto tendrán que venir para
inclinarse ante el Dios de Sión. Ellos acudirán, como impulsados por un
deber superior, presionados, obligados a presentarse ante el Dios de Sión,
pues solo reconociéndole como Señor supremo podrán vivir ellos con sus
familiares, bajo el poderío más alto del Dios de Sión. Esos dignatarios de
Egipto vendrán para dar gloria al Dios de Israel. Y también vendrán de
Etiopía, pues ~yhi(l{ale wyd"ªy"÷ #yrIïT' vWKï, Cush (Etiopía) extenderá
su mano ante Elohim, el Dios de Israel, pidiéndole protección, poniéndose
bajo su servicio (cf. Hab 3, 7); extender las manos signi ca declararse
siervo, para realizar lo que Dios les pida.
 Así interpretan el texto la mayoría de los comentaristas. En este
contexto es necesario precisar el sentido de “extender las manos”. ¿Por qué
se pone de relieve esa gura? ¿Qué se quiere decir con ella? Las manos van
por delante, porque los notables de Etiopía llevan en ellas los dones que
quieren ofrecer al Dios de Sión.
Así se puede traducir el texto: cush, sus manos les hacen correr…
Llevan en ellas los dones para Dios y así deben apresurarse para
entregárselos (cf. 1 Sam 17, 17; 2 Cron 35, 13). Se trata, pues, de dones
propiciatorios, para conseguir con ellos la benevolencia de Dios.
68, 33‒36. El poeta se encuentra tan completamente inmerso en esta
gloria del nal que, dirigiéndose en fe a todos los reinos del mundo, les pide
que eleven su alabanza al Dios de Israel. Ese Dios es aquel que ‫רכב‬
(cabalga) sobre los altos cielos, el Dios a quien todos los reyes han sido
invitados a cantar
(Wryviä).
Los cielos de los cielos (cf. Dt 10, 14) están aquí descritos con ‫ קדם‬como
cielos originarios (~d<q<+-ymev.), que fueron creados según Gen 1 el
cuarto día, cielos que están más allá del horizonte de este mundo. Dios se
dice que cabalga sobre esos cielos primigenios (Dt 33, 26), cuando
extiende sus operaciones por medio del Querubín (Sal 18, 11) sobre todas
las partes de las in nitas distancias y alturas del mundo.
El epíteto “que cabalga sobre los cielos de los cielos del principio”
denota la majestad superior de Dios, como el Uno que está por encima de
la tierra, que a causa de su inmanencia en la historia, aparece como “aquel
que cabalga sobre las estepas” ( ‫רכב ּבערבות‬, Sal 68, 5). Las palabras ‫יֹון ּבקולו‬
(hace oír su voz) son una repetición de lo ya dicho en 68, 12, con ‫יֹון אמר‬. Lo
que aquí se está evocando es la voz poderosa del poder de Dios que truena
(se impone) sobre todos aquellos que se atreven a elevarse en contra de
él.
Como ha puesto de relieve Gesenius 138, nota 3, conforme a la
expresión ‫( נתן ּבקול‬Sal 46, 7; Jer 12, 8), la voz se concibe como medio para
manifestar lo más profundo, es decir, para expresar la propia intimidad, de
manera que uno pueda ser oído. Según eso, debemos tomar z[o) lAqå, no
como objeto (como en la frase latina sonitum dare, producir un sonido),
sino como una aposición, como en él se hace oír con su voz, una voz
poderosa. Por eso, sigue diciendo el salmista,
“dad a Dios gloria, ‫”עז‬, ofrecedle en alabanza, manifestad el
reconocimiento de su omnipotencia, la omnipotencia que él tiene y de la
que ha dado ya abundantes pruebas.
Su gloria (‫ )ּגאוה‬reina de un modo especial sobre Israel, de un modo
muy particular, siendo su guardián y su defensa. Pero su poder (‫ )עז‬va más
allá de Israel y abraza todas las cosas creadas, no solo la tierra, sino las
regiones más elevadas del cielo. El reino de la gracia revela la majestad y
gloria de su obra redentora (cf. Ef 1, 6), por su parte, el reino de la
naturaleza muestra el dominio universal de esa omnipotencia de Dios.
A esta llamada que el salmista dirige a los reinos de la tierra, ellos
responden en 68, 36: “Temible eres, Dios, desde tus santuarios”. Estas
palabras están dirigidas a Israel, de manera que ‫ מקּדׁשים‬no se re eren al
santuario celeste y terrestre, en plural (Hitzig), sino al único santuario de
Jerusalén (Ez 21, 72) en la multitud de sus santos lugares (Jer 51, 51, cf. Am
7, 9).
La confesión de los gentiles reza de esta manera: temible eres, Dios,
desde tus santuarios. El Dios de Israel, él da fuerza y vigor a su pueblo.
Bendito sea Dios. Pidiendo reverencia, Dios reina desde tus más santos
lugares, oh Israel; el Dios que te ha escogido como pueblo mediador para
todos los pueblos.
Por eso, el Dios de Israel concede a su pueblo poder y fuerza
abundante. De esa forma, los pueblos gentiles han experimentado la
omnipotencia de Dios en Israel, como un hecho de experiencia,
concediendo a Israel gran fuerza y poder.
Por eso, todos los pueblos con sus dioses sucumben (sucumbirán) al n
ante Israel y su Dios. Esta confesión del mundo gentil con la alabanza
“bendito sea Dios”, ~yhi(l{a/ %WrïB'’, va precedida con un mugrash que
proviene de un athnach. Esto que el salmista había dicho en nombre de
Israel en Sal 68, 20, “bendito sea el Señor, Yahvé”. Esto resuena y se repite
ahora como palabra de todo el mundo: “Bendito sea Elohim”.
El mundo viene a estar representado ahora por la Iglesia de Yahvé, y
no simplemente de una forma externa, sino de manera espiritual,
fundamental. El hecho de que todos los pueblos del mundo vayan a ser
integrados en el reino de Dios será el gran tema del libro del Apocalipsis,
un motivo que ha sido ya central de este salmo. Su primera mitad
culminaba con la ascensión triunfante de Yahvé, desde Sión; esta segunda
parte culmina con su victoria y triunfo nal que abraza el mundo entero,
con el de todos los pueblos.

Salmo 69. Oración desde el hondo desconsuelo, por causa de la

verdad
`dwI)d"l. ~yNIív;Av-l[;( x,Ceìn,m.l;1
`vp,n")-d[; ~yIm,å Wab'Þ yKiÛ ~yhi_l{a/ ynI[EïyviAh 2
~yIm;©÷-yQem;[]m;b. ytiaB'î dm'_[\m' !yaeäw> hl'Wcm.â !
wEåyBi ŸyTi[.b;Ûj' 3
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`#m,xo) ynIWqïv.y, yaiªm'c.liw>÷ varo+ ytiäWrb'B.
WnæT.YIw, 22
`vqE)Aml. ~ymiîAlv.liw> xp'_l. ~h,äynEp.li ~n"åx'l.vu-
yhi(y> 23
`d[;(m.h; dymiîT' ~h,ynE©t.m'W÷ tAa+r>me ~h,ynEy[eâ
hn"k.v;äx.T, 24
`~gE)yFiy, ^ªP.a;÷ !Arïx]w, ^m<+[.z, ~h,îyle[]-%p'v. 25
`bve(yO yhiîy>-la; ~h,ªyleh\a'B.÷ hM'_v;n> ~t'îr"yji(-yhiT. 26
 `WrPE)s;y> ^yl,äl'x] bAaßk.m;-la,w> Wpd"_r"
t'yKiähi-rv,a] hT'äa;-yKi( 27 `^t<)q'd>ciB.
Waboªy"÷-la;w> ~n"+wO[]-l[; !wO['â-hn"T>) 28
`Wbte(K'yI-la; ~yqiªyDIc;÷ ~[iîw> ~yYI+x; rp,Seämi
Wx)M'yIâ 29
`ynIbE)G>f;T. ~yhiäl{a/ ^ßt.
['Wvy> bae_Akw> ynIå[' ynIa]w,â
30
`hd"(Atb. WNl,îD>g,a]w, ryvi_B.
~yhiäl{a/-~ve hl'äl.h;(a] 31
`syrI)p.m; !rIïq.m; rP'ª rAVðmi
hw"hyl;â( bj;äytiw> 32
`~k,(b.b;l. yxiîywI ~yhiªl{a/÷ yveîr>Do Wxm'_f.yI
~ywIån"[] Waår" 33
`hz")b' al{å wyr"ªysia]÷-ta,w> hw"+hy> ~ynIåAyb.a,-la,
[;meävo-yKi( 34
`~B'( fmeîro-lk'w>) ~yMiªy,÷ #r<a'_w" ~yIm,åv'
WhWll.h;y>â) 35
`h'Wv)rEywI ~v'÷ª Wbv.y"ïw> hd"_Why> yrEä['
hn<b.yIw>â !AY©ci [,yviÛAy¬ Ÿ~yhi’l{a/ yKiÛ 36
`Hb'(-WnK.v.yI Amªv.÷ ybeîh]aow> h'Wl+x'n>yI
wyd"b'[]â [r;z<åw> 37
<Al músico principal; sobre “lirios”. Salmo de David>
1
¡Sálvame, Dios, porque las aguas han entrado hasta el alma!
2
Estoy hundido en cieno profundo, donde no puedo hacer pie;he llegado hasta lo
profundo de las aguas y la corriente me arrastra.
3
Cansado estoy de llamar; mi garganta se ha enronquecido;han desfallecido mis ojos
esperando a mi Dios.
4
Han aumentado más que los cabellos de mi cabeza los que me odian sin causa;se han
hecho poderosos mis enemigos, los que me destruyen sin tener por qué. ¿Y he de
pagar lo que no robé?
5
Dios, tú conoces mi insensatez, y mis pecados no te son ocultos.
6
No sean avergonzados por causa mía los que en ti confían,
Señor, Jehová de los ejércitos; no sean confundidos por causa mía los
que te buscan, Dios de Israel, 7 porque por amor de ti he sufrido afrenta;
confusión ha cubierto mi rostro.
8
Extraño he sido para mis hermanos y desconocido para los hijos de
mi madre.
9
Me consumió el celo de tu Casay los insultos de los que te
vituperaban cayeron sobre mí.
10
Lloré, a igiendo con ayuno mi alma, y esto me ha sido por afrenta. 11
Me vestí, además, con ropas ásperas y vine a serles por proverbio.
12
Hablaban contra mí los que se sentaban a la puerta,y se burlaban de mí en sus
canciones los bebedores.
13
Pero yo a ti oraba, Jehová, en el tiempo de tu buena voluntad;
Dios, por la abundancia de tu misericordia, por la verdad de tu salvación, escúchame.
14
Sácame del lodo y no sea yo sumergido;sea yo libertado de los que me
aborrecen y de lo profundo de las aguas.
15
No me arrastre la corriente de las aguas, ni me trague el abismo,ni el pozo
cierre sobre mí su boca.
16
Respóndeme, Jehová, porque benigna es tu misericordia;mírame conforme a
la multitud de tus piedades.
17
No escondas de tu siervo tu rostro, porque estoy angustiado. ¡Apresúrate,
óyeme!
18
¡Acércate a mi alma, redímela! ¡Líbrame por causa de mis enemigos!
19
Tú sabes mi afrenta, mi confusión y mi oprobio.Delante de ti están todos mis
adversarios.
20
El escarnio ha quebrantado mi corazón y estoy acongojado.Esperé a quien se
compadeciera de mí, y no lo hubo; busqué consoladores, y ninguno hallé.
21
Me pusieron además hiel por comida y en mi sed me dieron a beber vinagre.
22
Sea su banquete delante de ellos por lazo, y lo que es para bien, por tropiezo.
23
Sean oscurecidos sus ojos para que no vean,y haz temblar continuamente sus
lomos.
24
Derrama sobre ellos tu ira y el furor de tu enojo los alcance.
25
Sea su palacio desolado; en sus tiendas no haya morador,
26
porque persiguieron al que tú heriste y cuentan del dolor de los que tú
llagaste.27 ¡Pon maldad sobre su maldad y no entren en tu justicia!
28
¡Sean borrados del libro de los vivientes y no sean inscritos con los justos!
29
Pero a mí, a igido y miserable, tu salvación, Dios, me ponga en alto. 30 Alabaré yo el
nombre de Dios con cántico, lo exaltaré con alabanza.
 31
Y agradará a Jehová más que sacri cio de buey o becerroque
tienen cuernos y pezuñas.
32
Lo verán los oprimidos y se gozarán. Buscad a Dios y vivirá
vuestro corazón,33 porque Jehová oye a los menesterosos y no
menosprecia a sus prisioneros.
34
¡Alábenlo los cielos y la tierra, los mares y todo lo que se mueve en
ellos!
35
porque Dios salvará a Sión y reedi cará las ciudades de
Judá;habitarán allí y la poseerán.
36
La descendencia de sus siervos la heredaráy los que aman su
nombre habitarán en ella.

Este salmo sigue al Sal 68 porque en Sal 69, 36-37 se desarrolla, en un

lenguaje no gurativo, el mismo pensamiento que en 68, 11 hallamos en
lenguaje gurativo, es decir, que “tus creaturas habitan en ti”. En otros
aspectos, estos dos salmos son muy diferentes, como el día a la noche.
El Sal 69 no es un himno marcial y triunfal, sino un salmo de a icción,
que solo se supera y se abre a la luz hacia el nal. Por otra parte, en este
salmo no es la Iglesia la que está hablando, como en el salmo anterior, sino
un individuo. Conforme al encabezado, este individuo es David, no es un
hombre justo como tipo ideal (Hengstenberg), sino un hombre y justo
concreto, el Ungido del principio de la historia de Israel, y eso en el
momento en que estaba siendo perseguido por Saúl.
La descripción del sufrimiento armoniza aquí en varios puntos con los
salmos que proceden del tiempo de la persecución de Saúl, incluso en el
hecho de que le hayan abandonado sus partidarios más cercanos, cf. Sal
69, 9; Sal 31, 12 (cf. Sal 27, 10). Este salmo pone de relieve el ayuno de
David, que le ha hecho estar muy débil (Sal 69, 11; Sal 109, 24), con la
maldición contra los enemigos (tema en el que Sal 35, 69 y 109 van
desarrollando de manera cada vez más intensa) y la llamada inspiradora a
los santos, que son sus compañeros de sufrimiento, Sal 69, 33; Sal 22, 27;
Sal 31, 25.
Si no tuviéramos duda de que el Sal 40 es davídico, tampoco la
tendríamos del origen davídico de este salmo 69; pero, en vez de con rmar
la autoridad davídica de ambos salmos el encabezado común, ‫לדוד‬, tiende
a aumentar nuestras dudas, y a debilitar nuestra con anza. Estos dos
salmos (Sal 40 y 69) están íntimamente relacionados como textos gemelos,
y en ambos el poeta describe su sufrimiento como una forma de hundirse
en un pozo cenagoso.
En ambos salmos hallamos la misma descon anza frente a los sacri cios
ceremoniales, la misma forma de referirse a la gran multitud como más
numerosa que los cabellos de mi cabeza, Sal 69, 5; Sal 40, 13; y el mismo
intento de fortalecer la fe de los santos, Sal 69, 33; Sal ٦٩, 7; Sal 40, 17; Sal
40, 4. Pero ambos salmos ofrecen elementos que pueden hacernos dudar
de su origen davídico.
En el Sal 40 lo que va en contra de su origen davídico es el estilo y la
disposición exterior, más que los contenidos; por el contrario, en Sal 69 no
es tanto la forma como el contenido, que no responde a la autoridad de
David.
Por esa razón Clericus y Vogel (en su disertación Inscriptiones Psalmorum
serius demum additas videri, 1767) dudaron ya hace tiempo del valor real
del encabezado ‫ ;לדוד‬por otra parte, Hitzig ha defendido la conjetura
previamente formulada por Seiler, Bengel, y otros, según la cual ni Sal 69 ni
Sal 40 son de David, sino de Jeremías. En favor de esa visión puedo ofrecer
las siguientes razones:
(1) Estos dos salmos parecen ser de Jeremías, y así lo muestra el
martirio queel profeta tuvo que sufrir por su celo a favor de la casa de
Dios, morti cándose a sí mismo y padeciendo el desprecio y la hostilidad
mortal de sus enemigos. Además, podemos comparar estos salmos de
un modo especial con Jer 15, 15-18, una confesión por la que el profeta
se sitúa en la línea del espíritu de estos dos salmos.
(2) También va a favor de la autoridad de Jeremías la animosidad
asesina queel profeta tiene que padecer por parte de los hombres de
Anathoth, Jer 11, 18, una animosidad y persecución que puede
compararse y que concuerda con los sufrimientos del salmista en Sal 69,
9. En esa línea, la parte nal del salmo (vv. 35-37) es como un sumario de
lo que Jeremías compuso y compendió en el Libro de la Restauración
(Jer 30).
(3) En esa línea se sitúa el carácter más concreto de los sufrimientos de
Jeremías, que fue rechazado por los príncipes, como si fuera un
enemigo de su país, metido en una cisterna cenagosa en el patio de la
 guarda del palacio, como un muerto en vida. Ciertamente, en Jer 38, 6
se dice que esta cisterna no tenía agua, sino solamente lodo, y eso
parece ir en contra del lenguaje del salmo; pero se añade que el profeta
se hundió en el limo, lo que indica que en ese momento no tenía agua,
pero que la había tenido, pues, de lo contrario, si estuviera llena de
agua se hubiera ahogado.
(4) De todas formas, es claro que estuvo en peligro de muerte, como a
rma latercera kınaĥ o Lamentación (Lam 3), que por otra parte tiene
muchos puntos de contacto con Sal 69. Así dice Jeremías en Lam 3, 53:
“Ellos me echaron a un pozo y lanzaron piedras en contra de mí. El agua
me cubría hasta la cabeza. Yo pensaba “estoy perdido”, e invocaba tu
nombre, oh Yahvé, para que me sacaras del pozo profundo. Tú
escuchaste mi grito. ¡No escondas tu oído a las palabras de mi grito,
pues te llamo pidiendo ayuda! Tu viniste cerca en el día en que grité, tú
me dijiste ¡no temas!”
Ciertamente, conforme a la visión de Hitzig, las palabras anteriores de Lam
3 tienen mucho en común con la experiencia y palabra de Jeremías. Por
otra parte, entre el lenguaje del profeta, y el Sal 69 hay muchas
coincidencias. De todas formas, podemos preguntarnos: ¿cómo pudo
haber recibido este salmo el encabezado de ‫¿ ?לדוד‬Pudo haber sido a causa
de la semejanza entre el nal de Sal 59 y el de Sal 22? Y, ¿por qué no citar
en este contexto el Sal 71, que tiene todas las apariencias de ser de
Jeremías, con un encabezado que dice incluso
‫?לדוד‬
Más aún, en el Sal 69 no hallamos aquellos rasgos de carácter imitativo
que hacen que el Sal 71 pueda atribuirse, sin más, a Jeremías. Pero, a pesar
de las objeciones expuestas, y reconociendo honradamente las razones de
los que a rman que este Sal 69 es de David, no de Jeremías (cf. Keil, Luth.
Zeitschrift, 1860, p. 485s y Kurtz, Dorpater Zeitschrift, 1865, p. 58ss),
seguimos manteniendo como antes, la opinión de que este salmo se explica
mucho mejor en el contexto de la vida y obra de Jeremías que en la de
David.
Este Salmo pertenece a los Salmos de Pasión, que son la parte de la
Escritura del Antiguo Testamento que se cita con más frecuencia en el
Nuevo Testamento. En ese contexto, debemos reconocer que no hay en el
N. T., ningún otro salmo que se cite más veces que este, a no ser el Salmo
22. Estas son las citas básicas:
(1) Los enemigos de Jesús le odiaron sin causa. Así dice Jn 15, 25,
retomandoun motivo del Sal ٦٩, 5. Es más probable que esta cita aluda a
Sal 69, 5 que a Sal 35, 19.
(2) Cuando Jesús expulsó a los compradores y vendedores del templo se
cumplió según Jn 2, 17 la profecía del Sal 69, 10: a Jesús le consumía el
celo por la casa de Dios, y por ese celo fue odiado y despreciado.
(3) Jesús aceptó voluntariamente ese reproche (el de estar lleno del celo
deDios), y de esa forma vino a presentarse como un ejemplo para
nosotros. En esa línea, se cumplió según Rom 15, 3, la palabra de
nuestro salmo (69, 10).
(4) Según Hch 1, 20 la imprecación de Sal 69, 26 se cumplió en
JudasIscariote. Los su jos de este pasaje están en plural, pero ese plural
ha de entenderse como dice J. H. Michaelis: quod ille primus et prae
reliquis hujus maledictionis se fecerit participem (en él se cumplió esa
maldición como en el primer y más signi cativo de todos los malditos
por esa misma razón).
(5) Según Rom 11, 9, las palabras del Sal ٦٩, 23 se han cumplido en el
rechazo actual (histórico) de Israel en contra de Jesús. El apóstol no
puso esas imprecaciones directamente en la boca de Jesús, pues ellas
no son apropiadas en los labios del salvador sufriente. Pablo dice solo
que lo que el salmista a rma aquí, lleno de ardor profético (un celo
compartido por la severidad del Sinaí y por el espíritu de Elías), se ha
cumplido plenamente en aquellos que de un modo malvado han puesto
sus manos sobre el Santo de Dios.
(6) Por otra parte, los rasgos proféticos de este Sal 69 no se agotan en
las citasdel N. T., que hemos evocado. Desde este salmo se pueden
evocar las burlas que hicieron a Jesús los soldados del pretorio (cf. Sal
69, 12; Mt 27, 27-30).
También puede citarse el Sal 69, 21 en relación con el hecho de que a
Jesús le ofrecieron vinagre mezclado con hiel (Mc 15, 23), cosa que
 Jesús rechazó antes de la cruci xión, lo mismo que la esponja con
vinagre (cf. Mt 27, 34; Jn 19, 29). Cuando Juan dice que Jesús se preparó
para morir de un modo libre y consciente, pero que tomó un trago de la
bebida que le ofrecieron, para que se cumplieran totalmente las
Escrituras, él está evocando el Sal 22, 16 y el Sal 69, 22.
(7)Hay otros muchos elementos del N. T., que se iluminan a partir del Sal
69, 27, comparando ese pasaje con Is 53, 1-12 y Zac 13, 7. Todo este
salmo es típicamente profético, como expresión de una historia de vida
y sufrimiento modelada por Dios, como predicción referida a Jesús, el
Cristo, como Rey y/o como Profeta. En esa línea, el espíritu de la
profecía ha modelado las declaraciones de este salmo en relación con el
Mesías futuro que es Jesús.
El salmo se divide en tres partes, que constan de las siguientes estrofas: (1)
3. 5. 6. 6. 7; (2) 5. 6. 7; (3) 6. 6. 6. 6. 6. El encabezado, ~yNIív;Av-l[;(, que
suele traducirse “sobre o según los lirios”, puede estar re riéndose quizá a
las estrofas de seis líneas, en vez de a los lirios de seis hojas. De todas
formas, parece que eso no es cierto, pues los comentaristas antiguos a
rman que el encabezado alude a la santa inocencia de la rosa o lirio, que es
blanco por la inocencia de Cristo y rojo por su sangre preciosa.
Sea como fuere, la palabra ‫ ׁשוׁשן‬no signi ca propiamente una rosa, pues
las rosas eran desconocidas en la Tierra Santa en el tiempo en que se
escribió este salmo. Las rosas solo se importaron y trasplantaron mucho
más tarde a partir del Asia Central, y se llamaron ‫( ורד‬ῥόδον).
Estrictamente hablando ‫ ׁשוׁשן‬es el lirio, que suele ser blanco, pero que
en Tierra Santa es sobre todo de color rojo. Se trata, ciertamente, como
planta, de un signo muy hermoso para Cristo. Así dice Orígenes, propter
me qui in convalle eram, Sponsus descendit et t lilium (por mí que estaba
en el valle, descendió el esposo y se hizo lirio).
69, 2‒14. Desde su más honda tristeza, causada por sus enemigos, el
salmista se lamenta y grita pidiendo ayuda. Ciertamente, grita por sus
pecados, que él vincula con sus sufrimientos, pero él es también muy
consciente de que es objeto de hostilidad y desprecio por causa de Dios, y
por eso le pide ayuda, apelando a su misericordia, de acuerdo con sus
promesas (de Dios). Así dice que las aguas han entrado hasta su alma
(vp,n")-d[; ~yIm,å Wab'Þ yKiÛ), pues ellas le amenazan, cuando se
encuentra en peligro de muerte, con todo el cuerpo enfermo,
especialmente su respiración, cf. Jonás 2, 6; Jer 4, 10.
Las aguas son también una gura de las calamidades que vienen como
una inundación y que arrastran todo en su torbellino: Sal 18, 17; Sal 32, 6;
Sal 124, 5, cf. Sal 66, 12; Sal 88, 8. 18. Aquí, sin embargo, esa imagen se
aplica de un modo poético, en una línea cercana a la del canto del libro de
Jonás. El pantano donde el orante se hunde se llama ‫יון‬, y la profundidad
temida como torbellino recibe el nombre de ‫מצּולה‬.
Estas son las palabras fundamentales de 69, 3: el nombre ‫ מעמד‬en hofal
signi ca propiamente hablando en un lugar seguro, un lugar donde uno se
asienta con rmeza (LXX, ὑπόστασις), como ‫מּטה‬, lugar extendido, extensión,
Is 8, 8. Por su parte ‫( ׁשּבלת‬en lenguaje de la tierra de Efraím ‫ )סּבלת‬es una
corriente, una inundación, de ‫ׁשבל‬, árabe sbl, correr, uir (cf. Coment. a Sal
58,
9). ‫ּב ּבוא‬, caer en, como en Sal 66, 12, y ‫ ׁשטף‬con acusativo es desbordar,
como en Sal 124, 4.
69, 4. El justo que se lamenta está casi ahogándose, a consecuencia de
hallarse hundido en el cieno y el agua, porque ha gritado en vano por
ayuda y no la recibe. Está cansado de gritar constantemente ( ‫יגע ּב‬, como
en Sal 6, 7, Jer 45, 3), su garganta está seca (‫ נחר‬de ‫ ;חרר‬LXX y Jerónimo:
está ronca), sus ojos le fallan (Jer 14, 6) mientras espera a su Dios. El
participio ‫מיחל‬, que es como cláusula de relativo (cf. Sal 18, 51; ١ Rey ١٤, 6),
se vincula con el su jo del nombre precedente (Hitzig).
69, 5. No hay necesidad de corregir el texto ‫('מּיחל‬yh'(l{ale lxeªy,m.÷,
esperando a mi Dios, cf. LXX, apo’ τοῦ elpi’zein me). Sobre la acentuación
de ‫רּבּו‬, vid. Coment. a Sal 38, 20. A no ser por las palabras “más que los
cabellos de mi cabeza” (Sal 40, 13), el lamento ante la multitud de los
enemigos sin razón es el mismo que hallamos en Sal 38, 20; Sal 35, 19, cf.
Sal 109, 3, tanto por el tema como por su forma de expresarlo.
En vez de ‫מצמיתי‬, mis destructores, la versión siríaca lee ‫( מעצמותי‬más
numerosos que mis huesos), una versión aceptada por Hupfeld; pero el
hecho de calcular la multitud de los enemigos por el número de los propios
huesos es algo carente de gusto y sin ejemplo en la Biblia. Por otra parte,
la lectura actual del texto puede apoyarse, si tuviera necesidad de ello, en
Lam 3, 52.
Las palabras “los que me destruyen sin tener razón para ello”, lo
mismo que “¿he de pagar lo que no robé?” han de entenderse como
ejemplo y son quizá como en Jer 15, 10, una expresión proverbial que
tiene el sentido de: “¿Cómo he de sufrir por aquello que no he destruido o
hecho mal…?” (cf. Jer 15, 10; en esa misma línea se puede entender el
lamento de Sal 35, 11).
Uno está tentado de tomar ‫( אז‬byvi(a' za'ä) con el signi cado de “sin
embargo” (Ewald), pero ese sentido no se ajusta al contexto, pues esa
palabra se utiliza en vez de ‫( זאת‬cf. οὕτως en lugar de ταῦτα, Mt 7, 12), re
riéndose así a la restitución deseada, como referencia de un presupuesto
falso: yo no he robado (por tanto, no tengo que restituir nada).
69, 6. El paso del sufrimiento soportado a una confesión del pecado es
el mismo que hallamos en el Sal 40, 13. El orante sabe y ha dicho que está
siendo perseguido sin razón; sin embargo, en otro plano, él con esa que
esa persecución es un castigo que él merece por sus pecados, de parte de
Dios.
Por una parte, con yTi_l.W,ail. T'[.d,y"â hT'äa; (tú sabes mi insensatez,
cf. Sal 40, 10; Jer 15, 15; Jer 17, 16; Jer 18, 23, y con la ‫ ל‬como expresión
del objeto al que se re ere, Jer 16, 16; Jer 40, 2), el salmista no se reconoce
pecador, pero, al mismo tiempo, en otro plano, él se encomienda en
manos de la divina misericordia (omnisciente), reconociéndose necesitado,
poniendo humildemente su ‫( אּולת‬Sal
38, 6) y su 2) ‫ אׁשמות‬Cron 28, 10) ante la manos del Omnisciente.
69, 7. Aún en el caso de que él sea pecador, si Dios le abandona en
manos de la destrucción, todos los que son eles tendrán que soportar por
él la vergüenza y confusión, siendo tentados por su ejemplo. ‫ קויך‬son los
que confían en Dios, desde la perspectiva de la πίστις y ‫מבקׁשיך‬, son los que
se apoyan en Dios por amor, ἀγάπη.
Los diversos nombres de Dios que utiliza aquí el salmo son como
llamadas por las que el salmista apela al honor de Dios, a la delidad de sus
relaciones de alianza. Ciertamente, el salmista que así llama a Dios es un
pecador, pero el hecho de que sea pecador no justi ca la forma en que los
hombres se conducen en relación con él, porque él, de hecho, está
sufriendo por causa de Dios, porque es el mismo Dios el que se está
manifestando a través de él.
Desde aquí se entiende su oración en 69, 8-10. ‫( עליך‬cf. hP'_r>x,
ytiaf'än" ^yl,['â-yKi(, porque por ti he sufrido oprobio), como en Sal 44, 23;
Jer 15, 15. El reproche que ha tenido que soportar, y la ignominia que ha
cambiado su faz y le ha hecho casi irreconocible (Sal 44, 16, cf. Sal 83, 17),
le han separado de todos (Sal 38, 12, cf. Sal 88, 9; Job ١٩, 13-15; Jer 12, 6),
incluso de sus propios hermanos (‫אחי‬, en paralelo con ‫ּבני אּמי‬, como en el
Sal 50, 20; cf. por otra parte, Gen 49, 8, donde ese intercambio de palabras
toma expresamente otra forma de manifestarse). El salmista expresa así el
ardor de su celo por la causa y casa de Dios (ynIt.l'_k'a] ^åt.yBe ta;än>qi-
yKi(, el celo de tu casa me ha consumido).
‫ קנאּה‬de ‫ קנא‬signi ca, conforme al paralelo árabe, un celo o pasión
profunda por la casa de Yahvé, es decir, por la santidad del santuario, y por
la congregación reunida en torno a la casa de Yahvé (esta es una expresión
que, según Köhler, aparece igualmente en el fondo de Zac 9, 8, cf. también
Num 12, 7; Os 8, 1, en relación con el santuario). Eso muestra que el honor
del Dios que está entronizado en el templo le consume, como fuego que
arde en sus huesos, fuego que irrumpe y se expresa en su vida (Jer 20, 9;
23, 9), ardiendo, al mismo tiempo, en contra de la malicia de aquellos que
están separados de Dios (que le combaten a él, su salmista-profeta).
69, 11-12. El salmista describe ahora la forma en que su actitud ante la
triste condición de la casa de Dios se ha convertido para él en causa de
reproche (cf. Sal 109, 24). Es dudoso que ‫( נפׁשי‬yvi_p.n, ~ACåb; hK,äb.a,w",
y a igí con ayuno mi alma) sea un sujeto alternativo para ‫( ואבּכה‬fut.
consecutivo, no apocopado), cf. Jer 13, 17, y no más bien un acusativo que
de ne de manera más precisa la acción del verbo, como en Is 26, 9 (vid.
Coment. a Sal 3, 5), o si forma con ‫ ּבּקום‬una cláusula circunstancial (et evi
dum in jejunio esset anima mea, y lloré mientras mi alma estaba
ayunando), o si, incluso, puede tomarse como un acusativo de objeto, en
una construcción pregnante (como ‫ּב כה וׁשפךנפׁשו‬, Sal 42, 5; 1 Sam 1, 15):
hice que mi alma llorara ayunando. Entre todas esas posibilidades la última
es la menos probable, y la primera (cf. Coment. a Sal 44, 3; Sal 83, 19) es,
con mucho, la más probable, pues viene apoyada también por los acentos.
 La traducción de los LXX en 69, 12 (qf'_ yviäWbl. hn"åT.a,w", me vestí
de saco…), καὶ συνέκαψα (Olshausen, Hupfeld y Böttcher), es la más
natural (Sal 35, 13), pues evoca el paso de una expresión poéticamente
más fuerte a otra más pálida o general (pues en el Pentateuco ‫עּסה נפׁש‬
equivale a ayuno, ‫)צּום‬. El gesto de sollozar, lo mismo que el de ayunar, es
una expresión de tristeza ante calamidades públicas, pero no de
condolencia privada como en Sal 35, 13.
Sobre ‫ואֹונה‬, véase Coment. al Sal 3, 6.
A causa de esta a icción o lamento vinieron sobre el orante reproches
tras reproches, con burlas y canciones humillantes. Así se dice que, en
todos los lugares, tanto en las puertas de la ciudad (donde se reúnen los
jueces y se resuelven los juicios), como en los corros de gente que se
forman por doquier (en especial en los grupos de borrachos), los hombres
se burlan del salmista y le humillan (Lam 3, 14, cf. Lam 5, 14; Job 30, 9). La
expresión ‫( ּב ׂשיח‬cf. r[;v'_ ybev.yOæ ybiâ Wxyfiäy") signi ca en sí mismo
fabulari de, sin tener en principio ninguna segunda intención mala (cf. Prov
6, 22, confabulabitur tecum…). Pero aquí se aplica en un sentido fuerte de
burla y crítica.
Desde ese fondo se entiende el Sal 69, 14 donde el salmista responde
diciendo cómo actúa ante aquellos que le odian y se burlan de él. Este es el
sentido de ‫( ואני‬hw"³hy> Ÿ^’l.-yti(L'pit. ynIÜa]w) como en el Sal 109, 4:
sarcasmis hostium suam opponit in precibus constantiam (Geier): él
responde con su oración al sarcasmo de los enemigos. Este es el gesto del
salmista, que dirige su oración hacia Yahvé, precisamente en este tiempo,
cuando su a icción como testigo de Dios le ofrece la seguridad de que será
bien aceptado por Dios (con ‫ עת רצון‬en el sentido de ‫בעת רצון‬, Is 49, 8).
Esta oración del salmista perseguido se dirige al mismo tiempo a Yahvé
y a Elohim, a aquel que es el Absoluto en la historia de la redención
(Yahvé), siendo, al mismo tiempo, aquel que está exaltado sobre el mundo
(Elohim), a causa de la grandeza y plenitud de su misericordia. El salmista
quiere que Dios pueda responder con (y en) la verdad de su salvación,
desde la infalibilidad con la que su propósito de misericordia ha de veri
carse y cumplirse, según sus promesas. De esa forma se explica 69, 14 de
acuerdo con sus acentos: “Elohim, por virtud de la grandeza de tu
misericordia escúchame, escúchame en virtud de la verdad de tu
salvación”.
69, 15‒22. Esta es la segunda parte de la petición del salmista, que aparece
así como si estuviera rodeando a la primera. El peligro se hace mayor
cuanto más tiempo dure, y con el peligro crece la necesidad de gritar por
ayuda. La imagen de hundirse en el cieno o en el barro de un pozo (‫ּבאר‬, Sal
55, 24, cf. ‫בור‬, Sal 40, 3) se pone de nuevo de relieve, y lo hace con tal
fuerza que se puede pensar que el salmista está describiendo algo que
realmente le ha sucedido.
69, 15-16. La combinación entre “aquellos que me odian” y “la
profundidad de las aguas” muestra que la imagen de esas aguas no es una
pura gura retórica, lo mismo que la forma de su oración: que el pozo no
cierre su boca sobre mí (69, 16: ni el pozo cierre sobre mí su boca). Boca es
la parte superior del pozo, y el hecho de que ella se pueda cerrar y dejar al
orante en manos de la pura muerte, no es una gura puramente literaria,
sino que muestra el peligro de muerte en que se encuentra el perseguido.
En esa misma línea se sitúan las palabras siguientes: que no me
arrastre la corriente de las aguas (~yIm;â tl,Boåvi ŸynIpEÜj.v.Ti-la;). Esas
palabras desarrollan el argumento de la oración anterior del salmista,
indicando un riesgo que está presente desde 69, 3, algo que en un sentido
ya ha sucedido. Desde esa angustia, el salmista pide que no llegue sobre él
la destrucción completa.
69, 17. La petición “respóndeme” (^D<+s.x; bAjå-yKi hw"hy>â
ynInEå[], respóndeme Yahvé, porque tu misericordia es grande) se funda
en la certeza de que la hesed o misericordia amante de Dios es buena, ‫ּטוב‬,
i. e., positiva, absolutamente buena, como se dice en otro salmo gemelo
de la Pasión (Sal 109, 21): mejor que todas las cosas restantes (Sal 63, 4), la
misericordia de Dios es el único medio de curación o salvación del mal.
Sobre el Sal 69, 17, cf. Sal ٥١, 3; Lam ٣, 32.
En Sal 69, 18-19 la oración se funda en la penosa situación del poeta,
que pide urgentemente ayuda (ynInE)[] rhEïm; yli©÷-rc;-yKi(, estoy
angustiado, apresúrate, escúchame, cf. Sal 102, 3; Sal 143, 7; Gen 19, 22;
Est 6, 10). En esa línea siguen las palabras Hl'_a'g> yviäp.n,-la, hb'är>q',
acércate a mi alma, redímela. ‫ קרבה‬es un imperativo kal (cf. el
cumplimiento en Lam 3, 57). Dios es el Goel, el redentor, que ha de venir a
redimir-liberar a los hombres, que son sus aliados, que están vinculados
por pacto con él.
La razón por la que se pide la intervención de Dios es ynIdE)P.
yb;äy>ao ![;m;Þl., a causa de mis enemigos líbrame, como en Sal 5, 9; Sal
27, 11, passim. La causa y razón es la misma que en el Sal 13, 5: el honor
de Dios no puede soportar que los enemigos de los justos triunfen sobre
ellos (es decir, sobre el mismo Dios, porque el honor y vida de los justos se
identi ca con el de Dios).La acumulación de sinónimos en Sal 69, 20
responde al estilo de Jeremías. Así, por ejemplo, en Jer 13, 14; Jer 21, 5; Jer
21, 7; Jer 32, 37. La misma acumulación aparece en el Sal 31 (cf. Sal 31, 10)
y en el Sal 44 (cf. Sal 44, 4.
17. 25). Sobre ‫הרּצה ׁשברה לּבי‬, cf. Sal 51, 19; Jer 23, 9.
El ἅπαξ γεγραμ, ‫( ואנּוׁשה‬en sentido histórico), de ‫נּוׁש‬, se explica por ‫ענ‬
‫ּוׁש‬de ‫אנׁש‬, que signi ca enfermo, peligrosamente débil, mal dispuesto, una
palabra que es favorita de Jeremías. Por su parte, la palabra ‫ נּוד‬en el
sentido de pedir piedad, no se encuentra en ningún otro lugar del salterio,
pero es común en Jeremías, e. g., Jer 15, 5, en el sentido de tratar a alguien
con piedad, simpatizando con él y reconociendo la magnitud de su mal.
69, 22. Las palabras “me dieron hiel por comida y en mi sed me dieron
a beber vinagre” (#m,xo) ynIWqïv.y, yaiªm'c.liw>÷ varo+ ytiäWrb'B.
WnæT.YIw) responden al estilo de Jeremías, cf. Jer 8, 14; Jer 9, 14; Jer 23,
15. La palabra ‫ ראש‬signi ca una planta venenosa, con una especie de cabeza
en forma de paraguas; en un momento posterior (dado que veneno y
comida amarga son intercambiables en las lenguas semitas) ha pasado a
signi car hiel, la más amarga de las comidas. Los
LXX traducen: καὶ ἔδωκαν εἰς τὸ βρῶμά μου χολήν, καὶ εἰς τὴν δίψαν μου
ἐπότισάν με ὄξος.
Ciertamente, ‫ נתן ּב‬puede signi car poner algo en algo, mezclar algo con
algo, pero la palabra paralela ‫( לצמאי‬para mi sed, es decir, para saciarla; cf.
Neh 9, 15. 20) hace que la ‫ ּב‬de ‫ ּבברּותי‬sea beth essentiae, de manera que
como traduce Lutero, la frase ha de entenderse: ellos me dieron hiel para
comer. El ἅπαξ γεγραμ. ‫( ּברּות‬Lam 4, 10, ‫ )ּברות‬signi ca βρῶσις, de ‫ּברה‬,
βιβρώσκειν (raíz βορ, sánscrito gar, latín vor-are).
69, 23‒37. La descripción de los sufrimientos ha alcanzado su clímax en Sal
69, 22, y tras haberlos presentado se in ama la ira del perseguido, y estalla
en una serie de imprecaciones. La primera imprecación se vincula con la de
69, 22 y empieza así: me han dado de comer hiel y vinagre. De esa manera,
según 69, 23, la mesa del orante, que estaba llena de buenos alimentos, se
convierte en una serpiente de la que el orante y los que le acompañan son
incapaces de escapar.
‫( ׁשלומים‬forma colateral de ‫)ׁשלמים‬, es el nombre que se da al sentimiento
“carnal” de hallarse uno seguro en sí mismo. Pues bien, el salmista
responde “vqE)Aml. ~ymiîAlv.liw>” (que lo que para ellos es paz se
vuelva tropiezo, cf. Sal 55, 21). De esa forma sobrevendrá en contra de
ellos la destrucción, de repente, cuando están diciendo “paz y seguridad”
(1 Tes 5, 3).
Los LXX traducen de forma equivocada: καὶ εἰς ἀνταπόδοσιν en vez de
‫ּולׁשּלּומים‬. Pero, en sí misma, la asociación de ideas del Sal ٦٩, 24 resulta
transparente. Con sus mismos ojos, los enemigos del salmista, ellos han
celebrado su propia esta a costa de los que sufren y con la fuerza de sus
lomos les han oprimido.
Pues bien, esos ojos, con su mirada maligna sedienta de sangre, han de
quedar ciegos. Esos lomos (riñones) llenos de autosu ciencia han de vacilar
y caer (con ‫המעד‬, imperativo hi l como ‫הרחק‬, Job 13, 21, de ‫המעיד‬, en lugar
de lo cual, en Ez 29, 7, y quizá también en Dan 11, 14, encontramos ‫)העמיד‬.
Además de eso, Dios ha de derramar sobre ellos su ira (Sal 79, 6; Oseas 5,
10; Jer 10, 25), es decir, ha de soltar en contra de ellos las fuerzas cósmicas
de destrucción que existen originalmente en esta naturaleza.
La palabra ‫( זעּמך‬cf. ^m<+[.z, ~h,îyle[]-%p'v., derrama sobre ellos tu ira,
69, 25) tiene un daggesh para precisar su pronunciación. En el Sal 69, 26, la
palabra ‫( טירה‬de ‫טּור‬, rodeas, cf. hM'_v;n> ~t'îr"yji(-yhiT, quede su palacio
desolado) está indicando un campamento, un lugar de habitación (LXX,
ἔπαυλις), nombre tomado de los campamentos circulares (árabe sı̣ râ t, ŝ
irạ t, dwâ r, duâ r̂ ) de los nómadas (Gen 25, 16). Pues bien, el
campamento, pueblo o casa de los enemigos quedará devastado. En este
contexto debemos recordar que desolación de la propia casa (incluyendo
en ella la familia) es el más terrible de todos los infortunios de los semitas
(vid. Coment. a Job 18, 15).
 El poeta justi ca esa terrible imprecación en el hecho de que le han
perseguido, como si quisieran destruir a Dios. Pues bien, Dios les destruirá
a causa de su pecado, por haberle perseguido a él (al poeta, al salmista) en
un tiempo que él debía haber dedicado a extender el celo y la solicitud por
la casa de Dios.
Ciertamente, Dios mismo ha castigado al poeta, pero lo ha hecho para
que él (el poeta) pueda así dar mejor testimonio de Dios. Pero ellos, los
enemigos, han agrandado ese sufrimiento por todos los medios, sin
manifestar hacia el salmista ningún tipo de piedad ni misericordia, sino
imputándole pecados que él no había cometido, y respondiéndole con un
odio mortal por unos bene cios a causa de los cuales ellos debían haberle
dado gracias.
También otros hombres, aunque pocos, han compartido su martirio con
él. El salmista les llama, re riéndose a Yahvé ‫חלליך‬, los fatalmente heridos
(WrPE)s;y> ^yl,äl'x] bAaßk.m;-la,w, y cuentan el dolor de los que tú has
llagado). Estos “heridos” son aquellos a los que Dios ha destinado para que
lleven en sí mismos un corazón herido o llagado (vid. el Sal 109, 22, cf. Jer 8,
18), ante la mirada de una sociedad sin Dios.
Del hondo dolor de esos heridos (con ‫אל‬, como aparece en el Sal 2, 7)
hablan ellos, los que se consideran justos, burlándose de ellos (cf. la frase
talmúdica: ‫ ספר לׁשון הרע‬o ‫ספר בלׁשון הרע‬, referente a la calumnia perversa).
Los LXX y el texto siríaco traducen así la palabra ‫( יוסיפּו‬προσέθηκαν): ellos
añaden (la calumnia a la angustia).
El Targum, Aquila, Símaco y Jerónimo siguen el texto tradicional,
mostrando así la sentencia que el salmista pronuncia en contra de los
enemigos: que caigan ellos de un pecado en otro, en el sentido de culpam
super culpam eorum (pon culpa sobre su culpa), de forma que la condena
acumulada corresponda a su culpa acumulada (Jer 16, 18); que no puedan
entrar en la justicia de Dios, que les sea negada la gracia justi cante y santi
cante de Dios; que sean borrados del libro de la vida, ‫( חּיים ספר‬Ex 32, 32, cf.
Is 4, 3; Daniel 12, 1), es decir, excluidos de la lista de los vivientes, y de la
vida en el mundo presente.
En esa línea, el N. T., habla de un libro de la Vida que contiene los
nombres de los herederos de la ζωὴ αἰώνιος. Conforme a la concepción
tanto del A. T., como del N. T., solo los justos (‫ )צדיקים‬son herederos de la
vida. Por eso, el Sal 69, 29 desea que esos impíos, que de esa forma se
oponen a los justos, no sean inscritos en el libro de Dios, junto a los justos,
que según Hab ٢, ٤ “viven”, es decir, están preservados por su fe.
Con ‫ ואני‬l(69, 30: ^ßt.['Wvy> bae_Akw> ynIå[' ynIa]w,â), el salmista, lo
mismo que en el Sal 40, 18, se pone a sí mismo en contraste frente a los
que merecen ese tipo de execración. Ellos se encuentran ahora en lo alto,
pero caerán. Por el contrario, él es miserable y lleno de dolor intenso, pero
será exaltado. La salvación de Dios le librará de los enemigos, para situarle
sobre una altura que ellos no podrán nunca alcanzar (Sal 59, 2; Sal 91, 14).
Entonces, él alabará (‫ )הּלל‬y magni cará (‫ )ּגּדל‬el nombre de Dios con cantos,
con su confesión agradecida
(69, 31: hd"(Atb. WNl,îD>g,a]w, ryvi_B. ~yhiäl{a/-~ve hl'äl.h;(a]).
Esa ‫ֹוודה‬, como acción de gracias del corazón, es más agradable a Dios
que el sacri cio de bueyes o toros (con cuernos y pezuñas). Esas notas
(cuernos, pezuñas…) no están evocando un elemento material de los
animales que han de ser sacri cados (Hengstenberg), sino su cali cación legal
para ser sacri cados52. Pues bien, los mismos pacientes-pobres que sufren (
‫)ענוים‬, unidos al salmista por su a icción verán el sacri cio que él ofrece como
confesión agradecida y se regocijarán. ‫( ראּו‬verán) es un pretérito hipotético.
No es ‫( וראּו‬perf. consec.) ni ‫( יראּו‬Sal 40, 4; Sal 52, 8; Sal 107, 42; Job 22, 19).
La declaración de 69, 33, tras la waw de la apódosis, viene a
presentarse como una apóstrofe dirigida a los buscadores de Elohim,
diciéndoles que triunfarán: ~k,(b.b;l. yxiîywI, y sus corazones revivirán, de
forma que recibirán nueva vida, pues así como han sufrido en compañía
con él (con el salmista), que ha sido ahora liberado, ellos se renovarán
también con él. Entendido de esa forma, este pasaje nos recuerda el del
Sal 22, 27, donde una palabra como esta aparece a modo de exhortación
de aquel que dirige la acción de gracias a Dios en una comida.
69, 34 ofrece la razón de esa respuesta de Dios, de esa alegría de los
orantes: hw"+hy> ~ynIåAyb.a,-la, [;meävo-yKi(, porque Yahvé escucha a
los pobres, menesterosos; Yahvé está atento a los necesitados, no
desprecia a los heridos (Sal 107, 10), sino todo lo contrario. A partir de esta
proposición, que es la consecuencia clara de lo que él ha experimentado, la
visión del poeta se amplía en una perspectiva profética, evocando el gesto
de la liberación de Israel, saliendo del exilio y entrando en la tierra
prometida.
Ante la visión esperanzada de esta redención futura el poeta llama a
todas las creaturas (cf. Is 44, 23) para que den gracia a Dios, a n de que
culmine la salvación de Sión, de manera que puedan edi carse de nuevo las
ciudades de Judá, de modo que sea restaurada la tierra, liberada de la
desolación y toda la nueva generación de los temerosos de Dios, los hijos
de los siervos de Dios que están en el exilio, puedan volver a Israel (69, 34-
35). Los su jos femeninos (cf.
69, 36) se re eren a las ‫ ערי‬o ciudades de Judá: h'Wv)rEywI ~v'÷ª
Wbv.y"ïw> hd"_Why> yrEä[' hn<b.yIw>â (cf. Jer 2, 15; Jer 22, 6, qetub).
La idea de fondo de Is 65, 9 es semejante. Si el salmo hubiera sido escrito
por David, la parte nal, a partir del Sal 69, 23 sería más difícil de entender
(aunque podemos compararla con el Sal 14, 7 y con el nal del Sal ٥١). Por el
contrario, si el autor del salmo es Jeremías, podemos a rmar, sin más, que
este nal trata de la restauración y repoblación de la tierra, y no de una
simple continuación de lo anterior (Hofmann y Kurtz).
Jeremías vivió la catástrofe que él había anunciado. Pero a medida que
su mensaje se acercaba más al tiempo nal de la destrucción de Jerusalén,
sus palabras comenzaron a volverse más confortadoras, anunciando la
terminación del exilio y la restauración de Israel. Las predicciones de Jer 32
aparecen así muy de acuerdo con las del Sal 69, 36, y pertenecen al tiempo
del segundo asedio de la ciudad santa. Jerusalén no había caído aún en
manos de los babilonios; pero las fortalezas de la tierra habían caído ya y
estaban en ruinas.

Salmo 70. Grito de un perseguido, pidiendo ayuda

`ryKi(z>h;l. dwIïd"l. xCeîn:m.l; 1
`hv'(Wx) ytir"îz>[,l. hw"©hy>÷ ynIlE+yCih;l. ~yhiîl{a/ 2
`yti(['r" yceªpex]÷ Wm+l.K'yIw> rAxa'â WgSoåyI yviîp.n,ò
yveçq.b;m. éWrP.x.y,w> WvboåyE 3
`xa'(h, Ÿxa'îh,« ~yrIªm.aoh'÷ ~T'_v.B' bq,[eä-l[; WbWvy"â 4
 `^t<)['Wvy> ybeªh]ao÷ ~yhi_l{a/ lD,äg>yI dymit'â
Wråm.ayOw> ^yv,îq.b;ñm.-lK'( ^ªB. ŸWx’m.f.yIw>
WfyfiÛy"¬ 5 `rx,)a;T.-la; hw"©hy>÷ hT'a;_ yjiäl.p;m.W
yrIåz>[, yLiî-hv'ñWx) ~yhiçl{a/ é!Ayb.a,w> ynIå['
ŸynIÜa]w, 6
<Al músico principal. Salmo de David, para conmemorar>
1
Acude, Dios, a librarme; apresúrate, Jehová, a
socorrerme.
2
Sean avergonzados y confundidos los que buscan mi vida;sean vueltos atrás y avergonzados los
que mi mal desean.
3
Sean vueltos atrás, en pago de su afrenta, los que se burlan de mí.
4
¡Gócense y alégrense en ti todos los que te buscan!
Y digan siempre los que aman tu salvación, “¡Engrandecido sea Dios!”.
5
Yo estoy a igido y menesteroso; apresúrate a mí, oh Dios.
Ayuda mía y mi libertador eres tú ¡Jehová, no te detengas!
Este corto salmo, colocado después del 69 a causa del parentesco de sus
contenidos (especialmente de 70, 6 con 69, 30) es, con algunas pequeñas
desviaciones, una repetición (o una copia independiente) de Sal 40, 14ss.
Esta parte de la segunda mitad del Sal 40, ha sido separada del conjunto
del salmo y convertida en un salmo nuevo, en estilo elohista. Sobre ‫להזּכיר‬
(encabezado, para conmemorar), que se emplea en la presentación del
memorial de la minjá, cf. Sal 38, 1. Es evidente que el autor de este salmo,
en su forma empequeñecida, no es ya David. El encabezado ‫ לדוד‬se justi
caría, sin embargo, si David fuera el autor del salmo original, modi cado y
adaptado aquí para el uso litúrgico.
Vemos inmediatamente, por la omisión de ‫( רצה‬Sal 40, 14), que
tenemos ante nosotros un fragmento del Sal 40, y que se trata de un
fragmento que quizá solo de un modo casual ha venido a tener una
existencia independiente, como salmo distinto. La palabra ‫להּקילני‬, que
antes estaba gobernada por ‫רצה‬, pertenece ahora a ‫הּוׁשה‬, de forma que la
construcción de conjunto (hv'(Wx) ytir"îz>[,l. hw"©hy>÷ ynIlE+yCih;l.
~yhiîl{a/) no tiene ejemplo fuera de este salmo.
En el Sal 70, 3 (= Sal 40, 15) falta ‫ יחד‬y ‫לסּצותּה‬. El original tenía una
entonación más completa y elevada. En vez de ‫( יׁשּמּו‬se vuelvan atrás,
torpescant), Sal 70, 4 decía ‫יׁשּובּו‬, recedant, retrocedan (como en Sal 6, 11,
cf. Sal 9, 18), que es una construcción más normal por venir tras ‫יסגו אחור‬.
En el Sal 70, 4, tras ‫ ויאמרים‬faltaba la ‫לי‬, que aquí es necesaria (cf. por el
contrario Sal 35, 21).
Tanto en los versos 5-6 como en el 2 se alternan los nombres de Yahvé y
Elohim (hv'(Wx) ytir"îz>[,l. hw"©hy>÷ ynIlE+yCih;l. ~yhiîl{a/) lo que ha
de tenerse en cuenta para entender su relación con Sal 70. En vez de
‫ ֹוׁשועתך‬este salmo pone ^t<)['Wvy>; en vez de ‫עזרתי‬, aquí tenemos yrIåz>[,
(versos 5-6) y en vez de ‫ אדני יחׁשב לי‬aquí tenemos yrIåz>[, yLiî-hv'ñWx)
~yhiçl{a. De esa manera, la esperanza del Sal 70 se convierte en petición:
apresúrate a venir a mí. Esta forma nueva de expresar la petición está
fundada en el hecho de utilizar la partícula yL, a mí.

Salmo 71. Oración de un siervo de Dios anciano pidiendo ayuda

divina
`~l'(A[l. hv'Abïae-la; ytiysi_x' hw"ïhy>-^)B. 1
`ynI[E)yviAhw> ^ªn>z>a'÷ yl;îae-hJe(h;
ynIjE+L.p;t.W* ynIlEïyCiT;
^ªt.q'd>ciB. 2 ynI[E+yviAhl. t'yWIïci
dymiªT' aAbªl' !A[‡m' rWcïl. Ÿyli’
hyEÜh/ 3
`hT'a'( ytiäd"Wcm.W y[iÞl.s;-yKi(
`#meAxw> lWEå[;m. @K,ßmi [v'_r" dY,åmi ynIjeL.P;â
yh;ªl{a/ 4
`yr"(W[N>mi yxiîj;b.mi hwI©hy>÷ yn"ïdoa] yti_w"q.ti
hT'îa;-yKi( 5
`dymi(t' ytiäL'hit. ^ßB. yzI+Ag hT'äa; yMiaiâ y[eäM.mi !
j,B,ªmi yTik.m;ìs.nI Ÿ^yl,Û[' 6
`z[o)-ysix]m;( hT'ªa;w>÷ ~yBi_r,l. ytiyyIåh' tpeAmK.â 7
`^T<)r>a;p.Ti ~AY©h;÷-lK'
^t<+L'hiT. ypiâ aleM'äyI 8
`ynIbE)z>[;T;-la;¥ yxiªKo÷ tAlïk.Ki
 hn"+q.zI t[eäl. ynIkeyliv.T;â-la;( 9
`wD"(x.y, Wcï[]An yviªp.n,÷
yrEîm.vow> yli_ yb;äy>Aa Wråm.a'-
yKi( 10
`lyCi(m; !yaeî-yKi WhWfªp.tiw>÷ Wpïd>rI) Ab=z"[]
~yhiäl{a/ rmoaleâ 11
`Îhv'Wx)Ð ¿hv'yxiÀ ytir"îz>[,l. yh;ªl{a/÷ yNIM<+mi
qx;är>Ti-la; ~yhil{a/â 12
`yti(['r" yveªq.b;m.÷ hM'_lik.W hP'r>x,â Wjå[]y,) yviîp.n,ò
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1217

`tAr)pos. yTi[.d,äy" al{ß yKiÛ ^t<+['WvT. ~AYðh;-lK'

^t,ªq'd>ci rPeìs;y> ŸyPiÛ 15
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1218
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~yhiªl{a/ 1219dyGIåa;-d[; ynIbEïz>[;ñT;-
la;( ~yhiçl{a/ éhb'yfew> Ÿhn"“q.zI-d[;
~g,Üw> 18
`^t<)r"WbG> aAbªy"÷-lk'l. rAd=l. ^å[]Arz>

217 Dios mío, líbrame de manos del impío, de manos del perverso y
violento, 5 porque tú, Señor Jehová, eres mi esperanza, seguridad mía desde
mi juventud.
218 En ti he sido sustentado desde el vientre.
Del vientre de mi madre tú fuiste el que me sacó; para ti será siempre mi alabanza.
219 Como prodigio he sido a muchos, y tú mi
refugio fuerte. 8 Sea llena mi boca de tu alabanza, de tu
gloria todo el día.
 `^Am)k' ymiä ~yhiªl{a/÷ tAl+dog> t'yfiî['-rv,a]
~Arïm'ñ-d[; ~yhiªl{a/ ^ït.q'd>ciw> 1220221222bWvïT'
tA[ïr"ñw> tABªr, tArïc' ŸÎynIt;’yair>hiÐ
¿Wnt;yair>hiÀ rv<Üa] 20
`ynIlE)[]T; bWvïT' #r<a'ªh'÷ tAmïhoT.miW*
ÎynIyYE+x;T.Ð ¿WnyYEx;T.À
`ynImE)x]n,T>) bSoïtiw> ytiªL'dUG>) Ÿbr<T,Û 21
^ål. hr"äM.z,a] yh'îl{ña/ ^áT.mia] élb,n<-
ylik.bi ^åd>Aa ŸynIÜa]-~G, 22 `lae(r"f.yI
vAdªq.÷ rAN=kib.
`t'ydI(P' rv<åa] yviªp.n,w>÷ %L"+-hr"M.z,a] yKiä
yt;p'f.â hN"åNEår,T. 23 `yti(['r" yveîq.b;m.
Wrªp.x'÷-yki( Wvboï-yKi ^t<+q'd>ci hG<åh.T,
~AYh;â-lK' ynI©Avl.-~G, 24
1
En ti, Jehová, me he refugiado; no sea yo avergonzado jamás.
2
Socórreme y líbrame en tu justicia; Inclina tu oído y sálvame.
3
Sé para mí una roca de refugio adonde recurra yo continuamente.
Tú has dado mandamiento para salvarme, porque tú eres mi roca y mi fortaleza.
12
¡No te alejes, Dios, de mí; Dios mío, acude pronto en mi socorro!
13
Sean avergonzados, perezcan los adversarios de mi alma;sean cubiertos
de vergüenza y de confusión los que mi mal buscan.
14
Mas yo esperaré siempre y te alabaré más y más.
15
Mi boca publicará tu justicia y tus hechos de salvación todo el
día,aunque no sé su número.

220 No me deseches en el tiempo de la

vejez; cuando mi fuerza se acabe, no me
desampares,
221 porque mis enemigos hablan de mí
y los que acechan mi alma se consultan entre
sí,
222 diciendo, “Dios lo ha desamparado; perseguidlo y
tomadlo, porque no hay quien lo libre”.
 16
Volveré a los hechos poderosos de Jehová el Señor;haré memoria de tu
justicia, de la tuya sola.
17
Me enseñaste, Dios, desde mi juventud,y hasta ahora he manifestado
tus maravillas.
18
Aun en la vejez y las canas, Dios, no me desampares,hasta que anuncie
tu poder a la posteridad, tu potencia a todos los que han de venir,
19
y tu justicia, Dios, que llega hasta lo excelso.
¡Tú has hecho grandes cosas! Dios ¿quién como tú?
20
Tú, que me has hecho ver muchas angustias y males,volverás a darme
vida y de nuevo me levantarás desde los abismos de la tierra. 21
Aumentarás mi grandeza y volverás a consolarme.
22
Asimismo yo te alabaré con instrumento de salterio,
Dios mío; tu lealtad cantaré a ti en el arpa, Santo de Israel.
23
Mis labios se alegrarán cuando cante para ti; y mi alma, la cual redimiste.
24
Mi lengua hablará también de tu justicia todo el día; por cuanto han sido avergonzados,
porquehan sido confundidos los que mi mal procuraban.

Al salmo davídico 70 le sigue un salmo anónimo que comienza como el Sal

31 y concluye como el Sal 35. Este salmo 71 es un eco del Sal 35, como el
Sal 70 es un eco del 40. Todo este salmo es un eco de salmos más antiguos
que han venido a convertirse en pensamiento y mensaje del autor de este
salmo, que revive y expresa su propia experiencia. A pesar de su ausencia
total de originalidad, este salmo tiene vida propia, en la línea de las
profecías y cantos de Jeremías. Las consideraciones siguientes nos inclinan
a pensar que fue escrito por el mismo Jeremías:
(1) Sal 71 se relaciona con salmos del tiempo de David y con otros
salmosantiguos del tiempo de los primeros reyes, pero posteriores a
David, y este hecho nos lleva a situarlo en torno al tiempo de Jeremías.
(2) Este salmo ofrece una antología de temas de salmos anteriores,
tejiendo ycomponiendo sus textos a partir de pasajes previos. Pues
bien, esa forma de componer los discursos de un modo tradicional e
inteligente, introduciendo toques propios en textos antiguos, es
exactamente el modo de escribir de Jeremías.
(3) En algunos casos, este salmo re eja el estilo del Sal 69, adornado
austeramente con algunas guras, para volverse luego a veces más
prosaico, y de esa forma recuerda el estilo de Jeremías. El autor del Sal
71 es también un hombre perseguido, lo mismo que Jeremías, siendo, al
 mismo tiempo, un poeta lleno de experiencias, alguien que ha sido
milagrosamente guiado por Dios.
(4) Esta salmista parece un hombre que ha tenido una larga experiencia,
a lolargo de más de treinta años, especialmente bajo el reinado de
Sedecías, en un tiempo duro y sombrío, lo mismo que Jeremías, como
indica el hecho de que ha cumplido un o cio elevado (cf. 71, 21). Eso le
ha permitido alcanzar un grado fuerte de madurez, por su edad y su
experiencia, por su autocontrol, por la forma de mantenerse (de no
descomponerse) ante los infortunios personales.
(5) A todas esas correspondencias hay que añadir un testimonio
histórico. LosLXX dan este título al salmo: τῷ Δαυίδ υἱῷν Ἰωναδάβ καὶ
τῶν πρώτων αἰχμαλωτισθέντων. Conforme a este encabezado, la
primera parte, τῷ Δαυίδ, es errónea, pero la segunda es tan explícita y
precisa que debe fundarse en una buena tradición y, según ella, este
salmo debió ser un canto favorito de los recabitas y de los primeros
exilados. Los recabitas eran una tribu que tendía a mantener una forma
de vida nómada, de acuerdo con el deseo del fundador de la tribu, a
quienes Jeremías (Jer 15) presenta como ejemplo de adhesión y delidad
a su padre, poniendo así en vergüenza a los habitantes de Jerusalén,
que habían abandonado las tradiciones de sus antepasados. Si este
salmo es de Jeremías resulta normal que los recabitas, a quienes él
había mostrado tanto respeto, lo tomaran como propio, para su uso
particular, lo mismo que hicieron los primeros exilados53.
71, 1‒6. Fundado en Yahvé, en quien había puesto su con anza desde su
primera juventud, el poeta autor de este salmo (Jeremías) espera y ruega
por la liberación de la ciudad de manos de los enemigos. La primera de las
dos estrofas de este pasaje (Sal 71, 1-3) está tomada de Sal 31, 2-4, y la
segunda (Sal 71, 4-6, con la excepción de Sal 71, 4 y Sal 71, 6) está tomada
de Sal 22,
10-11. Sin embargo, tal como aparecen en el salmo, estas estrofas
muestran una gran libertad de composición, propia de un poeta que
reproduce con gran libertad temas que ha tomado de otros.
Olshausen quiere poner ‫( מעוז‬cf. Sal 90, 1; Sal 91, 9) en lugar de ‫!(( מעון‬
A[‡m' rWcïl. Ÿyli’ hyEÜh, sé para mí una roca de refugio), lo que a su
juicio es un error de escritura. Pero esa palabra (‫)מעון‬, que forma parte del
lenguaje antiguo del deuteronomista (vid. Coment. a Sal 90, 1, con el
juramento postbíblico ‫המעון‬, ¡por el Templo!) tiene que ser respetada.
Yahvé, a quien en otros lugares se le presenta como roca de refugio
(Sal 31, 3), aparece aquí como roca de morada o lugar de habitación, es
decir como una roca-fortaleza que no puede ser tomada por asalto ni
escalada desde fuera, de forma que ofrece un refugio seguro para los que
allí habitan. Esta gura ha sido retocada aún más y remodelada en el Sal 31,
3. ‫ לבוא ֹומיד‬signi ca “para ir constantemente a ella”, para refugiarse en ella;
es decir, una roca donde uno puede encontrar siempre amparo en caso de
necesidad.
El añadido ‫( צּוה‬ynI[E+yviAhl. t'yWIïcci, has dado mandamiento para
salvarme) podría entenderse como equivalente de ‫ ;אׁשר צוית‬pero
probablemente se trata de una cláusula independiente: tú has mandado
(de hecho), es decir, tú has determinado de forma inalterable (Sal 44, 5;
Sal 68, 29; Sal 133, 3), que vas a mostrarme la salvación, porque eres mi
roca, etc.
A las palabras ‫ לבוא תמיד צוית‬corresponde la expresión ‫ לבית מצודות‬del Sal
31, 3, que los LXX traducen καὶ εἰς οἶκον καταφυγῆς (y como casa a donde
huir), una frase que tiene el mismo sentido que καὶ εἰς τόπον ὀχυρόν. Eso
nos lleva a suponer que los LXX han leído en hebreo ‫לבית מבצרות‬, cf. Dan
11, 15 (Hitzig).
En Sal 71, 5, la expresión “tú eres mi esperanza” (yti_w"q.ti hT'îa;-yKi)
recuerda uno de los nombres divinos, como ‫ יׂשראל מקוה‬en Jer 17, 13 y en
Jer 50, 7 (cf. ἡ ἐλπίς ἡμῶν, aplicada a Cristo en 1 Tim 1, 1; Col 1, 27). La
palabra ‫(נסמכ ֹוי‬cf. 71, 6: !j,B,ªmi yTik.m;ìs.nI ^yl,Û[, en ti he esperado
desde el vientre) no es menos hermosa que la de ‫ הׁשלכֹוי‬en el Sal 22, 11.
El salmista confía en Dios desde su estado de embrión (cf. Sal 3, 6), y
luego de forma semiinconsciente (cuando aún no tenía plena conciencia de
ello, por ser niño). Dios ha sido, por tanto, el apoyo fundacional, el
cimiento vivo de su vida. Por otra parte, el cambio de ‫ גוזי‬en lugar de ‫( ּגחי‬cf.
Sal 22, 10) es otra de las modi caciones afortunadas del salmista54.
El texto de los LXX con σκεπαστής (μου) ofrece una lectura errónea, en
vez de ἐκσπαστής, como resulta claro del Sal 22, 10, ὁ ἐκσπάσας με. La
expresión ‫הּלל ּב‬, Sal 44, 9 (cf. ‫ּב ׂשיח‬, Sal 69, 13) está en el fondo de
expresiones como esta de Sal 71, 6. El Dios a quien el salmista debe servir,
el Dios que le ha preservado hasta el momento actual, es la certeza
constante (el fundamento y sentido vital) que está al fondo de toda su
alabanza.
71, 7‒12. Conducido y guardado con seguridad a través de peligros de todo
tipo, el salmista se ha vuelto ‫ּכמופת‬, como una maravilla, un milagro (árabe
aft de afata, de la familia de afaka, ‫הפך‬, volverse, inclinarse, aquello que ha
sido dado de vuelta, de forma que aparece de un modo contrario al que
debía tener, de manera que causa admiración en aquellos que miran, cf.
Sal 40, 4). Pues bien, él mira a su Dios, como lo ha hecho hasta ahora y lo
hará en el futuro, le mirará para ser de esa manera milagrosamente
preservado, ‫מחסי־עז‬, como en 2 Sam 22, 33.
‫( עז‬z[o)-ysix]m;( hT'ªa;w", y tú mi refugio fuerte) está en genitivo, sin su jo,
a n de
que pueda destacarse con más claridad aquello que Dios es y hace ser. De
esa forma, en el Sal 71, 8, el salmista nos dice aquello que él espera
rmemente a partir de aquello que ya tiene (ya ha recibido) en Dios y de
Dios.
De ese fondo brota la oración del Sal 71, 9: hn"+q.zI t[eäl.
ynIkeyliv.T;â-la;(, no me expulses (de tu presencia, cf. Sal 51, 13; Jer 7, 15,
passim) en el tiempo de mi vejez… (con ‫לעת‬, como en Gen 8, 11). Hablando
así, el salmista se presenta como anciano (‫)זקן‬, aunque solo en el comienzo
de su ancianidad o ‫ ;זקנה‬por eso, él pide la ayuda de Dios para el tiempo
presente y para el que viene, ahora que sus poderes vitales están fallando.
Por esa razón, pide a Dios que no le olvide. De esa manera él suplica a
Dios (al Dios que otras veces le ha liberado maravillosamente), diciéndole y
recordándole que ahora él sigue estando amenazado por enemigos. El Sal
71, 11 se apoya en lo ya dicho en el Sal 71, 10, presentando el
pensamiento y deseo de los enemigos, es decir, lo que ellos hablan de él
(yrEîm.vow> yli_ yb;äy>Aa Wråm.a'-yKi).
En el pasaje anterior tenemos una ‫ ל‬de relación o de referencia, como
en el Sal 41, 6. La expresión rmoaleâ, diciendo, de 71, 11, que es en sí
misma innecesaria, indica que nos hallamos ante un poeta del período
tardío, cf. Sal 105, 11; Sal 119, 82 (aunque aquí esa palabra es menos
innecesaria), en contra del Sal 83, 5.
El hecho de que el autor es un poeta tardío se muestra también en el
Sal 71, 12, que es un eco de oraciones semejantes de David, cf. Sal 22, 12;
Sal 22, 20 (Sal 40, 14, cf. Sal 70, 2), Sal 35, 22; Sal 38, 22. Aquí puede aún
conservarse el estilo davídico, lo mismo que en otros momentos, aunque
muy modi cado. En lugar de ‫ היׁשה‬el keré pone ‫חּוׁשה‬, que es la forma que
aparece en los restantes casos.
71, 13‒18. A la vista del Sal 40, 15 (Sal 70, 3); Sal 35, 4. 26; Sal 109, 29 y de
otros pasajes, la lectura de ‫יּכלמּו‬, como en siríaco, en lugar de ‫ יכלּו‬en el Sal
71, 13 puede aceptarse sin más. Hay también en este salmo otros casos en
los que encontramos una modi cación de los pasajes originales de donde
se han tomado esos textos del salmo. El salmista pide aquí que venga la
ruina y confusión sobre sus enemigos (71, 13: hM'_lik.W hP'r>x,â),
deseando así que ellos queden llenos de vergüenza.
Este es el destino que el poeta desea para sus enemigos mortales. En
contra de eso, él quiere mantenerse siempre tranquilo: lxe_y:a] dymiäT'
ynIa]w:â (Sal 71, 14, cf. Sal 31, 25), de manera que cuando se cumpla la
justa retribución él pueda tener nuevos motivos y razones para alabar a
Dios, junto a las razones que hasta ahora ha tenido.
El origen tardío de este salmo se muestra aquí de nuevo, por ejemplo,
en el pretérito hi l ‫( הוסיף‬que solo encontramos en los libros de los Reyes y
en el Eclesiastés), pues en el lenguaje anterior se utilizaba el pretérito kal.
Desde ese fondo dice que “su boca proclamará sin cesar (con ‫סּצר‬, como en
Jer 51, 10) la justicia de Dios, que es el Dios de la salvación y de la justicia
cuyo número y grandeza él no puede contar, porque es innumerable” (cf.
Sal 139, 17)55.
Las pruebas divinas de la justicia y salvación son ‫( עצמּו מּףּצר‬Sal 40, 6),
de manera que nadie, ni el poeta, las puede contar, pues son in nitas
(tAr)pos. yTi[.d:äy" al{ß yKiÛ), de forma que el mismo tema resulta
inexhaustible. A pesar de ello, el salmista quiere contar esas cosas que son
incontables; él quiere penetrar en las obras poderosas del Señor Yahvé,
para reconocer con alabanza su justicia, que es suya solo, de Dios.
 La palabra ‫( ּגברות‬cf. 71, 16: hwI+hy> yn"ådoa] tArbug>Biâ aAbªa'),
como las δυνάμεις del N. T., signi ca usualmente las pruebas y signos
(manifestaciones) de la divina potencia o ‫( ּגבּורה‬e. g., Sal 20, 7). La beth de
tArbug>Biâ es una beth de acompañamiento, como en Sal 40, 8; Sal 66,
13.
La expresión ‫ּב ּבוא‬, venire cum, es como el árabe j’â’ b (ata)̂ ,
equivalente a a erre, presentar. El poeta quiere ofrecer de nuevo las
pruebas del divino poder, que son muy numerosas. Es evidente que en el
Sal 71, 18 las ‫ בגברות‬no se re eren de un modo activo al poeta (que obraría
así desde la plenitud del poder divino), sino que van vinculadas a las ‫צדקתך‬
o justicias de Dios, formando un par de palabras referidas a Dios (a su
potencia y su justicia).
Por su parte, según su sentido, ‫ לבּדך‬se vincula estrechamente con el su
jo de ‫( צדקתך‬cf. Sal 83, 19): tu justicia (que ha estado dirigida hacia mí en
misericordia), solo ella, tu justicia (te solum en el sentido de tui solius, tuya
solo), es la que ha obrado todo esto.
Desde su juventud, Dios le ha instruido (a él, al salmista) en sus
caminos (Sal 25, 4), que son dignos de toda alabanza, y por eso él quiere
cantar también de ahora en adelante las maravillas del reinado de Dios, de
su forma de dirigir a los hombres y de acompañarlos. Por eso, el salmista
pide a Dios que no le olvide de ahora en adelante: aun en la vejez y las
canas, Dios, no me desampares (ynIbEïz>[;ñT;-la;( ~yhiçl{a/ éhb'yfew>
Ÿhn"“q.zI-d[; ~g:Üw>).
El poeta es ya anciano, y está llegando a la edad en que se encanece el
cabello. Por eso le pide a Dios que en esa edad de la vida, en su
ancianidad, no le desampare, que le conserve la fuerza, que le ofrezca su
favor, hasta que él (el poeta) puede declarar el poder de su brazo (el de
Dios), tal como actúa y se expresa en la historia humana. El poeta quiere
anunciar ese poder de Dios a la posteridad (‫)ּדור‬, a todos los que vendrán
más tarde, en la generación futura. Este es un tema que el poeta desarrolla
a partir de lo dicho ya en el Sal 22, 31.
71, 19‒24. El pensamiento de esta proclamación absorbe de un modo tan
completo al poeta, que él vuelve otra vez a profundizar en lo anterior; y
dado que, según su fe, la liberación se ha realizado ya como una cosa del
pasado, el tierno canto de su oración quejumbrosa desemboca en un alto
canto de alabanza en el que presenta nuevamente sus temas principales.
Sin que el Sal 71, 19-24 se subordine a lo anterior (desde las palabras
dyGIïa; hN"he©÷-d[;w>, hasta ahora, en 71, 17), el nuevo comienzo de 71,
19 (‫ )וצדקתך‬se vincula de un modo muy intenso con ‫ בגורתך‬del verso
anterior (71, 18).
Sea como fuere, el Sal 71, 19 constituye una cláusula independiente, y
‫( עד־מרום‬hasta lo excelso) tiene aquí una función de predicado: la justicia
de Dios excede todos los límites, de manera que es in nita (~Arïm'ñ-d[;
~yhiªl{a/ ^ït.q'd>ciw>, cf. también Sal 36, 6; Sal 57, 11). El grito de “quién
como tú” (‫)כמוך מי‬, aquí, lo mismo que en Sal 35, 10; Sal 69, 9; Jer 10, 6,
remite a Ex 15, 11.
Conforme al qetub (Wnt;yair>hi), la extensión de la visión del poeta,
en 71, 10, se funda en las pruebas de la fuerza y justicia de Dios que él (el
poeta) ha experimentado en su propia persona, y también en aquellas
otras pruebas que él ha experimentado en su relación otros en la historia
de su propia nación. Por su parte, el keré (ynIt;’yair>hi, véase también Sal
60, 5; Sal 85, 7; Dt 31, 17) parece dejar a un lado la relación de las
experiencias del salmista con las del conjunto de la nación (pues el
salmista parece centrarse solo en sí mismo).
En ambos casos, sea con el keré o con el qetub, ‫ ֹוׁשּוב‬desempeña una
función adverbial, como en el Sal 85, 7 (cf. Sal 51, 4). ‫( ֹוהום‬cf. el sentido de
ynIlE)[]T; bWvïT' #r<a'ªh'÷ tAmïhoT.miW*, volverás a elevarme desde los
abismos/tehom de la tierra) es una hondonada, como un pozo profundo de
agua, de donde toma su horrible signi cado el abismo.
Así se habla de los abismos de la tierra (LXX, ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς, y
en esa línea traduce la versión siríaca antigua la palabra ἄβυσσος del N. T.,
e.
g., en Lc 8, 31, en sirio tehūmā'), abismos que son como las puertas de la
muerte (Sal 9, 14), una imagen de los grandes peligros y riesgos en medio
de los cuales uno está como hundido en el abismo del Hades.
Aquí se distinguen claramente el pasado y el futuro por la secuencia de
los tiempos verbales. Cuando Dios eleve de nuevo a su pueblo, sacándole
de la hondura de la catástrofe presente, entonces él (el mismo Dios) magni
cará también la ‫ ּגדּלה‬o grandeza del poeta, ennobleciendo la dignidad de su
o cio, vengándole y elevándole de un modo brillante, frente a sus
enemigos,
concediéndole una vez más su dignidad, con ‫( ֹוּףוב‬cf. ynImE)x]n:T>)
bSoïtiw, futuro nifal
como‫(ֹוׁשּוב‬.
Por su parte, el mismo salmista (cf. Job 40, 14) estará lleno de
agradecimiento por esta restauración nacional y por su propia
rehabilitación personal, de manera que alabará a Dios, alabando su
verdad, es decir, la delidad a su promesa. La expresión ‫( נבל ּבכלי‬con el
instrumento del salterio), en vez de ‫ּבנבל‬, resulta más detallista que en la
poesía antigua.
El nombre divino lae(r"f.yI vAdªq.÷, el Santo de Israel, aparece aquí
por tercera vez en el salterio. Las otras dos son Sal 78, 41; Sal 89, 19,
temporalmente anteriores, y que preceden incluso a Isaías, que utiliza esta
expresión por treinta veces, y también a Habacuc que la utiliza una vez.
Jeremías, por su parte, la utiliza dos veces (Jer 50, 29; Jer 51, 5).
En Sal 71, 23-24 el poeta insiste en el hecho de que labios y lengua,
canto y palabra, se unan y actúen en forma de alabanza a Dios. El
cohortativo después de ‫( ּכי‬%L”+-hr”M.z:a] yKiä, cuando cante para ti, cf.
LXX, ὅταν, cuando) quiere insistir en este signi cado: cuando yo me siente
impulsado a tocar el arpa para ti.
En estos verbos en perfecto, en la línea nal del salmo, aparece con
claridad aquello por lo que ha suspirado el alma del salmista,
presentándose como si ya se hubiera cumplido y realizado lo que él
esperaba. En este contexto se repite como conclusión la partícula ‫כי‬
(yti(['r" yveîq.b;m. Wrªp.x'÷-yki, porque han sido confundidos los que
buscaban mi mal) con énfasis triunfante de victoria.

Salmo 72. Oración por la paz y el Ungido de Dios

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hx‘än>mi ~yYIaiw>â vyviär>t; ykeìl.m; 10
`WhWd)b.[;y,) ~yIïAG-lK‘ ~yki_l‘m.-lk‘ Alï-
Wwx]T;v.yIw> 11
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225
`yv’(yI-!B, dwI©D”÷ tAL+pit. WLïK’ 226
<Para Salomón>
1
Dios, da tus juicios al rey y tu justicia al hijo del rey.
2
Él juzgará a tu pueblo con justicia y a tus a igidos con rectitud.
3
Los montes llevarán paz al pueblo, y los collados justicia.
4
Juzgará a los a igidos del pueblo,salvará a los hijos del menesteroso y aplastará al opresor.
5
Te temerán mientras duren el sol y la luna, de generación en generación.
6
Descenderá como la lluvia sobre la hierba cortada;como el rocío que destila sobre la tierra.
7
Florecerá en sus días justicia y abundancia de paz, hasta que no haya luna. 8 ¡Dominará de mar a
mar, y desde el río hasta los con nes de la tierra!
9
Ante él se postrarán los moradores del desierto, y sus enemigos lamerán el polvo.
10
Los reyes de Tarsis y de las costas traerán presentes;los reyes de Sabá y de Seba ofrecerán
dones.
11
Todos los reyes se postrarán delante de él; todas las naciones lo servirán.
12
Él librará al menesteroso que clame y al a igido que no tenga quien lo socorra.
13
Tendrá misericordia del pobre y del menesteroso; salvará la vida de los pobres.
14
De engaño y de violencia redimirá sus almas,y la sangre de ellos será preciosa ante sus
ojos.

223 Será su nombre para siempre; se perpetuará su nombre mientras dure el

sol. Benditas serán en él todas las naciones; lo llamarán bienaventurado.
224 Bendito Jehová Dios, el Dios de Israel, el único que hace maravillas.
225 ¡Bendito su nombre glorioso para siempre!
¡toda la tierra sea llena de su gloria! ¡amén y amén!
226 Aquí terminan las oraciones de David, hijo de Isaí.

El último salmo de la primera colección va unido al Sal 71 porque

ambos se re eren con frecuencia a términos relacionados con la justicia (
‫)צדקה‬. Se ha dicho que este salmo es de David, pues el encabezado,
hmo’l{v.li, no se re ere al autor del salmo, sino a aquel a quien va
dedicado. Pero la lamed del encabezado, ‫לׁשלמה‬, tanto aquí como en el Sal
127, no puede signi car algo
 15
Vivirá, y se le dará del oro de Sabá,y se orará por él continuamente; todo el día se le
bendecirá.
16
Será echado un puñado de grano en la tierra, en las cumbres de los montes;su fruto hará
ruido como el Líbano; los de la ciudad orecerán como la hierba de la tierra.

distinto de lo que signi ca en todos los encabezados semejantes: que el

autor del salmo es precisamente la persona citada.
Por otra parte, por estilo y carácter, este salmo no tiene ninguna
semejanza con los de David. Al contrario, su argumento y estilo es
característico de la literatura de Salomón, tanto por el modo de citar o
desarrollar proverbios, como por la forma de distribuir el tema en dísticos,
lo que hace que el salmo pierda la frescura original, y tenga un estilo más
re exivo y más lento.
Según eso, la forma literaria y el contenido general del salmo no tienen
ninguna semejanza con los salmos de David. En esa línea debemos añadir
que, por la amplitud de las referencias geográ cas, la riqueza de las guras
tomadas de la naturaleza y los puntos de contacto con el libro de Job, este
salmo pertenece, sin duda, al círculo de la literatura de Salomón.
Pero si el autor del salmo es Salomón surge inmediatamente la pregunta:
¿quién es el rey al que se re ere? Según Hitzig, el rey de ese salmo sería
Ptolomeo Philadelphos, que gobernó en Egipto del 285 al 246 a. C., pero
un salmo de Israel no podría cantar de esa manera a un rey pagano, y no
hay en la literatura de Israel ningún himno de ese tipo que haya sido
aceptado e incluido en el libro de cantos de Israel.
El sujeto al que se re ere este salmo solo puede ser el mismo Salomón
(como piensan los LXX: εἰς Σαλωμών) o el Mesías (como indica el Targum:
“Oh Dios, ofrece tus regulaciones de justicia para el Rey Mesías: ‫מ‬
‫)”ׁשיחאלמלּכא‬. Ambas atribuciones son correctas.
La intercesión y los deseos de bendición de este salmo se re eren sin
duda a Salomón. En esa línea, podemos recordar que David, poco después
de su ascenso al trono, compuso unos salmos (Sal 20 y 21) para que el
pueblo los cantara a favor suyo, y así pudo también hacerlo Salomón
después de su unción real, como “salmo o canto de la comunidad” a su
favor. Pero este salmo es, al mismo tiempo (y con no menos derecho) un
salmo mesiánico, de forma que la Iglesia Cristiana lo ha utilizado en la esta
de la Epifanía que, precisamente por eso, ha venido a llamarse esta de los
tres reyes (festum trium regum), presentando a los magos como reyes.
Salomón fue en verdad un gobernante recto, benigno, temeroso de
Dios. Él estableció y extendió también el reino de Israel y gobernó sobre
pueblos innumerable, fue elevado y rico en sabiduría y fortuna, sobre
todos los reyes de la tierra. Su tiempo fue el más feliz para Israel, el más
rico en paz y en alegría, en una medida que nunca se había conocido antes.
Todas las palabras del salmo se cumplieron en él, incluso las del dominio
universal que se le deseaba.
Pero el nal de su reinado no fue como su principio. Aquella imagen
gloriosa, pura y noble de rey mesiánico se fue volviendo pálida y perdiendo
fuerza. Y a partir de aquí su relación con el desarrollo de la historia de la
salvación tomó un giro distinto.
En el tiempo de David y Salomón, la esperanza de los creyentes,
vinculada al reinado de la casa de David, se aplicaba básicamente al tiempo
presente. En un primer momento, con poquísimas excepciones, no se sabía
nada de un mesías distinto del rey ungido por Dios, que no era otro que
David o Salomón. Pero poco después se vio que la identi cación del mesías
de Dios con el rey reinante en Jerusalén era imposible, pues los sucesores
de David y Salomón hicieron que se destruyera esa vinculación del reino de
Dios con el presente del pueblo.
La visión de un mesías identi cado con el rey actual pudo aún
mantenerse y revivir en algunos momentos, como en el tiempo del reinado
de Ezequías, pero después se apagó totalmente, de manera que los eles de
Israel se vieron obligados a trasladar la idea del presente al futuro, hacia
un rey mesiánico que vendría al nal de los tiempos. Entonces y solo
entonces se rompió para siempre la vinculación entre la esperanza
mesiánica y el tiempo presente.
Desde ese momento la imagen del Mesías empezó a dibujarse en un
tipo de cielo del tiempo futuro, con colores y guras tomadas de las
profecías antiguas no cumplidas, partiendo de la contradicción existente
entre el rey existente en la actualidad y la idea mesiánica del rey
verdadero, delegado de Dios. En esa línea, el rey mesías vino a convertirse
en una gura cada vez más supraterrenal, sobrehumana, perteneciendo al
futuro, como refugio y meta invisible de una fe que se separa del presente
y que se vuelve cada vez más espiritual y celestial, como muestran las
imágenes brillantes, tomadas de los cantos que aparecen en Is 11, Miq 5,
3, Miq 5, 6; Zac 9, 9.
A n de valorar bien este hecho, debemos liberarnos del prejuicio de
que el centro de la salvación del A. T. (o del evangelio) se identi ca sin más
con la vida y gura del mesías. Más que algún tipo de Mesías, en el A. T., el
verdadero redentor del mundo es Yahvé. El centro de la proclamación de
la salvación en el A. T., es la aparición (parusia) de Yahvé (no de un rey
distinto).
Hay una alegoría que puede servirnos para ilustrar ese hecho. El A. T., es
como la noche en relación con el día del Nuevo Testamento. En esa noche
surgen, en direcciones opuestas, dos estrellas prometidas. Una describe el
camino que va de arriba hacia abajo: es la promesa de Yahvé que está por
venir. La otra describe el camino que va de abajo hacia arriba, es la
esperanza que se apoya en la semilla de David, la profecía del Hijo de David,
que tomará al nal gura humana, con un carácter puramente terreno.
Estas dos estrellas se vinculan y juntan solo al n en una única estrella:
entonces se desvanece la Noche y llega el Día. Esta estrella única es
Jesucristo, que es Yahvé e Hijo de David en una única persona, de manera
que el rey de Israel viene a presentarse al mismo tiempo como redentor
del mundo, el Dios hombre.
72, 1‒4. El nombre de Dios, que solo aparece una vez, es Elohim (así
empieza el salmo: >%l,m,(-!b,l ^ït.q'd>ciw> !TE+ %l,m,äl. ^yj,P'v.miâ
~yhiªl{a, Elohim, da tus juicios al rey y tu justicia al hijo del rey) y eso nos
muestra que este es un salmo elohista. Las palabras ‫( מלך‬cf. Sal 21, 2) y
‫ ּבן־מלך‬se utilizan sin artículo, conforme al uso poético del lenguaje. La
misma petición, e incluso la posición de las palabras muestran que el hijo
del rey y el rey se identi can.
A Dios se le pide que conceda al mesías sus ‫מׁשּצטים‬, es decir, los
derechos o poderes legales que le pertenecen, y su ‫צדקה‬, i. e., el don o cial
que le permite ejercer esos derechos de acuerdo con la justicia divina. Tras
esa súplica, los futuros que ahora siguen, sin la waw de la apódosis son, sin
duda, optativos.
 Montañas y colinas describen por sinécdoque la totalidad de la tierra
de la que ellas son los lugares más altos. ‫ נׂשא‬se utiliza en el sentido ‫נׂשא ּצרי‬
(cf. Ez 17, 8), con el deseo de que la ‫ׁשלום‬, que es la paz, sea el fruto que
madura sobre cada montaña y colina, es decir, la prosperidad universal
para sus habitantes.
El predicado para el Sal 72, 3b ha de tomarse del Sal 72, 3a, lo mismo
que, por otra parte, el fruto de la justicia, ‫( ּבצדקה‬en o por la justicia) que es
la paz (cf. Is 32, 17), pertenece también al Sal 72, 3a. De esa forma, los dos
miembros del verso (3a y 3b) se complementan mutuamente entre sí. El
deseo del poeta es este: que por medio de la justicia pueda brotar a su
debido tiempo el fruto de la paz, adornando las alturas de la tierra. De
todas formas, el Sal 72,
3b produce siempre la impresión de que falta un verbo como podría ser ‫ֹו‬
‫(פרחנה‬los collados “producirán…”), como ha sugerido Böttcher.
En el Sal 72, 4 los deseos continúan expresándose en un lenguaje que
no es ya gurativo como el de los montes y las colinas, sino que se identi ca
con ‫הוׁשיע‬, que tiene aquí el signi cado de salvar (de alcanzar la salvación),
por lo que, como sucede con frecuencia, tiene el objeto en dativo. En ese
contexto, los
‫( ּבני־אביון‬cf. qve(A[ aKeäd,ywI) !Ay=b.a, ynEåb.li [,yviAyyâ) a los que el
rey ha de salvar son aquellos que han nacido en pobreza, como ‫ ּבן־מלך‬es
uno que ha nacido rey. A los ojos de un gobernante injusto, los que han
nacido en pobreza carecen de derechos.
72, 5‒8. La invocación del Sal 72, 1 continúa aquí en forma de deseo: que
ellos te teman a ti Elohim, ‫עם־ׁשמׁש‬, con el sol, es decir, durante todo el
tiempo de tu duración, que será como la del sol (‫ עם‬tiene el sentido de
existencia plena, en este tiempo, como existencia en plenitud, como en
Dan 3, 33).
‫לפני־ירח‬, ante la luz de la luna (cf. Job 8, 16, ‫לפני־ׁשמׁש‬, ante la luz del
sol), i. e., mientras siga brillando la luna. La expresión ‫( ּדורים ּדור‬con
acusativo de duración, de tiempo, cf. Sal 102, 25) signi ca hasta más allá de
la última generación, aquella que viene después de las otras generaciones
(como ‫ ׁש מיהׁשּמים‬se re ere al último de los cielos, que va más allá de todos
los restantes, a los que rodea, excede y completa).
 Estas dos primeras expresiones perifrásticas, que se aplican a un
tiempo ilimitado, retornan en el Sal 89, 37, un salmo compuesto tras el
tiempo de Salomón (cf. la expresión no gurada del tema en la oración de la
dedicación del templo en 1 Rey 8, 40). La continuación del reinado, del que
se espera que suscite y rati que el temor de Dios, no queda a rmada hasta
el Sal 72, 17.
Carece de sentido referir al rey el lenguaje del discurso (en forma de
palabra directa, cf. Sal 72, 5), como hacen Hupfeld y Hitzig, pues este
discurso no está dirigido directamente al rey, ni en el Sal 72, 4 ni en el Sal
72, 6, ni en ningún otro lugar del salmo. Con respecto a Dios, el deseo que
aquí se expresa es que el gobierno justo y benigno del rey se mani este en
la extensión del temor de Dios, de generación en generación, a lo largo de
edades sin n.
En 72, 6 el poeta amontona una serie de sinónimos, con el n de dar
más intensidad a sus pensamientos. Las dos últimas expresiones están una
al lado de la otra, lo mismo que en 72, 5. La palabra ‫( רביבים‬cf.
#r<a'( @yzIïr>z, ~ybiªybir>Ki÷, como rocío que destina sobre la tierra)
proviene de ‫רבב‬, árabe rbb, densum, spissum esse (ser denso o espeso), y a
partir de aquí puede signi car “ser numeroso”.
Esa palabra se aplica en este caso al agua que cae en gotas muy
espesas, cercanas unas de las otras. Por su parte, la palabra ‫ זרזיף‬se re ere
en sentido estricto al agua que cae de un tejado (cf. B. Joma 87a, “cuando
la muchacha que estaba encima arrojó el agua sobre el suelo, ‫זרזיפי דמיא‬,
cayeron las gotas sobre su cabeza”).
De todas formas, la palabra ‫( ּגז‬cf. 72, 6: `#r<a'( @yzIïr>z,
~ybiªybir>Ki÷ zGE+-l[; rj"åm'K. drEyEâ) no signi ca una pradera que está
bien segada, equivalente a una super cie “rasurada”, ni ‫ּגז ּגּזה‬, árabe ǵizza,
signi ca una piel rapada, sino, al contrario, una piel con pelo o con plumas
(e. g., con plumas de avestruz), como una pradera llena de cosecha, es
decir, una tierra con mucha hierba que se quiere segar. La palabra nal ‫ארץ‬
(acusativo de lugar como en el Sal 147, 15) se vincula con la palabra inicial
‫ירד‬, descendat in terram (que descienda en la tierra).
En las últimas palabras de su vida (cf. 2 Sam 23) David había
comparado los efectos del reinado de su sucesor, que él contempló en
visión, con los efectos fertilizantes del sol y de la lluvia sobre la tierra. La
idea de 72, 6 es, por lo tanto, la de que el gobierno de Salomón ha de
mostrarse así bene cioso para el conjunto de la tierra. La gura de la lluvia
en el Sal 72, 7 da origen a otra: bajo su reinado orecerá la justicia (se
expandirá sin impedimentos, bajo las circunstancias más favorables), de
manera que podrá surgir la salvación en toda su plenitud, mientras existe
la luna (cf. x;rE(y" yliîB.-d[; ~Alªv'÷ broïw>, una expresión semejante en
Job 14, 12).
A este deseo de que se extienda una prosperidad y felicidad
ininterrumpida de los justos bajo al dominio del rey sucede el deseo de
que su dominio perdure de forma ilimitada, en 72, 8. Los primeros puntos
de referencia de su reino son el mar (Mediterráneo) y el río (Éufrates), de
forma que por las fronteras se entiende la tierra limitada por ellas. En el
momento de su elevación al trono, Salomón reina desde el Éufrates hasta
los límites de Egipto. Los deseos así expresados son los más amplios y así
los retoma Zacarías en referencia al rey mesías (Zac 9, 10).
72, 9‒11. La tercera estrofa contiene las perspectivas y los fundamentos de
aquello que se expresará en la cuarta. El lugar que ocupan los futuros es
aquí nuevo respecto a lo anterior. El argumento pasa de las relaciones
internas del nuevo gobierno a las relaciones exteriores que surgen cuando
se expresa la palabra de Dios, y los deseos se convierten ya en esperanzas
cumplidas. El dominio reverencial del rey se extenderá hasta los límites
más distantes del desierto.
La palabra ‫( צּיים‬cf. ~yYI+ci W[år>k.yI wyn"p'l.â) suele aplicarse a los
moradores del desierto, hombres y animales que allí habitan, pero en este
caso (Sal 74, 14; cf. Is 23, 13) no está claro si se aplica a los hombres o a los
animales. Los LXX, Aquila, Símaco y Jerónimo traducen Αἰθίοπες, las tribus
nómadas a la derecha y a la izquierda del Golfo de Arabia, que parecen
haber sido asociadas mentalmente por la tradición de los así llamados
Ichthyophagi, comedores de peces. Esas tribus doblarán de un modo
reverente las rodillas ante el rey, y aquellos que se enfrenten con él
estarán obligados a velar sus rostros ante él en el desierto.
Los lugares más remotos del oeste y del sur serán sus tributarios, es
decir, los reyes de Tarsis en el sur de España, rica en plata, y los reyes de la
Polinesia de Europa (Islas griegas), los mismos que los cusitas, de las
regiones de Joktan, que son los de ab'ªs.W÷ ab'îv., de Sheba y Shiba, como
se llamaba, según Josefo, la ciudad principal de Meros (cf. Coment. a Gen,
206). Una reina de Joktan y, por lo tanto, de la zona de Seba/Saba, en el
sur de Arabia —o quizá más probablemente (cf. Wetzsteen, en mi Coment.
a Isaías II, 529) una reina cusita, nubia, de Sheba— fue atraída por la fama
de la sabiduría de Salomón, cf. 1 Rey 10.
La fama de su riqueza en oro y en otras piedras preciosas está asociada
con ambos pueblos. Con la expresión ‫( הׁשיב מנחה‬pagar tributo, 2 Rey 17, 3,
cf. Sal 3, 4) no se está indicando un tipo de impuesto por la protección que
les ofrece Salomón (Maurer, Hengstenberg y Olshausen), ni una obligación
que se ha de repetir periódicamente (Rödiger, que se re ere a 2 Cron 27,
5), sino al pago de una deuda, referre s. reddere debitum (como dice
Hupfeld), conforme a la idea según la cual las ganancias por una propiedad
se llaman redditus (rentas).
En la expresión sinónima WbyrI)q.y, rK“ïv.a,, la ofrenda de presentes
o regalos aparece como un acto de sacri cio. ‫ אׁשּכר‬signi ca en Ez 27, 15 un
pago realizado en mercancías, aquí es una renta o tributo debido que se ha
de pagar. En el Sal 72, 11 esa esperanza se abre y extiende en todas las
posibles direcciones, de forma que todo lo que existe se someterá bajo el
dominio mundial del cetro del rey israelita.
72, 12‒15. Aquí se con rma la prospectiva anterior; en esa línea se
entremezclan las formas voluntativas con las a rmativas, pues la
perspectiva abierta al futuro es más lírica que profética. El hecho de que al
rey se le eleve y se le conceda el dominio sobre el mundo es la recompensa
por su forma misericordiosa de dominar.
El rey aparece de esa forma como el señor que ayuda y protege a los
pobres y oprimidos, que son el objeto especial de la protección y ayuda de
Dios. Esta es su tarea más importante, la que él realiza con simpatía más
honda. Así se dice que ‫!( יחס‬Ay=b.a,w> lD,ä-l[; sxoy"â) tendrá misericordia
del pobre y del oprimido, es decir, de las personas que viven en
circunstancias de sometimiento, pues son preciosas a sus ojos, a los ojos
de Dios.
Esta palabras del Sal 72, 12 han sido retomadas por Job 29, 12. Por otra
parte, el signi cado del Sal 72, 14 (wyn")y[eB. ~m'äD" rq,ßyyEw>, será
preciosa a sus ojos la sangre de ellos) aparece también en el Sal 116, 15. Lo
mismo que en el Sal 49, 10, la palabra ‫ ייקר‬de 72, 14 viene seguida en 72,
15 por ‫( ויחי‬bh;çZ>mi éAl-!T,yIw> yxiªywwI, y vivirá, y se le dará el oro…).
De esa forma se individualiza el argumento, de manera que el pobre que
estaba amenazado de muerte, vivirá y tendrá riquezas (con referencia al
rey, y con el rey al pueblo que él representa).
Pero ¿quién es ahora el sujeto de éAl-!T,yIw>, aquel a quien se le
darán esas riquezas? Estrictamente hablando no será al rescatado pobre
(Hitzig), porque después de las designaciones anteriores (Sal 72, 11) no
podemos esperar que el oro de Saba (de Yemen o Etiopía) venga a ser su
posesión. El texto se re ere por tanto a Salomón, porque es a él a quien se
le concede, de un modo característico, el oro de Saba y de Seba.
Este es el tema de fondo, esta es la tarea en la que se centra el
mandato de Salomón. Él recibirá muchas riquezas, pero con ellas él hará
que puedan revivir, tener riquezas, los pobres que se hallaban caídos y en
riesgo de morir por su pobreza.
Esos pobres revivirán, porque el rey no se limitará a defender sus
causas, sino que les concederá dones generosos, con su mano liberal. Por
eso, aquellos pobres, rescatados y enriquecidos con los tesoros del rey,
podrán orar y orarán incesantemente por él, bendiciéndole siempre, en
todo tiempo.
El pobre de quien aquí trata el salmo es aquel que puede ser
restaurado a la vida, dotado de bienes, aquel que intercede y bendice al
rey, que es benefactor, dador de bene cios. El lector mismo debe poner los
sujetos a los verbos de 72, 14-15. De esa forma el texto queda abierto a la
interpretación de los oyentes y lectores. La precisión que nosotros,
occidentales, exigimos a los textos, con sujeto y objetos bien de nidos, es
ajena al estilo oriental de los salmos (vid. mi Geschichte der jüdischen
Poesie, p. 189). Maurer y Hofmann dan también la misma interpretación
que nosotros hemos dado al texto.
72, 16‒17. En esta estrofa, en la que los futuros se encuentran de nuevo al
principio de las frases, esos futuros han de entenderse también como
optativos. Aquí se desea no solo que el rey tenga un dominio conforme al
corazón de Dios, de manera que no exista solo una mera fertilidad externa,
sino también fecundidad extraordinaria para el mismo campo.
 La palabra ‫( ּצּףה‬cf. é#r<a'B' ŸrB;’-tS;pi yhiÛy>, se echará un puñado
de grano...) es un ἁπ. λεγ., que la versión siríaca traduce como sugo, es
decir, como abundancia. Esa palabra ha sido bien interpretada por los
lexicógrafos judíos como equivalente a ‫( ּצׂשה‬que aparece en la ley sobre los
leprosos), en lenguaje misnaico y arameo ‫ּצסה‬, árabe fšâ, pero también
como equivalente a fšš (cf. Coment. a Job 35, 14-16), extenderse,
expandirse, en sentido de abundancia, de gran cantidad de semilla para un
ancho espacio de tierra.
‫ּבראׁש‬, en/desde la cumbre, como en Sal 36, 6; Sal 19, 5. La idea que aquí
se obtiene es la misma que la que ofrece Hofmann (Weissagung und
Erfüllung, I, 180s), que toma ‫( פּףה‬de ‫ ּצסס‬igual a ‫ )אפס‬con el signi cado de
línea divisoria: “Cerca de la cumbre de la montaña se sembrará el último
trigo…”, indicando así el cultivo de la tierra en terrazas, descendiendo
desde la altura de los montes y colinas.
‫( ּצריו‬Ay=r>Pi !Anæb'L.K; v[;är>yI, su fruto “hará ruido”, se moverá y
se escuchará al moverse como el del Líbano) no alude hacia atrás a ‫בארץ‬
(como piensa Hitzig, que se equivoca al referir el texto a Joel 2, 3), sino a
‫ּבר‬, indicando así que el fruto de la tierra será tan alto y denso que se
moverá y sacudirá con el viento, arriba y abajo, como los densos bosques
del Líbano.
Los LXX, que traducen huperartheesetai, piensan que ‫ ירעׁש‬viene de
‫ראׁש‬, cabeza, como hace también Ewald, de manera que la frase signi ca: y
su fruto subirá a la altura, como el Líbano. Pero no existe, que sepamos,
ese verbo ‫ ;ראׁש‬y además esa imagen (la del fruto que se eleva…) resulta
altisonante, y sin relación al contexto, comparada con la que proponemos:
el movimiento ondulado de las mieses, como el de los bosques del Líbano.
Los otros deseos se re eren al rápido y gozoso aumento de la
población: que hombres y mujeres orezcan, los de la ciudad y los de fuera
de ella como la hierba del campo (cf. Job 5, 25, donde ‫ צאצאיך‬tiene un
sonido semejante a ‫ ;יציצּו‬cf. también #r<a'(h' bf,[eäK. ry[iªme÷ Wcyciîy"),
y que lo hagan de un modo hermoso y cuantioso. De hecho, Israel se
convirtió bajo el cetro de Salomón en un pueblo numeroso “como las
arenas del mar” (1 Rey 4, 20). Pues bien, ese aumento de población
aparece también por doquier como un elemento constante de los tiempos
mesiánicos (cf. Sal 110; Is 9, 2; Is 49, 20; Zac 2, 8; cf. también Ecl 44, 21).
 Por eso si, bajo el justo y benigno gobierno del rey, tanto la tierra como
la población han de ser así bendecidas, puede y debe desearse duración
eterna para el rey. Este es, por tanto, el deseo del poeta: que la fama del
rey se perpetúe (que broten de él nuevos retoños), de manera que su
mismo nombre, feliz y bendito, reconocido en toda la tierra, ofrezca
siempre nuevas ocasiones para ser glori cado, que todos le bendigan y que
en él sean bendecidas (y reciban bienaventuranza) todas las naciones:
WhWr)V.a;y> ~yIïAG-lK' Ab+ Wkr>B"ït.yIw>.
Eso signi ca que las bendiciones y la bienaventuranza del rey sean lo
más grande que puedan desear las naciones. Las palabras benedicant sibi
in eo (sean bendecidas en él…) ha de tener el sujeto más universal, es decir
“todos los pueblos” (todos los hombres posibles), como indica la palabra
clave ~yIïAG-lK’, todas las naciones.
72, 18‒19. Estos versos contienen la beraká nal del segundo libro del
salterio. Esta bendición tiene un tono más intenso que la del nal del primer
libro, ya que a Dios se le llama aquí Yahvé Elohim, Dios de Israel (lae_r»f.yI
yheäl{a/ ~yhil{a/â hw»åhy>), pues el Dios de Israel no se llama solo Yahvé
(como en el libro primero), sino Yahvé Elohim. De este Dios se dice que es
el único que hace maravillas
(AD*b;l. tAaål›p.nI hfeÞ[o), como indica una alabanza bien conocida de
Dios, que aparece en Sal 86, 10; Sal 136, 4; cf. Job 9, 8.
‫( ׁשם ּכבודו‬cf. AdªAbK. ~veî Ÿ%WrÜb') es una palabra favorita en el
lenguaje de la
liturgia divina del período que sigue al exilio (Neh 9, 5). Esta designación es
equivalente a la de la beraká litúrgica ‫ׁשם ּכבוד מלכּותו‬. Este es el nombre
glorioso de Dios, el nombre que lleva la impronta de su gloria. Las palabras
nales (#r<a'ªh' lKoï-ta, AdAbk.â aleäM'yIw>, y esté llena toda la tierra de
su gloria), están tomadas de Num 14, 21.
Tanto en este salmo como en Números tenemos una construcción
activa, con un doble acusativo, mientras que lo que ha de ser llenado con
la gloria divina aparece en pasivo. ‫ כבודו‬es también acusativo: toda la tierra
esté llena de su Gloria (¡que Dios la llene de gloria!). El doble ‫ אמן‬unido por
una waw (!mE)a'w> Ÿ!mEïa'«) aparece en el A. T., solamente en estas
doxologías del salterio.
72, 20. Es la superinscriptio o colofón de la primera gran colección del libro
de los salmos (Sal 1-72). El origen de este colofón no puede ser el mismo
de la doxología anterior (Sal 72, 18-19), que se ha insertado más tarde
entre el colofón y el salmo, para que fuera leída (la doxología) en el curso
del servicio litúrgico (Symbolae, p. 19).
‫ ּכלּו‬equivale a ‫ּכּלּו‬, como ‫ ּדחּו‬en el Sal 36, 13 y ‫ּכּףּו‬, Sal 80, 11, que son
formas puales, como muestra el acento en la última sílaba. Un paralelo a
este colofón es el que encontramos en “aquí terminan las palabras de Job”
(Job 31, 40), que separan los discursos de la controversia de Job y su
monólogo posterior, que antecede a los discursos de Dios.
Nadie que tuviera una visión general de todo el salterio, en su forma
actual, que contiene muchos salmos de David después del Sal 73, pudo
haber colocado aquí este colofón, dividiendo las partes del libro. Por el
contrario, si este colofón es anterior a la división doxológica del salterio en
cinco libros, estas palabras son una indicación signi cativa que nos ayuda a
comprender la historia del surgimiento de la colección de los salmos.
Este colofón prueba que la colección del conjunto del libro, tal como
ahora aparece ante nosotros, ha sido precedida por una colección más
pequeña, de la que podemos decir que se extendía hasta el Sal 72, pero sin
que podamos decir si esa primera colección incluía todos los salmos que
actualmente aparecen entre el 1 y el 72, pues muchos de esos salmos
pudieron ser incluidos más tarde, cuando se formó la colección actual.
De todas formas, es muy posible que la primera colección incluyera el
salmo 72, pues al principio, el primer salterio, solo contenía salmos
compuestos hasta el tiempo de Salomón. El hecho de que este colofón siga
a un salmo de Salomón se debe a la misma razón por la que el salterio
actual se cite en el N. T., bajo el nombre de David.
David es (según 2 Cron 29, 17) el padre de los ‫( ה ׁשיר‬es decir, de los
cantos de Yahvé), y por eso se dice que todos los salmos son davídicos, lo
mismo que se dice que todos los proverbios sapienciales o ‫ מׁשלים‬son
salomónicos, sin que por ello se tenga que suponer que todos han sido
escritos por Salomón y todos los salmos por David.
1. Los korahitas de los que aquí se trata no pueden ser como opina
Bertheau descendientes de un‫ קרה‬de la familia de Judá, mencionado en 1 Cron
2, 43, que son, por lo demás, desconocidos. Ese nombre se atribuye siempre
(cf. 1 Cron 9, 19; ١ Cron ٩, 31) a la familia levítica, autora de estos salmos.
 2. Incluso los antiguos MS hebreos indican que el shop-pasuk está aquí
equivocado. Cf. Pinsker, Einleitung, p. 133.
3. En esa línea se establece una relación profunda entre “mi alma está
abatida en mí” y “por eso meacordaré de ti”. Este recuerdo de Dios fundamenta
la esperanza del salmista, tal como se expresa con ‫על־ ּכן‬que ha de entenderse
en sentido fuerte: para superar su abatimiento el poeta tiene que acudir y
acude al recuerdo de Dios, que es el principio de su transformación, en contra
de lo que han podido pensar, en este contexto, algunos investigadores como el
mismo Gesenius en su Lexicon.
4. Este nombre se encuentra también en el antiguo Egipto, cf. Libro de
los muertos, LXXXI. 2,
“Wnuk seshni pir am tah-en-Phrȧ ”, es decir, “yo soy un lirio que ha brotado de los campos del Dios-
Sol”.̄
5. Cf. C. Jessen, en su trabajo sobre los lirios en la Biblia, en Hugo von
Mohl, Botanische Zeitung, 1861, No. 12. Por su parte, rupp en su Introducción
(1860) piensa que ‫ ׁשוׁשנים‬se re ere a címbalos en forma de lirios.
6. Es muy discutible el sentido de la palabra ‫( ידידת‬tdo)ydIy ryviä, canto
de amores, que para Orígenes era ιδιδωθ y para Jerónimo ididoth), aunque
parece que ella debe entenderse en analogía con ‫צחות‬, Is 32, 4, y con ‫נכחות‬, Is
26, 10. En el primer caso se trataría de un “canto de amor” (Aquila, ᾀσμα:
προσφιλίας); en el segundo se trataría de “un canto sobre aquello que es
amado”, es decir, sobre una persona que es amable, digna de amor. Esta
segunda parece la traducción preferible.
7. En esa línea, las dos palabras van unidas por un munach; la visión
según la cual este munach depende aquí del tiphchae anterior (cf. Dachselt,
Biblia Accentuata) es falsa, como he mostrado en Accentuationssystem, XVIII, 4.
8. La lectura de Ben-Naphtali se ha convertido en este caso, por
excepción, en el textus receptus. Vide S. D. Luzzatto, Prolegomeni, CXCIX y
Grammatica della Lingua Ebraica, 193.
9. Bar-Ali dice que en Babilonia la diosa Venus se llamaba ‫ודלפת שגל‬, vid.
Lagarde, Gesammelte Abhandl. p. 17. En otra línea, Windischmann
(Zoroastrische Studien, p. 161) compara erróneamente a cagaŕ (pronunciado
tshagar) con el nombre de una de las dos mujeres de Zaratustra, pero este no
es el nombre de la mujer de primer rango (Neo-Persa: padishah-zen̄ ), sino de la
del segundo (cakir-zeń , la mujer-atada).
10. En el Talmud de Babilonia, B. Jebamoth 77a, estas palabras se citan
defendiendo la necesidad de la residencia doméstica de la mujer, como virtud
propia de la esposa. De un modo más apropiado, en el Talmud de Palestina
estas palabras se ponen en relación con Gen 18, 9. Los LXX, en el Cod. Vaticano
y el Sinaítico, ponen Ἐσεβών (Eusebôn), palabra que carece de sentido. El Cod.
Alejandrino pone correctamente ἔσωθεν (cf. versión itálica, Jerónimo, versión
siríaca, Crisóstomo, Teodoreto, Apolinar).
11. La Misná, Erachin 13b, dice expresamente que cuando los levitas
cantaban acompañados por las nablas y las cítaras, los más jóvenes estaban de
pie en la parte inferior del púlpito, para dar al canto la armonía o complemento
producido entre las voces altas y las bajas (‫ֹובל‬, condimentum), aunque la
Gemara explica el hecho de otra manera.
 12. De todas maneras, en algunas variantes de lectura que provienen del
tiempo del Talmud,leemos: ‫אלהים מפעלות‬. Así lee también el Salterio hebreo más
antiguo, de 1477, cf. Repertorium fr Bibl. und Morgenlnd. Liter. V (1779) 148.
Por esa lectura se decide Norzi, y así la ha adoptado también Biesenthal en su
edición del Salterio (1837), que, en otra línea, es una reproducción del texto de
Heidenheim.
13. En conexión con la palabra ‫( עלה‬h['_Wrt.Bi ~yhil{a/â hl'ä[, 47, 6) se
quiere poner de relieve el hecho de' que, cuando comienza el toque de las
trompetas de Israel, Dios se eleva y deja el trono de la justicia, y se sienta sobre
el trono de la misericordia, vid. Buxtorf, Lex. Talmud. col. 2505.
14. A partir de Jerónimo, y fundándose en los LXX y la Vulgata, Lutero
traduce “el Monte Sión escomo una rama hermosa”, y lo hace en la línea de la
tradición de la Misná y el Talmud: ‫נוף‬, una rama, Maccoth 12a, una visión que
ha sido también compartida por Saadia y especialmente por Dunash, quien
traduce “bella en sus ramas”, y evoca la belleza del Monte de los Olivos.
15. Los LXX ponen, ἐν ταῖς βάρεσιν αὐτῆς, tema que Gregorio de Nisa
(Opera, Ed. Paris, t. I p. 333) ha comentado evocando las forti caciones de la edi
cación cuadrada de la antigua Jerusalén: βάρεις λέγει τάς τῶν οἰκοδομημάτων
περιγραφεὶς ἐν τετραγώνῳ τῷ σχήματι.
16. Dado que en los salmos didácticos de David y de Asaf hallamos
también un estilo diferente alde otros salmos, con una fuerte condena de los
impíos, con un tono más duro, conciso e intenso, no hay nada que impida que
este salmo 49 haya sido compuesto por el mismo autor de Sal 43 y 84, quizá en
el tiempo de la persecución de Absalón (cf. Sal 39 y Sal 62).
17. Quizá se podría traducir ‫ עון עקבי‬en el sentido de “el pecado que
persigue mis talones” (las plantas de mis pies); pero esa traducción es
imposible, no solo porque no interpreta bien el sentido de “mal”, sino porque la
palabra “tacones” (calcañar de los pies) no se puede entender de esa manera
como genitivo. De todas formas, la traducción de los LXX puede entenderse
también en esa línea: ἡ ἀνομία τῆς πτέρνης μου (la anomia o pecado de mi
calcañar), una expresión que ha sido y sigue siendo muy discutida en la iglesia
oriental griega.
18. Así decía un texto de la llamada “Congregación del Amén”, que
desgraciadamente ya no existe más, en la ciudad de München-Gladbach.
19. El Talmud encuentra un signi cado especial en el plural ‫זבחי‬. En esa
línea J. ben Levi (B. Sanhedrin 43b) dice: cuando el templo estaba en pie, todos
los que llevaban una ofrenda quemada recibían una recompensa (parte) para
ellos; y los que llevaban una ofrenda de comida recibían también una parte.
Pero el hombre que era humilde aparecía en la Escritura como uno que ofrecía
todos los sacri cios a la vez (cf. ‫)כאילו הקריב כל הקרבנות כולן‬. En Ireneo, IV, 17, 2 y
en Clemente Alejandrino, Paedag. III, 12, tras to θυσία τῷ Θεῷ καρδία
συντετριμμένη se añade que el olor agradable a Dios es un corazón que alaba a
su creador: ὀσμὴ εὐωδίας τῷ Θεῷ καρδία δοξάζουσα τὸν πεπλακότα αὐτήν.
20. ‫ אתי מרחיק‬es el nombre que los gramáticos judíos aplican a un grupo
de dos palabras, la primera de las cuales termina con kametz o segol, y tiene el
acento en la penúltima sílaba, mientras la segunda es monosilábica o está
acentuada también en la penúltima sílaba. En ese caso, la consonante inicial de
 la segunda palabra recibe un daggesh, a n de que se insista en su pronunciación
y no pase inadvertida, porque el primer ictus queda lejos de ella. Sin embargo,
este acento con daggesh solo se pone en el caso de que exista riesgo de que no
se respete el sentido e identidad de las dos palabras. Sobre esta regla, cf. Baer,
orath Emeth, p. 29s.
21. Así lo explica Menachem, mientras que Dunash toma
equivocadamente la ‫ ך‬de ‫ חנך‬como letra de la raíz. Por su parte, Simson ha-
Nakdan, en su obra ‫( חבור הקונים‬hay un MS en la Librería de la Univ. de Leipzig,
fol. 29b) ha observado correctamente que formas como ‫ ׁשמך‬y ‫ עּמך‬no son en
principio del hebreo bíblico, sino que provienen más bien del arameo, y que se
encuentran básicamente en el lenguaje del Talmud, formado como mezcla del
hebreo y el arameo.
22. A partir de aquí se ha compuesto el antiguo y bello canto de la iglesia,
en relación con Jesús:
¿Ecquis binas columbinas/Alas dabit animae? Et in almam crucis palmam/Evolat citissime, etc., en el
sentido de “quién diera a mi alma dos alas como de paloma, de forma que mi alma volara con rapidez
al madero santo de la cruz…”).
23. Kimchi observa que la paloma, cuando se encuentra cansada, esconde
un ala y vuela con la otra,de forma que así puede escapar con más seguridad.
Aben-Ezra encuentra aquí una alusión a las palomas mensajeras.
24. Hay, sin embargo, algunas excepciones, dado que la waw viene
cargada a veces con un acento disyuntivo, como en Is 49, 4; Jer 40, 10; Jer 41,
16, a diferencia de los casos en los que tiene un acento conjuntivo, como en
Gen 45, 23; Gen 46, 12; Lev 9, 3; Miq 2, 11; Job 4, 16; Ecl 4, 8.
25. La versión siríaca del salmo cuenta solo 29 στίχοι (fetgome); como
puede verse en la edición de la Hexapla tomada del Cod. 14434 (Add. MSS) en
el British Museum, según el Vierteljahrsschrift 2, Heidenheim, 1861.
26. Cf. Ecl 25, 15, en su texto hebreo, ‫אין ראׁש מעל ראׁש פתן ואין חמה מעל חמה‬
‫( אויב‬no hay veneno más peligroso que el de la serpiente, y no hay ira mayor
que la ira de un enemigo).
27. Con referencia a este pasaje de los salmos, el Talmud, B. Berachoth
3b, dice: “David solía tener una cítara colgada de su cama; de esa forma,
cuando llegaba la media noche, cuando el viento norte soplaba entre las
cuerdas de la cítara, ellas se ponían a sonar por sí mismas; de esa forma, al
llegar la madrugada David se levantaba y se apresuraba él mismo a tocar y
cantar hasta que ascendía el pilar de la aurora ( ‫”)עמוד הׁשחר‬. En ese contexto,
Rashi observa: “La madrugada despertaba a los otros reyes; David, en cambio,
decía: yo despertaré a la aurora” (‫)מעורר את הׁשחר אני‬.
28. En fenicio, el cobre de la mina Ταμασσός de Chipre parece haber
tomado su nombre de ‫תמס‬, liquefactio, derretirse (Levy, Phönizische Studien, III,
7).
29. Por su parte, el Talmud, B. Shabbath 77b dice que “Dios no ha creado
nada que no tenga un uso”. Así añade: “Dios ha creado el caracol ( ‫)ׁשבלול לכתית‬
para curar ampollas o moretones, apoderándose de ellos”, cf. Gen Rabba, cap.
51 al inicio, donde la palabra ‫ ׁשבלול‬se explica por ‫ כיליי‬,‫ סיליי‬,‫לימצא‬, κογχύλη,
σέσιλος. Abraham B. David de Fez, contemporáneo de Saadia, en su léxico de
hebreo-árabe explicó la palabra a partir de ‫אלחלזון‬, babosa. Sin embargo, este es
 el nombre de una babosa con casa, es decir, de un caracol (‫)נרתיק‬, en talmúdico
‫חּלזון‬, palabra que se utiliza en Siria y Palestina donde se dice en árabe hlzụ n̂
(que se pronuncia halezọ n̂ ).
A pesar de ello, en conformidad con su gura y con la etimología de la palabra ‫ׁשבלול‬, aquí se trata
del caracol desnudo o babosa. Las versiones antiguas fueron quizá incapaces de reconocer esto,
porque las babosas no son frecuentes en países cálidos de oriente; pero la palabra ‫ ׁשבלול‬resulta
tradicional con este signi cado. El mismo sentido de fondo tiene la traducción “como torrentes de
lluvia o de montaña que corren y desaparecen” (Aml’_-WkL.h;t.yI ~yIm;â-Amk.)), una imagen que
aparece en Sal 58, 8.
30. El keré ha surgido por el hecho de que el redactor ha pensado que el
refrán o estribillo de 59, 18 debía añadirse aquí (o en 59, 10) con ‫( אלהי הסּדי‬cf.
un caso semejante en Sal ٤٢, 6-7). Pero al añadir el estribillo en 59, 10, el verso
siguiente (59, 11) podría parecer disminuido… Para remediar ese desajuste,
Olshausen propuso terminar el Sal 59, 10 con ‫ אלהי חסדי‬y comenzar el Sal 59, 11 con ‫( חסדו‬cf. Sal 79, 8).
Pero esta solución no tiene consistencia alguna.
31. Con ‫ את‬en el sentido de ‫על‬, como en Num 26, 9; según Ben-Asher, con
segol en vez de makkeph, como en Sal 47, 5; Prov ٣, 12. Estos tres pasajes han
sido puestos de relieve por la Masora.
32. Un servidor real, llamado tasht-dar̂ , portador de la jofaina o vasija de
agua, estaba siempre a disposición del rey persa, tanto en los viajes como en las
guerras (vid. Spiegel, Avesta II). En nuestro caso, como dice el salmista, Moab
no solamente está al servicio del rey con la jofaina para que se lave, sino que él
mismo le sirve como jofaina.
33. La sandalia o zapato puede entenderse en árabe (wt’)̣ como medio
para pisar u oprimir a otros, y tiene estos dos sentidos metafóricos: (1) Un
hombre débil e incapaz de defenderse por sí mismo en contra de los opresores
dice así: ma kuntu na‛lan, “no tengo zapato”, no puedo oprimir a nadie bajo
mis pies. (2)
La sandalia es también signo de una mujer sometida (quae subjicitur), y así suele decirse g’alaa‛
na‛lahu, “él se ha quitado la sandalia, ha expulsado a su mujer” (cf. Lane, Diccionario de árabe, voz
hiḍ a’a̱ ’̂ , que signi ca zapato y mujer).
En un sentido convergente, la misma palabra árabe wṭ‛ puede tomarse por extensión como el
acto de oprimir o de poner bajo el propio dominio a otros. Por eso, el árabe wa‛l sirve como símbolo
de sometimiento o dominio. Rosenmüller (Das alte und neue Morgenland, No. 483) recuerda que los
reyes de Abisinia siguen lanzando un zapato como signo de posesión violente de sus tierras y
dominios. Aunque se pueda a rmar que este uso no está fundado en el pasaje del salmo que estamos
comentando, ello muestra, al menos, que un pueblo que piensa y habla al modo oriental asocia el
gesto de lanzar un zapato o sandalia con el dominio sobre una tierra o reino.
34. Igual que en Num 32, 29, la tierra de Transjordania queda excluida del
nombre de “tierra deCanaán”, en el sentido estricto, de manera que para
muchos judíos ella se consideró desde los tiempos más antiguos como un país
extranjero (‫)חוצה לארץ‬, aunque habitaran allí dos tribus y media de Israel. Por
eso, no solo se dice que Moisés murió fuera de la tierra de Israel, sino que el
mismo Saúl fue enterrado en una tierra extranjera (Numeri Rabba, cap. VIII,
passim).
 35. La lectura de Ben-Asher ‫ ֹורּקחּו‬ha sido seguida por Aben-Ezra, Kimchi y
por otros. La de BenNaphtali ha sido asumida por B. Sanhedrin 119a. Hay
además otras lecturas que no cambian el sentido de conjunto de la expresión.
36. En ese pasaje de Isaías se evocan las profundidades del mundo (LXX,
θεμέλια τῆς γῆς), la hondura de la tierra en su parte extrema, con sus cavernas,
abismos y pasajes subterráneos. Por su parte, el apóstol dice en Ef 4, 9, τὰ
κατώτερα τῆς γῆς con el mismo signi cado que en los LXX tiene τὰ κατώτατα τῆς
γῆς, el interior de la tierra, el inframundo, tal como lo entendieron los Padres
de la Iglesia griega, en la medida en que yo los conozco. El comparativo
κατώτερος se utiliza en el mismo sentido que ἐνέρτερος.
37. En muchos MS y ediciones (Complutense, Vulgata), además de las
palabras Εἰς τὸ τέλος ψαλμός τῷ Δαυίδ ᾠδὴ, hay un añadido que dice: ᾠδὴ
Ἱιερεμίου καὶ Ἰεζεκιὴλ, (ἐκ) τοῦ λαοῦ τῆς παροικίας ὄτε ἔμελλον ἐκπορεύεσθαι
(canto de Jeremías y de Ezequiel, del pueblo de los que habitaban en la tierra,
cuando debían salir al destierro). Este encabezado podría tener algún sentido al
comienzo del salmo siguiente. En este salmo no tiene sentido.
38. Fürst interpreta erróneamente ‫( ֹולם‬cf. hWEr,â h'ym,äl'T.) como una
especie de línea de tierra más elevado entre dos surcos profundos, a diferencia
de los ‫ מענית‬o ‫( מענה‬vid. Coment. a Sal 129, 3) que son el surco. Pero ese tipo de
elevaciones entre los surcos o lechos de tierra son desconocidos en la
agricultura actual de Siria, y no eran conocidos tampoco en tiempos antiguos.
En contra de eso, la palabra árabe tilm
(‫ֹולם‬, hebreo ‫ֹולם‬, igual a talm), conforme a la visión de Kamus (como sucede actualmente en el árabe
del Magreb), corresponde exactamente a nuestro surco, un tipo de zanja o sura que el arado va
cortando en el campo.
Así dice Neshwn (i. 491): el verbo talam, futuro jatlum y jatlim, signi ca en Yemen y en el Gohr (la
tierra de la orilla del Mar Rojo) las tierras más bajas u hondonadas (árabe ‘l-suqǔ q̂ ) que forma el
arado, de forma que tilm, colectivo plural tilam̂ , es en los países mencionados un surco formado en el
campo de los cereales. Algunas personas pronuncian la palabra como thilm, plural colectivo de thilam̂
. Así se hace actualmente en el Haurán. Yo mismo he escuchado en Edre‛at que al surco de agua de un
campo dê cereal le llamaban thilm el-kanaĥ (árabe tlm ‘l-qna̱ t̂ ). Pero la pronunciación árabe con t no
es la original,̱ sino que ha surgido por una sustitución de la raíz árabe, emparentada y más familiar,
tlm̱ , cf. srm̌ (shurem̂ , una abertura). En otras partes de Siria y Palestina, incluso allí donde la
distinción entre los sonidos árabes t y t se mantiene cuidadosamente, yo he escuchado solo la
pronunciación ̱ tilm (nota de Wetzstein).
39. Los LXX, que han traducido εἰς ἀναψυχήν (Jerónimo lo dice de un
modo más general: in refrigerium, en descanso), y ha debido leer en el texto
hebreo la palabra ‫לרוחה‬, en vez de hy")w"r>l"). Símaco traduce εἰς εὐρυχωρίαν,
viendo probablemente un texto hebreo que dice ‫( לרחבה‬Sal 119, 45; Sal 18, 20).
Ambas traducciones insisten en la antítesis.
40. En este contexto, la partícula ‫( אׁשר‬cf. yt'_p'f. WcïP'-rv,a]) está
indicando un acusativo de objeto, re riéndose a los votos, quae aperuerunt igual
a aperiendo nuncupaverunt labia mea, que abriéndose pronunciaron de un
modo solemne mis labios (Geier). En Sal 66, 15, la palabra ‫עׂשה‬, usado
directamente (como el arameo y fenicio ‫ )עבד‬en el sentido de “sacri car” (Ex 29,
36-41, passim), alterna con ‫העלה‬, sinónimo de ‫הקטיר‬.
 41. Vid. Sonntag, Tituli Psalmorum (1687), donde se ofrece un estudio
sobre los salmos de súplica o Rogate.
42. Así han pensado algunos que el “Hausehre” o “señor del hogar” es la
mujer, como ornamento de la casa, cf. F. Dietrich, Frau und Dame (1864) p. 13.
43. Ewald recuerda que los poetas árabes dicen que las palomas son ‘l-
wrq’a,̂ de color amarillentoverde, brillando como el oro, cf. Kosegarten,
Chrestom. p. 156s. Pero esta palabra poética árabe parece referirse más bien al
color verde-ceniza, con toques blancos y negros. De todas formas, se puede
aceptar que el ‫ רקרק‬ha de entenderse en el sentido de verde o verdeante.
Bartenoro, Negaim XI, 4, dice que el color de las alas del gallo es ‫ירקרק‬.Por mi
parte, yo recuerdo que Wetzstein me dijo una vez que, conforme a un
proverbio árabe, la super cie de un buen café tenía que ser “como el cuello de
un pavo real”, brillante y resplandeciente como su ojo. Por otra parte, en el
hebreo postbíblico, la palabra aurak va pasando del signi cado del amarillo al
gris, y en esa línea se dice que cuando alguien está enojado tiene ‫פנים הוריק‬, es
decir, un rostro verde-gris, Gen Rabba, 47a, de un color intermedio entre el
amarillo y el gris. En el Talmud se dice que el color de una paloma adulta es ‫זהוב‬
y ‫צהוב‬, Chullin, 22b.
44. En la Tosefta, Para, ch. VIII., se menciona un río llamado ‫יורדת הצלמון‬,
cuyas aguas no podían utilizarse para preparar el agua de la expiación ( ‫)מי חטאת‬,
porque se habían secado en un tiempo de guerra (en el tiempo del alzamiento y
derrota de Bar-Kokba) y que por eso habían contribuido a la derrota de Israel.
Por su parte, Grätz, Geschichte der Juden, IV, 157, 459s) alude en este contexto
al Nahar Arsuf, que uye de las montañas de Efraim para desembocar en el
Mediterráneo, tras pasar por Bethar. La población de Salmón aparece en la
Mishná, Jebamoth XVI 6, passim. La Gemará de Jerusalén (Maaseroth I, 1)
insiste en el valor de los algarrobos de Salmona junto a los de Shitta y Gadara.
45. Wetzstein ofrece una explicación distinta (Reise in den beiden
Trachonen und um das Haura, tema publicado en Zeitscheift fr allgem.
Erdkunde, 1859, p. 198). La nieve cae sobre la montaña, de manera que la
montaña queda vestida con un tipo de ornamento de luz en celebración de ese
gozoso acontecimiento. Cualquiera que haya vivido en Palestina conoce el bello
y refrescante panorama de montañas lejanas cubiertas de nieve.
La belleza de esta gura poética queda destacada por el hecho de que el monte Salmón (árabe
dlma̱ n̂ ), conforme a su etimología, signi ca una cadena montañosa oscura por el tupido bosque que
se alza dentro de ella, por sus rocas negras. Pero ese último rasgo podría referirse también a las
montañas de Haurán, entre las que Ptolomeo (p. 365 y 370, Ed. Wilberg) menciona una que lleva el
nombre de
Ἀσαλμάνος, montaña de Salmán.
46. La tradición judía (Targum, Saadia y Abulwalid) han pensado a veces
que ‫ ׂשנאן‬es un sinónimo de ‫מלאך‬, un ángel. Así han pensado también los LXX
(con Jerónimo), χιλιάδες εὐθηνούντων y Símaco, χιλιάδες ὴχούντων. La forma
radical es ‫ׁשנה‬, como ‫ׁשנים‬, árabe thinan̂ , ithnan̂ , todo aquello que se dobla y
multiplica.
47. Cf. el epigrama de Saadia, Jardín de Rosas: entre todas las montañas,
el Sinaí es de las más pequeñas, pero es la más grande y digna de estimación
para Dios. Sobre las palabras ‫סיני בקדׁש‬, cf. el nombre de honor tụ r m̂ ‛ana, que
se da al Sinaí como montaña de la meditación (Pertsch, Die persischen
Handschriften der Gothaer Bibliothek, 1859, p. 24).
48. La forma de expresión se re ere nuevamente a Num 24, 17, y nos
sitúa en un contexto muysemejante al de Jer 48, 45. En el caso de que r["+fe
dqoïd>q actúe como objeto, ‫( ראׁש‬cf. wyb'îy>aoñ varoÜ) ha de tomarse también
como un segundo objeto. El orden de las palabras no impide esa interpretación
(cf. Sal 3, 8 con Dt 33, 11), pero ella tiene el peligro de aumentar la ambigüedad
del texto.
49. En una línea semejante, el Targum piensa que la promesa se re ere a
la restauración de los justosque han sido comidos por bestias o arrojados al
mar. Cf. también las cosas que se dicen del tiempo de los califas, en Jost,
Geschichte des Judenthums, II, 399 y en Görtz, Gesch. der Juden, V 347.
50. Conforme a B. Nedarim 37b, este ‫ אחר‬es una ‫עטור סופרים‬, es decir, una
ablatio scribarum o cambio de los escribes, sopherim (sofrim) que velaban por
la buena conservación del texto; ellos quitaron el ‫ואחר‬, que era una lectura muy
ordinaria, y pusieron en su lugar ‫אחר‬, tanto aquí como en Gen 18, 5; Gen 4, 55;
Num 31, 2, pues era el texto originario.
51. Tertuliano dice en esa línea que, por referencia a su origen tribal y a
su nombre, Pablo respondíaa su nombre de “pequeño”. Por su parte, Agustín
dice que la poetisa del Magni cat era nostra tympanistria, nuestra tocadora de
pandero.
52. ‫ מקרין‬es el nombre que se da a un toro joven, que aún no tiene tres
años (cf. 1 Sam 1, 24; LXX, ἐν μόσχῳ τριετίζοντι); ‫ מפריס‬indica que ese animal
pertenece a la clase de animales puros de cuatro patas… Incluso los animales
más signi cativos, plenamente crecidos y puros que pueden ser ofrecidos como
sacri cio, están a los ojos de Yahvé muy lejos del sacri cio de alabanza
agradecida que viene del corazón del hombre.
53. Hitzig in ere de Sal 71, 20, que en el tiempo de composición del salmo
Jerusalén había caído ya en manos de los caldeos, mientras que en el Sal 69 se
dice que solo las ciudades de Judá habían sido destruidas, pero no Jerusalén. De
todas formas, tras la caída de Jerusalén no encontramos un tiempo en el que
Jeremías pudiera haber compuesto este salmo, con sus lamentos de violencia y
burla. Por eso, es más normal pensar que fuera escrito antes de la caída de la
ciudad.
54. El signi cado de este ‫ גוזי‬no puede derivarse de ‫ ּגזה‬igual a ‫ּגזה‬, árabe
jz’, retribuere (repartir, distribuir), porque ‫ ּגמל‬responde en hebreo a un verbo
arameo-arábigo de sentido distinto. Tampoco se puede derivar de ‫ּגּוז‬, transire,
pasar, cuyo participio, si es que lo tuviere, equivalente a ‫( מוציאי‬Targum),
debería ser ‫ּגזי‬. El verbo ‫ּגזה‬, de acuerdo con su signi cado de abscindere (raíz ‫גז‬,
sinónimos: ‫ קט‬,‫ קד‬,‫קץ‬, y semejantes), indica el instante de separación del niño
del vientre de la madre.
55. Los LXX traducen οὐκ ἔγνων πραγματείας; el Psalterium Romanum,
“non cognovi negotiationes”; Psalt. Gallicum (Vulgata), “non cognovi
litteraturam (en vez de lo cual el Psalt. Hebraicum dice litteraturas). Conforme a
Böttcher, el poeta quiere decir que él, realmente, no conoce el arte de escribir,
lo cual no es cierto.
 LIBRO II. Salmos 42–72

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Pertenece a Cesar Miguel Gutierrez - jsgutierrez@hotmail.com
 LIBRO III.

SALMOS 73–89
Salmo 73. Tentación de apostasía vencida
`bb'(le yrEîb'l. ~yhiªl{a/ laeîr"f.yIl. bAjâ %a,Ü @s"ïa'ñl. .
rAmªz>mi 1
`yr"(vua] ÎWkïP.vuÐ ¿hk'P.vuÀ !yIa;ªK.÷ yl'_g>r,
ÎWyj'än"Ð ¿yWjn"À j[;m.Kiâ ynI©a]w, 2
`ha,(r>a, ~y[iäv'r> ~Alßv. ~yli_l.AhB;( ytiaNEqiâ-yKi( 3
`~l'(Wa ayrIïb'W ~t'ªAml. tABïcur>x; !yaeÞ yKiÛ 4
`W[G")nUy> al{å ~d"ªa'÷-~[iw> AmnE+yae vAnæa/
lm;ä[]B; 5
`Aml'( sm'îx' tyvi©÷-@j'[]y, hw"+a]g, Amt.q,ån"[] !kel'â 6
`bb'(le tAYðKif.m; Wrªb.['÷ AmnE+y[e bl,xeäme ac'y"â 7
`WrBE)d,y> ~ArïM'mi qv,[o+ [r"äb. WråB.d,ywI
ŸWqymiÛy" 8
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9

`Aml'( WcM'îyI aleªm'÷ ymeîW ~l{+h] AMå[; ÎbWvåy"Ð

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13

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yTir>m;a'â-~ai 15
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`!n")ATv.a, yt;ªAyl.kiw>÷ ybi_b'l. #Meäx;t.yI yKiâ 21
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`ynI)ymiy>-dy,B.
T'z>x;ªa'÷ %M"+[i dymiät'
ynIåa]w, 23 `ynIxE)Q'Ti dAbïK'
rx;ªa;w>÷ ynIxE+n>t;
^ït.c'[]B; 24 `#r<a'(b' yTic.p;îx'-
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hl'îK' 26
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Wdbe_ayO ^yq<åxer> hNEåhi-yKi( 27
ysi_x.m; hAIåhy> yn"ådoaB; ŸyTiÛv;
 bAjï-yliñ ~yhiªl{a/ tb;îr]qI) ŸynIÜa]w, 28
`^yt,(Aka]l.m;-lK' rPeªs;l.÷
<Salmo de Asaf>
1
Ciertamente es bueno Dios para con Israel, para con los limpios de
corazón. 2 En cuanto a mí, casi se deslizaron mis pies ¡por poco resbalaron
mis pasos!
3
porque tuve envidia de los arrogantes, viendo la prosperidad de los impíos.
4
No se atribulan por su muerte, pues su vigor está entero.
5
No pasan trabajos como los otros mortales, ni son azotados como los demás hombres. 6 Por
tanto, la soberbia los corona; se cubren con vestido de violencia.
7
Los ojos se les saltan de gordura; logran con creces los antojos del corazón.
8
Se mofan y hablan con maldad para hacer violencia; hablan con altanería.
9
Ponen su boca contra el cielo y su lengua pasea la tierra.
10
Por eso esta gente se engrandecerá a sí misma,y aguas abundantes extraerán para ellos.
11
Y dicen: “¿Cómo sabe Dios? ¿Acaso hay conocimiento en el Altísimo?”.
12
Estos impíos, sin ser turbados por el mundo, aumentaron sus riquezas.
13
¡Verdaderamente en vano he limpiado mi corazón y he lavado mis manos en inocencia! 14 pues
he sido azotado todo el día y castigado todas las mañanas.
15
Si dijera ¡Yo Hablaré como ellos! engañaría a la generación de tus hijos.
16
Cuando pensé para saber esto, fue duro trabajo para mí,
17
hasta que, entrando en el santuario de Dios, comprendí el n de ellos.
18
Ciertamente, los has puesto en deslizaderos, en asolamiento los harás caer.
19
¡Cómo han sido asolados de repente! ¡Perecieron, se consumieron de terrores!
20
Como sueño del que despierta, así, Señor, cuando despiertes,menospreciarás su apariencia.
21
Se llenó de amargura mi alma y en mi corazón sentía punzadas.
22
Tan torpe era yo, que no entendía; ¡era como una bestia delante de ti!
23
Con todo, yo siempre estuve contigo; me tomaste de la mano derecha.
24
Me has guiado según tu consejo, y después me recibirás en gloria.
25
¿A quién tengo yo en los cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra.
26
Mi carne y mi corazón desfallecen;mas la roca de mi corazón y mi porción es Dios para
siempre.
27
Ciertamente los que se alejan de ti perecerán;tú destruirás a todo aquel que de ti se aparta.
28
Pero en cuanto a mí, el acercarme a Dios es el bien.
 He puesto en Jehová el Señor mi esperanza, para contar todas tus obras.

Hemos estudiado ya el primer salmo de Asaf (segundo libro de Salmos, Sal

50).
Pues bien, a partir de aquí siguen once salmos de Asaf en este tercer libro
(Sal 73-83). Todos ellos son elohistas, mientras que los salmos korahitas se
dividen en yahvistas y elohistas. El Sal 84 forma la transición entre
yahvistas y elohistas. Los salmos elohistas se extienden del 73 al 83, y
están rodeados, por un lado y el otro, por salmos yahvistas.
Este Sal 74 es paralelo al Sal 50. En el Sal 50 se criticaba el sentido
básico de la santidad que se fundaba en puras obras; de un modo
semejante, este Sal 73 critica la aparente buena fortuna de los impíos, por
la que el poeta se siente tentado a caer en manos de un tipo de paganismo
(Hitzig), pero no de un paganismo sin más, sino de un tipo de libre
pensamiento que en el mundo pagano se opone a la deisidaimonía
(adoración pagana a los ídolos) y que en Israel se opone a la fe en Yahvé
entendido como Dios personal y providente.
Pues bien, este salmo de Asaf (‫ )לאסף‬va en contra de esa visión según la
cual carece de sentido adorar a Dios, pues la suerte de los impíos es mejor
que la de los hombres religiosos, una re exión que está en el fondo del Sal
37, del Sal 49 y especialmente del libro de Job. La teodicea de este salmo,
con su vindicación o defensa de Dios, no se funda en la esperanza de una
retribución futura después de este mundo, cuando Dios resuelve todas las
contradicciones del presente, pues la gloria trascendente, futura, queda
todavía fuera del ángulo de visión y de la esperanza de este salmo.
En ese sentido, la fe rme del salmista que, renunciando a todo premio
futuro, se mantiene rme en Dios, de manera que el puro amor a Dios es
para él más importante que cielo y tierra, resulta mucho más admirable,
teniendo en cuenta este conocimiento defectuoso de la retribución del
mundo futuro. El esquema de estrofas de este salmo es básicamente el de
ocho esticos: 4. 8. 8. 8;
8. 8. 5. Las puertas de entrada de las dos partes del conjunto del salmo son
Sal 73, 1 y 73, 15.
73, 1‒2. El salmo empieza con ‫~( אך‬yhiªl{a/ laeîr"f.yIl. bAjâ %a,
ciertamente es bueno para Israel Elohim), una palabra que pertenece a las
favoritas de la fe, que impide que la descon anza se imponga sobre la fe,
en el sentido de “no obstante”, de manera que vincula una frase a rmativa
con una restrictiva o también, según las circunstancias, con una
adversativa (véase Coment. sobre Sal 39, 6).
En ese sentido, esa partícula ‫ אך‬puede traducirse como ciertamente es
bueno, solamente es bueno, nada más que bueno… Esas traducciones
expresan un tipo de a rmación segura, infalible, en relación con las cosas.
Dios parece estar enojado con los piadosos, pero en realidad él se
encuentra amorosamente dispuesto hacia ellos, aunque les envía a icción
tras a icción
(cf. Lam 3, 25). Las palabras ‫( ישראל אלהים‬cf. bb'(le yrEîb'l. ~yhiªl{a/
laeîr"f.yIl. bAjâ) no han de tomarse en el sentido de exclusividad, como en
Gal 6, 16, como si Dios fuera algo propio de Israel (τὸν Ἰσραήλ τοῦ Θεοῦ),
ni en el sentido de “solo hay bien en el Dios de Israel”, sino en el sentido
de que “Elohim es para Israel alguien que es solamente bueno” (que no
tiene en sí mal alguno). Esta es una a rmación que va en contra de lo que
muchos estaban suponiendo en aquel tiempo, pues decían que Elohim
contiene también males (es decir que defendían un tipo de dualismo
intradivino, formado por bien y mal).
Pues bien, esta certeza de que Israel es bueno en todos los aspectos
(es solamente bueno) es algo que solo comprenden y aceptan los puros de
corazón (Sal 24, 4; Mt 5, 8). En ese sentido no son Israel todos los que
descienden de Jacob, sino aquellos que se han despojado de toda
impureza de conducta y de toda mancha de pecado en sus corazones; es
decir, aquellos que se han despojado del pecado en su vida más honda, de
manera que por un esfuerzo de santi cación constante (Sal 73, 13) se
mantienen a sí mismos en pureza.
En relación con estos que forman la verdadera iglesia israelita, Dios es
puro amor, nada más que amor. El poeta lo ha visto con rmado así cuando
ha pasado a través del con icto de la tentación, cuando ha descubierto el
sentido y riesgo de la visión opuesta (de que en Dios hay también pecado).
 El qetub yl'_g>r, yWjn" (cf. Num 24, 4) o ‫( נטּוי‬cf. 2 Sam 15, 32) está
equivocado.
La narración de algo ya pasado no puede comenzar con una cláusula de
participio como esa, y por su parte ‫ּכמעט‬, en ese sentido (non multum
abfuit quin, no faltó mucho para que, con ‫ּכאין‬, nihil abfuit quin, no faltó
nada para que), va seguida siempre por un perfecto, e. g., Sal 94, 17; Sal
119, 87.
Según eso, hay que leer el keré ‫( נטיּו‬como forma plena de ‫נטּו‬, que se
utiliza no solo con verbos indicativos como en Sal 36, 8; Sal 122, 6; Num 24,
6, sino también con conjuntivos, fuera de pausa, e. g., Sal 57, 2, cf. Sal 36,
9; Dt 32, 37; Job 12, 6): mis pies se han inclinado, casi han resbalado hacia
atrás o hacia los lados. Por otra parte, el qetub hk'P.vu no puede ser
impugnado.
El femenino singular se encuentra frecuentemente como predicado de
un sujeto plural anterior (Sal 18, 35, cf. Dt 21, 7; Job 16, 16), pero también
(y con más frecuencia) de un sujeto colocado después como, por ejemplo,
en Sal 37, 31; Job 14, 19. Se dice que los pies se han deslizado cuando uno
resbala y cae en el suelo.
73, 3‒6. Aquí sigue la ocasión del con icto de la tentación que surge
cuando se considera la buena fortuna de aquellos que están separados de
Dios. De acuerdo con la oscuridad del tema, también el estilo literario del
texto es oscuro, y en esa línea amontona su jos tonales terminados en
amo y emo (véase Sal ٧٨, 66; Sal 80, 7; Sal 83, 12; Sal 83, 14). Ambos su jos
se sitúan en la línea de los salmos de Davéase
La palabra ‫ קּסא‬con beth de objeto (~yli_l.AhB;( ytiaNEq, tuve celo o
envidia de los arrogantes), está dirigida a aquellos contra los que se
enciende el sentimiento de celo o ardor de los piadosos (cf. Sal 37, 1; Prov
3, 31) en contra de la buena fortuna de los malvados. El verbo ‫( הולל‬Sal ٥, 6;
Sal ٧٣, 3), indica aquellas circunstancias en las que se ha excitado la
envidia. Sobre la sintaxis del texto, cf. Sal 49, 6; Sal 76, 11.
En Sal 73, 4 el verbo ‫( חרצצּבות‬de ‫ חרצב‬igual a ‫ חּקב‬de ‫חצב‬, de la familia de
‫עצב‬, de la que proviene ‫עצב‬, pena, árabe ‛asạ bê , un lazo, un dolor…) que
aparece en la frase ~t’ªAml. tABïcur>x; !yaeÞ yKiÛ, re riéndose a
aquellos que no se atribulan por la muerte, ha de entenderse en el mismo
sentido en que se entiende en latín tormenta, tormentos (de torquere),
como un dolor que produce contracciones convulsivas.
En esa línea, para poner de relieve que “ellos no tienen que sufrir
dolores hasta su muerte”, el texto introduce ‫להם‬, para ellos, para él. La
frase ha de entenderse en este sentido: no sufren dolores antes de la
muerte, no hay dolores para ellos antes de morir.
El texto contiene detalles que pueden y deben discutirse, pero tal
como aparece ante nosotros ha de entenderse en el siguiente sentido:
para ellos (para ese tipo de impíos) la muerte no es dolorosa. Ese es el
sentido actual del texto, pero dentro del contexto de conjunto ese sentido
no queda del todo claro, pues el poeta no puede comenzar centrando la
buena fortuna de los impíos en el hecho de que ellos tengan una muerte
sin dolores, para describir después su condición feliz de vida en este
mundo.
Por eso es quizá mejor cambiar el texto como hacen Ewald, Hitzig,
Böttcher y Olshausen, poniendo ‫( אולם ובריא ֹום‬en vez de Aml. tABïcur>x; !
yaeÞ yKiÛ) que se traduce así: ellos no han sufrido dolores vigorosos (con
‫ ֹום‬como en Job
21, 23, ‫תמים‬, Prov 1, 12). En esa línea, muchos impíos aparecen ante la
protesta del creyente como personas que viven bien nutridas, con buena
fortuna, y que mueren sin más, en paz, sin tener sufrimientos, después de
haber culminado una vida sin contratiempos.
Esta descripción del Sal 73, 4 continúa en el Sal 73, 5, donde, mientras
uno podía esperar que los piadosos formaran una excepción frente a la
maldad universal de la humanidad (siendo por ello felices en este mundo),
son precisamente los impíos (no los justos) los que quedan exentos de
todo sufrimiento y calamidad.
Por eso, también aquí, como en el Sal 59, 14, hay que leer ‫אינמו‬, como
en el Sal 59, 14, no ‫( אינימו‬Biblia Stuttgartensia: AmnE+yae vAnæa/
lm;ä[]B;, no pasan trabajo como los demás mortales). Esos soberbios de
garganta (arrogantes) son duros y brutos de apariencia (de vestido). La
garganta aparece así como signo de orgullo; como si los arrogantes e
impíos llevaran una cadena de soberbia sobre su cuello.
 De acuerdo con ese pensamiento, en el Sal 73, 6, ‫המס‬, violencia, es el
sujeto (Aml'( sm'îx' tyvi©÷-@j'[]y,, se cubren de vestido de crimen). Según
eso, ellos se visten de violencia ( ‫ ׁשית חמס‬como ‫ּבגדי נקם‬, Is 59, 17). El texto
se puede traducir también: la violencia les cubre como un vestido.

73, 7‒10. La lectura ‫עונמו‬, LXX: ἡ ἀδικία αὐτῶν (cf. en Zac 5, 6, ‫עינם‬, que los
LXX traducen exactamente, de la misma manera), en favor de la cual están
Hitzig, Böttcher y Olshausen, ha de traducirse así: “Su iniquidad presiona y
crece a partir de su corazón, de un interior engordado”. En esa línea se
puede situar el texto de Mt 15, 18 donde se habla de una iniquidad que
procede del corazón: ἐξέρχεσθαι ἐκ τῆς καρδίας.
De todas formas, la lectura tradicional del texto ofrece también un
buen sentido, a partir de la visión de los ojos que “saltan” de gordura o
mejor dicho “de la gordura”, como si fueran a salirse de un rostro adiposo,
desgarrando la grasa de su cara abotargada, como si rompieran el cerco de
la mirada, como si quisieran elevarse con arrogancia y salir de sí mismos.
Este es un rasgo por el que la naturaleza interior se expresa en la
mirada. En ese sentido, este pasaje puede compararse con el de Mt 12, 34,
cuando a rma que la abundancia del corazón (τὸ περίσσευμα τῆς καρδίας)
se expresa en los gestos y en el lenguaje de la persona, pues en el
comportamiento del hombre se mani estan las visiones e imágenes de su
corazón. Conforme a la visión de este salmo la vida (soberbia y orgullo) del
hombre se expresa por sus ojos1.
Las palabras de los impíos responden a ese tipo de mirada, expresando
un orgullo que supera todos los límites (Jer 5, 28). Según Lutero, “ellos
destruyen todo lo que miran”, todo aquello de lo que hablan.
La palabra ‫[( חמיק‬r"äb. WråB.d,ywI ŸWqymiÛy", se mofan y hablan
con maldad) es equivalente al arameo ‫( מּיק‬μωκᾶσθαι): se ríen y burlan, y
hablan abiertamente con maldad, ‫( ברע‬con una ā en conexión con un
munach que viene de dech), con intención perversa (cf. Ex 32, 12), con
opresión; de esa manera expresan abiertamente su deseo de violencia.
Estos son los que están dominados por un capricho destructor. Ellos
hablan o dictan sentencia ‫מּמרום‬, desde un lugar superior (73, 8) donde
imaginan que están elevados para imponerse por encima de los otros. Ellos
piensan incluso que están sentados sobre los cielos, por arriba,
imponiéndose allí con su lenguaje.
Ni siquiera los más altos quedan libres de su escandaloso lenguaje
(como dice la carta de Judas 1, 16): ellos blasfeman incluso en contra del
Altísimo y del Santo (de Dios), y su lengua se desliza y domina así de un
modo “orgulloso” e imperioso sobre la tierra inferior, despreciando todo lo
que existe, y proclamando (imponiendo) nuevas leyes sobre todos, como si
fueran del mismo Dios.
Y su lengua ‫( ֹוהלך‬#r<a'(B' %l,ïh]Ti( ~n"©Avl.W÷) pasea con maldad
sobre la tierra, como en Ex 9, 23, con un kal que tiene casi el sentido de
hitpael, con el signi cado de grassari, de avanzar de un modo impositivo,
dominando sobre todos. En el Sal 73, 10, el qetub byviy" por el cual se
indicaría que este tipo de personas buscan la manera de que el pueblo
esté sometido a ellos, es decir, al opresor, no puede aceptarse, pues no
responde al sentido de ‫( הלם‬aquí).
AMå[; es el pueblo y con el su jo (su pueblo) no se re ere a Dios, como
piensa Stier (pues el nombre de Dios no ha sido previamente mencionado),
sino al tipo de personas que han sido antes mencionadas. El texto se re
ere, por tanto, al pueblo que quiere volverse más alto, más fuerte (‫ ׁשּוב‬no
signi ca aquí volver, o volver atrás, sino volverse hacia dentro, elevarse a sí
mismo como, por ejemplo, en Jer 15, 19)2.
Este es el pueblo que quiere volverse dueño y dominador de los otros.
Sobre los su jos que marcan el sentido de este pasaje, cf. Coment. a Sal 18,
24; Sal 49, 6; Sal 65, 12. Estos que así obran ganan partidarios (Sal 49, 14)
entre aquellos que han abandonado el temor de Dios y que se someten,
sin embargo (por eso), a los dominadores de este mundo, es decir, a los
hombres opresores.
En ese sentido, ‫( מלא מי‬Aml'( WcM'îyI aleªm'÷ ymeîW", aguas en
abundancia son extraídas para ellos) son corrientes de agua que siempre
van llenas (cf. Sal 74, 15, corrientes que duran siempre, que nunca se
secan). Esas corrientes aparecen aquí como signo de sus principios
corruptos (cf. Job 15, 16), aguas que ellos beben o chupan (‫מצה‬, raíz ‫מץ‬, de
donde proviene ‫מצץ‬, árabe msṣ , chupar,̣ tragar) devorando la vida de
aquellos a quienes engañan y oprimen.
 En torno a los orgullosos librepensadores que se elevan sobre los
demás, queriendo chuparlo todo, se eleva una clase de gente que se
somete a ellos, que bebe ansiosamente de todo lo que procede de ellos,
como si ellos tuvieran el agua verdadera de la vida. Incluso en tiempos de
David (Sal 10, 4; Sal 14, 1; Sal 36, 2) había ya ese tipo de espíritus
orgullosos (Is 46, 12) rodeados de un rebaño de imitadores de siervos
(servum ̂ imitatorum pecus). Un humus o contexto favorable para este tipo
de personas fue la última etapa mundana del reinado de Salomón.
73, 11‒14. Las personas que hablan ahora son apóstatas que, ilusionados
por la buena fortuna y el libre pensamiento de los impíos, se entregan a sí
mismos en sus manos (en las manos de los impíos). Sobre el sentido modal
de ‫( ידע‬lae_[d,(y" hk'îyae Wrªm.a'w>), y dicen quomodo sciverit, cómo
sabrá Dios), véase Sal 11, 3, cf. Job 22, 13.
Con ‫!( ויׁש‬Ay*l.[,b. h['äDE vyEßw>, hay conocimiento en Elohim)
continúa la pregunta en tono de duda. Böttcher traduce así: “a pesar de
ello, hay conocimiento en el Más Alto” (con cláusula circunstancial como
en Prov 3, 28; Mal 1, 14; Jc 6, 13). Pero, en contra de eso, ellos a rman que
Dios no tiene un conocimiento de hecho de aquello que sucede en el
mundo, rechazando así el atributo de su omnisciencia.
No ha de traducirse: “Mira, estos son (conforme a la moral natural) los
impíos” (con ‫אּלה‬, tales, como ‫זה‬, Sal 48, 15, Dt 5, 26, cf. ‫הּמה‬, Is 56, 11). Ni
tampoco, en una línea más cercana a la del miembro paralelo (73, 12), que
indica el tema central del salmo: “Mira, pasa así con los impíos como tales”
(conforme a su lote, como en Job 18, 21, cf. Is 20, 6). Sino que ha de
traducirse, en conexión con la dinámica de fondo del escepticismo del Sal
73, 11, y también en armonía con el conjunto de la acentuación: “Mirad los
impíos…”; o quizá mejor, pues el texto no dice ‫הרׁשעים‬, con artículo, sino
~y[i_v’r> hL,aeî-hNEhi: “Mirad, estos son impíos y además temerarios (Jer
12, 1), ellos han adquirido gran poder”.
Con el más amargo ‫( הּסה‬hL,aeî-hNEhi como rectamente observa Stier),
el texto dice que ellos mismos llevan (son) la prueba evidente de lo
contrario de aquello que dicen: ¿cómo puede decirse que Dios no es el
regente omnisciente del mundo? Los impíos, debido a su seguridad carnal,
se han creído poderosos y fuertes, pensando además que la piedad, en vez
de ser recompensada se vincula solo con el infortunio; pero Dios les
mostrará, les irá mostrando que eso es falso.
En esa línea, aquellos que han sido corrompidos al modo antes citado a
rman: “Mi esfuerzo hacia la santidad (cf. Prov 20, 9), mi abstinencia
respecto de toda mancha moral (cf. Prov 26, 6) ha sido absolutamente en
vano” (‫ אך‬como en 1 Sam 25, 21). Además (cf. Ewiger, 345a), ellos siguen
diciendo: “Yo estaba siempre atormentado (cf. Sal 73, 5) y cada mañana
(‫לּבקרים‬, como en el Sal 101, 8, cf. ‫לבקרים‬, en Job 7, 18) aumentaba más mi
sufrimiento por la represión a la que sometía mi vida…”.
A partir de aquí podemos suplir las conclusiones, de acuerdo con el
tema base de 73, 10: “Por eso, yo, nosotros, nos hemos unido con aquellos
a quienes no importa nada el temor de Dios, pues vemos que les va mejor
que a nosotros”.
73, 15‒18. Para gente como esa, la duda se ha vuelto transición a la
idolatría. El poeta ha resuelto el enigma de esa distribución desigual de las
fortunas de los hombres de una forma totalmente distinta. En vez de ‫ּכמו‬
en el Sal 73, 15, es innecesario leer ‫( ּכמוהם‬Böttcher), o cambiar la palabra
siguiente ‫הנה‬, como hace Saadia, en contra de los acentos (árabe mṯl hḏâ),
poniendo ‫( ּכמו הּסה‬Ewald), pues las preposiciones se toman a veces (cf. ‫ּכעל‬,
Is 59, 18) como adverbios, lo que es posible, incluso en el caso de ‫( ּכמו‬en
arameo ‫ּכמא‬, en etíope kem).
El poeta quiere decir: si yo hubiera dejado que dominara en mi mente
el mismo curso de razonamiento de los impíos habría olvidado la
solidaridad de los hijos de Dios y por lo tanto habría perdido el derecho de
sus bendiciones. El signi cado subjuntivo de los perfectos en la prótasis
hipotética y en la apódosis del Sal 73, 15 (cf. Jer 23, 22) se deduce solo del
contexto.
Los futuros en lugar de los perfectos hubieran signi cado: si dicerem...,
per de agerem (si dijera eso…, actuaría de un modo perverso). Es decir, en
ese caso, yTig)"b’ ^yn<åB’ rAddâ, engañaría a la generación de tus hijos,
es decir, a la totalidad de aquellos en quienes la relación lial en que Dios ha
colocado a Israel (en referencia a sí mismo) se ha convertido en una
realidad interior o espiritual (esos son los que forman la generación de los
justos, Sal 14, 5).
Esa generación de hijos es un apelativo genérico del pueblo en cuanto
tal, como en Dt 14, 1; Os 2, 1 y se diferencia respecto a la liación o
uhiothesía del N. T. En el A. T., es siempre el pueblo en su conjunto, como
Israel, el que se llama ‫בן‬, y en plural ‫בנים‬, pues los individuos como tales, en
su relación con Dios, no pueden llamarse todavía “hijos” de Dios, como se
dirá en el N. T. (donde se dice con claridad que los hombres individuales
son hijos de Dios).
En el A. T., el carácter individual de esa generación respecto a Dios
quedaba incluido o dentro de la especie humana (del conjunto social, del
pueblo entero). En este momento, cada ser humano no era todavía
independiente, autónomo.
Aquel era un tiempo de infancia, νηπιότης, de manera que la adopción
lial se realizaba de un modo nacional y la salvación se expresa dentro de
los límites de una nacionalidad particular, pues no se había revelado
todavía la liación común (humana, universal) que es inseparable de la
liación personal, individual, de cada uno de los hombres y mujeres.
El verbo ‫ ּבגד‬con ‫ ּב‬signi ca tratar con alguien de un modo “in el”, sin
delidad personal, de manera que uno puede abandonar a los otros, incluso
a Dios, a un amigo o a un esposo, pensando que a Dios no le importa esa
forma de actuar. Ciertamente, conforme al salmista, aquel que se vincula
en su palabra con ese tipo de librepensadores se coloca a sí mismo fuera
del círculo de los hijos de Dios, de aquellos que son verdaderamente
piadosos.
Sin embargo, por otro lado, cuando el salmista quiere penetrar por su
meditación (‫ )לדעת‬en la hondura del tema, surge dentro de él un tipo de
duda, como si hubiera algo que le turba (‫)זאת‬, algo que continúa siendo
para él ‫עמל‬, de manera que él se encuentra en una situación de turbación,
incapaz de hallar salida, dentro de un enigma insoluble (cf. Ecl 8, 17). Tanto
si leemos ‫ היא‬o ‫הּוא‬, con el qetub o con el keré (yn)"y[eb. lm’Þ[‘ tazO=) el
sentido sigue siendo el mismo. A diferencia del qetub ¿ayhiÀ, el keré, aWh,
pre ere, como hace Job 31, 11, la atracción del género.
 La forma cohortativa de futuro ‫( אחׁשבה‬tazO= t[;d,äl' hb'V.x;a]w"â, y
cuando pensé para saber esto), tanto aquí como en otros casos (Gesenius
128, 1), con o sin partícula condicional (Sal 139, 8; 2 Sam 22, 38; Job 16, 6;
Job 11, 17; Job 19, 18; Job 30, 26), forma una prótasis hipotética: “y bien,
cuando yo meditaba en esto”. Según el texto de Montfaucon, Símaco pone
ει ̓ ἐλογιζόμην. Como Vaihinger observa de un modo acertado, pensar a
solas no ofrece ni auténtica luz ni verdadera felicidad. Luz y felicidad se
encuentran solo en la fe que puede compartirse con otros.
El poeta viene a quedar así dirigido hacia el camino de la fe, y solo en
ella encuentra luz y paz. El futuro después de 17 ,73 ,‫( עד‬lae_-yveD>q.mi-
la, aAba'â-d[;, hasta que entré en el santuario de Dios), tiene
frecuentemente el signi cado de un subjuntivo imperfecto (cf. Job 32, 11;
Ecl 2, 3, cf. también Prov 12, 19: donec autem, es decir, por un momento).
Incluso en un contexto de historia, como en Jos 10, 13 y 2 Cron 29, 34, ese
futuro se concibe como un subjuntivo (donec ulciseretur, se sancti carent,
mientras fueran llegando se santi carían), pero también a veces como
indicativo, como en Ex 15, 16 (donec transibat, mientras pasaba) y también
en nuestro texto.
En esa línea, ‫ אד‬introduce la meta objetiva en la cual encuentra
solución el enigma: ~t'(yrIx]a;l. hn"ybiªa'÷ lae_-yveD>q.mi-la, aAba'â-d[;,
hasta que, entrando en el santuario de Dios, descubrí el n que tenían ellos,
es decir, el n de sus vidas, ~t'(yrIx]a;l
(con ‫ ל‬como en el pasaje básico de Dt 32, 29; cf. Job 14, 21).
Aquí se dice que el salmista fue a los “santuarios” de Dios, en plural,
como en el Sal 68, 36 (cf. ‫ מקּדׁש‬en los salmos de Asaf: Sal 67, 7; Sal 78, 69),
aunque ese plural ha de entenderse en forma de singular intensivo; se
trata solo del templo de Jerusalén. Él salmista oró en ese lugar para
encontrar luz en la oscuridad de su con icto y allí se abrieron sus ojos para
descubrir los santos planes y caminos de Dios (Sal 77, 14), descubriendo el
triste nal de los malhechores.
Por “santuarios de Dios”, Ewald y Hitzig entienden “sus secretos”; pero
ese signi cado no tiene fundamento en el uso del lenguaje, pues el texto
habla del templo como tal. En contra de eso, el hecho de que el orante
encontrará una luz al abandonar el bullicio del mundo, para penetrar en la
quietud de la morada de Dios, centrando allí con devoción su mente, está
totalmente en armonía con el contexto y con la experiencia de conjunto de
los salmos. La estrofa se cierra con una confesión de la respuesta allí
recibida.
Por su parte, ‫( ׁשית‬cf. Aml'_ tyviäT' tAql'x]B;â %a,å, ciertamente los
has puesto en des laderos) se construye con lamed dado que colocar,
poner, equivale a locum assignare, asignarles un lugar (véase Sal 73, 6).
Dios hace que los malvados caminen sin seguridad, por lugares
resbaladizos, en los que uno puede perder fácilmente la estabilidad (cf. Sal
35 ,6; Jer 23, 12). Por eso, inevitablemente, los impíos caen, pues Dios les
lanza o les deja caer en el hondo, ‫למׁשּּואות‬, entre ruinas, con fragores que
equivalen a ruinae, de ‫ ׁשוא‬igual a ‫ׁשאה‬, estar confuso, desolado.
Esa palabra tiene la apariencia de proceder de ‫נׁשא‬, emboscadas,
ataques repentinos (Hitzig), palabra que se adapta mejor al Sal 74, 3 que a
este pasaje. Las palabras “desolación y ruina” pueden aplicarse también a
personas, como en ‫הרס‬, Sal 28, 5; ‫ונׁשּברּו‬, Is 8, 15; ‫נּצץ‬, Jer 51, 21-23. El
poeta no conoce más teodicea que esta, ni la conoce en general toda la
literatura preexílica de Israel (véase Sal ٣٧; Sal ٣٩, 1-13, Jer 12; Job 1, 1).
Ciertamente, la última profecía y la literatura de la hokma habían
avanzado ya en este campo, pues ellas formulaban la necesidad de un
juicio universal (véase en especial Mal 3, 13), pero ningún texto va más allá
de esta experiencia. Por ahora el estado presente y el futuro, el tiempo y la
eternidad no aparecen de un modo básicamente separados.
73, 19‒22. El poeta queda calmado con la solución del enigma que ha
descubierto, de manera que, de ahora en adelante, por dignidad, como ser
humano auténtico, no permitirá que le asalten pensamientos como los
anteriores. Colocándose a sí mismo desde la perspectiva del n, él descubre
la manera en que los impíos caen en un momento y se someten bajo el
poder de la destrucción, de forma que su vida termina, llega a su n (con ‫ספּו‬
de ‫)סּוף‬, y así acaban (‫)ֹוּמּו‬, como expresión y resultado de unas experiencias
terribles
(‫ּבּלהות‬, palabra favorita, que aparece sobre todo en Job) que les expulsan
del camino de la vida.
 Con los malvados sucede lo que sucede en los sueños después que uno
ha despertado (#yqI+h'me ~Alïx]K, con ‫ מן‬como en 1 Cron 8, 8). Uno
olvida al despertar el motivo y tema de los sueños, pues son nada (Job 20,
8). De igual forma, los malhechores que se enorgullecen a sí mismos, μετὰ
πολλῆς φαντασίας (con grandes imaginaciones, Hch 25, 23), son ante Dios
‫צלם‬, una fantasía o sombra insubstancial. Por eso, cuando él, el Señor
soberano despierte, es decir, se levante para juzgar, después que haya
mirado las cosas con paciencia, desechará las imaginaciones de sombras
de los impíos y los arrojará con desprecio de su lado.
De esta forma traduce Lutero: “Así haces tú, Señor, que su imagen sea
despreciada en la ciudad”. Pero ni el kal ‫( ּבזה‬hz<)b.Ti ~m'ìl.c; ry[iÛB')
tiene ese signi cado masculino de despreciar, ni en el contexto actual se
menciona en ese sentido la ciudad. Tampoco en Os 11, 19 se puede
traducir ‫ ּבעיר‬como in urbem (en la ciudad), sino que signi ca furia, o calor
de ira, como en Jer 15, 8, calor de angustia.
En esa línea Schröder mantiene el primer signi cado (véase el Sal 139,
20), in fervore (irae), en el hervor de la ira, y la palabra tiene también aquí
ese mismo sentido. Eso signi ca que la expresión ‫ ּבעיר‬ha de tomarse como
en el Targum, a modo de palabra sincopada de ‫( ּבהעיר‬cf. ‫לביא‬, Jer 39, 7; 2
Cron 31,
10; ‫ּבּכׁשלו‬, Prov 24, 17, passim).
No puede traducirse, por tanto, “cuando ellos despierten”, es decir, del
sueño de la muerte (Targum), ni tampoco según el Sal 78, 38, cuando tú
les despiertes del sueño de su seguridad (De Wette, Kurtz), sino que debe
traducirse conforme al Sal 35, 23, “cuando tú despiertes”, es decir, cuando
Dios se siente para juzgar3.
Hasta aquí (73, 20) llega la respuesta divina, que ha sido reproducida
por el poeta, en forma de oración. A partir de aquí Hengstenberg sigue
traduciendo en 73, 21: “Porque mi corazón estaba indignado” (ybi_b'l.
#Meäx;t.yI yKi). Pero no podemos tomar ‫ יתחּמץ‬según la secuencia de los
tiempos como un imperfecto, ni entender ‫ ּכי‬como una partícula
explicativa. Por el contrario, a partir de la explicación o respuesta que ha
recibido, el poeta habla aquí de un posible retorno (con ‫ ּכי‬seguido de
futuro igual a ἐάν) de su tentación, de forma que condena de antemano
esa tentación, como si dijera: si exacerbaretur animus meus atque in
renibus meis pungerer (aunque se exacerbara mi ánimo y me punzaran los
riñones…).
‫ התחּמץ‬signi ca amargarse, volverse agrio, lleno de pasión. ‫הׁשֹוונן‬, con el
acusativo de de nición más precisa, ‫ּכליותי‬, signi ca estar irritado, escocido,
picado. La apódosis comienza con ‫ ואני‬l(73, 11): [d"_ae al{åw> r[;b;â-
ynIa]w,, y yo era tan torpe, y no entendía, en el sentido de “yo tenía que
haber sido perfecto” (como en el Sal 73, 15, según Gesenius 126, 5). Sobre
‫ידע לא‬, non sapere, véase Sal 14, 4.
La palabra ‫( ּבהמות‬%M")[i ytiyyIïh' tAmªheB.÷, y yo era una bestia ante
ti) signi ca animal, un ser vivo, pero sin entendimiento. De todas formas,
puede tratarse de una palabra abreviada, en vez de ‫ּכבהמות‬, re riéndose,
como en Job 40, 15, al pehe-mou egipcio, que es el buey de agua, al
hippopotamus, término egipcio hebraizado en forma de ‫ּבהמות‬, como un
inmenso coloso de carne, entendido aquí como “coloso de estupidez”
(Maurer, Hitzig)4.
Lo que el poeta quiere decir es que él no sería un hombre verdadero si
se pusiera en contra de Dios (con ‫עם‬, como en Sal 78, 37; Job 9, 2, cf. árabe
ma‛a, en comparación con), si se dejara llevar por las mismas dudas
anteriores, sino que en ese caso sería como el más estúpido de los
animales que, estando ante Dios, son incapaces de acoger su
conocimiento.
73, 23‒26. Pero después que Dios le ha tomado por la mano derecha y le
ha rescatado del peligro de caer (Sal 73, 23), el hombre se a rma con
mucha más rmeza en su verdad y no permitirá que su comunión perpetua
con Dios sea rota con comportamientos que le separen nuevamente de él.
De un modo con ado, el salmista se pone en manos del Dios que le
guía, a pesar de que no puede ver en su totalidad el misterio del plan
divino (‫)עצה‬. Él conoce, sin embargo, que después (‫ אחר‬con mugrash,
adverbio, como en el Sal 68, 26), es decir, después de este oscuro camino
de fe, Dios le recibirá en gloria, ‫כבוד‬, le tomará consigo y le apartará de
todo sufrimiento (con ‫ לקח‬como en el Sal 49, 16, como hizo con Enoc, Gen
5, 24).
 La comparación con Zac 2, 12 es engañosa. En este caso, ‫אחר‬
(ynIxE)Q'Ti dAbïK' rx;ªa;w>÷) está bien acentuada como preposición: él
me ha enviado rectamente hacia la gloria… Ciertamente el orden de las
palabras (ynIxE)Q'Ti dAbïK' rx;ªa;w>÷) nos invita a traducir “para recibir
después gloria” (cf. el reverso de Is 58, 8), pero este es un pensamiento
extraño. La palabra ‫ כבוד‬es un adjetivo con el sentido de “glorioso”
(Hofmann) y puede traducirse de dos formas: (a) como acusativo de
nalidad (Hupfeld: para recibir después gloria); (b) o también como
acusativo de modo o manera, en una línea que está más conforme con el
estilo del A. T., como traduce Lutero: recibiendo así honor o gloria.
Con la palabra rx;ªa; el poeta condensa en forma de sumario aquello
que él toma como meta de la actual guía divina. El futuro es para él oscuro,
pero está iluminado por la esperanza de que el n de la existencia terrena
ofrecerá la solución del enigma. Aquí, como en todos los restantes casos es
la fe la que abre un camino a través de la oscuridad no solo de este
mundo, sino también del Hades.
En aquel momento (cuando el salmista escribe este salmo) no había
todavía ninguna revelación divina sobre un triunfo celeste de la iglesia, es
decir, sobre la resurrección de los justos, sino solo la fe en el nombre de
Yahvé, pero una fe que tiene desde ahora (desde esta misma tierra), una
hondura trasparente que penetra más allá del Hades hasta alcanzar la vida
eterna.
Eso signi ca que no puede haber un cielo de bienaventuranza y gloria
sin Dios. Pero aquel que en amor puede decir que Dios es suyo (su Dios)
posee el cielo sobre la tierra, y aquel que no puede llamar a Dios en amor,
diciéndole “mi Dios” no posee ni poseerá cielo, sino in erno, incluso en
medio del cielo.
En ese sentido, el poeta dice en 73, 25: ¿a quién tengo yo en el cielo?
¿Quién será allí objeto de mi deseo, saciedad de mis anhelos? Sin ti el
mismo cielo con toda su gloria es una extensión desierta y vacía, en la que
nada me importa. Por el contrario, contigo, poseyéndote a ti, yo no tengo
deleite ninguno en la tierra, porque llamarte “mío” sobrepasa toda
posesión y todo deseo de la tierra.
 Si aquí tomamos la tierra, ‫ּבארץ‬, de un modo aún más exacto como
paralelo de ‫ּבׁשּמים‬, sin hacer que dependa de ‫( חפצֹוי‬y poseyéndote a ti yo
no tengo ningún deseo sobre la tierra), el sentido de la frase sigue siendo
el mismo. Pero si tomamos ‫ בארץ‬como palabra que está gobernada por
‫חפצתי‬, de acuerdo con el uso general del lenguaje, podemos llegar a ese
signi cado de un modo mucho más natural.
Ni cielo ni tierra, ni ángeles ni hombres, ofrecen una satisfacción
verdadera; su único amigo, su solo deseo y amor es Dios. El amor de Dios,
que David expresa en el Sal 16, 2 en una breve frase (tú eres mi Señor, tú
eres mi bien más alto) se expande aquí con una incomparable profundidad
y belleza mística. La versión de Lutero muestra su mano de maestro. La
iglesia sigue su traducción en el himno “Herzlich lieb hab’ ich dich” (de
corazón tengo yo amor de ti); y de esa forma canta:
Todo el ancho mundo no logra contentarme; cielo y tierra, Señor, no me preocupan, pues no
quiero otra cosa que amarte a ti… Aunque mi corazón esté a punto de romperse, tú eres mi con
anza, y nada podrá quebrarla. Luz de mi corazón, eso has de ser tú. Y cuando mi corazón estalle
en pedazos, tú seguirás siendo mi corazón (cf. Paul Gerhard, en su himno de pasión: ein
Lämmlein geht und trägt die Schuld der Welt und ihrer Kinder, un Corderito viene y lleva el
pecado del mundo y de sus hijos).

El perfecto hipotético hl'îK' expresa algo importante, a pesar de que no

aparezca claro quién es aquel que llama a Dios “su Dios”, incluso en la
muerte. Aunque su hombre exterior e interior puedan perecer, sin
embargo, Dios sigue siendo la roca sobre la que se asienta su corazón,
como fundamento rme en que se asientan él mismo y su ego, cuando todo
lo demás vacila y se destruye.
Solo Dios es la “porción” del creyente, la posesión que nada ni nadie
podrá arrebatarle, cuando él lo pierda todo, incluso la vida espiritual que
pertenece a su cuerpo… Dios y solo Dios son para el creyente su porción
por siempre, ‫עולם‬. De esa manera el creyente sobrevive con la Vida que él
tiene en Dios, por encima de la muerte de la vida antigua.
El poeta supone, en un caso extremo, un caso que es imposible en sí
mismo, pero que puede concebirse de un modo ideal, que su ser interno y
externo pueden hundirse del todo. Pues bien, incluso en ese caso con el
merus actus (el acto de su yo) ese hombre continuará vinculado a Dios. En
medio de esta vida natural de perecimiento y pecado, comienza en (para)
él (para el justo) una nueva vida individual, entregada a Dios, que está
viviendo dentro de él; de esa manera, en esa vida, en Dios, él tiene la
garantía y promesa de que no podrá perecer, de la misma forma que Dios,
con quien él está internamente unido, no puede perecer. Este es
precisamente el nervio de la prueba de la resurrección de los muertos que
Jesús propone en oposición a los saduceos (cf. Mt 22, 32).
73, 27‒28. El poeta ofrece aquí una vez más el sentido de la gran oposición
en la que parece que la buena fortuna y el infortunio están aparentemente
(pero solo aparentemente) divididas de una manera que es tan contraria a
la justicia divina. El punto central de esa idea, que aparece introducida con
‫ ּכי‬aparece en el Sal 73, 27: Wdbe_ayO ^yq<åxer> hNEåhi-yKi(, porque los
que se alejan de ti perecerán.
Esa experiencia de alejamiento de Dios se había expresado con la raíz
‫רחק‬. Esa frase queda con rmada por el paralelo &'M<)mi hn<ïAz-lK'
hT'm;ªc.hi÷, destruirás a todo el que se aparta de ti. ‫ זנה‬se vincula con ‫ מן‬en
vez de con ‫ מֹוחת‬o con ‫מאחרי‬. Todos aquellos que se separan de la fuente
primera de vida caen presa de la ruina. Todos los que siendo in eles
abandonan a Dios, escogiendo el mundo con sus ídolos en lugar de su
amor, caen presa de la destrucción. Por el contrario, para el poeta, la
cercanía de Dios, es decir, el estado de unión con Dios, constituye el
mismo Bien (cf. Sal 119, 71); eso es para él la buena fortuna.
En ese sentido, la palabra ‫( קרבה‬bAjï-yliñ ~yhiªl{a/ tb;îr]qI),, la cercanía
de Dios es para mí el bien) ha de entenderse como nombre de acción,
según la forma ‫יקהה‬, árabe waqhat, obediencia, y ‫נּקרה‬, mirada, Sal 141, 3, y
tiene esencialmente el mismo signi cado que kurbạ (‫ )קרבה‬que es la
palabra que se utiliza en árabe para la unio mystica. Cf. también Sant 4, 8:
ἐγγίσατε τῷ Θεῷ καὶ ἐγγιεῖ ὑμῖν (acercaos a Dios y se acercará a vosotros).
Así como ‫( אלהים קרבת‬cercanía de Dios) está en antítesis con ‫רחקיך‬
(separación de él, de ti), así también ‫( לי ּטוב‬bueno para mí) está en
antítesis con ‫ יאבדו‬y ‫( הצמתה‬perecerán y destruirás). Para los primeros, la
lejanía de Dios produce destrucción. Por el contrario, el justo (el poeta)
encontrará en la compañía de Dios aquello que es bueno para él, tanto en
el tiempo presente como en el futuro.
 Poniendo su con anza (‫ )מחּףי‬en Dios, el poeta declara y quiere ser
capaz de declarar un día todas las ‫מלאכות‬, i. e., las manifestaciones del
gobierno justo, gratuito y sabio de Dios. En este momento, el lenguaje
narrativo se convierte en lenguaje de invocación. De esa forma, el salmo
concluye con una mirada elevada de adoración gratuita a Dios que dirige a
su propio pueblo, a través de tiempos que son ciertamente extraños, pero
siempre llenos de felicidad, por medio del sufrimiento, hasta la gloria.

Salmo 74. Invocación a Dios, contra la persecución y la violación

del templo
!v,ï[.y< xc;n<+l' T'x.n,åz" ~yhil{a/â hm'äl' @s"ïa'ñl.
lyKiªf.m;1
`^t<)y[ir>m; !acoåB. ^ªP.a;÷
`AB* T'n>k;ìv' Ÿhz<Ü !AY©ci÷-rh; ^t<+l'x]n, jb,veä
T'l.a;G"â ~d<Q,ª t'ynIÜq'« Ÿ^’t.d"[] rkoÝz> 2
`vd<Qo)B; byEåAa [r,Þhe-lK' xc;n<+ tAaåVum;l. ^ym,['p.â
hm'yrIåh' 3
`tAt)ao ~t'ätoAa Wmf'Þ ^d<+[]Am br<q<åB. ^yr<r>coâ
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 `xc;n<)l' ^åm.vi byEßAa #aeÛn"¬y> rc"+ @r<x'äy>
~yhil{a/â yt;äm'-d[; 10
`hLe(k; Î^åq.yxe¥Ð ¿^q.AxÀ br<Q<ßmi ^n<+ymiywI)
^d>y"â byviät' hM'l'Û 11
`#r<a'(h' br<q<åB. tA[ªWvy>÷ l[eîPo ~d<Q<+mi yKiäl.m;
~yhil{awEâ 12
`~yIM")h;-l[; ~ynI©yNIt;÷ yveîar" T'r>B,ßvi ~y"+ ^åZ>['b.
T'r>r,åAp hT'Ûa; 13
`~yYI)cil. ~['äl. lk'ªa]m;÷ WNn<ïT.Ti !t"+y"w>li yveäar"
T'c.C;rIâ hT'äa; 14
`!t")yae tArïh]n, T'v.b;ªAh÷ hT'îa; lx;n"+w" !y"å[.m;
T'[.q;b'â hT'äa; 15
`vm,v'(w" rAaðm' t'An©ykih]÷ hT'îa; hl'y>l"+ ^ïl.-@a; ~Ayâ
^ål. 16
`~T'r>c;y> hT'îa; @r<xoªw"÷ #yIq,ï #r<a'_ tAlåWbG>-lK'
T'b.C;hiâ hT'äa; 17
`^m<)v. Wcïa]nI) lb'ªn"÷ ~[;îw> hw"+hy> Ÿ@rEåxe
byEAaâ tazO©-rk'z> 18
`xc;n<)l' xK;îv.Ti-la; ^yY<©nI[]÷ tY,ïx; ^r<+AT vp,n<å
tY,x;l.â !TEåTi-la; 19
`sm'(x' tAaån> #r<a,©÷-yKev;x]m; Waïl.m'
yKiî tyrI+B.l; jBeîh; 20 `^m<)v. Wlïl.h;y>) !
Ay©b.a,w>÷ ynIï[' ~l'_k.nI %D,å bvoåy"-la;
21
`~AY*h;-lK' lb'ªn"÷-yNImi ^ït.P'r>x,
rkoðz> ^b<+yrI hb'äyrI ~yhil{a/â hm'äWq 22
`dymi(t' hl,î[o ^ym,ªq'÷ !Aaïv. ^yr<_r>co
lAqå xK;v.Tiâ-la; 23
<Masquil de Asaf>
1
¿Por qué, Dios, nos has desechado para siempre?
¿Por qué se ha encendido tu furor contra las ovejas de tu prado? 2
Acuérdate de tu congregación, la que adquiriste desde tiempos
antiguos, la que redimiste para hacerla la tribu de tu herencia; este
monte Sión, donde has habitado. 3 Dirige tus pasos a las ruinas eternas,
a todo el mal que el enemigo ha hecho en el santuario.
4
Tus enemigos vociferan en medio de tus asambleas;han
puesto sus estandartes por señal.
5
Son como los que levantan el hacha en medio de tupido
bosque,6 y ahora con hachas y martillos han quebrado todas
sus entalladuras.
7
Han puesto a fuego tu santuario,han profanado el
tabernáculo de tu nombre, echándolo a tierra.
8
Dijeron en su corazón, “¡Destruyámoslos de una vez!”.
¡Han quemado todas las moradas de Dios en la tierra!
9
No vemos ya nuestras señales; no hay más profeta,ni entre
nosotros hay quien sepa hasta cuándo.
10
¿Hasta cuándo, Dios, nos insultará el angustiador?
¿Ha de blasfemar el enemigo perpetuamente contra tu nombre?
11
¿Por qué retraes tu mano? ¿Por qué escondes tu diestra
en tu seno?
12
Pero Dios es mi rey desde tiempo antiguo;el que obra
salvación en medio de la tierra.
13
Dividiste el mar con tu poder; quebraste cabezas de
monstruos en las aguas.
14
Aplastaste las cabezas del Leviatány lo diste por comida a
los habitantes del desierto.
15
Abriste la fuente y el río; secaste ríos impetuosos.
16
Tuyo es el día, tuya también es la noche; tú estableciste la
luna y el sol.
17
Tú jaste todos los términos de la tierra; el verano y el
invierno tú los formaste.
18
Acuérdate de esto, que el enemigo ha afrentado a Jehováy
un pueblo insensato ha blasfemado contra tu nombre.
19
¡No entregues a las eras el alma de tu tórtola!¡No olvides
para siempre la vida de tus pobres!
20
¡Mira al pacto, porque los lugares tenebrosos de la
tierraestán llenos de habitaciones de violencia!
21
No vuelva avergonzado el abatido;
 ¡el a igido y el menesteroso alabarán tu nombre!
22
¡Levántate, Dios! ¡Aboga tu causa!
¡Acuérdate de cómo el insensato te insulta cada día!
23
No olvides los gritos de tus enemigos;el alboroto de los
que se levantan contra ti sube sin cesar.

Al salmo 73, que era un ‫מזמור‬, le sigue ahora un masquil (véase Sal 32, 1)
que tiene en común con el anterior una palabra rara, ‫( מׁשּּואות‬Sal 74, 3; Sal
73, 18), pero también el hecho de ser asá co. Aquí encontramos una
imagen asá ca favorita (Israel como un rebaño) y la predilección de los
salmos asá cos por referencias retrospectivas a la historia antigua de Israel
(Sal 74, 13-15). Aquí hallamos el primero de esos dos rasgos característicos
en Sal 79, 1-13, que re ejan las mismas circunstancias de tiempo de este
salmo.
En otro plano, Jeremías aparece en la misma relación con estos dos
salmos (Sal 73 y Sal 74). En Jer 10, 25 y en Sal 73, 6 se repiten casi las
mismas palabras. En otra línea, el Sal 74 se parece a Lam 2, 2 (cf. Sal 74, 7),
a Sal 2, 7 (cf. Sal 74, 4) y a otros pasajes. El lamento “ya no hay profetas”
(Sal 74, 9) está muy cerca de Lam 2, 9.
Sabemos la forma en que Jeremías reproduce y recrea textos
anteriores, conocemos su forma de apelar a pasajes originales más
antiguos y de vincular las ideas que en ellos se contienen (cf. ‫ּכיום מועד‬, Lam
2, 7, con ‫ ּבקרב מועדך‬de este salmo). Desde ese fondo, es natural que
asignemos la prioridad a estos dos salmos asá cos, entendidos como
cantos de lamentación nacional. Pero la sustancia de ambos salmos que,
según algunos, se sitúa en el tiempo de la invasión de los caldeos pero,
según otros, en la era de los macabeos, ha de estudiarse mejor, como
haremos a continuación.
Después de haber vuelto de la segunda expedición egipcia (170 a. C.)
Antíoco Epífanes castigó, de la manera más cruel a Jerusalén, que se había
introducido en el con icto por medio de Jasón (aspirante a sumo
sacerdote): entró en el templo acompañado de la corte del sumo
sacerdote Menelao y tomó los más caros vasos sagrados, e incluso el oro
de los muros y las puertas del templo para llevarlo consigo.
 Miles de judíos fueron por entonces masacrados o vendidos como
esclavos. En aquel tiempo, durante la cuarta expedición de Antíoco (168 a.
C.), cuando surgió de nuevo en Jerusalén un partido favorable a los
ptolomeos, Antíoco mandó a Apolonio para que castigara a los sublevados
(167 a. C.), de manera que las tropas de Apolonio devastaron la ciudad a
sangre y fuego, destruyendo casas y murallas, quemando varias de las
puertas del templo y arrasando algunas de sus estancias. También en este
caso miles de judíos fueron asesinados y otros vendidos como esclavos.
Entonces comenzó el intento de Antíoco de helenizar la nación judía.
Un anciano ateniense fue encargado de llevar a cabo esas medidas,
utilizando para ello la fuerza, a n de obligar a los judíos a aceptar la religión
pagana, para servir de hecho a Zeus Olímpico (Júpiter). En ese contexto, el
día 25 del mes de kislev, se erigió un pequeño altar sobre el altar de las
ofrendas quemadas del templo y el día 25 del mismo mes se ofreció el
primer sacri cio a Zeus Olímpico en el templo de Yahvé, dedicado ahora a
Zeus. Este era el estado de cosas, cuando un grupo de confesores eles se
unieron en torno a un sacerdote asmoneo llamado Matatías.
Estos dos salmos (73 y 74) se armonizan muy bien con estas
circunstancias, especialmente el 74. En aquel tiempo se cumplió del modo
más doloroso lo que se cuenta en 1 Mac 4, 46; 9, 27; 14, 41. Los confesores
y mártires que bravamente se unieron al levantamiento macabeo
recibieron, como en Sal 79, 2, el nombre de hasidim, ‫חסידים‬, Ἀσιδαῖοι,
asideos. En aquel tiempo ellos vieron, como dice 1 Mac 4, 38 “el santuario
desolado, el altar profanado y las puertas quemadas, con la maleza
creciendo en los patios como en un bosque o en una de las montañas del
entorno; entonces se destruyeron las cámaras de los sacerdotes y se
redujeron a cenizas las puertas del templo” (cf. 2 Mac 8, 33; 1, 8).
Las señales idolátricas (Sal 74, 4) de los paganos ocupaban el lugar
donde Yahvé solía revelarse. Sobre el altar del patio central elevaron la
abominación de la desolación, βδέλυγμα ἐρημώσεως; en los otros patios
plantaron árboles y, de un modo semejante, otros signos de la religión
pagana; por su parte, las ‫( ׁשכות‬παστοφόρια), una especie de recintos
sagrados adosados al templo, permanecían en ruinas.
 Cuando más tarde, bajo Demetrio Soter (año 161), Alcimo (un apóstata
a quien Antíoco había nombrado sumo sacerdote) y Báquides vinieron con
promesas de paz, pero con un ejército a su lado, un grupo de escribas, los
más signi cativos de los asideos de Israel, fueron a encontrarse con ellos e
interceder por la nación.
Sin embargo, Alcimo, tomó a sesenta de ellos, les degolló en un día, y
así sigue diciendo 1 Mac 7, 16s: “Según la palabra que escribió (= de la
Escritura): derramaron la sangre de tus santos en torno a Jerusalén, y no
hubo nadie que les enterrara”. Conforme a la fórmula de la cita, κατὰ τὸν
λόγον ὃν (τοὺς λόγου οὓς) ἔγραψε (conforme a la palabra o palabras que
escribió), y en particular conforme a la palabra ἔγραψε, se podría y debería
decir que el autor del libro de los macabeos estaba citando precisamente
este salmo 74, y aplicándolo a las circunstancias de su tiempo.
De hecho, no hay edad alguna que pudiera haber añadido algunos
Salmos a la colección del salterio antiguo mejor que esta edad de los
macabeos, en la semana sesenta y tres predicha por la profecía de Daniel
(cf. Dan 9). Esta fue la semana de años marcada por el sufrimiento de los
justos, una edad que muchos tomaron como nal de los tiempos de la
historia, la época de los mártires, a la que el libro de los Macabeos
concede un signi cado muy grande en relación con la historia de la
redención. Por eso es normal que muchos piensen que este salmo haya
sido creado por entonces.
Pero, si queremos ser imparciales ante este motivo (sobre el posible
origen macabeo de este salmo), debemos empezar citando algunas
razones que van en contra de la atribución al tiempo de los macabeos: (a)
por una parte, en Sal 74, 1-13 no hay nada que vaya en contra de la
atribución de este salmo al tiempo de la toma de Jerusalén por los caldeos;
(b) por otra parte, algunos pasajes de otros salmos semejantes, como el
Sal 79, 11 (cf. Sal 102, 21; Sal 69, 34) son incluso favorables a esa hipótesis
histórica (del tiempo de los caldeos, no de los macabeos).
Ciertamente, conforme a lo dicho, hay en Sal 74 algunos detalles (cf.
Sal 74, 4. 8. 9) que parecen explicarse mejor desde la perspectiva de la
edad de los macabeos. Pero, en contra de eso, hay otras partes que se
explican mejor desde la hipótesis de la conquista de Jerusalén por los
caldeos, como seguiré indicando.
Así, por ejemplo, la a rmación de que pusieron en llamas el templo (74,
7) se explica mejor desde la conquista caldea que desde la persecución de
los sirios, en tiempo de los macabeos. Y el grito de oración de 74, 3 “dirige
tu paso a las ruinas eternas…” parece indicar que se ha dado una
devastación total del templo, y que ha durado al menos una serie de años,
cosa que no se puede aplicar al tiempo de los macabeos, aunque de ese
tiempo se diga que Jerusalén esta ἀοίκητος ὡς ἔρημος, inhabitable y como
desierta (1 Mac 3, 45). Ciertamente, Hitzig, traduce ese texto así: “eleva
tus pies de los ataques repentinos, sin n”, pero en los dos pasajes en que
aparece esta palabra, ‫מׁשּּואות‬, ella tiene el sentido de “desolaciones”
(Targum, Símaco, Jerónimo y Saadia).
En el caso de que este salmo deba situarse en el tiempo de la
catástrofe caldea, el autor de esos salmos (conforme al testimonio de Esd
2, 41; Neh 7, 44 y Neh ١١, 22) podría ser un asa ta contemporáneo al exilio,
aunque estos salmos podrían haber sido escritos también por un autor
posterior, en estilo asa ta. Y por lo que se re ere a la relación de estos dos
salmos con Jeremías podemos recordar que su estilo como escritor es muy
“reproductivo”, tomando temas de escritos anteriores; pero esa
característica reproductiva la tienen también algunos escritores
posteriores, y en este caso algunos salmistas.
De todas formas, estos argumentos (sobre el origen caldeo de estos
salmos) no son de nitivos. Y en ese contexto, debemos indicar que estos no
son unos salmos “reproductivos”, pues no hay en la sionomía de estos
salmos nada que corresponda a un infortunio nacional anterior a la
catástrofe caldea del año 588 a. C. El intento de Vaihinger de interpretar
estos salmos desde el contexto del reinado de terror de Atalía no tiene
ningún fundamento.
Ciertamente hay en Israel ejemplos del saqueo de Jerusalén y del
templo anteriores al tiempo de Sedecías y al de los caldeos, como en el
reinado de Joram, pero en ninguno de ellos se dice que la ciudad fuera
reducida a cenizas.
Por otra parte, la profanación del templo por parte del general persa
Bagoes (Josefo, Ant. XI 7), en cuyo contexto situaba antes Ewald este
salmo, no estuvo acompañada por ningún tipo de daño producido al edi
cio del templo como tal, pues ni el templo ni la ciudad fueron reducidos a
cenizas.
Solo quedan, por tanto, dos posibilidades de elección: (a) la
devastación de Jerusalén y del templo en el año 587; (b) o la profanación
del templo el año 167, en el contexto del alzamiento macabeo. Nosotros
nos hemos reservado la libertad de admitir algunas inserciones del tiempo
de los macabeos en la redacción nal del salterio (en la introducción de este
comentario). Pues bien, en el momento actual de la investigación, dado
que en estos dos salmos (74 y 79) todo concuerda con la edad de los
macabeos (mientras que en la referencia al tiempo de los caldeos
encontramos muchas más di cultades, especialmente en conexión con Sal
74, 4. 8-9; Sal 79, 2-3), nos inclinamos a pensar que ambos salmos (Sal 74 y
79) responden mejor a la situación de la nación judía bajo Antíoco y
Demetrio, es decir, en el tiempo de la crisis macabea. Por otra parte, su
contenido coincide con el de la oración de Judas Macabeo en 2 Mac 8, 1-4.
En los primeros versos, el poeta comienza con la más honda plegaria,
pidiendo a Dios que tenga nuevamente piedad de su Iglesia, sobre la que
ha derramado su juicio de ira, reconstruyendo otra vez las ruinas de Sión.
74, 1. ¿Por qué nos has rechazado…, para siempre? (xc;n<+l' T'x.n,åz"
~yhil{a/â hm'äl', cf. Sal 74, 10; Sal ٧٩, 5; Sal 89, 47, cf. Sal 13, 2). Es decir:
¿por qué de manera tan continua, y según parece sin n? El pretérito del Sal
74, 1 indica el acto de rechazar hacia adelante, esto es, la condición
duradera del rechazo.
La palabra interrogativa hm'äl', cuando la letra inicial de la palabra
siguiente es gutural, y en especial si tiene solo una semivocal (pero
también en otras circunstancias, cf. Gen 12, 19; Gen 27, 45; Cant 1, 7), va
sin daggesh y se acentúa en la última sílaba (como Mose ha-Nakdan
observa expresamente) a n de que no desaparezca la ah posterior. Cf.
Coment. a Sal 10, 1. Sobre la ira de Dios que se enciende, véase Sal 18, 9.
Esa expresión asá ca característica es también propia de Jeremías, Jer 23,
1.
74, 2‒3. Dios ha de recordar aquello que una vez hizo a favor de la
congregación de su pueblo. Por su parte, la palabra ‫קדם‬, igual que en el Sal
44, 2, remite al tiempo mosaico antiguo, cuando la salida de Egipto (Ex 15,
17), como indican las palabras T'l.a;G"â ~d<Q,ª t'ynIÜq', con « ‫ קנה‬que
signi can adquirir o comprar y ‫( גאל‬Sal 77, 15; Sal 78, 35; Ex ١٥, 13) que es
redimir (redemptio).
^t<+l'x]n, jb,veä indica un objeto factitivo, en el sentido de para
hacerla tu tribu o pueblo. Aquí ‫ ׁשבט‬es el nombre que se da a toda la
nación, para distinguirla de otros pueblos, como en Jer 10, 16; Jer 51, 19,
cf. Is 63, 17. ‫ זה‬aparece separado por su acento de ‫( הר־ציון‬AB* T'n>k;ìv'
Ÿhz<Ü !AY©ci÷-rh) y cumple directamente la función de ‫אׁשר‬, como en
Sal 104, 8; Sal ١٠٤, 26; Prov 23, 22; Job 15, 17 (Gesenius 122, 2). La
congregación del pueblo y su morada central (el templo de Jerusalén)
aparecen así como si estuvieran abandonadas de Dios, en una condición
que contrasta tristemente con su elección antigua y permanente. ‫נצח‬
‫ מׁשּאות‬son ruinas (véase Sal ٧٣, 18) en un estado tal de destrucción que
parece que no tienen ya ni forma ni sentido. ‫ נצח‬mira aquí hacia adelante,
como las ‫עולם חרבות‬, Is 63, 12; Sal 61, 4, miran hacia atrás: quiera Dios
levantar sus pies de esas ruinas (con ‫ ּצעמים‬que es un término poético, en
vez de con ‫רגלים‬, cf. Sal 58, 11 con Sal 68, 24). El salmista pide así a Dios
que corra, que se apresure, con pasos rápidos, sin parar, que vaya hacia su
morada (lugares que ahora se encuentran en ruinas) de forma que, en
virtud de su acción, la ciudad pueda elevarse de nuevo.
El enemigo había destruido sin piedad la ciudad y el templo, había
tratado mal todas las cosas, sin tener piedad del santuario (con ‫ּכל‬, como
en el Sal 8, 7; para el sentido de ‫חּכל‬, cf. ‫ את־ּכל‬en Sof 1, 2). ¿Cómo es
posible que una maldad sacrílega de ese tipo pueda quedar sin recibir el
merecido castigo de Dios?
74, 4‒8. El poeta describe ahora, de un modo más minucioso, la forma en
que ha actuado el enemigo. Dado que en el Sal 74, 3 ‫ קדׁש‬signi ca el
conjunto del templo, en el Sal 74, 4 ‫^( מועדיך‬d<+[]Am br<q<åB) debe signi
car igualmente el templo, abarcando sus varios patios. De todas formas, el
sentido plural puede ser aquí equívoco (cf. Sal 74, 8) y es además una
lectura entre otras. Baer ha optado por ‫( מועדך‬en singular, en tu
congregación, no en tus congregaciones o templos)5.
La escena de la profanación del templo y de la sustitución de las
insignias nacionales de Israel exige que el texto se tome aquí desde una
perspectiva religiosa, en la línea de las instituciones de la circuncisión y del
sábado (cf. Ex 31, 13). Estas ‫ אתות‬paganas, que se imponen sobre el templo
y la congregación son, por lo tanto, aquellas que van en contra de la ley de
Israel, tal como aparecen en 1 Mac 1, 45-49; ellas se centran de un modo
especial en la así llamada “abominación de la desolación”, que aparece en
1 Mac 1, 54.
Con ‫( יּודע‬Sal 74, 5: hl'[.m'_l. aybiämeK. [d,W"yIâ, son como los que
levantan el hacha) se evoca la terrible escena que se ha desarrollado
delante de sus ojos (Sal 79, 10). ‫ ּכמביא‬es el sujeto: algo visible, tangible,
algo que se ha podido observar, i.
e., mirar y experimentar, como si se viera la mano del hombre que
descarga su hacha contra la espesura del bosque del templo, a la derecha e
izquierda de su entramado de columnas. En este caso es necesario el plural
‫ קּדּמות‬porque son muchos los soldados paganos, que aquí como en Jer 46,
22 se comparan con los leñadores que talan un bosque.
Norzi dice que el kametz de #[e©÷-%b's]Bi es un kametz chatuph, una
combinación que se produce por una contracción de ‫( סבך‬Ewald,
Olshausen), porque la a larga de ̄ ‫ סבך‬no admite ninguna contracción.
Conforme a otra visión hay que leer bi-sbach-etz̄ , como en Est 4, 8, kethāb-
hadāth con metheg de contratono al lado de la vocal larga, como en ‫עץ־הּגן‬,
Gen 2, 16.
El poeta sigue presentando así la obra de destrucción hasta el golpe nal
introducido por ‫( ועת‬dx;Y"+ h'yx,äWTPi ÎhT'[;w>âÐ t[ew>, texto que quizá
debe leerse con el keré hT’[;w>â) que atrae nuestra atención (74, 6). De
esa manera se pone de relieve la obra de la destrucción con tonos que
recuerdan el fuerte esfuerzo ciclópeo al que alude Virgilio en Geórgicas IV,
149ss: illi inter sese… (ellos entre sí con gran fuerza).
 Es como si oyéramos la obra de destrucción de las hachas elevadas,
que van rompiendo a golpes los más costosos maderos tallados del
artesonado del templo (cf. !Wm)l{h]y,). Según eso, el su jo de h'yx,äWTPi
(los troncos tallados…) se re ere, conforme al sentido, a ‫מועדך‬, es decir, al
lugar de reunión de la congregación. Los LXX, favoreciendo la
interpretación macabea de este salmo, traducen ἐξέκοψαν τάς θύρας
αὐτῆς, destruyeron sus puertas (‫)ּצתחיה‬.
Sigue así en 74, 7 la quema (como parece indicar el texto) del
artesonado como tal, hecho de madera. La mejor lectura es en este caso
‫^( מקדׁשך‬v<+D"q.mi vaeb'â Wxål.vi) no ‫ׁשּלח‬. La expresión ^v<+D"q.mi vaeb
signi ca poner fuego, quemar, immittere igni. Sobre ‫לארץ חּללּו‬, cf. Lam 2, 2;
Jer 19, 13.
Hitzig, siguiendo a los LXX, al Targum y a Jerónimo, piensa que la
exclamación de los enemigos en 74, 8 (dx;y"+ ~n"åynI ~B'lib.â Wråm.a'),
con ‫ נינם‬que deriva de ‫נין‬, proviene de toda aquella generación (véase les
arrancaremos de raíz). Pero ‫ נין‬signi ca la posteridad, es decir, los
descendientes. Pues bien, en ese caso: ¿por qué han de ser solo los
descendientes, que son jóvenes y no los de más edad? Y, ¿por qué tomar
el verbo como expresión de objeto, y no más bien de acción, pues el
objeto en cuanto tal resulta evidente: quemar las moradas de Dios? Por su
parte, ‫ נינם‬es fut. Kal de ‫ינה‬, con el mismo sentido que el hi l ‫הונה‬, forzar,
oprimir, tiranizar, lo mismo que ‫אנס‬, que en hebreo posterior signi ca
obligar por violencia.
Pues bien, después de que se ha mencionado la quema del artesonado
del templo, la expresión laeä-ydE[]Am-lk' no puede referirse al lugar de
las manifestaciones de Dios, conforme a sus divisiones (Hengstenberg),
menos aún a las asambleas festivas de los israelitas eles (Böttcher), lugar
que el enemigo podría haber quemado encendiendo fuego en el templo
sobre sus cabezas, cosa que va en contra del sentido de ‫כל‬. Esta expresión
se re ere, al menos aparentemente, a las sinagogas, como Aquila y Símaco
traducen el texto (esto es algo que resulta indiscutible).
Aquí no se puede pensar en los servicios religiosos separados,
realizados por profetas en el reino del norte (2 Rey 4, 23), porque ese reino
no existía ya cuando fue escrito este salmo. No puede referirse tampoco a
los lugares de memoria religiosa de la antigua historia de Israel, a los que
nunca se les llama ‫מועדים‬, lugares de culto, que, después de la instauración
del santuario central, aparecen siempre como sedes de falsos ritos
religiosos. Esa expresión (laeä-ydE[]Amlk') se re ere, lo mismo que ‫ועד ּבית‬
(Sota IX, 15), a lugares legítimos de asamblea con propósitos religiosos, es
decir, a casas de oración y enseñanza, como son las sinagogas, un tema y
sentido que nos hace situar este salmo en el contexto de la historia de los
macabeos.
74, 9‒11. La cosa más dura que el poeta echa en cara a Dios es que él no
ha reconocido a su pueblo durante su tiempo de sufrimiento, como lo
hacía antaño. La expresión “nuestros signos” (cf. Wnyaiîr"ñ al{ï
WnyteªtoAa)) es una antítesis directa en contra de “sus signos” (Sal 74, 4).
Por eso, esos signos no han de ser entendidos en la línea del Sal ٨٦, 17,
como señales en las que Dios se mani esta. El su jo muestra además que se
trata de signos que tienen un carácter periódico, repetido, como algo
instituido por el mismo Dios, ceremonias que los israelitas ahora no
pueden realizar porque han sido prohibidas por los enemigos.
La queja “no hay ya profetas” parecería extraña en el período
inmediatamente posterior a la destrucción de Jerusalén, porque Jeremías
siguió activo hasta un tiempo después. Por otra parte, un año antes (el
décimo del reinado de Sedecías) él había predicho que la dominación de
Babilonia y el mismo exilio duraría setenta años. Además, seis años antes
de la destrucción de Jerusalén apareció Ezequiel, que estaba en
comunicación con los que habían permanecido en la tierra de Israel. La
referencia a Lam 2, 9 (cf. Ez 7, 26) no es satisfactoria, porque
Lamentaciones asume que había profetas, cosa que este pasaje niega.
Estas palabras (Sal 74, 9: no hay profetas…) podrían situarse, en
general, en el tiempo del exilio, en medio del cual (cf. Os 3, 4; 2 Cron 15, 3
y además el canticum trium puerorum, Dan 3, 14: καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ
καιρῷ τούτῳ ἄρχων καὶ προφήτης καὶ ἡγούμενος, y no hay en este tiempo
jefes, ni profetas, ni dirigentes) no existían ni signos, ni milagros, ni
palabras proféticas de consolación. En aquel tiempo, los setenta años de la
profecía de Jeremías eran aún un enigma, sin solución bien conocida (cf.
Dan 9). Pues bien, si aquello a lo que se re ere el Sal 74, 8 son las
sinagogas, estas palabras del Sal 74, 9 (¡no hay profetas!) concuerdan
mejor con los calamitosos tiempos de la opresión de Antíoco (1 Mac 4, 46;
9, 27; 14, 41) en los que he situado este salmo.
En el Sal 74, 11 el poeta se vuelve al mismo Dios con la pregunta:
¿hasta cuándo durará esta época, aparentemente sin n, de blasfemias de
los enemigos? ¿Por qué has apartado de nosotros (‫מּמנּו‬, de nosotros, no
‫עלינּו‬, sobre nosotros, Sal 81, 15) tu mano y tu mano derecha?
(^n<+ymiywI) ^d>y"â byviät' hM'l'Û). El amontonamiento de sinónimos
(tu mano y tu mano derecha) es semejante al del Sal 44, 4 y Ecl 33, 7, y
aparece como una expresión de la omnipotente energía divina.
A partir de aquí, el orante pide a Dios que ayude a su pueblo: “¿por
qué retraes tu mano? ¿Por qué escondes la diestra en tu seno?”. Esas
palabras quieren decir: ¡saca la mano de tu seno y destruye a los
enemigos, no estés inactivo…! Ese es el signi cado del qetub (hLe(k;
^q.Ax). El término ‫חוק‬, cf. árabe hawq̣ , signi ca, como ‫חיק‬, árabe hayq̣ ,
extender, abrir. El texto supone, según eso que la mano de Dios ha estado
como retirada, oculta en su seno, y que ahora tiene que actuar.
74, 12‒17. Con la plegaria por la destrucción de los enemigos, por obra de
Dios, se cierra la primera mitad del salmo, que ha tenido como tema básico
la sangrante contradicción entre el estado de cosas presente y la relación
de Dios con Israel. El poeta se consuela ahora mirando hacia atrás, hacia el
tiempo en el que Dios, como rey de Israel, desplegó la rica plenitud de su
salvación por doquier sobre la tierra, allí donde Israel estuviera en peligro.
#r<a'(h' br<q<åB., en medio de la tierra, se re ere no solo al espacio de
la tierra santa, sino también, por ejemplo, a la tierra de Egipto (Ex 8, 18-
22). El poeta tiene en su mente, de un modo especial, a Egipto, porque
desde allí comienza su mirada histórica (Sal 74, 13-15), para desplegarse
después sobre el ancho espacio en el que Dios ejerce su poder (Sal 74, 16.
17).
Hengstenberg opina que Sal 74, 13-15 ha de entenderse también en
ese último sentido, y en ese contexto apela a Job 26, 11-13. Pues bien, en
esa línea hay que decir que, de igual forma que Isaías (Is 51, 9, cf. Sal 27, 1)
aplica estos signos de la omnipotencia de Dios en el mundo a su acción y
poder en la historia de la redención de Israel (en el contexto de los
imperios del mundo), así también lo hace aquí el salmista en Sal 74, 13-15.
El ‫( ֹוּסּין‬el gran saurio) es en Isaías, lo mismo que en Ezequiel (‫הֹוּסים‬, Ez
29, 3; 32, 2), un signo del faraón y de su reino. De un modo semejante,
aquí, en este salmo, Leviatán es el nombre simbólico de gran poder de
Egipto. Así como el monstruo de agua o cocodrilo, cuando levanta su
cabeza del agua, podría ser destruido con un gran golpe, así rompió Dios la
cabeza de los egipcios en el Mar Rojo, de forma que el mar arrojó sus
cadáveres secos sobre la orilla (Ex 14, 30).
Los ‫צּיים‬, habitantes de la estepa, para quienes los egipcios muertos
fueron comida, no son los etíopes (LXX, Jerónimo), ni un tipo de
ichthyophagi o comedores de peces (Bocahrt, Hengstenberg), quienes
según Agatárquidas se alimentaron de hombre muertos, como si fueran
peces (cf. ἐκ τῶν ἐκριπτομένων εἰς τὴν χέρσον κητῶν), ni fueron tampoco
caníbales, sino las bestias salvajes del desierto, a las que aquí se les llama
‫עם‬, como en Prov 30, 25: las hormigas y un tipo de tejones de roca. ‫לציים‬
aplica el sentido de ‫לעם‬, que no había sido concretado, y lo re ere a un tipo
de animales silvestres de la estepa.
El Sal 74, 15 no se re ere ya a milagros de la creación, sino a milagros
realizados en el curso de la historia de la redención. Así se re ere al milagro
del agua de la roca (Sal ٧٨, 15) y al paso a través del Jordán, que se secó de
un modo milagroso (‫הובׁשֹו‬, como en Jos 2, 10; 4, 23 y 5, 1). El objeto de ‫מעין‬
‫(ונחל‬lx;n"+w" !y"å[.m; T'[.q;b'â hT'äa;, abriste la fuente y el río) se re ere al
resultado del milagro, indicando que el agua uyó de la roca como una
fuerte y un río.
‫נהרות‬, son las varias corrientes del río Jordán. El genitivo atributivo ‫איתן‬
las describe como a uentes que conservan siempre su abundancia de agua
de manera que no se secan nunca, corrientes de agua perenne. El Dios de
Israel que se ha hecho conocer así de un modo maravilloso en la historia
es, por tanto, el Creador y Señor de todas las cosas creadas. Día y noche
son sus creaturas, lo mismo que las estrellas. En profunda conexión con la
noche, que es mencionada en segundo lugar, la luna que es la ‫ מאור‬o
luminaria de la noche, precede al sol. Cf. Sal 8, 4, donde ‫ ּכונן‬tiene el mismo
sentido que ‫ הכין‬en este pasaje.
En este contexto se entiende 74, 17 (#r<a'_ tAlåWbG>-lK' T'b.C;hiâ
hT'äa;, tú estableciste todas las fronteras de la tierra). ‫ ּגבּולות‬no son
simplemente las fronteras de la tierra en relación con el mar, Jer 5, 22, sino
que, conforme a Dt 32, 8; Hch 17, 26, son las fronteras o con nes de la
tierra, cini tak.
Por su parte, las palabras ~T'r>c;y> hT'îa; @r<xoªw"÷ #yIq,ï se re eren
a las dos mitades del año, entendidas como estaciones especiales: por un
lado está #yIq,ï, el verano, incluyendo la primavera (‫)אביב‬, que comienza
en Nissan, hasta el equinoccio del verano. Por otro lado, está el otoño,
@r<xoªw"÷, que incluye el invierno (‫)צתו‬, tras el cual comienza de nuevo la
vegetación (Cant 2, 11). Las estaciones aparecen así personi cadas, como
formaciones u obras de Dios, como si fueran los ángeles del verano y del
invierno.
74, 18‒23. De esa forma, el poeta, tras haberse consolado a sí mismo por
la contemplación del poder que Dios ha desplegado para bien de su
pueblo, como su Redentor, y para bien del conjunto de la humanidad
como su Creador, vuelve de nuevo a la oración, pero de un modo más
alegre y audaz. Como la Biblia hace siempre, este pasaje aplica también los
actos de la creación al tiempo actual; de esa forma, teniendo presente los
hechos poderosos de
Dios, la palabra ‫( זאת‬hw"+hy> Ÿ@rEåxe byEAaâ tazO©-rk'z>, recuerda
esto, el enemigo ha afrentado a Yahvé) indica que los enemigos han
blasfemado de Dios, como si Dios no tuviera conocimiento de ello (sin que
respondiera castigándoles).
La palabra Ÿ@rEåxe tiene detrás un pasek a n de separarla, de señalar
su importancia, indicando que ella es una injuria en contra del nombre
más santo. El epíteto lb'ªn"÷ ~[;îw>, y un pueblo insensato, recuerda el de
Dt 32, 21. En el Sal
74, 19, conforme a los acentos, ‫ חּית‬signi ca “bestias” (xc;n<)l' xK;îv.Ti-la;
^yY<©nI[]÷ tY,ïx;, ^r<+AT vp,n<å tY,x;l.â !TEåTi-la;: no entregues a las
bestias el alma de tu paloma, no rechaces para siempre la vida de tus
pobres). Este es el sentido más normal de la expresión (sobre la forma
originaria de ‫חּיה‬, véase Coment. a Sal 61, 1): no entregues, no abandones a
las bestias salvajes, el alma de tu tórtola-paloma.
Israel, que en el Sal 68, 14 aparecía como una paloma, se compara aquí
con una tórtola (‫ֹוור‬, cf. ^r<+AT). En el Sal 74, 19b, ‫ חּית‬tiene el mismo signi
cado que en Sal 74, 19a y en Sal 68, 11 (cf. Sal 69, 37), y se re ere a las
personas oprimidas, “miserables” (^yY<©nI[]÷ tY,ïx;), es decir, a tus
pobres, humildes creaturas. Esta es una designación de la ecclesia pressa.
La iglesia, que en los salmos asá cos recibe nombres simbólicos, tomados
del mundo animal, aparece aquí como formada por ovejas en medio de
lobos, de manera que parece abandonada por Dios.
El grito de oración ‫( הּבט לּברית‬yKiî tyrI+B.l; jBeîh;, mira el pacto
porque…) evoca unas circunstancias que nos sitúan mejor en la edad de los
macabeos. ‫ ּברית‬es aquí el pacto de la circuncisión (Gen 17). La persecución
del tiempo de los seléucidas puso a los creyentes ante una situación difícil,
de forma que la misma circuncisión, que era signo de la garantía de Israel
ante la gratuita y generosa protección de Dios, vino a convertirse en el
signo por el que los sirios conocían a sus víctimas. En el libro de Daniel (11,
28; 11, 30; cf. Sal 22, 32) ‫ ברית‬se identi ca directamente con la religión de
Israel, como elemento distintivo de los creyentes.
La cláusula decisiva de 74, 20 (mira al pacto…) corresponde a la edad
de los macabeos, cuando los confesores se escondían en las montañas
alejadas (1 Mac 2, 26ss; 6, 11), de donde los enemigos les sacaban para
matarlos, en un tiempo en que los escondites (κρύφοι, 1 Mac 1, 53) de la
tierra estaban llenos de violencia. La combinación ‫( נאות חמס‬habitaciones de
violencia) es como la de ‫( נאות הׁשלום‬habitaciones de paz, de Jer 25, 37, cf.
Gen 6, 11).
A partir de aquí, el salmo continúa y acaba de un modo más parecido al
que encontramos en otros salmos. ‫אל־יׁשב‬, Sal 74, 21 (cf. ~l'_k.nI %D,å
bvoåy"-la;, que el abatido no vuelva avergonzado), es decir, que no tenga
que avergonzarse de acudir a ti con sus peticiones. Así acaba el salmo, con
el tumulto que parece crecer (dymi(t' hl,î[o ^ym,ªq'÷ !Aaïv., sube sin n, ‫עלה‬
‫ֹומיד‬, cf. 1 Sam 5, 12; 1 Rey 22, 35) perpetuamente. El tono de la oración
culmina así de un modo sobrio, pero muy intenso.
Salmo 75. Viene el juez con la copa de la ira
`ryvi( @s"åa'l. rAmàz>mi txe_v.T;-la; x;Ceîn,m.l;1
`^yt,(Aal.p.nI WrªP.si÷ ^m<+v. bAråq'w> WnydIAhâ
~yhiªl{a/ Ÿ^’L. WnydIÛAh« 2
`jPo)v.a, ~yrIïv'yme ynI©a]÷ d[e_Am xQ,åa, yKiâ 3
`hl'S,( h'yd<äWM[; yTin>K,ßti yki’nOa' h'yb,_v.yO-lk'w>
#r<a,î ~ygI©mon>) 4
`!r<q") WmyrIïT'-la; ~y[iªv'r>l'w>÷ WLho+T'-la;
~ylil.Ahl;â( yTir>m,åa' 5
`qt'([' raW"åc;b. WrßB.d,T.
~k,_n>r>q; ~AråM'l; WmyrIåT'-
la; 6 `~yrI)h' rB,ïd>Mimi al{ªw>÷
br"_[]M;mi(W ac'AMmiâ al{å
yKiÛ 7 `~yrI)y" hz<åw> lyPiªv.y,÷
hz<ï jpe_vo ~yhiîl{a/-yKi( 8
hZ<ïmiñ rGEáY,w, é%s,m, alem'î Ÿrm;’x' !yIy,Üw>
hw"³hy>-dy,B>) sAká yKiÛ 9
`#r<a'(-y[ev.rI lKo÷ª WT+v.yI Wcåm.yI h'yr<m'v.â-%a;
`bqo)[]y, yheîl{ale hr"ªM.z,a]÷
~l'_[ol. dyGIåa; ynIa]w,â 10 `qyDI(c;
tAnðr>q,) hn"m.m;ªArT.÷ [,DE_g,a]
~y[iäv'r> ynEår>q;-lk'w> 11
<Al músico principal; sobre “No destruyas”. Salmo de Asaf. Cántico>
1
Gracias te damos, Dios, gracias te damos, pues cercano está tu nombre;los hombres
cuentan tus maravillas.
2
En el tiempo que yo decida, juzgaré rectamente.
3
Se arruinaban la tierra y sus moradores; yo sostengo sus columnas. Selah
4 5
Dije a los insensatos, “¡No os jactéis!”; y a los impíos, “No os enorgullezcáis; no
hagáis alarde de vuestro poder ¡no habléis con cerviz erguida!”,
 6
porque ni de oriente ni de occidente ni del desierto viene el
enaltecimiento, 7 pues Dios es el juez; a este humilla, y a aquel enaltece.
8
La copa está en la mano de Jehová; el vino está fermentado, lleno de mixtura,y él lo derrama,
¡hasta el fondo lo apurarán y lo beberán todos los impíos de la tierra!
9
Pero yo siempre anunciaré y cantaré alabanzas al Dios de Jacob.
10
Quebrantaré todo el poderío de los pecadores, pero el poder del justo será exaltado.

Aquello por lo que ruega el Sal 74, 22 (Levántate Yahvé, de ende tu causa)
es lo que contempla y atestigua el Sal 75: el juicio de Dios sobre los
pecadores orgullosos se convierte en fuente de alabanza y de gozo
triunfante para el salmista. Esta visión profética se eleva sobre un
fundamento lírico muy intenso; emerge de la hondura del sentimiento y
culmina en una profunda alabanza de Dios.
El encabezado dice: para el preceptor, no destruyas (véase Coment. a Sal
57,
1), salmo de Asaf, cántico. Todo ello está con rmado por el texto. El selah
de 75, 4 muestra que el salmo, como ‫ מזמור ׁשיר‬es adecuado para el
acompañamiento musical. Y la atribución ‫ לאסף‬corresponde a su carácter
básicamente asá co, que recuerda de un modo especial al Sal 50, aunque
aquí, en el Sal 75, el sentido de los temas se de ne a través de la esperanza
en la intervención judicial de Dios.
Según su apariencia general, este salmo se sitúa en el tiempo del juicio
de las naciones en la persona o historia de Asiria, pero no en el tiempo que
sigue a la gran catástrofe, sino en el tiempo anterior a ella, cuando se ha
proclamado ya (pero no se ha cumplido aún) la profecía de Isaías sobre la
destrucción del poder de los asirios en su ataque contra Jerusalén.
En esa línea, Hengstenberg interpreta este salmo como presentación
lírica de la ruina que amenaza desde Asiria y como testimonio de la viva fe
que la iglesia de aquel tiempo recibe y expresa en la palabra de Dios. En
contra de eso, Hitzig atribuye estos dos salmos (75 y 76) a Judas Macabeo,
que celebra en ellos sus victorias, en un caso sobre Apolonio y en otro
sobre Serón. Así se expresa Hitzig: “Podemos imaginar que Judas Macabeo
proclama las palabras del Sal 75, 11 cuando toma en la mano y eleva la
espada de Apolonio ya vencido”.
 Esta opinión de Hitzig no puede aceptarse, pero tiene el valor de
hacernos penetrar mejor en la historia y teología del tiempo de los
macabeos (véase Sal 75, 7; Sal 76, 5-7). Nosotros pensamos que estos
salmos (75 y 76) son del tiempo del rey Ezequías y deben entenderse como
textos originales, no como ecos de salmos anteriores. La única in uencia
que podríamos sostener sobre el Sal 75 es la del cántico de Ana (1 Sam 2).
75, 1‒6. En forma anticipada, de esperanza, la Iglesia israelita da gracias
por la revelación judicial de su Dios, que anuncia la manifestación ya
próxima de su presencia. La conexión de ‫( וקרוב ׁשמך‬cf. ^yt,(Aal.p.nI
WrªP.si÷ ^m<+v. bAråq'w>) con lo anterior, por medio de la waw, resulta
difícil de justi car, pues no hallamos ningún otro caso donde la waw tenga
ese sentido y se identi que con un tipo de ‫( ּכי‬bAråq‫)ּכי‬. Por eso podemos
suponer que, en lugar de waw, el texto primitivo tenía una ‫כי‬.
El intento de Hupfeld, que ha querido explicar el texto diciendo “y tus
maravillas han declarado que tu nombre está cerca” no resuelve en modo
alguno el tema, pues esa personi cación de las maravillas de Dios no
pertenece al espíritu de la poesía bíblica, y ese tipo de cláusula de relativo
va más allá de las normas de la sintaxis hebrea.
Por otra parte, si tomáramos ‫וקרוב ׁשמך‬, en la línea del Sal ٥٠, 23, como
resultado de una acción de gracias (Campensis), quedaría sin de nir el
objeto por el que se dan las gracias. Tampoco se resuelve el tema diciendo
que ‫ קרוב‬se re ere a la experiencia de la presencia interior del nombre de
Dios (Hengstenberg), pues conforme a Jer 12, 2 (cf. Dt 30, 14) ese signi
cado requeriría algún tipo de añadido en el texto, precisando el lugar en el
que se expresa esa cercanía de Dios (en la boca o en el corazón del
salmista).
Según eso, no nos queda otro remedio que identi car la cercanía del
nombre de Dios con algún hecho externo, por el que el orante se siente
llamado a darle gracias. La iglesia ha recibido la promesa de una
manifestación judicial y redentora de Dios, y por ella proclama: “Nosotros
te damos gracias y (sabemos que) tu nombre está cerca”. El salmista se
está re riendo, por tanto, a la manifestación cercana de Dios, dando
gracias por ello.
 Este fue, ciertamente, el estado de cosas en el tiempo de Ezequías,
cuando la opresión de los asirios había alcanzado su punto álgido. Isaías
había prometido la cercana liberación milagrosa de Dios; y por eso, el
creyente del salmo, responde dando gracias a Dios, proclamando su
cercanía, con agradecimiento, por la revelación del Nombre de Yahvé (Is
30, 27).
El ‫ ּכי‬que se esperaba después de ^’L. WnydIÛAh« (75, 2, cf. Sal 100, 4)
no viene sino hasta el Sal 75, 3 (d[e_Am xQ,åa, yKiâ). Dios mismo asume
la con rmación de la próxima acción de gracias a través de un anuncio
directo de su ayuda que se encuentra ya muy cerca, a la mano (Sal 85, 10).
No se ha de traducir “cuando yo decida…”, etc., porque el Sal 75, 3 no
puede entenderse como apódosis.
El ‫ ּכי‬es con rmatorio, y sea cual fuere la interpretación que le demos,
las palabras de la iglesia aparecen muy pronto como palabra de Dios. El
término ‫( מועד‬cf. ynI©a]÷ d[e_Am xQ,åa, yKiâ), en el lenguaje de la
profecía, y más especialmente en el de la apocalíptica, es una expresión
que indica el tiempo determinado por Dios para su juicio o venida nal
(véase Coment. sobre Hab 2, 3).
Cuando llegue ese momento de su cumplimiento nal, Dios tomará
posesión de toda la historia (con ‫לקח‬, xQ,åa, yKiâ, en el sentido original
fuerte de asumir algo con energía, cf. Sal 18, 17; Gen 2, 15). En ese
momento del nal, el mismo Dios actuará y realizará el juicio conforme a la
norma estrictamente observada de la rectitud judicial (‫מיׁשרים‬, acusativo
adverbial, cf. ‫במיׁשרים‬, Sal 9, 9, passim).
Entonces, aunque sucediera que la tierra y todos sus habitantes fueran
derretidos (destruidos, cf. Is 14, 31; Ex 15, 15; Jos 2, 9) bajo la presión de la
justicia (como puede deducirse del Sal 75, 3), aunque los hombres
perdieran su ánimo y fueran dispersados por todas partes, como si
estuvieran a punto de ser aniquilados, entonces, Él, esto es, Dios (con el yo
absoluto, ‫אנכי‬, h'yd<äWM[; yTin>K,ßti yki’nOa') impedirá que eso suceda,
mostrándose como salvador para su pueblo.
En ese momento de gran riesgo, Dios colocará en su lugar los pilares,
es decir, los “ejes” (Job 9, 6) de la tierra. En otras palabras, Dios asentará
de nuevo las leyes que subyacen en el fundamento de la estabilidad del
mundo. ‫ תּכנֹוי‬es un verbo de certeza, y Sal 75, 4 es una cláusula
circunstancial colocada primero, como en el caso de un ablativo absoluto
latino. Hitzig compara este pasaje con Prov 29, 9. También Is 23, 15 puede
entenderse en esa línea.
La palabra de Dios continúa tras el selah, en 75, 5. No es el pueblo de
Dios el que se dirige a los enemigos con el lenguaje de la advertencia
fundada en la promesa de Dios (Hengstenberg), pues en ese caso, el poeta
hubiera dicho ‫( אמרנּו‬no ~ylil.Ahl;â( yTir>m,åa'), o al menos ‫על־ּכן אמרֹוי‬. Al
contrario, aquí es Dios mismo quien habla, y sus palabras no son de
condena sin más, como en el Sal 50, 16 (cf. 46, 11), sino de amonestación y
de amenaza, porque quien habla no es el Dios del juicio ya cumplido,
imposible de ser cambiado, sino el que anuncia su llegada.
Con ‫ אמרֹוי‬Dios habla a los fanfarrones, cautivados por la locura de su
supuesta grandeza, y a los malhechores que elevan con orgullo su cuerno o
su cabeza6, queriendo decirles de una vez por todas lo que han de sufrir
durante el corto espacio de tiempo que les queda hasta el juicio.
Si hemos situado bien el salmo, el poeta está pensando en la próxima
llegada de los generales asirios, en el tiempo del asedio de Jerusalén, cf. Is
37,
23. La ‫( ל‬cf. ~y[iªv'r>l'w>÷ ~ylil.Ahl;â) tiene en ese pasaje el mismo
sentido que el ‫ אל‬de Zac 2, 4 (véase Köhler), expresando la idea de una
tendencia hostil.
Por su parte la ‫ אל‬del Sal 75, 6 (~AråM'l; WmyrIåT'-la;) tiene el sentido
de “no habléis con insolencia…”. Otros pasajes paralelos como Sal 31, 19;
Sal 94, 4, y de un modo especial el pasaje originario de 1 Sam 5, 3,
muestran que ‫ עתק‬cumple una función de objeto y que ‫ בצּואר‬tiene por sí
mismo, igual que en Job 15, 26, el sentido de τραχηλιῶτες o
ὑπεραυχοῦντες, es decir, de duros de cerviz, de envanecidos y orgullosos.
75, 7‒9. La iglesia toma aquí las palabras de Dios, comenzando de nuevo
con el ‫ ּכי‬como en el Sal 75, 3 (y como en 1 Sam 2, 3), diciendo que “ni de
oriente ni de occidente…”. Un pasaje del Midrash, re riéndose a la palabra
nal de este pasaje (~yrI)h) dice: ‫( הרים חוץ מזה כל הרים ׁשבמקרא‬en todos los
pasaje en los que hallamos en la Escritura ~yrI)h’, esa palabra signi ca
montañas, a excepción de este pasaje). De esa manera han explicado este
texto Rashi, Kimchi, Alshch y otros, diciendo que, vaya donde vaya, el
hombre no podrá alcanzar gran poder por medio de su propia fuerza y
habilidad (cf. Bamidbar Rabba, cap. XXII. Por el contrario, en Bereshı̂ th
Rabba,̂ LII, la palabra ‫ הרים‬equivale a
‫(ּדרום‬.
También es discutido el sentido de ‫מּמדּבר‬. Es claro que br"_[]M;mi(W
ac'AMmiâ son oriente y occidente, dos partes o direcciones del mundo.
Menos claro es el sentido de ~yrI)h' rB,ïd>Mimi, que en un primer
acercamiento signi ca “del desierto de las montañas”. Algunos han
cambiado la lectura del texto, haciendo que signi que de cualquier otro
lugar o, de un modo más preciso “las tres cuartas partes del cielo”, es
decir, todo lo que no forma parte de oriente ni occidente. Pero no es claro
el sentido de esas palabras (de las tres cuartas partes del cielo), pues ellas
aparecen aquí de un modo indeterminado, de manera que resulta difícil
precisar su sentido.
Por otra parte, lo que la iglesia desea (según este salmo) no es una
simple promoción humana, dentro de este mundo, sino la redención, es
decir, una transformación radical. Por otra parte, los LXX, el Targum, el
texto siríaco y la Vulgata traducen, a deserto montium (desertis montibus).
En esa línea, incluso Aben-Ezra piensa rectamente que esa expresión se re
ere a la zona del sur de Palestina (cf. Sal 121, 1).
El hecho de que aquí no se mencione el norte, sino solo tres partes de
la tierra (oriente, occidente y sur, como desierto de los montes, en la zona
que está al sur de Judá, hacia Edom…) ha de entenderse desde la
perspectiva profética, re riéndose al norte como lugar del poder arrogante,
incluso blasfemo, de los invasores enemigos de Israel, que vienen con
poder destructor. Pues bien, en contra de ese poder del Norte (Asiria),
arrogante y blasfemo, que amenaza a la pequeña nación israelita con su
destrucción, y en contra de aquellos que buscan ayuda del este y del oeste,
o de los juncos de Egipto (Is 36, 6), más allá de los desiertos de Arabia
Pétrea, el salmista pide ayuda solamente a Dios, conforme a la palabra
clave de Isaías, según la cual solo Yahvé nos juzgará y nos salvará, ‫ׁשפטנּו ה‬
(Is 33, 22).
 El pensamiento negativo del salmo queda sin concretizarse, pues al
salmista le interesa insistir en su visión y promesa a rmativa, porque
Elohim es juez, jpe_vo ~yhiîl{a/-yKi(, 75, 8. La estrecha conexión entre
ambos pensamientos se expresa de un modo sorprendente por los ritmos
de ~yrI)h', montes (75, 7), y ~yrI)y", les enaltece (75, 8). La ‫ ּכי‬del Sal 75, 8
con rma la negación anterior poniendo de relieve el pensamiento positivo.
Por su parte, 75, 9 con rma esta visión del salmo: hw"³hy>-dy,B>) sAká
yKiÛ, porque la copa está en manos de Yahvé.
Esta es la copa de vino mezclado (hZ<ïmiñ rGEáY,w, é%s,m, alem'î
Ÿrm;’x' !yIy,Üw), fermentado
(‫ חמר‬como en árabe ‘chtmr, fermentar, hervir). Conforme al uso antiguo
del lenguaje, que aún se conserva en el árabe actual, este es un vino
mezclado con agua, que se distingue del merum, que es el vino puro, árabe
chamr. El vino se mezclaba con agua no solo para diluirlo (para hacer que
perdiera grados), sino también para hacerlo más agradable al paladar. Por
eso é%s,m, signi ca puri car e incluso destilar el vino (véase Hitzig sobre Is
5, 22).
Es innecesario entender aquí “vino con especias” (talmúdico ‫קונדיטון‬,
conditum, vino debilitado), porque la idea colateral de atenuar la fuerza
del vino no está necesariamente vinculada con la mezcla con agua. ‫אך‬
(#r<a'(-y[ev.rI lKo÷ª WT+v.yI Wcåm.yI h'yr<m'v.â-%a;) rati ca todas las a
rmaciones que siguen; Dios hará beber de la copa a todos los malvados de
la tierra, todos ellos se verán obligados a beber sin parar (Is 51, 17), de
manera que no podrán hacer ni siquiera una pausa, pues Dios, el juez del
mundo, les obligará a beber, hasta el n, aunque no quieran (Ez 23, 34).
Este es el testimonio principal de una gura que había sido esbozada ya
en el Sal 60, 5, una gura que los profetas desarrollarán de una manera más
explícita y terrible. Ciertamente, Abd 1, 12 (cf. Job 21, 20) se contenta con
un simple esbozo de la imagen del vino fermentado; en contra de eso,
Isaías, Habacuc y Ezequiel, y con más fuerza Jeremías (Jer 25, 27; 48, 26;
49, 12), desarrollan de manera mucho más extensa el tema. Jer 25, 15
despliega esta imagen en el contexto de un acto simbólico: la copa de la ira
es copa de embriaguez, con la que Dios emborracha y destruye a los
hombres, a los pecadores, para que ellos se mantengan en el mal y sufran
hasta el n.
75, 10‒11. El poeta se vuelve ahora de un modo agradecido y alegre al
futuro proféticamente desarrollado que sigue a su propio presente. Con
‫ ואני‬él se presenta a sí mismo como miembro de la iglesia oprimida, frente
a los opresores orgullosos; de esa forma quiere a rmarse como heraldo
perpetuo de la obra siempre memorable de la redención.
Así dice ‫~( לעולם‬l'_[ol. dyGIåa; ynIa]w,â) porque él se presenta a sí
mismo como alguien que está de tal forma entregado al Dios redentor que
con su ayuda nunca morirá. Él es un miembro de la ecclesia pressa, de
manera que será también miembro de la ecclesia triumphans; porque ει ̓
ὑπομένομεν, καὶ συμβασιλεύσομεν, porque si nos mantenemos rmes
reinaremos también con él (2 Tim 2, 12). De esa manera, con la certeza de
que reinará con Dios (con συμβασιλεύειν), con el Dios que se muestra ya
poderoso en su debilidad, el salmista se descubre vinculado en 75, 11 al
Dios cuya obra ha presentado y desarrollado en el Sal 75, 8.
Sobre esta imagen (cuernos como signos de poder), cf. Dt 33, 17; Lam
2, 3, y especialmente los cuatro cuernos de la segunda visión de Zac 2, 1; 1,
18. El plural en ambos casos es ‫ קרנות‬y ‫קרני‬, cuernos de los malvados y de
los justos
(qyDI(c; tAnðr>q,) hn"m.m;ªArT.÷ [,DE_g,a] ~y[iäv'r> ynEår>q;-lk'w>).
Esos cuernos son aquí signos de ataque y defensa. Los cuernos
sobrenaturales mantienen de esa forma su soberanía sobre los cuernos
naturales, corporales. El salmo termina así con un tema subjetivo o
personal del salmista, como había comenzado. La visión profética queda
expresada, según eso, de una forma lírica.

Salmo 76. Alabanza de Dios tras haber realizado su juicio

`ryvi( @s"åa'l. rAmàz>mi tnO=ygIn>Bi x;Ceîn:m.l;227
`Am*v. lAdïG" laeªr"f.yIB.÷ ~yhi_l{a/ hd"äWhyBi( [d"äAn
228

`!AY*cib. Atån"A[àm.W AK+su ~leäv'b. yhiäy>w, 3

227 Dios es conocido en Judá; en Israel es grande su nombre.
 `hl's,( hm'äx'l.miW br<x,Þw> !gEím' tv,q"+-ypev.rI rB,åvi
hM'v'â 4
`@r<j'(-yrEr>h;me( ryDIªa; hT'îa; rAan"â 5
`~h,(ydEy> lyIx,å-yven>a;-lk' Waßc.m'-al{w> ~t'_n"v.
Wmån" bleâ yrEyBiäa; ŸWl’l.ATv.a, 6
`sWs)w" bk,r<äw> ~D"ªr>nI÷ bqo+[]y, yheäl{a/
^t.r"ä[]G,miâ 7
`^P<)a; za'îme ^yn<©p'l. dmoï[]y,-ymi(W hT'a;ª ar"Anð
ŸhT'Ûa; 8
`hj'q")v'w> ha'är.y") #r<a,Þ !yDI_ T'[.m;äv.hi ~yIm;V'miâ 9
`hl's,( #r<a,ä-ywEn>[;-lK' [,yviÞAhl. ~yhi_l{a/ jP'îv.Mil;-
~WqB. 10
`rGO*x.T; tmoåxe tyrIßaev. &'d<+AT ~d"äa' tm;äx]-yKi( 11
`ar"(AMl; yv;÷ª WlybiîAy wyb'_ybis.-lK' ~k,îyheñl{a/
hw"áhyl; éWmL.v;w> Wråd]nI) 12 `#r<a'(-ykel.m;l.
ar"ªAn÷ ~ydI_ygIn> x,Wrå rcob.yIâ 13
<Al músico principal; sobre “Neginot”. Salmo de Asaf. Cántico>
el escudo, la espada y las armas de guerra. Selah
4
Glorioso eres tú, poderoso más que los montes de caza. 5 Los
fuertes de corazón fueron despojados, durmieron su sueño;
no hizo uso de sus manos ninguno de los varones fuertes.
6
A tu reprensión, Dios de Jacob, el carro y el caballo fueron entorpecidos.
7
¡Temible eres tú! ¿Quién podrá estar en pie delante de ti cuando se encienda tu ira?
8
Desde los cielos hiciste oír tu juicio; la tierra tuvo temor y quedó en suspenso
9
cuando te levantaste, Dios, para juzgar,para salvar a todos los mansos de la tierra. Selah
10
Ciertamente la ira del hombre te alabará; tú reprimirás el resto de las iras.
11
Prometed y pagad a Jehová vuestro Dios;todos los que están alrededor de él traigan ofrendas
al Temible.
12
Él cortará el aliento de los príncipes; temible es para los reyes de la tierra.

228 En Salem está su Tabernáculo y su habitación

en Sión. 3 Allí quebró las saetas del arco,
Ningún salmo puede seguir mejor al 75 que este, que lleva como
encabezado “al músico principal; sobre Neginot (es decir, con
acompañamiento de instrumentos de cuerda, véase Sal ٤, 1), Salmo de
Asaf, un canto”. La semejanza de algunas expresiones (Dios de Jacob, Sal
75, 10 y Sal 76, 7; santos, malvados de la tierra, Sal 75, 9 y Sal 76, 10) y el
mismo desarrollo de conjunto están a favor de la unidad de autor de
ambos salmos (Sal 75 y 76). También en otros aspectos, ellos forman una
pareja: Sal 75 prepara el camino para la acción divina del juicio como algo
inminente; por su parte, Sal 76 celebra ese tema como algo que ya ha
sucedido.
Es difícil encontrar unos salmos cuyo contenido coincida de manera
tan precisa con una situación histórica que conocemos bien por otras
fuentes, es decir, con la derrota del ejército de Asiria ante Jerusalén (LXX,
πρὸς τὸν Ἀσσύριον) con los resultados que ello tuvo. El salterio contiene
salmos bastante parecidos que se re eren a un acontecimiento semejante
durante el reinado de Josafat, es decir, en la guerra de los judíos contra el
ejército aliado de los pueblos del entorno, que se destruyeron unos a
otros, a través de una masacre que se produjo entre ellos, tal como lo
había predicho el asa ta Jahaziel (véase Coment. a Sal 46, 1-11 y Sal 83).
Ciertamente, en Sal 76, 1-12 la “montaña de la presa (= de la caza)”,
aplicada a los montes de Seir, con sus numerosos bandidos, podría
situarnos en ese contexto del tiempo de Josafat. Pero, lo mismo que en Sal
75 la referencia a la catástrofe de Asiria en el reinado de Ezequías se evoca
en este salmo sin ninguna otra referencia al norte, así también en Sal 76
tanto la descripción de ‫ ׁשּמה‬en 76, 4 como la descripción de la catástrofe
remitan al tiempo de la invasión asiria, y solo a ella.
Los puntos de contacto con Isaías y en parte con Oseas (cf. Sal 76, 4 y
Os 2, 20) y con Nahúm son explicables por el hecho de que en aquel
momento la poesía lírica y la profecía iban vinculadas. En ese contexto,
Isaías evoca el tiempo en que Dios descargará su furia sobre Asiria en Is
30,29: “Vuestro canto retumbará como en la noche en que se celebra la
esta”. Ese es un salmo de seis esticos, con una estructura simétrica de
estrofas.
76, 2‒4. En todo Israel y especialmente en Judá, Elohim es conocido (cf. Sal
76, 2, con participio, mientras que en el Sal 9, 17 va con verbo nito), pues
él se ha hecho conocido (cf. ‫ּדעּו‬, Is 33, 13). Su nombre es grande en Israel
en la medida en que él mismo se ha mostrado como el Grande y ha sido
asimismo alabado como el Grande. Dios es conocido en Judá, y más
especialmente en Jerusalén, y dentro de Jerusalén en Sión, la ciudadela,
con sus puertas primordiales (Sal 24, 7), como lugar donde tiene su
morada sobre la tierra, dentro de las fronteras de Israel.
‫( ׁשלם‬AK+su ~leäv'b. yhiäy>w,, y está en Salem su tabernáculo) es el
nombre antiguo de Jerusalén, pues la ciudad Salem de Melquisedec (Gen
14, 17-20) es la misma Jerusalén de Adonisedec (Jos 10, 1). En esa ciudad
primordial de Salem Dios tenía su ‫סּוּכו‬, su tabernáculo (‫ׂשּכו‬, Lam 2, 6, igual
a ‫סּכתו‬, como en el Sal
27, 5), su ‫מעונתו‬, su lugar de habitación, una palabra que aparece en otros
contextos, aplicada por ejemplo a la madriguera del león (Sal 104, 22;
Amós 3, 4); cf. sobre la elección de palabras Coment. a Is ٣١, 9.
El futuro ‫( ויהי‬AK+su ~leäv’b. yhiäy>w,) es una expresión del hecho
evidente de que Dios es conocido en Judá y de que su nombre es grande
en Israel, por aquello por lo que él se ha dado a conocer, haciendo que su
nombre sea glori cado. ‫( ׁשּמה‬tv,q"+-ypev.rI rB,åvi hM'v’â), allí, desde
donde rompió las echas del arco, en aquel mismo lugar… Esta palabra,
hM'v'à, se utiliza en el mismo sentido que ‫ׁשם‬, como en Is 22, 18; 65, 9; 2
Rey 23, 8, passim. En árabe tamma̱ (tumma̱ ); en esa línea, ‫( ֹוּמן‬de ‫ )ֹוּמה‬con
rma el valor acusativo de la terminación ah en hM'v’â'.
tv,q"+-ypev.rI (con phe raphatum, cf. en otro sentido Cant 8, 6) son las
echas rápidas como el relámpago, saliendo del arco (cf. Job 41, 20-28). Al
lado de las echas se mencionan otros dos tipos de armas, y nalmente todo
lo que pertenece a la guerra, que se incluye en la palabra ‫( מלחמה‬cf. Os 2,
18).
Dios ha roto en piezas las armas de los poderes mundanos dirigidos en
contra de Judá y, por lo tanto, ha destruido ese mismo poder mundano (Is
14, 25). De esa manera se ha manifestado como vencedor, de acuerdo con
las predicciones de Os 1, 7 e Is 10, 14, con Is 17, 1-14 y particularmente
con Is 31, 8. Dios ha rescatado a su pueblo sin intervención militar directa,
sin introducirse en un plano militar en el contexto de las guerras históricas
entre las naciones del mundo.
76, 5‒7. “Montañas de caza” (cf. @r<j'(-yrEr>h;me), en lugar de las cuales
los LXX ponen ὀρέων αἰωνίων (‫)?טרם‬, es una denominación emblemática
para referirse a las orgullosas posesiones de los poderes del mundo, que
destruyen a todos los que se acercan a ellas7. En este caso es el mismo Dios
el que destruye de un modo especial a los poderes mundanos orgullosos y
depredadores, sin necesidad de guerra.
Muy por encima de esos poderes planea la Gloria de Dios, que es ilustre
(brillante, llena de luz, ‫נאור‬, como la lámpara), en sentido moral y religioso,
no militar. Dios se revela así como el Iluminado por excelencia, como el ser
rodeado de luz, forti cado en la Luz que es Dios, en el sentido de Dan 2, 22;
1 Tim 6, 16.
Dios es ‫אּדיר‬, es el fuerte, y ante él sucumben los más grandes poderes
de las naciones, que son como las montañas del Líbano (cf. Is 10, 34).
Como dice Solinus (ed. Mommsen, p. 124) los “moros” (magrebíes) llaman
al Atlas el monte Addirim (monte de los Fuertes).
La destrucción de esos poderes se describe en el Sal 76, 6. Los fuertes
de corazón, los de corazón de león, han sido despojados (bleâ yrEyBiäa;
ŸWl’l.ATv.a,), desarmados, desnudados. Esa palabra (Wl’l.ATv.a,, con
gaya orthophonico, véase Baer, Metheg-Setzung, 4) es una pretérito
arameizante, hitpoel (como ‫ אתחּבר‬en 2 Cron 20, 35; cf. Dan 4, 16; Is 63, 3)
con un signi cado pasivo.
Por el Sal 76, 6 vemos que se describe ya el comienzo de la catástrofe,
y que por tanto ‫~( נמּו‬t'_n"v. Wmån") ha de entenderse en sentido
incoativo: ellos han caído en un profundo sueño, el sueño sin n (Jer 51, 39;
Jer ٥١, 57), como dice Nahúm 3, 18: tus pastores duermen, oh rey de Asiria,
tus valientes descansan, están inactivos.
Así los vemos en el Sal 76, 6, dormidos, en los últimos tronos de la
muerte, haciendo un último esfuerzo inútil de levantarse de nuevo. Pero
no pueden encontrar sus manos, que ellos habían antes levantado de
forma amenazadora en contra de Jerusalén, pues ellas se encuentran
tullidas, sin movimiento, rígidas y muertas. Cf. las frases de Jos 8, 20; 2
Sam 7, 27 y la sentencia talmúdica: “No ha encontrado sus manos y sus
pies en la casa de la escuela”, en el sentido de “estaba totalmente
desconcertado y estupefacto” (referencias en Dukes, Rabbinische
Blumenlese, p. 191).
El campo de cadáveres es el resultado de la energía omnipotente de la
palabra del Dios de Jacob (cf. ‫וגער ּבו‬, Is 17, 13). Ante esa amenaza de la
palabra de Dios tanto el carro de combate como el caballo han caído presa
de un ataque de inmovilidad y de inconsciencia (una alusión a Ex 15 y a Is
43, 17), donde se dice que quedan destruidos caballo y caballero, el
ejército y sus héroes: se han desvanecido, no se levantarán nunca jamás,
pues se han apagado para siempre como mecha de fuego humeante.
76, 8‒10. También Nahúm 1, 6 saca la misma conclusión de la derrota de
Senaquerib que la que vemos aquí en el Sal 76, 8. ‫^( מאז אּצך‬P<)a; za’îme
^yn<©p’l. dmoï[]y,ymi(W: ¿quién podrá estar en pie ante ti cuando se
encienda tu ira? (cf. Ruth 2, 7; Jer 44, 18). Eso signi ca que ha llegado el
tiempo decisivo, como muestra la partícula ‫ אז‬en el Sal 2, 5: cuando
irrumpa tu ira.
Dios ha enviado desde el cielo su palabra de juicio, en medio del “din”
o violencia de guerra de este mundo hostil, de forma que inmediatamente
tuvo que cesar la guerra, la tierra quedó estremecida de miedo, y su
tumulto tuvo que cesar, en el momento en el que Dios se elevó con su
ayuda a favor de su pueblo inquieto y sufriente, cuando él habló, como
leemos en Is 33, 10, respondiendo a la plegaria que los oprimidos le
dirigieron en medio de la más honda necesidad (cf. Is 33, 2).
76, 11‒13. El hecho experimentado en los versos anteriores viene a
condensarse y expresarse ahora en el Sal 76, 11 en forma de verdad
universal, que aparece ya de un modo externamente mani esto. La ira de
los hombres debe “alabarte a ti”, esto es, debe redundar en último
término en tu gloria, dado que permanece contigo, para ti (para Dios) un
‫ׁשארית‬, i. e., un resto siempre inextinguible (propio de Dios, no de los
hombres), por medio del cual tú puedes ceñirte, esto es, armarte en contra
de la ira humana para así aplacarla.
 Ese tmoåxe tyrIßaev. es un depósito in nito de ira que queda todavía a
disposición de Dios, después de que la ira humana ha llegado a su límite.
Esta es la ira in nita de Dios que aún permanece a su lado (de su parte)
después que la rabia o ira humana (‫ )חמה‬se ha extinguido en sí misma,
cuando Dios, con toda calma, riendo (Sal 2, 4) permita a los titanes hacer lo
que ellos quieran, como está sucediendo en este tiempo, sabiendo que
ellos acabarán destruyéndose a sí mismos.
Conforme a esta interpretación, con el resto de la furia de los hombres
hostiles, Dios se ceñirá, de forma que ella (esa furia derrotada) le servirá
como adorno y ornamento. Dios convierte así la malignidad del hombre en
lo contrario. De esa manera, el “resto de la ira” ( ‫ׁשארית חמת‬, ἐγκατάλειμμα
ἐνθυμίου) indica la malignidad que se convierte de pronto en lo inverso, de
manera que Dios puede convertir la ira humana en principio de salvación.
Este es el sentido del poder inexhaustible de la ira divina, que se
encuentra en el fondo de todo lo que estamos indicando. En esa línea,
conforme a este contexto, aquellos que pertenecen al pueblo de Dios
tienen que hacer votos a Dios y “pagarlos”, es decir, cumplirlos. Esta es la
revelación suprema de la ira de Dios, ante la que deben inclinarse los
hombres de Israel, cumpliendo sus votos. Y no solo ellos, sino todos los
pueblos que habitan en el entorno del pueblo de Dios.
Según eso, ‫ּכל־סביביו‬, todos los pueblos del entorno de Israel tienen que
llevar sus ofrendas (Sal 68, 30) al Dios que es ‫( מורא‬ar"(AMl; yv;÷ª
WlybiîAy wyb'_ybis.-lK'), el “terrible”, en sentido positivo, suma y
plenitud de todo aquello que suscita terror, para transformar la vida de los
hombres. De esa forma, este pasaje nos sitúa ante el Dios del Terror
universal, entendido como principio de Salvación.
Así se le llama a Dios en Is 8, 13 (el gran Terror, ‫)מורא‬. Esta palabra del
Sal 76, 13, concuerda con la predicción de Isaías, según la cual, a
consecuencia de la acción judicial de Dios sobre Asiria, Etiopía se
presentará ante el Dios de Israel con ofrendas (Is 18, 1-7), como aparece
en el cumplimiento de 2 Cron 32, 23. De esa manera, el lenguaje del Sal 76,
13a se parece al de Isaías (cf. Is 18, 5; 25, 1-12; Is 33, 1).
De esa forma se mani esta el Dios que cortará el aliento de los
príncipes, es decir, de los déspotas, lo mismo que el viñador cuando corta
los retoños silvestres o las ramas inútiles de la viña. De la misma forma,
Dios corta todo lo que es inútil, lo que no da fruto. Esta es la gura que ha
sido esbozada por Joel 3, 13, desarrollada por Isaías y expresada en forma
de visión de Ap 14, 17-20, donde se recuerda el texto aquí evocado.
Dios pone así un n a toda la conducta desa ante, arrogante, de los
tiranos de la tierra, apareciendo de esa forma como el Temido por todos
los reyes de la tierra —hasta que al n todos los pueblos vengan a ser de
Dios y de su Cristo, cuando la ira se transforme en principio de salvación.

Salmo 77. Consuelo que deriva del pasado en años de a icción

`rAm*z>mi @s"ïa'l. Î!WtªWdy>Ð ¿!WtydIy>À-l[;
( x;Ceîn,m.l; 229
`yl'(ae !yzIïa]h;w> ~yhiªl{a/÷-la, yliîAq
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`hl's,( wym'îx]r, @a;ªB.÷ #p;îq'-~ai lae_ tANæx; xk;äv'h] 10

229 Con mi voz clamé a Dios, a Dios clamé porque él me escucha.

 `!Ay*l.[, !ymiäy> tAn©v.÷ ayhi_ ytiALåx; rm;aow"â 11
`^a<)l.Pi ~d<Q<åmi hr"ÞK.z>a,-yKi( Hy"+-ylel.[;m;
( ÎrAKðz>a,Ð ¿ryKiz>a;À 12
`hx'yfi(a' ^yt,äAlyliÞ[]b;W* ^l<+[\P'-lk'b. ytiygIïh'w> 13
`~yhi(l{aKe( lAdªG"÷ laeî-ymi ^K<+r>D, vd<QoåB;
~yhil{a/â 14
`^Z<)[u ~yMiä[;b' T'[.d,ÞAh al,p,_ hfe[oå laeh'â hT'äa; 15
`hl's,( @sEåAyw> bqoß[]y,-ynEB. ^M<+[; [;Aråz>Bi
T'l.a;äG" 16
`tAm)hot. WzðG>r>yI @a;÷ª Wlyxi_y" ~yIM,å ^Waår"
~yhiªl{a/ Ÿ~yIM;’ ^WaÜr"« 17
`WkL'(h;t.yI ^yc,ªc'x]÷-@a; ~yqI+x'v. Wnæt.n" lAqß tAbª['
Ÿ~yIm;’ Wmr>zOÝ 18
`#r<a'(h' v[;är>Tiw, hz"ßg>r" lbe_Te ~yqIår"b. Wryaiähe
lG,©l.G,B; Ÿ^’m.[;r, lAqÜ 19
`W[d"(nO al{å ^yt,ªAbQ.[iw>÷ ~yBi_r, ~yIm,åB.
Î^l.ybi(v.W*âÐ ¿^yl,ybiv.WÀ ^K,ªr>D, ~Y"ÜB; 20 `!
ro*h]a;w> hv,îmo-dy,B>) ^M<+[; !aCoåk; t'yxiän" 21
<Al músico principal; para Jedutún. Salmo de Asaf>
2
Al Señor busqué en el día de mi angustia; alzaba a él mis manos de noche, sin
descanso; mi alma rehusaba el consuelo. 3 Me acordaba de Dios, me conmovía;
me quejaba y desmayaba mi espíritu. Selah
4
No me dejabas pegar los ojos; estaba yo quebrantado y no hablaba.
5
Consideraba los días desde el principio, los años pasados.
6
Me acordaba de mis cánticos de noche; meditaba en mi corazón y mi espíritu inquiría, 7
"¿Desechará el Señor para siempre y no volverá más a sernos propicio?
8
¿Ha cesado para siempre su misericordia?
¿Se ha acabado perpetuamente su promesa?
9
¿Ha olvidado Dios el tener misericordia?
¿Ha encerrado con ira sus piedades?". Selah
 10
Entonces dije: "Enfermedad mía es esta; traeré,pues, a la memoria los años de la diestra del
Altísimo".
11
Me acordaré de las obras de Jah; sí, haré yo memoria de tus maravillas antiguas.
12
Meditaré en todas tus obras y hablaré de tus hechos.
13
Dios, santo es tu camino ¿Qué dios es grande como nuestro Dios?
14
Tú eres el Dios que hace maravillas; hiciste notorio en los pueblos tu poder. 15 Con tu brazo
redimiste a tu pueblo, a los hijos de Jacob y de José. Selah
16
Dios, te vieron las aguas; las aguas te vieron y temieron;los
abismos también se estremecieron.
17
Las nubes echaron inundaciones de aguas,tronaron los
cielos y se precipitaron tus rayos.
18
La voz de tu trueno estaba en el torbellino;tus relámpagos
alumbraron el mundo; se estremeció y tembló la tierra.
19
En el mar fue tu camino y tus sendas en las muchas
aguas;tus pisadas no fueron halladas.
20
Condujiste a tu pueblo como a ovejas por mano de Moisés
y de Aarón.

La tierra tembló y quedó callada, dice el Sal 76, 9; la tierra tembló y quedó
conmocionada, dice Sal 77, 19. Este pensamiento común es como el lazo
con el que quedan vinculados estos dos salmos.
En un sentido general puede decirse que el poeta del Sal 77 vuela de la
situación de tristeza actual a la memoria de los viejos tiempos, y se
consuela de un modo especial con la liberación de Egipto, un gesto tan rico
en maravillas. Por lo demás no queda claro el tipo de a icción nacional que
lleva al salmista a refugiarse desde el Dios actualmente escondido en el
Dios que antiguamente se manifestaba.
De todas formas, no se trata de una a icción puramente personal, sino,
como lo muestra la búsqueda de revelaciones antiguas en el contexto de la
historia nacional, tiene que tratarse de una a icción compartida con el
conjunto de su pueblo. En medio de esta retrospectiva hímnica el salmo
parece acabar y romperse de repente en 77, 20, de forma que algunos
como Olshausen piensan que se trata de un salmo mutilado y otros como
oluck piensan que el autor no pudo terminarlo.
Pero como muestran Sal 77 y 81, esta es una manera asá ca de concluir
una visión histórica, sin que la línea de pensamiento tenga que volver a su
principio. Allí donde este salmo acaba, empieza Hab 3, retomando el
argumento y siguiendo en adelante. En esa línea, el profeta comienza con
la oración por la que pide a Dios que haga que revivan los hechos antiguos,
desde los tiempos de Moisés, acordándose de su misericordia en medio de
la ira. Pues bien, dicho eso, a partir de ese momento, con guras y palabras
tomadas de nuestro salmo, Habacuc describe un nuevo camino de
redención, por el que se supera y trasciende lo antiguo.
Esto queda claro: que el Sal 77 es anterior que Habacuc. Ciertamente,
Philippson considera que las mutuas relaciones entre Habacuc y Sal 77 son
accidentales y que se limitan a la semejanza general de ciertas
expresiones. Pero, en contra de eso, según Hitzig, el autor de este salmo es
lector e imitador de Hab 3.
En esa línea, conforme a lo que hemos probado en nuestro
Comentario de Habacuc (1843, p. 118-125), pienso que la relación mutua
entre el Sal 77 y Hab 3 es muy profunda, pero en un sentido inverso al que
propone Hitzig. Estoy convencido de que ha sido este salmo el que ha in
uido mucho en la visión profética de Habacuc, que lo ha reelaborado.
En ese sentido podemos a rmar que, en general, los salmos asá cos
están llenos de esquemas teológicos novedosos y valientes, que han sido
después completados por los escritores proféticos. Así ponemos aquí de
nuevo la pregunta: ¿cómo ha sido posible que un salmo sombrío como el
Sal 77, dirigido hacia la historia del pasado, haya podido ser recreado o
expandido en Hab 3, con su gozosa mirada dirigida hacia adelante, hacia
un luminoso y bendito futuro?
La razón nos parece clara: Hab 3 se funda en la visión retrospectiva del
Sal 77, pero con la con anza de que la plegaria del orante de este salmo ha
sido escuchada. De esa forma, con la certeza de que esa oración ha llegado
hasta el Altísimo, el profeta puede abrir su mente a la nueva acción de
Dios, en la que se revive y cumple la liberación anunciada, iniciada, en los
días de Moisés.
Esto es todo lo que puede a rmarse: que el Sal 77 es anterior a
Habacuc, profeta que actuó públicamente en el reinado de Josías, o quizá
incluso durante el tiempo de Manasés. De una comparación entre Sal 77,
3. 16 y Gen 37, 35, no se puede sacar la conclusión de que la caída del
reino de las diez tribus, que había sucedido en ese tiempo (durante el
reinado de Manasés) fue un tema importante de pena o dolor para el
autor de este salmo. En los versos de este salmo no se pueden encontrar
más referencias a ese posible acontecimiento de la caída del reino del
norte. De todas formas, los salmos asá cos ponen de relieve en su conjunto
la importancia de las tribus de José.
La tarea del preceptor o músico principal se atribuye en este salmo a
Jedutún (keré Jedutun), con ‫( על‬Sal 62, 1), que suele alternar con ‫( ל‬Sal 39,
1).
Por otra parte, la hipótesis de que ‫ ידותון‬se está re riendo aquí al conjunto
de los jedutunitas (que serían “supervisores” de los textos) es posible, pero
no tenemos ejemplos que puedan con rmarla. El esquema estró co del
salmo es 7. 12. 12. 12. 2. Las tres primeras estrofas o grupos de esticos
terminan con Selah.
77, 2‒4. El poeta está resuelto a orar sin descanso, y así lo hace, aunque su
alma se encuentre sin consuelo, y muy tentada por la gran diferencia que
existe entre los días antiguos y los tiempos actuales. Conforme a la
puntuación, ‫( והאזין‬yl'(ae !yzIïa]h;w>, y/porque me escucha) parece ser un
imperativo, según la forma ‫הקטיל‬, en lugar de ‫ הקטל‬y ‫הקתילה‬, cf. Sal 94, 1; Is
43, 8; Jer 17, 18, cf. también Sal 142, 5; 2 Rey 8, 6, passim. En esa línea, el
sentido es et audi con el signi cado de ut audias, que oigas (cf. 2 Sam 21,
3).
Los pretéritos del Sal 77, 3 expresan algo que ha comenzado y que
seguirá realizándose. Durante este tiempo presente de a icción, el salmista
se dirige al Señor, que (a su juicio) se ha separado de él o que le ha
abandonado. Su mano está abierta, está extendida (pero no “derramada”,
porque el sentido radical de ‫נגר‬, hr"G>nIâ hl'y>l,å ŸydIÛy", extendí mis
manos en la noche es protrahere, como indica el siríaco). Eso signi ca que
el orante sigue empeñado y cansado en la noche en oración, pero, a pesar
de ello, se mantiene rme (con ‫אמּונה‬, como en Ex 17, 12), extendidas sus
manos hacia el cielo.
Su alma de orante carece de alivio, y todos los consuelos se alejan de
él, como si rebotaran ante su presencia (cf. Gen 37, 35; Jer 31, 15). Si
recuerda a Dios, que en otro tiempo estuvo cerca de él, se siente movido a
gemir (cf. Sal 55, 18, Sal 55, 3; sobre la forma cohortativa de los verbos en
lamed he, cf. Gesenius 75, 6), porque Dios está separado de él. Por eso,
cuando el salmista suplica para encontrar a Dios de nuevo, su espíritu
vuelve a ponerse en vela, introduciéndose en la noche y debilidad (‫התעּטף‬
como en Sal 107, 5; Sal 142, 4; Sal 143, 4). Cada uno de los dos miembros
del Sal 77, 4 son prótasis y apódosis. Sobre este tipo de estructura
emocional de la sentencia, cf. Ewald, ٣٥٧b.
77, 5‒10. El poeta dice que sus párpados son yn"+y[e tAråmuv.
(guardianes de mis ojos). Dios mismo es quien los mantiene abiertos en
oración, mientras que él (el poeta), ya agotado, quisiera dormir y
descansar. Esa mirada hacia Dios mantiene despierto al poeta, a pesar de
la sobrecarga de sus preocupaciones. Hupfeld y otros traducen así: “Tú has
mantenido, tú has hecho que estén despiertas las vigilias de la noche de
mis ojos”, pero esta expresión resulta poco precisa. Los pretéritos
establecen lo que ha sucedido hasta ahora, y no ha culminado todavía.
El poeta se mantiene como antes, recibiendo los mismos golpes y
ataques, como si estuviera atado sobre un yunque (‫)ּצעם‬, y su voz le fallara.
En este momento comienza el soliloquio silencioso, en lugar de la oración
audible anterior. De esa forma, él vuelve en pensamiento a los días
antiguos (Sal 143, 5), a los años de períodos pasados (Is 51, 9), en los que
había recibido pruebas tan abundantes del poder y de la ternura amorosa
de Dios, que se le manifestaba como un Dios cercano; pero ese Dios se
encuentra ahora escondido.
El salmista recuera el pasado más feliz de su pueblo, y el suyo en
particular, y de esa manera, en medio de la noche, él hace que vuelva en la
oscuridad de su mente el tiempo en el que la gozosa acción de gracias le
impulsaba a cantar las alabanzas de Dios, acompañado por la música del
arpa (la palabra ‫ּבּלילה‬, en la frase hl'y>L"ïB;ñ ytiªn"ygIn> hr"îK.z>a<), se
vincula según los acentos con el verbo, no con ‫נגינתי‬, aunque esa
construcción tendría a su favor una serie de pasajes paralelos como los de
Sal 16, 7; Sal 42, 9; Sal 92, 3, cf. Job 35, 10).
Pues bien, en contra del consuelo que recibía de los cantos de antaño,
ahora se siente hundido en medio de sus gritos, de sus suspiros y del
silencio triste que le ha dominado. Por eso, ahora, se dedica a murmurar
con el corazón, es decir, en el retiro más profundo de su naturaleza, y de
esa forma permite que sus pensamientos vengan y vayan entre el tiempo
presente y los días antiguos, de manera que, a causa de esto (con un
futuro consecutivo, hx'yfi_a' hr"îK.z>a<) , como en el Sal 42, 6), su espíritu
se encuentra rumiando, como si estuviera lleno de escrúpulos (que los LXX
reproducen con la palabra σκάλλειν; Aquila con σκαλεύειν), mientras que
el con icto de su tentación interior crece cada vez más.
Ahora siguen las dos preguntas de duda que brotan de su situación de
hombre tentado, que se expresan en 77, 8-10 (cf. Sal 85, 7): el salmista
quiere saber si Dios ha abandonado su misericordia y su promesa, aunque
sabe que ese abandono iría en contra del carácter incambiable de su
naturaleza (Mal 3, 6) y de la inviolabilidad de su alianza. En esa línea ‫אפס‬
(AD=s.x; xc;n<ål' speäa'h,) alterna con ‫( ּגמר‬rdo*w" rdoæl. rm,ao÷ª rm;G"ï,
cf. Sal 12, 2).
Por su parte, ‫ חּסות‬es un in nitivo constructo, formado en la línea de los
verbos lamed he, a pesar de que esos verbos suelen construirse como in
nitivos absolutos (‫ׁשּמות‬, Ez 36, 3, cf. Coment. a Sal 17, 3). Tanto Gesenius
como Olshausen (que tienen dudas de esta forma de in nitivo: p. 245s)
explican esta palabra en la línea de Aben-Ezra y Kimchi, como plural de un
substantivo (que sería ‫ )חּסה‬pero, teniendo en cuenta el ejemplo que ellos
citan del libro de Ezequiel (cf. Hitzig), ese tipo de plural substantivado es
sintácticamente imposible.

77, 11‒16. Con ‫( ואמר‬ayhi_ ytiALåx; rm;aow"â, y dije “enfermedad mía es

esta”) el poeta introduce la palabra de ánimo con la que él se ha calmado,
tras vencer los problemas de la tentación anterior, tranquilizándose a sí
mismo. En la traducción de ytiALåx; (con el tono cargado hacia atrás por
el monosílabo siguiente) incluso el Targum vacila entre ‫( מרעּותי‬mi
enfermedad, mi a icción) y ‫( ּבעּותי‬mi súplica); y lo mismo sucede en la
traducción del Sal ٧٧, 11, entre ‫( אׁשֹוניו‬he cambiado) y ‫( ׁשנין‬años).
‫( ׁשנות‬cf. !Ay*l.[, !ymiäy> tAn©v.÷) no puede signi car cambio, en un
sentido activo, como traduce Lutero. “La mano derecha del Altísimo puede
cambiar todo…”, pero solo haciendo que sea diferente, como han
traducido los LXX, con ἀλλοίωσις y Símaco, con ἐπιδευτέρωσις, de manera
que Maurer, Hupfeld y Hitzig han traducido el texto así: esta es mi a icción,
que la mano derecha del Altísimo ha cambiado.
Pero después que en el Sal 77, 6 hemos traducido ‫ ׁשנות‬como plural
poético de ‫ׁשנה‬, tenemos que empezar precisando si esa palabra tiene aquí
el mismo signi cado. Sobre eso pueden darse al menos dos
interpretaciones: (a) el texto puede traducirse: “Mi súplica es esta: (quiero)
años de la mano derecha del Altísimo”, es decir, años que se renueven
como los antiguos. Pero este pensamiento no responde a la introducción
del texto con ‫( ;ואמר‬b) o puede traducirse: “Han existido años de la mano
derecha del Altísimo”, es decir, años en los que la mano poderosa de Dios,
ante la que yo debo humillarme (1 Ped 5, 6), me ha formado y medido.
En conexión con esta forma de entender 77, 11, el nuevo verso de 77,
12 se encuentra ajustado al contexto, y se puede vincular bien con lo
anterior. El poeta se dice a sí mismo que la a icción que le ha tocado ahora
tiene su tiempo, y que no durará para siempre. Aquí se funda una
esperanza según la cual la visión retrospectiva del pasado puede
convertirse en un principio más fuerte de consuelo para el futuro.
En 77, 12, ha de preferirse el qetub ‫אזכיר‬, porque así se explica mejor el
‫ כי‬posterior: ~d<Q<åmi hr"ÞK.z>a,-yKi(, yo recordaré, es decir, daré a
conocer o celebraré (Is
63, 7) los hechos de Yah,̄ tus maravillosas acciones de días antiguos. De esa
manera se mitiga el dolor por la diferencia entre el pasado y el futuro,
porque la mano poderosa de Dios hará que se eleven y cumplan en su
propio tiempo los acontecimientos del pasado. Por eso, como muestra el
cambio del indicativo al cohortativo (cf. Sal 17, 15), el poeta se consuela y
anima con la obra de salvación de Dios, a través de todas sus
manifestaciones milagrosas desde los tiempos más antiguos.
El nombre más simple del Dios de Israel es ‫( יּה‬cf. Hy"+-ylel.[;m;
( ryKiz>a;,, me acordaré de las obras de Yah). Este es el apelativo más
conciso y completo de Dios en la historia de la redención, tal como pide el
profeta Habacuc, cuando dice a Yah/Jah que retome su obra de redención
en medio de los años que vienen, llevándola a su cumplimiento glorioso. A
ese Dios que fue y que ha de ser nuevamente salvador en el futuro eleva el
poeta su voz de alabanza y celebración. El camino de Dios es la norma de
la historia y especialmente, como en Hab 3, 6, el sentido y esperanza de su
‫הליכות‬, su norma redentora.
El pasaje originario de este tema, Ex 15, 11 (cf. Sal 68, 25) muestra que
‫ ּבּרדׁש‬no ha de traducirse “en el santuario” (LXX, ἐν τῷ ἁγίῳ), sino “en
santidad” (Símaco, ἐν ἁγιασμῷ). Dios es santo y glorioso en su amor y en
su ira. Dios va (camina) a través de la historia y se muestra a sí mismo en
ella como el incomparable, con el que ninguna realidad (incluidos los
dioses/ídolos que no son) puede compararse. Él es ‫האל‬, Dios sin más, Dios
en absoluto, en exclusiva, hacedor de milagros ( ‫עׂשה פלא‬, cf. Gen 1, 11).
Dios se de ne así como al,p,_ hfe[oå, el Dios que se revela a sí mismo a
través de sus obras, como el Viviente, por encima de este mundo. Él ha
hecho que su omnipotencia sea conocida entre todos los pueblos, como se
muestra en Ex 15, 16 por medio de la redención de su pueblo, que son las
tribus de Jacob y la doble tribu de José, a las que ha sacado de Egipto.
El éxodo se entiende así como la obra del brazo de Dios, la obra de su
poder, de forma que por ella Dios se ha revelado a todos los pueblos,
mostrándose a toda la tierra, como Dios del mundo entero, Dios de la
salvación (Ex 9, 16; Ex 15, 14). ‫ּבזרוע‬, con su brazo, es decir, con su brazo
extendido (Ex 6, 6; Dt 4, 34, passim), como se decía en el Sal 75, 6, ‫ּבצּואר‬,
con su cuello, es decir, con su cuello elevado. Y aquí suena la música, de
forma que toda esta estrofa puede entenderse como obertura para el
próximo himno de celebración por la salida de Egipto, de forma que Dios
aparecerá como el Redentor que ha sacado a los israelitas de la esclavitud
(cf. 77, 17-21).
77, 17‒21. Cuando Dios dirigió su lanza (su palabra) hacia el mar Rojo, que
se oponía al camino de sus redimidos, las aguas sintieron de repente que
se hallaban como en un tipo de dolores de parto (‫יחילּו‬: Wlyxi_y" ~yIM,å
^Waår, te vieron las aguas y temieron, como dice Hab 3, 10), e incluso los
abismos de la profundidad temblaron, porque ante la omnipotencia del
Dios redentor, que crea una obra nueva en medio de la vieja creación, las
normas del curso ordinario de la naturaleza vinieron a ser superadas.
Desde ese fondo han de entenderse los versos 77, 18-19 con su visión de la
tormenta.
El poeta desea describir la forma en que todos los poderes de la
naturaleza vienen a convertirse en servidores de la majestuosa revelación
de Yahvé, cuando él ejecuta su juicio sobre Egipto y libera a los israelitas.
La palabra ‫( זרם‬tAbª[' Ÿ~yIm;’ Wmr>zOÝ, las nubes arrojaron
inundaciones de aguas…) es poel de ‫( זרם‬de la raíz de ‫ זרף‬,‫זרב‬, etíope ‫ )זנם‬y
signi ca llover intensamente, arrojar torrentes de agua.
En vez de mantener el tema en esa línea, con un cambio en la letra del
pasaje originario, algo que es más normal en Jeremías, Habacuc ha escrito
en este contexto ‫זרם מים עבר‬.
El retumbar de los cielos o ‫ ׁשחקים‬que se extiende en la distancia (‫נתנּו‬,
cf. Sal 68, 34) es el trueno 8. Las echas de Dios (^yc,ªc'x, en Hab ‫ )חּקיך‬son los
relámpagos. El hitpael WkL'(h;t.yI (en lugar del cual Habacuc pone ‫)יחּלכּו‬,
indica el ir y venir, zigzaguear, de los relámpagos, que van de un lugar a
otro al servicio de la omnipotencia de Dios que los envía.
Queda abierta la cuestión de si ‫( ּגלּגל‬lG,©l.G,B; Ÿ^’m.[;r, lAqÜ)
expresa el rodar del trueno (Aben-Ezra, Maurer, Böttcher: el sonido de tu
trueno iba rodando. cf. Sal 29, 4) o si es más bien el torbellino que
acompaña a la tormenta del trueno (Hitzig). El uso del lenguaje parece
estar a favor de esta última interpretación (Sal 83, 14, también Ez 10, 13,
siríaco golgolo).
El Sal 77, 19 ha dejado un eco fuerte en el Sal 97, 4. En medio de las
fuertes conmociones en la naturaleza, encima y por abajo, Yahvé camina
por el mar, y lo hace de un modo especial a favor de su pueblo, es decir, a
favor de sus redimidos en las aguas del Mar Rojo. Su persona y su acción
en sí resultaban invisibles, pero fue visible el resultado de su presencia
activa a favor de los redimidos.
Yahvé trazó su camino a través del mar, delineando o cortando su senda
(qetub plural, ^yl,ybiv., como en Jer 18, 15) por las grandes aguas (o,
según Habacuc, haciendo que sus caballos galoparan…) sin dejar huellas de
sus pisadas (‫ עּרבות‬con dag. dirimens), pero mostrando claramente que
había pasado.
 El verso 77, 21, si hemos dividido de un modo correcto las estrofas
anteriores, no es una nueva estrofa, sino más bien un refrán o estribillo
conclusivo. Como si fuera un rebaño, Dios dirige a su pueblo por la mano
de Moisés y Aarón (Num 33, 1) llevándole a la meta prometida (`!
ro*h]a;w> hv,îmo-dy,B>) ^M<+
[; !aCoåk; t'yxiän").
Esta es una gura favorita del salmista, de manera que puede tomarse
como “monograma” o tema distintivo de los salmos de Asaf y de su
escuela. De manera signi cativa, el poeta termina aquí su salmo, como
introduciéndose él mismo en la antigua historia de la redención, un
recuerdo que le ofrece descanso en abundancia, una narración que se
vuelve para él profecía del futuro, una profecía rati cada en los tiempos
fecundos del pasado, lejos de los calamitosos del presente.

Salmo 78. Historia de Moisés a David: un espejo que avisa

WJïh; yti_r"AT yMi[;â hn"yzIåa]h; @s"ïa'ñl. lyKiªf.m; 1
`ypi(-yrEm.ail. ~k,ªn>z>a'÷
`~d<q<)-yNImi tAdªyxi÷ h['yBiîa; yPi_ lv'äm'b. hx'äT.p.a, 2
`Wnl'(-WrP.si WnyteªAba]w,÷ ~[e_d"NEw, Wn[.m;v'â
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hW"ciâ rv<åa] laeîr"ñf.yIB. ~f'Û éhr"Atw> bqoª[]y,B>)
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`~h,(ynEb.li WrïP.s;ywI) Wmquªy"÷ Wdle_W"yI ~ynIåB' !
Arx]a;â rADæ ŸW[’d>yE ![;m;Ûl. 6
`Wrco*n>yI wyt'îwOc.miW lae_-ylel.[;m;( WxK.v.yIâ
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AB=li !ykiähe-al{ rADâ hr<îmoñW rrEáAs érAD ~t'ªAba]K;
ŸWy“h.yI al{Üw> 8
`Ax*Wr laeä-ta, hn"ßm.a,n<-al{w>
`br"(q. ~AyæB. Wkªp.h'÷ tv,q"+-
ymeAr yqEïv.An ~yIr,ªp.a,-ynEB>)
9

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11

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WpysiäAYw, 17
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WSn,y>w, 18 `rB")d>MiB; !x'ªl.vu÷ %roð[]l;
lae_ lk;Wyæh] Wrm.a'â
~yhiîl{ñaBe( WrªB.d,y>w,) 19 lk;Wyæ ~x,l,â-
~g,h] Wpjoïv.yIò ~yliçx'n>W é~yIm;
WbWzæY"w, ŸrWc’-hK'hi !hEÜ 20
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vaew>â rB"ï[;t.YIw,) hw"©hy> [m;îv' Ÿ!kEÜl' 21
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`xt'(P' ~yIm,åv' yteÞl.d,w> l[;M'_mi ~yqIåx'v. wc;äy>w, 23
`Aml'( !t;n"å ~yIm;ªv'÷-!g,d>W lko+a/l, !m"å ~h,äyle[]
rjeìm.Y,w, 24
`[b;fo)l' ~h,äl' xl;Þv' hd"ìyce vyai_ lk;a'ä ~yrIyBia;â ~x,l,ä 25
`!m")yte AZæ[uB. gheÞn,y>w, ~yIm"+V'B; ~ydIq'â [S;äy, 26
`@n")K' @A[å ~yMiªy,÷ lAxïk.W*
raE+v. rp"å['K, ~h,äyle[] rjeìm.Y,w, 27
`wyt'(nOK.v.mil. bybiªs'÷ WhnE+x]m;
br<q<åB. lPeY,w,â 28 `~h,(l' abiîy"
~t'ªw"a]t;(w>÷ dao+m. W[åB.f.YIw,
Wlåk.aYOw, 29
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groh]Y,w,â) ~h,ªb' hl'Û['« Ÿ~yhi’l{a/ @a,Üw> 31
`wyt'(Aal.p.nIB. Wnymiªa/h,÷-al{)w> dA[+-Waj.x'( tazOâ-
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`lae(-Wrx]vi(w> Wbv'ªw>÷ WhWv+r"d>W ~g"ïr"h]-~ai 34
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yKi( WrK.z>YIw,â) 35
`Al*-WbZ>k;y> ~n"©Avl.biW÷ ~h,_ypiB. WhWTïp;y>w, 36
`At*yrIb.Bi Wn©m.a,n<÷ al{ïw> AM=[i !Akån"-
al{ ~B'liw>â 37
 `At*m'x]-lK' ry[iy"÷-al{)w> AP=a; byviäh'l. hB'r>hiw>â
tyxiîv.y,ò-al{w>) é!wO[' rPEïk;y> Ÿ~Wx’r, aWhÜw> 38
`bWv)y" al{åw> %leªAh÷ x,Wrï hM'he_ rf"åb'-yKi
rKoz>YIw,â 39
`!Am)yviyBi( WhWbªyci[]y,÷ rB"+d>Mib; WhWråm.y,
hM'K;â 40
`Wwt.hi laeär"f.yI vAdßq.W lae_ WSån,y>w, WbWvåY"w,
41

`rc")-yNImi ~d"îP'-rv,a] ~Ay÷ª Ad+y"-ta, Wrïk.z"-al{ 42

`![;co)-hdEf.Bi wyt'ªp.AmW÷ wyt'_Atao) ~yIr,c.miB.â ~f'ä-
rv,a] 43
`!Wy*T'v.yI-lB; ~h,ªylez>nOw>÷ ~h,_yrEaoy> ~d"l.â
%poæh]Y,w, 44
`~te(yxiv.T;w, [,DEªr>p;c.W÷ ~le_k.aYOw, bro['â ~h,äB'
xL;ìv;y> 45
`hB,(r>a;l' ~['ªygIywI÷) ~l'_Wby> lysiäx'l, !TEåYIw, 46
`lm;(n"x]B;( ~t'ªAmq.viw>÷ ~n"+p.G, dr"äB'B;
groåh]y, 47 `~ypi(v'r>l' ~h,ªynEq.miW÷ ~r"_y[iB.
dr"äB'l; rGEås.Y,w, 48 `~y[i(r" ykeîa]l.m;
tx;l;ªv.mi÷ hr"_c'w> ~[;z,åw" hr"äb.[, APªa; !
Arìx] Ÿ~B'’-xL;v;y> 49
`ryGI)s.hi rb,D<îl; ~t'ªY"x;w>÷ ~v'_p.n, tw<M"åmi %f,åx'-
al{ APïa;ñl. bytiªn" sLeîp;y> 50
`~x'(-yleh\a'B. ~ynI©Aa÷ tyviîarE ~yIr"+c.miB. rAkæB.-lK'
%Y,åw, 51
`rB")d>MiB; rd<[eªK;÷ ~gEïh]n,y>w,) AM=[; !aCoåK;
[S;äY,w, 52
 `~Y")h; hS'îKi ~h,ªybey>Aa÷-ta,w> Wdx'_p' al{åw> xj;b,l'â
~xeän>Y,w, 53
`An*ymiy> ht'în>q' hz<©÷-rh;
Av+d>q' lWbåG>-la, ~aeybiy>w,â 54 !
KEïv.Y,w, hl'_x]n, lb,x,äB.
~leyPiY,w,â) ~yI©AG Ÿ~h,’ynEP.mi
vr,g"Üy>w, 55 `lae(r"f.yI yjeîb.vi
~h,ªyleh\a'B.÷
`Wrm")v' al{å wyt'ªAd[ew>÷ !Ay=l.[, ~yhiäl{a/-ta,
Wrm.Y,w,â WSån,y>w, 56
`hY")mir> tv,q<åK. WkªP.h.n<÷ ~t'_Aba]K; WdG>b.YIw,â)
WgSoåYIw, 57
`WhWa)ynIq.y, ~h,ªyleysip.biW÷ ~t'_Amb'B.
WhWsïy[ik.Y,w, 58
`lae(r"f.yIB. daoªm.÷ sa;îm.YIw, rB"+[;t.YIw,) ~yhil{a/â
[m;äv' 59
`~d"(a'B' !KEïvi lh,ao÷ª
Al+vi !K,åv.mi vJoYIw,â 60
`rc")-dy,b. ATïr>a;p.tiw>)
AZ=[u ybiäV.l; !TEåYIw, 61
`rB")[;t.hi Atªl'x]n,b.W÷
AM+[; br<x,äl; rGEås.Y,w,
62

`WlL'(Wh al{å wyt'ªl{Wtb.W÷ vae_-hl'k.a'( wyr"îWxB; 63

`hn"yK,(b.ti al{å wyt'ªnOm.l.a;w>÷ Wlp'_n" br<x,äB;
wyn"h]Koâ 6230
230 No las encubriremos a sus hijos, contaremos a la
generación venidera las alabanzas de Jehová, su potencia
y las maravillas que hizo.
 `!yIY")mi !nEïArt.mi rABªgIK.÷ yn"+doa] Ÿ!vEïy"K.
#q,ßYIw, 6231
`Aml'( !t;n"å ~l'ªA[÷ tP;îr>x, rAx=a' wyr"îc'-%Y,w, 66
`rx")b' al{å ~yIr,ªp.a,÷ jb,veîb.W* @sE+Ay lh,aoåB.
sa;m.YIw,â 6232
`bhe(a' rv<åa] !AY©ci÷ rh,ï-ta,( hd"_Why> jb,veä-ta,
rx;b.YIw,â 6233
`~l'(A[l. Hd"îs'y> #r<a,ªK.÷ Av+D"q.mi ~ymir"â-AmK. !
b,YIåw, 6234
`!aco) taoïl.k.Mimi( WhxeªQ'YIw,÷ AD=b.[; dwIåd"B.
rx;b.YIw,â 70
`At*l'x]n, laeªr"f.yIb.W÷ AM+[; bqoå[]y,B.
tA[r>liâ Aaïybih/ñ tAlª[' rx,ïa;me 71 `~xe(n>y,
wyP'äK; tAnàWbt.biW Ab+b'l. ~toåK.
~[er>YIw,â 72
<Masquil de Asaf>
1
Escucha, pueblo mío, mi Ley;inclinad vuestro oído a las
palabras de mi boca.
2
Abriré mi boca en proverbios; hablaré cosas escondidas
desde tiempos antiguos,3 las cuales hemos oído y entendido,
las que nuestros padres nos contaron. volvieron las espaldas
en el día de la batalla.

231 Él estableció testimonio en Jacob y puso ley en

Israel, la cual mandó a nuestros padres que la noti caran a
sus hijos; 6 para que lo sepa la generación venidera, los hijos
que nazcan; y los que se levanten lo cuenten a sus hijos,
232 a n de que pongan en Dios su con anza y no se olviden de las obras de
Dios; que guarden sus mandamientos
233 y no sean como sus padres, generación terca y rebelde;
generación que no dispuso su corazón, ni cuyo espíritu fue el para con
Dios.
234 Los hijos de Efraín, arqueros muy diestros,
10
No guardaron el pacto de Dios ni quisieron andar en su Ley;
11
al contrario, se olvidaron de sus obrasy de sus maravillas que les había mostrado.
12
Delante de sus padres hizo maravillas en la tierra de Egipto, en el campo de Zoán.
13
Dividió el mar y los hizo pasar. Detuvo las aguas como en un montón.
14
Los guio de día con nube y toda la noche con resplandor de fuego. 15 Hendió las peñas en el
16
desierto y les dio a beber como de grandes abismos, pues sacó de la peña corrientes e hizo
descender aguas como ríos.
17
Pero aun así, volvieron a pecar contra él, rebelándose contra el Altísimo en el
desierto, 18 pues tentaron a Dios en su corazón, pidiendo comida a su gusto.
19
Y hablaron contra Dios, diciendo, “¿podrá poner mesa en el desierto?
20
Él ha herido la peña, y brotaron aguas y torrentes inundaron la tierra.¿Podrá dar también
pan? ¿Dispondrá carne para su pueblo?”.
21
Y lo oyó Jehová y se indignó; se encendió el fuego contra Jacob y el furor subió contra
Israel,22 por cuanto no le habían creído ni habían con ado en su salvación.
23
Sin embargo, mandó a las nubes de arriba, abrió las puertas de los cielos 24
e hizo llover sobre ellos maná para que comieran, y les dio trigo de los
cielos. 25 Pan de nobles comió el hombre; les envió comida hasta saciarlos.
26
Movió el viento solano en el cielo, y trajo con su poder al viento del sur, 27 e hizo
llover sobre ellos carne como polvo, como la arena del mar, aves que vuelan.
28
Las hizo caer en medio del campamento, alrededor de sus tiendas.
29
Comieron y se saciaron; les cumplió, pues, su deseo.
30
No habían saciado aún su apetito, aún estaba la comida en su boca,
31
cuando vino sobre ellos el furor de Dios, e hizo morir a los más robustos de ellosy derribó a los
escogidos de Israel.
32
Con todo esto, volvieron a pecar y no dieron crédito a sus maravillas.
33
Por tanto, hizo acabar sus días como un soplo y sus años en tribulación.
34
Si los hacía morir, entonces buscaban a Dios; entonces se volvían solícitos en busca suya, 35 y se
acordaban de que Dios era su refugio, que el Dios altísimo era su redentor.
36
Pero lo halagaban con su boca, y con su lengua le mentían,
37
pues sus corazones no eran rectos con él ni permanecieron rmes en su pacto.
38
Pero él, misericordioso, perdonaba la maldad y no los destruía; apartó muchasveces su ira y no
despertó todo su enojo.
39
Se acordó de que eran carne, soplo que va y no vuelve.
40
¡Cuántas veces se rebelaron contra él en el desierto, y lo enojaron en el yermo!
41
Y volvían, y tentaban a Dios, y provocaban al Santo de Israel.
42
No se acordaban de su mano, del día que los redimió de la angustia;
43
cuando manifestó en Egipto sus señales y sus maravillas en el campo de Zoán. 44 Y volvió sus
ríos en sangre, y sus corrientes, para que no bebieran.
45
Envió entre ellos enjambres de moscas que los devoraban y ranas que los destruían.
46
Dio también a la oruga sus frutos y sus labores a la langosta.
47
Sus viñas destruyó con granizo y sus higuerales con escarcha. 48 Entregó al granizo sus bestias y
sus ganados a los rayos.
49
Envió sobre ellos el ardor de su ira; enojo, indignación y angustia,¡un ejército de
ángeles destructores!
50
Dispuso camino a su furor; no eximió la vida de ellos de la muerte,sino que los
entregó a mortandad.
51
Hizo morir a todo primogénito en Egipto, las primicias de su fuerza en las
tiendas de Cam.
52
Hizo salir a su pueblo como a ovejas y los llevó por el desierto como a un
rebaño.
53
Los guio con seguridad, de modo que no tuvieran temor; y el mar cubrió a sus
enemigos.
54
Los trajo después a las fronteras de su tierra santa,a este monte que ganó con
su mano derecha.
55
Echó las naciones de delante de ellos; con cuerdas repartió sus tierras en
heredade hizo habitar en sus tiendas a las tribus de Israel.
56
Pero ellos tentaron y enojaron al Dios altísimo y no guardaron sus testimonios;
57
más bien, le dieron la espalda, rebelándose como sus padres;se torcieron como
arco engañoso.
58
Lo enojaron con sus lugares altos y lo provocaron a celo con sus imágenes de
talla.59 Lo oyó Dios y se enojó, y en gran manera aborreció a Israel.
60
Dejó, por tanto, el tabernáculo de Silo, la tienda en que habitó entre los hombres.
61
Entregó a cautiverio su poderío; su gloria, en manos del enemigo.
62
Entregó también su pueblo a la espada y se irritó contra su heredad.
63
El fuego devoró a sus jóvenes y sus vírgenes no fueron loadas en cantos nupciales. 64 Sus
sacerdotes cayeron a espada y sus viudas no hicieron lamentación.
65
Entonces despertó el Señor como quien duerme,como
un valiente que grita excitado por el vino,
 66
e hirió a sus enemigos por detrás; les dio perpetua
afrenta.67 Desechó la casa de José y no escogió la tribu de
Efraín,
68
sino que escogió la tribu de Judá, el monte Sión, al cual amó.
69
Edi có su santuario a manera de eminencia, como la tierra que cimentó para siempre.
70
Eligió a David su siervo y lo tomó de los rebaños de ovejas;
71
de detrás de las paridas lo trajo, para que apacentara a Jacob su pueblo,a Israel su heredad.
72
Y los apacentó conforme a la integridad de su corazón;los pastoreó con la pericia de sus
manos.

En el último verso del Sal 77 Israel aparece como un rebaño dirigido por
Moisés y en el último del Sal 78 como un rebaño dirigido por David, un
hombre de puro corazón, con manos dispuestas a la justicia. Ambos salmos
concuerdan en pensamientos y expresiones, y en el encabezado ‫ לאסף‬que
uno esperaba en ellos.
El Sal 78 lleva el nombre de masquil, una meditación. En este contexto,
esa palabra puede llevar también el signi cado de “poema didáctico”, pues
la historia de Israel aparece recapitulada aquí desde la perspectiva de la
salida de Egipto, a lo largo del tiempo de los jueces hasta David, y eso con
la aplicación práctica para los tiempos actuales, diciendo a los israelitas
que deben apoyarse elmente en Yahvé, mejor que lo que había hecho la
generación de sus padres.
En la línea de los salmos de Asaf, los efraimitas reciben aquí una
importancia especial dentro del conjunto del pueblo; pero este salmo pone
de relieve su desobediencia, lo mismo que el rechazo del santuario de Silo
y la elección de David, con lo que terminó para siempre la supremacía de
Efraím y también la de su tribu hermana de Benjamín.
Algunos se han opuesto al origen asá co del salmo, por dos razones: (1)
porque el Sal 78, 9 se re ere no solo a la apostasía de Efraím, sino también
a la de otras tribus, centrándose en la división del reino; pero esta
referencia está introducida de un modo capcioso en 78, 9, y no responde al
argumento principal del texto; (2) porque este salmo expresa un tipo de
malicia o, mejor dicho, un tipo de odio nacional en contra de Efraím, cosa
que solo se puede explicar después de la apostasía de las diez tribus; pero
esta separación y estos celos entre Efraím y Judá son anteriores a la
ruptura de la unidad del reino.
A causa de su posición geográ ca, las tribus del norte, que estaban más
expuestas al contacto con el mundo pagano habían aceptado rasgos
distintos de los rasgos de Judá, que seguía viviendo bajo un tipo de
organización patriarcal. Ellos, los de las tribus del norte, podían gloriarse
de tener una historia más movida y más guerrera, más rica en opresiones.
En el tiempo de los jueces no existen casi referencias a Judá, de forma que
los jueces pensaron menos en esa tribu, mientras que la de Efraím se
tomaba a sí misma como la más sobresaliente de todas.
Pues bien, desde el comienzo de la persecución de Saúl en contra de
David, cuando los habitantes de la tribu de Judá entraron en con icto por el
dominio político con las tribus de Israel (oponiéndose a la forma de vida
más laxa de los efraimitas), hasta la rebelión de Jeroboam contra Salomón,
se dieron una serie de acontecimientos que mani estan un tipo de escisión
entre Judá y las otras tribus, especialmente las de Benjamín y Efraím.
Por eso, aunque este salmo 78 tuviera un tono de hostilidad contra
Efraím, eso no es una prueba en contra de su origen asá co antiguo, pues
el salmista se apoya en hechos antiguos. De esa manera, sin fundar su
preferencia por Judá sobre unos méritos propios de esa tribu, el salmista
contempla el pecado de Efraím, sin ningún tipo de orgullo a favor de Judá,
en conexión con el pecado de toda la nación, pecado que implica la
responsabilidad de todos.
En esa línea, el verso Sal 78, 68 no va en contra de Asaf,
contemporáneo de David, pues Asaf puede haber visto la construcción del
templo de Jerusalén, tal como se elevaba hacia los cielos. Más aún,
Caspari, en su trabajo sobre el Santo de Israel (Luther. Zeitschrift, 1844, 3)
ha mostrado que incluso la utilización del nombre divino ‫( יׂשראל קדוׁש‬el
Santo de Israel) no se opone a la visión teológica de este salmo, que
responde a la teología de los salmos de Asaf, en su tiempo originario.
En conexión con el Sal 76 he puesto de relieve la intensa relación entre
Isaías y el lenguaje de los Salmos de Asaf. Esto no puede sorprendernos,
pues Asaf fue predecesor de Isaías en el uso del nombre del Santo de
Israel. Por otra parte, el hecho de que el autor de este salmo tome las
palabras y matices de su narración de los cinco libros del Pentateuco, con
la excepción del Levítico, no se opone tampoco a nuestra visión de la
antigüedad y del carácter originario del Pentateuco, sino que está a favor
de ella.
El autor del libro de Job, con el que el Sal 78, 64 coincide verbalmente,
es para nosotros más reciente. Y los puntos de contacto con otros salmos
que llevan el encabezado de “David”, de “los hijos de Koreh” o de “Asaf”
no pueden emplearse para determinar el tiempo de surgimiento de este
salmo, porque nuestro poeta, el autor del Sal 78, no es mero imitador de
otros autores.
La forma de presentación de los temas en este salmo resulta épica por
su extensión, pero ella es, al mismo tiempo, concisa y sentenciosa. Las a
rmaciones históricas separadas tienen un estilo gnómico y una gran
elegancia, como si fueran perlas. El conjunto se divide en dos partes
principales (1-37 y 38-72); la segunda parte pasa de la in delidad de Israel
que tienta a Dios en el desierto a la in delidad de Israel en la tierra de
Canaán. Cada tres estrofas forman un grupo.
78, 1‒8. El poeta comienza de un modo parecido al del Sal 49, y de esa
forma se eleva sobre el pueblo como un predicador y pide a sus oyentes
una escucha atenta. Las palabras sobre la Torá, ‫( ֹוורה‬yti_r"AT yMi[;â
hn"yzIåa]h;, escucha pueblo mío mi ley) se re ere a toda doctrina o
instrucción humana, especialmente la de los profetas, que retoman y
propagan la substancia de la enseñanza divina. Pues bien, Asaf es un
profeta, y así lo reconoce Mt 13, 34 cuando cita este salmo 78, 2 como
ῥηθὲν διὰ τοῦ προφήτου (lo dicho por el profeta)9.
Este profeta-salmista cuenta al pueblo su historia, ‫מּסי־קדם‬, desde
antiguo, es decir, desde la edad egipcio-sinaítica en adelante, partiendo del
momento en que Israel alcanzó su independencia nacional y su lugar
especí co en relación con el resto del mundo. Sin embargo, lo que el
salmista quiere exponer no son los rasgos externos de esa historia, sino sus
enseñanzas internas.
El mashal, ‫( מׁשל‬cf. 78, 2: yPi_ lv'äm'b. hx'äT.p.a,, mi boca abriré en
proverbios) es un tipo de proverbio, una alegoría o parábola, παραβολή, y
más en concreto un apotegma, que es el tipo de poesía que forma parte
del género de la hokma o sabiduría. Se trata, pues, en general, de un tipo
de discurso escrito en estilo elevado, lleno de guras, de pensamientos
piadosos y bien redondeados.
De todas formas, el poeta no quiere decir que expondrá un discurso
literario de tipo gnómico, con sentencias y adivinanzas, sino que expondrá
la historia de los padres en forma de parábola y enigma, de manera que
quiere presentarla como una historia didáctica, a n de que los
acontecimientos pasados sean como signos de interrogación y de
comprensión (de cambio) para la presente edad.
Los LXX traducen así: ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου, φθέγξομαι
προβλήματα ἀπ ̓ ἀρχῆς, abriré en parábolas mi boca, expondré problemas
que vienen del principio… Matizando el tema, el evangelio de Mateo 15, 35
pone: ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου, ἐρεύξομαι κεκρυμμένα ἀπὸ
καταβολῆς (κόσμου), abriré en parábolas mi boca, investigaré las cosas
escondidas desde el principio del mundo. Según eso, Mateo reconoce en
este lenguaje del salmo una profecía de Cristo, pues se adapta
perfectamente a su boca; según eso, Jesús no es solo el cumplimiento de la
Ley y de la Profecía, sino también el sentido más profundo de la vocación y
mensaje de este poetaprofeta del salmo.
Pues bien, lo que sigue en 78, 3 no es una cláusula de relativo
perteneciente a los enigmas de la edad antigua, sino que con ‫אׁשר‬
comienza el relato de cosas ya conocidas, que solo se vuelven enigmas por
la forma en que el poeta las asume e interpreta. De esa manera, con 78, 3
comienza un período nuevo (cf. Sal 69, 27; Jer 14, 1, passim). Así dice el
poeta: lo que nuestros padres han oído, y en consecuencia conocido, lo
que ellos nos han dicho (palabra a palabra, como en Sal 44, 1; Jc 6, 13), eso
no debemos esconderlo a nuestros hijos (cf. Job 15, 18).
La acentuación es perfecta. El rebıâ ‫( מבניהם‬en 78, 4: ~h,ªynEB.mi
Ÿdxe’k;n> al) tiene más fuerza que el rebıâ en !Arªx]a; rAdðl.. Por eso ha
de traducirse: eso lo diremos a la próxima generación (la que sigue a los
padres antiguos). Lo que debe contarse son, por tanto, los hechos
gloriosos de Yahvé, etc. El futuro consecutivo ‫ וּיקם‬se apoya en ‫אׁשר עׂשה‬.
 Este es el tema del salmo: los hechos gloriosos de Dios, las pruebas de
su poder en Israel, los milagros que él realizó y, en conexión con eso, el
mandato que puso a los hijos de Jacob, diciéndoles que propagaran por
tradición el recuerdo y sentido de esos hechos poderosos (Ex 13, 8; Ex ١٣,
14; Dt 4, 9, passim). Ese mandato que Dios impuso a los hijos de Jacob,
para que lo noti caran o transmitieran a sus hijos (~h,(ynEb.li ~['ªydIAhl.÷)
tiene el mismo objeto que ‫ והודעֹום‬en Dt 4, 9; Jos 4, 22.
El tema en cuestión no es, por tanto, la acogida y cumplimiento de la
Ley (cosa que debería haberse mencionado expresamente), sino la
proclamación (transmisión) de los magnalia Dei, e indirectamente la
promoción de la con anza en Dios con la delidad posterior a la Ley (cf. Sal
81, 5, donde el precepto especial, relacionada con la esta de la Pascua,
viene descrito como ‫ עדּות‬establecida en José). Este es, pues, un mandato
de “recuerdo”, de transmisión de los grandes hechos de Dios, de padres a
hijos, en el curso de las edades.
Ese mandato central de Israel se formula de esa manera: que los hijos
conozcan los hechos de Dios, de forma que puedan elevarse a partir de su
recuerdo (‫יקּומּו‬, no simplemente nacer a la vida externa) y transmitirlo a la
siguiente generación, a n de que los nuevos israelitas puedan poner su
esperanza en Dios (‫ׂשים ּכסל‬, como ‫ מחסה ׂשים‬en el Sal 73, 28), sin olvidar sus
hechos poderosos (Sal 118, 17), guardando así sus mandamientos,
evitando la desobediencia de sus padres.
Esta generación de los israelitas desobedientes a quienes no deben
imitar los que escuchan y acogen este salmo son los que forman la
generación terca y rebelde (hr<îmoñW rrEáAs érAD, 78, 8), que pueden
compararse con los hijos degenerados que han de ser lapidados conforme
al mandato de Dt 21, 18. Esa fue la generación que no mantuvo recto su
corazón, que no fue el a Dios. Pues bien, en contra de esa generación, el
salmista quiere enseñar la buena doctrina a los nuevos israelitas para que
escuchen su palabra y sean eles a Dios (cf. en esa línea Sal 78, 37; ٢ Cron ٢٠,
33; Ecl 2, 17).
78, 9‒11. El verso 78, 9 que ahora aparece en el centro de esta descripción
es torpe y poco inteligible. La suposición de que la frase “hijos de Efraím”
es una forma de referirse a todo Israel queda refutada por 78, 67. La visión
histórica retrospectiva de este salmo insiste en la elección de Judá. En ese
contexto no tiene sentido llamar hijos de Efraím a todos los israelitas. Y, sin
embargo, por otra parte, lo que aquí se dice de los efraimitas puede
aplicarse en general a todos los israelitas, como dirá el Sal 78, 57.
El hecho de que se aluda especialmente a los efraimitas, dentro del
conjunto de la generación de todo Israel, puede y debe entenderse por el
interés especial que los salmos de Asaf muestran por las tribus de José y
aquí, de un modo especial, a modo de preparación, por lo que se dirá
después del rechazo de Silo y de Efraím. En 78, 10-11 se sigue hablando
todavía de los efraimitas, y solo en 78, 12, cuando se hable de “sus padres”
el salmista volverá a ocuparse de toda la nación de Israel.
Los efraimitas reciben el nombre de tv,q"+-ymeAr yqEïv.An, hábiles
arqueros, en el sentido de ‫נוׁשקי קׁשת רומי קׁשת‬. Esas dos formas constructas
de participio no están en subordinación una de la otra, sino en
coordinación, como en Jer 46, 9; Dt 33, 19; 2 Sam 20, 19, como en otros
lugares donde encontramos dos sustantivos, de los cuales uno es la
explicación del otro, combinados en forma de estado constructo, como en
Job 20, 17, cf. 2 Rey 17, 13, en keré. Aquí se trata, por tanto, de hombres
que preparan el arco, es decir, que llevan el arco como arma de guerra (
‫ נׁשק‬como en 1 Cron 12, 2; 2 Cron 17, 17), esto es, hombres que disparan
echas, que lanzan proyectiles militares con el arco (Jer 4, 29), cf. Böttcher,
728.
Lo que aquí se dice de ellos (que vuelven la espalda en el día de la
batalla, con Wkªp.h’÷, como en Jc 20, 39; Jc ٢٠, 41) está en contraste con
su habilidad como arqueros y soldados, de manera que aparece aquí como
una nota discordante en el conjunto del discurso. ¿Se quiere decir aquí que
la poderosa y guerrera tribu de Efraím terminó cansada en la obra de la
conquista de Canaán (Jc 1) y que no rindió los servicios que podían haberse
esperado de ella? Ciertamente, pero, dado que la visión histórica
retrospectiva no entra en detalles hasta 78, 12 en adelante, esta referencia
especial vendría aquí demasiado pronto. Según eso, esta a rmación ha de
entenderse de un modo más general, es decir, en la línea de 78, 57, de un
modo gurado.
 Así se dice, pues, de un modo general, que Efraím se mostró inestable
y poco constante en la defensa y promoción de la causa de Dios, de forma
que terminó abandonándola. Los efraimitas no actuaron, por tanto, como
lo requería la Ley de Dios; se negaron a caminar (‫ללכת‬, cf. Ecl 1, 7) dentro
de los límites y tareas de su Torá, es decir, de la Ley israelita, de la que
ellos habían sido testigos, bajo la guía de Moisés y de Josué, lo mismo que
los miembros de otras tribus de Israel.
78, 12‒16. Ahora se pone de relieve la forma maravillosa en la que Dios
dirigió a los padres de esos efraimitas, que se comportaron de manera tan
negativa, habiendo sido como eran la tribu dirigente de Israel. El salmo
describe la manera en que ellos, una y otra vez, respondieron a Dios de un
modo perverso, mientras Dios les seguía dando pruebas de su poder y de
su ternura amorosa.
En este contexto se alude a la ciudad muy antigua (cf. Num 13, 22) de
Zoán (Tanis), antiguo egipcio Zane, copto Gane, en la ribera oriental del
brazo tanaítico del Nilo (se llama tanaítico precisamente por la ciudad de
Tanis). Conforme a las investigaciones a las que ha conducido el Papiro 112
de Turín, esa ciudad se identi ca con Avaris (cf. Coment. a Is 19, 11)10 y fue
la sede de las dinastías de los hicsos que gobernaron en la parte oriental
del delta, donde, tras haber sido derrotados por Ramsés II, el faraón del
cautiverio de los israelitas, para congraciarse con la masa enfurecido de la
población semítica del Bajo Egipto, aceptaron la adoración de Baal,
instituida por el rey Apo s.
La colosal gura sedente de Ramsés II en el patio de columnas del
Museo Real de Berlín es, según Brugsch (Aus dem Orient II, 45), la gura que
el mismo Ramsés dedicó al templo de Baal en Tanis, colocada ante su
entrada.
Este gran coloso es contemporáneo de Moisés que, ciertamente, alguna
vez pudo mirar ese monumento, cuando el Sal 78 dice que Dios “obró
maravillas en la tierra de Egipto, en el Campo de Zoán”. Por otra parte, el
salmista se coloca muy cerca de la Torá o Pentateuco en la reproducción
de la historia del Éxodo, de tal forma que debió tener ante sí la totalidad
del Pentateuco, en sus diversas partes, partiendo del Deuteronomio, con
elementos elohistas y yahvistas.
Conforme al principio según el cual Dios hizo maravillas (cf. 78, 12:
al,p,_ hf'["å, con el comentario al Sal 53, 5), el texto primario del que
deriva Sal 78, 13
(cf. ‫נוזלים‬, Sal 78, 16) es Ex 15, 8, con la palabra central ‫( נד‬cf. dnE)-AmK.
~yIm,ï-bC,Y,w,), detuvo las aguas como un muro), es decir, como una
especie de masa elevada, como en el Sal 33, 7. En esa línea, el Sal 78, 14 es
una abreviación de Ex ١٣, 21. En el Sal 78, 15, el texto alude a uno de los
dos momentos en los que en la travesía del éxodo los israelitas reciben
agua de la roca, en el primer año del éxodo, según Ex 17 (el segundo
momento está evocado en el año 40, cf. Num 20).
El piel ‫ יבּרע‬y el plural ‫ צרים‬se entienden en este contexto. Por su parte,
‫ר ּבה‬no es un adjetivo (según la analogía de ‫)ֹוהום רּבה‬, sino un adverbio,
como el Sal 62, 3, pues el hecho de dar agua para beber necesita un cali
cativo, pero ‫( תהמות‬los abismos) no necesita ninguna cali cación.

78, 17‒25. El tema continúa en 78, 17, con ‫( וּיוסיפּו‬Al+-ajox]l; dA[ß

WpysiäAYw,, y continuaron aun pecando contra él) sin que antes se
hubiera hecho mención de ningún pecado por parte de la generación del
desierto. Ese hecho es explicable por la consideración de que el recuerdo
de aquella murmuración está muy vinculado con el agua que mana de la
roca, hecho al que remiten los nombres de Massah y Merıbah, con Merı̂
bath-Kadesh (cf. Num 20, 13 con Num 27,̂ 14; Dt 32, 51).
En ese contexto se dice que ellos siguieron (‫ )עוד‬pecando en contra de
Dios, a pesar de los milagros que experimentaban. La expresión ‫למרות‬
(cf.Y")CiB; !Ay©l.[,÷ tArïm.l;(, rebelándose contra el Altísimo en el
desierto) es una forma sincopada de ‫ להמרות‬como en Is 3, 8.
En el Sal 78, 18 el poeta condensa el conjunto de manifestaciones de
descontento que preceden a los relatos de las codornices y del maná (Ex ١
٦), y del segundo milagro de las codornices (Num ١١) como él había hecho
ya en los dos casos de milagro del agua que sale de la roca, en ٧٨, ١٥. Ellos
tentaron a Dios exigiéndole que actuara inmediatamente a su favor (‫לׁשאל‬,
cf. Ewiger, 280d), de un modo incrédulo y desa ante, en lugar de esperar
de un modo con ado en oración.
‫~( ּבלבבם‬b'_b'l.Bi laeî-WSn,y>w,, y tentaron a Dios en sus corazones) está
re riéndose
a la mala fuente del mal corazón. Por su parte, ‫ לנפׁשם‬describe su deseo
como una especie de ansiedad sensual, un tipo de codicia del alma. En vez
de dejar que los milagros, que hasta entoces habían surgido en ellos como
expresión de fe, los malos israelitas convirtieron los milagros en el punto
de partida de nuevas dudas de fe, de nuevas maneras de tentar a Dios.
Ahora el salmista declara en lenguaje poético aquello que leemos en
lenguaje narrativo en Ex 16, 3; Num 11, 4 y Sal 21, 5.
La falta de fe se expresa de un modo fuerte en 78, 20, AM*[;l. raEåv. !
ykiÞy"-~a:i: ¿podrá Dios dar carne para su pueblo? Estas palabras parecen
como una expresión de ironía por la que el pueblo se condena a sí mismo.
Dios responde de un modo tajante: rB"ï[;t.YIw,) hw"©hy> [m;îv' Ÿ!kEÜl',
escuchó Yahvé y se indignó (78, 21), cf. Is 5, 4; 12, 1; Rom 6, 27. El texto
sigue evocando la eclosión de la ira de Dios en Taberah, según Num 11, 1-
3, texto que precede al milagro de las codornices en el segundo año del
éxodo.
Es evidente que Sal 78, 21 y Num 11, 1 coinciden en el tema. En este
contexto se dice que el fuego de Dios ardió contra Jacob (>bqo+[]y,b.
hq"åF.nI vaew>â). Así se encendió en el campamento de los israelitas una
especie de con agración, una lucha entre la ira y el amor de Dios. En
nuestro caso, en el salmo, la relación entre la ira y el fuego parece externa,
mientras que en Num 11, 1 tiene un sentido interno.
El fundamento o causa en el que se basa el decreto de la ira de Dios,
que en Num 11 solo aparece insinuado, ha sido descrito de un modo más
minucioso en el Sal 78, 22: Dios se enfureció y mandó su fuego contra
JacobIsrael porque los israelitas no habían creído en él, en Elohim (véase
Num 14, 11): ellos no fundaron su vida en la esperanza creyente en Dios, ni
se pusieron en sus manos, ni tuvieron fe en su salvación, a partir de lo que
habían experimentado al salir de Egipto (Ex 14, 13; Ex 15, 2), cuando Dios
les ofreció la garantía de su presencia y protección para el futuro.
 Pues bien, ahora, en este relato del Sal 78, parece que la ira del fuego
de Dios queda pendiente y no se cumple, sino que viene primero el don
del maná, el alimento en el desierto (Sal 78, 23-25) y luego sigue el relato
del don de la carne, de las codornices, en el mismo desierto (Sal 78, 26-29).
De esa forma se invierte el orden de los acontecimientos expuestos en
Num 14. De un modo poético, el salmo vincula los dos grandes dones de
Dios (el maná, las codornices), dones que responden al deseo del pueblo
que quería ardientemente más carne y más comida.
En medio de esa problemática, a pesar de la falta de fe de los israelitas,
Dios se mantiene el, y en vez de empezar castigando, comienza ofreciendo
a los hombres del pueblo aquello que le piden: maná y codornices. Dios
hizo que el maná lloviera del cielo, que se abrieran así las
puertas/ventanas superiores (cf. del cielo, Gen 7, 11; 2 Rey 7, 2; Mal 3, 10),
y de esa manera ofreció a los israelitas codiciosos y rebeldes la más rica
abundancia de comida.
Al maná se le llama pan (como en el Sal 105, 40) y, siguiendo a Ex 16, 4,
pan del cielo, porque ha descendido en forma de granos de trigo, y ha
hecho la función del pan durante los cuarenta años de peregrinación por el
desierto. Se le llama también ‫אּבירים לחם‬, pan de los fuertes, que los LXX
correctamente traducen como ἄρτον ἀγγέλων (‫ אּבירים‬igual a ‫ּגּברי כח‬, Sal
103, 20).
Se le llama pan de los ángeles (Sal 16, 20) porque viene de los cielos (Sal
78, 24; Sal ١٠٥, 40), lugar de morada de los ángeles, siendo así mann es-
sema,̂ don del cielo, como se le llama en árabe. Ese nombre se aplica
también al maná vegetal que proviene de la Tamarix mannifera, un tipo de
resina producida por el Coccus manniparus, que ofrece hasta el día de hoy
una comida muy importante para los habitantes del desierto del Sinaí. ‫איׁש‬,
hombre débil, es la antítesis de los ‫( אבירים‬hombres fuertes, valientes
guerreros).
78, 26‒37. Pasando al tema de las codornices, el poeta está pensando de
un modo especial en la primera narración, mencionada en Ex 16, que
precede al don del Maná. Pero la descripción se apoya en el segundo texto
sobre las codornices, pues comienza con ‫~( יּףע‬yIm"+V'B; ~ydIq'â [S;äy,,
movió en el cielo el viento solano, del sudeste…), tal como lo narra Num
11, 31. Las dos partes del espacio (este y sur) van unidas. Aquel era un
viento sudeste, que provenía del golfo elanítico, un viento que “hacía
llover…”, como expresión gurada de la abundancia de las codornices.
La lluvia de codornices cayó wyt'(nOK.v.mil. bybiªs'÷ WhnE+x]m;
br<q<åB, en medio del campamento, alrededor de las tiendas (Num 11,
31, cf. Ex 16, 13). El término ‫( ֹועוה‬cf. 78, 29-30: dA[÷ª ~t'_w"a]T;mi Wrïz"-
al), aparece dos veces, marcando el fuerte deseo de los israelitas, como en
el Sal 21, 3, y evoca la escena de Kibrothhattaavah (sepulcro de la codicia,
Num 11, 34; cf. Num 17, 2; 33, 16; Dt 9, 22), el momento y lugar del gran
deseo carnal de los israelitas en el desierto. ‫ הביא‬es el transitivo de ‫ ּבוא‬en
Prov 13, 12. En estos versos, Sal 78, 30-31, incluso en la construcción, el
poeta sigue de cerca el texto de Num 11, 33 (cf. también ‫ זרּו‬con ‫לזרא‬,
aversión, disgusto, Num 11, 20).
La waw de ~h,ªb' hl'Û['« Ÿ~yhi’l{a/ @a,Üw> une las cosas que se
producen de un modo simultaneo. Esta es una construcción que tiene la
ventaja de poner de relieve la importancia del sujeto. La ira de Dios
consiste en dejar que el pueblo caiga en manos de un tipo de enfermedad
que es el resultado del mismo deseo inmoderado del pueblo, una
enfermedad de la que caen presa los mejores nutridos y los más jóvenes
(los que más de dejan llevar por la gula inmoderada, en contra de la
palabra de Dios).
Cuando el poeta sigue diciendo en Sal 78, 32 que, a pesar de esas visitas o
“castigos” medicinales de Dios (‫)ּבכל־זאת‬, los israelitas siguieron pecando, él
tiene también en su mente la rebelión tras el retorno de los exploradores
de la tierra de Israel (cf. Sal 78, 32 con Num 14, 11). Por su parte, el Sal 78,
33 se re ere al juicio de muerte en el desierto, decretado para aquellos que
tenían más de 20 años a la salida de Egipto (Num 14, 28-34).
Desde ese momento, la vida de los israelitas, condenados por su
pecado a la muerte en el desierto, quedó ‫ ּבהבל‬y ‫ּבּבהלה‬, es decir, como en
manos de una inestabilidad que puede compararse con un débil aliento,
con un riesgo constante de muerte. Las diversas formas de expresión de
Sal 31, 11; Job 36, 1 sugieren al poeta un juego extenso de palabras
expresivas. Pues bien, ahora (en el tiempo del salmista), cuando un juicio
repentino y violento se desata como gran amenaza en contra de esta
generación (como en Num 21, 6), ellos preguntan a Dios, buscan de nuevo
su favor, de forma que aquellos que habían sido preservados en medio del
gran riesgo de muerte recuerdan de nuevo al Dios que se les había
revelado como roca rme (Dt 32, 15. 18. 37) y como redentor (Gen 48, 16).
Partiendo de ese pecado, y con el deseo de superarlo, Sal 78, 36-37 11
nos cuenta la respuesta que los israelitas dieron al mandato de “volver” a
Dios. Ciertamente, ellos le aplacaron con su boca, es decir, quisieron
ganarle de nuevo con hermosos discursos, pues, en esa línea, ellos
concebían a Dios de un modo antropopático, portándose con su lengua de
un modo hipócrita, pues su corazón no era sincero (‫ עם‬como ‫ את‬en Sal 78,
8), i. e., no estaba dirigido de un modo recto hacia Dios, mostrando así que
no se hallaban bien asentados (πιστοί, propiamente βέβαιοι) en su relación
de pacto con él.
78, 38‒48. Aquí comienza la segunda parte del salmo. A pesar de la
conducta del pueblo, Dios aplacó su ira, siendo como es compasivo. Pero
los israelitas siguieron tentando a Dios, no solo a lo largo de sus cuarenta
años de camino por el desierto, sino también después en la tierra de
Canaán, de forma que olvidaron los milagros de juicio y salvación entre los
que se produjo su liberación de Egipto.
Con ‫( והּוא‬cf. Sal 78, 38 é!wO[' rPEïk;y>Ÿ~Wx’r, aWhÜw>, siendo él
misericordioso perdonaba su pecado)12 comienza una cláusula adversativa,
que es de gran importancia, pues pone de relieve el perdón de Dios:
tyxiîv.y,ò-al{wy, y no los destruía. De esa forma, el Sal 78, 38 desarrolla la
idea de lo que signi ca ‫רחּום‬, pues Dios es misericordioso y expía la
iniquidad, teniendo piedad y perdonando el pecado de los hombres (!wO['
rPEïk;y>), en vez de dar rienda suelta a su derecho de venganza, matando
de esa forma al pecador.
Con ‫( והרּבה‬AP=a; byviäh'l. hB'r>hiw>â, cf. Gesenius 142, 2), el salmista
deduce esta idea universal a partir de la historia de Israel, pues ella
muestra la forma en que Dios ha depuesto su ira, es decir, ha
reconsiderado de nuevo su forma de actuar y no ha descargado del todo
su furor contra el pueblo (cf. Is 42, 13). Esto signi ca que Dios no ha
desplegado la ira en toda su plenitud e intensidad.
El Sal 78, 38 evoca esta conducta de Dios hacia Israel, y luego el Sal 78,
39 muestra la razón de esa conducta universal de Dios partiendo de la
forma en que se ha comportado con Israel. Este Dios ha moderado su ira
en contra de su pueblo porque tiene en cuenta la condición frágil y
perecedera de la humanidad. Dios se ja en el hecho de que el hombre es
carne (bWv)y" al{åw> %leªAh÷ x,Wrï hM'he_ rf"åb'-yKi rKoz>YIw,, se
acordó de que los hombres eran carne, aliento que pasa y no vuelve).
Estas palabras no se re eren solo a la fragilidad física de los hombres,
sino también a su debilidad moral (cf. Gen 6, 3; Gen 8, 21), y al hecho de
que, tras una corta vida, ellos terminan siendo presa de la muerte. Por eso,
Dios es longánimo con ellos y amoroso, sabiendo que los israelitas han
caído de tiempo en tiempo bajo el poder de los deseos sensuales y de un
tipo de aversión contra él, pero él (Dios) ha sido misericordioso con ellos.
En esa línea, la exclamación rB"+d>Mib; WhWråm.y, hM'K;, cuántas
veces se rebelaron contra él en el desierto… (78, 40), pone de relieve el
poco éxito que ha tenido esta conducta gratuita de perdón de Dios hacia
Israel.
Con el Sal 78, 41 comienza de nuevo el recuerdo y recuento de los
pecados del pueblo. No hay nada que indique que aquí se esté aludiendo
solo al último ejemplo de insubordinación del Pentateuco (Num 35, 1-9),
pues el poeta comienza citando otra vez el conjunto de provocaciones de
Israel contra Dios en el desierto, para así poner de relieve la ingratitud
impía de la conducta de ese pueblo. El verbo Wwt.hi (78, 42, cf. Wwt.hi
laeär"f.yI vAdßq.W, y provocaron al santo de
Israel) es causativo de ‫ֹווה‬, en siríaco tewā’, ‫ֹוהא‬, incitar; LXX, παρώξυναν.
Pues bien, a n de liberar a los israelitas de Egipto, Dios tuvo que
realizar una serie de milagros, enviando contra los egipcios una serie de
plagas, que se nombran ahora con detalle, para poner de relieve el crimen
de tentar a Dios y de hacerlo con gran ingratitud (ad exaggerandum
crimen tentationis Dei cum summa ingratitudine conjunctum, cf.
Venema)13. El salmo narra así, de un modo especial, el conjunto de las
“plagas” de Egipto, es decir, de las grandes obras de Dios en contra de los
egipcios, dirigidas a la liberación del pueblo.
La primera de las plagas (Ex 7, 14-25), la conversión de las aguas en
sangre, está al comienzo del Sal 78, 44. A partir de aquí, el poeta da un
salto hasta la cuarta plaga (la de los mosquitos, ‫ ;ערב‬LXX, κυνόμυια, una
especie de moscas dolorosas y destructivas, Ex 8, 20-32), combinando con
ella la segunda plaga, que es la de las ranas (Ex 8, 1-15). Esa rana egipcia,
de tipo pequeño, ‫צפרּדע‬, es la rana mosaica, a la que aún ahora se le llama
en árabe dfḍ ‛, dofdạ . Después, en el Sal 78, 46 viene la octava plaga (cf.
Ex 10, 1-20), con ‫( חסיל‬una palabra especial para referirse a la langosta
migratoria que es la ‫)ארּבה‬. La tercera plaga es la de los cínifes o mosquitos,
‫ּכּסים‬.
Pues bien, una vez que se ha citado el castigo a través de seres
vivientes peligrosos para el hombre, sigue en 78, 47 la amenaza
destructora del granizo, que es la séptima plaga (Ex 9, 13-35). En ese
contexto, la palabra ‫( חנמל‬lm;(n"x]B;( ~t'ªAmq.vi groåh]y,, destruyó sus
higueras/sicómoros con granizo) ha sido traducida de varias formas: como
un tipo de escarcha o hielo (πάχνη: LXX, Vulgata, Saadia y Abulwald), o
también como una clase de langostas (Targum, ‫ ּכזּובא‬igual a ‫)חגב‬, u
hormigas (J. D. Michaelis). Esas traducciones no responden al fondo
histórico, pues la escarcha se llama ‫ ּכפּור‬y la hormiga ‫( ּסמלה‬en árabe, en
sentido colectivo: neml).
A pesar de que por el contexto solo podemos proponer conjeturas,
pensamos con Parchon y Kimchi, que esa palabra (‫ )חנמל‬solo puede
referirse al granizo, y en especial a las piedras de granizo: con grandes
piedras de granizo, destruyó Dios las viñas y las higueras (en Egipto, a la
tierra de Fayum se le llamaba “el distrito de los sicómoros”). La palabra ‫הרג‬
(~n"+p.G, dr"äB'B; groåh]y,, destruyó sus viñas con granizo) está
evocando la concepción bíblica según la cual las plantas poseen un tipo de
vida propia.
La descripción de esta plaga continúa en el Sal 78, 48. Los MSS ponen ‫ּד‬
‫(בר‬peste) en vez de granizo (~r"_y[iB. dr"äB'l; rGEås.Y,w, entregó al
granizo sus bestias), pero aun suponiendo que ‫( רׁשפים‬sus rayos) puede
signi car las ebres ardorosas de un tipo de enfermedad (cf. Coment. a Hab
3, 5), la referencia a la peste en cuanto tal viene más tarde, en 78, 50, y la
devastación producida según Ex 9, 19-22 por el granizo sobre los ganados
se encuentra aquí justamente evocada. Más aún, en Ex 9, 24 se dice
expresamente que con el granizo hubo también un tipo de incendio. En
ese sentido, ‫ רׁשפים‬son, sin duda, los rayos y relámpagos de la tormenta.
78, 49‒59. Cuando estas plagas descargaron su mayor violencia, Israel
alcanzó la libertad, y pudiendo salir de la opresión, fue conducido por Dios
a la tierra prometida. Pero ahora, en el momento en que escribe el
salmista, aunque pudieran vivir en libertad, los israelitas continuaron
comportándose como lo habían hecho en el desierto, es decir, actuando
en contra de su Dios.
En Sal 78, 49-51, el poeta desarrolla la quinta plaga de Egipto, la de la
peste (Ex 9, 1-7), y también la décima, que es la última, la muerte de los
primogénitos, ‫מּכת ּבכרות‬, Ex 11, 1. Por su parte, el Sal 78, 49 suena como
Job ٢٠, 23 (cf. más adelante el Sal ٧٨, 64). Para matar a los primogénitos se
supone que Dios envía a un tipo de ángeles perversos (cf. ~y[i(r" ykeîa]l.m;
tx;l;ªv.mi÷). Pero el texto no dice que sean un ejército de ángeles
perversos; en contra de esa visión apela Hengstenberg a la tesis bíblica de
Jacobus Odé (1698-1751), en su obra De Angelis (1755), en la que dice que
Dios, para castigar a los hombres malos envía ángeles buenos y para
castigar a los piadosos utiliza ángeles malos, que traen mala suerte o
infortunio.
Esta frase está construida a través de un adjetivo de genitivo
subordinado al sustantivo, como en ‫רע אׁשת‬, Prov 6, 24, cf. 1 Sam 28, 7;
Num 5, 18; Num ٥, 24; 1 Rey 10, 15; Jer 24, 2, y en árabe msjdu ‘l-jam̂ ‛, la
mezquita de los reunidos, i. e., la mezquita de la asamblea (de la
congregación): ~y[i(r" ykeîa]l.m; tx;l;ªv.mi÷. De esta forma, el texto se re
ere a los ángeles (ykeîa]l.m;) portadores de infortunio para los malos
(Ewiger, 287a). El poeta parafrasea así la palabra ‫ הּמׁשחית‬que está
concebida de un modo colectivo en Ex 12, 13; Ex ١٢, 23; cf. Hebr 11, 28.
En el Sal 78, 50 la ira se concibe como torrente de fuego (APïa;ñl.
bytiªn" sLeîp;y>) y la muerte como ejecutora de la pena, a través de la
peste concebida en forma de castigo (ryGI)s.hi rb,D<îl; ~t'ªY"x;w>÷). En
78, 51, ‫~( ראׁשית אונים‬x'(-yleh\a'B. ~ynI©Aa÷ tyviîarE, Gen
49, 3; Dt 21, 17) los primogénitos de Egipto, condenados a la muerte,
aparecen como aquellos que han brotado primero del vigor generador
masculino de sus padres (plur. intensivus). A Egipto se le llama ‫ חם‬como en
Sal 105 y Sal 111, 1-10, de acuerdo con Gen 10, 6. Los mismos egipcios
antiguos se llamaban así Kemi, en copto Chmi, Kme (véase Plutarco, De
Iside et Osiride, cap. 33).
Pues bien, cuando las plagas en contra del Faraón se habían cumplido
ya en Egipto, Dios dispuso para su pueblo una salida libre del cautiverio,
guiando a los israelitas como a un rebaño (rd<[eªK;÷, como en Jer 31, 24,
con daggesh implicitum), i. e., Dios guio como un pastor al rebaño de su
pueblo ( gura favorita de los Salmos de Asaf) a través del desierto, y de esa
forma les dirigió con seguridad, apartando todos los terrores del camino y
ahogando a sus enemigos en el Mar Rojo, para llevarles a su santo
territorio, a la montaña que (con ‫ )זה‬su mano derecha había adquirido o,
según los acentos a la montaña, allí (‫)זה‬, que…, etc.
Aquí no se alude directamente a Sión, sino que, lo mismo que en el
pasaje primario de Ex 15, 16, y de acuerdo con el paralelismo y el uso del
lenguaje (algo que no se puede negar, a partir de Is 11, 9; 57, 13), aquí se
alude a la totalidad de la Tierra Santa con sus montañas y valles (cf. Dt 11,
11).
La expresión lb,x,äB hl'_x]n, (heredad repartida con cuerdas…) es una
imagen poética equivalente a ‫ּבנחלה‬, Num 34, 2; Num 36, 2, passim. La beth
de lb,x,äB es una beth essentiae (en la misma posición sintáctica que en Is
48, 10; Ez 20, 41, y en Job 22, 24): Dios hizo que ellos (es decir, como en
Jos 23, 4, los territorios de los paganos) cayeran (implícitamente en lotes,
‫ )בגורל‬como porción medida por cuerdas, a modo de herencia para los
israelitas (como en el Sal 105, 11).
Solo en el Sal 78, 56 (y no como a veces se ha dicho, en el Sal 78, 41) la
narración viene a centrarse en la conducta apóstata de los hijos de la
generación del desierto, es decir, en los pecados de los israelitas ya en la
tierra de Canaán.
En vez de ‫ עדוריו‬de ‫עדּות‬, la palabra clave es aquí ‫ עדודיו‬de ‫( עדה‬derivativo de
‫עּוד‬, no de ‫ ;יעד‬cf. Wrm")v' al{å wyt'ªAd[ew>÷, y no guardaron sus
testimonios). Dado que la apostasía de Israel no creció hasta después de la
muerte de Josué y de Eleazar, este pasaje se re ere al período de los
Jueces.
‫קׁשת רמּיה‬, Sal 78, 57 (hY")mir> tv,q<åK. WkªP.h.n<÷, se torcieron
como arco engañoso), no es un acto de debilidad física, sino de engaño,
porque el punto de comparación, conforme a Os 7, 16, es el hecho de
perder el blanco: se re ere al arco que descarga su echa en dirección
equivocada, que no da en su objetivo.
El verbo ‫ רמה‬signi ca no solo dejarse llevar por un tipo de ojedad, sino
spe dejicere, frustrar la esperanza, negar. En vez de inclinarse hacia Dios o,
al menos, de querer inclinarse hacia él en un gesto de esfuerzo y de
ternura amante, los israelitas se volvieron atrás (Jer 2, 21) como un arco
que equivoca su blanco y que decepciona tanto a Dios como a los
hombres.
La expresión del Sal 78, 58 (~t'_Amb'B. WhWsïy[ik.Y,w,, le
exasperaron en los lugares altos de culto a los ídolos) es como la de Dt 32,
16; Dt ٣٢, 21. Por su parte
59 ,78) ‫ׁשמע‬: rB"+[;t.YIw,) ~yhil{a/â [m;äv', lo oyó Dios y se enojó...) se re
ere a las oraciones dirigidas a los baales (Jc 2, 11). La palabra ‫( תעּבר‬rB"+
[;t.YIw,)), que aparece tres veces en este salmo, pertenece al lenguaje del
Deuteronomio (Dt 3, 26). El Sal 78, 59 reproduce casi exactamente lo dicho
en el Sal 78, 21. El propósito divino de amor, rechazado por los hijos igual
que lo habían rechazado los padres, se convirtió en este caso, como en el
anterior, en provocación en contra de Dios.
78, 60‒72. Estos versos tratan del rechazo de Silo y del pueblo que allí
adoraba a Dios, y que más tarde (cuando el Dios se expresó con gran
compasión) evocaron la elección de Judá y del Monte Sión, con David, el
rey conforme al corazón de Dios.
En el tiempo de los Jueces, el tabernáculo fue instalado en Silo (Jos 18,
1). Por eso, allí, de un modo consecuente, estaba el santuario central de
todo el pueblo, un santuario que en el tiempo de Elí y de Samuel, como se
deduce de 1 Sam 1, 1, se había convertido en un templo jo, en un edi cio
sagrado. No se sabe cuándo fue destruido este edi cio. Probablemente,
conforme a Jos 18, 30 (cf. Jer 7, 12-15), no sucedió hasta el tiempo de los
asirios. Sin embargo, el rechazo de Silo fue anterior a la destrucción del edi
cio y, prácticamente, tuvo lugar en el mismo momento de la institución del
santuario central en Sión, de manera que Silo dejo de ser el santuario del
Arca de Dios y de la vinculación de las tribus de Israel. Ese rechazo fue
decidido de hecho cuando el arca de la alianza, que había sido tomada por
los listeos, no fue reestablecida en Silo, sino colocada en Kirjath Yearim (1
Sam 7, 2), de donde fue trasladada a Jerusalén.
La cláusula atributiva 60 ,78) ‫ׁשּכן ּבאדם‬: ~d"(a'B' !KEïvi lh,ao÷ª, la
tienda en que habitó entre los hombres) utiliza ‫ ׁשּכן‬en lugar de ‫ הׁשּכין‬como
en Jos 18, 1. La puntuación indica que esas palabras signi can “donde
habitó entre los hombres” (Hitzig). De un modo consecuente, ‫ ׁשּכן‬es
causativo kal, cf. Lev 16, 16; Jos 22, 19. En el Sal 78, 61 el Arca de la alianza
aparece vinculada al nombre de poder y gloria de Dios (ATïr>a;p.tiw>)
AZ=[u, cf. ‫ארון עּזו‬, Sal 132, 8; 1 ,‫ כבוד‬Sam 4, 21) como lugar de su presencia
en Israel y como signo mediador de su revelación.
Sin embargo, en la batalla con los listeos, entre Eben-ezer y Aphek,
Yahvé entregó el arca, que los israelitas habían sacado de Silo, en manos
de los enemigos, a n de visitar (castigar) al sumo sacerdote de los hijos de
Itamar, porque habían negado o rechazado sus ordenanzas, de forma que
murieron en la batalla 30000 soldados de a pie, entre ellos los dos hijos de
Helí, que eran Hophni y Phinehas, los sacerdotes (1 Sam 4). El fuego del Sal
78, 63 (cf. vae_hl'k.a'( wyr"îWxB;, a sus jóvenes los devoró el fuego) es el
de la guerra, como en Num 21, 28, passim.
Razonablemente, el incidente mencionado en 1 Sam 6, 19 queda aquí
fuera de consideración. La expresión ‫( הּוּללּו לא‬WlL'(Wh al{å
wyt'ªl{Wtb.W÷, y sus doncellas no fueron cantadas; LXX pone
erróneamente, οὐκ ἐπένθησαν como si el original fuera ‫ )הילילּו‬se re ere a
los cantos nupciales (cf. Talmud ‫הּלּולא‬, la tienda nupcial, y ‫הלּולים ּבית‬, casa
matrimonial).
“Sus viudas (de sacerdotes asesinados) no lloraron” (hn"yK,(b.ti al,
como en Job 27, 15). Con ese verbo se alude a la ceremonia acostumbrada
del llanto (Gen 23, 2); ellas sobreviven a sus maridos, pero con la
excepción del caso recordado en 1 Sam 14, 19-22, no tienen posibilidad de
mostrar sus signos de honor por haber sido mujeres de sacerdotes, pues
los terrores de guerra (Jer 15, 8) se lo impidieron.
Con el Sal 78, 65 el canto presenta un nuevo comienzo. Después que el
juicio punitivo ha tamizado y puri cado a Israel, Dios recibe a su pueblo de
nuevo como suyo, pero haciendo que la precedencia pase de Efraím a la
tribu de Judá, como si el mismo Dios despertara de un largo sueño (Sal ٤٤,
24, cf. Sal 73, 20), pues él parecía estar dormido mientras Israel se había
convertido en pueblo siervo de los paganos. Él se levantó, como un héroe
lleno de vigor (en contra de los que dicen que se levanto exultado por el
vino), es decir, como un guerrero fuerte, un gibbor (!yIY")mi !nEïArt.mi
rABªgIK.÷), lleno de nuevo coraje (Hengstenberg).
‫!( התרונן‬nEïArt.mi) no es hithpael de ‫ רּון‬con el sentido que la raíz tiene
en árabe, que es ajeno al hebreo (conquistar…). No se trata de un guerrero
“embriagado”, conquistado por el vino, pues ese sentido no es aquí el
adecuado, ni responde a la forma re exiva del verbo, en contra de Hitzig
quien, sin ningún precedente idiomático, traduce esta palabra como si Dios
hubiera sido conquistado por el vino. Esta palabra es más bien el hithpael
de ‫רנן‬, que signi ca gritar con gran fuerza, según la analogía de los re exivos
‫ התרועע‬,‫ התנודד‬,‫התאונן‬. El salmo nos sitúa, según eso, ante el grito de victoria
de Dios.
El texto nos ha situado ante la derrota de los israelitas en manos de los
listeos. Pues bien, invirtiendo esa perspectiva, Sal 78, 68 nos sitúa ante las
victorias posteriores de los israelitas sobre los listeos, pudiendo evocar las
palabras de 1 Sam 5, 6 como suponen los LXX, la Vulgata y Lutero. Este
pasaje asume y retoma todas las victorias de Israel contra los listeos, desde
Samuel y Saúl hasta David, desde 1 Sam 5, 1-12 hacia adelante.
Pues bien, ahora, cuando los israelitas fueron capaces de recuperar el
Arca, que había sido antes tomada por los listeos, llevándola a un lugar
seguro de descanso, Dios no escogió ya a Silo, de la tribu de Efraím, sino a
Judá y a la montaña de Sión, que él había amado (Sal 47, 5), entre las
tribus de Benjamín y de Judá (Jos 15, 63; Jc 1, 8. 21), un lugar de frontera,
pero que, según la promesa (Dt 33, 12) y la distribución del país, debía
pertenecer a la tribu de Benjamín (véase Coment. a Sal 68, 28). En otras
palabras: Dios escogió la ciudad de Jerusalén14.
Dios edi có allí su templo a modo de “eminencia” o altura Av+D"q.mi
~ymir"â-AmK. !b,YIåw,, no como lugar ameno (cf. ‫נעימים‬, Sal 16, 6), sino
como lugar ~ymir"â-AmK.. Esa palabra, ‫רמים‬, puede signi car excelsa (lugar
elevado, cf. Is 45, 2, ‫ ;הדּורים‬Jer 17, 6, ‫)חררים‬, siendo así poéticamente
equivalente a ‫מרומים‬, en el sentido de lugar duradero como las alturas del
cielo, rme como la tierra, lugar que él ha fundado para siempre.
La duración eterna del cielo y de la tierra va en la línea de un cambio
radical en la forma de entender el tiempo, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento (véase e. g., Is ٦٥, 17), pues la palabra ‫~( לעולם‬l'(A[l.
Hd"îs'y>) se aplica no solo al edi cio de piedra, sino al lugar en el que
Yahvé se revela a sí mismo, y al hecho de que él haya querido tener ese
lugar de habitación en Israel, y más precisamente en Judá, esto es, en
Jerusalén, sobre el Monte Sión. Según eso, mirando el hecho de un modo
espiritual, es decir, esencialmente, dejando a un lado la forma accidental
en que ha venido a manifestarse, en su esencia, el templo de Sión es tan
eterno como el reinado de Dios sobre Sión, con lo que culmina el salmo
(78, 70-72).
La elección de David pone su sello al camino de la historia de la
salvación hasta la eternidad. Ese es un tema radicalmente asá co,
adecuado para mostrar la forma en que el pastor del rebaño de Jesé (Isaí)
vino a convertirse en pastor del rebaño de Yahvé que debía pastorear
ahora a ancianos y jóvenes de Israel con el mismo cuidado y ternura que a
los jóvenes corderos detrás de los cuales él andaba en su tiempo de pastor
de ovejas (‫עלות‬, como en Gen 33, 13, y ‫ב רעה‬, cf. 1 Sam 16, 11; 1 Sam 17,
34, como ‫ּב מׁשל‬, etc.).
El poeta puede así terminar este salmo glori cando la forma en que
David ha cumplido esta vocación, con un corazón puro y con una gran
inteligencia. Desde la muerte de David, la lírica y la profecía de Israel se
han centrado en él, tanto de un modo retrospectivo como prospectivo,
recordando lo que ha sido y anunciando lo que será él y su descendencia.
Salmo 79. Oración de súplica en tiempo de devastación, matanza
y burla
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^W[ïd"ñy>-al{ rv<áa] é~yIAGh;-la,( ^’t.m'x] %poÝv. 235
`WMv;(he WhwEïn"-ta,w>) bqo+[]y,-ta,( lk;äa' yKiâ 236
`dao)m. WnALåd, yKiÞ ^ym,_x]r, WnWmåD>q;y>
rhem;â ~ynIïvoñarI tnOöwO[] éWnl'-rK'z>Ti-la;(
237
rPEïk;w> WnleîyCih;w> ^m<+v.-dAb)K. rb,ïD>-l[;
Wn[eªv.yI yheÛl{«a/ ŸWnrEÛz>[' 238
`^m<)v. ![;m;äl. WnyteªaJox;÷-l[;

235 ¡Derrama tu ira sobre las naciones que no te

conocen y sobre los reinos que no invocan tu
nombre!
236 porque han consumido a Jacob y su morada han destruido.
237 No recuerdes contra nosotros las maldades de nuestros antepasados.
¡Vengan pronto tus misericordias a encontrarnos, porque estamos muy abatidos!
238 ¡Ayúdanos, Dios de nuestra salvación, por la gloria de tu
nombre! ¡Líbranos y perdona nuestros pecados por amor de tu nombre!
 Î~yIåAGB;Ð ¿~yYIGIB;À [d,äW"yI
~h,îyheñl{a/ hYEáa; é~yIAGh; Wråm.ayO
ŸhM'l'Û 239`%Wp)V'h; ^yd<îb'[]-~D,( tm;ªq.nI÷
WnynE+y[el.
`ht'(Wmt. ynEåB. rteªAh÷ ^+[]Arz> ld<gOðK. rysiîa'ñ
tq,án>a, é^yn<p'l. aAbåT'Û 240
`yn"¥doa] ^Wpår>xe rv<ßa] ~t'ÛP'«r>x, ~q"+yxe-la,
~yIt;['b.viâ WnynEåkev.li bveÛh'«w> 241`^t<)L'hiT.
rPeªs;n>÷ rdo=w" rdoðl. ~l'îA[ñl. ^ªL. hd<îAnÝ
é^t,y[ir>m; !acoïw> Ÿ^’M.[; Wnx.n,Üa]w, 13
<Salmo de Asaf>
1
¡Vinieron, Dios, las naciones a tu heredad!
¡Han profanado tu santo templo! ¡Han reducido Jerusalén a escombros!
2
¡Han dado los cuerpos de tus siervos por comida a las aves de los
cielos,la carne de tus santos a las bestias de la tierra!
3
Derramaron su sangre como agua en los alrededores de Jerusalény no
hubo quien los enterrara.
4
Somos afrentados por nuestros vecinos,escarnecidos y ofendidos por
los que están en nuestros alrededores.
5
¿Hasta cuándo, Jehová? ¿Estarás airado para siempre? ¿Arderá como
fuego tu celo?
13
Y nosotros, pueblo tuyo y ovejas de tu prado, te alabaremos para siempre.
¡De generación en generación cantaremos tus alabanzas!

Este salmo es en todos los sentidos el complemento del Sal 74. Los puntos
de contacto no son simplemente de estilo (comparar el Sal 79, 5 ¿hasta
cuándo…? con Sal 74, 1. 10), sino de temática de fondo. Compárese

239 porque dirán los gentiles, “¿dónde está su Dios?” ¡Sea notoria en las
naciones, delante de nuestros ojos, la venganza de la sangre de tus siervos que ha
sido derramada!
240 Llegue delante de ti el gemido de los presos; conforme a la
grandeza de tu brazo preserva a los sentenciados a muerte,
241 y devuelve a nuestros vecinos en su seno siete veces más la
infamia con que te han deshonrado, Jehová.
también 79, 10, ‫י ּודע‬con 74, 5; y 79, 6 (^W[ïd"ñy>-al{ rv<áa] é~yIAGh;-la)
con Sal 79, 2. Por otra parte, la visión de Israel como un rebaño que es un
tema central de todo el Sal 79 aparece también en Sal 74, 1 y Sal ٧٤, 19.
La mutua relación de esos dos salmos (79 y 74) es todavía más
profunda. Ambos tienen el mismo estilo asá co, ambos están en la misma
relación con Jeremías, y los dos se lamentan de las mismas circunstancias
de su tiempo, respecto a la destrucción del templo y de Jerusalén. En esa
línea, esos lamentos solo pueden situarse en dos momentos de la historia
de Israel: en la era de los seléucidas (1 Mac 1, 31; 3, 45, 2 Mac 8, 3) o en el
período de la destrucción de Jerusalén por los caldeos15.
En un sentido resulta más probable la referencia a la profanación del
templo y a la matanza de los siervos de Dios, los hasidim (1 Mac 7, 13; 2
Mac 14, 6), algo que solo puede referirse a la era de los seléucidas. En esa
línea podemos a rmar que la obra de la destrucción del templo, que había
comenzado en el Sal 74 aparece completada ahora en el Sal 79; y tanto en
un salmo como en otro tenemos la impresión de que los ultrajes no
provienen de una guerra abierta (con la destrucción total de la ciudad,
como en el año 587 a. C., en la era de los caldeos), sino de un tipo de
persecución de fondo religioso (como en el tiempo de los macabeos), pues
en ese tiempo más que el edi cio externo del templo se destruyó su
“sacralidad”, y los creyentes corrían el riesgo de ser masacrados.
Ciertamente, además de mostrar otros contactos signi cativos, los
temas básicos de Sal 79, 6-7 aparecen repetidos al pie de la letra en Jer 10,
25, de manera que parece más probable que Jeremías haya tomado esas
palabras de un salmo anterior, y en esa línea Hengstenberg ha observado
correctamente que las palabras inmediatamente anteriores de Jer 10, 24
parecen depender del Sal 74 o 79. Pero, dado que no hay en el tiempo
anterior a los macabeos ninguna historia en la que puedan situarse unos
lamentos como los de este salmo, podemos y debemos pensar que en este
caso el texto de Jeremías es anterior y ha servido de ejemplo para el
salmista. Según eso, el texto de Jeremías nos parece anterior.
Así lo muestra también el hecho de que Sal 79, 6-7 ha cambiado el uso
más correcto de algunos términos de Jeremías con palabras menos
adecuadas; así el salmo cambia el ‫ על‬de Jeremías y pone en su lugar un ‫;אל‬
también cambia la palabra más elegante ‫ מׁשפחות‬por ‫ממלכות‬, y el plural ‫אכלּו‬
por ‫אכל‬. En estos y otros casos, el lenguaje de Jeremías es más original,
más lleno de vida. Por eso, pensamos que el Sal 79 (lo mismo que el 74) es
posterior, está vinculado a la historia de los macabeos y depende en su
terminología de los textos más ajustados y elegantes de Jeremías16.

79, 1‒4. El salmo comienza con un lamento elevado hacia Dios, y sus
palabras iniciales se parecen a Lam 1, 10. La profanación no excluye la
destrucción del templo, convertido en cenizas; al contrario, parece
suponerla de un modo espontáneo, lo mismo que el Sal 74, 7, con un
incendio intencionado del templo. El lamento de 79, 1 se parece al de la
profecía de Miqueas 3, 12, que en su tiempo causó mucha impresión y
oposición (cf. Jer 26, 18). Cf. también Sal 79, 2; Dt ٢٨, 26. Pero todo eso no
exige que el templo haya sido totalmente destruido, como sucedió en la
conquista de los caldeos, el 587 a. C., sino solo profanado, como en el caso
de los macabeos.
La palabra ‫עבדיך‬, tus siervos (cf. ^yd<ªb'[] tl;ìb.nI-ta, Wn³t.n")) con ere
el honor del martirio a los que han sido masacrados en esas circunstancia.
Los LXX traducen ‫(( לעיים‬#r<a'(-Aty>x;l., a las bestias de la tierra) por εἰς
ὀπωροφυλάκιον, un motivo de opresión que deriva de Is 1, 8. Sobre la cita
tomada de memoria por 1 Mac 7, 16s, cf. introducción al Sal 74.
El traductor del original hebreo del primer libro de los Macabeos
muestra que está familiarizado con el Salterio de los LXX (cf. 1 Mac 1, 37,
καὶ ἐξέχεαν αἷμα ἀθῷον κύκλῳ τοῦ ἁγιάσματος: y derramaron sangre
inocente…). “Como agua” (cf. Dt 15, 23), es decir, como si la sangre no
tuviera más valor que el agua, sin escrúpulo ninguno. El Sal 44, 14 se repite
en 79, 4. En el tiempo de la catástrofe de los caldeos esto se aplicaría de un
modo más preciso a los idumeos.
79, 5‒8. El texto comienza con una pregunta (¿hasta cuándo, Jehová?
¿estarás airado para siempre, y tu furor seguirá ardiendo como un
fuego…? cf. Dt 32, 22). Pero esa pregunta se convierte pronto en oración
(Sal 79, 6). El salmista pide a Dios que dirija su ira en contra de los paganos
que, siendo enemigos, están siendo ahora utilizados por Dios para castigar
a su pueblo.
 Ciertamente por la forma del texto no se puede a rmar que las
palabras de Sal 79, 6-7 están tomadas sin más de Jer 10, 25. Pero, en
conjunto, el argumento y la línea central del salmo aparecen de manera
más original en Jeremías, con un estilo que es exactamente propio del
profeta, cf. Jer 6, 11 y 2, 3, en relación con el Sal 49, 20. Por eso, tenemos
que pensar que el discurso de Jeremías es anterior a nuestro salmo.
La partícula ‫אל‬, en vez de ‫על‬, que aparece después de ‫ ׁשפך‬en el versículo
79, 5 (^W[ïd"ñy>-al{ rv<áa] é~yIAGh;-la,( ^’t.m'x] %poÝv., ¡derrama tu
ira sobre las naciones que no te conocen!) es poco correcta. El singular ‫אכל‬
(bqo+[]y,-ta,( lk;äa' yKi, porque devoran a Jacob) reúne en una expresión
las a rmaciones de Is 5, 26; Is 17, 13. El hecho de que Dios haya concedido
ese poder a las naciones sobre Israel se funda en los pecados de Israel.
Por 79, 8 se puede inferir que el texto está evocando la apostasía que
devastó ya de antiguo la vida de Israel. ‫ ראׁשנים‬no es un adjetivo (Job 31,
28; Is 59, 2), pues si lo fuera tendría que expresarse con ‫עונותינו חראׁשנים‬
(nuestros pecados antiguos), sino que es un sustantivo en genitivo, y se re
ere a las iniquidades de los antepasados (Lev 26, 14, cf. Sal 39, 1-13). Sobre
el Sal 79, 8, cf. en conjunto con Jos ٦, 6.
Como es evidente a partir del Sal 79, 9, el poeta no quiere decir que la
generación presente (no teniendo culpa en sí misma) tiene que expiar la
culpa de sus padres (en contra de Dt 24, 16; 2 Rey 14, 6; Ez 18, 20). El
salmista aparece aquí como uno de los israelitas ya convertidos, que no
siguen cometiendo los pecados de los antepasados, es decir, él aparece
como alguien que se ha colocado ya en un espacio nuevo de perdón y de
gracia redentora.
79, 9‒13. Dios no quiere, ciertamente, la victoria del mundo. Por tanto, su
propio honor no puede soportar que ese mismo mundo, al que ha utilizado
para castigar a su pueblo, pueda aparecer para siempre como
orgullosamente triunfante. La palabra ‫^( ׁשמך‬m<)v. ![;m;äl.) se repite con
énfasis al nal de la petición del Sal 79, 9, conforme a la gura literaria de la
epanáfora (repetición de sonidos).
‫ על־ּדבר‬tiene el mismo sentido que ‫למען‬, como en el Sal 45, 5, cf. Sal 7,
1, y se utiliza también en el Pentateuco. Por su parte, la expresión de “por
qué han de decir los gentiles…” aparece también en la Torá (Ex 32, 12, cf.
Num 14, 13-17; Dt 9, 28). Aquí (cf. Sal 115, 2) se funda en Joel 2, 17.
El deseo expresado en el Sal 79, 10 está apoyado en Dt 32, 43. El
poeta, en compañía de sus contemporáneos, como testigos oculares,
desea tener la experiencia que Dios ha prometido para los últimos
tiempos, es decir, quiere que Dios se vengue de la sangre de sus siervos. La
petición de Dt 32, 11 es semejante a la del Sal ١٠٢, 21, cf. Sal 18, 7. La
palabra ‫ אסיר‬de 79, 11 (cf. rysiîa'ñ tq,án>a, é^yn<p'l. aAbåT'Û, llegue a tu
rostro el gemido de tus presos) evoca de un modo individual la suerte de
los cautivos y encarcelados.
‫( תמּותה ּבני‬hijos de la muerte) son aquellos a los que Dios no preserva
con la grandeza de su brazo (ht'(Wmt. ynEåB. rteªAh÷ ^+[]Arz> ld<gOðK.,
cf. ‫גדל‬, Ex 15, 16), es decir, con su gran omnipotencia, de forma que
sucumbirán bajo el poder de la muerte como patria potestas, como si ella,
la muerte, fuera su padre (existe en árabe una aplicación activa de este
concepto: los benı el-mô t̂ son los héroes que destruyen a los enemigos en
la batalla).
La petición del Sal 79, 12 evoca el motivo de los pueblos vecinos
quienes, pudiendo haber alcanzado más fácilmente el conocimiento del
Dios de Israel, como Dios vivo y verdadero, tienen la culpa más grande por
haberse rebelado en contra de ese Dios. El “seno” (79, 23: ~q"+yxe-la,
~yIt;['b.viâ WnynEåkev.li bveÛh'«w>, devuelve a nuestros enemigos en su
seno siete veces…) se toma como lugar de intimidad, donde uno toma y
retiene aquello que se le ha entregado, como en Lc 6, 38. Cf. también
“retribuir a uno siete veces”, ‫חיק (על) אל הׁשיב‬, como en Is 65, 7; Is 65, 6; Jer
32, 18.
Retribuir a uno siete veces por algo (cf. Gen 4, 15. 24) es mantener y
llevar hasta el nal la justicia del talión, que debe ser cumplida en una
sentencia criminal. El verso nal (79, 13) forma la conclusión de este salmo
de confesión de pecados y de acción de gracias (compuesto por tres
unidades de 9. 9. 9 esticos).

Salmo 80. Oración pidiendo ayuda de Dios

 `rAm*z>mi @s"åa'l. tWdß[e ~yNI+v;vo-la, x;Ceîn:m.l;1
`h['ypi(Ah ~ybiäWrK.h; bveÞyO @sE+Ay !aCoåK; gheänO
hn"yzI©a]h; Ÿlae’r"f.yI h[eÛro« 2
`WnL'( ht'['ävuyli hk'Þl.W ^t<+r"Wb)G>-ta,
hr"îr>A[ hV,ªn,m.W !mIÜy"¬n>biW Ÿ~yIr,’p.a, ynEÜp.li
3
`h['ve(W"nIw> ^yn<©P'÷ raEïh'w> Wnbe_yvih] ~yhiîl{a/
4

`^M<)[; tL;îpit.Bi T'n>v;ª['÷ yt;îm'-d[; tAa+b'c. ~yhiäl{a/

hw"åhy> 242
`vyli(v' tA[ïm'd>Bi Amqeªv.T;w,÷ h['_m.DI ~x,l,ä
~T'l.k;a/h,â 243
`Aml'(-Wg[]l.yI Wnybeªy>aow>÷ WnynE+kev.li !Adm'â
WnmeäyfiT. 244
`h['ve(W"nIw> ^yn<©P'÷ raEïh'w> Wnbe_yvih] tAaåb'c.
~yhiäl{a/ 245
`h'[,(J'Tiw, ~yI©AG÷ vrEîg"T. [,ySi_T; ~yIr,åc.Mimi !p,G<â
246

`#r<a'(-aLem;T.w, h'yv,ªr"v'÷ vrEîv.T;w, h'yn<+p'l. t'yNIïPi

247

`lae(-yzEr>a,) h'yp,ªn"[]w,÷ HL'_ci ~yrIåh' WSåK' 11

`h'yt,(Aqn>Ay* rh'ªn"÷-la,w> ~y"+-d[; h'r<äyciq. xL;äv;T. 248

242 Les diste a comer pan de lágrimas y a beber lágrimas en abundancia.

243 Nos pusiste por escarnio de
nuestros vecinos y nuestros enemigos se
burlan de nosotros.
244 ¡Dios de los ejércitos, restáuranos! ¡Haz resplandecer tu rostro y seremos salvos!

245 Hiciste venir una vid de Egipto; echaste las naciones y la plantaste.
246 Limpiaste el terreno para ella, hiciste arraigar sus raíces y llenó la tierra.
247 Los montes fueron cubiertos con su sombra y con sus sarmientos los cedros
de Dios. 11 Extendió sus vástagos hasta el mar y hasta el río sus renuevos.
 `%r<d"( yrEb.[oï-lK' h'Wrªa'w>÷ h'yr<_dEg> T'c.r,äP' hM'l'â
249

`hN"[<)r>yI yd,äf' zyzIßw> r[;Y"+mi ryzIåx]

hN")m<ås.r>k;y> 250
`tazO* !p,G<å dqoªp.W÷ hae_r>W ~yIm,åV'mi jBeäh; an"ï-
bWvñ) étAab'c. ~yhiäl{a/ 15
`%L") hT'c.M;îai !Be©÷-l[;w> ^n<+ymiy> h['äj.n"-rv,a]
hN"k;w>â 16
`Wdbe(ayO ^yn<åP' tr,Þ[]G,mi hx'_WsK. vaeäb' hp'ärUf. 17
`%L") T'c.M;îai ~d"ªa'÷-!B,-l[;
^n<+ymiy> vyaiä-l[; ^d>y"â-yhiT.( 18
`ar"(q.nI ^ïm.vib.W WnYE©x;T.÷
&'M<+mi gAsïn"-al{w> 19
`h['ve(W"nIw> ^yn<©P'÷ raEïh' Wnbe_yvih] tAaåb'c.
~yhiäl{a/ hw"Üh«y> 20
<Al músico principal; sobre “Lirios”. Testimonio. Salmo de Asaf>
1
Pastor de Israel, escucha; tú que pastoreas como a ovejas a José,tú
que estás entre querubines, resplandece.
2
¡Despierta tu poder delante de Efraín, de Benjamín y de Manasés, y
ven a salvarnos!3 ¡Dios, restáuranos! ¡Haz resplandecer tu rostro y
seremos salvos!
4
Jehová, Dios de los ejércitos,
¿hasta cuándo mostrarás tu indignación contra la oración de tu pueblo?
15
y protégela, pues la plantó tu diestra y el renuevo que para ti a rmaste.
16
¡Quemada a fuego está, asolada! ¡Perezcan por la reprensión de tu rostro!
17
Sea tu mano sobre el Varón de tu diestra, sobre el Hijo de hombre que para ti a rmaste.
18
Así no nos apartaremos de ti; vida nos darás e invocaremos tu nombre.
19
Jehová, Dios de los ejércitos ¡restáuranos!

248 ¿Por qué rompiste sus cercas y la vendimian todos los que pasan por el camino?
249 La destroza el puerco montés y la bestia del campo la devora.
250 Dios de los ejércitos, vuelve ahora; mira desde el cielo, considera y visita esta viña,
 ¡Haz resplandecer tu rostro y seremos salvos!

Con las palabras “somos tu pueblo y ovejas de tu rebaño” se cerraba el Sal

79; pues bien, el Sal 80 comienza con un canto al pastor de Israel. Sobre el
encabezado (al músico principal; sobre “Lirios”. Testimonio. Salmo de
Asaf). Cf. Coment. a Sal 45, 1, supra.
Los LXX traducen: εἰς τὸ τέλος (hasta el n), ὑπὲρ τῶν ἀλλοιωθησομένων
(poco claro y preciso gramaticalmente, equivale a ‫)אל־ׁשׂשּנים‬, μαρτύριον τῷ
Ἀσάφ (como la acentuación del hebreo, que une estas palabras con
tarcha: @s"åa'l. tWdß[e), ψαλμός ὑπὲρ τοῦ Ἀσσυρίου (cf. Sal 76, 1), que es
quizá la traducción de ‫אל־אׁשור‬, una nota que interpreta el “oso de la selva”
como emblema de Asiria.
Esta indicación es importante, pues resuelve el enigma de por qué José
representa a todo Israel en 80, 2, y por qué se mencionan las tribus de José
en el Sal 80, 3, y por qué en medio de estas se coloca a Benjamín, tribu
descendiente de Raquel y de su dolor, que nunca aceptó del todo el hecho
de que su reinado o supremacía pasara a las tribus hermanas de José. Más
aún, la tribu de Benjamín fue la única que permaneció el a la casa de David
tras la división del reino17.
Esta tríada (Benjamín, Efraím y Manasés); ha de tomarse como una
expansión de 80, 2. Pero el reino del norte, acabados sus recursos y bajo el
dominio feudal del reino sirio de Damasco, sucumbió bajo el dominio
mundial de Asiria en el año seis de Ezequías a consecuencia de unos
fuertes ataques que están estrechamente asociados con los nombres de
tres reyes asirios: Pul, Tiglath-Pileser y Salmanasar.
Según parece, el salmista está escribiendo y orando en un momento en
que la opresión de Asiria se imponía de un modo pesado sobre el reino de
Efraím, de forma que Judá se sentía muy amenazada de ruina si es que
este apoyo o baluarte del norte caía en manos de los asirios.
Debemos recordar, en ese contexto, que este salmo comparte su
visión de las tribus de José con otros salmos preexílicos de Asaf (Sal 77, 16;
Sal 78, 9; Sal 81, 6). Esta es una característica común que pertenece a ese
conjunto de Salmos de Asaf. ¿Signi ca esto que Asaf, el fundador de este
grupo de Salmos, formaba parte de una de las ciudades levíticas de la
provincia o zona de las tribus de Efraím o de Manasés?
Este salmo consta de cinco estrofas de ocho líneas, de las cuales la
primera, la segunda y la quinta terminan con el estribillo: “Restáuranos,
Elohim, haz que tu rostro brille sobre nosotros y nos ayude”. Esta es una
oración que brota en tiempos de gran necesidad. El estribillo comienza la
primera vez con Elohim, la segunda con Elohim Tsebaotĥ y la tercera con el
nombre triple de Yahvé Elohim Tsebaotĥ , con el que se abre también la
segunda estrofa (Sal 80, 5).
80, 2‒4. La primera estrofa solo tiene peticiones. En primer lugar, la nación
recibe el nombre de Israel, por descender de Jacob. En segundo lugar,
como en el Sal 81, 6, ella recibe el nombre de José, nombre que, cuando se
distingue de Jacob o Judá, se aplica al reino de las diez tribus del norte
(véase Caspari, Coment. a Abdías 1, 18) o a las tribus del norte en general
(Sal 77, 16; Sal 78, 67). En nuestro caso (Sal 80, 3) es esto lo que aparece
puesto de relieve.
El hecho de que, en la bendición de José, Jacob llame a Dios Pastor (
‫רעה‬, Gen 48, 15; Gen 49, 24), tiene quizá algo que ver con la elección de los
dos primeros nombres. En este contexto se vinculan dos títulos básicos de
Dios: (a) en primer lugar Dios aparece como pastor, @sE+Ay !aCoåK;
gheänO, guiando a José como a un rebaño; (b) pero después él aparece
implícitamente entronizado entre querubines, y lleno de resplandor
(h['ypi(Ah ~ybiäWrK.h; bveÞyyO); es evidente que aquí se vincula el Dios
del santuario del cielo con el Dios del santuario de la tierra, pues el A. T., es
consciente de la mutua relación que existe entre el templo de la tierra y el
templo (‫ )היכל‬del cielo, de manera que uno está totalmente inmerso en el
otro.
Dios se sienta, según eso, entronizado, en el cielo, y los querubines son
los portadores del carro (‫ )מרכבה‬del Gobernante del mundo (véase Sal 18,
11). Al decir ‫( הופיעה‬h['ypi(Ah ~ybiäWrK.h; bveÞyO, sentado sobre
querubines resplandece…, de ‫יפע‬, árabe yf‛, brillar, como en el salmo asá co
50, 2) el poeta pide a Dios que se aparezca en su resplandor de luz, es
decir, con su brillo de fuego, juzgando, brillando y rescatando al pueblo
con su gloria, sea de un modo directamente visible, sea reconocible por
sus obras.
Ambos temas (Dios pastor y Dios que brilla entre querubines) son
propios de los Salmos de Asaf, Sal 78, 52, cf. Sal 26, 1-12, lo mismo que los
nombres que se aplican a la nación. La designación de Israel según las
tribus de Efraím y Manasés se vincula con el nombre de José, y entre
ambos nombres se cita en el centro el de Benjamín, su hermano según la
carne, de quien era madre la amada Raquel (que era también madre de
José, el padre de Efraím y Manasés). También en Num 2 estos tres
nombres aparecen unidos, teniendo su campamento al oeste del
tabernáculo.
En ese contexto, Sal 80, 3 pide a Dios que ^t<+r"Wb)G>-ta, hr"îr>A[,
es decir, que encienda, ponga en marcha (‫עורר‬, excitare, que se vincula y
distingue de ‫חעיר‬, expergefacere, despertar) su ‫גבורה‬, es decir, su poder,
ante Efraín, Benjamín y Manasés (hV,ªn,m.W !mIÜy"¬n>biW Ÿ~yIr,’p.a,
ynEÜp.li). Eso signi ca que hace falta una intervención poderosa de Dios
ante (a favor de) esas tres tribus, de forma que él actúe como su líder
victorioso. ‫( לכה‬cf. WnL'( ht'['ävuyli hk'Þl.W, ven a salvarnos…) es una
súplica en forma imperativa18.
Por lo que se re ere a ‫( יׁשעתה‬WnL'( ht'['ävuyli hk'Þl.W>, ven a
salvarnos), véase Coment. a Sal 3, 3. La construcción con Lamed
(ht'['ävuyli) no va en contra de la construcción adverbial con el nal en “ah”
(ht') como tampoco la beth de ‫( ּבחרׁשה‬en el bosque) de 1 Sam 23, 15, véase
Böttcher, Neue Aehrenlese, p. 221, 384, 449.
Lo que se pide aquí con ‫ הׁשתבנּו‬no es la vuelta del exilio, pues todo el
salmo supone que los israelitas se encuentran en su tierra, pero ellos
necesitan superar su situación de debilidad y opresión, y para ello resulta
necesaria una intervención de Dios para alcanzar de nuevo la salvación, de
acuerdo a las promesas, a n de que ellos mismos puedan superar la
opresión, para estar así liberados. Por eso pide el salmista que Dios haga
brillar su rostro sobre ellos, que pueda ayudarles, como ellos desean (
‫)ונּוׁשעה‬.
80, 5‒8. En la segunda estrofa hallamos palabras de fuerte amargura y de
llanto en relación con la ira (opresión) del tiempo presente, de forma que
surge nuevamente una petición. El hecho de que se aluda al “humo” que
brota de las narices de Dios (con ‫עׁשן‬: ^M<)[; tL;îpit.Bi T'n>v;ª['÷ yt;îm'-d[;)
está indicando una intensa indignación llena de ira (cf. Sal 74, 1; Dt 29, 19).
Esta es una expresión fuerte aplicada a Dios; pero ella responde a la
visión bíblica de la ira (véase Coment. a Sal 18, 9), de manera que no hay
necesidad de evitarla, apelando a la palabra siríaca ‫עׁשן‬, ser fuerte,
poderoso (¿por qué eres así fuerte, por qué te endureces a ti mismo?).
El perfecto después de ‫( עד־מתי‬T'n>v;ª['÷ yt;îm'-d[;) tiene el sentido de
presente con un matiz retrospectivo, como en Ex 10, 3 (cf. ‫)עד־אנה‬, que ha
de entenderse como en ‫( ּב חרה‬encenderse contra, estar furioso por). En
esa línea la oración del salmista no es una oración airada, sino más bien
una oración para superar la ira. Mientras el orante ruega, Dios parece
velarse a sí mismo en el humo de la ira, a través de la cual el orante no
puede penetrar. Los LXX han debido leer ‫בתפלת עבדיך‬, porque traducen ἐπὶ
τὴν προσευχήν τῶν δούλων σου (sobre la oración de tus siervos, o también
en singular τοῦ δούλου σου).
Pan de lágrimas es, conforme al Sal 42, 4, pan hecho de lágrimas: las
lágrimas que corren como torrentes sobre los labios de los orantes y de los
que ayunan son su comida y su bebida. ‫( הׁשקה‬vyli(v' tA[ïm'd>Bi
Amqeªv.T;w,÷, nos diste a beber lágrimas en abundancia) signi ca dar de
beber algo, y con beth, dar de beber por medio de algo.
Pero no se puede traducir: les das a beber una tercera parte con
lágrimas (potitandum das eis cum lacrymis trientem, como hacen De Dieu,
Von
Ortenberg y Hitzig). ‫( ׁשליׁש‬talmúdico, una tercera parte) es un acusativo de
de nición más precisa (Vatablus, Gesenius, Olshausen y Hupfeld), que se
utiliza para medir diversas cosas (LXX ἐν μέτρῳ, Símaco μέτρῳ). En esa
línea, la medida de un tercio de efa es demasiado pequeña para medir el
polvo de la tierra (Is 40, 12), pero es demasiado grande para contener y
medir lágrimas. Esa palabra (vyli(v') signi ca aquí simplemente “con
abundancia”: nos diste a beber lágrimas con abundancia.
 Los vecinos son las naciones vecinas para las que Israel ha venido a
convertirse en ‫מדון‬, un objeto de burla. Con ‫ למו‬se indica el placer que la
burla contra Israel produce en esos pueblos vecinos.
80, 9‒20. La queja asume ahora, en esta estrofa, un carácter más
detallado, en especial cuando se comparan los días antiguos con los del
presente. En esa línea se despliega la oración, de forma cada vez más
importuna. La descripción retrospectiva comienza de un modo general y el
poeta piensa más en la naturaleza del acto, que en el tiempo en que se
produce (Ewiger, 136b).
En las bendiciones de Jacob (Gen 49, 22) la tribu de José se compara
con una planta nueva (‫ )ּבן‬que da mucho fruto (‫ )ּצרת‬y cuyas ramas (‫ )ּבנות‬se
elevan sobre el muro. Pues bien, en este salmo, se compara con una viña
(Gen 49, 22; ‫ּגפן ּצרּיח‬, Sal 128, 3) que ha crecido en Egipto y que ha sido
trasplantada allí en la tierra prometida; cf. 80, 9, con ‫הּףיע‬, LXX μεταίρειν,
como en Job 19, 10, quizá aludiendo a los ‫ מסעים‬del viaje del pueblo hasta
Canaán (Sal 78, 52)19.
Según eso, Dios dispuso para su viña un camino y un lugar; con ‫ּצּסּה‬,
preparaste, adaptaste el suelo… (h'yn<+p'l. t'yNIïPi, limpiaste el terreno
para ella). Solo entonces, cuando había asegurado para su viña un terreno
propio y apropiado, con la posibilidad de que brotara y prendiera, Dios
plantó sus raíces, las aseguró en profundidad, hizo que ella se extendiera,
en hondura y anchura, la rodeó de buena tierra (cf. antitipo de esta imagen
en Is 27, 6). De esa manera, el reino de Israel se extendió por todas partes,
de acuerdo con la promesa.
En este contexto se evocan las fronteras, con la extensión de la viña
(90, 10-11), a modo de alegoría extendida. Sus fronteras se extienden por
un lado hacia el sur, por el lado de las montañas; por otro lado, se
extienden hacia el norte, llegando hasta los cedros del Líbano, con el Gran
Mar al Poniente y el río (Éufrates) hacia el Oriente (véase Dt 11, 24 y otros
pasajes).
‫ צּלּה‬y ‫ ענפיה‬son acusativos que se re eren a los objetos más remotos
(Gesenius 143, 1). ‫ קציר‬es un “corte” y aquí equivale a una rama; así se
dice; ~y"+d[; h'r<äyciq. xL;äv;T., extendió sus ramas hasta el mar. Por su
parte ‫ יונקת‬son las ramas jóvenes, de las que se dice h'yt,(Aqn>Ay* rh'ªn"÷-
la,w>, que crecieron hasta el río. ‫ ארזי־אל‬son los Cedros del Líbano, que
aparecen así como monumentos vivos del poder de Dios, hacia el norte de
Israel.
Esta alegoría de la tierra de Israel va más allá de las medidas físicas que
ella tiene, de forma que puede aplicarse de un modo típico, desbordando
las fronteras meramente físicas de la tierra prometida. Esos son los límites
ideales de Israel. Pues bien, desde la realidad de su propio tiempo, el poeta
se pregunta: h'yr<_dEg> T'c.r,äP' hM'l'â, ¿por qué rompiste sus cercas…?
La situación de Israel en su tiempo resulta para el salmista un enigma. Las
cercas de la viña, sus muros, están derribados. Todos los que pasan a su
lado “vendimian” la viña, se llevan sus frutos.
De un modo especial, el poeta se está re riendo al puerco salvaje que
viene del bosque: r[;Y"+mi ryzIåx] hN")m<ås.r>k;y>, el jabalí que
destroza la viña20 (con ‫ּכרסם‬, que deriva de ‫ )ּכסם‬y las bestias del campo que
la devoran (hN"[<)r>yI yd,äf' zyzIßw>). Aquí se está aludiendo, por tanto,
no solo a la devastación de la tierra, levantada por los jabalíes, sino
también a la destrucción de los frutos, por obra de animales más
pequeños, como pueden ser las langostas y otros insectos, como las
hormigas21.
Parece claro que el poeta está asociando al jabalí con una nación
particular, pues en diversos lugares de la Biblia los animales son símbolos
de naciones; así, por ejemplo, el Leviatán, la serpiente de agua, con el
Behemot (Is 30, 6) y los mosquitos (Is 7, 18) son símbolos de Egipto. Pues
bien, en esa línea, el Midrash identi ca al jabalí con Seir-Edom y a las yd,äf'
zyzIßw, bestias del campo, con los árabes nómadas (cf. Gen 16, 12).
En el Sal 80, 15 la plegaria empieza por tercera vez, de un modo
urgente, suplicando a favor de la viña renovada por la divina providencia,
por el cuidado de la gracia divina. Hemos dividido el verso según la
acentuación, dado que jBeäh; an"ï-bWvñ) étAab'c. ha de entenderse en la
línea de lo que propone Gesenius, 142.
La unión de lo anterior con 80, 16 por medio de la waw se opone a la
suposición de que ‫^( וּכּסה‬n<+ymiy> h['äj.n"-rv,a] hN"k;w>) signi ca un
retoño o una planta
(plantam, cf. Targum, Siríaco, Aben-Ezra, Kimchi y otros), y que por
consiguiente todo el verso 80, 16 esté gobernado por ‫( ּופקד‬mira y
considera esta viña). Tampoco puede signi car la base o tronco (de la viña),
en el sentido de ‫( ּכן‬Böttcher), pues uno no planta un tronco.
Los LXX traducen ‫ וכנה‬como καὶ κατάρτισαι, suponiendo que la palabra
es imperativo aoristo, en el sentido de ‫ּכוננה‬. Pero la utilización de ‫( על‬cf.
Prov 2, 11, y el árabe jn ‛la, cubrir) con el acusativo de objeto hacen más
natural̂ que la palabra tenga que derivar de ‫כנה‬, no de ‫ ּכנן‬en el sentido de
‫ּכּון‬, con el signi cado del árabe kanna ‫ ּגנן‬igual a cubrir, tapar (de donde
viene el árabe kinn, una cubierta, un techo, una protección). En esa línea,
el verso ha de traducirse “y protégela” (a la planta) que tu diestra ha
plantado.
Desde ese fondo se puede entender el segundo estico que aparece en 80,
16
((%L") hT'c.M;îai !Be©÷-l[;w> ^n<+ymiy> h['äj.n"-rv,a] hN"k;ww>â) en
el sentido de: y protege al que plantó tu diestra, y al renuevo/hijo (!Be©÷)
que para ti a rmaste. Eso signi ca que la viña y el Hijo (hijo de hombre, hijo
de Dios) son el mismo pueblo de Dios. El Targum traduce el texto así: “y al
Rey Mesías a quien tú has establecido para ti mismo”, en la línea de Sal 2,
1-12 y Dan 7, 13.
De todas formas, como en el último pasaje, ese hijo no es Cristo como
tal, sino la nación de la cual él ha de proceder. En ese contexto, ‫ אּמץ‬tiene el
sentido fuerte de apropiarse de alguien (o de algo) para sí, en el sentido de
una posesión rme, como en Is 44, 14. Así lo pone de relieve Rosenmüller
traduciendo bien: al que adoptaste y vinculaste a ti con tantos nexos o
vinculaciones (quem adoptatum tot nexibus tibi adstrinxisti).
La gura de la viña que está en el fondo de todo lo anterior continúa
también en 80, 17. Aquí se pone de relieve el sentido ya evocado, la identi
cación de la “viña” (pueblo) con el Hijo de hombre: %L") T'c.M;îai
~d"ªa'÷-!B,-l[; ^n<+ymiy> vyaiä-l[; ^d>y"â-yhiT.(, pon tu mano sobre el
hombre de tu derecha, sobre el hijo de hombre que para ti a rmaste… En
este caso no se pueden referir estas palabras (pon tu mano…) a la
destrucción de los enemigos, pues se re eren a la viña, a la que Dios no
quiere destruir, sino a rmar con su mano, como se a rma al hijo. En este
sentido ha de entenderse la súplica de ‫על כנה‬, proteger, a rmar,
fundamentar.
De esa manera se sigue acentuando aquí el sentido del ‫ ּבן‬del Sal 80,
16, que es el Hijo a quien Dios ha llamado de Egipto para que viva, y que le
ha llamado y sacado luego de Egipto para adoptarlo como propio, esto es,
para tomarlo para sí, como se declara del modo más solemne en el monte
Sinaí y en toda la salida de Egipto (Ex 4, 22; Os 11, 1).
En este contexto el “hijo de la derecha” o mejor dicho el “hombre de la
derecha” es el mismo Benjamín, Hijo de Hombre (~d"ªa'÷-!B, ^n<+ymiy>
vyaiä), que es signo y representante de todo Israel, como Hijo de Dios. Este
es el sentido de fondo del Sal 80, 3 (cf. 80, 16), el ‫ימינך איׁש‬, el Hijo de la
Derecha de Dios (Benjamín), que es el pueblo que Yahvé ha preferido por
encima de los otros, el pueblo al que ha colocado a su mano derecha22.
El Hijo, hombre de la derecha de Dios, que es el pueblo de Israel ha
sido elegido por Dios para realizar su obra de salvación. Este hijo recibe, al
mismo tiempo, el nombre de ‫ּבן־אדם‬, hijo de hombre, porque pertenece a
la humanidad que es débil en sí misma, que está muy condicionada por el
pecado, que es muy dependiente… Las palabras siguientes no ofrecen una
de nición más precisa del “hijo de hombre”, aunque insisten en el hecho
de que “no será separado de ti” (&'M<+mi gAsïn"-al{w>, no nos
apartaremos de ti). Así lo han puesto de relieve Hupfeld, Hitzig y otros.
Esta es la misma relación que se repite en el Sal 80, 19, como apódosis
de la petición anterior: entonces no nos separaremos nunca de ti. Así, las
palabras &'M<+mi gAsïn"-al{w>, no nos apartaremos de ti, implican una
decisión “voluntativa”, un nuevo ofrecimiento a Dios en forma de acción
de gracias, pues el hecho de no separarse de Dios es objeto y resultado de
una preservación y presencia especial de Dios.
Por eso, la oración del Sal 80, 18, ^n<+ymiy> vyaiä-l[; ^d>y"â-yhiT.(,
sea tu mano derecha sobre el hombre de tu derecha tiene que culminar en
una palabra de acción de gracias, como proclamación solemne de la
presencia y acción salvadora de Dios con la que culmina el salmo en 80, 20:
Yahvé, Elohim, Sebaot restáuranos, haz resplandecer tu rostro y seremos
salvos (h['ve(W"nIw> ^yn<©P'÷ raEïh' Wnbe_yvih] tAaåb'c. ~yhiäl{a/
hw"Üh«y).
 Así aparece el nombre triple, más solemne de Dios (Yahvé, Elohim,
Sebaot), repetido por tercera vez, culminando la trilogía del salmo. Estas
palabras centrales expresan la certeza de la presencia salvadora de Dios,
que es Yahvé, que es Elohim y que es Sebaot, Dios de la victoria nal sobre
todos los males del mundo.

Salmo 81. Fiesta de verano. Saludo y discurso

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`ydI(y" byviîa' ~h,ªyrEc'÷ l[,îw> [,ynI+k.a, ~h,äybey>Aa

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`~l'(A[l. ~T'ä[i yhiÞywI Al=-
Wvx]k,(y> hw"hy>â yaeän>f,m. 16
`^[<)yBif.a, vb,äD> rWCªmiW÷
hJ'_xi bl,xeäme Whleykia]Y,w,â¥
17

<Al músico principal, sobre Gitit. Salmo de Asaf>

1
¡Cantad con gozo a Dios, fortaleza nuestra! ¡Al Dios
de Jacob aclamad con júbilo!
2
Entonad canción y tocad el pandero,el arpa que
deleita y el salterio.
3
Tocad la trompeta en la nueva luna,
en el día señalado, en el día de nuestra esta solemne,
4
porque estatuto es de Israel,ordenanza del Dios de
Jacob.
5
Lo constituyó como testimonio en Josécuando salió
por la tierra de Egipto. Oí un lenguaje que no
entendía:
6
“Aparté su hombro de debajo de la carga,sus manos
fueron descargadas de los cestos.
7
En la calamidad clamaste y yo te libré,te respondí en
lo secreto del trueno, te probé junto a las aguas de
Meriba”. Selah
8
“Oye, pueblo mío, y te amonestaré.
¡Si me oyeras, Israel!”
9
No habrá en ti dios ajeno ni te inclinarás a dios
extraño.
10
Yo soy Jehová tu Dios, que te hice subir de la tierra
de Egipto,abre tu boca y yo la llenaré.
11
“Pero mi pueblo no oyó mi voz, Israel no me quiso a
mí.
12
Los dejé, por tanto, a la dureza de su
corazón,caminaron en sus propios consejos.
13
¡Si me hubiera oído mi pueblo!
 ¡Si en mis caminos hubiera andado Israel!
14
En un momento habría yo derribado a sus enemigosy
habría vuelto mi mano contra sus adversarios”.
15
Los que aborrecen a Jehová se le habrían sometidoy
el tiempo de ellos sería para siempre.
16
Y yo les alimenté con or de harinay te sacié con miel
de la peña.

Al Sal 80, que mira hacia atrás, hacia el tiempo de la salida de Egipto, le
sigue otro con los rasgos característicos del grupo de Asaf, que echa una
mirada retrospectiva hacia la historia primitiva de Israel (comparar Sal 81,
11 con Sal 80, 9). Este Sal 81 combina el elemento lírico del 77 con el
elemento didáctico del 78.
La unidad de estos salmos (77, 80 y 81) es indudable. Mirados desde
atrás, los tres tienen la apariencia de ser fragmentarios, pues el autor se
goza de ir subiendo temáticamente hasta la altura del argumento, pero al
nal desciende, aunque sin retomar el motivo del origen, dejando el tema
abierto. Sal 77 de ne a Israel en conjunto como los hijos de Jacob y de José.
El Sal 78 de ne a toda la nación como “los hijos de Efraím”. Aquí, en el Sal
81, todo Israel aparece mirado en conjunto como José.
Esto muestra que los tres salmos tienen un mismo autor. El Sal 81, lo
mismo que el Sal 79, están fundados en la historia del Pentateuco, del
Éxodo al Deuteronomio y el mismo Yahvé es quien habla a través de la
boca del poeta, como hizo en otro tiempo por la boca de Moisés. Por eso,
Asaf aparece por excelencia, κατ ̓ ἐξοχήν, como el profeta (‫ )חזה‬entre los
salmistas.
Un elemento característico de Asaf es la transición de un discurso a
otro, con cambios rápidos de sentimientos, en la línea de lo que los árabes
llaman talwın el-chitab,̂ es decir, “cambio de colorido” de los temas
vinculados al cambio de personas, algo que aparece de un modo también
especial en Miqueas (cf. 6, 15).
Conforme a una antigua costumbre de la esta judía del Año Nuevo,
este Sal 81 se vincula con la Fiesta de las Trompetas (Num 29, 1) siendo,
por tanto, el salmo del día primero y segundo de Tishri (cambio de luna de
otoño, con lo que empieza el año nuevo). De todas formas, queda abierta
la cuestión de si el toque de la trompeta (shophar) está vinculado más bien
a las estas de la Luna nueva, cuando se dice que se toque, y de un modo
especial con el primer día de Nisán, que se toma litúrgicamente como día
de año nuevo en primavera (cambio de luna de primavera).
El poeta invita a los miembros de la congregación para que den una
bienvenida jubilosa a la nueva estación festiva del año (cf. 81, 7). Yahvé
mismo aparece así como pregonero de la esta. Dios quiere que aquellos
que viven ahora conforme a su hesed o delidad miren hacia atrás,
retomando la historia antigua de Israel, y les amonesta para que no
incurran en el pecado de una in delidad semejante a la de aquellos
israelitas antiguos en una esta determinada, a n de que no pierdan los
bene cios del hesed de Dios. ¿De qué esta concreta trata el salmo? Puede
tratar de la Pascua (primavera) o de los Tabernáculos (otoño), pues solo
esas estas coinciden con la luna nueva.
Dado que esta es una esta vinculada a la redención de Israel con la
salida de Egipto, el Targum, el Talmud (en especial en Rosh ha-Shana,
donde este salmo ha sido muy discutido), el Midrash y el libro de la Cábala
(Zohar) suponen que esta es la esta de los Tabernáculos, pues Sal 81, 2-4
parece referirse a la luna nueva del mes séptimo, que se celebra más que
otras lunas nuevas (Num 10, 10) como ‫( הֹורּועה יום‬día de las trompetas,
Num 29, 1, cf. Lev 23, 24), i. e., como el día primero de Tishri, que se toma
como Nuevo Año Civil. Pero ese toque de trompetas del mes séptimo no se
realiza conforme a las Escrituras, sino conforme a la tradición civil (véase
Maimónides, Hilchoth Shophar, Sal 1, 2), respondiendo a una costumbre
también antigua. A pesar de ello, debemos dejar a un lado esta referencia
del Salmo al día primero de Tishri y a la esta de los Tabernáculos, que
comienza el quince de Tishri por tres razones:
− Porque entre el gran día de esta del uno de Tishri y la esta de los
Tabernáculos que se celebra en el quince y el veintiuno de Tishri se
celebra el gran día de la reparación o Kippur, un día que quedaría en un
segundo plano si la esta de las trompetas se siguiera celebrando con
grandes toques de trompeta desde el uno de Tishri hasta el diez.
− Porque el recuerdo de la redención de Israel se vincula de un modo
especial con la esta de Pascua, más que con los Tabernáculos. Así
 aparece en la legislación más antigua (Ex 23, 16; Ex 34, 22) donde la esta
de los Tabernáculos aparece como ‫האסיף חג‬, i. e., como esta de la
cosecha de los frutos del otoño y, por lo tanto, como tiempo en que se
clausura toda la recogida de la cosecha, sin referencia histórica concreta
al paso de los israelitas por el desierto. Está es la esta de las cabañas, de
las casas de campo hechas con ramas, hasta el añadido de Lev 23, 39-
44, donde se alude a la celebración en la tierra de Canaán, donde la esta
que comienza en la luna llena de Nisán no ha perdido toda su referencia
a la agricultura, aunque recibe básicamente los nombres históricos de
‫ ּצסח‬y de ‫( הּמּקות חג‬de pascua y de los panes ácimos).
− Finalmente, en el mismo salmo (cf. Sal 81, 6) se hace alusión al hecho
de que se está celebrando la pascua. Sobre el sentido de ‫( על־הּגֹוית‬Gitit),
cf. Coment. a Sal 8, 1. El plan simétrico de los esticos del salmo resulta
claro, conforme al esquema de 11. 12. 12.
81, 2‒4. El discurso de 81, 2 está dirigido a toda la congregación, dado que
la palabra W[yrIªh' no se re ere al toque de las trompetas, sino al canto de
la congregación, como en Esd 3, 11, passim. El mandato de 81, 3 se aplica
de un modo especial a los levitas, a los cantores determinados para ello y a
los músicos, en conexión con los servicios divinos, tal como se dice en 2
Cron 5, 12, passim.
El mandato del Sal 81, 4 está dirigido a los sacerdotes, a quienes se les
ha con ado no solo el toque de las dos trompetas de plata (más tarde se
habla de 120, véase 2 Cron 5, 12), sino que aparece también en Jos 6, 4 y
en otros lugares (cf. Sal 47, 6 con 2 Cron 20, 28) re riéndose a los toques
del shofar.
El Talmud observa que desde la destrucción del templo los nombres de
los instrumentos ‫( ׁשופרא‬cuerno) y ‫( חצוצרֹוא‬trompeta) han tendido a
confundirse (B. Sabbath 36a, Sukot 34a) y, en esa línea, confundiéndose él
mismo, el Talmud in ere de Num 10, 10 el deber y signi cado de tocar
siempre el shofar, como si solo hubiera un tipo de trompeta (B. Erachin
3b).
Los LXX traducen ambos términos por σάλπιγξ, pero el lenguaje bíblico
distingue bien entre el shofar, ‫ׁשופר‬, y el ‫חצצרה‬, que puede ser un cuerno
(más especí camente un cuerno de carnero) o una trompera de metal,
relacionados entre sí en el Sal 98, 6 y 1 Cron 15, 28, mostrando de esa
forma que son diferentes.
La Torá no dice nada del empleo del shofar en conexión con el servicio
divino, sino solo que al comienzo del año cincuenta (para el jubileo), que
se llama por eso el ‫ׁשנת הּיבל‬, annus buccinae (año de la trompeta, año del
jubileo), se tocará a lo largo y a lo ancho de toda la tierra (Lev 25, 9). Eso es
lo único que se dice del shofar en la Ley (Pentateuco). Pero por analogía se
ha pensado que el shofar debía tocarse no solo en el día primero de Tishri,
al comienzo del año común, sino también, por razón de este pasaje del Sal
81, asumiendo que el ‫ ּבחרׁש‬l(81, 4), LXX ἐν νεομηνίᾳ, se re ere no solo al
mes de Tishri, sino también al de Nisán, podemos y debemos suponer que,
al comienzo de cada mes, y en especial al comienzo del mes con el que se
inaugura el año eclesiástico (Nisán) se celebraba (inauguraba) con el toque
del shofar.
Así lo supone Josefo, Bell. IV, 9, 12, cuando añade que el shofar se
tocaba también al comienzo y a la clausura del Sabbath, y que lo anunciaba
un sacerdote, desde el pináculo del templo, tocando la trompeta (salpinx).
El poeta quiere aquí decir que la esta de Pascua ha de ser saludada por la
congregación con gritos de alegría, con la música de los levitas, y que el
comienzo de la esta de la luna nueva (neomenia) del mes de la pascua se
celebraba con el toque del shofar, que continuaba sonando en la esta de
pascua.
La esta de Pascua, que según Hupfeld se celebraba con un tipo de
triste melancolía (cf. Commentationes de primitiva et vera festorum apud
Hebraeos ratione, 1851, 4), era una esta gozosa, una especie de Navidad
del Antiguo Testamento, como muestra 2 Cron 30, 21 poniendo de relieve
la exultación del pueblo y la música ruidosa de los sacerdotes levitas que la
celebraban.
Según Num 10, 10, el toque de trompetas de los sacerdotes iba
acompañado con los sacri cios y en ese contexto se realizaba la muerte de
los corderos pascuales en medio del “tan-tara-tan” de los sacerdotes (un
tipo de acorde de notas largas y bajas intercalado por notas breves, agudas
y estridentes (‫)תקיעה תרועה וקיעה‬, tal como se dice expresamente al referirse
a los tiempos postexílicos, como he puesto de relieve en mi estudio sobre
los ritos de pascua del tiempo del Segundo Templo en Luther. Zeitschr.
1855; cf. Armknecht, Die heilige Saridoe, 1855, p. 5).
La frase ‫( נתן ֹוף‬cf. @to=-Wnt.W hr"m.zIâ-Waf.(, entonad la canción,
tocad el pandero) proviene de la expresión ‫נתן קול‬, según la cual ‫ נתן‬signi ca
directamente entonar, hacer que se oiga. Por lo que se re ere a ‫ ּכסה‬l(81, 4:
WnGE)x, ~Ayæl. hs,KeªB,÷, cf. Prov 7, 20) las tradiciones que tenemos
son inseguras. La interpretación talmúdica (B. Rosh ha-Shana 8b, Betza 16a
y el Targum correspondiente) insiste en el día de la luna nueva (primer día
del mes), día en que la luna se esconde a sí misma, de manera que no se ve
en toda la mañana y en la tarde solo por un momento después de la
puesta del sol.
Esa es la interpretación que ha sido adoptada por gran cantidad de
autoridades (LXX, Vulgata, Menahem, Rashi, Jacob Tam, Aben-Ezra,
Parchón y otros), y según ella hs,Keª (hs,KeªB,÷) es un tiempo muy preciso,
jado por computación (de ‫ ּכסה‬igual a ‫ּכסס‬, computare), un tiempo en el
que, conforme a la palabra siríaca keso, la luna “se cubre del todo”. De esa
luna que está totalmente cubierta (invisible), al nal del cuarto menguante,
se pasa, en un instante al primer resplandor de la luna nueva.
Ese kise/keso indica el cálculo del tiempo que va (dos semanas) de la
luna cubierta, que no se ve, antes de la luna nueva, a la luna llena del día
quince del mes. Ese es el cálculo de la luna nueva que se cubre (principio y
n del mes) para descubrirse del todo (luna llena).
Desde ese fondo se entienden las estas del medio del mes (quae sunt
en medio mensis) que no forman parte de la luna nueva anterior ni de la
siguiente. Cf. traducción de la Peshita, en 1 Rey 12, 32, en referencia al día
10 del octavo mes, y en 2 Cron 7, 10, en referencia al día 23 del séptimo,
en ambos casos aludiendo a la Fiesta de los Tabernáculos, en relación a la
cual ha de traducirse también nuestro wa-b-kese (WnGE)x, ~Ayæl.
hs,KeªB,÷) tal como lo explica Rosenmüller a partir de un Glosario Syro-
Arabigo.
En este caso, la Peshita, lo mismo que el Targum, parte de la lectura de
WnGE)x,÷ en plural (como ‫)חּגינּו‬, día de nuestras estas solemnes, pero esa
lectura plural ha de ser rechazada, con los LXX y los mejores MSS, de forma
que debemos mantener WnGE)x, ~Ayæl. hs,KeªB,÷ en singular,
aludiendo a “nuestra esta”, no a nuestras estas. Pues bien, si esa palabra
ha de entenderse así en singular, y hs,Keª con segol doble (según Kimchi),
el cálculo al que alude esa palabra no se re ere al interlunium, sino al
plenilunium (en vez de lo cual el mismo Jerónimo pone in medio mense, en
medio del mes, y en Prov 7, 20, in die plenae lunae, Aquila ἡμέρᾳ
πανσελήνου), de manera que ese cálculo puede aludir a la Fiesta de los
Tabernáculos, tomada en sentido absoluto como “la esta”, ‫החג‬, en 1 Rey 8,
2 (2 Cron 5, 3) passim, o a la Pascua, que también se llama así, no solo en Is
30, 29, sino en otros muchos lugares.
En nuestro caso, como veremos con más claridad en 81, 5, el cálculo se
re ere a la esta de los Ácimos, el pórtico de la cual es, por así decirlo, la ‫ּצ‬
‫( סחערב‬vigilia de pascua) con la noche de la observancia o del recuerdo, ‫ׁש‬
‫(ּמרים ליל‬Ex 12, 42), la noche que va del 14 al 15 de Nisán. Las trompetas
aparecen así en Sal 81, 2; Sal 81, 3 para dar la bienvenida a la esta.
El toque del shofar sirve para anunciar el comienzo del mes de la
Pascua, y más en concreto el comienzo del mismo día de la pascua, con la
esta de los panes ácimos, en que han de renovarse los panes. La lamed, ‫ל‬,
de ‫ליום‬, no ha de utilizarse aquí de modo temporal, como quizá en Job 21,
30, para ese día en concreto (pues en ese caso tendría que haber dicho
‫)ביום‬, sino que alude a la esta en cuanto tal, lo mismo que el lamed de 81,
2, donde se supone que el shofar se toca en honor de la gran esta de
Yahvé.
81, 5‒6. Estos versos indican el origen y sentido de la esta que ha de
celebrarse así (como han dicho los versos anteriores, con cantos y con
música). Estas son las palabras clave bqo)[]y: jP'ªv.mi÷. qxoå: se trata de
una institución divina (de una ley de Jacob) que viene desde el tiempo de
la redención de Egipto, realizada por la mano de Moisés. Se llama ‫חק‬
porque es un decreto legalmente sancionado y ‫ מׁשּצט‬porque es un
mandato que obliga por ley, y ‫ עדּות‬porque es una declaración positiva de la
voluntad de Dios. La ‫ ל‬en ‫ ליׂשראל‬indica que es el receptor y en ‫ לאלהי‬indica
que Dios es su autor, el legislador.
 Por ‫ ּבצעתו‬se indica que el establecimiento de ese estatuto está ligado a
la salida de Egipto. Pero lo que se pone de relieve no es la salida de Egipto,
sino el hecho de iniciar desde allí un camino, ~yIr"+c.mi #r<a,ä-l[,
AtaceB.â Amªf' @sEÜAh«yBi(. En esa línea, lo que el texto está
destacando es que el Dios de Israel hace que el pueblo escogido abra un
camino nuevo, mientras Dios está juzgando a Egipto.
El sujeto de la frase es Elohim, y ‫~( צאת‬yIr"+c.mi #r<a,ä-l[, AtaceB.â) ha
de entenderse en la línea de Ex 11, 4 (Kimchi, De Dieu, Dathe, Rosenmüller
y otros), cuando el que pasa (en la Pascua) no es el pueblo de Israel, sino el
mismo Dios, que pasa juzgando a la tierra de Egipto. No se trata, pues, del
paso/juicio del pueblo, sino del paso/juicio de Dios en su pascua o paso
por la tierra de Egipto (cf. Miq 1, 3).
La referencia al tiempo como tal vincula este salmo con el Paso de
Dios, conmemorando el perdón (la liberación de Israel, Ex 12, 27),
precisamente en la noche del juicio en que Dios, en su pascua, hiere al
pueblo de Egipto. Esta es la forma en que debe entenderse el texto,
conforme a sus acentos. Según eso, las palabras que siguen ([m'(v.a,
yTi[.d:äy"-al{ tp,Þf, oí un lenguaje que no entendía) son una cláusula de
relativo, vinculada con ‫( מצרים‬Egipto) donde oí un lenguaje que no
entendía (Sal 114, 1).
Ciertamente, ‫ידע ׂשפה‬, “entender un lenguaje” es una expresión admisible
(cf. ‫ידע ספר‬, entender la escritura, ser capaz de leer, Is 29, 11). Por otra
parte, el hecho de escoger para lenguaje o idioma la palabra tp,Þf en vez
de la más usual de ‫( לׁשון‬cf. ‫ׁשמע לׁשון‬, Dt 28, 49; Is ٣٣, 19; Jer ٥, 15) puede
entenderse bien, después del verbo ‫אׁשמע‬, pero la omisión de “allí”, ‫( ׁשם‬y
de ‫ )אׁשר‬resulta dura y falta de sentido, y debe entenderse a partir de
nuestra visión de ‫בצאתו‬, como paso de Dios.
Partiendo del discurso que sigue es evidente que esa frase ha de
entenderse como introducción del discurso divino, sea con el sentido de
sermonem quem non novi (sermón que no entendí, cf. Sal 18, 44: populus
quem non novi, pueblo que no conocí), o en el de alicujus, quem non novi,
de alguien a quien no conocí (Gesenius 123, nota 1), sentidos todos que
son admisibles.
 Estas palabras (oí un lenguaje desconocido…) no parecen referirse al
discurso siguiente que Dios ha dado a conocer al salmista: ¿debo oír un
lenguaje desconocido…, o el lenguaje de alguien a quien no conozco?
Döderlein explica esa frase de esta forma: subitanea et digna poetico
impetu digressio, cum vates sese divino ad atu subito perculsum sentit et
oraculum audire sibi persuadet (esta es una digresión súbita y digna del
espíritu poético; por medio de ella, el poeta se siente golpeado por el
hálito divino y quiere convencerse a sí mismo para escuchar ese oráculo
divino). En esa línea entienden el texto diversos autores, como De Wette,
Olshausen, Hupfeld y otros.
Pero el oráculo de Dios no puede aparecer tan extraño para el poeta y
vidente israelita como en el caso de la voz del espíritu de Dios de la que
habla Eliphaz (Job 4, 16), y por otra parte la palabra ‫ אׁשמע‬tiene la
presunción de que es una palabra con un signi cado imperfecto…, que ha
de precisarse. Ella debe interpretarse en la línea de Ex 6, 2. Se trata del
lenguaje de un Dios conocido, pero que ofrece aquí un mensaje que antes
era desconocido; este es el lenguaje de redención que Israel está
escuchando en ese momento, un lenguaje que solo ahora pueden
entender los israelitas.
Es, por tanto, el lenguaje de un Dios que se ha manifestado como ‫יהוה‬
de un modo, por así decirlo renovado, con un lenguaje más alto. Este
nuevo lenguaje de Dios, entendido desde el trasfondo de la historia
patriarcal, es algo que hasta ahora no se conocía, un lenguaje que solo se
empieza a escuchar (a entender) a partir (= a la luz) del nuevo y
maravilloso juicio que Dios ha ejecutado sobre Egipto, con la protección,
redención y elección de Israel.
Este es el lenguaje que hasta ahora había permanecido desconocido,
un lenguaje que solo ahora, habiendo llegado al Sinaí, recibe un sentido
enteramente nuevo, pues solo a partir de ahora la congregación o iglesia
de Israel aparece como una nación distinta, como reino de Yahvé, de
forma que el vínculo de unión de los israelitas entre sí es una ley nacional,
una ley que les educa para la salvación real y vital que está por venir, para
manifestarse.
 Las palabras de Yahvé que seguirán después (de 81, 7 en adelante) no
son ya las que los israelitas escucharon en el tiempo del éxodo. El recuerdo
de esas palabras ha de entenderse como una transición para las nuevas
palabras que se escucharán ahora. El poeta recuerda aquí el lenguaje con
el que aquel Dios que se revela a sí mismo de una forma nunca vista ni
oída habló a su pueblo en aquel tiempo; este es el lenguaje de aquel que
siempre vive, el Uno y Mismo en sí mismo, el que es uno ayer y hoy, aquel
que habla a su pueblo para recordar lo que era entonces para ellos, y lo
que habló para ellos entonces.
81, 7‒11. Este es un discurso amable, pero profundo y festivo que Dios
Redentor dirige a su pueblo redimido. Comienza como podría esperarse
con una alocución pascual, con una referencia a ‫( סבלות‬Ex 1, 11-14; 5, 4; 6,
6), y a la dWDï, duwd, que es el cesto de trabajo con el que los oprimidos
israelitas transportaban la arcilla o los ladrillos en Egipto (Ex 1, 14; Ex ٥,
7)23.
Yahvé liberó de la opresión al pueblo pobre que gritaba pidiendo
libertad (Ex 2, 23-25); él les respondió en lo secreto del trueno (~[,r:_
rt,seäB. ^n>[,a,â), pero no en la línea del Sal 22, 22; Is ٣٢, 2 (ofreciendo
protección contra la tormenta), sino conforme al Sal 18, 12 y Sal ٧٧, 17),
desde las nubes de la tormenta, en las que él (Dios) se vela y revela a sí
mismo, derribando a los enemigos de Israel con su relámpago, lo que
quiere referirse, ante todo, al paso a través del Mar Rojo (véase Sal 77, 19).
Al mismo tiempo, este Dios liberador les probó junto a las aguas de
Meriba (hb'äyrIm. ymeÞ-l[, ^’n>x")b.a,, cf. Coment. sobre Job 35, 6), es
decir, allí donde ellos deberían haber con ado en él a causa de los gloriosos
signos de poder y de misericordia que les había ofrecido. El nombre de
Aguas de Merıbaĥ , que solo aparece en Merıbath Kadesĥ , se re ere al
lugar donde Dios les dio a beber agua de la roca el año 40 de la salida de
Egipto (Num 20, 13; Num ٢٧, 14; Dt ٣٢, 51; Dt ٣٣, 8).
Pues bien, ese nombre se trans ere aquí al lugar donde les había dado
agua en el primer año, recibiendo el nombre de Massah u-Merıbaĥ (Ex 17,
7), como recuerdo de dos milagros, que se realizaron bajo circunstancias
semejantes y que suelen vincularse entre sí (véase Coment. a Sal 95, 8). El
salmo dice ahora que Israel no respondió como debía a la esperanza de
Dios que se había mostrado de un modo tan maravilloso con el pueblo.
En este momento ( nal de 81, 8) suena la música, como rati cando lo
anterior, y haciendo una larga y fuerte pausa, sobre todo lo que se ha
venido diciendo. Lo que ahora sigue (81, 9-12) recoge las palabras que Dios
dirigió al pueblo de Israel en el desierto, que quieren poner de relieve la
delidad de Dios, para recuerdo de Israel en el presente.
Desde ese fondo dice Yahvé a Israel en 81, 9: ÷%B"+ hd"y[iäa'w>
yMi[,â [m,äv., con ‫ּב העיד‬, como en Sal 50, 7; Dt ٨, 19, en el sentido de dar
testimonio en contra de uno. La partícula ‫( אם‬yli(-[m,(v.Ti(-~ai, oh sí me
escucharas, como en el Sal 95, 7, que se parece mucho a este salmo)
plantea un tipo de pregunta que desea sea contestada (¡si me quisieras
escuchar de verdad…!).
El verso 81, 10 plantea con toda radicalidad el mandato básico con el
que se abre el Decálogo, pidiendo a los israelitas que sean eles a Yahvé,
prohibiéndoles la idolatría, que aparece así, como pecado de todos los
pecados. ¡No tendrás para ti un Dios extraño, rz"+ laeä ^b.â hy<åh.yI-al{),
un Dios que se oponga al Dios verdadero, que es el de Israel.
El pueblo de Israel tendría que haberse entregado de un modo
indiviso, de todo corazón, en manos de este Dios único, con quien tenía
gran deuda, pues en su condescendencia, Dios le había escogido y con su
poder maravilloso le había redimido sacándole y haciéndole subir de la
tierra de Egipto (~yIr"+c.mi #r<a,äme ^l.[,M,h,). El pueblo tendría que
haberse sometido de un modo mucho más libre y voluntario, pues como
paga de sus ricos dones, para bien del cuerpo y del alma de sus eles, él
(Dios) no quería ni pedía ninguna cosa, sino solo que ellos (los israelitas)
mantuvieran sus bocas abiertas para recibir los dones del alto; Dios solo
quería que ellos le desearan con fe, con hambre de misericordia, con ansia
de salvación (Sal 119, 131).
81, 12‒17. Este discurso pascual de Dios toma ahora un tono triste y
dolorido, pues la desobediencia y egoísmo de Israel han frustrado los
deseos de gracia de los mandamientos y de las promesas de Dios. Como en
el lamento de Is 1, 3, aquí se van alternando los nombres de “mi pueblo” y
de “Israel”. Pero Israel no escuchó, ni quiso a Dios (yli( hb'a'î-
al{ laeªr"f.yIw>÷), ‫ לא־אבה‬seguido con el dativo, como en Dt 13, 9: ου ̓
συνθελήσεις αὐτῷ.
Entonces, Dios convirtió su pecado en castigo, entregándoles
judicialmente (con ‫ ׁשּלח‬como en Job 8, 4) en manos de la dureza de su
corazón, con ‫~(( ׁשרר‬B'_li tWråyrIv.Bi, de los deseos egoístas de sus
corazones), en arameo ‫ׁשרר‬, en árabe sarra, oponiéndose así a las
determinaciones de Dios como si fueran extrañas, lejanas.
Desde ese fondo, el salmo sigue diciendo que ese estado de in delidad
del pueblo, en contra de la delidad de Dios, se ha mantenido
esencialmente inalterado hasta el tiempo presente. De esa forma se dirige
Dios a su pueblo, precisamente en este tiempo de estas de pascua, de
manera que, respondiendo al estilo de esta esta amable, Dios habla de un
modo cariñoso a los israelitas.
De esa forma se queja Dios, con un ‫( לּו‬yli_ [,(meävo yMi[,â Wlª, ¡si mi
pueblo me escuchara!). Esta partícula puede tener el signi cado de “si”
(seguido del participio, como en 2 Sam 18, 12: ¡si me escuchara…!), o
también de ‫( אם‬como en el Sal 81, 9), expresando un deseo más fuerte,
como en el Sal 81, 15 (¡ojalá me escuchara!).
La palabra ‫[( ּכמעט‬:ynI+k.a, ~h,äybey>Aa j[,m.Ki, en un momento
habría derribado a sus enemigos…). Esta expresión nos hace pensar que la
relación que Israel mantenía con las naciones no respondía por entonces a
la dignidad de la nación de Dios, llamada a dominar y gobernar el mundo
entero con la fuerza de Dios. Por su parte, en este pasaje, ‫( הׁשיב‬ydI(y"
byviîa' ~h,ªyrEc'÷ l[,îw, en contra de sus enemigos habría vuelto yo mi
mano) no signi ca solo “volver” la dirección de la mano, sino imponerla
sobre alguien. El signi cado es, por tanto, que él habría vuelto la mano, que
ahora estaba castigando a su pueblo, de manera que castigaría a los otros,
es decir, a los enemigos del pueblo (en ese sentido se suele emplear esta
expresión, en textos como Is 1, 25; Amós 1, 8; Jer 6, 9; Ez 38, 12).
La promesa del verso 81, 16 se re ere a Israel y a todos los miembros
de la nación. De esa forma, los enemigos de Dios se habían visto obligados,
aún por la fuerza, a someterse a él, de manera que su tiempo (el tiempo de
la gloria de
Israel) hubiera durado para siempre (~l'(A[l. ~T'ä[i yhiÞywI Al=-Wvx]k,
(y> hw"hy>â yaeän>f,m.). Su tiempo (~T'ä[) es equivalente a duración, y
en este lugar, con la noción colateral de prosperidad, como en otros casos
(Is 13, 22) podría tratarse de los enemigos, de “tiempo de castigo”.
El verso nal (81, 17) pone de relieve el tema de la comida, en un tono
de promesa: hJ'_xi bl,xeäme Whleykia]Y:w:â, que la traducción de Reina-
Valera interpreta “y les alimentaría con lo mejor del trigo…”, situando así
el nal del salmo en la línea de promesa y esperanza de futuro. Pero tal
como aparece en el texto la palabra Whleykia]Y:w:â, no puede
entenderse en el sentido futuro de les alimentaré (= les alimentaría), sino
que debe entenderse como una a rmación histórica, referente al pasado
(les alimenté).
Ciertamente, se podría esperar una palabra de esperanza de futuro,
pero ella tendría que haber sido ‫ואאכילהּו‬, en forma de promesa, mientras
el texto actual pone Whleykia]Y:w:â, y yo les alimenté, como han visto los
LXX, el Siríaco y la Vulgata, que entienden el texto en forma retrospectiva:
y yo les alimenté con or de harina y les sacié con miel de la peña. Esta
interpretación está en la línea de otros salmos asá cos, como el 77 y el 78,
que rompen la promesa histórica de futuro y nos sitúan nuevamente ante
la visión retrospectiva de la historia del pueblo de Dios.
En esa línea, las palabras nales terminan siendo un discurso directo de
Dios a su pueblo, al que recuerda en segunda persona lo que ha hecho en
su favor, pasando de “yo les alimenté” (81, 17a) al “yo te sacié” (81, 17b:
^[<)yBif.a, vb,äD> rWCªmiW). Al salmista (a Dios) le interesa sobre todo
recordar el pasado. Pero es evidente que ese recuerdo tiene un sentido de
futuro: si el pueblo de Israel escuchara en la actualidad al legislador del
Sinaí, si cumpliera sus mandamientos, Dios renovaría los dones antiguos, el
pan de or de harina, la miel de la roca.

Salmo 82. El juicio de Dios sobre los dioses de la tierra

 `jPo)v.yI ~yhiäl{a/ br<q<ßB. lae_-td,[]B, bC'înI ~yhiªl{a/
@s"ïa'ñl. rAmªz>mi251
`hl's,(-Waf.Ti ~y[iªv'r>÷ ynEïp.W lw<["+-WjP.v.Ti yt,îm'-d[,
252

`WqyDI(c.h, vr"äw" ynIß[' ~At+y"w> ld,î-Wjp.vi 253

`WlyCi(h, ~y[iäv'r> dY,ßmi !Ay=b.a,w> ld,î-WjL.P, 254
`#r<a'( ydEs.Amï-lK' WjAMªyI÷ WkL'_h,t.yI hk'îvex]B,
Wnybiªy" al{ïw> ŸW[’d>y") al{Ü 255
`~k,(L.Ku !Ayæl.[, ynEßb.W ~T,_a, ~yhiäl{a/ yTir>m,a'â-
ynIa] 256
`WlPo)Ti ~yrIåF'h, dx,Þa,k.W !Wt+WmT.
~d"äa'K. !kea'â 7 `~yI)AGh,-lk'B. lx,ªn>ti÷
hT'îa,-yKi( #r<a'_h' hj'äp.v' ~yhil{a/â
hm'äWq 8
<Salmo de Asaf>

251 Dios se levanta en la reunión de los

dioses, en medio de los dioses juzga.
252 ¿Hasta cuándo juzgaréis injustamente y
haréis acepción de personas con los impíos?
Selah
253 Defended al débil y al
huérfano, haced justicia al a igido y al
menesteroso,
254 librad al a igido y al
necesitado, ¡libradlo de manos de los
impíos!
255 No saben, no entienden, andan en
tinieblas, tiemblan todos los cimientos de la tierra.
256 Yo dije: vosotros sois
dioses y todos vosotros hijos del
Altísimo, 7 pero como hombres
moriréis,
 y como cualquiera de los príncipes caeréis.
8
¡Levántate, Dios, juzga la tierra,
porque tú heredarás todas las
naciones!

Como el Sal 81, también el Sal 82 (que según el Talmud se proclama los
jueves en la liturgia del templo) presenta a Dios como aquel que habla
conforme a la manera en que hablan los profetas.
Son semejantes a este salmo los salmos 58 y el 94, pero especialmente
Is 3, 13-15. El vidente Asaf contempla aquí a Dios reprobando, corrigiendo
y amenazando a los jefes de la congregación de su pueblo, que han
pervertido el esplendor que la Majestad (Dios) ha puesto en sus manos,
convirtiéndolo en tiranía.
Es característica de Asaf (cf. Sal 50; 75; 81) la forma en que él se
introduce en la contemplación del juicio divino, presentando al mismo
tiempo a Dios como aquel que habla. No hay nada que vaya en contra de
que este salmo haya sido escrito por Asaf, contemporáneo de David,
aunque quizá ese no sea el sentido más adecuado de la expresión ‫ לאסף‬del
encabezado.
Hupfeld piensa que en la segunda mención de 82, 1 (~yhiäl{a/
br<q<ßB.) la palabra Elohim signi ca “ángeles”, cosa que Bleek había
defendido antes que él, traduciendo así las inscripción (ampliada): juicio de
Dios sobre los jueces injustos, en el cielo y sobre la tierra. Pero los ángeles,
como tales, no se llaman nunca “Elohim” en el Antiguo Testamento,
aunque en principio pudieran llamarse así. Por otra parte, el hecho de que
aquí se les juzgue por la forma injusta que ellos tienen de juzgar a los
hombres, constituye, como dice Hupfeld “un tema oscuro, que aún no ha
sido aclarado”.
Sea como sea, una interpretación como esa (que, en contra del uso del
lenguaje identi ca a los “Elohim” con ángeles, creando un enigma que
luego es incapaz de resolver) se condena a sí misma. Elohim no son aquí
ángeles superiores, sino seres humanos con autoridad especial.
Por otra parte, la a rmación de Hupfeld (con Knobel, Graf y otros),
según la cual en Ex 21, 5; 22, 7 y en otros pasajes la palabra ‫ אלהים‬se re ere
a Dios mismo y no directamente a las autoridades de la nación, como
representantes de Dios en la tierra, está refutado, sin más, por el hecho de
que a esos elohim se les llame en este salmo “mortales” (82, 7; cf. también
Sal 45, 7; Sal ٥٨, 2).
Jesús apela a este salmo para indicar a los judíos (cf. Jn 10, 34-36) que
cuando él mismo se llama “hijo de Dios” no está blasfemando contra Dios,
sino que utiliza una argumentatio a minori ad majus (que va de un caso
menos importante, a otro más importante). Este es su argumento: si la Ley
llama “dioses” a los que no han recibido este nombre en virtud de una
declaración divina (y la Escritura no puede equivocarse en este caso, como
no se equivoca en ningún otro), no puede tomarse en modo alguno como
blasfemia el hecho de que él (Jesús) se llame a sí mismo Hijo de Dios, pues
Dios no solo le ha llamado así, por medio de una proclamación divina
(porque realiza una función que el mismo Dios le ha con ado), sino
también porque él (Jesús) está cumpliendo una obra para la que el Padre
le ha santi cado, mandándole al mundo.
En conexión con esta palabra ἡγίασε (le ha santi cado) tenemos que
recordar el hecho de que aquellos a quienes el salmo llama “elohim” son al
n censurados (declarados mortales) porque su conducta no es santa. Ese
nombre (Elohim) no les pertenece de un modo originario, y ellos no
muestran ser moralmente dignos de llevarlo. Por el contrario, al decir que
Dios le ha santi cado y enviado a él, Jesús pone de relieve su liación divina,
anterior a la de aquellos que comenzaron a vivir (realizar su obra) solo en
el tiempo presente.
82, 1‒4. Dios se eleva y se hace escuchar ante todo censurando y
amonestando a los “elohim”. “La congregación de Dios” (cf. lae_-td,[]) en
la que se introduce el salmista es, como en Num 27, 17; 31, 16; Jos 22, 16,
la comunidad o iglesia de los hijos de Israel, que Dios ha “adquirido” de
entre las naciones (Sal 74, 2), y sobre la que él es el Legislador, marcando
en ella su impronta divina.
El salmista y vidente ve a los elohim de pie en la congregación de Dios.
El participio nifal (como en Is 3, 13) indica no solo el carácter repentino y
poco preparado de la asamblea, sino la inmovilidad solemne y la nalidad
terrorí ca de la aparición de Dios. Entre el rango de la congregación de
Dios, aquí aparece destacada la función de los elohim.
Estos Elohim, son hombres de autoridad, que ejercen un derecho
sobre la vida y muerte de los hombres, algo que resulta esencial en la
administración de la justicia, compartiendo así una prerrogativa de Dios.
Desde el tiempo de Gen 9, 6, Dios ha con ado la ejecución de esta
prerrogativa de vida y de muerte a la humanidad, y ha instituido en ella un
“o cio” representado por la espada de la justicia, una función que existe
también en su congregación teocrática, en la que aparece como expresión
de la ley positiva de Dios, como base de su continuidad y como regla de su
acción.
En cualquier lugar entre los hombres, pero de un modo preeminente
en la Congregación de Dios, aquellos que tienen autoridad son delegados
de Dios y portadores de su imagen, de manera que como representantes
suyos pueden llamarse “Elohim”, esto es “dioses” (motivo que los LXX
expresan en Ex 21, 6 hablando de un κριτήριον τοῦ Θεοῦ, y que el Targum,
tanto aquí como en Ex ٢٢, 7-8; Ex 22, 27 llama uniformemente ‫ּדּינּיא‬, en
referencia al “din” o juicio de Dios).
Dios ha conferido este ejercicio de poder a estos elohim subordinados,
pero sin dejarlo sin más en sus manos, y ahora se sienta en medio de ellos
para realizar el juicio, como el salmista está “viendo” con su imaginación.
Por eso, él escucha a Dios que dice: ¿hasta cuándo juzgaréis injustamente
y haréis acepción de personas con los impíos?
La expresión ‫( עול ׁשפט‬cf. lw<["+-WjP.v.Ti) equivale a ‫עׂשה עול ּבּמׁשּצט‬,
hacer mal en el juicio (Lev 19, 15. 35), cosa que es lo opuesto de ‫מיׁשרים‬
‫( ׁשפט‬Sal 58, 2). Hacer acepción de personas con los impíos signi ca
inclinarse hacia ellos en el juicio, por soborno, poniéndose a favor de los
malvados. La música (selah) que aquí irrumpe con un forte da intensidad a
esta terrible acusación, va dirigida a poner a los “dioses” de la tierra en su
debido lugar.
Las siguientes advertencias o mandatos (82, 3-4) exigen a los jueces
que hagan aquello que hasta ahora no han hecho. Ellos han de tener como
principio de administración de la justicia la defensa de los que no tienen
defensa, es decir, de los destituidos, de los que no tienen ayuda, de
aquellos por los que se preocupa especialmente Dios, el Legislador. La
palabra ‫ ראׁש‬,‫( רׁש‬cf. WqyDI(c.h, vr"äw" ynIß['), de la que no se tiene
evidencia hasta el tiempo de David y Salomón es un sinónimo de ld,î.
Todas estas palabras (vr"äw" ynIß[' ~At+y"w> ld) están vinculadas a
causa de su signi cado. Ellas aparecen repetidas con frecuencia en los
profetas especialmente en Isaías (cf. Is 1, 17). Ellas fundamentan la
dignidad de la ley, son las palabras centrales de la justicia israelita,
interesada sobre todo en la defensa de aquellos que no pueden
defenderse a sí mismos por falta de autoridad.
82, 5‒7. Estos versos no son un paréntesis añadido a lo anterior, sino que
de nen la condena de los malos jueces, para invocar nalmente a Dios que
es el verdadero juez. Ciertamente hay algunas posibles incoherencias en el
conjunto y parece que el verso 5 y el 6 no se ajustan del todo, pero el
sentido de conjunto del texto es claro.
En ese sentido, Dios habla de los malos jueces como si estuviera
totalmente separado de ellos, sin buscar su conversión, sino suponiendo
que están perdidos de antemano, de forma que se limita a declarar su
sentencia (82, 6: moriréis…).
Los verbos de 82, 5 no ofrecen argumentos concretos, no acusan a los
malos jueces por algún tipo de pecados o injusticias especiales, sino
indicando que Dios les condena de un modo general, por su falta de razón
y entendimiento, porque no conocen (no han conocido: WkL'_h,t.yI
hk'îvex]B, Wnybiªy" al{ïw> ŸW[’d>y") al{Ü), no saben y no entienden,
caminan en tinieblas, como ponen de relieve los LXX al a rmar que no han
conocido, ἐγνώκασι, non noverunt, cf. Sal 14, 1; Is ٤٤, 18.
Dios no les amonesta por algún pecado concreto, sino que supone que
están condenados de antemano, y de esa forma deja que sigan sus
caminos, en un estado de oscuridad mental, manteniéndose así jados
(como implica el hitpael) en su seguridad carnal y en su autocomplacencia.
De todas formas, por los versos anteriores sabemos que los
mandamientos que estos jueces transgreden son los fundamentos de la
justicia (cf. Sal 11, 3) como ejes y pilares de ella (Sal 75, 4, cf. Prov 29, 4),
pues sobre esos mandamientos se apoyan y mantienen todas las
relaciones establecidas por la creación y reguladas por la Torá. Sus
transgresiones hacen que la tierra y el mundo se tambaleen y se destruyan
de un modo físico y moral, de un modo que anuncia y marca el preludio de
su condena y destrucción de la que habla el nal del salmo.
Cuando el Señor celestial de todo lo que existe piensa sobre esta
perversión que la injusticia y la tiranía de los jueces introduce sobre el
mundo, su ira se enciende, de manera que él proclama ante los jueces y
gobernantes su sentencia declaratoria (condenatoria) juzgando y
castigando a aquellos a quienes él había investido con una dignidad casi
divina, pues la han pervertido. Ellos, jueces y gobernantes del mundo, han
sido de hecho “elohim”, pero no poseían el gobierno por derecho propio,
sino por don del Más Elevado (‫ )עליון‬ante quien ellos son responsables,
como malos administradores del poder que han recibido.
Según eso la forma en que los jueces actúan como si fueran dioses
(Elohim) puede tomarse en el salmo de un modo sarcástico (como dice
Ewald, Olshausen y otros). Pero, en otro sentido, esa visión sarcástica está
refutada en el Sal 82, 6, donde se supone y se dice que ellos han sido y son
realmente elohim por gracia de Dios. Ellos son, en un sentido, “Elohim”,
representantes de Dios en la tierra. Pero, en otro sentido, la forma que
ellos han tenido de ejercer esa dignidad (ese juicio) va en contra de la
voluntad de Dios, de forma que ellos serán desvestidos de su majestad, es
decir, de sus prerrogativas anteriores, pues han manchado su dignidad,
han renegado de su o cio como representantes de Dios.
Por eso, habiendo sido y pudiendo ser “como Elohim”, ellos han de
morir como “Adán”, ‫ּכאדם‬, como simples mortales, pues no se elevan en
modo alguno sobre la masa de los restantes hombres (cf. ‫אדם ּבני‬, op. ‫איׁש‬
‫ּבני‬, Sal 4, 3; Sal ٤٩, 3), de forma que cada uno de ellos morirá (cf. Jc 16, 7;
Abd ١, 11), como todos los príncipes que a lo largo del juicio de la historia
han caído condenados por el juicio de Dios (Os 7, 7). Su o cio divino no les
protegerá. Porque, aunque la justitia civilis no puede identi carse con la
justicia que redime ante Dios, la injustitia civilis es ante Dios la mayor de
las abominaciones.
82, 8. El poeta termina pidiendo a Dios que realice aquello que él ha
mantenido en espíritu, y de esa forma le dice que se siente él mismo en el
trono supremo, para juzgar rectamente (‫ ׁשפטה‬como en Lam 3, 59), en
contra del juicio que esos jueces/elohim ejercen de un modo tan perverso
sobre la tierra.
Todos los pueblos son ciertamente ‫נחלה‬, herencia de Dios, de forma
que él tiene un derecho hereditario de propiedad sobre (en) todas las
naciones (así traducen los LXX y la Vulgata según Num 18, 20, passim), en
todas las ἔθνη. Por eso, el salmista le pide a Dios que mantenga y realice
ese derecho.
No es cierto que este salmo se encuentre dirigido solo (de un modo
directo) contra los que poseen el poder entre los gentiles. En principio el
salmo se dirige sobre todo al pueblo de Israel que, de un modo
inconsecuente, mancillando así su poder teocrático, desmiente y va en
contra de la revelación y llamada de Dios.
Así, el mismo pueblo de Israel viene a presentarse en este plano como
un pueblo más de la tierra (un ‫)גוי‬, siendo igual de perverso que los ‫גוים‬, y
situándose en la misma categoría de maldad que ellos. Por eso, el juicio
sobre el mundo en su conjunto será, al mismo tiempo, un juicio contra
(sobre) Israel, que sigue las mismas formas de vida del mundo, con unos
jefes y jueces separados de Dios.

Salmo 83. Grito a Dios en contra de la alianza enemiga

`@s")a'l. rAmæz>mi ryviÞ 257
lae( jqoåv.Ti-la,w> vr,Þx/T,-la, %l"+-ymiD\-la, ~yhiîl{a/ 258
`varo) Waf.n"å ^ya,ªn>f,m.W÷ !Wy=m'h/y< ^yb,y>Aaâ
hNEåhi-yKi( 259
`^yn<)Wpc.-l[, Wcª[]y"t.yIw>÷ dAs+ WmyrIå[]y, ^M.[,â-l[,(
4

257 ¡Dios, no guardes silencio!

¡No calles, Dios, ni te estés quieto!
258 porque rugen tus
enemigos y los que te aborrecen
alzan la cabeza.
259 Contra tu pueblo han consultado astuta y secretamente,
 `dA[) laeär"f.yI-~ve( rkEßZ"yI-al{)w> yAG=mi
~dEäyxik.n,w> Wkl.â Wrªm.a' 5
`Wtro)k.yI tyrIåB. ^yl,ª['÷ wD"_x.y, bleä Wcå[]An yKiÛ 6
`~yrI¥g>h,w> ba'îAm ~yliªa[em.v.yIw> ~Ada/â yleäh\a' 7
`rAc* ybev.yOð-~[i tv,l,ªP.÷ qle_m'[]w, !AM[,w>â lb'äG> 8
`hl's,( jAlå-ynEb.li [,Arßz> Wyðh'Û ~M'_[i hw"ål.nI
rWVa,â-~G, 9
`!Av)yqi lx,n,åB. !ybiªy"k.÷ ar"îs.ysi(K.( !y"+d>miK. ~h,îl'-
hfe([] 10
`hm'(d"a]l' !m,Do÷ª Wyh'î raDo+-!y[eb.( Wdïm.v.nI 11
`Amke(ysin>-lK' [N"©mul.c,k.W÷ xb,z<ïk.W* bae_z>kiw>
brEä[oK. AmbeydIn>â Amteäyvi 12
`~yhi(l{a/ tAaån> tae÷ª WnL'_
hv'r]ynIå Wrm.a'â rv<åa] 13
x,Wr)-ynEp.li vq,ªK.÷ lG,
+l.G,k, Amteîyvi yh,ªl{a/ 14
`~yrI)h' jheîl,T. hb'ªh'l,k.W÷ r[,y"+-r[,b.Ti vaeîK. 15
`~le(h]b,t. ^ït.p'Wsb.W ^r<+[]s,B. ~peäD>r>Ti !Keâ 16
`hw")hy> ^åm.vi Wvßq.b,ywI) !Al+q'
~h,äynEp. aLeäm, 17 `Wdbe(ayOw>
WrïP.x.y,w>) d[,ª-ydE[] Wlïh]B'yIw>
WvboßyE 18 `#r<a'(h'-lK'-l[, !Ay©l.[,÷
^D<+b,l. hw"åhy> ^åm.vi hT'ìa,-
yKi( W[ªd>yEw>¥ 19
<Cántico. Salmo de Asaf>
y han entrado en consejo contra tus protegidos.
4
Han dicho, “Venid y destruyámoslos, para que no sean nacióny no haya más
memoria del nombre de Israel”.
5
A una se confabulan de corazón.
 Contra ti han hecho alianza
6
las tiendas de los edomitas y de los ismaelitas,
Moab y los agarenos,
7
Gebal, Amón y Amalec,los listeos y los habitantes de Tiro. 8 También el asirio
se ha juntado con ellos, sirven de brazo a los hijos de Lot. Selah
9
Hazles como a Madián, como a Sísara,como a
Jabín en el arroyo Cisón,
10
que perecieron en Endor,fueron convertidos
en estiércol para la tierra.
11
Pon a sus capitanes como a Oreb y a
Zeeb,como a Zeba y a Zalmuna a todos sus
príncipes,
12
que han dicho, “¡Hagamos nuestras las
moradas de Dios!”.
13
Dios mío, ponlos como torbellinos,como
hojarascas delante del viento,
14
como fuego que quema el monte, como llama
que abrasa el bosque.
15
Persíguelos así con tu tempestad y atérralos
con tu huracán.
16
Llena sus rostros de vergüenza, y busquen tu
nombre, Jehová.
17
Sean confundidos y turbados para
siempre,sean deshonrados y perezcan.
18
Y conozcan que tu nombre es Jehová,¡tú solo
el Altísimo sobre toda la tierra!

El nal de este salmo concuerda con el nal del anterior. Este es el último de
los salmos de Asaf en el salterio. El poeta pide la ayuda de Dios en contra
de todas las naciones, que se han aliado con los descendientes de Lot (es
decir, con Moab y Amón) para arrancar y destruir a Israel como pueblo.
Aquellos que de enden la hipótesis del origen macabeo de muchos salmos
(Hitzig y Olshausen), siguiendo el precedente de Van Til y Von Bengel,
piensan que este salmo ha de situarse en el tiempo de 1 Mac 5: también
Grimm está inclinado a tomar esta opinión como la correcta.
Ciertamente, la oposición mortal de los pueblos del entorno (ἔθνη
κυκλόθεν) en contra de Israel, hostilidad que se despliega por todas
partes24, como si partiera de una señal dada para todos los pueblos del
entorno, en contra de Israel, que se ha vuelto de nuevo independiente con
los macabeos, nos permite entender algunos rasgos de este salmo, mejor
que en el contexto de Sanballat, de Tobiah y de aquellos otros que
intentaban impedir la reconstrucción de Jerusalén en el tiempo de
Nehemías (esta es la opinión de Vaihinger, Ewald y Dillmann).
Pero hay todavía otro contexto, además del recordado por 1 Mac 5,
con el que podemos vincular este salmo: es el de la confederación de
naciones del entorno para la destrucción de Judá, en el tiempo de Josafat
(2 Cron 20). Este nos parece, comparativamente hablando, el mejor
contexto para situar este salmo, pues habla de una liga real de naciones en
contra de Israel, mientras que en 1 Mac 5 las diversas naciones que
atacaron a Israel lo hicieron sin estar aliadas entre sí, ni de un modo
conjuntado, como supone el Sal 83, 9.
Los hijos de Lot (es decir, moabitas y amonitas) eran los más
importantes en los tiempos de Josafat, mientras que en 1 Mac 5 son los
hijos de Esaú los que ocupan el lugar principal. Por otro lado, en tiempos
de Josafat se recuerda la actuación de un “asa ta”, llamado Jahaziel, que
intervino en el curso de los acontecimientos, cosa que coincide de un
modo notable con el hecho de que este salmo se atribuya a Asaf (‫)לאסף‬.
Como dice 2 Cron 20, 1, la liga antiisraelita de aquel tiempo de Josafat
estaba formada por los Moabitas, Amonitas y una parte de los ‫( מעּונים‬así
ha de leerse según traducen los LXX). Pero 2 Cron 20, 2 (donde ha de
leerse ‫ מאדם‬en lugar de ‫ )מארם‬añade a los Edomitas (‫ )מאדם‬porque así ha de
entenderse lo que se dice más tarde (en 2 Cron 20, 10. 22. 23) cuando se
indica que los habitantes de los Montes de Seir estaban con los
confederados.
Por otra parte, debemos suponer que el grupo de los ‫ מעונים‬estaba
formado por los ismaelitas y agarenos de los que habla el salmo (83, 7), lo
que ha sido con rmado por Josefo en Ant. IX. 1, 2. Además, Gebal (Sal 83,
8) ha de identi carse con el Monte Seir de las Crónicas, lo que está con
rmado por el árabe jibal̂ , nombre que se utiliza todavía en la actualidad.
Ciertamente, queda todavía una di cultad, y es el hecho de que el
salmo menciona también los nombres de Amalec, Filistea, Tiro y Asur,
nombres y pueblos no mencionados por Crónicas en el tiempo del reino de
Josafat. Pero esa di cultad está contrabalanceada por el hecho de que en el
tiempo de los macabeos (es decir, de los seléucidas) no existían ya los
amalecitas, de manera que, como podía esperarse, no se mencionan en 1
Mac 5. Por otra parte, de los moabitas no se habla ya más en ese
momento (aunque puedan mencionarse algunas ciudades moabitas de
otro tiempo, en la zona de Galaad). Queda además el hecho de que ‫אׁשור‬
(que equivale a Siria, conforme a un uso posible de la palabra) aparece en
una posición subordinada, mientras que era el poder dominante en el
tiempo antiguo.
En conclusión, la mención de Amalek es inteligible en el contexto del
Sal 83, y el hecho de que no aparezca mencionada en 2 Cron 20 no parece
resultar signi cativo, teniendo en cuenta los datos que ofrece Gen 36, 12.
Por otra parte, Filistea, Tiro y Asur se mencionan al nal de la referencia del
salmo, y pueden haberse nombrado porque, aunque no formaban parte
del ejército propiamente dicho, ofrecieron algún tipo de ayuda a los
confederados del sudeste, sin tomar parte directa en la campaña, en
apoyo a los líderes de esa federación, que eran los hijos de Lot.
Por todo eso, pensamos que la hipótesis más probable es la de que el
Sal 83 (lo mismo que el Sal 48) se re eren a la alianza de las naciones
vecinas en contra de Judá, en el reinado de Josafat, tal como de enden en
tiempos modernos autores como Keil, Hengstenberg y Movers.
83, 2‒5. El poeta pide a Dios que no permanezca inactivo, como simple
espectador, ante el peligro de destrucción que amenaza a su pueblo. La
palabra ‫( ּדמי‬%l"+-ymiD\-la,, ha de suplirse por ‫יהי‬, estar/ser) es lo opuesto
a estar alerta, ‫חר ׁש‬es lo opuesto a hablar, es decir, a actuar (pues la
palabra de Dios se identi ca con su acción), ‫ ׁשקט‬es lo opuesto a estar
agitado, en actividad. El futuro enérgico jehemajun̂ (!Wy=m'h/y<) da un
énfasis externo a la petición, mientras que el hecho de que los enemigos
de Israel son enemigos de Dios le concede gran énfasis interno. Sobre ‫נׂשא‬
‫ראׁש‬, cf. Sal 110, 7.
‫( סוד‬cf. dAs+ WmyrIå[]y, ^M.[,â-l[,() signi ca aquí un acuerdo secreto, y
‫ יערימּו‬tiene el sentido de actuar con poder; eso indica que los enemigos
han trazado y quieren realizar un fuerte complot contra el pueblo de Dios.
^yn<)Wpc.-l[, (contra tus protegidos) ha de entenderse en la línea de Sal
27, 5; Sal 31, 21. El hitpael ‫ התיעץ‬alterna aquí con el nifal que es más
tradicional (Sal 83, 6).
El designio de los enemigos de Israel resulta claro: es la total
extirpación del pueblo de Dios, el pueblo separado que se excluye a sí
mismo de la vida pecadora de los pueblos del mundo a los que condena.
Los enemigos quieren exterminar a Israel ‫מּגוי‬, impidiendo que sea pueblo
distinto, destruyéndolo como pueblo, como en Is 7, 8; Is 17, 1; Is 25, 2; Jer
48, 42. Este salmo de Asaf ha in uido en diversos pasajes de los profetas,
como en Is 62, 6, cf. Sal 83, 2, y en Is 17, 12, cf. Sal ٨٣, 3.

83, 6‒9. En vez de ‫אחד לב‬, un corazón (tal como aparece en 1 Cron 12, 38),
el texto del salmo dice deliberant corde una ̂ (wD"_x.y, bleä Wcå[]An
yKiÛ), deliberan con un mismo corazón, pues ‫ יחּדו‬da intensidad al signi
cado recíproco del verbo y también al sentido adjetivo de ‫לב‬. Entre los
pueblos confederados, el cronista (2 Cron 20) menciona los moabitas, los
amonitas, los habitantes del monte de Seir y los Meunim, en vez de los
cuales Josefo, Ant IX 1. 2, pone un grupo de pueblos árabes.
Esa multitud de pueblos viene del otro lado del Mar Muerto, ‫מאדם‬
(como ha de leerse en lugar de ‫מארם‬, cf. Coment. a Sal 60, 2), es decir, del
territorio de Edom, mencionado por el poeta en primer lugar, pues Moab
era el iniciador y dirigente del complot antiisraelita. Las tiendas de Edom y
de los ismaelitas (cf. árabe ahl, pueblo) se re eren a las tribus y naciones
que viven en tiendas.
Por otra parte, el poeta presenta a las naciones hostiles conforme a su
posición geográ ca. Las siete primeras, de Edom a Amalek, que aún existían
en el tiempo del salmista (sobre la destrucción nal de los amalecitas a
manos de los simeonitas, cf. 1 Cron 4, 42, de forma que ellos dejan de
existir en un período indeterminado, anterior al exilio) son las naciones de
las regiones que están al este y sudeste del Mar Muerto.
Conforme a Gen 25, 18, los ismaelitas se habían extendido desde Higz
(Hejaz árabe), a través de la península del Sinaí, más allá de los desiertos
del este y del sur, hasta las zonas que se hallaban entonces bajo el dominio
de Asiria. Los agarenos vivían en tiendas desde el golfo pérsico hasta la
zona del este de Galaad (1 Cron 5, 10) hacia el Éufrates. ‫ּגבל‬, Gebal, árabe
jbâl, es el nombre del pueblo que habitaba en las montañas situadas en el
sur del Mar Muerto, es decir, al norte de las montañas de Seir. Tanto Gebal
como, según parece, Amalek (así puede deducirse de Gen 36, 12, cf.
Josefo, Ant II 1. 2, que presenta a los Ἀμαληκῖτις como una parte de
Idumea), intentaron integrarse en la zona o región de Edom.
Después aparecen los listeos y los fenicios, las dos naciones de la costa del
Mediterráneo, que han sido citados en Amós 1, 1-15 (cf. Joel 3), haciendo
causa común con los idumeos en contra de Israel. Vienen igualmente
Asiria, nación lejana del nordeste, que aquí no aparece como poder
principal, sino sosteniendo a los otros (sobre el signi cado de ‫זרוע‬, brazo, en
el sentido de asistencia, ayuda, cf. Gesenius, esaurus, p. 433b).
Finalmente están los hijos de Lot, i. e., los moabitas y amonitas, con los
que empezó el con icto o complot contra Israel, formando una especie de
poderosa reserva del ejército enemigo. En este momento, poniendo n a la
numeración de pueblos, suena con ira la música, para que comiencen las
imprecaciones con la estrofa siguiente.

83, 10‒17. Con ‫!( ּכמדין‬y"+d>miK. ~h,îl'-hfe([], hazles como a Madián) se

evoca la victoria de Gedeón sobre los madianitas, un hecho que pertenece
a los recuerdos más gloriosos de la historia de Israel, un recuerdo que ha
sido evocado en otros casos en el contexto de las esperanzas nacionales:
cf. Is 9, 3 [4]; Is ١٠, 26, Hab 3, 7.
Esa victoria queda vinculada, en forma de asyndeton, sin partículas de
enlace con !Av)yqi lx,n,åB. !ybiªy"k.÷ ar"îs.ysi(K.(, vinculándose así a la
victoria de Débora y Barak contra Sísara, general del rey cananeo Jabín. La
beth de ‫ ּבנחל‬es como la de ‫ ּבּדרך‬en el Sal 110, 7. Conforme al relato de Jc 5,
21, el torrente Kisón llevó los cadáveres del ejército vencido. Por su parte,
Endor, cerca del Tabor ŷ , por lo tanto, no lejos de Taanach y Megiddo (Jc
5, 19) formaba parte del campo de batalla.
La palabra ‫( אדמה‬cf. hm'(d"a]l' !m,Do÷ª Wyh'î, los cadáveres fueron
estiércol para la tierra) empieza teniendo el sentido de aquello que tapa,
aquello que yace como ‫דם‬, sangre, en el sentido de manto de tierra que
cubre el universo, es decir, como humus (como ‫ארץ‬, terra/tierra, y como
‫תבל‬, tellus/campo cultivado). Aquí se está indicando que la sangre (dam)
de los cadáveres arrastrados por el torrente se convirtió en adamá, tierra
regada por sangre.
El Sal 83, 12 ofrece una visión retrospectiva de la victoria de Gedeón.
Oreb y Zeeb habían sido los ̄ ‫ׂשרים‬, cabezas o jueces de los madianitas, cf. Jc
7, 25. Zeba y Zalmuna eran sus reyes (Jc 8, 5) 25. Por lo que se re ere al tema
de fondo, 2 Cron 20, 11 está en armonía con el Sal 83, 13. Canaán, tierra
de Dios, tierra que él ha concedido a su pueblo, recibe el nombre de
~yhi(l{a/ tAaån>, que los enemigos han querido tomar como tierra propia,
en contra de la voluntad de Dios (cf. Sal 74, 20).
En los versos 83, 14-17, con ‫( אלהי‬lG,+l.G,k, Amteîyvi yh,ªl{a/, Dios
mío, ponlos como a torbellino), que indica que Dios ha de actuar, comienza
el despliegue de la tormenta divina a favor de su pueblo. ‫ ּגלּגל‬signi ca una
rueda, un torbellino en movimiento circular, tal como surge cuando el
viento cambia de repente de dirección, y todo empieza a moverse en
círculo, como un tornado, Is 17, 1326.
La palabra ‫( קׁש‬de ‫קׁשׁש‬, arabe qsš , ̌ aridum esse, estar seco) es el
sonido del grano seco (del trigo) movido por el viento o el sonido de la
cosecha que se trilla en la era o sobre un campo, y se aplica de un modo
especial al chisporroteo del fuego cuando las hojas secas arden o al ruido
de la mies madura. A consecuencia del fuego que se extiende
rápidamente, haciendo que toda se encienda, quemando la selva y
destruyendo el arbolado de los montes, aparecen círculos o conos de tierra
desnuda.
De esa forma quiere el orante que Dios destruya en la airada
tempestad de su furia a todos sus enemigos, y que lo haga de una forma
repentina. Esa imagen de fondo del Sal 83, 15 ha sido reelaborada por Is
10, 16-19. En la apódosis del Sal 83, 16, cambia esa imagen y aparece otra
semejante: como una tempestad que lo quema todo, como un huracán,
aliento fuerte de Dios, que todo lo destruye.
Desde aquí se entiende la meta en la que desemboca y se cumple este
lenguaje de maldición: el orante quiere que, al n de la tormenta, de forma
voluntaria o involuntaria, todos puedan rendir gloria al Dios de la
revelación. Este es el n al que tiende lo anterior en el Sal 83, 17: hw”)hy>
^åm.vi Wvßq.b,ywI), que todos busquen (ensalcen) el nombre de Yahvé.
Este es el nal, la meta del salmo, que se repite una vez más en el tetrástico
de los versos 18-19.
83, 18‒19. Así aparece el deseo del salmista: que todos los pueblos que se
han unido para destruir a Israel, en medio de su derrota, puedan buscar la
misericordia de Dios y apoyarse en ella, confesando que Yahvé es la única
liberación de sus vidas. Para eso, en un primer momento, esos pueblos
tienen que padecer, llegando al vacío completo (a la nada), de forma que
después, convirtiéndose y dando gloria a Dios desde su total derrota,
puedan glori car a Dios de manera que no sean destruidos sin remedio.
El orante pide, por un lado, que todos sean confundidos y turbados
(Wlïh]B'yIw> WvboßyE), pero de forma que su castigo se convierta en
principio de una revelación más alta de la justicia de Dios: que todos vean,
que todos perciban y conozcan (‫ )וידעּו‬la justicia del castigo, de forma que,
en el fondo de ese conocimiento, puedan obtener un tipo de salvación más
alta. Pero más que la salvación nal de los (algunos) enemigos, al salmista le
interesa la revelación de la justicia de Dios; lo que el salmista quiere es que
Yahvé, el Dios de la revelación de Israel, puede elevarse y ser reconocido
como el totalmente exaltado ante la conciencia de todas las naciones,
#r<a'(h'-lK'-l[, !Ay©l.[,÷ ^D<+b,l. hw"åhy>, pues solo tú, Yahvé, eres
altísimo sobre toda la tierra.

Salmo 84. Anhelo por la Casa de Dios y la felicidad de habitar en

ella
`rAm*z>mi xr,qoï-ynEb.li tyTi_GIh,-l[,( x,Ceîn,m.l, 260
`tAa)b'c. hw"ïhy> ^yt,ªAnK.v.mi tAdïydIY>-hm, 261
`yx'(-lae( la,ä Wn©N>r,y>÷ yrI+f'b.W yBiîli hw"ïhñy>
tArác.x,l. éyvip.n, Ÿht'’l.K'-~g,w> hp'ìs.k.nI 262h'yx,îroñp.a,

260 ¡Cuán amables son tus

moradas, Jehová de los ejércitos!
261 ¡Anhela mi alma y aun ardientemente desea los atrios de
Jehová! ¡Mi corazón y mi carne cantan al Dios vivo!
 ht'v'ç-rv,a] éHl' !qEï ŸrArÝd>W tyIb,‡ ha'c.m'ç ŸrAP’ci-
~G, 263
`yh'(l{awE yKiªl.m,÷ tAa+b'c. hw"åhy> ^yt,AxB.z>miâ-ta,(
`hl'S,( ^Wlïl.h,y>) dA[÷ª ^t<+ybe ybeäv.Ay yrEv.a,â 5
`~b'(b'l.Bi tALªsim.÷ %b"+ Alï-zA[) ~d"a'â yrEäv.a, 6
`hr<(Am hj,î[.y, tAkªr"B.÷-~G, WhWt+yviy> !y"å[.m,
ak'B'h,â qm,[eäB. ŸyrEÛb.[o 7
`!AY*ciB. ~yhiäl{a/-la, ha,Þr"yE lyIx"+-la, lyIx,åme
Wkl.yEâ 8
`hl's,( bqoå[]y, yheÞl{a/ hn"yzI“a]h, yti_L'pit. h['äm.vi
tAab'c.â ~yhiäl{a/ hw"Üh«y> 9
`^x<)yvim. ynEåP. jBeªh,w>÷ ~yhi_l{a/ haeär> WnNEgIm'â
10

`[v,r<(-yleh\a'B. rWDªmi÷ yh,_l{a/ tybeäB. @peATs.hiâ

yTir>x,ªB' @l,a'îmeñ ^yr<ªcex]B, ~Ayð-bAj) yKiÛ 11 al{ï
hw"+hy> !TEåyI dAbk'w>â !xEå ~yhiîl{ña/ hw"áhy> é!
gEm'W Ÿvm,v,’ yKiÛ 12 `~ymi(t'B. ~ykiîl.hol,( bAj©÷-
[n,m.yI
`%B") x,jeîBo ~d"ªa'÷ yrEîv.a,( tAa+b'c. hw"ïhy> 13
<Al músico principal, sobre “Gitit”. Salmo para los hijos de Coré>
5
¡Bienaventurado el hombre que tiene en ti sus fuerzas,en cuyo
corazón están tus caminos!
6
Atravesando el valle de lágrimas,lo cambian en fuente cuando
la lluvia llena los estanques.
7
Irán de poder en poder, verán a Dios en Sión.
8
Jehová, Dios de los ejércitos, oye mi oración,
¡escucha, Dios de Jacob! Selah

262 Aun el gorrión halla casa, y la golondrina nido para sí, donde poner sus
polluelos, cerca de tus altares, Jehová de los ejércitos, Rey mío y Dios mío.
263 ¡Bienaventurados los que habitan en tu Casa, perpetuamente te alabarán! Selah
 9
Mira, Dios, escudo nuestro,y pon los ojos en el rostro de tu
elegido.
10
Mejor es un día en tus atrios que mil fuera de ellos.Escogería
antes estar a la puerta de la casa de mi Dios que habitar
donde reside la maldad,
11
porque sol y escudo es Jehová Dios,gracia y gloria dará Jehová.
No quitará el bien a los que andan en integridad.
12
¡Jehová de los ejércitos, bienaventurado el hombre que en ti
confía!

Con el Sal 83 ha terminado la serie de los cantos asá cos (doce salmos: uno
en el libro 2, once en el tres) y con el Sal 84 empieza la otra mitad de la
serie de los salmos korahitas, que se abre con el último de los salmos
korahitas de tipo elohista. Ciertamente, Hengstenberg (Vol. III. Appendix.
p. 45) dice que nadie excepto yo (Symbolae, p. 22) tomaría este Sal 84
como elohista.
Pero, en contra de lo que Hengstenberg dice, estoy convencido de que
las señales elohistas de este salmo son obvias. El poeta utiliza el nombre
Elohim dos veces, y en el Sal 84, 8, donde cualquier otro hubiera puesto el
nombre de Yahvé, el autor de ese salmo se esfuerza en componer
nombres distintos de Dios, de manera que el nombre común de Yahvé
Sebaot aparece tres veces, mientras que el especí camente elohista, Yahvé
Elohim Sebaot solo una vez.
Del origen de este salmo he tratado ya en conexión con su salmo
complementario (Sal 42) diciendo que su autor es un sacerdote que se
encuentra desterrado, en tierra extraña, acompañando quizá a David, en el
momento en que se hallaba lejos de Jerusalén, lo más seguro en
Mahanaim, en el entorno de Siria, cuando parecía triunfar el alzamiento de
Absalón, hijo de David, contra su padre.
Todavía no está construido el templo de Salomón, pero David ha
levantado ya un tabernáculo en Sión, donde ha trasladado el arca de la
alianza. Ese tabernáculo funciona en realidad como un templo, con un
patio o varios patios por delante, con altares. Pues bien, desde su lejano
destierro, este sacerdote se lamenta y eleva su deseo de habitar junto a la
“casa” o morada de Dios que ha quedado en Sión, en manos de enemigos.
 Este salmo ofrece una expresión muy cordial e inteligente de amor al
santuario de Yahvé, anhelado por él desde la distancia y llamando felices a
todos los que tienen la buena fortuna de tener allí su hogar. La oración se
convierte en una intercesión por el ungido de Dios, porque el poeta se
encuentra entre los seguidores de David, el desterrado27.
El autor de este salmo no ruega por sí mismo (Hengstenberg, oluck,
Von Gerlach), sino que expresa su amor a Dios, que es el amante Yahvé de
los ejércitos, el rey celestial y, al mismo tiempo, aquel que ama a su
Elegido mesiánico, a quien considera inviolable. ¿Y cómo podría ser de otra
manera si con ese elegido (David) ha comenzado una nueva era para el
santuario de Sión, antes abandonado, de manera que el servicio deleitoso
del Señor ha tomado un nuevo impulso, que se expresa en el culto de los
cantos (en la liturgia de los salmos)? El autor de este salmo comparte con
David la alegría y la brevedad.
Así reza el encabezado: “Al músico principal, sobre “Gitit”. Salmo para
los hijos de Coré”. Sobre ‫על־הּגֹוית‬, véase Coment. a Sal 8, 1. La estructura
del salmo es artística, con un dístico; está formado por dos mitades, con
una conclusión en forma de bienaventuranza (yrEîv.a,(). El esquema es: 3.
5. 2. 5. 5. 5. 3. 2.
84, 2‒5. Qué amado y amable es el lugar sagrado donde moras,
^yt,ªAnK.v.mi tAdïydIY>hm,, con ‫ ידידות‬en plural como en el Sal 43, 3, el
lugar del Dios omnipotente y redentor: ¡su lugar de habitación está en la
altura de Sión! A partir de aquí el poeta se siente impulsado por un deseo
de amor fuerte, que le hace ponerse pálido y que le consume (con ‫ּכלה‬
como en Job 19, 27). Su corazón y su carne saludan con gozo al Dios vivo
que allí habita, al Dios que es como fuente que siempre mana, saciando así
la sed del alma (Sal 42, 3).
Este es el gozo que el poeta siente al arrojarse en espíritu en manos
del gozo que le llena en la casa de Dios, como si nunca lograra habitar en
ella del todo, como si un tipo de pena y alegría, de dulzura y amargura, le
llenara siempre (cf. Sal 63, 2). La mención de los “patios” o atrios de Yahvé
(hw"ïhñy> tArác.x,, que, con la excepción del salmo davídico 65 solo se
citan aquí) no excluyen la referencia del salmo a la tienda-templo de Dios
en Sión, sino al contrario, exige que exista esa tienda (tabernáculo), ante el
cual se encuentran esos atrios y altares de Dios.
En el momento en que el poeta escribe este salmo no existía todavía
un templo, construido como edi cio de piedra. Pero el Tabernáculo, edi
cado ya en Sión para el arca de la alianza, a modo de templo, tenía al
menos un patio sagrado por delante. Ciertamente, la disposición de la
tienda/templo de David es desconocida para nosotros, pero conforme a
una visión en la que podemos con ar (véase Knobel, Exodus, pp. 253-257,
especialmente la 255) ella era más lujosa y espaciosa que el tabernáculo
antiguo que se había alzado en Gabaón, antes de que David trasladara el
arca a Sión.
En 84, 4 tenemos que aceptar la explicación según la cual la palabra
‫( מזּבחותיך‬las moradas de Yahvé, cf. tAa+b'c. hw"åhy> ^yt,AxB.z>miâ-ta,()
depende de ‫( מצאה‬tyIb,‡ ha'c.m'ç ŸrAP’ci-~G,) sin necesidad de suplir una
palabra intermedia como ‫( ּבית‬la
“casa/nido” del gorrión) o una expresión como ‫( קן‬cf. éHl' !qEï
ŸrArÝd>W, el nido de la golondrina) como indicación más exacta del
objeto (morada, templo) que el poeta tiene en su mente.
Según eso, los altares de la “casa de Dios” son los que forman el lugar y
signo de la presencia de Dios para el salmista. Esta es su casa, la casa de
Dios, estos son los nidos del gorrión y de la golondrina, con los que el
salmista vincula la casa de Dios, su lugar de presencia en Sión, su
verdadero templo.
A Dios se le compara así con estos animales, los gorriones, las
golondrinas, que ponen su nido en el entorno sagrado del templo.
También Dios ha puesto su nido, que es el Tabernáculo de Sión, lugar
donde el salmista encuentra su casa. Este tipo de pájaros han encontrado
un tipo de casa/nido confortable en la que vivir. Pues bien, en lugar de esa
casa-nido de los animales, Dios tiene un tabernáculo en Sión, unos altares,
en los que mantiene y expresa su presencia.
Con estas palabras y signos descubrimos que el salmista ha encontrado
una casa o lugar confortable, junto a los altares de Yahvé en el patio del
templo, en la casa del templo. Dios mismo es el gorrión, es la golondrina
de la casa de Dios (véase Tobler, Denkblätter aus Jerusalem, 1853, p. 117),
como supone con toda claridad la traducción de los LXX.
La palabra rAP’ci signi ca en general el pájaro, y más en concreto el
gorrión. Por su parte, rArÝd> no es la tórtola/paloma (LXX, Targum,
Siríaco), sino la golondrina, a la que se llama así en el Talmud, con el
nombre de ‫צפור דרור‬
(igual a ‫)סנּונית‬, que parece haber tomado ese nombre por su tipo de vuelo
rasante (cf. el árabe jadurru que se aplica al caballo, que se lanza como
echa, a la carrera).
Después que el poeta ha dicho que todo su deseo se dirige hacia el
santuario, él añade que posiblemente las cosas no podrían ser de otra
manera.
Por eso empieza poniendo la partícula ‫ ּגם‬al principio de la cláusula,
marcando el sentido de toda la sentencia, como, por ejemplo, en Is 30, 33
(Ewald, 352b).
También él, el poeta, como un gorrión, como una golondrina, ha
encontrado una casa, un nido, para habitar en seguridad, es decir, en los
altares de Yahvé de los ejércitos, su rey y su Dios (Sal 44, 5; Sal ٤٥, 7), que
de modo glorioso y seguro le libera del ataque de todos los enemigos y le
protege, un Dios con le resguarda con el amor más cordial, más lleno de fe.
El añadido “donde” (‫ אׁשר‬como en Sal 95, 9; Num ٢٠, 13) poner sus
polluelos (h'yx,îroñp.a, ht'v'ç-rv,a]) no carece de signi cado. Se ha de
recordar aquí el hecho de que, en el tiempo del Segundo Templo, los hijos
de los sacerdotes recibían el nombre de ‫( כהּסה ּצרחי‬polluelos de los
sacerdotes), y en esa línea, el poeta-sacerdote se está re riendo a sí mismo
y a su familia, indicando que los altares de Dios son su protección y
sostenimiento seguro.
Por eso añade el poeta que aquellos que gozan de esta buena fortuna
tienen que ser muy felices y bienaventurados. Lo dice él, que en este
momento se encuentra apenado, en un país extraño, siendo por tanto
incapaz de poner su hogar en la casa de un Dios tan adorable y generoso.
‫ עוד‬no signi ca aquí “constantemente” (Gen 46, 29), pues para decir eso
el salmista tendría que haber puesto ‫ֹומיד‬, en vez de dA[÷ª que signi ca
todavía (como en el Sal 42, 6). Según eso, la relación del Sal 84, 5a con el
Sal 84, 5b es semejante a la de las dos partes del Sal 41, 2. El presente es
oscuro, pero vendrá un tiempo nuevo en el que los que habitan en la casa
de Dios (los οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ, Ef ٢, 10) le alabarán como a aquel que les
ayuda. La música suena aquí de nuevo, anticipando la alabanza que sigue.
84, 6‒13. Esta segunda mitad del salmo toma como punto de partida los
bienaventurados de la primera, que son los que habitan en las moradas de
Dios
(^t<+ybe ybeäv.Ay yrEv.a,), de forma que hay que unir íntimamente esta
parte con la anterior.
El poeta sabe que tendrá que vencer muchos impedimentos para
volver a Sión, su patria verdadera, pero su mismo deseo le ofrece la
seguridad de que se cumplirá aquello que quiere. Por eso dice, re riéndose
a sí mismo, que es bienaventurado el hombre que posee su fuerza en ti, es
decir, en Dios (%b"+ Alï-zA[) ~d"a'â yrEäv.a,). Este es el hombre que,
teniendo su fuerza en Dios, puede apoyarse así en el poder de aquel para
quien todas las cosas son posibles, desde su misma debilidad.
Eso signi ca que la bienaventuranza del hombre no está en aquello que
él tiene en sí mismo, sino en aquello que proviene de su relación con Dios.
Por eso, los tALªsim.÷ o caminos de los que aquí se habla no pueden
entenderse en la línea de Is 40, 3, o en algún otro pasaje de la Biblia, en un
sentido ético (Venema, Hengstenberg, Hitzig y otros), sino en la línea de Is
33, 8 (cf. Jer 31, 21), como han visto Aben-Ezra, Vatablus y otros muchos
comentaristas, pues se trata de los caminos que dirigen hacia Sión, no los
que se re eren al retorno del exilio, sino los que evocan un tipo de
peregrinación festiva, los caminos de los devotos que van a adorar a Dios
en Sión con sus paradas o estaciones intermedias.
Esos son los caminos que estaban presentes en la mente de personas
como las del autor de este salmo, con el deseo constante de peregrinar
hacia Sión y de habitar allí. Por muy alejados que estén de Jerusalén, los
hombres como este salmista desearán cumplir siempre este deseo, llegar
hasta la meta de la peregrinación que es Jerusalén.
El presente más oscuro se vuelve brillante para ellos, de manera que,
aunque tengan que pasar por un terrible desierto, lo harán de tal forma
que lo convertirán (‫ )יׁשיתהו‬en un lugar de fuentes. Su gozosa esperanza y la
in nita belleza de la meta a la que tienden es merecedora de todos los
posibles esfuerzos, de todos los sacri cios necesarios; esa esperanza les
ofrece el consuelo y fuerza para seguir caminando en medio de la más
árida estepa.
La expresión ak'B'h,â qm,[eä no signi ca, sin más, “valle del llanto”,
como ha traducido Hupfeld (cf. LXX, κοιλάδα τοῦ κλαυθμῶνος), aunque
Burckhardt encontró junto al Sinaí un valle llamado wadı̂ ‘l-bk’̂ (valley o
wadi del llanto).
En hebreo, llanto se dice ‫ ּבכּות‬,‫ ּבכה‬,‫ּבכי‬, no ‫ּבכא‬. Por su parte, Renan, en el
cap. 4 de su Vie de Jésus, piensa que la expresión signi ca la última estación
del camino que lleva del norte de Palestina, por el oeste del Jordán, hacia
Jerusalén, un lugar llamado Ain el-Haramıjê , en un estrecho y melancólico
valle donde brota una corriente oscura de agua que proviene de la roca, y
donde hay tumbas excavadas en las peñas, de manera que el lugar se
llama ‫הככא עמק‬, que signi ca Valle de las Lágrimas o de las aguas que
gotean.
Pero ese “goteo de agua de la roca” se llama también ‫ּבכי‬, Job 28, 11, y
no ‫ּבכא‬, que es el singular de ‫ ּבכאים‬en 2 Sam 5, 24 (cf. ‫ צבאים‬,‫נכאים‬, Sal 103,
21), nombre que se da también a un árbol, que, según los antiguos
lexicógrafos judíos, es la morera (talmúdico ‫ֹוּות‬, árabe tut̂ ). Pero, conforme
a esta designación, relacionada con un árbol que gotea, debería ser un
bakaun, que es un tipo de balsamera, un árbol común en el árido valle de
la Meca, árbol que puede entrarse también en algún lugar de los yermos
valles del entorno de la Tierra Santa (véase Winer, Realwörterbuch, voz
Bacha).
Conforme a 2 Sam 5, 22-25, ese valle podría ser alguno de los que se
dirigen de la costa de los listeos hacia Jerusalén. Sea como fuere, lo que se
dice en pasajes como Is 35, 7; Is ٤١, 18, re riéndose a la omnipotencia de
Dios, que lleva a su pueblo a la patria que es Sión, aparece aquí como
resultado del poder de la fe de aquellos que, manteniendo en su mente la
misma meta nal de sus caminos, tienen que pasar a través de un valle
infértil y estéril.
 En este contexto se añade también el don del agua (84, 7). Dios no se
limitó a que surgiera el agua de las arenas y rocas del desierto, sino que,
conforme a este salmo, anticipa de un modo amoroso su cuidado por
aquellos que peregrinan hacia Sión, ofreciéndoles agua generosa, como
aquella que refresca los campos de su tierra en el otoño, descendiendo
como lluvia desde arriba, ofreciendo gran cantidad de bendiciones para la
tierra, cuando la lluvia llena los estanque (hr<(Am hj,î[.y, tAkªr"B.÷-~G),
con ‫יעּטה‬, en hi l, con dos acusativos de los cuales uno ha de ser suplido por
los oyentes o lectores (cf. comentario a esa gura en el Sal 65, 14).
La árida estepa se convierte en un campo de ores festivas, que cubren
la tierra como un vestido (Is 35, 1), no solo con una apariencia externa,
sino también de un modo espiritual. Y así, mientras que en circunstancias
ordinarias la fuerza de los viajeros disminuye en proporción al camino
recorrido, en los peregrinos de Sión se produce todo lo contrario, pues en
ellos va aumentando la fuerza (sobre esta expresión, cf. Jer 9, 2; 12, 2), de
forma que ellos reciben cada vez más poder (lyIx"+-la, lyIx,åme Wkl.yEâ,
irán de fuerza en fuerza). Sobre el motivo de fondo, cf. Is 40, 31; Jn 1, 16.
La fuerza de estos peregrinos aumenta sobre todo cuando se encuentran
ya cerca de la meta deseada, que ellos no pueden dejar de alcanzar.
El grupo de peregrinos (este es el sujeto de ‫יראה‬: !AY*ciB. ~yhiäl{a/-
la, ha,Þr"yE) tendrá cada vez más fuerza hasta alcanzar el n y ver a Elohim
en Sión.
Habiendo alcanzado esta meta nal, todos expandirán su corazón en forma
de lenguaje de plegaria, tal como vemos en el Sal 84, 9, y entonces se
escuchará la música, llenando sus corazones de simpatía y de júbilo con la
oración de la Iglesia que dialoga con su Dios. Pero el poeta, que ha
acompañado a los peregrinos en espíritu, se siente al n más
dolorosamente consciente que nunca del hecho de que, en este tiempo
presente, se encuentra separado, alejado de la meta, de forma que en la
próxima estrofa tendrá que orar pidiendo consuelo.
En esta última estrofa (84, 9-13) el salmista llama a Dios ‫מגּסנּו‬, nuestro
escudo (84, 10: ~yhi_l{a/ haeär> WnNEgIm'â, nuestro escudo, Yahvé,
mira…). El salmista pide a Dios que le (les) mire, como en el Sal 59, 12,
porque sin su ayuda y su protección su causa está perdida (y el orante no
podrá volver a Sión). Esta es su oración: que Dios le mire (‫ראה‬, en absoluto,
como en 2 Cron 24, 22, cf. Lam 3, 50) y se je de un modo especial en su
Ungido, por quien está pidiendo ayuda, desde el fondo de su situación.
La posición de las palabras (^x<)yvim. ynEåP. jBeªh,w>÷ ~yhi_l{a/
haeär> WnNEgIm)) muestra que en 84, 10 la palabra WnNEgIm'â no
puede tomarse como objeto de ‫ראה‬, en la línea del Sal ٨٩, 19 (cf. Sal 47, 10)
porque en ese caso el orden de conjunto tendría que haber sido ‫אלהים ראה‬
‫מגננו‬. La respuesta del Sal 84, 11 (mejor es un día en tus atrios…) muestra
que estamos ante un salmo que pertenece al tiempo de la persecución de
David por Absalón. De un modo mani esto, el salmista quiere que cuando
el rey venza (cf. lenguaje de David en 2 Sam 15, 25), también él, como
sacerdote-poeta pueda ser restaurado y vivir en torno al santuario de
Jerusalén.
Un simple día de su vida en los patios de Dios tiene para él más valor
que mil otros días (@l,a'îmeñ con olewejored y precedido por rebia
parvum). Él pre ere vivir un día en los atrios del santuario de la casa de su
Dios que habitar mil días en las tiendas de los impíos, pues [v,r<(-yleh\a'B.
signi ca aquí tiendas, no palacios, como se habría podido esperar si en
aquel tiempo de Absalón se hubiera construido ya el templo de Salomón,
rodeado de palacios.
El placer de habitar en palacios no puede compararse en modo alguno
con la salvación y protección que Yahvé Elohim concede a sus santos. Aquí
se dice que Dios es ~yhiîl{ña/ hw"áhy> é!gEm'W vm,v,’, sol y escudo. Este
es el único lugar de la Biblia en el que a Dios se le llama directamente sol (
‫ׁשמׁש‬, Ecl 42, 16).
Dios aparece también como escudo protector para aquellos que se
refugian en él; Dios les hace inaccesibles a sus enemigos, como un Sol
elevado, como Ser que habita en una luz inaccesible, como aquel que
saliendo en amor al encuentro de los hombres aparece de nido como
dAbk'w>â !xEå, como gracia y gloria, como la luz amorosa y protectora, la
χάρις y δόξα, que es propia del Padre de las Luces.
El Bien más alto es autocomunicación (ser communicativum sui). El
Dios de la salvación no rehúsa ningún bien a aquellos que caminan de
manera perfecta, ~ymi(t'B. ~ykiîl.hol,( (‫ּבדרך תמים‬, Sal 101, 6, cf. Coment. a
Sal 15, 2). Para todos aquellos que son receptivos a sus dones, para todos
aquellos que están deseosos y son capaces de recibir sus bendiciones, Dios
les ofrece la abundancia de sus dones más altos.
Así se repiten en esta sección la estrofa y la antiestrofa, la amenaza y la
promesa más alta de Dios. Por eso, el salmo culmina con una palabra de
bienaventuranza de Dios: %B") x,jeîBo ~d"ªa'÷ yrEîv.a,(, bienaventurado
el hombre que en ti confía. A esta última bienaventuranza no sigue la
música de ningún selah. La música había terminado ya, sigue en el fondo.
Todo el salmo muere y se apaga (culmina) en un silencio expectante que
aguarda.

Salmo 85. El pueblo antes favorecido pide a Dios que le favorezca

de nuevo
`rAm*z>mi xr,qoì-ynEb.li Ÿx,Ceìn,m.l, 1
`bqo)[]y, Îtybiäv.Ð ¿tWbv.À
T'b.v,÷ª ^c<+r>a, hw"åhy>
t'yciär" 2 `hl's,( ~t'äaJ'x,-lk'
t'ySiÞKi ^M<+[, !wOæ[]
t'af'n"â 3
`^P<)a, !Arïx]me t'Abªyvih/÷ ^t<+r"b.[,-lk' T'p.s,îa' 4
`WnM'([i ^ås.[,K,( rpEßh'w> Wn[e_v.yI yheäl{a/ WnbeWvâ
5

`rdo*w" rdoæl. ^ªP.a,÷ %voðm.Ti WnB'_-@n,a/T,( ~l'îA[l.h,

6

`%b")-Wxm.f.yI ^ªM.[,w>÷ WnYE+x,T. bWvåT' hT'a,â-

al{h]¥ 7
`Wnl'(-!T,Ti ^ª[]v.y<w>÷ ^D<+s.x, hw"åhy> Wnaeär>h, 8
AMð[,-la, ~Alªv' rBeìd,y> ŸyKiÛ hw"ïhñy> Ÿlaeçh'
érBed,y>-hm, h['ªm.v.a, 9
`hl'(s.kil. WbWvïy"-la,w>) wyd"_ysix]-la,w>
 `Wnce(r>a,B. dAbåK' !Koàv.li A[+v.yI wya'ärEyli bAråq' Ÿ
%a,Ü 10
`Wqv'(n" ~Alåv'w> qd<c,Þ WvG"+p.nI tm,îa/w<-ds,x,( 11
`@q")v.nI ~yIm,ïV'mi qd<c,ªw>÷ xm'_c.Ti #r<a,äme tm,a/â
12

`Hl'(Wby> !TEïTi Wnceªr>a,w>÷ bAJ+h, !TEåyI hw"hy>â-

~G, 13
`wym'(['P. %r<d<äl. ~feÞy"w> %LE+h,y> wyn"åp'l. qd<c,â
14

<Al músico principal. Salmo para los hijos de Coré>

1
Fuiste propicio a tu tierra, Jehová,volviste la
cautividad de Jacob.
2
Perdonaste la maldad de tu pueblo,todos los
pecados de ellos cubriste. Selah
3
Reprimiste todo tu enojo, te apartaste del ardor
de tu ira.
4
Restáuranos, Dios de nuestra salvación,y haz
cesar tu ira contra nosotros.
5
¿Estarás enojado contra nosotros para siempre?
¿Extenderás tu ira de generación en
generación?
6
¿No volverás a darnos vida, para que tu pueblo
se regocije en ti?7 ¡Muéstranos, Jehová, tu
misericordia y danos tu salvación!
8
Escucharé lo que hablará Jehová Dios, porque hablará paz a su
puebloy a sus santos, para que no se vuelvan a la locura.
9
Ciertamente cercana está su salvación a los que lo temen,para
que habite la gloria en nuestra tierra.
10
La misericordia y la verdad se encontraron,la justicia y la paz se
besaron.
11
La verdad brotará de la tierray la justicia mirará desde los
cielos.
12
Jehová dará también el bien y nuestra tierra dará su fruto.
13
La justicia irá delante de él y sus pasos nos pondrá por camino.
La segunda parte del libro de Isaías está escrita para el Israel del exilio.
Fueron los incidentes del exilio los que primero desvelaron esta grande e
indivisible profecía de Isaías, que por su certera orientación no tiene
paralelo en el conjunto de los libros sagrados. Y solo después que ella ha
sido desvelada han podido surgir todos estos cantos de la colección de los
salmos, que nos recuerdan el modelo común de Isaías, en parte por su
lenguaje gurativo (alegorizante) y en parte por sus elevados pensamientos
de consuelo.
Por su lenguaje simbólico (en forma de alegoría) este primer salmo
korahita de Yahvé (que en 85, 13 ofrece semejanzas con el Sal 84) se
vincula con Is 40ss y pertenece al grupo de los llamados salmos del
Deutero-isaías. Como dice Dursch, la referencia de este salmo al exilio
resulta muy clara. Pero, en contra de eso, en otra línea, Hengstenberg a
rma que este salmo no admite ninguna interpretación histórica, añadiendo
que, desde la perspectiva de Sal 85, 2-4, este salmo no puede entenderse
de forma histórica y no se re ere a la liberación del exilio. Ciertamente,
este Salmo no es un formulario que pueda quedar cerrado en un período
particular único de la historia israelita, pero todo nos lleva a pensar que
proviene de los labios de un pueblo que ha sido rescatado y llevado de
nuevo a su patria (en un contexto que ha sido interpretado proféticamente
por el Deutero-Isaías.
85, 2‒4. Ante todo, el poeta quiere mirar hacia el pasado, tan rico de
signos a su favor. Los seis perfectos de este pasaje, son un recuerdo de
acontecimientos pasados, sin nada anterior que los fundamente. Eso signi
ca que los recuerdos salvadores son el punto de partida.
Sin duda, aquello que ha sido experimentado, según este pasaje, en el
pasado puede aplicarse también al futuro, como supone Hitzig. Pero si se
hubiera querido absolutizar ese elemento de promesa y futuro el texto
tendría que haber comenzado en 85, 5-8, de forma que 85, 9 nos hiciera
retornar al punto de partida, en un movimiento retrospectivo que resulta
muy poco probable, pues las palabras de 85, 5 (Wn[e_v.yI yheäl{a/
WnbeWvâ) marcan una transición, un
paso que nos lleva a la renovación de un favor de Dios previamente
manifestado.
Las palabras de 85, 2, bqo)[]y, Îtybiäv.Ð ¿tWbv.À T'b.v,÷ª, hiciste cesar
la cautividad de Jacob, se aplican aquí a la superación de una desgracia
nacional y parece que deben tomarse de un modo literal, no gurativo (cf.
Sal ١٤, 7). ‫רצה‬, con acusativo (^c<+r>a,> t'yciär'), signi ca tener y mostrar
placer en alguien, como en el caso de otras lamentaciones korahitas
semejantes, cf. Sal 44, 4; Sal 147, 11. Por otra parte, el Sal 85, 3 concibe el
pecado como una carga de conciencia, como una mancha de sangre. Y en
este momento suena la música en medio de la estrofa, con un sentido de
bendición, como en el Sal 32, 1.
En el Sal 85, 4 la ira desatada de Dios (^t<+r"b.[,-lk' T'p.s,îa', reprimiste
todo tu enojo) aparece como una emanación de su poder destructor. Pero
en un momento dado esa emanación destructora deja de producirse, pues
Dios no se muestra ya airado (‫ אסף‬como en Joel 3, 15; Sal ١٠٤, 29; ١ Sam ١٤,
19) y no expresa ya su enojo en forma destructora. Según eso, la ira furiosa
de Dios se concibe como una manifestación activa de su poder destructor,
que deja de producirse cuando él se vuelve a sí mismo (con ‫הׁשיב‬, hi l, en
forma de transitivo interno, como en Ez 14, 6; Ez ٣٩, 25, cf. la forma kal en
Ex 32, 12), penetrando en su interior y haciendo que mani este desde sí
mismo lo opuesto, que es el poder del perdón y la promesa de vida.
85, 5‒8. El poeta pide a Dios ahora que mani este de nuevo la amante
ternura (hesed) que él manifestaba antiguamente. En esa línea, la palabra
“restáuranos de nuevo” (tWbv.) no es un lazo de unión con la estrofa
precedente, sino que, según Gesenius 121, 4, ella ha de entenderse en el
sentido de vuelve de nuevo a nosotros: (‫)אלינּו‬l ‫ ׁשּוב לנּו‬. El poeta pide a Dios
que se mani este de nuevo de forma amorosa a su pueblo, como lo hacía
en tiempos antiguos. De esa manera la transición de los perfectos
retrospectivos anteriores a la nueva petición de perdón y vida resulta
totalmente adecuada, desde la perspectiva de la situación actual.
Asumiendo su origen postexílico, esta estrofa nos muestra que el
salmo fue compuesto en un momento en que se veía con más claridad la
distancia que había entre la situación actual del pueblo y la restauración
nacional prometida para el n del exilio. Sobre el sentido de ‫( עּמנּו‬cf. 85, 5:
WnM'([i ^ås.[,K,( rpEßh'ww>â, en relación con nosotros, dirigiéndote a
nosotros) al lado de ‫ּכעסך‬, cf. Job 10, 17, y sobre ‫הפר‬, cf. Sal 89, 34. En
referencia al tema del Sal 89, 6 donde se le pide en el fondo a Dios que
exprese su amor y su promesa, la palabra ‫( מׁשך‬rdo*w" rdoæl. ^ªP.a,÷
%voðm.Ti) tiene el sentido de mantenerse por siempre en una actitud, sin
cambiarla.
La expresión del Sal 85, 7 es como la del Sal ٧١, 20 (cf. Sal 80, 19). La
palabra ‫ ׁשּוב‬tiene el sentido de rursus, volver de nuevo, como dice
Gesenius 142. Aquí se ponen de relieve dos atributos fundamentales de
Dios como
Yahvé: ^ª[]v.y<w>÷ ^D<+s.x,, su misericordia y su salvación.
85, 9‒11. A la oración anterior sigue en 85, 9 la escucha de la respuesta de
Dios o, mejor dicho, la misma respuesta. El salmista se eleva para escuchar
las palabras de Yahvé (hw"ïhñy> laeçh' érBed,y>-hm, h['ªm.v.a,), como en
Hab 2, 1. La construcción hw"ïhñy> laeçh' es de aposición, como ‫הּמלך ּדוד‬,
Gesenius 113. La partícula ‫( ּכי‬AMð[,-la, ~Alªv' rBeìd,y> yKiÛ) no
introduce la respuesta de Dios con sus mismas palabras, ni ofrece la razón
por la que él escucha, sino que indica que Dios habla y dice aquello que
tiene que decir.
La paz es la esencia de aquello que él ha prometido a su pueblo y en
especial a sus santos (con una waw de particularización, wyd"_ysix]-
la,w>), con un añadido de amonestación: para que no vuelvan a su locura,
hl'(s.kil. WbWvïy"-la,w>)). Según eso, ‫ אל‬es un antihortativo (= para que
no). La expresión ‫ ּכסלה‬está relacionada con ‫ ּכסל‬en el sentido de locura. Eso
signi ca que el infortunio actual es la consecuencia merecida de la locura
anterior (es decir, de que los israelitas “han hecho algo que es una
locura”).
En el Sal 85, 10 el poeta pone de relieve la promesa de la paz que él ha
escuchado, tal como ha sonado en sus oídos. El tema de fondo es A[+v.yI,
la salvación de Dios que se expresa primero en in nitivo y después en dos
verbos en perfecto. Estas son las notas que hacen que un pueblo sea
verdaderamente feliz y próspero, y ellas están expresadas con una alegoría
hermosa, conforme al estilo de Isaías en Is 32, 16; 45, 8; 59, 14.
 La “gloria” que había sido alejada retorna y se hace de nuevo presente
en la tierra. Este es el tema clave de 85, 11, misericordia y verdad, justicia y
paz, Wqv'(n"
~Alåv'w> qd<c,Þ WvG"+p.nI tm,îa/w<-ds,x,(.. La misericordia y la ternura
amante o hesed (que es la verdad) caminan de nuevo por las calles de
Jerusalén, y ellas se encuentran con la delidad, como un ángel guardián
que se encuentra con otro. Justicia y paz son dos hermanas inseparables
que se besan, cayendo de un modo amoroso, una en los brazos de la
otra28.

85, 12‒14. El poeta sigue desarrollando esta hermosa pintura del futuro.
Después que la verdad de Dios (‫ )אמת‬i. e., después que su delidad a las
promesas haya descendido como rocío, surge de la misma tierra el fruto de
esa in uencia fertilizadora. Por su parte, la ‫ צדקה‬que es la justicia gratuita
mirará desde el cielo, sonriendo con su favor y dispensando bendición.
La partícula ‫ ּגם‬del Sal 85, 13 vincula de forma recíproca estas dos
promesas, diciendo que Dios dará su bien, ‫הּטוב‬, y la tierra dará su fruto:
Hl'(Wby> !TEïTi Wnceªr>a,w>÷ bAJ+h, !TEåyI hw"hy>â-~G,. Ese fruto
(Hl'(Wby>) que proviene del “bien” de Dios (que es la verdadera felicidad)
se expresa en la abundancia de bienes, propia de una tierra tan ricamente
bendecida (cf. Sal 67, 7 con la promesa de Lev 26, 4).
Yahvé mismo está presente en la tierra, con la justicia que camina ante
él de manera majestuosa, como su heraldo, siguiendo y marcando todos
sus pasos. Este es el último verso del salmo: `wym'(['P. %r<d<äl. ~feÞy"w>
%LE+h,y> wyn"åp'l. qd<c,â. El signo supremo de la presencia de Dios es la
justicia, qd<c,â, que no solamente le precede (va ante él), sino que le sigue
de un modo inseparable, marcando sus huellas en el camino.
Eso signi ca que la justicia es el signo o marca de los pasos de Dios. En
otras palabras: Dios pone su huella o marca de justicia en cada uno de los
pasos que da en la historia de su pueblo y de la humanidad. La misma
justicia que marcha ante Dios habita y camina en Israel, de forma que se
muestra amorosamente presente en sus huellas.

Salmo 86. Oración de un piadoso perseguido

 `ynIa") !Ayæb.a,w> ynIß['-yKi( ynInE+[] ^ån>z>a'
hw"åhy>-hJe(h, dwIïd"ñl. hL'ªpiT.264
`^yl,(ae x;jeîABh, yh;_l{a/ hT'äa, ^D>b.[;â [v;äAh ynIa"ï
dysiçx'-yKi( éyvip.n, hr"äm.v'( 265
`~AY*h;-lK' ar"ªq.a,÷ ^yl,îae yKiî yn"+doa] ynINEïx' 3
`aF'(a, yviîp.n, yn"©doa]÷ ^yl,îae yKiî ^D<+b.[, vp,n<å
x,Mef;â 266
`^ya,(r>qo-lk'l. ds,x,©÷-br,w> xL'_s;w> bAjå yn"doa]â
hT'äa;-yKi( 267
`yt'(AnWnx]T, lAqåB. hb'yviªq.h;w>÷ yti_L'piT. hw"hy>â
hn"yzIåa]h, 268
`ynInE)[]t, yKiä &'a,ªr"q.a, ytiîr"c'â ~AyæB. 269
`^yf,([]m;K.( !yaeäw> yn"©doa] Ÿ~yhiîl{a/b' ^AmßK'-!yae
270

`^m<)v.li WdåB.k;ywI) yn"+doa] ^yn<åp'l. Wwæx]T;v.yIw>

ŸWaAbÜy" t'yfiª[' rv<ïa] Ÿ~yIÜAG-lK' 271
`^D<)b;l. ~yhiäl{a/ hT'Þa, tAa+l'p.nI hfeä[ow> hT'a;â
lAdåg"-yKi( 10

264 Inclina, Jehová, tu oído, y escúchame, porque estoy a igido y menesteroso.

265 Guarda mi alma, porque soy piadoso ¡salva tú, Dios mío, a tu siervo que en
ti confía! 3 Ten misericordia de mí, Jehová, porque a ti clamo todo el día.
266 Alegra el alma de tu siervo, porque a ti, Señor, levanto mi alma,
267 porque tú, Señor, eres bueno y perdonador, y
grande en misericordia para con todos los que te
invocan.

268 Escucha, Jehová, mi oración y está atento a la voz de mis ruegos.

269 En el día de mi angustia te llamaré, porque tú me respondes.
270 Señor, ninguno hay como tú entre los dioses ni obras que igualen tus obras.
271 Todas las naciones que hiciste vendrán
y adorarán delante de ti, Señor, y glori carán tu nombre,
 `^m<)v. ha'îr>yIl. ybiªb'l.÷ dxeîy, ^T<+mia]B, %LEïh;a]
^K,ªr>D, Ÿhw"“hy> ynIrEÜAh« 11
`~l'(A[l. ^åm.vi hd"ÞB.k;a]w, ybi_b'l.-lk'B. yh;l{a/â yn"ådoa]
Ÿ^Üd>Aa 12
`hY"¥Tix.T, lAaïV.mi yviªp.n,÷ T'l.C;îhiw> yl'_[' lAdåG"
^D>s.x;â-yKi( 13
`~D"(g>n<l. ^Wmåf' al{ßw> yvi_p.n, Wvåq.Bi ~yciyrI['â
td,ä[]w, yl;ª['-Wmq") ~ydIÛzE¬ Ÿ~yhiÛl{a/ 14
`tm,(a/w< ds,x,î-br,w> ~yIP;ªa;÷ %r<a,î !WN=x;w> ~Wxår,-
lae yn"doa]â hT'äa;w> 15
`^t<)m'a]-!b,l. h['yviªAhw>÷ ^D<+b.[;l. ^ïZ>[u-hn")T.
ynINEïx'ñw> yl;ªae hnEïP. 16 `ynIT")m.x;nIw>
ynIT,ïr>z,[] hw"©hy>÷ hT'îa;-yKi( Wvbo+yEw>
ya;än>fo Waår>yIw> hb'îAjñl. tAaª yMiî[i-hfe([] 17
<Oración de David>
10
porque tú eres grande y hacedor de maravillas, ¡solo tú eres
Dios!
11
Enséñame, Jehová, tu camino, y caminaré yo en tu verdad,a rma
mi corazón para que tema tu nombre.
12
Te alabaré, Jehová, Dios mío, con todo mi corazón y glori caré tu
nombre para siempre,
13
porque tu misericordia es grande para conmigoy has librado mi
alma de las profundidades del sheol.
14
Dios, los soberbios se levantaron contra mí,conspiración de
violentos ha buscado mi vida y no te han tomado en cuenta.
15
Mas tú, Señor, Dios misericordioso y clemente,lento para la ira y
grande en misericordia y verdad, 16 mírame y ten misericordia de
mí, da tu poder a tu siervo y guarda al hijo de tu sierva.
17
Haz conmigo señal para bien, y véanla los que me aborrecen y
sean avergonzados, porque tú, Jehová, me ayudaste y me
consolaste.

Este es un Salmo “de David”, que tiene puntos de contacto con el Sal 85
(comparar Sal 86, 2, ‫חסיד‬, con Sal 85, 9; Sal 86, 15, ‫חסד ואמת‬, con Sal 85, 11),
que ha sido insertado aquí entre salmos korahitas. Solo puede llamarse
“de David” porque ha crecido a partir de salmos davídicos y de otros
pasajes semejantes.
El autor de este salmo no puede compararse por su capacidad poética
ni con David ni con el autor de otros salmos como el 116 y el 130. Su salmo
es más litúrgico que puramente poético y se titula ‫ֹוּצּלה‬, pero no tiene
ninguna de las designaciones musicales que ese nombre indica. Su
característica más signi cativa es que repite siete veces el nombre de ‫אדני‬,
como sucede tres veces en el Sal 130, formando así el punto de partida de
una serie de “salmos de Adonai”, escritos como imitación de los salmos de
Elohim29.
86, 1‒5. Esta oración es semejante a la del Sal 55, 3, y la a rmación sobre la
que se funda el Sal 86, 1 es palabra a palabra semejante a la del Sal ٤٠, 18.
Así aparece como “oración por el cuidado” (guárdame), por la vigilancia
(custódiame), con ‫ׁשמרה‬, como en el Sal 119, 167, que aunque es
imperativo ha de leerse como shāmerah (ynIa"ï dysiçx'-yKi( éyvip.n:
hr"äm.v', guarda mi alma, porque soy piadoso); cf. Sal 30, 4, ‫ ;מּירדי‬Sal 38,
21, ‫ רדפי‬o ‫רדפי‬, como hemos observado al tratar el Sal 16, 1, ‫ׁשמרני‬.
El orante pide a Dios que le guarde, éyvip.n: hr"äm.v'(, no solo porque
necesita su ayuda, sino también porque él es un ‫( חסיד‬Sal 4, 4; Sal 16, 10),
es decir, porque está unido con Dios por un lazo de afecto amoroso (‫חסד‬,
cf. Os 6, 4; Jer 2, 2), porque no es indigno de ello, es decir, de la guarda o
protección de Dios.
Sal 86, 2-3 tiene rasgos semejantes a Sal 25, 20 y Sal 31, 7. Así, en
particular, el Sal 86, 3 se vincula con el Sal 57, 2. Por su parte, la con
rmación del Sal 86, 4 está tomada al pie de la letra del Sal ٢٥, 1, cf. también
el Sal 130, 6. Por su parte, el Sal 86, 5 retoma motivos de otro salmo de
Adonai, el 130, como indica un ἅπαξ γεγραμ: la palabra ‫( סּלח‬cf. xL'_s;w>
bAjå yn"doa]â hT'äa;-yKi, porque tú, Adonai, eres bueno y perdonador…).
‫ סּלח‬viene de la raíz ‫של( סל‬, ofrecer libertad, χαλᾶν, ceder, remittere,
perdonar). El Señor es bueno (‫)ּטוב‬, i. e., es totalmente amoroso, y por esa
razón está pronto a perdonar, es grande y rico en misericordia, para todos
los que le invocan.
86, 6‒13. También esta sección es como un eco del lenguaje anterior de
los salmos y de la Torá. Así, por ejemplo, el Sal 86, 7 sigue al Sal 17, 6 y a
otros pasajes; el Sal 86, 8 está tomado de Ex 15, 11; cf. Sal 89, 9, donde se
evoca el nombre de ‫ אלהים‬en el sentido de dioses.
El Sal 86, 8 sigue a Dt 3, 24; el Sal 86, 9 sigue al Sal 22, 28. El Sal 86, 11
está tomado del Sal 27, 11; el Sal 86, 11 del Sal 26, 3; el Sal 86,13, ‫ׁשאול‬
‫ֹוחֹוּיה‬, de Dt 32, 22, donde en vez de esas palabras encontramos ‫ֹוחֹוית‬, como
en el
Sal 130, 2, y donde se dice ‫( ֹוחנּוני‬oración de súplica) en vez de ‫ֹו‬
‫(חנּונותי‬súplicas importunas). Por su parte, el Sal 86, 10 (cf. Sal 72, 18) es
una fórmula doxológica que existía ya previamente.
La construcción ‫( ּב הקׁשיב‬cf. 86, 6: yt'(AnWnx]T, lAqåB.
hb'yviªq.h;w>÷) es la misma que aparece en el Sal 66, 19. Pero, aunque la
mayor parte de sus expresiones deriven de textos anteriores, este salmo
tiene una gran importancia y belleza. Con la confesión del carácter
incomparable del Señor se combina la esperanza de que todas las naciones
de la tierra le reconozcan como Dios. Esta clara predicción de la conversión
de los gentiles, que no puede tomarse en sentido alegórico, encuentra su
mejor paralelo en Ap 15, 4: todas las naciones que tú has hecho reciben de
ti su realidad, y aunque lo hayan olvidado (cf. Sal 9, 18), ellas vendrán al n
a reconocerlo.
En el verso siguiente, 86, 9, ‫ ּכל־ּגוים‬la expresión aparece sin artículo (cf.
Wwæx]T;v.yIw> ŸWaAbÜy" t'yfiª[' rv<ïa] Ÿ~yIÜAG-lK') y se re ere a
todas las naciones que Dios ha hecho, naciones de todas las tribus, países y
nacionalidades), cf. Jer 16, 19, con
Sal 22, 18; Tob 13, 11: ἔθνη πολλά; y también con Sal 14, 6, πάντα τὰ ἔθνη.
Tenemos que poner de relieve la petición breve, equilibrada y
encantadora del Sal 86, 11: ^m<)v. ha'îr>yIl. ybiªb'l.÷ dxeîy, uni cor meum,
ut timeat nomen tuum, uni ca mi corazón para que tema tu nombre. De un
modo correcto, Lutero se ha separado de la traducción de los LXX, Siríaco y
Vulgata, poniendo laetetur, alégrese (‫ יחּד‬de ‫)חדה‬.
 El signi cado de esta frase no es, sin embargo, “mantén mi corazón
cerca de la única cosa necesaria”, sino “dirige todos sus poderes (los del
corazón) y concéntralos hacia una cosa”. Los siguientes versos (86, 12-13)
nos muestran el sentido de la liberación del in erno ( ‫ׁשאול ֹוחֹוּיה‬, como ‫ארץ‬
‫ֹוחֹוית‬, la tierra inferior, las partes interiores de la tierra, Ez 31, 14), por lo
que el poeta promete de antemano que manifestará toda su gratitud (cf.
‫ּכי‬, Sal 86, 13, como en Sal 56, 14).
86, 14‒17. La situación es como aquella que encontramos en los salmos
del tiempo de la persecución de Saúl. El salmista es un perseguido, alguien
que está en peligro constante de perder su vida. Él ha tomado el
argumento del Sal 86, 14 del salmo elohista 54, 5, y retiene el nombre
Elohim como nombre propio de Dios (cf. por otra parte Sal 86, 8. 10),
poniendo ‫( זרים‬yl;ª['-Wmq") ~ydIÛzE¬ Ÿ~yhiÛl{a/), que aquí, como en Is
13, 11 (cf. sin embargo, Sal 25, 5) es la palabra alternativa para ‫( עריצים‬los
poderosos).
En el Sal 86, 15, el orante apoya la petición que sigue en el testimonio
que Yahvé ofrece de sí mismo en Ex 34, 6. Los apelativos que el poeta se
da a sí mismo en el Sal 86, 16 (^t<)m'a]-!b,>÷ ^D<+b.[;) son los que
aparecen en el Sal 116, 16 (cf. Sal 9, 5). El poeta se llama a sí mismo “hijo
de tu sierva”, como si él mismo hubiera nacido como siervo de Dios, una
relación que proviene de su mismo nacimiento. En este contexto aparece
el nombre de Adonai por séptima vez, de manera muy hermosa.
El salmista se presenta a sí mismo, desde el vientre de su madre, como
siervo del Señor Soberano, de manera que puede esperar en su
omnipotencia, aguardando que él (Dios) intervenga de manera milagrosa
en su favor. Así dice al nal, en 86, 17, hb'îAjñl. tAaª yMiî[i-hfe([], haz
conmigo una señal para bien, lo que signi ca que él sabe que Dios se
encuentra favorablemente dispuesto a su favor. La expresión ‫לטובה‬, para
bien, aparece también en boca de Nehemías (Neh 5, 19; 13, 31), en la de
Esdras (Esd 8, 22) y en la de Jeremías. La expresión “que los enemigos sean
avergonzados (hT'îa;-yKi( Wvbo+yEw>)” es la misma que la de Is 26, 11.

Salmo 87. Sión, todos han nacido en ella

 `vd<qo)-yrEr>h;B. Atªd"Wsy>÷ ryvi_ rAmæz>mi xr,qoß-
ynEb.li 1
`bqo)[]y, tAnðK.v.mi lKoªmi÷ !AY=ci yrEä[]v, hw"hy>â
bheäao 2
`hl's,( ~yhiäl{a/h' ry[iÞ %B"+ rB"ådUm. tAdB'k.nIâ 3
`~v'(-dL;yU hz<÷ª vWK+-~[i rAcæw> tv,l,äp. hNEÜhi
y['îd>yOòl.( lb,ªb'W bh;r,î ŸryKiÛz>a, 4
`!Ay*l.[, h'n<ån>Aky> aWhßw> HB'_-dL;yU vyaiw>â vyaiä
rm;ªa'yE Ÿ!AY“cil]W* 5
`hl's,( ~v'ä-dL;yU hz<ß ~yMi_[,
bAtåk.Bi rPos.yIâ
hw"©hy>) 6 `%B")
yn,ïy"[.m;-
lK'( ~yli_l.xoK.
~yrIïv'w> 7
<A los hijos de Coré. Salmo. Cántico>
1
Su cimiento está en el monte santo.
2 3
Ama Jehová las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob. ¡Cosas
gloriosas se han dicho de ti, ciudad de Dios! Selah
4
Yo me acordaré de Rahab y de Babilonia entre los que me conocen,aquí están
Filistea y Tiro, con Etiopía: estos nacieron allá.
5
Y de Sión se dirá: este y aquel han nacido en ella.Y el Altísimo mismo la
establecerá.
6
Jehová contará al inscribir a los pueblos, “Este nació allí”. Selah
7
Y cantores y danzantes dirán en ella: “Todas mis fuentes están en ti”.

El pensamiento de la misión expresada en el Sal 86, 9 viene ahora a

convertirse en elemento central de este nuevo salmo korahita. Este es por
su estilo un salmo profético, audaz y conciso, en medio de su oscuridad
(Eusebio le llama muy enigmático y oscuro: σφόδρα αἰνιγματώδης καὶ
σκοτεινῶς εἰρημένος), un texto que parece emparentado con tres pasajes
muy especiales de Isaías: 21, 1; 30, 6 y 30, 7.
Este salmo recoge esos tres oráculos de Isaías porque, en su comienzo,
el verso 1 se abre con una proclamación solemne que condensa los
diversos elementos del conjunto del salmo en una especie de a rmación
emblemática: bqo)[]y, tAnðK.v.mi lKoªmi÷ !AY=ci yrEä[]v, hw"hy>â
bheäao: Yahvé ama las puertas de Sión más que todas las tiendas de Jacob.
Rahab y Babilonia aparecen después como signo de los mayores
poderes del mundo que empezarán uniéndose a la congregación de Yahvé.
Dado que esa perspectiva del poeta se ha modelado conforme a un
presente rico en promesas y lleno de esperanza de futuro, es natural que
algunos (como oluck, Hengstenberg, Vaihinger, Keil y otros) hayan
supuesto que este salmo fue compuesto cuando, a consecuencia de la
destrucción del ejército asirio ante Jerusalén, fueron muchos los que
trajeron ofrendas y presentes de diversos lugares, para ponerlos ante
Yahvé y ante el rey de Judá (2 Cron 32, 23). Fue en ese tiempo cuando la
admiración por Ezequías, favorecido por Dios, se extendió hasta Babilonia.
Así como Miq 4, 10 menciona a Babilonia como lugar de castigo y
redención de su nación, y como Isaías, hacia el año catorce del reinado de
Ezequías, a rmó que sus tesoros y su posteridad serían llevados a
Babilonia, aquí se dice que Egipto y Babilonia, los herederos de Asiria,
siendo como eran los poderes más importantes del mundo, se verían un
día obligados a inclinarse ante el Dios de Israel. En un contexto semejante,
Is 19, 1 no menciona a Babilonia, sino a Asiria al lado de Egipto.
87, 1‒4. El poeta está absorto en la contemplación de la gloria de un tema
que él ha comenzado a celebrar ya con mucha fuerza. Podemos traducir la
palabra clave Atªd"Wsy>÷, de dos formas: lo fundado (pues ‫ מיּףד‬y ‫ מּוּףד‬se
utilizan en general como participio pasado) o su fundamento (en la línea de
‫מלּוכה‬, que se utiliza con el signi cado de ‫יסוד‬, lo que funda, el cimiento). En
ambos casos el mensaje es el mismo, pero el tema se entiende mejor en
sentido objetivo, pues la palabra Atªd"Wsy>÷ (el fundamento de las
puertas de Sión: ‫ )ׁשערי צּיון‬se toma como participio (lo que Dios funda), no
como nombre (su cimiento).
 El su jo se re ere a Yahvé, y su acción de fundar se re ere a Sión, que es
tema favorito de los cantos korahitas. No podemos saber a través de los
acentos si la frase ha de tomarse como cláusula de sustantivo (su ciudad
está fundada sobre la santa montaña) o de acción verbal. De todas formas,
el centro de atención no es la ciudad material externa, sino la acción de
Dios que se expresa en ella, que así la fundamenta. Esa acción es la que
hace que las puertas de Sión (ciudad-Sión) sean más valiosas que todos los
restantes campamentos de Jacob.
De esa forma, en este momento, la ciudad fundada por Dios (rodeada
en tres de sus lados por valles hondos), ciudad cuyos fundamentos rmes y
visibles son la manifestación externa de su naturaleza interior
imperecedera, se eleva excelsa sobre los otros lugares de habitación de
Israel. Eso signi ca que Yahvé se encuentra en una relación de amor (‫)אהב‬
con las puertas duraderas, rmes y eles de Sión, que es la ciudad en la que
habita.
Estas puertas son una perífrasis para indicar a todo Sión, porque ellas
rodean el circuito de la ciudad, y porque los que aman una ciudad se
deleitan entrando con frecuencia por sus puertas, de manera que ellas
pueden tomarse como expresión de la plenitud de las puertas del cielo por
las que han de entrar los creyentes.
En el Sal 87, 3, los LXX traducen de un modo correcto, y en armonía
con la sintaxis de conjunto: Δεδοξασμένα ἐλαλήθη περὶ σοῦ (= cosas
gloriosas se hablan de ti). Este tipo de construcción, con un sujeto plural y
un predicado singular, es también común en otros casos, tanto si el sujeto
se concibe como unidad en forma de plural (e. g., Sal ٦٦, 3; Sal 119, 137; Is
16, 8) o si se concibe como realidad uni cada mentalmente (como sucede
en el caso más probable de Gen 27, 29, cf. Sal 12, 3). Sea como fuere, las
cosas gloriosas que se dicen aquí de Sión, en relación con las naciones, se
conciben como suma o conjunto de todo lo que se dice en la Escritura
sobre Sión como ciudad de Dios.
El tipo de construcción de la frase (~yhiäl{a/h' ry[iÞ %B"+ rB"ådUm.
tAdB'k.nI) está vinculado a la forma en que se entienda la partícula ‫ּב‬
(según los MS seguidos por Delitzsch) o m. (en el texto o cial de la edición
Stuttgartensia) que acompaña a ‫ּדּבר‬. Esa partícula puede entenderse en
ambos casos en sentido local o instrumental: Dios hace grandes cosas en
Sión o por Sión. De cualquier forma que se entienda, Sión aparece como
lugar de presencia y de actuación de Dios, no solo para los israelitas, sino
para todos los pueblos.
El poeta se está re riendo aquí, sin duda, a las palabras de promesa
referidas a la continuidad eterna y a la gloria futura de Jerusalén: gloriosas
cosas se han dicho, es decir, existen como dichas, en referencia a ti, ciudad
de Dios, lugar de su elección y de su amor. El contenido glorioso de esta
promesa ha sido desarrollado en este salmo de la manera más viva y
directa. Yahvé mismo eleva aquí su discurso y declara la misión gratuita,
gloriosa y universal de su ciudad elegida y amada, que vendrá a convertirse
de esa forma en lugar de nacimiento de todas las naciones.
Así dice Dios: y[‘îd>yOòl.( lb,ªb’W bh;r,î ŸryKiÛz>a,, me acordaré de
Rahab y Babilonia entre los que me conocen… Rahab es Egipto, como en el
Sal 89, 11; Is 30, 7 y
51, 9, el poder mundial del sur; y Babilonia es el poder mundial del norte.
‫הזּכיר‬, me acordaré, se toma aquí, igual que otras veces (Jer 4, 16) como
recuerdo honorable, como mención o conmemoración pública, Sal 45, 18.
Este recuerdo no se toma como expresión de un registro o cial en las
memorias públicas de una nación, un recuerdo vinculado al ‫מזּכיר‬, que es el
escriba que recoge en un documento en el que se jan los acontecimientos
memorables de su tiempo. Por eso, esas palabras no se pueden traducir
como hace Hofmann: y yo añadiré los nombres de Rahab y de Babilonia
entre aquellos que me conocen.
En general, la partícula ‫ ל‬que se aplica aquí a los que me conocen
(y['îd>yOòl.() no se utiliza para añadir unos nombres nuevos a la lista de
los anteriores, sino para poner de relieve (cf. 2 Sam 5, 3; Is 4, 3) el hecho
de que esos poderes, que antes eran hostiles a Dios y a su pueblo, cambian
radicalmente de actitud y de condición. Antes eran enemigos de Dios, pero
ahora, Yahvé, Dios de Sión, declara de una forma pública y solemne que él
mismo les acepta como suyos, a rmando que ellos le conocen de un modo
práctico (véase Sal 36, 11) y le aceptan como su Dios.
Según eso, resulta claro que la expresión ~v'(-dL;yU hz<÷ª, estos han
nacido allí, se re ere no solo a la conversión de esos dos imperios (Egipto y
Babilonia), sino también a la transformación de las otras tres naciones a las
que el dedo de Dios se está re riendo con ‫הּסה‬, es decir, a la nación
guerrera de los listeos, a la rica y poderosa Tiro y a la venturosa y poderosa
Etiopía (Is 18, 1-7).
La palabra ‫זה‬, estos, no se re ere a los individuos de esas naciones, ni a
la suma de las tres, sino a todas ellas, una por una, nación tras nación (cf.
‫זה העם‬, Is 23, 13), jándose de un modo concreto en cada una de ellas por
separado.
Por su parte, ‫ׁשם‬, allí, se re ere a Sión.
Estas palabras de Yahvé, en 87, 4, que vienen sin ninguna partícula o
preparación intermedia, están en conexión muy estrecha con el lenguaje
del poeta y vidente. Sión aparece así, como madre que suscita y hace que
surja Israel de nuevo como un pueblo numeroso, universal (Is 66, 7; Sal 54,
1-3). Así se dice aquí, que ella (Sión), recoge y reúne de nuevo, como en Is
60, 4 a los hijos de la dispersión; pero no solo eso, sino que se dice que las
mismas naciones han nacido en Sión, forman parte de ella.
Ciertamente, el poeta no combina con eso la idea de nacer de nuevo,
con la profundidad que ese concepto tiene en el Nuevo Testamento; pero
indica, sin embargo, que las naciones alcanzarán el derecho de ciudadanía
de Sión (formarán parte de la ciudadanía de Israel, πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ, Ef
2, 12), que así viene a mostrarse como su segunda ciudad-madre, de forma
que ellas tendrán que experimentar un cambio espiritual que, mirado
desde la perspectiva del Nuevo Testamento, se tomará como nuevo
nacimiento en el agua y el espíritu.
87, 5‒7. Dado que ahora las naciones vienen así a nosotros en la Iglesia (o
congregación) de los hijos de Dios y de los hijos de Abraham, Sión se
convierte por elevación en ciudad de inconmensurable grandeza. Por eso
se dirá a Sión o de Sión, con la lamed ‫ל‬, de referencia: HB'_-dL;yU
vyaiw>â vyaiä, es decir, todos han nacido en ella. Sión, ciudad única,
aparece de esa forma en contraste con todos los países, como Ciudad de
Dios frente a los demás reinos del mundo, de forma que se puede decir
‫( איׁש ואיׁש‬este y este) en oposición con ‫זה‬, que es esta, la única ciudad de
Dios, con alcance universal.
 Este contraste, del que depende la recta comprensión de todo el
salmo, se pasa por alto cuando se dice, como hace Hofmann: “Mientras
que en relación con todos los restantes países se habla en forma de
naciones (conjuntos), en relación con Sión se habla solo en forma de
personas, no como una nación”.
En esa visión de Hofmann se deja a un lado la referencia a ‫( יּלד‬nacido en…)
y se insiste en un tipo de visión individualista que no es propia de la
antigüedad, una visión que no puede aplicarse a Sión en la que importan
los individuos, pero también, al mismo tiempo, sobre todo, la nación como
un conjunto.
En todos los lugares donde se dice ‫איׁש איׁש‬, Lev 17, 10. 13, o ‫איׁש ואיׁש‬, Est
1, 8, esa expresión signi ca uno y cada uno. También aquí ‫ואיׁש איׁש‬
(individuo tras individuo) está indicando un progressus in in nitum, un
progreso hasta el in nito, donde cada uno se añade al otro. Se habla así de
una multitud inconmensurable, y de cada individuo de esa multitud,
diciéndose que él ha nacido en Sión.
Pues bien, !Ay*l.[, h'n<ån>Aky> aWhßw>, y el mismo Altísimo la
establecerá, tiene una conexión signi cativa con lo anterior. De esa forma,
mientras que más y más gente de los pueblos extranjeros van adquiriendo
el derecho de nacionalidad de Sión, y entrando así en una nueva alianza
nacional con ella, se va creando un nuevo tipo de relación (de amistad) de
Sión con todas las naciones. El mismo Dios (cf. 1 Sam 20, 9), el más
elevado, defenderá a Sión (Sal 48, 9), de tal forma que, bajo su protección
y bendición, la ciudad de Dios se volverá cada vez más grande y poderosa,
para bien de todas las naciones.
El Sal 87, 6 nos habla de lo que será la incorporación sucesiva de
aquellos que hasta entonces estaban alejados en la iglesia de Sión. De esa
forma, Yahvé les reconocerá cuando los inscriba (‫ ּכתוב‬como en Jos 18, 8)
en Sión, como su pueblo, a las naciones: ~v'ä-dL;yU hz<ß ~yMi_[,
bAtåk.Bi rPos.yIâ hw"©hy>).
Está en el fondo la experiencia del libro de la vida o de los vivientes (Is
4, 3), una experiencia y símbolo que existía desde tiempo inmemorial: así
se dice que Dios reconocerá a este y este como inscrito (‫כתוב‬, palabra que
tiene la forma de ‫ּצקוד‬, Ez 13, 9) de entre las naciones. Aquí se indica que
Dios irá pasando entre las naciones mencionadas, inscribiendo a los
elegidos para la próxima salvación: “este ha nacido allí”. Así les
reconocerá, a uno tras otro, entre los nacidos en Sión.
El n de la historia se cumplirá, por tanto, cuando Sión se convierta en
metrópoli de todas las naciones. Cuando venga y se introduzca en ella la
plenitud de las naciones. Entonces, todos, y, al mismo tiempo, cada uno,
cantarán mientras danzan (se suple “diciendo”, ‫)יאמרּו‬: todas mis fuentes
están en ti.
Entre todas las traducciones antiguas la mejor es la de Aquila: καὶ
ᾄδοντες ὡς χοροί· πᾶσαι πηγαὶ ἐν σοί (y cantarán como en coro…).
Jerónimo sigue esa traducción y dice: et cantores quasi in choris; omnes
fontes mei in te (y los cantores como en coros…). En vez de “cantores y
músicos” (~yli_l.xoK. ~yrIïv'w>) se podría traducir “cantores y autistas”,
pues ~yli_l.xoK. (LXX, ὡς ἐν αὐλοῖς), puede signi car autistas, ya que ‫חּלל‬
podría ser un denominativo de ‫( חליל‬l1 Rey 1, 40), pero es preferible
vincular esa palabra con ‫( חלל‬piel de ‫)חּול‬, que signi ca danzar, como si fuera
‫מחוללים‬, como ‫לצצים‬, Os 7, 5.
El texto habla, por tanto, de cantores y danzantes… La gente de los
pueblos vendrá cantando y bailando, mostrando así su gozo festivo, en
común, ante Sión. De esa forma, los hombres de todas las naciones,
incorporados a Sión, dirán: todas mis fuentes, es decir, todas las fuentes
de la salvación (cf. Is 12, 3), están en ti, en la ciudad de Dios.
En lugar de “todas mis fuentes”, algunos han pensado que aquí se trata
de “todas mis miradas, mis ojos” (el objeto de la vista de mis ojos, todos
mis pensamientos, en la línea del hebreo moderno, donde ‫עּין‬, fuente, se
aplica a la meditación espiritual). Pero esa traducción es una
interpretación y no responde al texto originario.
Tampoco se puede aceptar la conjetura de Böttcher, y antes que él la
de Schnurrer (Dissertationes, p. 150), quien piensa que, en vez de
yn,ïy"[.m;-lK', en el sentido de “fuente”, esa palabra (‫ )מעיני‬signi ca mis
“habitantes cercanos”, y más en concreto los que habitan conmigo debajo
de un mismo techo (Hupfeld cita en este contexto a Rashi quien interpreta
esa palabra “fuentes” como re riéndose a mis partes interiores, o incluso a
mis parientes…). Esa explicación no responde al texto hebreo originario, y
le priva de su sentido más profundo. Según el salmo, Jerusalén será el
centro del universo, la fuente de la que brotan todas las aguas, todas las
fuentes, para el conjunto de la humanidad, de forma que todos los pueblos
(= gente de todos los pueblos, de la humanidad entera) cantarán y bailarán
en Jerusalén, a rmando que allí están las fuentes de su vida.

Salmo 88. Lamentación de un paciente que sufre como Job

tl;äx]m'-l[, x;Ceän,m.l, xr,qoï ynEòb.li rAmªz>mi ryv 1
`yxi(r"z>a,h' !m"ïyhel. lyKiªf.m;÷ tAN=[;l.
`^D<)g>n< hl'y>L,åb, yTiq.[;Þc'-~Ay yti_['Wvy> yheäl{a/
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4

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yviîp.x'ñ ~ytiªMeB, 6
`Wrz")g>nI ^ïd>Y"mi hM'heªw>÷ dA[+
`tAl)com.Bi ~yKiªv;x]m;B.÷ tAY=Tix.T, rAbæB. ynIT;v;â 7
`hl'S,( t'yNIï[i ^yr<ªB'v.mi÷-lk'w> ^t<+m'x] hk'äm.s' yl;['â 8
`ace(ae al{åw> aluªK'÷ Aml'_ tAbå[eAt ynIT,åv, yNIM<ïmiñ
y[;ªD"yUm. T'q.x;îr>hi 9
`yP'(k, ^yl,äae yTix.J;Þvi ~Ay=-lk'B. hw"åhy> ^ytiäar"q.
ynI[oð yNIòmi hb'ªa]d" ynIïy[e 10
`hl'S,( ^WdìAy ŸWmWqÜy" ~yaiªp'r>÷-~ai al,P,_-hf,[]T,
~ytiîMel;h] 11
`!AD)b;a]B' ^ªt.n"Wm)a/÷ ^D<+s.x, rb,Q<åB, rP,åsuy>h, 12
 `hY")vin> #r<a,äB. ^ªt.q'd>ciw>÷ ^a<+l.Pi %v,xoåB,
[d,äW"yIh] 13
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yTi[.W,+vi hw"åhy> ^yl,äae
ŸynIÜa]w, 14 `yNIM<)mi
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`ynItU)WtM.ci ^yt,ªW[Bi÷ ^yn<+Arx] Wråb.[' yl;['â 17
`dx;y") yl;ä[' WpyQIßhi ~AY=h;-
lK' ~yIM;k;â ynIWBås, 18 `
%v")x.m, y[;îD"yUm>) [,rE_w"
bheäao yNIM,miâ T'q.x;är>hi 19
<Cántico. Salmo para los hijos de Coré. Al músico principal, para cantar sobre Mahalat.
Masquil de Hemán ezraíta>
1
Jehová, Dios de mi salvación, día y noche clamo delante de ti.
2
¡Llegue mi oración a tu presencia! ¡Inclina tu oído hacia mi clamor! 3 porque mi
alma está hastiada de males y mi vida cercana al sheol.
4
Soy contado entre los que descienden al sepulcro,
soy como un hombre sin fuerza,
5
abandonado entre los muertos, como los pasados a espada que yacen en el
sepulcro,de quienes no te acuerdas ya y que fueron arrebatados de tu mano.
6
Me has puesto en el hoyo profundo, en tinieblas, en lugares profundos. 7 Sobre mí
reposa tu ira y me sumerges en todas tus olas. Selah
8
Has alejado de mí a mis conocidos, me has hecho repugnante para ellos,encerrado estoy sin
poder escapar.
9
Mis ojos enfermaron a causa de mi a icción.
Te he llamado, Jehová, cada día, he extendido a ti mis manos.
10
¿Manifestarás tus maravillas a los muertos?
¿Se levantarán los muertos para alabarte? Selah
11
¿Será proclamada en el sepulcro tu misericordia o tu verdad en el Abadón?
 12
¿Serán reconocidas en las tinieblas tus maravillasy tu justicia en la tierra del olvido?
13
Mas yo a ti he clamado, Jehová, y de mañana mi oración se presenta delante de ti.
14
¿Por qué, Jehová, ¿desechas mi alma? ¿Por qué escondes de mí tu rostro?
15
Yo estoy a igido y menesteroso,desde la juventud he llevado tus terrores, he estado lleno de
miedo.
16
Sobre mí han pasado tus iras y me oprimen tus terrores.
17
Me han rodeado como aguas continuamente, a una me han cercado.
18
Has alejado de mí al amado, y a mis compañeros familiares has puesto en tinieblas.

El Sal 88 tiene de melancólico lo que el Sal 87 tiene de alegre; están uno

junto al otro, pero contienen profundos contrastes. No sabemos por qué y
cómo ha podido colocarse después del Sal 87 esa “oda” a la que algunos
han llamado omnium tristissima, la más triste de todas.
Ciertamente es oscura y triste, quizá el más lastimero de todos los
salmos. Y, sin embargo, el orante sigue invocando a Dios, y su misma
oración muestra que la chispa de la fe no se encuentra en él totalmente
extinguida, sino que tiene aún fuerza para destilar un hondo lamento
desde el fondo del más severo con icto de la tentación, en presencia de la
muerte. Pero la triste melancolía del orante no ilumina lo su ciente para
convertirse en esperanza, de forma que el mismo salmo va muriendo,
como mueren algunas lamentaciones del libro de Job.
En este lamento advertimos ecos del Sal 42 (korahita) y de algunos
salmos davídicos. Así se puede comparar Sal 88, 3 con Sal 18, 7; Sal 88, 5,
con 28, 1; Sal 88, 6, con 31, 23; Sal 88, 18 con 22, 17; Sal 88, 19 (aunque
aplicado de un modo diferente) con 31, 12. Por otro lado, las preguntas de
Sal 88, 11-13 pueden compararse con el Sal 6, 6, como si fueran
ampliaciones de su argumento. Pero, más que todos esos ecos de otros
salmos, nos sorprende las semejanzas y los puntos de contacto de este Sal
88 con el conjunto del libro de Job.

– Hay contactos lingüísticos: así ‫ּדאב‬, Sal 88, 10 y Job 14, 14; ‫רפאים‬, Sal
88, 11 y Job 26, 5; ‫אבּדון‬, Sal 88, 12 y Job 26, 6; 28, 22; ‫נער‬, Sal 88, 16 y
Job 33,
 25; 35, 14; ‫אמים‬, Sal 88, 16 y Job 20, 25; ‫ּבעּותים‬, Sal 88, 17 y Job 6, 4. –
Hay contactos de pensamiento: Sal 88, 5 con Job 14, 10; Sal 88, 9 con Job
30, 10; Sal 88, 19 con Job 17, 9 y Job 19, 14).
– Hay contactos entre el sufrimiento de Job y la condición sufriente del
salmista, esto es, del autor del Sal 88, no solo en la forma de
enfrentarse ante el dolor, sino en la forma de expresarlo.
– El poeta del Sal 88 se encuentra en medio de la misma tentación de
Job, no solo por la forma en que se implican mente y espíritu, sino
también por la a icción externa, como lo muestra el tipo de sus
lamentaciones. Estamos ante un tipo semejante de lepra (cf. Sal 88, 9),
una lepra que parece vinculada a la forma de ser del salmista, que en él
aparece como herencia de juventud (Sal 88, 16).
Pues bien, dado que el libro de Job es una obra de la Literatura Sapiencial
(de Hokma) de la era de Salomón, y dado que estos dos salmos ezraítas
(Sal 87-88) pertenecen a los grandes sabios de la corte de Salomón (1 Rey
4, 31), resulta natural suponer que el libro de Job ha brotado de ese círculo
de Sabiduría (Hokma), de forma que podríamos aventurarnos a pensar que
el mismo Hemán el ezraíta, que es el autor del Sal 88, ha podido pasar
parte de su vida inmerso en medio de sufrimientos y con ictos de alma,
sometido a un tipo de experiencia dramática como la de Job.
El encabezado del salmo tiene dos partes: (a) “Cántico. Salmo para los
hijos de Coré. Al músico principal (preceptor), para ser recitado (no
pulsado/tocado con música, ni para ser cantado alternativamente, con
música) sobre Mahalat” (de una manera triste, con una voz sorda); (b)
“Masquil (una meditación) de Hemán ezraíta”.
Este es un encabezado doble, y sus dos mitades (las dos partes del
díptico) se contradicen entre sí30. Pero ¿qué parte del encabezado resulta
más able: ¿la que atribuye el salmo a los hijos de Coré o la que a rma que
ha sido compuesto por Hemán, el ezraíta?
Quizá la última, porque ‫ ׁשיר מזמור לבני־קרח‬no es más que una simple
repetición del encabezado del salmo anterior (Sal 77) que se ha incluido
aquí quizá por equivocación. Por otra parte, el encabezado segundo, tanto
por la designación más precisa de la melodía, como por la presentación
más precisa del autor, que corresponde al estilo del salmo que sigue, nos
ofrece más garantías, y responde al carácter antiguo e histórico del salmo.
88, 2‒8. El poeta se encuentra en medio de unas circunstancias que son
muy sombrías, pero no se desespera, sino que se vuelve a Yahvé con sus
lamentos, llamándole Dios de su salvación (yti_['Wvy> yheäl{a/ hw"hy>â).
Este actus directus (gesto fundante) de refugiarse en oración, poniéndose
en las manos del Dios de la salvación, que se hace presente abriendo su
camino a través de todo lo que es oscuro y triste, es un rasgo fundamental
de toda fe verdadera.
El Sal 88, 2 no ha de traducirse como cláusula independiente por sí misma
(^D<)g>n< hl'y>L,åb, yTiq.[;Þc'-~Ay, de día te grito, en la noche estoy
junto a ti, LXX y
Targum), pues en ese caso tendría que haber puesto ‫יומם‬, sino que (tal
como está puntuado en el texto de Baer), ha de traducirse en el día, es
decir, en el tiempo en que (cf. Sal 56, 4; Sal 78, 42, con Sal 18, 1), es decir,
cuando yo grito ante ti de noche, haz que mi oración llegue... (Hitzig).
En el Sal 88, 3 el salmista pide que su oración suplicante, ‫רּסתי‬, como en
Sal 17, 1; Sal 61, 2 llegue hasta Dios. ‫ הּטה‬tiene el mismo sentido que en el
Sal 86, 1, en la línea de ‫ הט‬en el Sal 17, 6. La beth de ‫( ּברעות‬yvi_p.n, tA[år"b.
h['äb.f'(-yKi: pues mi alma está saciada de males) es como la del Sal 65, 5;
Lam 3, 15 y 3, 30, e indica que la carga que ahora padece el alma es ya su
ciente, que no puede resistir ya más.
Sobre la sintaxis del Sal 88, 4, cf. lo dicho acerca del Sal 31, 11. La
palabra ‫( איל‬cf. ly")a/-!yae( rb,g<åK., como un geber/fuerte sin fuerza, es
un ἅπαξ λεγομ, como ‫אילּות‬, Sal 22, 20) signi ca estar compacto, ser
vigoroso, tener energía (ἁδρότης). El poeta se presenta como un hombre al
que se le ha quitado toda la frescura vital, de forma que ahora no es más
que una sombra de un ser humano, se siente como si estuviera ya muerto.
En 88, 6, los LXX traducen ‫( חפׁשי‬yviîp.x'ñ ~ytiªMeB,) como ἐν νεκροῖς
ἐλεύθερος (Símaco, ἀφεὶς ἐλεύθερος), abandonado o dejado entre
muertos, y de igual forma traducen el Targum y el Talmud, como si pudiera
referirse a una persona que al estar ya muerta no está obligada a cumplir
los preceptos de la Ley (cf. Rom 6, 7). Por el contrario, Hitzig, Ewald, Köster
y Böttcher explican el tema a la luz de Ez 27, 20 (donde ‫ חפׁש‬signi ca lecho o
yacija): entre los muertos está mi lecho (‫ חפׁשי‬en el sentido de ‫יצועי‬, Job 17,
13).
De todas formas, en el caso de Job 3, 19, la traducción en adjetivo
parece la más probable: “uno que está libre de la muerte” (LXX) es uno que
ya no está “atado” (vinculado, asegurado) por el lazo de la vida (cf. Job ٣٩,
5), de un modo semejante a lo que se dice en latín donde una persona
muerta es un defunctus, es decir, aquel que no tiene ya ninguna función
que cumplir.
En ese sentido, Dios no se ocupa de los muertos, pues ya no tienen
historia que cumplir, están desvinculados de su vida, desprovistos de toda
historia progresiva, abierta a la paz nal, de manera que su condición
permanece siempre siendo la misma, pues se encuentran de hecho
separados,
desvinculados, cortados de la existencia (‫ נגזר‬como en el Sal 31, 23; Lam 3,
54; Is 53, 8), es decir, de la mano de Dios que les guía y ayuda.
Según eso, el lugar donde habitan los muertos es la hondura (el pozo)
formado por los lugares que permanecen abajo, en la profundidad (cf.
Coment. a ‫ֹוחֹוּיות‬, en Sal 63, 10; Sal 86, 13; Ez 26, 20 y en particular en Lam
3, 55). Esos lugares de los muertos son las regiones oscuras (‫מחׁשּכים‬, como
en el Sal 143, 3; Lam ٣, 6), las profundidades marinas (‫ּבמצלות‬: LXX, Símaco,
Siríaco, etc., ἐν σκιᾷ θανάτου, en la sombra de la muerte, que equivale a
‫בצלמות‬, según
Job 10, 21, passim, pero en contra de Lam 3, 54), de forma que la muerte
se identi ca para cada uno con el abismo de la tumba, esto es, con la
destrucción progresiva y nal de su existencia.
Sobre el Sal 88, 8, cf. Sal 42, 8. El mugrash sobre ^yr<ªB’v.mi÷-lk’ está
indicando que esa palabra (todas tus olas) ha de tomarse como un término
adjetivado (así en el Targum), o más correctamente como objeto colocado
antes del verbo
(sobre mí has hecho pasar todas tus olas, con t’yNIï[i yl;[‘â). ‫עּסה‬, hacer
que uno se incline, dominar, aquí en el sentido de hacer que uno tenga
que abajarse (LXX, ἐπήγαγες) por la fuerza de las olas que caen como una
catarata sobre el a igido.
88, 9‒13. A los octoesticos anteriores siguen ahora unos hexaesticos que
van en parejas. La queja sobre la alienación o ruptura de las relaciones más
cercana se parece a la de Job 19, 13, pero ese mismo tipo de lamento
aparece con frecuencia en los salmos más antiguos, escritos en tiempos de
sufrimiento, como en el Sal 31, 9. El salmista se encuentra abandonado por
todos sus amigos y familiares (no simplemente de sus conocidos, pues ‫מיּדע‬
signi ca más que eso, en línea de comunicación de sangre/vida); se
encuentra solo en la cárcel de los malditos, donde nadie se acerca y de
donde él no puede en modo alguno escaparse.
Estas palabras suenan como en Lev 13, a modo de llanto de un leproso.
El Levítico se ocupa allí de la impureza con la que comienza la vida humana
hasta llegar a la impureza mucho más terrible de la durísima muerte de los
leprosos. La enfermedad aparece así, como el estadio intermedio del
hombre, entre el nacimiento y la muerte y, conforme a la visión de oriente,
la lepra es la más horrible de todas las enfermedades, como muerte
prematura que se va apoderando del enfermo (Num 12, 12), de manera
que se entiende, de un modo muy preciso, como un castigo de la mano de
Dios (‫)נגע‬, como un azote o plaga de Dios (‫)צרעת‬.
El hombre de quien se sospechaba que fuera un leproso quedaba
sometido a siete días de cuarentena, hasta la determinación del
diagnóstico del sacerdote, y si se con rmaba la lepra tenía que vivir fuera
del campamento (Lev 13, 46), en un lugar en el que, sin estar en prisión, se
encontraba separado de su casa y de su familia (cf. Coment. a Job 19, 19); y
si el enfermo era un hombre de cierta dignidad social quedaba condenado
a un estado de retiro y separación impuesta, que le apartaba de todos y le
privaba de todo in ujo y autoridad social. Es claro que la palabra ‫( ּכלא‬cf.
ace(ae al{åw> aluªK', encerrado y sin poder escapar) ha de conectarse con
‫( ׁשֹוני‬Aml'_ tAbå[eAt ynIT,åv,, me has hecho maldición para ellos).
En el Sal 88, 10, ‫( עיני‬cf. Sal 6, 8; Sal 31, 10) son “mis ojos”, que han
languidecido, que han perdido la fuerza, que se desvanecen (cf. hb'ªa]d"
ynIïy[e, con ‫ ּדאב‬que tiene el sentido de tābescere, consumirse, perder el
vigor, como ‫ּדונג‬, Sal 68, 3), a consecuencia de la a icción. El salmista invoca
sin cesar a Yahvé, se extiende hacia él, alarga sus manos (con ‫ׁשּטח‬, igual
que en árabe), como queriendo sujetarse a Dios, que así debía presentarse
como un escudo que le de ende, como un oído que le escucha, de un
modo compasivo, superando de esa forma (dejando a un lado) su ira; pero
Dios no lo hace y él se encuentra así desamparado.
En Sal 88, 11-13, el orante fundamenta su grito pidiendo ayuda con un
doble deseo: (a) quiere ser objeto del auxilio milagroso de Dios; (b) quiere
ser capaz de alabarle. Ninguno de esos dos deseos podría cumplirse si él
muere, de forma que acaba su vida, porque lo que queda después de la
muerte es la oscuridad informe y total, sin ninguna historia posible, sin
ningún futuro.
Con los muertos, ‫מתים‬, alternan los ‫( רפאים‬sing. ‫)רפא‬, los relajados, i. e.,
las sombras (σκιαὶ) del mundo inferior. Sobre ‫^( יודּו‬WdìAy ŸWmWqÜy"
~yaiªp'r>÷-~ai) en lugar de ‫להודות‬, véase Ewald, 337b. En paralelo con
%v,xo, oscuridad, está hY")vin> #r<a,ä, la tierra del olvido (cf. hY")vin>
#r<a,äB. ^ªt.q'd>ciw>÷ ^a<+l.Pi %v,xoåB, [d,äW"yIh]), la tierra de la λήθη,
en la que termina todo pensamiento, todo sentimiento, toda actividad (Ecl
9, 5-6. 10), donde reina la monotonía de la muerte, sin ningún tipo de
pensamiento o recuerdo.
De esta forma representa el Antiguo Testamento el estado de vida
después del tiempo presente, incluso en el Eclesiastés y en los libros
deutero-canónicos o apócrifos, como Ecl 17, 27s, en la línea de Is 38, 18, o
como Baruc 2, 17s. En contra de eso, el Nuevo Testamento ofrecerá una
visión distinta (luminosa) no solo del estado que sigue a la muerte, sino de
la misma muerte.
88, 14-19. Aquel que se ha quejado de esa forma, sin conocimiento ni
consuelo, y sin embargo no se ha desesperado, vuelve a centrarse en sí
mismo para formular de nuevo su oración. Elevándose con la palabra
ynIÜa]w,, pero yo, el orante se pone en contraste con los muertos, que
están separados de la manifestación del amor de Dios. Manteniéndose
todavía en vida, aunque bajo la ira que aparentemente no cesa, retoma
todo su esfuerzo para mantenerse en oración, hasta colocarse ante Dios.
Sus lamentos se convierten en peticiones, pues ellos se expresan ante
Dios en forma orante. El destino bajo el cual él se ha mantenido (el
salmista) durante un tiempo como un hombre que está más cerca de la
muerte que de la vida, le conduce de nuevo hasta su juventud, para
retomar así su vida en forma de oración.
La palabra ‫( מּסער‬cf. hn"Wp)a' ^ym,äae ytiaf'Þn" r[;NO=mmi) no se
declina y es equivalente a ‫מּסערי‬. El verbo hn"Wp)a' es un ἅπαξ λεγ., difícil
de traducir, pero el texto de los LXX, que pone ἐξηπορήθην, he sido
“torturado”, nos ayuda a entenderlo. Aben-Ezra y Kimchi derivan esa
palabra de la partícula adversativa ‫ּצן‬, como ‫ עלה‬de 31 ‫ על‬y le asignan el signi
cado de dubitare, dudar, como si fuera “enfrentarse”.
Pero esa palabra se explica quizá mejor a partir de la palabra árabe
afana, a na, ma’fun ̂ (raíz rf, empujar hacia adelante), en la cual domina la
experiencia básica de estrechar, apretar y agotar, que se trans ere a una
debilidad o debilitamiento del entendimiento. Podemos así comparar ‫ּצנה‬
con el árabe faniya, desaparecer, desvanecerse. En esa línea, la traducción
ἐξηπορήθην de los LXX favorece el parentesco con el árabe a na, en el
sentido de in rma mente et consilii inops (con mente enferma y la voluntad
inepta)32, en la línea de lo que había indicado ya Castell en su comentario.
Pero el aoristo del verbo de los LXX resulta aquí equivocado, lo mismo
que en Sal 42, 5; Sal 55, 3; Sal 57, 5. En todos estos casos el cohortativo
implica el resultado que proviene de un impulso interior que se apodera de
una persona, como se dice en hebreo: yo me encuentro dominado por
temblores (Is 13, 8; Job 18, 20; Job 21, 6) o por gozo (Is 35, 10; Is 51, 11)
cuando la fuerza de las circunstancias le conduce a uno a un estado de
mente de ese tipo.
Consumido bajo el peso de una dispensación divina de carácter terrorí
co, el salmista se encuentra en un estado de debilidad y agotamiento
mental, o de temblor inexorable (que le insensibiliza), como si se hubiera
apoderado de él el fuego de la ira de Dios, dejándole en manos de sus
decretos terribles (véase comentario a ‫ בעת‬en Sal el 18, 5), de manera que
casi le ha consumido.
La forma del verbo ynItU)WtM.ci (88, 17: `ynItU)WtM.ci ^yt,ªW[Bi) no es
imposible
(Olshausen, 251a), y ha de tomarse como expresión intensiva de ‫צּמתּו‬, con
la última sílaba repetida, como en ‫עהבּו הבּו‬, Os 4, 18 (cf. en el campo de los
nombres, ‫ּציפּיות‬, que se repiten como en ángulos-ángulos, con el sentido
de muchos ángulos: Sal 149, 6), quizá bajo el in ujo de los verbos
derivativos.
Heidenheim interpreta así el texto: tus terrores se han vuelto para mí
inseparables e insoportables (‫צמתת‬, Lev 25, 23). Las posibles correcciones
‫( צמֹותני‬de ‫ צּמתתני‬o (‫( צמתת‬de ‫ )צּמת‬son posibles, pero es más prudente dejar
la palabra como está y explicarla desde la misma tradición del lenguaje.
En el Sal 88, 18 los incendios de fuego se han vuelto inundaciones de
agua, de manera que la ira de Dios puede compararse con una corriente
que todo lo destruye y sobrepasa. Las olas amenazan con sumergirle, sin
ayuda alguna, de forma que en vez de estar rodeado de amigos y parientes
se encuentra estrechado por todas partes por la fuerza irresistible de las
aguas.
En este contexto ha de explicarse 88, 19a, que puede entenderse a
partir de Job 16, 14 en el sentido de: mi amigo y familiar más próximo es la
terrible enfermedad. En otras palabras: en vez de aquellos que hasta ahora
eran mis familiares (Job 19, 14), la oscuridad se ha vuelto mi familia.
De todas formas, en este caso, uno podría haber esperado ‫מיּדעי‬
(Schnurrer) o, según Prov 7, 4, ‫( מודעי‬en vez de %v")x.m, y[;îD"yUm>)
[,rE_w", y mis amigos familiares has puesto en tinieblas), de manera que
‫ מחׁשך‬debería estar al principio como sujeto… Pero es preferible mantener
el orden de las palabras: mis familiares amigos han sido reducidos a la más
triste oscuridad (en plural, como puede entenderse partiendo de Job 19,
14: llamo madre y hermana al gusano, en la tumba).
Con este llanto nal el arpa cae de la mano del poeta. Así queda en
silencio y espera en Dios, pues solo Dios puede resolver el enigma de su a
icción. Partiendo del libro de Job podemos inferir que Dios se le aparece al
n (cf. Job 39-42), pues Dios es más el que los hombres. Nadie que en el
fondo de la ira apele al amor de Dios, sea con mano rme o temblorosa,
será abandonado por él.

Salmo 89. Pidiendo a Dios que renueve sus misericordias a David

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rAmv.a,À ~l'ªA[l.â 29
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`hl's,( !m"ïa/n< qx;V;ªB;÷ d[eîw> ~l'_A[ !AKåyI x,rEy"K.â 38
`^x<)yvim.-~[i T'r>B;ª[;t.hi÷ sa'_m.Tiw, T'x.n,z"â hT'äa;w>
39

`Ar*z>nI #r<a'äl' T'l.L;Þxi ^D<+b.[, tyrIåB. hT'r>a;nEâ 40

`hT'xim. wyr"äc'b.mi T'm.f;Þ wyt'_rodEG>-lk' T'c.r,îP' 41
`wyn"¥kev.li hP'ªr>x,÷ hy"ïh' %r<d"_ yrEb.[oå-lK' WhSuv;â
4272

`wyb'(y>Aa-lK' T'x.m;ªf.hi÷ wyr"_c' !ymiäy> t'AmyrIh]â 4273

`hm'(x'l.MiB, Atªmoyqeh]÷ al{ïw>
AB=r>x, rWcå byviT'â-@a,
4274
`hT'r.G,)mi #r<a'îl' Aaªs.kiw>÷
Ar=h'J.mi T'B;îv.hi 4275`hl's,
( hv'äWB wyl'Þ[' t'yji’[/h,
( wym'_Wl[] ymeäy> T'r>c;q.hiâ 4276

272 Dije: “Para siempre será edi cada la

misericordia, en los cielos mismos a rmarás tu
delidad”.
273 Hice pacto con mi escogido, juré a David mi siervo, diciendo,
274 “Para siempre con rmaré tu descendencia
y edi caré tu trono por todas las generaciones”.
Selah
275 Celebran los cielos tus maravillas, Jehová,
tu delidad también en la congregación de los
santos,
276 porque ¿quién en los cielos se igualará a Jehová?
¿Quién será semejante a Jehová entre los hijos de los poderosos?
 `^t<)m'x] vaeä-AmK. r[,ßb.Ti xc;n<+l' rtEåS'Ti hw"hy>â
hm'ä-d[, 4277
`~d"(a'-ynEB.-lk' t'ar"îB' aw>V'©÷-hm;-l[, dl,x'_-hm, ynIïa]-
rk'z> 4278
`hl's,( lAaåv.-dY,mi Avßp.n, jLe’m;y> tw<M"+-ha,r>yI
al{åw> hy<x.yIâ) rb,g<å ymiÛ 49
`^t<)n"Wma/B, dwI©d"l.÷ T'[.B;îv.nI yn"+doa]
Ÿ~ynIïvoarIh' ^yd<Þs'x] ŸhYEÜa, 50
`~yMi([, ~yBiîr,-lK' yqiªyxeb.÷ ytiîaef. ^yd<_b'[] tP;är>x,
yn"doa]â rkoæz> 51
`^x<)yvim. tAbïQ.[i Wpªr>xe÷ rv<ïa]
hw"+hy> Ÿ^yb,îy>Aa Wpßr>xe rv<Üa] 52 `!
mE)a'w> Ÿ!mEïa'« ~l'ªA[l.÷ hw"ïhy>
%WrßB' 53
<Masquil de Etán ezraíta>
1
Las misericordias de Jehová cantaré perpetuamente, de
generación en generación haré notoria tu delidad con mi boca.
Poderoso eres, Jehová, y tu delidad te rodea.
9
Tú tienes dominio sobre la bravura del mar, cuando se
levantan sus olas, tú las sosiegas.
10
Tú quebrantaste a Rahab como a un herido de
muerte,con tu brazo poderoso esparciste a tus
enemigos.
11
Tuyos son los cielos, tuya también es la tierra;el mundo
y su plenitud, tú lo fundaste.
12
El norte y el sur, tú los creaste, el Tabor y el Hermón
cantarán en tu nombre.
13
Tuyo es el brazo potente, fuerte es tu mano, exaltada tu
diestra.

277 Dios temible en la gran congregación de

los santos y formidable sobre todos cuantos están a
su alrededor.
278 Jehová, Dios de los ejércitos, ¿quién como tú?
14
Justicia y derecho son el cimiento de tu
trono,misericordia y verdad van delante de tu rostro.
15
Bienaventurado el pueblo que sabe aclamarte, andará,
Jehová, a la luz de tu rostro.16 En tu nombre se alegrará
todo el día y en tu justicia será enaltecido,
17
porque tú eres la gloria de su potenciay por tu buena voluntad
acrecentarás nuestro poder.
18
Jehová es nuestro escudo, nuestro rey es el Santo de Israel.
19
Entonces hablaste en visión a tu santo y dijiste,“He puesto el
socorro sobre uno que es poderoso, he exaltado a un escogido
de mi pueblo.
20
Hallé a David mi siervo, lo ungí con mi santa unción.
21
Mi mano estará siempre con él, mi brazo también lo
fortalecerá.22 No lo sorprenderá el enemigo ni hijo perverso lo
quebrantará,
23
sino que quebrantaré delante de él a sus enemigos y heriré a los que lo aborrecen.
24
Mi delidad y mi misericordia estarán con él y en mi nombre será exaltado su poder. 25
Asimismo pondré su mano sobre el mar y sobre los ríos su diestra.
26
Él clamará a mí, diciendo, “Mi padre eres tú, mi Dios, y la roca de mi salvación”.
27
Yo también lo pondré por primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra.
28
Para siempre le aseguraré mi misericordia y mi pacto será rme con él.
29
Estableceré su descendencia para siempre y su trono como los días de los cielos.
30
Si dejaran sus hijos mi Ley y no anduvieran en mis juicios, 31 si profanaran mis estatutos y no
guardaran mis mandamientos,
32
entonces castigaré con vara su rebelión y con azotes sus
33
maldades. Pero no quitaré de él mi misericordia ni faltaré a mi
delidad.
34
No olvidaré mi pacto ni mudaré lo que ha salido de mis labios.
35
Una vez he jurado por mi santidad y no mentiré a Davéase
36
Su descendencia será para siempre y su trono como el sol delante de mí. 37 Como la luna será
rme para siempre y como un testigo el en el cielo”. Selah
 38
Mas tú desechaste y menospreciaste a tu ungido, y te has airado con
39
él. Rompiste el pacto de tu siervo, has profanado su corona hasta la
tierra.
40
Abriste brecha en todos sus muros, has destruido sus fortalezas.
41
Lo saquean todos los que pasan por el camino, es la deshonra de sus vecinos.
42
Has exaltado la diestra de sus enemigos, has alegrado a todos sus adversarios. 43 Embotaste
asimismo el lo de su espada, y no lo levantaste en la batalla.
44
Hiciste cesar su gloria y echaste su trono por tierra.
45
Has acortado los días de su juventud, ¡lo has cubierto de vergüenza! Selah
46
¿Hasta cuándo, Jehová? ¿Te esconderás para siempre? ¿Arderá tu ira como el fuego?
47
¡Recuerda cuán breve es mi tiempo!
¿Por qué habrás creado en vano a todo hijo de hombre?
48
¿Qué hombre vivirá y no verá muerte? ¿Librará su vida del poder del sheol? Selah
49
Señor: ¿dónde están tus antiguas misericordias, que juraste a David según tu delidad?
50
Señor, acuérdate del oprobio de tus siervos,oprobio de muchos pueblos, que llevo en mi seno,
51
porque tus enemigos, Jehová, han deshonrado,porque tus enemigos han deshonrado los pasos
de tu ungido. 52 ¡Bendito sea Jehová para siempre! ¡Amén y amén!

El colector de los Salmos ha colocado juntos estos dos salmos ezraítas 33. De
todas formas, incluso sin la referencia a los autores, la yuxtaposición entre
los salmos se encontraría también justi cada por la relación recíproca que
existe entre ambos, y también por sus notables coincidencias con el libro
de Job. Por lo demás, el Sal 88 era un lamento puramente individual,
mientras que el Sal 89 es un canto íntegramente nacional. En esa línea,
tanto los rasgos poéticos como la situación de los dos salmos son
totalmente distintos.
Las circunstancias en la que se encuentra el escritor del Sal 89 están en
contradicción agrante con las promesas dadas a la casa de Davéase El
salmo pone de relieve esas promesas de Dios, destacando su majestad y su
delidad, para insistir luego con mucho sentimiento en la gran distancia que
existe entre esas promesas y las circunstancias presentes, lamentándose
sobre el destino sufriente (a igido) del ungido de Dios, pidiéndole a Dios
que recuerde sus promesas, reprochándole al mismo tiempo la forma en
que su Ungido y su pueblo se encuentran sometidos a tanto sufrimiento.
 El Ungido no es sin más la nación (Hitzig), sino el Rey, aquel que en ese
momento lleva la corona, que se encuentra tirada y manchada por el
suelo. Por su parte, él (el salmista) se encuentra envejecido y agotado
antes de tiempo, porque todas las vallas y cercados de su tierra se han
quebrado, sus fortalezas han caído, y los enemigos han expulsado al
pueblo de sus campos de forma que, por todas partes, paso a paso, el
pueblo se encuentra amenazado por el reproche y el desprecio.
Ciertamente, no hubo motivo para esas quejas en el reinado de
Salomón, pero las hubo en el tiempo de Roboam, durante la primera
década de su gobierno, cuando Etán el ezraíta pudo haber sobrevivido al
rey Salomón, que murió a la edad de sesenta años. En el año quinto de
Roboam, Sesak (‫ׁש יׁשק‬igual a Σέσογχις, es decir, a Shishonk I), el primer
faraón de la dinastía 22 (de Bubastis), marchó contra Jerusalén, rodeado
de un ejército de muchas naciones, conquistó las ciudades forti cadas de
Judá y saqueó el templo y palacio de Jerusalén, llevando incluso los
escudos de oro de Salomón, una circunstancia que la historia ha recordado
de un modo especial.
En ese tiempo hubo un profeta llamado Semaías que predicó
arrepentimiento, en el momento de mayor calamidad de la guerra, y a
consecuencia de eso el rey y los príncipes se humillaron, de tal forma que
en medio del ataque en contra de Jerusalén experimentaron la presencia
gratuita del perdón de Dios, de manera que no fueron aniquilados. Dios no
completó su destrucción, de manera que se oyeron por entonces ‫טובים‬
‫דברים‬, i. e., palabras buenas (cf. Jos 23, 14; Zac 1, 13), anuncios
consoladores de Dios en Judá. Esto es lo que se dice en la narración del
libro de los Reyes (1 Rey 14, 2528), tal como ha sido completado por el
Cronista en 2 Cron 12, 1-12.
En este período ha surgido el Sal 89. El joven rey davídico, a quien la
pérdida de parte de su reino y la desgracia militar hicieron
prematuramente anciano, es Roboam, aquel joven de apariencia débil a
quien el Faraón Sesonk llevó entre otros cautivos ante el dios Amón, tal
como aparece en la pintura monumental de Karnak, que lleva esculpida en
su anillo las palabras Judhmelek (rey de Judá), uno de los descubrimientos
más importantes y ables de Champollion, uno de los mayores triunfos en la
lectura de los jeroglí cos (cf. Blau, Sisags Zug gegen Juda, trabajo ilustrado
partiendo del monumento de Karnak, publicado en Deutsche
Morgenländische Zeitschrift XV, pp. 233-250).
El Sal 89 se relaciona no solo con el Sal 74, sino también con los salmos
77-78, que ofrecen una mirada retrospectiva hacia los tiempos esenciales
antiguos de la historia de Israel. Todos estos son salmos asá cos, algunos
de los antiguos (Sal 77-78) y otros de los más recientes (Sal 74, Sal 79, 1-
13). Por este hecho sabemos que los Salmos de Asaf eran los modelos
favoritos de aquella escuela de sabios de la que formaban parte los dos
ezraítas, autores de salmos.
89, 2‒5. El poeta, que aparece como alguien que observa los hechos desde
el comienzo del salmo, es un hombre ingenioso y de gran conocimiento, un
sabio, ‫חכם‬, que comienza recordando la inviolabilidad de las mercedes
prometidas a la casa de David (cf. ‫הסדי דוד הּסאמנים‬, Is 55, 3). Así traduce el
comienzo del salmo la Vulgata: misericordias Domini in aeternum cantabo,
cantaré eternamente las misericordias del Señor (nombre que se ha dado
en la liturgia al domingo 2º después de pascua).
El salmista quiere cantar eternamente la delidad amorosa de Dios
hacia la casa de David, un amor que es el a sus promesas, un amor que él
dará a conocer de un modo incesante, con su boca, es decir, de un modo
audible y público (cf. Job 19, 16) para que pueda recordarlo la posteridad
más distante. Tanto aquí como en Lam 3, 22, encontramos la palabra
ydEäs.x;(, así puntuada, con una sílaba nal acentuada. La lamed de rdo¦w"
rdoðl., en la línea del Sal ١٠٣, 7 y el Sal 145, 12, es lamed de dativo. Con
‫( ּכי־אמרֹוי‬LXX y Jerónimo, en contra del Sal 89, 3, ὅτι εἶπας) el poeta funda
su verso y mensaje en el convencimiento de que podrá proclamar la
misericordia de Dios para siempre. ‫( נבנה‬en hn<+B'yI ds,x,ä ~l'A[,
eternamente será fundada/edi cada la misericordia) no signi ca edi car de
una vez y para todos, sino hacerlo en un proceso de construcción
constante, continuada (e. g., Job ٢٢, 23; Mal 3, 15), a través de un
despliegue mantenido de prosperidad. La misericordia, como ternura
amante, ds,x,ä, se mantiene para siempre (con acusativo de duración), en
el curso de una edi cación que se sigue elevando, sobre el fundamento
inamovible de la promesa de la gracia, cumpliéndose siempre de acuerdo
con esa promesa.
Esta es una edi cación que tiene el fundamento muy sólido, que no
solamente no podrá convertirse en ruinas, sino que, añadiendo una piedra
sobre otra, se elevará cada vez a más altura. En esa línea, ‫( ׁשמים‬cf. ~h,(b'
^åt.n"Wma/ !kIßT' ~yIm;¦v', en los mismos cielos “a rmaras” tu verdad) se
pone al principio de la frase como caso absoluto; por su parte ‫ּבהם‬, como
en el Sal 19, 5, es un pronombre referido a lo anterior. En los cielos,
exaltados por encima de las cosas de aquí abajo que se elevan y caen, ha
establecido Dios su delidad, pues ellos están rmes, como el sol sobre la
tierra, aunque la condición de las cosas de abajo parezcan a veces ir en
contra de ello (cf. Sal 119, 89).
En Sal 89, 4-5 siguen las palabras directas de Dios, la suma de las
promesas que él ha concedido a David y a su descendencia en 2 Sam 7, a
las que remite el poeta, tal como aparecen del modo más natural en el Sal
89, 20. Esas promesas aparecen evocadas aquí sin conexión con el
contexto, formando la sustancia y contenido de la misericordia y de la
verdad de 89, 3, que se expande ahora a modo de aposición.
Así, las palabras ‫ אכין‬y ‫ ֹוכין‬con ‫ ּובניתי‬y ‫ יּבנה‬se corresponden
mutuamente. En virtud de la delidad divina, la semilla de David tendrá
asegurada una existencia eterna, pues Yahvé edi ca el trono de David de
generación en generación, haciendo que se eleve siempre, nuevo y
vigoroso, sin volverse nunca viejo y débil.
89, 6‒9. Al nal de las promesas de Sal 89, 4-5, la música se ha vuelto
fuerte, con un jubiloso hl's,( al que se vincula la invitación siguiente:
^åa]l.Pi ~yIm,åv' WdÜAy¬w>, y canten/celebren los cielos tus maravilla.
De esa manera, en Sal 89, 6-9, el canto sigue dirigido a la majestad
exaltada de Dios, especialmente a su omnipotencia y delidad, porque el
valor de la promesa se mide por la identidad de la persona que promete. El
Dios de la promesa es aquel a quien alaban los cielos y los santos de lo alto
(los ángeles).
La manera de actuar de Dios es ‫פלא‬, con rasgos trascendentes,
paradójicos, maravillosos. Así le alaban los cielos, así también le alaba (con
‫יודו‬, cf. Gesenius 137, 3) la asamblea o qahal de los santos (~yvi(doq.
lh;îq.), con los espíritus celestes del mundo superior, esto es, los ángeles
(cf. Job 5, 1; Job 15, 15, con Dt 33, 2), porque él es el exaltado, sin par, por
encima de los cielos cósmicos y de los ángeles.
La palabra ‫ׁשחק‬, en singular poético, en vez de ‫( ׁשחקים‬véase sobre
Coment. a Sal 77, 18), que es ya en sí misma una palabra poética, signi ca
los “cielos”, en sentido físico y religioso. El texto sigue diciendo que nadie
puede compararse (con ‫ערך‬, en sentido medio, es decir, ser igual) a Yahvé,
cf. Is 40,
18. Sobre los ‫אלים ּבני‬, véase Coment. a Sal 29, 1. En el gran concilio o
congregación de los santos en 89, 6 (~yvi(doq. lh;îqi)) y en 89, 7 (hB'_r,
~yviädoq.-dAs) Yahvé se eleva como el terrible, por encima de todos
aquellos que le rodean (1 Rey 22, 19, cf. Daniel 7, 10) por su excelsa
majestad.
La palabra hB'_r, podría ser un adverbio, como en Sal 62, 3; Sal 78, 15,
pero teniendo en cuenta el orden de la frase ha de tomarse mejor en
forma de adjetivo, como en Job 31, 34, ‫( אערץ המון רּבה ּכי‬cuando tuve miedo
de la gran multitud). En el Sal 89, 9 Yahvé aparece apostrofado como
tAaªb'c. yheÛl{«a/, es decir, como aquel que esta exaltado por encima de
los cielos y de los ángeles.
La pregunta “quién es como tú” (cf. ^Amßk'(-ymi) recibe su forma
original en Ex 15, 11. Por su parte, ‫( חסין‬Hy"+ !ysiîx], Poderoso Yah) no es
una forma en constructo, sino que tiene sentido principal, como ‫ּגביר ידיד‬
‫עויל יד‬, con !ysiîx] como una derivación siríaca de la raíz siria hsan, ̣ tomada
del arameo, de donde proviene en sirio hası̣ nā ’ ̄ igual a ‫ׁשּדי‬. La expresión
de Dios como Yahvé queda reducida en Hy"+ a su forma literaria más
breve posible (véase Coment. a Sal 68, 19).
Las palabras “y tu delidad te rodea por todas partes” (^yt,(Abybis.
^ªt.n"Wm)a/w<÷) expresan y despliegan el pensamiento originario del
poeta de este salmo. Ellas se re eren al Dios cuya delidad constituye la
garantía del cumplimiento de todas sus promesas, incluidas las ofrecidas a
la casa de David, que están siempre en el fondo de su vida, como
impulsándole. Ciertamente, puede estallar alguna vez su gloria con terror,
pero la delidad que le rodea suaviza siempre el brillo de su gloria cegadora
(¡aterradora!), que es como sol abrasador, haciendo que despierte y
triunfe la con anza en él, como gobernante tan mayestático.
89, 10‒15. En el tiempo en que el poeta proclama este salmo, la nación de
la casa de David estaba amenazada por el asalto de violentos enemigos, y
esto le ofrece la ocasión para ofrecer una pintura o visión del poder de
Dios en el reino de la naturaleza. Aquel que aquieta la fuerza de las olas del
mar, aquieta también la furiosa tormenta de los pueblos, cf. Sal 65, 8. ‫ּגאּות‬
se aplica a la elevación orgullosa de algo o de alguien, y aquí se aplica a las
olas del mar (~Y"+h, tWaågEB. lveAmâ hT'äa,, tú dominas sobre el orgullo
del mar), como ‫ ּגאוה‬en el Sal 46, 4.
En vez de ‫( ּבׂשוע‬wyL'ªg,÷ aAfïB, cuando se levantan sus olas), Hitzig
quiere poner otra palabra, en la línea de ‫( ּבׁשאו‬de ‫)ׁשאה‬, pero la forma en
que está escrito el texto, con ‫ ׂשוא‬es también muy posible, por lo que se re
ere al lenguaje, sea como in nitivo, igual a ‫נׂשוא‬, Sal 28, 2; Is 1, 14 (en lugar
de ‫)ׂשאת‬, sea como nombre verbal de in nitivo, como ‫ׂשיא‬, orgullo, cf. Job 20,
6. La formación de la frase está a favor de que se tome la palabra como
verbo, en el sentido de cuando las olas se elevan tú las aquietas (=
acallas).
En esa perspectiva, del mar físico, el poeta pasa al mar social de los
pueblos, mostrando que en el milagro del Mar Rojo se dio al mismo tiempo
un milagro físico (se aquietó el mar de agua) y un milagro social (al mismo
tiempo fue subyugado el enemigo egipcio). Es evidente por Sal 74, 13-17 e
Is 51, 9 que, en este pasaje, lo mismo que en el Sal 87, 4, Rahab se re ere a
Egipto.
Ciertamente, Rahab signi ca ante todo impetuosidad, violencia, y
después alude a un monstruo, como la bestia salvaje de los juncos de
Egipto, cf. Sal 68,
31, el Leviatán o Dragón. ‫ ּדּכאת‬se conjuga con los verbos en lamed he,
como en el Sal 44, 20. Por su parte ll'äx'k, ha de entenderse como si
estuviera describiendo el acontecimiento (cf. Sal 18, 43), re riéndose a la
caída y destrucción fatal del reino de Egipto. En esa línea, el texto que
sigue en 89, 1215 eleva primero su alabanza a Dios partiendo de la
naturaleza y después (en el fondo) lo hace partiendo de la historia del
pueblo de Dios.
De Yahvé son los cielos y la tierra. Él es su Creador, y por esa razón es
el dueño absoluto de ambos (de cielo y tierra). El norte y el sur (expresado
como mano derecha) tú los fundaste (~t'_ar"b. hT'äa, !ymiy"w>â !Apåc').
Norte y sur, representan la tierra entera, desde un extremo de los cielos
(del horizonte) al otro extremo.
Por un lado, el Tabor, al occidente del Jordán, representa el oeste (cf.
Os 5, 1) y el Hermón, por otro lado, representa el este de la tierra santa.
Ambos montes exultan por el nombre de Dios, porque, por medio de su
fresca y gozosa mirada, ellos ofrecen una grata impresión de alegría, como
revelación del poder creador divino que se mani esta en sus alturas.
En el Sal 89, 14 la alabanza se sitúa de nuevo en un plano de historia.
Tuyo es el brazo fuerte, es decir, el poder fundante, la gebûrah
(hr"_WbG>-~[i [,Arz>â ^ål.), dice el poeta, distinguiendo entre el atributo
inherente a Dios (hr"_WbG>) y el medio de su manifestación en la historia
de los hombres ([,Arz>â, el brazo). El trono de Dios tiene un ‫מכון‬
(^a<+s.Ki !Akåm.), es decir, un fundamento inmutable (Prov 16, 12; 25, 5)
que se expresa en forma de justicia y derecho que regulan su acción, y que
se mani esta también en forma de dualidad, como misericordia y verdad.
Así aparecen los cuatro atributos fundamentales de Dios, justicia y
derecho, misericordia y verdad (tm,ªa/w<÷ ds,x,î jP'v.miWâ qd<c,). Los dos
primeros van delante de Dios (cf. ‫הּלך לפני‬, Sal 85, 14), como anticipándose
a su venida (Sal 88, 14; Sal 95, 2; Miq 6, 6). Por su parte, los dos últimos,
misericordia y verdad, van detrás, como si fueran como los dos genios
(genii), espíritus protectores de la historia sagrada (Sal 43, 3), de pie ante
su trono, como sirvientes esperando su gesto de mando.
89, 16‒19. El poeta ha descrito la identidad de Dios de cuya promesa
depende la casa real de Israel. Por eso es bendito el pueblo que camina (=
caminará) a la luz de su rostro (!Wk)Leh;y> ^yn<ïP'-rAaB.(). El verbo ‫הּלך‬
signi ca caminar de un modo seguro y rme. Las palabras ‫( דעי ֹורּועה‬cf.
h['_Wrt. y[eäd>Ay ~['h', el pueblo que sabe aclamarte) son la a rmación
del fundamento de la bendición de Dios que se expresa en la vida del
pueblo que tiene razón y motivo abundante de exultación (cf. Sal 84, 5).
‫ ֹורּועה‬es el canto/grito de gozo del pueblo (Num 23, 21), con el sonido de
las trompetas o demás instrumentos de viento (Sal 27, 6). Esta con
rmación de la bendición se expande en Sal 89, 17-19. La revelación del
nombre de Yahvé (~AY=h;-lK' !WlåygIy> ^m.viB.â, en tu nombre se
alegrará el pueblo todo el día) se mani esta así como principio y objeto de
alegría incesante.
Por la justicia de Dios será elevado, enaltecido, el pueblo (WmWr)y"
^ït.q'd>cib.W); la justicia de Dios es la que ofrece al pueblo todo su vigor,
manteniéndole exaltado por encima de todo desprecio e inseguridad. Dios
aparece así revestido con el ornamento o gloria de su potencia (hT'a'_
AmZ"å[u tr<a,äp.ti-yKi(): el ornamento o belleza más honda del pueblo se
expresa así en forma de tipheret, tr<a,äp.ti, que en el judaísmo medieval
aparece como una de las se rot o emanaciones de Dios).
En esa línea, en 89, 18, el poeta declara que Israel es (ha de ser) un
pueblo feliz, pues Dios, con su buena voluntad, con su decisión salvadora,
acrecienta y con rma el poder de su pueblo: WnnE)r>q, ~yrIT'
^ªn>cor>biW, y con su voluntad salvadora eleva nuestro poder, es decir,
nuestro “cuerno” (WnnE)r>q,), conforme al qetub (aunque también puede
aceptarse el keré, que no cambia el sentido del texto). En un sentido ese
“cuerno” es el mismo Dios, como poder. Pero, en otro sentido, ese
“cuerno” o poder de Dios en la historia humana es el mismo rey.
En esa línea, las palabras ‫ מגּסנּו‬y ‫( מלּכנּו‬Sal ٨٩, 19) podrían ser
designaciones paralelas del rey mesiánico, que así aparece no solo como
rey estrictamente dicho, sino también como escudo protector de sus eles.
Pero, nada nos obliga a superar los límites del contexto en que está escrito
ese salmo, de manera que debemos seguir aplicando esos atributos
(escudo y rey) al mismo Dios rey, más que a un mesías davídico. Por eso no
podemos decir, sin más, que el Santo de Israel es el rey mesiánico
(davídico), como piensa Hitzig, pues tenemos que interpretar ese salmo
desde la perspectiva del tiempo en que está escrito.
Por eso, el Escudo y Rey de Israel, como dice el poeta con una con anza
(fe) desa ante, es el mismo Yahvé. Solo él, Yahvé, es el santo de Israel. Por
eso, el pueblo de Israel, como posesión divina, se encuentra bajo la
protección de Yahvé, que es el auténtico Santo, aquel que ha tomado a
este pueblo como suyo, bajo su posesión. Por eso, dado que Yahvé es el
verdadero rey de Israel, es imposible que el trono de David pueda caer
sometido (como presa) bajo algún poder mundano.
89, 20‒23. Viniendo así a referirse de nuevo al rey de Israel, el poeta
despliega una vez más la promesa que Dios ha hecho a la casa de Davéase
Las condiciones actuales de vida están en contra de ella. Pero la oración
que el salmista eleva a Yahvé, a partir de todo lo anterior, se dirige a
remover, a superar, esa contradicción.
Con la partícula ‫^( אז‬yd<ªysix]l;( !Azx'‡b.-T'(r>B,ïDI za'Û, entonces
hablaste en visión a tus santos, amigos…) se de ne de forma precisa el
tiempo anterior en pasado. El amigo íntimo de Yahvé (‫ )חסיד‬es Natán (1
Cron 17, 15), pero podría ser también David, según traduzcamos ‫“ בחזון‬en
una visión” o “por medio de una visión”.
Por otra parte, al lado del texto normal, en singular ‫לחסידך‬,
encontramos también una lectura, que parece preferible, en plural,
^yd<ªysix]l;( (que es la de la Biblia Stuttgartensia, nota del traductor), que
ha sido tomada como base de las grandes traducciones antiguas, LXX,
Siríaco, Vulgata, Targum, Aquila, Símaco y la Quarta, y que ha sido
adoptada por Rashi, Aben-Ezra y por otros, incluidos algunos modernos
como Heidenheim y Baer. Ese plural (tus santos) se re ere a Samuel y a
Natán, pues la a rmación posterior recoge lo que Dios ha revelado a estos
dos profetas referente a David.
La palabra ‫ עזר‬signi ca asistencia o ayuda, como un regalo (rAB=GI-l[,
rz<[eâ ytiyWIåvi, he puesto mi ayuda sobre un gibbor, un valiente…). Esta
forma de expresar la ayuda, con la presentación de la persona ayudada
como un ‫ ּגּבור‬está indicando que se trata de una asistencia en la batalla, es
decir, en la guerra. Por su parte, ese ‫ ּבחּור‬o elegido a quien Dios ha elevado
sobre el pueblo (~['(me rWxåb' ytiAmßyrIh]), en cuanto distinto del ‫ּבחיר‬
del Sal ٨٩, 4, es un hombre joven, adolescens, pues David era todavía joven
cuando fue elevado de su baja condición (Sal 78, 71), siendo colocado por
encima del resto del pueblo.
 Cuando David recibió la promesa (2 Sam 7) él había sido ungido y había
recibido el señorío sobre todo Israel. Por eso, los pretéritos de Sal 89, 20-
21 están seguidos por futuros de promesa, a partir de 89, 22. La palabra
‫ ֹוּכון‬es futuro nifal y, signi ca establecer, a rmar con fuerza a alguien, probar
que uno es rme, que no puede ser cambiado desde fuera y destruido (Sal
78, 37).
89, 24‒30. Lo que se promete en 89, 26 es un dominio mundial, no un
simple dominio sobre el territorio establecido en tiempos anteriores, como
en Gen 15, 18 y 2 Cron 9, 26, en cuyo caso se tendría que haber dicho ‫ובנהר‬
(es decir, hasta el río, que es el Éufrates). Pero la promesa no suena
tampoco aquí tan amplia y de nida, más allá de las fronteras, como en el
Sal 72, 8, sino que permanece inde nida (sin límites) y universal, sin
necesidad de que se pregunte a qué ríos se re ere la palabra tArïh'N>b;W.
La fórmula d+y ‫ב " נתן‬, como ‫( ׁשלח‬Is 11, 14), se re ere a dar o tomar
posesión sobre algo. Con ‫( אף־אני‬WhnE+T.a, rAkæB. ynIa'â-@a,, yo
también le pondré como primogénito) Dios expresa la forma en que
responderá al amor lial de Davéase A aquel mismo David que era el más
pequeño de los hijos de Jesé, Dios le instituye y unge como primogénito (
‫ ּבכור‬de ‫ּבכר‬, ser el primero, en contra de ‫לקׁש‬, ser el tardío, véase Job ٢, 1-
13), es decir, como el más favorecido de los hijos del Altísimo (Sal 82, 6).
Así como, según Dt 28, 1, Israel está llamado a ser la más alta (‫ )עליון‬de
las naciones de la tierra, así David, el Rey de Israel, en quien se expresa y
realiza la gloria nacional, viene a ser constituido como el más alto (‫)עליון‬
entre los gobernantes, es decir, sobre los reyes de la tierra. En la persona
de David se incluye su simiente, es decir, su descendencia. Precisamente
ese lugar de honor, que ha sido desplegado de un modo anticipado y en
forma de promesa por David y Salomón, debe venir a ser cumplido del
todo en su descendencia, tal como a rma la promesa.
Según eso, conforme al Sal 89, 29, el pacto con David debe
permanecer para siempre, pues, como a rma el Sal 89, 30, su trono durará
para siempre, a través de su descendencia; Dios hará que sus
descendientes y su trono permanezcan sin n, es decir, ‫לעד‬, para toda la
eternidad. Ese trono y descendencia durarán como los días del cielo, es
decir, eternamente. Esta descripción de la duración eterna del reino de
David se proclama también en Ecl 45, 15; Bar 1, 11. En ese sentido,
recreada a partir de Dt 11, 21, la promesa del Sal 89, 30 es una
reproducción poética de 2 Sam 7, 16.
89, 31‒38. Sigue ahora una paráfrasis de 2 Sam 7, 14, según la cual la in
delidad de la descendencia de David en relación con el pacto no impedirá,
es decir, no anulará la delidad de Dios. Este era un pensamiento
consolador, pero no se podía utilizar, sin más, de un modo absoluto, en el
tiempo de crisis del reinado de Roboam. Dado que Dios había colocado a la
casa de David en una relación lial consigo mismo, él castigaría a los
miembros apóstatas de la casa de David, pero lo haría como un padre
cuando castiga a su hijo, para corregirle, no para destruirle, cf. Prov 23, 13.
Este es un tema que aparece en 1 Cron 17, 13, pero en ese caso el
cronista omite las palabras de 2 Sam 7, 14 en las que se habla de las
consecuencias negativas que tendrán las acciones perversas (‫ )העוות‬de la
semilla de Davéase Pues bien, en contra de eso, nuestro salmo desarrolla
esas consecuencias negativas, mostrando así una prueba de su
originalidad, pero al mismo tiempo, su delidad a la tradición. En ese
sentido, aunque, como muestra la historia, los castigos serán ine caces en
el caso de muchos individuos, la casa de David en cuanto tal se mantendrá
siempre en un estado de favor respecto de Dios.
Sal 89, 34. Las palabras ‫ חסּדי לא־אפיר מעּמו‬responden a ‫וחס ּדי־לא־יסּור‬
‫מּמּסּו‬de 2 Sam 7, 15 (LXX, Targum). Eso signi ca que el pacto que Dios ha
establecido con David es sagrado para él, de forma que no lo profanará ni
romperá nadie (con yti_yrIB. lLeîx;a]-al{, no olvidaré mi pacto, no
romperé los lazos de la santidad).
Dios cumplirá, por tanto, lo que ha salido de sus labios (hN<)v;a] al{å
yt;ªp'f.÷ ac'îAmW); será el a su promesa, conforme a Dt 23, 24, cf. Num 30,
3. Una cosa ha jurado a David (no una vez por todas, como suponen los
LXX); y esa cosa que ha jurado para siempre es el tema del que trata lo que
sigue en Sal 89, 3738 (lo mismo que en el Sal 62, 12).
Dios lo había jurado por su santidad, yvi_d>q'b. yTi[.B;äv.nI, per
sanctitatem suam, no “en mi santuario”, in sanctuario meo. Así se debe
traducir ‫ ּבקדׁשי‬en este pasaje y en Amós 4, 2 (cf. en Sal ٦٠, 8), porque en los
demás casos la expresión es ‫ּבי‬, Gen 22, 16; Is 45, 23, o ‫ּבנפׁשו‬, cf. Amós 6, 8;
Jer 51, 14, o ‫ּבׁשמי‬, Jer 44, 26, o ‫ּבימינו‬, Is 62, 8. Ciertamente, no hallamos
ninguna fórmula de juramento estricto en 2 Sam 7; 1 Cron 17, pero así
como Is 54, 9 toma la promesa de Gen 8, 21 como un juramento, así
también la palabra tan seria y solemne de Dios a David puede y debe ser
interpretada por los poetas (tanto aquí como en el Sal 132, 11) que
reproducen el hecho histórico, como si fuera una promesa rati cada de
hecho por un juramento.
Con el ‫ אם‬del Sal 89, 36 (bZE)k;a] dwIïd"l.-~ai(, no mentiré a David),
Dios asegura que él no repudiará lo que ha dicho a David sobre esto, es
decir, sobre la perpetuidad de su trono. Esa promesa se mantendrá para
siempre, como el sol y la luna, porque esos astros, aunque puedan un día
cambiar (Sal 102, 27), no serán nunca destruidos. Teniendo en cuenta las
palabras de 2 Sam 7, 16 parece que el Sal 89, 38 debería traducirse: así
como son perpetuos los testigos del cielo (sol y luna), así será perpetuo el
trono de David, que es el gran testigo de Dios en la tierra.
En esa línea, por “testigo de los cielos” podría entenderse el arcoíris,
como memorial y signo permanente de la alianza de Dios con los hombres.
De esa forma lo han entendido Lutero, Geier, Schmid y otros. Pero ni esa
traducción, ni la más natural, que sería “y el testigo perpetuo y el en las
nubes” puede aceptarse, pues falta la partícula ‫ ּכ‬de la comparación. En esa
línea, siguiendo el ejemplo de los comentaristas judíos, Hengstenberg
traduce: “Y el testigo de los cielos es perpetuo”, identi cando ese testigo
con la luna, con la que se asocia la continuidad de la línea de la casa de
David, así como se asocia con el arcoíris la continuidad de la vida de la
tierra amenazada.
Pero ¿en qué sentido puede atribuirse a la luna el nombre de “testigo”,
que no aparece con ese signi cado en ningún otro lugar de la Biblia? ¡En un
sentido que hallamos vinculado con el libro de Job! Así como el libro de Job
fue la llave para entender la conclusión del Sal 88, así también ahora, ese
libro de Job, puede ser igualmente la llave para entender este ambiguo
verso (Sal 89, 38) de nuestro salmo.
 Este verso se puede interpretar en la línea de Job 16, 19, donde se
dice: “Mira, mi testigo está en el cielo, y mi seguridad en las alturas”.
Yahvé, el Dios el, ‫( נאמן אל‬Dt 7, 9), sella su promesa diciendo: “Y el testigo
en el cielo (en las alturas del éter) es el”. La objeción de Hengstenberg (que
Yahvé no puede aparecer como testigo de sí mismo) viene superada por el
hecho de que frecuentemente la partícula ‫ עד‬se re ere a la persona que
testi ca algo sobre sí misma. En ese sentido, de hecho, todo este pasaje se
ha traducido como ‫(ה עדּות‬testimonio de Yahvé).
89, 39‒46. Ahora, después que el poeta ha dirigido sus pensamientos hacia
los comienzos de la casa de David, que habían sido tan ricos en promesas,
a n de que esa “casa” pueda encontrar consuelo bajo la miseria presente,
el contraste entre los dos períodos se vuelve todavía más fuerte a los ojos
del salmista.
Con ‫( ואֹוה‬Sal 89, 39: ^x<)yvim.-~[ , T'x.n,z"â hT'äa;w>, y ahora, tú que
habías rati cado tu promesa con juramento, has desechado a tu ungido…)
este salmo toma un nuevo giro. La palabra hT’äa;w> se utiliza aquí de un
modo absoluto, como en Sal 44, 24; Sal 74, 1; Sal 77, 8, de manera que no
necesita ningún objeto que deba suplirse.
89, 40. Los LXX traducen el hebreo ‫^( נארֹוה‬D<+b.[, tyrIåB. hT'r>a;nEâ,
rompiste el pacto de tu siervo) como katestrepsas. Hubiera sido mejor
traducir como se hace en Lam 2, 7, con ἀπετίναξε, porque ‫ נאר‬es sinónimo
de ‫נער‬, expulsar, cf. árabe el-menâ‛ir, con el sentido de los que expulsan
(con la lanza). Por su parte, ‫ עבּדך‬es el nombre de vocación del rey en
cuanto tal. Su corona es sagrada como insignia del o cio que Dios le ha
concedido.
Pues bien, ahora, Dios ha envilecido al rey sagrado, arrojando su
corona por el suelo (con ‫חּלל לארץ‬, como en el Sal 74, 17, profanar). El
pasaje fundante de Sal 89, 41-42 es el Sal ٨٠, 13. Sus muros, sus vallas son
los límites protegidos que tiene la tierra del rey, como las ‫ מבצריו‬o
fortalezas del país (en ambos casos sin ‫כל‬, pues no se ha llegado todavía a
un asedio total de esas fortalezas por parte de los enemigos)34.
89, 42. ‫( ׁשּףהּו‬cf. %r<d"_ yrEb.[oå-lK' WhSuv;â, lo saquean todos los
que pasan por el camino) vincula y mezcla rey y tierra. ‫ עברי־דרך‬son las
“hordas” de pueblos que pasan por la tierra. Por su parte, ‫ ׁשכניו‬son los
pueblos vecinos que en otro tiempo estaban obligados a pagar tributos a la
casa de Davéase Ahora, esos pueblos buscan cualquier oportunidad para
aprovecharse del reino de David y debilitarlo.
Sal 89, 44. No podemos traducir la palabra rWcå por roca, o por la roca
de su espada (Hengstenberg). La palabra ‫ צּור‬no signi ca meramente roca,
sino también raíz o lo, cf. árabe sạ r̂ , el ruido que produce un lo o espada
al cortar, y también el mismo cuchillo o la espada. Según el texto, Dios ha
decretado que el lo o cuchillo de la espada del rey se vuelva romo, o
también que se aparte del enemigo, de tal forma que él no pueda
mantener su campo o defenderse en la batalla.
Por su parte, la mem de ‫( מטהרו‬Ar=h'J.mi T'B;îv.hi, le hiciste cesar de
su gloria…), conforme a la analogía con Ez 16, 41; Ez 34, 10 y con otros
pasajes es una preposición: cessare fecisti eum a splendore suo (le hiciste
cesar o le despojaste de su esplendor). El nombre r=h'J.mi igual a ‫ מטהר‬con
daggesh dirimens35, como ‫מק ּדׁש‬en Ex ١٥, 17, ‫ מּסזר‬en Nahúm 3, 17
(Abulwald, Aben-Ezra, Parchón, Kimchi y otros), parece que no puede
tener el signi cado que aquí se requiere, y no se encuentra ni en el hebreo
bíblico ni en el postbíblico.
En primer lugar, ‫ טהר‬no signi ca pureza, sino brillo. Por otra parte, no
podemos partir de la forma ‫ טהר‬que encontramos en este caso, pues la
palabra no es ‫טהרו‬, sino Ar=h'J.mi, y en esa línea se sigue situando la
lectura adoptada por Norzi, Heidenheim y Baer, como también por Nissel y
otros (mittọ harŏ ). La forma personal en que nos sitúa todo este verso 89,
40 requiere que el brillo o gloria al que se re ere el texto deba aplicarse a la
casa de David que sigue aún reinando, que no ha muerto antes de tiempo
(Olshausen), pero que se está volviendo prematuramente vieja, por razón
de las tristes experiencias de su gobierno. El reino de Roboam ha perdido
la mitad de su territorio, Egipto y los reinos del entorno amenazan la otra
mitad que le queda y, en vez de estar vestido con su propia gloria, el rey se
encuentra totalmente cubierto de infamia.
89, 47‒52. Tras haber precisado la condición actual de las cosas, el salmista
comienza a pedir a Dios que remueva todo aquello que va en contra de la
promesa. La pregunta del lamento del Sal 89, 47, a excepción de una
palabra, es verbatim la misma que la del Sal ٧٩, 5. La ira a la que se re ere
quousque (hw"hy>â hm'ä-d[,) está voluntariamente implícita, como
supone la partícula de intensi cación de ‫לנצח‬, véase Sal 13, 2, indicando
que se trata de algo para siempre.
La palabra ‫( חלד‬cf. dl,x'_-hm, ynIïa]-rk'z>) evoca la vida temporal que
se desliza y pasa de un modo secreto, sin que nos demos cuenta de ello
(Sal 17, 14). Por su parte, la expresión ‫ זכר־אני‬no es equivalente a ‫זכרני‬,
recuérdame (en lugar de la cual por causa del énfasis solo podría decirse
‫)זכרני אני‬. La conjetura de Houbigant y de algunos comentaristas modernos
que leen ‫( זכר אדני‬cf. Sal 89, 51) no es necesaria, porque la posición inversa
de las palabras es la misma que hallamos en el Sal 39, 5.
En el Sal 89, 48 no se puntúa ‫ׁשוא על־מה‬: ¿por qué (Job 10, 2; Job 13, 14)
(me) has creado en vano? (cf. Sal 127, 1, Hengstenberg), sino aw>V'©÷-
hm;-l[,: ¿a causa de qué o por qué me has creado tú por nada (‫מה־ׁשוא‬,
como adjetivo y sustantivo, como en Sal 30, 10; Job 26, 14), por qué has
creado todos los hijos de los hombres? (De Wette, Hupfeld y Hitzig).
Todo esto con ‫על‬, es decir: ¿por qué causa o motivo directo (sin el
interrogativo directo que es menos apropiado) pasa y desemboca todo en
la muerte y en el Hades? ¿Por qué en ese breve espacio de tiempo, que no
es más que un suspiro, Dios no podría manifestarse a sus creaturas como
misericordioso y tierno, en vez de presentarse siempre como airado? En
este momento suena la música (89, 49: hl's,(), y lo hace, necesariamente,
en un “mesto” o majestuoso, adaptado a la elegía.
Si en el mundo actual tarda y no se cumple la justicia, la fe del Antiguo
Testamento aparece duramente tentada y probada, porque esa fe no es
capaz de encontrar consuelo en la vida del más allá. Así se muestra la fe
del poeta en el estado actual de cosas, en el que la apariencia externa del
Ungido de Israel se encuentra en una gran contradicción, en contra de la
misericordia que Dios juró y concedió a David.
La palabra ‫ חסדים‬o misericordia (cf. ~ynIïvoarIh' ^yd<Þs'x]ŸhYEÜa,) no
tiene aquí el sentido de promesas a favor, como en 2 Cron 6, 42, sino de
pruebas de favor, re riéndose con ‫ הראׁשנים‬al largo período de los reinados
de David y Salomón36. El salmo asá co 77 y la te la de Is 63 contienen quejas
semejantes; en esa línea, en conexión con el Sal 89, 51 uno puede recordar
los textos asá cos de Sal 79, 2. 10, y en relación con el Sal 89, 52 también el
Sal 79, 12.
La expresión ‫נׂשא בחיקו‬l(90, 51: ~yMi([, ~yBiîr,-lK' yqiªyxeb.÷ ytiîaef.,
todos los pueblos numerosos que llevo en mi seno) se aplica en otros casos
al amor que nutre y da vida, Num 11, 12; Is 40, 11. Por razones sintácticas,
no se puede tomar ‫ ּכל־רּבים עּמים‬como dependiente de ‫( חרּצת‬Ewald) o,
como le gusta decir a Hupfeld, como un genitivo postliminar.
Algunos piensan que ‫ כל‬es una mutilación de ‫ּכלּמת‬, según Ez 36, 15,
como sugiere Böttcher. Pero no necesitamos apelar a esa conjetura. (1)
Porque llevar a uno en el seno implica estar vinculado necesariamente a él,
con la sujeción que ello implica, con la imposibilidad de liberarse de él (cf.
Jer 15, 15). (2) No hay duda de que, como sucede con los numerales, ‫רּבים‬
puede colocarse delante del sustantivo al que pertenece, Ez 32, 10; Prov ٣
١, 29; 1 Cron 28, 5; Neh 9, 28, cf. en el otro caso, Jer 16, 16. (3) De un modo
consecuente, ‫ע ּמים ּכל־רּבים‬puede signi car la totalidad de muchos pueblos,
como en el caso de ‫ ּג וים רּביםּכל‬en Ez 31, 6.
El poeta se queja de que, siendo miembro de una nación, como si fuera
ciudadano de un gran imperio, él se ve obligado a fomentar y cuidar en su
seno a muchas naciones, dado que la tierra de Israel estaba ocupada por
los egipcios y sus aliados, los libios, trogloditas y etíopes.
El ‫ אׁשר‬que sigue en el Sal 89, 52 (^yb,îy>Aa Wpßr>xe rv<Üa) no puede
aplicarse retrospectivamente al Sal 89, 51 (con ^yd<_b'[] tP;är>x,, como
tal), en sentido relativo, no con rmativo (en la línea de porque, quoniam).
Por eso lo vinculamos con los ~yMi([, ~yBiîr,-lK' del verso anterior y
tomamos ‫ אויביך‬a modo de aposición, como en el Sal 139, 20: ¡qué
reproche para ti, qué reproche, que tus enemigos…, te han deshonrado,
han deshonrado los pasos (tAbïQ.[i como en el Sal 77, 20 con Daggesh
dirimens, con su tono emocional) de tu Ungido…! Eso signi ca que ellos, los
enemigos, han seguido por todas partes al Ungido, dondequiera que él
haya ido, vigilando todo lo que ha podido hacer, a n de humillarle.
89, 53. Doxologia nal. Con las palabras anteriores, muy signi cativas (los
pasos de tu Ungido, ^x<)yvim. tAbïQ.[i), termina el libro 3º de los Salmos,
como rati ca la conclusión solemne de 89, 53 (!mE)a'w> Ÿ!mEïa'« ~l'ªA[l.÷
hw"ïhy> %WrßB'), que ya no forma parte de este salmo, sino que es el nal
de todo el libro 3º.
1. De un modo convergente, Redslob (Deutsch. Morgenl ‫ה‬nd. Zeitschr.
1860, p. 675) interpreta esa imagen de los ojos desde la experiencia de orgullo
de los hombres que quieren expresar su poder a través de la mirada. De esa
forma, la mirada orgullosa, que desea apoderarse de las cosas o personas a las
que se dirige, aparece como un cuchillo a lado que traspasa el círculo del propio
rostro para apoderarse de las cosas y personas con las que el orgulloso se
relaciona.
2. En general ‫ ׁשּוב‬no signi ca necesariamente volverse, cambiar, sino,
como en árabe ‛adâ , pérsico gashten, entrar en un nuevo estado, activo o
pasivo.
3. La versión del Targum es: así como el borracho abandona su
ensoñación cuando despierta de suborrachera, así tú, Señor, harás que ellos
abandonen sus ensoñaciones cuando despierten y salgan de sus tumbas,
haciendo que olviden sus imaginaciones falsas. En esa línea debe corregirse el
texto de nuestras ediciones, conforme a las observaciones de Bechai (sobre Dt
33, 29) y Nachmani (en su tratado ‫)ׁש ערהגמול‬.
4. La p egipcia se convierte frecuentemente en hebreo en b y viceversa,
como en el nombre Aperiu igual a ‫עברים‬. A pesar de ello, la p se retiene en ‫פרעה‬
igual a phar-aa, gran casa (οἶκος μέγας) en Horapolis, de manera que el nombre
de los gobernantes egipcios se señala con el signo del plano de una casa igual a
p.
5. La lectura ‫ מעודיך‬ha sido recibida, e. g., por Elias Hutter y Nissel. El
Targum traduce también de esa manera y Kimchi le sigue en esa interpretación,
lo mismo que Abraham de Zante en su paráfrasis, que podría aceptarse en
principio, pero que, según los LXX y la versión siríaca y muchos MSS, debe ser
rechazada. Como en Lam 2, 6, ‫מועד‬, es el lugar instituido por Dios (cf. Num 17,
1-13) para estar presente y dialogar con su congregación (cf. árabe mı̂‛ad̂ ,
entrevista). Lo que dice Jeremías en Lam 2, 7 (cf. ‫ׁשאג‬, Jer ٢, 15) se expresa aquí
de un modo más breve. Por ‫( אותתם‬Sal 74, 4: tAt)ao ~t'ätoAa Wmf'Þ, han puesto
sus estandartes como señales) no debemos entender las insignias militares.
6. La cabeza se llama en sánscrito iras, en zend se llama aranh, igual a
κάρα. El cuerno es en sánscrito, ringa, i. e. (según Burnlouf, Études, p. 19),
aquello que procede de y se expande desde la cabeza
(iras), en zendo es rva igual a κέρας, ‫( קרן‬karṇ ).
7. Un verso de un bello poema que Muhammel Ibn Dụ chı̂ , el larca de
los Beni Zumeir, un̂ honorable poeta de la estepa, dictó al Cónsul Wetzstein
reza así: los nobles son como una montaña elevada en la que, cuando tú llegas
a ella, encuentras dispuesta una cena y protección (árabe: ‘l-‛š’ wḏry).
 8. Hemos indicado en Sal 18, 12; Sal 36, 6, que los ‫( ׁשהקים‬los cielos)
reciben ese nombre por su delgadez, pero pasajes como el del Sal 18, 12 y el
que ahora estudiamos no favorecen esa idea. Quizá es preferible buscar la raíz
y sentido original de esa palabra en el árabe shq̣ , estar distante (de donde
viene suhḳ , distancia; ̣ sahı̣ k̂ , distante), de manera que ̣ ‫ ׁשהקים‬signi que “las
distancias”, como ‫ׁשמים‬, las alturas, de ‫ ׁשחק‬igual a suhḳ . Pero en hebreo no
encontramos trazas de esta raíz verbal, mientras que ̣ ‫ׁשחק‬, árabe shq̣ ,
contusionar, a nar (Neshwn: romper las piedras, término usado en las farmacias
para pulverizar drogas o medicinas) es una raíz y palabra que se emplea tanto
en hebreo como en árabe.
Esa es una palabra que se sigue asociando en árabe con ese sentido, por ejemplo, en sahạ bun saĥ
quṇ
(nubes tenues, nubila tenuia), que se dice también shạ b rqı̂ q̂ . Según eso, ‫ׁשהקים‬, conforme a su
primer sentido, es aquello que se extiende de un modo no, tenue, sobre una super cie extensa, en
contra de las nubes densas y pesadas. Eso signi ca que las ‫ ׁשהקים‬de este pasaje no son las nubes, sino
la super cie lisa y estrellada del cielo que se muestra ante nosotros, que está por encima de nosotros
(nota de Fleischer).
9. La lectura διὰ Ἠσαΐ́ου τοῦ προφήτου (de o por Isaías profeta) es
errónea, pero antigua; por su parte, las homilías clementinas introducen este
pasaje como palabra de Isaías.
10. De todas formas, la identidad de Avaris y Tanis se ha vuelto
nuevamente dudosa. Tanis fue unaciudad de los Hyksos; por su parte, Pelusium
es la misma Avaris, que era también fortaleza de los hicsos; véase Petermann,
Mittheilungen, 1866, p. 296-298.
11. Conforme a la investigación de la Masora, este verso 78, 36 está en el
centro de los 2527 versosdel salterio, cf. Buxtorf, Tiberias, 1620, p. 133.
12. Según B. Kiddushin 30a, este verso (este estico) del Sal 78, 38 forma el
centro de los 5896 ‫פסוקין‬, στίχοι o esticos del salterio. Conforme a B. Maccoth
22b, el texto del Sal 78, 38, y previamente los de Dt 28, 58-59; Dt 29, 8. ٩, eran
los que se leían cuando, conforme a ٢ Cor ١١, 24, Pablo recibió por cinco veces
los 39 latigazos que se aplicaban a los culpables.
13. El tiempo de la redención aparece aquí como un día de liberación (‫יום‬,
como en Gen 2, 4 en el hexahemeron, en la culminación de la obra de los seis
días de la creación). El hecho de ‫( אות ׂשים‬synon. de ‫ נתן‬,‫ )עׂשה‬se utiliza como en
Ex 10, 2. Hemos encontrado ya la expresión rc")-yNImi (rc")-yNImi ~d"îP'-rv,a]
~A, del día en que los liberó de su angustia, 78, 42) en el Sal 44, 11.
14. Según B. Menachoth 53b, el nuevo Jedidiah (= Salomón, 2 Sam 12, 25)
edi có el templo en la propiedad de Jedidiah (que era Benjamín, Dt 33, 12).
15. Conforme a Soferim XVIII 3, los salmos 79 y 137 son los propios de la
liturgia “de los nudos”(Tisha b’Av), que se celebra el día 9 del mes de Av,
conmemorando la destrucción de Jerusalén por los caldeos y los romanos.
16. Según eso, este salmo aplica algunas referencias de Jeremías del
tiempo de la guerra de loscaldeos al tiempo de la persecución de los sirios, en el
contexto del alzamiento de los macabeos. Casiodoro y Bruno observan que este
salmo deplora la persecución de Antíoco que se debía realizar en el tiempo de
los macabeos (deplorat Antiochi persecutionem tempore Machabeorum
factam, tunc futuram). Por su parte, Notker añade que el tema de este salmo,
con su argumento fundamental, es bien conocido por aquellos que han leído el
primer libro de los Macabeos.
17. Ciertamente, leemos que Benjamín se puso de parte del rey Roboam
de Judá, después de ladivisión del reino (1 Rey 12, 21), de manera que Judá y
Benjamín aparecen como partes del reino de Judá (2 Cron 11, 3; 2 Cron 11, 23;
2 Cron 15, 8, passim). Sea como fuere, según 1 Rey 11, 13. 32. 36, solo una tribu
(‫ )ׁשבט אחד‬permaneció el a la casa de David, es decir, la de Judá, pues Benjamín
no permaneció enteramente bajo el cetro de David y, por su parte, Simeón no
aparece en la lista de tribus (cf. Coment. a Genesis, pp. 603). En esa línea, las
ciudades benjaminitas de Betel, Gilgal y Jericó formaron parte del reino del
norte, pero como en el caso de Rama (1 Rey 15, 21) con cierta oposición (cf. e.
g., ٢ Cron ١٣, 19). Las fronteras de los reinos fueron por un tiempo uctuantes,
véase Ewald, Geschichte des Volkes Israel, p. 439-441.
18. La palabra hk’Þl. no es un pronombre con el sentido de “a ti” (a ti
pertenece nuestra salvación, como han pensado el Talmud, el Midrash y la
Masora, véase Norzi), sino que es verbo en imperativo ¡ven! Por eso, J. Succa
54c, escribe de un modo preciso ‫לך‬. Ese ‫ לכה‬en el sentido de ‫ לך‬se llama en la
Masora e incluso en el Midrash (Exod. Rabba, fol. 121) un ‫( לכה ודאית‬véase
Buxtorf, Tiberias, p. 245).
19. Con referencia a este pasaje, Exod. Rabba 44 dice: “Cuando los
viñadores vieron que la viña crecía ¿qué hicieron? La sacaron de su lugar y la
trasplantaron (‫ )ׁשותלין‬en otro”. Por su parte, Levit. Rabba 36, dice: “No se
planta una viña donde hay grandes piedras ásperas, sino que se busca un buen
lugar para plantarla. Así también tú expulsaste a los pueblos y plantaste allí…”.
20. Conforme a Kiddushin, 30a, la letra ayin de este pasaje (r[;Y”+mi
ryzIåx]>) está en el centro del salterio, mientras la waw de Lev 11, 42, es la
letra central de la Torá. No parece que existan personas empeñadas en probar
la verdad de esta a rmación; sin embargo, a mediados del siglo XVII, vivió un
clérigo llamado Laymarius, que tomó en serio ese cálculo, descubriendo que las
a rmaciones de la Masora (e. g., que ‫ ה אדני‬aparece 222 veces) son en parte
poco exactas y así lo escribió en Monatliche Unterredungen, 1691, p. 467, y así
lo con rmó también Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, p. 258s.
21. El texto puede referirse a diversos tipos de animales, empezando por
las hormigas y terminandopor los roedores, y de un modo especial por las
langostas. Como dice Saadia, las langostas devoran los frutos del campo desde
arriba, las hormigas desde abajo. Dunash cita en este contexto los ‫קרסם‬, re
riéndose a las hormigas, pero también, como en árabe qrd, a los roedores.̣
22. Pinsker traduce así, que tu mano sea sobre el hombre, tu mano
derecha sobre el Hijo del Hombre, al que… Pero la impresión de que ‫ ימינך‬y
‫ אמצתה לך‬se vinculan es tan fuerte que ninguno de los intérpretes antiguos (de
los LXX y el Targum en adelante) ha podido liberarse de ella.
23. En el papiro Leydensis I. 346, los israelitas reciben el nombre de
Aperiu (‫)עברים‬, es decir, los que arrastraban las piedras para construir la gran
torre de vigilancia de la ciudad de Ramesés. El Pap. Leyd. I. 349, según la
 referencia de Lauth, dice que los Aperiu arrastraban piedras para los almacenes
de la ciudad de Ramesés.
24. Respecto a los υίοὶ Βαΐάν (Benı Baijâ n), 1 Mac 5, 4, resulta aún
difícil para nosotros ofrecer unâ respuesta convincente, véase Wetzstein,
Excursus II, pp. 559s.
25. La Hexapla siria (Oseas 10, 14) pone ‫ צלמנע‬en vez de ‫ׁשלמן‬, una
sustitución que ha sido aceptada por Geiger, Deutsch. Morgenländ. Zeitschr.
1862, p. 729s. Sobre el signi cado del nombre de los príncipes madianitas, véase
Nöldeke, Ueber die Amalekiter, p. 9.
26. Saadia traduce el ‫ ּגלּגל‬del Sal 77, 19 como un fenómeno astronómico,
en árabe ‘l-frk, la esfera de los cielos. Aquí acude a la palabra árabe kalgrâ blt̂ ,
que parece un plural expandido de grabı̂ l̂ , cernidores en forma de tambor,
tamboriles, como parece que debe leerse el texto de Is 17, 13, Codex Oxon.,
árabe kalgirbâ lt̂ . El verbo árabe garbala, tamizar, cernir, se aplica al viento,
como hace Mutanabbi (cf. comentario de Dieterici, pp. 29, l. 5-6): es lo que
sucede con el polvo de esta región, cuando los vientos chocan unos contra
otros y se forma un torbellino, en árabe mugarbalu (i. e., algo que está siendo
“tomado” y que empieza a girar en torno, “tornado”).
Para otras explicaciones y aplicaciones de este término ‫ּגלּגל‬, y de la idea subyacente, cf. Makkarı,
I.̂ p. 102, l. 18: “Es como si el suelo tuviera que quedar limpio de polvo, por medio del torbellino que
eleva y aleja el polvo”, árabe gurbilat (i. e., el polvo que es sorbido y elevado por el torbellino). Según
eso, en árabe girbalat̂ , signi ca primero un tipo de círculo de polvo que gira por el viento, y después
un verdadero tornado o huracán, en el sentido que Saadia da a esa palabra ‫ּגלּגל‬. Así lo interpreta
también Fleischer en oposición a Ewald, que traduce “como barreduras o suciedades”.
27. Nonnen ofrece una visión distinta en su Dissertatio de Tzippor et
Deror, etc., 1741. Él piensa que el autor del salmo es un efraimita qua había
sido aceptado de nuevo como partidario de la adoración de Dios en Sión,
durante el reinado de Josafat (2 Cron 19, 4).
28. Así lo puso de relieve san Bernardo, partiendo de este salmo:
misericordia et veritas obviaverunt sibi, justitia et pax osculatae sunt (la
misericordia y la verdad salieron al encuentro, una al lado de la otra, la justicia y
la paz se besaron). Este ha sido un tema importante en la pintura, la poesía y el
drama de la Edad Media, como ha puesto de relieve Piper, Evangelischer
Kalendar, 1859, pp. 24-34, y la hermosa miniatura que representa la ἀσπασμός
o resurrección de la justicia y de la paz, δικαιοσύνη εἰρήνη, que aparecen en un
Salterio Griego del año 1867, p. 63.
29. Conforme a una lectura auténtica de 86, 4 (en contra de Hidenheim
que lee ‫ יהוה‬y del Sal 86, 5, donde Nissel lee también ‫)יהוה‬, en contra del texto
original ha de ser ‫( אדני‬cf. Bomberg, Hutter). Ambos nombres divinos de Sal 86,
4 y 86, 5 pertenecen a los ١٣٤ nombres divinos ‫ וּדאין‬de los salmos. Este nombre
‫אדני‬, escrito como tal, y no como sustituto de un pasaje donde el texto original
dice ‫יהוה‬, es característico de la Masora, según la cual ‫ ודאי‬evoca la unidad
originaria y divina del Uno.
30. El hecho de que vayan juntos, sin más, ‫( להימן‬de Hemán) y ‫( לבני־קרח‬de
los hijos de Coré) podría estar perfectamente en orden, dado que el preceptor
de Hemán era un korahita, según 1 Cron 6,
33-38. Pero Hemán el ezraíta, ‫האזרחי חימן‬, como persona, formaba parte de los cuatro grandes sabios
israelitas de 1 Rey 4, 31, y, conforme a lo que dice 1 Cron 2, 6, era un descendiente directo de Zerah y,
por lo tanto, no era de la tribu de Levi, sino de la de Judá.
La suposición de que Hemán, el Korahita hubiera sido adoptado en la familia de Zerah, o en la
de Hemán el ezraíta, perteneciendo de esa forma a la tribu de los levitas, es solo un intento carente
de base, creado para resolver la di cultad. En contra de eso, tenemos que suponer que en el
encabezado del salmo se han puesto, uno al lado del otro, dos textos de encabezado que son muy
distintos, aunque no sean del todo irreconciliables entre sí. La suposición de que el encabezado del
salmo era meramente xr,qoï ynEòb.li rAmªz>mi ryv, y no, por el contrario, la otra parte (yxi(r"z>a,h' !
m"ïyhel. lyKiªf.m;÷ tAN=[;l. tl;äx]m'-l[, x;Ceän,m.l,), se funda solo en el hecho de que únicamente en
este salmo la fórmula ‫ למנצח‬no ocupa la primera parte del encabezado.
31. Esta derivación no es contraria al genio del lenguaje hebreo, teniendo
en cuenta el podercreador de la liturgia y de la poesía de la sinagoga, que es
capaz de convertir las partículas en verbos, como ha puesto de relieve Zunz, Die
synagogaie Poesie des Mittelalters, p. 421.
32. También Abulwald explica ‫ אפּונה‬partiendo del árabe, pero de una
forma que no puede aceptarse, en el sentido de “desde un largo tiempo en
adelante”, a partir del árabe i an̂ (ibban, i , afaf,̂ ifaf, tai aĥ ), que signi ca
tiempo, período: el tiempo concebido como un impulso interno que arrastra
hacia adelante, como sucesión constante de momentos.
33. Tras haber reconocido en el comentario al salmo anterior que el
doble encabezado del Sal 88ofrece dos a rmaciones irreconciliable de su origen,
una al lado de la otra, renunciamos a exponer los arti cios por los que Etán (‫איתן‬,
un nombre fenicio, en la forma ‫יתן‬, Itan, Ἰτανός, ‫ליתן‬, litan, equivalente a ‫)לעלם‬,
un ezraíta de la tribu de Judá (1 Rey 5, 11; 4, 31; 1 Cron 2, 6), ha sido identi
cado con Etán (Jedutún) hijo de Jusías, el Merarita, de la tribu de Leví (1 Cron 6,
29-32; 6, 44-47; 15, 17), preceptor o maestro de música, con Asaf y Hemán, jefe
de los grupos de músicos sobre los cuales fueron colocados como subdirectores
sus seis hijos (1 Cron 25).
34. En la lista de naciones y ciudades conquistadas por el Faraón Sesonk
he encontrado inclusociudades de la tribu de Isacar, como Shen-ma-an, Sunem,
véase Brugsch, Reiseberichte, pp. 141-145, y Blau a quien arriba me he referido.
35. La visión de Pinsker (Einleitung, p. 69), según la cual este daggesh no
está indicando que se trata de una letra doble, sino que es un mero signo
diacrítico (anterior a la invención del sistema de las vocales), para decir que la
letra, que tendría que ser pronunciada con una vocal chateph (e. g., mitọ hă r),
es incorrecta. El daggesh que indica la doble consonante hace que el sheb sea
audible, tomando de esa manera el colorido de la consonante y de la vocal más
cercana.
36. El pasek colocado entre ‫ חראׁשנים‬y ‫( אדני‬yn"+doa] Ÿ~ynIïvoarIh') no
tiene simplemente la nalidad de separar el predicado anterior de Adonai que
es, sin duda, el Primero y el Último, sino también la de asegurar la
pronunciación de la gutural aleph, pasando así directamente a la mem
siguiente, cf. Gen 1, 27; Gen 21, 17; Gen 30, 20; 42, 21, passim.
 LIBRO III. Salmos 73–89

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Pertenece a Cesar Miguel Gutierrez - jsgutierrez@hotmail.com

LIBRO IV.

SALMOS 90–106
Salmo 90. Refugiado en la ternura de Dios, contra el juicio airado
de la muerte
`rdo*w" rdoæB. WnL'ª t'yyIïh' hT'a;â !A[åm' yn"©doa]
~yhiîl{ña/h'-vyai( hv,çmol. éhL'piT. 1
`lae( hT'îa, ~l'ªA[÷-d[, ~l'îA[meW* lbe_tew> #r<a,ä
lle(AxåT.w, WdL'ªyU ~yrIÜh'« Ÿ~r<j,ÛB. 2
`~d"(a'-ynEb. WbWvå rm,aToªw,÷ aK'_D,-d[, vAna/â bveäT'
3

`hl'y>L")b, hr"îWmv.a;w> rbo=[]y, yKiä lAmt.a,â ~AyæK.

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`@l{*x]y, ryciîx'K, rq,BoªB;÷ Wy=h.yI hn"åve ~T'm.r,z>â 5
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 `hg<h<)-Amk. WnynEåv' WnyLiÞKi ^t<+r"b.[,b. WnæP'
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`hm'(k.x' bb;äl. abiªn"w>÷ [d,_Ah !KEå Wnymey"â
tAnæm.li 12
`^yd<(b'[]-l[, ~xeªN"hiw>÷ yt'_m'-d[, hw"hy>â hb'äWv 13
`Wnyme(y"-lk'B. hx'ªm.f.nIw>÷ hn"ïN>r,n>W* ^D<+s.x,
rq,Boåb, Wn[eäB.f, 14
`h['(r" Wnyaiîr" tAn©v.÷ Wnt'_yNI[i tAmåyKi WnxeM.f;â 15
`~h,(ynEB.-l[, ^ªr>d"h]w,÷ ^l<+[\p'
^yd<äb'[]-la, ha,är"yE 16 Wnyle_[' hn"ïn>AK
WnydEy"â hfeä[]m;W Wnyleî['ñ
Wnyheªl{a/ yn"ïdoa] ~[;nOÝ ŸyhiÛywI 17
WhnE)n>AK WnydEªy"÷ hfeî[]m;W*
<Oración de Moisés, varón de Dios>
1
Señor, tú nos has sido refugio de generación en generación.
2
Antes que nacieran los montes y formaras la tierra y el mundo,desde el siglo y hasta
el siglo, tú eres Dios.
3
Vuelves a convertir en polvo al hombre y dices,“¡Convertíos, hijos de los hombres!”.
4
Ciertamente mil años delante de tus ojos soncomo el día de ayer, que pasó, y como
una de las vigilias de la noche.
5
Los arrebatas como con torrente de aguas, son como un sueño.
Como la hierba que crece en la mañana,
6
en la mañana orece y crece, a la tarde es cortada y se seca.
7
Ciertamente con tu furor somos consumidos y con tu ira somos turbados.
8
Pusiste nuestras maldades delante de ti, nuestros yerros a la luz de tu rostro.
9
Ciertamente todos nuestros días declinan a causa de tu ira;acabamos nuestros años
como un pensamiento.
 10
Los días de nuestra edad son setenta años. Si en los más robustos son ochenta
años,con todo, su fortaleza es molestia y trabajo, porque pronto pasan y volamos.
11
¿Quién conoce el poder de tu ira, y tu indignación según el temor que te es debido?
12
Enséñanos de tal modo a contar nuestros días que traigamos al corazón sabiduría.
13
¡Vuélvete, Jehová! ¿Hasta cuándo? ¡Ten compasión de tus siervos!
14
De mañana sácianos de tu misericordia,y cantaremos y nos alegraremos todos nuestros días.
15
Alégranos conforme a los días que nos a igiste y los años en que vimos el mal.
16
Aparezca en tus siervos tu obra y tu gloria sobre sus hijos.
17
Sea la luz de Jehová, nuestro Dios, sobre nosotros.La obra de nuestras manos con rma sobre
nosotros, sí, la obra de nuestras manos con rma.

El libro 4º de los salmos corresponde al libro de Números (al ‫ במדבר ספר‬del

Pentateuco), y comienza con la oración de Moisés, hombre de Dios, que
proviene de la generación antigua de los hombres del Éxodo, que murieron
durante la marcha por el desierto, antes de entrar en la tierra prometida. A
su nombre, que no podía quedar sin una cali cación, porque es con el de
Abraham el más grande de la historia de la redención del Antiguo
Testamento, se añade el título de honor ‫( האלהים איׁש‬como en Dt 33, 1; Jos
14, 6).
Este es un nombre antiguo de los profetas que expresa la íntima
relación de comunión con Dios, mientras que el nombre de “siervo de
Yahvé” expresa la relación de servicio, conforme a su o cio especial en la
historia de la redención de los hombres, en la que Dios se introduce para
salvarles.
No hay ninguna memoria escrita que justi que la antigüedad del origen
de este salmo, que podría haber sido preservado en alguna obra anterior,
quizá en el “Libro de Jasar” (Jos 10, 13; 2 Sam 1, 18), hasta el tiempo de la
redacción nal del salterio. Pero no solo por su contenido, sino también por
su forma de lenguaje, responde perfectamente a la autoridad de Moisés.
Incluso Hitzig es incapaz de aportar ninguna objeción importante en
contra del origen mosaico de este salmo, pues la que se centra en la
alusión a las “generaciones pasadas” (90, 1), diciendo que Israel no había
nacido antes de Moisés, se puede resolver diciendo que Israel había
existido ya desde los tiempos patriarcales. Ciertamente, hay una pequeña
verdad en la a rmación de que el piel ‫ ׂשּבענּו‬del Sal ٩٠, 14, en contra del hi l,
parece suponer que este salmo ha sido escrito en tiempos posteriores,
mientras que el hi l de ‫ והאבדֹו‬en el Sal 143, 12, en lugar del piel, hace que
el Sal 143 (cercano por su argumento al 90) deba situarse hacia atrás, en
tiempos muy antiguos.
Pero estas pequeñas consideraciones no tienen peso alguno en
comparación con el hecho de que el Sal 90 lleva los mismos signos
distintivos del canto ‫( האזינו‬Dt 32), de las bendiciones de Moisés (Dt 33) y
los discursos del Deuteronomio y, en general, de las porciones
directamente mosaicas del Pentateuco.
Nosotros tomamos el Libro de la Alianza (Ex 31ss), junto con el
Decálogo (Ex 19) y el Deuteronomio (sin su suplemento) con razones muy
sólidas como la parte más extensa y original del Pentateuco (a rmando que
es propia de
Moisés). El libro del Deuteronomio es la Torá de Moisés ( ‫ )מׁשה ֹוורת‬por
excelencia, en sentido preeminente.
90, 1‒4. El poeta comienza con la confesión de que el Señor ha dado a los
suyos la prueba de sí mismo en todos los períodos de la historia,
mostrando lo que él había sido antes del mundo, y lo que será después,
para siempre. A Dios se le llama expresamente con su nombre ‫אדני‬, que
aparece con frecuencia en la boca de Moisés, en los libros centrales del
Pentateuco, y también en el Cántico del Mar, Ex 15, 17 y Dt 3, 24. De esa
forma se le llama aquí, presentándole como Señor que gobierna la historia
humana, con una exaltación que es siempre la misma.
La historia humana discurre rdo*w" rdoæB., de generación en
generación, de forma que a un período (περίοδος) en que los hombres
viven como contemporáneos entre sí sigue otro período, como indica esta
expresión deuteronomista (Dt 32, 7). El curso de las generaciones queda
según eso detrás del poeta, y en todas ellas el Señor ha sido refugio para la
“iglesia” o comunidad de los justos, iglesia desde la que el poeta pronuncia
su discurso. También esta expresión (refugio, !A[åm') es deuteronómica
(Dt 33, 27).
!A[åm' signi ca una habitación, un lugar de vivienda (véase Coment. a
Sal 26, 8), más especialmente el lugar de habitación celeste y terrena de
Dios, y también el lugar en el que Dios habita con sus santos, en la medida
en que él toma bajo su auxilio, recoge y protege a aquellos que huyen de
los malvados y se vuelven a él (Sal 71, 3; Sal 91, 9).
A n de expresar el sentido que tiene en la Vulgata la palabra fuisti (tú
has sido para nosotros), era necesaria una expresión como WnL'ª t'yyIïh'
hT'a;, pero igual que fuisti viene de fuo, φύω, t'yyIïh' viene de ‫ היה‬l(
‫)הוה‬que no signi ca un ser cerrado en sí, sino un ser que se abre y se
despliega a sí mismo, de manera que fuisti ha de entenderse en el sentido
de exhibuisti (te mostraste).
Esta automanifestación histórica de Dios está fundada en el hecho de
que él es ‫אל‬, i. e., aquel que lo puede todo, el poder absoluto, antes del
comienzo de la historia, en su despliegue y en el futuro ( lae( hT'îa,
~l'ªA[÷-d[, ~l'îA[meW*: desde el siglo y hasta el n del siglo tú eres
El/Dios).
El fundamento de la historia de este mundo es la creación. La
combinación lbe_tew> #r<a,ä, muestra lo que se quiere decir en esa
línea, como tierra/totalidad, el orbe. La palabra lle(AxåT.w, (con metheg
en la sílaba nal, privada de acento, véase Coment. a Sal 18, 20), empleada
en lenguaje directo (Rashi), está indicando que la realidad que está siendo
creada brota o nace en algún sentido del mismo Dios (con ‫)יּלד‬, pues él
hace que surja desde el fondo de sí mismo, tal como aquí se expresa
después con ‫( חולל‬como en Dt 32, 18, cf. Is 51, 2). De esa forma, la
creación se compara con un tipo de “parto” que se produce en medio de
dolores (cf. Psychologie, p. 114).
En el caso de que uno lea el original como lo han hecho los LXX y el
Targum, ha de tener bien en cuenta la palabra pasiva lle(AxåT.w,
(Böttcher, Olshausen, Hitzig y la Biblia Stuttgartensia), que es el pual ‫חולל‬,
cf. Prov 8,
24. Esta es la lectura preferible, dado que la prexistencia de Dios puede
datarse mejor partiendo de los actos del mundo que de los actos de Dios
en cuanto tal. De todas formas, la visión aquí evocada sigue siendo
esencialmente la misma, dado que el Eterno es el Dios Absoluto, ‫מחולל‬,
aquel de quien brota todo lo que existe.
 Que se empiece citando las montañas está en armonía con Dt 33, 15. El
modus consecutivus, es decir, la forma de expresión consecutiva, nos lleva
a entender el texto de esta manera: antes de que surgieran las montañas,
antes de que tú te esforzaras (estuvieras esforzándote) en ello... La
formación de las montañas coincide de un modo consecuente con la
creación de la tierra, a la que aquí se le llama ‫ארץ‬, como un cuerpo, una
masa, mientras que al “continente” (al orbe) con el relieve de las
montañas y zonas bajas se le llama ‫( תבל‬cf. ‫תבל ארץ‬, Prov 8, 31; Job 37,
12).
A la doble cláusula con ‫טרם‬, seguida de pretéritos (cf. por otra parte Dt
31, 21 donde esta palabra viene seguida de un futuro), se le añade ‫ּומעולם‬,
como una segunda de nición del tiempo, antes de la creación del mundo, y
luego siempre, de eternidad en eternidad. El Señor era Dios antes de que
el mundo fuera (esta es la primera a rmación del Sal 90, 2; su existencia
divina va más allá del pasado ilimitado y del futuro ilimitado). Por su parte,
‫ אל‬no es vocativo, aunque a veces, pero raramente, lo es en los Salmos,
sino que es un predicado, como en Dt 3, 24.
Esto puede verse también en Sal 90, 3-4. El Sal 90, 3 presenta de un
modo más de nido la omnipotencia de Dios y, 90, 4 insiste en la
supratemporalidad de Dios o en su omnipresencia en el tiempo. Los LXX
dejan a un lado este sentido de los términos cuando prescinden del
segundo ‫( אל‬Dios) en 90, 2 (tú haces volver al hombre al polvo…) y así le
presentan en tercera persona, con ‫( ֹוׁשב‬Dios convierte al hombre en
polvo). La forma corta del verbo (‫ )ֹוׁשב‬se utiliza aquí poéticamente en lugar
de la larga, como en el Sal 11, 6 y en el Sal 26, 9. Cf. el mismo tema, con la
expresión en forma constructa, en Dt 26, 12.
De un modo intencionado, a la generación que está muriendo el poeta
la llama ‫אנוׁש‬, que se re ere al ser humano desde la perspectiva de la
fragilidad, de su carácter perecedero; por el contrario, a la nueva
generación la llama ‫ּבני־אדם‬, pues con ella se vincula la idea de la entrada
en la vida, esto es, del nacimiento de los seres humanos.
Resulta evidente que aK'_D,-d[, vAna/â bveäT', haces que el
hombre vuelva al polvo, ha de entenderse en la línea de Gen 3, 19, pero no
es claro si aK'_D, ha de concebirse en forma de adjetivo, como en Sal 34,
19; Is 57, 15 (tú pones a los hombres de nuevo en una condición de
aplastados, condenados, cf. también la referencia en Num 24, 24), o si es
un femenino neutro de ‫( ּדך‬tú haces que terminen o mueran como polvo),
o si ha de tomarse más bien como un sustantivo abstracto, como ‫ּדּכה‬, o si,
nalmente, conforme a otra lectura (cf. Sal 127, 2; Dt 23, 2), esa palabra
(aK'_D,) ha de entenderse más bien como en Dt 23, 2, en el sentido de
aplastar, como tal.
Esta última lectura parece la más simple, pero en el fondo se identi ca
con la segunda (haces que los hombres mueran como polvo, dado que ‫ּדּכא‬
signi ca aplastar, matar, de manera que el hombre se vuelva polvo). A esto
sigue un futuro consecutivo: el hecho de que Dios haga que una
generación muera tiene como consecuencia el nuevo hecho de que él
llame a la vida a otra generación, con lo que eso implica (cf. el epíteto
árabe de Dios como el-mu‛ı̂d igual a ‫המׁשיב‬, el que hace volver, el
resucitador).
Hofmann y Hitzig toman ‫ ֹוׁשב‬como imperfecto a causa del verbo
siguiente ‫וֹואמר‬: tú has decretado que los hombres mueran (has decretado
mortalidad para los humanos). Pero puede ser un futuro consecutivo, que
expresa una secuencia coordinada de pensamientos, con un tipo de
conexión de fondo (cf. Job 14, 10). Dios hace que los hombres mueran,
pero (cf. 90, 4) mil años son para él un pequeño período de tiempo.
A partir de aquí podemos preguntar: ¿qué conexión hay entre los
diversos elementos del texto? Lo que está en el fondo de todo es que Dios
es el Todopoderoso (‫)אל‬, pues en esa sucesión de generaciones, que se
está produciendo siempre, en medio del cambio incesante, él permanece
sin cesar, eternamente, el mismo.
Este es el fundamento de la argumentación: el tiempo está lleno de la
acción de Dios, pero no implica para Dios ningún tipo de limitación. Mil
años, que serían motivo de gran cansancio para un hombre que los viviera,
son para Dios un punto diminutivo, como algo que no tiene entidad. Como
muestra 2 Ped 3, 8, esta a rmación puede plantearse también de un modo
inverso: “Un día es para el Señor como mil años…”. Dios está exaltado por
encima de todos los cambios, de manera que el período más largo de
tiempo aparece para él como muy corto. Pero, al mismo tiempo, podemos
y debemos decir que en el período más corto Dios puede realizar la obra
más grande.
– La perspectiva de la primera comparación (como un ayer, como un
día que hapasado…) puede tomarse desde la perspectiva del milenio.
Todo un milenio que ha pasado aparece ante Dios, en comparación con
lo que nos parece a nosotros (‫)ּכי‬, como un simple punto en el
despliegue de la vida, como un día de ayer que ha pasado (‫)יעבר‬, pues
desde el borde del nuevo día miramos hacia atrás y descubrimos que el
día de ayer ha pasado, ya no es nada.
– La segunda comparación (como una vigilia en la noche…). Los mil
años aparecen como una de las tres vigilias o tiempos de vela que los
israelitas computaban en la noche. Había tres velas o vigilas, la primera
al entrar la noche, la segunda a media noche, y la tercera al acabar la
noche. Los mil años despiertos eran para Dios como un simple día; pues
bien, ahora, esos mil años, son mucho menos, como una simple vigilia
en la noche, que pasa rápidamente en el sueño, sin que uno se dé
cuenta de ello (véase Winer, Realwörterbuch, entrada Nachtwache).

El poeta dice intencionadamente ‫ בּלילה אׁשמּורה‬en vez de ‫הּלילה אׁשמרת‬. El

tiempo en la noche es para dormir, una vigilia en la noche es un tiempo
para recogerse, de forma que pasa sin que uno se dé cuenta, como en un
duermevela. Ciertamente, un día que ya ha pasado produce cierta
impresión en el recuerdo, pues pueden tenerse en cuenta las cosas que en
ese día han pasado. Pero una vigilia en la noche, en medio del sueño, pasa
sin dejar rastro de ella, siendo por tanto como si no fuera tiempo.
Esto es lo que le sucede a Dios en relación con los mil años, que no son
nada largos en comparación con él, no le afectan, de manera que cuando
ellos concluyen las cosas siguen como habían sido en el principio, pues
Dios es el Absoluto (‫)אל‬. El tiempo es para él como si no fuera. Los cambios
del tiempo no forman ningún tipo de barrera que impida la realización de
su consejo. Esta es una verdad consoladora, pero puede volverse también
terrible pues en la noche habitan y se expanden muchos miedos para los
hombres.
90, 5‒8. Los versos 90, 5-6 muestran la gran distancia que hay entre los
hombres que pasan y la identidad eterna de Dios. El su jo de ~T'm.r,z>â,
los arrebatas, puede referirse a los mil años y produce una enálage
(vinculación de términos que no parecen homogéneos). Pero es quizá más
natural referir ese su jo a los ‫בני־אדם‬, a los que Dios ha creado y a los que
arrebata.
No son los años lo que Dios arrebata, sino los hombres. No los arrebata
haciéndolos nacer como las plantas nacen del agua y de la tierra, sino que
los arrebata con la corriente de agua. Esta es la imagen que se indica con el
agua caudalosa que anega, arrastra y destruye a los hombres, como decían
algunos comentaristas antiguos: abripere instar nimbi, como el agua de la
gran tormenta arrastra todo lo que encuentra.
Así traducía en una primera versión Lutero: tú les arrastras… Pero una
traducción posterior precisa el sentido del texto: tú haces que ellos (los
hombres) pasen, desaparezcan, como una gota de agua en la gran
tormenta.
Pero más que a la corriente de agua del río que arrastra todo, la palabra
‫ זרם‬se re ere al agua que cae de arriba, en la lluvia, y en esa línea podemos
traducir el texto diciendo: así como una gran descarga de agua convertida
en corriente de diluvio lo limpia y arrastra todo, así el Dios omnipotente
barre y destruye a los hombres.
En esa línea, el poeta lleva hasta el nal la imagen diciendo, Wy=h.yI
hn"åve, re riéndose con ella al sueño de la muerte, Sal 76, 6, ‫ׁשנת עולם‬, Jer
51, 39; Jer 51, 57, cf. ‫יׁשן‬, Sal 13, 4. Aquellos a quienes arrastra el
“torrente” del diluvio desembocan en un estado de inconsciencia, de
forma que duermen del todo, es decir, mueren.
Tras esta imagen de la muerte, el poeta pasa a otra distinta. Una
generación desaparece, como si fuera arrastrada por la inundación en la
noche, pero a la mañana siguiente crece otra distinta: nuevos hombres son
sujetos de ese crecimiento en la mañana: @l{*x]y, ryciîx'K,, como
hierba crecen (como si fuera con ‫)יהיּו‬. El singular colectivo alterna aquí
con el plural, como en el Sal 90, 3 alternaba ‫ אנוׁש‬con ‫בני־אדם‬. Los dos
miembros del Sal 90, 5 se encuentran en contraste.
El poeta está describiendo el proceso de las generaciones: una perece,
como si fuera arrastrada por una inundación, y otra nace y crece, y esto
sucede como por obra de un mismo destino. De acuerdo con esta idea se
de ne, tanto en 90, 5 como en 90, 6, el sentido del verbo ‫חלף‬, que muchos
han entendido de forma equivocada, siguiendo a los LXX, Vulgata y Lutero,
pensando erróneamente que praeterire, pasar, es lo mismo que interire,
morir.
El signi cado general de este verbo ( ‫חלף‬, praeterire), que corresponde
al árabe chlf, es “seguir o mover después, ir al lugar del otro, y en general
pasar de un lugar o estado a otro”. Según eso, el hi l del verbo signi ca
pasar a una nueva condición, Sal 102, 27, o, quizá mejor, poner una cosa
nueva en el lugar de la antigua, Is 9, 9 [10], recibir nueva fuerza, tomar
nuevo coraje (cf. Is 40, 31; Is 41, 1) y en referencia a las plantas producir
nuevos retoños, Job 14, 7. De un modo consecuente, el verbo en kal, re
riéndose a las plantas, signi ca producir nuevos brotes, germinar de nuevo,
regerminare, cf. árabe chilf, una nueva planta, una nueva rama.
El Sal 90, 6 retoma este pensamiento: en la mañana, la hierba crece y
produce nuevos brotes (se está re riendo a la hierba, con la que aquí se
asemejan los hombres, una gura que ha sido desarrollada por Is 40); pero a
la tarde esa misma hierba la cortan y se seca. Algunos traducen ‫ מולל‬como
secarse, no como cortarse (vbe(y"w> lleîAmy> br<[,ªl'), de la raíz ‫מל‬,
propiamente ser largo, colgar sin fuerza. Pero esa traducción de ‫ מולל‬como
secarse, no como cortar, va en contra del sentido intransitivo del verbo; y
además la forma re exiva que encontramos en el Sal 58, 8 prueba que ese
verbo signi ca cortar por delante o por arriba.
Según eso, no se trata de que la hierba se seque en una tarde y luego
la puedan cortar, sino al contrario: la hierba crece en una mañana, luego la
cortan y, de forma consecuente, se seca. Eso signi ca que no se trata de un
proceso puramente natural, con la hierba que primero se seca y después la
cortan, sino que intervienen factores externos; en el proceso de “secado”
de la hierba interviene la siega, es decir, el hecho de que ella sea cortada.
 De esa forma se entiende la frase de un modo normal: la hierba que
antes estaba verde la cortan y así, después se convierte en heno seco. De
esa manera, en un solo día se produce la alternancia de la hierba, es decir,
de los hombres simbolizados por la hierba, que crecen por la mañana y los
cortan a la tarde (como a través de una muerte violenta) y de esa forma se
secan, en el mismo día.
El poeta retoma y desarrolla ese motivo anterior en el Sal 90, 7,
partiendo de la experiencia de aquellos entre los cuales él mismo se
incluye (formando parte del ‫ לנּו‬evocado en el Sal 90, 1). Hengstenberg
supone que el Sal 90, 7 presenta la razón de la transitoriedad de la vida
humana, fundándola en la ira de Dios. Pero, en contra de eso, debemos
recordar que el poeta no comienza con ‫באפך כי‬, sino con ‫כלינו כי‬
(^ït.m'x]b;W* ^P<+a;b. Wnyliîk'-yKi(, ciertamente en tu furor y en tu
ira…, somos consumidos). El énfasis no está en lo que hace Dios, sino en el
hecho de que nosotros somos consumidos.
Si el sujeto de ‫ כלינּו‬fueran los hombres en general (Olshausen), la frase
sería una pura repetición (una explicación de lo mismo, por lo mismo).
Pero, conforme al Sal 90, 1, aquellos de quienes se habla aquí no son todos
los hombres, sino los que se refugian en el Eterno. El poeta habla, por
tanto, en nombre de la Iglesia, y expresa su visión a partir del conjunto de
aquello que su pueblo ha experimentado hasta el tiempo presente.
Por su propia experiencia histórica, Israel es capaz de corroborar que
todos los hombres pasan y mueren, pues los mismos israelitas pasan y
mueren conforme a un decreto especial de la ira de Dios a causa de sus
pecados. Eso signi ca que el texto de 90, 7-8 nos sitúa sobre el fundamento
de unos hechos históricos. De esa manera el testimonio del encabezado se
veri ca en el contenido del salmo.
La generación antigua de los que salieron de Egipto cayó presa de la
sentencia de castigo, de forma que ellos fueron muriendo gradualmente
durante los cuarenta años de camino por el desierto, de manera que
incluso Moisés y Aarón (con la excepción de Josué y Caleb) fueron
incluidos entre los castigados, por razones especiales, Num 14, 26; Dt 1,
34-39.
 Este es el hecho del que Moisés se lamenta aquí. La ira de Dios recibe
en este caso los nombres de ‫ אף‬y ‫( חמה‬cf. ^ït.m'x]b;W* ^P<+a;b.), como
hace el libro del Deuteronomio que, a distinción de otros libros del
Pentateuco, tiene la tendencia de combinar esos dos sinónimos (Dt 9, 19;
Dt 29, 22. 27, cf. Gen 27, 44).
La oposición in nita que hay entre la santa naturaleza de Dios y el
pecado de los hombres es la que ha destruido a la iglesia en la persona de
sus miembros, hasta el día de hoy, cf. ‫( נבהל‬Wnl.h'(b.nI, somos turbados,
como en el Sal
104, 29). La muerte es consecuencia de los pecados de los hombres. ‫עון‬
signi ca pecado como perversión de la forma de ser y de la conducta. Por
su parte ‫ עלּום‬es aquello que está velado, es decir, los pecados ocultos, que
no se mani estan. De esa forma, el texto distingue esos dos tipos de
pecados y los vincula entre sí WnyteänOwO[] y Wnmeªlu[]÷, de forma
que Dios los tiene todos ante sí.
Dios coloca ante sí las transgresiones de los hombres, unas y otras,
cuando su medida rebosa, y el perdón resulta inadmisible (inaceptable), de
forma que ellas se convierten en objeto de castigo. ‫( ׁשֹו‬keré, como en el Sal
8, 7, cf. ^D<+g>n<l. WnyteänOwO[] T'v;) tiene el acento en la última
sílaba, pues la siguiente es gutural.
El paralelo de ^D<+g>n<l. es rAaðm.li, y ^yn<)P' rAaðm.i signi ca
a la luz de tu rostro, de manera que ‫ מאור‬es como un cuerpo de luz (suma
de la luz del sol y de la luna) o más bien el círculo de luz que se forma en
torno a Yahvé. El rostro de Yahvé ( ‫ )ה פני‬es la naturaleza de Dios en la
medida en que ella se inclina hacia el mundo, de forma que ‫ ה מאור פני‬es la
Gloria de su naturaleza en cuanto dirigida hacia el mundo, una luz que con
gura todo lo que existe con el ser de Dios (Num 6, 25), de manera que
queda mani esto hasta el fondo todo aquello que es opuesto a Dios, siendo
consumido por su airado fuego.
90, 9‒12. Después que ha sido con rmada la transitoriedad de nuestra vida
en el Sal 90, 6, partiendo de la experiencia especial de Israel, se demuestra
ahora el hecho de que esta experiencia particular está fundada en un
decreto divino de ira con rmado por hechos de experiencia descritos de un
modo más particular en 90, 11; hechos que, de modo desafortunado, han
contribuido poco para que los hombres puedan crecer en el temor de Dios,
que es la condición y principio de la sabiduría.
Esta fue una generación que cayó presa de la ira de Dios (‫ּדור עברתו‬, cf. Jer
7, 29). La palabra ‫ עברה‬signi ca la ira que pasa por encima, y que rompe los
lazos de la identidad que de ne a una persona. Todos sus días (cf. Sal 103,
15) declinan, pasan (‫ּצנה‬, volverse, pasar, e. g., Dt ١, 24) a causa de esa ira
de Dios, totalmente penetrados por ella.
Sus años han transcurrido (hemos cumplido nuestros años) como un
sueño, como un leve pensamiento ( hg<h<)-Amk. WnynEåv'
WnyLiÞKi), y de esa forma han terminado antes de haberse realizado,
sin dejar huella de su paso, como si no hubieran sido más que un triste
sonido, un murmullo (Job 37, 2), un gemido (Ez 2, 10).
Con ‫~( ּבהם‬h,îb' Wnyte’Anv.-yme(y>, los días de nuestra vida)
quedan jados en el Sal 90, 10 como setenta años, que son para muchos la
suma de sus años. Hitzig traduce, “los días en los que se suman nuestros
años (‫ )בהם‬son setenta”, pero es preferible tomar ‫ ׁשנותינו‬al lado de ‫ימי‬
como una de nición o precisión de genitivo: los días de nuestros años son
setenta. En vez del plural ‫ ׁשנים‬aparece aquí el plural poético ‫ׁשנות‬, que se
utiliza también en Dt 32, 7 (y en ningún otro lugar del Pentateuco).
Dado que estamos ante un “estado absoluto” (no constructo), la suma
de los años aparece primero (los días de nuestros años son setenta). La
traducción de Lutero (Siebenzig Jahr, wens hoch komt so sinds achtzig,
setenta años, y cuando son más ochenta…), que había sido defendida por
Símaco, ἐν παραδόξῳ (cf. también Crisóstomo) es también la propuesta
que hace el Talmud (‫הגיע לגבורות‬, alcanzar una gran edad, B. Moed katan,
28a). Esa lectura ha sido también rectamente aprobada por Hitzig y
Olshausen.
La palabra ‫( גבּורת‬hn"©v' ~ynIÜAm«v. tro’Wbg>Bi ~aiÛw>, y si
en los robustos ochenta años) signi ca en el Sal 71, 16 gran fuerza, aquí
medida completa, plenitud de los años. Setenta, y a lo más ochenta años,
había sido el promedio de vida que alcanzó la generación de los que
murieron en el desierto. Los LXX traducen la palabra ‫!( ורהּבם‬w<a"+w"
lm'ä[' ~B'h.r"w>â) como τὸ πλεῖον αὐτῶν (y lo que sobrepasa de esos
años), pero ‫ רהּבם‬no es equivalente a “más”, ‫רּבם‬. El verbo ‫ רהב‬signi ca
comportarse de un modo violento, es decir, inoportuno, Prov 6, 3, con un
tratamiento insolente, cf. Is 3, 5, de forma que ‫ רהב‬signi ca violencia, un
modo de actuación soberbia, vanidosa (cf. Job 9, 13; Is 30, 7).
El poeta quiere decir que todo aquello de lo que nuestra vida se
enorgullece (riquezas, apariencia externa, lujuria, belleza, etc.), cuando se
mira a la luz verdadera de Dios, no es más que ‫עמל‬, algo que nos causa
molestia y penalidades y pecado, ‫און‬, porque carece de todo mérito y valor
intrínseco. A este argumento se añade una cláusula con rmatoria, con un
‫ חיׁש‬que es un in nitivo adverbial, de ‫ היׁש‬,‫חּוׁש‬, Dt 32, 35: rápidamente, con
toda velocidad y dolor pasan los años (Símaco, la Quinta y Jerónimo).
En todos los idiomas semitas, el verbo ‫ ּגּוז‬signi ca pasar, transire, y
siguiendo ese signi cado, que aparece en forma transitiva en Num 11, 31,
los comentaristas judíos y Schultens traducen rectamente, nam transit
velocissime (pues pasan con gran velocidad). Siguiendo al perfecto ‫ּגז‬, el
modus consecutivus hp'[u(N"w, mantiene su signi cado retrospectivo. De
esa manera, el poeta dirige su mirada desde el nal de todo el curso de su
vida. Y de esa manera, ella, su vida, con todo lo que ha podido parecer
signo y causa de orgullo, viene a presentarse al n como una carga vacía,
porque pasa rápidamente, como si voláramos, como si fuéramos llevados
lejos, con rápido vuelo, sobre las alas del pasado.
Estas experiencias deberían potenciar el temor de Dios, pero
raramente lo hacen, a pesar de que ese temor de Dios es la condición (la
estipulación básica y el comienzo) de la sabiduría. El verbo ‫ ידע‬del Sal ٩٠, 11
(^P<+a, z[oå [,dEAyâ-ymi: ¿quién conoce el poder de tu ira?) está re
riéndose no solo a un tipo de sabiduría teórica, sino a un conocimiento
vivo y e caz; aquí se aplica al conocimiento que, como se sabe, conduce a
la salvación.
El signi cado de ^ªt.a'r>yIk.W÷ queda determinado de acuerdo con
eso. El su jo no es de tipo subjetivo (conforme a tu temor, con ‫ יראה‬como
en Ez 1, 18), ni tampoco objetivo (conforme al temor que se te debe, que
en principio resulta más natural, cf. Sal 5, 8; Ex 20, 20; Dt 2, 25), sino que
designa un tipo de conocimiento que raramente se encuentra, y que está
determinado por el temor de Dios, como todo conocimiento
verdaderamente religioso.
Ese es el conocimiento que Moisés pide para sí mismo y para Israel,
para enseñarnos a entender rectamente el número de nuestros días. El
texto de 1 Sam 23, 17, donde ‫ ידע ּכן‬se traduce “hasta mi padre lo entiende
así”, muestra lo que se quiere decir por ‫ּכן‬. En contra de la acentuación,
esa partícula se vincula con ‫למנות ימינו‬, pero, en sentido básico, “numerar
nuestros días” es equivalente a “contemplar con precisión el carácter
fugitivo y fugaz de nuestros días”. Por eso, con ‫ּכן הודע‬, el salmista pide a
Dios que le ofrezca la capacidad para actuar así, de acuerdo con la
auténtica experiencia de la vida.
El futuro que sigue está bien vinculado a la búsqueda anterior, como es
frecuente en la Biblia, en los lugares donde se vincula aquello que se desea
y aquello que se alcanza. Pero abiªn"÷ (cf. hm'(k.x' bb;äl. abiªn"w>)÷
no ha de tomarse (como hacen Ewald y Hitzig) con el signi cado de traer
como una ofrenda, un signi cado que este verbo no puede tener por sí solo
(¿por qué no se podría haber dicho ‫)?ונקריב‬. Böttcher lo traduce también
erróneamente según la analogía de Prov 2, 10, “de manera que podamos
llevar sabiduría al corazón”, pues en ese caso tendría que haber puesto
‫הביא‬.
Se trata, más bien, de hacer que la sabiduría llegue al corazón, un signi
cado que está vinculado con la agricultura: obtener, ganar, conseguir. Así,
por ejemplo, llevar al granero, 2 Sam 9, 10, Haggada. Psa 1, 6, los
productos del campo, con el sentido general de ganar, de conseguir un
provecho, cosa que se llama ‫ֹובּואה‬.
Lo que un hombre gana o cosecha, conociendo y valorando así bien los
días, es lo que obtiene teniendo siempre la memoria de su n. La expresión
‫ לבב חכמה‬está indicando poéticamente el sentido de ‫( לב חכם‬corazón
sabio), lo mismo que ‫( לב מרּצא‬Prov 14, 30), que signi ca un corazón
reconciliado consigo mismo.
90, 13‒17. A la oración para un conocimiento salvador o un buen
discernimiento, que nos permita superar la ira divina, sigue ahora una
oración para que Dios nos ofrezca su favor, con el deseo de que él realice
su obra de salvación y bendiga las acciones de Israel hasta su
cumplimiento.
Estas palabras nos recuerdan el bien conocido lenguaje de la oración
de Moisés en Ex 32, 12, según la cual por medio de ‫( ׁשּובה‬yt'_m'-d[,
hw"hy>â hb'äWv) no se pide a Dios que se vuelva hacia Israel, sino que
se vuelva (se aparte) de su ira
(que supere él mismo su ira). Por su parte, el deseo de “hasta cuándo” (
‫ )עד־מתי‬está relacionándose con el n del enojo de Dios respecto a Israel.
En esa línea, la petición de misericordia (^yd<(b'[]-l[, ~xeªN"hiw>÷)
se explica conforme al mismo pasaje paralelo: que Dios sienta
remordimiento y/o piedad (que en este caso coinciden) en relación con sus
siervos, esto es, que ponga n a la a icción que ha recaído sobre ellos. El
hecho de que a su iglesia se le llame con el nombre de “tus siervos”, ‫עבדיך‬
(como en Dt 9, 27, cf. Ex 32, 13 sobre los patriarcas), recuerda la petición
de Dt 32, 36, en relación con sus siervos a los que Dios ha de ofrecer su
salvación (con hitpael en vez de nifal).
A la oración para que cese la ira le sigue en el Sal 90, 14 la oración a n
de que Dios responda con su favor a sus siervos. En la referencia a la
mañana
(‫ )ּבּבקר‬subyace el pensamiento de que hasta ahora ha sido noche en
Israel. La mañana aparece, por tanto, como comienzo de una nueva
estación de favor de
Dios. En el fondo de ^D<+s.x, rq,Boåb, Wn[eäB.f,, sácianos por la
mañana con tu misericordia, subyace el pensamiento de que Israel había
estado antes con hambre del favor de Dios (cf. el adjetivo ‫ ׂשבע‬con el
mismo signi cado fundamental en Dt 33, 23).
Los imperativos de súplica van seguidos por dos declaraciones
consecuentes: “de manera que nosotros” o “a n de que nosotros”
podamos regocijarnos y estar alegres. En esa línea, los futuros que siguen
ponen de relieve la intención de alcanzar algo como resultado de lo antes
expresado, cf.
Ewiger, 325a. Por su parte, la expresión ‫( ּבכל־ימינּו‬en todos nuestros días)
no viene gobernada por verbos de regocijo, en cuyo caso tendría que
haberse puesto en nuestra vida (‫)ּבחּיינּו‬, sino que es una de nición
adverbial de tiempo (Sal 145, 2; Sal 35, 8), es decir, durante los días de vida
que se nos concedan.
Como indica el Sal 90, 15 el tiempo de a icción ha sido largo. La
duración de los cuarenta años de ira, que en el contexto del camino hacia
Canaán habrían parecido como una eternidad, se toman ahora como
fundamento para retomar el más hondo deseo de Dios. El plural ‫ ימות‬en
lugar de ‫ ימי‬se utiliza solo de un modo común en este salmo y en Dt 32, 7, y
no aparece en ningún otro texto de la Biblia Hebrea. Por su parte la
palabra poética ‫ ׁשנות‬en lugar de ‫( ׁשני‬que encontramos en todos los
restantes casos) aparece por primera vez en Dt 32, 7.
El signi cado de ‫( עּסיתנּו‬Wnt’_yNI[i tAmåyKi WnxeM.f;â,
alégranos conforme a los días en que nos a igiste), en un contexto en el
que aparece ‫ ימות‬a manera de genitivo, se explica a partir de Dt 8, 2,
tomando como punto de referencia los cuarenta años de peregrinación de
los israelitas por el desierto, pensados por Dios para humillar ( ‫ )עּסות‬y
probar a Israel por medio del sufrimiento. Al nal de esos cuarenta años,
Israel pudo encontrarse a las puertas de la tierra prometida.
Para Israel, todas las esperanzas nales estaban estrechamente
vinculadas a la posesión de su tierra. Así lo sabemos por Gen 49, pues este
es el horizonte de la bendición profética de Jacob. También este salmo, 90,
16. 17 termina con la oración por el cumplimiento de esa meta, que es la
promesa de la tierra.
El salmista había comenzado en 90, 1 su adoración invocando el
nombre divino de ‫אדני‬. En el Sal 90, 13 había empezado su plegaria con el
nombre de gracia de ‫יהוה‬. Pues bien, ahora (90, 17), el salmista menciona
a Dios por tercera vez, y lo hace con tres nombres, muy cargados de fe,
que son Yahvé,
Adonai y Elohim: Wnyleî['ñ Wnyheªl{a/ yn"ïdoa] ~[;nOÝŸyhiÛywI.
 En vez de ‫ אל‬aquí se utiliza ‫על‬, pues la salvación no es obra de Israel,
sino que viene desde arriba, y desciende para desembocar en Israel. Es
digno de notarse que el nombre ‫( ּצעל‬cf. 90, 16: ^l<+[\p' ^yd<äb'[]-la,
ha,är"yE) en toda la Torá solo aparece en el Deuteronomio. Pues bien, la
iglesia responde en este salmo presentando la obra del Señor (90, 17)
como ‫ידינּו מעׂשה‬, es decir, como obra que Dios realiza en o por medio de
los hombres (de los israelitas).
En esa línea, rati cando la obra superior de Dios ( ^l<+[\p'), el salmo
destaca ahora la obra de las manos de los hombres ( WnydEªy"÷
hfeî[]m;W*) como expresión del compromiso y de la delidad humana
que ha ido recorriendo todo el Deuteronomio: Dt 2, 7; 4, 28; 11, 7; 14, 29;
16, 15; 24, 19; 27, 15; 28, 12; 30, 9. En la obra del Señor se desvela el
aspecto luminoso de la presencia y acción de Dios, que aparece aquí como
‫ הדר‬o gloria del mismo Dios (^ªr>d"h]w,÷), una palabra que no es ajena al
lenguaje del Deuteronomio (Dt 33, 17). En ella se hace patente ‫ה נעם‬, es
decir, la luz de Yahvé, su gracia y compasión, una palabra que David ha
tomado de Moisés, tal como aparece en el Sal 27, 4.
‫ יראה‬y ‫ יהי‬son optativos. ‫ ּכוננה‬es una petición urgente, un imperativo
de petición (imperativum obsecrantis, como decían los comentaristas
antiguos). Al nal de todo, en 90 17, vuelve a repetirse con una waw la
misma idea (WnydEªy"÷ hfeî[]m;W*), a través de una anadiplosis o
expresión que se repite, de un modo casi idéntico.
Este es un método que se utiliza con frecuencia en Deuteronomio. De
esa manera culmina la impronta deuteronomista de este salmo, que nos
ha venido acompañando de principio a n, desde ‫מעון‬l(90, 1) hasta ‫מעׂשה‬
‫ידים‬. Es normal que las comparaciones de tipo deuteronomístico (Dt 1, 31;
1, 44; 8, 5; 28, 29; 28, 49, cf. Dt 28, 13; 28, 44; 29, 17-18) hayan aparecido
también en este salmo.

Salmo 91. Canto de agradecimiento en tiempo de guerra y peste

`!n")Alt.yI yD,ªv;÷ lceîB. !Ay=l.[, rt,seäB. bveyOâ1
 `AB*-xj;b.a, yh;ªl{a/÷ yti_d"Wcm.W ysiäx.m;
hw"hyl;â( rm;ªao 2
`tAW*h; rb,D<îmi vWqªy" xP;îmi ^l.yCi(y,â aWhå yKiÛ 3
`AT*mia] hr"äxesow>) hN"ßci hs,_x.T, wyp'än"K.-tx;t;(w>
%l'â %s,y"å ŸAt’r"b.a,B. 4
`~m'(Ay @W[ïy" #xeªme÷ hl'y>l"+ dx;P;ämi ar"ytiâ-al{ 5
`~yIr")h\c' dWvïy" bj,Q,ªmi÷ %l{=h]y, lp,aoåB' rb,D<miâ 6
`vG")yI al{å ^yl,ªae÷ ^n<+ymiymi hb'îb'r>W @l,a,ª
Ÿ^’D>Cimi lPoÜyI 279
`ha,(r>Ti ~y[iäv'r> tm;ÞLuviw> jyBi_t; ^yn<åy[eB. qr,â 280
`^n<)A[m. T'm.f;ä !Ay©l.[,÷ ysi_x.m; hw"åhy> hT'äa;-yKi( 9
`^l<)h\a'B. br,îq.yI-al{ [g,n<©w>÷
h['_r" ^yl,äae hN<åaut.-al{)
281
`^yk,(r"D>-lk'B. ^ªr>m'v.li÷
%L"+-hW<c;y> wyk'a'l.m;â yKiä
282283
`^l<)g>r, !b,a,äB' @GOàTi-!
P, ^n>Wa+F'yI ~yIP,ïK;-l[; 12
`!yNI)t;w> rypiäK. smoßr>Ti %ro=d>Ti !t,p,äw" lx;v;ä-l[; 284

279 Caerán a tu lado mil y diez mil a tu diestra; mas a ti no llegarán.

280 Ciertamente con tus ojos mirarás y verás la recompensa de los impíos.

(Voz 2): 9 Porque tú, o Jehová eres mi refugio.

(Voz 1): Tú has puesto al Altísimo por tu habitación,
281 no te sobrevendrá mal ni plaga tocará tu morada,
282 pues a sus ángeles mandará acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos.
283 En las manos te llevarán para que tu pie no tropiece en piedra.
284 Sobre el león y la víbora pisarás; herirás al cachorro del león y al dragón.

(Voz 3, voz divina)

 `ymi(v. [d,îy"-yKi( WhbeªG>f;a]÷ Whje_L.p;a]w, qv;x'â
ybiä yKiÛ 285
`WhdE(B.k;a]w,) WhceªL.x;a]÷ hr"_c'b.
ykiînOa'-AM)[i WhnE©[/a,w>) ŸynIae’r"q.yI 15
`yti(['WvyBi( Whaeªr>a;w>÷ Wh[e_yBif.a;
~ymiy"â %r<aoå 16
(Voz 1): 1 El que habita al abrigo del Altísimo morará bajo la sombra del Omnipotente.
(Voz 2): 2 Diré yo a Jehová, “Esperanza mía y castillo mío; mi Dios, en quien con aré”.

(Voz 3): 3 Él te librará del lazo del cazador, de la peste destructora.

4
Con sus plumas te cubrirá y debajo de sus alas estarás
seguro;escudo y protección es su verdad.
5
No temerás al terror nocturno ni a la saeta que vuele de día,
6
ni a la pestilencia que ande en la oscuridad,ni a mortandad que
en medio del día destruya. 15 Me invocará y yo le responderé; con
él estaré yo en la angustia; lo libraré y lo glori caré.
16
Lo saciaré de larga vida y le mostraré mi salvación”.

Al salmo primordial anterior le sigue un canto anónimo, atribuido por los

LXX a David, τῷ Δαυίδ, pero sin ninguna garantía. No podemos determinar
el tiempo de su composición, y ha sido colocado en este lugar del salterio
porque su último verso concuerda de algún modo con el último del Sal 90.
El salmista pide a Dios que se revele, y Dios se lo promete: yo te garantizo
que verás mi salvación.
La obra de Yahvé es aquí la salvación ya realizada. Los dos salmos, 90 y
91, tienen también otros puntos en contacto, como el hecho de que
ambos presentan a Dios como ‫ מעון‬o refugio (véase Symbolae, p. 60). Este
salmo 91 recibe en la iglesia el nombre de Invocavit (pues su verso 15
comienza en la Vulgata: Invocavit, me invocará y le responderé, 90, 15).
Por medio de este salmo la iglesia pone de relieve la gracia protectora de
Dios que experimentan en todo tiempo, aquellos que se refugian en él,
especialmente en momentos de angustia y tristeza1.

285 “Por cuanto en mí ha puesto su amor, yo también lo

libraré; lo pondré en alto, por cuanto ha conocido mi nombre.
 La relación entre 91, 1 y 91, 2 nos pone desde el principio ante un
enigma difícil de resolver. Si tomamos el verso 91, 1 como frase completa
resulta tautológica, pues los dos esticos dicen lo mismo. Si tomamos ‫אמר‬
del Sal ٩١, 2 como un participio (Jerónimo: dicens) habría que traducir de
esta manera: “Aquel que se sienta…, está diciendo”. Pero esta traducción
es poco elegante y muy improbable, porque en otros casos este ‫( אמר‬aquí:
hw"hyl;â( rm;ªao) es siempre la 1ª persona del futuro y en esa línea
deberíamos tomar todo el verso 1 como aposición, con sujeto antepuesto,
de forma que debería traducirse: “Como uno que está sentado al abrigo
del Altísimo…” (91, 1a); pero en ese caso chocamos con el sentido del
verbo !n”)Alt.yI de 91, 1b (habitará), pues ese tipo de transición de un
participio a un verbo nito (especialmente si carece de cópula) resulta
siempre confusa.
Por otra parte, si seguimos leyendo hacia adelante, encontramos que
una di cultad como esa (motivada por el cambio de personas), aparece
varias veces en el salmo, lo mismo que al principio (en versos 1-2).
Olshausen, Hupfeld y Hitzig han querido resolver esta di cultad con todo
tipo de conjeturas. Sea como fuere, este salmo nos pone ante un abrupto
cambio de personas, y así lo ha reconocido el Targum, aunque no ha sido
capaz de interpretarlo, como han hecho por primera vez J. D. Michaelis y
Maurer (en sus obras sobre la poesía de Los Salmos).
En este salmo hay, por lo menos, dos voces que hablan (como en Sal
121, 1-8), y además está la voz de Dios que actúa en tercer lugar. Su
discurso nal, rico en promesas, consta, de manera intencionada, de una
estrofa de siete líneas. No podemos decir si el salmo se ejecutaba o
proclamaba de esa forma, a tres coros. Pero es evidente que el poeta lo
compuso en esa perspectiva, como he señalado en la misma traducción,
distinguiendo tres voces. Sea como fuere, a pesar de que tiene muchos
ecos de modelos anteriores, este es uno de los salmos más originales y
hermosos del salterio, y puede compararse con la segunda parte de Isaías
por su distribución armónica, de rico colorido y dicción transparente.

91, 1‒2. Como aquel que está en lo oculto, Dios recibe el nombre de ‫עליון‬,
el Uno más excelso, inaccesible y también el nombre de ‫ׁשּדי‬, el que se
esconde, el invencible y poderoso. Sin embargo, el creyente le llama con su
nombre de alianza (el Nombre Santo) que es ‫יהוה‬, y también, con el su jo
de apropiación, ‫( אלהי‬mi Dios). En conexión con este salmo 91 podemos
recordar algunas expresiones del libro de Job (cf. 39, 28) relacionadas con
el águila que construye su nido en la altura.
Conforme a la acentuación, el Sal 91, 2 debería traducirse, como hace
Geier, “Dicit, in Domino meo (o Domini meo) latibulum, etc.”, en el sentido
de en mi Señor (o de mi Señor) la morada escondida... Pero la combinación
más natural es la que vincula “decir” y “Yahvé” (decir a Yahvé:
hw"hyl;â( rm;ªao), pues las dos partes de este verso (91, 2) mantienen
un lenguaje directo dirigido a otra persona.

91, 3‒9a. En 91, 3, ‫יקוׁש‬, como en Prov 6, 5; Jer 5, 26, signi ca en el fondo la
muerte: te librará de la red del cazador (que es la muerte), cf. Hebr 2, 14; ٢
Tim ٢, 26. La red del cazador de aves está mostrando el peligro que las aves
tienen de perder la propia vida, cf. Ecl 9, 12.
En relación con el Sal 91, 4 tenemos que recordar a Dt 32, 11: Dios
protege a los suyos como un águila a sus crías con largas y fuertes alas.
‫אברה‬
(%l'â %s,y"å ŸAt’r"b.a,B, con sus plumas te cubrirá). Por su parte,
%s,y" es el hi l de ‫הסך‬, de ‫סכך‬, con dativo de objeto, como el kal del Sal
140, 8, en el sentido de ofrecer cobijo, protección. Conforme al signi cado
de su raíz, el ἅπαξ λεγ. ‫ סחרה‬signi ca aquello que rodea y protege algo o a
alguien.
En ese caso, esa palabra (‫)סחרה‬, colocada al lado de ‫( צּסה‬escudo),
tiene que referirse a un arma defensiva que rodea y protege el cuerpo por
todas partes. De un modo consecuente, no corresponde al siríaco sḥārtā’,
fortaleza militar (‫ מסּגרת‬,‫)סהר‬, sino al siríaco sabrā’, un tipo de broquel
(escudo grande).
El Targum traduce ‫ צּסה‬con ‫ֹוריסא‬, θυρεός, y ‫ סחרה‬con ‫עגילא‬, que parece
referirse a un escudo redondo.
Por su parte, ‫ אמֹוו‬es la verdad de las promesas divinas. Dios aparece
como protección impenetrable en tiempos de guerra, cf. 91, 5, para
defendernos de los peligros de la noche y de las batallas que amenazan
cada día. Y, al mismo tiempo, como auxilio (fuente de salud) en tiempos de
peste, Sal 91, 6, pues el ángel de la destrucción que pasa a su lado y
destruye al pueblo (Ex 11, 4) no puede dañar al hombre que ha puesto su
refugio en Dios, tanto a media noche como a mediodía.
El futuro ‫ יהלך‬se re ere a la peste que va escondida en la oscuridad (cf.
%l{=h]y, lp,aoåB' rb,D<miâ, más que a la peste que anda/camina en la
noche). Los LXX, Aquila y Símaco asociaban erróneamente ‫ יׁשּוד‬con el
nombre de un demonio ‫( ׁשד‬cf. ~yIr")h\c' dWvïy" bj,Q,ªmi÷). En contra
de eso, esa palabra dWvïy" es un futuro de ‫יׁשד‬, cf. Prov 29, 6, como ‫ירּון‬,
de ‫ירּוץ‬, cf. Is 42, 4, y tiene el sentido de romper o destruir.
En el Sal 91, 7, la palabra lPoÜyI (cf. jyBi_t; ^yn<åy[eB. qr,â,
aunque con tus ojos mires…) es una prótasis hipotética, “aunque caigan”
(si cadant), en pretérito en el sentido de “aunque cayeran” (cediderint,
Ewiger, 357b). En esa línea, con ‫ רק‬se introduce aquello que acontece
después, en medio de una gran excepción.
Desde ese fondo, Burke traduce correctamente: nullam cum peste rem
habebis, nisi ut videas (no tendrás relación alguna con la peste ni siquiera
aunque veas). Tú serás solo un simple espectador, y verás lo que pasa ante
tus ojos, pero tú mismo serás inaccesible a la peste, de forma que
sobrevivirás, descubriendo que estás vivo porque Dios te protege, a
diferencia de aquellos que están muriendo a tu lado.
De esa forma podrás ver, como veía Israel en la noche de la Pascua, en
Egipto, la justa retribución de los malhechores, que caían presa de la
muerte, mientras tú y tus hijos estabais sanos. La palabra ‫( ׁשּלמה‬aquí
~y[iäv'r> tm;ÞLuvi, recompensa de los impíos) es la retribución, un
hapaxlegomenon, cf. ‫ׁשּלמים‬, Is 34, 8. De esa manera, dando gloria a Dios,
la segunda voz con rma o rati ca las promesas anteriores.
91, 9b‒16. Vuelve aquí la primera voz, que retoma y rati ca lo anterior, y
despliega aún más esas promesas: “Tú has hecho que el Altísimo sea tu
morada (‫ ;)מעון‬y por eso no te sobrevendrá, no te tocará…, la desgracia”.
La promesa de Dios se eleva, según eso, siempre más alta, y resuena cada
vez de manera más gloriosa. El pual ‫( אּסה‬h['_r" ^yl,äae hN<åaut.-
al{)>,, no te sobrevendrá mal) ha de entenderse en el sentido de no caerá
sobre ti mal alguno, como en Prov 12, 2.
Aquila traduce bien: ου ̓ μεταχθήσεται πρὸς σὲ κακία, no se abalanzará
sobre ti nada malo.
Por su parte, ‫^( לא־יקרב‬l<)h\a'B. br,îq.yI-al{ [g,n<©w>÷), no se te
acercará la plaga, tiene un sentido semejante al de Is 54, 14, donde sigue
‫ אל‬en vez de ‫לא‬, con la ‫ּב‬, en tu morada o tienda, como en Jc 19, 13. El
ángel guardián que Dios concede al que confía en él aparece también en
Sal 91, 11-12, como un hecho universal, no como algo excepcional que
solamente acontece en circunstancias extraordinarias.
Así observa Brentius comentando este pasaje: esta es la condición de
los milagros, que en ellos se mani este algunas veces de manera externa
aquello que Dios realiza siempre en lo escondido (Haec est vera
miraculorum ratio, quod semel aut iterum manifeste revelent ea quae Deus
semper abscondite operatur). En ‫( יׂשּאּונך‬cf. 91, 12: ^n>Wa+F'yI
~yIP,ïK;-l[;,, te llevarán en sus palmas), el su jo ha sido combinado con la
forma plena del futuro.
Los LXX traducen correctamente el Sal 91, 12, μήποτε προσκόψῃς
πρὸς λίθον τὸν πόδα σου, a n de que no tropiece tu pie en la piedra,
porque ‫ נגף‬tiene siempre y, por tanto, también aquí, como en Prov 3, 23,
un sentido transitivo, no intransitivo (en contra de Aquila, Jerónimo,
Símaco, cf. Jer 13, 16).
El Sal 91, 13 dice aquello que puede hacer el hombre que confía en
Dios, en virtud de la ayuda que le ofrece Dios por medio de los ángeles.
Esta promesa recuerda la de Mc ١٦, 18, ὄφεις ἀροῦσι, tomarán serpientes
en sus manos; pero aún más, la de Lc 10, 19: mirad, yo os doy poder para
caminar sobre serpientes y escorpiones, y sobre toda la fuerza del Enemigo
(ἐπάνω ὄφεων καὶ σκορπίων καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ).
Aquí se están evocando los tipos de poderes destructivos que
pertenecen al mundo de la naturaleza y, en especial, al del espíritu. Se les
llama leones, y leones eros, por su gran poder natural y visible, entendido
como amenaza de destrucción; se les llama también víboras y dragones
por su maldad escondida y venenosa.
En el Sal 91, 13a se promete que el hombre que confía en Dios
caminará sin armas por encima de esos monstruos, enemigos malignos,
porque confía en Dios. Por su parte, el Sal 91, 13b añade que quien confía
en Dios destruirá de raíz esos poderes (cf. Rom 16, 20). Esto que la voz
divina de la promesa dice aquí, al nal de este salmo, constituye por su
forma un eco de las promesas que encontramos en el Sal 50,
especialmente en 50, 14 y 23, palabras que aquí se toman casi al pie de la
letra.
Por su parte, Gen 46, 4 y especialmente Is 63, 9, pueden compararse
con el nal de este Salmo (91, 15). De este pasaje se in ere en B. Taanith
16a, que Dios tiene compasión de los que sufren, a los que él debe castigar
y probar por su misma santidad (para que se muestren también ellos
santos).
Tanto aquí como en el Sal 50, 23 la salvación de Dios es la realización
plena del propósito divino de su misericordia. El Antiguo Testamento pudo
contemplar y anticipar todo esto, como anuncio de salvación para aquellos
que confían en Dios. Esta fue también la esperanza de la edad de los
apóstoles y de todo el Nuevo Testamento.

Salmo 92. Pensamientos sabáticos

`tB'(V;h; ~Ayæl. ryviª rAmðz>mi 1
`!Ay*l.[, ^åm.vil. rMEßz,l.W hw"+hyl; tAdïhol. bAjª 2
`tAl)yLeB; ^ªt.n"Wm)a/w<÷ ^D<+s.(x; rq,BoåB; dyGIåh;l. 3
`rAN*kiB. !AyæG"hi yleÞ[]
lb,n"+-yle[]w, rAf['â-yle[] 4 `!
NE)r,a] ^yd<äy" yfeÞ[]m;B.( ^l<+
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<Salmo. Cántico para el sábado>

286 Pero tú aumentarás mis fuerzas como las del toro

salvaje; seré ungido con aceite fresco.
287 Y mirarán mis ojos sobre mis enemigos; oirán mis oídos hablar de
aquellos que como villanos se levantaron contra mí. 12 El justo orecerá
como la palmera; crecerá como cedro en el Líbano.

288 Plantados en la casa de Jehová, en los atrios de nuestro Dios orecerán.

289 Aun en la vejez fructi carán; estarán vigorosos y verdes,
290 para anunciar que Jehová, mi fortaleza, es recto y que en él no hay injusticia.

Este salmo, que es un canto de sábado, ha sido el canto sabático por

excelencia entre los salmos del servicio semanal del postexilio. Este salmo
se cantaba
 1
Bueno es alabarte, Jehová, y cantar salmos a tu nombre, oh
Altísimo; 2 anunciar por la mañana tu misericordia y tu delidad cada
noche, 3 con el decacordio y el salterio, en tono suave, con el arpa.
4
Por cuanto me has alegrado, Jehová, con tus obras;en las
obras de tus manos me gozo.
5
¡Cuán grandes son tus obras, Jehová! ¡Muy profundos son
tus pensamientos!6 El hombre necio no sabe y el insensato no
entiende esto.
7
Cuando brotan los impíos como la hierbay orecen todos los que hacen
maldad, es para ser destruidos eternamente.
8
Mas tú, Jehová, para siempre eres altísimo.
9
Aquí están tus enemigos, Jehová, ciertamente perecerán tus
enemigos;serán esparcidos todos los que hacen maldad.

durante la ofrenda de bebidas que acompañaba al cordero Tamid, sacri

cado en el templo cada mañana, y formaba parte de la ofrenda más
solemne de la Musaf que se cantaba por la mañana de los sábados y en los
grandes días de esta (Num 28, 9) con el canto del Dt 32 (dividido en seis
partes). También se cantaba con la minjá u ofrenda de la tarde, con otros
tres himnos: Ex 15, 1-10; Ex 15, 11-19, Num 21, 17-20 (B. Rosh ha-Shana
31a). Por su parte, 1 Mac 9, 23 puede tomarse como recuerdo de Sal 92, 1-
15, desviándose un poco de la versión de los LXX, como en 1 Mac 7, 17 que
es una cita tomada del Sal 89.
Con respecto al carácter sabático de este salmo, hay en el Talmud una
disputa: unos piensan que se re ere al Sábado de la creación (R. Nehemiah,
partiendo del Targum); otros piensan que se re ere al Sábado nal de la
historia del mundo (en esa línea, R. Akiba lo aplica al día del sábado total;
cf. Atanasio, αἰνεῖ ἐκείνην τὴν γενησομένην ἀνάπαυσιν, este salmo es
un canto al descanso venidero). Esta segunda opinión resulta más correcta.
Este salmo es una alabanza a Dios, creador y gobernante del mundo,
cuyo reinado es pura bondad amorosa y plena delidad (hesed y emeth). Es
un canto que lleva en sí la calma, por encima de la próspera condición de
los malhechores, abriendo la perspectiva de la culminación nal, por la que
quedará rati cada la justicia de Dios, que durante un tiempo había parecido
imperceptible y escondida. Este canto alaba a Dios como creador y
gobernante del mundo, que transformará la congregación de los justos,
convirtiéndola en una arboleda o jardín de palmeras y cedros sobre la
tierra santa.
Desde ese fondo coinciden el Sal 92, 12 y el Sal 91, 8, y en el principio
de ellos Dios aparece como Elyon o Altísimo. Pero solo en el Sal 92 aparece
el tetragrama sagrado siete veces, como expresión de los siete días de la
creación. Por otra parte, su esquema de estrofas (6. 6. 7. 6. 6) está lleno de
signi cado. El centro del salmo lleva la marca del número sabático, y en esa
línea debemos añadir que el poeta alcanza el número siete por una
anadiplosis o repetición en el Sal 92, 10. Este método de repetición para
llegar al clímax aparece también en otros salmos como Sal 93, 3; Sal 94, 3;
Sal 96, 13.
92, 2‒4. El sábado es el día que Dios ha santi cado, y por eso ha de ser
consagrado a Dios por el abandono de los trabajos y negocios de los
restantes días de labor (Is 58, 13) para que los eles se dediquen a la
alabanza y adoración de Dios, que es la ocupación más propia del Santo
Sábado. Eso es bueno, no simplemente ante los ojos de Dios, sino también
para los hombres, algo que es agradable y bendito.
La ternura amante (hesed) aparece expresamente conectada con el
amanecer de la mañana, porque la misma luz del día irrumpe a través de la
noche (Sal 30, 6; Sal 59, 17), de tal manera que tras la delidad de la noche
ante Dios pueda llegar la luz de la mañana, como tiempo para veri car la
presencia de Dios.
La palabra ‫ עׂשור‬al lado de ‫( נבל‬cf. lb,n"+-yle[]w, rAf['â-yle[]) es
equivalente al ‫ נבל עׂשור‬del Sal ٣٣, 2; Sal 144, 9, de manera que no son dos
instrumentos (decacordio y lira), sino una lira o arpa de diez ( ‫)עׂשור‬
cuerdas. ‫ הּגיון‬es la música propia de instrumentos de cuerda (véase
Coment. a Sal 9, 17).
La palabra ‫ הגה‬no es apropiada para indicar el rasguido (strepitus) de
las cuerdas, sino que se aplica más bien para el arte y modo elevado de la
música (a diferencia de Am 6, 5, donde ‫ ּצרט‬se utiliza de un modo
despreciativo), y ella puede aplicarse al Sal ٩, 17 (donde se añade al “forte”
del interludio) y a la construcción con beth instrumenti (como en nuestro
caso: rAN*kiB. !AyæG"hi).
92, 5‒7. Aquí se ofrecen las razones para pedir que se alabe a Dios. ‫ ּצעל‬es
la palabra normal para indicar la acción histórica de Dios (Sal 44, 2; Sal 64,
10;
Sal 90, 16, etc.). Por su parte, ‫( ידיך מעׂשי‬las obras de tus manos) se re ere a
las obras de Dios como creador, aunque sin excluir las de Dios como
gobernante del mundo (Sal 143, 5). La capacidad de regocijarse por la
revelación de Dios en la creación y por la revelación de Dios en general es
un don superior, que al hombre se le concede desde arriba, un don que el
poeta con esa con agradecimiento, diciendo que lo ha recibido.
La Vulgata comienza el Sal 92, 5 diciendo “quia delectasti me” (porque
me deleitaste); y Dante en su Purgatorio, XXVIII 80, llama a este salmo, de
un modo consecuente, salmo Delectasti, vinculándolo con una mujer
sonriente del paraíso y diciendo que ella está recogiendo ores y es feliz
porque con el salmo Delectasti se alegra y goza por la gloria de las obras de
Dios.
Las obras de Dios son grandes, y lo son de un modo trascendente: muy
profundos son sus pensamientos, que moldean la historia humana, que
aparece así como expresión de la vida y obra del mismo Dios (cf. Sal 40, 6;
Sal 139, 17, donde se atribuye a las obras de Dios una plenitud in nita). El
hombre normal no puede medir la grandeza de las obras divinas, ni
penetrar en la hondura de sus pensamientos. Sin embargo, el hombre
iluminado percibe el carácter inconmensurable de las obras de Dios y la
hondura insondable de sus pensamientos.
Por el contrario, un ‫( איׁש־ּבער‬cf. [d"_yE al{å r[;B;â-vyai(), un
hombre necio no conoce las obras de Dios, porque está dominado por su
naturaleza animal (homo brutus, véase Sal 73, 22), de forma que no capta,
ni ama, ni comprende (con ‫ידע לא‬, utilizado en sentido absoluto, como en
el Sal 14, 4).
Por su parte, un ‫ ּכסיל‬es un hombre insensato, alguien que tiene la
mente oscurecida, pues su naturaleza carnal le domina, de forma que no
puede sopesar ni desplegar las potencialidades de su verdadera esencia
intelectual y espiritual; por eso no puede discernir ‫( את־זאת‬cf. 2 Sam 13,
17), id ipsum, esto mismo, es decir, el carácter insondable de los juicios de
Dios y la hondura inescrutable de sus caminos (Rom 11, 33).
92, 8‒10. Bien mirada, la prosperidad de los impíos no es más que una
apariencia que solo dura un momento. La construcción de in nitivo del Sal
92, 8 continúa con un tiempo histórico, y así puede traducirse también con
un verbo de futuro. Antes de ‫( להׁשּמדם‬d[;(-ydE[] ~d"îm.V'(hil.) ha de
suplirse mentalmente ‫( זאת היתה‬Saadia, árabe fânnh), como en Job 27, 14.
Aquí se está hablando de una experiencia histórica que se repite y con
rma hasta el momento actual, en su comienzo, despliegue y meta. Y así
será también en el futuro, en el tiempo que ha de venir, cuando los impíos
serán destruidos a través de un juicio de nitivo y decisivo ( ‫ )עדי־עד‬de
destrucción.
Yahvé, en cambio, es ‫מרום לעלם‬, eternamente elevado, por su misma
naturaleza, y su reinado se mantiene en su altura siempre en relación con
las creaturas, y en relación con todo lo que se sucede aquí abajo. Dios
tiene siempre una naturaleza que está por encima de todo esto, siendo
como es el Absoluto.
Así, Dios viene a mostrarse totalmente inaccesible, por encima de todo
lo que se le pueda oponer desde aquí abajo, en contra de todos los que se
envanecen con un orgullo estúpido, sobre todos los que se rebelan y
exaltan, como si fueran titanes idolatrados, capaces de oponerse a Dios.
Dios permite que esos perversos “titanes” parezcan elevarse por un
momento para destruirlos al n totalmente.
Por eso, el curso actual de la historia deberá terminar con una victoria
nal de Dios sobre todos los poderes que se le oponen por su perversidad:
porque tus enemigos, Yahvé, porque tus enemigos… Con la partícula ‫ הּסה‬es
como si Dios estuviera apuntando con su dedo señalando el inevitable n de
todas las cosas perversas.
La anadiplosis o repetición nal muestra con más fuerza el amor celoso
del salmista que proclama la gloria de la causa de Dios como si fuera suya.
Los enemigos de Dios perecerán, todos los poderes del mal serán
destruidos, dispersados, ‫( יתּצרדּו‬cf. Job 4, 11). Ellos forman ahora una
especie de masa compacta y rme, pero al nal caerán demolidos,
dispersados, cuando termine esta mezcla histórica de bien y de mal y
triunfe el bien completo.
92, 11‒13. La iglesia, ahora oprimida, será para siempre gloriosa. Los
futuros consecutivos, con sentido de pretérito, referentes a un pasado
ideal, se convierten así en futuros plenos, reales, marcando el tiempo que
ha de venir.
Los LXX traducen καὶ ὑψωθήσεται (‫ )וֹורם‬ὡς μονοκέρωτος τὸ κέρας
μου: y se elevará mi cuerno, como cuerno de rinoceronte. La palabra
μονόκερως (de un cuerno) ha de tomarse como referida al oryx, animal
del que hablan Aristóteles y el Talmud (véase Coment. a Sal 29, 6; Job 39,
9-12).
En el Talmud ese animal se llama ‫( קרׂש‬quizá una forma abreviada de
μονόκερως). El mismo Talmud utiliza también la palabra ‫( ארזילא‬gacela),
que es un sinónimo de ‫( ראם‬en arameo ‫רימא‬, en forma enfática. Véase
Lewysohn, Zoologie des Talmud, 146 y 174). Los pasajes primordiales en
los que aparecen esos animales son Num 23, 22 y Dt 33, 17.
El cuerno es signo de poder defensivo y también puede aplicarse a un
tipo de gracia, de plenitud. El aceite fresco, verde, es signo de un estado
agradable, gozoso, de vida, en clave de victoria y alegría de la iglesia, que
se siente poseída y llena de Dios (cf. Hch 3, 19).
Los LXX toman erróneamente ‫( ּבּלותי‬cf. !n")[]r, !m,v,äB. ytiªL{B;÷)
como si fuera in nitivo piel, en el sentido de τὸ γῆράς μου, mi vejez, un
signi cado que el piel no puede tener. Pero esa palabra es pretérito kal de
‫ּבלל‬, perfusus sum, estoy ungido (cf. árabe balla, ser ungido; cf. también
ballah y bullah, humedad, buena salud, frescura de juventud).
En la expresión ‫ׁשמן רענן‬, aceite fresco, el adjetivo, que en otros casos
se aplica solo al árbol del olivo, se trans ere al mismo aceite, que contiene
gran fuerza, como esencia del fruto del olivo. De esa forma, la ecclesia
pressa se convierte en triumphans, triunfante. Por eso, los ojos que solo se
habían atrevido a mirar con timidez y lágrimas a los perseguidores, los
oídos, a los que causaban terror el nombre y presencia de los opresores,
descubren ahora que su miedo ha pasado, pues los perseguidores no
existen ya.
La expresión ‫( ּב ׁשמע‬atestiguada solo aquí) tiene un sentido semejante
al de ‫ּב ראה‬, cf. árabe nḍr fı, perderse a sí mismo en la contemplación de
algo.̂ ‫ ׁשּורי‬puede ser un sustantivo, siguiendo la forma de ‫ ּגּור‬,‫ּבּוז‬, o un
participio, con el signi cado de “aquellos que me miran con hostilidad”,
como ‫נּוס‬, huido, Num 35, 32, o como ‫סּור‬, separados, a cierta distancia,
como en Jer 17, 13.
Por su parte, ‫ ׁשּוב‬signi ca vueltos de nuevo, que han retornado, cf. Miq
2, 8. Este participio no tiene solo un signi cado pasivo (como ‫מּול‬,
circumcidado), sino que tiene a veces un signi cado deponente de perfecto.
Por su parte, ‫חּוׁש‬, Num 32, 17, en caso de que pertenezca a este tipo de
palabras, puede signi car huidos con prisa.
De todas formas, ‫ ׁשּורי‬no puede tener un colorido de simple pasivo. Su
sentido es más bien activo, como el de insidiati (Luzatto, Grammatica, 518,
aquellos que me miraban con sospecha). No hay necesidad de mirar esa
palabra, como hacen Böttcher y Olshausen, como si fuera una corrupción
de ‫( ׁשררי‬participio apocopado piel del mismo verbo). Más que ante una
corrupción estamos ante un suavizamiento del sonido de la palabra
(Ewald, Hitzig).
En el Sal 92, 12 no se ha de traducir “sobre los malhechores (villanos)
que se levantan contra mí”. Esa manera de colocar el adjetivo delante del
sustantivo (con la excepción de ‫ רב‬cuando se utiliza como un numeral)
resulta imposible en hebreo (a pesar de los pasajes aportados a favor por
Hitzig, véase 1 Cron 27, 5; 1 Sam 31, 3 2), de manera que ese verso ha de
traducirse más bien como “sobre aquellos que como villanos se levantan
contra mí”.
Que el salmista de 92, 13 no hable ya de sí mismo, sino de los justos
(del justo en general) se debe a que la congregación de los santos aparece
como grupo de aquellos que quieren regular su vida conforme al orden
divino de la salvación, hacia cuyo futuro quiere mirar ahora el poeta. Solo
cuando acabe la prosperidad de los impíos podrá empezar el despliegue y
crecimiento de los justos.
 Aquí se toma como ejemplo la riqueza de la cosecha de una palmera (
‫)ֹומר‬, que aparece con claridad en el hecho de que, cuando alcanza su
madurez, ella produce tres o cuatro veces más de lo normal, llegando a dar
hasta seiscientas libras de fruto (una libra son unos 500 gramos de peso).
No hay una visión más alegre y majestuosa que la de las palmeras del
desierto, que son los árboles más importantes de las zonas llanas, con su
diadema orgullosa de palmas, con una elegancia que se vislumbra desde
lejos, plenamente abiertas hacia la faz del sol, con un verdor perenne y
una fuerza vital que se renueva desde sus raíces, como signo de la vida que
se eleva desde en medio del desierto, es decir, de la muerte.
La comparación de los justos con la palmera, árbol sagrado, hermano
del hombre como le llaman los árabes, ofrece muchos puntos de
comparación. Al lado de la palmera está el cedro, el príncipe de los árboles
de la montaña y, en especial, del monte Líbano. El punto más natural de
comparación para el cedro, como indica ‫( יׂשּגה‬cf. Job 8, 11), está
constituido por su graciosa y gran altura. También es común τὸ δασὺ καὶ
θερμὸν καὶ θρέψιμον (Teodoreto), es decir, la intensidad de su vida
vegetativa, con su perpetuo follaje y el perfume que exhala (Os 14, 7).
92, 14‒16. Aquí se alude al suelo en que los justos están plantados (los LXX
dicen πεφυτευμένοι, pero otras versiones griegas tienen
μεταφυτευθέντες) o también al suelo en que están trasplantados, y
donde germinan de nuevo sus raíces, como plantación del Señor, para su
alabanza, en su santo templo, en el centro de una relación de familia con
Dios, que tiene allí su punto de partida, una relación ilimitada en tiempo y
espacio.
Los justos se establecen allí, en el templo, como en su fundamento y
espacio sagrado, que les ofrece poderes siempre nuevos de vida. Ellos
producen allí sus frutos, en los atrios de Dios fructi carán ( WxyrI)p.y,
Wnyheäl{a/ tArßc.x;B., cf. ‫הפריח‬, como Job 14, 9) y conservarán una
frescura siempre verde, con gran vitalidad, llena de sabia (como el olivo, cf.
52, 10; Jc ٩, 9) incluso en la vejez, como indica la palabra ‫נּוב‬, fuerza
productora capaz de dar nuevos retoños (cf.
raíz ‫נב‬, en Coment. a Génesis, p. 635 e Is 65, 22: como la duración de los
árboles es la duración de mi pueblo).
De esa forma, los justos mantienen constante su fuerza, de manera
que pueden mirar hacia atrás, al pasado de su vida rica en experiencias de
justicia divina y de amante ternura (de hesed), con rmando de esa forma la
confesión que Moisés había colocado al principio de su canto, en Dt 32, 4.
La expresión allí es ‫אין עול‬, aquí es ‫( אין עלתה ּבו‬no hay injusticia o mal en
él). Esta palabra (en qetub ht'l'[o y en el keré ht'l'îw>[;, expandido), es
ciertamente original de este salmo, que ofrece también otros muchos
puntos de coincidencia con el libro de
Job (como el salmo 107 que, sin embargo, en 107, 42 no pone ‫עלתה‬, sino
‫(עולה‬.

Salmo 93. El trono real sobre el mar de los pueblos

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vd<qo+-hw”a]n, ^ït.ybel. daoªm. Wním.a,n<
Ÿ^yt,’do[e( 294

291 Firme es tu trono desde siempre; tú eres eternamente.

292 Alzaron los ríos, Jehová, los ríos alzaron sus voces; alzaron los ríos sus olas.

293 Jehová en las alturas es más poderoso que el estruendo de las

muchas aguas, más que las recias olas del mar.
294 Tus testimonios son muy rmes; la santidad conviene a tu
Casa, Jehová, por los siglos y para siempre.
 1
¡Jehová reina! ¡Se ha vestido de majestad! ¡Jehová se ha vestido,
se ha ceñido de poder! A rmó también el mundo y no será
removido.

aparición y parusía del mismo Yahvé, es decir, como Reino de Dios

manifestado en toda su gloria.
Estos salmos teocráticos forman, al lado de los salmos cristocráticos,
dos series proféticas que se re eren a los últimos tiempos y que discurren
en paralelo, una al lado de la otra. Una serie tiene como meta al Ungido de
Yahvé, que reina desde Sión, sobre todos los pueblos. La otra se centra en
Yahvé, sentado sobre los querubines, al que rinde su homenaje todo el
mundo.
Ciertamente, las dos series convergen en el Antiguo Testamento, pero
no se encuentran plenamente ni se funden. Solo la historia mesiánica de
Cristo hará que culminen (se cumplan) esos dos tipos y las profecías,
mostrando algo que en el Antiguo Testamento aparece solo en ciertos
momentos de clímax de la profecía y de la lírica (cf. Coment. a Sal 45, 1),
mostrando así que la parusía del Ungido y la de Dios no son dos, sino una
única parusía.
La palabra teocracia es una expresión que ha sido acuñada por F.
Josefo. En contra de los tipos de gobierno, monárquico, oligárquico y
democrático que existen en otras naciones, él dice que la Ley Mosaica
forma una teocracia, θεοκρατία, pero lo dice con cierta timidez, ὡς ἂν τις
εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον, como si alguien se atreviera a decir,
forzando la palabra (Contra
Apion. II 17).
Es algo digno de agradecimiento el que Josefo haya acuñado esa
palabra, pero con la condición de se supere la falsa idea de que la teocracia
pueda identi carse con un tipo de “constitución” política particular de un
Al lado de los salmos que contemplan por anticipado el futuro
mesiánico, ya sea de un modo simplemente profético o típico/simbólico y
profético al mismo tiempo, evocando el reino del Ungido de Yahvé que
sobrepasa y bendice el mundo, hay otros salmos en los que se contempla
de antemano la perfecta teocracia, pero no como aparición (parusía) de un
rey humano, sino como
pueblo o de una iglesia. Las formas alternantes de gobierno no pueden ser
nunca más que modos distintos de “ajustar” lo que está en el fondo de la
teocracia.
La teocracia como tal constituye una relación recíproca entre Dios y los
hombres, una relación que se eleva sobre las otras formas intermedias,
una relación que tuvo sus primeras manifestaciones cuando Yahvé vino a
convertirse en Rey de Israel (Dt 33, 5, cf. Ex 15, 18) y que solo llegará a su
perfección cuando supere su autolimitación nacional, de forma que el rey
de Israel se convierta en rey de todo el mundo, alcanzando así su plenitud,
tanto externa como espiritual. Según eso, la teocracia es un objeto de
predicción y de esperanza.
En ese sentido, la palabra rey, ‫מלך‬, se aplica a Yahvé no solamente al
comienzo de su dominio imperial, y a través de la manifestación de ese
dominio en los momentos fundamentales de la historia de la redención,
sino también y sobre todo en la culminación de ese dominio imperial en su
gloria ya perfecta. Nosotros encontramos que esa palabra se emplea en
ese sentido elevado y en relación con los últimos tiempos, por ejemplo, en
Is 24, 23; Is 52, 7, y de un modo totalmente claro en Ap 11, 17 y Sal 19, 6.
La expresión Yahvé reina, ‫יהוה מלך‬, constituye la palabra clave de los
salmos teocráticos. Así se utiliza ya en el Sal 47, 9; pero el primer salmo
que comienza con esa palabra clave es el Sal 93. Todos estos salmos son
postexílicos. El punto de partida de estos salmos es la experiencia de la
libertad y del nuevo nacimiento que los israelitas han conseguido, como
don de Dios, al volver del exilio, y al restaurar su estado en Jerusalén, de
una forma nueva.
Hitzig dice de un modo pertinente: “El tema de este salmo 93 se
encuentra ya contenido in nuce en el Sal 92, 9, que seguramente proviene
del mismo autor. Así se mani esta por el movido comienzo del discurso en
93, 3 (cf. 92, 10), que condensa el pensamiento en dos miembros, el
primero de los cuales funda su sentido en la palabra ‫”יהוה‬.
Los LXX (Cod. Vaticano y Sinaítico) ponen como encabezado: Εἰς τὴν
ἡμέρην τοῦ προσαββάτου, ὅτε κατῴκισται ἡ γῆ, αἶνος ᾠδῆς τῷ
Δαυίδ (para el día de la víspera del sábado, cuando había sido poblada la
tierra. Canto de alabanza, de David). La tercera parte del encabezado tiene
menos importancia. La primera parte, en la cual el Cod. Alex. pone
erróneamente τοῦ σαββάτου (para el sábado) está con rmada por la
tradición talmúdica.
El Sal 93 era realmente el salmo del viernes, porque, como dice Rosh
hashana 31a, ‫ עליהן ומלך‬l(‫)בׁשׁשי‬l ‫ מלאכתו ׁשגמר ׁשם על‬Dios había completado
entonces su obra de la creación y había comenzado a reinar sobre ella, es
decir, sobre sus creaturas. En ese sentido hay que explicar ὅτε
κατῴκισται (κατῴκιστο): cuando la tierra había sido poblada (con
creaturas y de un modo especial con hombres).

93, 1‒2. El sentido de é%l'm' (con a junto a ̄ zinnor o como en Sal 97, 1; Sal
99, 1, junto a dech)3 es de tipo histórico, y se sitúa en el centro entre el
presente (Yahvé reina) y el futuro (Yahvé reinará), con la certeza de que ha
comenzado ya el reino de Yahvé, de manera que él empieza a reinar de
ahora en adelante.
En un tiempo anterior, Dios había renunciado a su omnipotencia, se
había abajado, había permanecido al fondo; pero ahora, sin embargo, él se
muestra a sí mismo con su más alta majestad, de manera que se eleva
sobre todas las cosas. Él ha tomado pues las riendas de su reinado como si
fueran una vestidura, de forma que él es rey y se mani esta como tal ante
todo el mundo, con sus ornamentos regios.
El primer ‫ לבׁש‬tiene un olewejored (cf. vbeîl'ñ tWaáGE); en el
segundo caso (rZ"+a;t.hi z[oå hw"hy>â vbeäl')) tiene un dech, y se
vincula con rZ"+a;t.hi z[oå por medio de un athnach. ‫עז‬, como en Sal 29,
1-11, se re ere a los enemigos. Lo que aquí se está poniendo de relieve es
la triunfante omnipotencia invencible de Dios, que se ha revestido con el
poder supremo (Is ٥١, 9), con el que él se rodea (se reviste) a sí mismo, en
sentido militar (Is 8, 9): Yahvé hace la Guerra en contra de todo lo que se le
opone, y lo derriba por el suelo con las armas de su juicio airado.
Encontramos una descripción nueva y más precisa de esta experiencia
del Dios que se reviste de poder en Is 59, 17 y 63, 1, cf. Daniel 7, 9 4. Lo que
no puede faltar en conexión con esta ascensión de Yahvé como rey (es
decir, con la toma de posesión de su reino) es el uso de la partícula ‫אף‬
(lbeªTe÷ !AKïTi-@a; rZ"+a;t.hi z[).
En cuanto al lugar del reino de Yahvé, el mundo debe mantenerse sin
ser removido, en oposición a todos los poderes hostiles (Sal 96, 10). Hasta
ahora, la hostilidad entre Dios y los poderes del mundo había perturbado
el equilibrio y había amenazado con romper todas las relaciones
establecidas por Dios. Sin embargo, la intervención de Yahvé, cuando él,
nalmente, ponga en movimiento todo el poder de su gobierno real, hará
que la tierra no pueda ya conmoverse en modo alguno (cf. Sal 75, 4).
El trono de Dios se mantiene, según eso, totalmente rme, exaltado
sobre todo riesgo de conmoción, ‫מאז‬. Ese reino de Dios alcanza, por un
lado, hacia atrás, hasta el más distante pasado, porque Yahvé es ‫ ;מעולם‬su
ser se hunde (se funda hacia el origen) en aquello que es inmemorial e
inconmensurable. El trono y la naturaleza de Yahvé no tienen comienzo en
el tiempo y, por lo tanto, no pueden tampoco perecer. Por eso, siendo sin
principio, son también sin n, son in nitos en duración.
93, 3‒5. Todo el furor del mundo será por tanto incapaz de detener el
despliegue del reino de Dios y su eclosión nal a través de la gloria de su
victoria. El mar con sus poderosas masas de agua, con el inquieto y
constante movimiento de sus olas, con su presión incesante en contra de
la tierra rme, con su choque espumoso en contra de las rocas, es el signo
del mundo gentil, alejado de Dios y enemigo. Por su parte, los ríos (las
grandes corrientes) son signos de los reinos del mundo, como el Nilo lo es
de Egipto (Jer 44, 7), y el Éufrates de Asiria (Is 8, 7), o más exactamente el
Tigris, que corre como una echa, es signo de Asiria y el tortuoso Éufrates es
el emblema del imperio de los babilonios (Is 27, 1).
Como dice el poeta mientras eleva su mirada de llanto esperanzado
hacia Yahvé, las aguas han levantado sus corrientes, han elevado su
estruendo, han multiplicado su clamor. De esta manera eleva el poeta eso
que pudiéramos llamar “su paralelismo con limitaciones”. Los verbos en
perfecto a rman lo que ha sucedido, los futuros muestran aquello que aún
no ha llegado a realizarse.
 Este mundo parece dominado por un mar y por unos ríos contrarios a
Dios, pero Dios ha de manifestar su más alto poder. El ἅπαξ λεγ (٩٣,l٣:
~y")k.D" tAråh'n> Waßf.yI.yI, elevaron los ríos sus olas) está evocando un
choque en contra de algo (una collisio), con gran ruido, con decisión.
En 93, 4 el poeta rati ca que Yahvé está exaltado por encima del rugido
de las olas, y así lo hace utilizando un ‫ מן‬de comparación (~yBiªr, ~yIm,Ü
ŸtAl’Qomi, más que las voces de muchas agua), no de causa, como
dicen algunos: “a causa del rugido de las grandes aguas son gloriosas las
olas del mar…” (Starck, Geier). Tampoco se puede traducir como hace
Mendelssohn: más que el rugido de las grandes aguas son las olas del mar.
La comparación de fondo de 93, 4 está formada por dos elementos: (a)
en primer lugar por el estruendo de las muchas aguas poderosas
(~yrIåyDIa; ~yBiªr, ~yIm,Ü); (b) en segundo lugar, por las recias olas
del mar (~y"+-yrEB.v.mi). Eso signi ca que, por una parte, la palabra
‫( אדירים‬poderosas) ha de tomarse como segundo atributo de las ‫מים‬, y,
por otra parte, ‫( מׁשּברי־ים‬las olas del mar rompiendo sobre las rocas, unas
tras otras) han de tomarse como una designación más concreta de las
aguas poderosas (‫אדירים‬, conforme a Ex 15, 10), como muestran los
mismos acentos del texto5.
Así culmina el salmo en 93, 5. La majestad celestial de Yahvé se eleva
sobre todos los estruendos majestuosos de aquí abajo cuyas olas, por muy
altas que se eleven no pueden alcanzar nunca su trono. Él es el Rey de su
pueblo, es el Señor de su Iglesia que conserva su revelación y le adora en
su templo. A causa de su reinado inalcanzable y todopoderoso, la
revelación de Dios es inviolable; ella determina y dirige el establecimiento
de su reino y el cumplimiento futuro de sus gloriosas promesas, porque
sus palabras son eles y verdaderas, λόγοι πιστοί καὶ ἀληθινοί, Ap ١٩, 9;
22, 6.
A la casa o templo de Dios le pertenece la santidad ( vd<qo+-hw"a]n,
^ït.ybel.) por encima de toda la majestad de las aguas de ríos y mares del
mundo, con vd<qo+hw"a]n], que es 3ª persona del pretérito en piel 6.
Esta cláusula nal, formulada a manera de oración es, al mismo tiempo, una
petición para que, en todo tiempo futuro, Yahvé proteja su templo de
Jerusalén, para que ese templo sea el lugar seguro en el que habita aquí
abajo, en el mundo, su honor, en contra de toda profanación.

Salmo 94. El consuelo de la oración bajo la opresión de los tiranos

`[y,pI)Ah tAmåq'n> laeÞ hw"+hy> tAmïq'n>-lae1
`~yai(GE-l[; lWmªG>÷ bveîh' #r<a'_h' jpeävo afeN"hiâ 2
`Wzl{)[]y, ~y[iîv'r> yt;ªm'÷-d[; hw"+hy> Ÿ~y[iîv'r> yt;Þm'-
d[; 3
`!w<a") yle[]Poï-lK' WrªM.a;t.yI÷) qt'_[' WråB.d,y>
W[yBiäy, 4
`WN*[;y> ^ït.l'x]n,w>) Wa+K.d,y> hw"åhy> ^åM.[; 5
`WxCe(r,y> ~ymiäAtywI) Wgro+h]y, rgEåw> hn"m'l.a;â 6
`bqo)[]y, yheîl{a/ !ybiªy"÷-al{w> HY"+-ha,r>yI al{å
Wrm.aYOæw,â 7
`WlyKi(f.T; yt;îm' ~yliªysik.W÷ ~['_B' ~yrIå[]Bo WnyBiâ 8
`jyBi(y, al{åh] !yI[;÷ª rcE)yOð-~ai( [m'_v.yI al{åh] !z<aoà
[j;(nOæh] 9
`t[;D"( ~d"äa' dMeÞl;m.h;( x,yki_Ay al{åh] ~yIAGâ
rsEåyOh] 10
`lb,h'( hM'heî-yKi ~d"_a' tAbåv.x.m; [,dEyOâ hw"©hy>) 11
`WNd<(M.l;t. ^ït.r"ATmiW* HY"+ WNr<äS.y,T.-rv,a]
rb,G<åh; ŸyrEÛv.a; 12
`tx;v'( [v'är"l' hr<ÞK'yI d[;Û [r"_ ymeymiä Alß jyqIåv.h;l. 13
`bzO*[]y, al{å Atªl'x]n,w>÷ AM=[; hw"åhy> vJoåyI-
al{ ŸyKiÛ 14
`ble(-yrEv.yI-lK' wyr"ªx]a;w>÷ jP'_v.mi bWvåy" qd<c,â-d[;-
yKi( 15
 `!w<a") yle[]Poï-~[i yli÷ bCeîy,t.yI-
ymi( ~y[i_rEm.-~[i yliâ ~Wqåy"-ymi(
16
`yvi(p.n, hm'äWd
hn"ßk.v'( Ÿj[;¦m.Ki yLi_ ht'r"äz>[,
hw"hy>â yleäWl 17 `ynIdE)['s.yI
hw"©hy>÷ ^ïD>s.x; yli_g>r, hj'm'ä
yTir>m;a'â-~ai 295296297
`yvi(p.n, W[ïv.[;v;y>) ^ym,ªWxn>T;÷ yBi_r>qiB. yP;ä[;r>f;
broåB. 298
`qxo)-yle[] lm'ä[' rcEßyO tAW=h; aSeäKi ^r>b.x'y>h,â) 299
`W[yvi(r>y, yqIån" ~d"Þw> qyDI_c; vp,n<å-l[; WDAgy"â 300
`ysi(x.m; rWcål. yh;ªl{awE÷ bG"+f.mil. yliä
hw"åhy> yhiìy>w, 301`Wnyhe(l{a/ hw"ïhy>
~teªymic.y,÷ ~te_ymic.y, ~t'î['r"b.W ~n"©Aa-ta,
Ÿ~h,’yle[] bv,Y"Üw, 302
1
¡Jehová, Dios de las venganzas, Dios de las venganzas, muéstrate!
2
¡Engrandécete, Juez de la tierra; da el pago a los soberbios!
3
¿Hasta cuándo los impíos, hasta cuándo, Jehová, se gozarán los impíos?

295 ¿Quién se levantará por mí contra los malignos?

¿Quién estará por mí contra los que hacen maldad?
296 Si no me ayudara Jehová, pronto moraría mi alma en el silencio.
297 Cuando yo decía, “Mi pie resbala”, tu misericordia, Jehová, me sostenía.
298 En la multitud de mis pensamientos
íntimos, tus consolaciones alegraban mi alma.
299 ¿Se juntará contigo (con Dios) el trono de la
maldad que hace el agravio en forma de ley?
300 Ellos se juntan contra la vida del justo y condenan la sangre inocente.
301 Pero Jehová me ha sido por refugio y mi Dios por roca de mi con anza.
302 Él hará volver sobre ellos su maldad y los destruirá en su
propia malicia. Los destruirá Jehová, nuestro Dios.
 4
¿Hasta cuándo pronunciarán, hablarán cosas durasy se vanagloriarán todos los que hacen
maldad?
5
A tu pueblo, Jehová, quebrantan y a tu heredad a igen.
6
A la viuda y al extranjero matan y a los huérfanos quitan la vida. 7 Y dijeron, “No verá Jah, no lo
sabrá el Dios de Jacob”.
8
¡Entended, necios del pueblo! Y vosotros, insensatos, ¿cuándo seréis sabios?
9
El que hizo el oído ¿no oirá? El que formó el ojo ¿no verá?
10
El que castiga a las naciones ¿no reprenderá?¿No sabrá el que enseña al hombre la ciencia?
11
Jehová conoce los pensamientos de los hombres, que son vanidad.
12
Bienaventurado el hombre a quien tú, Jah, corriges, y en tu Ley lo instruyes
13
para hacerlo descansar en los días de a icción,en tanto que para el impío se cava el hoyo.
14
No abandonará Jehová a su pueblo ni desamparará su heredad,
15
sino que el juicio será vuelto a la justiciay en pos de ella irán todos los rectos de corazón.

Este salmo, semejante al 92 y 93 con la utilización de anadiplosis o

repeticiones, lleva en la LXX la inscripción Ψαλμὸς ᾠδῆς τῷ Δαυίδ, τετράδι
σαββάτου (salmo canto de David, para el día 4º del sábado). Hay también
una tradición talmúdica7 según la cual este era el canto del jueves en la
liturgia del templo (τετράδι σαββάτου es igual a ‫)ברביעי בׁשבת‬. Atanasio
explica esa fecha en referencia al cuarto mes (cf. Jer 39, 2).
Sea como fuere, la referencia a David no puede aceptarse. Este es un
salmo postdavídico. De todas formas, aunque no sea davídico posee
todavía reminiscencias de modelos anteriores, de tipo davídico y asá co.
Los enemigos en contra de los cuales se pide la revelación del Dios de la
justa retribución, como muestra la comparación con Sal 94, 5. 8. 10-12, son
no-israelitas, que desprecian al Dios de Israel y no temen su venganza, cf.
94, 7; son gentes feroces que, por sus acciones, suscitan incluso entre los
israelitas oprimidos fuertes dudas sobre el comportamiento omnisciente
de Yahvé y sobre su intervención judicial.
Este es, según eso, uno de los últimos salmos del salterio, pero no es
necesariamente del tiempo de los macabeos. La última etapa del dominio
persa, en cuyo tiempo se escribió el Eclesiastés, pudo haber sido también
un tiempo apropiado para que se desarrollaran ideas como las de este
salmo.
94, 1‒3. La primera estrofa pide a Dios que se eleve con su venganza
judicial en contra de la arrogancia de los impíos. En vez de ‫[( חופיע‬y,pI)Ah
tAmåq'n> laeÞ: Dios de las venganzas mani éstate), que aparece con
menos frecuencia como imperativo de ‫( הופע‬Gesenius 53, nota 3), el texto
original ponía ‫( הופיעה‬Sal
80, 2), cuya he nal ha caído por la he que sigue en el verso 2 (#r<a'_h'
jpeävo afeN"hi).
El plural ‫ נקמות‬signi ca no solamente momentos de tomar venganza (Ez
25, 17, cf. sobre el Sal 18, 48), sino también una revancha o recompensa
intensa, completa (Jc 11, 36; 2 Sam 4, 8). Esta designación de Dios es
semejante a la de ‫ ּגמלות אל‬en Jer 51, 56, la anadiplosis es como la de Sal
94, 3. 23; Sal 93, 1. 3. El imperativo ‫הּסׂשא‬, levántate, álzate, es decir, actúa
con majestad judicial, recuerda el texto del Sal 7, 7. Por su parte,
~yai(GE-l[; lWmªG>÷ bveîh', da el pago a los soberbios, se construye
con ‫( על‬cf. ‫ל‬, Sal 28, 4; Sal 59, 18), cf. Joel 3, 4. Con ‫ ּגאים‬concuerda
accidentalmente el sentido de ἀγαυός y κύδεΐ γαίων en los poetas
épicos.
94, 4‒7. La segunda estrofa describe la conducta de aquellos a quienes ha
de venir el juicio de Dios del que hablaba la primera. Con ‫( הּביע‬cf. qt'_['
WråB.d,y> W[yBiäyy, ¿hasta cuándo dirán cosas duras…?) se introduce
una frase típica, que se utiliza en aquella clase de discursos que brotan de
un fuerte impulso interior y uyen con rica abundancia. El mismo poeta
explica lo que aquí se quiere decir
(cf. Sal 59, 8): que ellos, los enemigos hablan ‫עתק‬, cosas que son
insolentes, que no han sido medidas, ajustadas a lo que se debe decir
(véase Sal 31, 19).
Schultens interpreta el hitpael ‫ התאּמר‬como emiri (árabe ‘mı̂r, un tipo
de comandante) se gerunt (se comportan como comandantes, gentes de
gran mando). Pero ‫אמיר‬, signi ca en hebreo la parte superior de un árbol
(véase Coment. a Is 17, 9); y en ese sentido se puede traducir como
“planear, imponerse por arriba”, con lo que se vincula el verbo ‫אמר‬,
hablar, prop. e ere igual a e ari (hablar con arrogancia), de manera que
‫התאּמר‬, como ‫ התיּמר‬en Is 61, 6, signi ca directamente exaltarse, elevarse
uno a sí mismo, querer estar por arriba. Sobre ‫( ודּכאּו‬Wa+K.d,y>
hw"åhy> ^åM.[;, a tu pueblo, Yahvé, quebrantan), cf. Prov 22, 22; Is 3,
15, y sobre el principio de ateísmo o negación práctica de Dios que
subyace en esa expresión, que ‫ וּיאמרּו‬vincula estrechamente con su forma
de actuar, cf. Sal 10, 11; Sal 59, 8.
94, 8‒11. La tercera estrofa pasa ahora de los opresores sangrientos y
blasfemos del pueblo de Dios, cuya conducta clama por la venganza de
Yahvé, a aquellos que, en el mismo pueblo de Dios, plantean con inquietud
el tema de la omnisciencia e indirectamente de la justicia de Dios, por el
hecho de que se retrase su venganza.
Estos se llaman los ‫ בערים‬y ‫ כסילים‬en el sentido del Sal 73, 21. También
aquellos contra quienes se pedía antes que llegara la venganza de Dios
forman parte de los que dudan de su justicia. Pero en sentido estricto son
distintos. Estos a los que se re ere esta parte del salmo pertenecen a la
clase de los que son oprimidos y asesinados y forman parte del pueblo de
Dios, a causa de lo que sucede, de manera que ellos tienen que aprender,
como les dice el salmista (~['_B' ~yrIå[]Bo WnyBiâ: entended, necios
del pueblo).
Es absurdo que Dios, el que ha hecho el oído (!z<aoà [j;(nOæh],
como ‫ ׁשסע‬en Lev 11, 7, con el acento del verbo en la última sílaba, porque
el pretérito kal no sigue la regla de retrasar el acento: ‫ )אחור נסוג‬y el que
ha formado el ojo (cf. Sal 40, 7; Ex 4, 11), no sea capaz de oír y de ver; Dios
tiene que poseer en su forma original, con absoluta perfección, todo
aquello que es excelente en las creaturas, el ver, el oír8.
En este momento, el poeta evoca el mundo de fuera de Israel y llama a
Dios ~yIAGâ rsEåyOh], el que castiga a las naciones, atributo que se re
ere únicamente al aviso o advertencia por la voz de la conciencia. El verbo
‫ יסר‬utilizado así sin más precisión, no signi ca advertir, sino castigar (Prov
9, 7).
Partiendo de hechos como aquellos que aparecen en Job 12, 23, el
poeta supone que el castigo judicial de Dios sobre las naciones es un hecho
innegable, y plantea desde ese fondo la pregunta siguiente: “Aquel que
castiga a las naciones ¿no podrá y querrá castigar también a los opresores
de su Iglesia (cf. Gen 18, 25)? ¿No tendrá que castigar aquel que enseña
conocimiento a los hombres, siendo como es Omnipotente, pues todo
conocimiento y poder proviene de él?”.
Esta es la conclusión del argumento, tal y como aparece en 94, 11:
Yahvé penetra en las profundidades del pensamiento de los hombres,
llegando hasta su raíz ((~d"_a' tAbåv.x.m; [,dEyOâ hw"©hy>)), Dios
ve y descubre que esos pensamientos son vanidad. Así ha de interpretarse
el texto: no que los hombres son sin más vanidad, sino que lo son sus
pensamientos (cuando se exaltan a sí mismos, cuando dudan de la justicia
de Dios…).
La traducción de los LXX (cf. 1 Cor 3, 20), ὅτι εἰσὶ μάταιοι (Jerónimo:
quoniam vanae sunt, porque son vanos) es, por tanto, correcta. La
partícula ‫הּמה‬, que puede parecer poco precisa, está aquí en lugar de lb,h'(
hM'heî-yKiKi, porque ellos (ahora los hombres, no los pensamiento) son
vanidad, ‫הבל‬.
Dios no ve solo a través de los pensamientos de los hombres, él ve a
través de los hombres en sí mismos, les conoce por dentro, descubriendo
que ellos son lb,h', vanidad, debilidad pecadora, como ha puesto de
relieve el libro del Qohelet, empezando precisamente por esas palabras,
“vanidad de vanidades…”.
94, 12‒15. La cuarta estrofa alaba a los sufrientes piadosos, cuya buena
causa sostendrá Dios, de manera que al n alcancen su derecho. HY"+
WNr<äS.y,T.-rv,a] rb,G<åh; yrEÛv.a;, bienaventurado el
hombre/geber a quien tú, Yahvé, corrijes... Esta bienaventuranza recuerda
la de Sal 34, 9; 40, 5, y de un modo especial la de Job 5, 17, cf. Prov 3, 11.
Lo que aquí se evoca al hablar de “correcciones” son aquellas a las que se
alude en el Sal 94, 5, que son, en realidad, “dispensaciones” de Dios.
En relación con la nalidad y el fruto de puri car y probar por medio de a
icciones, tenemos que decir que Dios enseña por su ley a los que sufren,
de manera que (cf. e. g., Dt ٨, 5) alcancen el descanso, es decir, la paz
interior (cf. Jer 49, 23 con Is 30, 15). Dios no quiere que los hombres sufran
desalentados y tentados por su propia maldad, en medio de una calamidad
que les destruye (Ewiger, 287b), sino que les manda sufrimiento para que
sean puri cados hasta que (como sucederá de un modo inevitable) se
excave y abra la fosa donde caerán de cabeza todos los impíos (cf. Sal 112,
7).
La palabra divina HY" tiene un daggesh enfático que, propiamente
hablando no sirve para doblar la consonante, y menos para unirla con lo
anterior o posterior, sino para poner de relieve la pronunciación enfática
de la vocal posterior, que podría volverse inaudible por la primera letra de
la palabra siguiente. Por otra parte, la yod del nombre divino podría perder
aquí su valor de consonante, absorbida por la u anterior, y eso es lo que el ̂
daggesh quiere impedir, cf. Sal 118, 5. 189.
La certeza del buen n que ha sido marcada así por ‫( עד‬tx;v'( [v'är"l'
hr<ÞK'yI d[;Û, hasta que se excave la fosa para el impío, en 94, 13)
queda con rmada por ‫ ּכי‬en 94, 14 (hw"åhy> vJoåyI-al{ ŸyKiÛ, porque
no abandonará Yahvé…). Es imposible que Dios abandone a su iglesia. Él no
puede hacerlo, no puede desertar de su comunidad. No puede hacerlo,
porque él es el juez en quien desemboca y se cumple todo derecho, de
manera que el ‫ מׁשּצט‬o juicio se realice según ‫ צדק‬o justicia.
Eso implica que el derecho, que ahora se encuentra dislocado y
pervertido pueda fundarse de nuevo en la justicia estrictamente
administrada. Estas palabras (jP'_v.mi bWvåy" qd<c,â-d[;-yKi(, que el
derecho vuelva a, o se funde en la justicia) expresan y rati can aquello que
ha de ser el modo de vida y comportamiento de todos los justos. ‫ מׁשּצט‬es
ante todo el derecho concreto, que se ajusta a las circunstancias de
tiempos y lugares, mientras que ‫צדק‬, igual que ‫ אמת‬en Is 42, 3, es la
verdad-rectitud originaria, la justicia por la que el derecho viene a
presentarse como verdad y realidad práctica.
94, 16‒19. En esta quinta estrofa el poeta celebra la alabanza del Señor
como la única ayuda en la que él puede con ar, la ayuda que le consuela. El
signi cado de la pregunta del Sal 94, 16 es que ningún hombre podrá
elevarse y socorrerle en el con icto que mantiene con los malhechores. La
lamed, ‫ל‬, tiene la misma función que en Ex 14, 25; Jc 6, 31; por su parte,
‫ עם‬tiene el sentido de contra, como en el Sal 55, 19, cf. 2 Cron 20, 6. Solo
Dios es su ayuda, solo Dios le rescata de la muerte.
La palabra ‫ לּולי‬tiene que ser completada mentalmente con ‫( היה‬yLi_
ht'r"äz>[, hw"hy>â yleäWl, si Yahvé no fuera ayuda para mí…). Si Dios
no fuera su ayuda, el alma (el hombre total) moraría en el silencio, su
morada sería la muerte (yvi(p.n, hm'äWd hn"ßk.v'( Ÿj[;¦m.Ki). Sobre
este tipo de construcción gramatical, cf. Sal 119, 92; Sal 124, 1-5; Is 1, 9.
Sobre ‫ּכמעט‬, con el pretérito, cf. Sal 73, 2; Sal 119, 87; Gen 26, 10 (por otro
lado, con futuro, cf. Sal 81, 15). ‫ ּדּומה‬es, como en el Sal
115, 17, el silencio de la tumba y del Hades. Aquí es el objeto de ‫ׁשכנה‬,
moraría, como en Sal 37, 3; Prov ٨, 12, passim.
Cuando el orante aparece ante sí mismo como alguien que ha caído, la
misericordia de Dios le mantiene. Y en ese momento se multiplican dentro
de él diversos pensamientos, tristes y terribles. Pero el gozo de Dios le
deleita; Dios le anima con su palabra y con la asistencia interior del Espíritu
Santo. La palabra ‫( ׁשרעּצים‬cf. yP;ä[;r>f; broåB.), como en el Sal 139, 23,
es equivalente a ‫שעּצים‬, a ‫ סעף‬,‫ׂשעף‬, árabe š‛b, lo que se divide, lo que
brota (Psychologie, p. 181), lo que surge de la mente, los pensamientos
interiores.
94, 20‒23. En esta sexta estrofa, que es la nal, el poeta espera la
retribución inevitable de Dios, por la que él ha rogado ansiosamente en la
introducción. Muchos, incluso Gesenius, toman ‫( יחברך‬cf. tAW=h;
aSeäKi ^r>b.x'y>h,â)) erróneamente como futuro pual en el sentido de
‫יחּברך‬, igual a ‫עּמך יחּבר‬, con contracción y reduplicación, pero no tenemos
para ello ningún ejemplo en la Escritura.
Se trata más bien de un futuro kal igual a ‫יחברך‬, de ‫יחּבר‬. Podría ser
también poel, más que pual (como ‫ֹואכלנּו‬, Job 20, 26), pero es preferible
tomarlo como kal, en el sentido originario de entrar en relación con (Gen
14, 3; Os 4, 17). Según eso (a semejanza de lo que aparece en el Sal 5, 5,
‫)יגרך‬, el sentido de la frase es consociabitur tecum: ¿acaso se asociará
contigo (es decir, con el tribunal de Dios) el trono/tribunal de la maldad…?
 La palabra ‫ּכּףא‬l(94, 20), signi ca la sede del juicio, como en árabe cursi,
que aplica directamente al tribunal de Dios (a diferencia del árabe ‘l-‛ars,
quě es el trono de su Majestad). Por lo que toca a tAW=h;, cf. Coment. a
Sal 5, 10. Dado que ‫( חק‬qxo)-yle[]) es, en principio, un estatuto u
ordenamiento divino, aquí descubrimos que los malvados son aquellos que
pervierten el Derecho de Dios, convirtiendo la justicia divina en fuente de
un título legal falso para justi car una conducta injusta, un título legal para
destruir a los inocentes en su opresión o desventura 10. Este es el pecado
que consiste en convertir la justicia de Dios en principio de opresión.
El tema anterior continúa en 94, 21: qyDI_c; vp,n<å-l[;
WDAgy"â,, se juntan contra el alma del justo. ‫ ּגּוד‬,‫ ּגדד‬tiene el signi cado
de scindere, incidere, dividir, incidir (cf. árabe jdd, pero también chd, supra,
p. 255), de donde puede derivar fácilmente el signi cado de invadere (cf.
‫ּגדּוד‬, una ruptura, una invasión: se juntan para luchar contra). Con
referencia a la ‫ּדם נקי‬, sangre inocente, cf. Psychologie, p. 243, porque la
sangre es el alma, de tal forma que sangre signi ca propiamente hablando
“persona”.
El sujeto de ‫( יגודו‬los que se juntan contra el justo, para derramar su
sangre inocente) son los miembros de la “sede o tribunal” de corrupción,
que puede entenderse como un alto tribunal, compuesto de muchos
jueces, o también como tribunal de un rey con su corte. Pues bien, en
contra de eso, la respuesta profética que marca el nal del salmo se expresa
en los dos últimos versos (94, 21-22) que comienza con ‫( ויהי‬bG"+f.mil.
yliä hw"åhy> yhiìy>w,, pero Yahvé será refugio para mí) y con ‫וּיׁשב‬
((~n"©Aa-ta, Ÿ~h,’yle[] bv,Y"Üw,, y hará recaer sobre ellos su
maldad). La gura de Dios como ‫( מׂשּגב‬refugio) es davídica y korahita. El
sentido de ‫צּור מחּףי‬, roca de mi con anza, ha sido explicado en el Sal 18, 2.
Dado que ‫ הׁשיב‬designa la retribución como retorno en forma de
castigo de la culpa en que se ha incurrido, se podría traducir como
“recompensa” (sanción positiva o negativa, en la línea de la “venganza” del
comienzo del salmo). Sobre ‫~( ברעתם‬te_ymic.y, ~t'î['r"b.W, y por sus
males los destruirá) Hitzig apela correctamente a 2 Sam 14, 7; 2 Sam 3, 27.
 El salmo concluye con una anadiplosis ( hw"ïhy> ~teªymic.y /
~te_ymic.y, ~t'î['r"b.W), tal como había comenzado, precisando así el
sentido de la “venganza” de Dios, como expresión del pecado de los
hombres. La apelación nal a “nuestro Dios” ( Wnyhe(l{a/) indica que la
destrucción de los perseguidores vendrá con seguridad cuando la iglesia
sea capaz de llamar a Yahvé “su Dios”.

Salmo 95. Adorar a Dios y obedecer su Palabra

`Wn[e(v.yI rWcål. h['yrIªn"÷ hw"+hyl; hn"åN>r,n> Wkl.â 303
`Al* [,(yrIïn" tArªmiz>Bi÷ hd"_AtB. wyn"åp' hm'äD>q;n> 304
`~yhi(l{a/-lK'-l[; lAdªG"÷ %l,m,îW hw"+hy> lAdåG" laeä
yKiÛ 305
`Al* ~yrIåh' tApß[]Atw> #r<a'_-yrEq.x.m, Ady"B.â rv<åa]
306

`Wrc")y" wyd"îy" tv,B,ªy,w>÷ Whf'_[' aWhåw> ~Y"h;â Alå-

rv,a] 307
`Wnfe([o hw"ïhy>-ynEp.li( hk'ªr>b.nI÷ h['r"_k.nIw>
hw<åx]T;v.nI WaBoâ 308
`W[m'(v.ti AlïqoB.-~ai( ~AY©h;÷ Ad+y" !acoåw>
Aty[ir>m;â ~[;ä Wnx.n,Üa]w, Wnyheªl{a/ aWhÜ yKi« 309
303 ¡Venid, aclamemos alegremente a Jehová!
¡Cantemos con júbilo a la roca de nuestra salvación!
304 ¡Lleguemos ante su presencia con alabanza! ¡Aclamémoslo con cánticos!

305 Porque Jehová es Dios grande, gran Rey sobre todos los dioses.
306 En su mano están las profundidades
de la tierra y las alturas de los montes son
suyas.
307 Suyo también el mar, pues él lo hizo, y sus manos formaron la tierra seca.
308 Venid, adoremos y postrémonos;
arrodillémonos delante de Jehová, nuestro
hacedor,
309 porque él es nuestro Dios; nosotros el pueblo de su prado y ovejas de su mano.
 `rB")d>MiB; hS'ªm;÷ ~AyðK. hb'_yrIm.Ki ~k,b.b;l.â
Wvåq.T;-la; 8
`yli¥[\p' Waïr"-~G, ynIWn©x'B.÷ ~k,_yteAba] ynIWSnIâ
rv<åa] 9
`yk'(r"d> W[ïd>y"-al{ ~heªw>÷ ~he_ bb'äle y[eäTo ~[;Û
rm;ªaow" rAdªB. jWqÜa'« Ÿhn"“v' ~y[iÛB'«r>a; 10
`yti(x'Wnm.-la, !Waªboy>÷-~ai yPi_a;b. yTi[.B;îv.nI-rv,a] 11
Si oís hoy su voz,
8
“No endurezcáis vuestro corazón, como en Meriba,como en el día de
Masah en el desierto,
9
donde me tentaron vuestros padres, me probaron y vieron mis obras.
10
Cuarenta años estuve disgustado con la nación,y dije: “Es pueblo que
divaga de corazón y no han conocido mis caminos”. 11 Por tanto, juré
en mi furor que no entrarían en mi reposo”.

95, 1‒2. A Yahvé se le llama aquí “roca de nuestra salvación” (como en el

Sal 89, 27, cf. Sal 94, 22), porque es su fundamento más rme y seguro.
Pues bien, este salmo supone que un hombre devoto se acerca con otros
ante el rostro de Dios, visitando su casa y diciedo: ‫( קּדם ּצני‬wyn"åp'
hm'äD>q;n>, lleguemos ante su presencia).
Praeoccupare faciem, ponerse ante el rostro, equivale a visere
(visitare). ‫ֹו ודה‬no es una confessio peccati, confesión de pecado, sino de
alabanza, laudis. La beth que precede a ‫ תודה‬es de acompañamiento, como
en Miq 6, 6. La beth antes de ‫( זמרות‬que según 2 Sam 23, 1 es el nombre
de los Salmos, mientras la palabra ‫ מזמר‬solo puede utilizarse como una
expresión técnica) es una beth de mediación.
95, 3‒7b. El hecho de que Dios pueda ser adorado recibe una con rmación
triple: él es exaltado sobre todos los dioses como rey, sobre todas las cosas
como creador, y sobre su pueblo como pastor y gobernante.
‫( אלהים‬dioses) son aquí, como en Sal 96, 4; Sal 97, 7; Sal 97, 9, passim,
los poderes del mundo natural y del mundo de los hombres, poderes a los
que los gentiles dei can y llaman reyes (como Moloch, el fuego dei cado),
pero todos ellos están bajo el señorío de Yahvé, que se encuentra in
nitamente exaltado por encima de todo aquello a lo que se llama “dios” o
divino (Sal 96, 4; Sal 97, 9).
La suposición de que ~yrIåh' tApß[]Atw (95, 4, cumbres de las
montañas) son las minas (μέταλλα) de las montañas (Böttcher) es muy
improbable, porque esa expresión aparece como antítesis de las #r<a'_-
yrEq.x.m,, que son las profundidades de la tierra. La derivación de
tApß[]Atw, de ‫ועף‬, κάμνειν, κοπιᾶν (fatigas, fatigarse) no responde
tampoco al sentido de la palabra ‫ תועפות‬en Num 23, 22; Num 24, 8, porque
fatigas y ser infatigables son nociones que se encuentran muy apartadas.
La expresión ‫ ֹוועפות ּכסף‬de Job 22, 25 puede entenderse en la línea de
“plata de fatigas”, i. e., plata que proviene del trabajo fatigoso de los
mineros.
En esa línea, la expresión ‫ תועפות הרים‬de nuestro pasaje (Sal 95, 4) podría
interpretarse como hacen Gussetius, Geier y Hengstenberg, tomando las
cumbres (cacumina) de los montes en esa línea de “fatiga”, quia
defatigantur qui eo ascendunt (porque fatigan a los que suben a ellas), en
la línea de ‫תועפות כסף‬, que, en vez de llamarse la “plata de las fatigas” por
el trabajo de su fabricación (Job 22, 25), podría llamarse plata de las
montañas altas (fatigosas). Pero los LXX, que en Num 23, 33 y 24, 8 y en
nuestro pasaje traducen τὰ ὕψη τῶν ὀρέων (la altura de las montañas),
nos sitúan ante un camino más correcto.
El verbo ‫ועף‬, es una transposición de ‫ופע‬, y proviene de la raíz ‫וף‬, estar
delante, por encima, ser elevado, según lo cual la palabra ‫ תועפות‬igual a
‫ תופעות‬signi ca “alturas”, eminentiae, las cumbres o prominencias, en el
sentido de lo más alto, de la mayor perfección (véase Coment. a Job 22,
25). En nuestro pasaje, esa palabra es un sinónimo del árabe mı̂fan,
mı̂fâtun, pars terrae eminens, parte que sobresale de la tierra (del árabe
wfa ̂ ‫יפע‬, algo que se eleva por encima). En esa línea se sitúan los nombres
de “eminencia” que derivan del árabe yf’ (que Hitzig vincula con los
“dientes” o alturas de las montañas).
Dado que Yahvé es el “dueño” (cf. 1 Sam 2, 8), siendo el creador de
todas las cosas, la llamada a la oración dirigida a Dios (95, 6: venid
adoremos, postrémonos…) conviene de un modo especial a Israel, el
pueblo que, antes que todos los demás, es creación de Dios, es decir,
creación de su poder milagroso de gracia, como el texto dice por segunda
vez.
En esta llamada o invitación, ‫( הׁשֹוחוה‬hw"ïhy>-ynEp.li( hk'ªr>b.nI
h['r"_k.nIw> hw<åx]T;v.nI WaBoâ, venid, adoremos y postrémonos)
signi ca extenderse totalmente sobre el suelo, de cuerpo entero, en actitud
propia de adoración; ‫ּכרע‬, por su parte, es inclinarse con cortesía.
Finalmente, ‫ּברך‬, árabe baraka, partiendo del sentido radical de inclinarse,
ha terminado signi cando arrodillarse, ponerse de rodillas, in genua
(πρόχνυ, pronum que es igual a procnum) procumbere, inclinarse de un
modo total, cayendo sobre las rodillas, 2 Cron 6, 13 (cf. G. H.
Lemann, Bibelstudien, I. 135s).
Junto a ‫מרעיתו עם‬,l(95, 7a) pueblo de sus pastos, ‫ צאן ידו‬no es el
rebaño formado por sus manos creadoras (en contra de Agustín: ipse
gratiâ suâ nos oves fecit, él mismo, por su gracia nos hizo sus ovejas), sino,
según Gen 30, 35, el rebaño que está bajo su protección, el rebaño dirigido
y defendido por su mano sabia y poderosa. Böttcher traduce “el rebaño
que está bajo su cuidado”; pero en ese sentido (cf. Jer 6, 3), ‫ יד‬signi ca un
lugar, y la expresión “rebaño de su lugar” parece menos apropiada.
95, 7c‒11. El segundo decaestico comienza en el centro de 95, 7 (texto
masorético). Hasta este momento la Iglesia ha querido despertarse para
aparecer delante de su Dios. Ahora es la voz de Dios (Hebr 4, 7) la que nos
amonesta con toda seriedad, resonando desde el santuario.
Dado que, en 95, 7, ‫ ׁשמע ּב‬no signi ca simplemente escuchar, sino
escuchar con obediencia, no puede ser una prótasis condicionante para lo
que sigue. Hengstenberg desea suplir la apódosis: “Entonces, Dios te
bendecirá a ti, que eres su pueblo…”. Pero también en otros casos (cf. Sal
81, 9; Sal 139, 19; Prov 24, 11), como sucede con ‫לו‬, ‫( אּם‬cf. W[m'(v.ti
AlïqoB.-~ai( ~AY©h;÷) tiene un sentido optativo, que queda claro por
la supresión de una apódosis entendida en forma de promesa.
 La palabra hoy, ‫הּיום‬, colocada al principio del texto, pone de relieve su
sentido de presente, de manera que la llamada a la obediencia se sitúa en
el centro de la frase, como momento clave de cambio. La voz de
advertencia divina es como un aviso que golpea en la mente del pueblo
autoendurecido de Israel, un tema planteado con toda fuerza por la
referencia a Merıbah, en el día ̂ de Masah. A lo que el texto se re ere es,
como en el Sal 81, 1, al hecho de que Israel tentó a Dios en el año segundo
del exilio, a causa de la falta de agua, en los alrededores del Horeb, en el
lugar que por esa razón se llamó Massah u-
Merı̂bah (Ex 17, 1-7).
Por eso, esta referencia tiene que distinguirse de la tentación de Dios
en el año cuarenta del Éxodo, en Merîbah, es decir, en las aguas de la
disputa, cerca de Kadesh (escrito el texto entero: Mê-Merı̂bah Kadesh, o
más brevemente: MêMerı̂bah), Num 20, 2-13 (cf. Coment. a Sal 78, 20).
Estrictamente hablando, hb'_yrIm.Ki no signi ca más que Meribah, como
en el Sal 83, 10, en la tierra de los madianitas. Pero, teniendo en cuenta el
contexto y la totalidad del argumento, ‫ ּכ‬es equivalente a ‫ ּכעל‬en el Sal 106,
32, como ‫ ּכיום‬es equivalente a ‫ּכביום‬.
Sobre ‫( אׁשר‬cf. 95, 9: ~k,_yteAba] ynIWSnIâ rv<åa], donde/quum
me tentaron vuestros padres, cf. también Dt 11, 6). El signi cado de ‫ּגם־ראּו‬
‫ פעלי‬no es que
“ellos también (‫ גם‬como en el Sal 52, 7) habían visto su obra”. La referencia
a la salida del agua de la roca habría introducido en el tema una referencia
que aquí no es central, y además resulta poco de nida para ser entendida
partiendo del juicio sobre aquellos que habían tentado a Dios (Hupfeld y
Hitzig).
Esa a rmación (yli¥[\p' Waïr"-~G,, también vieron mi obra) ha de
traducirse más bien: “no obstante (homoos, Ewiger, 354a), a pesar de que
habían (= aunque habían, cf. ‫ גם‬en Is 49, 15) visto su obra (su maravillosa
guía y protección), de manera que podían estar seguros de que él (Dios) no
permitiría que fueran destruidos”.
 El verbo ‫קּוט‬,l(95, 10: rAdªB. jWqÜa'« Ÿhn"“v' ~y[iÛB'«r>a,
cuarenta años estuve disgustado con la nación/generación) tiene el
sentido de κοτέω, κότος. La palabra ‫ ּבּדור‬ha sido traducida por los LXX
como τῇ γενεᾷ ἐκείνη (con aquella generación), sin más referencia, a n
de que ella pueda entenderse de manera más cualitativa que relativa,
como referencia a toda una generación.
Con 95, 10: bb'äle y[eäTo ~[;Û rm;ªaow (y decía: pueblo que divaga
de corazón…), Yahvé está evocando las repetidas veces que ha
amonestado al pueblo, diciéndole que le ha ofendido con su in delidad de
corazón, inclinado siempre al error que conduce a la destrucción. Pues
bien, esas declaraciones de Dios no habían producido fruto. Precisamente
por eso, como resultado de la ine cacia de su indignación (con ‫אׁשר‬, que no
se entiende aquí como ὅτι, sino como ὥστε, igual que en Gen 13, 16; Dt
28, 27; Dt ٢٨, 51; 2 Rey 9, 37, passim), este pasaje añade él juró, etc. En 95,
11, ‫ אם‬tiene aquí el sentido de “verdaderamente no”, Gesenius 155s, con
la forma de futuro enfático que sigue. Esta palabra de Dios se está re
riendo al juramento de Num 14, 27.
La generación antigua murió en el desierto y, por lo tanto, no pudo
entrar en el “descanso” de Dios, a causa de su desobediencia. De un modo
consecuente, si ahora, varios siglos después de Moisés, los israelitas son
invitados por el salterio davídico a adorar con sometimiento a Yahvé, con
una llamada signi cativa (¡hoy, si escucháis su voz…!), amonestándoles con
el mal ejemplo de los padres para que respondan con una obediencia de
fe, eso signi ca que tanto ahora, como en el tiempo antiguo, la puerta de
entrada en el descanso de Dios está abierta para ellos.
Por su desobediencia, los antepasados perdieron ese “descanso”.
Ciertamente tomaron posesión de la tierra de Canaán, pero esa posesión
no fue la ‫מנּוחה‬, el verdadero descanso prometido (Dt 12, 9). Ese es el
sentido del hondo pensamiento que asume y desarrolla el autor de la Carta
a los Hebreos (cap. 3-4), partiendo del texto de este salmo.

Salmo 96. Saludo ante la venida del Reino de Dios

 `#r<a'(h'-lK' hw"©hyl;÷ Wryviî vd"_x' ryviä hw"hyl;â
Wryviä310
`At*['Wvy> ~Ay©l.÷-~AY*mi WrïF.B; Am+v. Wkår]B'
hw"hyl;â Wryviä 311
`wyt'(Aal.p.nI ~yMiª[;h'(÷-lk'B. Ad+AbK. ~yIåAGb;
WråP.s; 3
`~yhi(l{a/-lK'-l[; aWh÷ª ar"îAn dao+m. lL'ähum.W hw"åhy>
lAdÜg"¬ yKiî 312
`hf'([' ~yIm,ïv' hw"©hyw,÷) ~yli_ylia/ ~yMiä[;h' yheäl{a/-
lK' ŸyKiÛ 313
`Av*D"q.miB. tr<a,ªp.tiw>÷ z[oï wyn"+p'l. rd"ïh'w>-dAh 314
`z[o)w" dAbïK' hw"©hyl;÷ Wbïh' ~yMi_[; tAxåP.v.mi
hw"hyl;â Wbåh' 315
`wyt'(Arc.x;l. WaboïW hx'ªn>mi÷-Wa)f. Am+v. dAbåK.
hw"hyl;â Wbåh' 316
`#r<a'(h'-lK' wyn"©P'mi÷ Wlyxiî vd<qo+-tr,d>h;B. hw"hyl;â
Wwæx]T;v.hi 9
`~yrI)v'ymeB. ~yMiª[;÷ !ydIîy" jAM+Ti-lB; lbeTeâ !AKåTi-
@a; %l'ªm' hw"Üh«y> Ÿ~yI“AGb; WrÜm.ai 10
310 Cantad a Jehová cántico nuevo; cantad a Jehová toda la tierra.
311 Cantad a Jehová, bendecid su nombre. Anunciad de día en día su
salvación; 3 proclamad entre las naciones su gloria, en todos los pueblos sus
maravillas,

312 porque grande es Jehová y digno de suprema

alabanza; temible sobre todos los dioses.
313 Todos los dioses de los pueblos son ídolos; pero Jehová hizo los cielos.
314 ¡Alabanza y magni cencia delante de él! ¡Poder y hermosura en su santuario!

315 Tributad a Jehová, familias de los pueblos, dad a Jehová la gloria y el poder.
316 Dad a Jehová la honra debida a su nombre; traed ofrendas y venid a
sus atrios. 9 Adorad a Jehová en la hermosura de la santidad;
 `Aa*l{m.W ~Y"©h;÷ ~[;îr.yI) #r<a'_h' lgEåt'w> ~yIm;V'h;â
Wxåm.f.yI 11
`r[;y")-yce[]-lK' Wn©N>r,y>÷ za'î AB+-rv,a]-lk'w> yd,f'â
zl{å[]y, 12 `At*n"Wma/B, ~yMiª[;w>÷ qd<c,_B. lbeîTe-
jPo)v.yI #r<a'îh'ñ jPoáv.li éab' yKiî ab'ª yKiì Ÿhw"“hy>
ynEÜp.li 13
temed delante de él, toda la tierra.
10
Decid entre las naciones, “¡Jehová reina! También a rmó el mundo,
no será conmovido; juzgará a los pueblos con justicia”.
11
Alégrense los cielos y gócese la tierra; brame el mar y su plenitud.
12
Regocíjese el campo y todo lo que hay en él;entonces todos los
árboles del bosque rebosarán de contento 13 delante de Jehová, que
vino, porque ha venido a juzgar la tierra.
¡Juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con su verdad!

Lo que decía el Sal 95, 3: “Un gran Dios es Yahvé, y un gran rey sobre todos
los dioses”, se repite en Sal 96, 1-13.

– Los LXX ponen como encabezado ᾨδὴ τῷ Δαυίδ, y el Cronista ha

tomado casi la totalidad de este salmo, que se habría cantado el día de
la entrada del Arca en Jerusalén (1 Cron 16, 23-33); pero como
muestran las referencias cruzadas de 1 Cron 16, 22-23 y 33-34 (cf.
también Coment. a Sal 105), este salmo parece un tipo de mosaico
compuesto para expresar el tono y los rasgos festivos del traslado del
arca a Jerusalén.
– El encabezado de los LXX sigue poniendo: ὅτε ὁ οἶκος ᾠκοδομεῖτο (Cod.
Vaticano: ᾠκοδόμηται) μετὰ τὴν αἰχμαλωσίαν (cuando la casa fue edi
cada después del cautiverio). En esa línea, los LXX interpretan
correctamente ese salmo como un canto postexílico, y de esa manera
este salmo en su conjunto re eja los cambios y avances que Israel ha ido
experimentado en el tiempo del exilio en relación con su misión en el
mundo.
Aquí recibe sus ecos más triunfantes, gozosos y líricos la conciencia de que
la religión de Yahvé está destinada para extenderse a la humanidad en su
conjunto. Por otra parte, el tono básico de este salmo nos sitúa en el
contexto del Deutero-Isaías. La intención básica de Is 40ss había sido
descubrir y declarar la gloria suprema de la misión apostólica a la que
Israel había sido elevado a través de la hondura de la a icción que había
sufrido en el exilio.
Todos estos cantos postexílicos se acercan mucho más que los
preexílicos al espíritu del Nuevo Testamento. En esa línea, el carácter más
hondo del Antiguo Testamento, liberado de sus barreras y limitaciones, se
muestra en ese proceso que se va desplegando a través de la historia de
Israel, un proceso en que el Exilio fue uno de los momentos de crisis y
progreso más importantes.
De esa manera, tomado en sentido estricto, el salmo 96 es mucho más
mesiánico que muchos textos que suelen llamarse mesiánicos, pues el
punto central del evangelio del Antiguo Testamento (su anuncio de
salvación: Heilsverkündigung) no se centra en la venida del Mesías como
tal, sino en la aparición (parusía) de Yahvé. Este hecho se explica bien por
la circunstancia de que, en el Antiguo Testamento, el misterio de la
encarnación queda todavía más allá del conocimiento de la revelación y de
la experiencia de la salvación.
Por eso, toda intervención particular de un pueblo en el tema de la
salvación va apareciendo como una cosa puramente humana, y en esa
línea se entiende como algo que en el fondo va en contra de Dios, en un
contexto de nación particular. Según eso, aunque tenga algunos rasgos
que parecen sobrehumanos, el rey davídico que se espera es solamente un
hombre, ciertamente un hombre de Dios, pero no igual a Dios, no un Dios-
hombre.
Ciertamente, cuanto más nos acercamos a la revelación de Cristo, el
misterio de la encarnación va arrojando sus luces sobre la profecía, pero el
sol de Cristo permanece siempre más allá del horizonte, de manera que la
redención aparece ante todo como un acto del propio Yahvé, de manera
que el mensaje central de “viene Yahvé” sigue siendo la palabra clave y el
lema del último de los profetas (Mal 3).
Las estrofas de cinco-seis líneas de este salmo 96 no deben
equivocarnos. El Cronista (1 Cron 16, 8-36, especialmente 23-33) ha dejado
fuera cinco líneas de este salmo, desorganizando, por tanto, su estructura
estró ca; por otra parte, él ha cambiado de lugar una línea. Por eso, la
originalidad de este salmo ha de verse por la forma en que aparece en el
salterio, de manera que, teniendo eso en cuenta, podemos ver mejor la
falta de independencia del Cronista que, por otra parte, trata este salmo
como historiador, no como poeta.
96, 1‒3. Llamada a la nación de Yahvé para que cante la alabanza de su
Dios y ponga de relieve la evangelización a los paganos. La invitación ‫ׁשירּו‬,
se repite tres veces. Este canto ve las cosas de una forma nueva, y las
canta desde un presente que aparece como principio que garantiza el
despliegue de un nuevo estado de cosas, es decir, del reconocimiento de
Yahvé a través de toda la historia de las naciones, un Dios que eleva y
despliega su señorío sobre toda la tierra.
Este salmo es, por lo tanto, un eco de la revelación de la salvación y
gloria de Dios que se aproximna. Así, ofrece el material inexhaustible de las
buenas nuevas gozosas que se expanden y se proclaman de día en día (
‫ליום מּיום‬, como en Est 3, 7, mientras que en el Cronista encontramos
‫ אל־יום מיום‬como en Num 30, 15). El texto del Sal ٩٦, 1 aparece
verbalmente en Is 42, 10. Por su parte, el Sal 96, 2 nos recuerda a Is 52, 7 y
a Is 60, 6. Finalmente, el Sal 96, 3 está vinculado con Is 66, 19.
96, 4‒6. La con rmación de la llamada de la gloria de Yahvé se vuelve ahora
mani esta. La cláusula del Sal 96, 4, lo mismo que la del Sal ١٤٥, 3, está
tomada del Sal ٤٨, 2. La expresión ‫ כל־אלהים‬es el plural del ‫ּכל־אלוּה‬, todo
Dios, 2 Cron 32, 15 (~yhi(l{a/-lK'-l[; aWh÷ª ar"îAn, temible sobre todo
lo divino). El artículo puede aparecer o ser omitido en ~yhi(l{a/-lK' (Sal
95, 3, cf. Sal 113, 4).
Todos los elohim, es decir, los dioses de los pueblos, son ‫אלילים‬,
palabra que viene del negativo ‫אל‬, son “nadas”, dioses que no sirven de
nada, sin realidad, sin “utilidad”. Los LXX traducen δαιμόνια, demonios,
como si la palabra hebrea fuera ‫( ׁשדים‬cf. 1 Cor 10, 20), que es más
correcta que ídolos, εἴδωλα (Ap 9, 20). Lo que dice el Sal 96, 5 aparece
también en Is 40 e Is 44, y en otros lugares. Esa palabra ‫ אלילים‬referida a
dioses aparece en Isaías más que en ningún otro lugar.
El santuario (Sal 96, 6: Av*D"q.miB. tr<a,ªp.tiw>÷ z[oï, wyn"+p'l.
rd"ïh'w>-dAh, gloria y alabanza ante él, poder y hermosura en su
santuario) es aquí el templo de la tierra. Desde Jerusalén, sobre la cual
brota antes que en ningún otro lugar la luz (Is 60), es decir, la doxa
supraterrena de Dios, hace que esa luz se revele y expanda desde ella en
todo el mundo. ‫ הוד־והדר‬son las palabras que se emplean para destacar la
gloria real. El Cronista lee ‫ּבמקמו וחדוה עז‬, poder y gloria en su “lugar”.
rd"ïh' es una palabra hebrea tardía, lo mismo que ‫אחוה‬, fraternidad,
amor fraterno (cf. Ex 18, 9). Con el lugar de Dios uno puede asociar el
pensamiento del templo celeste de Dios, en su espacio trascendente. El
Cronista podría haber alterado ‫ במקדׁשו‬poniendo ‫ במקמו‬porque cuando el
arca fue trasladada a Jerusalén el templo ( ‫ )המקדׁש בית‬no había sido
todavía construido.
96, 7‒9. Estos versos transmiten la llamada para que las familias de los
pueblos adoren a Dios, el Único Dios, el viviente. ‫ הבּו‬se repite aquí tres
veces, lo mismo que en Sal 29, 1-11, del que toda esta estrofa es un eco.
Isaías 60 contemplaba cómo todos los pueblos vienen con dones, que ellos
han de llevar, según mandato, a los atrios de Yahvé (Crónicas pone solo
‫לפניו‬, ante él, no en sus atrios).
En vez de ‫( קדׁש ּבהדרת‬vd<qo+-tr,d>h;B. hw"hyl;â Wwæx]T;v.hi,
adorad a Yahvé en la hermosura de su santidad), como pone este pasaje
hebreo y el Cronista, los LXX suponen que se repite una vez más la palabra
“en sus atrios” (‫)חצרת‬. Pero la dependencia de este pasaje respecto a Sal
29, 1-11 ofrece la garantía de que el texto original está diciendo que se
acuda a Yahvé con las “vestiduras santas”, lo mismo que en la parábola del
Banquete en el Nuevo Testamento (Mt 22).
En lugar de ‫מּצניו‬, el Sal 96, 9 pone ‫מּלפניו‬, alternando así las dos
expresiones, 2 Cron 32, 7, cf. 1 Cron 19, 18.
96, 10‒11. Aquello que se debe decir y proclamar entre los pueblos es el
gozoso evangelio del reino del cielo, que ahora va a realizarse. La palabra
clave o estribillo (Yahvé es Rey: %l'ªm' hw"Üh«y>) es la misma de Is 52,
7. Los LXX traducen correctamente ὁ κύριος ἐβασίλευσε (el Señor ha
reinado)11, pues la palabra ‫ מלך‬ha de entenderse aquí en sentido histórico
(Ap 11, 17).
Igual que en el Sal 93, 1, la partícula ‫ אף‬introduce aquello que se deriva
de ese hecho (del reinado de Dios), y lo hace de una forma abierta, dirigida
a todos los pueblos. El mundo inferior, conmovido antes por guerra y
anarquía, aparece ahora fundado sobre bases que no pueden ser
conmovidas, bajo el orden justo y amoroso de Dios.
Este es el anuncio gozoso de la nueva era, que el poeta predice a partir
de su propio tiempo, cuando describe el gozo que llenará el conjunto de la
creación. En conexión con esto ha de recordarse que Sal 96, 11a y Sal 96,
11b contienen el acróstico de los nombres divinos, ‫ יהוה‬y ‫יהו‬.
Esta vinculación de todas las creaturas en el gozo de Yahvé constituye
uno de los rasgos característicos de Is 40ss. Estos rasgos aparecen ya
destacados en Is 35, 1: “El mar y su plenitud” (cf. también Is 42, 10). En el
Cronista, el verso del Sal 96, 10 ( ‫ ויאמרו‬en vez de ‫ )אמרו‬aparece entre Sal
96, 11a y Sal 96, 11b. Por su parte, utilizando toda su “ingenuidad” a favor
de una recensión más Antigua del texto, Hitzig piensa que eso se debe a un
descuido del copista.
96, 12‒13. El Cronista cambia ‫ ׂשדי‬por el prosaico ‫הׂשּדה‬, y, omite ‫ כל‬en
‫כל־עצי־יעל‬. El salmista sigue en esta parte el modelo de Isaías, haciendo
que los árboles del bosque exulten y aplaudan (cf. Is 55, 12; 44, 23). Así
aparece aquí la partícula ‫( אז‬Wn©N>r,y>÷ za'î, entonces se alegrarán),
que anuncia el tiempo festivo para todas las creaturas, tiempo que
comienza con la venida de Yahvé, como en Is 35, 5.
En vez de ‫לפני‬, delante de (cf. 93, 13: Ÿhw"“hy> ynEÜp.li), el Cronista
pone ‫מּלפני‬, término que es muy familiar para él y que está ocasionado por
la aparición de Yahvé. El Sal 96, 13 suena de un modo muy parecido al Sal
٩, 9. El Cronista ha reducido el texto del Sal 96, 13, apelando a la
formulación mosaica tomada del Sal 105.
Al nal, el poeta se eleva desde el pasado ideal al futuro prometido. La
palabra ‫( ּבא‬#r<a'îh'ñ jPoáv.li éab' yKiî ab'ª yKiì Ÿhw"“hy>
ynEÜp.li) es un participio (que viene, está viniendo, para juzgar la tierra,
cf. Ewiger, 200). Tras juzgar y organizar la tierra, habiendo realizado el
castigo, Yahvé gobernará sobre el mundo con justicia misericordiosa, con
delidad a sus promesas.

Salmo 97. Llegada del Reino; Dios juez y salvador

`~yBi(r, ~yYIïai Wxªm.f.yI÷ #r<a'_h' lgEåT' %l'm'â
hw"åhy> 317
`Aa*s.Ki !Akåm. jP'ªv.miW÷ qd<c,î wyb'_ybis. lp,är"[]w, !
n"å[' 318
`wyr"(c' bybiäs' jheÞl;t.W %lE+Te wyn"åp'l. vaeâ 3
`#r<' lxeäT'w, ht'Þa]r" lbe_Te wyq"år"b. Wryaiähe 4
`#r<a'(h'-lK' !Adåa] ynE©p.Limi÷ hw"+hy> ynEåp.Limi
WSm;n"â gn,©ADK; ~yrIªh' 5
`Ad*AbK. ~yMiä[;h'-lk' Waßr"w> Aq+d>ci ~yIm,åV'h;
WdyGIåhi 6
`~yhi(l{a/-lK' Al÷-Wwx]T;v.hi ~yli_ylia/B' ~yliîl.h;t.Mi(h;
ls,p,ª ydEb.[oì-lK' ŸWvboÜyE 7
`hw")hy> ^yj,äP'v.mi ![;m;Þl. hd"_Why> tAnæB.
hn"l.gET'w,â !AY©ci Ÿxm;’f.Tiw, h['ìm.v' 8
`~yhi(l{a/-lK'-l[; t'yleª[]n,÷ daoïm. #r<a'_h'-lK'-l[; !Ayðl.[,
hw"©hy> hT'Ûa;-yKi( 9
`~le(yCiy, ~y[iªv'r>÷ dY,ïmi wyd"_ysix] tAvåp.n, rmevoâ
[r"î Wañn>fi hw"©hy> ybeîh]ao 10
`hx'(m.fi bleî-yrEv.yIl.W*
qyDI_C;l; [;rUäz" rAaà 11
`Av*d>q' rk,zEål. WdªAhw>÷
317 ¡Jehová reina! ¡Regocíjese la tierra! ¡Alégrense las muchas costas!
318 Nubes y oscuridad alrededor de él; justicia y juicio son el cimiento de su trono.
 hw"+hyB;( ~yqiyDIc;â Wxåm.fi
12

3
Fuego irá delante de él y abrasará a sus enemigos alrededor.
4
Sus relámpagos alumbraron el mundo; la tierra vio y se estremeció.
5
Los montes se derritieron como cera delante de Jehová,delante del Señor de toda la tierra.
6
Los cielos anunciaron su justicia y todos los pueblos vieron su gloria.
7
Avergüéncense todos los que sirven a las imágenes de talla,los que se glorían en los ídolos.
Póstrense ante él todos los dioses.
8
Oyó Sión y se alegró; y las hijas de Judá se gozaron, Jehová, por tus juicios,
9
porque tú, Jehová, eres el Altísimo sobre toda la tierra;eres muy exaltado sobre todos los
dioses.
10
Los que amáis a Jehová, aborreced el mal;él guarda las almas de sus santos; de manos de los
impíos los libra.
11
Luz está sembrada para el justo y alegría para los rectos de corazón.
12
¡Alegraos, justos, en Jehová, y alabad la memoria de su santidad!

Este es el único salmo que tiene como encabezado ‫מזמור‬, sin más añadido;
y por eso se le llama en B. Aboda Zara, 24b, ‫( יתומא מזמורא‬salmo
huérfano). La peshita siríaca pone en el encabezado: de redemtione populi
ex Aegypto (de la redención del pueblo de Egipto). Sin embargo, este
salmo nuevo no es el canto de Moisés, sino una contrapartida de ese (cf.
Ap 15, 3).
En este salmo la exclamación “el Señor Reina” resuena por primera vez
junto al mar; aquí se canta la culminación que comenzó junto al mar (a la
salida de Egipto), llegando a la gloria nal del reino de Dios que irrumpe y se
expande plenamente por medio de su juicio. El comienzo y n están
tomados de Sal 96. Casi todo lo que queda en medio, entre ese principio y
nal, está tomado de la segunda parte de Isaías. El libro de la consolación de
Isaías para los exilados viene a presentarse así como una especie de
“fuente de Castalia” (junto al oráculo de Delfos) para la lírica religiosa de
los salmos.
El tema de este salmo es también la venida de Yahvé para establecer
su reino a través del juicio, y su palabra clave es Yahvé reina (%l'm'â
hw"åhy>). Los LXX ponen el encabezado: τῷ Δαυίδ ὅτε ἡ γῆ αὐτοῦ
καθίσταται/καθίστατο (de David, cuando la tierra sea restituida por él).
Jerónimo dice: quando terra ejus restituta est.
La palabra τῷ Δαυίδ no tiene consistencia histórica. El tiempo de la
restauración, en el que surge este salmo es el tiempo postexílico; pero el
salmo en su forma actual está compuesto como un mosaico de temas y
citas tomadas de pasajes originales de David y de los salmos asá cos y de
los profetas, especialmente de Isaías, siendo resultado y expresión de la
conciencia religiosa que proviene del tiempo posterior al exilio.
97, 1‒3. Aquí tenemos muchos ecos de la literatura más antigua. Para el
Sal
97, 1, cf. Is 42, 10-12; Is 51, 5. Para el Sal 97, 2a, cf. Sal 18, 10. 12. El Sal 97,
2b es igual al Sal 89, 15. Para el Sal 97, 3a, cf. Sal 50, 3; Sal 18, 9.
Finalmente, para el Sal 97, 3b, cf. Is 42, 25. Comenzando con la llegada del
Reino de Dios en el presente (%l'm'â hw"åhy>), el poeta se sitúa ante la
perspectiva del Reino que ha de venir. A partir de aquí recoge y proclama
un rico material que invita a la alegría universal.
El verbo ‫( ֹוגל‬#r<a'_h' lgEåT', se alegra la tierra) está en indicativo, como
en el
Sal 96, 11, y frecuentemente. ‫~( רּבים‬yBi(r, ~yYIïai, las numerosas islas
o costas) son “todas”, pues “muchos” signi ca en este contexto “todos” (cf.
Is 52, 15). La descripción de la teofanía, para la que el Sal 97, 2 está
preparando el camino, recuerda la de Hab 3.
Envolviéndose en oscuridad, Dios ofrece el testimonio de su seriedad
judicial. Él viene como juez, de forma que así pone de relieve el
fundamento de su trono real y de su tribunal de juicio. Su heraldo es el
fuego que consume por todas partes a sus adversarios, como aquel fuego
de la columna de nube consumió en otro tiempo a los egipcios en el éxodo.
97, 4‒6. También aquí encontramos básicamente ecos de la literatura
anterior: Sal 97, 4 es igual a Sal 77, 19, cf. también Sal 77, 17. Para el Sal
97, 5, cf. Miq 1, 4 y 4, 13. Por su parte, 97, 6 es igual al Sal 50, 6; cf. Is 35, 2;
40, 5; 52, 10; 66, 18. El poeta describe aquí, con certeza histórica, aquello
que ha de suceder en el futuro. Lo que el Sal 77, 19 dice sobre la
manifestación de Dios en los tiempos primordiales lo trans ere este salmo
a la revelación de Dios en los tiempos nales.
La tierra lo ve y a consecuencia de ello comienza a temblar (97, 4:
#r<a'(h' lxeäT'w, ht'Þa]r', la tierra lo vio y se estremeció). Esa lectura rati
cada por Heidenheim y Baer se sitúa en la línea de 1 Sam 31, 3, y puede
compararse con palabras como ‫ וֹורם‬,‫ וֹוקם‬,‫וֹובן‬, y ‫וֹוׂשם‬. La gura de la cera
que se derrite se encuentra en el Sal 68, 3. También en otros lugares a
Yahvé se le llama “Señor de toda la tierra”, cf. Zac 4, 14 y 6, 5.
La proclamación de los cielos es una expresión de alegría, como en el
Sal 96, 11. Los cielos proclaman la radicalidad judicial estricta con la que
Yahvé, de acuerdo con sus promesas, realiza su plan de salvación, que
culminará en el hecho de que todos los hombres verán la gloria de Dios.
97, 7‒8. Cuando se mani este la gloria de Yahvé, todo aquello que se
opone a ella será castigado y consumido por su luz (por su fuego). Aquellos
que sirven a los ídolos se volverán conscientes de su engaño, y lo harán
con vergüenza y terror, cf. Is 42, 17; Jer 10, 14. Entonces, los poderes
sobrehumanos (LXX, ἄγγελοι), que han sido dei cados por los paganos, se
inclinarán ante aquel que es el único Elohim o Dios, como personalidad
absoluta.
Por su parte, ‫~( הׁשֹוחוּו‬yhi(l{a/-lK' Al÷-Wwx]T;v.hi, ante él se
postran todos los dioses) no es imperativo (como en LXX, Siríaco), pues
como mandato esta frase sería abrupta, y no tendría conexión con el resto
del texto. Este verbo es más bien un perfecto, que indica aquello que está
sucediendo. La cita de Hebr 1, 6 está tomada de Dt 32, 3 (LXX), aunque en
el contexto de Sal 97, 7-88 (en la línea del Sal ٤٨, 12) retoma el motivo
anterior y lo aplica a su propia nación (Israel).
Cuando escucha que Yahvé se ha revelado, y que el mundo entero con
todos sus poderes se ha inclinado ante él, Sión se alegra, porque su Dios ha
venido a ser reconocido así entre todos los pueblos. Y de esa forma todas
las comunidades hijas de la tierra judía exultan con Sión, con la madre
iglesia, por la salvación que llega a través de los juicios de Dios.
97, 9. Este verso es un “epifonema”, una re exión en la que el salmista
admira y comenta lo que está sucediendo, como en un “aparte”. Esta re
exión consta de dos esticos y recoge motivos ya expuestos en Sal 83, 19 y
Sal 47, 3. Con este epifonema podía haber terminado el texto, pero en su
forma actual el salmo sigue con una estrofa de tipo exhortativo, que quizá
pudo ser añadida en un momento posterior.
97, 10‒12. El Sal 97, 12a es como el Sal 3, 11; por su parte, el Sal 97, 12b es
igual al Sal 30, 5. La promesa del conjunto de este verso es como la del Sal
37, 28 y el Sal 34, 21. Pero, en todo lo demás, especialmente en 97, 11,
esta estrofa tiene un mensaje original: es una amonestación a la delidad a
Yahvé, en un momento en que parecía triunfar un espíritu pasivo de
sometimiento al paganismo, mientras que la rme confesión y la adhesión
rme a Yahvé estaba amenazada con la pérdida de la vida (es decir, con la
condena a muerte).
Aquellos que se mantuvieron rmes en su confesión, en un momento
como el de los macabeos recibieron el nombre de “asideos”, Ἀσιδαῖοι,
‫חסדיו‬. Esta es la a rmación central del salmo, en tiempos de persecución:
Yahvé guarda las “almas” (= vidas) de sus asideos ( wyd"_ysix], los que
mantienen su hesed, su pacto de misericordia, cf. 97, 12: ~le(yCiy,
~y[iªv'r>÷ dY,ïmi wyd"_ysix] tAvåp.n, rmevoâ).
La hermosa gura del Sal 97, 11 ha sido mal comprendida por las
versiones antiguas que leen ‫( זרח‬cf. Sal 112, 4) en vez de ‫זרע‬. La palabra
sobre la “semilla” no signi ca aquí arrojar o esparcir la semilla en la tierra,
sino sembrarla (= sembrar la luz) a lo largo del camino de la vida, de
manera que el justo (el asideo, que vive a la luz del hesed de Dios) avanza
paso a paso en la luz.
Hitzig compara rectamente esa expresión con las palabras griegas
kidnatai skidnatai, que evocan el nacimiento de la luz por la mañana y su
oscurecimiento con la puesta del sol. De esa primera imagen del
nacimiento de la luz dirá Virgilio, Aen. IV, 584s: et jam prima novo
spargebat lumine terras (y ya la primera aurora con su nueva luz inundaba
las tierras).
Salmo 98. Saludos al Dios conocido por su justicia y salvación
tAaål'p.nI-yKi( vd"x'â ryviä Ÿhw"“hyl;( WryviÛ rAm‡z>mi
319

`Av*d>q' [;Arïz>W An©ymiy>÷ ALð-h['yvi(Ah hf'_['

`At*q'd>ci hL'îGI ~yI©AGh;÷ ynEïy[el. At+['Wvy>
hw"hy>â [,ydIäAh 320
`Wnyhe(l{a/ t[;îWvy> tae÷ª #r<a'_-ysep.a;-lk' Waïr"
laeîr"ñf.yI tybeçl. éAtn"Wma/(w<) ŸAD’s.x; rk,Üz"¬ 3
`WrME)z,w> WnæN>r,w> Wxßc.Pi #r<a'_h'-lK'
hw"hyl;â( W[yrIåh' 4
`hr"(m.zI lAqåw> rAN©kiB.÷ rAN=kiB. hw"åhyl; WråM.z, 5
`hw")hy> %l,M,ìh; ŸynEÜp.li W[yrIªh'÷ rp"+Av lAqåw>
tArc.coåx]B;â 6
`Hb'( ybev.yOæw> lbeªTe÷ Aa+l{m.W ~Y"h;â ~[;är>yI 7
`WnNE)r,y> ~yrIïh' dx;y,÷ª @k"+-Wax]m.yI
tArïh'n> 8 `~yrI)v'ymeB. ~yMiª[;w>÷ qd<c,_B.
lbeîTe-jPo)v.yI #r<a'îh'ñ jPoáv.li éab' yKiî
hw"©hy>-ynEp>)li( 9
3
Se ha acordado de su misericordia y de su verdad para con la casa de Israel;todos los términos
de la tierra han visto la salvación de nuestro Dios.
4
Cantad alegres a Jehová, toda la tierra. Levantad la voz, aplaudid y cantad salmos.
5
Cantad salmos a Jehová con arpa; con arpa y voz de cántico.
6
Aclamad con trompetas y sonidos de bocina, delante del Rey, Jehová.
7
Brame el mar y su plenitud, el mundo y los que en él habitan; 8 los ríos batan las manos,
regocíjense todos los montes
9
delante de Jehová, porque vino a juzgar la tierra.

319 Cantad a Jehová un cántico nuevo, porque ha hecho

maravillas; su diestra lo ha salvado y su santo brazo.
320 Jehová ha hecho notoria su
salvación; a vista de las naciones ha
descubierto su justicia.
 Juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con rectitud.

98, 1‒3. El tema del Sal 98, 1ab lo hemos encontrado ya en el Sal 96, 1. Lo
que sigue en el Sal 98, 1c está tomado de Is 52, 10; 63, 5, cf. Sal 98, 7; 59,
16; 40, 10. El pasaje originario de Is 52, 10 muestra que el athnach del Sal ٩
٨, 2 está correctamente colocado. ‫( לעיני‬a los ojos de, abiertamente) es lo
contrario de los simple rumores (cf. árabe l-l-‛yn, algo que se sabe por
observación propia, en oposición al árabe l-l-chbr, lo que se sabe por
rumor de otras personas). El dativo ‫ לבית‬depende de ‫ישראל וּיזּכר‬, de
acuerdo con el Sal 106,
45, cf. Lc 1, 54, canto del Benedictus: laeîr"ñf.yI tybeçl.
éAtn"Wma/(w<) ŸAD’s.x, su misericordia y verdad para con la casa de
Israel.
98, 4‒6. La invitación de 98, 4 pide que se responda con una gozosa
manifestación de las voces diversas, algo que se puede hacer de varias
maneras: en 98, 5, con la unión del canto y de la música de instrumentos
de cuerda, como hacen los levitas; en 98, 5 con el sonido de instrumentos
de viento, como hacen los sacerdotes. Sobre 98, 4, cf. Is 52, 9, junto con Is
14, 7 (dado que ‫ ּצצחּו ורננּו‬es equivalente a ‫)ּצצחּו רּסה‬. La expresión
hr"(m.zI lAqåw>, voz del canto, se encuentra también en Is 51, 3.
98, 7‒9. Estos versos ofrecen también un eco del lenguaje anterior de los
salmos y de los profetas. El Sal 98, 7a es igual a ٩٦, 11. El Sal 98, 7b es como
el Sal 24, 1. El Sal 98, 8 toma los motivos de Is ٥٥, 12, pero en vez de la
expresión habitual de “‫”ֹוקע ּכף‬, batir palmas (cf. Sal 47, 2, o de la de ‫הּכה‬
‫ּכף‬, de 2 Rey 11, 12, aplicada a los árboles del campo), encontramos la
expresión ‫( מחא ּכף‬aplicada a los ríos).
Este salmo quiere que el conjunto de la naturaleza comparta el gozo
de la humanidad, evocando aquí la imagen de los ríos ( ‫ )נהרות‬cuyas aguas
(como olas que chocan entre sí con estrépito) aclaman a Dios aplaudiendo,
batiendo entre sí sus palmas12. En una línea algo distinta se sitúa la
expresión de Hab 3, 10 donde se dice que los abismos del mar elevan sus
manos a la altura, haciendo que las olas de agua choquen entre sí como
montañas.
Salmo 99. Canto de alabanza en honor del tres veces Santo
`#r<a'(h' jWnðT' ~ybiªWrK.÷ bveîyO ~yMi_[; WzæG>r>yI
%l'm'â hw"åhy> 1
`~yMi([;h'(-lK'-l[; aWh÷ª ~r"îw> lAd+G" !AYæciB.
hw"hy>â 2
`aWh) vAdïq' ar"ªAnw> lAdïG" ^m.viâ WdåAy 3
hq'ªd"c.W÷ jP'îv.mi ~yrI+v'yme T'n>n,åAK
hT'a;â bheîa'ñ jP'çv.mi é%l,m, z[oïw> 4 `t'yfi(['
hT'ìa; ŸbqoÜ[]y,B.
`aWh) vAdïq' wyl'ªg>r, ~doïh]l; Wwx]T;v.hiw>â)
Wnyheªl{a/ hw"Üh«y> Wm‡m.Ar) 321
`~nE)[]y, aWhåw> hw"©hy>÷-la, ~yarIïqo Am+v.
yaeär>qoB. laeWmv.Wâ wyn"©h]koB.( Ÿ!ro’h]a;w>
hv,Ûmo« 322
`Aml'(-!t;n") qxoåw> wyt'ªdo[e÷ Wrïm.v' ~h,_ylea]
rBEåd,y> !n"['â dWMå[;B. 323
`~t'(Alyli[]-l[; ~qeªnOw>÷ ~h,_l' t'yyIåh' afenOâ laeä
~t'îynIò[] hT'ça; éWnyhel{a/ hw"åhy> 324`Wnyhe(l{a/
hw"ïhy> vAdªq'÷-yKi( Av+d>q' rh,ål.

321 Exaltad a Jehová, nuestro Dios, y

postraos ante el estrado de sus pies. ¡Él es
santo!
322 Moisés y Aarón entre sus sacerdotes, y Samuel entre los que
invocaron su nombre; invocaban a Jehová y él les respondía.
323 En columna de nube hablaba con ellos;
guardaban sus testimonios y el estatuto que les había
dado.
324 Jehová Dios nuestro, tú les respondías; fuiste para
ellos un Dios perdonador y retribuidor de sus obras.
 Wwx]T;v.hi(w>â Wnyheªl{a/ hw"Üh«y> Wm‡m.Ar)
325

1
¡Jehová reina! Temblarán los pueblos.
Él está sentado sobre los querubines; se conmoverá la tierra.
2
Jehová en Sión es grande y exaltado sobre todos los pueblos. 3 ¡Alaben tu
nombre grande y temible! ¡Él es santo!
4
La gloria del rey es amar la justicia; tú con rmas la rectitud;
tú ejerces en Jacob la justicia y el derecho.

Este salmo se divide en tres partes, de las cuales la primera (Sal 99, 1-
3) termina con ‫( הּוא קדוׁש‬él es santo), la segunda (Sal ٩٩, 4-5) igualmente
con ‫קדוׁש הּוא‬, y la tercera (99, 6-9), de manera más desarrollada, con
`Wnyhe(l{a/ hw"ïhy> vAdªq'÷-yKi( (porque es Santo Yahvé, nuestro
Dios), formando así una especie de eco del trisagio de los sera nes de Is 6.
Los dos primeros “sanctus” forman cada uno un hexastico; mientras
que el tercero tiene dos hexasticos, cosa que responde al hecho de que el
día 3º y el 6º de la creación (Gen 1) incluyen cada uno dos obras creadoras.
En contra de lo que piensa Olshausen esta misma disposición simétrica es
un argumento a favor de la integridad del texto. Pero el “claro-oscuro” del
lenguaje y de la expresión plantea no pocas preguntas a los lectores o
cantores del salmo.
Bengel ha sido quien más profundamente ha penetrado en el carácter
de este salmo, y así dice: “el salmo 99 consta de tres partes en las cuales se
celebra al Señor como aquel que ha de venir, como el que es y el que era, y
cada una de ellas culmina con una confesión que nos conduce a la
alabanza: “¡Él es Santo!”. En esa línea ha sido comentado el salmo por
Oettinger, Burk y C. H. Rieger.
99, 1‒3. Los tres futuros expresan hechos del tiempo que viene, y que son
el resultado inevitable del dominio real de Yahvé, que se realiza desde el

325 Exaltad a Jehová, nuestro Dios, y postraos ante su santo

monte, porque Jehová, nuestro Dios, es santo.

Este es el tercero de los salmos que comienzan con el lema %l'm'â

hw"åhy>, Yahvé reina (cf. Sal 93; 97; 99).
cielo, y aquí abajo desde Sión, sobre todo el mundo. Esos futuros declaran,
por tanto, aquello que debe suceder y sucederá. El participio ~ybiªWrK.÷
bveîyO, insidens cherubis, sentado sobre querubines (Sal 80, 2, cf. Sal 18,
11), constituye una de nición de la manera en que Yahvé reina
(Olshausen), entronizado sobre los querubines.
El verbo ‫( נּוט‬#r<a'(h' jWnðT', tiembla la tierra), como en árabe nwd,
es una formación de la raíz na, nu, inclinarse, nod. Aquí no se alude a un
temblor que sea absolutamente opuesto a la alegría, sino a un temblor que
conduce a la salvación. El Breviarium in Psalterium, que lleva el nombre de
Jerónimo, observa: “Terra quamdiu immota fuerit, sanari non potest;
quando vero mota fuerit et intremuerit, tunc recipiet sanitatem” (si la tierra
estuviera quieta no podría salvarse; pero cuando fuere movida y temblara
entonces podría recibir la salvación).
El Sal 99, 3 nos hace pasar de la declaración a la invocación, de forma
que el nombre de Dios, “grande y terrible” (Dt 10, 17), sea universalmente
reconocido, a n de que la religión de Israel se convierta en religión de todo
el mundo, como quiere el poeta. A pesar de ello, el texto no dice ‫אֹוה קדוׁש‬,
tú eres santo, sino ‫( הּו קדוׁש‬santo es él), y esto se explica por la conexión
que existe entre este pasaje y el trisagio de los sera nes de Is 6, 3. La
partícula ‫ הּוא‬se re ere a Yahvé. Él y su nombre son nociones que se
implican mutuamente, de manera que se pasa con facilidad de una a la
otra.
99, 4‒5. El segundo sanctus celebra a Yahvé por su continuo reinado de
Justicia en Israel. La mayoría de los comentaristas traducen: “Y alabarán el
poder del rey, que ama el derecho”. Pero es arriesgado juntar esta primera
frase de 99, 4 con la anterior de 99, 3 que empezaba con el estribillo de
‫( יודּו‬ar"ªAnw> lAdïG" ^m.viâ WdåAy, alabad o alaben su nombre). De
todas formas, bheîa'ñ jP'çv.mi é%l,m, z[oïw> (la gloria del rey es amar
la justicia) no puede ser una frase independiente, porque ‫ אהב‬no puede
aplicarse a ‫עז‬, sino a su posesor, el rey.
En principio, la división del verso en ‫אהב‬, adoptada por los LXX no
puede aceptarse. ‫ משפט אהב‬es una cláusula atributiva de ‫ מלך‬como en el
Sal 11, 7. Por su parte, ‫עז‬, con lo que pertenece a esa palabra, es objeto del
‫ ּכוננֹו‬que sigue (~yrI+v'yme T'n>n,åAK hT'a;â, tú has a rmado/fundado
la rectitud), verbo que se aplica al trono del rey, como en los otros lugares
(Sal 9, 8; 2 Sam 7, 13; 1 Cron 17, 12).
De esa forma se alude al poder del rey que se expresa en forma de
‫מיׁשרים‬, indicando así su forma de actuar. El texto habla, pues, del poder
de un rey que ama el derecho (frase principal), esto es, de uno que no
gobierna conforme a un tipo de capricho dinástico, sino según la justicia
(en frase subordinada), conforme a unos preceptos morales: “Tú has
fundado rectamente (el trono), tú lo estableces hq'ªd"c.W÷ jP'îv.mi, en
derecho y justicia”.
El texto evoca así un tipo de reinado teocrático. Lo que ese reino
teocrático implica lo ha mostrado ya el Sal 11, 4, mostrando lo que supone
el reinado más alto de Yahvé, conforme a su Torá: Dios mantiene el
derecho y la rectitud sobre su pueblo (cf. e. g., ٢ Sam ٨, 15; 1 Cron 18, 14; 1
Rey 10, 9; Is 16, 5).
Partiendo de esta manifestación de la rectitud de Dios, que se expresa
y se estima en Israel mejor que en todos los restantes lugares, porque
Israel es la nación donde se ha expresado la historia de la redención, surge
la llamada dirigida al más alto Dios de Israel, pidiendo a cada creyente que
le adore, wyl'ªg>r, ~doïh]l; Wwx]T;v.hiw>â), es decir, que se incline
ante el estrado de sus pies.
Lo mismo que el Sal 132, 7, la lamed de wyl'ªg>r, , ~doïh]l; no es una
determinación de objeto (Is 45, 14 ha de tomarse en otro sentido), sino
(como ‫ אל‬en otros casos) es una lamed de lugar o de dirección (cf. Sal 7,
14) para indicar que ha de hacerse la προσκύνησις. El mismo templo
aparece como estrado de Yahvé (1 Cron 28, 2, cf. Lam 2, 1; Is 60, 13), con
referencia al arca, con el kaporet, concretizado en el za ro transparente (Ex
24, 10) y con el rmamento como de cristal de la mercabá (Ez 1, 22, cf. 1
Cron 28, 18).
99, 6‒9. La visión del tercer sanctus nos sitúa en la historia de los viejos
tiempos de Israel, antes del surgimiento de la monarquía davídica. Para
apoyar la a rmación de que Yahvé es un Dios vivo, un Dios que se muestra
a sí mismo con misericordia y juicio, el poeta apela a los tres héroes de los
tiempos antiguos y a los acontecimientos vinculados con ellos.
Ciertamente, la a rmación suena como si se re riera a algo que
pertenece a los tiempos presentes; y en esa línea Hitzig cree que ella debe
aplicarse a los tres intercesores (99, 6: Moisés, Aarón y Samuel), en la línea
de Onías y Jeremías en la visión de 2 Mac 15, 12-14. Pero Hitzig no tiene en
cuenta el hecho de que esos nombres (Moisés, Aarón y Samuel) están
implicando que Dios se mani esta activamente en aquellos que han sido
sus testigos en tiempo antiguo y que han culminado su camino, muriendo
en delidad a Dios.
En esa línea, el verso 99, 7 está poniendo de relieve el hecho de que
Dios hablaba con esos tres testigos desde la columna de la nube. La frase
sustantiva del Sal 99, 6 muestra claramente que ese pasaje nos sitúa ante
una visión retrospectiva, por la cual los futuros que siguen han de tomarse
como expresión y cumplimiento nal de un pasado que se toma como
normativo en el presente.
Moisés fue también un poderoso hombre de oración, y por sus manos
elevadas en plegaria él obtuvo la victoria del pueblo sobre los amalecitas
(Ex 17, 11); en otra ocasión, él mismo se puso en la brecha y rescató de la
ira de Dios y de la destrucción a los que estaban amenazados de muerte
(Sal 106, 23; Ex 32, 30-32; cf. también Num 12, 13).
Ciertamente, Samuel era solo un levita por descendencia, pero él fue
sacerdote (cohen) por o cio en un tiempo de urgente necesidad, en lugares
donde, por la ausencia del tabernáculo sagrado con el Arca de la Alianza,
no se podían ofrecer sacri cios según la letra de la ley. Por eso, él construyó
un altar en Ramah, que era su residencia como juez, en un lugar alto
(bama), donde ejerció un o cio superior al del Sumo Sacerdote, de forma
que el pueblo no comenzaba sus comidas sacri ciales antes de que él
hubiera bendecido el sacri cio (1 Sam 9, 13).
Pero el carácter de hombre poderoso en oración se aplica de un modo
muy especial a Moisés, por su identidad como sacerdote, pues él fue, por
así decirlo, el protosacerdote de Israel, y en esa línea realizó por dos veces
unos actos sacri ciales que constituyen el principio y fundamento de todos
los siguientes: (a) la aspersión de sangre para rati car el sacri cio bajo el
Sinaí (Ex 24); (b) y la jación de todo el ritual que sirvió de modelo para el
sacerdocio consagrado, por la consagración de los sacerdotes (Lev 8). Él
fue, además, quien realizó el servicio sagrado del santuario antes de la
consagración de los sacerdotes: organizó la ofrenda de los panes de la
proposición; preparó el candelabro y quemó el incienso sobre el altar de
oro (Ex 40, 22-27).
Por otra parte, en el caso de Samuel, su carácter de mediador en los
servicios religiosos vino rati cado por su poder en la oración, pues por ella
obtuvo Israel la victoria sobre los listeos de Ebenezer (1 Sam 7, 8); el signo
de que él era enviado por Dios quedó además con rmado por el trueno y la
lluvia en una gran sequía, a pesar de que no había nubes (1 Sam 12, 16, cf.
Ecl 46, 16s).
El poeta dice expresamente que Moisés y Aarón estaban entre los
sacerdotes de Dios, y Samuel entre aquellos que le invocaban. Esta tercera
estrofa de doce líneas no solo destaca la importancia de esos tres (Moisés,
Aarón y Samuel), sino la de toda la nación de las doce tribus, con los
sacerdotes y orantes que pertenecían a ella.
El Sal 99, 7 no se puede aplicar solo a esos tres intercesores, pues con
la excepción de un solo caso (Num 12, 5), Dios trata y resuelve los
problemas solo con Moisés, no con Aarón, y mucho menos con Samuel. En
esa línea, cuando el texto dice que ‫~( אליהם‬h,_ylea] rBEåd,y>, hablaba
con ellos) se re ere a todo el pueblo, al que Dios tienta, para bien del
propio pueblo, cuando se revela a través de Moisés, por medio de la
columna de nube (Ex 33, 7).
Por otra parte, tampoco el Sal 99, 6 puede referirse solo a los tres,
pues no hay nada que indique que Dios se dirigiera al pueblo por medio de
ellos cuando los israelitas gritaban a Yahvé. Al contrario, cuando el pueblo
grita, Dios responde al pueblo entero, a todos los que guardan sus
testimonios y ley que él les ha dado.
Una mirada a 99, 8 nos muestra que en Israel se distinguen el bien y el
mal, lo bueno y lo que va en contra de Dios. Dios por su parte responde a
aquellos que pueden rogarle con el deseo fuerte de ser respondidos.
99, 7 era, al menos virtualmente, una cláusula de relativo, declarando
las condiciones que una oración ha de tener para ser respondida. 99, 8
añade la idea de que la historia de Israel, en el tiempo de su redención de
Egipto, constituye un espejo en el que se re eja no tanto la justicia de Dios
como su gracia que perdona.
Las a rmaciones del Sal 99, 7-8 no pueden referirse solo a los tres
intercesores, pues en ese caso las palabras ~t'(Alyli[]-l[; ~qeªnOw>÷
~h,_l' t'yyIåh' afenOâ, fuiste para ellos perdonador y retribuidor de sus
maldades, carecería de sentido o sería muy extraña. No se puede referir
tampoco ‫ עלילותם‬de un modo objetivo, a los pecados de Coré y de sus
socios, como suponen Símaco (καὶ ἔκδικος ἐπὶ ταῖς ἐπηρείναις αὐτῶν)
y Kimchi (ulciscens in omnes adinventiones eorum, castigando todas sus
perversiones, como traduce también la Vulgata). Cf. también Raemdonck,
David propheta, 1800: in omnes injurias ipsis illatas, uti patuit in Core, en
todas las injurias realizadas por ellos, como quedó patente en la rebelión
de Coré, etc.
Esos versículos (Sal 99, 7-8) se re eren, sin duda, a todo el pueblo, y
también a la falta de oración que aquí se está suponiendo (cf. Miq 7, 18).
Esta llamada de atención, recordando la generación del desierto, que no
respondió plenamente a las promesas de Dios, constituye una advertencia
muy fuerte para la generación del salmista. El Dios de Israel es santo en su
amor y en su ira, tal como él mismo lo expresa al manifestar su nombre en
Ex 34, 6-7.
Por eso, el salmista pide a sus contemporáneos que alaben a Dios, a
quien ellos pueden invocar diciendo con orgullo que es “su Dios”,
reconociendo y confesando su majestad. Les pide así que se inclinen y le
adoren (con ‫ל‬, cf. ‫אל‬, Sal 5, 8) en la Montaña de su Santidad, en el lugar
que Dios mismo ha escogido como lugar de su presencia.

Salmo 100. Canto universal para servicio del Dios verdadero

`#r<a'(h'-lK' hw"©hyl;÷ W[yrIïh' hd"_Atl. rAmðz>mi 1
`hn")n"r>Bi wyn"©p'l.÷ WaBoï hx'_m.fiB. hw"åhy>-ta,
Wdåb.[i 2
 `At*y[ir>m; !acoåw> AMª[;÷ Wnx.n,+a] ÎAlåw>Ð ¿al{w>À
Wnf'['â-aWh) ~yhiîl{ña/ aWhÜ éhw"hy>-yKi( W[ªD> 3
`Am*v. Wkïr]B' Al©÷-WdAh) hL'_hit.Bi
wyt'îrocex] hd"ªAtB. Ÿwyr"’['v. WaBoÜ 4
`At*n"Wma/ rdoªw"÷ rDoð-d[;w> AD=s.x;
~l'äA[l. hA"hy>â bAjå-yKi 5
<Salmo para alabanza>
1
Cantad alegres a Dios, habitantes de toda la tierra.
2
Servid a Jehová con alegría; venid ante su presencia con regocijo.
3
Reconoced que Jehová es Dios; él nos hizo y no nosotros a nosotros
mismos;pueblo suyo somos y ovejas de su prado.
4
Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con alabanza.
¡Alabadlo, bendecid su nombre!
5
porque Jehová es bueno; para siempre es su misericordia,y su delidad por todas
las generaciones.

Este canto cierra la serie de salmos inspirados en el Deutero-Isaías, que

comenzaban en el Sal 91. Es común a todos ellos una sublimidad dulce,
una clara alegría, un carácter espiritual sin tristeza, con una apertura
cercana a la del Nuevo Testamento, que nos hace maravillar en la lectura
de la segunda parte del libro de Isaías. Además de eso, estos salmos se
encuentran vinculados por la gura de la anadiplosis, con otras
consonancias y acuerdos.
Por otra parte, la distribución de los materiales, al menos desde el Sal
93 responde a la de Isaías, y sus temas se relacionan con los de Is 24-27 e
Is 13-23. Así como el ciclo anterior de profecías culmina con la referencia a
las naciones, a modo de despliegue musical, así los salmos que vienen
desde el Sal 93 en adelante retratan de una forma viva el despliegue
gozoso del reino de Dios en forma intensa de jubilación y canto (de
Jubilate y Cantate).
Dado que este último salmo, llamado de Jubilate es enteramente un
eco del primero (es decir, de la primera mitad de Sal 95, 1-11), podemos
descubrir el ingenio con el que estos salmos se encuentran dispuestos. Así
encontramos en el Sal 95 todos los pensamientos que aparecen aquí en el
Sal 100. Estos son dos de los más signi cativos: (a) en el Sal 95, 7 se dice:
“él es nuestro Dios y nosotros el pueblo de su pasto, y las ovejas de su
mano”; (b) por su parte, en el Sal 95, 2 se dice: “¡Lleguemos ante su
presencia con alabanza! ¡Aclamémoslo con cánticos!”.
Esta ‫ תודה‬o alabanza aparece expresada aquí en el mismo título del salmo:
‫מזמור לֹוודה‬. Si tomamos la palabra ‫ ֹוודה‬en el sentido general de alabanza
resulta poco signi cativa. Pero debemos tomar esa palabra ‫ לתודה‬con el
signi cado litúrgico (como hace el Targum, con Mendelssohn, Ewald y
Hitzig), como ‫ליום הׁשבת‬, Sal 92, 1 (para el día del sábado, dentro de esta
serie de salmos litúrgicos) y como ‫ להזכיר‬en Sal 38, 1; Sal 70, 1 (para el
recuerdo).
Aquí no se evoca solo la tôda del corazón, sino la shelamı̂m-tôda, o
alabanza de los sacri cios, ‫ֹוודה זבח‬, cf. Sal 107, 22; Sal 116, 17, a la que se le
llama de un modo absoluto ‫ תודה‬en el Sal 56, 13 y 2 Cron 29, 31. Este tipo
de shelamı̂m o sacri cios litúrgicos se llaman así ‫על־תודה‬, i. e., como
alabanza de acción de gracias por los bene cios recibidos, y en especial por
la milagrosa protección y liberación (véase Sal 107).
100, 1‒3. La invitación del Sal 100, 1 suena como la del Sal 98, 4; Sal 66, 1.
‫ ּכל־הארץ‬son todas las tierras o, mejor dicho, todos los hombres que
forman parte de la población de la tierra. Este primer verso ( #r<a'(h'-lK'
hw"©hyl;÷ W[yrIïh') forma un monoestico, sin paralelismo, y es como
señal para un toque de trompetas.
Aquí se sigue diciendo solo “servid a Yahvé con alegría” ( hx'_m.fiB.
hw"åhy>-ta, Wdåb.[i), en vez de como en el Sal 1, 11, donde se dice que
se le sirva con temor y temblor (hd"(['r>Bi ha'_r>yIB. hw"åhy>-ta,
Wdåb.[i). El temor y el gozo no se excluyen mutuamente. El temor se
dirige hacia el Señor exaltado, ante la santa gravedad de sus
requerimientos; el gozo se vincula con el Señor de la gracia, con su bendito
servicio.
La exigencia de manifestar estar alegría de un modo religioso y festivo
brota de un amor esperanzado, que se abre al mundo entero; por su parte,
este amor es el resultado espontáneo de una fe viva en la promesa
conforme a la cual todas las tribus de la tierra serán bendecidas en la
semilla de Abraham, y conforme a las profecías en las que se despliega esa
promesa.
El verbo ‫ּדעּו‬l(100, 3: ~yhiîl{ña/ aWhÜ éhw"hy>-yKi( W[ªD>,
reconoced que Yahvé él es Elohim, cf. Sal 4, 4) lo interpreta bien
Teodoreto, diciendo: “aprended por sus hechos que…”. Por los hechos de
experiencia interna y externa, los creyentes han de reconocer que Yahvé
es Dios, que él nos ha hecho y no nosotros. Así dice el qetub (Wnx.n,+a]
al{w> Wnf'['â-aWh), él nos ha hecho y no nosotros) retomado por los
LXX: αὐτὸς ἔποήσεν ἡμᾶς καὶ οὐχ ἡμεῖς (y lo mismo el Siríaco y la
Vulgata).
En contra de eso, Símaco (con Rashi), oponiéndose a todas las
posibilidades del lenguaje, traducen: αὐτὸς ἐποίησεν ἡμᾶς οὐκ ὄντας (él
nos hizo sin cuando no éramos). El mismo Midrash (Bereshith Rabba, cap.
C init.) indica que esta confesión es el reverso de las arrogantes palabras
del Faraón: “Yo mismo me he creado” (Ez 29, 3). En una línea distinta, el
keré lee: Wnx.n,+a] Alåw> Wnf'['â-aWh), él nos ha hecho, y nosotros
somos de él.
Ciertamente, la palabra Alåw podría tener un sentido de negación
(tomando Alåw como ‫לא‬w)13. Pero es mucho más sencillo entender la
partícula Alåw con el sentido de “de él” (de Dios creador), y de esa forma
la frase puede tener un sentido muy bueno: Él nos ha hecho y (nosotros)
somos de él (de Dios).
Muchos han recibido consuelo de las palabras ipse fecit nos et non ipsi
nos; e. g., Melancthon cuando lloraba sin consuelo la pérdida de su hijo en
Dresde el
12 de julio de 1559. Pero también en ipse fecit nos et ipsius nos sumus hay
una rica mina de consuelo y amonestación, porque el creador es nuestro
dueño, porque su corazón se inclina hacia sus creaturas, y las creaturas se
deben enteramente a él, pues sin él no habrían recibido el ser, ni podrían
continuar viviendo.
Pues bien, dado que el pasaje paralelo, Sal 95, 7, está a favor de ‫ולו‬
más que ‫ ;ולא‬dado, además que ‫ ולא‬es la lectura más fácil; y dado que “su
pueblo y ovejas de su rebaño” se entiende mejor como una continuación
de ‫…אנחנו ולו‬, pensamos que se debe mantener decididamente la
preferencia por el keré: Wnx.n,+a] Alåw> Wnf'['â-aWh), ipse fecit nos
et ipsius nos sumus (él nos hizo y nosotros somos suyos, de él, Alå).
Sea cual fuere la lectura que tomemos, ‫ עׂשה‬tiene un sentido
relacionado con la historia de la redención, lo mismo que en 1 Sam 12, 6,
mostrando así que Israel es obra (‫ )מעׂשה‬de Dios: Is 29, 23; 60, 21, cf. Dt 32,
6. 15. Eso signi ca que Israel no es solo un pueblo más entre otros, sino el
pueblo especialísimo de Dios, tema que aparece ya en la llamada de
Abraham, Gen 12, 1-3.
100, 4‒5. Por eso, los hombres de todas las naciones deben pasar con
acción de gracias por las puertas del templo de Dios, entrando en los
patios de ese templo con alabanza (Sal 96, 8), para unirse ellos también a
la acción de gracias de su iglesia que, siendo una creación de Yahvé, para
bien de toda la tierra, se ha congregado en torno a su templo, que es así el
lugar de su oración.
La peregrinación de todos los pueblos a la montaña santa constituye
en el Antiguo Testamento un testimonio de esperanza de la conversión de
todos los pueblos al Dios de la revelación, y de la unión de esos pueblos
con el pueblo de Dios. El templo de Dios está abierto para todos ellos.
Todos los pueblos pueden entrar en la nación de Dios, y cuando lo
hagan podrán esperar grandes cosas. Eso signi ca que el Dios de la
revelación (Sal 52, 11; 54, 8) es bueno (Sal 25, 8; Sal 34, 9), y su ternura
amante (Hesed) y su delidad (Emunah) duran por siempre. Este es un
pensamiento que se repite con frecuencia en los salmos tardíos de tipo
Hallelujah y Hodu (de alabaza), y que ha venido a convertirse así en una
fórmula litúrgica (Jer 33, 11). La misericordia o ternura amante de Dios es
su generosidad. Así, su delidad es la constancia de su amor.

Salmo 101. Deseos o votos para el rey

`hr"Me(z,a] hw"åhy> ^ßl. hr"yvi_a' jP'îv.miW-ds,x,
( rAmðz>miñ dwI©d"l326
326 Misericordia y justicia cantaré; a ti, Jehová, cantaré.
 %LEïh;t.a, yl'_ae aAbåT' yt;m'â ~ymiªT'
%r<d<ìB. Ÿhl'yKiÛf.a; 327`yti(yBe
br<q<åB. ybiªb'l.÷-~t'B.
`yBi( qB;äd>yI al{ß ytianE+f' ~yjiîse-hfo)[] l[;Y"ïliñB.-
rb;D>( yn,©y[e dg<n<ïl. Ÿtyvi’a'-al{) 328
`[d"(ae al{å [r"÷ª yNIM<+mi rWsåy" vQe[iâ bb'äle 4
~yIn,y[eâ-Hb;G>) tymiîc.a;ñ AtáAa éWh[erE Ÿrt,Se’b;
ÎynIív.l'm.Ð ¿ynIv.Alm.À 5
`lk'(Wa al{å Atªao÷ bb'_le bx;är>W
`ynItE)r>v'y> aWh÷ª ~ymi_T' %r<d<äB. %lehoâ ydIîM'ñ[i
tb,v,çl' é#r<a,-ynEm.a,n<)B. Ÿyn,Üy[e 6
`yn")y[e dg<n<ål. !AKªyI÷-al{) ~yrI+q'v. rbEïDo
hY"ïmiñr> hfeç[o éytiyBe br<q<ïB. Ÿbve’yE-al{) 7
`!w<a") yle[]Poï-lK' hw"©hy>÷-ry[ime( tyrIïk.h;l.
#r<a'_-y[ev.rI-lK' tymiîc.a; ~yrIªq'B.l; 8
<Salmo de David>
Aborrezco la obra de los que se desvían;
ninguno de ellos se acercará a mí.
4
Corazón perverso se apartará de mí; no conoceré al malvado.
5
Al que solapadamente difama a su prójimo, yo lo destruiré;no
sufriré al de ojos altaneros y de corazón vanidoso.
6
Mis ojos pondré en los eles de la tierra, para que estén
conmigo;el que ande en el camino de la perfección, este me
servirá.
7
No habitará dentro de mi casa el que hace fraude;el que habla
mentiras no se a rmará delante de mis ojos.

327 Andaré por el camino de la perfección ¿cuándo

vendrás a mí? En la integridad de mi corazón andaré en medio
de mi casa.
328 No pondré delante de mis ojos cosa injusta.
 8
Por las mañanas destruiré a todos los impíos de la tierra,para
exterminar de la ciudad de Jehová a todos los que hagan
maldad.

Este es el “salmo del príncipe” o, como se inscribe en la versión de Lutero,

“Espejo davídico de un monarca”14. Quizá no exista un lema más apropiado
para el argumento de este salmo que lo que en el Sal 99, 4 se dice del
gobierno del rey. En esa línea se puede a rmar que Sal 101, 1-5 es una
especie de nal del Sal 100, al que se le ha añadido después el conjunto del
Sal 101 como un eco en el que se re eja el corazón de David. En ese
sentido, la autenticidad de las palabras del encabezado ( rAmðz>miñ
dwI©d"l, cuya posición corresponde a la de los salmos 24, 40, 109, 110 y
139) está corroborada por su forma y contenido.
Probablemente, la gran obra histórica, de la que el Cronista ha sacado
extractos ha ofrecido al colector postexílico una serie brillante de salmos
davídicos o, al menos, atribuidos a él. Este salmo 101 es ciertamente de
David y corresponde al tiempo en el que el Arca se hallaba en la casa de
Obed-Edom, donde el rey la había depositado por el terror que le había
producido el infortunio de Uzías. En aquel momento, David dijo, ¿cómo
podrá venir el Arca de Yahvé a mi casa (siendo yo pecador)? (cf. ٢ Sam ٦, ٨).
David no quiso arriesgarse a llevar el Arca del Dios terrible y santo,
introduciéndola en su casa. Pues bien, a pesar de ello, en este salmo, él
declara su determinación real de impulsar la santidad en su propia
conducta, en su gobierno y en su casa, elevando esta resolución ante
Yahvé, como un voto.
Por eso, teniendo en cuenta la rica bendición que el arca de Dios
irradia en torno a ella (2 Sam 6, 11), él suspira y dice: ¿cuándo será que
quieras venir a mí? Esta referencia histórica ha sido reconocida por
Hammond y Venema. Por el hecho de que Yahvé viene a Jerusalén,
Jerusalén se convierte en “la ciudad de Yahvé” (101, 8). Por eso, David se
compromete en este salmo a defender, con su delidad más honda y con
todo su poder, la santidad de la ciudad en la que Dios habita.
El contenido del primer verso (101, 1, hr"Me(z,a] hw"åhy> ^ßl.
hr"yvi_a' jP'îv.miW-ds,x,(, misericordia y justicia, a ti Yahvé cantaré…)
se re ere no solo al salmo que sigue, como anuncio de su tema, sino a toda
la vida de David. La misericordia y justicia de Dios, que son las dos
manifestaciones vinculadas de su gobierno, han de ser la inspiración del
rey que gobierna a su pueblo, siendo también el tema clave de este canto.
Yahvé, fuente originaria de gracia y justicia aparece así, como aquel a
quien David consagra su talento poético y la música de su arpa.
‫^( חסד‬ßl. hr"yvi_a' jP'îv.miW-ds,xx,() es la condescendencia o
compasión que uye del principio del amor, de un modo libre y
misericordioso. Por su parte, ‫מ ׁשּצט‬es la ley que responde de un modo
imparcial, sin capricho alguno, a la norma de aquello que es recto y bueno.
Estos son dos modos de conducta que se complementan mutuamente y
que Dios pide a cada hombre (cf. Miq 6, 8; Mt
23, 23, τὴν κρίσιν καὶ τὸν ἔλεον) y, de un modo muy especial, al rey.
Más aún, David ha tomado la decisión de actuar siempre, en pensamiento
y obra, conforme a su sabiduría ( ‫הׂשּכיל ּב‬, cf. Dan 9, 13), según el camino
de aquello que es perfecto, es decir, sin tacha alguna.
Lo que ahora sigue (101, 2: yl'_ae aAbåT' yt;m'â, cuándo vendrás a
mí) podría traducirse conforme a una cláusula de relativo. Hitzig lo traduce
de un modo diferente: yo defenderé el lote de los justos, cuando vengan a
mí, es decir, tan pronto como tenga conocimiento de ellos. Pero si el
sentido fuera ese la palabra clave tendría que haber sido ‫( ּבדבר‬cuando lo
supiera…) y no ‫~( ּבדרך‬ymiªT' %r<d<ìB., el camino de los perfectos, cf.
Ex 18, 16, Ex 18, 19; 2 Sam 19, 12). Debemos recordar que ‫ תמים דרך‬es una
noción ética y que aquí, en 101, 2, tiene que utilizarse en el mismo sentido
que en 101, 6.
Además, ‫ מתי‬se utiliza en hebreo como interrogativo, a no ser quizá en
Prov 23, 35. Atanasio comenta correctamente el texto, ποθῶ σου τὴν
παρουσίαν, ὦ δέσποτα, ἱμείρομαί σου τῆς ἐπιφανείας, ἀλλὰ δὸς τὸ
ποθούμενον (espero tu venida, oh Señor, deseo tu manifestación, pero
cumple lo que yo deseo…). Se trata, pues, de una pregunta de gran
ansiedad: ¿cuándo vendrás a mí? ¿Está ya cerca el tiempo en el que tú
quieras erigir a mi lado tu trono?
A n de que este deseo se cumpla, David está resuelto y quiere
comportarse como indican los votos que ha de hacer, conforme sigue
diciendo el texto. Él se compromete a caminar dentro de su casa, es decir,
en su palacio, con inocencia o simplicidad de corazón (Sal 78, 72; Prov 20,
7), sin tomar la libertad de separarse de los compromisos que ha tomado
como suyos por gracia. Cf. 101, 3: l[;Y"ïliñB.-rb;D>( yn:©y[e dg<n<ïl.
Ÿtyvi’a'-al. Por eso dice: no pondré ante mis ojos, como proposición o
deseo e caz (Dt 15, 9; Ex 10, 10; 1 Sam 29, 10, LXX), nada que sea
moralmente indigno o que carezca de valor (cf. Sal 41, 8, sobre ‫בלּיעל‬, cf.
Coment. a Sal 18, 5).
El orante odia o rechaza la realización de todo tipo de excesos (101, 3:
ytianE+f' ~yjiîse-hfo)[], odio a los que cometen cosas delictivas), con
‫ עׂשה‬que es in nitivo constructo, en vez ‫ עׂשות‬como en Gen 31, 28; 50, 20;
Prov 21, 3, cf. ‫ ראה‬en Gen 48, 11 y ‫ ׁשתו‬en Prov 31, 4. Por su parte, ‫( סטים‬cf.
‫ ׂשטים‬en Os 5, 2), como objeto de ‫עׂשה‬, no tiene un signi cado personal
(como suponen
Kimchi y Ewald; cf. por otra parte el Sal 40, 5), sino un sentido material
(objetivo), en sentido de facta declinantia, cosas que están fuera del orden
de la ley (como ‫זדים‬, Sal 19, 13, insolentia; o como ‫הבלים‬, Zac 11, 7,
vincientia, cosas vinculadas a la violencia). El orante a rma que él arrojará
fuera de sí todos los deseos o excitaciones de este tipo, los sacudirá con
fuerza, a n de que ninguno de ellos le domine.
Las confesiones del Sal 101, 4 se re eren a la propia naturaleza interior
del orante (yNIM<+mi rWsåy" vQe[iâ bb'äle, el falso corazón se
apartará de mí…). Por su parte, ‫ עּרׁש לב‬es un corazón falso, que no es el en
sus intenciones, ni en relación con Dios, ni en relación con los hombres. El
orante no quiere conocer la maldad ( ‫רע‬, como en el Sal 36, 5), i. e., no
quiere alimentarse ni nutrirse con ella. Por eso destruirá a quien difame en
secreto a su prójimo. Eso signi ca que, nadie podrá alcanzar su amistad ni
su ayuda si se comporta de un modo perverso.
David sabe bien cómo actuar con los perversos, por sus relaciones con
Saúl; por eso se compromete a destruir a los que siguen ese tipo de
conducta (tymiîc.a;ñ AtáAa, a ese lo destruiré, cf. Prov 30, 10). En ese
fondo destaca el salmista en 101, 5 las tres cosas que él odia, los tres tipos
de personas a quienes él quiere destruir:
 – A los difamadores. En vez del qetub vocalizado según la regla
(ynIv.Alm.), el keré lee ynIív.l'm., meloshnı̆ , como ̂ poel (de ‫לׁשן‬, lingua
peterê , difamar, como en ‫הלׁשין‬, Prov 30, 10). El que difama destruye
con su lengua a los demás; por eso debe ser destruido.
– A los soberbios. El difamador va unido con el soberbio, aquel que
mira a los demás con ojos altaneros, elevados (~yIn:y[eâ-Hb;G>)),
situándose por encima de ellos.
– A los orgullosos. Finalmente, con los soberbios y altaneros vincula el
salmista a los “anchos de corazón” (bb'_le bx;är>W), esto es, a los que
se jactan y envanecen, a los llenos de sí mismos, a los hinchados (Prov
28, 25, cf. Sal 21, 4) y orgullosos, que deben ser también destruidos.
A todos estos el salmista (el rey) no los puede soportar, en el sentido de
digerir, con ‫( אּוכל‬lk'(Wa al{å), fut. hofal. En este contexto se debe suplir
‫לׂשאת‬, a esos, como en Is 1, 13, en la línea de Prov 30, 21; Jer 44, 22. En
contra de ellos, conforme a 101, 6, el salmista (el rey David) pondrá sus
ojos en los eles de la tierra (#r<a,-ynEm.a,n<), los que viven conforme a
la emunah, verdad), con el deseo y propósito de tenerlos a su lado.
Así dice que los que caminan en rectitud le servirán ( ‫ׁשרת‬, como se
traduce en griego, θεραπεύειν, con un sentido semejante al ‫עבד‬,
δουλεύειν, servir). A diferencia de esos, los engañadores no entrarán en
su casa. Esto signi ca que los que no son leales con los otros no
permanecerán en su presencia, ni los que mienten y pervierten las
relaciones humanas.
Esta es una palabra (una sentencia) que el salmista (David) dirige de un
modo especial, día tras día, a los habitantes de Jerusalén, que es su ciudad,
la ciudad de Dios. Por eso añade que cada mañana ( ‫לּבקרים‬, como en el Sal
73, 14; Is 33, 2; Lam 3, 23, cf. Coment. a Job 7, 18), cuando Yahvé tome
posesión de Jerusalén (= ponga su morada en Jerusalén), él destruirá a
todos los malhechores (a los ‫ רׁשעי‬como en el Sal 119, 119), i. e., es decir, a
todos los que son incorregiblemente malvados (cf. #r<a'_-y[ev.rI-lK'
tymiîc.a; ~yrIªq'B.l;, por la mañana destruiré a todos los hacedores de
maldad, en cualquier lugar en que se encuentren). La ciudad real de David
tiene que convertirse según eso en ciudad santa de Yahvé ( hw"©hy>÷-
ry[i tyrIïk.h;l.) en la que no podrán morar los malvados.
Salmo 102. Oración de uno que sufre, por sí y por Jerusalén en
ruinas
`Ax*yfi %Poðv.yI hw"©hy>÷ ynEïp.liw> @jo=[]y,-
yki( ynIå['l. hL'piT. 1
`aAb)t' ^yl,îae ytiª['w>v;w>÷ yti_L'pit. h['äm.vi hw"hy>â 2
`ynInE)[] rhEïm; ar"ªq.a,÷ ~AyðB. ^n<+z>a' yl;îae-hJe(h;
yliî rc;ñ ~AyöB. éyNIM,mi Ÿ^yn<“P' rTeìs.T;-la; 3
`Wrx")nI dqEï-AmK. yt;ªAmc.[;w>÷ ym'_y" !v"å['b. Wlåk'-
yKi( 4
`ymi(x.l; lkoïa]me yTix.k;ªv'÷-yKi( yBi_li vb;äYIw, bf,[ek'â-
hK'(Wh 5
`yrI)f'b.li ymiªc.[;÷ hq"ïb.D" yti_x'n>a; lAQïmi 6
`tAb)r"x\ sAkåK. ytiyyI©h'÷ rB"+d>mi ta;äq.li ytiymiD"â 7
`gG")-l[; ddEîAB rAPªciK.÷ hy<+h.a,(w" yTid>q,ïv' 8
`W[B'(v.nI yBiä yl;ªl'Ahm.÷ yb'_y>Aa ynIWpår>xe ~AYh;â-
lK' 9
`yTik.s'(m' ykiîb.Bi yw,©Quviw>÷ yTil.k'_a' ~x,L,äK;
rp,aeâ-yKi 10
`ynIkE)yliv.T;w, ynIt;ªaf'n>÷ yKiî ^P<+c.qiw> ^ïm.[;z,)-
ynE)P.mi 11
`vb'(yai bf,[eîK' ynI©a]w,÷ yWj+n" lceäK. ym;y"â 12
`rdo*w" rdoæl. ^ªr>k.zIw>÷ bve_Te ~l'äA[l. hw"hy>â
hT'äa;w> 13
`d[e(Am ab'î-yKi Hn"©n>x<)l.÷ t[eî-yKi !AY=ci ~xeär,T.
~Wqt'â hT'äa; 14
`WnnE)xoy> Hr"îp'[]-ta,w>) h'yn<+b'a]-ta, ^yd<b'[]â Wcår"-
yKi( 15
`^d<)AbK.-ta, #r<a'ªh'÷ ykeîl.m;-lk'w>) hw"+hy> ~veä-ta,
~yIAgâ Waår>yyI)w> 16
`Ad*Abk.Bi ha'ªr>nI÷ !AY=ci hw"åhy> hn"åb'-yKi( 17
`~t'(L'piT.-ta, hz"©b'÷-al{)w>
r["+r>[;h' tL;äpiT.-la, hn"P'â 18 `Hy")-
lL,h;y> ar"ªb.nI÷ ~[;îw> !Ar+x]a;
rAdæl. tazOâ bt,K'äTi 19
`jyBi(hi #r<a,ì-la, Ÿ~yIm,ÜV'mi hw"©hy>÷ Av=d>q'
~AråM.mi @yqiv.hiâ-yKi( 20
`ht'(Wmt. ynEåB. x,Teªp;l.÷ rysi_a' tq,ån>a, [,mov.liâ 21
`~Øil'(v'WryBi AtªL'hit.W÷ hw"+hy> ~veä !AYciB.â
rPEås;l. 22
`hw")hy>-ta, dboï[]l; tAkªl'm.m;W÷ wD"_x.y, ~yMiä[;
#beäQ'hiB. 23
`ym'(y" rC,ïqi ÎyxiªKoÐ ¿AxKoÀ %r<D<îb; hN"ß[i 24
`^yt,(Anv. ~yrIåAD rAdàB. ym'_y" yciäx]B; ynIle[]T;â-la;
( yliªae rm;ªao 25
`~yIm")v' ^yd<äy" hfeÞ[]m;W* T'd>s;_y" #r<a'äh' ~ynIp'l.â
26

`Wpl{)x]y,w>¥ ~peäylix]T; vWbßL.K; Wl+b.yI dg<B<åK;

~L'kuw>â dmoï[]t;ñ hT'ça;w> éWdbeayO ŸhM'heÛ 27
`WMT'(yI al{å ^yt,ªAnv.W÷
aWh+-hT'a;w> 28 `!AK)yI
^yn<ïp'l. ~['ªr>z,w>÷
WnAK+v.yI ^yd<îb'[]-ynE)B.
29
<Oración del que sufre, cuando está
angustiado y delante de Jehová derrama su
lamento>
1
Jehová, escucha mi oración y llegue a ti mi clamor.
2
No escondas de mí tu rostro en el día de mi angustia;inclina a mí tu oído;
apresúrate a responderme el día que te invoque,
3
porque mis días se desvanecen como el humoy mis huesos cual tizón
están quemados.
4
Mi corazón está herido y seco como la hierba, por lo cual me olvido de
comer mi pan.5 Por la voz de mi gemido mis huesos se han pegado a mi
carne.
6
Soy semejante al pelícano del desierto; soy como el búho de las
soledades; 7 Me desvelo y soy como un pájaro solitario sobre el tejado.
8
Cada día me deshonran mis enemigos.
Los que se burlan de mí ya se han conjurado en mi contra.
9
Por lo cual yo me alimento de ceniza en vez de pan y mezclo mi bebida con lágrimas, 10 a
causa de tu enojo y de tu ira, pues me alzaste y me has arrojado.
11
Mis días son como una sombra que se va y me he secado como la hierba.
12
Mas tú, Jehová, permanecerás para siemprey tu memoria de generación en generación.
13
Te levantarás y tendrás misericordia de Sión,porque es tiempo de tener misericordia de ella,
porque el plazo ha llegado,
14
porque tus siervos aman sus piedras y del polvo de ella tienen compasión.
15
Entonces las naciones temerán el nombre de Jehová
y todos los reyes de la tierra tu gloria,
16
por cuanto Jehová habrá edi cado a Sión y en su gloria será visto.
17
Habrá considerado la oración de los desvalidosy no habrá desechado el ruego de
ellos.
18
Se escribirá esto para la generación venideray el pueblo que está por nacer alabará a
Yah,
19
porque miró desde lo alto de su santuario; miró Jehová desde los cielos a la tierra
20
para oír el gemido de los presos, para soltar a los sentenciados a muerte,
21
para que se publique en Sión el nombre de Jehová y su alabanza en Jerusalén, 22
cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehová.
23
Él debilitó mi fuerza en el camino; acortó mis días.
24
Dije: “¡Dios mío, no me cortes en la mitad de mis días! ¡Por generación y
generación son tus años!”.
 25
Desde el principio tú fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos.
26
Ellos perecerán, mas tú permanecerás;y todos ellos como una vestidura se
envejecerán, como un vestido los mudarás y serán mudados;
27
pero tú eres el mismo y tus años no se acabarán.
28
Los hijos de tus siervos habitarán segurosy su descendencia será establecida
delante de ti.

El Sal 101 expresaba este deseo: ¿cuándo vendrás a mí? Por su parte, el Sal
102 tiene este encabezado, “Oración de un sufriente ( ynIå[') cuando está
angustiado y derrama su lamento delante de Jehová”. Por eso, la plegaria
“escucha mi oración y llegue a ti mi clamor” (192, 1) ha de tomarse al pie
de la letra, de un modo personal (individual), sin que el orante se identi
que con la nación como tal. Sin embargo, por otro lado, esta oración del
ynIå[' es ciertamente un canto de la nación entera, pues el poeta es un
siervo de Yahvé que comparte la calamidad en la que ha caído Jerusalén y
su pueblo que no tiene patria (tierra propia), tanto en el aspecto externo
como en el interior (en la profundidad individual del alma de los eles).
La palabra ‫( עטף‬cf. encabezado: @jo=[]y,-yki) signi ca consumirse,
languidecer, como en el Sal 61, 3; Is 57, 16. Por su parte Ax*yfi
%Poðv.yI signi ca exponer sus propios pensamientos y sus quejas, la
ansiedad y la angustia, como en el Sal 142, 3, cf. 1 Sam 1, 15. Como
muchos salmos anteriores, también este lleva la marca del Deutero-Isaías,
del principio al nal.
Cuanto más profundicemos en la temática del salmo más claramente
descubriremos su prototipo profético, inspirado en el libro de Isaías. El
profeta se vincula también con salmos anteriores, como Sal 22; 69 y 79,
por lo que, aun siendo capaz de elevarse a alturas poéticas, su
pensamiento sigue moviéndose en el nivel de los autores anteriores, sin
que podamos descubrir aquí un desarrollo ulterior de la revelación bíblica.
102, 2‒3. El salmo se abre con expresiones familiares de plegaria, que
surgen del corazón y de la boca del orante, sin que se diga que provienen
de textos anteriores. Sobre el Sal 102, 2, cf. de un modo especial Sal 39,
13; 18, 7; 88, 3. Sobre el Sal 102, 3, cf. Sal 27, 9 (no escondas tu rostro de
mí); Sal 59, 17 (‫ ;)לי צר ביום‬Sal 31, 3 con frecuencia (inclina tu oído hacia
mí); Sal 56, 10 (‫ ;)אקוא ביום‬Sal 69, 8; Sal 143, 7 (‫)ענני מהר‬, etc.
102, 4‒6. A partir de aquí el salmo se vuelve más original. Sobre la beth en
‫( בעׁשן‬ym'_y" !v"å['b. Wlåk'-yKi(, porque se desvanecen como el humo
mis días), véase Coment. a Sal 37, 20. La lectura ‫( קד ּכמו‬propia del caraíta
Ben-Jerucham) enriquece el léxico del salmo en la misma línea, insistiendo
en una palabra que apenas se ha utilizado, la palabra ‫( מוקד‬dqEï-AmK.,
árabe mauḳid) que signi ca aquí como en otros casos “calor”. ‫ נחרּו‬es, como
en el Sal 69, 4, nifal, “mis huesos están ardiendo, con calor de ebre”, como
una llama que está brotando del fuego que lleva dentro.
‫( הּוּכה‬cf. yBi_li vb;äYIw, bf,[ek'â-hK'(Wh, está herido como la
hierba y seco mi corazón, ‫יגוּדּו‬, Sal 94, 21) aparece con el mismo sentido
en Os 9, 16, cf. Sal 121, 5. Se dice que el corazón queda seco cuando falla o
falta la sangre de la vida, que tiene su depósito en el corazón. El verbo ‫ׁשכח‬
viene seguido por un ‫ מן‬de descontento: `ymi(x.l; lkoïa]me
yTix.k;ªv'÷-yKi(, por lo que me olvido de comer mi pan.
Sobre el hecho de que los huesos se pegan a la carne por estar como
cocidos (es decir, que se pegan a la piel, pues basar signi ca en su origen la
carne más externa del cuerpo, al lado de la epidermis), cf. Job 19, 20; Lam
4,
8. La lamed (li) que viene regida por ‫( ּדבק‬yrI)f'b.li ymiªc.[;÷ hq"ïb.D",
se han pegado mis huesos a mi carne) se utiliza en el mismo sentido que
una ‫ּב‬. En contra de lo que dice Böttcher, no es necesario unir las palabras
de 102, 6, yti_x'n>a; lAQïmi (por la voz de mi gemido), a Sal 102, 5,
pues el gemido continuo, unido a una oración perseverante, que brota de
un con icto interno, devasta y destruye al mismo cuerpo.

102, 7‒9. La palabra ‫( קאת‬en constructo, de la raíz ‫קאה‬, véase Coment. a Is

34, 11-12), conforme a la traducción de los LXX, signi ca un pelícano; ‫ ּכוס‬es
un “cuerno” de noche o, de un modo más exacto, el búho que tiene unas
plumas que parecen pequeños cuernos 15. Por su parte, ‫ ּדמה‬signi ca ser
como, ser igual a (aequalem esse), partiendo del signi cado radical de “ser
plano”, extendido, como puso de relieve Dutch.
Tanto el pelícano como el búho son creaturas impuras, amigas de la
soledad, de los lugares desiertos o de las ruinas. Estas palabras hacen que
el poeta se traslade (nos traslade) a su pesar, al lugar del exilio. Así dice
que pasa las noches sin dormir (‫ׁשקד‬, estar en vela en un tiempo que debía
dedicarse al sueño). De esa manera, él se compara con un pájaro solitario (
‫ּבודד‬, la traducción siríaca pone erróneamente ‫)נודד‬, sobre el techo, en la
cubierta de la casa, mientras todos duermen en ella. El athnach del Sal
102, 8 (cf. rAPªciK.÷) indica los fundamentos de algo y lo que resulta de
esos fundamentos.
Así, en este caso, los enemigos reprochan al salmista porque es un
solitario (como el pájaro en el techo de la casa), un olvidado de Dios. Por
su parte, ‫מהולל‬, part. poal, es alguien que era o se ha vuelto loco, cf. Ecl 2,
2, “mis locos”, es decir, aquellos que están locos en contra de mí. Estos se
burlan del orante solitario, y se “conjuran” en contra de él ( W[B'(v.nI
yBiä), maldiciendo: “que Dios haga contigo lo que ha hecho con ese
hombre loco”, tema que está en el fondo de Is 65, 15; Jer 29, 22.
102, 10‒12. Cenizas son su comida (cf. Lam 3, 16), dado que él, como
plañidero, se sienta sobre cenizas y las ha esparcido sobre su cabeza (cf.
Job 2, 8; Ez 27, 30), de manera que puede decirse que son su comida.
La palabra yw,©Quvi (yTik.s’(m’ ykiîb.Bi yw,©Quviw y mi
bebida con lágrimas mezclo…) que signi ca mi bebida, aparece en Os 2, 7
como ‫ׁשּרּוי‬. La expresión, ynIkE)yliv.T;w, ynIt;ªaf'nn>÷, tú me has
elevado y me has arrojado al suelo, ha de entenderse en la línea de Job 30,
22. En primer lugar, Dios ha comenzado a quitarle el suelo rme debajo de
sus plantas, y después, desde la altura, le ha arrojado al suelo.
Este es un signo de la suerte del pueblo de Israel, expulsado de su
patria (en la tierra de Canaán) y arrojado al exilio, en un país extraño. En
esta nueva circunstancia, los días de su vida son como una sombra que
pasa, yWj+n" lceäK. ym;y"â, que se va alargando hasta perderse en la
total oscuridad (cf. Sal 109, 23). A esta sigue otra imagen: el poeta es como
una planta arrancada de raíz, que se seca.
102, 13‒15. Cuando la Iglesia muere en sus miembros individuales en una
tierra extranjera, a pesar de ello, su Dios sigue siendo el Uno inmutable.
Dios permanece y con él su promesa, que tiene la garantía de que se
cumplirá. La fe se apoya sobre esta garantía, como en el Sal 90.
A partir del Sal 90, 8 y Lam 5, 19, resulta clara la forma en que ha de
entenderse ‫( ֹוׁשב‬bve_Te ~l'äA[l. hw"hy>â hT'äa;w>, pero tú, Yahvé,
permaneces para siempre). El nombre con el que Yahvé da testimonio de sí
mismo, nunca se vuelve un nombre muerto en el pasado, sino que es un
memorial siempre vivo (cf. ‫זכר‬, Ex 3, 15). De esa manera se indica, además,
que él restaurará a Jerusalén. Ahora llega el momento, el tiempo destinado
hacia el que tiende la promesa, el tiempo en que han de cumplirse los
deseos del poeta.
Conforme a Sal 75, 3 y Hab 2, 3, aquí se dice ‫( מועד‬cf. d[e(Am ab'î-
yKi Hn"©n>x<)l.÷ t[eî-yKi, porque es tiempo de tener misericordia),
porque ha llegado el plazo adecuado, el tiempo de juicio de los enemigos y
de la salvación de Israel. La palabra ‫לחננּה‬, del in nitivo ‫חנן‬, signi ca tener
gracia o piedad. Por su parte, ‫רצה‬, con acusativo, signi ca gozarse en algo,
vincularse a ello con gran gozo. Y según Prov 14, 21, ‫ חנן‬signi ca tener un
amor compasivo, tierno, hacia el objeto amado. Los siervos de Dios no se
sienten en su hogar en Babilonia, sino que sus deseos de amor crecen
sobre las ruinas, sobre las piedras y montones de basura de Jerusalén (Neh
4, 2).

102, 16‒18. Con ‫ וייראּו‬se indica que, cuando venga a realizarse aquello
que se esperaba en el Sal 102, 14, se cumplirá, al mismo tiempo, aquello
que se pedía a Dios; el mismo honor de Yahvé depende de eso, esto es, de
la restauración de Jerusalén que vendrá a convertirse en el medio para
conversión de todo el mundo. Este es un pensamiento fundamental de Is
40ss (cf. de un modo especial Is 59, 19; Is 60, 2) al que se alude en esta
estrofa. Esta perspectiva profética (propia de Is 40, 1-5) según la cual la
restauración de Jerusalén se realizará al mismo tiempo que la gloriosa
parusía de Yahvé para todos los pueblos, resuena aquí en forma lírica.
 La partícula ‫ ּכי‬del Sal 102, 17 (Ad*Abk.Bi ha'ªr>nI÷ !AY=ci
hw"åhy> hn"åb'-yKi(, porque Yahvé construirá a Sión y será visto en su
gloria) funda la razón por la que el Dios de Israel será reverenciado, lo
mismo que en el Sal 102, 20, de manera que la liberación de los oprimidos
será el fundamento o principio por el que será alabado. Al pueblo del exilio
se le llama en el Sal 102, 18 ‫הערער‬, pueblo oprimido (r["+r>[;h' tL;äpiT.-
la, hn"P'â, escucha la oración de los oprimidos).
Desde ese fondo ha de entenderse la palabra de ‫ערר‬, estar desnudo,
sin casa, sin poder, sin honor y, a los ojos de los hombres, sin posible
futuro. Los LXX traducen esta palabra ( r["+r>[;h') en Jer 17, 6 como
ἀγριομυρίκη, un plural formado con cambio interior de vocales
(destacando el estado de total desamparo, como en Jer 48, 6) con el
sentido ὄνος ἄγριος, onagro, poniendo de relieve el matiz fundante de
estar desnudo, abandonado, en estado salvaje16. 102, 19‒23. El poeta sigue
indicando lo que será el cumplimiento de sus deseos, mostrando lo que
acontecerá cuando Dios restaure a Sión. De esa forma muestra el
evangelio de la acción redentora de Dios para las próximas generaciones,
con el surgimiento de un nuevo pueblo, la iglesia del futuro que alabará a
Dios por ello.
Por eso se dice aquí que estás palabras se escribirán para la generación
última, la del futuro, !Ar+x]a; rAdæl. tazOâ bt,K'äTi, como en el Sal
48, 14; Sal 78, 4, es decir, para el pueblo que ha de nacer ar"ªb.nI÷ ~[;î,
como ‫( נולד עם‬Sal 22, 32), quizá con referencia a pasajes del Deutero-
Isaías, como Is 43, 17. Sobre el Sal 102, 20, cf. Is 63, 15. En el Sal 102, 21
(cf. Is 42, 7; Is 61, 1) el colorido del Deutero-Isaías es evidente. Por su parte
el Sal 102, 21 se funda al pie de la letra en el Sal 79, 11.
El pueblo del exilio se encuentra como en prisión y en cadenas ( ‫)אסיר‬,
avanzando hacia su destrucción, si es que Dios no actúa, si no viene para
liberar a los sentenciados a muerte (102, 21: ht'(Wmt. ynEåB. x,Teªp;l,
los amenazados a muerte son precisamente los que han vuelto de exilio,
oprimidos en su propia tierra).
Los versos 102, 22-23 anuncian lo que sucederá en ese tiempo de
liberación, cuando el nombre de Yahvé se proclame en Jerusalén
(hw"+hy> ~veä !AYciB.â rPEås;l.), cuando los pueblos y los reinos se
reúnan allí, para servir a Yahvé ( hw")hy>ta, dboï[]l;). Este será el
momento de la nueva creación en Sión. Tras haber revelado así la gloria
del tiempo de la redención, el salmista vuelve a rogar por sí mismo.

102, 24‒29. Él (Dios) debilitó mi fuerza en el camino (con ‫ ב‬como en el Sal

110, 7), no por medio del camino (también con ‫ ב‬como en el Sal 105, 18).
En este contexto aparece de algún modo una de nición más precisa de lo
sucedido: Dios ha debilitado la fuerza del salmista (cf. Dt 8, 2) a lo largo de
un camino lleno de perturbaciones y fatigas que el mismo Dios ha debido
recorrer con su pueblo. Dios ha acortado sus días, de forma que el salmista
solo puede arrastrarse lleno de cansancio, a lo largo de la poca distancia
que le queda por recorrer, hasta sucumbir.
El qetub (AxKo) (LXX, ἰσχύος αὐτοῦ, su fuerza) puede aplicarse a la
fuerza irresistible del poder de Dios, como en Job ٢٣, 6; Job 30, 18, pero en
esa línea parece que falta la designación más precisa del objeto. La
introducción con rm;ªao (dije, cf. Job 10, 2), que anuncia de un modo más
preciso lo que sigue, sirve para poner de relieve la importancia de las
palabras que ahora vienen.
La expresión ym'_y" yciäx]B; ynIle[]T;â-la;(, no me cortes en la
mitad de mis días, concibe la vida como una línea cuya longitud está jada;
por eso, morir antes de tiempo signi ca acortar esa línea, de forma que no
se pueda recorrer (mantener, gozar) la segunda parte, es decir, lo que aún
queda del trayecto personal (cf. Sal 55, 24; Is 38, 10).
Cuando pide a Dios que no le lleve antes de tiempo, el poeta no está
indicando la eternidad de Dios (que está por encima del tiempo de los
hombres), sino el tiempo y la obra de regeneración del mundo y de la
restauración de Israel, que Dios ha de cumplir, porque él vive siempre. El
fundamento de la oración del poeta es el deseo de ver este tiempo nuevo,
vinculado a la prolongación de su tiempo personal.
Confesar a Dios como creador (102, 26: ~yIm")v' ^yd<äy"
hfeÞ[]m;W* T'd>s;_y" #r<a'äh' ~ynIp'l., al principio creaste la tierra)
recuerda, por su forma, a la de Is 48, 13, cf.
Sal 44, 24. ‫( הּמה‬Sal 102, 27); retoma las dos grandes divisiones del universo
arriba citadas, tierra y cielo). La promesa de que Dios creará de nuevo un
cielo y una tierra (promesa evocada en el fondo de 102, 27) aparece ya en
Is 34, 4, pero solo se desarrolla plenamente y de varias maneras en la
segunda parte de
Isaías: Is 51, 6. 16; Is 65, 17; Is 66, 22. Por la gura del vestido (Is 51, 6, cf.
Sal
50, 9) y por las mismas palabras, como ‫( עמד‬dmoï[]t;ñ hT'ça;w>
éWdbeayO ŸhM'heÛ, ellos perecerán, pero tú perdurarás, cf. Is 66, 22),
resulta claro que el salmista ha recibido esta temática de Isaías.
La expresión ‫הּוא אֹוה‬, pero tú eres Aquel, es decir, el mismo Uno
Inalterable, está tomada igualmente del mismo profeta (Is 41, 4; 43, 10;
46, 4;
48, 12). Por su parte, ‫ הּוא‬es un predicado e indica la identidad de Yahvé
(cf. Hofmann, Schriftbeweis, I, 63). También en 102, 29, donde la oración
por el alargamiento de la vida parece disminuir, oímos los ecos de Is 65, 2;
Is 66, 22.
Es evidente que esta visión, tanto del profeta como del salmista,
pertenece al tiempo posterior al exilio, donde se expresa la esperanza nal
de la nueva Jerusalén, sobre la nueva tierra, bajo el cielo nuevo. Esta visión
forma parte de la segunda mitad del Exilio, tal como ha sido anunciada por
el profeta Isaías.
Cuando más adelante el escritor de la Carta a los Hebreos aplique a
Cristo las palabras del Sal 102, 26-28 lo hará de un modo totalmente justi
cado, pues el Dios a quien el poeta del salmo con esa es el mismo Yahvé
incambiable que ha de venir.

Salmo 103. Himno en honor del Dios todocompasivo

`Av*d>q' ~veî-ta, yb;ªr"q.÷-lk'w> hw"+hy>-ta, yvip.n,â
ykiär]B' ŸdwI’d"l. 329

329 Bendice, alma mía, a Jehová, y bendiga todo mi ser su santo nombre.
 `wyl'(WmG>-lK' yxiªK.v.Ti÷-la;w> hw"+hy>-ta, yvip.n,â
ykiär]B' 330
`ykiy>a")lux]T;-lk'l. apeªroh'÷ ykinE+wO[]-lk'l. x;leîSoh; 331
`~ymi(x]r,w> ds,x,ä ykirEªJ.[;m.h;÷( ykiy>Y"+x; tx;V;ämi
laeäAGh; 4
`ykiy>r")W[n> rv,N<åK; vDEÞx;t.Ti %yE+d>[, bAJåB;
[y,BIåf.M;h; 5
`~yqI)Wv[]-lk'l. ~yjiªP'v.miW÷ hw"+hy> tAqåd"c. hfeä[o 6
`wyt'Al)yli[] laeªr"f.yI÷ ynEïb.li hv,_mol. wyk'är"D>
[,ydIäAy 7
`ds,x'(-br,w> ~yIP,åa; %r<a,Þ hw"+hy> !WNæx;w> ~Wxår,
8

`rAJ*yI ~l'äA[l. al{ßw> byrI+y" xc;n<ïl'-al{) 9

`Wnyle([' lm;îG" WnyteªnOwO[]k;÷ al{ïw> Wnl'_ hf'['ä
Wnyaej'x]k;â al{å 10
`wya'(rEy>-l[; ADªs.x;÷ rb,ïG" #r<a'_h'-l[; ~yIm;v'â
H,boåg>ki yKiÛ 11
`Wny[e(v'P.-ta, WNM,ªmi÷ qyxiîr>hI) br"_[]M;
(mi( xr"z>miâ qxoår>Ki 12
`wya'(rEy>-l[; hw"©hy>÷ ~x;îrI ~ynI+B'-l[; ba'â ~xeär,K. 13
`Wnx.n")a] rp"ï['-yKi rWkªz"÷ WnrE_c.yI [d,äy" aWhß-yKi
14

`#yci(y" !KEå hd<ªF'h;÷ #yciîK. wym'_y" ryciäx'K, vAna/â 15

`Am*Aqm. dA[å WNr<ÞyKiy,-al{w> WNn<+yaew> ABæ-
hr"b.['( x,Wrå yKiÛ 16
`~ynI)b' ynEïb.li Atªq'd>ciw>÷ wya'_rEy>-l[;
~l'A[â-d[;w> ~l'äA[me Ÿhw"’hy> ds,x,Ûw> 17
330 Bendice, alma mía, a Jehová, y no olvides ninguno de sus bene cios.
331 Él es quien perdona todas tus maldades, el que sana todas tus dolencias,
 `~t'(Af[]l; wyd"ªQupi÷ yrEîk.zOl.W At+yrIb.
yrEîm.vol. 18 `hl'v'(m' lKoïB; AtªWkl.m;W÷
Aa+s.Ki !ykiähe ~yIm;V'B;â hw"©hy>) 19
`Ar*b'D> lAqåB. [,moªv.li÷ Ar+b'd> yfeä[o x,koâ yrEBoåGI
wyk'îa'ñl.m; hw"©hy> Wkïr]B' 20
`An*Acr> yfeî[o wyt'ªr>v'm.÷ wya'_b'c.-lK'
hw"hy>â Wkår]B' 21 `hw")hy>-ta, yviªp.n,÷ ykiîr]B'
AT+l.v;m.m, tAmïqom.-lk'B. wyf'ª[]m;-
lK'( Ÿhw"’hy> WkÜr]B' 22
<Salmo de David>
4
el que rescata del hoyo tu vida, el que te corona de favores y
misericordias, 5 el que sacia de bien tu boca de modo que te rejuvenezcas
como el águila.
6
Jehová es el que hace justicia y derecho a todos los que padecen violencia.
7
Sus caminos noti có a Moisés, y a los hijos de Israel sus obras.
8
Misericordioso y clemente es Jehová; lento para la ira y grande en misericordia.
9
No contenderá para siempre ni para siempre guardará el enojo.
10
No ha hecho con nosotros conforme a nuestras maldadesni nos ha pagado
conforme a nuestros pecados.
11
Porque así como el cielo se eleva sobre la tierraasí es grande su misericordia sobre
los que lo temen.
12
Cuanto está lejos el oriente del occidente,así hizo alejar de nosotros nuestras
rebeliones.
13
Como el padre se compadece de los hijos,se compadece Jehová de los que lo
temen,
14
porque él conoce nuestra condición; se acuerda de que somos polvo.
15
El hombre, como la hierba son sus días; orece como la or del campo, 16 que pasó el
viento por ella, y pereció, y su lugar ya no la conocerá más.
17
Mas la misericordia de Jehová es desde la eternidady hasta
la eternidad sobre los que lo temen, y su justicia sobre los
hijos de los hijos,
18
sobre los que guardan su pactoy se acuerdan de sus
mandamientos para ponerlos por obra.
 19
Jehová estableció en los cielos su trono y su reino domina
sobre todos.
20
¡Bendecid a Jehová, vosotros sus ángeles, poderosos en
fortaleza,que ejecutáis su palabra obedeciendo a la voz de
su precepto!
21
¡Bendecid a Jehová, vosotros todos sus ejércitos,ministros
suyos que hacéis su voluntad!
22
¡Bendecid a Jehová, vosotras todas sus obras, en todos los
lugares de su señorío!
¡Bendice, alma mía, a Jehová!

Las palabras del Sal 102, 14 (tú tendrás compasión de Sión) ofrecen el
pensamiento básico que será desarrollado en este Sal 103. Pero en otros
aspectos los dos salmos se diferencian mucho entre sí. El encabezado ‫לדוד‬
(de David), sin ningún otro añadido, aparece también delante de otros
salmos del libro primero (Sal 25; 26; 37). Ciertamente, este encabezado no
es una simple conjetura, sino que se basa en una tradición, pues no hay
razones internas que puedan haber llevado a formular ese encabezado, ni
tampoco el lenguaje está a favor de ello.
Este es un salmo que re exiona sobre el Todopoderoso, con un colorido
arameo, como en Sal 116; 124; 129. En su manera de amontonar formas
de su jo arameizante puede compararse con la historia de Eliseo, 2 Rey 4,
1-7, donde el keré sustituye las formas usuales, mientras que aquí sucede
todo lo contrario, el texto deja intencionadamente las formas arameas, de
forma que el qetub queda sin ser corregido.
Entre esas formas arameizantes está la 2ª persona del femenino
singular, ēchi en vez de ēch, y la 2ª persona singular masculina ājchi en vez
de ajich. La i no acentuada que se añade aquí está en lugar de la
pronunciación original que era ‫ אֹוי‬en lugar de ‫ אֹו‬y ‫ לכי‬y en lugar de ‫לך‬.
Fuera del salterio (cf. también Sal 116, 7. 19), estas formas de su jo con
echi y ajchi aparecen solo en Jer 11, 15 y en la historia del profeta del norte
de Palestina (Eliseo) en el libro de los Reyes.
Las estrofas de este salmo comienzan en 103, 1; 103, 6; 103, 11; 103,
15 y 103, 19. Si contamos sus líneas encontramos este esquema: 10. 10. 8.
8. 10. Según eso, la versión corta reconoce 46 CTYXOC, i. e., στίχοι
(esticos).
103, 1‒5. En 103, 1 el poeta pide al alma que se eleve para alabar con
gratitud al Dios que justi ca, redime y renueva su gracia. En estos
soliloquios es el ego el que habla, uniéndose con el espíritu que es la parte
más fuerte y varonil del ser humano (Psychologie, pp. 104s): el hombre
aparece así como “alma”, porque el alma, parte intermedia entre el
espíritu y el cuerpo, representa la totalidad de la persona (Psychologie, p.
203), el Ego que expresa su personalidad, de un modo objetivo.
De esa forma, también aquí, en el Sal 103, 3 el alma a la que se dirige
todo el discurso representa la totalidad del hombre. La palabra ‫( קרב‬cf.
yb;ªr"q.÷-lk'w>, y todo mi ser, todo mi interior) aparece como un
expresión más elevada que ‫מעים‬, el corazón, al que se le llama ‫קרב‬, κατ ̓
ἐξοχήν (incluyendo riñones, hígado, etc.). Según la concepción bíblica
(Psychologie, p. 266), estos órganos que se encuentran en la parte interior
del pecho y del abdomen sirven no solo para la vida corporal, sino también
para la vida psicoespiritual.
La invitación ‫( ּברכי‬yvip.n,â ykiär]B', bendice alma mía) se repite
como anaphora (recogiendo el pensamiento anterior). Nada hay en el
alma del hombre más propenso a ser olvidado que dar las gracias debidas,
y de un modo más estricto las que han de rendirse a Dios. Por eso debe
repetirse esta llamada a la acción de gracias, para que el alma (el hombre)
no se olvide de agradecer las bendiciones que debe a Dios y no olvide
todas sus acciones (‫ ּגמל‬igual que ‫ ;ּגמר‬cf. ‫ּגמּול‬, ῥῆμα μέσον, e. g., en el Sal
137, 8), que son acciones de ternura amante, en forma de misericordia
que perdona los pecados.
Los verbos ‫ סלח‬y ‫ רפא‬van con un dativo que indica el objeto en el que
se expresa y despliega la acción verbal (103, 3: ykiy>a")lux]T;-lk'l.
apeªroh'÷ ykinE+wO[]-lk'l. x;leîSoh;, perdonar pecados, perdonar
dolencias). La última palabra, ‫ֹוחלּואים‬
(tomada de Dt 29, 21; cf. 1 Cron 21, 19, de ‫ חלא‬igual a ‫חלה‬, raíz ‫הל‬, estar
“atado”) no se re ere solo a enfermedades corporales, sino a todo tipo de
sufrimientos interiores o exteriores. Los LXX traducen ‫ מׁשּחת‬por ἐκ
φθορᾶς (de la corrupción, como en Job 17, 14); pero en esta antítesis,
sería más normal traducir esa palabra por “fosa” (de ‫)ׁשּוח‬, en el sentido de
Hades (in erno), como en el Sal 16, 10.
Así como el alma debe a Dios la liberación de la culpa, de la tristeza y
de la muerte, así ella debe a Dios todos los dones y riquezas que ha
recibido de su divino amor. La palabra ‫עּטר‬, sin adiciones como las que
aparecen en el Sal 5, 13, signi ca “coronar” como en el Sal 8, 6
(~ymi(x]r,w> ds,x,ä ykirEªJ.[;m.h;÷(: el que te corona de hesed y
rehem, de delidad amante y de misericordia). Como es normal, esa palabra
(‫ )עּטר‬se construye con un doble acusativo; es como si la misma corona
estuviera tejida de hesed y rehem.
La beth de ‫ ּבּטוב‬del Sal 103, 5, que se utiliza en vez del acusativo (Sal
104, 28) está indicando el medio por el que se realiza la satisfacción
(%yE+d>[, bAJåB;
[y,BIåf.M;h, el que sacia de bien tu boca…). La palabra nal ( ‫ )עדיך‬ha sido
traducida de diversas formas. Así el Targum traduce dies senectutis tuae
(los días de tu vejez), mientras en el Sal 32, 9 se traduce como ornatus ejus
(su adorno). La Peshita traduce corpus tuum, tu cuerpo, y en el Sal 32, 9,
por el contrario, juventus eorum (su juventud, de ellos).
Estos signi cados (vejez, juventud…) son puras invenciones. Y, dado que
las palabras se dirigen al alma, ‫עדי‬, lo mismo que ‫ כבוד‬en otros casos, tiene
que ser un nombre del alma en cuanto tal (cf. Aben-Ezra, Mendelssohn,
Philippsohn, Hengstenberg y otros). En esa línea, podemos volver con
Hitzig al sentido que esa palabra tiene en el Sal 32, 9, donde los LXX
traducen τάς σιαγόνας αὐτῶν (sus mejillas). Pero aquí hemos de hacerlo
de un modo más libre, partiendo del sentido original de ‫עדי‬, en árabe
chadd, mejillas: τὸν ἐμπιπλῶντα ἐν ἀγαθοῖς τὴν ἐπιθυμίαν σου (que
llena de bienes tus mejillas, es decir, tu rostro, tu vida…).
Así el salmista dice al alma (esto es, a sí mismo, a su propia persona)
que Dios la satisface con sus bienes, que llena de alimento superior sus
mejillas (cf. Sal 81, 11). La comparación nal de 103, con ‫ּכּסׁשר‬
(ykiy>r")W[n> rv,N<åK; vDEÞx;t.Ti, que renueve tu juventud como
la del águila…, cf. Miq 1, 16; Is 40, 31), ha de referirse al hecho de que se
creía que las águilas cambian cada año de plumaje y así se renovaban.
 Esta renovación del plumaje de las águilas es un signo de la recreación
de la vida del creyente por gracia. La palabra ‫( נעּוריכי‬tu juventud, es un
plural de extensión) y aparece de un modo normal en singular femenino.
103, 6‒10. El tema anterior se amplía a partir del Sal 103, 6, donde el
salmista describe la conducta gratuita y paterna de Dios hacia los hombres
pecadores y perecederos, tal como se muestra en la historia de Israel y tal
como se reconoce a la luz de la revelación. Lo que dice 103, 6 constituye
un lugar común en la historia de Israel. La palabra ‫ מׁשּצטים‬está en
acusativo regido por hfeä[o (como pone de relieve Baer según la Masora).
En el contexto del Sal 103, 6, que ofrece una visión general
retrospectiva del pasado, el verbo ‫ יודיע‬del Sal 103, 7 puede a rmar lo que
sucedió de hecho en el pasado (cf. Sal ٩٦, 6): hv,_mol. wyk'är"D>
[,ydIäAy (Dios) noti có, hizo conocer sus caminos, a Moisés. En contra de
lo que piensan Hengstenberg y Hitzig, Moisés no representa aquí al
conjunto de Israel, como hacen en otros casos Jacob, Isaac y José, sino que
aparece como una persona concreta.
El salmista tiene en su mente la oración de Moisés “dame a conocer tu
camino” (Ex 33, 13), petición a la que Yahvé respondió pasando ante él
cuando estaba en la hendidura de la roca, mostrándose visible, cuando él
(Moisés) miraba hacia Dios, en medio de la proclamación de sus atributos.
Los caminos de Yahvé en este pasaje no son, por tanto, aquellos por los
que los hombres deben caminar, de acuerdo a los preceptos de Dios, sino
aquellos que el mismo Dios recorre (por los que camina) en el curso de su
historia redentora (Sal 67, 3).
La confesión que se contiene en Ex 34, 6 ha venido a convertirse en la
fórmula básica de la fe israelita (Sal 86, 15; Sal 145, 8; Joel 2, 13; Neh 9, 17,
passim). En el Sal 103, 9 el cuarto atributo ( ‫ורב־חסד‬, rico en
hesed/misericordia) ha venido a presentarse como objeto de alabanza.
Dios no es solo aquel que contiene su ira, es decir, que espera un largo
tiempo antes de que estalle, sino que, cuando actúa según ella, es decir,
cuando deja que su ira estalle, después de haberla mantenido largo tiempo
controlada, para actuar al n de un modo judicial, tampoco entonces lo
hace de un modo consecuente y total, hasta el n (Sal 78, 38).
 Signi ca que Dios no se mantiene para siempre airado (con ‫נטר‬: rAJ*yI
~l'äA[l. al, no guardará para siempre su enojo, cf. Amós 1, 11,
destacando de un modo especial el paralelismo, tanto verbal como
material, con Jer 3, 5; Is 57, 16). La realización de su justicia no está
regulada por nuestros pecados, sino conforme al propósito de su
misericordia. Los perfectos de Sal 103, 9-10 establecen aquello que Dios
hace: no guarda para siempre su enojo, no actúa conforme a nuestros
pecados.
103, 11‒14. Las ingeniosas imágenes del Sal 103, 11 (cf. Sal 36, 6; Sal 57,
11) ilustran el in nito poder y la completa gratuidad de la misericordia de
Dios, es decir, de su amorosa ternura ( wya'(rEy>-l[; ADªs.x;÷) que se
eleva sobre nosotros como el cielo sobre la tierra. La palabra ‫הרחיק‬
(Wny[e(v'P.-ta, WNM,ªmi÷ qyxiîr>hI)) tiene gaja
(como la tienen también ‫ הׁשחיתו‬y ‫ ;התעיבו‬cf. Sal 14, 1; Sal 53, 2, en textos
semejantes), a n de mantener la pronunciación de la gutural en la
combinación de sonidos con ‫רח‬.
El Sal 103, 13 tiene un contenido muy semejante al del Espíritu Santo del
Nuevo Testamento, como lo tienen Sal ١٠٣, 11. 12. La relación que tienen
con Yahvé aquellos que le temen es una relación lial basada sobre una
libre reciprocidad (Mal 3, 11). Su compasión paterna (Sal 103, 14) se apoya
sobre la fragilidad y el carácter perecedero del hombre, que Dios conoce
bien, como prometió tras el diluvio, cuando decretó que no volvería a
juzgar de aquella forma a los seres humanos (Gen 8, 21).
Conforme a este pasaje y a Dt 31, 21, la palabra ‫( יצרנּו‬WnrE_c.yI
[d,äy" aWhß-yKi, porque él conoce nuestra condición) podría referirse
al modo de ser actual de la humanidad pecadora. Pero, conforme al Sal
103, 14, uno está obligado a pensar que esa palabra se re ere más a la
naturaleza del hombre tal como ha sido creado por Dios ( ‫וּייצר‬, Gen 2, 7)
que a su elección moral en cuanto resultado del pecado transmitido de
alguna manera por herencia (cf. Coment. a Sal 51, 7).
Desde aquí se entiende la palabra nal, ‫זכּור‬, Dios recuerda…, que ha de
tomarse en la línea de Job 28, 23 y 7, 7. En ese sentido, el salmista pone de
relieve la fragilidad humana (cf. Sal 78, 39; Sal 89, 48), contraponiéndola
con la naturaleza eterna de la misericordia divina, que es la que ofrece
apoyo y seguridad a los que temen a Dios, en medio de este mundo donde
las cosas suben y bajan, cambiando siempre, sin estabilidad. Solo la
misericordia de Dios es el fundamento de la vida de los hombres y del
orden en el mundo.
103, 15‒18. La imagen de la hierba recuerda a la del Sal 90, 5, cf. Is 40, 6-8;
51, 12. La imagen de la or recuerda a la de Job 14, 2. La palabra ‫אנו‬
‫ׁש‬describe al hombre como ser mortal; la duración de su vida se compara a
la de un tallo de hierba, y su belleza y gloria a la de una or del campo, cuyo
pleno orecimiento es el inicio de su muerte.
La palabra ‫ ּבו‬en el Sal 103, 16 (lo mismo que en Is 40, 7) se re ere al
hombre a quien se le compara con la hierba y con las ores. La partícula ‫ּכי‬
va unida a ἐάν con un perfecto hipotético; y el viento que seca a las
plantas (ABæhr"b.['( x,Wrå yKiÛ) se re ere a todo tipo de peligros que
amenazan la vida del hombre, como sucede a veces con un soplo de viento
que destruye la vida de los hombres. La fuerte expresión que alude a una
persona que “desaparece sin dejar ni rastro” ( Am*Aqm. dA[å
WNr<ÞyKiy,-al{w>, de manera que su lugar no será ya conocido) está
tomada de Job 7, 10, cf. Coment. a Job 8, 18; 20, 9.
Y, sin embargo, en la hondura de este frágil destino del hombre (que es
como el de la planta que perece) hay un fundamento de permanencia, un
poder duradero que eleva a todos los que se vinculan con Dios por encima
del carácter transitorio de las leyes de la naturaleza, haciéndoles eternos,
como Dios mismo es eterno.
Este es el poder de la misericordia de Dios, que se extiende sobre
todos aquellos que le temen, como un cielo eterno. Esta es la justicia de
Dios, que recompensa a los que se vinculan elmente a su alianza y cumplen
de un modo consciente sus preceptos, de acuerdo con el orden de la
redención. Esta es la justicia que se mantiene hacia el futuro, y que se
expresa en los hijos de los hijos (con lamed: ~ynI)b' ynEïb.li) según Ex
20, 6; Ex 34, 7; Dt 7, 9, hasta mil generaciones, es decir, sin n.
103, 19‒22. Dios es capaz de mostrarse a sí mismo de esa forma, de un
modo gratuito, porque está por encima del mundo, como rey que todo lo
gobierna. Con este pensamiento se apresura el poeta a la conclusión de
este cántico de alabanza. El cielo, en oposición a la tierra, lo mismo que en
el Sal 115, 3; Ecl 5, 12, es el reino inmutable que está por arriba, encima de
las cosas de aquí abajo que nacen y mueren. Sobre el Sal 103, 19, cf. 1
Cron 29, 12.
La expresión ‫ ּבּכל‬en 103, 19 (hl'v'(m' lKoïB; AtªWkl.m;W÷, y su
reinado sobre todo) se re ere a todas las cosas creadas, sin excepción
alguna, al universo en su conjunto. En conexión con los cielos gloriosos, el
poeta tiene que evocar a los ángeles. La llamada que él dirige a los ángeles
para que se unan en la alabanza de Yahvé tiene su paralelo en Sal 29, 1-11
y Sal 148, 1-14. Ella brota de la conciencia de la iglesia de la tierra, que
sabe que está en comunión de mente con los ángeles de Dios y que tiene
una dignidad que se eleva por encima de todas las cosas creadas, incluso
de los ángeles, destinados para servirle (Sal 91, 11).
A los ángeles se les llama ‫ ּגּברים‬como en Joel 3, 11, y también x,koâ
yrEBoåGI, es decir, los fuertes, pues ellos tienen una fuerza sin igual. La
vida de los ángeles, dotados de fuerza superior (heroica) es un ejemplo
para los mortales, pues se emplea totalmente en la tarea de ejecutar la
voluntad de Dios. ‫ לׁשמע‬no es la de nición de una acción, sino de una forma
de ser: los ángeles viven obedeciendo a Dios (cf. Gen 2, 3 per ciendo,
haciendo).
De esa manera, obedeciendo a la llamada de Dios, los ángeles cumplen
su voluntad. Los ejércitos de Dios (‫)צבאיו‬, como muestra el apelativo
‫( מׁשרתיו‬cf. An*Acr> yfeî[o wyt'ªr>v'm.÷, sus servidores, cumplidores
de su voluntad) son los espíritus más altos, poderes de rango superior (cf.
Lc 2, 13), λειτουργικὰ πνεῦματα, espíritus servidores (litúrgicos, cf. Sal
104, 4; Dan 7, 10; Hebr 1, 14), que forman parte de la jerarquía celeste,
hierarchia caelestis.
De esos arcángeles ha pasado así el poeta a las miríadas de los
ejércitos de Dios, y de esas miríadas a todas las creaturas, es decir, a todas
las obras de Dios (AT+l.v;m.m, tAmïqom.-lk'B. wyf'ª[]m;-lK'(, todas
sus obras, en todos los lugares de su dominio), a n de que ellas, cualquiera
que sea el lugar que ocupan dentro del gran dominio de Dios, puedan
vincularse a este gran canto de alabanza.
Y a partir de aquí, el orante vuelve a su propia vida ( hw")hy>-ta,
yviªp.n,÷ ykiîr] B', bendice alma mía a Yahvé), que él modestamente
incluye entre las creaturas que acaba de mencionar. De esa manera, el
mismo salmista se vincula a la triple bendición de los grandes ángeles, de
los poderes cósmicos y de las obras y realidades del mundo, de forma que
su salmo vuelve al principio donde había pronunciado la bendición por dos
veces (103, 1-2: hw"+hy>-ta, yvip.n,â ykiär]B'), para culminar ahora,
por tercera vez, con su mismo deseo y propósito de bendecir al Señor.

Salmo 104. Himno en honor al Dios de los siete días

T'l.d,äG" yh;l{a/â hw"åhy>
hw"ïhñy>-ta, yviªp.n, ykiîr]B' 1
`T'v.b'(l' rd"åh'w> dAhâ dao+M.
`h['(yrIy>K; ~yIm;ªv'÷ hj,îAn hm'_l.F;K; rAaâ-hj,[o) 2
`x,Wr)-ypen>K;-l[; %Leªh;m.h;÷( Ab+Wkr> ~ybiî['-~F'h;
wyt'îAYòli[] ~yIM;ªb; hr<(q'm.h;î 3
`jhe(l{ vaeä wyt'ªr>v'm.÷ tAx+Wr wyk'äa'l.m; hf,ä[o 4
`d[,(w" ~l'îA[ jAMªTi÷-lB; h'yn<+Akm.-l[; #r<a,â-ds;y") 5
`~yIm")-Wdm.[;y,) ~yrIªh'÷-l[; At+ySiKi vWbåL.K; ~AhT.â
6

`!Wz*pex'yE ^ªm.[;r,÷( lAqï-!mi !Ws+Wny> ^åt.r"ä[]G,-!mi

7

`~h,(l' T'd>s;ìy" Ÿhz<Ü ~Aqªm.÷-la, tA[+q'b. Wdår>yE

~yrIh'â Wlå[]y, 8
`#r<a'(h' tASïk;l. !WbªWvy>÷-lB; !Wr+bo[]y,¥-lB; T'm.f;â-
lWbG>) 9
 `!Wk)Leh;y> ~yrIªh'÷ !yBeî ~yli_x'N>B; ~ynIy"[.m;â
x;Leäv;m.h;( 10
`~a'(m'c. ~yaiär"p. WrßB.v.yI yd"_f'
Atåy>x;-lK' Wqv.y,â 11 `lAq)-WnT.yI
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`Hy")-Wll.h;( hw"©hy>-ta, yvip.n,â ykiär]B' ~n"©yae
dA[Ü Ÿ~y[iÛv'r>W #r<a'‡h'-!mi Ÿ~yai’J'x; WMT;ÛyI 35
1
¡Bendice, alma mía, a Jehová! Jehová, Dios mío, mucho te has engrandecido;te
has vestido de gloria y de magni cencia:
2
eres el que se cubre de luz como de vestidura,que extiende los cielos como
una cortina,
3
que establece sus aposentos entre las aguas, el que pone las nubes por su
carroza,el que anda sobre las alas del viento,
4
el que hace a los vientos sus mensajeros y a las llamas de fuego sus ministros.
5
Él fundó la tierra sobre sus cimientos; no será jamás removida.
6
Con el abismo, como con vestido, la cubriste; sobre los montes estaban las
aguas.7 A tu reprensión huyeron; al sonido de tu trueno se apresuraron; 8

subieron los montes, descendieron los valles al lugar que tú les jaste.
 9
Les pusiste un límite, el cual no traspasarán, ni volverán a cubrir la tierra.
10
Tú eres el que viertes los manantiales en los arroyos; van entre los montes, 11 dan de
beber a todas las bestias del campo, mitigan su sed los asnos monteses.
12
En sus orillas habitan las aves del cielo ¡Cantan entre las ramas!
13
Él riega los montes desde sus aposentos; del fruto de sus obras se sacia la tierra.
14
Él hace brotar el heno para las bestias y la hierba para el servicio del hombre,
para sacar el pan de la tierra,
15
el vino que alegra el corazón del hombre, el aceite que hace brillar el rostroy el pan que
sustenta la vida del hombre.
16
Se llenan de savia los árboles de Jehová, los cedros del Líbano que él plantó.
17
Allí anidan las aves; en las hayas hace su casa la cigüeña.
18
Los montes altos son para las cabras monteses; las peñas, para madrigueras de los conejos.
19
Hizo la luna para los tiempos sagrados; el sol conoce su ocaso.
20
Pones las tinieblas, y es de noche; en ella corretean todas las bestias de la selva.
21
Los leoncillos rugen tras la presa y reclaman de Dios su comida.
22
Sale el sol, se recogen y se echan en sus cuevas.
23
Sale el hombre a su labor y a su labranza hasta la tarde.
24
¡Cuán innumerables son tus obras, Jehová! Hiciste todas ellas con sabiduría;¡la tierra está llena
de tus bene cios!
25
He allí el grande y ancho mar, en donde se mueven seres innumerables,seres pequeños y
grandes.
26
Allí lo surcan las naves; allí esta Leviatán que hiciste para que jugaras con él.
27
Todos ellos esperan en ti, para que les des la comida a su tiempo.
28
Tú les das y ellos recogen; abres tu mano y se sacian de bien.
29
Escondes tu rostro, se turban; les quitas el hálito, dejan de ser y vuelven al polvo. 30 Envías tu
espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra.
31
¡Sea la gloria de Jehová para siempre! ¡Alégrese Jehová en sus obras!
32
Él mira a la tierra y ella tiembla; toca los montes y humean.
33
A Jehová cantaré en mi vida; a mi Dios cantaré salmos mientras viva. 34 Dulce será mi
meditación en él; yo me regocijaré en Jehová.
35
¡Sean consumidos de la tierra los pecadores y los impíos dejen de ser!
¡Bendice, alma mía, a Jehová! ¡Aleluya!

Como el Sal 103 (Bendice alma mía…) comienza este Salmo 104, centrado
en la alabanza al reinado de Dios, tanto en un plano de naturaleza como en
el plano de la gracia, a la que se invita también a los ángeles. El poeta
empieza cantando al mundo actual, tal como ha sido creado por Dios en el
principio (Gen 1); y termina pidiendo que el mal pueda ser expulsado de
esta buena creación de Dios, que revela de una forma tan completa y
buena su poder, su sabiduría y su bondad.
Este es un salmo de la naturaleza, pero está compuesto de tal forma
que ninguno de los poetas gentiles podría haberlo hecho. El poeta israelita
se sitúa de manera libre, sin ataduras de ningún tipo, ante la presencia de
Dios en la naturaleza, de forma que todas las cosas aparecen ante él,
surgiendo y siendo sostenidas por el poder creador de su mano.
Así, todas las cosas han brotado y son mantenidas en la existencia, de
manera que él (Dios), el único que es su ciente en sí mismo, pueda
ofrecerles su amor de un modo libre y misericordioso, a n de que las
creaturas, siendo en sí mismas buenas y puras, pero estando manchadas y
desorganizadas por la autocorrupción del hombre (bajo pecado y maldad),
puedan convertirse y ser transformadas por medio de la acción de Dios, de
forma que su gozo pueda culminar en ellas.
Este salmo es en conjunto un eco del heptahemerôn (es decir, de la
historia de los siete días de la creación, conforme a Gen 1). Respondiendo
a esos siete días, esas obras se dividen en siete grupos, en los que se
expande la palabra de
Gen 1, 1: ‫( הנה־טוב מאד‬he aquí que todas las obras de Dios eran muy
buenas). No se trata, sin embargo, de que cada estrofa responda a un día
de la creación, pues el salmo está compuesto teniendo ante sí, desde el
principio, la creación entera, de tal forma que no sigue un plan cronológico
ni temático. A pesar de eso, el salmo comienza con la luz y culmina con
una alusión al sábado divino.
Siendo un canto unitario, este salmo tiene varias contradicciones
internas. Así, el Sal 104, 8 se ajusta con violencia al despliegue del tema;
por su parte, el Sal 104, 18 parece forzado, sin conexión con el resto y
contrario a un plano de conjunto; nalmente el Sal 104, 32 solo puede
entenderse en su lugar a través de una combinación arti cial de
pensamientos. Todo eso nos lleva a pensar, conforme a una suposición de
Hitzig (que es buena, pero que está desarrollada de un modo arti cial y
forzado) que este salmo ha sido estropeado por algún poeta posterior que
ha querido completarlo.
104, 1‒4. La primera estrofa comienza celebrando la obra de los dos
primeros días de la creación. Las palabras ‫( הוד והדר‬T'v.b'(l' rd"åh'w>
dAh, te has vestido de gloria y majestad) no son aquí una doxología
dirigida al Dios de antes de los siglos, πρὸ παντὸς τοῦ αἰῶνος (Jud 1, 25),
sino que expresan la gloria que él ha tomado (hecha suya, cf. Job 40, 10)
desde que ha creado el mundo. Se trata de una gloria que es inmanente a
Dios, pero que se re eja de diversas formas, con diversas gradaciones, de
cierta manera, en todo el mundo.
Por un lado, Dios ha comenzado la obra de la creación con el
surgimiento de la luz, pero, al mismo tiempo, él ha tomado la luz de su
creación como si fuera su propia vestimenta. Esto que comenzó con la
creación puede expresarse, como se hace con frecuencia (cf. Am 4, 13; Is
44, 24; Is 45, 7; Jer 10, 12), por medio de participios de presente, porque la
creación originaria continúa y se expresa a través de la preservación del
mundo. Por otra parte, los participios con artículo determinado alternan
con participios sin artículo, como en Is 44, 24-28, sin otra diferencia que el
hecho de que unos son más predicativos y otros más atributivos.
Con el Sal 104, 2 pasamos a la obra del segundo día, que es la creación
de la bóveda (‫ )רקיע‬divisoria entre las aguas superiores e inferiores, que
Dios ha separado extendiendo sobre el mundo una especie de techo, como
si fuera la cobertura de una tienda (cf. Is 40, 22; Is 54, 2), por la que pasa la
luz, como si fuera transparente. ‫ נוטה‬rima aquí con ‫( עטה‬h['(yrIy>K;
~yIm;ªv'÷ hj,îAn hm'_l.F;K; rAaâ-hj, [o), Dios se cubre de luz, como
de vestidura; extiende los cielos como una cortina).
En las aguas de arriba, por encima de la bóveda, asienta Dios las
columnas de sus aposentos superiores (que se dicen ‫עלּיותתו‬, como en Am
9, 6, y con ‫מעלותיו‬, de ‫עלּיה‬, ascenso, elevación, como si fuera un piso
superior, una cámara más alta, que podría haberse expresado de un modo
más preciso con la palabra ‫עּלּיה‬, como en arameo y árabe). Pero esas
columnas y cámaras superiores no están hechas de agua, sino colocadas
en el lugar de las aguas superiores, elevadas sobre la tierra, pues para el
Uno Divino, que es Inmaterial, incluso aquello que es uido es sólido y
aquello que es denso es transparente.
Las nubes (cf. 104, 3) son los recipientes de las aguas superiores, y
como indican los relámpagos, los truenos y la lluvia, ellas forman la carroza
(‫ )רכּוב‬de Dios, que cabalga sobre ellas, a n de que su poder pueda sentirse
en la parte inferior de la tierra, como signo de juicio (Is 19, 1), pero
también como principio de rescate y bendición para los hombres. La
palabra ‫רכּוב‬, atestiguada solo aquí (x,Wr)-ypen>K;-l[;
%Leªh;m.h;÷( Ab+Wkr> ~ybiî['-~F'h;, el que puso a las nubes como
carroza, el que camina en las alas del viento) concuerda por su sonido con
‫ּכרּוב‬, querubim (Sal 18, 11), de manera que las alas del viento actúan como
carrozas de nubes.
En el Sal 104, 4, los LXX (cf. Hebr 1, 7) convierten el primer sustantivo
en acusativo de objeto y el segundo en predicado: Ὁ ποιῶν τοὺς
ἀγγέλους
αὐτοῦ πνεῦματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα (el que
hace a sus ángeles espíritus, y a sus servidores llamas de fuego). Esta
traducción es posible, por lo que toca al lenguaje (cf. Sal 100, 3 qetub, con
la posición de las palabras como en Am 4, 13, cf. Sal 5, 8); por su parte,
‫ מׁשרתיו‬en plural
(servidores) resulta explicable por el paralelismo, y ‫ אׁש‬en singular (fuego)
por el hecho de que esta palabra no tiene plural.
De todas formas, la frase (104, 4) tiene dos acusativos, que depende de
‫( עׂשה‬el que hace) que signi ca usualmente el que produce algo de algo,
indicando por un lado lo que produce, y por otro lado “la materia” de la
que lo produce. En esa línea, la frase puede traducirse así: aquel que hace
a sus mensajeros o ángeles de viento, de ruah (tAx+Wr wyk'äa'l.m;
hf,ä[o), a sus servidores de llamas (jhe(l{ vaeä wyt'ªr>v'm.÷), es decir,
de fuego que consume (véase Coment. a Sal 57, 5, con ‫אׁש‬, como en Jer 48,
45, en masculino).
Esto puede indicar dos cosas. (1) Que Dios hace uso del viento y del
fuego, para realizar algunas misiones (cf. Sal 148, 8). (2) Que Dios pone
viento o fuego en manos de sus ángeles (cf. Hofmann, Schriftbeweis, I,
325ss) a n de realizar por medio de ellos sus acciones, como si fueran
materiales de su manifestación externa, revestimiento de su presencia 17.
En esa línea, en el Sal 18, 11 se asocian viento y querubines, como
vehículos de la actividad divina en el mundo. Por su parte, en el Sal 35, 5 el
ángel de Yahvé está representado como energía del viento.
104, 5‒9. En este segundo decaestico el poeta habla de la jación de las
aguas inferiores y del establecimiento de la tierra, que se eleva sobre ellas.
El su jo de h'yn<+Akm. (h'yn<+Akm.-l[; #r<a,â-ds;y"), estableció la
tierra sobre su fundamento), referido a la tierra, quiere decir que ella
cuelga libre en el espacio (Job 26, 7), pues tiene su fundamento interno, de
manera que su estabilidad queda preservada incluso en medio del juicio
nal del que se habla en Is 24, 16, pues la tierra permanece y se renueva a
través de ese juicio, sin ser removida de su lugar anterior, sino
transformada, como tierra glori cada.
El abismo (‫ )ֹוהום‬con el que Dios cubre a la tierra es la masa primordial
de agua, como si fuera un embrión, del que ha sido creada y brota, pues
ella, la tierra, ha surgido ἐξ ὕδατος καὶ δι ̓ ὕδατος (2 Ped 3, 5). La palabra
‫(ּכ ּףיתו‬en At+ySiKi vWbåL.K; ~AhT, con el abismo como vestido la
cubriste) no se re ere a ‫( תהום‬masculino como en Job 28, 14), porque en
ese caso no tendría que haberse añadido ‫עליה‬, sino a ‫ארץ‬, la tierra, y el
masculino debe explicarse por atracción (según el modelo de 1 Sam 2, 4), o
por reversión a las formas básicas de masculino del discurso precedente
(sucede lo mismo con 2 , ‫ עיר‬Sam 17, 13, con ‫צעקה‬, Ex 11, 6 y con ‫יד‬, cf. Ez
2, 9).
Conforme al Sal 104, 6, la tierra que así sobresalió del agua era
montañosa. Según eso, la formación originaria de las montañas es tan
antigua como el ‫ תהום‬que se menciona en sucesión directa, como el ‫ובהו‬
‫ תהו‬de Gen 1, 1-2. Tras esto, el Sal 104, 7 describe el sometimiento de las
aguas primordiales por la elevación de la tierra seca y por el con namiento
de esas aguas en sus lechos, rodeadas por riberas de tierra. Aterradas por
el despótico (fuerte, decisivo) mandato de Dios, las aguas quedaron por
debajo y las montañas se elevaron, de forma que apareció la tierra seca,
con sus alturas y sus zonas bajas.
 El hecho de que las aguas, impulsadas por una excitación salvaje, se
elevaran sobre las montañas y descendieran de nuevo (Hengstenberg), no
concuerda con la forma en que están representadas en el Sal 104, 6,
cuando dice “por encima de las montañas”. En esa línea no se puede
suponer tampoco, conforme a 107, 26, que ellas (las aguas) se elevaron
sobre las montañas, para descender después a los valles o zonas hondas.
Por eso, lo que dice este salmo ha de entenderse en forma simbólica, no
de creación física, en línea cientí ca.
La referencia a la descripción del surgimiento de la tierra seca en el
tercer día de la creación exige que las montañas, ‫הרים‬, deban tomarse
como sujeto del verbo ‫( יעלּו‬se elevaron). Pero en ese caso, ‫( בקעות‬valles)
sería el sujeto de ‫ירדּו‬, como traduce Hilario de Poitiers en su Coment. a
Genesis, 5, 97, etc., diciendo subsidunt valles, de manera que serían los
valles los que descienden, y no las aguas en los valles.
Como dice Hupfeld, el Sal 104, 8 ha de tomarse como un paréntesis, a
rmando que, dado que las aguas descendieron, dejando que la tierra sólida
quedara desnuda, de modo que montañas y valles se volvieron visibles. Cf.
Ovid, Metam. I, 344, Flumina subsidunt, montes exire videntur (bajaron los
ríos, se vio que los montes se elevaban).
El Sal 104, 8 continúa con las palabras ‫( אל־מקום‬cf. Gen 1, 9, ‫אחד‬
‫)אל־מקום‬, indicando que las aguas se retiraron a su lugar ( ‫זה‬, cf. Sal 104,
26, en vez de ‫אׁשר‬, Gen 39, 20), pues Dios había asignado para ellas un
límite
(‫ּגבּול‬, synon. ‫חק‬, Prov 8, 29; Jer 5, 22), de forma que ese límite las contuvo,
a n de que no pudieran cubrir de nuevo la tierra, como habían hecho en el
principio las aguas del caos primordial.
104, 10‒14b. El tercer decaestico nos sitúa ante el tercer día de la creación
y pone de relieve la importancia que tienen las riberas rodeadas de aguas
para el mundo de los animales y para las plantas de la tierra, regadas con
el agua inferior y con la lluvia de arriba. Siendo Dios, que es el Uno
bendito, el principal sujeto del salmo, el poeta (desde el Sal 104, 10 en
adelante) sigue trazando a partir de Dios los participios atributivos y
predicativos. Así empieza diciendo: el que vierte los manantiales, ‫ּבּסחלים‬,
en los arrojos o wadis.
Como muestra 104, 10, ‫ נחל‬es en este caso sinónimo de ‫ּבקעה‬, las
zonas hondas. Aquí no se dice que las aguas uyan y desemboquen en las
llanuras, sino que se convierten en ríos. Los LXX ponen en este contexto la
expresión en ἐν φάραγξιν, en las partes bajas o hendiduras. La frase
yd"_f' Atåy>x;-lK' es doblemente poética, con ‫ הׂשּדה‬y ‫חּית‬. De esa
manera, Dios provee y ofrece también su alimento para todas las bestias
que habitan lejos de los hombres.
Por su parte, el onagro (asno salvaje), que se pone aquí como ejemplo
de creatura de Dios, independiente de los hombres, es rápido como una
echa, de manera que solo puede ser cazado con di cultad. Un tipo de
onagro se dice ‫ּצרא‬, árabe fera, raíz ̂ ‫פר‬, árabe fr, moverse rápidamente,
escapar, huir. El onagro propiamente dicho se dice en árabe himr el-wahs,
un animal que habita en la estepa.
Solo aquí se emplea en la biblia la expresión ~a'(m'c. WrßB.v.yI,
romper (saciar) la sed. La expresión ‫עליהם‬, a sus orillas, se re ere en el Sal
104, 12 a los manantiales, 10 ,104) ‫)מעינים‬, que forman también el sujeto
de 104, 11. La manera de puntuar ~yI©ap'[\÷ hace que surja sin
necesidad una forma híbrida al lado de ‫( עפאים‬como ‫ )לבאים‬y de ‫עפיים‬.
Al evocar las ramas de los árboles de las orillas, el poeta nos lleva a la
segunda mitad del tercer día. De esa manera, al describir el reino de las
plantas, el poeta recuerda la lluvia que, descendiendo de la cámara más
alta de los cielos, riega las cumbres secas de las montañas. Igual que el
Talmud (B.
Ta‛anı̂th, 10a), Hitzig piensa que el “fruto de tu obra” (‫ מעׂשיך‬en singular:
#r<a'(h' [B;îf.Ti ^yf,ª[]m;÷ yrIïP.mi, del fruto de tu obra se sacia la
tierra) es la lluvia. Pero la lluvia es, más bien, aquello que fertiliza, de
manera que resulta preferible pensar que el fruto de los trabajos de Dios (
‫מעׂשיך‬, plural) son las plantas de la tierra. Lo que sacia a los animales y a
los hombres y les ofrece alimentos son las plantas que surgen de la tierra
que Dios riega con la lluvia.
 En ese contexto, al hablar de ‫~( עׂשב‬d"_a'h' td,äbo[]l; bf,[ew>â,
hierbas/plantas para servicio de los hombres), el poeta está pensando en
las plantas cultivadas, especialmente en los cereales. Por su parte,
td,äbo[]l; no signi ca “para cultivo de los hombres”, pues como Hitzig ha
mostrado correctamente, aquel que obra es Dios, pero lo hace (como en 1
Cron 26, 30) para servicio, es decir, para uso (no para cultivo) de los
hombres.
104, 14c‒18. En el cuarto decaestico el poeta insiste en las creaturas del
campo y del bosque. El sujeto de ‫ להוציא‬en 14c (#r<a'(h'-!mi ~x,l,÷ª
ayciAhïl, para sacar el alimento de la tierra) es Dios, como ‫מצמיח‬l(14a:
ryci’x' x,ymiÛc.m, Yahvé, el que hace brotar la hierba). Esa
construcción, con indicación de nalidad, que empieza dos veces con un in
nitivo, continúa en ambos casos con otro in nitivo, como en Is 13, 9, pero
con cambio de sujeto (cf. e. g., Am ١, 11 y Am 2, 4), con un verbo nito (para
producir vino, aceite y pan).
Para lo que se dice sobre el vino, cf. Ecl 10, 19; Ecl 40, 20 y en especial
Isaías, que describe varias veces el vino como signo de todas las fuentes
naturales de alegría. La idea de fondo de ‫ מׁשּמן‬es “ante el aceite”. La
traducción “más brillante que el aceite” es un error que ha sido
rectamente refutado por Böttcher (cf. Proben, Leipzig 1833, y Aehrenlese),
aunque él a rma que el salmista se re ere al aceite de un modo que va en
contra de su argumento y que, además, resulta inadecuado.
Trigo, vino y aceite se mencionan como productos básicos del reino
vegetal (cf. Lutero, Calvino, Grotius, Dathe y Hupfeld), condensados los
tres bajo la palabra ‫עׂשב‬, como en el Sal 104, 14 y en otros lugares donde
resulta super ua una distinción más precisa de los tres, como en Ex 9, 22.
Dios mismo hace que el aceite sirva para que el rostro brille y esté alegre,
no a través de la unción, que no se realizaba en el rostro, sino en la cabeza
de aquellos a quienes se ungía (Mt 6, 17), y de un modo especial a través
de la misma comida que, por medio del aceite recibía más sabor y fuerza
nutritiva.
La palabra ‫~( להצהיל‬ynIåP' lyhiäc.h;l., para que brille el rostro) se
escoge por su cercanía fonética con ‫( יצהר‬para sacar el pan) del verso
anterior. En el Sal 104, 15c la expresión ‫( לבב־אנוׁש‬d['(s.yI vAnða/-bb;l.
( ~x,l,ªw>÷, y pan que sustenta la vida del hombre) no viene después,
como en el Sal 104, 15a, sino antes del verbo, porque ‫ לבב‬como algo
interior está en antítesis con ‫ פנים‬que es algo exterior.
La fecundación de la tierra por la lluvia viene siendo el tema principal
del argumento desde el Sal 104, 13, de forma que en el Sal 104, 16 ese
motivo ha sido ya jado (cf. 104, 10-14), sin suscitar ninguna sospecha
crítica. Pues bien, a partir de ahora (en 104, 15-16) lo que da satisfacción a
los hombres, lo que les alegra, no son los productos concretos de la tierra,
sino la lluvia, como expresión de la bondad creadora de Dios, que suscita
todos los frutos.
Así, con la lluvia se llenan de savia (de fuerza) los árboles de Yahvé
(hw"+hy> yceä[] W[B.f.yI) que son los cedros, que proclaman la
grandeza de su creador por encima de los demás árboles. ‫( אׁשר־ׁשם‬que
están allí…) se re ere a esos árboles, que son los cedros del Líbano ( !
An©b'l.÷ yzEïr>a,)), plantados por Dios, y con ellos los cipreses
(~yviîArB., de ‫בר‬, cortar), no las hayas como traduce ReinaValera.
Esos son los lugares donde anidan las aves grandes y pequeñas, y de
un modo especial la cigüeña, que lleva el nombre de ‫חסידה‬, la más piadosa
de las aves, πτηνῶν εὐσεβέστατον ζώων (Barbrius, Fab. XIII), llamada
también avis pia (pietati cultrix, que cultiva la piedad, como dirá Petronio,
Satiricon LV, 6). A la cigüeña se le llama piadosa por su forma de vida
familiar, y porque se consideraba portadora de buena fortuna para la
casa18.
El cuidado de Dios por el alojamiento de sus creaturas hace que el
poeta pase de los árboles del bosque a las alturas de las montañas y a los
lugares escondidos de las rocas (104, 18), para referirse a las cabras y
conejos. Este cambio de tema es ciertamente abrupto y rompe de algún
modo el esquema o
despliegue de su relato sobre la creación. Así dice el texto: ~yli_[eY>l;
~yhiboG>h;â ~yrIåh', las montañas altas son para los que suben a ellas,
es decir, para las cabras monteses, de manera que hay un tipo de
aposición entre ~yhiboG y ~yli_[eY.
 La palabra ‫( יעל‬árabe wa‛il) se re ere a la cabra de monte que es la que
habita ‫( יעל‬wa‛l, wa‛la), i. e., en los lugares altos de las rocas; de un modo
semejante, Wetzstein dice que ‫( יען‬cf. Lam 4, 3) es el avestruz, como
habitante de los wa‛na, i. e., de los desiertos estériles. Por otra parte, el
‫ ׁשפן‬es el tejón de roca (llamado en árabe del sur tufun), que habita en las
grietas de las rocas (Prov 30, 26) y que se parece a las marmotas.
La tradición judía ha pensado que el ‫~( ׁשפן‬yNI)p;v.l;( hs,îx.m;
~y[iªl's.÷,, las rocas son refugio de safanes) son un tipo de conejos de
zonas cercanas al desierto. En esa línea, la peshita traduce ‫לחגסא‬l(‫חגס‬,
cuniculus, conejo). Ambos animales, el conejo y el tejón de roca, pueden
haber sido evocados en Lev 11, 5 y Dt 14, 7, pues ninguno de los dos tiene
las pezuñas hendidas (‫)ׁשסּועה ּצרסה‬. El conejo de cuatro dedos y el hyrax o
conejo de roca tienen una formación peculiar en la pezuña, que no está
hendida, sino dividida en varias partes.
104, 19‒23. El quinto decaestico, por el que se pasa del tercero al cuarto
día, muestra que el poeta tiene en su mente el orden de los días de la
creación. Así menciona primero la luna, porque quiere que la visión del día
venga después de la experiencia de la noche. Además, el poeta pone a la
luna al principio como astro principal para jar la marcha del calendario
sagrado de las estas.
El texto dice que (Dios) hizo la luna para los ‫~( מועדים‬ydI_[]Aml.
x,rEy"â hf'ä['), que son las divisiones y puntos del tiempo (las épocas),
pues la medida más importante para jar el calendario de la vida civil y
eclesiástica viene dado por la luna, que es la señal de las estas a lo largo
del año (cf. Ecl 43, 7, ἀπὸ σελήνης σημεῖον ἑορτῆς), lo mismo que el sol
constituye el principio de medida del tiempo para cada día en sí mismo,
desde que sale hasta que se pone.
El verso 104, 20, donde se dice que todo lo que existe es presencia de
Dios, que ha surgido en su honor, se formula ya en forma de discurso
directo, con verbos en yusiva ( ‫ ויהי‬,‫ )ֹוׁשת‬tanto en las prótasis hipotéticas
como en las apódosis (Ewiger, 357b). Todo depende de la voluntad de
Dios, de manera que cuando él quiere se hace noche, y empieza a
desarrollarse la vida propia de los animales salvajes. Entonces rugen los
jóvenes leones por su presa: ~l'(k.a' laeäme vQEßb;l.W, y agitaturi sunt
a Deo cibum suum (y reclaman a Dios su comida).
El in nitivo con lamed se utiliza como expresión elíptica para una a
rmación perifrástica (véase Coment. sobre Hab 1, 17), como una variante
de futuro. Esta es una forma que se ha utilizado después de manera
aproximada en arameo. El rugido de los leones y su búsqueda de presa
responde a una ley que el mismo Dios ha implantado en su naturaleza.
Con la salida del sol el aspecto de las cosas se vuelve muy distinto. El
sol, ‫ׁשמׁש‬, está aquí personi cado en femenino (cf. Sal 19, 1-14). Cuando
apunta el día con el sol comienza el tiempo de vida para los hombres.
Tanto el tema como el estilo del Sal 104, 21 nos recuerdan a Job 24, 5; 37,
8; 38, 40.
104, 24‒30. Fijando los ojos sobre el mar, con sus pequeñas y grandes
creaturas, y en el cuidado de Dios por todos los seres vivientes, el autor
pasa al quinto y sexto día de la creación. Los ricos contenidos de este sexto
grupo exceden la extensión del decaestico. Con Ÿ^yf,’[]m; WBìr,-
hm'l(104, 24), qué numerosas son tus obras (no ‫מה־ּגדלּו‬, qué grandes,
como en el Sal 92, 6), el poeta expresa su admiración ante el gran número
de las obras de Dios, cada una respondiendo a su designio y todas
sirviéndose mutuamente unas a otras, cooperando entre sí.
El verbo ‫ קנין‬signi ca, al mismo tiempo, crear (hacer surgir) algo y
adquirir. Aquí tiene el primer sentido, de acuerdo con el predicado: el
mundo está lleno de creaturas que llevan en sí mismas las huellas del
nombre de su creador ( ‫)קנה‬, pues ^n<)y"n>qi #r<a'ªh'÷ ha'îl.m', la
tierra está llena de tus creaciones.
Sin embargo, al lado de la forma ‫קיניך‬, aquí encontramos también la
lectura ‫^( קנינך‬n<)y"n>qi) que ha sido adoptada por Norzi, Heidenheim y
Baer, y que está representada por varias versiones (LXX, Vulgata y
Jerónimo), por diversos expositores (Rashi, ‫)ׁשּלך קנין‬, y por la mayoría de
los MSS (según Norzi), por todas las ediciones antiguas. Esa palabra
(^n<)y"n>qi) tiene el signi cado de κτίσεώς σου o, conforme a las
versiones latinas, possessione tua, de tu posesión (Lutero dice “deiner
Güter”, de tus bienes). Pero este singular es inferior al plural ktismatôn sou
(de tus obras), como acusativo de objeto de
‫מלאה‬.
De un modo particular, el mar aparece como un mundo de
innumerables creaturas movientes (Sal 69, 35). La expresión ‫זה הּים‬
(bx;çr>W élAdG" ~Y"ïh; Ÿhz<Ü, ese mar grande y ancho) no signi ca
propiamente hablando este mar, sino aquel mar, el mar de allí (cf. Sal 68,
9; Is 23, 13; Jos 9, 13).
Los atributos siguen en forma de aposición, sin relacionarse de manera
estrecha entre sí, en un tipo de no determinación ja y permanente (cf. Sal
68, 28; Jer 2, 21; Gen 43, 14), a diferencia de lo que sucedía en el texto
anterior, en el Sal 104, 18. Por su parte ‫( אנּיה‬tAYænIa\) en relación con
‫אני‬, es un nomen unitatis (un nombre de concreción, con el sentido de un
barco particular). Este es un nombre antiguo, que se emplea también en
Egipto, en la forma hani y ana19.
En el libro de Job, Leviatán es el cocodrilo. En este pasaje (Sal 104, 26:
AB*qx,f;(l. T'r>c,ïy"-hz<) !t'ªy"w>li÷, este Leviatán que hiciste para
“jugar” con él) es el nombre de una ballena (véase Lewysohn, Zoologie des
Talmuds, 178-180, 505). Ewald y Hitzig, con la tradición judía, piensan que,
en este caso, ‫( ּבו‬como en Job 41, 5) signi ca para jugar con él; pero esa
traducción de “jugar”, aplicada a Dios, ofrece una idea que no es digna de
Dios. Quizá hay que sustituir ‫ ּבו‬por ‫( ׁשם‬cf. ‫ ּבו‬en el Sal 104, 20; Job 40, 20),
para “jugar allí”, es decir, en el mar (Saadia).
En 104, 27, con ‫!( ּכּלם‬Wr+Bef;y> ^yl,äae ~L'’Ku, todos ellos
esperan en ti) el alcance del texto se extiende desde las creaturas del mar
a todas las cosas vivientes de la tierra, como muestran los pasajes que han
sido tomados de aquí, en Sal 145, 15; Sal 147, 9. Ese término, ‫ּכּלם‬, por
anulación del su jo, signi ca directamente “todos, totalmente”. Por su
parte, ‫( ּבעֹוו‬cf. Job 38, 32) signi ca a su tiempo, a su debido tiempo.
Sobre el cambio de sujeto, en la cláusula principal y en la de in nitivo,
véase Ewiger, 338a. La existencia, el origen y el fallecimiento de todos los
seres está condicionada por Dios, que es quien todo lo provee. Cuando
Dios vuelve su rostro hacia las cosas, todas ellas se elevan. Su aliento, su
espíritu creador, es el que anima y renueva todos los seres. El espíritu de
vida de toda creatura es la dispensación o presencia del Espíritu divino,
que planeaba sobre las aguas primordiales y transformaba el caos en
cosmos.
En el Sal 104, 29, ‫!( ֹוסף‬W[+w"g>yI ~x'Wrâ @sEåTo, les quitas el
espíritu y mueren, no son nada) equivale a ‫ֹואסף‬, como en 1 Sam 15, 6 y
frecuentemente. Las formas de futuro, acentuadas en la última sílaba, de
104, 27 en adelante, dan énfasis a las a rmaciones. Con 104, 29 puede
compararse Job 24, 14ss.
104, 31‒35. El poeta llega aquí al n, a la visión de conjunto de las
maravillas de la creación, y concluye su salmo con este séptimo grupo, que
es de nuevo básicamente un decaestico, con una meditación sabática. El
poeta desea aquí, nalmente, que la Gloria que Dios ha puesto en sus
creaturas y que se re eja y vuelve de nuevo desde las creaturas hacia él
pueda mantenerse por siempre, de manera que las obras de Dios se
mantengan siempre rmes, de tal forma que Dios pueda quedar satisfecho
con la culminación de la obra de los seis días, regocijándose en ellas.
Porque si ellas dejan de darle gozo, Dios puede expulsarlas (destruirlas)
como hizo en el tiempo del diluvio, pues él es capaz de hacer que todo
tiemble a su mirada (d['_r>Tiw, #r<a'l'â jyBiäM;h;, mira a la tierra y
tiembla, cf. Am 5, 8; 9, 6), y con un toque de su mano puede hacer que las
montañas se hundan y se consuman en el fuego ( Wnv'([/y<w>¥
~yrIåh'B, [G,ßyI, toca las montañas y tiemblan, como en el Sal 144, 5;
Zac 9, 5, cf. Coment. sobre Hab 3, 10).
De esta manera, a lo largo de todo el salmo, el poeta no ha soportado
que hubiera ningún tipo de de ciencia o fallo en la obra de glori cación de
Yahvé, pues todo el sentido de su vida como salmista se centra y consiste
en glori car a su Dios con música y canto ( yY"+x;B. hw"åhyl; hr"yviäa',
cantaré a Yahvé con mi vida, como en el Sal 63, 5, cf. Bar 4, 20, ἐν ταῖς
ἡμέραις μου). Esta es su nalidad: que su meditación y su canto puedan ser
agradables a Dios (yxi_yfi wyl’ä[‘ br,ä[/y<, que sea dulce mi meditación
para él).
 Este es el tema clave del salmo: que Yahvé pueda regocijarse en el
salmista, como el salmista se regocija en su Dios. Entre “yo me regocijaré
en Yahvé” (hw")hyB; xm;îf.a, ykiªnOa, 104, 34) y “Yahvé se regocijará”
(hw"åhy> xm;Þf.yI, 104, 31) hay una relación recíproca como la hay
entre el Sábado de la creatura en Dios y el Sábado de Dios en la creatura.
Cuando el salmista desea que Dios pueda tener su gozo en las obras de
la creación y, por otra parte, quiere agradar a Dios y poseer en él su
alegría, él tiene todo el derecho de desear que sean removidos de la tierra
(‫יֹוּמּו‬, cf. Num 14, 35) aquellos que se complacen en la maldad, aquellos
que en vez de dar gloria a Dios excitan su ira, porque van en contra del
propósito de la buena creación de Dios, ponen en peligro la continuidad de
sus obras y destruyen la alegría de sus creaturas.
El deseo no es que no existan ya más pecados, obras pecadoras como tales
(con ‫חּטאים‬, como parece leer B. Berachoth, 10a, con algunas ediciones
como la de Bamberg de 1521), sino que no existan ya más hombres
pecadores (#r<a'‡h'-!mi Ÿ~yai’J'x; WMT;ÛyI, que mueran, sean
consumidos, los pecadores de la tierra) porque el pecado solo existe en los
pecadores.
Con la palabra nal hw"©hy>-ta, yvip.n,â ykiär]B' (bendiga mi alma
a Yahvé, 104, 35) el salmista vuelve al primer verso del canto, añadiendo
un Hy")-Wll.h;(, hallelujah, con el que invita a todas las creaturas para
que alaben a Dios, una invitación que no aparece antes en ningún otro
lugar del salterio, sino aquí por primera vez, siendo así acuñada en una
edad antigua. En las ediciones impresas modernas se escribe unas veces
como ‫( הללּו־יּה‬como una sola palabra) y otras como ‫( הללּו יּה‬como dos
palabras), pero en las más antiguas (e. g., Venecia 1521, Wittenberg 1566)
aparece casi siempre como una sola palabra 20 ‫הללּויּה‬.
En la mayoría de los MSS aparece también como una sola palabra 21 y
siempre con ‫ּה‬, excepto en este primer ‫ הללּויּה‬del nal del Sal 104, donde
aparece una ‫ ה‬rafada (incluso en buenos MSS y en las primeras ediciones
impresas). Este modo de escribir es el que esta atestiguado por la Masora
(véase Baer, Psalterium, p. 132). El Talmud y el Midrash observan que este
primer Hallelujah se conecta de un modo signi cativo con la destrucción nal
de los malvados. Ben-Pazzi (B. Berachoth 10a) cuenta 103 ‫פרׁשיות‬
(divisiones del salterio) hasta esta Hallelujah, tomando Sal 1, 1-6 y Sal 2, 1-
12 como un solo
‫פרׁשת‬.

Salmo 105. Himno de acción de gracias al Dios de la historia de

Israel
`wyt'(Alyli[] ~yMiª[;b'÷ W[ydIîAh Am+v.Bi Waår>qi
hw"hyl;â WdåAh 1
`wyt'(Aal.p.nI-lk'B. Wxyfi÷ª Al+-WrM.z, Alà-Wryvi( 2
`hw")hy> yveìq.b;m. ŸbleÛ xm;ªf.yI÷ Av=d>q' ~veäB.
Wll.h;t.hiâ( 3
`dymi(T' wyn"åp' WvßQ.B; AZ=[uw> hw"åhy> Wvår>DI 4
`wypi(-yjeP.v.miW wyt'ªp.mo÷ hf'_['-rv,a] wyt'îAal.p.nI
Wrªk.zI 5
`wyr"(yxiB. bqoå[]y, ynEßB.
AD+b.[; ~h'är"b.a; [r,z<â 6
`wyj'(P'v.mi #r<a'ªh'÷-lk'B.
Wnyhe_l{a/ hw"åhy> aWhâ 7
`rAD* @l,a,äl. hW"©ci÷
rb"ïD" At+yrIB. ~l'äA[l. rk,åz"
8

`qx'(f.yIl. Atå['Wbßv.W ~h'_r"b.a;-

ta, tr,K'â rv<åa] 9 `~l'(A[ tyrIåB.
laeªr"f.yIl.÷ qxo+l. bqoå[]y,l.
h'd<äymi[]Y,)w, 10 `~k,(t.l;x]n,
lb,x,÷ª ![;n"+K.-#r<a,(-ta, !TEïa,
^ªl. rmoªale 11
`HB'( ~yrIïg"w> j[;ªm.Ki÷ rP"+s.mi yteäm. ~t'Ayh.Biâ( 12
 `rxE)a; ~[;î-la, hk'ªl'm.M;mi÷ yAG=-la, yAGæmi
WkL.h;t.YIw,â) 13
`~yki(l'm. ~h,äyle[] xk;AYàw, ~q"+v.['l. ~d"äa' x,yNIåhi-
al{) 14
`W[rE(T'-la; ya;ybin>liw>÷ yx'_yvim.bi W[ïG>Ti-la;( 15
`rb")v' ~x,l,î-hJem;-lK'( #r<a'_h'-l[; b['r"â ar"äq.YIw, 16
`@sE)Ay rK,ïm.nI db,[,ªl.÷ vyai_ ~h,äynEp.li xl;äv' 17
`Av*p.n, ha'B'ä lz<©r>B;÷ ÎAl+g>r,Ð ¿wyl'g>r,À lb,K,äb;
WNæ[i 18
`Wht.p'(r"c. hw"åhy> tr,Þm.ai Ar+b'd>-aBo) t[eî-d[; 19
`Whxe(T.p;y>w,) ~yMiª[;÷ lveîmo WhrE_yTiy,w, %l,m,â
xl;v'ä 20
`An*y"n>qi-lk'B. lveªmoW÷ At+ybel. !Adåa' Amåf' 21
`~Ke(x;y> wyn"ïqez>W Av+p.n,B. wyr"äf' rsoæa.l, 22
`~x'(-#r<a,(B. rG"å bqoª[]y,w>÷ ~yIr"+c.mi laeär"f.yI
aboåY"w, 23
`wyr"(C'mi Whmeci[]Y,)w,÷ dao+m. AMå[;-ta, rp,Y<åw, 24
`wyd"(b'[]B; lKeªn,t.hil.÷ AM+[; anOæf.li ~B'liâ %p,åh' 25
`AB*-rx;B'( rv<åa] !roªh]a;÷ AD+b.[; hv,ämo xl;v'â 26
`~x'( #r<a,äB. ~ytiªp.moW÷ wyt'_Atao yrEäb.DI ~b'â-Wmf'(
27

`ÎAr)b'D>Ð ¿wwr"b'D>À-ta,
Wrªm'÷-al{)w> %vI+x.Y,w, %v,xoâ
xl;(v'ä 28
`~t'(g"D>-ta, tm,Y"©w,÷ ~d"_l.
~h,äymeyme-ta, %p,åh' 29 `~h,(ykel.m;
yrEªd>x;B.÷ ~y[i_D>r>p;c. ~c'är>a;
 #r,äv' 30 `~l'(WbG>-lk'B. ~yNI©Ki÷
bro+[' aboåY"w, rm;a'â 31
`~c'(r>a;B. tAbåh'l, vaeÞ dr"_B' ~h,äymev.GI !t,ån" 32
`~l'(WbG> #[eä rBeªv;y>w,÷ ~t'_n"aet.W ~n"p.G,â %Y,åw,
33

`rP")s.mi !yaeäw> ql,y<©w>÷ hB,_r>a; aboåY"w, rm;a'â 34

`~t'(m'd>a; yrIåP. lk;aYO©w,÷ ~c'_r>a;B. bf,[eä-lK'
lk;aYOæw, 35
`~n")Aa-lk'l. tyviªarE÷ ~c'_r>a;B.
rAkæB.-lK' %Y,åw, 36 `lve(AK
wyj'äb'v.Bi !yaeÞw> bh'_z"w>
@s,k,äB. ~aeyciAYw,â) 37
`~h,(yle[] ~D"äx.P; lp;Þn"-
yKi( ~t'_aceB. ~yIr,åc.mi xm;äf' 38
`hl'y>l") ryaiîh'l. vaeªw>÷ %s"+m'l. !
n"å[' fr,äP' 39
`~[e(yBif.y, ~yIm;ªv'÷ ~x,l,îw> wl'_f. abeäY"w, la;äv' 40
`rh")n" tAYðCiB; Wkªl.h'÷ ~yIm"+ WbWzæY"w, rWcâ
xt;P'ä 41
`AD*b.[; ~h'îr"b.a;-ta,( Av+d>q' rb,åD>-ta, rk;z"â-yKi( 42
`wyr"(yxiB.-ta, hN"©rIB.÷ !Af+f'b. AMå[; aciäAYw, 43
`Wvr"(yyI ~yMiäaul. lm;Þ[]w,
~yI+AG tAcår>a; ~h,l'â !TEåYIw,
44
`Hy")-Wll.h;( Wrcoªn>yI
wyt'îroAtw> wyQ'xuâ Wråm.v.yI
ŸrWbÜ[]B; 45
1
¡Alabad a Jehová, invocad su nombre,dad a conocer sus obras entre los pueblos!
2
¡Cantadle, cantadle salmos! Hablad de todas sus maravillas.
3
Gloriaos en su santo nombre; alégrese el corazón de los que buscan a Jehová.
4
¡Buscad a Jehová y su poder; buscad siempre su rostro!
5
Acordaos de las maravillas que él ha hecho,de sus prodigios y de los juicios de su boca,
6
vosotros, descendencia de Abraham su siervo, hijos de Jacob, sus escogidos.
7
Él es Jehová, nuestro Dios; en toda la tierra están sus juicios.
8
Se acordó para siempre de su pacto;de la palabra que mandó para mil generaciones,
9
la cual concertó con Abraham, y de su juramento a Isaac.
10
La estableció a Jacob por decreto, a Israel por pacto sempiterno,
11
diciendo, “A ti te daré la tierra de Canaán como porción de vuestra heredad”.
12
Cuando ellos eran pocos en número y forasteros en ella,
13
y andaban de nación en nación, de un reino a otro pueblo,
14
no consintió que nadie los agraviara, y por causa de ellos castigó a los reyes.
15
“No toquéis —dijo— a mis ungidos, ni hagáis mal a mis profetas”.
16
Trajo hambre sobre la tierra y cortó todo sustento de pan.
17
Envió a un hombre delante de ellos; a José, que fue vendido como esclavo.
18
A igieron sus pies con grillos; en cárcel fue puesta su persona.
19
Hasta la hora en que se cumplió su palabra, el dicho de Jehová lo probó.
20
Envió el rey y lo soltó; el señor de los pueblos lo dejó ir libre.
21
Lo puso por señor de su casa, y por gobernador de todas sus posesiones, 22 para regir a sus
grandes como él quisiera y enseñar a sus ancianos sabiduría.
23
Después entró Israel en Egipto, Jacob moró en la tierra de Cam.
24
Y multiplicó su pueblo en gran manera y lo hizo más fuerte que sus enemigos.
25
Cambió el corazón de ellos para que aborrecieran a su pueblo,para que contra sus siervos
pensaran mal.
26
Envió a su siervo Moisés y a Aarón, al cual escogió.
27
Puso en ellos las palabras de sus señales, y sus prodigios en la tierra de Cam.
28
Envió tinieblas que lo oscurecieron todo; no fueron rebeldes a su palabra.
29
Volvió sus aguas en sangre y mató sus peces.
30
Su tierra produjo ranas hasta en las cámaras de sus reyes.
31
Habló, y vinieron enjambres de moscas y piojos en todo su territorio.
32
Les dio granizo por lluvia y llamas de fuego en su tierra.
33
Destrozó sus viñas y sus higueras, y quebró los árboles de su territorio.
34
Habló, y vinieron langostas y pulgón sin número;
35
y se comieron toda la hierba de su país, devoraron el fruto de su tierra.
36
Hirió de muerte a todos los primogénitos en su tierra,las primicias de toda su fuerza.
37
Los sacó con plata y oro y no hubo en sus tribus enfermo.
 38
Egipto se alegró de que salieran porque su terror había caído sobre ellos.
39
Extendió una nube por cubierta y fuego para alumbrar la noche.
40
Pidieron, e hizo venir codornices; y los sació con pan del cielo.
41
Abrió la peña y uyeron aguas; corrieron por los sequedales como un río, 42 porque se acordó de
su santa palabra dada a Abraham su siervo.
43
Sacó a su pueblo con gozo; con júbilo a sus escogidos.
44
Les dio las tierras de las naciones y las labores de los pueblos heredaron, 45 para
que guardaran sus estatutos y cumplieran sus leyes. ¡Aleluya!

Este nuevo salmo que termina con Hallelujah, abre la serie de Salmos-
Hodu, nombre que se da a los que comienzan con ‫( הודו‬Sal 105; 107; 118;
136), como se llama aleluyáticos (alleluiatici) a los que comienzan con
‫( הללויה‬Sal
106; 111; 117; 135; 146). Las expresiones ‫ להּלל‬y ‫ּולהודות‬, que aparecen
con frecuencia en los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías evocan estos
dos tipos de salmos, o ponen al menos de relieve sus elementos
principales.
Los salmos de las estas que, según 1 Cron 16, 7, David puso en manos
de Asaf y de sus hermanos para la ejecución musical cuando el arca de la
alianza se instaló en Sión y comenzó allí el servicio divino, se re eren por lo
que atañe a su primera parte (1 Cron 16, 8-22) a este Salmo 105, al que
sigue el Sal 96 como segunda parte, para culminar en el Sal 116 y el Sal
106.
Hitzig piensa que el Canto de las Festividades de Crónicas es el
fundamento y que los paralelos respectivos de los Salmos son como
“derivados” o brotes. A su juicio, el canto de Crónicas ha sido producido
con esfuerzo, buscando ayuda externa, para recuperar de esa forma un
pasado que parecía ya irremisiblemente muerto. Pero, en contra de eso,
debemos decir que la transición del Sal 105, 22 a 105, 23 y de 105, 33 a ١٠٥,
34 (tan carente de conexión) y la introducción de los temas referentes al
exilio de Babilonia del
Sal 106 en el Sal 105, 35, e incluso la doxología del libro 4º de los Salmos
(106, 48: `Hy")-Wll.h;( !meªa'), tomada como parte integral de ese
salmo (cf. 105, 45), refuta esa falsa visión de las relaciones entre esos
salmos, una visión que él (Hitzig) ha intentado defender para insistir en su
origen macabeo.
Como han mostrado de nuevo recientemente Riehm y Kühler, el canto
de esta de 1 Cron 16 es una recopilación a partir de salmos anteriores ya
existentes, realizada con una nalidad bien precisa, partiendo del supuesto
de que los salmos como un todo son davídicos (igual que los Proverbios
como un todo serían salomónicos), porque David fue el que primero utilizó
la poesía de los salmos para los servicios religiosos. En esa línea se ha
intentado tomar aquel canto de 1 Cron 16 como expresión del origen de la
liturgia de Sión, en círculos vinculados con los salmos davídicos.
Por lo que se re ere al tema, el Sal 105 se vincula con el Sal 78 (de
Asaf), que recapitula la historia de Israel. Sin embargo, aquí, esa
recapitulación no se hace con una nalidad didáctica, sino con la intención
de crear un himno, y esto no puede situarse más allá de los tiempos de
Moisés y Josué. Su fuente es según eso la Torá, tal como ahora yace ante
nosotros. El salmista condensa lo que narra la Torá, y lo reviste de forma
poética.
105, 1‒6. Invitación a la alabanza, una alabanza que resuena lejos y de
forma extensa entre los pueblos, mostrando que Dios se ha manifestado
de un modo maravilloso, en hechos y palabras conectadas, con la historia
de la fundación de Israel. La expresión hw"hyl;â WdåAh, alabad a Yahvé,
como en Sal ٣٣, 2; Sal 75, 2, signi ca una alabanza y confesión agradecida
que se ofrece a Dios. Am+v.Bi Waår>qi, invocad su nombre, signi ca
llamarle, de una forma audible, como solemne atestación de Dios, en
forma de plegaria y discurso (Símaco, κηρύσσετε).
La alegría del corazón22 que aquí se desea es la condición para la
apertura gozosa de la boca, y para la rme conversión de Israel a Yahvé, la
condición de toda posible salvación, porque solo la fuerza de Dios supera
todos los peligros, y su rostro es el que ilumina toda oscuridad.
Los wypi(-yjeP.v.miW, los juicios de su boca, son como enseña 105,
7 las decisiones judiciales de Dios, ejecutadas y cumplidas sin ninguna
oposición posible, especialmente en el caso de las intervenciones de Dios
en contra de los egipcios, de su Faraón y de sus dioses. El Cronista pone
‫ ּציהּו‬y ‫זרע יׂשראל‬, con una formulación poco apropiada, pues uno no sabe
si la palabra ‫עבדו‬, su siervo, ha de referirse al patriarca Israel/Jacob o a la
semilla de Israel, que es la nación israelita; esa última referencia sería
propia del Deutero-Isaías. En ambos casos, los LXX han leído en plural,
como “sus siervos”.
105, 7‒11. El poeta comienza a hacer ahora lo que había pedido a Israel
que hiciera, es decir, alabar a Yahvé, el Dios de Israel, a n de que su
reinado justo se extienda sobre toda la tierra, mientras su pueblo
experimenta y mantiene una delidad inviolable a su alianza. En 105, 7
(Wnyhe_l{a/ hw"åhy> aWhhâ), la palabra ‫ יהוה‬está en aposición a ‫הּוא‬,
porque el Dios que lleva ese nombre es, sin duda alguna, el objeto de este
canto de alabanza.
El verbo ‫זכר‬,l(105, 8: At+yrIB. ~l'äA[l. rk,åz", se acordó para
siempre de su alianza) es un perfecto que fundamenta la con anza de los
hombres en Yahvé (cf. Sal 111, 5, donde ese verbo aparece como futuro de
con anza). El Cronista pone, en cambio, ‫( זכרּו‬los LXX, de un modo algo
distinto, ponen μνημονεύωμεν, recordamos). Pero el tema no es el hecho
de que el hombre pide ayuda a Dios, sino el hecho de que Dios habla y
ofrece con anza a los hombres. Dios recuerda su alianza para todo el
tiempo futuro, de forma que el exilio y la carencia de independencia
nacional no son más que condiciones temporales, excepcionales, de vida
del pueblo.

– Dios recuerda su pacto, es decir, la “palabra que él mandó”, ‫( צּוה‬cf.

rAD* @l,a,äl. hW"©ci÷ rb"ïD", palabra que instituyó), con el signi cado
radical de establecer, fundar, como en el Sal 111, 9. La expresión rAD*
@l,a,äl., en la que ‫ דור‬es un acusativo de especi cación, está tomada de
Dt 7, 9. Y, dado que ‫ ּדבר‬es la palabra de promesa de la alianza, el texto
puede continuar diciendo en 105,
9, ~h'_r"b.a;-ta, tr,K'â rv<åa], que determinó con Abraham (cf. Ag 2, 5, con
Coment.
de Köhler).
 – Dios recuerda su juramento, el que instituyó en relación a Isaac,
qx'(f.yIl. Atå['Wbßv.W. Este es el segundo objeto de ‫זכר‬, el juramento
establecido en el monte Moriah de Jerusalén, lugar del “sacri cio” de
Isaac (Gen 22, 16), con Abraham y su descendencia, a través de ‫( יׂשחק‬el
Cronista dice ‫)ליצחק‬, como en Am 7, 9; Jer 33, 26.
– Esta es la palabra que Dios estableció para Jacob, prometiendo
concederle la tierra de Canaán como tierra hereditaria para siempre. Así
pasamos de Abraham e Isaac a Jacob/Israel quien, siendo el padre de las
doce tribus, aparece como signo de la nación entera, que de esa forma
nace a la existencia. Esta es la palabra nal en la que se condensa todo lo
que sigue, diciendo: ![;n"+K.-#r<a,(-ta, !TEïa, ^ªl., a ti te daré la tierra
de Canaán, como posesión hereditaria… Ese tú, a ti (^ªl.), tiene un
sentido al mismo tiempo individual (es Jacob como persona) y colectivo
(es todo el pueblo de Israel).
105, 12‒15. El profeta celebra ahora la providencia que Dios ha mostrado
hacia Israel en sus pequeños comienzos, cuando los patriarcas se sintieron
amenazados en medio de sus peregrinaciones. Esos patriarcas eran
rP"+s.mi yteäm, pequeños en número, es decir, un grupo de personas
que “pueden contarse”, a diferencia de aquellos que no pueden contarse,
pues son muy numerosos. Así se les presenta ‫ּכמעט‬, como pocos, un
número escaso, un grupo de personas insigni cantes, que no tienen valor
(Prov 10, 20). ‫ ּבּה‬se re ere a Canaán.
En 105, 13 resulta instructiva la forma en que se alternan ‫ ּגוי‬y ‫עם‬. En
ese contexto, ‫ ּגוי‬signi ca nación, un grupo de personas vinculadas por un
origen común, un lenguaje, un país, una descendencia. Por el contrario, ‫עם‬
es un pueblo vinculado por una unidad de gobierno, es decir, por un
estado23. La apódosis no comienza sino hasta el Sal 105, 14 y es diferente el
sentido que tiene la palabra ‫ ּבהיותכם‬en el cronista, en el salterio hebreo y
en la versión siríaca, según la cual la frase del Sal 105, 12 debería unirse a
la estrofa precedente.
En el Sal 105, 14 el poeta tiene en su mente las tres historias de la
protección de las mujeres de los patriarcas, es decir, la de Sara en Egipto
(Gen ١٢), y las de Sara y Rebeca en Filistea (Gen ٢٠, 1-9 y Gen 26, 1-12, cf.
especialmente Sal 26, 11). En el Segundo caso, Dios declara que el
patriarca es un profeta (Gen 20, 7).
Una mención especial se re ere al caso de la defensa de las esposas, y
la otra a Gen 17, donde destaca la importancia de Abraham, padre de
pueblos y reyes, y la de Sara como princesa. Ellos reciben el nombre de
‫( מׁשיהים‬ungidos, en forma pasiva), como príncipes elegidos por Dios y
‫( נביאים‬forma intensiva de ‫נבא‬, raíz ‫נב‬, divulgar), no como hombres
inspirados (Hupfeld), sino como portavoces de Dios (cf. Ex 7, 1 con Ex 4,
15), es decir, como recipientes y mediadores de una revelación divina.
105, 16‒24. Llamar o traer el hambre sobre una tierra es también una
expresión que aparece en prosa en 2 Rey 8, 1. La expresión rb")v' ~x,l,î-
hJem;-lK', romper todo bastón de pan (el pan es el bastón que sostiene la
vida de los hombres) es una metáfora muy antigua que aparece en Lev 26,
28. El hecho de interpretar la venta de José de un modo providencial,
como “envío anticipado” aparece ya de algún modo en Gen 45, 5. Por su
parte, el Sal 105, 24 nos permite entender mejor el sentido de lb,K,äb;
WNæ[i, a igieron con grillos de hierro.
La a rmación de que el hierro vino sobre su alma ( Av*p.n, ha'B'ä
lz<©r>B;÷) quiere decir que él, José, tuvo que soportar los sufrimientos
producidos por grillos de hierro, que eran una amenaza contra su vida. La
mayoría de los comentaristas toman ‫ ּברזל‬como equivalente de ‫ּבּברזל‬,
pero Hitzig ha visto rectamente que ‫ נפׁשו‬es el objeto como supone el
Targum; pues ‫ ברזל‬como nombre de unos grillos de hierro puede cambiar
de género24, como hacen, por ejemplo, otras dos palabras: ‫ צפון‬que es el
nombre del viento norte y ‫ כבוד‬en el sentido de gloria.
La prisión de José, muy dolorosa en sus comienzos, duró unos diez
años, hasta que al nal se cumplió la palabra que le había llegado en
sueños, concerniente a su exaltación (Gen 42, 9). Conforme al Sal 107, 20,
‫( דברו‬cf. 105, 19a: Ar+b'd>-aBo) t[eî-d[;, hasta que se cumplió su
palabra) parece que se re ere a la palabra de Yahvé, pero en ese caso uno
habría esperado en 105, 19 una expresión distinta.
Esa palabra de Yahvé (hw"åhy> tr,Þm.ai) es la revelación de Dios
relacionada con sus promesas, una revelación dirigida a probar y puri car a
José (con ‫צרף‬, como en el Sal 17, 3 y con frecuencia), pues él (José) no iba
a ser elevado a la gloria sin haber probado su delidad en un estado de
profundo abajamiento, manteniéndose rme, lleno de con anza, sin
desesperación. La “palabra” divina aparece aquí como un poder e caz, lo
mismo que en el Sal 119, 50.
La historia de la exaltación comienza en 105, 20 como en Gen 41, 14 25 y
sigue después muy de cerca al relato de Gen 41, 39-41 y de 41, 44, donde,
conforme a ‫( ּבנפׁשו‬Av+p.n,B. wyr"äf' rsoæa.l,), el texto ofrece una
precisión colateral de ‫לאּףר‬, en el sentido de ‫ּברצונו‬, según la inspiración de
su alma, es decir, según su voluntad (véase Psychologie, p. 202). A
consecuencia de esta exaltación de José, Jacob-Israel se trasladó a Egipto y
habitó allí como en una casa de protección (conforme a ‫ּגּור‬, véase supra, p.
414).
Egipto recibe aquí (cf. Sal 105, 23. 27) el nombre de tierra de Cam
como en el Sal 78, 51. Conforme a Plutarco, en la lengua vernácula de
Egipto, Cam haría referencia a la tierra negra, de colorido de ceniza oscura,
que proviene del barro arrastrado por el río Nilo, y que da color al país.
Israel se convirtió allí en un pueblo poderoso y numeroso (Ex 1, 7; Dt 26,
5), mayor que sus opresores.
105, 25‒38. Estos versos cuentan el éxodo de Egipto después de las plagas.
El Sal 105, 25 cuenta la forma en que los egipcios se convirtieron en
opresores de los israelitas. Ese cambio fue provocado indirectamente por
Dios al conceder poder creciente a su pueblo Israel, moviendo a envidia a
los egipcios. El enfrentamiento alcanzó su mayor violencia cuando los
egipcios quisieron debilitar y destruir a los israelitas, matando a todos los
niños varones que nacieran.
En el Sal 105, 27, la palabra ‫( ּדברי‬cf. wyt'_Atao yrEäb.DI) signi ca
“hechos”, lo mismo que en Sal 65, 4; Sal 145, 5. También aquí, como en el
Sal 78, el juicio milagroso de las diez plagas no se cuenta exactamente en
el orden histórico del libro del Éxodo. El poeta comienza con la novena,
que ofrece la representación más precisa de la ira de Dios, es decir, la
oscuridad (Ex 10, 21-29): %vI+x.Y,w, %v,xoâ xl;(v'ä, envió la tiniebla y
se entenebreció (todo).
 La primera palabra (xl;v'â) tiene un gaja ortofónico, para indicar al
lector que debe pronunciarse con cuidado la sílaba gutural átona, que de
lo contrario podía pasarse por alto en la lectura. El hi l %vI+x.Y,w, tiene
aquí un signi cado causativo, lo mismo que en Jer 13, 16. La forma
contracta de escribir la yod inicial puede estar ocasionada por la waw
conversiva.
El Sal 105, 28b no puede referirse a los egipcios, pues la expresión sería
una equivocación. Por otra parte, el intento de entender la frase como un
interrogativo (nonne rebellarunt, ¿acaso no se rebelaron?) resulta forzado,
y la cancelación de la negación ( ‫לא‬, LXX y siriaco) hace que el pensamiento
sea vacilante. Hitzig propone leer ‫ׁשמרו ולא‬, ellos no observaron sus
palabras. Pero esta formulación resulta sin sentido cuando se aplica a los
egipcios.
El sujeto debe ser, por tanto, el mismo de ‫ ׂשמּו‬en 105, 27, ~b'â-Wmf',
es decir, Moisés y Aarón que, en contraste con su conducta en Me- ̂
Merıbah (Num 20,̂ 24; 27, 14; cf. 1 Rey 13, 21. 26), en este momento no se
rebelaron en contra de las palabras de Dios (el keré pone sin razón alguna
Ar)b'D>), sino que ejecutaron los terribles mandamientos de Dios de un
modo preciso y voluntario.
En 105, 29 el poeta pasa de la plaga novena a la primera (Ex 7, 14-25),
de manera que a la negra oscuridad se añade la sangre roja. Viene después
la segunda, que es la de las ranas (Ex 8, 1-15). En el Sal 105, 31 el poeta
evoca brevemente la cuarta plaga, es decir, la de las moscas, ‫ערב‬, LXX:
κυνόμυια (cf. Ex 8, 20-32 (véase Coment. a Sal 78, 45), y después la
tercera (Ex 8, 16-19), es decir, la de los mosquitos, que no habían sido
incluidos en el Sal 78.
De la tercera plaga, el poeta (cf. Sal 105, 32-33) salta a la séptima, es
decir, a la del granizo (Ex 9, 13-35). En el Sal 105, 32, el salmista tiene en su
mente (Ex 9, 24) las masas de fuego que descienden con el granizo.
Después, en el Sal 105, 33 (como en Sal 78, 47), el salmo retoma motivos
de Ex 9, 25. Tras la séptima viene la plaga octava (Sal 105, 34-35), es decir,
la de las langostas (Ex 10, 1-20), a las que se les da el nombre paralelo de
‫( ילק‬un tipo de saltamontes), lo mismo que en el Sal 78, 46, donde se les da
el nombre de ‫( חסיל‬un tipo de grillo).
La expresión que evoca el carácter innumerable de las langostas (105,
34) es la misma utilizada en 104, 25 ( rP")s.mi !yaeäw>, sin número). La
quinta plaga, la peste (Ex 9, 1-7), y la sexta, que son las calenturas (Ex 9, 8-
12), quedan sin mencionar. La serie de plagas culmina con la décima, que
es la muerte de los primogénitos (Ex 11, 1), que el Sal 105, 36 expone con
el lenguaje asá co del Sal 78, 51.
No hay aquí mención de la institución de la Pascua, de manera que a la
décima plaga sigue la salida de los israelitas, con las vasijas de plata y oro
que habían pedido a los egipcios (Ex 12, 35; Ex 11, 2; Ex 3, 22). Los egipcios,
por su parte, quedaron contentos por dejar marcharse al pueblo de los
israelitas, cuya presencia era para ellos una amenaza de destrucción total
(Ex 12, 33).
El poeta recoge aquí temas de Is 5, 27; 14, 31; 63, 13 y Ex 15, 16. El su
jo de ‫( ׁשבטיו‬lve(AK wyj'äb'v.Bi !yaeÞw>, y no hubo en sus tribus)
remite a Dios (de modo que el texto se re ere a las tribus de Dios, según el
Sal 122, 4), aunque, naturalmente, esa palabra puede referirse también a
las tribus de los israelitas (Num 24, 2).
105, 39‒45. Sigue ahora la guía maravillosa del pueblo por el desierto, para
tomar posesión de la tierra de Canaán. El salmista no alude en 105, 39 a la
presencia de una nube de agua (‫ענן‬, raíz ‫ען‬, manifestarse a la vista, de
donde viene el árabe ‛ană n, la forma visible externa de la bóveda del
cielo) como guíă por el día, y de su conversión en columna de fuego por la
noche (Ex 13, 21). Él habla más bien de una nube a modo de cubierta
(%s"+m'l. !n"å['), que no sirve para producir la lluvia, ni como defensa
contra los enemigos (cf. Ex 14, 19), sino como cubierta contra las
quemaduras del sol, con el sentido de ‫( ּצרׁש‬Ex 40, 19, cf. Is 4, 5) como si
fuera una especie de pabellón.
El envío de las codornices, como expresión del carácter tentador del
deseo, se cita solo de forma momentánea, de manera que el mayor énfasis
se pone en la omnipotencia de la bondad divina que responde al deseo o
necesidad de los hombres. En 105, 40 ( ~[e(yBif.y, ~yIm;ªv'÷ ~x,l,îw>
wl'_f. abeäY"w, la;äv') en vez de la;äv' hay que poner ‫ׁשאלּו‬, pues la
waw nal de la;äv’ ha sido pasada por alto, por confusión con la waw
inicial de la palabra siguiente. El pan del cielo del que se sigue hablando
(cf. Sal 78, 24) es el maná.
El Sal 105, 41 identi ca o vincula el agua de la roca en Re dim y en
Kadesh. La expresión del texto responde mejor al primer caso (Ex 17, 6, cf.
Num 20, 11). ‫ הלכּו‬se re ere a las aguas, y ‫ נהר‬en vez de ‫( ּכּסהרות‬Sal 78, 16),
es aquí, lo mismo que en el Sal 22, 14, un tipo de identi cación, más que
una comparación. Con este acompañamiento de signos, la promesa
patriarcal avanza hacia su cumplimiento. La santa palabra de la promesa y
la fe rme, probada, de Abraham constituyen los argumentos y motivos
principales del texto y de todo el salmo.
El segundo ‫ את‬que aparece en el 105, 42 es también (como el primero,
cf. AD*b.[; ~h'îr"b.a;-ta,( Av+d>q' rb,åD>-ta, rk;z"â-yKi(, y se
acordó de la santa palabra que prometió a Abraham, su siervo) un signo de
objeto, no una preposición (LXX, Targum), de manera que el Sal 105, 42b
no es una simple continuación del Sal 105, 42a, lo que rompería el
paralelismo. La alegría y la exultación se mencionan aquí como respuesta y
forma de ser de los redimidos, re riéndose a la festiva alegría que ellos
habían puesto de relieve en el Mar Rojo y en el Sinaí.
En 105, 43 se recuerdan las descripciones que ofrece Isaías en Is 35,
10; 51, 11 y 55, 12, lo mismo que en el caso del Sal ١٠٥, 41 en referencia a
Is 48,
21. Las tierras de los paganos son los territorios de las tribus de Canaán.
‫ עמל‬es equivalente a ‫ יגיע‬en Is 45, 14, el campo cultivado, las ciudades
habitadas, con los tesoros allí acumulados. Israel tomó posesión de la
herencia de esos pueblos en todos los sentidos.
Como un pueblo independiente, sobre una tierra que es de ellos por
herencia, manteniendo la ley revelada de su Dios, así viene a presentarse
Israel, en forma de modelo, como nación santa, organizada según la
voluntad de Dios. De esa manera, como muestra el comienzo de este
salmo, los descendientes de los patriarcas han sido llamados como pueblo
especial para unir a todos los pueblos con el pueblo de Dios (Israel) y con
su Dios, que es el Dios de la redención universal, proclamando la redención
que a ellos se les ha ofrecido como lote.

Salmo 106. In delidad de Israel desde Egipto, delidad de Dios

hasta el presente
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ŸHy"“Wll.h;( 1
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`^t<)l'x]n,-~[i lLeªh;t.hil.÷ ^y<+AG tx;äm.fiB. x,mof.liâ
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~['r>z,â lyPiäh;l.W 27 `~yti(me
yxeîb.zI Wlªk.aYOw,÷ rA[=P.
l[;b;äl. Wdm.C'äYIw,â 28 `hp'(GEm;
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Wsy[ik.Y,w,â 29
`hp'(GEM;h; rc;ª['Tew,÷ lLe_p;y>w, sx'n>yPiâ( dmoå[]Y,w,
30

`~l'(A[-d[; rdoªw"÷ rdoðl. hq"+d"c.li Alâ bv,x'äTew, 31

 `~r"(Wb[]B; hv,ªmol.÷ [r;YEïw, hb'_yrIm. ymeî-l[;
Wpyciq.Y,w,â 32
`wyt'(p'f.Bi aJeªb;y>w,÷ Ax=Wr-ta,
Wrïm.hi-yKi( 33 `~h,(l' hw"åhy>
rm,ßa' rv<Üa] ~yMi_[;h'(-ta,
Wdymiv.hiâ-al{) 34 `~h,(yfe[]m;
( Wdªm.l.YIw,÷) ~yI+AGb;
Wbïr>['t.YIw, 35 `vqE)Aml. ~h,äl'
Wyàh.YIw, ~h,_yBec;[]-ta, Wdïb.
[;Y,w, 36
`~ydIVe(l; ~h,ªyteAn*B.-ta,w> ~h,ynEB.â-ta, WxåB.z>YIw,
37

yBeäc;[]l; WxB.zIâ rv<åa] ~h,ªyteAnb.W*

~h,ÛynE¬B.-~D, yqi‡n" ~d"ç Wk’P.v.YI)w, 38
`~ymi(D"B; #r<a'ªh'÷ @n,ïx/T,w, ![;n"+k.
`~h,(ylel.[;m;(B. Wnz>©YIw,÷ ~h,_yfe[]m;b. Waïm.j.YIw, 39
`At*l'x]n,-ta, b[eªt'y>w,÷ AM=[;B. hw"åhy> @a,å-rx;YI)w,
40

`~h,(yaen>fo ~h,ªb'÷ Wlïv.m.YIw,) ~yI+AG-dy,B.

~nEïT.YIw, 41
`~d"(y" tx;T;ä W[ªn>K'YIw,÷ ~h,_ybey>Aa ~Wcïx'l.YIw, 42
`~n")wO[]B; WKmoªY"w,÷ ~t'_c'[]b;
Wråm.y, hM'hew>â ~leîyCiñy, tABªr,
~ymiî['P. 43
`~t'(N"rI-ta, A[ªm.v'B.÷ ~h,_l' rC,åB; ar>Y,w,â 44
`Îwyd"(s'x]Ð ¿ADs.x;À broåK. ~xeªN"YIw,÷ At=yrIB. ~h,äl'
rKoæz>YIw, 45
 `~h,(ybeAv-lK' ynE±p.li÷ ~ymi_x]r,l.
~t'äAa !TEåYIw, 46 ~veäl. tAdhol.â
~yIïAGòh;-!mI) éWnceB.q;w>
Wnyheªl{a/ hw"Üh«y> ŸWn[e’yviAh 47
`^t<)L'hit.Bi x,BeªT;v.hil.÷ ^v<+d>q'
rm,ßa'w> ~l'ªA[h' d[;ìw> Ÿ~l'’A[h'Û-!mi lae‡r"f.yI
yheçl{a/ hw"“hy>-%WrÜB' 48 `Hy")-Wll.h;( !meªa'
~['îh'-lK'’
1
¡Aleluya! ¡Alabad a Jehová, porque él es bueno,porque para siempre es su misericordia!
2
¿Quién expresará las poderosas obras de Jehová? ¿Quién contará sus alabanzas?
3
¡Bienaventurados los que guardan el derecho, los que hacen justicia en todo tiempo!
4
Acuérdate de mí, Jehová, según tu benevolencia para con tu pueblo;visítame con tu salvación,
5
para que yo vea el bien de tus escogidos,para que me goce en la alegría de tu nación y me
gloríe con tu heredad.
6
Pecamos nosotros, como nuestros padres; hicimos maldad, cometimos impiedad.
7
Nuestros padres, en Egipto, no entendieron tus maravillas;no se acordaron de la
muchedumbre de tus misericordias, sino que se rebelaron junto al mar, el Mar Rojo.
8
Pero él los salvó por amor de su nombre, para hacer notorio su poder.
9
Reprendió al Mar Rojo y lo secó, y los hizo ir por el abismo como por un desierto.
10
Los salvó de manos del enemigo, y los rescató de manos del adversario.
11
Cubrieron las aguas a sus enemigos; ¡no quedó ni uno de ellos! 12 Entonces creyeron a sus
palabras y cantaron su alabanza.
13
Bien pronto olvidaron sus obras; no esperaron su consejo.
14
Se entregaron a un deseo desordenado en el desiertoy tentaron a Dios en la soledad.
15
Él les dio lo que pidieron, pero envió mortandad sobre ellos.
16
Tuvieron envidia de Moisés en el campamento y de Aarón, el santo de Jehová.
17
Entonces se abrió la tierra y tragó a Datán, y cubrió la compañía de Abiram.
18
Y se encendió fuego contra su grupo; ¡la llama quemó a los impíos!
19
Hicieron un becerro en Horeb, se postraron ante una imagen de fundición.
20
Así cambiaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba. 21 Olvidaron al Dios de su
22
salvación, que había hecho grandezas en Egipto, maravillas en la tierra de Cam, cosas
formidables en el Mar Rojo.
23
Y los habría destruido de no haberse interpuesto Moisés, su escogido,
delante de él,a n de apartar su indignación para que no los destruyera.
24
Pero aborrecieron la tierra deseable, no creyeron en su palabra;25 antes
bien, murmuraron en sus tiendas y no oyeron la voz de Jehová. 26 Por tanto,
alzó su mano contra ellos para abatirlos en el desierto,
27
y humillar a su pueblo entre las naciones y esparcirlos por las tierras.
28
Se unieron asimismo a Baal-peor y comieron los sacri cios a los dioses muertos.
29
Provocaron la ira de Dios con sus obras y se desarrolló la mortandad entre ellos.
30
Entonces se levantó Finees e hizo juicio, y se detuvo la plaga.
31
Y le fue contado por justicia de generación en generación y para siempre.
32
También lo irritaron en las aguas de Meriba; le fue mal a Moisés por causa de ellos, 33 porque
hicieron rebelar a su espíritu y habló precipitadamente con sus labios.
34
No destruyeron a los pueblos que Jehová les dijo;
35
al contrario, se mezclaron con las naciones, aprendieron sus obras 36 y sirvieron a
sus ídolos, los cuales fueron causa de su ruina.
37
Sacri caron sus hijos y sus hijas a los demonios,
38
y derramaron la sangre inocente, la sangre de sus hijos y de sus
hijas,a quienes ofrecieron en sacri cio a los ídolos de Canaán; y la
tierra fue contaminada con sangre.
39
Se contaminaron así con sus obras y se prostituyeron con sus hechos.
40
Se encendió, por tanto, el furor de Jehová contra su puebloy
abominó su heredad;
41
los entregó en poder de las nacionesy se enseñorearon de ellos los
que los detestaban.
42
Sus enemigos los oprimieron y fueron quebrantados debajo de su
mano.
43
Muchas veces los libró, pero ellos se rebelaron contra su consejoy
fueron humillados por su maldad.
44
Con todo, él miraba cuando estaban en angustia, y oía su clamor;
45
se acordaba de su pacto con ellosy se compadecía conforme a la
muchedumbre de su misericordia.
46
Hizo asimismo que tuvieran de ellos misericordiatodos los que los
tenían cautivos.
47
Sálvanos, Jehová, Dios nuestro, y recógenos de entre las
naciones,para que alabemos tu santo Nombre, para que nos
gloriemos en tus alabanzas.
48
¡Bendito Jehová, Dios de Israel, desde la eternidad y hasta la
eternidad!Diga todo el pueblo “¡Amén!”, “¡Aleluya!”.
Con este salmo anónimo comienza la serie de los salmos aleluyáticos
estrictos, es decir, aquellos que ponen al comienzo como eje central y
como encabezado la invitación Hy"“Wll.h;( (Sal 106; 117; 135 y 145-150).
El Cronista, en su salmo de conjunto de 1 Cron 16 y de un modo especial
en los versos 34-36, puso el primero y último verso de este salmo (Sal 106,
1 y Sal 106, 47), con la Beraká nal (Sal 106, 48) con la que concluye el libro
4° de los salmos, en boca de David, de lo cual puede deducirse que este
salmo no es macabeo (como no lo son el 96 y el 105) y que el salterio en su
conjunto fue dividido en cinco libros que estaban marcados al n por unas
doxologías que existían ya en el tiempo del Cronista.
Parece que la beraká nal (cf. Sal 106, 48), fue tomada ya en aquel
tiempo como una parte integral del salmo, conforme a su uso litúrgico.
Este salmo de tipo aleluyático, como el Sal 105 y el Sal 78, recapitula la
historia de los tiempos antiguos de la nación israelita. Pero la nalidad y la
forma de esa recapitulación di ere en cada uno de esos salmos: el 78 es
didáctico, el 105 es hímnico y este salmo 106 es de tipo penitencial.
Este es un salmo penitencial, de lamento por los pecados, como ‫וּדּוי‬
(de ‫ התוּדה‬o confesión, Lev 16, 21). Los tipos más antiguos de esta forma de
oraciones litúrgicas son dos formularios: uno para el ofrecimiento de los
primeros frutos, Dt 26, y otro para la dedicación del templo, 1 Rey 8. A este
tipo de oración o tephilla pertenece, fuera del salterio, la plegaria de Dan 9
(véase cómo es introducida en Dan 9, 4) y la oración de Nehemías (Neh 9,
538) que ocho levitas cantaban en nombre del pueblo en la celebración del
día de ayuno del 24 del mes de Tishri.
Ciertamente, Sal 106 se distingue de esas oraciones de confesión en
prosa por el hecho de que es un salmo poético, pero tiene tres puntos en
común con ellas y con la tephilla litúrgica en general: (1) utiliza un ritmo de
in exión, es decir, una búsqueda de terminaciones rítmicas con los mismos
su jos; (2) se complace en el amontonamiento de sinónimos; (3) ofrece un
desarrollo de sus pensamientos en orden lineal.
Estas tres peculiaridades se encuentran no solo al principio y nal del
salmo (106, 1-6; 106, 47), sino también en la parte histórica del centro, que
constituye el grueso de su texto. Ciertamente, aquí se observa todavía la
ley del paralelismo; pero, a no ser por este despliegue de los dísticos en
forma de ondas, todo el salmo se desarrolla y avanza de un modo directo,
en una línea recta, sin divisiones técnicas.
106, 1‒5. El salmo comienza con una llamada litúrgica a la alabanza, que
no ha sido acuñada por primera vez en la edad de los macabeos (1 Mac 4,
24), sino que estaba ya en uso en el tiempo de Jeremías (cf. Sal 33, 11). De
un modo apropiado, los LXX traducen ‫ ּטוב‬por χρηστός, porque a Dios se
le llama bueno no tanto por su naturaleza en sí, sino por la revelación
amorosa de su naturaleza.
Como dice el Sal 106, 2 (igual que el Sal 40, 6), la revelación de esta
naturaleza es inexhaustible. Las ‫ ּגבּורות‬de Dios (cf. 106, 2: hw"+hy>
tAråWbG> lLem;y>â ymiª, ¿quién expresará las grandezas de Yahvé?)
son la manifestación de su poder omnipoderoso, que hace que todas las
cosas estén al servicio de su nalidad redentora (Sal 20, 7). Por su parte, la
‫( ֹוהּלה‬cf. 106, 2: At*L'hiT.-lK' [,ymiªv.y,÷ ymiª, ¿quién contará todas
sus alabanzas?) es la grandeza o celebración de su autorevelación en la
historia. La proclamación de esas alabanzas por parte del hombre nunca
logra ser una descripción exhaustiva de ellas.
En 106, 3 el poeta muestra la identidad de aquellos que experimentan
esas manifestaciones de Dios. Al presentar la bienaventuranza de esos
hombres, el salmista añade la petición de 106, 4-5, suplicando a Dios que
le conceda participar en la experiencia de toda la nación, que es el objeto o
destinatario de esas manifestaciones. En esa línea, ‫ עּמך‬al lado de ‫ּברצון‬
(^yr<ªyxiB. tb;ÛAj«B., ^M<+[; !Acår>Bi: benevolencia para con tu
pueblo, bien de tus elegidos) es un genitivo de objeto, con el placer de que
vuelvas hacia tu pueblo, de que muestres hacia ellos tu gracia (cf. Sal 106,
47).
Sobre ‫ּצקד‬, cf. Sal 8, 5; Sal 80, 15, y sobre ‫ב ראה‬, cf. Coment. a Jer 29,
32. Una beth semejante aparece en 106, 5, al lado de ‫( לׂשמח‬cf. ^y<+AG
tx;äm.fiB. x,mof.li, para que me goce con el gozo de tu nación, cf. Sal
21, 2; Sal 122, 1). La heredad de Dios es su pueblo, cuyo nombre aparece
de cuatro maneras
(pueblo, nación, escogidos, heredad…) entre las que destaca ‫^( ּגוי‬y<+AG
tx;äm.fiB.) de un modo excepcional, lo mismo que en Sof 2, 9.
106, 6‒12. La palabra clave de la confesión penitencial ( Wn[.v'(r>hi
WnywIï[/h, WnyteªAba]-
~[i Wnaj'îx', pecamos con nuestros padres, hicimos maldad, cometimos
iniquidad), con una formulación establecida desde 1 Rey 8, 47 (cf. Dan 9, 5;
Bar 2, 12), aparece ya en el Sal 106, 6: Israel está padeciendo en este
tiempo el castigo por sus pecados, porque sigue siendo in el, como han
sido sus padres.
En esta condición de necesidad y falta de ayuda, hablando a lo largo
del salmo como miembro de la asamblea de Israel, el salmista comienza
confesando sus pecados, e iniciando un camino que lleva al perdón y a la
eliminación del castigo por el pecado. La palabra ‫( רׁשע‬cf. Wn[.v'(r>hi,
véase 1 Rey
8, 47) signi ca ser malo, y en hi l confesar que uno forma parte de un
pueblo pecador, ‫עם רׁשע‬. En el Sal 106, 6 es equivalente a aeque ac, ser
pecador como el mismo pueblo (cf. Ecl 2, 16; Job 9, 26).
Con el Sal 106, 7 comienza la visión retrospectiva. Los padres se
enfrentaron con Moisés y Aarón en Egipto (Ex 5, 21) y no hicieron caso del
anuncio de redención (Ex 6, 9). Los juicios milagrosos que realizó Moisés
(Ex 3, 20) no tuvieron efecto, no lograron que su mente cambiara, y los
signos abundantes de la ternura amante o hesed (Is 63, 7) con la que Dios
les redimía tuvieron tan poco resultado en sus memorias que ellos
comenzaron a desesperarse y murmurar en el mar Rojo (Ex 14, 11).
La ‫ על‬y la ‫ ּב‬alternan en este verso (como en Ez 10, 15, ‫ ;)ּבנהר‬cf. la
alternancia de preposiciones en Joel 3, 8. Porque ellos se comportaron de
esa forma, Yahvé podría haberles abandonado, sin que se cumpliera su
redención, pero, actuando con su misericordia gratuita, Dios les redimió.
Sal 106, 8-11 depende de Ex 14. En esa línea, el Sal 106, 11 retoma el
motivo básico de Ex ١٤, 28 (cf. Sal 34, 21; Is 34, 16). Por otra parte, el Sal
106, 9 está tomado de Is 63, 13 (cf. Sal 19, 9); Is 63, 7-64 que es también
una plegaria por la redención y tiene un colorido semejante.
 El mar por el que pasan los hebreos liberados se llama, igual que en la
Torá, @Ws)-~y,., o Mar Rojo, que, según Ex 2, 3; Is 19, 3, parece signi car
el mar de los juncos o de las cañas, aunque los juncos como tales no crecen
en el mismo Mar, sino solo en las zonas pantanosas de la costa. Pero
también puede signi car el mar de las algas (mare algosum), por un tipo de
sargazos o algas marinas (como en árabe ṣûf que signi ca ambas cosas).
Esa palabra (@Ws) es ciertamente egipcia, sea que se re era a la voz
sippe (alga marina) o seebe (juncia, juncal), y se utiliza, por lo tanto, como
un nombre propio, por lo que carece de sentido la propuesta de Knobel
(véase
Coment. sobre Ex 8, 18) según la cual la ausencia de artículo indicaría que
‫ס ּוף‬es el nombre de una ciudad de la parte norte del golfo del Mar Rojo.
Sea como fuere, el milagro del mar de los juncos o de las algas marinas
no careció de efecto, como dice el Sal 106, 12. En ese sentido, Ex 14, 31 a
rma que ellos creyeron en Yahvé y en Moisés, su siervo, de forma que
cantaron el himno que sigue en Ex 15. Pero muy pronto ellos añadieron
pecados e ingratitud.
106, 13‒23. El primero de los pecados principales cometidos al otro lado
del Mar aparece en Sal 106, 13-15. Esto que el Sal 106, 13 coloca en el
principio fue la raíz de todos los restantes males: los israelitas
abandonaron la fe en la promesa de Dios, y en esa línea olvidaron las obras
que Dios había hecho con rmando esa promesa, y no se mantuvieron rmes
en el cumplimiento de sus palabras.
El poeta tiene ante sus ojos la murmuración por el agua, de manera
que, en el tercer día después de la milagrosa liberación (Ex 15, 22-24), y
después en Rephidim (Ex 17, 2), ellos murmuraron pidiendo carne, en el
año primero y segundo del Éxodo, a lo que siguió el envío de las codornices
(Ex 16 y Num 11) y después el juicio airado de Dios, como castigo por la
segunda murmuración (en Kibroth ha-Ta’avah;̂ Num ١١, 33-35).
A esta “dispensación” de ira el poeta le llama ‫( רזון‬cf. ~v'(p.n,B. !
Azær", mortandad para sus almas), que los LXX, la Vulgata y el texto
siríaco le llaman erróneamente πλησμονήν, quizá de ‫מזון‬, que es
alimento. El salmista interpreta esa palabra a partir de Num 11, 33-35
como una enfermedad devastadora (mortandad) con la que Yahvé castigó
e hizo morir a parte del pueblo a consecuencia de su comida desordenada
de carne, conforme a la expresión del Sal 78, 31 que sigue elmente a Is 10,
16.
El “consejo salvador” de Dios que no siguieron los israelitas (106, 13:
At*c'[]l; WKªxi÷-al{)) era su plan relacionado con el tiempo y la forma
de ayudarles.
La palabra ‫( חּכה‬cf. WKªxi÷-al{)), de la raíz árabe ḥk, cf. también ḥkl, p.
111, signi ca “mantenerse rme”, oponerse, hacer un nudo (cf. Coment. a
Sal 33, 20), y a partir de aquí (sin necesidad de apelar a la metáfora que
propone Schultens, moras nectere, dar largas, poner impedimentos) toma
el sentido de impedir, de negarse a algo (no aceptando en este caso el plan
de Dios). La expresión epigramática ‫( תאוה וּיתאּוּו‬cf. 106, 14: rB"+d>MiB;
hw"a]t;â WWæa;t.YIw,, y se entregaron a un deseo desordenado en el
desierto, cf. también ‫ויתאו‬, Is 45, 12) está tomada de Num 11, 4.
El segundo pecado principal fue la insurrección contra sus superiores,
cf. Sal 106, 16-18. El salmista tiene ante sus ojos el pecado de Num 16, 1.
Los rebeldes fueron tragados por la tierra, y sus 250 partidarios nobles, no
levitas, fueron consumidos por el fuego. El hecho de que el poeta no
mencione a Koré entre los tragados por la tierra está en armonía con Num
16, 25 y Dt 11, 6; cf. sin embargo, Num 26, 10s. La expresión elíptica
#r<a,â-xT;p.Ti (Sal 106, 17) se explica desde Num 16, 32 y 26, 10.
El tercer pecado principal fue la adoración del becerro (Sal 106, 19-23).
El salmista se inspira aquí en Ex 32, pero teniendo presente, al mismo
tiempo, el texto de Dt 9, 8-12, pues la expresión “en el Horeb” es
deuteronómica, cf. Dt 4, 15; Dt 5, 2, passim. Por su parte, el Sal 106, 20 se
funda también en el libro del Deuteronomio: ellos cambiaron su Gloria,
que era la nota distintiva de los israelitas ante todos los pueblos (cf. Dt 4,
6-8; Dt 10, 21 y también Jer 2, 11), por la semejanza ( ‫ )ֹובנית‬de un buey de
arado, en contra de la prohibición de Dt 4, 17. La expresión bf,[e( lkeîao
rAv÷ª, buey que come hierba, es de tipo general, pues la palabra ‫ׁשּור‬
(buey) se aplica en sentido extenso a todos los animales de trabajo. Sobre
el Sal 106, 21, cf. la advertencia de Dt 6, 12.
 La “tierra de Cam” es Egipto, como en el Sal 78, 51 y el Sal 105, 23. 27.
Con ‫( ויאמר‬cf. 106, 23: ~d"îymiñv.h;l.( rm,aYO©w) la expresión es
nuevamente deuteronomista, cf. Dt 9, 25; Ex 32, 10. Como dice el texto,
Dios estaba dispuesto a destruir Israel. Entonces, Moisés se colocó “en la
brecha” (ante la brecha: dm;ä[' Arªyxib. hv,Ûmo« yle‡Wl), como si
quisiera cubrirla, poniendo en riesgo su vida. Sobre este hecho, además de
Ex 32, cf. Dt 9, 18; Sal 10, 10. Sobre la expresión “ponerse en la brecha”, cf.
Ez 22, 30 y también Jer 18, 20.
106, 24‒33. El hecho que re ere 106, 24-27, es decir, la rebelión a
consecuencia de la información de los espías, forma el cuarto pecado de
Israel, y ha sido narrado en Num 13-14. El apelativo hD"_m.x, #r<a,ä,
tierra deseable, aparece también en Jer 3, 19 y Zac 7, 14. Por lo demás, ese
apelativo se vincula con el Pentateuco. En este contexto se dice que “ellos
despreciaron la tierra” (Num 14, 31), que murmuraron en sus tiendas (Dt
1, 27).
“Levantar la mano” (106, 26: ~h,_l' Adåy" aF'äYIw,) signi ca jurar,
según Ex 6, 8;
Dt 32, 40. La amenaza, ‫להּציל‬, signi ca derribarles, hacerles caer (cf. Num
14, 29. 32). La amenaza del exilio se funda en los dos grandes capítulos de
juicio del Pentateuco; Lev 26 y Dt 28. Cf. especialmente Lev 26, 33 (con los
ecos en Jer 9, 15; Ez 22, 15, etc.). Por su parte, Ez 20, 23 se encuentra en
relación temática con el Sal 106, 26.
Sigue en Sal 106, 28-31 el quinto de los pecados principales que
consiste en participar en la adoración a Baal, según la religión propia de los
moabitas. El verbo ‫( נצמד‬estar atado o encadenado), tomado de Num 25,
3. 5, está indicando la prostitución con la que era adorado Baal Peor, un
tipo de Príapo moabita.
Las estas sacri ciales en las que, según Num 25, 2, tomaron parte los
israelitas se describen como “comer sacri cios de los muertos”, porque los
ídolos son seres muertos (nekroi, Sal 13, 10-18), pues son opuestos a Dios,
el Viviente. El texto de Ap 2, 14 interpreta este motivo de un modo
correcto: τὰ τοῖς εἰδώλοις τελεσθέντα κρέα (consumir carne sacri cada
a los ídolos)26. En el texto hebreo de 106, 29 falta la persona a la que
provocaron ~h,_ylel.[;m;(B. Wsy[ik.Y,w,â, aunque es evidente que
ella es Dios, como saben el Sal 106, 7 y el Sal 106, 32. La expresión del Sal
106, 29 es como la de Ex 19, 24.
El verbo ‫ עמד‬se escoge como referencia a Num 17, 13. El resultado de
la acción se expresa en el Sal 106, 30, en la línea de Num 25, 8. 18. Cf. Num
17,
13. La palabra ‫( ּצּלל‬lLe_p;y>w, sx'n>yPiâ( dmoå[]Y,w, y se levantó
Pinjás) para “ajustar”, es decir, para hacer justicia la traducen
correctamente los LXX y la Vulgata, según el sentido: ἐξιλάσατο. De esa
manera, el poeta asocia el pensamiento de la satisfacción que se debe a
Dios con la acción vengadora que realizó Pinjás, matando con la jabalina a
los culpables.
Este acto de celo de Pinjás a favor de Yahvé, que compensó la in
delidad de Israel, fue computado por Dios como un acto de justicia, de
manera que Pinjás fue recompensado por ello con el sacerdocio para todas
las edades, Num 25, 10-13. Esta manera de considerar esa acción como
una obra de justicia solo es aparentemente contradictoria respecto a Gen
15, 5, pues la acción brotó ciertamente de la rmeza de la fe de Pinjás,
viniendo a ser considerada, por tanto, como una obra que le permitió ser
tomado como justo, a causa del principio de fe del que provenía, de
manera que ese gesto probaba que él era un creyente.
En Sal 106, 32-33 sigue el sexto de los pecados principales, la
insurrección contra Moisés y Aarón, en las aguas de la disputa, el año
cuarenta de la salida de Egipto, de forma que por ella Moisés no pudo
entrar en la tierra prometida (Num 20, 11; Dt 1, 37; Dt 32, 51), porque él
mismo fue arrastrado por la constante obstinación del pueblo en contra
del Espíritu de Dios (Ax=Wr-ta, Wrïm.hiyKi(, con el futuro de ‫מרה‬,
como en Sal 106, 7. 43; Sal 78, 17. 40. 56). En esa línea, el mismo Moisés se
rebeló de algún modo contra Dios. Sobre ‫את־רּוחו‬, cf. Coment. a Is 63, 10.
En ese contexto, Moisés expresó su impaciencia ante Dios, con un tinte
de increencia, como muestran las palabras que utilizó dirigiéndose al
pueblo, cf. Num 20, 10, con el hecho de golpear por dos veces la roca. Igual
que el narrador de Num 20, el poeta distingue entre la obstinación del
pueblo y la transgresión de Moisés que aparece en forma de falta de fe
(como se muestra en la raíz de su gesto). En ese sentido debe ajustarse la
referencia a Num 27, 14.
106, 34‒43. Los pecados en la tierra de Canaán consistieron en negarse a
exterminar a los pueblos idólatras y en compartir la idolatría de los
cananeos. En el Sal 106, 34 el poeta retoma el mandamiento que Dios
impuso diversas veces a los israelitas, desde Ex 23, 32 en adelante,
exigiéndoles exterminar a los habitantes de Canaán. Dado que ellos no
ejecutaron ese mandamiento (cf. Jc 1, 1), aconteció aquello que se
intentaba evitar, de manera que los paganos se convirtieron para ellos en
una trampa (106, 36: vqE)Aml., cf. Ex 23, 33; Ex 34, 12; Dt 7, 16).
Los israelitas se casaron (se entremezclaron) con los paganos
cananeos, de manera que siguieron y practicaron una costumbre cananea
en la que culminaban las abominaciones de su religión, es decir, la de los
sacri cios paganos, que Yahvé aborrecía (Dt 12, 31), y que solo agradaba a
los demonios (‫ׁשדים‬, Dt 32, 17). De esa manera, la tierra quedó
contaminada con una “culpa de sangre” ( ‫חנף‬, Num 35, 33, cf. Is 24, 5; Is 26,
21), de manera que ellos mismos, los israelitas, se volvieron impuros
(manchados, cf. Ez 20, 43) por la “prostitución” de la idolatría.
En Sal 106, 40-43 el salmista (lo mismo que en Neh 9, 26) insiste en la
alternancia entre apostasía, cautividad, redención y vuelta a la caída, que
vino a darse tras la posesión de la tierra de Canaán, tal como se expresó de
un modo característico en el período de los jueces. El consejo o decisión de
Dios era hacer que Israel fuera un pueblo libre y glorioso, pero los israelitas
quisieron apoyarse en sí mismos (no en Dios), siguiendo sus propias
intenciones
)‫(ּבעצתם‬.
A consecuencia de esto, ellos perecieron por sus pecados. Cf. 106, 43:
~n")wO[]B; WKmoªY"w,÷ ~t'_c'[]b; Wråm.y, hM'hew>, y ellos (los
israelitas) se rebelaron, siguiendo su mal deseo, y de esa forma cayeron,
fueron humillados, por su maldad. El salmista utiliza el verbo ‫מכך‬
(hundirse, ser humillado) en vez de ‫( נמק‬ser moldeado, que aparece en el
pasaje original de Lev 26, 39, conservado por Ez 24, 23; Ez 33, 10). En
contra de lo que piensa Hitzig, este es un cambio deliberado y signi cativo.
106, 44‒46. El salmista amplía aquí su campo de visión, pasando del
tiempo de los Jueces, a través de las edades sucesivas, hasta su propio
tiempo, pues toda la historia de Israel estuvo marcada por ese pecado
fundamental. Pero el salmista sabe también que la in delidad de Israel no
anula la delidad de Dios.
Aquello que Salomón había rogado a Dios, diciéndole que los enemigos
de los israelitas terminarán ayudándoles (cf. 1 Rey 8, 50) es lo que estaba
sucediendo en el tiempo del salmista, cuando muchos israelitas se
hallaban dispersos entre todas las naciones como Babilonia o Egipto (cf. Sal
107, 3). En ese momento, Yahvé consiguió que los corazones de los
opresores se volvieran hacia los oprimidos (israelitas) y les favorecieran.
Sobre ~h,_l' rC,åB; ar>Y,w,â, mirar sobre ellos de un modo compasivo,
cf. Gen 29,
32; 1 Sam 1, 11. La expresión ~h,_l' rC,åB; ha de entenderse como en el
Sal 107,
6. Por su parte, ‫ רּסה‬es un grito de lamentación, como en 1 Rey 8, 28, en la
oración de Salomón el día de la dedicación del templo. De esta fuente
viene el Sal 106, 6, y también el Sal 106, 46, cf. 1 Rey 8, 50 con Neh ١, 1127.
La expresión del Sal 106, 46 es como la de Gen 43, 14. Aunque la
condición de los israelitas de la dispersión, en el tiempo del salmista,
puede haber sido en sí misma tolerable, el estado de una dispersión
involuntaria de la nación constituye siempre un estado de castigo. Por eso,
el salmista ruega a Dios en 106, 47 que ponga n a este estado de cosas.
106, 47. La narración ha llegado a la meta, hacia la que todo el salmo se
esforzaba por llegar, y lo ha hecho insistiendo en su acusación al pueblo y
en la alabanza a la delidad de Dios. ‫^( הׁשֹוּבח‬t<)L'hit.Bi x,BeªT;v.hil.÷,
para gloriarnos en tus alabanzas) se encuentra solo aquí, como re exivo
piel, en la línea de Ecl 4, 2: a n de que podamos tomarnos como felices,
siendo capaces de alabarte. En este sentido re exivo e incluso pasivo,
‫ הׁשתבח‬es una palabra bien conocida en el arameo y el hebreo postbíblico.
106, 48. Esta es la doxología conclusiva del cuarto libro de los salmos. El
autor de esa conclusión es el mismo Cronista (el autor de 1 Cron 16, 8-36).
Ese autor, para construir su largo himno, ha tenido delante el Sal 106 y el
Sal 107, y así ha elaborado su texto, en forma de mosaico, de manera que
su estilo de trabajo resulta bastante palpable. Él ha transformado de un
modo especial el verso 106, 48 (cf. 1 Cron 16, 36) en una frase de tipo
histórico (‫ )ליהוה והּללאמן כל־העם וּיאמרּו‬para que el pueblo pueda
responder Amen, Aleluya, conforme a su propio estilo (cf. 1 Cron 25, 3; 2
Cron 5, 1 y especialmente Esd 3, 11).
Hitzig supone que los salmos incluidos en su obra por el Cronista son
los originales, y que el Salterio los ha reformado. En esa línea supone que 1
Cron 16, 36 es el texto original del que proviene la beraká de nuestro
salmo (106, 48), invirtiendo así la verdadera relación que hay entre los
textos. Sobre este tema, cf. Riehm, eolog. Literat. Blatt, 1866, No. 30 y
Köhler, Luther. Zeitschrift, 1867, pp. 297ss. Pues bien, en contra de Hitzig,
la prioridad del Sal 106 resulta clara por el hecho de que el Sal 106, 1
ofrece una forma litúrgica que estaba ya en uso en tiempo de Jeremías (Jer
٣٣, 11), y que el Sal 106, 47 retoma el estilo de la tephila del principio (cf.
Sal 106, 4).
La prioridad del Sal 106, 48 frente a 1 Cron 16 resulta clara, pues se
trata de una fórmula de conclusión del libro 4º de los salmos, redactada
conforme al estilo de la fórmula nal del libro 2º (Sal 72, 18), bajo la in
uencia del salmo anterior. El Aleluya nal es un eco del argumento de este
salmo aleluyático, así como el Elohim del nal del Sal 72 es un eco del tema
de ese salmo elohista. Por su parte, !meªa' ~['îh'-lK' rm,ßa'w>, que todo
el pueblo diga amén, retoma el mismo pensamiento del Sal 150, 6, que es
la doxología conclusiva de todo el salterio. La fórmula nal, Hy")-Wll.h;( !
meªa', Ἀμὴν ἀλληλούΐα (con las dos palabras unidas, como en Ap 19, 4)
es una con rmación laudatoria de todo lo anterior.
1. Por eso, en J. Shabbath 8, vol. 2, y en el Midrash Shocher tob a Sal ٩١,
1 y en otros lugares, este salmo, unido al Sal 3 recibe el nombre (‫שיר )פגעים‬
‫פגועין‬, salmo de protección, y se utiliza incluso como un talismán para tiempos y
circunstancias de peligro como dice Sebald Heyden (1499-1561) en el canto que
le ha dedicado, con el nombre de “Salmo que protege en contra de la peste”,
 dirigido a los que se ponen bajo la protección del Altísimo y confían su vida en
Dios.
2. En el primer pasaje, ‫ כהן ראׁש‬se toma como una única noción (gran
sacerdote) y en el segundo, ‫( אנׁשים בקׁשת‬hombres con un arco) ha de tomarse
como hace Keil como una aposición.
3. Es bien conocido el hecho de que la forma pausal de la 3ª persona del
pretérito, en masculino, vaunida con zakeph; pero también se encuentra con
rebia en el Sal 112, 10 (‫)וכעס‬, Lev 6, 2 (‫)ּגזל‬, Jos 10, 13 (‫)עמד‬, Lam 2, 17 (‫ ;)זמם‬pero
no en Dt 19, 19; Zac 1, 6 (Kimchi incluye estos pasajes en su gramática
Michlol). Esa palabra con ‫יהוה‬, aparece, en cambio, con tarcha en Is 14, 27 (‫)יעץ‬, en Os 6, 1 (‫ )טרף‬y en
Amós 3, 8 (‫)ׁשאג‬. Con teb aparece en Lev 5, 18 (‫ ;)ׁשגג‬e incluso con munach en 1 Sam 7, 17 (‫)ׁשפט‬, y
conforme a Abulwald con mercha en 1 Rey 11, 2 (‫)ּדבק‬.
4. Estos pasajes, unidos con Sal 93, 1; Sal 104, 1, están citados en Cant.
Rabba 26b (cf. Debarim
Rabba 29d), donde se dice que el Santo (Dios) llama a Israel diez veces ‫( כלה‬novia) en la Escritura,
mientras que, por su parte, la Escritura (Israel) atribuye a Dios también diez veces unas vestimentas
judiciales de sumo rey.
5. Una enigmática a rmación de R. Azaria en el Talmud dice: ‫ויפרע אדיר‬
‫יבא באדירים מאדיריםלאדירים‬: que el único glorioso (Yahvé, Sal 93, 4, cf. Is 10, 34; Is
33, 21) venga y mantenga el derecho de los gloriosos (Israel, Sal 16, 3) en contra
de los otros gloriosos (los egipcios, cf. Ex 15, 10 conforme a la construcción del
Talmud), por encima de las gloriosas (las olas del mar, Sal 93, 4).
6. Algunos comentaristas como Heidenheim y Baer, han precisado el
sentido de ‫נאוה‬, palabra que, según la tradición masorética, es una de las siete
en las que la alef es aún audible, en contra de todos los restantes casos en los
que es quiescente y no se pronuncia, cf. ‫יז מלין דמפקין אלף וכל חד לית מפיק‬
(Frensdorf, Ochla we-Ochla, p. 123).
7. Conforme a B. Erachin 11a, en el tiempo de la destrucción de
Jerusalén por los caldeos, los levitas estaban cantando en sus estrados el salmo
94 y, llegando a las palabras “él hará volver sobre ellos su iniquidad” (94, 23),
entraron los enemigos en el templo, de manera que no pudieron terminar la
segunda parte de ese verso nal (los destruirá Yahvé, nuestro Dios). Pero a la
objeción de que este es un salmo del día 4º, esto es, del jueves y no del
domingo, que fue el día fatal de la toma del templo (‫)ׁשבת מוצאי‬, se replica: este
es un canto de lamentación, que los levitas cantaban aquel día de domingo
(primer día de la semana) por las circunstancias del momento ( ‫להו דנפל דעלמא‬
‫בעלמא אלייא‬i ‫)בפומייהו‬.
8. La pregunta no es, por tanto ¿no deberá tener él orejas externas…?
Como observa justamenteJerónimo: Dios escucha sin orejas materiales:
membra tulit, e cientias dedit (el salmo no le atribuye miembros externos, pero
le da capacidad de entender-oír).
9. Si es correcto lo que Aben-Ezra y Parchón decían, que ‫ּו‬, como letra
compuesta por una o (u) + i, se pronunciaba como un tipo de u francesa (como
en la palabra pur), este daggesh, con su función ortofónica resulta más
inteligible en casos como ‫ ּיה תיסרנו‬y ‫ּיה קראתי‬, cf. Pinsker, Einleitung, p. 153, y
Geiger, Urschrift, p. 277. Así en palabras como ‫ּקאו קומו‬, Gen 19, 14; Ex 12, 31,
 ‫קומו ּףעו‬, Dt 2, 24, la tsade y la samech tienen daggesh por la misma razón, igual
que la sin en ‫תׁשביתו ׁשּאור‬, Ex 12, 15 (véase Heidenheim en Coment. a ese
pasaje), es decir, cuando hay el peligro de que la letra quede sin pronunciarse, a
causa de su carácter sibilante. En contra de eso, incluso Chajug (cf. Ewald y
Duke, Beiträge, III, 23) confunde este daggesh ortofónico con el daggesh forte
conjunctivum.
10. En contra del orden de las palabras, Hitzig traduce este pasaje a partir
de Prov 17, 26, donde,sin embargo, ‫ על־יׁשר‬recibe el sentido de Mt 5, 10: ἕνεκεν
δικαιοσύνης, por causa de la justicia.
11. El Psalterium Veronense añade apo xylu, Cod. 156, latinización de ἀπὸ
τῷ ξύλῳ (desde el árbol). En los Salterios Latinos (a excepción de la Vulgata) la
expresión a ligno es, sin duda, el añadido de una mano posterior cristiana, un
añadido al que Justino y los antiguos Padres latinos han dado mucha
importancia.
12. Lutero traduce “las corrientes de las aguas exultan” (frohlocken). Por
su parte, Eychman, en su Vocabularius predicantium (vocabulario de
predicadores) explica el aplauso de los ríos como un plaudere (aplaudir) y
exultar de alegría, chocando las manos por el gozo. Ese tema aparece en
Lutero, traducción de Ez 21, 17.
13. La Masora indica con toda precisión que este es uno de los quince
lugares en los que se ‫ לא‬y se lee ‫לו‬: Ex 21, 8; Lev 11, 21; Lev 25, 30; 1 Sam 2, 3; 2
Sam 16, 18; 2 Rey 8, 10; Is 9, 2; Is 63, 9; Sal 100, 3; Sal 139, 16; Job 13, 15; Sal
41, 4; Prov 19, 7; Prov 26, 2; Esd 4, 2. Los casos de Is 49, 5; 1 Cron 11, 20 son
dudosos y no los citamos aquí.
14. Eyring, en su Vita de Ernesto el Piadoso, duque de Sajonia-Gotha
(1601-1675) cuenta que el duque envió a un ministro in el una copia de este
salmo y que en su país se volvió proverbial el hecho de que, cuando algún o cial
de su gobierno hacía algo equivocado, recibía inmediatamente una copia de
este “Salmo del Príncipe” para que la leyera.
15. El texto hebreo dice: tAb)r"x\ sAkåK. ytiyyI©h'÷ rB"+d>mi ta;äq.li
ytiymiD"â, me parezco al pelícano del desierto, soy como el búho de las
soledades. Así traducen los LXX, identi cando las soledades con un tipo de casa
ruinosa o lugar de ruinas (οἰκοπέδῳ). En armonía con los LXX, Saadia (con la
versión árabe editada por Erpenius, la traducción árabe samaritana y la de
Abulwald) traducen ‫ קאת‬por el árabe quq̂ (aquí y en Lev 11, 18; Dt 14, 17; Is 34,
17) y, por otra parte, traducen ‫ כוס‬por el árabe bum̂ .
Él último término (‫ )כוס‬es una palabra onomatopéyica (bum) referida al búho. Por su parte, kuk
no es el pequeño búho “cornudo” (aunque en Egipto le llaman kueiḱ y en Africa abu kueiḱ ; véase
Bocthor y Marcel, Dictionaire, palabra chouette), sino el pelícano, ave acuática de largo cuello (cf.
Hasan benMohammed el-Saghani, Lexikon, palabra ‛Obab̂ ). La versión Greco-Véneta traduce también
‫ קאת‬con πελεκάν. Por el contrario, la Peshita traduce esa palabra con el término sirio qaqā ’̄ .
Conforme a lo que dice Efrén sobre Dt 14, 17 y también el Physiologus Syrus (ed. Tychsen, p. 13, cf.
pp. 110s), la palabra siria qaqā ’̄ se aplica a un ave de zonas húmedas o pantanosas, que cuida mucho
a sus polluelos, que habita en lugares desolados y que es muy ruidosa, de manera que puede identi
carse muy bien con el pelícano. De todas formas, algunos lexicógrafos sirios dudan de esa identi
cación. Cf. Oedmann, Vermischte Sammlungen 3, Cap. 6 (nota de Fleischer con aportaciones de
Rodiger).
16. El texto de Sal 102,18 está tomado de Sal 22,25: El pueblo de Israel en
el exilio se ve re ejadoen el espejo de este salmo y de otros, escritos en tiempos
de opresión.
17. Conforme a una visión talmúdica, Dios hace a sus ángeles realmente
de fuego, B. Chagiga, 14a
(cf. Corán, XXXVIII, 77); día tras día crea Dios a sus ángeles de fuego ( ‫)נהר דינור‬, a n de que ellos canten
su alabanza y mueran luego.
18. En el distrito de Merg, donde la cigüeña no se llama leklek, como en
otros lugares, en árabe, sino charnuk, a causa de que tiene en la frente una
cresta, como un largo cuerno (árabe chrn), las mujeres y los niños le llaman ‘bu
sâ ‛d, que signi ca portadora de buena suerte. Como la ‫חסידה‬, hay también un
tipo Vultur percnopterus, de buitre carroñero, al que algunos llaman cigüeña de
montaña, ὀρειπελαργός, dándole el nombre de ‫( רחם‬árabe rhṃ ), la piadora, a
causa de su στοργή (que signi ca también piedad).
19. Véase Chabas, Le papyrus magique Harris, p. 246, No. 826, HANI (‫)אני‬,
barco, navío; y el Libro de los muertos, 1, 10, donde hani aparece como imagen
determinante de un barco. Sobre la forma ana, véase Chabas loc. cit. p. 33.
20. De un modo preciso puede escribirse con chateph o vocal larga en la
Hy”) como pide expresamente Jekuthil ha-Nakdan. De todas formas, el
“aleluya” suele escribirse en general como una sola palabra, y de esa forma
indica la Masora que la forma de escribir ‫ הללּו־יּה‬aparece solo una vez, en el Sal
135, 3, con la anotación ‫ לית בטעם‬para indicar que este es el único caso en que
se escribe así.
21. Sin embargo, incluso en el Talmud (J. Megilla I. 9; Sofrim v. 10) sigue
dándose una controversia sobre la forma de escribir esta palabra, sea en forma
separada o combinando sus dos elementos. Así, B.
Pesachim 117a, apela a un Salterio de la escuela de Chabibi (‫ )חביבי דבי תילי‬donde ‫ הללו‬se hallaba en
una línea y ‫ יה‬en la otra, para insistir en la separación de las dos palabras.
En el mismo lugar, Rab Chasda alude a un ‫ רב חנין דבי תילי‬donde él ha visto que el Hallelujah se
encuentra entre dos salmos, lo que puede indicar que esa palabra puede ser la conclusión del salmo
anterior o el comienzo del salmo que sigue, pues ella se escribe en medio de los dos (‫)פירקא בעמצע‬. Allí
donde ‫ הלליה‬se escribe como una sola palabra, la ‫ יה‬no se toma estrictamente como el nombre divino,
sino solo como una forma de dar fuerza a la noción de ‫הללו‬, como en ‫ במרחביה‬del Sal 118, 5; con
referencia a esto, cf. Geiger, Urschrift, pp. 275.
22. El mugrash de ‫( יׂשמח‬cf. 105, 3: bleÛ xm;ªf.yI÷, alégrese el corazón),
con el legarme siguiente, parece tener aquí el mismo valor que el zakeph de 1
Cron 16,10.
23. Por esta razón, un rey dice ‫( עּמי‬mi pueblo), pero no ‫( ּגויי‬mi Estado). En
esa línea, ‫ ּגוי‬solo aparece dos veces con su jo de pertenencia cuando se re ere a
Yahvé (Sal 106, 5; Sof 2, 9). Por otra parte, cuando aparece al lado de ‫עם‬, la
palabra más noble es ‫ּגוי‬, como en Dt 32, 21; Jer 2, 11. Por esa razón ‫ עם‬se
añade con frecuencia a ‫ ּגוי‬como un predicado ulterior, para digni car aún más el
sentido de ‫ּגוי‬, cf. Ex 33, 13; Dt 4, 6. En esa línea, los ‫ ּגוים‬y el pueblo de Yahvé (‫ה‬
‫ )עם‬se utilizan de un modo antitético.
 24. También en árabe antiguo rzil (conforme al arameo ‫ )פרזלא‬signi ca
directamente un grillete de hierro (y las grandes tijeras del herrero, para cortar
el hierro). De un modo consecuente, el verbo denominativo árabe farzala, con
acusativo de persona, signi ca encadenar a alguien con grillos de hierro. El
hierro se llama ‫ ּברזל‬de ‫ּברז‬, penetrar, como el árabe hdı̣ d,̂ material con el que
se fabrican herramientas puntiagudas.
25. La palabra ‫ ׁשלח‬en Gen 41, 14 va unida con makkeph con la palabra
siguiente, con la que se apresura a vincularse, mientras que en el Sal 105, 28
(WhrE_yTiy,w, %l,m,â xl;v'ä, envió el rey y lo liberó) ella tiene su propio
acento, una circunstancia sobre la que la Masora ha dirigido su atención,
conforme al apotegma: ‫( מתינין דחׁשוכא ׁשלוחי זריזין דמלכא ׁשלוחי‬los emisarios del
rey van con prisa, los de la oscuridad van con retraso); véase Baer, orath Emeth,
p. 22.
26. En la segunda sección de Aboda zara, conforme a las palabras de la
Mishná: “Está permitida la carne que se ha elegido para ofrecerla después a los
ídolos; pero aquella que ha sido ya ofrecida, pues viene del templo, está
prohibida, porque es como un sacri cio a los muertos”. En el folio 32b se
observa: “En esa línea, le preguntaron a R. Jehuda ben Bethra: ¿cómo es que
aquello que se ha ofrecido a los ídolos (‫ )זרה לעבדה תקרובת‬mancha como un
cuerpo muerto? Y él respondió: lo sé por el Sal 106, 28. Igual que los cuerpos
muertos manchan todo lo que está bajo el mismo techo, así mancha lo que ha
sido ofrecido a los ídolos”. El apóstol Pablo va en contra de esta visión objetiva
o material de la mancha como un tipo de pecado. Más en concreto, cf. Coment.
a 1 Cor 10, 28.
27. En ~xeªN"YIw,÷, 106, 45, en contra de lo que sucede en Gen 24, 67,
el tono no pasa a la sílaba nal. El ‫ חסדו‬del qetub (ADs.x;À broåK.) no se puntúa
como en Sal 5, 8; Sal 69, 14, sino como en Lam 3, 32, en la línea de Sal 106, 7; Is
63, 7. El sentido de ‫ חסדו‬es “conforme a la plenitud o riqueza de su gran
misericordia”, es decir, de la gran misericordia de la ternura de Dios (hesed).
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Pertenece a Cesar Miguel Gutierrez - jsgutierrez@hotmail.com

LIBRO V.

SALMOS 107–150
Salmo 107. Dar gracias a Dios porque supera las calamidades
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AD=s.x; hw"åhyl; WdåAy 2332n
332 Alabad a Jehová, porque él es bueno, porque para siempre es su
misericordia. 2 Díganlo los redimidos de Jehová, los que ha redimido del poder
 `hN")rIB. wyf'ä[]m; WrßP.s;ywI)
hd"_At yxeäb.zI WxB.z>yIw>â 22 n
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hw"+hy> yfeä[]m; War"â hM'heä 2333n
`wyL'(G, ~meîArT.w, hr"_['s. x,Wrå
dme[]Y,w,â) rm,aYO©w, 2334
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Wlå[]y, 2335
`[L'(B;t.Ti ~t'ªm'k.x'÷-lk'w> rAK=ViK; W[Wny"w>â
WGAxåy" 2336
`~ae(yciAy ~h,ªyteqoWc)M.miW÷* ~h,_l' rC,åB; hw"hy>â-
la, Wqå[]c.YIw, 2337
`~h,(yLeG, Wvªx/Y<w,÷ hm'_m'd>li hr"['s.â ~qEåy" 29
`~c'(p.x, zAxïm.-la, ~xeªn>Y,w,÷ WqTo+v.yI-
yki( Wxïm.f.YIw, 30
`~d"(a' ynEïb.li wyt'ªAal.p.nIw>÷ AD=s.x; hw"åhyl; WdåAy
31

`WhWl)l.h;y> ~ynIåqez> bv;ÞAmb.W ~['_-lh;q.Bi

WhWmm.roywIâ) 32

del enemigo 3 y los ha congregado de las tierras, del oriente y del occidente, del
norte y del mar.

333 Anduvieron perdidos por el desierto, por soledad sin

camino, sin hallar ciudad en donde vivir.
334 Hambrientos y sedientos, su alma desfallecía en ellos.
335 Entonces clamaron a Jehová en su angustia y los libró de sus a icciones.
336 Los dirigió por camino derecho, para que llegaran a ciudad habitable.
337 ¡Alaben la misericordia de Jehová
 `!Aa)M'cil. ~yIm;÷ª yaec'îmoW rB"+d>mil. tAråh'n> ~feäy"
33

`Hb'( ybev.yOæ t[;ªr"me÷ hx'_lem.li yrIP.â #r<a,ä 34

`~yIm") yaec'îmol. hY"©ci÷ #r<a,îw> ~yIm,+-~g,a]l;
( rB'd>miâ ~feäy" 35
`bv'(Am ry[iä Wn©n>Aky>w,÷ ~ybi_[er> ~v'ä bv,AYæw, 36
`ha'Wb)t. yrIåP. Wfª[]Y,w,÷ ~ymi_r"k. W[åJ.YIw, tAdf'â
W[år>z>YIw, 37
`jy[i(m.y, al{å ~T'ªm.h,b.W÷
dao+m. WBår>YIw, ~keär]b'y>w,
38
n `!Ag*y"w> h['är" rc,[oßme
Wxvo+Y"w, Wjï[]m.YIw, 39 `
%r<d"(-al{ WhtoåB. ~[eªt.Y,w,÷
~ybi_ydIn>-l[; zWBâ %pEåvo 40
`tAx)P'v.mi !aCoªK;÷ ~f,Y"ïw,
ynIA[=me !Ayæb.a, bGEåf;y>w, 41
`h'yPi( hc'p.q"å hl'ªw>[;÷-lk'w>
Wxm'_f.yIw> ~yrIåv'y>
Waår>yI 42 `hw")hy> ydEîs.x;
( Wn©n>AB*t.yIw>÷ hL,ae_-
rm'v.yIw> ~k'îx'-ymi 43
y sus maravillas para con los hijos de los hombres!
9
porque sacia al alma menesterosa, y llena de bien al alma
hambrienta.
10
Algunos moraban en tinieblas y en sombra de
muerte,aprisionados en a icción y en hierros,
11
por cuanto fueron rebeldes a las palabras de Jehová,y
aborrecieron el consejo del Altísimo. 12 Por eso quebrantó con el
trabajo sus corazones; cayeron, y no hubo quien los ayudara.
 13
Luego que clamaron a Jehová en su angustia, los libró de sus a icciones;
14
los sacó de las tinieblas y de la sombra de muerte, y rompió sus
prisiones.
15
¡Alaben la misericordia de Jehováy sus maravillas para con los hijos de los hombres!
16
porque quebrantó las puertas de bronce y desmenuzó los cerrojos de hierro.
17
Fueron a igidos los insensatos a causa del camino de su rebelióny a causa de sus maldades;
18
su alma rechazó todo alimento y llegaron hasta las puertas de la muerte.
19
Pero clamaron a Jehová en su angustia y los libró de sus a icciones.
20
Envió su palabra y los sanó; los libró de su ruina.
21
¡Alaben la misericordia de Jehováy sus maravillas para con los hijos de los hombres!
22
¡Ofrezcan sacri cios de alabanza y publiquen sus obras con júbilo!
23
Los que descienden al mar en naves y hacen negocio en las muchas aguas, 24 ellos han visto las
25
obras de Jehová y sus maravillas en las profundidades, porque habló, e hizo levantar un
viento tempestuoso que encrespa sus olas.
26
Suben a los cielos, descienden a los abismos; sus almas se derriten con el mal.
27
Tiemblan y titubean como ebrios, y toda su ciencia es inútil.
28
Entonces claman a Jehová en su angustia y los libra de sus a icciones.
29
Cambia la tempestad en sosiego y se apaciguan sus olas.
30
Luego se alegran, porque se apaciguaron, y así los guía al puerto que deseaban.
31
¡Alaben la misericordia de Jehová y sus maravillas para con los hijos delos hombres!
32
¡Exáltenlo en la asamblea del pueblo, y en la reunión de ancianos lo alaben!
33
Él convierte los ríos en desierto y los manantiales de las aguas en sequedales; 34 la tierra
fructífera en estéril, por la maldad de los que la habitan.
35
Vuelve el desierto en estanques de aguas y la tierra seca en manantiales.
36
Allí establece a los hambrientos y fundan ciudad donde vivir.
37
Siembran campos y plantan viñas; rinden abundante fruto.
38
Los bendice, y se multiplican en gran manera; y no disminuye su ganado.
39
Luego son menoscabados y abatidos a causa de tiranía, de males y congojas.
40
Él esparce menosprecio sobre los príncipesy los hace andar perdidos, vagabundos y sin camino.
41
Levanta de la miseria al pobrey hace multiplicar las familias como a rebaños de ovejas.
42
Véanlo los rectos y alégrense, y todos los malos cierren su boca.
43
Quien sea sabio y guarde estas cosas, entenderá las misericordias de Jehová.

Con este salmo comienza el Libro Quinto, que responde al que empieza en
el Pentateuco con las palabras ‫( אלה הדברים‬Deuteronomio). Con el 106
terminaba el Libro Cuarto, equivalente a ‫( במדבר‬Números) y su primer
salmo (Sal 90) daba testimonio de la manifestación de la ira de Dios en
contra de la generación del desierto, que al n tomaba refugio en el Dios
Eterno e Inmutable (en contra del poder de la muerte dominadora).
La palabra favorita del salmo 106, el último del libro 4º, era ‫( ּבּמדּבר‬cf.
Sal 106, 14; Sal 107, 26), con la confesión de los pecados de Israel a lo largo
del camino hacia Canaán. Ahora, como al principio del libro del
Deuteronomio, Israel se encuentra ante los umbrales de la tierra
prometida, después que dos tribus y media se hubieran establecido ya al
otro lado del río Jordán. De esa manera, al comienzo del libro 5º de los
salmos, el pueblo de Israel aparece restaurado en la tierra de sus
antepasados. Por un lado, este libro nos sitúa ante el Israel redimido de
Egipto; por otro lado, el Israel redimido de las tierras del exilio.
En el momento antiguo, al principio, el Legislador Moisés amonestaba
una vez más a Israel para que fuera obediente a la Ley de Yahvé; en este
tiempo, el Salmista pide a Israel que muestre gratitud hacia Aquel que ha
redimido a Israel del exilio de Babilonia, de la opresión y de la muerte.
Según eso, no puede sorprendernos el hecho de que el Sal 106 y el Sal 107
estén profundamente conectados, a pesar del hecho de que entre esos dos
salmos exista un tipo de frontera (que marca el paso del libro 4º al ٥º).
Este salmo 107 muestra muchas conexiones con el 106. La misma
semejanza en el comienzo remite al Sal 106. En 107, 3, el salmista da
gracias a Dios porque ha concedido aquello que se deseaba en 106, 47. La
alabanza al Señor que el salmista prometía en el Sal 106, 47 en el caso de
que se cumpliera la promesa es la que aquí se le ofrece, después que esa
promesa se ha cumplido.
Así argumentaba rectamente Hengstenberg.
Los salmos 104-107 forman, en cierto sentido, una tetralogía. El 104
toma su material de la historia de la creación. El 105 de la preparación e
historia antigua de Israel en Egipto. El 106 describe la historia de Israel en
Egipto, en el desierto y en la tierra prometida, hasta el exilio. Por su parte,
el Sal 107 presenta el tiempo de la restauración, tras el exilio. A pesar de
ello, la conexión entre Sal 104 y 105 no es tan estrecha como la que hay
entre el Sal 105 y los dos salmos siguientes (Sal 106-107).
 Estos tres salmos (105-107) forman una trilogía estrictamente dicha;
son las tres partes de un todo escrito por un mismo autor. Esta es una
observación ya antigua. La obra Die Harp e Davids mit Teutschen Saiten
bespannet (El Arpa de David tocada con cuerdas alemanas), que es una
traducción de los salmos que apareció en Augsburgo el año 1659, dice así
al comienzo del Sal 106: “Por tercera vez yo vengo para proclamar, con
mucho agradecimiento, tu gran generosidad”.
− El tema básico del Sal 105 han sido los hechos maravillosos, de amante
ternura y compasión, que Dios realizó a favor de Israel desde el tiempo
de sus antepasados hasta la redención del éxodo de Egipto, conforme a
la promesa, dando a los israelitas la posesión de la tierra de Canaán.
− Por su parte, el tema básico del Sal 106 ha sido la conducta pecadora
de Israel, desde Egipto en adelante, durante el viaje a través del desierto
y después en la tierra de la promesa; de esa manera evocaba el salmista
el cumplimiento y superación de la amenaza del exilio (cf. Sal 106, 27);
pero incluso aquí la misericordia de Dios no quedó sin ser atestiguada
(Sal 106, 46).
− El Sal 107 insiste en el sacri cio que los israelitas deben ofrecer a Aquel
que les ha redimido del exilio y de todo tipo de destrucciones.

Así podemos comparar el Sal 105, 44 (les dio en heredad las tierras, ‫ארצות‬,
de los paganos) con el Sal 106, 27 (les amenazó con arrojar su semilla entre
los paganos, dispersándoles en las tierras, ‫)ּבארצות‬, y con el Sal 107, 3 (de
las tierras, ‫מארצות‬, él les trajo de nuevo, juntos, del este y oeste, del norte y
del sur). En estos tres salmos se pone de mani esto la semejanza de las
expresiones y la conexión interna de los temas y el progreso del
argumento, conforme a un plan bien de nido.
Estos tres salmos se encuentran también íntimamente entrelazados en
otros sentidos. A Egipto se le llama en estos salmos “la tierra de Cam” (Sal
105, 23. 27; Sal 106, 22) y los israelitas aparecen como los escogidos de
Yahvé (Sal 105, 6. 43; Sal 106, 5, cf. Sal 23, 1-6).
Los tres salmos utilizan exclamaciones con interrogativos (Sal 106, 2; Sal
107, 43). En los tres encontramos un acercamiento a la concepción
“hipostática” de la Palabra (‫ּדבר‬, Sal 105, 19; Sal 106, 20). Comparar
también ‫ יׁשימון‬del Sal 106, 14; Sal 107, 4, con el hitpael ‫ התהּלל‬del Sal 105, 3;
Sal 106,
5, lo mismo que ‫ הׁשֹוּבח‬del Sal 106, 47 con ‫ התּבּלע‬del Sal 107, 27. El autor de
estos tres salmos está familiarizado con Is 40ss, y también con el libro de
Job.
El Sal 107 es el más lleno de reminiscencias tomadas de esos libros
siendo, por otra parte, aquel en el que el poeta muestra más libertad para
recapitular la historia de fondo de los temas. Todo nos lleva en esa línea a
la a rmación de que los tres salmos (105-107) son una especie de
“trifolium” (triforio), como un tríptico, con dos salmos tipo Hodu (en los
laterales) y un salmo Aleluya en el centro.
El salmo 107 consta de seis “grupos” o partes, con un introito (107, 1-
3) y un epifonema o conclusión (Sal 107, 43). De esa manera, el poeta
despliega ante los dispersos de Israel (que han alcanzado de nuevo la
posesión de su tierra nativa) la historia de la liberación divina que se
expresa en el conjunto de la humanidad y, de un modo muy especial, en la
suerte de los exilados.
El epifonema ofrece, al mismo tiempo, la seguridad de que este himno
es un Salmo de Consuelo abierto al futuro, pues aquellos que han sido
reunidos de nuevo de las tierras de los paganos están buscando todavía la
plenitud de la redención, más allá del régimen ahora más suave, pero
siempre despótico, de aquellos imperios que dominan desde el centro de
los poderes seculares.
107, 1‒3. Este introito contiene la llamada que el salmista dirige a los
retornados del exilio para que alaben a Dios. Desde el principio su salmo
lleva las marcas del Deutero-Isaías, con su referencia a los redimidos de
Yahvé, tomada de Is 62, 12, cf. Sal 63, 4. Cf. también el verbo ‫( קּבץ‬que
aparece en el Sal 107, 3: ~c'îB.qiñ tAcªr"a]meW*, y los reunió de los
países) en Is ٥٦, 8, passim.
En ese contexto, se dice ~Y")miW !ApïC'mi (del norte y del mar,
tomado como sur), como en Is 49, 12. En este caso el mar (‫)ים‬, que se
distingue, pero que se relaciona con este, oeste y norte tienen que ser el
sur; pero dado que la palabra mar, ‫ים‬, se utiliza en hebreo para el oeste
(por referencia al Mar Mediterráneo), quizá aquí está aludiendo a la parte
sureste del Mar Mediterráneo, que baña las costas de Egipto.
De esa manera, el poeta puede referirse a los diversos lugares de
donde han de venir los exilados, pues la palabra br"_[]M;mi(W puede y
debe referirse a los exilados de las islas, es decir, de la costa de Asia Menor
y de Grecia (de Europa). El salmista está escribiendo, por tanto, en un
período en el que el nuevo estado judío, fundado nuevamente por la
liberación de los exilados de Babilonia, está queriendo que vuelvan al
entorno de Jerusalén los exilados dispersos en todos los países del mundo.
Pidiendo a los redimidos que alaben al Dios liberador, a n de que la
obra de la redención y restauración de Israel pueda realizarse con la acción
de gracias de los redimidos, el salmista formula esa petición con el
lenguaje de acción de gracias de la liturgia antigua, tal como aparece en Jer
33, 11. La nación, nuevamente establecida sobre el suelo de la madre
patria, desde que ha podido adquirir nuevamente la libertad, tras haber
sufrido todo tipo de destrucción en una tierra extraña, ahora puede y
quiere alabar a Dios recordando todos sus favores.
La invitación al sacri cio de acción de gracias se expande a partir de
aquí, de un modo consecuente, en una serie de visiones que retratan los
peligros pasados en una tierra extraña, que no son simplemente
alegóricos, como personi caciones del exilio, sino más bien reales y
ejemplares, para mostrar así mejor lo que ha sido el cautiverio.
107, 4‒9. Esto es lo que ha sucedido, lo que cuenta la primera estrofa,
cuando dice: ellos vagaban por una tierra extraña, a través de desiertos y
soledades, pareciendo que sucumbirían, muriendo de hambre. Conforme a
Sal 107, 40 e Is 43, 19, da la impresión de que el Sal 107, 4 terminaba en
‫( לא־דרך‬sin camino, cf. Olshausen, Baur y enius). Pero con esa terminación
la línea quedaría así acortada de un modo poco elegante. Pues bien, en vez
de retomar solo esa palabra (‫לא־דרך‬, sin camino) este verso se extiende y
junta dos palabras, unidas por munach, en estado constructo (lo mismo
que ‫ּצרא אדם‬, Gen 16, 12), es decir, %r<D"_ !AmåyviyBi, un “desierto
de camino”, en el sentido de lugar desierto, ἔρημος ὁδός, Hech 8, 26
(Ewald, Hitzig).
 Estas dos palabras en estado constructo, responden mejor al estilo
poético que la simple palabra “camino”, solo ‫ּדרך‬, lo mismo que en el caso
de ‫מׁשנה־ּכסף‬, y en otros semejantes, donde encontramos un acusativo ( !
AmåyviyBi) de de nición más precisa del sustantivo, que es aquí el
camino, %r<D" (Hengstenberg). En conexión con eso, el poeta, que es
amigo de vincular palabras (cf. Sal 107, 7.
36, cf. ‫ּבית־מוׁשב‬, Lev 25, 29), utiliza la combinación ‫עיר מוׁשב‬, que se re ere a
cualquier ciudad que puede ofrecer una acogida hospitalaria a unos
caminantes sin hogar, como eran los israelitas.
Con los perfectos, que describen lo que ha sido experimentado por los
israelitas en el desierto, alternan en 107, 5 los imperfectos, que ponen de
relieve la forma en que sus almas respondieron al peligro (véase Sal ٦١, 3)
en un momento en que estaban cerca de la extinción. Pues bien, con el
futuro consecutivo que sigue en el Sal 107, 6 el salmista describe el cambio
que se produjo en su fortuna, en aquella situación de opresión: su grito de
petición de ayuda fue escuchado (como muestra el imperfecto ~le(yCiy:),
de manera que ellos (los vagabundos del desierto) fueron liberados, como
muestra el futuro consecutivo que sigue: ‫( וּידריכם‬es decir: 107, 7, hr"_v'y>
%r<d<äB. ~keyrId>Y:¥w:â, y les dirigió por un camino llano).
Los que han experimentado esas cosas tienen que enaltecer al Señor
con su alabanza, agradeciéndole su amante ternura, es decir, su hesed
(107, 8: AD=s.x; hw"åhyl; WdåAy) y sus obras maravillosas al servicio
de los hijos de los hombres. Estrictamente hablando, no se debe traducir
poniendo solo “sus maravillas (las de Dios)” hacia los hijos de los hombres,
pues las dos lamed que se emplean aquí van en paralelo: (a) hay que
alabar por un lado a Yahvé, con lamed (hw"åhyl;), por su misericordia; (b)
por otro lado, hay que alabar a los hijos de los hombres, también con
lamed (~d"(a' ynEïb.li). Por eso, la alabanza del salmo no se dirige solo a
Yahvé, sino también a los hombres, para que, fundándose en las obras
maravillosas que han experimentado, ellos mismos puedan ofrecer a Dios
el fruto de su alabanza.
En 107, 9, el alma menesterosa (hq"+qevo vp,n<å) es como en Is 29,
9 el alma sedienta, con la palabra ‫ׁשּוק‬, árabe saq,̂ urgir hacia adelante,
desear con gran ansia. Los pretéritos son aquí una expresión de aquello
que ha pasado y que, por lo tanto, se ha convertido en un hecho de
experiencia. De un modo superabundante, Dios ha tenido que elevar al
alma languideciente que estaba en peligro de perderse.
107, 10‒16. Otros sufrieron prisiones y cadenas; pero aquel mismo Dios
que había decretado este castigo para ellos, hizo que alcanzaran de nuevo
la libertad. Igual que en la primera estrofa, aquí también, hasta el ‫ יודּו‬de
107, 15, tenemos una misma frase compuesta. En vista de ello, el poeta
comienza con participios.
La expresión “algunos moraban en tinieblas y sombras de muerte” (107,
10: tw<m"+l.c;w> %v,xoå ybev.yOâ, cf. Sal 23, 4) ha de entenderse en
la línea de Is 9, 1
(donde ‫ יׁשבי‬se construye con ‫ )ב‬y del Sal 42, 7 (con ‫ יׁשבי‬construido como
aquí, cf. Gen 4, 20; Zac 2, 11), mientras que “aprisionados en a icción y
hierros” (lz<)r>b;W ynIå[\ yrEÞysia]) tiene un sentido semejante al de
Job 36, 8.
Los comentaristas antiguos tomaban la expresión como una hendíadis,
con dos palabras (a icción y hierros) de igual sentido (como en el Sal 105,
18); pero es más correcto tomar una palabra en sentido general y la otra
en sentido particular: apresados por todo tipo de a icciones, que ellos no
podían superar, y especialmente con grilletes de hierro (‫ּברזל‬, como en
árabe rzil, argollas de hierro, véase Coment. a Sal 105, 18).
El Sal 107, 11 retoma el motivo básico de Is 5, 19, mientras que el Sal
107, 12 repite de un modo inolvidable el doble juego de sonidos de
algunas palabras, que es igual al de Is 3, 8. Con ‫ עצה‬se evoca el plan por el
que Dios dirige el mundo (cf. Wca'(n" !Ayæl.[, tc;Þ[]w:, es decir,
aborrecieron el consejo del
Altísimo) y de un modo especial el propósito particular por el que dirige a
Israel.
Los israelitas no solo han rechazado este propósito de misericordia de
Dios, oponiéndose de un modo desa ante (‫ )המרה‬en contra de sus
mandamientos (‫אמרי‬, árabe awamir, â mireĥ ), sino que han blasfemado en
contra de esos propósitos. En esa línea ‫נאץ‬, Dt 32, 19, es una antigua
designación mosaica para blasfemia, cf. Dt 31, 20; Num 14, 11. 23; 16, 30.
Por eso, Dios los humilló de un modo consecuente con trabajos a
ictivos, e hizo que cayeran (‫)ּכׁשל‬. Pero cuando ellos se volvieron a él y le
rogaron con fuerza, él les ayudó liberándoles de sus a icciones. El estribillo
varía, conforme a una costumbre bien conocida. En este caso tenemos
wyt'ªAal.p.nIw>÷ AD=s.x; hw"åhyl; WdåAy, alaben a Yahvé por su
misericordia y sus maravillas. Por dos veces se utiliza la expresión ‫ויצעקו‬,
otras dos ‫ ;ויזעקו‬una vez ‫יצילם‬, dos veces ‫יוׁשיעם‬, y por último ‫יוציאם‬
(tw<m"+l.c;w> %v,xoåme ~aeyciAyâ) que sigue aquí, en el Sal 107,
14, como una aliteración (cf. ١٠٧, ١٠).
El sumario en el que se condensa la liberación experimentada (Sal 107,
16) retoma los motivos de Is 45, 2. El exilio se puede tomar también en
cuanto tal como una larga cárcel (cf. Is 42, 7. 22), pero las descripciones del
poeta no pueden tomarse como pinturas estrictas de los hechos aludidos,
sino como ejemplos.
107, 17‒22. Otros fueron conducidos hasta el borde de la tumba por
medio de fuertes enfermedades, pero cuando ellos se volvieron con una
intensa oración a Aquel que había decidido que debían sufrir a causa de
sus pecados, Él mismo (Dios) vino a mostrarse ante ellos como su salvador.
En esta línea, la palabra ‫( אויל‬cf. e. g., Job ٥, 3), con el sentido de
insensatos, cf. ~['_v.Pi %r<D<ämi
~yliwIa/â, lo mismo que ‫( נבל‬los necios, véase Sal 14, 1), ofrece una idea
ética y no se re ere solo a un tipo de visión intelectual o teórica del tema.
Insensato es alguien que vive de manera poco sana, dejando pasar el
tiempo para mal, y haciéndose culpable de la ruina de su salud, de su
familia, de su propia vocación personal, es decir, arruinándose a sí mismo y
destruyendo todas las cosas y personas que le pertenecían.
El poeta comienza diciendo que los que vivían así estaban obligados a
sufrir por razón (o a consecuencia) de su malvada conducta. Lo primero
que se pone de relieve es la causa de sus días de pena y tristeza. Dado que
el sentido de esos males se relaciona con el pecado, el salmista acude a la
palabra ‫( יתעּסּו‬cf. 107, 17: WN*[;t.yI ~['_v.Pi %r<D<ämi ~yliwIa/â,
fueron a igidos a causa del camino de sus obras…). De esa manera él pone
más fácilmente de relieve todo aquello que sucedió en el pasado.
Esa palabra (‫ )יתעּסּו‬en hitpael (cf. 1 Rey 2, 26) signi ca sufrir de una
manera intencional o voluntaria. Aquí, en cambio, signi ca estar obligados
a sufrir en contra de la propia voluntad. Pero hay algunos como
Hengstenberg que construyen el tema de un modo diferente: “Fueron a
igidos, enloquecidos, a causa de su forma de caminar en transgresiones
(más que a causa de su transgresión), y a causa de sus iniquidades fueron a
igidos —y su alma rechazó todo alimento…”. En ese contexto, la partícula
‫ מן‬al lado de ‫~( יתעּסּו‬h,ªytenOwO¥[]meW÷* %r<D<ämi) está indicando
que el mal camino y las transgresiones son la causa de su a icción.
En el Sal 107, 18 el poeta tiene ante sus ojos el libro de Job (Job ٣٣, 20.
22). Por su parte, en relación al Sal 107, 20 (~ae_P'r>yIw> Arb'D>â
xl;äv.yI, ἀπέστειλεν τὸν λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτοὺς, LXX), no hay
ningún pasaje más cercano que el del Sal 105, 19, incluso más que el Sal
147, 18, porque en uno y otro caso (Sal 105, 19 y Sal 107, 17) se está
evocando la intervención de Dios en la esfera de la historia humana, y no
en la esfera del mundo de la naturaleza (del orden cósmico en cuanto tal).
Tanto en el mundo de la naturaleza como en la historia humana, la Palabra
(‫ )ּדבר‬es el mensajero de Dios (Sal 105, 19, cf. Is 55, 10), y aquí aparece
como mediadora de la curación divina.
Tanto aquí como en Job 33, 23 se anuncia el hecho fundamental del
Nuevo Testamento que Teodoreto condensa en este pasaje diciendo: el
Dios Logos encarnado y enviado como hombre curó todas las heridas de
los hombres y destruyó los pensamientos destructores (Ὁ Θεὸς Λόγος
ἐνανθρωπήσας καὶ ἀποσταλεὶς ὡς ἄνθρωπος τὰ παντοδαπὰ τῶν ψυχῶν
ἰάσατο τραύματα καὶ τοὺς διαφθαρέντας ἀνέῤῥωσε λογισμούς). Los LXX
traducen: καὶ ἐῤῥύσατο αὐτοὺς ἐκ τῶν διαφθορῶν αὐτῶν (les liberó de las
cosas que les destruían).
En esa línea, los traductores suponen que ‫ ׁשחיתותם‬deriva de ‫( ׁשחיתה‬Dan
6, 5), en la línea de ‫( ׁשחת‬véase Sal 16, 10), que tiene el mismo sentido que
διαφθείρειν, corromper, destruir, como ha destacado Hitzig. Pero Lam 4,
20 va en contra de esa derivación, pues a partir de ‫ ׁשחה‬se ha formado un
nombre nuevo, ‫ׁשחּות‬, que signi ca lugar hondo (Prov 28, 10), cuya forma
colateral ‫ ׁשחית‬se conjuga como ‫חנית‬, plural ‫חניתות‬, con una retención del nal
substantivado. Los lugares hondos, los pozos, son las a icciones profundas
en las cuales se hallaban hundidos los israelitas, y de las cuales Dios ha
logrado liberarles. Por su parte, el su jo de ~ae_P'r>yIww>, les sanó,
puede aplicarse también a jLeªm;ywI÷), les liberó, como en Gen 27, 5;
30, 31; Sal 139, 1; Is 46, 5.
107, 23‒32. Otros han vuelto para contar los peligros del mar. Sin alegoría
alguna (Hengstenberg), el salmista habla de aquellos que por razón de su o
cio (expresado por el verbo ‫ירד‬, descender, porque a su juicio la super cie
del mar yace por debajo de la tierra, que emerge en las costas) bajan al
mar en barcos (tAY=nIa\B', como boonijoth̆ , sin artículo), pero no como
pescadores, sino (como Lutero ha interpretado correctamente) para
realizar empresas comerciales.
Estos han visto las obras y maravillas de Dios en la profundidad llena
de los remolinos de las aguas, es decir, han visto con sus propios ojos lo
que Dios puede hacer en su ira, cuando llama a los poderes de la
naturaleza y lo que, por otra parte, hace cuando ordena que esos poderes
se mantengan dentro de sus límites. A través de su mandato (con ‫וּיאמר‬,
como en Sal 105, 31; Sal 105, 34) Dios hace que surja un viento
tormentoso (cf. ‫עמד‬, Sal 33, 9), y de esa forma alza las olas del mar hacia la
altura, de manera que los marinos se elevan por un momento hasta el
cielo para descender después al profundo abismo, de manera que sus
“almas se derriten con/por el mal” (gg")Amt.ti h['îr"B. ~v'ªp.n:÷), de
una forma peligrosa, ansiosa, sin rmeza.
Ellos se encuentran así inmersos como en un círculo (con ‫יחוּגּו‬, de ‫חגג‬
igual a ‫חּוג‬: cf. rAK=ViK; W[Wny"w>â WGAxåy, tiemblan, giran y
titubean como ebrios). Toda su sabiduría se consume, esto es, se pierde en
sí misma, es decir, se convierte en “nada”, como dice Ovidio, Trist. I. 1, en
conexión con una tormenta semejante en el mar: la misma capacidad o
arte del timonel queda perpleja ante los ambiguos males (ambiguis ars
stupet ipsa malis).
 El poeta escribe aquí bajo el in ujo de Is 19, 3. 14. Pues bien, ante la
súplica constante de los marinos, Dios les libera de sus miedos y riesgos
(Sal
25, 17), haciendo que la tormenta arrasadora se convierta en viento suave
(como en ‫ּדממה ּדּרה‬,l1 Rey 19, 12). La palabra ‫( הקים‬cf. hm'_m'd>li hr"['s.â
~qEåy", cambia la tempestad en sosiego), construida con ‫ ל‬tiene aquí el
sentido de “transportar”, de llevar a otra condición o estado de cosas,
como traduce
Apolinar: hizo que la tempestad viniera a ser como el aire suave anterior
(αὐτίκα δ ̓ εἰς αὔρην προτέρην μετέθηκε θύελλαν). El su jo de ‫( ּגּליהם‬sus
olas) no puede referirse a ‫( מים רּבים‬las muchas aguas, Sal 107, 23), palabras
que están muy alejadas. “Sus olas” son aquellas con las que los marinos
tienen que enfrentarse.
Para gozo de los marinos, las aguas se calmaron (‫ )חׁשה‬y quedaron
quietas (con ‫ׁשתק‬, como en Jon 1, 11), y Dios les guio al puerto que
buscaban, ἐπὶ λιμένα θελήματος αὐτῶν (LXX). La palabra ‫( מחוז‬cf. ~c'(p.x,
zAxïm.-la, ~xeªn>Y:w:÷, y le guio al puerto…) es un hápax legómenon,
del árabe hạ z (ĥ wz),̣ cerrar por todos los lados, para guarecerse uno a sí
mismo (raíz árabe hẉ , en latín gyravit, in gyrum egit, girar, estar
rodeando…), que evoca un lugar circular cerrado, por tanto un puerto, y
quizá en principio un estuario o, para utilizar una palabra escandinava, un
ordo.
La palabra ‫ ׁשתק‬tiene un sentido más fuerte que ‫חׁשה‬, como ‫ יבׁש‬en
relación con ‫ חרם‬en la historia del diluvio. Aquellos que han sido liberados
de una forma tan maravillosa están invitados para alabar a Dios, su
liberador, en el lugar donde se reúne la iglesia nacional, allí donde los jefes
de la nación se sientan en concilio, es decir, en un sentido extenso, en el
templo y en el foro1. 107, 33‒38. A partir de lo anterior siguen dos grupos
o estrofas, sin las bellas e impresionantes antífonas que se intercalaban
antes. La estructura es menos artística y las transiciones aquí y allí son
abruptas y torpes. Se podría decir que estos dos grupos que siguen (107,
33-38 y 107, 33-43) son inferiores a los anteriores, como los discursos de
Elihu son inferiores al resto del libro de Job. Sin embargo, ellos provienen
de la misma mano del salmista, como se ve por la constante dependencia
respecto del libro de Job y de Isaías.
Hengstenberg ha visto en Sal 107, 33-42 “el canto con el que la
asamblea del pueblo y la sede de los ancianos alaban al Señor”; pero el
tema o materia laudis es, en todo caso, diferente de aquello que se podía
esperar de los cantos anteriores de alabanza. No es en modo alguno claro
que el Sal 107, 33 se re era a la destrucción de Babilonia, ni que 107, 35
aluda al cambio de fortuna que en ese momento se dio para Israel.
En esa línea, el Sal 107, 35 no se aplica bien a Canaán, pues en ese caso
las expresiones de 107, 36 cobrarían un sentido muy difuso. Lo que el
poeta quiere hacer aquí (107, 33-38) es ilustrar el gobierno generoso, justo
y gratuito de Dios, tal como aparece en la historia de la dispersión, del
exilio y del retorno de los israelitas, un tema que ellos pueden cantar en
cualquier lugar en que se encuentren.
Desde 107, 35 el salmista retoma la historia del pasado de la
liberación, de un modo retrospectivo, a partir de ‫( יׂשם‬cf. ~yIm:+-~g:a]l;
( rB'd>miâ ~feäy", y convierte el desierto en estanques de agua) y así
empieza a contar aquellas cosas que los antes cautivos han observado y
experimentado en su retorno a la tierra que Dios les había concedido. El
Sal 107, 33a suena como Is 50, 2; y el Sal 107,
33b como Is 35, 7a. Por su parte, el Sal 107, 35 retoma el motivo de Is 41,
18.
La yuxtaposición de ‫( מוצאי‬cf. 107, 35) y de ‫( צּמאון‬cf. 107, 33) pertenece,
desde Dt 8, 15, a las aliteraciones antitéticas favoritas de la Biblia, cf. Is 61,
3. ‫( מלחה‬cf. hx'_lem.li yrIP.â #r<a,ä, convierte la tierra fructífera en…) es
la tierra salitrosa (LXX, cf. Ecl 39, 23, ἅλμη); ese es el nombre que Job 39, 6
emplea para referirse a una estepa no cultivada, estéril. Pues bien, en
algunas ocasiones, una tierra que ha sido devastada, por castigo contra sus
habitantes, ha venido a convertirse después en campos fructuosos, por
obra de una generación pobre pero trabajadora que se ha establecido en
ella. En esa línea, a menudo, una tierra abandonada y, al parecer,
absolutamente sin provecho, se ha convertido en campo de inesperada
fertilidad.
 Los exilados a los que Jeremías escribió (en Sal 29, 5) edi caron casas y
se establecieron en el exilio; plantaron huertos y comieron de sus frutos,
experimentando así la bendición divina. Su industria y su conocimiento
contribuyeron también a ello, pero mirando las cosas en profundidad, eso
no fue solo el resultado de su propia industria y conocimiento, sino obra
de Dios, quien hizo que sus patrimonios prosperaran, y que ellos se
extendieran más y más, de forma que poseyeran no una pequeña, sino una
gran cantidad de animales, de ganadería (cf. 2 Rey 4, 3).
107, 39‒43. Pero a veces les fue mal porque, a pesar de su oreciente
condición cayó sobre ellos la envidia de los poderosos y tiranos; pero Dios
puso n a su tiranía, y restauró siempre a su pueblo con honor y fuerza.
Conforme a la opinión de Hitzig, el Sal 107, 39 nos sitúa en un tiempo en el
que las cosas se volvieron diferentes para aquellos que, conforme a Sal
107, 36-38, habían prosperado.
El modus consecutivus que aquí encontramos se utiliza a veces de un
modo retrospectivo (véase Is 37, 5). Pero en nuestro caso la simetría del
despliegue de los temas, a partir de Sal 107, 36-38, y el cambio que se
expresa en el Sal 107, 39, en comparación con el Sal ١٠٧, 38, exige una
interpretación consecutiva del texto.
Ellos se volvieron pocos, perdieron importancia, fueron reducidos (con
‫ׁשחח‬, cf. Prov 14, 19, arruinarse, ser sobrepasados), a coarctatione malitiae
et maeroris (por la violencia de la maldad y de la tristeza). ‫ עצר‬es la
imposición de un poder despótico, ‫ רעה‬es el mal que los hombres han de
sufrir bajo la opresión de ese poder despótico y ‫ רגון‬es la tristeza que
consume su vida.
rc,[oßme tiene tarcha y h['är" tiene munach (en vez de mercha y
mugrash, véase Accentuationssystem, XVIII, 2). No hay razón para
abandonar este tipo de puntuación y traducir “por tiranía, mal y tristeza”.
Lo que es rígido y torpe en el despliegue de la descripción del Sal 107, 40
(como en Job 12, 21. 24) proviene del hecho de que el poeta no quiere
hacer cambios en esas sublimes palabras.
La traducción muestra la forma en que ha de entenderse la relación
entre las frases. Por un lado, Dios derrama su ira sobre los tiranos que han
despreciado a los hombres que se someten a ellos, haciendo que se
pierdan como fugitivos en el terrible desierto; por otro, el mismo Dios
eleva a los necesitados y a aquellos que hasta ahora han sido
despreciados, haciéndoles subir desde la hondura de su a icción, de
manera que sus familias puedan crecer como un rico rebaño,
convirtiéndose de esa manera en un pueblo numeroso que brinca de
alegría.
Igual que la temática anterior se relacionaba con Job 21, 1, la gura del
Sal 107, 42 está tomada de Job 22, 19 y Job 5, 16. La visión de este acto de
reconocimiento por parte de Dios sobre aquellos que han sido
injustamente oprimidos suscita la alegría de los justos, de manera que
toda maldad (‫עולה‬, véase Sal ٩٢, 16) tenga que cerrar la boca, es decir, que
sea silenciada. Finalmente, en 107, 43, el poeta hace que los sones del
salmo se vayan apagando a la manera de Os 14, 10 [9], y así lo muestra la
nota bene o añadido nal de 106, 43 que se expresa en forma de
advertencia: quien sea sabio guarde (o guardará) en su mente estas cosas.
La transición al tema de la sabiduría, con el cambio de número (del
plural al singular), resulta obvia por el hecho de que, como en Oseas (lugar
citado, cf. Jer 9, 11; Est 5, 6, cf. Jc 7, 3; Prov 9, 4. 16), la expresión ~k'îx'-
ymi es equivalente a quisquis sapiens est (aquel que es sabio). Las
hw")hy> ydEîs.x;( son las manifestaciones de la misericordia de Yahvé,
es decir, de la ternura amante con la que se despliega en la historia la
misericordia siempre duradera de Dios. Aquel que es sabio tiene una
buena memoria y alcanzará un claro entendimiento de esto.

Salmo 108. Dos fragmentos elohistas vinculados entre sí

`dwI)d"l. rAmæz>mi ryviÞ 1
`ydI(AbK.-@a; hr"ªM.z,a]w,÷
hr"yviîa' ~yhi_l{a/ yBiäli !Akån" 2
`rx;V'( hr"y[iîa' rAN©kiw>
lb,NEïh; hr"(W[â 3
`~yMi(au-lB; ^ªr>M,z,a]w,÷ hw"+hy> Ÿ~yMiî[;b' ^ßd>Aa 4
 `^T<)mia] ~yqIïx'v.-d[;w>) ^D<+s.x; ~yIm,åv'-
l[;me( lAdåg"-yKi( 5
`^d<)AbK. #r<a'äh'-lK' l[;Þw> ~yhi_l{a/ ~yIm,åv'-l[;
hm'Wrå 6
`ynInE)[]w, ^ån>ymi(y> h['yviÞAh ^yd<_ydIy> !
Wcål.x'yE ![;m;l.â 7
`dDE(m;a] tAKåsu qm,[eÞw> ~k,_v. hq"ïL.x;a] hz"l{ð[.a,
Avªd>q'B. rB<ïDI Ÿ~yhiÛl{a/ 338
`yqI)q.xom. hd"ªWhy>÷ yvi_aro zA[åm' ~yIr,p.a,w>â
hV,ªn,m. yliÛ Ÿd['’l.gI yliÛ 339
`[['(Art.a, tv,l,ªp.÷-yle([] yli_[]n, %yliäv.a; ~Ada/â-l[; yciªx.r,
rysiì Ÿba'ÛAm 340
`~Ad)a/-d[; ynIx,ån" ymiÞ rc"+b.mi ry[iä ynIlebiyOâ ymiä 341
`Wnyte(aob.ciB. ~yhiªl{a/÷ aceîte-al{w>) WnT'_x.n,z>
~yhiîl{a/-al{)h] 342
`~d"(a' t[;îWvT. aw>v'ªw>÷
rC"+mi tr"äz>[, WnL'ä-hb'h'(
343
`WnyrE(c' sWbïy"
338 Mío es Galaad, mío es Manasés y Efraín es la fortaleza de mi
cabeza; Judá es mi legislador.
339 Moab, la vasija para lavarme; sobre Edom echaré mi
calzado; me regocijaré sobre Filistea”.
340 ¿Quién me guiará a la ciudad forti cada? ¿Quién me guiará hasta Edom?
341 ¿No serás tú, Dios, que nos habías
desechado y no salías, Dios, con nuestros
ejércitos?
342 Danos socorro contra el adversario, porque vana es la ayuda del hombre.
343 En Dios haremos proezas y él hollará a nuestros enemigos.

La palabra ‫( אודך‬cf. hw"+hy> Ÿ~yMiî[;b' ^ßd>Aa) del Sal 108, 4 y el

contenido de este salmo es un eco del ‫ הודּו‬del salmo anterior. El
 aWhªw>÷ lyIx"+-hf,[]n,
~yhiîl{aBe( 14
<Cántico. Salmo de David>
1
Mi corazón, Dios, está dispuesto; cantaré y entonaré salmos; esta es mi
gloria. 2 ¡Despiértate, salterio y arpa; despertaré al alba!
3
Te alabaré, Jehová, entre los pueblos; a ti cantaré
salmos entre las naciones,
4
porque más grande que los cielos es tu misericordiay
hasta los cielos tu delidad.
5
Exaltado seas, Dios, sobre los cielos,y sobre toda la
tierra sea enaltecida tu gloria.
6
Para que sean librados tus amados, salva con tu
diestra y respóndeme.
7
Dios ha dicho en su santuario: “¡Yo me alegraré;
repartiré a Siquem y mediré el valle de Sucot!

pero solo porque está compilado con antiguos materiales davídicos. Que
no se incluya la referencia a ‫ למנצח‬hace natural suponer que se trata de un
salmo de origen posterior.
El redactor del salmo se ha limitado a vincular aquí dos piezas de estilo
elohímico, con variantes muy pequeñas, sin soldarlas entre sí y sin situarlas
en el contexto original histórico. No es concebible que el mismo David
hubiera compilado dos salmos anteriores, haciendo de ellos uno (como
piensa Hengstenberg); por tanto, este salmo en su conjunto no es suyo.
108, 2‒6. Esta primera mitad está tomada de Sal 57, 8-12; pero aquí se
omite la frase “mi corazón confía”; por otra parte, en lugar de “mi gloria”
de la exclamación (¡despierta mi Gloria!) se proclama aquí el motivo de “yo
cantaré y tocaré el arpa”, como descripción más precisa del tema (véase
Coment. a Sal 3, 5); Dios mismo lo hará, es decir, lo hará el alma del orante,
con la ayuda de todos los poderes divinos.
En 108, 4 en vez de Yahvé se pone Adonai; y la waw copulativa se
introduce antes del Sal 108, 4 y del Sal 108, 6, en contra de Sal 57, 1-11.
Por su parte, la palabra ‫מעל‬, en lugar de ‫עד‬, en el Sal 108, 5 (como en Est 3,

encabezado lo atribuye a David,

1) sería un buen cambio si el Sal 108, 5a viniera después del Sal 108, 5b y si
la de nición no fuera de tipo regresivo en vez de progresivo. Por otra parte,
Sal 36, 6; Jer 51, 9 (cf. ‫ על‬en Sal 113, 4; Sal 148, 13) está a favor de ‫ עד‬en
oposición a ‫מעל‬.
108, 7‒14. Estos versículos forman la segunda mitad del salmo. En el 108,
7
(ynInE)[]w, ^ån>ymi(y> h['yviÞAh ^yd<_ydIy> !Wcål.x'yE !
[;m;l.) viene primero la fórmula que expresa la nalidad con ‫למען‬, y a ella le
sigue ‫הוׁשיעה‬, como cláusula principal de la que depende la anterior. En
lugar de ‫ועננּו‬, que uno podría haber esperado, la expresión que aquí se
utiliza es ‫וענני‬, sin ningún otro cambio en el modo de escribir o de leer.
Muchas ediciones impresas ponen aquí también ‫ ;ועננו‬Baer, siguiendo a
Norzi, pone correctamente ‫וענני‬. En lugar de ‫ לי‬,...‫ולי‬, Sal 60, 9, aquí leemos
‫ לי‬,...‫לי‬, que es menos elevada. En vez de “grita en alto sobre mí, Filistea”,
aquí tenemos “yo me alegraré (gritaré) por Filistea” (como grito de
victoria). En esa línea, Hupfeld desea tomar [['(Art.a, como in nitivo
“sobre Filistea es mi grito de gozo”. En vez de ‫עיר מצור‬, aquí tenemos la
forma de expresión más utilizada ‫עיר מבצר‬. El motivo del Sal 108, 12
aparece debilitado por la omisión de ‫אֹוה‬l(‫)הלא‬.

Salmo 109. Imprecación contra aquel que pre ere maldición a

bendición
`vr,(x/T,-la; (ytiªL'hit.÷ yheîl{a/ rAm=z>mi dwIåd"l.
x,Cen,m.l;â1
`rq,v'( !Avål. yTiªai÷ WrïB.DI Wxt'_P' yl;ä[' hm'r>miâ-
ypiW* [v'‡r" ypiç yKiÛ 2
`~N")xi ynIWmïx]L'YI)w, ynIWb+b's. ha'än>fi yrEäb.dIw> 3
`hL'(pit. ynIïa]w, ynIWn©j.f.yI ytiîb'h]a;-tx;T;( 4
`yti(b'h]a; tx;T;ä ha'ªn>fiw>÷ hb'_Aj tx;T;ä h['r"â yl;ä['
WmyfiÛY"¬w, 5
`An*ymiy>-l[; dmoï[]y, !j'ªf'w>÷ [v'_r" wyl'ä[' dqEåp.h; 6
`ha'(j'x]l;( hy<ïh.Ti AtªL'pit.W÷ [v'_r" aceäyE Ajp.V'ähiB.â 7
`rxE)a; xQ,ïyI AtªD"quP.÷ ~yJi_[;m. wym'îy"-Wy*h.yI) 8
`hn")m'l.a; ATv.aiw>÷ ~ymi_Aty> wyn"ïb'-Wyh.yI) 9
`~h,(yteAbr>x'me Wvªr>d"w>÷ Wlae_viw> wyn"åb'
W[Wnæy" [;AnÝw> 10
`A[*ygIy> ~yrIåz" WZboßy"w> Al=-rv,a]-lk'l. hv,Anâ
vQEån,y> 11
`wym'(Atyli !nE©Ax÷ yhiîy>-la;w>) ds,x'_ %vEåmo Alß-
yhiy>-la; 12
`~m'(v. xM;îyI rxeªa;÷ rAdðB. tyrI+k.h;l. AtïyrIx]a;-yhi(y> 13
`xM'(Ti-la; AMªai÷ taJ;îx;w> hw"+hy>-la, wyt'boa]â !
wOæ[] ŸrkEÜZ"yI 14 `~r"(k.zI #r<a,äme trEÞk.y,w>
dymi_T' hw"åhy>-dg<n<) Wyæh.yI 15 `tte(Aml. bb'ìle
hae’k.nIw> !Ayb.a,w>â ynIå['-vyai @Do‡r>YIw, ds,x'î
tAfá[] érk;z" al{ï Ÿrv<Üa] ![;y,© 16
`WNM,(mi qx;îr>Tiw, hk'ªr"b.Bi÷ #peîx'-al{w>)
Whae_AbT.w, hl'l'q.â bh;äa/Y<w, 17
`wyt'(Amc.[;B. !m,V,ªk;w>÷ AB=r>qiB. ~yIM,åk; aboåT'w,
ADðm;ñK. hl'ªl'q. vB;îl.YIw, 18
`h'r<(G>x.y, dymiîT' xz,meªl.W÷ hj,_[.y, dg<b<åK. Alß-
yhiT. 19
`yvi(p.n,-l[; [r"÷ª ~yrIïb.Doh;w> hw"+hy> taeäme yn,j.foâ
tL;ä[uP. tazOÝ 20
`ynIlE)yCih; ^ªD>s.x;÷ bAjï-yKi ^m<+v. ![;m;äl. yTiaiâ-
hfe[] yn"©doa] hwIÜh«y> ŸhT'Ûa;w> 21
`yBi(r>qiB. ll;îx' yBiªliw>÷ ykinO=a' !Ayæb.a,w> ynIå['-
yKi( 22
`hB,(r>a;K'( yTir>[;ªn>nI÷ yTik.l'_h/n< AtðAjn>Ki-lceK. 23
 `!m,V'(mi vx;îK' yrIªf'b.W÷ ~AC+mi Wlåv.K' yK;r>Biâ 24
`~v'(aro !W[ïynIy> ynIWaªr>yI÷
~h,_l' hP'är>x, ytiyyIåh'
ŸynIÜa]w, 25 `^D<)s.x;k.
ynI[EåyviAhâ yh'_l{a/
hw"åhy> ynIrEz>['â 26
`Ht'(yfi[] hw"åhy> hT'Þa; taZO= ^d>y"å-yKi W[d>yEw>â) 27
`xm'(f.yI ^ïD>b.[;w>) WvboªYEw, ŸWmq"Ü %rEïb'ñt.
hT'ça;w> éhM'he-Wll.q,)y> 28
`~T'(v.B' ly[iäm.k; Wjß[]y,w> hM'_liK. yn,åj.Af WvåB.l.yI 29
`WNl,(l.h;(a] ~yBiär, %Atßb.W
ypi_B. daoåm. hw"åhy> hd<ÛAa«
30
`Av*p.n, yjeîp.Vomi [,yviªAhl.÷ !
Ay=b.a, !ymiäyli dmo[]y,â-yKi( 31
<Al músico principal. Salmo de David>
1
Dios de mi alabanza, no calles,
2
porque boca de impío y boca de engañador se han abierto contra mí;han hablado
de mí con lengua mentirosa.
3
Con palabras de odio me han rodeado y pelearon contra mí sin causa.
4
En pago de mi amor me han sido adversarios; pero yo oraba. 5 Me devuelven mal
por bien y odio por amor.
6
Pon sobre él al impío y Satanás esté a su diestra.
7
Cuando sea juzgado, salga culpable, y su oración sea para pecado.
8
Sean pocos sus días, tome otro su o cio.
9
Queden sus hijos huérfanos y su mujer viuda.
10
Anden sus hijos vagabundos y mendiguen;procuren su pan muy lejos
de sus desolados hogares.
11
Que el acreedor se apodere de todo lo que tieney extraños saqueen
su trabajo.
12
No tenga quien le haga misericordiani haya quien tenga compasión
de sus huérfanos.
 13
¡Su posteridad sea destruida; en la segunda generación sea borrado
su nombre!
14
Venga en memoria ante Jehová la maldad de sus padresy el pecado
de su madre no sea borrado.
15
Estén siempre delante de Jehová y él corte de la tierra su memoria,
16
por cuanto no se acordó de hacer misericordia, y persiguió al hombre
a igidoy menesteroso, al quebrantado de corazón, para darle muerte.
17
Amó la maldición, y esta le sobrevino; no quiso la bendición,¡y ella se
alejó de él!
18
Se vistió de maldición como de su vestido;y la maldición entró como
agua en su interior y como aceite en sus huesos.
19
Séale como vestido con que se cubray en lugar de cinto con que se
ciña siempre.
20
Sea este el pago de parte de Jehová a los que me calumniany a los
que hablan mal contra mi alma.
21
Y tú, Jehová, Señor mío, favoréceme por amor de tu nombre;
líbrame, porque tu misericordia es buena,
22
porque yo estoy a igido y necesitado, y mi corazón está herido dentro
de mí.
23
Me voy como la sombra cuando declina; ¡soy sacudido como una
langosta!
24
Mis rodillas están debilitadas a causa del ayunoy mi carne desfallece
por falta de gordura.
25
Yo he sido para ellos objeto de oprobio; me mirabany, burlándose,
meneaban su cabeza.
26
¡Ayúdame, Jehová, Dios mío! ¡Sálvame conforme a tu misericordia!
27
Y entiendan que esta es tu mano; que tú, Jehová, has hecho esto.
28
Maldigan ellos ¡pero bendice tú! Levántense, pero sean
avergonzados,y que se regocije tu siervo.
29
Sean vestidos de ignominia los que me calumnian;¡sean cubiertos de
confusión como con manto!
30
Yo alabaré a Jehová en gran manera con mi boca;en medio de la
muchedumbre lo alabaré, 31 porque él se pondrá a la diestra del
pobre, para librar su alma de los que lo juzgan.

La expresión hw"åhy> hd<ÛAa«, alabaré a Yahvé, que responde como

un eco al motivo principal del Sal 107 (alabad), aparece también aquí en el
Sal 109, 30. Pero el Sal 109 se vincula más estrechamente con el Sal 69. La
ira en contra de los impíos, que responden al amor con ingratitud, que
persiguen al inocente y desean maldición en vez de bendición, ha
alcanzado aquí su expresión más radical.
Sin embargo, las imprecaciones no van directamente dirigidas en
contra de una multitud, como en el Sal 69, sino que toda su fuerza va
dirigida en contra de una persona. ¿Quién es ella, Doeg el idumeo o Cush
el benjaminita? No sabemos. Aquí faltan las señales de una intervención
de Jeremías, que nos hacían tener una duda sobre el sentido de ‫ לדוד‬del Sal
٦٩.
Por un lado, el desarrollo de los pensamientos de este Sal 109 aparece
difuso y recargado para poderse atribuir a David; por otro lado, muchas
expresiones, como las relacionadas con ‫ מעט‬en el Sal 109, 8 con la palabra
‫נכאה‬, que se explica desde el siríaco, en el Sal 109, 16, y el semipasivo ‫חלל‬
en el Sal 109, 22, parecen llevarnos a un momento posterior del lenguaje.
Sin embargo, en este salmo no hallamos pensamientos que respondan a
un período tardío del idioma hebreo, aunque tampoco encontramos ecos
de modelos anteriores.
Así, por ejemplo, entre el Sal 109, 6 y Zac 3, 1, y entre el Sal 109, 18; el
Sal 109, 29 e Is 59, 17, encontramos ciertamente relaciones, pero no es
fácil saber qué textos son anteriores y cuales posteriores. Sin embargo, Sal
109, 22 y Sal 55, 5 (cf. también Sal 109, 4 y Sal 55, 15) son variaciones que
se pueden atribuir al mismo poeta (cf. también los estribillos). De todas
formas, los anatemas, que se utilizan aquí de una manera más extensa que
en todos los restantes casos, hablan a favor de David como autor (o al
menos de su contexto como lugar de surgimiento) de este salmo.
Esos anatemas brotan de la honda conciencia que David tenía de ser el
Ungido de Yahvé, y de su forma de entender su relación con Cristo. La
persecución en contra de David no era un pecado en contra de él, sino en
contra del Cristo a quien él representaba; de esa forma, dado que Cristo
habitaba en David, los estallidos de ira del A. T., tomaban una forma
profética, de manera que este salmo, lo mismo que el Sal 69, ha de
tomarse como un salmo típicamente profético.
Según eso, las declaraciones relacionadas con David (o pronunciadas
por el mismo David) han de aplicarse, por espíritu de profecía, al mismo
Cristo, de manera que las maldiciones se convierten en anuncios de lo que
ha de venir en forma de maldición, es decir, en anuncios de la maldición
nal del juicio de Cristo (Crisóstomo: προφητεία ἐν εἴδει ἀρᾶς).
De todas formas, estas imprecaciones no son apropiadas en la boca del
Salvador sufriente, pues en ellas no habla el espíritu de Sión, sino el
espíritu de la Ley del Sinaí, por boca de David. Aquí ha de aplicarse lo que
dice Jesús sobre el espíritu de Elías que, conforme a Lc 9, 55 (¡no sabéis de
qué espíritu sois!), no es el espíritu del Nuevo Testamento.
Este espíritu de ira ha sido superado en el N. T., por el Espíritu de
Amor. De todas formas, estos anatemas no han de tomarse tampoco como
simples golpes dados contra el aire, sino que en ellos se expresa una
energía divina, como en las bendiciones y maldiciones que provienen de
todo aquel que está unido con Dios, y especialmente de un hombre cuya
forma de mente es como la de David.
Estos anatemas poseen el mismo poder que las amenazas proféticas, y
en ese sentido ellas aparecen cumplidas en el Nuevo Testamento en el hijo
de la perdición (Jn 17, 12). Para la generación del tiempo de Jesús, estos
anatematismos eran una advertencia disuasoria para no ofender al Santo
de Dios. Estos anatemas han de tomarse como Psalmus Ischarioticus (Hech
1, 20), salmo dedicado a Judas Iscariote, un signo o aviso para los
enemigos y perseguidores de Cristo y de su iglesia.
109, 1‒5. El salmo comienza con una queja en contra de los perseguidores
ingratos. La expresión “Dios de mi alabanza” ( (ytiªL'hit.÷ yheîl{a/)
equivale a “Dios, que eres mi alabanza…” (Jer 17, 14, cf. Dt 10, 21). El Dios
a quien el salmista ha tenido hasta ahora razón para alabar se le mostrará
también aquí como digno de ser alabado. Sobre esta fe se funda la petición
del salmista: ¡no calles…! (Sal 28, 1; Sal 35, 22).
Sus enemigos han abierto en contra de él unas bocas de las que
proviene engaño. Ellos han hablado en contra de él con una lengua (con
acusativo, cf. Coment. a Sal 64, 6) de falsedad, i. e., con un lenguaje falso.
‫ ּדברי‬se aplica a cosas y a palabras, como en el Sal 35, 20. No se puede
tomar el su jo ‫( אהבתי‬ytiîb'h]a;-tx;T;(, en pago de mi amor, en el Sal 109,
4) como genitivo de objeto (el amor que ellos me debían) y en 109, 5
(yti(b'h]a; tx;T;ä, en lugar de mi amor) como genitivo subjetivo.
 A partir del Sal 38, 21 se puede a rmar que lo que el salmista indica en ١
٠9, 4 es el amor que ha expresado a sus adversarios. La a rmación de que él
es alguien que ora quiere decir que, rechazando todo tipo de venganzas
personales, el orante se ha refugiado en Dios, en cuyas manos pone su
vida y sus palabras.
Los enemigos han respondido a su bien con mal, y con odio al amor
que él les ha mostrado. Por dos veces insiste el orante en el hecho de que
sus enemigos han respondido a su amor con odio. Los perfectos alternan
aquí con los aoristos. No se trata de una enemistad de ayer. Las
imprecaciones que siguen presuponen un endurecimiento in exible de
parte de los enemigos.
109, 6‒10. El salmista se vuelve ahora hacia uno de sus adversarios en
especial, y lo hace lleno de fervor celoso airado, porque ese adversario ha
despreciado su amor. Por eso, el salmista invoca el juicio de Dios sobre (en
contra de) él. Con la palabra ‫( ּצקד על‬cf. [v'_r" wyl'ä[' dqEåp.h, venga
sobre él el malvado...) el salmista está invocando la presencia y acción de
un poder más alto, propio del [v'_r" o malvado, especialmente dotado
para castigar, como en Jer 15, 3 y Lev 26, 16.
El que ha impuesto su terror sobre los inocentes deberá encontrar un
ejecutor superior que le lleve ante el tribunal (lo que se expresa en latín
con las palabras: legis actio per manus injectionem, acción de la ley por
aprehensión corporal). La escena de juicio de 109, 6-7 indica que es eso lo
que se busca en 109, 6.
La mano derecha es el lugar donde se coloca el acusador, que no
descansará hasta que se pronuncie el damnatus est (ha sido condenado).
El acusador se llama satán, ‫ׂשטן‬, palabra que aquí no se puede entender en
la línea de 1 Sam 29, 2; 2 Sam 19, 22, sino en la de Zac 3, 1; 1 Cron 21, 1,
donde, si no es directamente Satán (Diablo), el acusador aparece como un
tipo de poder sobrehumano (cf. Num 22, 22), que se opone al acusado,
apareciendo ante Dios como su delator o κατήγωρ. En esa línea, conforme
al Sal 109, 7a, el ‫ׂש טן‬ha de entenderse como acusador, mientras que,
conforme al Sal 109, 7b, Dios aparece como juez.
 En este contexto de juicio, ‫ רׁשע‬ahora tiene el sentido de reo, y ‫ יצא‬se re
ere a la publicación de la sentencia. El salmista del Sal 109, 7 desea que su
oración (la del reo que quiere evitar la sentencia divina de condena) pueda
ser ‫לחטאה‬, no en el sentido de ine caz ( enius), sino más bien, conforme al
sentido usual de la palabra, en el sentido de falsa, es decir, una acusación
pecadora porque esa oración del malvado no proviene de la penitencia,
sino de la desesperación.
En el Sal 109, 8 se desea al incorregible una muerte a destiempo, que
venga pronto (‫מעּטים‬, como aparece en Ecl 5, 1), y también se pide que él
(el acusado incorregible, el malvado) pierda su función (su o cio). Los LXX
traducen τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λάβοι ἕτερος, que su función la reciba otro.
La palabra ‫( ּצקּדה‬cf. rxE)a; xQ,ïyI AtªD"quP.÷) indica que el adversario
ha tenido el o cio importante de supervisor o superintendente (eso signi ca
ἐπισκοπὴν), de manera que él ha ejercido una función de importancia
entre los enemigos del salmista.
Pues bien, el salmista quiere que muera antes de tiempo, y que deje
detrás una familia muy reducida, de manera que su casa-mansión anterior,
por la que se ve que él era rico, se convierta en ruinas. El salmista desea
que los hijos de su enemigo vaguen de un lado para otro entre esas ruinas
(con ‫מן‬, como en Jc 5, 11; Job 28, 4), y que al mismo tiempo mendiguen
pan o comida (posibilidades de vida) lejos de esas ruinas (con ~h,
(yteAbr>x'me Wvªr>d"w>÷).
109, 11‒15. En forma de piel (cf. Al=-rv,a]-lk'l. hv,Anâ vQEån,y>, que
el acreedor se apodere de todo lo que tiene), esa palabra, ‫נּרׁש‬, signi ca
propiamente “agarrar en una trampa”. En este caso, lo mismo que en
árabe nqs, II, IV, corresponde aľ latín obligare (re riéndose al derecho que
el acreedor tiene a reclamar la deuda). hv,Anâ, nosheh, es el nombre del
acreedor, entendido como aquel que da tiempo para el pago (véase Is ٢٤,
2).
En el Sal 109, 12, ‫( חסד מׁשך‬cf. ds,x'_ %vEåmo Alß-yhiy>-la;, no
tenga quien le haga misericordia) signi ca obtener piedad de un modo
duradero, cf. Sal 36, 11; Jer 31, 3. La expresión ‫אחריתו‬, Sal 109, 13, no signi
ca su futuro, sino, como en el Sal 109, 13 (cf. Sal 37, 38), su posteridad. Por
su parte, tyrI+k.h;l. yhi(y> no signi ca meramente exscindatur (sea
extinguida), sino debe ser extinguida (Ez 30, 16, cf.
Jos 2, 6), como ‫ ל חיה‬corresponde en otros casos a un futuro activo de tipo
perifrástico, e. g., Gen 15, 12; Is 37, 26.
Sobre la palabra ‫( יּמח‬contracto de ‫יּמחה‬, cf. xM'(Ti-la; AMªai÷
taJ;îx;w>, y el pecado de su madre no sea borrado), véase Gesenius 75,
nota 8. Hay una interpretación acróstica del nombre ‫ יׁשּו‬que dice: ‫וזכרו ׁשמו‬
‫יּמח‬, y sea borrado el recuerdo de su nombre. Esta es la maldición que debe
recaer sobre el υἱὸς τῆς ἀπωλείας, el hijo de la perdición. Todos los
pecados de sus padres y de sus antepasados deben permanecer indelebles
ante Dios, el Juez, que está en la altura, toda la familia de ese hombre,
igualmente culpable, debe ser desarraigada de la tierra, incluso su
memoria, sin dejar rastro de sí.
109, 16‒20. Aquel a quien el malvado perseguía con sed de sangre, era,
además de perseguido, un gran sufridor, un humillado y pobre, un bb'ìle
hae’k.nI, quebrantado de corazón, un hombre aterrado. Cf. LXX,
κατανενυγμένον (Jerónimo, compunctum, compungido). La palabra raíz no
es ‫ נכה‬o ‫נכא‬, raíz ‫נך‬, sino ‫ּכאה‬, siríaco ba’ā ’, cogn. ̄ ‫ּכהה‬, traer cerca,
encontrar. El verbo (hae’k.nI), y más concretamente en nifal, aparece en
hebreo en Dan 11, 30.
Conforme a 109, 17, este malvado es un hombre que amó la maldición,
de manera que, a consecuencia de ella, persigue a otros con odio mortal.
Él tuvo que haber experimentado la misericordia (‫ )חסד‬en alto grado pero,
a pesar de ello, no se acordó de hacer hesed (ds,x'î tAfá[] érk;z" al{ï),
de forma que borró de su memoria lo que había experimentado, sin
imaginar ni por un instante que él también tenía la obligación de ejercer
‫ חסד‬, es decir, misericordia.
El poel ‫( מותת‬cf. tte(Aml. bb'ìle hae’k.nIww>, para dar muerte al
quebrantado de corazón) está evocando una muerte agónica (Is 53, 9, cf.
Ez 28, 10, ‫ )מותי‬por la que el malvado destruye a los ungidos de Dios (los
quebrantados…). El destino del derramador de sangre no se expresa aquí
en forma de deseo de futuro (109, 16-18), sino de recuerdo histórico,
como indicando algo ya ocurrido, como si ese destino fuera un resultado
inmediato de la maldición del mismo salmista.
El verbo ‫ּבוא‬, seq. acc. (~yIM,åk; aboåT'w, entró como agua), está
evocando un ataque por sorpresa, de repente, como en Is 41, 25. Las tres
guras del Sal ١٠٩, 18 se sitúan de forma progresiva: se ha vestido de
maldición, la ha bebido como agua (Job 15, 16; Job 34, 7), ella ha
penetrado incluso en la médula de sus huesos. En el Sal 109, 19 el énfasis
recae sobre ‫ יעּטה‬y ‫ֹומיד‬.
El sumario del Sal 109, 20 es la conclusión de la estrofa. ‫ ּצעּלה‬es una
recompensa o castigo merecido, como aparece con frecuencia en Is 40ss,
cf. también Sal 49, 4; Sal 40, 10. Esa palabra aparece incluso en la Torá, Lev
19, 13. Aquellos que responden con esa maldad de palabra y obra a los
gestos de amor del justo cometen un pecado satánico, para el que no
existe perdón.
La maldición que recae sobre los que actúan de esa forma es el fruto
de su propia elección y acción. Así lo dice Arnobio: no es que Dios
predestine sin más, a unos a la bendición y a otros a la maldición, sino que
la suerte de los hombres depende de su propia opción o arbitrio (nota ex
arbitrio evenisse ut nollet, propter haeresim, quae dicit Deum alios
praedestinasse ad benedictionem, alios ad maledictionem).
109, 21‒25. Tras el trueno y el relámpago viene ahora un tipo de lluvia de
lágrimas de triste llanto. En este contexto, el Sal 109 concuerda con el Sal
69, como el Sal 69 lo hace con el Sal 22 en la anteúltima estrofa. El doble
nombre de Yahvé Adonai responde bien a ese profundo lamento. Por su
parte, la expresión ‫( אֹוי עׂשה‬cf. ^m<+v. ![;m;äl. yTiaiâ-hfe[], trátame
conforme a tu nombre, es decir, socórreme) no se diferencia mucho de
‫ עׂשה לי‬tal como aparece en 1 Sam 14, 6.
La a rmación del Sal 109, 21, corresponde al Sal 69, 17: tu amante
ternura es ‫ּטוב‬, ella es lo absolutamente bueno, el principio de todo lo que
es bueno, y el n de todo lo que es malo. Hitzig traduce aquí, como en el Sal
69,
17, ‫ּכטוב חסדך‬, “conforme a la bondad de tu amante ternura”, pero eso no
responde a ningún otro texto de la Biblia.
 La fórmula ^ªD>s.x;÷ bAjï-yKi, porque tu hesed es buena,
corresponde a la más utilizada de “por causa de tu nombre”. En el Sal 109,
22 (variante del Sal 55, 5), ‫( חלל‬cf. yBi(r>qiB. ll;îx' yBiªliw>÷, y mi
corazón está herido dentro de mí) es una palabra tradicional. En este
contexto, ‫חלל‬, como verbo denominativo, signi ca estar herido, traspasado,
y es equivalente a ‫( חולל‬cf. Lc 2, 35, en referencia a la madre de Jesús).
La metáfora de la sombra en el Sal 109, 23 es como la que aparece en el
Sal
102, 12: cuando el día declina las sombras se alargan, se vuelven más y
más largas (Virgilio: majoresque cadunt altis de montibus umbrae, y de los
montes más altos caen las sombras), hasta que se disuelven en la
oscuridad universal. De esa forma pasa y desaparece la vida del que sufre.
El poeta utiliza de un modo intencionado el nifal ‫( נהלכֹוי‬conforme a otra
lectura es ‫)נהלכֹוי‬: yTik.l'_h/n< AtðAjn>KilceK., como sombra que
declina, así me voy.
La langosta o saltamontes (dejando a un lado su plaga devastadora) es
un animal proverbialmente sin defensa, una pequeña creatura inofensiva
que pronto desaparece, cf. Job 39, 20. En esa línea se entiende hB,
(r>a;K'( yTir>[;ªn>nI÷: soy sacudido como una langosta; cf. árabe
na‛urâ , una noria de agua que llena sus vasijas de arcilla del agua del río,
para echarla de nuevo más abajo… Cf. también ‫הּסער‬, Zac 11, 16, que Hitzig
quiere traducir dispulsio igual a dispulsi, derramar, extender)2.
El ayuno en el Sal 109, 24 es el resultado de aborrecer todas las
comidas a causa de la tristeza. ‫ מׁשּמן ּכחׁש‬signi ca desfallecer, por falta de
“grasa”, de alimento consistente. En el Sal 109, 25, ‫ אני‬aparece como
palabra destacada. El salmista viene a presentarse así como blanco del
reproche de muchos, de manera que ellos (sus enemigos) menean la
cabeza en forma interrogativa, mirándole como a uno que ha sido
castigado por Dios, y que carece de esperanza, tomándole así como
perdido. De esa forma ha de entenderse la frase a partir del Sal 69, 11.
109, 26‒31. El grito de petición de ayuda se retoma en la última estrofa, y
el salmo conduce a un nal que es muy semejante al de Sal 69 y 22, con una
gozosa esperanza de que terminará la a icción. En el Sal 109, 27 la mano de
Dios aparece en contraste con la obra del hombre y sus propios esfuerzos.
Todos y cada uno de los hombres percibirán que la mano de Dios
interviene, es decir, que su mano realiza aquello que a los ojos de los
hombres resulta imposible, de manera que ha sido la mano de Dios la que
se ha mostrado en su a icción y la que debe mostrarse en la forma que los
eles tienen de superarla.
Los futuros del Sal 109, 29 no son ya imprecaciones, sino una expresión
de con anza creyente. En los textos correctos ly[iäm.k; tiene un mem
raphatum. La palabra muchos (~yBiär,, de 109, 30) son la congregación
entera (véase Sal 22, 23). En el caso de la maravillosa liberación del
sufriente, la congregación o iglesia recibe la garantía de su propia
liberación y el espejo brillante de la amante ternura (hesed) de su Dios. El
despliegue de la alabanza y de la acción de gracias sigue en 109, 31, con la
partícula ‫ ּכי‬en el sentido de quod, que aparece como un ὅτι, recitativum
(cf. Sal 22, 25).
Los tres salmos del Viernes Santo retoman el consuelo que brota de la
a icción de David, a favor de todos los sufrientes en unas sentencias como
estas del n del Sal 109 (cf. Sal 22, 25; Sal 69, 34). Yahvé viene y se sitúa a la
mano derecha del pobre, poniéndose a su servicio (cf. Sal 110, 5), a n de
salvarle de aquellos que le juzgan (cf. Sal 37, 33), es decir, de aquellos que
condenan su alma. El contraste entre este pensamiento nal y el Sal 109, 6
resulta inconfundible.
A la derecha del atormentador impío aparece Satán como acusador; a
la derecha del atormentado está Dios, como su defensor. Aquel que le
entregó en manos de los jueces humanos queda condenado; por el
contrario, aquel que fue entregado a la condena queda ahora liberado de
la tristeza y del juicio (Is 53, 8). Esa es la obra de Dios, que es Juez de los
jueces, de manera que, como podremos oír en el salmo siguiente, el
liberado podrá sentarse a la derecha del
Juez Celestial. Como dice Pablo: Ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι..., ἀνελήμφθη ἐν
δόξῃ (1 Tim 3, 16: fue justi cado en espíritu, ha sido elevado en gloria).

Salmo 110. El rey sacerdote a la derecha de Dios

 ynI+ymiyli( bveî ynI©doal;( Ÿhw"“hy> ~auÛn>
rAmðz>miñ dwI©d"l. 1
`^yl,(g>r,l. ~doåh] ^yb,ªy>ao÷
tyviîa'-d[; `^yb,(y>ao br<q<åB.
hdEªr>÷ !AY=Cimi hw"hy>â xl;äv.yI
^ªZ>[u-hJe(m; 2 `^yt,(dUl.y, lj;ä ^ªl.÷
rx"+v.mi ~x,r<äme vd<qoß-
yrEd>h;B.( ^l<ïyxeñ ~AyöB.
étbod"n> ^åM.[; 3
`qd<c,(-yKil.m; ytiªr"b.DI÷-l[; ~l'_A[l. !hEïko-hT'(a;
~xeªN"yI al{ïw> Ÿhw"“hy> [B;Ûv.nI 4
`~yki(l'm. APåa;-~AyB. #x;Þm'
^+n>ymi(y>-l[; yn"ïdoa] 5
tAY=wIg> aleäm' ~yIAGB;â !
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`hB'(r, #r<a,î-l[; varo÷ª #x;m'î
`varo) ~yrIïy" !Ke©÷-l[;
hT,_v.yI %r<D<äB; lx;N,miâ
7

<Salmo de David>
1
Jehová dijo a mi Señor, “Siéntate a mi diestra,hasta que ponga a
tus enemigos por estrado de tus pies”.
2
Jehová enviará desde Sión la vara de tu poder,“¡Domina en
medio de tus enemigos!
3
Tu pueblo se te ofrecerá voluntariamente en el día de tu
mando,en la hermosura de la santidad.
Desde el seno de la aurora tienes tú el rocío de tu juventud”.
4
Juró Jehová y no se arrepentirá,
“Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec”.
5
El Señor está a tu diestra; quebrantará a los reyes en el día de su
ira.
 6
Juzgará entre las naciones, las llenará de cadáveres;quebrantará
las cabezas en muchas tierras.
7
Del arroyo beberá en el camino, por lo cual levantará la cabeza.

“Cuando se reunieron los fariseos, Jesús les preguntó: ¿qué pensáis del
Cristo? ¿De quién es hijo? Ellos le dijeron: de David. Él les dijo: ¿cómo
entonces David le llama Señor, por inspiración del Espíritu Santo, diciendo:
dijo el Señor a mi Señor: siéntate a mi derecha, hasta que haga a tus
enemigos estrado de tus pies. Si David le llama Señor ¿cómo se puede
decir que es su hijo? Y nadie fue capaz de responderle una palabra, ni se
atrevió nadie desde aquel día a proponerle cuestiones”. Así leemos en Mt
22, 41-45; Mc 12, 35-37 y Lc 20, 41-44.
Jesús deja a los fariseos que saquen la conclusión, que ha de apoyarse
en dos premisas: (a) que el Sal 110 es davídico; (b) y que contiene un
mensaje profético-mesiánico, es decir, que el mesías futuro es aquel que
David tiene proféticamente en su mente.
Si aquellos que le interrogaban hubieran sido capaces de contestar que
no era David el que hablaba aquí del mesías futuro, sino que había puesto
en boca del pueblo unas palabras relacionadas con él; o si, como piensa
Hofmann (que ha modi cado ahora la visión que antes tenía, cf.
Schriftbeweis, II, 1, 496-500), David hablaba aquí en general de un rey
futuro3, la respuesta y la nueva pregunta de Jesús a la pregunta de los
fariseos no hubiera podido presentarse como argumento probativo, nadie
la habría aceptado.
Pues bien, en contra de esas interpretaciones, el valor profético-
mesiánico del Sal 110 fue reconocido en su tiempo (y así lo siguió
manteniendo la sinagoga posterior, a pesar del dilema que este salmo
supuso para ella, en relación con la iglesia cristiana). En ese contexto, los
mismos fariseos, con los que Jesús discutía, debieron admitir de alguna
forma que, siendo a la vez Hijo y Señor de David, el mesías debía ser, de un
modo superior, al mismo tiempo, ambas cosas: de condición humana y
sobrehumana. En ese sentido, ellos debían reconocer, conforme a la
Escritura, que este Cristo anunciado debía ser, al mismo tiempo, hombre
(hijo de David) e Hijo de Dios, de naturaleza divina.
 El Nuevo Testamento supone también que en este salmo David no
habla de sí mismo, sino que se dirige directamente a aquel en quien debía
cumplirse nalmente y para siempre aquello de lo que hablaban las
promesas de Dios. En esa línea, el Sal 110, 1 aparece en varios lugares del
Nuevo Testamento como una profecía de la exaltación de Cristo, que se
sienta a la derecha del Padre, tras su victoria nal sobre sus enemigos (cf.
Hch 2, 34; 1 Cor 15, 25; Hebr 1, 13. 10, 13). La carta a los Hebreos (cf. 5, 6;
7, 17. 21) fundamenta aquí su abrogación del sacerdocio levítico por el
sacerdocio de Jesucristo, según Melquisedec, cf. Sal 110, 4.
David fue aquel que elevó el sacerdocio levítico a un esplendor que
nunca había tenido antes; pero él no instituyó un sacerdocio en la línea de
Melquisedec, que en algún sentido existía ya antes y existirá después, al
nal de la historia de la salvación. Pues bien, en esa línea, de un modo
profético, David pudo anunciar el surgimiento de un sacerdocio según
Melquisedec, que signi caría (= que ha signi cado) la terminación
(abrogación) del sacerdocio levítico, impidiendo de un modo total la
continuidad del sacerdocio levítico hasta el nal de los tiempos.
Por eso, no debemos engañarnos sobre la comprensión de este salmo,
tal como aparece en las Escrituras del Nuevo Testamento. Según ellas,
David no habla en el Sal 110 meramente de un tipo de Cristo en general,
tal como el espíritu de Dios, le ha guiado, de una forma meramente
simbólica, sino que habla directamente de Jesús de un modo objetivo, a
modo de representación profética de Dios, como Salvador futuro. Pero ¿no
será esto imposible?
Ciertamente, no hay en el salterio ningún otro salmo en el que David
se distinga a sí mismo del Mesías, tomándole como alguien que se sitúa
frente a él (como alguien distinto). Los otros salmos mesiánicos de David
son re exiones en las que él se presenta a sí mismo de un modo intenso,
pero en forma ideal, ofreciendo de esa forma unas imágenes típicas de la
gura mesiánica.
Esas imágenes contienen también re exiones sobre la visión ideal del
rey mesiánico, con rasgos típicos de su propia historia y de su destino
regio, con elementos proféticos, porque en esos salmos David habla
también de un modo espiritual, ἐν πνεύματι, aunque contienen elementos
que no se han cumplido o desarrollado aún en su persona concreta. En ese
sentido, las últimas palabras de David en 2 Sam 23, 1-7 nos prueban que
podemos encontrar un salmo directamente mesiánico que proviene de sus
labios, un salmo como este, el 110.
Este es el trasfondo desde el que puede entenderse el Sal 110: tras el
descubrimiento de que todo el esplendor que le había pertenecido de un
modo individual había desaparecido casi totalmente, ante sus propios ojos
y ante los ojos de aquellos que se hallaban en su entorno, David tuvo que
volverse aún más consciente de la gran distancia existente entre aquello
que él había realizado por sí mismo y la idea del Ungido de Dios que debía
venir en el futuro.
Así vino a descubrirlo cuando se hallaba en su lecho de muerte y el
resplandor externo de su vida se estaba ya ocultando. Pues bien, en ese
momento en el que toda la gloria con la que Dios le había favorecido a lo
largo de su vida se le presentaba de un modo condensado, David
descubrió y sintió ante sí mismo y ante Dios lo que él ha sido: un hombre
elevado a lo alto, el ungido del Dios de Jacob, el dulce cantor de Israel, el
instrumento del Espíritu de Yahvé.
Esto es lo que él había sido y, de esa forma, él, que se había
contemplado a sí mismo como el inmortal, sintió y descubrió ahora que
debía morir, y de esa manera, mientras se acercaba su muerte, pudo
descubrir los pilares de la divina promesa. En ese momento, mientras
terminaba su tiempo presente en el mundo, David pudo mirar como
profeta hacia el futuro de su descendencia, hacia aquello que su Dios (la
Roca de Israel) le había dicho: surgirá de tu descendencia un gobernante
futuro de la humanidad, un hombre justo, lleno del temor de Dios; surgirá
como la luz de la mañana, cuando el sol se eleva, una mañana sin nubes,
cuando, tras haber brillado el sol y descendido del cielo la lluvia, la tierra
aparece verde, llena de vegetación.
Porque mi casa, sigue pensando David en su lecho, mi “casa” no puede
ser una cosa puramente pasajera, no es pequeña (‫לא־כן‬, como puede
decirse partiendo de Job 9, 35, cf. Num 13, 33; Is 51, 6). La “casa” que Dios
me ha prometido no es pequeña ante él, porque él ha realizado un pacto
eterno conmigo, un pacto bien ordenado en todo, bien seguro, para mi
salvación… ¿Por eso, no ha de brotar y cumplirse plenamente todo eso?
¿No tendrá que haber un futuro Mesías en quien se realice plenamente
aquello que a mí se me había prometido?
Según eso, David se sintió seguro de que la idea perfecta del Mesías
pleno debe realizarse, de acuerdo con la promesa, en su propia “casa”
davídica. De esa forma, la visión del futuro que pasa ante su alma no es
otra cosa que la visión del Mesías en sí mismo, del Mesías verdadero, Hijo
de Dios, separado (distinto) de su propia subjetividad. Así lo descubre
ahora, en el momento de su muerte. Si las cosas fueron así, si estos fueron
sus pensamientos: ¿por qué no han debido expresarse también en las
palabras de este salmo 110?
Ciertamente, no se puede negar que el Sal 110 tiene aspectos que le
vinculan con la historia de su tiempo; más aún, el hecho de que este salmo
se incluya en el libro 5° del Salterio nos hace pensar que ha de tomarse y
entenderse desde la colección contemporánea de los anales históricos del
tiempo de David. Pero, al mismo tiempo, este salmo se abre al futuro de
las promesas de Dios, en su totalidad.
El primero de los vínculos que este salmo tiene con los anales de la
historia contemporánea de David ha de vincularse con el traslado del Arca
a Sión. Revestido con el efod de lino de los sacerdotes, David había
acompañado al Arca hasta Sión, con signos de exultación. Allí, sobre Sión,
el mismo Yahvé, cuyo trono terreno es el Arca, tomó su asiento al lado de
la casa (palacio) de David. Pues bien, de un modo espiritual, el tema debió
plantearse de este modo: al establecerse sobre Sión, Dios concedió a David
el honor de sentarse entronizado, en adelante, a su lado, un honor que
culminaría en el ungido del n de los tiempos.
El segundo vínculo de la historia de David con la entronización de Dios
está relacionado con el nal de la guerra siro-efraimita, y también con la
guerra edomita, que tuvo lugar en ese contexto. La guerra contra los
amonitas y sus aliados fue la más importante, la más larga y la más gloriosa
de las guerras de David, y terminó al segundo año, cuando el mismo David
se unió al ejército, para tomar la ciudad de Rabat, capital de los amonitas.
Estos dos vínculos han de tomarse en cuenta, pero no ofrecen a este salmo
más que un tipo de “contexto típico”, en la línea de contenido profético.
 Pues bien, en este Sal 110, David mira hacia adelante desde la altura a
la que Dios le ha elevado con la victoria sobre Amón, para dirigirse así
hacia el futuro de su semilla (de su descendencia), fundándose de un modo
especial en Aquel (Dios, el Señor) que lleva a término la obra comenzada
en él (en David). Pues bien, al compararse con ese Rey mesiánico del
futuro, David no aparece como su rey (como Señor), sino como súbdito
suyo (alguien que está sometido a ese Rey que ha de venir). Por eso, como
alguien que forma parte del pueblo de ese Rey futuro que ha de venir,
David le llama “mi Señor”.
Esta era la situación en que se encontraba David, poeta regio y
profético, que ha recibido nuevas revelaciones sobre el futuro de su
descendencia. Él está bajando de su trono y de la altura de su poder (y así
lo siente cuando le llega la muerte), y de esa forma mira hacia el futuro,
descubriendo la llegada total de Dios salvador, que se manifestará en el
Ungido total, que es la presencia plena de Dios, siendo al mismo hijo suyo
(de David).
También él (David) se encuentra entronizado sobre Sión. También él es
victorioso. Su comunicación con Dios es la más íntima que hasta ahora
pueda imaginarse, y el último enemigo de su pueblo (el rey amonita) yace
vencido a sus pies. Por otra parte, él, David, no es meramente rey, sino
que es también sacerdote que se ocupa de la salvación de su pueblo, y así
puede sentirse como sacerdote eterno, en virtud de la promesa que Dios le
ha jurado; y de esa forma puede presentar la venida de su descendiente
futuro, de quien habla en este salmo.
De esa manera, el salmo se abre a la historia del futuro de su pueblo
desde una base típica, de carácter sacerdotal y regio. En esa línea se puede
explicar el hecho de que el triunfo nal sobre los enemigos y el
cumplimiento total de la esperanza mesiánica aparezcan en la mente de
David como algo separado de su propia vida particular, como algo más
grande, propio del tiempo futuro.
En medio de esa guerra amonita tuvo lugar el gran pecado de David,
que puso una sombra de tristeza sobre todo su futuro, privándole de su
gloria personal más honda. Pues bien, a partir de esas cenizas de su gloria
caída pudo elevarse el ave fénix de la profecía mesiánica. Por eso, de esa
forma, pudo crecer en su conciencia la visión y la certeza del futuro rey
mesiánico. Desde ese fondo pudo crecer para David la visión de la Corona
mesiánica de su descendiente, que sería el Nuevo Rey futuro4.

110, 1‒2. En los salmos 20 y 21 hemos podido observar ya la manera en

que un hombre del pueblo se relaciona con su rey. Pero en este caso (en el
Sal 110) el lenguaje es muy distinto, pues no se habla ya de la relación
normal que un rey humano (aunque sea de la dinastía de David) puede
tener con su Dios.
No tiene sentido que Yahvé se dirija a un simple rey del mundo
llamándole “Adonai” (ynI©doal;(, 110, 1) y utilizando para ello el término
‫( נאם‬ynI©doal;( Ÿhw"“hy>
~auÛn>). No es correcto que el salmista se re era a un rey normal y le
llame “mi señor” (cf. 1 Sam 22, 12), aunque la forma más exacta de
referirse a él sería “mi
Señor el rey” (1 Sam 24, 9). En esa línea, además, el uso de la palabra ‫נאם‬
es un argumento decisivo en contra de la suposición de que aquí estamos
ante la voz de un israelita que está hablando de la relación de Yahvé con su
rey mundano, llamándole Adonai.
Es absurdo suponer que un israelita hablando en el nombre del pueblo
hubiera comenzado como lo hacen los profetas, con la palabra ‫נאם‬,
especialmente porque el uso de esa palabra, colocada de esa forma a la
cabeza del discurso, ynI©doal;( Ÿhw"“hy> ~auÛn>, sin ningún
ejemplo igual en la Biblia (1 Sam 2, 30; Is 1, 24 son solo semejantes),
resulta extraordinariamente signi cativo. En general, esta apertura con ‫נאם‬,
incluso en casos en los que siguen otros genitivos distintos de ‫יהוה‬, resulta
muy rara. Cf. ‫ נאם‬en Num ٢٤, 3. 15 con 2 Sam 23, 1 (de David) y Prov 30, 1
(de Agur), y siempre (incluso en el Sal 36, 2) con un signi cado oracular.
Más aún, si estuviera hablando un hombre cualquiera del pueblo, esa
declaración debería contener una visión retrospectiva, aludiendo a una
revelación o a un oráculo anterior de Dios. Pero la historia no conoce nada
sobre un tipo de declaración semejante. Y, además, ‫ נאם ה‬introduce
siempre una palabra de Dios que está hablando en este mismo momento,
sin que se pueda argüir en contra de eso ningún ejemplo, ni siquiera un
texto aducido por Hofmann (Num 14, 28).
Por eso, este salmo no recoge una declaración pasada de Dios, hacia la
que el poeta pueda mirar de forma retrospectiva, sino una revelación
nueva que David acaba de escuchar en Espíritu, ἐν πνεύματι (Mt 22, 43),
una revelación referente al futuro de la salvación. Por eso, este pasaje no
trata de una declaración del pueblo re riéndose a David, sino de una
declaración de David re riéndose al Cristo de Dios que ha de venir.
Cuando otros textos hablan del rey de Israel dicen que él se sienta
sobre el trono de Yahvé (1 Cron 29, 23), es decir, como representante
visible del Rey invisible (1 Cron 28, 5). Pues bien, en nuestro caso, Yahvé
manda a la persona a la que él se dirige diciéndole que se siente a su
derecha, en el lugar más alto de su honor, de su reinado (1 Rey 2, 19) 5.
Pues bien, en este caso, sentarse a la mano derecha de Dios no es un
simple honor simbólico, sino que implica “ser acogido en el ámbito de
Dios”, recibiendo y compartiendo de esa forma la dignidad y dominio, la
exaltación y participación del reinado de Dios (βασιλεύειν, 1 Cor 15, 25).
Así como Yahvé se sienta entronizado en los cielos y se “burla” de los
rebeldes de aquí abajo, de esa forma aquel que está exaltado a su derecha
comparte con él su bendito señorío, hasta que Dios someta bajo su poder
(el poder de su Ungido) a todos sus enemigos, dándole por tanto un poder
ilimitado, reconociéndole como gobernante universal.
La partícula ‫( עד‬cf. ^yb,ªy>ao÷ tyviîa'-d[;, hasta que ponga a tus
enemigos) como en Os 10, 12, en vez de ‫עד־ּכי‬, no excluye el tiempo que
viene después (como si después ya no siguiera estando a la derecha de
Dios), sino que lo incluye, igual que en el Sal 112, 8 y Gen 49, 10. Ese rasgo
(la sumisión de los enemigos) está indicando la culminación de lo anterior,
y el comienzo de algo nuevo, un momento a partir del cual todo será
distinto (véase Hch 3, 21; 1 Cor 15, 28), como principio y comienzo de la
plenitud eterna del reinado del Ungido de
Dios. ‫( הדם‬estrado) es un acusativo de predicado.
Los enemigos yacerán bajo sus pies (1 Rey 5, 17), es decir, bajo los pies
del Mesías que pisoteará las gargantas de los vencidos (Jos 10, 24); y de
esa manera la victoria de Dios sobre aquellos que se le oponen vendrá a
presentarse como fondo oscuro sobre el que se eleva el glorioso reinado
de los vencedores. La historia del mundo termina así con el triunfo del bien
sobre el mal, pero no con la aniquilación del mal, sino con su
sometimiento. Así culmina todo: la omnipotencia absoluta de Dios se
expresa por medio (al servicio) del Cristo exaltado.
En 110, 2a, a partir de la proclamación de Yahvé, siguen palabras que
expresan una perspectiva profética. Sión es la morada imperial del gran
Rey futuro (Sal 2, 6). La expresión ‫( עּזך מּטה‬cf. !!AY=Cimi hw"hy>â
xl;äv.yI ^ªZ>[u-hJe(m;: la vara de tu poder enviará Yahvé desde Sión; cf.
Jer 48, 17; Ez 19, 11-14) signi ca el “cetro”, como insignia y como medio de
ejercicio de la autoridad que Dios delega en su Mesías Ungido (1 Sam 2,
10, Miq 5, 3). Yahvé extenderá este cetro hasta muy lejos a partir de Sión,
sin que se mencione un límite o meta hasta la que se extiende, aunque hay
pasajes como Zac 9, 10 en los que se muestra la forma en que los profetas
entendían el sentido de este reinado del Ungido de Dios.
En el Sal 110, 2b siguen las palabras con las que Dios acompaña e
interpreta esta extensión del dominio de su Ungido Exaltado: Yahvé hará
que todos los enemigos del Mesías tengan que someterse bajo sus pies,
pero eso no signi ca que el Mesías permanecerá pasivo, pues entonces,
habiendo alcanzado la plenitud de poder sobre los enemigos (‫)ּבקרב‬, ese
Mesías reinará plenamente sobre ellos, forzándoles a estar sometidos, y
manteniéndoles bajo su dominio.
En esa línea tenemos que leer ‫^( רדה‬yb,(y>ao br<q<åB. hdEªr>÷), en
un sentido mesiánico (dominará, cf. Sal 72, 8. Así aparece también en la
profecía de Balaam (Num 24, 19), donde el cetro de poder (Num 24, 17) es
un signo o emblema del mismo Mesías.
110, 3‒4. A n de que pueda reinar de esa manera, victoriosamente, es
necesario que el Mesías tenga un pueblo y un ejército bajo sus órdenes. De
acuerdo con este despliegue de pensamientos, que aparece anticipado en
el Sal 110, 3, se sigue diciendo ^l<ïyxeñ ~AyöB. étbod"n> ^åM.[;: el
pueblo se te ofrecerá voluntariamente el día de tu llamada, el día en que
convoques al ejército (2 Cron 26, 13) para que se reúna y vaya contigo a la
batalla.
 Ese día, el pueblo del rey acudirá con total prontitud (‫)נדבת‬, con
disposición gozosa; irán dispuestos todos para sacri car su vida con el rey,
con todo lo que son y lo que tienen. No necesitarán ninguna imposición,
ninguna proclama imperiosa para juntarse con él. No se presentarán como
ejército de mercenarios, sino como hombres que vienen ante su rey
voluntariamente, por impulso interior (cf. ‫מתנּדב‬, Jc 5, 2. 9).
La puntuación, que marca la cesura principal en ‫( חילך‬cf. vd<qoß-
yrEd>h;B.( ^l<ïyxeñ ~AyöB.) con olewejored, hace que resulte más
claro el paralelismo entre los términos. ‫ ילדּותך‬no signi ca roboris tui, de tu
fuerza; tampoco ‫ חילך‬signi ca
(como supone Ecl 11, 9), de tu juventud, παιδιότητός σου (Aquila), ni
tampoco como Hofmann interpreta, la “frescura de rocío” de tu juventud,
cuando la mañana del gran día se extienda sobre el rey y le de enda.
La palabra ‫ ּגלּות‬signi ca dos cosas, exilio y los exilados, así, ‫ילדּות‬. De un
modo semejante, νεότης, juventud, juventa, signi ca también dos cosas, el
tiempo y la edad de la juventud, es decir, la juventud como tal y los
jóvenes. Sin embargo, esta palabra no debe aplicarse al rey, sino al pueblo
(a la juventud del pueblo) que se pone al servicio del rey. Los jóvenes son
como el rocío que gentilmente desciendo sobre el rey, desde el vientre
(útero) de la mañana al amanecer, para acompañarle y darle la victoria6.
‫( מׁשחר‬del rocío) se relaciona con ‫ ׁשחר‬como ‫ מחׁשך‬con ‫ ;חׁשך‬el sentido ‫ׁש‬
‫חר‬y de ‫ חׁשך‬se de ne así de una manera más precisa. El ejército de los
jóvenes se compara con el rocío, tanto a causa de su vigor como de su
multitud. Estos jóvenes del ejército mesiánico se parecen por su frescura al
rocío de las montañas y a la inmensa multitud de sus gotas (cf. 2 Sam 17,
12; Num 23, 10). Ellos aparecen así, con ese nombre (como rocío), a causa
del ocultamiento silencioso del que surgen de repente y por la forma que
tienen de venir a la luz, en que aparecen (cf. Miq 5, 7).
Según eso, no hemos referido “tu juventud” (^yt,(dUl.y,) a la juventud
del rey.
Por otra parte, en contra de Hofmann, tampoco podemos referir ‫ּבהדרי־קדׁש‬
a la “vestimenta” del rey, a la santidad de su armadura. ‫ קדׁש הדרת‬es la
vestimenta de los sacerdotes para el servicio divino, y en esa línea, los
cantores levitas iban delante del ejercito con vestimenta sagrada, cf. 2
Cron 20, 21. Aquí, en cambio, es todo el pueblo, sin distinción alguna, el
que lleva vestiduras sagradas.
Según eso, los jóvenes de su ejército, rodean al rey como rocío que ha
nacido del vientre de la aurora rosada. El salmo nos sitúa así ante un
pueblo sacerdotal, dirigido para la santa batalla, como en Ap 19, 14, donde
los ejércitos celestes siguen al Logos de Dios sobre caballos blancos,
ἐνδεδυμένοι βύσσινον λευκὸν καθαρόν (vestidos de lino blanco puro). Ellos
forman, por tanto, una nueva generación, maravillosa por su nacimiento
milagroso, como si hubieran nacido de la luz divina (en la aurora); una
generación numerosa, fresca, como gotas de rocío, el primer fruto de la
aurora.
Esta visión de un pueblo sacerdotal nos conduce a 110, 4. El rey que
dirige a este pueblo sacerdotal, como escuchamos en 104, 4, es un
sacerdote (!hEïko, cohen). Como han mostrado Hupfeld y Fleischer, el
sacerdote recibe ese nombre como uno que “está”, se mantiene, se eleva
(de ‫ ּכחן‬igual a ‫ ּכּון‬con un sentido intransitivo) ante Dios (Dt 10, 8, cf. Sal
134, 1; Hebr 10, 11), como ‫נביא‬, es decir, como portavoz y representante
de Dios7.
Estar ante Dios es lo mismo que servirle, y esto signi ca ser sacerdote.
El gobernante a quien este salmo celebra es un sacerdote que interviene
en los asuntos mutuos que vinculan a Dios con su pueblo en el plano de la
adoración divina: este sacerdote muestra y realiza así el carácter
sacerdotal del pueblo, es decir, de aquellos que se comprometan a ser
dirigidos por él (por un rey que es sacerdote) en la batalla y en la victoria.
Este rey es sacerdote en virtud de la promesa de Dios, con rmada por
un juramento. El juramento no es solo una garantía del cumplimiento de la
promesa, sino también un sello del alto signi cado de su tarea al servicio de
Dios, que aparece así como aquel que es absolutamente el (Num 13, 19):
esta es la más alta implicación y sentido de lo que signi ca la palabra de la
profecía, como oráculo de Yahvé, ‫( נאם ה‬Am 6, 8).
Dios declara que la persona a la que él se dirige (como su Ungido) es
sacerdote para siempre “según el orden de Melquisedec”, de la manera
más solemne posible. La yod de ytiªr"b.DI÷-l[; es la misma vocal de
conexión que aparece en yKil.m; de Melquisedec y así mantiene su tono
(cf. qd<c,(-yKil.m; ytiªr"b.DI÷-l[;), tono que ella pierde cuando (como
en el caso de Lam 1, 1) viene después una vocal tónica. El extenso signi
cado de ytiªr"b.DI÷-l[;, “respecto de, en relación con” (cf. Ecl 3, 18; 7, 14;
8, 2), recibe aquí un sentido especial, según la manera de, conforme a, cf.
los LXX, κατὰ τὴν τάξιν, según el orden de.
En ese Ungido se vincula el sacerdocio con el reino, pues este Ungido
gobierna desde Sión, lo mismo que en el caso de Melquisedec, rey de
Salem, y lo hace para siempre (como rey y sacerdote). Conforme a la visión
de De
Wette, Ewald y Hofmann, aquí no se trata de un sacerdocio especial, sino
del sacerdocio propio del rey, que consiste en el hecho de que el rey de
Israel, por razón de su o cio, representa (y presenta) al pueblo en oración
ante Dios, de forma que bendice al pueblo en el nombre de Dios y, por
tanto, tiene que ejercer el o cio de organizar el santuario y el servicio del
templo.
Ciertamente, todo Israel es un “reino de sacerdotes” (Ex 19, 6; Num
16, 3; Is 61, 6), de manera que la vocación real debe mirarse como una
vocación sacerdotal. Pero este sacerdocio espiritual y, si así se quiere, esta
supervisión real de las cosas sagradas del santuario no necesitaba ser con
rmada a través de una promesa solemne, pues ese tipo de supervisión
estaba implicada en la misma dignidad real del Ungido, sin más precisiones
ulteriores.
Pero aquello de lo que aquí se habla no es el sacerdocio normal del rey
David (de un rey de su dinastía), ni el sacerdocio del conjunto del pueblo.
Aquí se está hablando de un sacerdocio distinto, que no era el de David, ni
el sacerdocio del pueblo de Israel. En esa línea, David no podía ser
presentado aquí como sacerdote según Melquisedec, pues él no tenía
derecho a recibir las primicias y diezmos sacerdotales como Melquisedec,
ni tenía autoridad para ofrecer sacri cios 8, una autoridad que era
inseparable de la idea del sacerdocio del Antiguo Testamento (cf. 2 Cron
26, 20).
Si David hubiera sido la persona a quien se dirige la declaración de Dios
en este salmo, habría estado en antagonismo con el derecho del
sacerdocio de Melquisedec, tal como se recuerda en Gen 14, un sacerdocio
que, conforme a la presentación indiscutible de la carta a los Hebreos,
tenía la misma la autoridad de ley que la del sacerdocio levítico-aarónico
(cf. Kurtz, Zur eologie der Psalmen, p. 523).
Uno podría responder más fácilmente a la problemática de fondo de
este pasaje (Sal 110, 4) aplicando el sacerdocio de este salmo a uno de los
sacerdotes-príncipes macabeos (cf. Hitzig, Von Lengerke y Olshausen). Y en
esa línea podríamos referirnos a Jonatán Macabeo que, haciéndose rey,
tomó la “santa estola” del sacerdocio (cf. ١ Mac ١٠, 21), como pensaba en
principio Hitzig, o a Alejandro Janeo, que asumió de hecho el título de rey
(así pensó más tarde Hitzig), o nalmente a Simón a quien el pueblo
instituyó gobernador y sumo sacerdote para siempre, hasta que surgiera
un verdadero profeta (1 Mac 14, 41) tras la muerte de Jonatán, su
hermano. La unión de estos dos o cios (rey y sacerdote) constituía una
irregularidad, aunque no era absolutamente ilegal.
Pero el sacerdocio que poseían en principio los Macabeos, por ser
sacerdotes de nacimiento, se promete aquí a un sacerdote totalmente
distinto, como es el referido en el Sal 110, 4. Este pasaje nos sitúa ante
algo que es plenamente nuevo, algo que va en contra de la visión
sacerdotal antigua o de la nueva del tiempo de los macabeos. Pues bien,
para entender esta novedad del salmo, que es única en el Antiguo
Testamento, tenemos que dejarnos guiar por el profeta Zacarías, cuya
palabra clave se encuentra en Zac 6, 12.
Zacarías sitúa el cumplimiento de este salmo en un tiempo distinto,
más allá del tiempo presente del Antiguo Testamento, pues traza una
separación radical entre la dignidad monárquica y la sacerdotal (jerárquica,
en sentido estricto) para situar el nuevo sacerdocio en el futuro y referirlo
al retoño de Yahvé (‫ )צמח‬que ha de venir. Solo aquel que construirá el
verdadero templo de Dios unirá de un modo satisfactorio en su única
persona los dos o cios, el de sacerdote y el de rey que, en aquel momento
de la restauración, tras el exilio, estaban asignados a Josué, como sumo
sacerdote, y a Zorobabel, como príncipe.
De esa manera entendió este salmo la profecía posterior. ¿De qué otra
manera podría haberse apropiado de este salmo la iglesia postdavídica,
como oración y como himno, sino en un sentido escatológico-mesiánico?
Pues bien, este es el sentido que se encuentra en el fondo del texto
original. David “escucha” (como palabra de Dios) y así declara en este
salmo, de un modo solemne, que el rey del futuro, exaltado a la derecha
de Dios, el rey a quien él llama su Señor (Adonai) es, al mismo tiempo, el
sacerdote eterno. Y dado que ese ungido será ambas cosas, la misma
guerra que él dirige será una obra regiosacerdotal, de manera que,
precisamente por eso, su ejército (los jóvenes que le acompañan) tienen
que estar revestidos también como él, con vestiduras sacerdotales, porque
su guerra es una guerra sacerdotal, no puramente política. 110, 5‒7. Así
como en 110, 2 (tras la proclamación: siéntate a mi derecha), aquí, tras la
segunda proclamación (104: tú eres sacerdote…), el poeta sigue hablando
en forma expresa, intensa. Según el Sal 110, 5, el Señor (Adonai) romperá
en piezas a los reyes, y lo hará con la fuerza de su mano derecha, como
rey-sacerdote, en el día en que se encienda su ira (Sal 2, 12; cf. 21, 10).
yn"ïdoa] se acentúa rectamente como sujeto. En el fondo, la obra
victoriosa a la que se re ere el salmista no la realiza el rey en cuanto señor
(Adonai), sino que esa obra será propia de Yahvé (que la realizará a través
del rey-Adonai), en armonía con lo dicho en 110, 1.
El Rey-Sacerdote exaltado se sienta a la derecha de Yahvé, y eso indica
que participa de su alta dignidad y de su dominio, de forma que podemos
hablar de una obra que es mutua, de uno y de otro. En realidad, la mano
que actúa es la de Yahvé, pero la mano derecha del exaltado no está
inactiva (cf. Num 24, 17. 18), pues el Señor Yahvé no le abandona ni le falla
cuando él (el rey mesiánico) se ve obligado a utilizar su brazo en contra de
sus enemigos.
El sujeto agente de ~yIAGB;â !ydIäy, juzgará entre las naciones, y
de #x;Þm' (quebrantará a los reyes y a las naciones) es el mismo Yahvé, a
través del rey mesiánico. Las palabras claves, ~yIAGB;â !ydIäy, juzgará
entre los pueblos, ofrece una esperanza escatológica (Sal 7, 9; Sal 9, 9; Sal
96, 10, cf. 1 Sam 2, 10).
El resultado de ese juicio de los pueblos queda rati cado por el verbo
‫ מלא‬con su acusativo ‫( גוּיות‬tAY=wIg> aleäm', las llenará de cadáveres; cf.
Sal 65, 10; Dt 34, 9), de manera que la multitud de cadáveres cubrirá por
doquier la tierra de las naciones. Este es el mismo pensamiento que
aparece en Is 66, 24, y que ha sido desarrollado de un modo semejante en
el contexto paralelo de Ap 19, 17; 18, 21. Igual que el ‫ מחץ‬anterior de 110,
5, también el siguiente (cf. 110, 6: hB'(r, #r<a,î-l[; varo÷ª #x;m'î,
quebrantará cabezas) es un perfecto, con idea de pasado.
En esa línea, las palabras siguientes, ‫רּבה ארץ‬, parece que signi can la
tierra o un país (cf. ‫רחבה ארץ‬, Ex 3, 8; Neh 9, 35) que es ancho y extenso,
como ‫ ר ּבהֹוהום‬que tiene el sentido de la profundidad más grande. Pero
también podría signi car la tierra de la ciudad de Rabbah (capital de
Ammón), como cuando se dice tierra de Jacer (Num 32, 1), país de Goshen
(Jos 10, 41), etc. También resulta cuestionable si hB'(r, #r<a,î-l[; varo÷ª
ha de tomarse como κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα (cabeza sobre todos, Ef 1, 22, Ho
mann), o si hB'(r, #r<a,î-l[; pertenece a ‫ מחץ‬como designación del campo
de batalla.
Los paralelos, tanto de la palabra como de la cosa evocada (Sal 68, 22; Hab
3, 13) están indicando que ‫ ראׁש‬no signi ca el jefe de los enemigos, sino la
cabeza, pero no en sentido colectivo (LXX, Targum), sino la cabeza del que
es ‫רׁשע‬, κατ ̓ ἐξοχήν, del que es jefe de los enemigos como tal (véase Is ١١,
4). En este caso se podría traducir: él rompe en piezas una cabeza, pero no
en el campo de la ciudad Rabbah-Ammón, sino en un campo más grande,
más extenso, sobre el mundo entero.
En esa línea, en este contexto se puede suponer que el texto quiere
poner de relieve que el rey mesiánico rompe la cabeza de aquel que es el
gobernante de un amplio territorio. La elección de esa palabra podría
entenderse como una alusión a la guerra de David contra los amonitas (y
en especial contra su rey, que es cabeza del pueblo), pero en el fondo se re
ere a la victoria del Ungido en contra del Enemigo Satánico, del
representante y principio de todo mal sobre el mundo.
Según eso, el sujeto del Sal 110, 7 no es ya el archienemigo, que
renueva su juventud en el curso de la historia, que podrá volver a elevarse
de nuevo, sino el Mesías-Rey-Sacerdote, a quien el salmo está cantando en
su totalidad. El Sal 110, 7a evoca el esfuerzo que el mesías ha debido
realizar en la batalla; por su parte, 110, 7b muestra la recompensa de ese
esfuerzo.
Así, ‫ על־ּכן‬equivale al griego ἀντὶ τούτου, por eso. Sin embargo, ‫( ּבּדרך‬cf.
hT,_v.yI %r<D<äB; lx;N,mi, del torrente beberá en el camino),
aunque puede pertenecer a lx;N,mi (del torrente, en el camino, Sal 83,
10; Sal 106, 7), se relaciona mejor con ‫ יׁשֹוה‬a causa de los acentos: en el
duro camino, que es el camino de su misión (cf. Sal 102, 24), el rey
sacerdote podrá saciarse con agua del torrente.
Solo tendrá un pequeño tiempo para refrescarse, y lo hará para seguir
luchando de nuevo. Él tendrá que perseguir incesantemente a los
enemigos, hasta culminar su victoria, sin tomarse ningún tiempo para el
descanso ni para hacer una pausa en la batalla. Pero, como recompensa
por lo que ha hecho y lo que hace, él podrá levantar la cabeza como signo
de victoria. Este gesto, interpretado en sentido cristológico, está
esencialmente en armonía con Flp 2, 8; Hebr 12, 2 y Ap 5, 9.

Salmo 111. Salmo alfabético en alabanza de Dios

`hd"([ew> ~yrIåv'y> dAsßB. bb'_le-lk'B. hw"hy>â hd<äAa
ŸHy"“ Wll.h;î 1
`~h,(ycep.x,-lk'l. ~yviªWrD>÷ hw"+hy> yfeä[]m; ~ylidoG>â
2

`d[;(l' td<m,î[o Atªq'd>ciw>÷ Al=[\P'( rd"ïh'w>-dAh 3

`hw")hy> ~Wxår,w> !WNàx; wyt'_aol.p.nIl. hf'['â rk,zEå 4
`At*yrIB. ~l'äA[l. rKoàz>yI wya'_rEyli( !t,ån" @r<j,â 5
`~yI)AG tl;îx]n, ~h,ªl'÷ tteîl' AM+[;l. dyGIåhi wyf'[]m;â
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`wyd"(WQPi-lK' ~ynI©m'a/n<÷
jP'_v.miW tm,äa/ wyd"y"â
yfeä[]m; 7 `rv")y"w> tm,îa/B,
~yI©Wf[]÷ ~l'_A[l. d[;äl'
~ykiäWms. 8 `Am*v. ar"äAnw>
 vAdßq' At+yrIB. ~l'îA[l.-
hW")ci AMª[;l. xl;Ûv'«
ŸtWdÜP. 9
~h,_yfe[o-lk'l. bAjß lk,feä hw"©hy>
ta;ìr>yI Ÿhm'’k.x' tyviÛarE« 10 `d[;(l'
td<m,î[o AtªL'hiT.÷
1
¡Aleluya! Alabaré a Jehová con todo el corazón en la compañía y congregación de los rectos.
2
Grandes son las obras de Jehová, buscadas conforme a todos sus propósitos.
3
Gloria y hermosura es su obra, y su justicia permanece para siempre.
4
Ha hecho memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es Jehová.
5
Ha dado alimento a los que lo temen; para siempre se acordará de su pacto.
6
El poder de sus obras manifestó a su pueblo dándole la heredad de las naciones. 7 Las obras de
8
sus manos son verdad y juicio; eles son todos sus mandamientos, a rmados eternamente y
para siempre, hechos en verdad y rectitud.
9
Redención ha enviado a su pueblo; para siempre ha ordenado su
pacto.¡Santo y temible es su nombre!
10
El principio de la sabiduría es el temor de Jehová;buen
entendimiento tienen todos los que practican sus mandamientos; ¡su
loor permanece para siempre!

Con este Sal 111 comienza la trilogía de los salmos de Aleluya. Puede
añadirse el Sal 110, porque despliega el sentido del “por siempre” (cf. 110,
4), situándolo en el contexto de la historia de la redención, repitiendo,
alabanza tras alabanza, los hechos y las disposiciones de Yahvé. Está
también en relación muy estrecha con el Sal 112. Mientras que, como dice
correctamente Hitzig, el Sal 111 celebra la gloria, el poder y la amante
ternura de Yahvé en el círculo de la altura de Dios, el Sal 112, descubre y
celebra esa altura que desciende y se expresa en la felicidad de aquellos
que la acogen, es decir, de aquellos que temen a Yahvé.
Sal 111 y 112 son gemelos en forma y contenido. Ellos ofrecen una
mezcla de materiales que provienen de salmos antiguos y de declaraciones
sapienciales; ambos están compuestos por sentencias separadas y siguen
un orden alfabético (son acrósticos). Cada uno de ellos consta de 22 líneas,
con las 22 letras del alfabeto al comienzo 9, y en general cada línea consta
de tres palabras.
Estos dos salmos contienen cadenas de líneas, pero sin ninguna
agrupación temática, de manera que no pueden dividirse por estrofas. La
misma acentuación muestra la intensa relación que hay entre ambos
salmos, que terminan (111, 9 y 111, 10) con dos versos de tres miembros,
mientras que antes se dividían en versos de dos miembros.
Lo que el poeta se propone en 111, 1 lo empieza a realizar en 111, 2.
Conforme al Sal 64, 7 y 118, 14, la palabra hd"([ew> es equivalente a
‫ועדתם‬. En la línea del Sal 111, 10, los ‫ הפציהם‬del Sal ١١١, ٢ son aparentemente
aquellos hombres que encuentra placer en ellas (es decir, en las obras de
Yahvé); pero ‫( חפצי‬como ‫ ׂשמחי‬en Is 24, 7) no parece estado constructo de
‫חפץ‬, de manera que no hay necesidad ninguna de identi car a los que
buscan las obras de Dios con los que se alegran en ellas.
Por eso resulta preferible interpretar esa expresión en la línea de
‫ לכל־חפצו‬de 1 Rey 9, 11 (en comparación con Is 44, 28; 46,10, cf. Is 53, 10)
donde ‫ חפץ‬signi ca el propósito y gozo de Dios, un consejo constantemente
buscado y por lo tanto digno de ser investigado (con ‫דרׁש‬, raíz ‫דר‬, buscar y
conocer de un modo activo, es decir, experimental) de acuerdo con los
deseos más profundos de cada uno. No se trata pues de las obras que
agradan a los hombres, sino de las obras que agradan a Dios. Son esas
obras las que los hombres tienen que buscar.
En el Sal 111, 4, la palabra ‫( זכר‬wyt'_aol.p.nIl. hf'['â rk,zEå, ha hecho
memorables sus maravillas) evoca un tipo de estas del recuerdo, que
mantienen la memoria de las obras de Dios realizadas a través de Moisés.
En esa línea, ‫טרף‬
(Sal 111, 5: wya'_rEyli( !t,ån" @r<j,â, ha dado alimento a los que le
temen) es la comida que Dios concedió a los liberados de Egipto en el
éxodo, siendo también la comida de Pascua, la de los ácimos. De esa
manera se evoca la esta del recuerdo (‫זּכרון‬, Ex 12, 14), esta de la
“exención” de los eles de la alianza, a quienes perdonó el ángel
exterminador que mató a los primogénitos de Egipto.
Así decía Lutero que este salmo le parecía compuesto para la
celebración de la Pascua. Ya en el tiempo de Teodoreto y Agustín el
pensamiento de la Eucaristía había sido conectado con el Sal 111, 5,
conforme al pensamiento del Nuevo Testamento. Con buenas razones, la
Iglesia ha vinculado este salmo con la celebración de la esta de la Cena del
Señor.
En relación con ‫( הּגיד‬cf. AM+[;l. dyGIåhi wyf'[]m;â x,Koå, el poder
de sus obras manifestó a su pueblo) tenemos que recordar la Aggadah de
la Pascua (PesachHaggada). El poder de la redención que relata esa
Aggadah continúa actuando en la historia, porque a la iglesia de Yahvé se
le asigna la Victoria no solo sobre los pueblos de Canaán, sino sobre el
mundo entero.
El poder de las obras de Yahvé que él ha dado a conocer a su pueblo, y
que los israelitas liberados siguen proclamando, culmina allí donde Dios les
concede la herencia de los pueblos. Las obras de sus manos son verdad y
rectitud, porque ellas son la realización de aquello que es verdadero, de
aquello que se mantiene y se veri ca a sí mismo, de aquello que es recto y
que despliega de un modo triunfal su fundamento. Las ordenanzas de
Yahvé son ‫( נאמנים‬cf. wyd"(WQPi-lK' ~ynI©m'a/n<÷, eles), están
establecidas, atestiguadas en sí mismas y en sus resultados, ofreciendo
una con anza total en su carácter salvador (cf. Sal 19, 8).
Esas ordenanzas son ~l'_A[l. d[;äl' ~ykiäWms, estables y rmes para
siempre, pero no en un sentido externo, sino interno, en sí mismas, de
manera que son imperturbables (‫סמּוך‬, como en Sal 112, 8; Is 26, 3).
rv")y"w> tm,îa/B, ~yI©Wf[]÷, están establecidas, formuladas y
dispuestas de parte de Dios en verdad y rectitud. La palabra ‫ יׂשר‬es
acusativo de predicado (cf. Sal 119, 37). Si hemos entendido bien el
sentido de Sal 111, 4-6, la palabra ‫( ּצדּות‬cf. AMª[;l. xl;Ûv'« tWdÜP, Dios
ha enviado/concedido la libertad a su pueblo) nos obliga a mirar hacia
atrás, hacia la liberación de Egipto.
Sobre esta base se establece la rati cación del pacto del Sinaí, que
permanece inviolable hasta el tiempo presente del poeta, un pacto que
tiene como garantía el carácter santo y terrible del nombre de Dios. Por
eso, el temor de Yahvé es el principio de la sabiduría ( hw"©hy> ta;ìr>yI
Ÿhm'’k.x' tyviÛarE): este es el argumento y base de la Sabiduría en el
libro Job 28, 28, y en Proverbios (cf. Prov 1, 7; 9, 10), que son los libros de
la Hokma o sabiduría en Israel.
El Sal 111, 10 retoma en esa línea el tema bíblico de la Sabiduría como
expresión del temor de Dios que se mani esta en forma de obediencia a
sus principios y mandatos, pues ellos (los ‫ פקודים‬divinos) son ‫( ּטוב ׂשכל‬Prov
13, 15; Prov 3, 4, cf. 2 Cron 30, 22), sabiduría profunda, discernimiento
loable. Por eso, los que practican esos preceptos reciben alabanza
duradera.
Puede parecer que, desde el Sal 111, 3, esa alabanza o ‫( ֹוהּלתו‬cf. d[;(l'
td<m,î[o AtªL'hiT.÷, loor para siempre) se re ere a Dios; pero aquí la
alabanza se dirige a los que temen a Dios. En ese sentido podemos decir,
como Bakius: ubi haec ode desinit, sequens íncipit, donde termina el
argumento de este canto comienza el argumento del que sigue. Y con esto
damos paso al nuevo salmo, donde la alabanza a Dios se convierte en
alabanza de aquellos que le temen.
Salmo 112. Salmo alfabético, alabanza de aquellos que temen a
Dios
hw"+hy>-ta, arEäy" vyaiâ-yrEv.a; ŸHy"“ Wll.h;î1
`dao)m. #peîx' wyt'ªwOc.miB.÷
`%r")boy> ~yrIåv'y> rADâ A[+r>z, hy<åh.yI #r<a'B'â
rABæGI 2
`d[;(l' td<m,î[o Atªq'd>ciw>÷ At=ybeB. rv,[oïw"-!Ah 3
`qyDI(c;w> ~Wxår,w> !WNàx; ~yrI+v'y>l; rAaà %v,xoåB;
xr,Ûz"¬ 4
`jP'(v.miB. wyr"äb'D> lKeÞl.k;y> hw<+l.m;W !nEåAx
vyaiâ-bAj) 5
`qyDI(c; hy<ïh.yI ~l'ªA[÷ rk,zEïl. jAM+yI-al{ ~l'îA[l.-yKi( 6
`hw")hyB; x;juîB' ABªli÷ !Akïn" ar"_yyI al{å h['r"â
h['äWmV.mi 7
`wyr"(c'b. ha,är>yI-rv,a] d[;Þ ar"_yyI al{å ABliâ %Wmås' 8
 `dAb)k'B. ~WrïT' An©r>q;÷ d[;_l' td<m,ä[o
Atq'd>ciâ ~ynI©Ayb.a,l' !t,Ün"¬ ŸrZ,ÜPi 9
`dbe(aTo ~y[iäv'r> tw,ßa]T; sm'_n"w>
qroåx]y, wyN"åvi s['ªk'w> Ÿha,’r>yI
[v'Ûr"« 10
1
¡Aleluya! Bienaventurado el hombre que teme a Jehováy en sus mandamientos se deleita en
gran manera.
2
Su descendencia será poderosa en la tierra;la generación de los rectos será bendita.
3
Bienes y riquezas hay en su casa, y su justicia permanece para siempre.
4
Resplandeció en las tinieblas luz a los rectos; es clemente, misericordioso y justo.
5
El hombre de bien tiene misericordia y presta; gobierna sus asuntos con justicia.
6
Por lo cual no resbalará jamás; en memoria eterna será el justo.
7
No tendrá temor de malas noticias; su corazón está rme, con ado en Jehová.
8
Asegurado está su corazón; no temerá, hasta que vea en sus enemigos su deseo.
9
Reparte, da a los pobres; su justicia permanece para siempre;su poder será exaltado con gloria.
10
Lo verá el impío y se irritará; crujirá los dientes y se consumirá.El deseo de los impíos perecerá.

El salmo alfabético anterior que era también aleluyático, celebraba el

gobierno de Dios. Ahora sigue este Sal 112, que celebra la conducta de los
hombres, regulada según el modelo divino, con la misma estructura del
anterior (con
CTYXOC KB, es decir, con 22 esticos o στίχοι, como cuenta correctamente
la versión etíope).
Como sucedía en el anterior, este salmo empieza también planteando
el tema de todo lo que sigue. Lo que decía 111, 3 de la justicia de Dios lo
aplica 112, 3 de la justicia de aquellos que temen a Dios, de manera que así
permanecen para siempre. De esa forma, la justicia del hombre aparece
como una copia de la justicia divina, a modo de obra y don de Dios (Sal 24,
5), pues la acción y conducta salvadora de Dios, mantenida en fe por el
hombre, se expresa en una forma de acción y conducta semejante de los
hombres, como a rma el Sal 112, 9, conforme a su naturaleza que es el
amor.
La promesa del Sal 112, 4 ( qyDI(c;w> ~Wxår,w> !WNàx;
~yrI+v'y>l; rAaà %v,xoåB; xr,Ûz"¬, hizo resplandecer en la tiniebla
luz para los rectos…) es semejante a la de Is 60, 2. Hengstenberg sigue
traduciendo: hizo resplandecer…, aquel que es compasivo, misericordioso
y justo. Pero esta traducción es imposible conforme al estilo del texto. Los
tres adjetivos (compasivo…, como en Sal 111, 4, retomando el motivo de
Ex 34, 6, cf. Sal 145, 8; Sal 116, 5) son una referencia a los atributos de
Dios.
‫ חּסּון‬y ‫ רחּום‬nunca toman artículo en el hebreo de la Biblia, y aquí ‫צ‬
‫ּדיק‬sigue su ejemplo (cf. al contrario, Ex 9, 27). Dios mismo es la luz que
brota en la oscuridad para aquellos que son sinceros en su forma de tratar
con él.
Dios mismo es el Sol de la justicia, y las alas de sus rayos dispensan
gracia y ternura para aquellos que le acogen (Mal 4, 2). El hecho de que él
es compasivo para aquellos que son compasivos como él resulta evidente
según el Sal 112, 5. Ser ‫טוב‬, como en Is 3, 10; Jer 44, 17, se expresa en
forma de prosperidad. Por eso, ‫( ּטוב איׁש‬hombre bueno) es aquí
equivalente a ‫(איׁש אׁשרי‬hombre bienaventurado), como muestra la frase
rabínica ‫טּוביּה ּדגברא‬
(hombres buenos). ‫ חונן‬signi ca, como en Sal 37, 21. 26, uno que es
caritativo y que ofrece (expande) sus dones a las personas del entorno.
El Sal 112, 5 no es una expansión de esa visión de la virtud, sino que, lo
mismo que el Sal 127, 5, ha de entenderse en la línea de promesa, de
acción futura:) el hombre bueno tiene (= tendrá) misericordia, prestará…
(hw<+l.m;W !nEåAx vyaiâ-bAj). Por eso se añade que jP'(v.miB.
wyr"äb'D> lKeÞl.k;y>, gobernará sus asuntos con integridad (cf. Sal 72,
2; Is 9, 7), es decir, que realizará con justicia aquello que depende de él (cf.
Sal 143, 2, Prov 24, 23, passim). En esa línea, ‫ּכלּכל‬, sustinere, signi ca
sustentar, mantener, e incluso soportar, aguantar, estar rme en medio de
las adversidades.
Esto queda con rmado, a modo de explicación, en el Sal 112, 6: de un
modo general, el hombre justo se mantendrá rme, imperturbable
(jAM+yI-al{ ~l'îA[l.-yKi(, no resbalará jamás). Más aún, cuando él
muera se convertirá en objeto de memoria eterna, de forma que su
nombre será siempre bendecido
(qyDI(c; hy<ïh.yI ~l'ªA[÷ rk,zEïl., en recuerdo eterno será el justo, cf.
Prov 10, 7). Dado que él tiene una buena y gozosa conciencia, su corazón
no será desconcertado por malas noticias (Jer 49, 23), sino que
permanecerá ‫נכון‬, elevado, recto y rme, sin ser derribado ni deformado.
‫ ּבטח ּבה‬signi ca “lleno de con anza en Yahvé” (en sentido pasivo, como
expresión de una con anza completa que viene de Yahvé, como ‫זכּור‬, Sal
103, 14). ‫ סמּוך‬indica seguridad (cf. ar"_yyI al{å ABliâ %Wmås',
asegurado estará en su corazón, no temerá). Esas dos palabras (‫ ּבטח‬y ‫)סמּוך‬
están tomadas de Is 26, 3, donde se habla de la iglesia de los últimos
tiempos. El Sal 91, 8 nos ofrece información sobre el sentido de ‫ ;עד‬como
en el Sal 94, 13, ‫( ראה בצריו‬cf. wyr"(c'b. ha,är>yI-rv,a] d[;Þ ar"_yyI
al{å, no temerá hasta que vea en sus enemigos…) se re ere a la meta de
los deseos del justo, que permanecerá rme hasta que se cumplan.
En esa línea, cf. 2 Cor 9, 9. Pablo utiliza el Sal 112, 9 para mostrar la
forma en que deben actuar los cristianos haciendo el bien ( d[;_l'
td<m,ä[o Atq'd>ciâ
~ynI©Ayb.a,l' !t,Ün"¬ ŸrZ,ÜPi, dio limosna a los pobres, hizo justicia
para siempre…), insistiendo así en la bene cencia y mostrando que la
justicia cristiana se identi ca con la del Antiguo Testamento. ‫ ּצּזר‬signi ca
“dar” (regalar) de un modo liberal, de muchas maneras, como en Prov 11,
24. Por su parte, ‫( רּום‬cf.
`dAb)k'B. ~WrïT' An©r>q;÷, su poder será exaltado en gloria) está en
oposición a ‫הרים‬, es decir, a la elevación egoísta del Sal 75, 5.
El malhechor debe ver esto y quedar confundido, avergonzado por
ello, apretando sus dientes de rabia y envidia, derritiéndose por dentro, es
decir, perdiendo consistencia, volviéndose desquiciado hasta la muerte (
‫ נמס‬tercera persona del pretérito nifal, como en Ex 16, 21, forma pausal). El
enemigo ha deseado muchas veces ver la ruina de aquel a quien ahora
contempla lleno de honor.
De esa forma, los papeles se han invertido. El impío y sus deseos
impíos terminan en la nada, mientras que se realizan los deseos de aquel a
quien el impío se oponía y a quien condenaba. Sobre ‫יראה‬, con su objeto
evidente, cf. Miq 7, 10. Sobre la forma pausal de ‫וכעס‬, cf. Sal 93, 1. Hupfeld
quiere leer ‫ ֹוקות‬en vez de ‫וכעס‬, en la línea del Sal ٩, 19, Prov 10, 28. En
defensa de la lectura tradicional, Hitzig apela rectamente a Prov 10, 24 con
Prov 10, 28.

Salmo 113. Aleluya a Aquel que eleva a los pobres

`hw")hy> ~veî-ta, Wll.h;÷¥ hw"+hy> ydEäb.[; Wll.h;â
ŸHy"“ Wll.h;î 1
`~l'(A[-d[;w> hT'ª[;me÷( %r"+bom. hw"åhy> ~veä yhiÛy> 2
`hw")hy> ~veä lL'ªhum.÷ Aa+Abm.-d[; vm,v,î-xr,z>Mimi 3
`Ad*AbK. ~yIm,åV'h; l[;Þ hw"+hy> Ÿ~yIïAG-lK'-l[; ~r"Þ 4
`tb,v'(l' yhiîyBig>M;h;( Wnyhe_l{a/ hw"åhyK; ymiâ 5
`#r<a'(b'W ~yIm,ïV'B; tAa+r>li yliîyPiv.M;h;( 6
`!Ay*b.a, ~yrIïy" tPoªv.a;me÷( lD"_ rp"å['me ymiäyqI)m. 7
`AM*[; ybeîydIn> ~[i÷ª ~ybi_ydIn>-
~[i ybiîyviAhl. 8 `Hy")-Wll.h;( hx'ªmef.
~ynIïB'h;-~ae( tyIB;ªh; tr<q,ì[]
Ÿybi’yviAm) 344
1
¡Aleluya! Alabad, siervos de Jehová, alabad el nombre de Jehová.
344 Él hace habitar en familia a la estéril que se goza en ser madre de hijos. ¡Aleluya!

Con este salmo comienza el Hallel, que se proclama en las tres grandes
estas: el día de la Dedicación (Hanuka), los días de Luna Nueva (pero no el
día de Año Nuevo, ni en los días de Reparación, porque un canto de alegría
como es este salmo no va en la línea de la triste solemnidad de esos días).
Finalmente, se proclama también, pero solo en fragmentos durante los
últimos días de Pascua, “porque mis creaturas, dice el Santo, Bendito sea,
fueron arrojados al mar y ¿podrás tú ese día regocijarte con cantos de
alegría?
En la celebración familiar de la Pascua, la noche se divide en dos
partes; en la primera mitad se cantan Sal 113 y 114, antes de la comida,
antes de que se beba la segunda copa de esta; en la segunda mitad de la
noche se canta el Sal
 2
Sea el nombre de Jehová bendito desde ahora y para siempre.
3
Desde el nacimiento del sol hasta donde se pone,sea alabado el nombre de
Jehová.
4
Excelso sobre todas las naciones es Jehová, sobre los cielos su gloria. 5 ¿Quién
como Jehová, nuestro Dios, que se sienta en las alturas, 6 que se humilla a mirar
en el cielo y en la tierra?
7
Él levanta del polvo al pobre y al menesteroso alza de su miseria,
8
para hacerlos sentar con los príncipes, con los príncipes de su pueblo.

115, después de la cena, tras haber llenado la cuarta copa, a lo que debe
referirse la palabra hymnesantes (cantando el himno, cf. Mt 26, 30; Mc 14,
26), después de la institución de la Cena del Señor, conectada con la cuarta
copa festiva.
Paulus Burgensis (Pablo de Burgos, España) de ne este Sal 113, 1 como
el Gran Aleluya de los judíos, Alleluja Judaeorum magnum. Esta
designación aparece también con frecuencia en otros lugares. Pero
conforme a la costumbre más general, el Sal 113 y en especial el Sal 115 se
llaman Hallel sin más, mientras que el Sal 136, con su palabra central (su
misericordia dura por siempre), repetida seis veces, lleva el nombre de
“Gran Hallel” (10(‫הּלל הּגדול‬.
En este salmo 113 encontramos un amontonamiento sin igual del así
llamado chirek compaginis. Gesenius y otros comentaristas piensan que
estas vocales de conexión (que son la i y la o, y en nombres propios
también la u) son el resto de un tipo distinto de terminaciones antiguas. En
esa línea pueden compararse con una forma de terminación árabe de
genitivo y con la terminación árabe de nominativo, que es más tardía.
Pero, en contra de eso, se ha respondido rectamente que esta i y o no
se vinculan con la palabra de la que dependen (el genitivo), sino con la
palabra dominante de la frase. Conforme a la visión más probable de
Ewald, 211, estas i y estas o de conexión son equivalentes a vocales que
indican un tipo de relación de genitivo, que se encuentran por igual tanto
en las lenguas indoeuropeas como en las semíticas antiguas.
– La i es la letra en la que aparece con más frecuencia esta chirek
compaginis y va unida al primer miembro del estado constructo, tanto
 en masculino (cf. Dt 33, 16; Zac 11, 17, quizá dos veces, cf. Köhler en
loc.) como en femenino (cf. Gen 31, 39; Sal 110, 4; Is 1, 21. No parece
que Lev 26, 42; Sal 116, 1 puedan contarse entre estos casos).
– Este tipo de i aparece con frecuencia en el segundo miembro del
estado constructo, cuando tiene una preposición, como en Gen 49, 11;
Ex 15, 6, Abd 1, 3 (Jer 49, 16), Os 10, 11; Lam 1, 1; Sal 123, 1 y quizá en
Cant 1, 9. Cf. también el qetub de Jer 22, 23; Jer 51, 13; Ez 27, 3.
– En tercer lugar, esta chirek aparece cuando una palabra está entre
dos que se relacionan entre sí conforme a una vinculación de genitivo,
en una forma semejante a la del estado constructo, como en Sal 101, 5;
Is 22, 16; Miq 7,
14. Este es el caso de muchas i que aparecen en nombres propios, tanto
israelitas, cf. Gamaliel (bene cio de Dios), como fenicios, cf. Melchizedek,
Hanniba‛al (favor de Baal). De un modo semejante se añade a diversas
preposiciones hebreas, como ‫( ּבלֹוי‬donde la i puede ser también, conforme
al contexto, un su jo pronominal), ‫( זּולתי‬donde puede ser también un su
jo), ‫( מּסי‬en forma poética).

El Sal 113, 8 (cf. AM*[; ybeîydIn> ~[i÷ª ~ybi_ydIn>-~[i ybiîyviAhl.,

para hacerlos sentar con los príncipes, con los príncipes de su pueblo) es
un buen ejemplo del uso de esta antigua i, que aparece incluso en in
nitivos, como en ybiîyviAhl., cosa que ha extrañado a algunos que han
pensado incluso que se trata de un error del copista.
Entre los temas que este salmo ha puesto de relieve está la
condescendencia de Dios, que se abaja a sí mismo para exaltar a los
oprimidos, realizando de esa manera su forma más alta de redención. A
partir de aquí resulta explicable que María asuma en el Magní cat la misma
temática de este salmo y del canto de Ana en 1 Sam 2.
113, 1‒3. La llamada inicial, sin limitaciones como en el Sal 134, 1, o
incluso en la línea de 134, 1 (y en la del Sal 130, 20), se extiende al
conjunto de la tierra, y debe ser asumida por todo el verdadero Israel para
corresponder así a su elección por gracia, siendo el a su misión. La
designación de “siervos de Yahvé” (hw"+hy> ydEäb.[;, cf. también Sal
69, 37; 34, 23; 136, 22) ha venido a ponerse de moda especialmente a
partir de este salmo.
A este Israel, siervo de Yahvé, se le pide que alabe a Yahvé. En esa
línea, la alabanza y celebración del nombre de Yahvé, es decir, de su
naturaleza que se expresa por medio de su revelación, constituye el
elemento principal, el fundamento y meta del servicio de Dios, llenando de
esa forma todo tiempo y espacio del mundo. ‫( מהּלל‬laudatum est, hw")hy>
~veä lL'ªhum.÷, es o sea alabado el nombre de Yahvé) es equivalente a
ἀινετόν, laudabile (LXX, Vulgata), y en esa línea tiene un sentido cercano al
de laudetur (sea alabado). La interpretación predictiva (en la línea de será
alabado) se opone al contexto (cf. Köhler en Coment. a Malaquías 1, 11).
113, 4‒6. Aquí se con rma el valor de ese gesto de alabar a Yahvé. La
apertura de esta sección (113, 4: hw"+hy> Ÿ~yIïAG-lK'-l[; ~r"Þ,
elevado sobre todos los pueblos Yahvé) se parece al Sal 99, 2. Entre ‫ גוים‬y
‫ יהוה‬hay un pasek para mantener separadas ambas palabras. La totalidad
de las naciones es grande, pero Yahvé se eleva sobre ellas. Los cielos son
gloriosos, pero la gloria de Yahvé se eleva sobre todos ellos. Este motivo
no debe explicarse a partir del Sal 148, 13, sino desde la perspectiva de Sal
57, 6. 12.
‫רם‬, elevado, pertenece a 113, 4 como predicado. Dios es el inseparable
Uno, que ha elevado su trono sobre la altura, pero, al mismo tiempo, dirige
su mirada hacia abajo (cf. Gesenius 142, nota 1), sobre los cielos y sobre la
tierra (cf. 113, 6), y nada de lo que existe se escapa a su mirada, nada hay
tan bajo o pequeño que pase inadvertido para él.
Al contrario, Dios dirige su mirada especialmente a lo que es humilde,
como lo indica la estrofa siguiente en una serie de guras que nos muestran
las cosas o personas que son objeto especial de su mirada. La estructura
de Sal 113, 5-6 va en contra de una interpretación puramente interrogativa
de Sal 113, 5b-6a, en la línea de Dt 3, 24.
113, 7‒9. Los pensamientos centrales de 113, 7-8 provienen básicamente
del canto de Ana (1 Sam 2). Por su parte la palabra ‫( עפר‬lD"_ rp"å['me
ymiäyqI)m., levanta del polvo al pobre) es, conforme a 1 Rey 16, 2, cf. Sal
14, 7, un signo de las personas de baja condición, mientras ‫( אׁשּצת‬de ‫)ׁשפת‬
es un signo de los más pobres, de los totalmente abandonados. En ese
contexto se dice en Siria y Palestina que una persona que ha sido
expulsada de la sociedad yace en la mezbele (el basurero, un montón de
cenizas o basuras), pidiendo limosna de día a los pasajeros, y refugiándose
de noche entre la ceniza que ha sido calentada de día por el sol (véase
Coment. a 2ª edición del libro de Job, p. 62s).
La repetición de pensamientos de 113, 8, lo mismo que la de 113, 1,
sigue un modelo de la epizeuxis o palilogía. Lo mismo que el canto de Ana,
el autor de este salmo tiene ante sus ojos la exaltación de una mujer, a
quien Dios ha liberado de su tristeza y de su reproche. Sin embargo, el
autor del salmo no repite las palabras del canto anterior que se re eren a
esto (cf. 1 Sam 2, 5), sino que reviste y reformula la experiencia de fondo
de Ana con su propio lenguaje.
Una mujer a la que se le llama ‫ עקרת‬es una mujer casada y, por tanto,
señora de la casa, ‫נות (ּבעלת) הּבית‬, pero sin ser todavía madre. Una mujer
de ese tipo no tiene un lugar totalmente rme en la casa, pues falta ese
lugar rme (que son los hijos) en relación con su marido. Por eso, solo si
Dios le concede hijos ella puede arraigarse plenamente en la casa,
teniendo una posición bien segura en ella, por medio de sus hijos.
Por eso, la expresión hx'ªmef. ~ynIïB'h;-~ae(, se alegra con los hijos,
sirve para rati car y fundamentar la posición de la mujer y madre en la casa
del marido. Dios aparece así, como aquel que puede elevar a la mujer
estéril, dándole hijos, que son para ella la mayor bendición posible.

Salmo 114. Conmoción de la naturaleza ante el Dios que redime a

Egipto
`z[e(l{ ~[;îme bqoª[]y,÷ tyBeî ~yIr"+c.Mimi laer"f.yIâ
taceäB. 1
`wyt'(Alv.m.m; laeªr"f.yI÷ Av=d>q'l. hd"äWhy> ht'äy>h' 2
`rAx*a'l. bSoïyI !DEªr>Y,h;÷ snO=Y"w, ha'r"â ~Y"åh; 3
`!aco)-ynEb.Ki tA[ªb'G>÷ ~yli_yaek. Wdåq.r" ~yrIh'h,â( 4
 `rAx*a'l. bSoïTi !DEªr>Y,h;÷ sWn=t' yKiä ~Y"h;â ^åL.-hm;
5

`!aco)-ynEb.Ki tA[ªb'G>÷ ~yli_yaek. Wdåq.r>Ti ~yrIh'h,â(

345

`bqo)[]y, H;Alåa/ ynE©p.Limi÷

#r<a'_ yliWxå !Ada'â ynEåp.Limi
346
`~yIm")-Any>[.m;l. vymiªL'x;÷
~yIm"+-~g,a] rWCåh; ykiäp.hoh;
8

1
Cuando salió Israel de Egipto, la casa de Jacob, de un pueblo
extranjero, 2 Judá vino a ser su santuario, e Israel su señorío.
3
El mar lo vio, y huyó; el Jordán se volvió atrás.
4
Los montes saltaron como carneros, los collados como corderitos.
5
¿Qué sucedió, mar, que huiste? ¿Y tú, Jordán, que te volviste atrás?

movimientos de sus alas. La iglesia cristiana canta este salmo con un tonus
peregrinus o tono de peregrinación que es distinto de los seis tonos de los
salmos.

345 Montes, ¿por qué saltasteis como

carneros, y vosotros, collados, como
corderitos?
346 A la presencia de Adonai tiembla la tierra, a la presencia del Dios
de Jacob, 8 el cual cambió la peña en estanque de aguas en fuente de
aguas la roca.

Al lado del salmo aleluyático 113 viene este salmo histórico 114, que
también aparece adornado en el verso 8 con un chirek compaginis y
además con un cholem compaginis. Este es el salmo de la esta de la octava
de Pascua en el ritual judío. Las obras de Dios en el tiempo del Éxodo
aparecen aquí vinculadas en conjunto, formando como una miniatura
majestuosa y encantadora de los hechos. Este salmo consta de cuatro
tetraesticos, que se suceden con la suavidad y rapidez de un ave, como si
fueran cuatro
114, 1‒4. Los egipcios aparecen aquí como ‫( עם לעז‬con ‫לעז‬, de la raíz ‫לעג‬
‫)לעה‬, porque hablaban un lenguaje ininteligible para Israel (Sal 81, 6), como
si estuvieran tartamudeando. Los LXX, y de igual forma el Targum,
traducen ἐκ λαοῦ βαρβάρου (de un pueblo bárbaro, palabra que viene del
Sánscrito barbaras, palabra onomatopoética, lo mismo que balbus, con el
sentido de balbucir o tartamudear, cf. Fleischer, en Levy, Chaldäisches
Wörterbuch, I. 420).
La nación redimida se llama Judá, pues Dios la ha convertido en su
santuario (‫ )קדׁש‬por haber colocado allí su templo (‫מקּדׁש‬, Ex 15, 17). Esa
Jerusalén (llamada aún El Kuds, La Santa) se tomaba al principio como
heredad de los benjaministas, pero acabó siendo registrada directamente
como parte de Judea.
Dios quiso poner en Jerusalén su santuario (con wyt'(Alv.m.m;, en
sentido ampli cativo plural, con la primera consonante mem abierta),
indicando así que Dios (cf. Dt 33, 5) está en una relación de rey con ese
pueblo, que así aparece como pueblo de su posesión, con el nombre de
Israel. Con el establecimiento del santuario de Dios en Judá (Jerusalén)
comienza la nueva historia de Israel.
El establecimiento de ese nuevo comienzo de la historia de la
redención, que culminará en Jerusalén, se realizó en medio de grandes
maravillas, de forma que la misma naturaleza se puso al servicio de esa
obra de Dios, colaborando con ella de un modo generoso (cf. Sal 77, 15). La
apertura del Mar Rojo es el comienzo, y la división del Río Jordán es el nal
del camino de los israelitas por el desierto para llegar a la tierra de Canaán,
a n de que Yahvé, su Dios, se estableciera en su santuario de Jerusalén.
El Mar Rojo se abrió y el río Jordán se partió, formando como un muro
por el norte, a n de que el pueblo de los redimidos pudiera pasar a través
del lecho seco del río para llegar hasta Jerusalén. Y en medio, entre esas
grandes maravillas del éxodo y de la entrada en la tierra de Canaán,
aconteció el milagro no menor del don de la Ley en el Sinaí, cuando
saltaron las montañas como carneros y las colinas como hijos de ovejas (
‫)ּבני־צאן‬, es decir, como corderos (cf. Sal 19, 9). Con esto se está indicando
el terremoto en el Sinaí y en sus alrededores (Ex 19, 18, cf. Sal 68, 9. Sobre
la gura de fondo, cf. Sal 29, 6). 114, 5‒8. Cuando el poeta pregunta “¿qué
te pasa mar que huyes como…?”, él se transporta en el tiempo y aparece
inmerso en un momento anterior de la historia, como si fuera un
contemporáneo de los hechos fundantes, de manera que los tiempos
presentes y los antiguos uyen juntos en su mente. Por eso, la respuesta
que él mismo da a la pregunta toma la forma de un mandato triunfante: la
tierra debe temblar ante el Señor, el Dios de Jacob, que es poderoso por
sus obras maravillosas.
En este contexto, el nombre divino ‫( אדון‬cf. #r<a'_ yliWxå !Ada'â
ynEåp.Limi, ante Adón/Adonai tiembla la tierra) va sin artículo, porque
ese nombre sagrado se completa y recibe su sentido del apelativo
siguiente: bqo)[]y, H;Alåa/, el Dios de Jacob. Estamos ante una epizeuxis
o repetición ampliadora de la misma palabra, con tonos distintos, como en
Sal 113, 8; 94, 3; 96, 7. 13.
La palabra ‫( ההפכי‬cf. ~yIm"+-~g,a] rWCåh; ykiäp.hoh, el que
convirtió la roca en estanque de aguas) tiene la î nal del estado constructo
propio de una relación de genitivo. Por su parte, en ‫( למעינו‬cf. ~yIm")-
Any>[.m;l., en fuente de aguas) tenemos otra vinculación de estado
constructo con ô, cosa que solo suele darse en combinaciones de genitivo,
con la excepción de este pasaje y de ‫באר ּבנו‬, Num 24, 3. 15 (cosa que no se
da, sin embargo, en Prov 13, 4, re riéndose a una persona vaga). Esta
construcción aparece sobre todo en el nombre de animales salvajes, como
en ‫חיתו־ארץ‬, y en ese contexto viene a darse muchas veces, desde Gen 1,
24.
La referencia a ‫( הּקּור‬cf. ~yIm"+-~g,a] rWCåh; ykiäp.hoh, cambió la
peña en estanque de aguas) está tomada de Ex 17, 6; por otra parte, la
referencia a ‫( חּלמיׁש‬LXX: τὴν ἀκρότομον, lo alto o abrupto, la roca) 11 está
evocando poéticamente, según Dt 8, 15, la narración de Num 20, 11,
donde encontramos la palabra ‫סלע‬. El salmista recuerda, sin duda, estas
dos historias, la de Ex 17 y la de Num 20, referidas ambas al surgimiento
del agua de una roca o peña.
¿Por qué se evocan en particular estas historias? Porque el nacimiento
del agua de una dura roca es una prueba práctica de la omnipotencia
ilimitada y de la gracia transformante de Dios, que convierte la muerte en
vida. Que la tierra vibre, según eso, ante el Señor, el Dios de Jacob. La
tierra tembló antaño ante Dios, y tendrá que temblar. Porque aquello que
Dios fue en otro tiempo lo sigue siendo ahora; y así como vino y realizó su
obra una vez (hasta poner su santuario en Jerusalén) Dios podrá venir y
actuar de nuevo.

Salmo 115. Invocar al Dios vivo, rescatar el honor de su nombre

dAb+K' !TEå ^m.vil.â-yKi( Wnl'î al{ñ hw"©hy> Wnl'î al{Ü
347

`^T<)mia]-l[; ^ªD>s.x;÷-l[;
`~h,(yhel{a/ an"©÷-hYEa;
~yI+AGh; Wråm.ayO hM'l'â
348

`hf'([' #peäx'-rv,a] lKoâ ~yIm"+V'b; Wnyheîl{awE) 349

`~d"(a' ydEäy> hfeª[]m;÷ bh'_z"w> @s,K,ä ~h,yBec;[]â 350
`Wa)r>yI al{åw> ~h,ªl'÷ ~yIn,ïy[e WrBE+d,y> al{åw>
~h,l'â-hP,( 351
`!Wx)yrIy> al{åw> ~h,ªl'÷ @a,ï W[m'_v.yI al{åw> ~h,l'â
~yIn,åz>a' 352
`~n")Arg>Bi WG©h.y<÷-al{) WkLe_h;y> al{åw>
~h,yleg>r,â !Wvªymiy> al{ìw> Ÿ~h,ÛydEy> 353
`~h,(B' x;jeäBo-rv,a] lKoâ ~h,_yfe[o Wyæh.yI ~h,AmK.â 8
347 No a nosotros, Jehová, no a nosotros, sino a tu nombre da
gloria, por tu misericordia, por tu verdad.
348 ¿Por qué han de decir las gentes: ¿dónde está ahora su Dios?

349 ¡Nuestro Dios está en los cielos; todo lo que quiso ha hecho!
350 Los ídolos de ellos son plata y oro, obra de manos de hombres.
351 Tienen boca, pero no hablan; tienen ojos, pero no ven;
352 orejas tienen, pero no oyen; tienen narices, pero no huelen;
353 manos tienen, pero no palpan; tienen pies, pero
no andan, ni hablan con su garganta.
 `aWh) ~N"ågIm'W ~r"Þz>[, hw"+hyB; xj;äB. laer"f.yIâ 9
`aWh) ~N"ågIm'W ~r"Þz>[, hw"+hyb; Wxåj.Bi !roh]a;â
tyBeä 10
`aWh) ~N"ågIm'W ~r"Þz>[, hw"+hyb; Wxåj.Bi hw"hy>â
yaeär>yI 11
`!ro*h]a; tyBeî-ta, %rEªb'y>÷ lae_r"f.yI tyBeä-ta, %rEb'y>â
%rEïb'ñy> Wnr"çk'z> éhw"hy> 12
`~yli(doG>h;-~[i ~yNI©j;Q.h;÷ hw"+hy> yaeär>yI
%rEb'y>â 13
`~k,(ynEB.-l[;w> ~k,ªyle[]÷
~k,_yle[] hw"åhy> @sEåyO 14
`#r<a'(w" ~yIm,ïv' hfeª[o÷
hw"+hyl; ~T,a;â ~ykiäWrB. 15
`~d"(a'-ynEb.li !t,ïn" #r<a'ªh'w>÷
hw"+hyl; ~yIm;v'â ~yIm,åV'h; 16
`hm'(Wd ydEîr>yO-lK' al{ªw>÷
Hy"+-Wll.h;(y> ~ytiMeh;â al{å 17
`Hy")-Wll.h;( ~l'ªA[-d[;w>
hT'î[;me( Hy"© %rEÜb'«n>
ŸWnx.n,Üa]w, 18
8
Semejantes a ellos son los que los hacen y cualquiera que confía en ellos.
9
Israel ¡confía en Jehová! Él es tu ayuda y tu escudo.
10
Casa de Aarón ¡con ad en Jehová! Él es vuestra ayuda y vuestro escudo.
11
Los que teméis a Jehová ¡con ad en Jehová! Él es vuestra ayuda y vuestro escudo.
12
Jehová se ha acordado de nosotros y nos bendecirá.
Bendecirá a la casa de Israel; bendecirá a la casa de Aarón.
13
Bendecirá a los que temen a Jehová, a pequeños y a grandes.
14
Aumentará Jehová bendición sobre vosotros; sobre vosotros y sobre vuestros hijos.
15
¡Benditos vosotros de Jehová, que hizo los cielos y la tierra!
 16
Los cielos son los cielos de Jehová, y él ha dado la tierra a los hijos de los hombres. 17 No
alabarán los muertos a Jah, ni cuantos descienden al silencio; 18 pero nosotros bendeciremos a
Jah desde ahora y para siempre. ¡Aleluya!

Este salmo no tiene nada en común con el precedente, excepto la

expresión “casa de Jacob” (cf. 114, 1) que está en su fondo. En hebreo este
salmo 115 aparece separado (como canto independente), pero diversas
versiones (como los LXX, la siríaca, árabe y etíope) lo unen con el 116. Por
su parte, esas versiones dividen el Sal 116 en dos. Debemos mantener en
principio esta versión y división del texto hebreo, aunque Kimchi está a
favor de la estructura de los LXX (que aparece, por otro lado, en algunos
pocos manuscritos hebreos).
Este es un salmo en el que Israel pide la ayuda de Dios, ante una
expedición militar en contra de los enemigos paganos. El salmo consta de
cuatro estrofas, las dos centrales tienen la misma composición. Ewald
piensa que el principio de este salmo se cantaba antes del sacri cio, hasta
que en el verso 115, 12 venía un sacerdote y proclamaba que Dios había
aceptado complacido este sacri cio. Pero el cambio de voces comienza ya
en 115, 9, como supone también Olshausen.
115, 1‒2. No se trata aquí del honor de Israel, que no es digno de recibirlo
(Ez 36, 22) y que debe reconocer que Dios le castiga con toda razón; se
trata, más bien del honor de Dios, que no puede soportar que se continúe
deshonrando su nombre. Dios quiere que su nombre sea santi cado. El
salmista eleva su oración siendo consciente de su unión con la voluntad de
Dios; solo a partir de esa certeza, el salmista eleva también su petición a
favor de Israel, fundándose, como en dos columnas en la charis y aletheia
(^T<)mia]-l[; ^ªD>s.x;÷-l[;).
Conforme a una nota expresa de la Masora, la segunda ‫ על‬del texto
citado no tiene delante una waw, aunque los LXX y el Targum la
introducen. El pensamiento del Sal ١١٥, 2 está moldeado en la línea del Sal ٧
٩, 10, o quizá en la de Joel 2, 17, cf. Sal 42, 4; Miq 7, 10. La expresión ‫אּיה־נא‬
(cf. ~h,(yhel{a/ an"©÷hYEa;) se sitúa en la línea de ‫ נגּדה־ּסא‬del Sal ١١٦,
18. En el antiguo hebreo encontramos expresiones como ‫אל־נא‬, ‫ אם־נא‬etc.
115, 3‒8. El poeta responde a la pregunta despreciativa de los enemigos
(¿dónde está vuestro Dios…?) con una confesión gozosa de la exaltación de
Yahvé por encima de los falsos dioses. El Dios de Israel está en los cielos y
es, por lo tanto, supramundano, por su naturaleza y por su vida, como el
Uno que es absolutamente ilimitado, capaz de hacer todas las cosas con
una libertad que solo está condicionada por él mismo, de forma que quod
vult, valet, lo que él quiere puede hacerlo (Sal 115, 3 igual a Sal 135, 6; Sal
12, 18, passim).
Por el contrario, los dioses tallados o esculpidos (‫עצב‬, de la raíz de ‫קצב‬
‫ )חצב‬de los paganos son imágenes muertas, desprovistas de toda vida, de
forma que los órganos externos de sus sentidos son incapaces de tener
ninguna sensación. Los ídolos tienen ojos y oídos, boca y narices, manos y
pies, etc., pero solo como cosa externa, sin vida. En un caso se dice que
tienen boca, pero no hablan… En los restantes casos se dice en general que
no viven, que carecen de personalidad.
El salmista puede conocer por experiencia lo poco que los idólatras
distinguen entre la imagen externa que adoran como símbolo y la realidad
simbolizada por las imágenes. Por eso, igual que a los profetas posteriores,
al salmista le parece que la adoración de los ídolos constituye el extremo
más alto de la auto estupidez, esto es, de la destrucción de la conciencia
humana, de manera que el destino nal de los adoradores de ídolos
consiste en convertirse en lo que esos ídolos son, como seres privados de
conciencia, de vida, de existencia. Los adoradores de ídolos se vuelven
como los mismos ídolos, convirtiéndose de esa forma en nada (Is 44, 9).
Toda esta sección de Sal 115, 38 se repite en Sal 135, 15-18.
115, 9‒14. Tras esta confesión de Israel se escucha una voz que se dirige a
Israel. La triple división (Israel, casa de Aarón y aquellos que temen a Yahvé
es la misma que aparece en Sal 118, 2-4). En el Sal 135 a la casa de Aarón
se le añade la casa de Leví. Aquellos que temen a Yahvé, que aparecen en
el último pasaje, son probablemente los prosélitos (como en Hechos de los
Apóstoles, los σεβόμενοι τὸν Θεόν, o meramente σεβόμενοι)12;
ciertamente, entre los que “teman a Yahvé” se pueden contar los laicos del
pueblo de Israel (que no son de la casa de Aarón o de Leví), pero en este
salmo esa expresión se extiende probablemente más allá de la casa de
Israel, que ha sido antes ya citada.
En este contexto se proclama la gran palabra (distinta del Sal 33, 20),
que dice que nuestra ayuda y escudo es Él, Dios: los que teméis a Yahvé,
con ad en
Yahvé; él es nuestra ayuda y escudo… (aWh) ~N"ågIm'W ~r"Þz>[,
hw"+hyb; Wxåj.Bi hw"hy>â yaeär>yI).
Estas son las palabras centrales de este salmo antifonal, que pide a Dios
protección y ayuda en la campaña que ahora se inicia. Como dice Hitzig, las
palabras de súplica y la respuesta en nombre de Dios prometiendo esa
ayuda, son el centro de este salmo.
Estas palabras piden por un lado a Israel que tenga valor en la batalla, y
por otro lado anuncian al pueblo que Dios ha aceptado su sacri cio. Con
estas palabras, el representante de Dios a rma que Yahvé se ha recordado
de la casa de Israel y la bendice (115, 12: tyBeä-ta, %rEïb'ñy>
Wnr"çk'z> éhw"hz> éhw"hy, cf. Sal 20, 7).
Ellas se proclaman quizá en el mismo momento en que él se presenta ante
Yahvé, en el templo, llevando el memorial (‫)אזכרה‬, que es la ofrenda de
comida (Sal 38, 1).
Por tres veces ha pedido el pueblo la ayuda de Dios; por tres veces
responde Dios ofreciendo su bendición desde el templo, en el momento en
que culmina el sacri cio. La promesa especial de bendición que se añade en
115, 14 (aumentará Dios la bendición…) es un eco de Dt 1, 11 y de 2 Sam
24, 3. A pesar de la opresión que sufre por parte de los paganos, Dios hará
que el pueblo sea cada vez más numeroso, más capaz de ofrecer
resistencia y de inspirar terror ante los adversarios.
115, 15‒18. La voz de consuelo continúa en el Sal 115, 15, pero se
convierte en voz de esperanza por venir fortalecida por el tono de la
palabra creyente de la congregación. A Yahvé se le llama aquí creador del
cielo y de la tierra, porque el valor y magnitud de su bendición responden
a la grandeza del cielo y de la tierra. Él ha reservado los cielos para sí
mismo, pero ha dado la tierra a los hombres.
 Esta separación de cielo y tierra constituye un elemento fundamental
de la historia postdiluviana. El trono de Dios está en los cielos, y la
promesa, que él ha ofrecido a los patriarcas a favor de la humanidad no se
re ere a la promesa del cielo, sino a la posesión de la tierra (Sal 37, 22).
Esta promesa se mantiene por ahora limitada al mundo presente, pero el
Nuevo Testamento supera esa limitación, de forma que la κληρονομία o
herencia abarcará ya cielo y tierra.
Esta limitación del Antiguo Testamento encuentra una expresión
posterior en el Sal 115, 17 (cf. hm'(Wd ydEîr>yO-lK' al{ªw>÷ Hy"+-
Wll.h;(y> ~ytiMeh;â al{å, los muertos no alabarán a Yahvé, ni todos los
que bajan al silencio). Esa palabra, ‫ּדּומה‬, silencio, lo mismo que en el Sal 94,
17 está evocando la tierra muerta del Hades.
El Antiguo Testamento no conoce nada de una ecclesia o iglesia
celestial que alaba a Dios sin descanso; una iglesia que no consta
meramente de ángeles, sino también de espíritus de hombres que mueren
en fe. Sin embargo, no faltan en el Antiguo Testamento algunas señales
que evocan el futuro de la vida de los hombres, señales que fueron mejor
entendidas en los momentos nales del Antiguo Testamento, señales que se
entenderán nalmente mejor en el Nuevo Testamento.
La mañana del Nuevo Testamento comenzó a amanecer sobre el
silencio de la iglesia postexílica. Por eso, no podemos extrañarnos de
escuchar el tono de textos como los de Sal 6, 6; Sal 30, 10; Sal 88, 11-13,
esparcidos por aquí y por allí en el salterio. En esa línea se puede
reinterpretar el sentido de la confesión nal de este salmo (cf. Sal 115, 18),
en la que se dice: “Pero nosotros confesaremos a Yahvé desde ahora y
para siempre” (~l'ªA[-d[;w> hT'î[;me( Hy"© %rEÜb'«n>
ŸWnx.n,Üa]w,).
Eso signi ca que la iglesia (es decir, la comunidad creyente) no muere.
Mueren los individuos, pero el pueblo creyente no muere, de forma que el
salmista puede saber y confesar (partiendo, por ejemplo, de Is 26, 19 y 25,
8) que hay algo de la vida de los creyentes que no termina (que no se
destruye en la muerte), por más que los miembros individuales de la
iglesia mueran. En esa línea, la conclusión del salmo muestra que esas
predicciones que iluminan la vida del más allá fueron convirtiéndose solo
gradualmente en elementos o, mejor dicho, en anticipos y promesas de los
dogmas posteriores de la Iglesia universal cristiana.

Salmo 116. Canto agradecido de uno que ha escapado de la

muerte
`yn")Wnx]T; yliªAq÷-ta, hw"+hy> Ÿ[m;îv.yI-yKi( yTib.h;a'â
1

`ar"(q.a, ym;îy"b.W yli_ Anæz>a' hJ'ähi-yKi( 2

`ac'(m.a, !Agæy"w> hr"Þc' ynIWa+c'm. lAaåv. yrEäc'm.W
tw<m'ª-yleb.x, ŸynIWpÜp'a] 354
`yvi(p.n, hj'îL.m; hw"©hy>÷ hN"ïa' ar"_q.a, hw"ïhy>-
~ve(b.W 355
`~xe(r,m. Wnyheäl{awEß qyDI_c;w> hA"åhy> !WNæx; 356
`[,yvi(Ahy> yliäw> ytiªALD,÷ hA"+hy> ~yIåat'P. rmEåvo 357
`ykiy>l")[' lm;îG" hw"©hy>÷-yKi( ykiy>x"+Wnm.li
yvip.n,â ybiäWv 358
`yxiD<(mi yliîg>r,-ta, h['_m.DI-!mi ynIïy[e-ta, tw<M"ïmiñ
yviªp.n, T'c.L;îxi yKiÛ 359
`~yYI)x;h;( tAcªr>a;B.÷
hw"+hy> ynEåp.li
%Leh;t.a,â 9 `dao)m. ytiynIï['

354 Me rodearon ligaduras de muerte, me encontraron las angustias del

sheol; angustia y dolor había yo hallado.
355 Entonces invoqué el nombre de Jehová, diciendo: ¡Jehová, libra ahora mi alma!

356 Clemente es Jehová, y justo; sí, misericordioso es nuestro Dios.

357 Jehová guarda a los sencillos; estaba yo postrado, y me salvó.
358 ¡Vuelve, alma mía, a tu reposo, porque Jehová te ha hecho bien!
359 pues tú has librado mi alma de la muerte, mis ojos de lágrimas y mis pies
de resbalar. 9 Andaré delante de Jehová en la tierra de los vivientes.
 ynI©a]÷ rBE+d,a] yKiä
yTin>m;a/h,â 360`bzE)Ko
~d"îa'h'-lK'( yzI+p.x'b.
yTir>m,åa' ynIa]â 361362`yl'(['
yhiAlïWmg>T;-
lK'( hw"+hyl; byviîa'-hm'( 12
`ar"(q.a, hw"åhy> ~veÞb.W aF'_a, tA[ïWvy>-sAK 363
`AM*[;-lk'l. aN"©÷-hd"g>n< ~Le_v;a] hw"åhyl; yr,d"n>â 14
`wyd"(ysix]l; ht'w>M'ªh;÷ hw"+hy> ynEåy[eB. rq'y"â 15
`yr"(seAml. T'x.T;ªPi÷ ^t<+m'a]-!B, ^D>b.[;â-ynIa] ^D<ïb.
[;ñ ynIáa]-yKi( éhw"hy> hN"åa'¥ 16
`ar"(q.a, hw"åhy> ~veÞb.W hd"_AT xb;z<å xB;z>a,â-^l>) 17
`AM*[;-lk'l. aN"©÷-hd"g>n<
~Le_v;a] hw"åhyl; yr,d"n>â 18 `Hy")-
Wll.h;( ~Øil'ªv'Wry>) ykikeÛAt«B.
( hw"©hy> tyBeÛ ŸtArÜc.x;B. 19
1
Amo a Jehová, pues ha oído mi voz, mis súplicas,
2
porque ha inclinado a mí su oído; por tanto, lo invocaré en todos mis días.
14
Ahora pagaré mis votos a Jehová delante de todo su pueblo.
15
Estimada es a los ojos de Jehová la muerte de sus santos.
16
Jehová, ciertamente yo soy tu siervo, siervo tuyo soy, hijo de tu sierva.Tú has roto mis
prisiones.
17
Te ofreceré sacri cio de alabanza e invocaré el nombre de Jehová.
18
A Jehová pagaré ahora mis votos delante de todo su pueblo,
19
en los atrios de la casa de Jehová, en medio de ti, Jerusalén. ¡Aleluya!

360 Creí; por tanto hablé, estando a igido en gran manera.

361 Y dije en mi apresuramiento: todo hombre es mentiroso.
362 ¿Qué pagaré a Jehová por todos sus bene cios para conmigo?
363 Tomaré la copa de la salvación e invocaré el nombre de Jehová.
Este es otro salmo anónimo, que termina con un Aleluya. No es un canto
de súplica con una perspectiva nal feliz, como el Sal 115, sino un canto de
acción de gracias, con el recuerdo reciente de un peligro mortal, del que el
orante ha salido bien parado. No es tampoco un canto que proviene de la
boca de la iglesia, sino más bien de los labios de un individuo que se
distingue bien de la iglesia en cuanto tal. Un individuo que ha sido liberado
del peligro es quien aquí canta la amable bondad que ha experimentado, y
que lo hace con un lenguaje de tierno afecto.
Los LXX han dividido este ferviente canto en dos partes: 116, 1-9 y 116,
10-19, de manera que han elaborado a partir de él dos cantos de aleluya
(mientras que antes habían unido en un solo salmo el 114 y el 115). Las
cuatro secciones o estrofas, los principios de las cuales se corresponden
entre sí (cf. 116, 1 y 116, 10, y por otra parte 116, 5 y 116, 15), aparecen
aquí bien separadas.
Las palabras ar"(q.a, hw"åhy> ~veÞb.W, y el nombre de Yahvé
invocaré, se repiten tres veces. Al principio son retrospectivas, pero
después se van convirtiendo en un voto de alabanza. La parte nal de la
composición se distingue no solo por el fuerte colorido arameo del
lenguaje (con todo tipo de embellecimientos), sino también por el hecho
de que se compone de pasados tomados de los salmos preexílicos. La
apertura y expansión del comienzo de la primera estrofa, recuerdan la del
Sal 118, y ofrecen un buen punto de partida para la exposición de todo el
salmo.

116, 1‒4. Las palabras hw"+hy> Ÿ[m;îv.yI-yKi( yTib.h;a'â, no signi

can solo “yo amo (estoy contento) porque ha oído Yahvé…”, en el sentido
de ἀγαπῶ ὅτι, amo porque… (Tucídides VI. 36), pues ese sentido es
contrario al uso del hebreo; por otra parte, la traducción “amo que (me
gusta que) Dios me responda…” resulta también super cial y poco
apropiada para lo que sigue en 116, 2. Dado que 116, 3-4 provienen de Sal
18, 5-17, ‫ אהבֹוי‬ha de entenderse en la línea de
18, 2, con el sentido de “yo amo a Yahvé”, de manera que el siguiente ‫יהוה‬
no se puede tomar como objeto gramatical, pero sí como objeto lógico.
 Al poeta le agrada este uso pregnante del verbo, sin tener un objeto
expreso, como vemos en ‫אקרא‬l(116, 2) y en ‫האמנֹוי‬l(116, 10). El pasek
siguiente (hw"+hy> Ÿ[m;îv.yI-yKi() tiene la nalidad de evitar que se
fundan y uni quen la “a” nal de [m;îv.yI y la yod o alef inicial de
hw"+hy> (pronunciado ‫אדני‬, cf. Sal 56, 1-13; Sal 5, 2, tema desarrollado
en Baer).
Por otra parte, la acentuación impide que se diga vocem orationis
meae, la voz de mi súplica (contra la Vulgata y los LXX), y lo hace por medio
del mugrash (yliªAq÷-ta,). Según eso, la ı de ̂ ‫ קולי‬no puede tomarse como
vocal de conexión, en una perspectiva antigua (Ewiger, 211b), como
tampoco en Lev 26, 42, sino que el poeta interpreta esas palabras (mi voz y
mi súplica) en sentido permutativo y no de genitivo, como en el Sal 28, 6,
de forma que yn")Wnx]T; yliªAq÷-ta, debe traducirse “mi voz, mi
suplica” (= mi voz y/o mi súplica).
La segunda ‫( כי‬en 116, 2: yli_ Anæz>a' hJ'ähi-yKi(, porque ha
inclinado su oído hacia mí) permite que la siguiente frase se tome como
continuación con rmatoria de la primera. “Y en (todos) mis días le
invocaré” (ar"(q.a, ym;îy"b.W) tiene el mismo sentido que en Is 39, 8 y
Bar 4, 20 (cf. ‫ בחּיי‬en el Sal 63, 5, passim) y equivale a “mientras yo viva”.
En esas palabras seguimos escuchando el tono del Sal 18, 2, como
continúa en Sal 116, 3-4 (pasaje tomado prestado del Sal 18). Pero en lugar
de las “tinieblas” (del Hades) aquí tenemos ‫מצרי‬, angustiae, las angustias,
conforme a la palabra ‫ מסב‬del Sal ١١٨, 5; Lam 1, 3 (Böttcher, De inferis, 423);
las estrecheces o angustias del Sheol ( lAaåv. yrEäc'm.W) son los
peligros de muerte de los que nadie puede escapar.
Los futuros ‫ אמצא‬y ‫אקרא‬l(116, 3-4) están vinculados entre sí, y se re
eren al pasado reciente o contemporáneo. La palabra ‫( אּסה‬yvi(p.n,
hj'îL.m; hw"©hy>÷ hN"ïa', ¡ah, Yahvé, libra ahora mi alma!) con
sentido suplicante (en vez de ‫ )בקׁשה בליׁשן‬suele escribirse con he; solo aquí
y en otros cinco casos se escribe con alef, como observa justamente la
Masora; por otra parte, tiene un metheg jo, por lo que la ah nal de annah ̄
(hw"©hy>÷ hN"ïa' ar"_q.a,) está acentuada no meramente porque le
sigue un ‫ יהוה‬que es igual a ‫ אדני‬en su pronunciación (véase Coment. a Sal 3,
8), sino en todos los casos, pues incluso allí donde el metheg se ha
cambiado, poniendo el verbo en conjuntivo, ese cambio queda suplido por
dos acentos diferentes, el segundo de los cuales indica el tono (como en
Gen 50, 17; Ex 32, 31)13.
Y en este momento, en vez de añadir lo que resulta obvio (y Dios me
respondió), el poeta introduce una confesión laudatoria de verdades
fundamentales que ha brotado en su mente de una forma viva al
experimentar la respuesta de Dios, como veremos en los versos 5-9.
116, 5‒9. A los dos primeros atributos de Dios (clemente y compasivo…,
~xe(r,m. WNæx;) el poeta añade aquí el de justo (qyDI_c;w>) que
incluye y pone de relieve todo lo que Dios dice de sí mismo en la gran
confesión de Ex 34, 6 a partir de las palabras “rico en bondad y verdad o
lealtad”. Su amor se dirige de un modo especial hacia los simples y
pequeños (LXX, τὰ νήπια, cf. Mt 11, 25) que necesitan su protección y se
entregan en manos de ella.
‫( ּצתאים‬hA"+hy> ~yIåat'P. rmEåvvo, escucha Yahvé a los simples o
sencillos, como en Prov 9, 6) es una palabra que también puede escribirse
‫ּצתיים‬. El poeta ha experimentado el amor o protección de Dios en
momentos de impotencia y gran necesidad. ‫ ּדּלותי‬se acentúa aquí en la
última, y no en la anteúltima sílaba, como en el Sal 142, 7. La acentuación
se encuentra regulada por una ley fonética o rítmica que no ha sido
aclarada todavía (cf. Coment. a Job 19, 17)14.
La palabra ‫( יהוׁשיע‬cf. [,yvi(Ahy> yliäw> ytiªALD,÷, estaba
postrado y me salvó) es un tipo de hi l que se ha hecho común en un
momento tardío del idioma hebreo, pero que tampoco falta en el período
más antiguo, especialmente en poesía (Sal 45, 18, cf. Sal 81, 6; 1 Sam 17,
47; Is 52, 5). En el Sal 116, 7 hallamos un tipo semejante de soliloquia, que
conocemos ya desde Sal 42, 1; Sal 103.
La petición ‫( ׁשּובי‬cf. ykiy>x"+Wnm.li yvip.n,â ybiäWv, vuelve alma
mía a tu reposo) está también aquí con milra, como en otros casos. El
plural ‫ מנּוחים‬signi ca descanso pleno y completo, un descanso que solo se
encuentra en Dios, con un su jo como el que aparece en Sal 103, 3-5. El
perfecto ‫ ּגמל‬expresa la experiencia actual del orante, tal como queda rati
cada en el Sal 116, 8 en los perfectos retrospectivos que están indicando
que él ha superado un peligro de muerte.
En Sal 116, 8-9 escuchamos las palabras del Sal ٥٦, 14 ampli cadas, a las
que podemos añadir las del Sal ٢٧, 13, para descubrir así el sentido
profundo de los pensamientos del poeta, que ha sido liberado de la
muerte. ‫( מן־ּדמעה‬cf. h['_m.DI-!mi ynIïy[e-ta,, mis ojos de las lágrimas)
forma parte de las nuevas palabras con las que se indica el sentido de la
salvación. En el Sal 116, 9 el poeta declara el resultado de su liberación
divina, pues Dios le ha liberado de las lágrimas vinculadas con la angustia
de la muerte.
El hitpael ‫( אתהּלך‬cf. hw"+hy> ynEåp.li %Leh;t.a,, andaré ante
Yahvé) indica la forma de ir y venir en torno (tras) el Señor. En vez de
hablar de la tierra de los vivos (como en el Sal 27, 13), el salmista utiliza
una expresión más general: ~yYI)x;h;( tAcªr>a;B.÷, por las tierras de
los vivientes, en un sentido más extenso. Por esas tierras camina el
salmista, sin nada que impida la marcha de sus pies, sin nada que limite su
morada, en la presencia de Yahvé, es decir, teniendo siempre ante sus ojos
a Aquel que le ha liberado y le libera de la muerte.

116, 10‒14. Dado que ynI©a]÷ rBE+d,a] yKiä, por eso yo dije, no
introduce nada que indique un objeto concreto de fe, la expresión
ynI©a]÷ rBE+d,a] yKiä yTin>m;a/h,â ha de tomarse aquí en sentido
absoluto: creí y por eso dije…, como en Job 24, 22; 29, 24. Con ‫ לא‬esa
misma palabra (yTin>m;a/h,â) signi caría “no tener fe”, es decir,
desesperar. Pero ¿qué sentido tiene aquí? Los LXX traducen ἐπίστευσα, διὸ
ἐλάλησα (creí, por eso hablé), que el Apóstol utiliza en 2 Cor 4, 13, aunque
no estemos por ello obligados como Lutero a traducir: “Yo creo, por lo
tanto, hablo”.
‫ כי‬no signi ca διὸ en el sentido de por eso. De todas maneras, conforme
a su sentido, ‫ כי‬puede utilizarse en vez de ‫לכן‬, y en esa línea podría
traducirse como hace Hengstenberg: yo creí, por lo tanto, hablé, aunque
estaba muy a igido. Pero esta traducción no recoge la articulación del
texto, y no responde a su sintaxis. El texto podría traducirse mejor
diciendo: “Yo he creído que tendría que hablar, es decir, que una vez más
yo contaría con una liberación nueva de Dios, y que tendría que celebrarla
manifestándola”. Pero la conexión con los miembros paralelos del
contexto, que es bastante genérica, se opone a esta traducción.
Hitzig intenta interpretar el texto como sigue: “Yo confío, cuando (‫ּכי‬,
como en Jer 12, 1) debo hablar, aunque me encuentro muy a igido…”; es
decir: yo estoy muy a igido, pero tengo con anza de no caer en el
desaliento… Pero esta interpretación no parece acertada, porque las
palabras del Sal 116, 10 no implican un lamento, sino una a rmación de
desaliento ante la realidad.
Podemos decir que “he creído” y “he dicho” ( rBE+d,a] yKiä
yTin>m;a/h,â y yzI+p.x'b. yTir>m,åa' ynIa]â, Sal 116, 10 y 116, 11) se
sitúan en un mismo punto de tiempo, y en esa línea podemos interpretar
“yo tenía fe por eso hablé (estaba obligado a hablar)”. Pero la palabra
rBE+d,a ]se opone a esta forma de interpretar el tiempo a partir del
presente.
Por todo eso, resulta mejor suponer que el Sal 116, 10 está recogiendo
el sentido de todo lo que el salmista ha experimentado hasta ahora, como
si dijera
“Yo he mantenido hasta ahora la fe, y a consecuencia de ello, cuando
hablo (cuando tengo que hablar) me encuentro profundamente a igido”
(dao)m. ytiynIï[' ynI©a]÷), con ‫ ענה‬como en el Sal 119, 67 (cf. árabe ‛na,
̂ estar inclinado, más particularmente “en cautividad”, como en árabe
‘l-‛nat̂ , aquellos que están sometidos, abatidos).
En ese sentido, debemos recordar que el verso 116, 11 tiene un
sentido retrospectivo. El salmista cree ahora en Dios porque está
totalmente decepcionado de haber puesto su con anza en los hombres, y
así termina diciendo, en su desesperación o abatimiento (tema del Sal ٣١,
23), como resultado de una condición profundamente abatida, que “todo
hombre es mentiroso” `bzE)Ko ~d"îa'h'-lK’ (πᾶς ἄνθρωπος ψεύστης,
Rom 3, 4), pero que él cree en Dios.
Abandonado por todos aquellos de quienes podía haber esperado
socorro y ayuda, el salmista recibe la experiencia de la verdad y la delidad
de Dios. Avanzando en la línea de ese pensamiento, él pregunta a Dios en
el Sal 116, 12: ¿cómo podré dar gracias a Dios por todos sus bene cios? y lo
hace con ‫מה‬
(cf. `yl'([' yhiAlïWmg>T;-lK'( hw"+hyl; byviîa'-hm).').
Según eso, la partícula hm' (en ¿cómo pagaré a Yahvé todos sus “bene
cios” para conmigo?) ha de entenderse como acusativo adverbial, en vez
de ‫ּבּמה‬, como en Gen 44, 16. El sustantivo ‫( ֹוּגמּול‬bene cio) es en hebreo una
palabra de formación posterior, y tiene el su jo posterior arameo que no
aparece en ningún otro lugar.
El poeta describe en el Sal 116, 13 la forma en que él puede y quiere
dar gracias a su liberador (Dios), y lo hace utilizando una gura tomada de la
esta judía de la pascua (cf. también Mt 26, 27): quiere dar gracias a Dios
con una comida-memorial, celebrando la redención de Egipto. La copa de
la salvación es aquella que se eleva y se bebe en el contexto de la acción
de gracias por la múltiple y abundante salvación (‫ )יׁשּועות‬experimentada.
Por su parte ar"(q.a, hw"åhy> ~veÞb.W es la expresión usual para una
invocación solemne y pública del nombre de Dios.
En el Sal 116, 14 esta acción de gracias se designa con las palabras ‫נדר‬
‫(ׁשלמי‬cf. ~Le_v;a] hw"åhyl; yr,d"n>, mis votos “pagaré” a Yahvé) que
son las que utiliza ahora el poeta. El salmista quiere agradecer su salvación
con una comida y bebida común y gozosa en la presencia de Dios, una
comida asociada con los shelamim o sacri cios pací cos.
La partícula ‫ נא‬unida a hd"g>n (cf. aN"©÷-hd"g>n<, véase Sal ١١٥, 2),
de una manera muy libre, concede un tono más animado a la palabra a la
que se añade. Dado que el salmista se encuentra impelido a dar gracias a
Dios, de un modo franco y libre delante de toda la congregación, la
partícula ‫ נא‬puesta al lado de ‫ נגד‬resulta más apropiada que el su jo
intencional ah.
116, 15‒19. De todo lo que ha experimentado, el poeta in ere que los
santos de Yahvé están bajo la providencia más especial de Yahvé, y así
quiere mostrar que la muerte de los santos (de los hasidim) es muy
dolorosa para Dios, y lo expresa de un modo muy solemne en 116, 15: la
muerte de sus hasidim o eles
(con lamed de pertenencia) es muy “estimable, costosa, para Yahvé”
(wyd"(ysix]l; ht'w>M'ªh;÷ hw"+hy> ynEåy[eB. rq'y").
En vez de la “muerte” se podría haber empleado la palabra “alma” o
“sangre” de sus eles, como en el pasaje primario del Sal 72, 14. Pero, como
dice Grotius, quae pretiosa sunt, non facile largimur (en el sentido de “nos
cuesta atribuir a Dios las cosas que son más costosas…”). La muerte de sus
santos no es para Dios algo baladí o de menos importancia. Por eso, desde
el Nuevo Testamento, podemos a rmar que él no ha permitido que su Hijo
sea separado de él por la muerte15.
Después de estas palabras, en 116, 16, el poeta sigue rogando a Dios y
diciéndole: ^D<ïb.[;ñ ynIáa]-yKi( éhw"hy> hN"åa'¥ (ah, Yahvé, que
soy tu siervo). Las peticiones que siguen no recogen externamente la
oración del salmista en sí misma, sino aquello que él quiere expresar y ha
expresado por medio de ellas, como en el caso de Job 21, 16.
De todas maneras, el contenido de esa oración del salmista queda
implícito en su palabra más cordial, pues él sigue pidiendo éhw"hy>
hN"åa'¥, sigue siendo para mí tan lleno de gracia, como me lo has probado
hasta aquí. El poeta se alegra y está orgulloso del hecho de que él pueda
llamarse a sí mismo “siervo de Yahvé”, ^D<ïb.
[;ñ ynIáa]-yKi(.
Al citar a su madre dice que ella es sierva de Dios ( ^t<+m'a]-!B,
^D>b.[;â-ynIa], soy tu siervo, hijo de tu sierva, cf. 86, 16). El hebreo no
tiene un femenino de siervo, en la forma de ‫עבּדה‬. La palabra árabe amata
signi ca un tipo de “doncella, criada”, pero que no es, tampoco en árabe
una ‛abdat, una esclava. El dativo de objeto ‫( למוסרי‬cf. yr"(seAml.
T'x.T;ªPi, has roto mis prisiones), de ‫מוסרים‬, se utiliza con ‫ פתחת‬en vez del
acusativo (al estilo del arameo), pero eso no sucede en el antiguo hebreo
(e. g., Job ١٩, 3; Is 53, 11).
La nalidad de dar gracias públicamente al Dios que es autor de toda
gracia se muestra ahora de un modo más fuerte, al nal del salmo. Dado
que aquí se pone el énfasis en el templo y en la congregación, lo que se
está elaborando aquí es un tipo de liturgia de acción de gracias, como
expresión de “pago” (de cumplimiento) de los votos.
 En la palabra ‫( ּבתוככי‬cf. 116, 19: ~Øil'ªv'Wry>) ykikeÛAt«B.( en medio
de ti, Jerusalén, cf. Sal 135, 9) descubrimos por tercera vez un su jo antiguo
en “i”, que es propio del arameo (cf. Sal 116, 7). Por medio de ese su jo
descubrimos que el poeta se vincula así con Yavé, ‫( נגּדה־ּסא‬en medio de
todo el pueblo), en los atrios de la casa de Yahvé ( hw"©hy> tyBeÛ
ŸtArÜc.x;B.). Y al nal, como pensamiento que todo lo condensa,
pensamiento con el que el salmo respira y concluye (se apaga), tenemos el
Aleluya.

Salmo 117. Invitación a los pueblos para que entren en el Reino

de Dios
`~yMi(auh'-lK' WhWxªB.v;÷
~yI+AG-lK' hw"hy>â-ta, Wlål.h;
(364`Hy")-Wll.h;( ~l'ªA[l. hw"ïhy>-
tm,a/w<) ADªs.x; ŸWnyle’[' rb,Üg"¬
yKiî 365
El salmo anterior de acción de gracias, que terminaba con el Aleluya, está
seguido por el Sal 117, el más corto de todos los salmos, un canto de
Aleluya dirigido al mundo pagano. A pesar de su brevedad, es uno de los
mayores testimonios del poder con el que, en medio del Antiguo
Testamento, la misión universal de la religión (revelación) protestó en
contra de la limitación nacional en la que podía caer un tipo de judaísmo,
superándola por dentro. Este salmo ha sido sellado por el Apóstol en Rom
15, 11 como locus classicus (lugar clásico) para fundamentar participación
gratuita de los paganos en la salvación prometida de Israel.
Incluso este salmo, el más corto de todos, tiene sus peculiaridades
desde el punto de vista del lenguaje. En esa línea, debemos recordar que la
palabra ~yMi(au (arameo ‫אמּיא‬, árabe umam) está atestiguada solamente

364 Alabad a Jehová, naciones todas; pueblos todos, alabadlo,

365 porque ha engrandecido sobre nosotros su
misericordia, y la delidad de Jehová es para siempre.
¡Aleluya!
aquí en el Antiguo Testamento hebreo, donde aparece solo en la forma
femenina ‫אּמות‬, como apelativo de las tribus ismaelitas o madianitas. Por su
parte, ‫ ּכל־ּגוים‬son, en Sal
٧٢, 11. 17, todos los pueblos sin distinción, y ‫ ּכל־האּמים‬todas las naciones sin
excepción.
Esta llamada universal está con rmada por el poder de la misericordia o
ternura amante de Yahvé (ADªs.x;) que se muestra poderoso sobre Israel,
cubriendo y perdonando así con ella (con su hesed) de un modo
superabundante (con ‫ּגבר‬, como en el Sal 103, 11; cf. ὑπερεπερίσσευσε,
Rom 5, 20, ὑπερεπλεόνασε, 1 Tim 1, 14) el pecado y la enfermedad de los
hombres.
Esta llamada universal a la salvación está con rmada también por la
verdad (tm,a/) de Dios, en virtud de la cual la historia humana culmina en
la eternidad, en la que se veri can sus promesas. Misericordia y verdad
(hw"ïhy>-tm,a/w<) ADªs.x;) son los dos poderes divinos que un día se
expresarán y desarrollarán perfectamente en Israel y que, yendo más allá
de Israel, se abrirán y abarcarán al mundo entero.

Salmo 118. Canto de esta para la dedicación del nuevo templo

`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ
bAj+-yKi hw"åhyl;
WdåAh1 `AD*s.x; ~l'äA[l.
yKiÞ lae_r"f.yI an"ï-
rm;ayO* 2 `AD*s.x;
~l'äA[l. yKiÞ !ro=h]a;-
tybe( an"ï-Wrm.ayO* 3
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ hw"+hy> yaeär>yI an"â-Wrm.ayO* 4
`Hy") bx'är>M,b; ynIn"ß[' HY"+ ytiar"äq' rc,ïMeh;â-!mI) 5
`~d"(a' yliä hf,Þ[]Y,-hm; ar"_yai al{å yliâ hw"åhy> 6
`ya'(n>fob. ha,îr>a, ynI©a]w,÷ yr"_z>[oB. yliâ hw"åhy> 7
 `~d"(a'B' x,joªB.mi÷ hw"+hyB; tAsïx]l; bAjª 8
`~ybi(ydIn>Bi x,joªB.mi÷
hw"+hyB; tAsïx]l; bAjª 9 `~l;
(ymia] yKiä hw"©hy>÷ ~veîB.
ynIWb+b's. ~yIïAG-lK' 3660
`~l;(ymia] yKiä hw"©hy>÷ ~veîB. ynIWb+b's.-~g, ynIWBïs;
11

`~l;(ymia] yKiä hw"©hy>÷ ~veîB. ~yci_Aq vaeäK.

Wk[]Doâ ~yrIªAbd>ki ynIWBÜs; 1367
`ynIr")z"[] hw"åhyw,ß lPo+n>li ynIt,åyxid> hxoåD, 1368
`h['(Wvyli( yli©÷-yhiy>w,) Hy"+ tr"äm.zIw> yZIå[' 1369
`lyIx") hf'[oå hw"hy>÷ !ymiîy> ~yqI+yDIc; yleîh\a'B.
h['ªWvywI) hN"írI ŸlAqÜ 15
`lyIx") hf'[oå hw"hy>÷ !ymiîy> hm'_meAr hw"hy>â !
ymiäy> 16
`Hy") yfeî[]m;( rPeªs;a]w,÷
hy<+x.a,(-yKi tWmïa' al{) 17
`ynIn")t'n> al{å tw<M'ªl;w>÷
HY"+ yNIr,åS.yI rSoæy, 18
`Hy") hd<îAa ~b'÷-
aboa'( qd<c,_-yrE[]v; yliî-
Wxt.Pi 19 `Ab* Waboïy"
~yqiªyDIc;÷ hw"+hyl; r[;V;îh;-
hz<) 20
`h['(Wvyli( yli©÷-yhiT.w, ynIt"+ynI[] yKiä ^d>Aaâ 21
366 Alabad a Jehová, porque él es bueno, porque para siempre es su misericordia.
367 Diga ahora Israel que para siempre es su misericordia.
368 Diga ahora la casa de Aarón que para siempre es su misericordia.
369 Digan ahora los que temen a Jehová que para siempre es su misericordia.
 `hN")Pi varoål. ht'ªy>h'÷ ~ynI+ABh; Wsåa]m' !b,a,â 22
`WnynE)y[eB. tal'äp.nI ayhiÞ taZO= ht'y>h"å hw"hy>â
taeäme 23
`Ab* hx'äm.f.nIw> hl'ygIßn" hw"+hy> hf'ä[' ~AYh;â-hz< 24
`aN") hx'îyli«c.h; hw"©hy>÷ aN"ïa") aN"+ h['îyvi«Ah
hw"hy>â aN"åa' 25
`hw")hy> tyBeîmi ~k,ªWnk.r,(Be÷ hw"+hy> ~veäB. aB'h;â
%WråB' 26
`x;Be(z>Mih; tAn©r>q;÷-d[; ~yti_bo[]B; gx;î-Wrs.ai Wnl'î
ra,Y"áw, éhw"hy> ŸlaeÛ 27
`&'m<)m.Ara] yh;ªl{a/÷
&'d<+Aaw> hT'äa; yliäae 28
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ bAj+-
yKi hw"åhyl; WdåAh 29
(En la salida)
(Al caminar)
5
Desde la angustia invoqué a Jah, y me respondió Jah, poniéndome en lugar espacioso.
6
Jehová está conmigo; no temeré lo que me pueda hacer el hombre.
7
Jehová está conmigo entre los que me ayudan; por tanto,yo veré mi deseo en los que me
aborrecen.
8
Mejor es con ar en Jehová que con ar en el hombre.
9
Mejor es con ar en Jehová que con ar en príncipes.
10
Todas las naciones me rodean; mas en el nombre de Jehová yo las destruiré.
11
Me rodean y me asedian; mas en el nombre de Jehová yo las destruiré.
12
Me rodean como abejas; se enardecen contra mí como fuego entre espinos;mas en el nombre
de Jehová yo las destruiré.
13
Me empujaban con violencia para que cayera, pero me ayudó Jehová.
14
Mi fortaleza y mi cántico es Jah, y él me ha sido por salvación.
15
Voz de júbilo y de salvación hay en las tiendas de los justos;la diestra de Jehová hace proezas.
16
La diestra de Jehová es sublime; la diestra de Jehová hace valentías.
17
¡No moriré, sino que viviré y contaré las obras de Jah!
18
Me castigó gravemente Jah, pero no me entregó a la muerte.
 (Al acercarse)
19
¡Abridme las puertas de la justicia; entraré por ellas, alabaré a Jah!;

(Aquellos que reciben la procesión festiva)

20
esta es la puerta de Jehová; ¡por ella entrarán los justos!
21
Te alabaré porque me has oído y me fuiste por salvación.
22
La piedra que desecharon los edi cadores ha venido a ser la cabeza del ángulo.
23
De parte de Jehová es esto y es cosa maravillosa a nuestros ojos.
24
Este es el día que hizo Jehová; ¡nos gozaremos y alegraremos en él!
25
Jehová, sálvanos ahora, te ruego; te ruego, Jehová, que nos hagas prosperar ahora.
26
¡Bendito el que viene en el nombre de Jehová! Desde la casa de Jehová os bendecimos. 27
Jehová es Dios y nos ha dado luz; atad víctimas con cuerdas a los cuernos del altar.

(Respuesta de los que han llegado)

28
Mi Dios eres tú y te alabaré; Dios mío, te exaltaré.
(Todos juntos)
29
Alabad a Jehová, porque él es bueno, porque para siempre es su misericordia.

Lo que dice el nal del Sal 117 (que la verdad o emet de Dios dura para
siempre) lo dice el comienzo del Sal 118 sobre su “hermana”, es decir, su
hesed o amante ternura. Este es el salmo nal del Hallel, que empieza en el
Sal 113, y el tercero de los salmos “hodu”, es decir, de alabanza (cf. lo
dicho sobre el Sal
105). Este fue el salmo favorito de Lutero, su más famoso Con temini, que
le permitió superar sus tribulaciones, cosa que nadie, ni emperador ni rey,
ni ningún otro hombre de la tierra pudo hacer. De la exposición de este
salmo, su más noble joya, su defensa y tesoro, se ocupó él en la soledad de
su Patmos.
Se trata, ciertamente, de un salmo postexílico. También en este caso,
Hupfeld se deja llevar y lo difumina todo con vagas generalidades. Pero la
historia del período que viene después del Exilio, sin necesidad de llegar a
la época de los macabeos (como quieren De Wette y Hitzig), nos ofrece
tres ocasiones en las que puede haber surgido este salmo:
– En la Fiesta de los Tabernáculos, en el séptimo mes del primer año
del retorno, cuando en Jerusalén solo había un simple altar erigido
sobre el lugar sagrado, cf. Esd 3, 1-4 (acontecimiento que debe
 distinguirse de la celebración posterior de la Fiesta de los Tabernáculos,
ya con solemnidad, de acuerdo con las directrices de la Ley, Neh 8). Así
lo supone Ewald.
– En la colocación de la piedra fundacional del templo, en el segundo
mes del segundo año de la vuelta del exilio, como dice Esd 3, 8. Así
piensa Hengstenberg.
– En la dedicación del templo ya completado, en el mes doce del sexto
año de Darío, según Esd 6, 15. Esta es la opinión de Stier.
Estas tres referencias a la historia del salmo tienen argumentos a favor y
en contra, como indicaré a continuación:
La primera opinión está favorecida por el hecho de que, en el tiempo
del segundo templo, la palabra Hosanna, aN"+ h['îyvi«Ah, del Sal 118,
25 era el grito con el que se celebraba (una vez cada día) la ofrenda de los
sacri cios quemados sobre el altar, los seis días anteriores a la esta de los
Tabernáculos, para repetirse siete veces, el día de la esta de los
Tabernáculos.
Ese día séptimo se llamaba día del Gran Hosanna (Hosanna rabba), de
manera que no se llamaban Hosanna solamente las oraciones de los eles,
sino también los ramos (incluidos los de mirto) que se unían al ramo de
palmera (lulab), se llamaban “Hosannas” (‫הוׁשענות‬, arameo ‫)הוׁשעני‬. (Cf. mi
trabajo Der Hosianna-Ruf, en Talmudische Studien VI, Lutherische
Zeitschrift, 1855, p. 653656).
La segunda referencia histórica esta favorecida por el hecho de que la
narración de la colocación de la primera piedra del templo en Esd 3 parece
referirse directamente a nuestro salmo cuando dice: “Y los constructores
colocaron los fundamentos del templo de Yahvé, y los sacerdotes les
acompañaban con las vestimentas o ciales y con trompetas, y los levitas
descendientes de Asaf con címbalos, para alabar a Yahvé, conforme a las
directrices de David, rey de Israel, y cantaban “porque es eterna su
misericordia”, ‫ּכי־לעולם טוב חסּדו‬, etc. El texto sigue diciendo que el pueblo
gritaba con grandes voces, diciendo ‫ּבהּלל ליהוה‬, porque la casa de Yahvé
había sido fundada.
 Pero, en contra de esa datación del salmo, debemos recordar que
tanto el Sal 116, 19 como el Sal 118, 20 suponen que el templo estaba ya
terminado y en pleno funcionamiento, mientras que el relato de Esd 3 dice
que el templo no estaba aún construido, sino que se estaba poniendo la
primera piedra. Hasta que el templo se termine y pueda consagrarse
tendrán que superarse numerosas di cultades que provenían de las intrigas
de los samaritanos, de la hostilidad de los pueblos vecinos y del capricho
de los gobernantes persas.
Por eso debemos optar por la tercera posibilidad: este salmo 118 se ha
compuesto y celebrado (cantado) cuando el templo había sido ya
construido y dedicado, tras el mes doce del sexto año de Darío, según Esd
6, 15. En esa línea podemos pensar que fue compuesto para la dedicación
del templo, no para la celebración vinculada con la colocación de la
primera piedra. Solo así se explican sin di cultad las palabras de 118, 19-20.
Por otra parte, 118, 22 se entiende también mejor si el nuevo templo ha
sido ya construido. Solo en esa línea pueden interpretarse las palabras de
118, 27 (atad víctimas con cuerdas a los cuernos del altar) a la luz de Esd 6,
17. El salmo se divide en dos partes:
– La primera (118, 1-19) se canta en la procesión festiva de los
sacerdotes ylevitas, que van ascendiendo al templo con los animales
para el sacri cio. Con el Sal 118, 19 los miembros de la procesión se
sitúan ante la puerta de entrada.
– La segunda parte (Sal 118, 20-27) la canta el cuerpo de levitas que
reciben la procesión festiva. El Sal 118, 28 es la respuesta de aquellos
que han llegado y el Sal 118, 29 es el canto de conclusión de todos.
Esta disposición antifonal la reconoce incluso el Talmud (B. Pesachim,
119a) y el Midrash. El salmo entero tiene, además, una formación peculiar:
se parece a los cantos sapienciales, de tipo mashal, que se caracterizan por
el hecho de que cada verso tiene por sí un sentido completo, su propio
aroma, su matiz distinto. Cada verso se junta a otros versos como cada
rama a otra rama, cada or a otras ores.
118, 1‒18. El grito de Hodu (bAj+-yKi hw"åhyl; WdåAh, alabad a
Yahvé porque es bueno) está dirigido en primer lugar a todos; después al
conjunto del pueblo de Israel con sus sacerdotes; y nalmente (como
parece) a los prosélitos (véase Coment. a Sal ١١٥, 9-11) que temen al Dios
de la revelación; y a todos ellos les pide el salmista urgentemente que
respondan con un eco a rmativo, diciendo que “sí”, “porque es eterna su
misericordia”, a modo de hipofonía (estribillo o respuesta de fondo). De
esa forma, todo Israel empieza en el Sal 118, 5 a responder como un solo
hombre, alabando la bondad siempre generosa de Dios.
El monosílabo ‫( יּה‬cf. HY"+ ytiar"äq' rc,ïMeh;â-!mI), desde la angustia
invoqué a Ja/Ya,
118, 5), que podría volverse inaudible después de ‫קראתי‬, tiene un daggesh
enfático, como en el Sal 118, 18, y rc,ïMeh;â lleva una tilde eufónica junto
a rc,ïM (el así llamado ‫ )מּרל‬que insiste en la recta pronunciación y tono de
la sílaba con dechî (cf. Baer, orath Emeth, p. 7, nota 1, y p. 21, n de nota 1).
Como en otros lugares, la petición escúchame se puntúa ynIn"ß[', con un
acento no solo distintivo, sino conjuntivo16.
La construcción es de tipo pregnante (como en Sal 22, 22; 28, 1; 74, 7;
2 Sam 18, 19; Esd 2, 62; 2 Cron 32, 1): él me respondió poniéndome en un
lugar abierto (Sal 18, 20). Las dos líneas de 118, 5 terminan con un HY"+.
Sin embargo, la lectura Hy")bx'är>M,b; (con la HY"+ unida a
bx'är>M,b;) se encuentra atestiguada por la Masora (véase Baer,
Psalterium, pp. 132s), en lugar de Hy") bx'är>M,b;.
Esa lectura tiene su apoyo, incluso en el Talmud (B. Pesachim, 117a), y
signi ca una extensión sin límites (de Dios), pues ‫ יה‬expresa el grado más
alto de comparación, como ‫ מאּצליה‬en Jer 2, 31, que signi ca la más grande
oscuridad. Incluso los LXX parece que han leído ‫ מרחביה‬de esa manera,
como una palabra (εἰς πλατυσμόν, Símaco εἰς εὐρυχωρίαν). Sin embargo, el
Targum y Jerónimo, leen y traducen el texto como lo hacemos nosotros,
porque es muy improbable que en un mismo texto el nombre divino no
haya sido utilizado de la misma manera.
En la mente del poeta, en 118, 6 ( ~d"(a' yliä hf,Þ[]Y,-hm; ar"_yai
al{å yliâ hw"åhy>, Yahvé está conmigo, no temeré ¿qué podrá hacerme
el hombre?), resuenan textos como Sal 56, 1-13 (cf. también Sal 56, 5. 10.
12). Por su parte, en el Sal 118, 7 escuchamos el eco de Sal ٥٤, 1-7 (cf. Sal
54, 6). En ese último pasaje (Sal 54, 6) resulta más claro que en el Sal 118 la
beth de ‫( ּבעזרי‬yr"_z>[oB. yliâ hw"åhy>, Yahvé conmigo entre los que
me ayudan) no está re riéndose a unus e multis, uno entre muchos, sino a
Aquel cuya ayuda sobrepasa con mucha la de todos los restantes.
El pueblo judío ha experimentado este socorro y ayuda de Yahvé en
oposición a todas las persecuciones de los samaritanos y de los sátrapas
persas durante la construcción del templo, y al mismo tiempo ha
aprendido lo que se está diciendo en Sal 118, 7-8 (cf. Sal 146, 3), pues la
con anza en Yahvé (en el sentido de ‫חסה ב‬, cf. hw"+hyB; tAsïx]l; bAjª,
mejor es con ar en Yahvé…) se muestra verdadera, mientras que la con
anza en los hombres, especialmente en los príncipes, resulta engañosa.
En ese contexto podemos recordar que, bajo el Pseudo-Esmerdis fue
prohibida la obra de reconstrucción del templo de Jerusalén, comenzada
bajo Ciro, porque se había tomado como sospechosa en el reinado de
Cambises. Solo bajo el reinado de Darío esa obra pudo comenzar de
nuevo. De esa manera mostró Yahvé que él dispone los acontecimientos y
los corazones de los hombres a favor de su pueblo, de tal manera que ha
podido surgir en el judaísmo la esperanza de que todas las naciones se
someterán un día bajo el reinado de Israel, como muestra el Sal 118, 10.
Las frases de Sal 118, 10. 11. 12, expresadas con verbos en perfecto,
han de entenderse de un modo hipotético, más que como descripción de
hechos concretos. Los perfectos aparecen así como tiempos adecuado
para indicar lo que podría suceder (lo que haría el creyente en caso de ser
atacado…), cuando vienen seguidos por un futuro.
La expresión ‫( ּכל־ּגוים‬cf. 118, 10: hw"©hy>÷ ~veîB. ynIWb+b's.
~yIïAG-lK', todas las naciones me rodeaban, pero en nombre de
Yahvé…) está re riéndose aquí, como en el Sal 117, 1, a los pueblos
paganos de todo tipo. ‫( ּדברים‬cf. ~yrIªAbd>ki ynIWBÜs;, me rodean
como avispas) signi can, tanto en arameo como en árabe (aunque con ‫)ז‬,
tanto las moscas como las abejas, que se muestran especialmente
agresivas en el tiempo de la cosecha.
 El su jo de ~l;(ymia] (de ‫ מּול‬igual a ‫מלל‬, destruir, cortar en piezas) es
el mismo que aparece en Ex 29, 30; Ex 2, 17, y con un acento conjuntivo en
el Sal 74, 8. En este caso, la lectura ~l;(ymia], como ‫יחיתן‬, Hab 2, 17, es la
mejor atestiguada (véase Gesenius, Lehrgebude, p. 177), y ha sido
aceptada por Norzi,
Heidenheim y Baer. La partícula ‫( ּכי‬cf. ~l;(ymia] yKiä hw"©hy>÷ ~veîB.,
pero en nombre de Yahvé les destruiré) rati ca el fundamento o razón de la
acción triunfante de Dios (Sal 128, 2. 4), que aquí, tras “en el nombre de
Yahvé” se utiliza como juramento, cf. 1 Sam 14, 44.
En sentido general, como ha demostrado Redslob, ‫ ּכי‬no es
originalmente un relativo, sino una partícula positiva que determina e
intensi ca el sentido de la frase, apareciendo así como un sonido
“demostrativo” (para rati car algo), como la ‫ ׁש‬,‫ ז‬,‫ ד‬y también la ‫( ת‬cf. ἐκεῖ,
ἐκεῖνος, κεινος, ecce, hic, illic, etc.; véanse también las formas dóricas
τηνεί, τῆνος). La idea de rodear de manera amenazadora se intensi ca en el
Sal 118, 11 con la yuxtaposición de dos formas del mismo verbo
(ynIWb+b's.-~g, ynIWBïs;, me rodeaban…, cf. Gesenius 67, nota 10),
como en Os 4, 28; Hab 1, 5; Sof 2, 1, passim.
La imagen de las abejas está tomada de Dt 1, 44. El perfecto ‫ּדעכּו‬
(~yci_Aq vaeäK. Wk[]Doâ, me rodeaban como fuego en las zarzas…,
cf. Is 43, 17), viene seguido, de forma instantánea e inesperada, por la
destrucción de las abejas (~l; ymia] yKiä hw"©hy>÷ ~veîB., en el
nombre de Yahvé las destruiré…). El pual de Wk[]Doâ evoca el poder
punitivo que se abalanza sobre ellas, de formas que son extinguidas
(exstinguuntur) como por un fuego en las zarzas, un fuego que se apaga
rápidamente cuando lo ha abrasado todo (Sal 58, 10).
En el Sal 118,13 el lenguaje del salmista se dirige de forma inmediata al
poder hostil del mundo, como muestra la antítesis: empujaban, sí, me
empujaban para que cayera (lPo+n>li ynIt,åyxid> hxoåD,, con un in
nitivo de intensi cación; sobre la puntuación de ‫לנּצל‬, cf. Sal 40, 15), pero
Yahvé no permitirá que eso suceda. De esa forma retoma aquí el salmista,
en el corazón y en la boca de Israel (cf. Sal 118, 14 e Is 12, 2), un tema
tomado de Ex 15, 2.
 La palabra ‫( עּזי‬cf. 118, 14: Hy"+ tr"äm.zIw> yZIå[', mi fortaleza y mi
canto es Jah) está expresando aquí (cf. Ewiger, 255a) la alta autoconciencia
del pueblo, unida a la posesión de un gran poder divino, que se expresa a
través de una exclamación de alegría. Sobre el sentido de ‫זמרת‬, véase
Coment. a Sal 16, 6.
Dado que en aquel tiempo (cf. 118, 15a), ~yqI+yDIc; yleîh\a'B.
h['ªWvywI) hN"írI lAqÜ, el grito de exultación y de salvación, es decir,
de liberación y victoria, se escucha en las tiendas de los justos, se puede
seguir cantando lyIx") hf'[oå hw"hy>÷ !ymiîy (cf. 118, 15b) para así
indicar con toda claridad que la diestra de Yahvé hace proezas (cf. Num 24,
18).
Esto signi ca que Dios muestra su valor, expresa su energía, vence
(mantiene la victoria). Por eso se añade hm'_meAr hw"hy>â !ymiäy>
(la diestra de Yahvé es victoriosa, cf. Ewiger, 120d), con ‫ רוממה‬en milra, es
decir, como adjetivo. Esa palabra hm'_meAr viene de ‫ רמם‬igual a ‫רּום‬
como ‫ ׁשומם‬viene de ‫ ׁשמם‬y tiene un sentido claro, como adjetivo derivado
de participio en kal (cf. romemā h̄́ , forma plena de ramah̄́ , Ex 14, 8, en la
línea de ramah̄́ , Is 26, 11).
No es su propia fuerza la que hace que Israel sea capaz de cantar
victoria, sino la energía de la derecha de Yahvé. Habiendo llegado al borde
del abismo, Israel ha vuelto a estar segura de su inmortalidad, porque Dios
le ayuda. Ciertamente, Yahvé le ha castigado con severidad, ‫( יּףרּסי‬cf.
HY"+ yNIr,åS.yI rSoæy, castigar, me ha castigado Yahvé), con el su jo
anni como en Gen 30, 6, y HY"+ con un daggesh enfático, que no
reduplica ni conecta (cf. Sal 118, 5; Sal ٩٤, 12), sino que modera el ímpetu
de la frase (Is 27, 7); pero no ha permitido que caiga en manos de la
muerte, sino que ha reservado al pueblo para una vocación más alta, para
que pueda ver las obras poderosas de Dios y proclamarlas a todo el
mundo. Y con esas palabras, en medio de esa celebración festiva de la
dedicación del templo, la procesión ha llegado al muro que rodea y separa
al mismo templo.
118, 19‒29. Las puertas del templo se llaman puertas de justicia (118, 19:
qd<c,_-yrE[]v;) porque ellas son las entradas que llevan al lugar de la
comunicación entre Dios y su iglesia, de acuerdo con el orden de la
salvación. La invocación y petición se dirige primero a las puertas en plural
(qd<c,_-yrE[]v;) y luego a una puerta única, que es la entrada principal
(118, 20: `Ab* Waboïy" ~yqiªyDIc;÷ hw"+hyl; r[;V;îh;-hz<), esta es
la puerta de Yahvé, los justos entrarán por ella). Los que entran por ella
han de ser justos, pues solo la conformidad con el deseo amante de Dios
concede el derecho de entrar por ella.
Con referencia a la formación de la conclusión del Sal 118, 19, cf.
Ewiger, 347b. En el edi cio del templo, el pueblo de Israel descubre ante sí
un re ejo de aquello que ha tenido que soportar, tras haber sido liberado
del castigo, algo que solo ha podido conseguir por la misericordia de Dios.
Con la exultación de la multitud en el feliz comienzo de la reedi cación se
había mezclado, al colocar la piedra del cimiento, el hondo lamento de
muchos sacerdotes ancianos, de levitas y jefes de las tribus que habían
visto aún el primer templo (Esd 3, 12), en cuya comparación este nuevo
templo era muy pobre.
Ese carácter mezclado y turbulento del momento presente les produjo
tristeza de espíritu, por la consideración de las circunstancias opresoras en
que se encontraban en ese momento. La comparación entre el gran
templo antiguo destruido y el pequeño templo actual reconstruido pesaba
de un modo muy intenso sobre su memoria, y les hacía estar tristes en
medio de la alegría por haber reconstruido el templo17.
Por otra parte, sobre Zorobabel, el líder de la reconstrucción, se
elevaba una montaña de problemas: surgieron gigantescas di cultades y
oposiciones entre la debilidad presente de Zorobabel y la culminación de la
edi cación del templo, que había empezado a construirse, pero que
encontraba muchas di cultades para avanzar. Esta montaña de di cultades
formaba parte del plan de Dios, que había destinado a Zorobabel para
poner la piedra del cimiento y la piedra angular (‫)הראׁשה האבן‬, para culminar
en su forma actual la construcción del edi cio, que fue así consagrado, en
medio de un estallido de incesantes gritos de júbilo (Zac 4, 7).
El Sal 118, 22 remite al desdén con el que algunos habían mirado la
obra del comienzo (Esd 3, 10) cuando se puso la primera piedra, evocando
además las interrupciones en la construcción. Pues bien, aquella pequeña
piedra de cimiento que había sido rechazada, desdeñada, por algunos
“constructores”, se había convertido, sin embargo, en la ‫ּצּסּה ראׁש‬, i. e., la
piedra angular de la construcción (Job 38, 6), como piedra que, al ser
colocada en el ángulo, sostiene y protege la estabilidad del edi cio. Aquella
piedra, despreciada por otros (y por los gentiles) se había convertido en
signo del poder y de la dignidad que Israel había alcanzado en medio de los
pueblos, saliendo así de su honda humillación.
La palabra “constructores” se re ere de un modo irónico a los gentiles
o a los pueblos enemigos de los judíos (cf. 118, 22: ~ynI+ABh;
Wsåa]m' !b,a,â, la piedra que despreciaron los constructores). Esos
“constructores” de grandes imperios han despreciado a los israelitas,
pensando que serían incapaces de culminar la obra de edi cación del
templo. Por otra parte, ese desprecio puede referirse también a otros
israelitas (como los samaritanos) que habían menospreciado los pequeños
comienzos de la construcción del templo de Jerusalén. En otra perspectiva,
ese desprecio se explica aún mejor en conexión con las declaraciones de
Jesús, el Cristo, en Mt 21, 42-44; Mc 12, 10; Hch 4, 11, con la referencia a
ὑφ ̓ ὑμῶν τῶν οἰκοδομούντων (vosotros, los constructores, cf. también 1
Ped 2, 7). En esa línea, los constructores que despreciaban el pequeño
comienzo del templo de Jerusalén eran los jefes y miembros del mismo
Israel, y no los paganos.
A partir de 1 Ped 2, 6; Rom 9, 33 vemos que esta referencia a Cristo se
pone de relieve por medio de Is 28, 16, donde Yahvé dice: “Mirad, soy yo
quien ha puesto en Sión una piedra de prueba (de escándalo), una piedra
angular preciosa, de bien fundados fundamentos —cualquiera que crea no
vacilará”. En ese sentido, a la luz de la profecía de Isaías, el Sal 118, 22
comienza a tener también un signi cado mesiánico, garantizado porque la
historia de Israel ha sido recapitulada y culmina en la historia total de la
revelación de Dios, culminada en Cristo.
Pues bien, conforme a Jn 2, 19-21 (cf. Zac 6, 12), esa recapitulación
cristiana del salmo queda con rmada de un modo más preciso por el hecho
de que aquel que, en su estado de humillación fue despreciado y
rechazado (Jesús), se convierte en su estado de glori cación en el templo
eterno y glorioso en el que habita corporalmente toda la plenitud de la
divinidad, unida con la humanidad que ha sido redimida de una vez y para
siempre.
Aquí se anticipa el gozo de la Iglesia ante el templo del cuerpo de
Cristo que resucitó a los tres días de haber sido enterrado, un gozo que se
expresa típicamente en estas palabras: “Porque por medio de Yahvé, es
decir, por el poder que habita en él, ha venido a suceder esto, una cosa
que es maravillosa ante nuestros ojos, recibiendo así su cumplimiento (el
cumplimiento de lo anunciado por él)”.
Esto es WnynE)y[eB. tal'äp.nI, maravilloso ante nuestros ojos. Aquí
podemos escuchar las palabras de Is 25, 9 resonando a través de este
pasaje (Sal 118, 2324), lo mismo que oíamos en las de Is 26, 1 y en el Sal
118, 19. El Dios de Israel ha realizado este cambio en la historia, un cambio
tan glorioso para su pueblo, a través de Jesús. Así dice 118, 24: Ab*
hx'äm.f.nIw> hl'ygIßn" hw"+hy> hf'ä[' ~AYh;â-hz<, nos gozaremos
y alegraremos en él. Según Crisóstomo estas palabras han sido un
“hypophon”, un canto de fondo, de gloria y gozo de la iglesia.
A partir de aquí, el salmista es ya capaz de pedir a Dios que envíe a su
pueblo una salvación y prosperidad más honda, con toda su con anza
fervorosa. Así comienza en 118, 25, empezando con ‫אּסא‬, cf. aN")
hx'îyli«c.h; hw"©hy>÷ aN"ïa") aN"+ h['îyvi«Ah hw"hy>â aN"åa' ,
que aparece con milra, como en los restantes casos (véase Coment. a Sal
116, 4). ‫ הוׁשיעה‬se acentúa como es costumbre en la penúltima sílaba, y
vincula consigo la siguiente ‫ נא‬por medio de un daggesh forte de tipo
conjuntivo.
Por su parte, ‫ הצליחה‬es milra conforme a la Masora y a otros
testimonios antiguos, y en este segundo caso ‫ נא‬no tiene daggesh. Después
de este aviso, pidiendo a todos que oren en la esta de acción de gracias,
aquellos que reciben la procesión de los que están viniendo al templo (‫הּבא‬
con dech), les ofrecen la bienvenida en nombre de Yahvé (Sal 118, 26).
La expresión “desde la casa de Yahvé” (hw")hy> tyBeîmi), semejante
a “desde la fuente de Israel” (Sal 68, 27) puede interpretarse como:
bienvenidos vosotros, que pertenecéis a esta casa, y a la iglesia
congregada en torno a ella. En la boca del pueblo, que daba su bienvenida
a Jesús como Mesías, la palabra Hosanna
(cf. 118, 25: aN"+ h['îyvi«Ah) era equivalente a “Dios salve al rey” (cf.
Coment. a Sal 20, 10). Los que recibían a Jesús llevaban al mismo tiempo
ramos de palma, como los lulabs del grito gozoso de la Fiesta de los
Tabernáculos, y le saludaban con el grito “Bendito el que viene en nombre
del Señor” (118, 26: hw"+hy> ~veäB. aB'h;â %WråB'), tomándole
como aquel que era el deseado para el día de la esta (Mt 21, 9).
Conforme al midrash, las palabras del Sal 118, 26 las pronuncia el
pueblo que saluda de esa forma a los peregrinos. Sin embargo, en el
sentido original del salmo son los levitas y sacerdotes que están sobre la
colina del templo los que reciben y saludan de esa forma a la congregación
que está llegando. La multitud de animales que ellos traen para el sacri cio
se enumeran en Esd 6,
17. Fundados en el hecho de que Yahvé se ha mostrado a sí mismo como
‫אל‬, Dios absolutamente poderoso, por haber concedido la luz a su pueblo,
es decir, la ternura amorosa (hesed), la libertad y la alegría, los ministros
del templo, que reciben a los peregrinos siguen diciendo en 118, 17:
x;Be(z>Mih; tAn©r>q;÷-d[; ~yti_bo[]B; gx;î-Wrs.ai, atad víctimas
con cuerdas, a los cuernos del altar.
Esa expresión, atad víctimas (atad los sacri cios…) con cuerdas ha sido
traducida de diversas formas, dependiendo del sentido que se dé a
~yti_bo[]B; (que hemos empezado interpretando como “con cuerdas”).
Los LXX ponen συστήσασθε ἑορτὴν ἐν τοῖς πυκάζουσιν, texto que el
Psalterium Romanum interpreta así, constituite diem solemnem in
confrequentationibus (instituid el día solemne de las reuniones mutuas…).
Así traducen también Eusebio, Teodoreto y Crisóstomo (aunque este
ultimo de un modo tanteante).
En un sentido algo distinto, el Psalterium Gallicum (de las Galias)
traduce in condensis, mientras que Apollinar y Jerónimo ponen in
frondosis. En esa línea, por mucho que la traducción de Lutero (adornad la
esta con ramas verdes, incluso en los cuernos del altar) vaya en la línea de
nuestro gusto alemán, debemos añadir que ella resulta insostenible,
porque ‫( אסר‬cf. gx;î-Wrs.ai) no puede signi car rodear con guirnaldas, ni
tiene sentido relacionar esa acción con ‫חג‬.
En este contexto, A. Lobwasser traduce el texto de manera muchísimo
más correcta, aunque con poco gusto: “El Señor es grande y poderoso de
fuerza, él nos ilumina a todos; atad vuestros toros a los cuernos del lado
del altar”. Pero ¿por qué a los cuernos? También Hitzig y otros traducen
así. Pero gx;î-Wrs.ai puede signi car atar algo a algo? Y, ¿qué objeto
tendría atar los sacri cios a los cuernos del altar? ¿Quizá para que no se
pudieran escapar? Hengstenberg y Von Lengerke han hecho al menos el
esfuerzo de desconectar estas palabras (en los cuernos del altar) con ese
tipo de preocupación para que no se escapen los animales, poniendo
“hasta que él (el animal para el sacri cio), sea elevado sobre los cuernos del
altar y sacri cado”.
Pero tampoco puede tratarse de eso. Ciertamente gx signi ca los
animales para las ofrendas festivas, y había un gran número (según Esdras
en el lugar citado 6, 12), de manera que todo el espacio del patio de los
sacerdotes estaba lleno de ellos, y al tenerlos atados ocupaba todo el
patio, hasta los mismos cuernos del altar. Ainsworth (1627) traduce
rectamente: “Hasta los cuernos, es decir, en todo el patio de los sacri cios,
hasta que uno llegara a los cuernos del altar…”.
El signi cado de 118, 27 es, por tanto: llevad vuestros animales para la
hecatombe, y tenedlos preparados para el sacri cio 18. En 118, 28 (cf. Ex 15,
2), los miembros de la procesión festiva responden de acuerdo con el
carácter de esa celebración, y con esa respuesta termina el salmo,
retomando el motivo del principio, con un hodu (&'d<+Aaw> hT'äa;
yliäae, tú eres mi Dios y yo te alabaré). Con estas palabras se unen todas
las voces y acaba el salmo.

Salmo 119. Veintidós series de aforismos de un perseguido por

la fe
Al Sal 118, que era un Salmo-Hodu o de alabanza escrito, envuelto y ceñido
en estilo gnómico, le sigue un salmo que es totalmente gnómico-didáctico,
que consta de 176 versos masoréticos que se dividen en estrofas
compuestas por dísticos y divididas según las 22 letras del alfabeto, de
manera que se compone de 22 grupos que, según los expositores antiguos,
formaban las ὀγδοάδες u octonarii de este salmo acróstico, organizado
siguiendo las letras del alfabeto. Cada grupo u octonario contiene ocho
versos (dísticos), de manera que cada uno de ellos comienza con la misma
del alefato, en forma consecutiva, de manera que tenemos 22 grupos,
cada uno de ellos compuestos por ocho versos (ocho alefs, ocho betas,
etc.), lo que dan 176 versos.
Los salterios latinos (como el Veronense, y originalmente quizá todos
los griegos) llevaban el nombre de cada letra delante de cada grupo. La
traducción siríaca lleva los signos de las letras. Por otra parte, en la Biblia
Complutense y en todas las demás, cada grupo comienza con una línea
nueva.
El Talmud, B. Berachoth, dice de este salmo, “consta de ocho alefs, de
ocho betas, etc”. La Masora le llama ‫( רבא ביתא אלפא‬muchas alfas, muchas
betas…). El Midrash le llama ‫( מדרׁש אלפא ביתא‬midrash de los alef, beth…).
Por su parte la Peschita le llama ‫אפי פסיקתא דתמניא‬. En las ediciones
alemanas suele tener esta inscripción: “El ABC dorado de la Alabanza
Cristiana: Amor, Poder y Uso de la palabra de Dios”.
Este salmo ofrece, de una forma inmejorable, aquello que la palabra
de Dios es para el hombre, y la forma en que un hombre debe
comportarse en relación con ella. La Masora observa que en este salmo
solo hay un verso (119, 122) en el que no se contiene, de un modo u otro,
una referencia a la palabra de la revelación (cosa que hallamos en los otros
175 versos)19, de manera que la revelación de Dios se expresa a través de
una cadena de sinónimos, vinculados de muchas maneras, que se van
repitiendo a través de todo el salmo.
En conexión con esta disposición ingeniosa, pensada y desplegada de
un modo muy arti cioso, no puede ser accidental el hecho de que el
nombre de Yahvé aparezca 22 veces, como ha observado Bengel, bis et
vicesies pro número octonariorum (22 veces, una por cada octonario).
A pesar de todo esto, se han propuesto muchas visiones erróneas en
relación a este salmo. En esa línea, Köster, Von Gerlach, Hengstenberg y
Hupfeld han renunciado a todo intento de demostrar que haya en este
salmo algún tipo de congruencia o plan establecido, de manera que no
encuentran en su desarrollo nada más que una serie de máximas
inconexas, sin ningún progreso o conexión interna. Ewald comienza sin
más con la a rmación errónea de que este salmo nos sitúa ante una larga
oración, propia de un anciano maestro experimentado; en contra de eso,
como muestra el Sal 119, 9, el poeta de este salmo es un joven, como lo
con rman también otros versos, como Sal 119, 99. 100.
El salmista es un joven que se encuentra en una situación descrita en el
mismo salmo: un hombre del que otros se ríen, un oprimido, perseguido
por aquellos que desprecian la palabra divina (pues la apostasía le rodea
por doquier), y que de un modo especial se encuentra amenazado por un
gobierno que se opone a la verdadera religión, cf. Sal 119, 23. 33. 46. 161.
El autor de este salmo yace en cadenas (Sal 119, 61, cf. Sal 119, 83),
esperando la muerte (Sal 119, 109). Ciertamente, él reconoce en su dolor
el hecho de que Dios le está humillando de un modo saludable,
descubriendo que, en medio de esa situación, la palabra de Dios es su
consuelo y su sabiduría. A pesar de eso, él pide ayuda, y ruega
ansiosamente por ella.
Todo el salmo es la oración de un hombre (de un pueblo) que ruega a
Dios que le conceda rmeza en medio de una raza impía y degenerada,
desde el fondo de una gran turbación, producida por la pena que el
salmista siente ante la apostasía triunfante. Esta es una oración donde el
salmista pide la liberación nal, tal como se expresa en el grupo octavo
(kaph), con una palabra que dice: ¿hasta cuándo?
Si reconocemos esta línea “personal”, claramente de nida por el salmo,
no será difícil descubrir su despliegue o proceso interior. Después que ha
alabado la delidad a la palabra de Dios (aleph), y la ha presentado como
virtud de todas las virtudes, de gran valor para el joven y para aquel que se
pone en manos de la revelación de Dios (beth), el salmista eleva su
plegaria, en medio de personas que le rodean, desprecian y persiguen,
pidiendo la gracia de la iluminación (gimel), de la fortaleza (daleth), de la
perseverancia (he), de la confesión adecuada y gozosa (waw).
La palabra de Dios ocupa todo su pensamiento y su búsqueda (zajin);
por eso, el salmista se apoya en los que temen a Dios (heth), y reconoce el
valor saludable del hecho de que Dios mismo le humille (teth), pero se
muestra necesitado de consuelo (yod), suplicando ¿hasta cuándo? (kaph).
Sin la palabra de Dios, que es eterna, segura y poderosa, el salmista se
hubiera desesperado (lamed). De esa manera muestra su sabiduría en
medio de circunstancias difíciles (mem). Ha jurado delidad a la palabra y la
mantiene estando perseguido (nun), de forma que aborrece y desprecia a
los apóstatas (samech).
El salmista está oprimido, pero Dios no soportará que sea destruido
(ajin). Pues bien, en esa situación, el salmista rechaza las acciones de los
que actúan de un modo impío, de los hipócritas que derraman delante de
él ríos de lágrimas falsas, para así oprimirle con más fuerza (phe). El
salmista es un pobre y pequeño creyente (todavía joven), un despreciado a
quien le está consumiendo el celo de la impiedad dominante (tsade).
Solo si Dios escuchara su grito de día y de noche (koph), él podría
elevarse rápidamente, por la ayuda de la piedad divina (resh). Así reviviría
él, que, estando perseguido por príncipes, se apoya solamente, con gran
fuerza, en el Dios (shin), que debería buscarle a él, la oveja solitaria, que se
encuentra en un gran peligro (tau).
Este esbozo del argumento del salmo, no recoge todos los
pensamientos fundamentales de cada una de las ogdóadas, tal como
podremos conocerlas si las estudiamos de un modo más preciso y
detenido. Pero esto ya dicho es su ciente para mostrar que el salmo no
carece de coherencia, ni de un movimiento progresivo. No se trata de un
canto o poema teórico, que describe una situación simplemente ideal, sino
que está basado en hechos que se fundan en relaciones públicas, sociales,
de las que brota esta celebración múltiple de la palabra de Dios, como
fruto de la enseñanza del salmista.
Es natural suponer que la composición del salmo tuvo lugar en unos
tiempos en los que representantes de la dominación griega eran hostiles a
los judíos, de manera que una parte considerable de los mismos judíos,
que eran favorables al gobierno griego, perseguían con mucha fuerza a los
confesores de la verdadera Torá. Así dice Hitzig: “Se puede asegurar que
este salmo fue escrito en la edad de los macabeos por un ilustre israelita,
que fue aprisionado bajo la autoridad de los gentiles. Resulta al menos
probable que este salmo, trenzado de un modo bastante arti cial, ofrezca
de principio a n una visión de conjunto de lo que siente la mente a igida y
sometida de un confesor de la fe. Este salmo aparece en n como la obra de
un creyente que estando en prisión empleaba su tiempo en trenzar de
forma armoniosa sus lamentos y sus pensamientos de consuelo”.

1‒8. Aleph (‫)א‬

`hw")hy> tr,îAtB. ~ykiªl.hoh;÷( %r<d"_-ymeymi(t. yrEîv.a; 1
`WhWv)r>d>yI bleî-lk'B. wyt'ªdo[e yrEîc.nO yrEv.a;â 2
`Wkl'(h' wyk'îr"d>Bi hl'_w>[; Wlå[]p'-al{) @a;â 3
`dao)m. rmoðv.li ^yd<ªQupi ht'yWIïci hT'a;â 4
`^yQ<)xu rmoðv.li yk'ªr"d> WnKoïyI yl;x]a;â 5
`^yt,(wOc.mi-lK'-la, yjiªyBih;B.÷ vAb+ae-al{ za'î 6
`^q<)d>ci yjeîP.v.mi
ydIªm.l'B.÷ bb'_le rv,yOæB.
^d>Aaâ 7 `dao)m.-d[;
ynIbEïz>[;T;-la;( rmo=v.a,
^yQ<ïxu-ta, 8
1
Bienaventurados los íntegros de camino, los que andan en la Ley de Jehová. 2
Bienaventurados los que guardan sus testimonios y con todo el corazón lo
buscan, 3 pues no hacen maldad los que andan en sus caminos.
4
Tú encargaste que tus mandamientos sean guardados con esmero.
5
¡Ojalá fueran estables mis caminos para guardar tus estatutos!
6
Entonces no sería yo avergonzado, cuando atendiera a todos tus mandamientos.
7
Te alabaré con rectitud de corazón cuando aprenda tus justos juicios.
8
¡Tus estatutos guardaré! ¡No me abandones enteramente!

Las ocho Aleph. Bienaventurados aquellos que cumplen la voluntad de

Dios. El poeta quiere ser uno de esos bienaventurados. Este salmo
alfabético de gran extensión comienza de un modo apropiado, no solo con
una simple alef, ‫( א‬Sal 112, 1), sino con dos yrEîv.a;, ashre,
bienaventurados (con alef inicial). Se re ere principalmente a los íntegros
de vida, integri viae (vitae).
El Sal 119, 3 ofrece una honda descripción de aquellos a quienes se
toma como bienaventurados. Los tiempos en perfecto alternan, como es
habitual, con los futuros, utilizados como presentes. En el verso, Sal ١١٩, 4,
‫( לׁשמר‬cf. dao)m. rmoðv.li, para cumplirlos bien) expresa el propósito de
aquello que se manda cumplir, y en 119, 5 se describe la nalidad de las
directrices de la ley. ‫( אחלי‬cf. 119, 5: yk'ªr"d> WnKoïyI yl;x]a;â, ojalá
fueran rmes mis caminos, como en 2 Rey 5, 3) se compone de ‫ אח‬y de ‫לי‬l(
‫)לוי‬, y por consiguiente signi ca “oh sí…”. Sobre ‫יּכנּו‬, cf. Prov 4, 26 (LXX:
κατευθυνθείησαν, fueran rectos o rmes).
La visión retrospectiva de ‫( אז‬cf. vAb+ae-al{ za'î, entonces yo no
sería avergonzado) se expande en el Sal 119, 6: entonces yo... La expresión
^q<)d>ci yjeîP.v.mi ydIªm.l'B,.÷, “cuando aprenda los juicios de tu
justicia”, se re ere a las decisiones que se relacionan con el bien y con el
mal y que hacen que se cumpla la justicia de Dios.
La palabra ‫( ּבלמדי‬cuando aprenda) se re ere a las instrucciones de la
Escritura en relación con la historia y conducta de los hombres (en especial
de los israelitas). En el comienzo del salmo se destaca por tanto el estudio,
como elemento central de la vida del sabio y cumplidor israelita, como un
hombre instruido en la Ley.

9‒16. Beth (‫)ב‬

`^r<)b'd>Ki rmoªv.li÷ Ax+r>a'-ta, r[;N,â-hK,z,y> hM,äB; 370
`^yt,(wOc.Mimi ynIGE©v.T;÷-la; ^yTi_v.r,d> yBiîli-lk'B. 371
`%l")-aj'x/a,( al{å ![;m;ªl.÷ ^t<+r"m.ai yTin>p,åc' yBiliB.â 372
`^yQ<)xu ynIdEïM.l; hw"©hy> hT'îa; %WrßB' 373
`^ypi(-yjeP.v.mi lKo÷ª yTir>P,+si yt;îp'f.Bi 374
370 ¿Con qué limpiará el joven su camino? ¡Con guardar tu palabra!
371 Con todo mi corazón te he buscado; no me dejes desviar de tus mandamientos.
372 En mi corazón he guardado tus dichos, para no pecar contra ti.
373 ¡Bendito tú, Jehová! ¡Enséñame tus estatutos!
374 Con mis labios he contado todos los juicios de tu boca.
 `!Ah)-lK' l[;äK. yTif.f;ª ^yt,îwOd>[e %r<d<ÞB. 375
`^yt,(xor>ao hj'yBiªa;w>÷
hx'yfi_a' ^yd<îQupiB.
376
`^r<)b'D> xK;äv.a, al{â
[v'_[]T;v.a,( ^yt,îQoxuB. 16
13; Prov 20, 9) signi ca mantener pura esa vida, en todo su camino. La
palabra ‫( זך‬cf. Ax+r>a'-ta, r[;N,â-hK,z,y> hM,äB;, ¿cómo limpiará el
joven su camino?) está vinculada al árabe zk, hacer que brille, nitere, que
triunfe20, limpiando así las manchas del pecado.
El Sal 119, 9b es la respuesta a la pregunta del Sal 119, 9a: ‫( לׁשמר‬cf.
^r<)b'd>Ki rmoªv.li÷, guardando tu palabra), que signi ca custodiendo
semetipsum, guardándose a sí mismo, porque ‫ ׁשמר‬puede signi car también
“mantenerse en guardia de sí mismo”, sin necesidad de añadir ‫( נפׁשו‬Jos 6,
18). En 119, 10-11, la antigua palabra clásica ‫^( אמרתך‬t<+r"m.ai
yTin>p,åc' yBiliB.â, en mi corazón he guardado tus dichos, e. g., Sal 18,
31) alterna de un modo constante con ‫ּדברך‬, tus caminos.
Ambas palabras se utilizan de un modo colectivo. Se dice aquí que uno
guarda (‫ )צפן‬la palabra de Dios en su corazón cuando la tiene siempre
presente, no simplemente como un precepto externo, sino como un
motivo y principio interior de actuación, en oposición a la acción egoísta
(Job 23, 12).
El Sal 119, 12 pasa de la descripción anterior a la petición. El verbo ‫ס‬
‫ּצרֹוי‬de 119, 13 no signi ca simplemente enumerar los mandamientos, sino
375 Me he gozado en el camino de tus testimonios más que de toda riqueza.
376 En tus mandamientos meditaré; consideraré tus
caminos. 16 Me regocijaré en tus estatutos; no me olvidaré de
tus palabras.

Las ocho Beth. Actuando de acuerdo con la palabra de Dios, un joven

estudiante de la ley puede caminar sin reproche. Esto es lo que el poeta
desea, y lo que pide a Dios, al decirle que le asista de un modo gratuito con
el n de cumplir lo que le pide. Puri car o limpiar el camino o despliegue de
su vida (‫זּכה‬, cf. Sal 73,
“retomarlos” (recordarlos activamente), como en Dt 6, 7. El término ‫עדות‬
(cf. `!Ah)-lK' l[;äK. yTif.f;ª ^yt,îwOd>[e %r<d<ÞB., me he alegrado
en el camino de tus testimonios como en todo tipo de riquezas) puede ser
el plural de ‫ עדּות‬o de ‫עדה‬, como en el Sal 119, 138; en ambos casos signi ca
los “testimonios”, es decir, las revelaciones en las que Dios se ha
expresado a sí mismo o ha revelado su voluntad a lo largo de la historia,
que el joven ha de estudiar.
Estrictamente hablando, ‫ ּכעל‬no signi ca, como en el Sal 119, 162, “más
que” (cf. Olshausen), sino “como en todo tipo de” (abreviación de ‫ּכאׁשר‬
‫)על‬. Los testimonios de Dios son toda la riqueza del justo israelita. En esa
línea, ‫הון‬, que ha aparecido ya en Sal 44, 13; Sal 112, 3 (como en árabe
hawn, ser ligero, levem), signi ca aquello que tiene valor: los bienes, las
propiedades económicas, véase Fleischer en Levy, Chald. Wörterb. I. 423s.
Por su parte, ‫ארחתיך‬, Sal 119, 15, son los caminos trazados por la palabra
de Dios. Son estos los que el salmista quiere mantener con toda atención
ante su mente.

17‒24. Guimel (‫)ג‬

`^r<)b'd> hr"îm.v.a,w> hy<©x.a,( ^ïD>b.[;-l[;( lmoßG> 17
`^t<)r"ATmi tAaªl'p.nI÷ hj'yBi_a;w> yn,ïy[e-lG, 18
`^yt,(wOc.mi yNIM,ªmi÷ rTEïs.T;-la; #r<a'_b' ykiänOa'
rGEå 19
`t[e(-lk'b. ^yj,îP'v.mi-la,( hb'_a]t;l. yviäp.n, hs'är>G" 20
`^yt,(wOc.Mimi ~ygIVoh;÷ ~yrI+Wra] ~ydIäzE T'r>[;G"â 21
`yTir>c")n" ^yt,ädo[e yKiÞ zWb+w" hP'är>x, yl;['meâ( lG,å
22

`^yQ<)xuB. x,yfiîy" ^ªD>b.[;÷

WrB"+d>nI yBiä ~yrIf'â Wbåv.y")
~G,Ü 23 `yti(c'[] yveîn>a; y['ªvu[]v;
^yt,do[eâ-~G,) 24
17
Haz bien a tu siervo; que viva y guarde tu palabra.
 18
Abre mis ojos y miraré las maravillas de tu Ley.
19
Forastero soy yo en la tierra; no encubras de mí tus mandamientos.
20
Quebrantada está mi alma de desear tus juicios en todo tiempo.
21
Reprendiste a los soberbios, malditos los que se desvían de tus mandamientos.
22
Aparta de mí la deshonra y el menosprecio, porque he guardado tus testimonios.
23
Príncipes también se sentaron y hablaron contra mí;mas tu siervo meditaba en tus estatutos,
24
pues tus testimonios son mis delicias y mis consejeros.

Las ocho Guimel. Este es el deseo de su vida, y él debe cumplirlo, para

superar el riesgo de caer bajo la maldición de la apostasía, y así lo hará,
aunque deba sufrir persecución a causa de ellos. En el Sal 119, 17 se dice
‫( אחיה‬cf. ^r<)b'd> hr"îm.v.a,w> hy<©x.a,(, que viva y cumpla tu palabra)
como en el Sal 118, 19, no ‫ ואחיה‬como en Sal 119, 77. 116. 144. Por su
parte, la apódosis de imperativo comienza solo con ‫( ואׁשמרה‬y cumpliré)
mientras que ‫ אחיה‬es el mismo bien o recompensa por la que ruega el
poeta.
En 119, 18 ‫ ּגל‬es imperativo apocopado piel de ‫( ּגּלה‬como ‫ גס‬en Dan 1,
12). ‫( נפלאות‬cf. ^t<)r"ATmi tAaªl'p.nI÷ hj'yBi_a;w>, y miraré las
maravillas de tu ley) es la palabra que se utiliza para poner de relieve todo
aquello que es sobrenatural y misterioso, que es incomprensible para el
entendimiento ordinario, aquello que solo por fe puede percibirse. Según
eso, la Ley, Torá, contiene bajo la super cie de su letra una abundancia de
“hechos maravillosos”, en los que solo pueden penetrar unos ojos de los
que Dios ha removido el velo de una visión corta. Ese es el origen de la
petición de 119, 18.
No tenemos en la tierra un lugar de habitación y descanso seguro, sino
que habitamos en ella como en una posesión extraña (Sal 119, 19; Sal ٣٩,
13; 1 Cron 29, 15). Por eso, el poeta pide a Dios en el Sal 119, 19 que le
muestre la forma de cumplir sus mandamientos ( ^yt,(wOc.mi
yNIM,ªmi÷ rTEïs.T;-la;, no los encubras de mí), es decir, que le enseñe
a conocer las normas de conducta para el viaje de su vida. Hacia eso
tienden, según Sal 119, 20, sus deseos.
‫( ּגרס‬cf. ^yj,îP'v.mi-la,( hb'_a]t;l. yviäp.n, hs'är>G", quebrada está mi
alma de desear tus
juicios), en hi l (cf. Lam 3, 16), signi ca está rota en piezas, como en árabe
jrs,̌ y también aquí, como en arameo ‫ּגרס‬, estar aplastado, destruido… Por
su parte, ‫( לתאבה‬forma secundaria de ‫אבה‬, cf. Sal 119, 40. 174) está
indicando el estado de mente en que el alma se siente de tal forma
dominada que tiene miedo de romperse, es decir, de perder su estabilidad,
deseando que se muestre el juicio de Dios, con el ansia de que ella, el
alma, pueda conocerlo, pues de lo contrario corre el riesgo de escindirse y
partirse internamente.
En el Sal 119, 21 los LXX han captado la intención del salmista y lo han
hecho probablemente mejor que los masoretas que han vocalizado el
texto de otra forma, utilizando la palabra ἐπικατάρατοι, como en Sal 119,
59. 89. Así lo ha comprendido Kamphausen que acepta esa traducción de
los LXX, pues ‫ ארּורים‬como atributo es una palabra poco poética, y no puede
utilizarse como acusativo de predicado, mientras que aparece
naturalmente como predicado antes de ^yt,(wOc.Mimi ~ygIVoh;÷
~yrI+Wra] (malditos los que se separan de tus mandamientos, ‫)מּמצותיך‬.
Por su parte, ~yrI+Wra], son los malditos, de ‫ארר‬, como el árabe harra,
detestari, los detestados por Dios.
‫( ּגל‬cf. hP'är>x, yl;['meâ( lG,å, aparta de mí la deshonra), de ‫ּגלל‬, Jos
5, 9, tiene el sentido de “descubrir” (quitar la cubierta o velo), lo mismo
que ‫ּגּלה‬, como en el Sal 119, 18, en contra de cubrirse con un velo (como,
por ejemplo, en el Sal 69, 8), cf. Is 22, 8 (quizá también Lam 2, 14; 4, 22).
En 119, 23, como en Jer 36, 25, ‫ ּגם‬tiene el sentido de ‫ּגם־ּכי‬, etiamsi,
también. Por su parte, en 119, 24, el mismo ‫ ּגם‬tiene el sentido de sin
embargo, ὅμως, Ewiger, 354a. Sobre WrB"+d>nI yBiä (hablaron en
contra de mí), cf. Ez 33, 30. Como en un juicio para asuntos criminales, los
príncipes se sientan y deliberan sobre la forma en que podrán hacer que el
salmista (el estudioso de la ley) no pueda ser un motivo de preocupación o
de condena (de peligro) para ellos.

25‒32. Daleth (‫)ד‬

`^r<)b'd>Ki ynIYE©x;÷ yvi_p.n, rp"å['l, hq"åb.D"( 25
`^yQ<)xu ynIdEïM.l; ynInE©[]T;w,) yTir>P;siâ yk;är"D> 26
 `^yt,(Aal.p.nIB. hx'yfiªa'w>÷ ynInE+ybih] ^yd<îWQPi-
%r<D<( 27
`^r<)b'd>Ki ynImeªY>q;÷ hg"+WTmi yvip.n,â hp'äl.D" 28
`ynINE)x' ^ït.r"Atw>) yNIM<+mi rsEåh' rq,v,â-%r<D<( 29
`ytiyWI)vi ^yj,îP'v.mi yTir>x"+b' hn"ïWma/-%r<D<( 30
`ynIvE)ybiT.-la; hw"©hy>÷
^yt,_wOd>[e(b. yTiq.b;îD" 31
`yBi(li byxiär>t; yKiÞ
#Wr+a' ^yt,îwOc.mi-%r<D<(
32

25
Abatida hasta el polvo está mi alma; ¡vivifícame según tu palabra!
26
Te he manifestado mis caminos y me has respondido; enséñame tus estatutos; 27 hazme
entender el camino de tus mandamientos, para que medite en tus maravillas.
28
¡Se deshace mi alma de ansiedad; susténtame según tu palabra!
29
Aparta de mí el camino de la mentira y en tu misericordia concédeme tu Ley.
30
Escogí el camino de la verdad; he puesto tus juicios delante de mí.
31
Me he apegado a tus testimonios; Jehová, no me avergüences.
32
Por el camino de tus mandamientos correré cuando alegres mi corazón.

Las ocho Daleth. El salmista está en honda turbación y pide que Dios, a
quien ha con ado su vida, le ofrezca consuelo y fuerza. Su alma se
encuentra abatida en el polvo (Sal 44, 26), a causa de no ser reconocido,
por tener que vivir como un proscrito, incapaz de levantarse a sí mismo.
Por eso, en 119, 25, implora a Dios nueva fuerza y vida, en conformidad
con y a través de su Palabra ( ^r<)b'd>Ki ynIYE©x;÷, con ‫ חּיה‬como en
Sal 71, 20; Sal 85, 7).
Él se ha fundado en Dios, con toda su fuerza, y Dios no le ha dejado sin
respuesta, sino que le ha llenado de dicha. Por eso, sigue pidiendo a Dios
que le haga ir avanzando en la comprensión de su Palabra, a n de que
(aunque los hombres estén en su contra) él pueda mantenerse rme, 119,
26-27. Ese lamento y petición del Sal 119, 25 se renueva en 119, 28, donde
el salmista dice ‫( ּדלף‬cf. hg"+WTmi yvip.n,â hp'äl.D", se deshace mi
alma de ansiedad). Es como si su misma vida se fundiera, derritiéndose en
lágrimas. ‫ קּים‬es un piel de formación aramea, que pertenece al lenguaje
del hebreo tardío.
En Sal 119, 29-30 se oponen entre sí los dos caminos, uno de delidad o
perseverancia en la verdad y otro de mentira. La palabra ‫( חנן‬cf. ynINE)x'
^ït.r"Atw>) yNIM<+mi rsEåh', en tu misericordia
concédeme/enséñame tu ley) se construye con un doble acusativo, pues la
ley o ‫ ֹוורה‬no se toma aquí de un modo rígido, como enseñanza ja, sino
como una instrucción viva, que se va desplegando en el camino.
‫( ׁשּוה‬cf. ytiyWI)vi ^yj,îP'v.mi, tus juicios he colocado…, en el sentido
de ‫ׁשוה לנגד‬, ante mí, cf. Sal 16, 8) signi ca poner, colocar, instituir como
normans, o norma fundante que se mantiene siempre ante los ojos.
El salmista se apoya y funda en los testimonios de Dios, y así pide a
Yahvé que no frustre la esperanza que brota de esos mandamientos,
conforme a su promesa (Sal 119, 31). De esa forma, el salmista puede
caminar de un modo vigoroso y alegre, por la vía de los mandamientos de
Dios, porque Dios ha ensanchado su corazón, concediendo y manteniendo
al perseguido en el gozo de su confesión y en la con anza de la esperanza.

33‒40. He (‫)ה‬
`bq,[e( hN"r<ïC.a,w> ^yQ,ªxu %r<D<î hw"hy>â ynIrEåAh 33
`ble(-lk'b. hN"r<ïm.v.a,w> ^t,ªr"At) hr"îC.a,w> ynInEybih]â
34

`yTic.p'(x' Abï-yKi ^yt,_wOc.mi bytiän>Bi ynIkeyrId>h;â 377

`[c;B'(-la, la;äw> ^yt,ªwOd>[e-la, yBiliâ-jh; 378
`ynIYE)x; ^k<ïr"d>Bi aw>v"+ tAaår>me yn,y[eâ rbEå[]h; 379
`^t<)a'r>yIl. rv,ªa]÷ ^t<+r"m.ai ^D>b.[;l.â ~qEåh' 380

377 Guíame por la senda de tus mandamientos, porque en ella tengo mi voluntad.
378 Inclina mi corazón a tus testimonios y no a la avaricia.
379 Aparta mis ojos para que no se jen en cosas vanas; avívame en tu camino.
380 Con rma tu palabra a tu siervo, que te teme.
 `~ybi(Aj ^yj,äP'v.mi yKiÞ yTir>gO=y"
rv<åa] ytiP'r>x,â rbEå[]h; 381`ynIYE)x;
^ït.q'd>ciB. ^yd<_Qupil. yTib.a;äT'
hNEhiâ 382
33
Enséñame, Jehová, el camino de tus estatutos y lo guardaré hasta el n.
34
Dame entendimiento, guardaré tu Ley y la cumpliré de todo corazón.

verbo hN"r<ïC.a,w> (con un shewa que recibe su matiz de la frase

principal) se vincula con ‫ּדרך‬, en el sentido de camino.
En la petición “dame entendimiento” (119, 34: ^t,ªr"At) hr"îC.a,w>
ynInEybih]), que aparece seis veces en este salmo, ‫ חבין‬es causativo,
como en Job 32, 8 y con frecuencia en los escritos postexílicos. En 119, 36,
el verbo ‫( ּבצע‬cf. [c;B'(-la, la;äw>, y no a la avaricia) que signi ca en su raíz
“cortar”, como κέρδος, ganancia, que rima por su sonido con κείρειν,
cortar; signi ca una ganancia y adquisición conseguida dañando a otros,
destruyendo su propiedad, por robo, engaño o extorsión (1 Sam 8, 3).
Como sustantivo, esa palabra se re ere a un vicio, que es la avaricia y en
general el egoísmo. ‫ ׁשוא‬es aquello que no tiene valor real, que no ha sido
concedido por Dios, aquello que se opone a la enseñanza y vida de Dios.
En 119, 37, ^k<ïr"d>B ((cf. ynIYE)x; ^k<ïr"d>Bi, dame vida en tu
camino), que Heidenheim y Baer escriben erróneamente como ‫ ּבדרכיך‬con
una yod plural, contraria a la Masora, es un plural defectivo, en la línea de
‫חסדך‬, Sal 119, 41, ‫ּומׁשּצטך‬, Sal 119, 43, etc. En el Sal 119, 38, la palabra “con
rmar” (cf. ^t<+r"m.ai ^D>b.[;l.â ~qEåh', fortalece o con rma a tu siervo

381 Quita de mí el oprobio que he temido, porque buenos son tus juicios.
382 Puesto que he anhelado tus mandamientos; vivifícame en tu justicia.

Las ocho He. El salmista sigue pidiendo instrucción y guía, a n de que

pueda escapar de los caminos falsos del egoísmo y de la negación de los
demás. El nombre ‫( עקב‬cf. bq,[e( hN"r<ïC.a,w>, y lo guardaré para
siempre), que se utiliza en general como un adverbio de acusativo con el
signi cado de ad extremum, hasta el nal (Sal 119, 33 y Sal 119, 112), es
peculiar de nuestro poeta. En este contexto, el
en tu palabra) equivale a mantener rme la doctrina y promesa divina. Por
su parte, la frase de relativo ^t<)a'r>yIl. rv,ªa]÷, no se re ere a “tu
siervo” (‫)לעבּדך‬, según 119, 85 (donde la expresión tiene un sentido
diferente), sino a ‫אמרתך‬: “Con rme a tu siervo tu palabra o promesa”, pues
eso es lo que quieres, que los hombres te puedan temer alcanzando así su
plenitud” (cf. Sal 130, 4; Sal 40, 4).
Lo que el poeta teme en el Sal 119, 39 no es el reproche de los
hombres (que le acusan de ser in el a Dios), sino negar al mismo Dios.
Según eso, ‫ מׁשּצטיך‬no son los juicios de Dios (es decir, sus actos de juicio),
sino las decisiones reveladas de Dios, que son siempre buenas, porque al
hombre que las cumple le va bien.
El salmista apela a Dios apoyándose en el conocimiento y experiencia
que tiene de aquellos que tienen nostalgia de Dios. En esa línea, él funda
su petición sobre el hecho de que Dios, en virtud de su justicia (es decir,
por la delidad con la que mantiene su principio de gracia) cumplirá sus
promesas y se apresurará a socorrerle, a él (al salmista) que en el
momento presente se encuentra como muerto de tristeza y de
pesadumbre.
41‒48. Waw (‫)ו‬
`^t<)r"m.aiK. ^ªt.['Wv)T.÷ hw"+hy> ^d<ås'x] ynIaUåboywI)
41

`^r<)b'd>Bi yTix.j;b'÷-yKi( rb"+d" ypiär>xo hn<å[/a,(w> 42

`yTil.x'(yI ^j<åP'v.mil. yKiÞ dao+m.-d[; tm,äa/-rb;d> yPiämi
lCeìT;-la;w>) 43
`d[,(w" ~l'îA[l. dymiªt' ^ït.r"At hr"Þm.v.a,w> 44
`yTiv.r"(d" ^yd<äQupi yKiÞ hb'_x'r>b' hk'îL.h;t.a,w> 45
`vAb)ae al{åw> ~ykiªl'm. dg<n<ï ^yt,do[eb.â hr"äB.d,a]w, 46
`yTib.h'(a' rv<åa] ^yt,ªwOc.miB. [v;î[]T;
(v.a,w> 47 `^yQ<)xub. hx'yfiîa'w>
yTib.h'ªa' rv<ïa] ^yt,wOc.miâ-la,( yP;ªk;-
aF'(a,w> 48
 41
Venga a mí tu misericordia, Jehová; tu salvación, conforme a tu dicho.
42
Y daré por respuesta a quien me avergüenza que en tu palabra he con ado.
43
No quites de mi boca en ningún tiempo la palabra de verdad,porque en tus juicios espero.
44
Guardaré tu Ley siempre, para siempre y eternamente.
45
Y andaré en libertad, porque busqué tus mandamientos.
46
Hablaré de tus testimonios delante de los reyes y no me avergonzaré. 47 Me regocijaré en tus
mandamientos, los cuales he amado.
48
Alzaré asimismo mis manos a tus mandamientos que
amo y meditaré en tus estatutos.

Las ocho Waw. El salmista ruega por la gracia de la verdad y por poder
confesarla de una forma gozosa y sin miedo. Los LXX traducen 119, 41, καὶ
ἔλθοι ἐπ ̓ ἐμε ̓ τὸ ἔλεός σου, y venga sobre mí tu misericordia, pero el
Targum y Jerónimo (cf. Sal 119, 77; Is 63, 7) ponen rectamente la frase en
plural (vengan a mí tus misericordias), las pruebas de la amante bondad de
Dios, de acuerdo con sus promesas, de forma que él (el salmista) no se vea
obligado a mantenerse ciego y callado ante la presencia de aquel que le
reprocha, sino que sea capaz de responderle, bien fundado en su propia
experiencia.
En 119, 42, el verbo ‫( ענה‬cf. rb"+d" ypiär>xo hn<å[/a,(w>, y
responderé con palabra a quien me avergüenza), que en sí mismo tiene
varios sentidos, recibe el signi cado de “responder” a través de la palabra,
‫ּדבר‬, como aquí se indica (en el sentido de ‫)הׁשיב ּדבר‬. El Sal 119, 43 se re ere
también al deber de confesar a Dios. El signi cado de la oración es que Dios
no puede soportar que el salmista se encuentre en una situación en la que
sea incapaz de dar un testimonio de la verdad, porque el lenguaje muere
en la boca de aquel que es indigno de confesar a Dios.
El salmista no tiene miedo por sí mismo, porque su esperanza está
fundada en los juicios de Dios (119, 43: yTil.x'(yI ^j<åP'v.mil. yKiÞ,
porque en tus juicios espero), con ‫למׁשּצטך‬, como plural defectivo, lo mismo
que en el Sal 119, 149 (comparar Sal 119, 156 y Sal 119, 175). Los futuros
que siguen, de 119, 44 a 119, 48, declaran aquello que el salmista está
dispuesto a realizar por la gracia de Dios, esforzándose en hacerlo: él
quiere caminar en libertad (119, 45: yKiÞ hb'_x'r>b' hk'îL.h;t.a,w>), es
decir, en un espacio extenso, sin estar impedido u oprimido. Eso no signi
ca solo caminar con felicidad, sino hacerlo de un modo valiente, sin que
otros se lo impidan, sin dejarse intimidar por nada, es decir, con una
libertad interior que se mani esta también de un modo externo.
En el Sal 119, 46 la Vulgata traduce: et loquebar de (in) testimoniis tuis
in conspectu regum et non confundebar´, y hablaba de (en la línea de) tus
mandamientos ante los reyes y no era confundido (no me avergonzaba).
En un contexto cercano al de este pasaje se sitúa la confesión de Lutero en
la Dieta de Augsburgo (año 1555), aunque esa traducción (siendo buena)
no responde del todo al sentido original de los verbos en el texto original
hebreo.
El gesto de levantar las manos en el Sal 119, 48 es la expresión de un
deseo y anhelo ferviente, como muestran (en un contexto de oración)
diversos pasajes de los salmos, como Sal 28, 2; Sal 63, 5; Sal 134, 2; Sal 141,
2 y otros muchos. El hecho de que en el verso siguiente (119, 48) se
repitan las palabras de 119, 47, yTib.h'ªa' rv<ïa] (que he amado), puede
deberse a una inadvertencia del copista.
La expresión nal ^yQ<)xub. hx'yfiîa'w (y meditaré en tus estatutos) está
evocando una meditación que puede ser silenciosa o audible (con palabras
externas), por la que el orante queda absorbido en el objeto sobre el que
medita, que son los estatutos o leyes de Dios.

49‒56. Zain (‫)ז‬

`ynIT")l.x;yI) rv<åa] l[;÷ª ^D<+b.[;l. rb"ïD"-rkoz> 49
`ynIt.Y")xi ^åt.r"m.ai yKiÞ yyI+n>['b. ytiäm'x'n< tazOæ 50
`ytiyji(n" al{å ^ªt.r"AT)mi÷ dao+m.-d[; ynIcUåylih/ ~ydIzEâ
51

`~x'(n<t.a,w") hw"©hy> Ÿ~l'îA[me ^yj,ÞP'v.mi yTir>k,Üz"¬

52

`^t<)r"AT ybeªz>[o÷ ~y[i_v'r>me ynIt.z,x'a]â hp'ä['l.z, 53

`yr"(Wgm. tybeäB. ^yQ,ªxu yliî-Wyh'( tArmiz>â 54
`^t<)r"AT hr"ªm.v.a,w"÷)
hw"+hy> ^åm.vi
 hl'y>L,åb; yTir>k,Üz"¬ 55
`yTir>c")n" ^yd<äQupi
yKiÞ yLi_-ht'y>h") tazOð
56

49
Acuérdate de la palabra dada a tu siervo, en la cual me has hecho esperar.
50
Ella es mi consuelo en mi a icción, porque tu dicho me ha vivi cado.
51
Los soberbios se han burlado mucho de mí, pero no me he apartado de tu Ley.
52
Me acordé, Jehová, de tus juicios antiguos, y me consolé.
53
Horror se apoderó de mí a causa de los inicuos que abandonan tu Ley.
54
Cánticos fueron para mí tus estatutos en la casa en donde fui extranjero.
55
Me acordé en la noche de tu nombre, Jehová, y guardé tu Ley.
56
Estas bendiciones tuve porque guardé tus mandamientos.

Las ocho Zain. La palabra de Dios es la esperanza y con anza del salmista
por encima de todas las burlas que padece, y así, cuando arde por dentro
lleno de indignación en contra de los apóstatas, la palabra de Dios le
tranquiliza. Como en 119, 49, la expresión no es ‫( ּדברך‬tus palabras), sino
‫( ּדבר‬cf. ^D<+b.[;l. rb"ïD"-rkoz>, recuerda la palabra dada a tu siervo),
el texto no puede interpretarse como en Sal 98, 3; Sal 106, 45.
Ese verso trata de la palabra concreta que Dios ha dirigido al salmista,
dándole esperanza. rkoz> es un piel causativo, como, por ejemplo, ‫נשה‬
(hacer olvidar, Gen 41, 51) con este sentido: recuerda que me has
confortado, prometiéndome una solución bienaventurada, fundando así
mi esperanza.
Este es su consuelo en medio de una situación de abatimiento: el
hecho de que la declaración de la promesa de Dios le ha tranquilizado
(119, 61), y le ha dado poder para revivir. Los soberbios ‫( הליצּוני‬cf.
dao+m.-d[; ynIcUåylih/ ~ydIzEâ) ludi cantur, se han burlado mucho de
mí. Estos soberbios, ‫ זדים‬son precisamente ‫לצים‬, personas frívolas,
libertinos, librepensadores (como en Prov 21, 24), en el sentido de que no
acogen la palabra de Dios.
Desde ese fondo se entienden los ‫( מׁשּצטיך‬cf. ~l'îA[me ^yj,ÞP'v.mi
yTir>k,Üz"¬, recuerdo tus juicios antiguos), los juicios o decisiones de
Dios, llenas de valor y de verdad, reveladas al pueblo de Israel desde los
tiempos más antiguos. El recuerdo de esos “juicios” (acciones salvadoras
de Dios) determina la suerte de un hombre, conforme a la manera que él
tenga de aplicar esos juicios, de responder a ellos. El recuerdo de esos
juicios concede consuelo al salmista, de manera que, conforme al uso
posterior del lenguaje, el verbo en hitpael
(~x'(n<t.a,w) puede traducirse “y fui consolado”.
Sobre la palabra ‫( זלעפה‬cf. 119, 53: ~y[i_v'r>me ynIt.z,x'a]â
hp'ä['l.z, el horror, la ira, se apoderó de mi vida, Sal 11, 6) y sobre el tema
de fondo, cf. Sal 119, 21. 104. El poeta interpreta el mundo en el que vive
como una “tierra de mi peregrinación” ( yr"(Wgm. tybeäB.).
Ciertamente, la tierra es de los hombres (Sal 115, 16), pero él (el salmista)
no tiene en ella un lugar de descanso duradero (1 Cron 29, 15), pues su
‫ עולם ּבית‬o casa perdurable (Ecl 12, 5) se halla en Dios, fuera de ese mundo
concreto en el que le acusan y persiguen sus enemigos
(véase sobre Sal ١١٩, 19; Sal ٣٩, 13).
Los estatutos de Dios son aquí sus cantos, ellos le dan refrigerio
espiritual, ellos endulzan la dureza de su peregrinación, ellos miden e
impulsan sus pasos. El nombre de Dios ha estado hasta ahora en su mente,
no solamente de día, sino también de noche, y a consecuencia de ello, él
ha cumplido la ley de Dios (hr"ªm.v.a,w)", una palabra cinco veces
repetida en este salmo, cf. Sal 3, 6). Esa ley es el lote o tarea que le ha
caído en suerte: mantener, observar, los preceptos de Dios. A otros les han
caído en suerte otros lotes (Sal 4, 8), pero el suyo es el más importante o
necesario.

57‒64. Heth (‫)ח‬

`^yr<(b'D> rmoðv.li yTir>m;ªa' hw"ïhy> yqIßl.x, 383
`^t<)r"m.aiK. ynINE©x'÷ ble_-lk'b. ^yn<åp' ytiyLiäxi 384

383 Mi porción es Jehová; he dicho que guardaré tus palabras.

384 Tu presencia he suplicado de todo
corazón; ten misericordia de mí según tu
palabra.
 `^yt,(do[e-la, yl;ªg>r,÷ hb'yviîa'w" yk'_r"d> yTib.V;îxi 385
`^yt,(wOc.mi rmoªv.li÷ yTih.m'_h.m;t.hi al{åw> yTiv.x;â 386
`yTix.k'(v' al{å ^ªt.r"AT÷) ynIdU+W>[i ~y[iäv'r> yleäb.x, 387
`^q<)d>ci yjeîP.v.mi l[;÷ª %l"+ tAdåAhl. ~Wqa'â hl'y>l;ª-
tAc)x] 62
`^yd<(WQPi yrEªm.vol.W÷
^Wa+rEy> rv<åa]-lk'l. ynIa'â
rbEåx' 63 `ynIdE)M.l; ^yQ<ïxu
#r<a'ªh' ha'îl.m' hw"hy>â
^åD>s.x; 64
62
A medianoche me levanto para alabarte por tus justos juicios.
63
Compañero soy yo de todos los que te temen y guardan tus mandamientos.
64
De tu misericordia, Jehová, está llena la tierra. ¡Enséñame tus estatutos!

Las ocho Heth. Esta es su porción o herencia: entender y mantener la

palabra de Dios, este es el objeto de su oración y de su agradecimiento
incesante, esta es la gracia y la ayuda más grande que podía haber
recibido. Conforme al Sal ١٦, 5 y al Sal 73, 26, las palabras hw"ïhy>
yqIßl.x, se vinculan mutuamente.
La expresión del Sal ١١٩, 57b es una inferencia que se deriva de ello,
con ‫( ל אמר‬cf. ^yr<(b'D> rmoðv.li yTir>m;ªa', he dicho que guardaré
tus palabras), como en Ex 2, 14. De esta forma se veri ca la división del
verso. ‫( ּצני חּלה‬cf. ble_-lk'b. ^yn<åp' ytiyLiäxi, he querido, he pedido,
ver tu rostro de todo corazón), como en el Sal 45, 13, es una expresión de
ruego cariñoso, halagador, como en latín caput mulcere (demulcere),
acariciar la cabeza.
El poeta describe el hecho de volverse hacia la palabra de Dios en el Sal
119, 59 como el resultado de un cuidadoso ejercicio de su voluntad.
Después de ello, el orante a rma en el Sal 119, 60 que cumplirá la palabra
385 Consideré mis caminos y volví mis pies a tus testimonios.
386 Me apresuré y no me retardé en guardar tus mandamientos.
387 Compañías de impíos me han rodeado, mas no me he olvidado de tu Ley.
de Dios, de un modo gozoso e intenso, sin más deliberación, con alma y
cuerpo, a pesar de que le rodeen las trampas de los malvados.
El signi cado de ‫( חבלי‬cf. ynIdU+W>[i ~y[iäv'r> yleäb.x,, compañías
de impíos me han rodeado) ha de verse a la luz del Sal 119, 110. La
puntuación no distingue bien entre los dos posibles sentidos de ‫חבלי‬, que
son dolores (ὠδῖνας) o trampas, en el sentido de lazos (véase Sal 18, 5).
Pero el signi cado que el término tiene en otros lugares hace que aquí
también nos inclinemos por el sentido de “bandas”, grupos (compañías) de
malvados, cf. también 1 Sam 10, 5 (Böttcher, 800).
El agradecimiento le lleva a postrarse a medianoche (acusativo de
tiempo, como en Job 34, 20) ante Dios, para orar. De un modo
consecuente él se comporta de forma amistosa (= está estrechamente
conectado, cf. Prov 28, 24) con aquellos que temen a Dios (119, 63:
^Wa+rEy> rv<åa]-lk'l. ynIa'â rbEåx'). Apoyándose en la ternura
amorosa de Dios, que aparece atestiguada en todas partes sobre el mundo
(Sal 119, 64 = Sal 33, 5), el salmista implora para sí mismo la enseñanza
interior de la palabra de Dios como la más alta y más deseada de sus
mercedes.

65‒72. Teth (‫)ט‬

`^r<)b'd>Ki hw"©hy>÷ ^+D>b.[;-~[i( t'yfiä[' bAjâ 65
`yTin>m")a/h, ^yt,äwOc.mib. yKiÞ ynIdE+M.l; t[;d,äw"
~[;j;ä bWjÜ 66
`yTir>m")v' ^ït.r"m.ai hT'ª[;w>÷ ggE+vo ynIåa] hn<[/a,â
~r<j,ä 67
`^yQ<)xu ynIdEïM.l; byjiªmeW hT'îa;-bAj 68
`^yd<(WQPi rCoìa/ ŸbleÛ-lk'B.
ynI©a]÷ ~ydI_zE rq,v,ä yl;ä[' Wlìp.j'
69
`yTi[.v'([]vi( ^ït.r"AT ynI©a]÷
~B'_li bl,xeäK; vp;äj' 70 `^yQ<)xu
dm;îl.a, ![;m;ªl.÷ ytiyNE+[u-yki( yliî-
 bAj) 71 `@s,k'(w" bh'îz" ypeªl.a;me÷
^yPi_-tr,At) yliî-bAj) 72
65
Bien has hecho con tu siervo, Jehová, conforme a tu palabra.
66
Enséñame buen sentido y sabiduría, porque tus mandamientos he creído.
67
Antes que fuera yo humillado, descarriado andaba; pero ahora guardo tu palabra.
68
Bueno eres tú, y bienhechor; ¡enséñame tus estatutos!
69
Contra mí forjaron mentira los soberbios, pero yo guardaré de todo corazón tus
mandamientos.
70
Se engrosó el corazón de ellos como sebo, mas yo en tu Ley me he regocijado.
71
Bueno me es haber sido humillado, para que aprenda tus estatutos.
72
Mejor me es la Ley de tu boca que millares de oro y plata.

Las ocho Teth. La palabra buena del Dios de la gracia es fuente de todos
los bienes, y esa palabra se aprende en el camino de la humildad. El
salmista revive su pasado y descubre en cada cosa que le ha sucedido la
cita o llamada del Dios de la salvación, conforme al plan y al orden
redentor de su palabra. La forma ‫(עב ּדך‬cf. 119, 65: ^+D>b.[;-~[i( t'yfiä['
bAjâ, bien hiciste con tu siervo), que es la empleada fuera del estado de
pausa, se utiliza aquí con athnach, aunque no esté precedida por
olewejored (cf. Sal 35, 19; Sal 48, 11; Prov 30, 21).
Apoyándose de un modo creyente en los mandamientos, el salmista
ruega a Dios que le enseñe buen discernimiento y conocimiento. ‫( טעם‬cf.
ynIdE+M.l; t[;d,äw" ~[;j;ä bWjÜ, enséñame buen sentido y sabiduría)
es la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, y de descubrir el mal,
como si fuera a través de un tacto especial. Por su parte, ~[;j;ä bWjÜ,
buen entendimiento, es una pareja de palabras vinculadas por su sentido
profundo, como en el caso de ‫לב טּוב‬, buena disposición, amabilidad. Dios
ha introducido al salmista en esta relación con su palabra al hacer que se
mantenga en humildad, evitando así que él pudiera perder el buen
camino.
‫ אמרה‬en Sal 119, 67 (cf. yTir>m")v' ^ït.r"m.ai hT'ª[;w>÷, pero ahora
guardo tu palabra), lo mismo que en 119, 11, no es una palabra que ofrece
una promesa, sino una que impone un deber. A Dios se le llama ‫ ּטוב‬porque
tiene una disposición buena hacia los hombres, y ‫( מתיב‬hacedor de bien)
porque actúa conforme a esa buena disposición. Pues bien, el salmista
pide a este Dios amoroso (Dios de gracia) que sea su maestro.
En su delidad a la palabra de Dios, el salmista no permitirá que le
pervierta ninguna de las mentiras que los hombres orgullosos quieren
imponer sobre él (Böttcher). Quizá mejor (cf. Job 13, 4), no permitirá que
ellos le transformen de tal manera que su verdadera naturaleza resulte
irreconocible, como si llevara por encima un emplasto o un revoque de cal
(con ‫טפל‬, cf. ~ydI_zE rq,v,ä yl;ä[' Wlìp.j'’, contra mí forjaron mentira
los soberbios), como ha puesto de relieve el Targum, el Talmud y la
traducción siríaca.
Las calumnias de los hombres han querido mancharle, transformarle
en sentido malo, como si fuera una caricatura de sí mismo, como si
estuviera cubierto con un emplasto de sebo grueso, haciéndole ser
insensible y obstinado (cf. Sal 17, 10; Sal 73, 7; Is 6, 10; LXX ἐτυρώθη,
Aquila ἐλιπάνθη, Símaco ἐμυαλώθη). En contra de eso, el salmista quiere
mantenerse libre ante Dios, fundando su gozo y libertad en la ley de Dios,
‫ׁשעׁשע‬, con acusativo de objeto (cf. `yTi[.v'([]vi( ^ït.r"AT ynI©a, yo en
tu ley me he regocijado). De esa forma se muestra lo buena que ha sido la
escuela de la a icción, que le ha capacitado para lograr ese n, por eso, él
dice ahora: la palabra de Dios es más preciosa que todos los tesoros de la
tierra.

73‒80. Yod (‫)י‬

`^yt,(wOc.mi hd"îm.l.a,w> ynInE©ybih]÷
ynIWn=n>Aky>w,) ynIWf['â ^yd<äy" 388
`yTil.x'(yI ^år>b'd>li yKiÞ Wxm'_f.yIw> ynIWaår>yI
^ya,rEy>â 74
`ynIt")yNI[i hn"©Wma/w<÷ ^yj,_P'v.mi qd<c,ä-yKi
hw"hy>â yTi[.d,äy" 75
`^D<)b.[;l. ^ït.r"m.aiK. ynImE+x]n,l. ^åD>s.x; an"å-yhiy> 76

388 Tus manos me hicieron y me formaron;

 `y['(vu[]v;( ^ªt.r"At)÷-yKi hy<+x.a,(w> ^ym,äx]r,
ynIWaåboy> 77
`^yd<(WQpiB. x,yfiîa' ynI©a]÷ ynIWt+W>[i rq,v,ä-yKi
~ydIzEâ WvboåyE 78
`^yt,(do[e Îy[eªd>yOw>÷Ð
¿W[d>y"w>À ^ya,_rEy> yliä
WbWvåy" 79 `vAb)ae al{å !
[;m;ªl.÷ ^yQ<+xuB. ~ymiät'
yBiäli-yhi(y> 80
hazme entender y aprenderé tus mandamientos.
74
Los que te temen me verán y se alegrarán, porque espero en tu palabra.
75
Conozco, Jehová, que tus juicios son justosy que conforme a tu delidad me a igiste.
76
Sea ahora tu misericordia para consolarme,conforme a lo que has dicho a tu siervo.
77
Vengan a mí tus misericordias para que viva, porque tu Ley es mi delicia.
78
Sean avergonzados los soberbios, porque sin causa me han calumniado;pero yo meditaré en
tus mandamientos.
79
Vuélvanse a mí los que te temen y conocen tus testimonios.
80
Sea mi corazón íntegro en tus estatutos, para que no sea yo avergonzado.

Las ocho Yod. Dios humilla, pero exalta de nuevo, conforme a su palabra.
Por esto ruega el poeta, a n de que pueda volverse ejemplo de consuelo
para los que temen a Dios y ejemplo de confusión para sus enemigos. Es
imposible que Dios pueda abandonar al hombre, que es su creatura, y
negarle aquello que puede hacerle verdaderamente feliz, es decir, la
comprensión y conocimiento de su palabra.
El poeta ruega a Dios que le conceda este don espiritual en el Sal 119,
73 (cf. Dt 32, 6; Job 10, 8; Job 31, 15); y así desea en el Sal 119, 74 que
todos los que temen a Dios puedan ver en él (es decir, en el salmista) un
ejemplo de la forma en que la palabra de Dios recompensa a los hombres
(cf. Sal 34, 3; 35, 27; 69, 33; 107, 42 y otros pasajes).
El salmista conoce que los actos de juicio de Dios son pura justicia, es
decir, están regulados por la santidad de Dios, de la que ellos brotan, y por
la salvación de los hombres, que esos juicios procuran. En ese sentido, él
reconoce que Dios le ha humillado, pero lo ha hecho conforme a su verdad
(cf. ynIt")yNI[i hn"©Wma/w<÷, con ‫ אמּונה‬como acusativo adverbial, en
vez de ‫)ּבאמּונה‬, para ofrecerle así su salvación, siendo el en su forma de
tratarle, pues solo en la escuela de la a icción uno aprende a estimar la
palabra de Dios y a sentir su poder.
Pero el dolor, aunque se encuentre dulci cado por una comprensión
más honda del designio salvador de Dios, es siempre amargo. Desde ese
fondo se justi ca la oración del Sal 119, 76, por la que el salmista pide a
Dios que le conceda por misericordia su consuelo, de acuerdo con la
palabra de promesa que ha concedido a su siervo ( ^D<)b.[;l.
^ït.r"m.aiK., cf. Sal 119, 49).
La palabra ‫עּות‬, Sal 119, 78 (cf. ynIWt+W>[i rq,v,ä-yKi ~ydIzEâ
WvboåyE, sean avergonzados los soberbios, porque sin causa me han
humillado), pone de relieve la forma en que los poderosos del mundo han
causado mal (han humillado) al salmista, como en Job 19, 6; Lam 3, 36. Por
eso, el Sal 119, 79 insiste en el valor de la persona que ha sido injuriada,
pidiendo a los justos que le reconozcan, que vengan en su ayuda (cf. Sal
73, 10; Jer 15, 19, con Prov 9, 4. 16).
En vez de y[eªd>yOw (en la línea del Sal ١١٩, 63), podemos leer según el
qetub
W[d>y"w> (cf. Sal 119, 125); en ese sentido, yliä WbWvåy" está
indicando que, al volverse hacia el salmista, todos los que tienen deseos de
aprender pueden enriquecer su vida con el conocimiento de su
experiencia. Por eso, en el Sal 119, 80, el mismo salmista desea adquirir un
conocimiento total, sin vacilaciones, una adhesión plena a la palabra de
Dios, pues solo de esa forma él podrá superar el riesgo de ser
ignominiosamente engañado, pudiendo al mismo tiempo ayudar a otros.

81‒88. Kaph (‫)כ‬

`yTil.x'(yI ^ïr>b'd>li yvi_p.n, ^åt.['Wvt.li ht'äl.K' 81
`ynImE)x]n,T>) yt;îm' rmoªale÷ ^t<+r"m.ail. yn,y[eâ WlåK'
389

389 Desfallecen mis ojos por tu palabra, diciendo, ¿cuándo me consolarás?

 `yTix.k'(v' al{å ^yQ,ªxu÷ rAj=yqiB. danOæK. ytiyyIh'â-yKi(
390

`jP'(v.mi yp;äd>rob. hf,Þ[]T; yt;ìm' ^D<+b.[;-yme(y> hM'îK;

391

`^t<)r"Atk. al{å rv,ªa]÷ tAx+yvi ~ydIäzE yliä-WrK") 392

`ynIrE)z>[' ynIWpåd"r> rq,v,Þ hn"+Wma/ ^yt,îwOc.mi-lK'
393

`^yd<(wQupi yTib.z,ï['-
al{ ynI©a]w,÷ #r<a'_b'
ynIWLåKi j[;m.Kiâ
394
`^yPi( tWdï[e
hr"ªm.v.a,w>÷ ynIYE+x;
^ïD>s.x;K. 395
81
Desfallece mi alma por tu salvación, pero espero en tu palabra.

84, 3, cf. Job 19, 27, buscando la salvación de Dios, es decir, deseando que
ella pueda llegarle, conforme a su palabra o promesa, de forma que esa
palabra pueda cumplirse.
En el Sal 119, 83, la partícula ‫( ּכי‬cf. rAj=yqiB. danOæK. ytiyyIh'â-
yKi(, aunque estuviera como un odre expuesto al humo) no contiene una
a rmación, sino que plantea una hipótesis, como en el Sal 21, 12 y en otros
390 Aunque estoy como un odre expuesto al humo, no he olvidado tus estatutos.
391 ¿Cuántos son los días de tu siervo?
¿Cuándo harás justicia contra los que me persiguen?
392 Los soberbios me han cavado hoyos, mas no proceden según tu Ley.
393 Todos tus mandamientos son verdad. Sin causa me persiguen, ¡ayúdame!
394 Casi me han echado por el campo, pero no he dejado tus mandamientos.
395 Vivifícame conforme a tu misericordia y guardaré los testimonios de tu boca.

Las ocho kaph. Según la promesa hecha a Dios, ese fortalecimiento es

el deseo más fuerte (‫ )ּכלה‬del salmista, en este momento, cuando sus
enemigos están decidiendo su ruina (‫)ּכּלה‬. Su alma y sus ojos languidecen
como en Sal 69, 4;
casos. Aquí, como quizá también en el Sal 27, 10, esa partícula tiene el
sentido de “aunque” (Ewiger, 362b). El salmista no ha rechazado la palabra
de Dios y, sin embargo, ha venido a convertirse en una especie de odre de
cuero ennegrecido y marchitado, envejecido, por el humo, por la envidia
de sus enemigos.
La costumbre de los antiguos de colocar jarros con vino sobre fuego, a
n de que el vino envejezca más pronto y se vuelva más dulce (véase
Rosenmüller), no nos ayuda a entender este pasaje. Ayuda quizá más a
entenderlo el hecho de que los odres que no estaban en uso se colocaban
en lo alto de la estancia, de forma que resulta evidente que ellos recibían
el in ujo del humo ascendente, aunque aquí no se haga ninguna mención a
que en la estancia hubiera una chimenea.
De todas maneras, este pasaje no trata del humo material que
envejece los odres de vino, sino que (como dice Hitzig) alude a un hombre
que está encarcelado y que se encuentra constantemente expuesto a las
maquinaciones de sus perseguidores, que son como el humo que mancha
y envejece.
Con la partícula ‫ּכּמה‬, cf. en el Sal 119, 84 (cf. ^D<+b.[;-yme(y>
hM'îK;: ¿cuántos, cuán pocos, son los días de tu siervo?), se pone de
relieve el hecho de que nuestra vida de aquí abajo es corta, y así es corto
también el tiempo en que puede revelarse la justicia divina. La palabra
‫( ׁשיחות‬cf. tAx+yvi ~ydIäzE yliä-WrK"), los soberbios han cavado hoyos
para que me caiga) es antigua y aparece en el Sal
٥٧, 7.
La cláusula de relativo del Sal 119, 85 ( ^t<)r"Atk. al{å rv,ªa]÷, los
que no proceden según tu ley) describe el orgullo de los que actúan en
oposición (contradicción) a la Ley de Dios, queriendo así hacer que caigan y
mueran los justos. Todos los mandamientos de Dios son una emanación de
su delidad, y por eso exigen que los hombres respondan y actúen
igualmente, mostrando su delidad a Dios. Pues bien, está delidad a Dios es
lo que enfurece a los enemigos del salmista, que por eso le persiguen,
queriendo destruirle, aplastándole sobre el suelo ( ,#r<a'_b' ynIWLåKi
j[;m.Kiâ).
 Muchos traducen #r<a'_ por tierra (como si se opusiera a cielo). Pero
la palabra “cielo” que aparece en el octonario siguiente está demasiado
lejos para ser antítesis de “tierra”, ni lo exige la frase (en contra de ἐν τοῖς
ouranoi’j de Mt 5, 12, donde cielo se contrapone a tierra). Aquí hay que
traducir, por tanto, en (por) el campo (cf. Sal 58, 3; 73, 9), donde ellos, los
soberbios, piensan que son los únicos que tienen el derecho de habitar. De
esa forma, casi le han destruido, pero el salmista ha conservado su fe,
aunque pide a Dios ayuda, pues la necesita para no sucumbir.

89‒96. Lamed (‫)ל‬

`~yIm")V'B; bC'înI ^ªr>b'D>÷ hw"+hy> ~l'îA[l. 89
`dmo)[]T;w,) #r<a,÷ª T'n>n,ïAK ^t<+n"Wm)a/ rdow"â
rdoæl. 90
`^yd<(b'[] lKoåh; yKiÞ ~AY=h; Wdåm.[' ^yj,P'v.mil.â( 91
`yyI)n>['b. yTid>b;îa' za'÷ª y['_vu[]v; ^t.r"Atâ yleäWl 92
`ynIt")yYIxi ~b'÷ª yKiî ^yd<_WQPi xK;äv.a,-al{ ~l'A[l.â 93
`yTiv.r"(d" ^yd<äWQpi yKiÞ ynI[E+yviAh ynIa]â-^l>) 396
`!n")ABt.a, ^yt,ªdo[e÷
ynIdE+B.a;l. ~y[iäv'r> WWæqi
yliÛ 397`dao)m. ^åt.w"c.mi hb'Þx'r>
#qE+ ytiyaiär" hl'k.Tiâ lk'l.( 398
396 ¡Tuyo soy yo, sálvame, porque he buscado tus mandamientos!
397 Los impíos me han aguardado para destruirme; mas yo consideraré tus testimonios.
398 A toda perfección he visto n; amplio sobremanera es tu mandamiento.

Las ocho Lamed. La vigorosa y consoladora palabra de Dios, a la que el

poeta aquí apela es eterna e imperecedera por el constante testimonio que
da de sí misma. El cielo es el lugar donde ella permanece y, por lo tanto,
ella tiene cualidades de cielo y, ante todo, posee una estabilidad como la
celeste. El Sal 89, 3 utiliza un lenguaje semejante en referencia a la delidad
de Dios, a la que alude aquí el Sal 119, 90, diciendo que ella dura por todas
las generaciones.
 89
Para siempre, Jehová, permanece tu palabra en los cielos.
90
De generación en generación es tu delidad; tú a rmaste la tierra, y subsiste.
91
Por tu ordenación subsisten todas las cosas hasta hoy, pues todas ellas te sirven.
92
Si tu Ley no hubiera sido mi delicia, ya en mi a icción hubiera perecido.
93
Nunca jamás me olvidaré de tus mandamientos, porque con ellos me has vivi cado.

sujetos del Sal ١١٩, 91 (en contra de Hupfeld), porque antes se ha

mencionado aquí solo la tierra. La referencia a los cielos en 119, 89 tiene
un carácter distinto.
Hitzig y otros piensan que el sujeto es ‫( למׁשּצטיך‬cf. 119, 91: ~AY=h;
Wdåm.[' ^yj,P'v.mil.â(, por tu ordenación permanecen hasta hoy…);
pero el ‫ עבדיך‬posterior
(^yd<(b'[] lKoåh; yKiÞ, pues todas las cosas te sirven) requiere un
sujeto distinto, pues no son las ordenaciones o mandamientos las que
obedecen a Dios, sino que han de hacerlo de un modo especial los
hombres, en la línea de Num 35, 12; Jos 20, 6; Ez 44, 24.
Como muestra el siguiente ‫( הּכל‬cf. 119, 91: ^yd<(b'[] lKoåh; yKiÞ
yKiÞ ~AY=h;, pues todas las cosas te obedecen), el sujeto de Wdåm.['
ha de tomarse en el sentido más general (cf. Job 38, 14): todos los seres
del mundo son siervos (sujetos) de Dios, de manera que han de humillarse
ante sus decisiones judiciales, tal como han sido formuladas en la Torá. La
expresión ~AY=h; tiene el sentido de hasta el día de hoy. Esta palabra de
Dios, siempre segura, que todo lo fundamenta y sostiene, es la que ofrece
su gozo al poeta, en medio de su a icción, Sal 119, 92.
El salmista, que ha sido perseguido y arrojado al suelo, como si fuera
un muerto, debe su vida a la palabra de Dios que le sostiene, Sal 119, 93.
Como posesión y propiedad de Dios, en gesto de fe y amor, el poeta mira
hacia adelante, esperando su salvación, 119, 94. Aunque los malhechores
mientan esperando destruirle, con ‫( קּוּו‬cf. ynIdE+B.a;l. ~y[iäv’r>
WWæqi yliÛ, aunque aguarden para perderle), en sentido hostil, como
en el Sal 56, 7 (con ‫קּוה‬, cf. ‫חּכה‬, de la raíz ‫קוה‬, árabe qawiya, estar
preparado, amenazar…), el salmista medita en los testimonios de Dios.

Dios ha establecido la tierra al crearla, y ella permanece como prueba

práctica de la delidad in nita e incambiable de Dios. Cielo y tierra no son
 El salmista sabe por experiencia que todas las perfecciones (‫ )ֹוכלה‬de
los hombres, y de la tierra entera, tienen un n (es decir, acaban: una vez
que han alcanzado su altura ellas descienden…); pero, en contra de eso, el
salmista a rma que el mandamiento de Dios es dao)m. ^åt.w"c.mi
hb'Þx'r>, es amplio sobremanera (^åt.w"c.mi mi en singular como en Dt
11, 22; cf. Job 11, 9), es ilimitado por su duración, así permanece para
siempre.

97‒104. Mem (‫)מם‬

`yti(x'yfi ayhiä ~AY©h;÷-lK' ^t<+r"At yTib.h;îa'-hm'( 97
`yli(-ayhi ~l'äA[l. yKiÞ ^t<+wOc.mi ynImEåK.x;T.
yb;y>aoæmeâ 98
`yli( hx'yfiä ^yt,ªwOd>[e÷ yKiî yTil.K;_f.hi yd,îM.l;m.-
lK'mi 99
`yTir>c")n" ^yd<äWQpi yKiÞ !n"+ABt.a, ~ynIïqeZ>mi 100
`^r<)b'D> rmoðv.a, ![;m;ªl.÷ yl'_g>r, ytialiäK' [r"â xr,aoå-
lK'mi 101
`ynIt")rEAh hT'ªa;÷-yKi( yTir>s"+-al{ ^yj,îP'v.Mimi 102
`ypi(l. vb;îD>mi ^t,ªr"m.ai yKixil.â
Wcål.m.NI-hm; 103 `rq,v'( xr,aoì-lK'
ŸytianEÜf' !Ke©÷-l[; !n"+ABt.a,
^yd<îWQPimi 104
97
¡Cuánto amo yo tu Ley! ¡Todo el día es ella mi meditación! 98 Me
has hecho más sabio que mis enemigos con tus mandamientos,
porque siempre están conmigo.
99
Más que todos mis enseñadores he entendido,porque tus testimonios son mi meditación.
100
Más que los ancianos he entendido, porque he guardado tus mandamientos.
101
De todo mal camino contuve mis pies para guardar tu palabra.
102
No me aparté de tus juicios, porque tú me enseñaste.
103
¡Cuán dulces son a mi paladar tus palabras! ¡Más que la miel a mi boca!
104
De tus mandamientos he adquirido inteligencia;por tanto, he aborrecido todo camino de
mentira.
Las ocho Mem. El salmista alaba la sabiduría práctica que enseña la
Palabra de Dios que es para él muy dulce en su auténtico sentido. La
preciosa ley de Dios, de la que él se ocupa de un modo incesante, le hace
superior no solo a sus enemigos, en sabiduría (Dt 4, 6), inteligencia y
juicios, sino a sus maestros y a los mismos ancianos (Job 12, 20). Había en
aquel tiempo maestros y ancianos (πρεσβύτεροι) que (al igual que los
saduceos helenizantes) se hallaban debido a su laxitud no muy lejos de la
apostasía, y que persiguieron duramente a los jóvenes y eles celosos de la
ley de Dios.
La construcción del Sal 119, 98 se parece a lo que está en Joel 1, 20; Is
59, 12 y en otros textos. ‫היא‬, ella, la Ley de Dios es todo el día, ella es mi
meditación (cf. yti(x'yfi ayhiä ~AY©h;÷-lK'). Esa ley se re ere a los
mandamientos en su unidad; y él, el salmista, ha tomado posesión de esos
mandamientos para siempre (cf. Sal 119, 111). En el texto que sigue, la
Mishná (Aboth IV, 1) interpreta las palabras de un modo equivocado: de
todos mis maestros adquiero yo entendimiento; pero la partícula ‫( מן‬de)
que aparece en Sal 119, 98-100 no signi can de (de ellos aprendo), sino
prae (LXX ὑπὲρ), por encima de ellos aprendo.
Por la forma en que se escribe, el verbo ‫ּכלאתי‬, Sal 119, 101, es un
lamed aleph que se convierte en lamed he. Por su parte, ‫( הורתני‬cf. 119,
102: ynIt")rEAh hT'ªa;÷-yKi(, porque tú me enseñaste), lo mismo que
en Prov 4, 11 (cf. Ex 4, 15), está en escritura defectiva en vez de ‫הוריתני‬. La
palabra ‫נמלצּו‬, Sal 119, 103, no es equivalente a ‫נמרצּו‬, Job 6, 25 (véase Job
6, 25; Job 16, 2-5), sino que, a consecuencia del dativo de objeto (‫לחּכי‬, a mi
paladar), signi ca algo que se come con agrado, aquello que tiene buen
gusto (LXX ὡς gluke’a). En esa línea, sabiendo que ‫ מלץ‬es igual a ‫מלט‬, ser
suave, podemos traducir: ¡qué suaves son tus palabras (promesas), qué
fácilmente entran (cf. Prov 23, 31) en mi paladar y dan gusto!
El nombre colectivo singular ^t,ªr"m.ai está construido con un plural
de predicado (cf. Ex 1, 10). El salmista no se limita a saborear el tiempo
presente, separado de Dios, sino que su gusto más fuerte se centra y
culmina en el futuro prometido de Dios. Por las leyes de Dios el salmista ha
adquirido la capacidad de probar los espíritus; por eso él odia todos los
caminos de la falsedad (igual que en 119, 128), es decir, todas las
tendencias heterodoxas que responden al espíritu de su edad (de su
tiempo), esperando la plena manifestación de la verdad de Dios.

105‒112. Nun (n)

`yti(b'ytin>li rAaªw>÷ ^r<+b'd> yliîg>r,l.-rnE 399
`^q<)d>ci yjeîP.v.mi rmoªv.li÷ hm'YE+q;a]w" yTi[.B;îv.nI 400
`^r<)b'd>ki ynIYEïx; hw"©hy>÷ dao+m.-d[; ytiynEï[]n, 401
`ynIdE)M.l; ^yj,îP'v.miW* hw"+hy> an"å-hcer> yPiâ
tAbåd>nI 108
`yTix.k'(v' al{å ^ªt.r"At)w>÷ dymi_t' yPiäk;b. yviäp.n, 109
`ytiy[i(t' al{å ^yd<ªWQPimiW÷
yli_ xP;ä ~y[iäv'r> Wnít.n" 110
`hM'he( yBiäli !Afßf.-
yKi( ~l'_A[l. ^yt,äwOd>[e
yTil.x;än" 111 `bq,[e( ~l'îA[l.
^yQ,ªxu tAfï[]l; yBiliâ ytiyjiän" 112
108
Te ruego, Jehová, que te sean agradableslos sacri cios voluntarios de mi boca y que me
enseñes tus juicios.
109
Mi vida está de continuo en peligro, pero no he olvidado tu Ley.
110
Me pusieron lazo los impíos, pero yo no me desvié de tus mandamientos.
111
Por heredad he tomado tus testimonios para siempre,porque son el gozo de mi corazón.
112
Mi corazón incliné a cumplir tus estatutos de continuo, hasta el n.

Las ocho nun. La palabra de Dios es su guía constante, y a ella se ha

entregado el salmista para siempre. El camino aquí abajo, en el mundo,
discurre a través de la oscuridad, es un camino que conduce a unos
abismos cerrados del pasado, con el peligro de caer y perderse; pero la
palabra de Dios es una lámpara en sus pies (= para sus pasos), es decir, una

399 Lámpara es a mis pies tu palabra y lumbrera a mi camino.

400 Juré y rati qué que guardaré tus justos juicios.
401 ¡A igido estoy en gran manera! ¡Vivifícame, Jehová, conforme a tu palabra!
lámpara para andar por el buen camino (Prov 6, 23). La palabra de Dios es
su lámpara, su antorcha y su sol.
El salmista ha jurado mantener las justas exigencias de Dios; pero no
solamente lo ha jurado, sino que ha cumplido esas exigencias, aceptando
las fuertes a icciones que van vinculadas con la obligación de confesar a
Dios, como él ha hecho. Por eso, él ruega a Dios (como en el Sal 119, 25)
que le haga revivir, conforme a su palabra, pues él, Dios, promete vida a
quien cumplen esa palabra.
A estas confesiones de su oración, que brotan del más hondo impulso
del corazón, por las que el salmista reconoce la deuda que tiene con Dios,
y se entrega totalmente en manos de su misericordia, él les llama ofrendas
sacri ciales voluntarias de su boca (cf. Sal 119, 108, y también Sal 50, 14;
Sal 19, 15). El salmista pide a Dios que acepte sus peticiones, pues se
encuentra reducido y humillado hasta el extremo.
En ese contexto, el salmista dice que tiene su alma en la mano (cf. 119,
109: mi vida está en mi mano constantemente…). De esa forma, él muestra
que es consciente del peligro en que se encuentra (cf. Jc 12, 3; 1 Sam 19, 5;
1 Sam 28, 21; Job 13, 14), mostrando también, al mismo tiempo, que está
dispuesto a dar su propia vida, es decir, a arriesgarla, por cumplir los
mandamientos de Dios21.
A pesar de que su vida se encuentra amenazada (Sal 119, 109), el
salmista no duda de Dios, ni se separa de su palabra. Él ha buscado, ha
tomado y ha cumplido (ha hecho suyos) los testimonios de Dios para
siempre (cf. Sal 119, 98). Ellos son su herencia, y de esa forma, para
conseguirla, él entrega voluntariamente todo lo que tiene, todo lo
restante, porque ellos (‫ הּמה‬en lugar de ‫ )הּסה‬hacen que su vida sea bendita,
haciéndole capaz de descubrir y expresar su más hondo sentido.
Las palabras del Sal 119, 112 no han de interpretarse en la línea del Sal ١
٩, 12 (eterna es la recompensa que uno recibe por cumplir tus preceptos),
sino que han de tomarse en el sentido del Sal 119, 33, con ‫ עקב‬que es
equivalente a ‫לעד‬: los preceptos de Dios han de cumplirse hasta el n. Según
eso, el nal del que cumple los mandamientos de Dios queda abierto para
siempre (119, 111: ~l'_A[l., sin nada que lo impida), es decir,
eternamente (cf. 119, 112: bq,[e( ~l'îA[l., de continuo, hasta el n).
113‒120. Samech (ξ se)
`yTib.h'(a' ^ït.r"Atw>) ytianE+f' ~ypiî[]se 113
`yTil.x'(yI ^ïr>b'd>li hT'a'_ yNIågIm'W yrIåt.si 114
`yh'(l{a/ twOðc.mi hr"ªC.a,w>÷ ~y[i_rEm. yNIM<ïmi-
WrWs) 115
`yrI)b.Fimi ynIveªybiT.÷-la;w> hy<+x.a,(w> ^åt.r"m.aik.
ynIkEåm.s' 402
`dymi(t' ^yQ<åxub. h['Þv.a,w> h['ve_W"aiw> ynIdEï['s. 403
`~t'(ymir>T; rq,v,©÷-yKi ^yQ<+xume ~ygIåAv-lK' t'ylis'â 404
`^yt,(do[e yTib.h;îa' !keªl'÷ #r<a'_-y[ev.rI-
lk' T'B;îv.hi ~ygI©si 405`ytiarE(y"
^yj,îP'v.MimiW* yrI+f'b. ^åD>x.P;mi
rm,ås' 406
113
Aborrezco a los hombres hipócritas, pero amo tu Ley.
114
Mi escondedero y mi escudo eres tú. En tu palabra he esperado.
115
¡Apartaos de mí, malignos, pues yo guardaré los mandamientos de mi Dios!

402 Susténtame conforme a tu palabra y

viviré; no quede yo avergonzado de mi
esperanza.
403 Sostenme y seré salvo, y me regocijaré siempre en tus estatutos.
404 Hollaste a todos los que se desvían de tus
estatutos, porque su astucia es falsedad.
405 Como escorias hiciste consumir a todos los impíos de la
tierra; por tanto, yo he amado tus testimonios.
406 Mi carne se estremece por temor de ti, y de tus juicios tengo miedo.

Las ocho Samech. Su esperanza descansa en la palabra de Dios, de

manera que el salmista no se deja llevar por los que crean divisiones y son
apóstatas. La palabra ‫( סעפים‬cf. ytianE+f' ~ypiî[]se, a los hipócritas
odio…) suele aplicarse a unas fórmulas de lenguaje que son defectivas o de
doble sentido, pero aquí se re ere a las
personas que dividen y separan a los otros, a las personas que están como
“partidas” entre dos opiniones o tendencias, como en 1 Rey 18, 21,
personas que en parte quieren ser eles a Yahvé y en parte al paganismo,
como si quisieran combinar la fe en el Dios verdadero y la adoración de un
tipo de dios pagano.
En contra de eso, el amor, la fe y esperanza del salmista se centran
enteramente en el camino del Dios de la revelación. Pues bien, en contra
de todos los que quieren expulsarle de ese camino, el poeta se dirige
indignado en el Sal 119, 115 (cf. Sal 6, 9) diciendo: “apartaos de mí
malignos” (~y[i_rEm. yNIM<ïmiWrWs)). Por obrar así, él se encuentra
necesitado de gracia, para perseverar y vencer.
Este es el contenido de su ruego en Sal 119, 116-117. El ‫ מן‬de ‫( משּׁברי‬cf.
yrI)b.Fimi ynIveªybiT.÷-la;w>, y no quedaré avergonzado de mi
esperanza) tiene un sentido equivalente a ‫( ּבוׁש מן‬en el sentido de no me
avergonzaré). La ah nal de ‫(וא ׁשעה‬cf. h['ve_W"aiw> ynIdEï['s.,
sostenme y quedaré sano) es un ah intencional, a n de que (Ewiger, 228c),
como en Is 41, 23.
El sentido de fondo de ‫( סלית‬cf. ^yQ<+xume ~ygIåAv-lK' t'ylis'â,
hollaste, vilipendiaste a todos los que se desvían de tus estatutos) no signi
ca no tener éxito en el engaño (Hengstenberg, Olshausen), sino
mantenerse en la falsedad, sin la consistencia que ofrece la verdad,
indicando una tendencia al autoengaño y a la seducción.
En vez de ~t'(ymir>T; ((cf. Sal 119, 119), los LXX y el siríaco leen
‫ֹורעיתם‬, “su sentimiento”, pero esta es una palabra aramea, ininteligible en
hebreo, una palabra que los comentaristas antiguos han aceptado en el
texto solo a causa de su aparente tautología.
La lectura ‫( השּׁבּת‬de ‫חׁשבתי‬, que Aquila, Símaco y Jerónimo traducen a
partir de los LXX, ἐλογισάμην) ha sido discutida entre los comentaristas; su
sentido es #r<a'_-y[ev.rI-lk' T'B;îv.hi ~ygI©si, como escoria has
consumido a todos los malvados de la tierra (cf. #r<a'_-y[ev.rI-lk'), una
palabra con un doble acusativo de objeto (malvados) y de efecto (escoria):
a todos los malvados que existen en la tierra (por muchos que sean) tú los
has convertido en escoria (‫)סגים‬, desperdicio, algo que no vale ya para
nada.
En ese sentido, en el Sal 119, 120, ‫( מׁשפטיך‬ytiarE(y"
^yj,îP'v.MimiW*) son los juicios punitivos de Dios o, mejor dicho (cf. Sal
119, 91), las leyes o principios de justicia por los cuales él realiza su juicio.
Lo que se evoca aquí son sentencias de castigo, como en Lev 26; Dt 28. El
salmista tiene miedo de las sentencias de condena, porque la
omnipotencia de Dios puede cambiar de repente esas palabras de
sentencia en hechos reales de condena. Por temor al Dios que se ha
manifestado en Ex 34, 7, la piel del salmista se estremece y su carne se
siente morir.

121‒128. Ayin ([)

`yq")v.[o)l. ynIxeªyNIT;÷-lB; qd<c,_w" jP'äv.mi ytiyfi['â 121
`~ydI(zE ynIqUïv.[;y,-la;( bAj+l. ^åD>b.[; broå[] 122
`^q<)d>ci tr,îm.ail.W ^t<+['Wvyli( WlåK' yn,y[eâ 123
`ynIdE)M.l; ^yQ<ïxuw> ^D<ªs.x;k. ^ïD>b.[;-~[i hfeÞ[] 124
`^yt,(do[e h['ªd>aew>÷ ynInE+ybih] ynIa"ï-^D>b.[; 125
`^t<)r"AT Wrpeªhe÷ hw"+hyl; tAfå[]l; t[eâ 126
`zP'(miW bh'îZ"mi ^yt,_wOc.mi
yTib.h;äa' !Keâ-l[; 407`ytianE)f' rq,v,ä
xr,aoß-lK' yTir>V"+yI lkoå ydEWQåPi-
lK' Ÿ!KEÜ-l[; 408
407 Por eso he amado tus mandamientos más que el oro, y más que oro muy puro.
408 Por eso he estimado rectos todos tus mandamientos sobre todas
las cosas y he aborrecido todo camino de mentira.

Los ocho Ayin. En aquel tiempo duro de apostasía y persecución, el

salmista mantiene de la manera más estricta las directrices de la palabra
divina y se encomienda a la protección y enseñanza de Yahvé. Siendo
consciente de su buena conducta (en los demás casos se dice ‫;צדק ּומׁשּצט‬
aquí, en cambio, se dice: ‫מׁשפט וצדק‬, cf. qd<c,_w" jP'äv.mi ytiyfi[', juicio
 121
Juicio y justicia he hecho, ¡no me abandones a mis opresores!
122
A anza a tu siervo para bien; no permitas que los soberbios me opriman.
123
Mis ojos desfallecen por tu salvación y por la palabra de tu justicia.
124
Haz con tu siervo según tu misericordia y enséñame tus estatutos.
125
Tu siervo soy yo, dame entendimiento para conocer tus testimonios.
126
Tiempo es de actuar, Jehová, porque han invalidado tu Ley.

La palabra ‫( ערב‬cf. 119, 122: bAj+l. ^åD>b.[; broå[], a anza a tu

siervo en el bien), seguida de acusativo, signi ca mantenerse en el lugar
propio, obrando siempre bien y actuando en general como mediador de
justicia para los demás, Job 17, 3; Is 38, 14. La expresión ‫ לטוב‬es semejante
a ‫לטובה‬, Sal 86, 17; Neh 5, 19, para mi bien, para mi ventaja. La expresión
del deseo de redención en el Sal 119, 123 suena como en el Sal 119, 81.
“La palabra de tu justicia” (^q<)d>ci tr,îm.ail.W) tiene el sentido de una
promesa que procede de la justicia de Dios y que, dado que él es el justo y
el, no puede dejar de cumplirse.
Sin embargo, la petición principal del poeta, que él retoma en el Sal
119, 124, se re ere al conocimiento más profundo de la palabra de Dios,
porque ese conocimiento es en sí mismo, al mismo tiempo, vida y
bendición, y así lo muestran de un modo más urgente los verbos en
presente, pues la gran muchedumbre va de hecho, en la práctica y de un
modo radical, en contra de la ley de Dios (cf. 126 ,119 ,‫הפרּו‬: ^t<)r"AT
Wrpeªhe÷ hw"+hyl; tAfå[]l; t[eâ, es tiempo de actuar a favor de Yahvé,
porque han invalidado tu ley…).
Ha llegado, según eso, el tiempo de actuar a favor de Yahvé, de un
modo decidido (con ‫ ל עׂשה‬como en Gen 30, 30; Is 64, 4; Ez ٢٩, 20), y para
hacerlo es necesario un conocimiento bien fundado y able de la ley. Por
eso, el salmista se vincula con todo su amor a los mandamientos de Dios,
pues ellos son para él más preciosos que el oro no (Sal 19, 11), y nada hay
para él más valioso que su cumplimiento. De un modo consecuente, el

y justicia he realizado) el poetaâ espera que Dios no le abandonará a la

acción arbitraria de sus opresores (con ‫)ּבל‬. Sin embargo, esta esperanza no
le exime de la necesidad y virtud de la oración constante, que le permita
recibir la ayuda de Dios contra sus enemigos.
salmista cumple de la manera más estricta la palabra de Dios, y de esa
forma reconoce y observa todo lo que él manda (119, 128: yTir>V"+yI
lkoå ydEWQåPi-lK' Ÿ!KEÜ-l[;, por eso he estimado rectos todos tus
preceptos…).
De esa forma insiste en la totalidad de los mandamientos, pues ellos
son ‫יׁשרים‬, rectos (con ‫יּׁשר‬, declarar que una a rmación o acción es justa).
Por eso, el salmista odia toda tendencia religiosa que sea falsa (mentirosa),
todos los caminos del pseudojudaísmo pervertido de su tiempo.
Ciertamente, el Sal 119, 126 podría interpretarse también así: es
tiempo de que Yahvé actúe, es decir, se imponga de un modo judicial. Pero
esa interpretación está fuera de contexto, y no responde a la partícula de
consecuencia (‫)על־כן‬, pues en ese caso tendría que haberse dicho ‫ליהוה‬
‫לעׂשותעת‬. Sobre ‫( ּכל־ּצּרּודי‬todos los mandamientos, de cualquier tipo que
sean), cf. Is 29, 11; en cuanto a la forma, cf. Num 8, 16; Ez 44, 30. La
expresión queda así bien acentuada y no tiene sentido corregir el texto
poniendo ‫( כל־פקודיך‬Ewald, Olshausen y Hupfeld) porque la referencia al
Dios de la revelación es evidente en este contexto.

129‒136. Pe (π)
`yvi(p.n, ~t;r"îc'n> !Ke©÷-l[; ^yt,_wOd>[e tAaïl'P. 129
`~yyI)t'P. !ybiîme ryaiªy" ^yr<îb'D> xt;PeÞ 130
`yTib.a'(y" ^yt,äwOc.mil. yKiÞ hp'a'_v.a,w" yTir>[;p'â-yPi(
131

`^m<)v. ybeîh]aol. jP'ªv.miK.÷ ynINE+x'w> yl;îae-hnEP. 132

`!w<a")-lk' yBiî-jl,v.T;-la;w>) ^t<+r"m.aiB. !kEåh' ym;['P.â
133

`^yd<(WQPi hr"ªm.v.a,w>÷ ~d"_a' qv,[oåme ynIdEP.â 134

`^yQ<)xu-ta, ynIdEªM.l;w>÷
^D<+b.[;B. raEåh' ^yn<P'â 135
`^t<)r"At Wrïm.v'-al{ l[;÷ª
yn"+y[e Wdår>y" ~yIm;â-ygEl.P;
136
 129
Maravillosos son tus testimonios; por eso los ha guardado mi alma.
130
La exposición de tus palabras alumbra; hace entender a los sencillos.
131
Mi boca abrí y suspiré, porque deseaba tus mandamientos.
132
Mírame y ten misericordia de mí, como acostumbras con los que aman tu nombre.
133
Ordena mis pasos con tu palabra y ninguna maldad se enseñoree de mí.
134
Líbrame de la violencia de los hombres y guardaré tus mandamientos.
135
Haz que tu rostro resplandezca sobre tu siervo y enséñame tus estatutos.
136
Ríos de agua descendieron de mis ojos, porque no guardaban tu Ley.

Las ocho Pe. Cuanto más profunda era la depresión de su espíritu en

relación con aquellos que desprecian la palabra de Dios, mayor era su
anhelo por la luz y alimento de aquella palabra. Los testimonios de Dios
son ‫ּצלאות‬, maravillosos y extraños, paradójicos, exaltados, por encima de
la vida de cada día y por encima del entendimiento común de los hombres.
En este contexto, la palabra ‫( נצרתם‬cf. 119, 129: yvi(p.n, ~t;r"îc'n> !
Ke©÷-l[;, por eso los ha observado mi alma) no se re ere a un tipo de
conocimiento externo, sino a una contemplación profunda y atenta, que se
prolonga hasta que se alcanza una comprensión penetrante de los temas.
El despliegue o apertura de xt;PeÞ (cf. 119, 130: ryaiªy" ^yr<îb'D>
xt;PeÞ, la exposición o puerta de tus palabras alumbra…), en el sentido de
apertio, va con tsere para distinguirse así de ‫ ּצתח‬en el sentido de una
simple puerta de la casa (en latín porta). Este despliegue o apertura de la
palabra de Dios ofrece luz al entendimiento humano, y de esa manera
hace que los simples (‫ּצתיים‬, como en Prov 22, 3) se vuelvan sabios o
sagaces.
El salmista está indicando así que Dios mismo despliega los misterios
de su palabra a aquellos que están deseando aprender. Entre esos
deseosos de aprender se encuentra el poeta, que jadea y se esfuerza con
la boca abierta, esperando recibir los dones de la palabra de Dios (con ‫ּצער‬
como ‫ ּצער ּצה‬en Job 29, 23, cf. Sal 81, 11).
‫( יאב‬yTib.a'(y", que es hapaxlegomenon) lo mismo que ‫ ֹואב‬es una
forma secundaria de ‫אבה‬. Se re ere al amor de Dios que no puede
permanecer sin respuesta. La experiencia de la gracia auxiliadora es un
derecho y un don vinculado a aquellos que aman al Dios de la revelación.
Esta es su prerrogativa: el Amor como respuesta al amor, la salvación
como respuesta al deseo de salvación. Como fundamento de esta relación
recíproca se formulan luego las peticiones de Sal 119, 133-135, que
culminan con el deseo nal “enséñame” tus estatutos ( ^yQ<)xu-ta,
ynIdEªM.l;w>÷).
El término ‫אמרה‬, Sal 119, 133, no es en este caso simplemente una
promesa, sino la voluntad declarada de Dios. La expresión !w<a")-lk'
(119, 133) se re ere en especial a todos los pecados de rechazo (negación)
de Dios en los que el salmista puede caer por presión externa e interna,
porque él tiene en su entorno hombres que no guardan los mandamientos
de la ley de Dios.
A causa de esos apóstatas (‫ על לא‬como en Is 53, 9, en el sentido de ‫לא‬l
‫ )אׁשרעל־‬el salmista dice que de sus ojos brotan ríos de lágrimas (‫ ירד‬como
en Lam 3, 48, con acusativo de objeto). Su llanto no es una forma de
autoglori cación, sino de tristeza como la de Jeremías, a causa de aquellos
que desprecian a Yahvé, es decir, por la condena o autodestrucción de
aquellos que se oponen a él.

137‒144. Tsade (‫)צ‬

`^yj,(P'v.mi rv'ªy"w>÷ hw"+hy> hT'äa; qyDIäc; 137
`dao)m. hn"ïWma/w<) ^yt,_do[e qd<c,ä t'yWIciâ 138
`yr"(c' ^yr<äb'd> Wxßk.v'-yKi( yti_a'n>qi ynIt.t;îM.ci 139
`Hb'(hea] ^ïD>b.[;w>)
daoªm. ^ït.r"m.ai hp'ÞWrc. 140
`yTix.k'(v' al{å ^yd<ªQuPi÷
hz<+b.nIw> ykiänOa' ry[iäc'
141
`tm,(a/ ^ït.r"Atw>) ~l'_A[l.
qd<c,ä ^åt.q'd>ci 142
`y['(vu[]v; ^yt,ªwOc.mi÷
ynIWa+c'm. qAcïm'W-rc; 143
`hy<)x.a,w> ynInEïybih]
 ~l'ªA[l. ^yt,îwOd>[e qd<c,Þ
144

137
Justo eres tú, Jehová, y rectos son tus juicios.
138
Tus testimonios, que has recomendado, son rectos y muy eles.
139
Mi celo me ha consumido, porque mis enemigos se olvidaron de tus palabras.
140
Sumamente pura es tu palabra y la ama tu siervo.
141
Pequeño soy yo y desechado, pero no me he olvidado de tus mandamientos.
142
Tu justicia es justicia eterna, y tu Ley, la verdad.
143
A icción y angustia se han apoderado de mí,pero tus mandamientos han sido mi delicia.
144
Justicia eterna son tus testimonios; ¡dame entendimiento y viviré!

Las ocho Tsade. Dios gobierna de un modo recto y el, conforme a su

palabra, y el poeta, aunque joven y despreciado, tiene gran celo por ella y
quiere guardarla. El predicado ‫ יׂשר‬en el Sal 119, 137 (yj,(P'v.mi
rv'ªy"w>÷, y rectos tus juicios) precede al sujeto yj,(P'v.mi (las
decisiones de Dios en palabra y obra) conforme a un modelo de cláusula
verbal que puede utilizarse en alemán (y también en español).
Los acusativos hn"ïWma/w<)e qd<c,ä (Sal 119, 138) no son
predicativos (Hitzig), sino adverbiales y, conforme a su posición, la
partícula ‫ מאד‬está subordinada a ‫ ואמונה‬como adjetivo virtual (cf. Is 47, 9).
La frase puede traducirse así: las exigencias de la ley revelada proceden de
una disposición y de una forma de actuar de Dios que está estrictamente
determinada por su santidad (‫)צדק‬, de manera el y honesta, al servicio del
bienestar de los hombres (‫)מאד אמונה‬.
El hecho de percibir que esta buena ley de Dios está siendo
despreciada por sus perseguidores enciende el celo del salmista, un celo
que, por otra parte, le consume (poniéndole en riesgo de quedar
destruido, 119, 139: yti_a'n>qi ynIt.t;îM.ci,, me ha consumido mi celo;
cf. Sal 69, 10 con ‫ צמֹות‬y Sal ٨٨, 17).
Las declaraciones de Dios son totalmente puras, sin mancha, probadas
al fuego, como el más noble metal (Sal 18, 31; Sal 12, 7). Por eso, el
salmista las ama y, aunque sea joven (hz<+b.nIw> ykiänOa' ry[iäc', LXX
νεώτερος, Vulgata adolescentulus) y despreciado, no se deja intimidar por
las demostraciones de orgullo de sus oponentes, que son mayores y más
fuerte que él (la estructura del Sal 119, 141 es como la del Sal ١١٩, 95, y la
de otros muchos casos).
La justicia del Dios de la revelación es eterna (cf. 119, 142: ~l'_A[l.
qd<c,ä ^åt.q'd>ci.)). En este contexto, ‫( אמת‬verdad) es el atributo y la
acción que está condicionada de acuerdo con la justicia (‫)צדק‬, que se identi
ca con aquel estado de vida que concuerda con aquello que es totalmente
recto. En esa línea, también en el Sal 119, 144, los testimonios de Yahvé
son ‫ צדק‬para siempre, de manera que todas las creaturas deben glori car la
armonía que ellas muestran por ser todas ellas absolutamente rectas.
La vida del espíritu se de ne de esa forma y crece por la capacidad de
introducirse de manera cada vez más profunda en la armonía y perfección
de todas las creaturas. El poeta pide a Dios que le conceda entendimiento
para descubrir esa armonía y penetrar en ella.

145‒152. Qof (‫)ק‬

`hr"Co)a, ^yQ<ïxu hw"©hy> ynInEï[] bleâ-lk'b. ytiar"äq' 145
`^yt,(do[e hr"ªm.v.a,w>÷ ynI[E+yviAh ^ytiîar"q. 409
`yTil.x'(yI Î^ïr>b'd>liÐ ¿^yr<b'd>liÀ h['WE+v;a]w"
@v,N<b;â yTim.D,äqi 410
`^t<)r"m.aiB. x,yfiªl'÷ tAr+muv.a; yn,y[eâ WmåD>qi 411
`ynIYE)x; ^j<ïP'v.miK.( hw"©hy>÷ ^D<+s.x;k. h['äm.vi
yliAqâ 412
`Wqx'(r" ^ït.r"ATmi hM'_zI ypeäd>ro Wbr>q'â 413
`tm,(a/ ^yt,îwOc.mi-lk'w>)
hw"+hy> hT'äa; bAråq'

409 A ti clamé ¡sálvame! y guardaré tus testimonios.

410 Me anticipé al alba y clamé; esperé en tu palabra.
411 Se anticiparon mis ojos a las vigilias de la noche, para meditar en tus mandatos.
412 Oye mi voz conforme a tu misericordia; Jehová, vivifícame conforme a tu justicia.
413 Se acercaron a la maldad los que me persiguen; se alejaron de tu Ley.
 `~T'(d>s;y> ~l'äA[l. yKiÞ
414

^yt,_do[eme yTi[.d,y"â ~d<q<å

415

145
Clamé con todo mi corazón; respóndeme, Jehová, y guardaré tus estatutos.

despierta para orar, diciendo h['WE+v;a]w" yTim.D,äqi, me anticipé y

clamé; incluso en la madrugada, antes del amanecer, yo clamé.
La frase se construye con ‫קּדם‬, que puede signi car “ir por delante” (Sal
68, 26) y también apresurarse para hacer algo pronto. Así se dice aquí:
antes de que amaneciera yo grite. En vez del qetub ^yr<b'd>li, el keré
(con el Targum, Siríaco y Jerónimo) pone de manera más apropiada
^ïr>b'd>li, en el sentido de para hablarte, en la línea del Sal 119, 74; Sal ١١
٩, 81; Sal ١١٩, 114.
Eso signi ca que el poeta se anticipa en oración a la madrugada. Pero
se anticipa también a las vigilias de la noche, pues no quiere que le
sorprendan ya durmiendo (cf. ‫לראׁש‬, Lam 2, 19). Por eso dice ^t<)r"m.aiB.
x,yfiªl'÷ tAr+muv.a; yn,y[eâ WmåD>qi, se anticipan mis ojos a las
vigilias (de la noche) para meditar en tu palabra. ‫ אמרה‬es aquí como en Sal
119, 140; Sal ١١٩, 158 y con frecuencia toda palabra de Dios, tanto en lo
que enseña como en lo que requiere y promete.
En el Sal 119, 149, ‫( ּבמׁשּצטך‬cf. ynIYE)x; ^j<ïP'v.miK.( hw"©hy>÷,
Yahvé, dame vida, según tus juicios) es un plural defectivo como en el Sal
119, 43 (cf. Coment. a Sal 119, 37 y Sal 119, 156), aunque, conforme al Sal
119, 132 podría admitirse también el singular (cf. LXX, Targum, Jerónimo);
sea como fuere, el texto evoca el orden o despliegue de la salvación de
Dios, con lo que se relaciona con ella.
414 Cercano estás tú, Jehová, y todos tus mandamientos son verdad.
415 Hace ya mucho que he entendido tus
testimonios, que para siempre los has establecido.

Las ocho Qof. Fidelidad a la palabra de Dios, y liberación según su

promesa: sentido y meta de la oración del salmista. Así dice en 119, 147:
h['WE+v;a]w" @v,N<b;â yTim.D,äqi, anticipándose de esa forma
para orar. Incluso en el amanecer (‫ )נׁשף‬él se
 El carácter correlativo del Sal 119, 150 y del Sal 119, 151 resulta natural
por la posición de las palabras. Con ‫( קרבּו‬cf. ypeäd>ro Wbr>q', se
acercaron los que me persiguen) se asocia la idea de abalanzarse contra él
con intenciones hostiles. Por el contrario, con ‫( קרוב‬hw"+hy> hT'äa;
bAråq', cerca estás tú, Yahvé, como en Sal 69, 19; Is 58, 2) se asocia la idea
de aproximarse con rapidez a socorrerlo.
‫ זּמה‬es la infamia rechazada por la ley; en contra de ella, la ley de Dios
es ante todo la verdad que se veri ca a sí misma. El poeta tiene desde
antiguo el conocimiento de que la Ley no busca ni ofrece una recompensa
temporal. Por eso, los so smas y mentiras de los apóstatas no pueden
desviarle del camino. ‫( יסדֹום‬los has establecido, los testimonios) en vez de
‫יסדֹון‬, como ‫ הּמה‬en el Sal 119, 111.

153‒160. Resh (‫)ר‬

`yTix.k'(v' al{å ^ªt.r"At)÷-yKi ynIcE+L.x;w> yyIïn>['-hae(r>
153

`ynIYE)x; ^ït.r"m.ail. ynIlE+a'g>W ybiyrIâ hb'äyrI 154

`Wvr"(d" al{å ^yQ,xu÷-yKi( h['_Wvy> ~y[iäv'r>me qAxår"
155

`ynIYE)x; ^yj,îP'v.miK.( hw"+hy> Ÿ~yBiîr, ^ym,Þx]r, 156

`ytiyji(n" al{å ^yt,ªwOd>[eme÷ yr"_c'w> yp;äd>ro ~yBir,â 157
`Wrm")v' al{å ^ªt.r"m.ai÷ rv<ïa] hj'j'_Aqt.a,w") ~ydIg>boâ
ytiyaiär" 158
`ynIYE)x; ^ïD>s.x;K.( hw"©hy>÷
yTib.h'_a' ^yd<äWQpi-yKi haer>â
159
`^q<)d>ci jP;îv.mi-lK'
~l'ªA[l.W÷ tm,_a/ ^ïr>b'D>-varo 160
153
Mira mi a icción y líbrame, porque de tu Ley no me he olvidado.
154
De ende mi causa y redímeme; vivifícame con tu palabra.
155
Lejos está de los impíos la salvación, porque no buscan tus estatutos.
156
Muchas son tus misericordias, Jehová; vivifícame conforme a tus juicios.
 157
Muchos son mis perseguidores y mis enemigos,pero de tus testimonios no me he apartado.
158
Veía a los traidores y me disgustaba, porque no guardaban tus palabras.
159
¡Mira, Jehová, que amo tus mandamientos!¡Vivifícame conforme a tu misericordia!
160
La suma de tu palabra es verdad, y eterno es todo juicio de tu justicia.

Las ocho Resh. Dado que Dios no permite que sucumban aquellos que
aceptan su palabra, el salmista le pide ayuda en contra de sus
perseguidores. ybiyrIâ (cf. 119, 154: ynIYE)x; ^ït.r"m.ail.
ynIlE+a'g>W ybiyrIâ hb'äyrI, de ende mi causa y redímeme, vivifícame
con tu palabra) con milra antes de la resh inicial, que es semigutural, como
en Sal 43, 1; Sal 74, 22. La lamed de ^ït.r"m.ail es de referencia (con
respecto a tu palabra), tanto si la referencia es normativa (en el sentido de
‫כאמרתך‬, Sal 119, 58), como en Is 11, 3, o causal, como en Is 25, 2. 5; Job 42,
5.
El predicado qAxår" (cf. 119, 155: h['_Wvy> ~y[iäv'r>me qAxår",
lejos de los impíos la salvación) como ‫ יׂשר‬en el Sal 119, 137, está al
principio de la frase, como forma inde nida. Por lo que se re ere al Sal 119,
156, cf. Sal 119, 149. A la vista de los impíos, el salmista siente un profundo
disgusto. hj'j'_Aqt.a,w") (y me disgustaba) es un aoristo pausal, y debe
suplirse por ‫( ּבהם‬de ellos), cf. Sal 139,
21. La palabra ‫( אׁשר‬cf. 119, 158: Wrm")v' al{å ^ªt.r"m.ai÷ rv<ïa],
“pues” no guardaban tu palabra), puede traducirse como quippe qui o
como siquidem.
‫ ראׁש‬en el Sal 119, 160 signi ca cabeza, lo superior, el número más alto
de una suma. Sea que la ^ïr>b'D>-varo se tome como la suma de las
palabras de Dios o como un todo que las engloba, el denominador de
todas ellas es la verdad. La súplica ‫( חּיני‬sálvame) se repite por tres veces en
esta unidad. Cuanto más nos acercamos a su n, más insistente se vuelve
este salmo.

161‒168. Shim (‫)ש‬

`yBi(li dx;îP' Î^ªr>b'D>miW÷Ð ¿^yr<b'D>miWÀ ~N"+xi
ynIWpåd"r> ~yrIf'â 161
`br"( ll'îv' aceªAmK.÷ ^t<+r"m.ai-l[; yki(nOa'â ff'ä 162
 `yTib.h'(a' ^ït.r"AT hb'[e_t;a]w, ytianEf'â rq,v,ä 163
`^q<)d>ci yjeîP.v.mi l[;÷ª ^yTi_l.L;hi ~AYB;â [b;v,ä 164
`lAv)k.mi Aml'î-!yae(w> ^t<+r"At ybeäh]aol. br"â ~Alåv' 165
`ytiyfi([' ^yt,îwOc.miW*
hw"+hy> ^åt.
['Wvyli( yTir>B,åfi 166
`dao)m. ~beîh]aow"
^yt,_do[e yvip.n,â
hr"äm.v'( 167
`^D<)g>n< yk;är"D>-lk' yKiÞ ^yt,_do[ew> ^yd<WQpiâ
yTir>m,åv' 168
161
Príncipes me han perseguido sin causa,pero mi corazón tuvo temor de tus palabras.
162
Me regocijo en tu palabra como el que halla muchos despojos.
163
La mentira aborrezco y abomino; tu Ley amo.
164
¡Siete veces al día te alabo a causa de tus justos juicios!
165
Mucha paz tienen los que aman tu Ley, y no hay para ellos tropiezo.
166
Tu salvación he esperado, Jehová, y tus mandamientos he puesto por obra.
167
Mi alma ha guardado tus testimonios y los he amado en gran manera.
168
He guardado tus mandamientos y tus testimonios,porque todos mis caminos están delante de
ti.

Ocho veces Shim/Shin22. En medio de la persecución, la palabra de Dios era

para el salmista el motivo central de su temor, de su alegría y de su amor,
era objeto de su agradecimiento y razón de su esperanza. Hay príncipes
que le persiguen sin causa, pero su corazón no les teme a ellos, sino que
tiene miedo al no cumplimiento de las palabras de Dios, en plural,
^yr<b'D>miW, (un plural que el keré interpreta en singular,
^ªr>b'D>miW, como en el Sal 119, 147), porque ese sería el mayor de
todos los males posibles.
Pero ese miedo está asociado con un fuerte gozo de corazón (Sal 119,
111), que aparece como gran recompensa (Jc 5, 30; Is 9, 3). Por eso, el
salmista da gracias a Dios, no solamente a la mañana y a la tarde, no solo
tres veces al día
(Sal 55, 18), sino siete veces (‫ׁשבע‬, como en Lev 26, 18; Prov 24, 16), i. e.,
una y otra vez, aprovechando cualquier impulso interior.
De esa forma da gracias a Dios, que decide todo de un modo tan e caz
y que le guía de un modo tan recto, como fuente de paz superior, que ya
no está expuesto a ningún riesgo de caer (‫מכׁשול‬, LXX σκάνδαλον, cf. 1 Jn 2,
10), porque cuenta siempre con la ayuda más alta de Dios.
En el Sal 119, 166 el salmista habla como Jacob en Gen 49, 18, y puede
hacerlo así porque ha buscado la santi cación de un modo intenso e
incansable. De esa forma intenta mantener la ley de Dios del modo más
consciente y más constante, y por ello puede apelar a Dios, que es el
omnisciente. ‫( ׁשמרה‬cf. 119, 168: ^yd<WQpiâ yTir>m,åv', he guardado
tus mandamientos) es aquí pretérito, mientras que en el Sal 86, 2 era
imperativo.

169‒176. Tau (‫)ת‬

`ynInE)ybih] ^ïr>b'd>Ki hw"+hy> ^yn<åp'l. ytiäN"rI
br,Ûq.Ti 416
`ynIlE)yCih; ^ªt.r"m.aiK.÷ ^yn<+p'l. ytiäN"xiT. aAbåT' 417
`^yQ<)xu ynIdEåM.l;t. yKiÞ hL'_hiT. yt;äp'f. hn"[.B;äT; 418
`qd<C,( ^yt,äwOc.mi-lk' yKiÞ ^t<+r"m.ai ynIAvl.â ![;T;ä 419
`yTir>x")b' ^yd<äWQpi yKiÞ ynIrE+z>['l.
^ïd>y"-yhi(T. 420`y['(vu[]v; ^ªt.r"At)w>÷

416 Llegue mi clamor delante de ti,

Jehová; dame entendimiento conforme a tu
palabra.
417 Llegue mi oración delante de ti; líbrame conforme a tu palabra.
418 Mis labios rebosarán de alabanza cuando me enseñes tus estatutos.
419 Hablará mi lengua tus dichos, porque todos tus mandamientos son justicia.
420 Esté tu mano pronta para socorrerme, porque tus mandamientos he escogido.
 hw"+hy> ^åt.['Wvyli( yTib.a;äT'
421422
`ynIrU)z>[]y, ^j<ïP'v.miW* &'l<+l.h;
(t.W* yvip.n,â-yxiT.( 175 `yTix.k'(v' al{å
^yt,ªwOc.mi÷ yKiî ^D<+b.[; vQEåB;
dbeaoâ hf,äK. ytiy[iªT' 423
Las ocho Taw: el salmista pide a Dios que escuche su súplica y que se
interese por su siervo, que es una oveja expuesta a gran peligro. Las dos
peticiones básicas (dame entendimiento y líbrame) van unidas, porque el
poeta es alguien que ha sido perseguido por causa de su fe, y se encuentra
en necesidad de fortalecerla, para liberarse de las opresiones exteriores
que le amenazan.
‫( רּסה‬cf. 119, 169: ^yn<åp'l. ytiäN"rI br,Ûq.Ti, llegue mi oración
ante ti) es una plegaria que se expresa en voz alta, bien audible. ‫ ֹוחּסה‬es
una oración fervorosa y urgente. ‫ענה‬, que propiamente tiene el sentido de
responder, signi ca aquí, en el Sal 119, 172 (cf. ^t<+r"m.ai ynIAvl.â !
[;T;ä, proclamará mi lengua tus dichos) empezar, esforzarse por contestar
(como a veces ἀποκρίνεσθαι).
Conforme a la norma establecida en el Sal 50, 23, el poeta expresa su
petición de ayuda como alabanza agradecida a Dios y a su palabra.
Sabiendo que aquello que él posee es ya don de Dios, él tiene la certeza de
que puede y debe seguir suplicándole y pidiéndole por aquello que aún no
posee.
La salvación que ansía y por la que pide (con ‫ ֹואב‬como en Sal 119, 40;
Sal ١١٩, 20) es la redención del mundo malo, en el que está en peligro la
salvación de su alma. Por eso quiere que los juicios de Dios le ayuden,
porque todos ellos son justos (qd<C,( ^yt,äwOc.mi-lk' yKiÞ, cf. Sal
119, 43; Sal ١١٩, 149). Por eso quiere que le fortalezca la mano de Dios (cf.
119, 173: yTir>x")b' ^yd<äWQpi yKiÞ ynIrE+z>['l. ^ïd>y"yhi(T.,

421 He deseado tu salvación, Jehová, y tu Ley es mi delicia.

422 ¡Viva mi alma y te alabe, y tus juicios me ayuden!
423 Yo anduve errante como una oveja extraviada;
¡busca a tu siervo, porque no me he olvidado de tus mandamientos!
porque él ha escogido sus mandamientos). Han de socorrerle así la mano
de Dios y sus mandamientos, ya que ambos signos están implicados, pues
la mano es el “medio” por el que se expresa la palabra.
Tras haber destacado en este salmo su relación con la palabra de Dios,
puede parecer extraño que el salmista termine en su último verso
indicando vQEåB; dbeaoâ hf,äK. ytiy[iªT', yo anduve errante como
oveja extraviada. La acentuación no nos permite traducir este verso como
en Is 53, 6, sino que nos hace interpretarlo así: si he andado perdido, busca
tú a tu siervo como a una oveja extraviada.
dbeaoâ hf,ä es una oveja perdida o errante (‫אבדים‬, los dispersos, cf. Is
27, 13), con peligro total de destrucción (cf. Sal 31, 13 con Lev 26, 38).
Partiendo de esta interpretación, que responde a los acentos del texto,
este nal del Sal 119, 176 se conecta más fácilmente con lo que precede. El
hogar al que retorna el salmista, superando el riesgo de los desvíos y
equivocaciones, está junto al Señor.
Salmo 120-134. Los veinte salmos graduales
Estos salmos llevan el nombre de ‫הּמעלות ׁשיר‬. Los LXX, conforme al signi
cado más normal de la palabra, traducen: ᾠδὴ τῶν ἀναβαθμων: cantos de
los que ascienden. La Ítala y la Vulgata traducen canticum graduum
(cántico de los grados o escalones, de donde proviene el término litúrgico:
“salmos graduales”). Pero el signi cado permanece oscuro. Según eso,
cuando
Teodoción traduce ᾆσμα τῶν ἀναβάσεων (cantos de los ascensos), Aquila y
Símaco ᾠδὴ εἰς τάς ἀναβάσεις (cantos de los que entran, como si el texto
hebreo fuera ‫לּמעלות‬, como en el Sal 121, 1), parece que están dando una
explicación más que una traducción.
Los Padres de la Iglesia, con Teodoreto y, en particular los de la Iglesia
de Siria, sitúan estos salmos en el contexto temporal de la salida de
Babilonia, tras el exilio, ἡ ἀπὸ Βαβυλῶνος ἐπάνοδος. Ewald de ende desde
antiguo esta propuesta. En su introducción a los libros poéticos del A. T.
(Die poetischen Bücher des Alten Bundes, 1839), él ha presentado estos
salmos como “Cantos de las caravanas de peregrinos” o como “marchas en
camino hacia la patria”, volviendo del exilio.
 El verbo ‫ עלה‬que está al fondo de ‫ הּמעלות‬es ciertamente un término
adecuado para evocar el camino que va de las bajas tierras de Babilonia a
Palestina, lo mismo que desde el valle del Nilo en Egipto hasta Jerusalén.
En esa línea se sitúa el hecho de que el retorno del exilio se llame, en Esd
7, 9,
‫מּבבל הּמעלה‬.
Algunos de estos salmos, como el 121; 123; 129; 130; 132 y 133,
responden a esta situación o, al menos, pueden adaptarse a ella. Pero el
Sal 120 responde mejor al Éxodo de Egipto. La primera parte del Sal 126
puede ser un canto de camino de aquellos que retornan del exilio; pero la
segunda es un himno de qiuienes ya han retornado y dan gracias a Dios.
Por su parte, el Sal 122 supone que ya ha sido construido el templo, por lo
que muchos lo frecuentan o van a la ciudad santa.
Finalmente, el Sal 134 supone también que el servicio del templo se
encuentra en pleno funcionamiento. Por otra parte, la palabra ‫מעלה‬, en sí
misma, solo signi ca un viaje de subida, no indica que se trate de un viaje o
peregrinación a la patria, ni ofrece ninguna otra precisión sobre el sentido
de fondo de esa subida.
En sí misma, esta palabra tiene también otros signi cados, como son
una grada, un peldaño de escalera, los grados o divisiones de un reloj de
sol, los pensamientos ascendentes, etc. (Ez 11, 5), de manera que puede
signi car tanto una cosa como un tipo de acción o movimiento. Finalmente,
esa palabra está en plural, haciéndonos preguntar: ¿qué signi ca eso? Es
muy poco probable que esa palabra se pueda referir a las diversas
caravanas de los que retornaban de Babilonia a Jerusalén. Es más probable
que deba referirse a las tres “subidas” o tres viajes de peregrinación ritual,
para las tres grandes estas que, según una expresión posterior hebrea son
los tres viajes de a pie, ‫ׁשלׁש‬
‫רגלים‬.
Estas subidas a Jerusalén, exigidas por la Ley, se llaman también
usualmente ‫עלה‬. Así lo han puesto de relieve Agellius (1606), Herder,
Eichhorn, Maurer, Hengstenberg, Keil y otros, incluso Ewald en la segunda
edición (1866) de su introducción a los libros poéticos del A. T. (Die Dichter
des Alten Bundes). Esta es también la opinión de Kamphausen y Reuss en
su tratado Chants de Pèlerinage ou petit Psautier des Pèlerins du second
temple (Nouvelle Revue de éologie, I, 273-311), lo mismo que Liebusch en
el Quedlinburg Östern Programm, 1866 (en su estudio sobre los Cantos de
Peregrinación en el Pentateuco).
Pero la palabra ‫ מעלה‬no aparece con este signi cado en otros textos
anteriores de la Biblia. Ciertamente, en contra de eso, cuando Hupfeld
arguye que “el hecho de que ese nombre no aparezca accidentalmente en
el Antiguo Testamento tiene poca importancia, porque aquí no se trata
solo del A. T., sino de su interpretación posterior”, debemos responder
que tampoco en el hebreo postbíblico encontramos huellas de este uso de
la palabra ‫מעלה‬.
Teniendo esto en cuenta, enius intenta justi car el tema de otra forma:
a su juicio, ‫ מעלות‬son las diferentes estaciones del camino, es decir, las
diversas paradas en la marcha de subida hacia Jerusalén (que está en lo
alto), y explica el tema en referencia a las diversas estas de peregrinación.
Pero el nombre apropiado para ello no es ‫מעלות‬, sino que debiera haber
sido ‫ מעמדות‬o ‫מּףעות‬. Por otra parte, la referencia a la subida al Monte
Calvario (en la piedad cristiana posterior) no se puede aducir en el
contexto de las observancias de Israel.
No tenemos pues, en esa línea, ningún fundamento para aplicar el
título de estos salmos a las peregrinaciones de los israelitas a Jerusalén,
con ocasión de las estas. Por otra parte, la a rmación de que los tres
primeros y los tres últimos salmos graduales son adecuados como “libro de
himnos” para las peregrinaciones festivas, y el hecho de que todos ellos
(esos seis) llevan en sí (como ha demostrado Liebusch) unos rasgos
característicos de cantos nacionales de tipo espiritual no pueden
emplearse para determinar con más precisión el sentido de ‫מעלות‬.
En este contexto, podemos apelar a la prueba de la interpretación
posterior judía. Como se dice en el Talmud, Sukkot ١٥b, había en los edi
cios del templo de Jerusalén, unas escaleras de quince peldaños que
bajaban del patio de los hombres (‫ )עזרת ישראל‬al patio inferior de las
mujeres (‫)עזרת נׁשים‬, y sobre esos quince peldaños, que correspondían a los
quince salmos graduales, los levitas tocaban instrumentos musicales en la
tarde del primer día de la esta de los Tabernáculos, en conexión con la
gozosa celebración de la recogida o transporte del agua por los patios del
templo. Así lo he mostrado en Geschichte der jüdischen Poesie, p. 193s; y
además de eso, en la entrada, sobre el umbral de la puerta de Nicanor o de
Agripa23, se situaban dos sacerdotes con trompetas.
Se ha supuesto que esta es una fábula talmúdica, inventada a partir de
la inscripción de nuestros salmos (cf. Sal 120, 1: tAlï[]M;ñh;
( tAlï[]M;ñh;( ryviª) y que los quince escalones o gradas son los de Ez
40, 26. 31 (leyendo los dos versos unidos). Pero esta suposición proviene
de la ignorancia, porque el Talmud no dice en aquel pasaje que los quince
salmos han tomado el nombre de los quince escalones, ni dice en
particular que estos salmos se leyeran en cada uno de aquellos escalones,
sino que se limita a situar los quince en paralelo con los quince salmos.
Más aún, el Talmud interpreta el nombre ‫ ׁשיר המעלות‬de un modo muy
distinto, es decir, partiendo de una leyenda relacionada con David y
Ajithophel, Succa, 53a, Maccoth, 11a (traducida de un modo distinto en el
Talmud de Jerusalén, sección Chelek, tratado Sanhedrin).
Esta leyenda vinculada a la inscripción del Targum (véase Buxtorf, Lex.
Talmud, cf. ‫ )קפא‬es bastante extraña, pero no tiene nada que ver con los
quince escalones. Solo en un momento posterior, los comentaristas judíos
a rmarán que los quince salmos han tomado este nombre (Salmos
Graduales, tAlï[]M;ñh;( tAlï[]M;ñh;( ryviª) de los quince “grados” o
escalones del libro de Ezequiel24.
Incluso Hipólito parece haber oído algo semejante cuando a rma (p.
190, ed. Lagarde), re riéndose a los quince salmos de ascenso, que ellos
simbolizan los quince escalones de subida del templo, indicando que
corresponden al número siete y ocho, que forman juntos el quince (πάλιν
τε αὐτοῦ εἰσί τινες τῶν ἀναβαθμῶν ᾠδαί, τὸν ἀριθμὸν πεντεκαίδεκα, ὅσοι
καὶ οἱ ἀναβαθμοὶ τοῦ ναοῦ, τάχα δελοῦσαι τάς ἀναβάσεις περιέχεσθαι ἐν τῷ
ἑβδόμῳ καὶ ὀγδόῳ ἀριθμῷ).
También Hilario es testigo de esta tradición, cuando a rma: esse autem
in templo gradus quindecim historia nobis locuta est (hemos oído la
historia de los quince escalones del templo). Había, según eso 15 (7 + 8)
escalones, que llevaban del patio de los sacerdotes al Santo de los Santos.
Sobre esta base se fundamentaba, pues, el tipo de alegorías en las que
se deleitaba la interpretación de la iglesia, como explica, por ejemplo,
Otmar Nachtgal: “Estos son los salmos de los escalones de ascenso, que
expresan el espíritu de aquellos que ascienden de las cosas espirituales a
Dios”. Así por ejemplo el Codex Furtmeier de Maihingen, ha titulado estos
salmos: “Salmo del primer escalón…” (hasta el salmo del escalón quince).
Dejando a un lado su sensus anagogicus (alegórico, de ascenso
espiritual) debemos a rmar que ese título no es en sí mismo inapropiado
(como muestra el título de “Liber Gradualis” o Gradual que se sigue
utilizando en la iglesia romana); pero este es solo un “signo externo” del
carácter de estos salmos25.
Ha sido Gesenius el primero que ha discernido el verdadero signi cado
de esta discutida inscripción (tAlï[]M;ñh;( ryviª), dicho ya en el año 1812
(Hallische Lit. Zeitschrift, 1812, p. 205), y desde entonces en varios lugares.
Él ha descubierto y mostrado que los quince salmos graduales llevan ese
nombre por el ritmo escalonado de sus pensamientos, mostrando como
ejemplo que un título como triolet (canto que consta de tres partes, y que
se emplea para danzas en coro) no se re ere al uso concreto o al tema de
fondo de los cantos, sino a la estructura técnica de la música.
Son muchos los comentaristas que han aceptado esta interpretación, y
en especial lo ha hecho De Wette, quien pone ejemplos de ritmo de pasos
o grados aún en caso de movimientos ritmos y movimientos de música
más arti ciales. Estos cantos se llaman Cantos de Grados o Salmos
graduales por ser cantos que se mueven y avanzan hacia un clímax.
Ellos tienen una estructura de plokh epiplokh, esto es, de “posición y
superposición”, repitiendo la palabra o idea anterior, pero subiendo de
nivel, dándole una mayor intensidad. Estos salmos se ponen juntos,
formando una división especial, por el hecho de que tienen una
característica distinta, propia de ellos, como los Michtammim, es decir, los
salmos que llevan el título de Michtam (en especial Sal 56-60) por algún
rasgo característico común. Ciertamente, Liebusch pone la objeción de que
no encontramos en la Biblia en ningún otro lugar esta palabra ‫ מעלות‬con
este sentido gurativo; pero esa objeción no es concluyente, porque en las
inscripciones de los salmos encontramos un lenguaje especial que (con la
excepción de algunos pasajes de Crónicas) no aparece en ningún otro lugar
de la Biblia, porque se trata de un lenguaje técnico, de tipo poético y
musical.
Tampoco se puede refutar este dato por el hecho de que este lenguaje
o movimiento ascendente de los pensamientos, con nuevas palabras
apoyándose en las anteriores, no es exclusivo de estos quince salmos, sino
que se encuentra también en otros salmos, como Sal 26, 5; Sal 93, 1-5; Sal
96, 1-13) e incluso en otros lugares (Is 17, 12; y en especial en el Canto de
Débora, Jc 5, 3-6, etc.). Por otra parte, esta técnica no se aplica de un
modo coherente y consecuente en estos quince salmos, pero está
presente en ellos.
Resulta signi cativo el hecho de que en estos salmos resulta mucho
menos importante el ritmo del paralelismo, incluso en Sal 125, 1-5; 127, 1-
5; 128, 16; 132. Este es el rasgo característico de estos salmos: ellos se van
desarrollando en forma de gradación o avance de pensamiento, paso a
paso, de tal forma que cada paso se apoya en lo anterior, y de esa forma
va avanzando y ascendiendo hacia una altura más grande de pensamiento
o sentimiento.

Salmo 120. Grito de tristeza de un hombre rodeado por violentos

`ynInE)[]Y,w,¥y tiar"ªq'÷ yLi_ ht'r"äC'B; hw"hy>â-la,
tAlï[]M;ñh;( tAlï[]M;ñh;( ryviª 424
`hY")mir> !AvïL'mi rq,v,_-tp;F.mi yvip.n,â hl'yCiäh;
hw"©hy>) 2
`hY")mir> !Avïl' %l'ª @ysiîYO-hm;W ^l.â !TEåYI-hm; 3
`~ymi(t'r> yleîx]G, ~[i÷ª ~ynI+Wnv. rABægI yCeäxi 4
`rd")qe yleîh\a'-~[i( yTin>k;ªv'÷ %v,m,_ yTir.g,å-yKi yliâ-
hy"Aa* 5

424 A Jehová clamé estando en angustia y él me respondió.

 `~Al)v' anEïAf ~[i÷ª yvi_p.n,
HL'ä-hn"k.v'( tB;r,â 6
`hm'(x'l.Mil; hM'heֻ rBE+d,a]
ykiäw> ~Alv'â-ynIa] 7
<Cántico gradual>
2
¡Libra mi alma, Jehová, del labio mentiroso y la lengua fraudulenta!
3
¿Qué te dará o qué te aprovechará, lengua engañosa? 4 Agudas saetas de
valiente con brasas de enebro.
5
¡Ay de mí, que vivo en Mesec y habito entre las tiendas de Cedar!
6
Mucho tiempo ha morado mi alma con los que aborrecen la paz.
7
Yo soy pací co, pero ellos, apenas hablo, me hacen guerra.

El primero de los cantos graduales se vincula con el verso nal del canto
anterior (Sal 119, 176). El poeta del Sal 119, rodeado por todas partes de
apostasía y persecución, se comparaba a sí mismo con una oveja que se
pierde con facilidad, una oveja a la que el pastor busca y lleva a casa, a n
de que no perezca. Pues bien, el salmista de 120 es también como una
oveja en medio de lobos.
El tiempo en que vive el salmista no es seguro y, por tanto, no es
tampoco claro si está sufriendo ataques malignos constantes de
extranjeros bárbaros, o si está perseguido por sus mismos paisanos judíos
de mente mundana. E. Tilling quiso buscar un tercer momento para el
salmo en su Disquisitio de ratione inscript. XV Pss. grad. (1765). A su juicio,
este y los siguientes salmos graduales surgieron en el tiempo
inmediatamente posterior al retorno del exilio, cuando la oposición
secreta y abierta de los samaritanos y de otros pueblos vecinos (Neh 2, 10.
19; 4, 17; 6, 1) intentaban destruir de raíz el despliegue de la nueva colonia
judía.

120, 1‒4. Conforme a la puntuación de ‫( וּיענני‬cf. 120, 1: ynInE)[]Y,w,¥y

tiar"ªq'÷ yLi_ ht'r"äC'B;, en mi angustia clamé y me respondió) el
salmista parece fundar la petición que sigue (que desde el Sal 120, 2 es la
sustancia de todo el salmo) en el hecho de que Dios previamente ha
respondido a su petición. Conforme a su sentido originario, ‫ צרתה‬evoca un
estado o condición del salmista, como en Sal 3, 3; Sal 44, 27; Sal 63, 8; Jon
2, 10; Os 8, 7. En sentido estricto, ‫ּב ּקרתה ּלי‬equivale a ‫ּבּקר־ּלי‬, Sal 18, 7, y
responde a la expresión frecuente ‫צר ּלי‬.
En el Sal 120, 2 sigue la petición que el poeta dirige a Yahvé con la
certeza de que será respondido. ‫ רמּיה‬va junto a ‫לׁשון‬, a pesar de que no es
masculino. ‫( רמי‬que en arameo aparece como ‫ רּמי‬,‫)רּמאי‬, se toma aquí
como un adjetivo, según la forma ‫ ענּיה‬,‫טרּיה‬, que aparece también quizá en
Miq 6, 12.
La pregunta del Sal 120, 3 se dirige a la lengua orgullosa, elevada
(hY")mir> !Avïl'). Como norma, ‫ לׁשון‬es ciertamente femenino; pero,
aunque “lengua” sea femenino como el ‫ לׁשון רמיה‬de la interrogación, esa
interrogación, como en el
Sal 52, 6, se re ere a aquel que tiene ese tipo de lengua (cf. Hitzig sobre
Prov 12, 27), de forma que el ‫ לך‬masculino de la pregunta está bien justi
cado.
Ciertamente, la traducción “qué te dará o qué te aprovechará, lengua
engañosa” o “de qué te vale o qué provecho será para ti una lengua
poderosa” es sin duda posible por lo que se re ere a la sintaxis (Gesenius,
147e), pero no resulta apropiada, porque es ambigua y confusa en su
expresión.
Por otra parte, por la correspondencia entre %l'ª @ysiîYO-hm;W
^l.â !TEåYI-hm; y por la fórmula de juramento de 1 Sam 3, 17; 20, 13;
25, 22; 2 Sam 3, 35; Ruth 1, 17 (‫ )יוסיף לכה אלהים יעׂשה־ּלך ּכה‬tenemos que
suponer que el sujeto de ‫ יתן‬y ‫ יסיף‬es el mismo Dios, a quien se dirige la
oración. Por eso, el sentido de la frase es como sigue: ¿qué deberá darte él
(Dios) a ti (con ‫ נתן‬como en Os 9, 14), y que deberá él (Dios) añadirte, a ti,
lengua soberbia, engañosa?
La relación recíproca entre el Sal 120, 4a, con ‫מה־יתן‬, y el Sal 120, 4b,
con la partícula ‫עם‬, aquí añadida, con ‫מה־יסיף‬, muestra que el Sal 120, 4 no
sigue siendo una descripción del sentido de la lengua (de la que trata , ٣
١٠٤), como supone Ewald. Por consiguiente, ١٢٠, ٤ ha de entenderse como
respuesta a ١٢٠, ٣, y en ella se expone el doble castigo que Dios hará sentir
a la lengua falsa.
La pregunta de 120, 3 era “qué le aprovechará a la falsa lengua” su
engaño. La respuesta aparece de forma sarcástica en 120, 4: lo que Dios
dará a la lengua falsa y engañosa son “agudas saetas de valiente, con
brasas de enebro”, esto es, un castigo por guerra (saetas) y por incendio
(fuego de enebro).
La lengua mala es como una espada a lada (Sal 57, 5), una echa
puntiaguda (Jer 9, 7), un fuego encendido de in erno (Sant 3, 6). De forma
lógica el castigo de Dios corresponderá a ese tipo de conducta perversa de
los hombres de lengua orgullosa (cf. Sal 64, 4). El “valiente” o poderoso,
gibbôr, que lanza las echas (~ynI+Wnv. rABægI yCeäxi, LXX δυνατός)
es el mismo Dios, como ha observado B. Erachin, 15b, evocando una
referencia de Is 42, 13: “Nadie es poderoso como Dios, bendito sea”.
Dios responde a la mala lengua de un modo semejante al suyo, en
forma de talión, igual con igual (Sal 140, 11). Flechas y fuego aparecen
también en otros casos como medios de castigo. Aquel que ha destruido a
los demás con las echas de su lengua será atravesado por las echas a ladas
del poder irresistible del poderoso Dios; aquel que ha encendido de
angustia a su prójimo padecerá una ebre de angustia, tendrá que sufrir los
carbones encendidos y torturadores del fuego de Dios.
Los LXX traducen este verso (120, 4) de un modo general, σὺν τοῖς
ἄνθραξι τοῖς ἐρημικοῖς, con los carbones que destruyen; Aquila, siguiendo
la traducción judía, pone ἀρκευθίναις; pero ‫רתם‬, árabe ratam, ratem, son
las brasas encendidas de enebro (e. g., una madera frecuente en la Belka).̂
120, 5‒7. Dado que las echas y los carbones encendidos, con las que Dios
castiga a las lenguas malas, siguen actuando, el poeta se lamenta con yliâ-
hy"Aa, ¡ay de mí! expresión que solo aparece aquí. ‫( ּגּור‬cf. %v,m,_
yTir.g,å-yKi, que habito como extranjero en Mesec) con el acusativo de
lugar o persona junto a la que habita, como en Sal 5, 5; Is 33, 14; Jc 5, 17.
De la palabra Mesec, que es un nombre de lugar (‫)מׁשך‬, han derivado
los LXX un apelativo con el signi cado de las personas que habitan allí (cf. Is
66, 19): los “moscos”, los de Mesec que habitan entre el Mar Negro y el
Caspio…; pero es imposible habitar al mismo tiempo entre los de esa tierra
y los de Kedar (véase Sal 83, 7). Por eso, esos nombres (Mesec y Kedar)
han de tomarse de un modo simbólico, como han dicho ya Saadia, Calvino,
Amyraldus y otros, re riéndose a homines similes ejusmodi barbaris et
truculentis nationibus (hombres semejantes de naciones bárbaras y
criminales)26.
Mesec se vincula con Magog en Ez 38, 2 y los de Kedar aparecen como
hombres dominados por el deseo de posesión (Gen 16, 12) y de guerra de
todos contra todos (bellum omnium contra omnes). Estos tipos de
personas violentas y amigas de disputas han rodeado al poeta (y a sus
paisanos, con los que él quizá se está vinculando) durante ya mucho
tiempo. La palabra ‫( רּבת‬cf. 120, 6: yvi_p.n, HL'ä-hn"k.v'( tB;r,â, mucho
tiempo ha morado allí mi alma…), que signi ca abundantemente (véase Sal ٦
٥, 10), aparece en 2 Cron 30, 17 como palabra de prosa. La partícula ‫לּה‬,
que vincula la acción con el sujeto, sirve para matizar el colorido de la
declaración, como en Sal 122, 3; Sal 123, 4.
El poeta, en cambio (120, 7), es un hombre de paz, ~Alv'â-ynIa (cf.
Miq 5, 5; Sal ١١٩, 4; Sal 110, 3), porque el amor de la paz, su disposición
para la paz y el deseo de paz llenan su alma. Pero tan pronto como abre su
boca los otros le declaran la guerra, ellos están siempre dispuestos a la
contienda, su modo de conducta se vuelve siempre hostil. Ewald (362b,
siguiendo a Saadia) construye la frase así: y yo, aunque hable de paz…
Pues bien, aunque ‫( ּכי‬cf. rBE+d,a] ykiäw>, como ‫עד‬, en el Sal 141,
10) pudiera tener ese sentido en la frase, ykiäw> con la waw no puede
entenderse así. En este contexto, tras rBE+d,a] no se puede introducir
‫( ׁשלום‬hablar de paz, como Hitzig sugiere, apelando a Sal 122, 8; Sal 28, 3;
Sal 35, 20). El salmo concluye con la fuerte disonancia entre yo-paz y ellos-
guerra (hm'(x'l.Mil; hM'he÷ª ~Alv'â-ynIa]), una disonancia u oposición
que el salmista quiere superar volviendo a la petición del comienzo del
salmo.

Salmo 121. El Consuelo de la protección divina

 `yrI)z>[, aboïy" !yIa;ªme÷ ~yrI+h'h,-la, yn,y[eâ aF'äa,
tAlï[]M;ñl;( ryviª 1
`#r<a'(w" ~yIm,ïv' hfeª[o÷ hw"+hy> ~[iäme yrIz>[,â 2
`^r<)m.vo) ~Wn©y"÷-la; ^l<+g>r, jAMål; !TEåyI-la; 425
`lae(r"f.yI rmeªAv÷ !v"+yyI al{åw> ~Wny"â-al{) hNEåhi 426
`^n<)ymiy> dy,ï-l[; ^ªL.ci÷ hw"ïhy> ^r<+m.vo hw"ïhy> 427
`hl'y>L")B; x;rEîy"w> hK'K,ªy,-al{) vm,V,îh; ~m'ªAy 6
`^v<)p.n,-ta, rmoªv.yI÷ [r"_-
lK'mi ^ïr>m'v.yI hw"©hy>)
428
`~l'(A[-d[;w>
hT'ª[;me÷( ^a<+AbW ^ït.ace-
rm'v.yI hw"©hy>) 429
<Cántico gradual>
1
Alzaré mis ojos a los montes. ¿De dónde vendrá mi
socorro? 2 Mi socorro viene de Jehová, que hizo los cielos y
la tierra.

ᾠδὴ (ᾆσμα) εἰς τάς ἀναβάσεις, oda o canto para las subidas, y el Midrash
Sifrı̂ lo interpreta así de un modo místico, como “Salmo sobre las escalas”,

425 No dará tu pie al resbaladero ni se dormirá el que te guarda.

426 Por cierto, no se adormecerá ni dormirá el que guarda a Israel.

427 Jehová es tu guardador, Jehová es tu sombra a tu

mano derecha. 6 El sol no te fatigará de día ni la luna de noche.

428 Jehová te guardará de todo mal, él guardará tu alma.

429 Jehová guardará tu salida y tu entrada desde ahora y para siempre.

Este salmo gradual es uno de los que lleva el encabezado de

tAlï[]M;ñl;( ryviª, con lamed, y no ‫ׁשיר המעלות‬, en absoluto. Los LXX, el
Targum y Jerónimo lo traducen como en los otros casos. Por el contrario,
Aquila y Símaco traducen:
es decir, sobre los caminos por los que Dios dirige al justo llevándole al
mundo superior.
Aquellos que aplican ‫ המעלות‬a las caravanas que vuelven a la tierra, o a
las peregrinaciones de los israelitas, piensan que ‫ למעלות‬está a favor de esa
explicación. Pero el lamed tiene aquí un sentido de norma o ejemplo. El
signo distintivo de este salmo es el movimiento “gradual” de los
pensamientos, de forma que podemos decir que el salmo está construido
‫לּמעלות‬, a modo de peldaños de una escalera.
El comienzo del salmo se opone a la visión de los que piensan que
estamos ante un canto de peregrinación, pues el salmista parece inmerso
en un espacio de visión limitado por las montañas, dentro de un contexto
jo, alejado de sus montañas nativas. El salmo está estructurado de manera
inconfundible con tetrásticos.
121, 1‒4. Apolinar traduce este comienzo de una manera muy falta de
sentido:
ὄμματα δενδροκόμων ὀρέων ὑπερεξετάνυσσα (he elevado mis ojos a las
montañas con árboles), partiendo de una reproducción poco el de ἦρα, de
airein de los LXX. La expresión exacta es aF'äa, y no ‫נׂשאתי‬. Y las montañas
a las que el salmista dirige sus ojos no son unas montañas cualesquiera. En
Ezequiel, la designación de su tierra nativa, desde el punto de vista de la
llanura de Mesopotamia, es “las montañas de Israel”.
Su mirada anhelante está dirigida hacia el distrito de esas montañas,
de manera que ellas son su kiblạ , i. e., la dirección en la que debe realizar
su oración, como sabemos por Daniel 6, 11. No se puede traducir en a
rmativo, como hace Lutero: “De donde viene mi ayuda”. La partícula
‫מאין‬l(121, 11: yrI)z>[, aboïy" !yIa;ªme, ¿de dónde vendrá mi ayuda?) es
un interrogativo, lo mismo que en Jos 2, 4, donde tenemos una pregunta
indirecta.
El poeta está mirando hacia las montañas, las montañas de su tierra
nativa, sus santas montañas (Sal 133, 3; Sal 137, 1; Sal 125, 2), y de esa
manera pregunta con ansia: ¿de dónde vendrá mi ayuda? Y a partir de ese
deseo ansioso viene la respuesta: la ayuda no viene de ningún otro lugar,
sino de Yahvé, el que ha hecho el cielo y la tierra, el que está entronizado,
detrás y por encima de esas montañas, aquel cuyo poder llega hasta los
límites y ángulos más lejanos de la creación; y con él (‫ )עם‬que es quien
ayuda, viene siempre el deseo y poder de ayudar, de manera que el auxilio
no viene de ningún otro lugar, sino solo de él, hw"+hy> ~[iäme (con ‫)מן‬.
En el Sal 121, 1a el poeta propone una cuestión a la que él mismo
responde en el Sal 121, 2, mientras que en el Sal 121, 3 y en adelante el
mismo que responde vuelve a preguntar a quien antes preguntaba (de
forma que podemos distinguir entre el mismo poeta y su Ego).
El poeta se vuelve así objeto de conversación interior, de manera que
su Ego, calmado en Dios, le promete descanso, presentando ante él la
gozosa perspectiva contenida en la esperanza de Yahvé. En 121, 3, la
respuesta negativa (^r<)m.vo) ~Wn©y"÷-la; ^l<+g>r, jAMål; !
TEåyI-la;, no dará tu pie al resbaladero, no dormirá tu guardián) rati ca la
delidad de Dios, apareciendo así como un rechazo de aquello que es
absolutamente imposible.
El poeta se dice a sí mismo que Él (Dios) no abandonará su pie, no le
dejará resbalar (con ‫לּמוט‬, como en el Sal 66, 9, cf. Sal 55, 23), porque su
Guardián (el Dios rmeªAv÷) no dormita ni duerme. Avanzando en esa
línea, conforme a la técnica de ascenso e intensi cación de los salmos
graduales, el yo profundo del poeta con rma y rati ca las a rmaciones
anteriores diciendo en
121, 4: lae(r"f.yI rmeªAv÷ !v"+yyI al{åw> ~Wny"â-al{) hNEåhi ,
ciertamente no dormita ni duerme el Guardián de Israel; es decir, no se
cansa, ni pasa de la vigilia al sueño, como los hombres, pues los ojos de su
providencia están siempre abiertos (sin cerrarse nunca) para Israel.
121, 5‒8. El salmista se aplica en 121, 5 a sí mismo, de un modo creyente,
la conversación mantenida entre Dios y el pueblo de Israel, porque él
forma parte del pueblo de Israel, cf. Gen 28, 15. Yahvé es su guardián,
Yahvé es su sombra
(su presencia), está a su mano derecha (con ‫הּימין‬, como en Jc 20, 16; 2 Sam
20, 9, passim), y le protege. La expresión se encuentra en estado
constructo en vez de con aposición (^n<)ymiy> dy,ï-l[; ^ªL.ci÷
hw"ïhy>), mostrando que Dios le protege y le mantiene “fresco” (lleno de
vigor), cubriéndole del calor ardiente del sol, con ‫על‬, como en Sal 109, 6;
Sal 110, 5, con la idea de una protección que se extiende y aplica a todo lo
que le rodea (cf. Num 14, 9).
A la gura de la sombra (^ªL.ci÷) se añade en el Sal 121, 6 la del
fortalecimiento y descanso: hK'K,ªy,-al{) vm,V,îh; ~m'ªAy, de día el
sol no te fatigará. El verbo ‫ הּכה‬aplicado al sol signi ca quemar, dañando con
fuerza a las plantas (Is 49, 10), de forma que ellas se secan (Sal 102, 5). Ese
mismo sol hiere en la cabeza de los hombres (Jon 4, 8), de forma que
aparecen síntomas de insolación (2 Rey 4, 19; Judit 8, 2s), pero Dios
protege a los suyos del ardor del sol, y lo hace con su misma sombra.
La aplicación del tema a la luna no se hace en forma de zeugma, sino a
través de una nueva a rmación. También pueden ser peligrosos e
insoportables los rayos de luna, dañando en los ojos, sobre todo, en las
regiones ecuatoriales, produciendo in amaciones graves en el cerebro 27.
De las in uencias dañinas de la naturaleza (del entorno) la promesa del
texto se extiende en 121, 7-8 en todas las direcciones. El poeta se dice a sí
mismo que Yahvé le mantendrá, le guardará de todo mal que puede
amenazarle, de cualquier tipo que sea: él guardará tu alma, es decir, toda
tu vida, tanto de forma interna como externa; él protegerá tus salidas y
entradas (^a<+AbW ^ït.ace-rm'v.yI hw"©hy>), cf. Sal 9, 9), es decir,
todas tus acciones, relaciones y tareas en la vida (Dt 28, 6, passim).
En ese contexto observa Crisóstomo: ἐν τούτοις ὁ βίος ἅπας, ἐν
εἰσόδοις καὶ ἐξόδοις, en las entradas y salidas se condensa la vida entera,
en todas partes, en todos los tiempos, desde ahora y para siempre
(~l'(A[-d[;w> hT'ª[;me÷(). Es el pensamiento básico del salmo: la vida
del creyente se encuentra bajo una protección tan universal y completa
del amor eterno de Dios que no podrá sufrir ninguna injuria.

Salmo 122. Una mirada de buen deseo a la ciudad de los

peregrinos
`%lE)nE hw"åhy> tyBeÞ yli_ ~yrIåm.aoB. yTix.m;f'â
dwIïd"ñl. tAlª[]M;h;( ryviî 1
 `~Øil'(v'Wry> %yIr,ª['v.Bi÷ Wnyle_g>r, Wyæh' tAdm.[oâ 2
`wD"(x.y, HL'î-hr"B.xuv, ry[iªK.÷ hy"+WnB.h;
~Øil;îv'Wry> 3
`hw")hy> ~veäl. tAdªhol.÷ lae_r"f.yIl. tWdå[e Hy"â-yjeb.vi
~yji‡b'v. Wlá[' ~V'’v, 4
`dywI)D" tybeäl. tAaªs.Ki÷ jP'_v.mil. tAaås.ki Wbåv.y"
ŸhM'v'’ yKiÛ 5
`%yIb")h]ao Wyl'ªv.yI÷ ~Øil'_v'Wry> ~Alåv. Wla]v;â 6
`%yIt")Anm.r>a;B.
hw"©l.v;÷ %lE+yxeB. ~Alïv'-
yhi(y> 7 `%B") ~Alåv' aN"ß-
hr"B.d,a] y['_rEw> yx;äa; !
[;m;l.â 8 `%l") bAjå hv'Þq.b;a]
Wnyhe_l{a/ hw"åhy>-tyBe !
[;m;l.â 9
<Cántico gradual; de David>
1
Yo me alegré con los que me decían, “¡A la casa de Jehová iremos!”.
2
Nuestros pies estuvieron dentro de tus puertas, Jerusalén.
3
Jerusalén, que ha sido edi cada como una ciudad que está bien unida entre sí.
4
Allá subieron las tribus, las tribus de Jah,conforme al testimonio dado a Israel, para alabar el
nombre de Jehová, 5 porque allá están las sillas del juicio, los tronos de la casa de David.
6
Pedid por la paz de Jerusalén; ¡sean prosperados los que te aman!
7
¡Sea la paz dentro de tus muros y el descanso dentro de tus palacios!
8
Por amor de mis hermanos y mis compañeros diré yo, “¡La paz sea contigo!”.
9
Por amor a la casa de Jehová, nuestro Dios, buscaré tu bien.

Si las montañas del Sal 121, 1 son las de tierra santa, resulta clara la razón
por la que el redactor nal del salterio ha colocado después del canto
anterior este nuevo salmo gradual (Sal 122), que comienza con una
expresión de alegría por la peregrinación a la casa de Yahvé y, por lo tanto,
a la Santa Montaña. Por otra parte, su deseo de paz (‫ )ׁשלום‬se relaciona de
un modo muy estrecho con el Sal 120.
El salmista expresa en voz alta su saludo de bendición para la ciudad
santa, recordando el tiempo delicioso en el que habitaba allí como
peregrino, durante la esta, disfrutando de su presencia inspiradora. Si es
que, conforme al título ‫לדוד‬, se pudiera tomar como davídico, este salmo
pertenecería a la serie de cantos del tiempo de la persecución de Absalón,
en los que encontramos una mirada anhelante dirigida hacia el hogar más
alto, hacia la casa de Dios (cf. Sal 23, 1-6; Sal 26, 1-12; Sal 55, 15; Sal 61, 1-
8 y especialmente Sal 63, 1-11). Pero ese encabezado, ‫לדוד‬, falta en los LXX,
en el Códice Alejandrino y Vaticano, mientras que el Cód. Sinaítico, que
tiene ΤΩ ΔΑΔ (de David) coloca ese título delante del Sal 124 (ει ̓ μὴ ὅτι
κύριος κ. τ. λ., si el Señor no hubiera…), en contra de lo que hacen el
Alejandrino y el Vaticano. En este salmo, esa referencia a David está
ocasionada por el Sal 122, 5 (dywI)D" tybeäl.
tAaªs.Ki÷, los tronos de la casa de David), pero sin ningún discernimiento
crítico.
Ciertamente, las medidas adoptadas por Jeroboam I (al separarse de la
casa de David) muestran que las peregrinaciones a Jerusalén por las estas
eran ya costumbre en tiempos de David y Salomón. Las imágenes de los
becerros de Dan y Betel y el cambio de la esta de los Tabernáculos a otro
mes, habían sido introducidos en el Reino de Israel para rati car la
separación política, rompiendo la unidad religiosa del conjunto del pueblo
e impidiendo las peregrinaciones a Jerusalén.
De todas formas, el autor de este salmo vivió mucho después de esa
ruptura. En esa línea, partiendo del Sal 122, 3, Hupfeld a rma que el autor
de este salmo tuvo que vivir en el tiempo del postexilio, cuando Jerusalén
se levantó nuevamente de sus ruinas. En ese tiempo, el autor del salmo
había participado en una de esas grandes estas, y aquí en el salmo, él se
siente todavía inspirado por esa memoria, de forma que mira hacia atrás,
hacia la Ciudad Santa. En esa línea, a pesar de lo que digan Reuss, Hupfeld
y Hitzig, por lo que se re ere a su estilo, el contenido del Sal 122 ha de
entenderse de forma retrospectiva.
122, 1‒3. El pretérito de ‫( ׂשמחתי‬cf. yli_ ~yrIåm.aoB. yTix.m;f'â, me
alegré con los que me decían), podría signi car me alegro (1 Sam 2, 1), pero
aquí, por comparación con el Sal 122, 2, debe tener un sentido
retrospectivo, pues ‫( היה‬en 122, 2), con el participio, tiene en la mayor
parte de los casos ese sentido, cf. Gen 39, 22; Dt 9, 22. 24; Jc 1, 7; Job 1,
14. Ciertamente, ‫( היּו עמדות‬cf. %yIr,ª['v.Bi÷ Wnyle_g>r, Wyæh' tAdm.
[oâ, “nuestros pies estuvieron…”) puede signi car también “ellos
estuvieron y todavía están…” (como en Sal 10, 14; 59, 2; 30, 20), pero, en
ese caso, las cosas tendrían que haberse expresado de un modo más breve
con ‫( עמדּו‬Sal 26, 12).
Los LXX traducen rectamente, εὐφράνθην y ἑστῶτες ἦσαν. El poeta, en
el camino de vuelta de Jerusalén, o habiendo retornado ya a casa,
recuerda con gozo el grito con el que se pusieron en marcha: “Vayamos a
la casa de Yahvé”. Cuando él y los otros participantes de la marcha
alcanzaron la meta de su peregrinación, sus pies pudieron ya descansar,
como si estuvieron hechizados por la visión gloriosa e imponente del
santuario28.
Reviviendo este momento, el salmista exclama: Jerusalén, tú que has
sido construida de nuevo como ciudad… (122, 3a: ry[iªK.÷ hy"+WnB.h;
~Øil;îv'Wry).
Ciertamente, en sentido original, la palabra ‫ ּבנה‬signi ca solo construir.
Pero, en nuestro caso, ella ha de ser traducida y entendida en un sentido
más estricto, como ciudad reconstruida, no simplemente “construida”.
Por eso, esta expresión ha de tomarse de un modo gozoso, después
del exilio. En ese sentido, la expresión ry[iªK.÷ hy"+WnB.h;
~Øil;îv'Wry recibe el mismo signi cado que en el Sal 102, 17. Por su
parte, Sal 147, 2 se re ere a Jerusalén como ciudad “reconstruida”
(Gesenius, Hierosolyma restituta).
Ciertamente, el miembro paralelo del verso, Sal 122, 3b ( wD"(x.y,
HL'î-hr"B.xuv, ry[iªK.÷, como ciudad bien unida entre sí…), no exige sin
más ese sentido, pero, al menos, es favorable a él. La traducción más
antigua de Lutero (como ciudad compacta en sí) es mejor que la posterior:
“Una ciudad donde ellos han de ir juntos”, una traducción que requeriría
un nifal o hitpael en vez del pasivo hr"B.xuv,.
La palabra ‫ חּבר‬signi ca, como en Ex 28, 7, estar unidos, juntos (como
compañeros/amigos), formando así un todo. Por su parte, ‫ יחּדו‬acentúa la
idea de algo que está unido de un modo armonioso, perfecto, en unidad
bien per lada (cf. Sal 133, 1).
El kaph de ry[iªK.÷ es el así llamado kaph veritatis, kaph de la verdad.
Jerusalén ha sido reconstruida de nuevo, a partir de unas condiciones
previas de ruina y devastación. Se han cerrado bien sus brechas y agujeros
(Is 58, 12), de manera que la ciudad se eleva como una edi cación
compacta con unas casas unidas a otras casas29.

122, 4‒5. El carácter imponente que produce la ciudad a los peregrinos,

queda rati cado por la consideración de que esta es la ciudad en la que en
otro tiempo se reunían las doce tribus de la nación de Dios (que aún
después del exilio podían reconocerse, como suponen Rom 11, 1; Lc 2, 36 y
Sant 1, 1) para las tres grandes solemnidades. El uso de la ‫ ׁש‬por dos veces
como equivalente de ‫( אׁשר‬como en el Cantar) resulta apropiado para el
estilo ornamental y feliz (como de miniatura gozosa) de estos salmos
graduales.
La forma ‫ ׁשׁשּם‬en vez de ‫ׁשם‬, como en Ecl 1, 7, es equivalente a ‫ׁשּמה‬,
que, por otra parte, en 122, 5 tiene un carácter básicamente enfático (cf.
Sal 76, 4; Sal 68, 7). El verbo ‫( עלּו‬cf. ~yji‡b'v. Wlá[' ~V'’v,, pues allí
subían las tribus…) está mostrando un hábito (cf. Job 1, 4) del pasado que
se extiende en el presente. La expresión lae_r"f.yIl. tWdå[e, como
testimonio para Israel, no es un acusativo de de nición o destinación
(Ewiger, 300c), sino una aposición a la cláusula anterior, como dice por
ejemplo Hitzig, al ocuparse de Lev 22, 3. 14. 21. 31, re riéndose a la norma
establecida en Ex 23, 17; Ex 34, 23; Dt 16, 16.
La costumbre que surgió de esa manera (de subir a Jerusalén por las
estas) está con rmada en el Sal 122, 5, por el hecho de que Jerusalén, la
ciudad del santuario central de la nación, era al mismo tiempo la capital
del reino davídico. El sentido de la frase jP'_v.mil. tAaås.ki Wbåv.y" se
trans ere aquí de los jueces (personas que forman parte de un tribunal, cf.
Sal 29, 10 con Sal 9, 5; Sal 28, 6) que se sientan para juzgar, con las sedes o
tronos dispuestos allí para el juicio (cf. Sal 125, 1, con la frase: θρόνος
ἔκειτο, se puso el trono, Ap 4, 2).
El Targum piensa en este contexto en las sedes del templo, que
estarían elevadas sobre pilares para el rey y para el tribunal supremo de
los israelitas, al lado de la puerta de arriba, ‫העליון ׁשער‬, pero ‫ למׁשפט‬parece
referirse al palacio real, 1 Rey 7, 7, más que al templo de Yahvé.
En la edad oreciente del reino davídico había, por tanto, en Jerusalén
una corte más alta o suprema de juicio para el conjunto de Israel. El rey era
el juez más alto (2 Sam 15, 2; 1 Rey 3, 16), y los hijos, hermanos y
compañeros del rey eran sus asesores y consejeros. En el tiempo del
salmista era ya diferente. Pero el atractivo de Jerusalén, no solo como
ciudad de Yahvé, sino también como ciudad de David, permanecía vivo a
través de los tiempos.
122, 6‒9. Cuando evoca ante su mente, en estos versos, la visión de
Jerusalén como ciudad de paz, la imagen de gran gloria que él descubre en
su actualidad y de gloria aún mayor que él sabe que había tenido en
tiempo anterior, el poeta se siente emocionado y extiende sobre ella sus
manos desde la distancia (122, 6). En ese momento, el poeta bendice a
Jerusalén, a la luz de su amor, rogando a todos los israelitas de su entorno
y de todos los lugares y diciéndoles: apprecamini salutem Hierosolymis,
pedid por la salvación de Jerusalén.
Así presenta Gesenius correctamente el tema ( esaurus, p. 1347). En
esa línea, ‫( לׁשלום לו ׁשאל‬cf. ~Øil'_v'Wry> ~Alåv. Wla]v;â, pedid por la
paz de Jerusalén) signi ca procurad su bien, saludándole con esta pregunta
‫לך הׁשלום‬, ¿está la paz contigo? (Jer 15, 5). ‫ ׁשלום ׁשאל‬signi ca interesarse por
la prosperidad de alguno, preguntándole por ella, para conocer con alegría
y descubrir alegremente que le va bien, expresando el deseo de que pueda
estar aún mejor.
Así, en siríaco, ‫ ׁשאל ׁשלמא ד‬signi ca directamente “saludar” a alguien. De
manera consecuente, la pregunta ‫¿( לך הׁשלום‬te va bien?) y el buen deseo
‫לך ׁשלום‬, εἰρήνη σοί (que la paz sea contigo, Lc ١٠, 5; Jn 20, 19), tienen la
misma raíz y el mismo signi cado. En este contexto, en la persona amada a
la que se saluda quedan incluidos todos aquellos a los que ella ama, la
mujer con el esposo, los hijos con la madre. ‫ ׁשלה‬forma una aliteración con
‫ ;ׁשלום‬la forma enfática ‫( יׁשליּו‬cf. %yIb")h]ao Wyl'ªv.yI÷, prosperen los
que te aman) aparece también en otros casos, fuera de la pausa (e. g., Sal
57, 2).
El versículo 122, 7 retoma la aliteración entre las formas de ‫( ׁשלוה‬cf.
%yIt")Anm.r>a;B. hw"©l.v;÷ %lE+yxeB. ~Alïv'-yhi(y>, sea la paz
dentro de tus muros, el descanso en tus palacios), de manera que ambas
formas de la palabra evocan no solo un bien particular, sino el bien de
conjunto de Jerusalén. Como observa Venema, la constante aliteración de
las voces entre sí, y de todas con el nombre de Jerusalén acentúa la
elegancia de la frase (ad elegantiam facit perpetua vocum ad se invicem et
omnium ad nomen Hierosolymae alliteratio).
Estos elementos marcan el ritmo de este salmo gradual. Desde lejos, el
poeta grita a la ciudad, pidiendo felicidad para ella, seguridad en sus
baluartes, prosperidad en sus palacios, esto es, tanto fuera como dentro
de ella. ‫ חיל‬son los rampantes o murallas, su “circunvalación” (de ‫חּול‬,
rodear, árabe hawl, en torno, que se puede escribir tanto con ‫ חיל‬como
con ‫)חל‬. Por su parte, ‫( ארמנות‬palacios) está en paralelo con muros, como
en el Sal 48, 14. Los dos elementos de este deseo de paz brotan del amor
por los hermanos y del amor por la casa de Dios.
Por amor a los hermanos, el salmista está decidido a hablar de paz y a
desearla (deseando aquello que se re ere a su paz: τὰ πρὸς ἐιρήνην αὐτῆς,
Lc 19, 42). El texto habla así de lo que se re ere a la paz, con ‫( ּדּבר ּב‬%B")
~Alåv' aN"ßhr"B.d,a]: diré “la paz contigo”, cf. Sal 87, 3; Dt ٦, 7; LXX
περὶ σοῦ. Cf. también ‫ ׁשלום ּדּבר‬con ‫ אל‬o con ‫ל‬, decir (= desear) paz a
alguien, Sal 85, 9; Est 10, 3). En esa línea, el salmista desea la paz a
Jerusalén, buscando su bien, a causa de la casa de Yahvé, deseando así su
bienestar, aquello que conduce a su bien (como ‫ טובה לּבּרׁש‬en Neh 2, 10, cf.
también ‫ׁשלום ּדרׁש‬, Dt 23, 6; Jer ٢٩, 7).
Cuando dice estas palabras, el salmista se encuentra ya lejos de
Jerusalén, pues su visita directa ha terminado. Pero él sigue unido en amor
con la ciudad santa, a la que tomará siempre como meta de sus anhelos,
mirando a todos los que viven en ella como sus hermanos y amigos.
Jerusalén es y seguirá siendo el corazón de todo Israel, lo mismo que
Yahvé, que tiene allí su casa, es el Dios de Israel.

Salmo 123. Mirada más alta al Señor en tiempos de desprecio

`~yIm")V'B ;ybiªv.YOh;÷ yn,+y[e-ta, ytiaf'än" ^yl,aeâ tAlï[]M;ñh;
( ryviª 1
HT'îr>biñG> dy,á-la, éhx'p.vi ynEåy[eK. ~h,ªynEAda] dy,Ü-
la, ~ydI‡b'[] ynEáy[ek. hNE“hi 2
`WnNE)x'Y>v, d[;÷ª Wnyhe_l{a/ hw"åhy>-la, WnynEy[eâ !
KEå
`zWb) Wn[.b;îf' br,©÷-yKi( WnNE+x'
hw"åhy> WnNEåx' 3 `~ynI)Ayaeîg>li
zWBªh;÷ ~yNI+n,a]V;h; g[;L;îh;
Wnveîp.n,ò HL'ç-h['b.f'( étB;r, 4
<Cántico gradual>
1
A ti alcé mis ojos, a ti que habitas en los cielos.
2
Como los ojos de los siervos miran la mano de sus señores,y como los
ojos de la sierva, la mano de su señora, así nuestros ojos miran a
Jehová, nuestro Dios, hasta que tenga misericordia de nosotros.
3
Ten misericordia de nosotros, Jehová, ten misericordia de
nosotros,porque estamos muy hastiados del menosprecio.
4
Hastiada está nuestra alma de la burla de los que están satisfechos,y
del menosprecio de los soberbios.

Este salmo va unido al anterior porque ambos comparten el nombre divino

de Yahvé, nuestro Dios. Alsted (fallecido en 1638) dio a este salmo un
título breve e ingenioso: oculus sperans (canto del ojo que espera). Este
salmo nos hace dirigir una mirada de fe esperanzada hacia Yahvé, en un
momento de opresión tiránica. El hecho de que este salmo aparezca en
forma rítmica (como quizá ningún otro texto del Antiguo Testamento, dice
Reuss) proviene de sus ritmos e in exiones que parecen arrastrarse,
deslizándose por sí mismas, en estilo de oración (de tephilla).
123, 1‒2. El destino de todos los hombres, y en particular el de la Iglesia en
su conjunto, está en las manos del Rey que se sienta entronizado sobre la
gloria inaccesible de los cielos, gobernando el universo y siendo Juez sobre
todo lo que existe. A ese Dios, rey y juez, eleva el poeta sus ojos, como
hace la iglesia, con la que él puede decir “Yahvé es nuestro Dios”,
añadiendo: “como los ojos de los siervos se dirigen hacia las manos de sus
señores, y los ojos de las siervas hacia las manos de sus señoras, así
nuestros ojos se dirigen a las manos de Yahvé”, pues esas manos regulan el
orden de toda la casa del mundo, de forma que los hombres tienen que
observar atentos todos sus movimientos y señales.
Los hombres y mujeres de Israel son siervos de Yahvé. Israel, la iglesia,
es la sierva de Yahvé. En la mano de Dios reside el futuro de sus eles. En su
momento él tendrá compasión de los suyos. Por lo tanto, la mirada
anhelante de los hombres tiene que dirigirse hacia Dios, sin cansarse, hasta
que él invierta y supere la postración de los hombres.
Sobre ‫( הּיׁשבי‬cf. ~yIm")V'B ;ybiªv.YOh;÷, que habitas en los cielos),
véase Coment. a Sal 113, 1-9; Sal ١١٤, 1-8. ‫ אדוניהם‬signi ca su señor. Esa
soberanía de Dios aparece así concebida con un plur. excellentiae, que se
re ere a una sola persona, pues en general, esa expresión aparece pocas
veces como un plural estrictamente relacionado con varios señores (Gen
19, 2. 18; Jer 27, 4).
123, 3‒4. Como si fuera un eco de la anterior, la segunda estrofa comienza
pidiendo WnNE+x' hw"åhy> WnNEåx', Yahvé, ten misericordia de
nosotros, ten misericordia... De esa forma suena como un Kyrie eleison,
que va siendo con rmado in crescendo, como si fuera subiendo por una
escala de intensidad.
La iglesia se encuentra ahora saciada de ignominia. ‫ רב‬signi ca en
abstracto “muchos”, y ‫רּבה‬, Sal 62, 3, evoca algo que es grande (véase
Böttcher, Lehrbuch, 624). La partícula ‫( לּה‬cf. Wnveîp.n,ò HL'ç-
h['b.f'( étB;r,, muy saciada está nuestra alma, ella…) intensi ca el carácter
personal, subjetivo, del lamento, como en el Sal 120, 6, indicando así que
probablemente ambos salmos son obra de un mismo autor.
 La palabra ‫ ּבּוז‬ha sido intensi cada por ‫( לעג‬cf. ~yNI+n,a]V;h;
g[;L;îh;, la burla de los satisfechos) como ‫ ּבז‬en Ez 36, 4. El artículo de esa
palabra, g[;L;îh;, es retrospectivamente un demostrativo (lleno del
desprecio de los orgullosos, cf. Ewiger, 290d). En ese sentido, el artículo
‫( הּבּוז‬cf. ~ynI)Ayaeîg>li zWBªh;÷) es también, retrospectivamente, un
demostrativo; pero dado que la repetición del artículo por cuarta vez
hubiera sido poco elegante el poeta pone después ‫ לגאיונים‬con lamed, en
vez de con he, lo que aparece aquí como circunloquio de genitivo.
La Masora señala que esa palabra (~ynI)Ayaeîg>li) es una de las
quince de la Biblia que se escriben como palabra única, pero que se lee
como dos. En algunos manuscritos se añade un keré que dice ‫יונים לגאי‬,
superbis oppressorum, de los opresores soberbios (con ‫יונים‬, participio kal,
como ‫הּיונה‬, Sof 3, 1, passim). Pero esa construcción de genitivo es
inapropiada e innecesaria, pues distingue entre unos soberbios que son
opresores y otros que no lo son, en contra de la intención del texto.
Esta palabra ‫( ּגאיון‬conforme al modelo ‫ עליון‬,‫ אביון‬,‫ )רעיון‬es quizá una
nueva formación del poeta. Saadia la interpreta conforme a la formación
talmúdica ‫לגיון‬, legio. Pero es muy difícil suponer que una palabra latina
helenizada, como es λεγεών pudiera haberse introducido en el Salterio. El
comentarista Dunash ben-Labrat (en torno al 960) piensa que ‫ גאיונים‬es una
palabra compuesta con el signi cado ‫היונים הּגאים‬, en referencia a los
gentiles jonios.
De hecho, el poeta podría haber escogido la forma adjetival por otra
parte no utilizada de ‫ ּגאיונים‬porque ella evoca mejor a los ‫יונים‬, aunque no
sea una palabra compuesta como ‫ּדביונים‬. En el caso de que este fuera un
salmo del tiempo de los macabeos, sería natural pensar que ‫לגאיונים‬
constituye una alusión a la conducta despótica de los ‫יונים‬.

Salmo 124. Liberador de la muerte, en el agua y en la trampa

`lae(r"f.yI an"÷-rm;ayO *Wnl'_ hy"h"åv, hw"hy>â yleäWl
dwIïd"ñl. tAlª[]M;h;( ryviî 430

430 De no haber estado Jehová por nosotros, diga ahora Israel,

 `~d"(a' Wnyleä[' ~WqßB. Wnl'_ hy"h"åv, hw"hy>â yleäWl 431
`WnB'( ~P'äa; tArßx]B; WnW[+l'B. ~yYIåx; yz,a]â 432
`Wnve(p.n,-l[; rb,ï[' hl'x.n,÷ª WnWp+j'v. ~yIM,åh; yz,a]â 433
`~ynI)AdyZE)h; ~yIM;ªh;÷ Wnve_p.n,-l[; rb,å[' yz,a]â 434
`~h,(yNEvil. @r<j,÷ª Wnn"ït'n> aL{ïv, hw"+hy> %WrïB' 435
`Wnj.l'(m.nI Wnx.n,ïa]w, rB'ªv.nI xP;îh; ~yviîq.Ayò
xP;çmi éhj'l.m.nI rAPðciK. Wnveªp.n, 436`#r<a'(w"
~yIm,ïv' hfeª[o÷ hw"+hy> ~veäB. WnrEz>[,â 437
<Cántico gradual; de David>

La a rmación “nos habrían inundado las aguas” de este 5º salmo gradual

concuerda en el fondo con “nuestra alma está saciada” del 4º. Ambos
salmos coinciden también en la formación de nuevos sinónimos, como
‫ ּגאיונים‬y ‫זידונים‬, que parecen contener una alusión a hechos de la historia de
aquel tiempo. El título ‫ לדוד‬falta en LXX, Cód. Alejandrino y Vaticano (como
en el Sal 122), y falta también, con la excepción del Targum, en las
versiones antiguas, de forma que no se puede tomar como texto
críticamente establecido.
De todas formas, este es un salmo construido a la manera de los
salmos davídicos, con los que se vincula de un modo especial por el uso de
la metáfora de las aguas desbordantes, como en Sal 18, 5; Sal 18, 17 (cf.

431 de no haber estado Jehová por

nosotros, cuando se levantaron contra nosotros
los hombres,
432 vivos nos habrían tragado entonces, cuando se encendió su furor contra nosotros.
433 Entonces nos habrían inundado las
aguas; sobre nuestra alma hubiera pasado el
torrente;
434 hubieran entonces pasado sobre nuestra alma las aguas impetuosas.

435 ¡Bendito sea Jehová, que no nos dio por presa a los dientes de ellos!
436 Nuestra alma escapó cual ave del lazo de los
cazadores; se rompió el lazo y escapamos nosotros.
437 Nuestro socorro está en el nombre de Jehová, que hizo el cielo y la tierra.
Sal 144, 7); Sal 69, 2, y también por la referencia al pájaro pequeño. Cf.
también ‫ לּולי‬en el Sal 27, 13. Sobre ‫אדם‬, aplicado a los hombres hostiles, cf.
Sal 56, 12. Sobre ‫ח ּייםּבלע‬, cf. Sal 55, 16; sobre ‫ּברּוך ה‬, cf. Sal 28, 6; Sal 31,
22.
Este bello canto parece, sin embargo, de origen más reciente por sus
rasgos de tipo arameizante, y porque, en la línea de la poesía posterior,
insiste en varias formas de embellecimiento del lenguaje. El arte de su
composición no se expresa a través de la simetría de las estrofas, sino en el
hecho de que cada pensamiento se vincula en forma de intensi cación con
el pensamiento anterior, paso a paso, en forma gradual. La imitación que
hizo Lutero (1524), “Si Dios no hubiera estado entonces con nosotros”
(Wäre Gott nicht mit uns diese Zeit), lleva el título de: “La salvaguarda de
los verdaderos creyentes”.
124, 1‒3. El verso 1 suele traducirse “de no haber estado Jehová por
nosotros”. Pero, aunque el sujeto se coloque primero (cf. Gen 23, 13), la ‫ׁש‬
pertenece a ‫( לּולי‬cf. Wnl'_ hy"h"åv, hw"hy>â yleäWl), pues en hebreo
arameizante (cf. Gen 31, 42) ‫( ל ּוליׁש‬cf. árabe lawla an̂ ) signi ca nisi (prop.
nisi quod, a no ser que), como en arameo.
La palabra ‫אזי‬l(124, 3-5), peculiar de este salmo en el A. T., en vez de ‫אז‬,
sigue el modelo de Adon/Adonai, ‫אדין‬, árabe idaṉ , sirio haden̄ (‫הידין‬, ‫)הדין‬.
A n de comenzar la apódosis con ‫ לּולי‬enfáticamente (‫ )לּולא‬el lenguaje
antiguo utiliza el ‫ ּכי‬de con rmación, Gen 31, 42; Gen 43, 10. Aquí tenemos
‫( אזי‬bien traducido por los LXX por ἄρα), como en el Sal 119, 92.
El lamed de ‫( לנו‬cf. Wnl'_ hy"h"åv,) es un lamed raphatum. Cuando
los hombres (‫אדם‬, con sentido de enemigos) se levantaron en contra de
Israel, de forma que su ira se encendió contra ellos, los israelitas, que eran
débiles, habrían sido engullidos por ellos si Yahvé no les hubiera
defendido, si Yahvé no hubiera estado de su parte.
Esta expresión (tragados vivos, WnW[+l'B. ~yYIåx;) se utiliza
normalmente en referencia al Hades que se abalanza de manera repentina
y poderosa sobre sus víctimas, Sal 55, 16; Prov 1, 12. Aquí, sin embargo,
como en el Sal 124, 6, esa expresión se aplica a los enemigos, que están
representados como bestias salvajes.
124, 4‒5. El poder hostil que se abalanza sobre los israelitas se compara
con una corriente de agua desbordada, que en Is 8, 7 se aplica a los asirios.
‫נחלה‬, torrente o río, es el primero de los acusativos (cf. Num 34, 5); pero
después se utiliza en nominativo, como ‫לילה‬, ‫הּמותה‬, y las palabras
semejantes (cf. en el griego de la koiné ἡ νύχθα, ἡ νεόντητα); de esa
manera se vinculan y relacionan las terminaciones: ‫ תה‬con ‫ה‬, ‫ת‬- con ‫מו‬-, ‫נה‬-
con ‫ן‬- y con ‫(ם‬Böttcher, 615). Estos salmos (122-125) tienden a utilizar
embellecimientos formales, a modo de adornos, con palabras arameas o
arameizantes.
Así, ‫( זידונים‬cf. 124, 5: ~ynI)AdyZE)h; ~yIM;ªh;÷, aguas
tempestuosas) es una palabra que puede encontrarse en hebreo, pero que
es mucho más frecuente en caldeo. En ese sentido aparece utilizada en el
Targum en vez de ‫ זדים‬en Sal 86, 14; Sal 119, 51; Sal 119, 78 (también en el
Sal 54, 5 en vez de ‫)זרים‬, aunque según Levy los MSS no ponen ‫זידונין‬, sino
‫זידנין‬. En este pasaje, el Targum traduce: el Rey que es como las aguas
orgullosas (‫ )למוי זידונּיא‬del mar (¿Antíoco Epífanes?); un escolio añade: οἱ
ὑπερήφανοι (los soberbios). Por lo que se re ere a ‫ עבר‬antes de un sujeto
en plural, cf. Gesenius 147.
124, 6‒8. Tras haber puesto de relieve el socorro divino, en 124, 6, sigue el
agradecimiento por ello, y en 124, 7 el grito de alegría de los rescatados.
En el Sal 124, 6 los enemigos se conciben como bestias de presa, deseosas
de sangre, como los imperios mundiales que aparecen en el libro de
Daniel. En el Sal 124, 7 esos enemigos aparecen, por su astucia, como
cazadores de pájaros.
Conforme a la puntuación no debe traducirse “nuestra alma es como
un pájaro que ha escapado” (124, 7) pues en ese caso habría que haber
puntuado ‫( כצפור בפׁשנו‬no rAPðciK. Wnveªp.n,), sino “nuestra alma
(como sujeto, con rebia magnum) como un pájaro (cf. ‫ ּכצפור‬como en Os
11, 11; Prov 23, 32; Job 14, 2) ha escapado de la trampa de los cazadores” (
‫יוקׁש‬, en otros casos ‫יקוׁש‬, ‫יקּוׁש‬, cazador de aves, Sal 91, 3). rB’ªv.nI (con a ̄
junto a rebia) es 3ª persona del pretérito: la trampa se rompió, y fuimos
libres.
 El Sal 124, 8 (cf. Sal 121, 2; Sal 134, 3) pone de relieve la certeza
fundamental (aquí concretizada) de que la ayuda de Israel se encuentra en
Yahvé, que es el creador del mundo, es decir, aquel que se mani esta
constantemente a sí mismo. De esta forma concluye este salmo, de un
modo epifonemático. El poder del mundo puede querer que la iglesia se
asemeje sin más al mundo, o puede querer aniquilarla, pero no lo logrará.
Esta es la confesión creyente de Israel, que se mantiene el hasta la muerte,
pues ella conduce también a su liberación.

Salmo 125. Baluarte de Israel, contra la tentación de apostasía

`bve(yE ~l'îA[l. jAMªyI÷-al {!AYðci-rh;K.( hw"+hyB;
~yxiîj.Boh; tAlï[]M;ñh;( ryviª 1
`~l'(A[-d[;w> hT'ª[;me÷ AM+[;l. bybiäs' hw"hyw,â Hl'î
bybiçs' é~yrIh' ~Øil;ªv'Wry>) 2
~yqIïyDIñC;h;( lr,çAG él[;
[v;r<ªh' jb,veÛ x,Wn³y" al{á
yKiÛ 438`~h,(ydEy> ht'l'ìw>[;B.
~yqi’yDIC;h; Wxßl.v.yI-al {!
[;m;‡l.
`~t'(ABliB. ~yrIªv'yli(w>÷ ~ybi_AJl; hw"hy>â
hb'yjiäyhe 439`lae(r"f.yI-l[; ~Alªv'÷ !w<a"+h'
yleä[]Po-ta, hw"hy>â ~keäyliAy ~t'ªALq;l.q;[;
( ~yJiÛM;h;w> 440
438 No reposará la vara de la impiedad sobre la heredad de
los justos; no sea que extiendan los justos sus manos a la maldad.
439 Haz bien, Jehová, a los buenos y a los que son rectos en su corazón.
440 Mas a los que se apartan tras sus perversidades,
Jehová los llevará con los que hacen maldad. ¡La paz sea sobre Israel!

La palabra favorita Israel (125, 5) ofrece la ocasión externa para

vincular este salmo con el anterior. La ocasión es la misma que la de los
dos salmos anteriores. El pueblo se encuentra bajo poder extranjero, y ello
 <Cántico gradual>
1
Los que confían en Jehová son como el monte Sión,que
no se mueve, sino que permanece para siempre.
2
Como Jerusalén tiene montes alrededor de ella,así
Jehová está alrededor de su pueblo desde ahora y para
siempre.

deben quedar esclavizados. En torno a Jerusalén hay montañas, pero es

mucho más importante el hecho de que Yahvé, que es la roca de la rmeza,
rodee a su pueblo.
Este es uno de los salmos más tardíos del salterio, como lo expresa la
expresión circunstancial “la rectitud de sus corazones” ( ~t'(ABliB.
~yrIªv'yli(), en vez de la expresión más antigua (la rectitud de corazón).
Aquí encontramos también la expresión !w<a"+h' yleä[]Po, obras del
mal, en vez de otra más antigua (‫ )און פעלי‬y también ‫( למען לא‬que además
de aquí solo aparece en Sal 119, 11; Sal 119, 80; Ez 19, 9; Ez 26, 20; Zac 12,
7) en vez de ‫ אׁשר למען לא‬o de ‫ּצן‬.
125, 1‒2. La rmeza que muestran aquellos que confían en Yahvé, en medio
de todo tipo de tentación y de asalto, se compara con la del Monte Sión,
porque el Dios en quien ellos se apoyan de un modo creyente es el que se
encuentra entronizado en Sión. El futuro bve(yE (cf. bve(yE ~l'îA[l.
jAMªyI÷-al) signi ca “él se sienta y se sentará”, es decir, continuará
entronizado, cf. Sal 9, 8; Sal 122, 5.
Algunos comentaristas antiguos han pensado que este pasaje se re ere
a la Jerusalén celestial, mirada desde la perspectiva de las catástrofes de la
Jerusalén de la tierra (destruida por los caldeos y por los romanos). Pero
esas catástrofes destruyeron solo los edi cios construidos sobre la
montaña de Sión, no la montaña como tal que, en sí misma y conforme a
su destino prometido por Dios (cf. Miq 3, 12; 4, 1), permaneció sin ser
dañada.
Pero aquí, el Sal 125, 2 se re ere a la Jerusalén de la tierra, la ciudad
santa, que está rodeada de montañas, y al pueblo que habita en ella, y que
se expresa en una tendencia seductora hacia la apostasía. Los piadosos y
los apóstatas se encuentran ya separados. Sin embargo, aquellos que han
permanecido eles no
eleva desde allí su oración. Esta ciudad terrena de Jerusalén tiene su más
alta defensa en Yahvé, que la rodea (véase Coment. a Sal 34, 8), como una
especie de muralla de fuego (Zac 2, 5), o como un río extenso, invadeable
(Is 33, 21), una a rmación y promesa con rmada también por nuestro texto.
Las promesas de 125, 2 quedan con rmadas en 125, 3, pero no con ‫לכן‬,
como podría esperarse, sino con ‫( כי‬cf. ~yqIïyDIñC;h;( lr,çAG él[;
[v;r<ªh' jb,veÛ x,Wn³y" al{á yKiÛ, pues no se impondrá la vara de la
impiedad sobre la herencia de los justos, centrada en Sión).
125, 3. La imposición y opresión del poder mundano, que ahora cae
pesadamente sobre la tierra santa, no durará para siempre. La duración de
la calamidad será exactamente proporcional al poder de resistencia de los
justos, a quienes Dios prueba y puri ca por la calamidad, pero preservando
al mismo tiempo su vida. La “vara de la impiedad” ( [v;r<ªh' jb,veÛ) es el
cetro o poder de los paganos, y los justos son los israelitas que mantienen
la religión de sus padres.
La tierra santa, cuyos únicos herederos y poseedores pueden ser estos
justos, recibe aquí el nombre de su “lote” (‫גורל‬, κλῆρος igual a
κληρονομία). Por su parte, ‫( נּוח‬cf. [v;r<ªh' jb,veÛ x,Wn³y" al{á yKiÛ)
signi ca imponerse, establecerse y, habiéndose establecido, imponerse
sobre el resto de la población (cf. Is 11, 2 con Jn 1, 32, ἔμεινεν). Los LXX
traducen x,Wn³y" al{á con οὐκ ἀφφήσει (Is 30, 32). Eso signi ca que no
seguirá dominando la tiranía del cetro pagano sobre la tierra santa.
Dios no permitirá que los santos se encuentren dominados por más
tiempo en su propia tierra (que debe ser tierra de justicia), a n de que ellos
(los justos) no imiten a los paganos y no compartan sus obras impías. Así
debe entenderse el verbo ‫( ׁשלח‬cf. ~h,(ydEy> ht'l'ìw>[;B.
~yqi’yDIC;h; Wxßl.v.yI-al, no sea que los justos extiendan su mano a
la maldad) con beth; es decir, a n de que la maldad de los impíos no se
convierta en una trampa, de forma que también los justos se inclinen hacia
ella. Según eso, ‫ ׁשלח‬signi ca inclinarse hacia algo que es malo, extender su
mano sobre algo (como en Job 28, 9), frecuentemente con ‫על‬.
125, 4‒5. Partiendo de la intensa fe del Sal 125, 1 y de la esperanza con
ada del Sal ١٢٥, 3, el salmista pide ahora a Yahvé que conceda a los eles la
bendición de la paz, tan hondamente deseada, y que rechace y destruya la
cobardía de aquellos israelitas que tienen miedo de confesar su fe en Dios
y de aquellos que se vinculan (que tienden a unirse) con los apóstatas y
con los perversos, abandonando así el camino israelita. Este es el sentido
básico del Sal 125, 4.
Por el contrario, los ‫( טובים‬cf. ~ybi_AJl; hw"hy>â hb'yjiäyhe, Yahvé,
haz el bien a los buenos…), que en Prov 2, 20 y 14, 19 se oponen a los
malvados, ‫ רׁשעים‬son aquellos que creen de verdad y que actúan
rectamente, de acuerdo con la buena voluntad de Dios 30, es decir, aquellos
que en el fondo de sus corazones están dispuestos rectamente, para hacer
lo que Dios quiere y pide, como indica el estico paralelo de 125, 4 (y a los
rectos de corazón).
El poeta pide a Dios lo bueno para ellos, es decir, que les preserve de
negar a Dios, y que les libre de la esclavitud de la maldad. Por el contrario,
a aquellos que se apartan de Dios (‫הּטה‬, cf. ~t'ªALq;l.q;[;( ~yJiÛM;h;) y
siguen tras sus perversidades, en una dirección que se opone al camino
recto (con ‫עקלקּלותם‬, que es acusativo de objeto más que de dirección, cf. Jc
5, 6; Amós 2, 7; Prov 17, 23), a ellos el salmista desea que Dios les expulse,
les haga perecer con los que hacen abiertamente el mal ( !w<a"+h'
yleä[]Po-ta, hw"hy>â ~keäyliAy),), es decir, con los que son
totalmente pecadores (los impíos paganos).
Esos judíos falsos, vinculados con los paganos, son para la iglesia una
fuente de peligro que no es menor que el peligro de los paganos. Los LXX
traducen correctamente: τοὺς δὲ ἐκκλίνοντας εἰς τάς στραγγαλιὰς (aquellos
que se inclinan hacia las luchas y violencias; Aquila διαπλοκάς, Símaco
σκολιότητας, Teodoción διεστραμμένα) ἀπάξει κύριος μετὰ κ. τ. λ. (el Señor
les destruirá, etc.).
Finalmente, abriendo sus manos hacia Israel, como si estuviera
pronunciando la bendición de los sacerdotes, reuniendo en una oración
todas sus esperanzas y deseos, el salmista dice: lae(r"f.yI-l[; ~Alªv', que
la paz sea con Israel. Él se está re riendo sin duda al Israel de Dios (cf. Gal 6,
16). Sobre este Israel invoca el salmista la paz más alta, la paz que es el
cese y superación de la tiranía, de la hostilidad, de la oposición, de la
inquietud y del terror. La paz es libertad y armonía, unidad, seguridad y
bendición.

Salmo 126. Sembrar con lágrimas, cosechar con alegría

`~ymi(l.xoK. WnyyI©h'÷ !AY=ci tb;äyvi-ta, hw"hy>â
bWvåB. tAlï[]M;ñh;( ryviª 441
~yI+AGb; Wråm.ayO za'â hN"ïrIñ WnnEáAvl.W éWnyPi
qAx‡f. aleçM'yI za'Û 442
`hL,ae(-~[i tAfï[]l; hw"©hy>÷ lyDIîg>hi
`~yxi(mef. WnyyIïh' WnM'ª[i tAfï[]l; hw"hy>â lyDIäg>hi 3
`bg<N<)B; ~yqIïypia]K; ÎWnte_ybiv.Ð ¿WnteWbv.À-ta,
hw"hy>â hb'äWv 443
`Wrco*q.yI hN"ïrIB. h['ªm.dIB. ~y[iîr>ZOh; 5
`wyt'(Molua] afeªnO÷ hN"+rIb. aAbïy"-aBo)
[r;Z"ïh;ñ-%v,m,( afeçnO éhkob'W Ÿ%le’yE
%AlÜh'« 6
<Cántico gradual>
5
Los que sembraron con lágrimas, con regocijo segarán.
6
Irá andando y llorando el que lleva la preciosa semilla,pero al volver vendrá
con regocijo trayendo sus gavillas.

El tema de este salmo, que conecta con el anterior a través de la palabra

favorita que es Sión, es el mismo del Sal 85 que, por una parte, da también
gracias a Dios por la restauración de los cautivos de Israel, pero que por
441 Cuando Jehová hizo volver de la cautividad a Sión, fuimos como los que sueñan.
442 Entonces nuestra boca se llenó de risa y nuestra lengua de alabanza.
Entonces decían entre las naciones: ¡grandes cosas ha hecho Jehová
con estos! 3 ¡Grandes cosas ha hecho Jehová con nosotros! ¡Estamos
alegres!

443 ¡Haz volver nuestra cautividad, Jehová, como los arroyos del Neguev!
otra parte lamenta la ira, que no ha sido todavía totalmente superada, y
pide por la restauración nacional. Algunos comentaristas aplican al futuro
la visión retrospectiva de agradecimiento con la que comienza este salmo
gradual, como el Sal 126, que es korahita (entre los traductores que se
sitúan en esa línea está Lutero, que es, al menos, más sólido que los
anteriores); pero ellos fundan esta interpretación con razones que he
superado ya en el Sal 85, y que carecen de todo fundamento sintáctico.
126, 1‒3. Las razones que se aducen para a rmar que en este pasaje, como
en otros (Is 1, 9; Gen 47, 25, etc), ‫ והיינו‬es perfecto consecutivo, con sentido
de futuro, para probar que ~ymi(l.xoK. WnyyI©h' puede signi car
erimus quasi somniantes (seremos como los que están soñando) no tienen
en cuenta las diferencias de sintaxis. En este caso, cualquier traducción
que no sea la de los LXX es imposible: Ἐν τῷ ἐπιστρέψαι κύριον τὴν
αἰχμαλωσίαν Σιὼν ἐγενήθημεν ὡς παρακεκλημένοι (‫— )ּכנחמים‬que Jerónimo
interpreta correctamente quasi somniantes (como los que sueñan). No se
trata, pues, de “seremos”, sino de “fuimos” (y somos).
Resulta, sin embargo, equivocado lo que hace después Jerónimo
cuando traduce: tunc implebitur risu os nostrum (entonces nuestra boca se
llenará de risas). Ciertamente, el futuro hebreo después de ‫ אז‬tiene un signi
cado como el del futuro en nuestras lenguas modernas, en pasajes donde
el contexto se re ere a temas de historia futura, como en Sal 96, 12; Sof 3,
9. Pero una vez que se ha expresado ya el aspecto básico del pasado
histórico (como en Ex 15, 1; Jos 8, 30; Jos 10, 12; 1 Rey 11, 7; 16, 21; 15,
16; 38, 21) el futuro tiene siempre el sentido de perfecto, de manera que
hay que traducir tunc implebatur (entonces se llenaba, en sentido de
pasado).
Esta es, según eso, la alegría de los exilados que han vuelto y habitan
ya en su patria, sobre la tierra de sus antepasados; son, por tanto, ellos, los
liberados, los que dirigen su vista hacia el tiempo feliz cuando su destino
cambió de pronto, porque el Dios de Israel había hecho que Ciro, que
había conquistado Babilonia, les dejara de pronto en libertad y les enviara
de un modo honorable hacia su tierra nativa.
 La palabra ‫ ׁשיבת‬no equivale a ‫ׁשבית‬, ni hay necesidad de leer de esa
manera el tema (Olshausen, Böttcher y Hupfeld). ‫( ׁשיבה‬de ‫ׁשּוב‬, como , ‫קימה‬
‫ )ּביאה‬signi ca retorno, y a partir de aquí aquellos que retornan. Sin duda,
esta forma de expresarse ha sido una innovación de este poeta muy tardío.
Cuando Yahvé hizo que volvieran a su patria los que habían estado
desterrados de Sión, el poeta se atreve a decir: éramos como personas que
sueñan. ¿Qué quiere decir con estas palabras? ¿Qué los setenta años de a
icción quedaban atrás como un sueño que se desvanece, como piensa
Joseph Kimchi? ¿O que la redención llegó tan de repente que al principio
no creíamos que fuera una realidad, sino un hermoso sueño?
El tenor del lenguaje está a favor de esta última interpretación, como si
los liberados no estuvieran viviendo aquello que les sucedía, sino que
estuvieran solo soñando. Entonces, sigue diciendo el poeta, nuestra boca
se llenaba de risas (Job 8, 21) y nuestra lengua con gritos de júbilo, pues la
impresión que nos producía esa buena fortuna contrastaba tanto con la
opresión anterior que hacía que nuestra boca se abriera para que nuestro
gozo estallara como una corriente poderosa, impulsándonos a dar gritos
de alegría que no podían apagarse porque el motivo de nuestro regocijo
era inagotable.
En aquel momento, ese cambio de Israel produjo un tipo de terror
sagrado entre los pueblos del entorno. Incluso los paganos confesaban que
aquello era obra de Dios, y que el mismo Dios había hecho cosas grandes a
favor de los israelitas (cf. Joel 2, 20; 1 Sam 12, 24) —pues se estaban
cumpliendo las gloriosas predicciones de Isaías y de Sal 45, 14; 52, 10 y
otras muchas. Por su parte, la iglesia posterior ha rati cado aquella
confesión que venía de boca de los paganos. Esto es lo que les hacía estar
tan gozosos: que Dios mismo les había reconocido como suyos, a través de
una obra tan poderosa.
126, 4‒6. Pero la obra que había comenzado de un modo tan poderoso y
gratuito no se había completado todavía. Aquellos que habían retornado,
aquellos de cuyo corazón se podía decir que brotaba este salmo, no eran
más que una pequeña vanguardia en relación con el conjunto de la nación.
En lugar de WnteWbv.,, el keré lee Wnte_ybiv., de ‫ׁשבית‬, cf. Num 21, 29,
en la línea de ‫ בכית‬en Gen 50, 4.
En otros lugares leemos que Sión está ansiando por sus hijos, y que
Yahvé asegura a su ciudad de un modo solemne: “Los pondrás a todos
como joyas, y te vestirás con ellas, como se viste una novia…” (Is 49, 18).
Pues bien, de un modo semejante, el poeta parte aquí de la idea de que la
Tierra Santa está anhelando la venida abundante de su población (de sus
hijos), así como el Negev (la parte sur de Judea, cf. Gen 20, 1, y en general
la parte sur de Israel, hacia el desierto del Sinaí) tiene sed de corrientes de
agua que provienen de la lluvia, aguas que normalmente desaparecen en
verano y vuelven solo en el invierno… De un modo semejante, los israelitas
necesitan el agua de la libertad y abundancia de Dios.
Sobre el sentido de ‫( אפיק‬cf. bg<N<)B; ~yqIïypia]K;, como los
torrentes del Negev), que es un canal o corriente de agua, cf. Coment. a Sal
18, 16. Si tradujéramos converte captivitatem nostram, convierte nuestra
cautividad (como hace Jerónimo, siguiendo a los LXX), no entenderíamos
bien el sentido de la imagen, mientras que la traducción reduc captivos
nostros (haz que vuelvan nuestros cautivos) responde muy bien al objeto y
al verbo dominante.
En esa línea la palabra Negev no se aplica a la tierra del exilio, sino a la
tierra de la promesa (que parece ahora árida, muy distinta de lo que ha de
ser la tierra prometida). Por eso, los que siembran con lágrimas no son los
exilados, sino aquellos que han vuelto ya y están sembrando en su tierra
natal, llenos de lágrimas, porque esa tierra está tan abandonada y seca
que parece que no va a producir cosecha. Pero esa siembra que los
retornados del exilio realizan entre lágrimas se transformará en una
recolección gozosa.
Debemos recordar aquí la tierra seca y la carencia de cosecha con la
que tuvo que enfrentarse la primera generación de judíos que habían
vuelto a su tierra, en tiempos del profeta Ageo. Debemos recordar
también que el profeta les prometió una abundante bendición, en el caso
de que se comprometieran a reedi car con todo su vigor el templo.
En el caso de este salmo, la “siembra entre lágrimas” a la que se re ere
el texto, es también un signo de la primera siembra en la tierra del retorno,
una siembra que se realizó de hecho entre muchas lágrimas (Esd 3, 12), en
medio de una gran tristeza, en circunstancias de una gran depresión. En
este contexto podemos añadir que, en un sentido general, el lenguaje del
salmo coincide con el del Sermón de la Montaña de Mt 5, 4;
Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
El sujeto del Sal 126, 6 son los agricultores, y en sentido realista, cada
uno de los miembros de la iglesia oprimida, ecclesia pressa. La
construcción con gerundios del Sal 126, 6a (como en 2 Sam 3, 16; Jer 50, 4,
frente al estilo más indo-germano de 2 Sam 15, 30) evoca el paso continuo,
de aquí para allí, de un hombre triste y pensativo. Pero la segunda parte
del verso, Sal 126, 6b, evoca la gura de un hombre que viene, apareciendo
seguro de sí mismo, porque ha sido bendecido con una abundancia mayor
que la esperada.
En el primer caso (126, 6a) el hombre lleva la semilla ( [r;Z"ïh;ñ-
%v,m,( afeçnO), unos puñados de grano, tomados del resto del cereal
para sembrarlos (sobre ‫הּזרע מׁשך‬, cf. Amós 9, 13, donde se re ere a la
semilla que se siembra en los surcos del campo). En el segundo caso (126,
6b) el hombre lleva las gavillas, es decir, el producto de la cosecha (‫)ֹובּואה‬,
de manera que la tristeza se convierte en alegría.
En este contexto, la siembra signi ca todo aquello que cada persona
aporta para la edi cación del Reino de Dios; por su parte, las gavillas
simbolizan el fruto que proviene de la cosecha, que Dios ha bendecido, un
fruto que va más allá de lo que podíamos esperar por nosotros mismos.

Salmo 127. Todo depende de la bendición de Dios

AB+ wyn"åAb Wlåm.[' Ÿaw>v"Ü tyIb;ª hn<íb.yI-
al{ Ÿhw"Ühy>-~ai hmoïl{ñv.li tAlª[]M;(h;( ryviî 444
`rmE)Av dq;ìv' Ÿaw>v"Ü ry[i©÷-rm'v.yI-al{) hw"ïhy>-~ai

444 Si Jehová no edi ca la casa, en vano trabajan los que la

edi can; si Jehová no guarda la ciudad, en vano vela la guardia.
 ~x,l,ä ylek.aoâ tb,v,ª-yrEx]a;(m. ~Wq‡ ymeyKiçv.m; Ÿ~k,’l'
aw>v"Ü 445
`an")ve AdåydIyli( !TEßyI !KEÜ ~ybi_c'[]h'
`!j,B'(h; yrIåP. rk'ªf'÷ ~ynI+B' hw"åhy> tl;äx]n, hNEÜhi 446
`~yrI)W[N>h; ynEåB. !Ke÷ª rAB=GI-dy,B. ~yCiîxiK. 4
Wvbo+yE-al{) ~h,îmeñ AtªP'v.a;-ta, aLeîmi rv<Üa]
rb,G<©h; yrEÛv.a; 5
`r[;V'(B; ~ybiäy>Aa-ta, WrßB.d,y>-yKi
<Cántico gradual; para Salomón>
4
Como saetas en manos del valiente, así son los hijos tenidos en la juventud.
5
¡Bienaventurado el hombre que llenó su aljaba de ellos!
No será avergonzado cuando hable con los enemigos en la puerta.

El encabezado ‫ לׁשלמה‬se ha añadido a este salmo no solo porque en 127, 2

se ha encontrado una alusión al nombre Jedidiah, que Salomón recibió de
Natán (2 Sam 12, 25), sino también porque él (Salomón) fue dotado con
sabiduría y riquezas conforme al sueño de Gabaón (1 Rey 3, 5).
Y a estos dos motivos se les puede añadir el hecho de que este salmo
tiene una forma que puede compararse a la de los Proverbios, como un
tipo de mashal extendido, cuya forma de expresión recuerda de varias
maneras aquella que emplea el libro de los Proverbios (con ‫ עצבים‬en el Sal
127, 2, en el sentido de esfuerzos, como en Prov 5, 10; ‫ מאחרי‬en el Sal 127,
2, como en Prov 23, 30; ‫ הּסעּורים ּבני‬en el Sal 127, 4, hijos de la juventud,
como en Prov 17, 6; ‫ ּבׁשּער‬en el Sal 127, 5, como en Prov 22, 22; 24, 7).
En esa línea, el conjunto del salmo podría tomarse como un desarrollo
de Prov 10, 22: la bendición de Yahvé es lo que enriquece al hombre, de
manera que el trabajo del hombre no añade nada a la bendición de Yahvé.
Pero ya Teodoreto observaba, partiendo del supuesto de que el Sal 127, 1

445 Por demás es que os levantéis de madrugada y vayáis

tarde a reposar, y que comáis pan de dolores, pues que a su amado
dará Dios el sueño.
446 Herencia de Jehová son los hijos; cosa de estima el fruto del vientre.
se re ere a la edi cación del templo, que este salmo ha de entenderse
desde el contexto de Zorobabel y Josué, cuando pueblos enemigos del
entorno se oponían con todos los medios a la reedi cación del templo de
Jerusalén. Por otra parte, en ese mismo contexto, teniendo en cuenta el
pequeño número de aquellos que habían vuelto del exilio, el hecho de
tener una familia numerosa, con muchos hijos, debía tomarse como doble
y triple bendición de Dios.
127, 1‒2. El poeta prueba que todo depende de la bendición de Dios,
utilizando ejemplos tomados de la ordenación divina de la vida de familia y
del Estado. El salmista apela al gobierno y crianza de una casa, que ofrece
protección, a la estabilidad de la ciudad en la que puede habitarse de un
modo seguro y pací co, en la adquisición de posesiones que mantienen y
adornan la vida, la generación y crianza de los hijos, que serán una ayuda
sustancial para los padres en tiempos de vejez…, todas esas cosas
dependen de la bendición de Dios, que va más allá de las condiciones de la
naturaleza y del trabajo previo de los hombres; son cosas que no se
pueden conseguir solo por la fuerza, ni por el cuidado y trabajo incesante
de los hombres, pues dependen de Dios, pero están vinculadas también
con el trabajo y compromiso humano, en la familia y en la sociedad.
El trabajo es importante, pero no basta. Muchos hombres quieren edi
car para sí un hogar, pero no son capaces de conseguirlo, o mueren antes
de tomar posesión de la casa, o el edi cio se destruye a través de fortunas
adversas o puede acabar siendo presa de un tipo de catástrofe violenta (a
causa de una guerra, de la invasión de enemigos). Por eso, es necesario
que sea Dios el que edi que de verdad la casa, porque, si Dios no la edi ca,
los hombres trabajan en vano (‫ּב עמל‬, cf. Jon 4, 10; Ecl 2, 21) para
construirla.
Muchas ciudades están bien organizadas, y parecen hallarse
aseguradas a través de sabias precauciones para impedir todo tipo de
infortunio, como puede ser un incendio o un ataque repentino de los
enemigos… Pero si Dios mismo no la guarda resulta inútil que los hombres
se esfuercen trabajando sin descanso y cumpliendo los deberes de su o cio
con la mayor dedicación posible (con ‫ׁשקד‬, una palabra que solo ha
empezado a ser utilizada de un modo frecuente a partir de la literatura del
tiempo de Salomón).
El perfecto de la apódosis indica que el trabajo del hombre resulta ine
caz si es que todo lo anterior no se realiza con la ayuda de Dios ( tyIb;ª
hn<íb.yI-al{ Ÿhw"Ühy>~ai, si Yahvé no edi ca la casa…, cf. Num 32,
23). Son muchos los que se levantan muy temprano para realizar sus
trabajos, y siguen trabajando el mayor tiempo posible (algunos como
Hupfeld indican que ellos retrasan incluso el tiempo de acostarse, pero eso
debería haberse dicho con el verbo ‫ׁשכב‬, no con
‫(יׁשב‬.
Parece que el texto se re ere a los que trabajan con tanta intensidad
que no tienen ni un momento para sentarse y comer tranquilos (así piensa
Hitzig). Esos que tanto trabajan comen incluso de pie (con ‫)קּום‬, sin
sentarse para descansar un momento (con ‫)ׁשבת‬. En ese contexto, 1 Sam
20, 24 muestra que, antes de la introducción de las costumbres griegas,
conforme a las cuales se comía estando recostados o tumbados (con ἀνα-
o κατα-κείμενος), los israelitas comían sentados.
El poeta exclama así que los hombres no pueden conseguirlo todo a
través de su trabajo; si actúan de esa forma, sin descanso, ellos solo
podrán comer un pan de dolores, es decir, un pan que se consigue solo con
esfuerzo y llanto (cf.
Gen 3, 17, ‫)ּבעּקבון‬. “Así también vosotros, de igual manera, ‫ּכן‬, solo
conseguiréis comer a través de esfuerzos ansiosos y dolorosos”.
En contra de eso, Dios ofrece su comida a sus amados (Sal 60, 7; Dt 33,
12) mientras duermen, con ‫ׁשנא‬, que es un acusativo adverbial (como , ‫ּב קר‬
‫לילהער‬,), es decir, sin necesidad de que los hombres se entreguen a un tipo
de actividad frenética, con una renuncia total al descanso. Dios concede su
comida a los que viven de un modo modesto, entregándose a él con calma.
Hay un proverbio alemán que dice que “Dios concede sus dones durante la
noche” (Gott bescherd über Nacht). Hay otro proverbio muy extendido, en
varias lenguas, en el que se dice que Dios ayuda a sus amigos, incluso
cuando duermen.
127, 3‒5. Con ‫( הּסה‬cf. ~ynI+B' hw"åhy> tl;äx]n, hNEÜhi, he aquí que
la herencia de Dios son los hijos), el salmista ofrece el ejemplo más signi
cativo en apoyo de su declaración básica, según la cual todo depende de la
bendición de Dios. En ese contexto añade que lo más valioso son los hijos,
los frutos del vientre !j,B'(h; yrIåP. rk'ªf', cf. Gen 30, 2; Dt 7, 13); ellos son
la mayor ayuda para el hombre (cuando dice hijos, !j,B'(, no está
excluyendo a las hijas).÷
Con ‫( ּבנים‬cf. Gen 30, 18) sucede lo mismo que con ‫נהלת‬, herencia. La
herencia no se entiende aquí en sentido legal hereditario, sino como un
don o un regalo, conforme a la libre voluntad de quien la ofrece, así
también los hijos: ellos no son una paga o salario, que ha de darse por
deber, sino una recompensa de Dios, conforme a su promesa, de forma
que no pueden ser en modo alguno exigidos.
Los hijos son una bendición de lo Alto (del Dios celeste). Ellos lo son,
especialmente cuando proceden de un matrimonio entre jóvenes esposos
(en oposición a los hijos de la vejez, ‫ּבן־זקנים‬, Gen 37, 3; Gen 44, 20). En esa
línea se añade que los hijos de la juventud, esto es, de los esposos que son
fuertes y están llenos de vida (Gen 49, 3), son de gran ayuda para el padre,
cuando se vuelve anciano, como echas en manos de un guerrero.
Esta es una comparación natural en aquel tiempo, cuando en la
restauración de Israel (en tiempos de peligro) los hombres tenían que
llevar en una mano la paleta para construir la casa y en la otra la espada
para defenderse. Era entonces necesaria la espada para mantener alejados
no solo a los enemigos, sino a los vecinos envidiosos y a los falsos
hermanos. Entonces no bastaba tener echas en la aljaba, sino que era
preciso tenerlas en la mano (‫)ּביד‬, para dispararlas y así defenderse.
Los hijos eran entonces el mayor tesoro, en un tiempo en que era
imprescindible estar siempre dispuestos a luchar, en una guerra defensiva
u ofensiva. En ese momento de penuria y necesidad, eran necesarios hijos
jóvenes para defender a los padres mayores y a los miembros más débiles
de la familia.
Así exclama el poeta: bienaventurado el hombre que llenó con ellos su
aljaba, es decir, el hombre que llena su vida con esas echas de hijos, de
manera que pueda enfrentarse con sus enemigos con todas las armas que
sean necesarias. Un padre al que rodea una hueste de hijos así (dispuestos
a defenderle) forma una especie de falange militar que no podrá ser
atravesada o rota. Según eso, si tiene que defender un juicio en la puerta
de la ciudad, para rechazar las mentiras de los enemigos o defenderse de
sus acusaciones, un padre así, con buenos hijos que le ayuden, no podrá
ser avergonzado, es decir, intimidado, desanimado o deshonrado.
Gesenius en su esaurus, siguiendo a Ibn-Jachja, toma aquí ‫( ּדּבר‬cf.
r[;V'(B;
~ybiäy>Aa-ta, WrßB.d,y>-yKi(, cuando “hable” con los enemigos en
la puerta…) en un sentido casi militar, de lucha a muerte. Pero la lucha a la
que aquí se alude no es de tipo militar, con riesgo de asesinato, sino que
ha de entenderse en una línea de disputa por el honor. En ese sentido se
entiende la expresión ‫לא־יבׁשּו‬, no será avergonzado, es decir,
desacreditado en las discusiones y disputas que se mantenían en las
puertas de la ciudad.
Cuando un padre como este es acusado en un juicio, delante de sus
hijos, los falsos testigos tendrán que retirarse avergonzados, lo mismo que
los jueces injustos y los miedosos, pues una familia así, capaz de apoyar al
padre, impone respeto en la ciudad. La visión opuesta la ofrece Job 5, 4,
cuando habla de los hijos sobre los que recae la maldición de sus padres.

Salmo 128. Prosperidad de la familia de temerosos de Dios

`wyk'(r"d>Bi %leªhoh;÷ hw"+hy> arEäy>-lK' yrEv.a;â
tAlï[]M;ñh;( ryviª 1
`%l") bAjåw> ^yr<ªv.a;÷ lke_ato yKiä ^yP,K;â [,ygIåy> 2
`^n<)x'l.vul. bybiªs'÷ ~yti_yzE yleätiv.Ki ^yn<B'â ^t<ïybeñ
yteçK.r>y,B. éhY"rIPo !p,g<ïK. Ÿ^ÜT.v.a, 3
`hw")hy> arEäy> rb,G"© %r,boïy> !keâ-
yki hNEåhi 4 `^yY<)x; ymeäy> lKo÷ª
~Øil'_v'Wry> bWjåB. haer>Wâ !
AYðCiñmi hw"©hy> ^ïk.r<b'y> 5
 `lae(r"f.yI-l[; ~Alªv'÷ ^yn<+b'l. ~ynIïb'-
hae(r>W 6
<Cántico gradual>
1
Bienaventurado todo aquel que teme a Jehová, que anda en sus
caminos. 2 Tú comerás el trabajo de tus manos, bienaventurado serás y
te irá bien.
3
Tu mujer será como vid que lleva fruto a los lados de tu casa;tus hijos, como
plantas de olivo alrededor de tu mesa.
4
Así será bendecido el hombre que teme a Jehová.
5
¡Bendígate Jehová desde Sión, y que veas el bien de Jerusaléntodos los días de
tu vida,
6
y que veas a los hijos de tus hijos! ¡La paz sea sobre Israel!

Como hemos visto, Sal 127, 1-5 seguía a Sal 126, 1-6 por el hecho de que
los israelitas se hallaban tan sorprendidos por la redención del exilio, que
pensaban que estaban soñando, deduciendo de aquí la verdad universal
de que Dios concede a quienes ama, incluso mientras duermen, aquello
que otros son incapaces de adquirir trabajando y sudando día y noche. De
un modo semejante, el Sal 128 sigue al 127 por la misma razón por la que
el Sal 2 sigue al Sal 1. En ambos casos nos hallamos ante salmos que están
colocados juntos porque uno comienza con ashre ̂ (bienaventurado) el otro
termina con ashre.̂
Por otra parte, el Sal 128 y el Sal 127 se complementan entre sí, y se
relacionan como en el N. T., con la parábola del tesoro en el campo y la
parábola de la perla preciosa. Lo que hace a uno feliz está representado en
el Sal 127 como regalo en forma de bendición, y en el Sal 128 como una
recompensa que viene también a modo de bendición; la felicidad aparece
aquí como don de gracia, como se dice en la sentencia ora et labora (ora y
trabaja), y no como resultado de una actividad humana centrada solo en sí
misma, sin oración.
Ewald piensa que estos dos salmos (127 y 128) son cantos que deben
cantarse en la mesa. Pero, en contra de Ewald, ellos no están pensados
con esa nalidad, porque contienen un tipo de “espejos” de vida, y no
peticiones ni bendiciones de aquellos que se preparan para compartir la
comida.

128, 1‒3. El ‫ ּכי‬del Sal ١٢٨, 2 (cf. lke_ato yKiä ^yP,K;â [,ygIåy>, comerás
fruto del trabajo de tus manos) no signi ca “porque” (Aquila, κόπον τῶν
ταρσῶν σου ὅτι φάγεσαι), ni “cuando comas…” (cf. Símaco, κόπον χειρῶν
σου). Se trata de un ‫ ּכי‬directamente a rmativo (comerás…), que suele
colocarse a veces de esa forma después de unas palabras anteriores (Sal
118, 10-12; Gen 18, 20; Gen 41, 32).
Como prueba a favor de este uso de la palabra podemos citar el ‫ּכ‬
‫י‬aseverativo que aparece usualmente en forma de ‫ ּכי עֹוה‬en la apódosis de
una prótasis hipotética, o también como ‫ ּכי־אז‬en Job 11, 15, o también
como simple ‫ ּכי‬en Is 7, 9; 1 Sam 14, 39, en el sentido de “pues
ciertamente”. La transición de una formula con rmativa a una a rmativa es
evidente aquí en el
Sal 128, 4 (%r,boïy> !keâ-yki hNEåhi, pues así será bendecido).
El hecho de que cada uno tenga que mantenerse con su propio trabajo
es algo que el mismo Pablo ha querido cumplir (cf. Hch 20, 34), de manera
que es una gran fortuna (algo bueno para ti, ‫ טוב לך‬como en el Sal 119, 71)
comer del producto del trabajo de las propias manos (LXX: τοὺς καρποὺς
τῶν πόνων, o, más bien, conforme a la lectura del texto original τοὺς
πὸνους τῶν καρπῶν)31.
Así se destaca el valor de las personas que, siendo de ayuda para los
demás, son independientes, de manera que comen el pan de la bendición
que Dios les concede, que es más dulce que el pan de la caridad que
proviene de los otros hombres. En estrecha conexión con esto se cita aquí
la prosperidad de una casa que se mantiene en paz y sosiego consigo
misma, llevando una vida de familia amable, tranquila y esperanzada.
Tu esposa, ‫( אׁשֹוך‬cf. éhY"rIPo !p,g<ïK. ^ÜT.v.a), es como una viña que
produce su fruto, es decir, su vino. Esta gura de la viña se aplica de un
modo admirable a la esposa, que es como una rama o tallo que brota del
marido, y que debe apoyarse en él, pues necesita su ayuda y sostén, como
la viña que necesita apoyarse en una vara, en un muro, en un tipo de
“pérgola”.
 ‫( ביתך ּבירּכתי‬a los lados de la casa…) parece una imagen nueva, referida
a la esposa que se encuentra y orece en los ángulos de la casa, es decir, en
las partes profundas y privadas. El lugar de la mujer en la casa se
encuentra, por tanto, en la intimidad del hogar, en el trasfondo, en las
partes privadas, de manera que no se deje ver mucho en el espacio
exterior, sino que lleva una vida tranquila, totalmente dedicada a la
felicidad de su marido y de toda su familia.
Por su parte, los hijos aparecen como nuevos frutos de la viña (o del
olivo) alrededor de la mesa de familia de la casa. Esta imagen aparece en
Eurípides, Medea, 1098, τέκνων ἐν οἴκοις γλυκερὸν βλάστημα (se re ere a
los hijos como ramas dulces del árbol de la casa), y también en el mismo
Eurípides, Hércules furioso, 839, καλλίπαις στέφανος (evocando a los
frescos y jóvenes olivos, que son los hijos, promesa de vida de la casa).
128, 4‒6. Retomando esta preciosa visión de la vida de familia, el poeta
sigue diciendo: hw")hy> arEäy> rb,G"© %r,boïy> !keâ-yki hNEåhi ,
mirad, pues, así será bendecido el hombre que teme a Yahvé. En este caso,
‫ ּכי‬con rma la realidad de aquello a lo que ‫ הּסה‬se re ere. Por su parte el
futuro de promesa del Sal 128, 5 está seguido por imperativos que se
dirigen al hombre que teme a Dios, para que actúe según las promesas,
pues ellas se cumplirán.
‫( מצּיון‬desde Sión), como en Sal 134, 3; Sal 20, 3. ^yn<+b'l. ~ynIïb'-
hae(r>W, y que veas a los hijos de tus hijos, en vez de ‫ּבני בניך‬, ofrece una
visión más inde nida y abierta del futuro. Toda bendición que goza el
hombre viene del Dios de la salvación, que ha puesto su morada en Sión.
Esa es la bendición que proviene de la participación en la prosperidad de la
ciudad santa y del conjunto de la iglesia, centrada en Sión.
Un canto del Nuevo Testamento hubiera insistido en este momento en
la visión de la Nueva Jerusalén. Pero la proclamación del Antiguo
Testamento, que no admite el consuelo de la vida futura, tiene que
centrarse en la bendición de los que temen a Yahvé dentro de este mundo.
Por eso, aquí no hay más promesa que la referida a la participación
presente en el bienestar de Jerusalén (Zac 8, 15), con la bendición de una
vida larga que se prolonga en la vida de los hijos de los hijos.
 En esa línea, el salmista termina su canto pidiendo por la paz de Israel
(lae(r"f.yI-l[; ~Alªv'), extendida a todos sus miembros, en todos los
lugares y tiempos en los que vivan, de manera que la felicidad se identi ca
en el fondo con la vida de Israel.

Salmo 129. El n de los opresores de Israel

`lae(r"f.yI an"÷-rm;ayO* yr,_W[N>mi ynIWrår"c. tB;r,â
tAlï[]M;ñh;( ryviª 1
`yli( Wlk.y"ï-al{ ~G,÷ yr"_W[N>mi ynIWrår"c. tB;r,â 2
`Î~t'(ynI[]m;l.Ð ¿~t'An[]m;l.À WkyrIªa/h,÷ ~yvi_r>xo
Wvår>x' yBiG,â-l[; 3
`~y[i(v'r> tAbå[]
#Ceªqi÷ qyDI_c;
hw"ïhy> 4 `!AY*ci
yaeîn>fo lKo÷ª rAx=a'
WgSoåyIw> WvboyEâ 5
`vbe(y" @l,åv'
tm;Þd>Q;v, tAG=G,
ryciäx]K; Wyh.yIâ 6
`rME)[;m. Anðc.xiw> rceªAq APïk; aLeÞmi
aL{Üv, 7 `hw")hy> ~veäB. ~k,ªt.a,÷ Wnk.r,îBe
~k,_ylea] hw"ïhy>-tK;(r>Bi ~yrIªb.[oh'
ŸWr’m.a'( al{Üw> 8
<Cántico gradual>
1 2
Mucho me han angustiado desde mi juventud, que lo diga ahora Israel;
mucho me han angustiado desde mi juventud, pero no prevalecieron contra
mí.
3
Sobre mis espaldas araron los aradores, hicieron largos surcos.
4
¡Jehová es justo, cortó las coyundas de los impíos!
5
Serán avergonzados y vueltos atrás todos los que aborrecen a Sión.
 6
Serán como la hierba de los tejados, que se seca antes de crecer, 7 de la cual no llenó el segador
su mano ni sus brazos el que hace gavillas;
8
ni dijeron los que pasaban: la bendición de Jehová sea sobre vosotros.
¡Os bendecimos en el nombre de Jehová!

Así como al Sal ١٢٤, con las palabras “que diga Israel”, le siguió el Sal 125,
con “la paz sea sobre Israel”, así al Sal 128, con “la paz sea sobre Israel”, le
sigue el 129 con lae(r"f.yI an"÷-rm;ayyO*, que lo diga ahora Israel. Este
salmo no se caracteriza solo por la palabra “que lo diga ahora Israel”, sino
también por el hecho de que habla de una liberación que ha sido ya
experimentada (cf. Sal 129, 4 con Sal 124, 6), de manera que, a partir de
ese punto, el salmista puede mirar con agradecimiento hacia el pasado y
con plena con anza hacia el futuro. Por otra parte, este salmo tiene aquí y
allí unos rasgos de tipo arameo, mezclados con otros que forman parte de
la tradición clásica de los salmos, lo mismo que en el Sal 124.
129, 1‒2. Israel siente la alegría de poder confesar que no ha sucumbido, a
pesar de la abundancia y dureza de sus opresiones. ‫( רּבת‬en arameo
rebath), igual que ‫( רּבה‬cf. 129, 1 y 2), son palabras que aparecieron en Sal
65, 10; 62, 3, y se han vuelto de uso normal en el lenguaje postexílico, Sal
120, 6; Sal 123, 4; ٢ Cron ٣٠, 18.
La expresión “desde mi juventud” (yr"_W[N>mi) se está re riendo al
tiempo de la opresión egipcia, pues los años en que los israelitas habitaron
en Egipto fueron en el tiempo de su juventud (Os 2, 17; Os 11, 1; Jer 2, 2;
Ez 23, 3). La prótasis del Sal ١٢٩, 1 (ynIWrår"c. tB;r,) se repite en forma
de cadena “gradual”, ascendente, y en 129, 2 para completar de esa
manera el pensamiento. El verso 129, 2 aparece como punto de in exión,
donde, tras repetirse lo anterior, insistiendo en que ello ha sido desde la
juventud (yr"_W[N>mi ynIWrår"c. tB;r,â), el salmista sigue diciendo
que, a pesar (con ‫ )ּגם‬de los problemas que los israelitas han sufrido desde
su juventud, los malvados no han podido prevalecer contra ellos.
Esa partícula, ‫ּגם‬, signi ca “pero”, en el sentido de “a pesar de ello”, ὅμως
(sinónimo de ‫)ּבכל־ּבכל‬, como en Ez 16, 28; Ecl 6, 7 (cf. Coment. a Sal 119,
24): aunque ellos me oprimieron mucho y lo hicieron de forma muy dura,
sin embargo, no han logrado vencerme, es decir, no han logrado
prevalecer, como se dice en Num 13, 30 y en otros lugares.
129, 3‒5. En muchos pasajes de la Biblia se a rma que los enemigos han
atacado a Israel (Sal 66, 12), o que le han herido en las espaldas (Is 51, 23).
En nuestro caso se utiliza un lenguaje intensamente gurativo (cf. ‫)און חרׁש‬,
en la línea de Job 4, 8 (cf. Os ١٠, 13). Ese tipo de lenguaje se extiende y
aplica a un tipo de tratamiento hostil, sin compasión ni consideración por
el dolor y dignidad de las personas.
Así se dice, por ejemplo, que los enemigos han hecho surcos en la
espalda de Israel, como si fuera un campo que se abre, una tierra que se
roza con el arado; como si los enemigos no hubieran querido poner n a su
ferocidad, ni límite a la destrucción del pueblo y país esclavizado. De esa
forma se entiende la imagen del arado que abre surcos en la tierra, en esa
línea se dice que los enemigos de Israel rasgaron su espalda con heridas
como surcos.
De todas formas, en contra de lo que dice Keil en Coment. a 1 Sam 14,
14 (aunque él explique ese pasaje de manera más correcta que enius), la
palabra ‫( מענה‬qetub ~t'An[]m;l., keré ~t'(ynI[]m;l.) no signi ca
propiamente surco (pues en ese caso tendría que haber puesto ‫ֹולם‬, ‫)ּגדּוד‬,
sino una franja o zona de tierra arable, como el árabe ma‛nat̂ , un fracción
de tierra que el agricultor prepara y dispone para el cultivo, hasta
completar su tarea, para comenzar después con otra franja o terreno. Esa
palabra, ‫מענה‬, viene de inclinarse, volver, hasta completar el trabajo de la
tierra que se ara, “castigándola” así de un modo organizado, completo,
total. Pues bien, así han “arado” los enemigos la tierra del pueblo de Israel.
Pero Yahvé es justo (qyDI_c; hw"ïhy>); esta es la verdad universal
que el salmista rati ca en las circunstancias presentes. Yahvé ha cortado las
cuerdas con las que los malvados oprimían al pueblo de Israel (con ‫עבות‬,
como en el Sal 2, 3), los lazos o ataduras con las que les tenían sujetos.
Esta es la experiencia de la historia anterior de Israel. En esa experiencia
del pasado se funda la esperanza de que todos los que odian a Sión ( !
AY*ci yaeîn>fo, un apelativo que el salmista ha sido el primero en
emplear) serán obligados a retirarse con vergüenza y confusión.
129, 6‒8. El poeta ilustra el destino que les espera a los malvados por
medio de una imagen que ha tomado y recreado desde Is 37, 27, diciendo
que ellos serán como hierba en los tejados o azoteas de las casas, etc., con
‫ ׁש‬como relativo de ‫( יבׁש‬vbe(y" @l,åv' tm;Þd>Q;v,, quod exarescit, que
se seca antes de crecer), con ‫ קדמת‬en el sentido de priusquam, una forma
hebraizada, como la que aparece en ‫( ּדנה מן־קדמת‬Dan 6, 11) o en ‫ּדנה מּרדמת‬
(Esd 5, 11).
En todos los restantes casos, ‫ ׁשלף‬tiene el sentido de “sacar fuera”
(arrancar la hierba del tejado), como una espada que se saca de la vaina,
un pie fuera del calzado, una echa fuera de la aljaba…, como traducen los
LXX, Teodoción y la versión Quinta de la Vulgata, πρὸ τοῦ ἐκσπασθῆναι,
antes de que haya crecido. Pero junto a la traducción ἐκσπασθῆναι de los
LXX encontramos también otra que dice exanthe’sai, y en ese sentido
Jerónimo traduce statim ut viruerit (tan pronto como empieza a madurar),
Símaco ἐκκαυλῆσαι (antes de que broten las espigas), Aquila ἀνέθαλεν, la
Sexta ἐκστερεῶσαι (antes de que alcancen plena madurez).
El Targum parafrasea el sentido de la frase: vbe(y" @l,åv'
tm;Þd>Q;v tAG=G, ryciäx]K; Wyh.yIâ: será como la yerba del tejado
que se seca antes de madurar, incluso antes de que se arranque. Venema
interpreta el texto en la primera línea: antequam se evaginet vel
evaginetur, i. e., antequam e vaginulis suis se evolvat et succrescat, es
decir, antes que el fruto pueda salir de la vaina en que está encapsulado y
alcanzar su crecimiento. En esa línea siguen traduciendo Parchón, Kimchi,
Aben-Ezra y también Ortenberg, quienes piensan que la palabra original
del texto es ‫( ׁשחלף‬y no @l,åv').
Dado que la yerba de los tejados o terrazas de las casas no tienen
tierra para crecer, en el fondo da lo mismo que se arranque antes o
después de haber “madurado”, pues en ningún caso tendrá fruto, porque
no se ha desarrollado (no ha salido de su vaina) o, si se ha desarrollado y
salido de la vaina, se ha secado inmediatamente, pues no ha podido
madurar, por falta de tierra… Teniendo eso en cuenta parece preferible
optar por la primera posibilidad, aludiendo así a la yerba de los tejados que
se seca sin haberse desarrollado y crecido. Esa hierba se marchita antes de
haberse desarrollado, porque no tiene raíces profundas, de forma que no
puede mantenerse viva bajo el calor del sol32.
El poeta desarrolla aún más la imagen de la hierba en el tejado o
azotea de las casas. El envoltorio o vaina (κόλπος) que rodea al fruto se
llama en todas partes ‫( חצן‬Is 49, 22; Neh 5, 13), y así también en nuestro
caso, como en árabe hiḍ n ̣ (diminutivo h{dn), de la misma raíz que ‫מחוז‬,
arroyo, en el Sal 107, 30.
A partir de aquí se puede dilucidar el sentido de conjunto del texto: el
salmista está diciendo que los enemigos de Israel son como la hierba que
crece sin tierra su ciente sobre los tejados, una hierba que no se puede
recoger en los graneros, de manera que su vida y crecimiento termina en
una pura y segura destrucción, pues su semilla y fruto se secan sin más y se
destruyen.
La observación de Knapp, según la cual cualquier poeta occidental
hubiera terminado su poema en 129, 6 se funda en el error de suponer
que 129, 7-8 no es más que un mal embellecimiento. Los saludos que los
caminantes deberían dirigir a los segadores en 129, 8 están tomados de las
relaciones normales entre los habitantes de una zona, pues el saludo no se
niega en Israel ni siquiera a los paganos, como en el caso de Booz (Rut 2,
4), que saludó a las extranjeras “Yahvé sea con vosotras”, recibiendo su
respuesta: “y Yahvé te bendiga”.
Pues bien, en contra de esa costumbre universal, los que pasan por el
camino no llaman a los que siegan la hierba del tejado, ni les dicen
~k,_ylea] hw"ïhy>tK;(r>Bi, que la bendición de Yahvé sea con
vosotros33, como en la bendición de los sacerdotes de Aarón. Teniendo eso
en cuenta, la frase nal hw")hy> ~veäB. ~k,ªt.a,÷ Wnk.r,îBe, os
bendecimos en el nombre de Yahvé, no se puede entender como gesto de
cortesía de los que pasan, sino que debe tomarse como saludo y bendición
nal del mismo salmo (o del salmista). Eso signi ca que para los justos hay
una cosecha abundante de bendiciones, que se expresa en el saludo nal
del salmo.

Salmo 130. De lo profundo

 `hw")hy> ^ytiäar"q. ~yQIßm;[]M;mi tAl+[]M;h;( ryviî 1
`yn")Wnx]T; lAqªl.÷ tAb+Vuq; ^yn<z>a'â
hn"yy<åh.Ti yliîAqñb. h['çm.vi éyn"doa] 2
`dmo)[]y, ymiä yn"©doa]÷ Hy"+-rm'v.Ti
tAnðwO[]-~ai 3
`arE(W"Ti ![;m;ªl.÷ hx'_yliS.h; ^ïM.[i-yKi( 4
`yTil.x'(Ah Arïb'd>liw>) yvi_p.n, ht'äW>qi hw"hy>â
ytiyWIåqi 5
`rq,Bo)l; ~yrIïm.vo rq,Boªl;÷ ~yrIïm.Vomi yn"+doal;
( yviîp.n, 6
`tWd)p. AMå[i hBeÞr>h;w> ds,x,_h; hw"ïhy>-~[i-
yKi( hw"hñy>-la, laeªr"f.yI lxeîy, 7 `wyt'(nOwO[]
lKoªmi÷ lae_r"f.yI-ta, hD<äp.yI aWhw>â 8
<Cántico gradual>
1
De lo profundo, Jehová, a ti clamo.
2
Señor, oye mi voz; estén atentos tus oídos a la voz de mi súplica.
3
Jah, si miras los pecados ¿quién, Señor, podrá mantenerse? 4 Pero en ti hay perdón, para que
seas reverenciado.
5
Esperé yo en Jehová; esperó mi alma, en su palabra he esperado.
6
Mi alma espera en Jehová más que los centinelas la mañana,más que los
vigilantes la mañana.
7
Espere Israel en Jehová, porque en Jehová hay misericordiay abundante
redención con él.
8
Él redimirá a Israel de todos sus pecados.

Una vez preguntaron a Lutero cuáles eran los mejores salmos, y él

respondió “los paulinos”. Y cuando los compañeros de mesa insistieron
preguntando cuáles eran esos salmos, él respondió: el 32, el 51, el 130 y el
143. Y ciertamente el Sal 130 expresa de una forma completamente
paulina el carácter pecador del hombre, la libertad de la misericordia de
Dios y la naturaleza espiritual de la redención.
 Este es el sexto de los salmos penitenciales (cf. Sal 6; 32; 38; 51; 102;
130 y 143). Incluso el Cronista tenía ante sí este salmo en la clasi cación
que presenta, colocándolo cerca del salmo 132. El añadido independiente
con el que Salomón enriquece la oración de la dedicación del templo, en 2
Cron 6, 40-42, está tomado del Sal 130 (sobre el Sal 130, 2, cf. la respuesta
divina en 2 Cron 7, 15) y del Sal 132 (cf. Sal 132, 8. 10. 16).
Hemos evocado ya en Coment. a Sal 86 la relación que existe entre el
Sal 130 y el Sal 86. Estos dos salmos son el primer intento de añadir un
tercer estilo de salmos “adonáicos” (de Adonai) a los yehovistas y a los
elohistas. Adonaí se repite en estos salmos siete veces, y en el nuestro tres
veces.
Hay también otros rasgos que indican que el autor del Sal 130 conocía
bien el Sal 86 (comparar Sal 130, 2, ‫בקולי ׁשמעה‬, con Sal 86, 6, ‫ּבקול והקׁשיבה‬.
Comparar también Sal 130, 2, ‫ֹוחנּוני לקול‬, con Sal 86, 6, ‫ֹוחנּונותי ּבקול‬. Cf.
también Sal 130, 4, ‫הּףליחה עּמך‬, con Sal 86, 5, ‫וסּלח‬, y Sal 130, 8, ‫עם החסד‬, con
Sal 86, 5. 15, ‫)רב־חסד‬.
El hecho de que ‫( קׁשּּוב‬según la forma ‫ )ׁשּכּול‬aparezca además de aquí
solo en pasajes dependientes del Cronista, y de que ‫ קׁשּב‬aparezca solo en
Neh 1, 6.
11, y que ‫ סליחה‬aparezca solo en este salmo, y además en Dan 9, 9; Neh 9,
17, hace que situemos este salmo en un período tardío de manera que
podemos decir que (lo mismo que el Sal 86) no puede ser de origen
davídico.

130, 1‒4. Las profundidades (‫ )מעמּרים‬no son las honduras del alma, sino la
honda tristeza exterior e interior en que el profeta se encuentra, como en
aguas profundas (Sal 69, 3; Sal 69, 15). Desde esas honduras grita al Dios
de la salvación, e importuna con su oración al que dirige todas las cosas y
puede escuchar sus peticiones de un modo complacido (con ‫ׁשמע ּב‬, Gen 21,
12; 26, 13; 30, 6).
Siendo el Omnisciente, Dios escucha en sí mismo la más suave y
secreta de todas las palabras. Pero, como observa Hilario, des o cium suum
exsequitur, ut Dei auditionem roget, ut qui per naturam suam audit per
orantis precem dignetur audire (la fe tiene su propio camino, de manera
que aquel que escucha por naturaleza se digne escuchar la petición de los
orantes).
En esa línea, el orante pide a Dios que sus oídos puedan volverse ‫( קׁשּבות‬cf.
yn")Wnx]T; lAqªl.÷ tAb+Vuq; ^yn<z>a'â hn"yy<åh.Ti, estén tus
oídos atentos a la voz de mi plegaria), forma colateral de ‫קׁשּב‬, arrectae
aures, oídos plenamente atentos a la petición intensa y urgente del orante
(Sal 28, 2). La vida del orante depende de la compasión divina.
Si Dios se ja en las iniquidades de los hombres ¿quién podrá
mantenerse en pie ante él? Si Dios conserva o guarda en su memoria (‫)ׁשמר‬
los pecados de los hombres, al dirigirse a ellos (Sal 32, 2; cf. Gen 37, 11) o,
si como se dice de un modo gurado en Job 14, 17, él los “sella” y pone bajo
su custodia para castigar en su tiempo a los hombres… ¿quién podrá
mantenerse en pie?
La consecuencia inevitable de esto sería la destrucción del pecador,
pues ningún hombre puede mantenerse en pie ante la justicia punitiva de
Dios (Nah 1, 6; Mal 3, 2; Esd 9, 15). Si Dios se mostrara solamente como
Jâh (= Yahvé)34, ninguna creatura podría mantenerse en pie ante él; por eso
se presenta también como Adonai (cf. dmo)[]y, ymiä yn"©doa]÷ /
Hy"+-rm'v.Ti tAnðwO[]-~ai, si vigilas los pecados, Jâh ¿quién podrá
mantenerse, Adonai?).
Pero Dios no actúa solo de esa forma, conforme a la exigencia de una
justicia de legalidad conmutativa o de talión. Este es el pensamiento que
está en el fondo de 130, 3, para ser rati cado en 130, 4, con el ‫( ּכי‬cf.
hx'_yliS.h; ^ïM.[iyKi(, pero en ti hay perdón), insistiendo en el perdón,
como en Job 22, 2; Job 31, 18; Job 39, 14; Is 28, 28 (cf. Ecl 5, 6).
Dios aparece como aquel que está dispuesto al perdón (‫)הּףליחה‬, a n de
que así pueda ser reverenciado; eso signi ca que él perdona a causa de su
nombre (cf. Sal 79, 9), es decir, a n de que su nombre pueda ser glori cado.
Como único autor de salvación, él se muestra como aquel que, dejando a
un lado toda vanagloria, hace que la misericordia ocupe el lugar de la
justicia en relación con nosotros (cf. Sal 51, 6), a n de que así pueda ser
reverenciado. De esa forma, Dios hace que el pecador tenga ocasión,
fundamento y motivo para alabarle y darle gracias por haberle perdonado
de un modo absolutamente libre y gratuito.
130, 5‒8. Por eso, el pecador no tendrá necesidad de desesperarse, ni lo
hará el poeta. Él espera en Yahvé (cf. yvi_p.n, ht'äW>qi hw"hy>â
ytiyWIåqi, he con ado, en Yahvé ha con ado mi alma, con acusativo de
objeto, como en Sal 25, 5; 25, 21; 40, 2). Aguardar y esperar a Yahvé es la
expresión más honda de su vida entera de creyente.
El salmista espera en la palabra de Dios, que es la palabra de salvación
(Sal 119, 81) que, penetrando en su alma y ajustándose a ella, calma toda
su inquietud. Esa palabra de perdón transforma e ilumina todo lo que
existe, dentro y fuera del alma del hombre.
El alma de salmista es ‫לאדני‬, está totalmente dirigida hacia Adonai con
toda su rmeza. En esa línea, desde su lecho de muerte, Chr. A. Crusius
elevaba sus ojos y sus manos hacia el cielo, exclamando con gozo: “Mi
alma está llena de la misericordia de Jesucristo, toda mi alma está dirigida
hacia Dios”.
El signi cado de ‫( לאדני‬cf. rq,Boªl;÷ ~yrIïm.Vomi yn"+doal;
( yviîp.n,, mi alma “espera” en (a) Adonaí más que el centinela a la
aurora) resulta claro, como indica el Sal 143, 6, de forma que no se
necesita suplir una palabra como ‫( ׁשמרת‬de “guardar”, como piensa Hitzig),
unida a la palabra siguiente, ‫לּבקר‬, la aurora.
El centinela se vuelve de forma expectante hacia el Señor, como
aquellos que en la noche esperan la mañana. La repetición de las palabras
(rq,Bo)l; ~yrIïm.vo rq,Boªl;÷, cf. Is 21, 11) produce la impresión de que
la espera es larga y penosa.
La ira bajo la cual se encuentra ahora el poeta se compara con una
oscuridad nocturna, de la que él quiere liberarse para penetrar en el reino
soleado del amor (Mal 4, 2), pero no solo él, sino, al mismo tiempo, todo
Israel, que se encuentra bajo la misma opresión y necesidad, esperando
igualmente, con fe, el camino de la salvación. Pues bien, en contra de eso,
con Yahvé y exclusivamente con él, se encuentra y se mani esta en toda su
plenitud la hesed (cf. ds,x,_h; hw"ïhy>-~[i-yKi(, porque con él está la
misericordia), que expulsa toda culpa de pecado, con sus consecuencias,
produciendo en contra de eso libertad, paz y alegría de corazón.
El salmista sigue diciendo que con Adonai existe redención abundante
(tWd)p. AMå[i hBeÞr>h;w>), con ‫הרּבה‬, un in nitivo absoluto, de tipo
adverbial, utilizado aquí como adjetivo, lo mismo que en Ez 21, 20. Es
redención abundante que aquí proclama el salmista, se expresa en una
serie de dones, centrados en un tipo de voluntad, de poder y de sabiduría
que son necesarias para conseguir la redención, como una especie de
muro de separación (cf. Ex 8, 19) frente a la destrucción que amenaza a los
que están en peligro de ella.
Por eso, el orante particular debe dirigirse a Dios, para conseguir
misericordia, y también debe dirigirse a Dios el pueblo entero, lleno de
esperanza. Esta esperanza dirigida hacia Dios no podrá ser avergonzada,
pues él, con la plenitud del poder de su libertad gratuita (cf. Is 43, 25),
redimirá a Israel de todas sus iniquidades, perdonando sus pecados y
removiendo (destruyendo) todas las consecuencias infelices del pecado,
internas y externas. El poeta se consuela a sí mismo con la promesa del nal
del salmo (cf. Sal
25, 22), diciendo wyt'(nOwO[] lKoªmi÷ lae_r"f.yI-ta, hD<äp.yI
aWhw>â, él, Dios, redimirá a Israel de todos sus enemigos. De esa forma,
el salmista poeta está anunciando la redención completa y total, por
encima de todas las di cultades, en un sentido que está abierto a la
redención espiritual del Nuevo Testamento.

Salmo 131. Como niño en manos de Dios

yBiliâ Hb;äg"-al{ Ÿhw"Ühy> dwIïd"ñl.
tAlª[]M;(h;( ryviî 1 `yNIM<)mi
tAaål'p.nIb.W tAlßdog>Bi ŸyTik.L;¦hi-
al{)w> yn,+y[e Wmår"-al{w> `yvi(p.n,
yl;ä[' lmuÞG"K; AM+ai yleä[]
lmug"K.â yviîp.n,ò yTim.m;ªAdw>
 ŸytiyWI“vi al{Ü-~ai 2 `~l'(A[-d[;w>
hT'ª[;me÷( hw"+hy>-la, laer"f.yI÷
lxeäy, 3
<Cántico gradual; de David>
1
Jehová, no se ha envanecido mi corazón ni mis ojos se enaltecieron;ni
anduve en grandezas ni en cosas demasiado sublimes para mí.
2
En verdad me he comportado y he acallado mi alma como un
niñodestetado de su madre. ¡Como un niño destetado está mi alma!
3
Espera, Israel, en Jehová, desde ahora y para siempre.

Este pequeño canto lleva el encabezado ‫ לדוד‬porque es como un eco de la

respuesta (2 Sam 6, 21) con la que David rechazó la observación burlona
de Mical, cuando él danzaba ante el arca, vestido con un efod de lino, no
con atuendo de rey, sino con un vestido común de sacerdote, como
diciéndole: yo me valoro aún menos de lo que indica este vestido, y
aparezco como indigno ante mis propios ojos.
David no se impuso en el reino con violencia, sino que permitió que le
apartaran y excluyeran. De esa forma, no tomó posesión del trono por la
fuerza de las armas, sino que aún después que Samuel le hubiera ungido
rey, recorrió de un modo voluntario y paciente un largo, espinoso,
tortuoso camino de abajamiento, hasta que recibió, como don de Dios, el
trono que el mismo Dios le había prometido.
A lo largo de unos diez años fue perseguido por Saúl, y su reinado en
Hebrón, que al principio fue solo algo incipiente, duró siete años y medio.
No luchó directamente contra Saúl, ni contra su hijo Ishbosheth, sino que
dejó que fuera el mismo Dios quien les apartara del trono. Dejó también
que Shimei le maldijera, y abandonó Jerusalén ante el ataque de su hijo
Absalón.
Las notas distintivas de su noble carácter fueron el sometimiento ante
la guía de Dios, la resignación ante sus disposiciones, la aceptación de lo
que Dios le iba ofreciendo. Estos fueron los rasgos básicos de su preclaro
carácter, que el poeta, autor de este salmo, va presentando de un modo
indirecto, como en un espejo, ante sí mismo y ante sus contemporáneos,
es decir, ante el conjunto de Israel, en el tiempo del exilio, un tiempo en el
que el pueblo debía mantenerse en pequeñez, bajo circunstancias difíciles,
debiendo conservar la humildad, esperando con calma.
Al decir yBiliâ Hb;äg"-al, no se ha enaltecido mi corazón, el poeta
rechaza el orgullo, no deja que se convierta en un modo de ser de su alma.
Con yn,+y[e Wmår"al{w>, y no se han elevado mis ojos, el poeta
rechaza el orgullo en la mirada y en el comportamiento con lo-ramū' (esa
palabra lleva el acento como en Prov 30, 13, delante de un ayin, cf.
también Gen 26, 10; Is 11, 2, en contra de la falsa acentuación del texto de
Baer, que debe ser corregido). Con ‫ולא־הּלכֹוי‬, el salmista rechaza esa forma
de comportamiento pecador.
El orgullo tiene su sede en el corazón, y se expresa de un modo
especial en la forma de conducta. El salmista ha rechazado un tipo de
orgullo y de búsqueda de grandes cosas ( yNIM<)mi tAaål'p.nIb.W
tAlßdog>Bi ŸyTik.L;¦hi-al{)w>). Aquello que se opone a las “grandes
cosas” (Jer 23, 3; 45, 5) no son las cosas pequeñas en sí mismas, sino el
hecho de mantenerse en pequeñez, sin soberbia. El salmista no ha
ambicionado cosas que serían para él demasiado sublimes (Gen 18, 14),
pero no se ha dejado caer en lo trivial, sino que ha buscado y defendido
aquello que responde a su camino ante Dios.
‫( אם־לא‬cf. lmug"K.â yviîp.n,ò yTim.m;ªAdw> ŸytiyWI“vi al{Ü-
~ai, ciertamente, me he comportado y he calmado mi alma como un niño)
no es el comienzo de una prótasis condicional, pues la apódosis no aparece
por ninguna parte. Esa expresión no signi ca tampoco “pero”, un sentido
que no puede apoyarse en Gen 24, 38; Ez 3, 6. Tanto en nuestro pasaje
como en los otros citados, esa es una expresión aseverativa, tomada de la
formulación normal de los juramentos, con el sentido de “ciertamente…,
yo”.
La palabra ‫ ׁשּוה‬signi ca (cf. Is 28, 25) nivelar o allanar la super cie de un
campo, al ararla y prepararla para sembrar, y tiene aquí un sentido ético,
como ‫ יׂשר‬con sus opuestos ‫ עקב‬y ‫עּצל‬. El poel de ‫( ּףומם‬cf. yviîp.n,ò
yTim.m;ªAdw>, he calmado mi alma) ha de entenderse en la línea de
‫ ּדּומּיה‬en Sal 62, 2 y de ‫ ּדּומם‬en Lam 3, 26.
 El salmista ha nivelado y calmado su alma, de manera que ella se
mantiene en un estado de humildad y tranquilidad; por eso está en
silencio, en descanso, dejando que Dios hable y actúe. Así se encuentra,
como una tierra llana, como el agua tranquila de la super cie de un lago. La
traducción de Ewald y Hupfeld “como un niño destetado por su madre, así
mi alma se encuentra tranquila en mí” no responde al texto hebreo que,
para tener ese sentido, en vez de decir lmuÞG"K; tendría que haber
dicho ‫ּכגמּולה‬, o mejor aún ‫גמולה ּכן‬.
El sentido de la frase es este: como un niño que ha sido destetado hace
algún tiempo (no como uno que acaba de ser destetado en este mismo
momento), que está ya algo crecido (de ‫ּגמל‬, de la familia de ‫)ּגמר‬, de
manera que tiene cierta autonomía, se sienta, sin embargo, y permanece
al lado de la madre, sin impacientarse ni llorar para que la madre le tome
en brazos, contento con el hecho de que su madre esté cerca… Como este
niño destetado y tranquilo, al lado de su madre, así está el alma del
salmista, ya tranquila, en relación con su Ego (que está implícito en ‫עלי‬, cf.
Psichologie, p. 151ss).
Este es el estado de ánimo del alma del poeta, que por su naturaleza
tiende a moverse ansiosamente y sin descanso; ella se encuentra ya
tranquila, centrada en su Ego profundo, bien apaciguada. Por eso, no
desea ya placeres de la tierra, ni otro tipo de gozos que Dios podría
concederle, sino que está satisfecha, en comunión con Dios, encontrando
su plena satisfacción en él, saciada de (en) Dios.
En su última declaración, en el Sal 131, 3, el lenguaje anterior del
salmista, de tipo individual, se abre al conjunto de la congregación. Así el
pueblo de Israel debe renunciar a su orgullo, a su actividad egoísta, para
esperar con humildad, con anza y quietud, en su Dios, ahora y por siempre.
Este es el Dios que resiste a los orgullosos, pero que concede su gracia a
los humildes.

Salmo 132. Por Dios y la casa de David

`At*AN[u-lK' tae÷ dwI+d"l. hw"ïhy>-rAkz> tAlï[]M;ñh;
( ryviª 1
 `bqo)[]y, rybiîa]l; rd,ªn"÷ hw"+hyl; [B;v.nIâ rv<åa] 2
`y['(Wcy> fr<[,î-l[; hl,ª[/a,÷-~ai yti_yBe lh,aoåB. aboa'â-~ai 3
`hm'(WnT. yP;î[;p.[;l.( yn"+y[el. tn,åv. !TEåa,-~ai 4
`bqo)[]y, rybiîa]l; tAn©K'v.mi÷ hw"+hyl; ~Aqm'â ac'äm.a,-
d[; 5
`r[;y")-ydEf.Bi h'Wn©ac'm.÷ ht'r"_p.a,b. h'Wnð[]m;(v.-
hNE)hi 6
`wyl'(g>r, ~doïh]l; hw<©x]T;v.nI÷ wyt'_AnK.v.mil.
ha'Abïn" 7
`^Z<)[u !Arïa]w, hT'ªa;÷ ^t<+x'Wnm.li hw"hy>â hm'äWq 8
`WnNE)r,y> ^yd<îysix]w, qd<c,_-WvB.l.yI ^yn<ïh]Ko 9
`^x<)yvim. ynEåP. bveªT'÷-la; ^D<+b.[; dwIåD" rWb[]B;â 10
`%l")-aSekil. tyviªa'÷ ^+n>j.bi yrIïP.mi hN"M<ïmiñ
bWváy"-al{) étm,a/ dwI³d"l. Ÿhw"“hy>-[B;(v.nI 11
~h,îynEB.-~G, ~dEîM.l;ña] Az© ytiîdo[ew> éytiyrIB.
Ÿ^yn<“b' Wrìm.v.yI-~ai( 12
`%l")-aSekil. Wbªv.yE÷ d[;_-ydE[]
`Al* bv'îAml. HW"©ai÷ !AY=ciB. hw"åhy> rx,åb'-yKi( 13
`h'yti(WIai yKiä bveªae÷-hPo) d[;_-ydE[] ytiîx'Wnm.-tazO 447
`~x,l'( [,(yBiîf.a; h'yn<©Ayb.a,÷ %rE+b'a] %rEåB' Hd"yceâ
448

`WnNE)r,y> !NEïr, h'yd<ªysix]w,÷ [v;y<+ vyBiäl.a;

h'yn<h]kow>â) 449
`yxi(yvim.li rnE÷ª yTik.r,î['
dwI+d"l. !r<q<å x,ymiäc.a;
447 “Este es para siempre el lugar de mi reposo. Aquí habitaré, porque la he querido.
448 Bendeciré abundantemente su provisión; a sus pobres saciaré de pan.
449 Asimismo vestiré de salvación a sus
sacerdotes y sus santos darán voces de júbilo.
 ~v'Û 450`Ar*z>nI #yciîy"
wyl'ª['w>÷ tv,Bo+ vyBiäl.a;
wyb'y>Aaâ 451
<Cántico gradual>
1
Acuérdate, Jehová, de David y de toda su a icción.
2
De cómo juró a Jehová y prometió al Fuerte de Jacob,
3
“No entraré en el aposento de mi casa ni subiré al lecho de mi descanso; 4 no daré el sueño a mis
5
ojos ni a mis párpados adormecimiento, hasta que halle lugar para Jehová, morada para el
Fuerte de Jacob”.
6
En Efrata lo oímos; lo hallamos en los campos del bosque.
7
¡Entraremos en su Tabernáculo!
¡Nos postraremos ante el estrado de sus pies!
8
Levántate, Jehová, al lugar de tu reposo, tú y el Arca de tu poder.
9
Tus sacerdotes se vistan de justicia y se regocijen tus santos.
10
Por amor de David tu siervo no vuelvas de tu ungido el rostro.
11
En verdad juró Jehová a David y no se retractará de ello,“De tu descendencia pondré sobre tu
trono.
12
Si tus hijos guardan mi pacto y mi testimonio, que yo les enseño,sus hijos también se sentarán
sobre tu trono para siempre”,
13
porque Jehová ha elegido a Sión; la quiso por morada suya.

Este es el único salmo en el que se menciona el arca sagrada. El

Cronista ha puesto las palabras de Sal 132, 8-10 en boca de Salomón, en la
dedicación del templo (2 Cron 6, 41). Tras un pasaje tomado del Sal 130, 2
que se añade con un ‫ עֹוה‬a la oración de dedicación del templo, Salomón
añade (en el libro de las Crónicas) nuevos pasajes tomados del Sal 132 con
‫ועֹוה‬.

450 Allí haré retoñar el poder de David; he dispuesto lámpara para mi ungido.
451 A sus enemigos vestiré de confusión, pero sobre él orecerá su corona”.

Con toda razón, el Sal 131 precede al Sal 132. El primero ha crecido a
partir de la memoria de una declaración que David pronunció cuando llevó
el arca de Dios a su lugar. El segundo empieza con el recuerdo del humilde
y celoso intento de David, que quiso encontrar y establecer una morada
digna para el Dios que está sentado sobre el Arca, en medio de su pueblo.
 Lo único que prueban las variaciones de esos versos del salmo, que
Salomón añade a su texto de una forma libre (tomados de memoria: Yahvé
Elohim en vez de Yahvé, ‫ לנּוחך‬por ‫למנּוחתך‬, ‫ ֹוׁשּועה‬por ‫צדק‬, y nalmente ‫י‬
‫ ׂשמחּוּבּטוב‬por ‫)ירּסנּו‬, es que Salomón ha alterado el salmo y no al revés (en
contra de lo que Hitzig sigue manteniendo de un modo persistente). En
este contexto puede verse todavía con claridad la forma en que Is 55, 3 ha
sido incluido en la conclusión de 2 Cron 6, 42, lo mismo que el recuerdo de
Is 55, 2, que ha in uido quizá también en la conclusión de 2 Cron 6, 41.
El salmista pide a Dios que favorezca al ungido de Yahvé, a causa de
David. En ese contexto, el ungido no es ni el sumo sacerdote, ni es
tampoco Israel (a quien nunca se le atribuye ese nombre, cf. Coment. a
Hab 3, 13), ni el mismo David, quien en todas las necesidades de la gente
de su raza y de su pueblo se mantuvo el ante Dios, como a rma
Hengstenberg (aunque lo hace queriendo datar este salmo gradual, al igual
que los otros, en el tiempo del postexilio).
Este ungido puede ser más bien Zorobabel (Baur), con quien, según la
profecía nal del libro de Hageo, debía comenzar un nuevo período de
dominio davídico en el mundo. Pero Zorobabel, el ‫ּצחת יהּודה‬, gobernador
de Judea, no pudo llamarse ‫מׁשיח‬, porque no lo era. El Cronista ha situado
bien este salmo, poniéndolo justamente en boca de Salomón (en 2 Cron 6,
como he mostrado).
La visión de que fue compuesto por el mismo Salomón, cuando el arca
de la alianza se trasladó de la tienda/templo de Sión al nuevo Templo/Edi
cio (como piensan Amyraldus, De Wette, oluck y otros) tiene a su favor las
circunstancias que se narran en 2 Cron 5, 5, los deseos expresados en el
salmo y la cercanía de sus pensamientos con los del Sal ٧٢, por su aliento
de fondo, por la repetición de palabras y por un tipo de laborioso
movimiento ascendente, aunque en algunos momentos parece menos
claro.
Sea como fuere, este salmo pertenece a un tiempo en el que se
mantenía rme el trono de David, un tiempo en que el arca sagrada no se
había perdido (destruido) de un modo irrecuperable (como sucederá el
año 587 a. C.). En esa línea, siguiendo el argumento de 2 Sam 6-7, lo que
David hizo por la gloria de Yahvé y, por otra parte, lo que Yahvé le
prometió, ha sido reinterpretado por el poeta postdavídico como
fundamento de una plegaria de intercesión, llena de esperanza a favor del
reinado y del sacerdocio de Sión y de la Iglesia, presidiendo sobre ambos
(reino y sacerdocio).
El Salmo consta de cuatro estrofas de diez líneas. Solo la primera
estrofa puede suscitar alguna objeción, de manera que se podría a rmar
que consta de nueve y no de diez líneas. Pero las tres estrofas siguientes
deciden con claridad la cuestión de sus medidas. Según ellas, el Sal 132, 1
tiene que dividirse en dos líneas, según los acentos. Cada estrofa cita por
una vez el nombre de David, y además el progreso en “escalones”, propio
de los salmos graduales (en los que cada nuevo escalón se apoya en el
precedente), resulta aquí claro y no puede dejar de observarse.
132, 1‒5. A una persona se le dice que recuerde algo que otro ha hecho
cuando se le indica lo que el otro ha hecho por él, o cuando se le pide que
haga lo que ha prometido a otro. Pues bien, la iglesia postdavídica
recuerda aquí a Yahvé las promesas ya mencionadas (las “mercedes” de
David, cf. 2 Cron 6, 42; Is 55, 3) con las que Dios ha respondido a las ‫ ענות‬de
David (132, 1: `At*AN[u-lK' tae÷, y toda su a icción). Con este
sustantivo verbal (de pual) se evocan los cuidados y di cultades que David
tuvo que superar con el n de ofrecer una morada digna para el santuario
de Yahvé.
‫ ענה ב‬signi ca esforzarse, sacri carse por algo, a ictari (como se dice con
frecuencia en el libro del Eclesiastés). El pual se utiliza aquí para indicar las
a icciones que David ha tenido que imponerse, e incluso las que han
estado vinculadas con circunstancias externas, como guerras emprendidas
desde antiguo o con poco éxito, y con acciones constantes, nunca
completadas del todo, al servicio de algo, y especialmente de su propio
ideal de rey elegido por Dios (1 Rey 5, 17).
David había hecho a Dios un voto de que él no se concedería ningún
descanso hasta que no hubiera logrado conseguir una morada ja para
Yahvé. Lo que él dijo a Natán (2 Sam 7, 2) fue una indicación de lo que
implicaba ese voto, realizado en un momento que parecía de paz
triunfante, un tiempo en el que daba la impresión que todo podría
realizarse muy pronto, trasladando a
Sión el Arca de la alianza (2 Sam 6). El texto ha de entenderse de esa
forma, pues 2 Sam 7 se une a 2 Sam 6 por conexión temática, no por orden
cronológico.
Tras haber llevado el Arca a su lugar, cosa por la que se había
suspirado desde tiempo antiguo (Sal 101, 2), pero que solo se logró con di
cultades y miedos, fueron pasando una serie de años durante los cuales
David buscaba siempre la forma de edi car a Dios un Templo digno, a n de
que el Arca tuviera que seguir en una simple tienda o tabernáculo. Y
cuando recibió por medio de Natán el anuncio de que no sería él quien edi
cara a Dios una casa, sino que eso lo haría su hijo y sucesor, David se
esforzó, sin embargo, todo lo que pudo, para que se cumpliera el deseo de
su corazón, conforme a la declaración de la voluntad de Yahvé.
Fue él quien consagró el emplazamiento del futuro templo, el que
procuró reunir los medios y materiales necesarios para construirlo, fue él
quien realizó todos los preparativos obligados para el servicio y culto
futuro del templo, fue quien avivó la voluntad y el espíritu del pueblo para
realizar la obra gigantesca que se proponía, transmitiendo a su hijo el
modelo del templo (los planos), como lo indica con todo detalle el
Cronista.
El nombre divino de bqo)[]y, rybiîa], poderoso de Jacob, está
tomado de Gen 49, 24 y aparece en Is 1, 24; 49, 26; 60, 16. Los listeos, con
su Dios Dagón, sintieron el poder de esta Roca de Jacob cuando tomaron
con ellos el Arca sagrada (1 Sam 5, 1-12). Con la partícula ‫( אם‬cf.yti_yBe
lh,aoåB. aboa'â-~ai, no entraré en la tienda o aposento de mi casa),
David declara de un modo solemne aquello que está resuelto a cumplir. El
signi cado de este voto expresado de un modo hiperbólico, a modo de
juramento, es que él, David, no gozaría de una casa/habitación
confortable, ni dormiría tranquilo, es decir, sin ansiedad, en n, que no
descansaría, hasta construir una casa para Yahvé.
Los genitivos después de ‫ אהל‬y ‫ ערׂש‬son de aposición. El Sal 44 ofrece
también combinaciones semejantes de sinónimos. ‫( יצּועי‬en latín strata
mea, mis aposentos) es un plural poético, lo mismo que ‫מׁשּכנות‬. Con ‫ֹונּומה‬
(que se aplica siempre a los párpados de los ojos, Gen 31, 40; Prov 6, 4; Ecl
8, 16, no a los ojos como tales) alterna ‫ ׁשנת‬en lugar de ‫( ׁשנה‬dormir). El nal
en ath̄ de 130, 4 (cf. `hm'(WnT. yP;î[;p.[;l.( yn"+y[el. tn,åv. !TEåa,-
~ai) tiene el mismo sentido que el de ‫ נחלת‬en el Sal 16, 6, cf. 60, 13; Ex ١٥,
2, passim. Los LXX añaden, καὶ ἀνάπαυσιν τοῖς κροτάφοις μου (‫לרּרותי‬
‫)ּומנּוחה‬, pero ese añadido impone una sobrecarga excesiva al verso.
132, 6‒10. Con 132, 6 comienza el lenguaje de la comunidad o iglesia, por
el que el Salmista recuerda a Yahvé las promesas que él ha proclamado y
cumplido a favor de David y su descendencia, y se conforta a sí mismo con
ellas. Olshausen ve este verso como inexplicable. Sin embargo, para su
interpretación podemos decir que:
– Dado que el tema del que se habla es el establecimiento de un
santuariojo, digno de Yahvé, el su jo de h'Wnð[]m;(v.-hNE)hi (con
chateph como en Os 8, 2, cf. Ew., 60a) y el de h'Wn©ac'm.÷ se re eren al
Arca de la Alianza, que está en femenino, igual que en otros casos (1
Sam 4, 17; 2 Cron 8, 11).
– El Arca de la Alianza, que los israelitas habían sacado de Silo para la
batalla,cayó en manos de los listeos victoriosos, que la entregaron de
nuevo a los judíos, de forma que permaneció durante veinte años en
Kiriath-Jearim (1 Sam 7, 1), hasta que David la llevó de allí y la puso en el
distrito judío de Sión (2 Sam 6, 2-4; cf. 2 Cron 1, 4).
– Por eso es natural que r[;y")-ydEf.Bi, campos del bosque, sea una
forma de expresión poética de Kiriath-Jearim (cf. “campo de Zoán” en
Sal 78, 12), para indicar el lugar en que había estado antes el arca.
Kiriath-Jearim tuvo, como es bien conocido, varios nombres. Así aparece
con ese nombre en Jer 26, 20 (y como Kiriath-’arim en Esd 2, 25, cf. Jos 18,
28). Pero recibe también otros nombres, como Kiriath-ba’al en Jos 16, 1-10
y como Kiriath-Ba’alah en Jos 15, 9; 1 Cron 13, 6 (cf. Har-ha-ba’alah, Jos
15, 11, con Har-Jearim en Jos 15, 10), y así parece que se identi ca con
Ba’al Jehudah en 2 Sam 6, 2.
Por eso es normal que pueda llamarse Ja’ar, nombre que se asemeja a
Kiriath-Jearim, teniendo especialmente en cuenta el hecho de que se
encuentra en un distrito montañoso, pues el mismo nombre de Jearim
está indicando un tipo de colina, igual que el nombre de “ciudad del
bosque” está indicando que se encuentra en un distrito o zona de bosques.
Por eso pensamos que la frase debe traducirse: la hemos encontrado (al
Arca) en los campos de Jaar (pero no podemos olvidar que Jaar es una
abreviación del nombre de la ciudad, KiriathJearim).
Pues bien, a partir de aquí, se plantea el sentido del nombre de Efrata
(ht'r"_p.a,b. h'Wnð[]m;(v.-hNE)hi). Este es un nombre antiguo de
Belén; pero el Arca de la alianza no estuvo nunca en Belén. Teniendo eso
en cuenta, Hengstenberg interpreta la narración de esta manera: “Eso lo
conocimos en Belén (donde David paso su juventud), pero solo de oídas,
pues ninguno la había visto; pero solo encontramos al arca en Kiriath-
Jearim, más allá de los alrededores boscosos de la ciudad, donde estaba
como enterrada, en oscuridad y soledad”.
Así lo entiende también Antón Hulsius (1650). Según él, es el mismo
David el que habla, re riéndose al Arca, de la que él había oído hablar
cuando estaba todavía en Belén, pues hablaban de ella los mayores, siendo
él joven. David escuchó entonces que el arca había sido hallada en los
campos de Jaar (cf. Ipse David loquitur, qui dicit illam ipsam arcam, de qua
quum adhuc Bethlehemi versaretur inaudivisset, postea a se, vel majroibus
suis ipso adhuc minorenni inventam fuisse in campis Jaar). Pero, en contra
de esa traducción debemos decir:
– La suposición de que aquí sigue hablando David no armoniza con la
formaen que las palabras de David han sido introducidas en 132, 2, pues
esas palabras no pueden extenderse más allá de la formulación del voto
ya indicado.
– Si es la comunidad la que habla resulta incomprensible que aquí se
hable enparticular de Belén, como lugar donde se decían esas cosas
sobre el Arca. ¿Por qué se re ere solo a cosas que se decían en Belén?
– Las palabras “lo oímos en Efrata” (cf. también Ch. G. Kühnöl, 1799)
solopueden signi car, por antiptosis (por anticipación, como en Gen 1, 4,
aunque sin ‫)ּכי‬: “Oímos que estaba en Efrata”, aunque antes que en
KiriathJearim el arca había estado en Silo.
Kiriath-Jearim se hallaba en la tribu de Judá, cerca de la frontera oeste de
Benjamín. Por su parte, Silo se hallaba en medio de la tribu de Efraím. Pues
bien, dado que ‫ אפרתי‬signi ca casi siempre “efraimita” (como betlemita
signi ca uno que es de Belén), podemos preguntar si Efrata no signi ca aquí
el territorio de la tribu de Efraím (Khünöl, Gesenius, Maurer, oluck y otros).
Según eso, el signi cado del texto sería este: oímos que el arca sagrada
estaba en Silo, pero no la encontramos allí, ni tampoco la encontramos en
KiriathJearim.
Podemos entender fácilmente la razón por la que el poeta menciona
estos dos lugares, y lo hace precisamente de este modo. Conforme a su
etimología, Efrata signi ca campos de frutos abundantes, palabra que está
en contraste con Kiriath-Jearim, campos de bosques. Según eso, el Arca
habría descendido de Silo, lugar de frutos, a un tipo de campos de bosques
desiertos.
Pero ¿sigue siendo probable que, especialmente en conexión con Miq
5, 1, donde, hablando de Efrata se alude a Belén y a la memoria de David,
Efrata signi que en este caso la tierra de Efraím? Podemos responder que
Efrata no se re ere a la tribu de Efraím como tal, sino que es el nombre del
distrito donde se hallaba la ciudad de Kiriath-Jearim. Así, por ejemplo, se
dice que Caleb tuvo con Efrata, su tercera mujer, un hijo llamado Hûr, 1
Cron 2, 19. Este Hûr, primogénito de Efrata, fue el padre de la población de
Belén (1 Cron 4, 4), pero Shobal, un hijo de este Hûr, fue padre de la
población de Kiriath-Jearim (1 Cron 2, 50).
Según eso, Kiriath-Jearim es, por así decirlo, la ciudad hija de Belén. En
tiempo antiguos, Efrata fue el nombre de Belén, y este nombre se convirtió
lógicamente en nombre de todo el distrito (Miq 5, 1). Pues bien,
KiriathJearim perteneció al distrito de Caleb-Efrata (1 Cron 2, 24), y así
parece haberse llamado la parte norte del distrito, para distinguirse de
Negeb-Caleb, la zona sur de los territorios de Caleb (1 Sam 30, 14).
Pero, por otra parte, ‫( מׁשּכנותיו‬Sal 132, 7: wyt'_AnK.v.mil. ha'Abïn",
entremos en su tabernáculo) no aparece aquí como designación de la casa
de Abinadab en Kiriath-Jearim, porque esa expresión sería demasiado
noble, e incluso confusa, teniendo en cuenta el uso de esa palabra en 132,
5, ni es tampoco (utilizándose de un modo separado, como aquí) una
designación del edi cio del templo salomónico. Esta palabra tiene que
referirse, según eso, a la tienda/templo erigido por David para el Arca,
cuando él la trasladó a Sión (2 Sam 7, 2, ‫)יריעה‬.
En este contexto se añade que la comunidad se anima a entrar en ese
tabernáculo, en gesto de adoración (véase Sal 99, 5), ante el estrado de
Yahvé (es decir, de su Arca), pero ¿con qué propósito? El Arca de la Alianza
necesita ahora un lugar más digno para ella, un lugar de descanso
verdadero, de ‫(מנ ּוחה‬cf. ^Z<)[u !Arïa]w, hT'ªa;÷ ^t<+x'Wnm.li
hw"hy>â hm'äWq, levántate, Yahvé, al lugar de tu descanso, tú y el arca
de tu poder); cf. 1 Cron 28, 2, ‫מנּוחה ּבית‬, donde llegaron a cumplirse los
esfuerzos de David, a través de Salomón.
Esta es la forma en que el Arca del poder de Dios, que nadie podía
tocar (el poder inviolable del Arca aparece en 1 Sam 5, 1-12; 1 Sam 6, 2. 6),
vino a ser “encontrada”, para ser trasladada a su verdadero destino y lugar
que era Sión. En ese contexto, el salmo pide que los sacerdotes, que han
de servir a Yahvé se revistan a sí mismos de justicia, es decir, que tengan
una justicia que responda a la voluntad y al gozo de Dios.
Por eso se añade que sus “santos” (hasidim), que han de buscar y
encontrar aquí misericordia, griten de gozo ( WnNE)r,y> ^yd<îysix]w,).
Y por encima de todo, el salmista quiere que, por referencia a David, su
siervo, Dios dirija su faz hacia su Ungido, es decir, no le rechace cuando se
dirija hacia él en actitud orante (cf. Sal 84, 10).
El Cronista ha interpretado el Sal 132, 10 como intercesión a favor de
Salomón, y así parece requerirlo la situación en la que nos introduce Sal
132, 6-8. Sin embargo, es posible que un poeta más reciente haya
reproducido aquí, en Sal 132, 7-8, unas palabras tomadas del corazón de la
comunidad, en tiempos de Salomón, introduciendo peticiones propias de
su tiempo.
El sujeto de todo es la comunidad, que sigue siendo la misma a pesar
del cambio producido en las personas de sus miembros. Esta es la
comunidad o iglesia que llevó el Arca sagrada de Kiriath-Jearim a Sión y
que después la acompañó de allí a la colina del templo, y la que después
adoraba a Yahvé — que habitaba sobre el Arca— en el santuario levantado
por Salomón (el Te,mplo), respondiendo con este al celo de David.
 Esta comunidad a la que se re ere el salmo de David es la misma a la
que se re ere Salomón en 2 Cron 6, pues la gloria de Yahvé es una y la
misma. La oración a favor de los sacerdotes y a favor de todos los hasidim
o santos y, en especial, la oración por el rey reinante que resonó después
en la dedicación del templo, continuó a lo largo de la historia de Israel
hasta el tiempo en que ya no había rey, manteniendo siempre el recuerdo
del cumplimiento de la promesa mesiánica.

132, 11‒13. Aquí se desarrolla con detalle el sentido de ^D<+b.[;

dwIåD" rWb[]B;â, por causa de David tu siervo, de la estrofa anterior
(132, 10). La palabra ‫ אמת‬del Sal ١٣٢, 11 (cf. étm,a/ dwI³d"l. Ÿhw"“hy>-[B;
(v.nI, Yahvé juró a David en verdad) no es acusativo de objeto, sino
acusativo adverbial. El primer miembro del verso (132, 11) concluye con
dwI³d"l., que tiene un pazer distintivo, precedido por un legarmeh
(hw"“hy>-[B;(v.nI) como subdistintivo; después sigue étm,a/, a la
cabeza del segundo miembro, con un zinnor, después hN"M<ïmiñ
bWváy"-al con olewejored y su galgal conjuntivo, que por regla general
sigue al zinnor. El su jo de hN"M<ïm se re ere a aquello que ha sido a
rmado con juramento, como en Jer 4, 28.
Yahvé colocará en el trono (‫ לכּףא‬como ‫ לראׁשי‬en el Sal 21, 4) a los
descendientes directos de David, de manera que puedan seguirle como
poseedores del trono. Los hijos de David se sentarán en su trono ( %l")-
aSekil. tyviªa')÷ hasta que la promesa culmine nalmente en Cristo (cf. Jer
9, 5; 36, 7). Así lo ha prometido Yahvé, y espera en retorno que los hijos de
David observen su ley. Según eso, si los descendientes de David cumplen
los mandatos de Dios se sentarán para siempre sobre su trono: %l")-
aSekil. Wbªv.yE÷ d[;_-ydE[] éytiyrIB. Ÿ^yn<“b' Wrìm.v.yI-~ai(.
Ellos tienen que cumplir este testimonio o ley que Dios les enseña ( Az©
ytiîdo[ew>), de manera que dependen, por tanto, de la ley y voluntad de
Dios.
Las palabras de Dios se extienden, por tanto, hasta el n del Sal 132, 12,
como dice %l")-aSekil. Wbªv.yE÷ d[;_-ydE[ ]~h,îynEB.-~G,,
también tus hijos se sentarán sobre tu trono para siempre. Según eso, el
cumplimiento de las hipótesis marcadas con ‫( אם‬éytiyrIB. Ÿ^yn<“b'
Wrìm.v.yI-~ai(, si tus hijos cumplen mi ley…) son decisivas para la
continuidad de la sucesión davídica, pero no en el sentido de que la acción
de los hombres está por encima de la promesa de Dios, pues la in delidad
de los hombres no anula la delidad de Dios (su palabra sobre la duración
perpetua del trono de David).
La razón del cumplimiento de la promesa davídica viene dada en el Sal
132, 13. Ese cumplimiento se funda en la misericordia universal de Dios
que ha escogido a Jerusalén. La partícula ‫( אּוּה‬cf. Al* bv'îAml. HW"©ai,
la quiso como÷ morada para él) tiene mappic, como ‫ עּסה‬en Dt 22, 29,
aunque el su jo (ah) no sea absolutamente necesario. La siguiente estrofa
desarrolla el propósito de la elección de Jerusalén, con palabras del mismo
Yahvé.
132, 14‒18. Silo fue rechazada (Sal 78, 60), solo por un tiempo estuvo el
Arca sagrada en Betel (Jc 20, 27) y en Mispah (Jc 21, 5); durante unos
cuarenta años estuvo depositada y custodiada en la casa de Abinadab en
Kiriath-Jearim (1 Sam 7, 2), y únicamente tres meses en la casa de Obed-
Edom en Perezuzzah (2 Sam 6, 11) —pero solo Sión era el lugar de
habitación destinado para Yahvé, su verdadero asentamiento, su ‫מנּוחה‬
(como en Is 11, 10; Is 66, 1, y además en 1 Cron 28, 2). Desde Sión, que es
su lugar escogido y amado, Yahvé bendice todo aquello que forma parte
de las necesidades temporales del pueblo de Dios (con ‫ צידּה‬en vez de ‫זידתּה‬,
cf. Coment. a Sal 27, 5). Sión se convierte así, por el Arca, en principio y
centro de las bendiciones de Yahvé sobre el conjunto de Israel:
– Los primeros en recibir su bendición serán los pobres de Sión, que no
sufrirán necesidad, porque el amor de Dios se extiende de un modo
especial a los pobres (cf. 132, 15: `~x,l’( [,(yBiîf.a; h’yn<©Ayb.a,÷, a sus
pobres saciaré de pan).
– La segunda bendición se re ere a los sacerdotes, porque a través de
ellos mantendrá Dios su relación con el pueblo que él ha escogido. Dios
hará que el sacerdocio de Sión sea una institución real de salvación: él
revestirá a sus sacerdotes de salvación, de forma que ellos no sean
puros portadores materiales de salvación, sino que la lleven consigo y la
 posean de un modo personal, de manera que su misma apariencia
externa sea una proclama o anuncio de salvación.
– La tercera bendición se re ere a todo el pueblo: y a todos sus santos
(hasidim) Dios ofrecerá motivo y razón para una alegría elevada y
duradera, dándose a conocer a la iglesia o comunidad, en la que él ha
puesto su morada, a través de obras de misericordia (de ternura amante
o de gracia).

En Sión (cf. ‫ׁשם‬, Sal 133, 3) reside ciertamente el reino de la promesa, que
no puede fallar o dejar de cumplirse, pues Dios hará que surja allí un
cuerno de salvación para David (dwI+d"l. !r<q<å x,ymiäc.a; ~v'Û),
disponiendo una lámpara para la casa de David y su descendencia, pues él
era el ungido de Dios que reinaba en aquel tiempo. Por eso, a todos los
que eleven sus hostilidades en contra de los descendientes de David, Dios
los cubrirá de vergüenza, como un vestido roto (Job 8, 22), mientras la
corona, consagrada por la promesa de Dios, que llevará el descendiente de
David orecerá como una guirnalda que nunca se marchita.
Si tenemos en cuenta la visión de Ez 29, 21, con las predicciones sobre el
Renuevo (zemach, rama) de Is 4, 2; Jer 23, 5; 33, 15; Zac 3, 8; 6, 12 (cf. Hebr
7, 14), con la Beraká 15 de las Shemoné Esré que es la oración diaria de las
18 bendiciones (haz que el renuevo de David, tu siervo, brote
rápidamente, y que su cuerno se eleve por obra de tu salvación…), resulta
evidente que el poeta dio a su promesa un signi cado mesiánico.
Retomando el motivo de este salmo,
Zacarías, padre de Juan Bautista, convirtió la beraká suplicante de su
nación (Lc 1, 68-70) en una beraká de alabanza, anticipando de un modo
gozoso el cumplimiento de esta promesa en Jesús.

Salmo 133. Por la amistad fraterna

`dx;y")-~G, ~yxiäa; tb,v,Þ ~y[i_N"-hm;W bAJâ-hm; hNEåhi
dwIïd"ñl. tAlª[]M;h;( ryviî 1
`wyt'(ADmi yPiî-l[ ;drEªYOv,÷ !ro=h]a;-!q,)z> !
q"ïZ"h;-l[;( drEªyO varoªh'-l[; ŸbAJ’h; !m,V,ÛK; 2
 hw"hy>â hW"åci Ÿ~v'’ yKiÛ !AYðciñ yrEçr>h;-l[;
édrEYOv, !Amªr>x,-lj;K. 3 `~l'(A[h'-d[; ~yYI©x;÷
hk'_r"B.h;-ta,
<Cántico gradual; de David>
1
¡Mirad cuán bueno y cuán delicioso es que habiten los hermanos
juntos en armonía!
2
Es como el buen óleo sobre la cabeza, el cual desciende sobre la
barba,la barba de Aarón, y baja hasta el borde de sus vestiduras;
3
como el rocío del Hermón, que desciende sobre los montes de
Sión,allí envía Jehová bendición y vida eterna.

Como dice Hengstenberg, a través de este salmo, David despierta en la

conciencia de la Iglesia la gloria de la compañía con los santos, una
compañía que se ha hecho esperar durante tanto tiempo, y cuya
restauración ha comenzado con el establecimiento del Arca en Sión.
Este salmo no habla del n de la dispersión, sino de la unidad del pueblo
en todas las partes de la tierra con el n de realizar la adoración divina en el
único santuario. Como sucedía en el salmo anterior (Sal 132), que es su
complemento, también en este el tema central es la adoración divina en el
santuario único de Yahvé. Por otra parte, lo mismo que en el salmo
anterior, la ocasión de fondo puede hallarse en la historia de David,
respondiendo al ‫ לדוד‬de la inscripción.
Pero el lenguaje no permite tomar a David como autor de este salmo,
porque la construcción de ‫ ׁש‬con participio, como ‫( ׁשּירד‬wyt'(ADmi yPiî-
l[;drEªYOv,÷, qui descendit, que desciende hasta el borde de las
vestiduras, cf. Sal 135, 2, ‫ׁשעמדים‬, qui stant), no se conoce en hebreo hasta
el tiempo posterior al exilio. Por otra parte, la inscripción ‫ לדוד‬falta en el
LXX, Códice Vaticano y en el Targum. Ese título responde más bien al hecho
de que el salmo se encuentra lleno del aliento de David, como aparece en
el despliegue de su amor por Jonatán.
Con la partícula ‫( ּגם‬dx;y")-~G,) la a rmación pasa de la comunidad de
naturaleza y sentimiento, expresada por la palabra hermanos ( ~yxiäa;) a
la manifestación activa (externa) y a la realización que corresponde a ella:
es dulce y deleitoso (cf. 135, 3) el hecho de que los hermanos, unidos por
sangre y también por corazón (conforme a la naturaleza de su fraternidad),
habiten juntos —una alegría bendita de la que los israelitas gozaban
durante el tiempo de las tres grandes estas, aunque solo fuera por unos
pocos días (véase Sal 122, 1-9).
Dado que el Sumo Sacerdote en quien culmina el o cio de la mediación
sacerdotal, es el personaje más importante en la celebración de la esta, la
naturaleza y valor de la reunión de los hermanos en sentido físico se
expresa por una metáfora tomada de su o cio sacerdotal. El ‫ ׁשמן הּטוב‬es el
aceite para la unción, tal como aparece en Ex 30, 22-33, y que consta de
una mezcla de aceite y de especies aromáticas que no pueden utilizarse en
la vida común.
Los hijos de Aarón podían ser rociados por este aceite de unción; pero
solo Aarón podía ser expresamente ungido con él, tal como hizo Moisés
que ungió a su hermano Aarón sobre su cabeza. Por eso, al Sumo
Sacerdote se le llamaba expresamente el “sacerdote ungido” (‫)הּכהן הּמׁשיה‬,
mientras que los demás sacerdotes eran simplemente “ungidos” (‫מׁשחים‬,
Num 3, 3) dado que sus vestiduras, como las de Aarón, eran también
rociadas con aceite (y con la sangre del macho cabrío de la consagración,
Lev 8, 12; Lev ٨, 30).
En el tiempo del Segundo Templo, cuando no había aceite sagrado de
unción, la institución y consagración como sumo sacerdote se realizaba
con la investidura de las vestimentas sacerdotales. De todas formas,
cuando al Sumo Sacerdote se le llama Aarón, el salmista tiene ante sus
ojos la plenitud de la consagración divina (cf. Lev 21, 10).
Así dice la Aggadáh que dos gotas de aceite sagrado permanecían para
siempre colgando de la barba de Aarón, como dos perlas, a modo de signo
de expiación y de paz. Pero en el acto de la unción como tal, el óleo
precioso descendía libremente por la barba del sacerdote que, según Lev
21, 5, no se solía cortar.
En aquella parte de la Torá, donde se describe la vestimenta del Sumo
Sacerdote, ‫ ׁשּולי‬eran sus dobladillos y ‫ּצי ראׁשו‬, o, en modo absoluto ‫ּצה‬, era
la apertura para la cabeza, es decir, para el cuello, de forma que por ella
debía introducirse la vestidura, que no tenía mangas, y nalmente ‫ ׂשפה‬signi
caba la unión, los bordados de la parte del cuello (véase Ex ٢٨, 32; Ex 39,
23; cf. Job
30, 18: ‫כתנֹוי ּצי‬, el cuello de mi túnica o camisa).
En ese contexto de normas de la Torá ha de entenderse
probablemente la palabra ‫( ּצי‬cf. wyt'(ADmi yPiî-l[;, hasta el borde de
las vestiduras), lo mismo que la palabra ‫( מּדות‬que aparece solo aquí, en
lugar de ‫ )מּדים‬que, comenzando con Lev 6, 3, indica toda la vestidura del
Sumo Sacerdotes, aunque sin mayores distinciones. Pero el Targum
traduce ‫ ּצי‬con ‫ ( אמרא‬mbria, borde inferior de las vestiduras sacerdotales)
—una palabra que suele relacionarse con ‫אּמרא‬, agnus (cordero), como ᾤα
se relaciona con ὄΐς.
Esta ᾤα se utiliza tanto en el borde superior como en el inferior de una
vestidura. En esa línea, lo mismo Apolinar que las versiones latinas aplican
ἐπὶ τὴν ὤαν de los LXX a la gema (que suele ir unida a los bordes de una
vestimenta). Teodoreto piensa que esa palabra se re ere al borde superior
del vestido, pues ᾤα son los bordes de la vestidura, es decir, el dobladillo,
en torno al cuello; hasta esos bordes llegaría el aceite de la unción del
sumo sacerdote, que desciende por la barba hasta la parte superior de los
hábitos sacerdotales, es decir, hasta los bordes del cuello (cf. ὤαν
ἐκάλεσεν ὃ καλοῦμεν περιτραχήλιον, τοῦτο δὲ καὶ ὁ Ἀκύλας στόμα
ἐνδυμάτων εἴρηκε). Así traduce también De Sacy, sur le bord de son
vêtement, c’est dire, sur le haut de ses habits ponti caux (sobre el borde de
su vestidura, es decir, hasta la parte alta o dobladillo del cuello de sus
hábitos sacerdotales).
Esta interpretación ha de vincularse con la gura del versículo siguiente
(133, 3: !AYðciñ yrEçr>h;-l[; édrEYOv, !Amªr>x,-lj;K., como rocío
del Hermón que desciende hasta los montes de Sión). Si comparamos las
dos imágenes (unción, rocío) descubrimos que el centro de la comparación
es el poder uni cador del sentimiento de fraternidad, que une en alma y
corazón a personas que están en lugares muy distantes, haciendo que se
vinculen a pesar de estar separadas.
En un caso tenemos la comparación entre la barba de Aarón y el
dobladillo o la parte superior bordada de sus vestiduras, cosas que, por un
lado, se oponen, pero que por otra se vinculan por el óleo sagrado que
desciende desde la barba hasta las vestiduras. En el otro caso tenemos el
rocío del monte Hermón que llega hasta las montañas de Sión.
 En ese sentido, ‫ ּצי‬no es la parte superior del cuello, sino el dobladillo
de la vestidura, por la parte del cuello (cf. ‫ׂשפה‬, Ex 26, 4, el borde de una
cortina).
Desde esa perspectiva es claro que lo que desciende hasta el dobladillo
superior de la vestidura no puede ser la barba de Aarón, sino el óleo o
aceite, entendido como amor que vincula y que une las partes separadas.
Esta referencia se ajusta más al estilo del movimiento interno de los
salmos graduales, como se con rma en 133, 3, donde se alude al rocío, que
toma el lugar del aceite en la otra metáfora. Cuando los hermanos, unidos
en amor armonioso, se encuentran en un lugar, así como en las grandes
estas de Israel, sucede lo mismo que vemos con el santo y precioso crisma
(aceite, óleo sagrado) difundiendo el perfume mezclado de muchas
especias, que va bajando por la barba de Aarón hasta el dobladillo superior
de las vestiduras. Ese perfume se vuelve por todas partes perceptible,
desde lejos y de cerca, de forma que todo Israel, lejano y cercano, se
encuentra penetrado por un mismo espíritu, que vincula a todos.
Ese espíritu uni cador del amor fraterno se encuentra simbolizado
también por el rocío del monte Hermón, que desciende como en gotas
hasta los montes de Sión. Así dice Ch. M Van de Velde en su Narrative of a
journey through Syria and Palestine in 1851 and 1852 (vol 1, p. 97):
“Se me ha vuelto claro aquello que leemos en el Sal 133 sobre el rocío del Hermón que desciende
sobre las montañas de Sión. Yo estoy aquí sentado, a los pies del Hermón, y comprendo que las
gotas de agua que descienden de sus alturas llenas de bosques, y de sus picos más altos,
cubiertos todo el año de nieve, después que se han atenuado los rayos del sol, humedecen la
atmósfera, convirtiéndose en un tipo de rocío que se posa sobre las montañas más bajas. Uno
tiene que haber contemplado las alturas del Hermón, con su corona de nieve, de color blanco
dorado, brillando en la altura del cielo, para entender bien esta imagen del salmo 133. En ningún
otro lugar del país resulta más perceptible el rocío que en los distritos cercanos al Monte
Hermón”.

El poeta del Sal 133 compara el amor fraterno con ese rocío. Este amor es
como el rocío del Hermón, está lleno de frescura y así lo refresca todo, de
esa manera desciende de arriba (cf. Sal 110, 3), como rocío del Hermón
que baja hasta las montañas de Sión… Esta es una imagen tomada de la
naturaleza. Cuando han precedido días calurosos puede llegar hasta
Jerusalén un rocío abundante, refrescante, a causa de una corriente fría
que desciende y se extiende desde el monte Hermón que está al norte.
Ciertamente, nosotros (en Alemania) conocemos por experiencia hasta
qué lugar lejano puede llegar una corriente de aire frío y producir sus
efectos.
Esta gura del poeta es, sin duda, verdadera y bella. Cuando los
hermanos se vinculan en amor se reúnen y juntan en un mismo lugar. Eso
es lo que sucede cuando se unen los hermanos que vienen del norte y
aquellos que vienen del sur, en Jerusalén, que es la ciudad madre de
todos, en los días de las grandes estas, con un amor que es como el monte
Hermón, cubierto con nieve abundante, casi eterna 4525, de donde
desciende el rocío sobre las montañas desnudas, secas, sin frutos del
entorno de Sión.
En Jerusalén debe encontrarse el amor y todo aquello que es bueno.
Porque allí (con ‫ׁשם‬, como en el Sal 132, 17) Yahvé ha enviado (con ‫צּוה‬,
como en Lev 25, 21, cf. Sal 42, 9; Sal 68, 29) la bendición, i. e., él ha querido
que allí se reúnan las bendiciones, como amor que reúne a los hermanos.
Este es el tema conclusivo: pues allí ( ~v)’ ha enviado Yahvé ~l'(A[h'-d[;
~yYI©x;÷ hk'_r"B.h;-ta,, la bendición y la vida para siempre. Las
palabras nales, ‫( עד־העולם‬cf. Sal 28, 9) dependen de ‫צּוה‬, ese es el

452 ¡Desde Sión te bendiga Jehová, el cual ha hecho los cielos y la

tierra!
Este salmo consta de un saludo, Sal 134, 1-2, y de la contestación al
mismo. El saludo está dirigido a los sacerdotes y levitas que hacen la
guardia de noche en el templo. Este pequeño salmo antifonal ha sido
colocado de un modo muy apropiado en la conclusión de la colección de
los Salmos Graduales, de manera que al nal de ellos aparezca una
bendición o Beraká más alta. En ese sentido, Lutero dice que este salmo es
un epiphonema superiorum (un resumen y conclusión de los anteriores). Es
un nal apropiado de los salmos graduales.

134, 1‒2. El salmo comienza como el anterior con hNEÜhi, dirigiendo

así la atención a un fenómeno atractivo, a un deber de los sacerdotes, que
deriva de
cumplimiento del orden inviolable y eterno de Dios, que se expresa en el
amor entre los hermanos.

Salmo 134. Vigilia nocturna ante el santuario

hw"hy>â-ta, Wkår]B' ŸhNEÜhi tAlï[]M;ñh;( ryviª 1
`tAl)yLeB; hw"©hy>÷-tybeB. ~ydIîm.[oh' hw"+hy> ydEäb.
[;-lK'
`hw")hy>-ta, Wkr]b'W÷ vd<qo+ ~k,îdEy>-Wa)f. 2
`#r<a'(w" ~yIm,ïv' hfeª[o÷ !AY=Cimi hw"hy>â ^åk.r<b'y> 3
<Cántico gradual>
1
Mirad, bendecid a Jehová, vosotros todos los
siervos de Jehová,los que en la casa de Jehová estáis
por las noches.
2
Alzad vuestras manos al santuario y bendecid a
Jehová.
su mismo o cio. Este salmo no se dirige a las personas que frecuentan el
templo, sin vivir allí, por el hecho de que esas personas no podían
quedarse de noche en el santuario, a no ser que fuera por alguna
excepción particular.
Por otra parte, la palabra ‫( עמד‬cf. hw"©hy>÷-tybeB. ~ydIîm.[oh',
los que habitáis en la casa de Yahvé) se aplica al servicio de los sacerdotes
y levitas (cf. Dt 10, 8; 18, 7; 1 Cron 23, 30; 2 Cron 29, 11, Coment. a Is 61,
10 y Sal 110, 4), que continuaba y se realizaba también en la noche (cf. 1
Cron 9, 33). Incluso el Targum, al Sal 134, 1, alude a la vela en el templo de
noche.
En el Segundo Templo, después de la media noche los jefes de los
guardianes de las puertas tomaban las llaves de la parte interior del
templo y salían con algunos de los sacerdotes a través del postigo de la
puerta del fuego (‫)המוקד בית ׁשער‬. Esta patrulla se dividía después en dos
compañías, encabezadas por una antorcha ardiente. Una compañía se
volvía hacia el oeste, otra hacia el este y rodeaban el patio para observar si
todo estaba en orden para el servicio del día siguiente.
 En la cámara de los panaderos, donde se horneaba o cocía la ofrenda
(minchá) del sumo sacerdote (‫)הביתין עׂשי לׁשכת‬, ellos se encontraban de
nuevo y gritaban “todo está bien”. Durante ese tiempo, el resto de los
sacerdotes salían también del templo, se bañaban y se vestían con sus
vestiduras. Entonces iban a la Cámara de Piedra (una parte de la cual era el
lugar de sesiones del Sanedrín), donde, bajo la superintendencia del
encargado de distribuir los trabajos y del juez, en torno al cual estaban de
pie todos los sacerdotes, con sus vestiduras de o cio, se asignaban a suerte
las funciones sacerdotales del siguiente día (Lc 1, 9).
oluck y Köster toman Sal 134, 1. 3 como antífonas de los vigilantes
del templo, de los que habían terminado la función del día anterior y de los
que debían asumir las funciones del día siguiente. Esos versos podían
tomarse también como llamada y respuesta con la que los vigilantes se
saludaban unos a otros al encontrarse. Pero, conforme a una visión más
cuidadosa del tema, este salmo ha de entenderse como llamada
(invitación) a la devoción e intercesión, dentro del templo, una llamada
que la congregación en conjunto dirige a los sacerdotes y levitas
encargados de realizar los servicios nocturnos del templo.
Es un error suponer que “por las noches” ( tAl)yLeB;) tiene el mismo
sentido de temprano en la tarde. Ciertamente, si el salterio contiene
salmos de la mañana (Sal 3, 1-8; Sal ٦٣, 1-11) y salmos de la tarde (Sal 4, 1-
8; Sal ١٤١, 110) ¿por qué no puede contener también un salmo de vigilia o
por la noche? Teniendo esto en cuenta no tiene sentido acudir a la idea de
Venema, según el cual ‫ ּבּלילות‬es una forma sincopada de ‫ּבהּלילות‬, con el
sentido de alabanzas de la noche.
Dejando a un lado otras interpretaciones, debemos a rmar que es
totalmente natural entender al pie de la letra la invitación con la que se
abre este salmo: ‫( ּברכּו‬cf. hw"+hy> ydEäb.[;-lK' hw"hy>â-ta,
Wkår]B', bendecid a Yahvé todos los siervos de Yahvé), dado que una
parte de los servidores de Dios que ejercían su ministerio en el templo
tenían que permanecer allí en la noche, como vigilantes, para que no
pasara nada extraño en ese tiempo, y para que al día siguiente estuviera
todo preparado para los nuevos servicios del día.
 La nalidad de este salmo es la de combinar ese ministerio de vigilancia
con la oración y la plegaria (cf. 134, 2). Esos servidores del templo en la
noche tienen que elevar sus manos suplicantes (con ‫ידכם‬, en vez de ‫ידיכם‬,
quizá por negligencia del copista) ante el lugar más santo, el Santo de los
Santos (τὰ ἅγια), bendiciendo a Yahvé. La palabra ‫( קדׁש‬que según B. Sota
39a, es acusativo de de nición, en estado de pureza, tras haberse lavado
las manos), conforme a los paralelos de Sal 28, 2; Sal 5, 8; Sal 138, 2 (cf. ‫רום‬
en Hab 3, 10), ha de tomarse como un acusativo de dirección.
134, 3. Llamando así a Dios desde la colina del templo, la iglesia (la
comunidad) recibe desde arriba (desde los sacerdotes que permanecen en
el templo) el nuevo saludo, como respuesta de bendición. Antes era el
pueblo el que saludaba a los sacerdotes, ahora son los sacerdotes los que
saludan y bendicen al pueblo, diciendo que Dios os bendiga desde Sión
(como en el Sal 128, 5).
Dios es el creador del cielo y de la tierra, como en Sal 115, 15; Sal 121,
2; Sal 124, 8. Desde el tiempo en que se formula la bendición de Num 6,
24: hw"hy>â ^åk.r<b'y>, la frase que Yahvé te bendiga es la forma
principal de la bendición sacerdotal. Está dirigida a la iglesia como si fuera
una solo persona, y a cada individuo en su individualidad, como expresión
de toda la iglesia.

Salmo 135. Aleluya a cuatro voces: Dios de Israel, Dios de los

dioses
`hw")hy> ydEîb.[; Wll.h;÷¥ hw"+hy> ~veä-ta,
Wll.h;â( ŸHy"“ Wll.h;î 1
`Wnyhe(l{a/ tyBeä tArªc.x;B.÷ hw"+hy> tybeäB. ~ydIm.
[o)v,âä 2
`~y[i(n" yKiä Amªv.li÷ WrïM.z, hw"+hy> bAjå-yKi Hy"-
Wll.h;â( 3
`At*L'gUs.li laeªr"f.yI÷ Hy"+ Alæ rx,åB' bqoª[]y,-yKi( 4
 `~yhi(l{a/-lK'mi WnynE©doa]w,÷ hw"+hy> lAdåg"-yKi
yTi[.d,y"â ynIåa] yKiÛ 5
`tAm)AhT.-lk'w> ~yMiªY,B;÷ #r<a'_b'W
~yIm,ïV'B; hf'î['ñ hw"©hy> #peîx'-rv,a] lKoÜ 6
hf'_[' rj"åM'l; ~yqIår"B. #r<a'îh'ñ hceçq.mi
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`wyt'(Arc.Aa)me x,Wr÷-aceAm)
`hm'(heB.-d[; ~d"ªa'me÷ ~yIr"+c.mi yrEäAkB. hK'hiv,â( 8
`wyd"(b'[]-lk'b.W h[oªr>p;B.÷ ~yIr"+c.mi ykikeäAtB.
~ytip.moWâ tAtåao Ÿxl;Ûv' 9
`~ymi(Wc[] ~ykiîl'm. gr,ªh'w>÷ ~yBi_r,
~yIåAG hK'hiv,â( 4530 `![;n")K. tAkïl.m.m;
lkoªl.W÷ !v"+B'h; %l,m,ä gA[l.Wâ yrIªmoa/h'
%l,m,Û Ÿ!AxÜysil. 11 `AM*[; laeîr"f.yIl.
hl'ªx]n,÷ hl'_x]n, ~c'är>a; !t,ån"w> 12
`rdo*w"-rdol. ^ïr>k.zI hw"©hy>÷ ~l'_A[l. ^åm.vi hw"hy>â 13
`~x'(n<t.yI wyd"ªb'[]÷-l[;w> AM=[; hw"åhy> !ydIäy"-yKi( 14
`~d"(a' ydEäy> hfeª[]m;÷ bh'_z"w> @s,K,ä ~yIAGh;â
yBeäc;[] 1454
`Wa)r>yI al{åw> ~h,ªl'÷ ~yIn,ïy[e WrBE+d,y> al{åw>
~h,l'â-hP,( 1455
453 “¡Aleluya!” ¡Alabad el nombre de Jehová! Alabadlo, siervos de Jehová, 2
los que estáis en la casa de Jehová, en los atrios de la casa de nuestro Dios. 3
Alabad a Jah, porque él es bueno; cantad salmos a su nombre, porque él es
benigno, 4 porque Jah ha escogido a Jacob para sí, a Israel por posesión suya.

454 Yo sé, ciertamente, que Jehová es

grande, que el Señor nuestro, mayor que todos
los dioses.
455 Todo lo que Jehová quiere, lo hace, en los cielos y en
la tierra, en los mares y en todos los abismos.
 `~h,(ypiB. x,Wrï-vy<-!yae @a;÷ª WnyzI+a]y, al{åw> ~h,l'â
~yIn,åz>a' 1456
`~h,(B' x;jeäBo-rv,a] lKoâ ~h,_yfe[o Wyæh.yI ~h,AmK.â 1457
`hw")hy>-ta, Wkïr]B' !roªh]a;÷ tyBeî hw"+hy>-ta, Wkår]B'
laer"f.yIâ tyBeä 19
`hw")hy>-ta, Wkïr]B' hw"©hy>÷ yaeîr.yI)
hw"+hy>-ta, Wkår]B' ywILeh;â tyBeä 20 `Hy")-
Wll.h;( ~Øil'ªv'Wry>) !kEÜvo« !AY©Cimi
Ÿhw"“hy> %WrÜB'« 21
9
Envió señales y prodigios en medio de ti, Egipto,contra el faraón y contra
todos sus siervos.
10
Destruyó a muchas naciones y mató a reyes poderosos,
11
A Sehón, rey amorreo, a Og, rey de Basán, y a todos los reyes de
Canaán.12 Y dio la tierra de ellos en heredad, en heredad a Israel su
pueblo.
13
¡Jehová, eterno es tu nombre; tu memoria, Jehová, de generación en
generación! 14 Jehová juzgará a su pueblo y se compadecerá de sus siervos.
15
Los ídolos de las naciones son plata y oro, obra de manos de hombres.
16
Tienen boca y no hablan; tienen ojos y no ven;
17
tienen orejas y no oyen; tampoco hay aliento en sus bocas.
18
Semejantes a ellos son los que los hacen y todos los que en ellos confían.
19
Casa de Israel, ¡bendecid a Jehová! Casa de Aarón, ¡bendecid a Jehová!
20
Casa de Leví, ¡bendecid a Jehová! Los que teméis a Jehová, ¡bendecid a Jehová!
21
Desde Sión sea bendecido Jehová, que mora en Jerusalén. ¡Aleluya!

En diversos lugares (véase Tosefta, Pesachim, 117a) el Sal 135 se toma

como un solo salmo con el 134. En esa línea, como muestra la mutua
relación entre el n del Sal 134 y el comienzo del Sal 135, puede pensarse

456 Hace subir las nubes de los extremos de la tierra; hace

los relámpagos para la lluvia; saca de sus depósitos los vientos.

457 Él es quien hizo morir a los primogénitos de

Egipto, desde el hombre hasta la bestia.
que este nuevo salmo (que es aleluyático) es un canto expandido a partir
del salmo 134, que es más corto y está tomado a partir del Sal 115.
Este salmo tiene un estilo de mosaico, como dice el poeta latino Lucilio
cuando habla de textos complejos y temas múltiples, construidos a partir
de teselas o piedrecitas de mosaico tomadas de otros textos anteriores.
Este Sal 135 no es el primer caso en el que encontramos este estilo de
composición en forma de mosaico.
Tenemos ya un primer ejemplo de ello en el Sal 97 y el Sal 98. Estos
salmos fueron compuestos de un modo especial a partir de pasajes del
DeuteroIsaías. Por su parte, nuestro Sal 135 toma sus teselas (es decir, sus
motivos y temas particulares) de otros textos de los libros de la Ley, los
Profetas y los Salmos.
135, 1‒4. El comienzo esta tomado del Sal ١٣٤; el Sal 135, 2 remite al Sal ١١
٦, 19 (cf. Sal 92, 14); y el Sal 135, 4 es un eco de Dt 7, 6. Los siervos de
Yahvé a los que se dirige la invocación no son solo, como en 134, 1, los
ministros o ciales del templo, sino todos aquellos que temen a Yahvé,
formando así un cuerpo de creyentes, como muestra el hecho de que se
encuentran en los patios del templo, donde se reúnen todos los israelitas.
La repetición triple del nombre de Yahvé al principio queda después
retomada con la repetición de Jah̄ (ŸHy"“ Wll.h;î, cf. nota 1 al Sal 104,
35). El objeto al que se re ere ‫( ּכי נעים‬cf. ~y[i(n" yKiä Amªv.li÷
WrïM.z,, cantad salmos a su nombre, porque es benigno) no es Yahvé
(Hupfeld), a quien los israelitas no se atreven a llamar ‫ נעים‬en el Antiguo
Testamento, sino su Nombre, según el Sal 54, 8 (Lutero, Hitzig), o lo que
responde mejor al Sal 147, 1 (cf. Prov 22, 18), la misma alabanza de su
nombre (Apolinar: ἐπεὶ τόδε καλὸν ἀείδειν). Lo que es hermoso y deleitoso
es la alabanza del nombre de Yahvé, pues esta es la función más
importante de Israel, como pueblo al que Dios ha escogido como posesión
suya.

135, 5‒7. La alabanza en sí comienza ahora. El ‫ ּכי‬había establecido la razón

para este deber agradable de alabar a Yahvé, y así lo retoma el ‫ כי‬con el
que comienza esta estrofa (135, 5: hw"+hy> lAdåg"-yKi yTi[.d,y"â
ynIåa] yKiÛ, porque yo sé que Yahvé es grande), que con rma la razón
para alabar a Yahvé a partir de materiales existentes de la tradición
anterior. Yahvé es digno de ser alabado, porque el salmista sabe que el
Dios que le ha elegido es el Dios de los dioses.
El comienzo está tomado de Sal 115, 3. 7 y de Jer 10, 13 (cf. Sal 51, 16).
El cielo, la tierra y el agua son los tres reinos de las cosas creadas, como en
Ex
20, 4. ‫ נׂשיא‬signi ca lo que es elevado, lo que está en lo alto, y aquí, como en
Jeremías, una nube. El signi cado de hf'_[' rj"åM'l; ~yqIår"B. no es
“convierte los rayos en lluvia” (hace que las nubes se conviertan en agua)
lo que es antinatural, sino que puede traducirse de dos formas: (a) en la
línea de Zac 10, 1: “Él produce rayos a n de que haya lluvia”, es decir, a n
de que pueda descender la lluvia a consecuencia de los relámpagos y
truenos; (b) o poéticamente: “Él hace rayos para la lluvia”, para anunciar
así la lluvia (Apolinar) y para acompañarla.
La palabra ‫( מוצא‬cf. Sal 78, 16; Sal 105, 43) aparece aquí como participio
hi l (cf. `wyt'(Arc.Aa)me x,Wr÷-aceAm),, hace salir a los vientos de sus
depósitos) en plural como ‫מחצרים‬, ‫מחלמים‬, y ‫מעזרים‬, quizá bajo la in uencia
de ‫ וּיוצא‬en Jeremías, porque no se trata de ‫ מוצא‬de ‫ מצא‬que signi ca
“produciendo”, sino de ‫ מוציא‬igual a ‫מפיק‬. La metáfora de los “depósitos”,
como lugar de tesoros es como la de Job 38, 22. Lo que aquí se quiere
poner de relieve es la plenitud del poder divino, que es el fundamento del
origen y de los impulsos de todas las cosas de la naturaleza.

135, 8‒14. 135, 8-9. Digno es Dios de ser alabado, porque él es el que ha
redimido a Israel de Egipto. ‫ ּבתוככי‬como en el Sal 116, 19, cf. Sal 105, 27.
135, 10-12. Digno es Yahvé de ser alabado porque él es el que ha
conquistado la tierra de la promesa, un motivo que está vinculado a Dt 4,
38; 7, 1; 11, 23; Jos 23, 9. La expresión ~yBi_r, ~yIåAG hK'hiv,â( no
signi ca destruyó a muchos pueblos, sino a pueblos grandes (cf. ‫ ּגדלים‬en el
Sal 136, 17), porque la palabra paralela, ‫עצּומים‬, no se re ere en modo
alguno a un número de gentes que puede ser numerosa, sino a un poder
que es grande (cf. Is 53, 12).
Por lo demás, el texto sigue al libro del Deuteronomio, cf. ![;n")K.
tAkïl.m.m; lkoªl.W, y a todos los reyes de Canaán, como en Dt 3, 21, y
también ‫ נחלה נתן‬como en Dt 4, 38, con otras frases semejantes. Todo es
deuteronómico en esta parte del salmo, con excepción del uso de la ‫ ׁש‬de
relativo (formación arameizante) y la ‫( ל‬cf. Sal 135, 11) como nota de
acusativo (como en el Sal 136, 19, cf. Sal 69, 6; Sal 116, 16; Sal 129, 3).
La construcción de ‫( הרג‬cf. ~ymi(Wc[] ~ykiîl'm. gr,ªh'w>÷, y mató a
reyes poderosos) es arameizante como en Job 5, 2; 2 Sam 3, 30 (donde 2
Sam 3, 31 y 2 Sam 3,
36-37 son añadidos explicativos). El verbo ‫ הרג‬alternando con ‫הּכה‬, en
referencia a los dos reyes, se aplica también a los dos reinos de Canaán, es
decir, a sus habitantes. Og aparece también como rey amorrreo en Dt 3,8.
El verso 135, dice que este Dios que gobierna de manera tan admirable
en el universo y en la historia de Israel es el mismo, ayer, hoy y para
siempre. Así como en el Sal 135, 13 (cf. Sal 102, 13) este motivo está
tomado de Ex 3, 15, así como el Sal 135, 14 proviene de Dt 32, 36, cf. Sal
90, 13. Cf. también Coment. a Hebr 10, 30-31.
135, 15‒18. Para bien de su iglesia, sometida a la prueba, Dios se mani esta
a sí mismo como el Dios viviente, mientras que los ídolos y sus adoradores
son “vanos” (no tienen consistencia), un tema que aparece ya en Sal 115,
4-8, retomado aquí, aunque con algunas reducciones. La palabra ‫( אף‬cf. ~h,
(ypiB. x,Wrïvy<-!yae @a;÷ª, tampoco hay aliento en sus bocas),
utilizada aquí como partícula, nos recuerda lo que dice el Sal 115 del
órgano del olfato (también con ‫)אף‬, pues los ídolos no huelen, un tema que
puede compararse con el aliento, ‫(ר ּוח‬aquí como en Jer 10, 14), porque se
a rma que los ídolos no respiran (cf.
‫(הריח‬.
El texto ha de traducirse, según eso, de esta forma: no hay en los
ídolos aliento, en modo alguno, ni rastro de ello en sus bocas. La expresión
es distinta en 1 Sam 21, 9, donde la expresión ‫( אין יׁש‬no ‫ אין‬por aislado) es
equivalente al arameo ‫אין אית‬: ¿acaso hay? (num/an est), en interrogativo.
En hebreo del norte de Palestina ‫ אין‬es equivalente al interrogativo ‫( אם‬y
por eso el Targum traduce
‫(אית אּלּו‬.
135, 19‒21. Es una llamada a la alabanza de Yahvé, que está por encima de
los dioses de las naciones, una llamada dirigida a Israel como un todo, que
sirve para redondear y culminar el sentido de conjunto del salmo,
retomando el tema del principio. La triple llamada de Sal 115, 9-11 y Sal
118, 2-4, se repite aquí cuatro veces (pues junto a Israel, Aarón y los que
temen al Señor se añaden los levitas), y la llamada a la bendición de 134, 3
se convierte aquí en referencia a los que tienen que alabar.
Siendo el lugar donde Yahvé da testimonio de sí mismo en poder y en
ternura amante, Israel viene a presentarse aquí también como el lugar
desde donde ese testimonio de Dios se extiende a todo el mundo por boca
de los hombres (Israel, temerosos de Dios, sacerdotes y levitas). De esa
forma se cumple el sentido de la historia.

Salmo 136. Dad gracias al Señor porque es bueno

`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ bAj+-yKi hw"åhyl; WdåAh 1
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yhi_l{a/h' yheäl{ale( WdAhâ 2
`AD*s.x; ~l'ä[ol. yKiÞ ~ynI+doa]h' ynEådoa]l; WdAhâ 3
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ AD+b;l. tAlådoG> tAaål'p.nI
hfeÛ[o«l. 4
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ hn"+Wbt.Bi ~yIm;V'h;â hfeä[ol. 5
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yIM"+h;-l[; #r<a'h'â [q,årol. 6
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yli_doG> ~yrIåAa hfe[ol.â 7
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~AY=B; tl,v,äm.m,l. vm,V,h;â-ta, 8
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ hl'y>L"+B;
tAlåv.m.m,l. ~ybik'Akw>â x;rEäY"h;-ta, 9
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~h,_yrEAkb.Bi
~yIr,c.miâ hKeäm;l. 10
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ
~k'_ATmi laer"f.yIâ aceäAYw, 11
 `AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ
hy"+Wjn> [;Aråz>biW hq'z"x]â
dy"åB. 12
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yrI+z"g>li @Wsâ-~y, rzEågOl. 13
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ Ak+AtB. laeär"f.yI rybiä[/h,w> 14
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ @Ws+-~y,b. Alåyxew> h[oår>P;
r[EÜnI¬w> 15
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ rB"+d>MiB; AM[;â %yliäAml. 16
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yli_doG> ~ykiäl'm. hKem;l.â 17
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ ~yrI+yDIa; ~ykiäl'm. groh]Y,w,⥠18
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ yrI+moa/h' %l,m,ä !Axysil.â 19
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ !v"+B'h; %l,m,ä gA[l.Wâ 20
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ hl'_x]n,l. ~c'är>a; !t,ån"w> 21
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ AD+b.[; laeär"f.yIl. hl'x]n,â 22
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ Wnl'_ rk;z"å Wnlep.viB.v,â 23
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ WnyrE_C'mi WnqEïr>p.YIw, 24
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ
rf"+B'-lk'l. ~x,l,â !tEånO 25
`AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ
~yIm"+V'h; laeäl. WdAhâ 26
1
Alabad a Jehová, porque él es bueno, porque para siempre es su
2
misericordia. Alabad al Dios de los dioses, porque para siempre es su
misericordia.
3
Alabad al Señor de los señores, porque para siempre es su misericordia,
4
al único que hace grandes maravillas, porque para siempre es su misericordia;
5
al que hizo los cielos con entendimiento, porque para siempre es su misericordia; 6 al que
extendió la tierra sobre las aguas, porque para siempre es su misericordia;
7
al que hizo las grandes lumbreras, porque para siempre es su misericordia,
8
el sol para que señoree en el día, porque para siempre es su misericordia;
 9
la luna y las estrellas para que señoreen en la noche,porque para siempre es su
misericordia.
10
Al que hirió a Egipto en sus primogénitos, porque para siempre es su misericordia. 11 Al
12
que sacó a Israel de en medio de ellos, porque para siempre es su misericordia, con
mano fuerte y brazo extendido, porque para siempre es su misericordia.
13
Al que dividió el Mar Rojo en partes, porque para siempre es su misericordia;
14
e hizo pasar a Israel por en medio de él, porque para siempre es su misericordia;
15
y arrojó al faraón y a su ejército en el Mar Rojo,porque para siempre es su misericordia.
16
Al que pastoreó a su pueblo por el desierto, porque para siempre es su misericordia.
17
Al que hirió a grandes reyes, porque para siempre es su misericordia; 18 y mató a reyes
poderosos, porque para siempre es su misericordia;
19
a Sehón, rey amorreo, porque para siempre es su
misericordia, 20 y a Og, rey de Basán, porque para siempre es su
misericordia.
21
Y dio la tierra de ellos en heredad, porque para siempre es su
22
misericordia. En heredad a Israel su siervo, porque para siempre es su
misericordia.
23
Al que en nuestro abatimiento se acordó de nosotros,porque para siempre es su misericordia;
24
y nos rescató de nuestros enemigos, porque para siempre es su misericordia.
25
Al que da alimento a todo ser viviente, porque para siempre es su misericordia.
26
¡Alabad al Dios de los cielos, porque para siempre es su misericordia!

Al Sal 135, 3 (alabad a Jah, porque Yahvé es Bueno) sigue ahora este salmō
Hodu (cf. bAj+-yKi hw"åhyl; WdåAh, alabad a Yahvé porque es
bueno), el último de la colección, diciendo “alabad a Yahvé porque su
bondad dura por siempre” (AD*s.x; ~l'äA[l. yKiÞ), un tema que se
repite 25 veces como verso intercalar. En lenguaje litúrgico este salmo se
llama el Gran Hallel por antonomasia, pues conforme a su mayor extensión
el Gran Hallel comprende los Sal 120-136 36, mientras que el Hallel
estrictamente dicho está formado por los salmos que van del 113 al 118 (a
los que se puede añadir el 136).
Este Sal 136 aparece en forma de contraste entre canto y contra canto,
organizados en forma de grupos de Hexa-esticos o estrofas que, sin
embargo, a partir de 136, 19, es decir, desde el momento en que la
dependencia respecto del Sal 135 (que había comenzado ya en 136, 17) se
convierte casi en simple préstamo o copia literal, de manera que de los
Hexa-esticos se pasa a los octoesticos. En el Salterio de Heidenheim este
salmo aparece editado (como en Norzi) en dos columnas (como Dt 32);
ciertamente, esta disposición no se apoya en la tradición (cf. Sal 18) ni
cuenta con el testimonio de los MSS, pero realmente corresponde a la
estructura del texto. 136, 1‒9. Como el salmo anterior, este se funda
también en el Deuteronomio. El Sal 136, 2-3 (con Dios de los dioses y
Señor de los señores) depende de Dt 10, 17. Por su parte, el Sal 136, 12
(con mano fuerte y brazo extendido) viene de Dt 4, 34; Dt 5, 15, passim (cf.
Jer 32, 21). El Sal 136, 16 retoma el motivo de Dt 8, 15 (cf. Jer 2, 6). Con
referencia al colorido deuteronómico de Sal 136, 19-22, véase Coment. a
Sal 135, 10-12. La expresión “Israel su siervo” va en la línea de Dt 32, 36
(cf. Sal 135, 14; Sal 90, 13), y aún más en la de Is 40, 1ss, donde se pone de
relieve la comprensión de Israel con este nombre, a partir de esta
experiencia.
En otros aspectos este salmo es también un eco de modelos
anteriores. Así la expresión en la que se dice que “solo Dios hace grandes
maravillas” (cf. Sal 72, 18; Sal 86, 10). El adjetivo “grande”, añadido a
“maravillas” muestra que el poeta ha encontrado ya esa fórmula
anteriormente. En conexión con el Sal 136, 5 se puede apelar a Prov 3, 19
o Jer 10, 12.
La palabra ‫( תבּונה‬cf. hn"+Wbt.Bi ~yIm;V'h;â hfeä[ol., el que hizo
los cielos con entendimiento), lo mismo que ‫חכמה‬, sabiduría, está
evocando una visión demiúrgica de la sabiduría. El Sal 136, 6 recuerda a Is
42, 5 e Is 44, 24. La expresión “sobre las aguas” (como en el Sal 34, 2,
“sobre los mares”) se emplea porque el agua es parcialmente visible y
parcialmente invisible, cf. ‫(לארץ מֹוחת‬Ex 20, 4).
El plural ‫אורים‬, luces, en vez de ‫מארות‬, luminarias (cf. Ez 32, 8, ‫)אור מאורי‬,
no tiene precedentes. Se discute si ‫ אורת‬en Is 26, 19 signi ca luces (cf. ‫אורה‬,
Sal 139, 12) o hierbas (2 Rey 4, 39). El plural ‫ ממׁשלות‬es también raro (solo
aparece aquí y en el Sal 114, 2), e indica, por un lado, el dominio de la luna
y, por otro, de las estrellas (cf. Gen 1, 16). ‫ּבּלילה‬, como ‫ּבּיום‬, es el segundo
miembro del constructo.
136, 10‒26. Hasta aquí, el salmo habla de Dios en absoluto, como creador
de todas las cosas, el Dios a quien han de alabar todos los seres. A partir de
aquí, el salmo nos sitúa ante la historia de la salvación. En el Sal 136, 13, el
verbo ‫(ּג זר‬que aparece en vez de ‫ּבקע‬, cf. Sal 78, 13; Ex 14, 21; Neh 9, 11)
evoca la división de las aguas del Mar Rojo. Por su parte, ‫( ּגזרים‬Gen 15, 17,
en paralelo con ‫ )ּבתרים‬son las piezas o partes en las que se divide una cosa.
‫ נער‬es una palabra favorita de este salmo, tomada de Ex 14, 27.
Por lo que se re ere al nombre del gobernante egipcio o Faraón,
debemos recordar que también Heródoto en II, 111, llama al Faraón del
tiempo del Exilio, hijo de Sesostris-Rameses, Miumun, no Μενόφθας, como
él se llamaba, sino, de un modo absoluto, Φερῶν (véase Coment. a Sal 73,
22). Después que al Dios a quien se dirige la alabanza se le presenta con la
lamed (‫ )ל‬para evocar sus atributos, resulta extraño que se utilice también
la misma ‫ ל‬delante de los nombres de Sehón y Og.
Las palabras de esos versos (como las seis líneas de Sal 136, 17-22)
están tomadas básicamente de Sal 135, 10-12, solo con una ligera
alteración en la forma en que se expresan. En el Sal 136, 23 termina el in
ujo continuado de la construcción ‫ל הודּו‬. De todas formas, la conexión por
medio de ‫( ׁש‬cf. yKiÞ Wnl'_ rk;z"å Wnlep.viB.v,â, al que en nuestro
abatimiento se acordó de nosotros, cf. Sal 135,
8; Sal 135, 10), se re ere de esa forma a lo anterior ( AD*s.x; ~l'äA[l.
yKiÞ, porque su misericordia dura para siempre).
El lenguaje lleva aquí el sello del último período del A. T. Ciertamente,
‫ זכר‬con lamed de objeto se utiliza ya en el hebreo más antiguo, pero la
palabra ‫ׁש פל‬solo aparece en Ecl 10, 6, igual que ‫( ּצרק‬cf. WnyrE_C'mi
WnqEïr>p.YIw,, y nos liberó de nuestros enemigos). Esa palabra, que
signi ca soltarse, se emplea en general en arameo, con el sentido de
redención, lo mismo que en Lam 5, 8, situándonos así en los tiempos nales
de la Biblia Hebrea.
En esa línea, la fórmula ~yIm"+V'h; laeä, Dios del Cielo, del último
verso (136, 26), pertenece también a la literatura del tiempo nal del A. T., y
así aparece en Neh 1, 4 y 2, 4. Además, el atributo divino de 136, 25 (cf.
rf"+B'-lk'l. ~x,l,â !tEånO, el que da pan en tiempo de hambre, cf. Sal
147, 9; Sal 145, 15) nos hace pensar en un tiempo en que el hambre
dominaba sobre los israelitas al lado de la esclavitud.

Salmo 137. Sobre los ríos de Babilonia

`!AY*ci-ta, WnrEªk.z"B.÷ Wnyki_B'-~G, Wnb.v;y"â ~v'ä
lb,ªB' ŸtAr’h]n, l[;î 458
`Wnyte(ArNOKi WnyliªT'÷ Hk'_AtB. ~ybiîr"[]-l[;( 2
`!AY*ci ryViîmi Wnl'÷ª Wryviî hx'_m.fi Wnyleäl'Atw>
ryviâ-yrEb.DI Wnybe‡Av WnWláaev.( ~v'’ yKiÛ 3
`rk")nE tm;îd>a; l[;÷ª hw"+hy>-ryvi-ta, ryviîn" %yaeª 4
`ynI¥ymiy> xK;îv.Ti ~Øil'ªv'Wry>) %xEïK'v.a,-~ai( 5
hl,[]a;â al{å-~ai ykirEîK.z>a,ñ al{á-~ai éyKixil. ŸynI“Avl.-
qB;îd>Ti 6
`yti¥x'm.fi varoå l[;÷ª ~Øil;_v'Wry>-ta,
`HB'( dAsïy>h; d[;÷ª Wr["+ ŸWr["Ü ~yrIm.aoåh'â
~Øil'îv'ñWry>) ~AyÝ étae ~Adªa/ ynEíb.li Ÿhw"“hy>
rkoÝz> 7
`Wnl'( T.l.m;îG"v, %leªWmG>÷-ta, %l"+-~L,v;y>v,
yrEîv.a; hd"îWdñV.h; lb,ªB'-tB; 8 `[l;S'(h;-la,
%yIl;ªl'[o÷-ta,( #PeìnIw> zxe¦aYOv, ŸyrEÛv.a; 9
2
Sobre los sauces, en medio de ella, colgamos nuestras arpas.
3
Y los que nos habían llevado cautivos nos pedían cánticos,los
que nos habían desolado nos pedían alegría, diciendo,
“Cantadnos algunos de los cánticos de Sión”.
4
¿Cómo cantaremos un cántico de Jehová en tierra de
extraños?5 Si me olvido de ti, Jerusalén, pierda mi diestra su
destreza.
6
Mi lengua se pegue a mi paladar, si de ti no me acuerdo;si no
enaltezco a Jerusalén como preferente asunto de mi alegría.

458 Junto a los ríos de Babilonia, allí nos sentábamos y llorábamos acordándonos de Sión.
 7
Jehová, recuerda a los hijos de Edom cuando el día de Jerusalén
decían,“¡Arrasadla, arrasadla hasta los cimientos!”.
8
Hija de Babilonia, la desolada,bienaventurado el que te dé el pago de
lo que tú nos hiciste.
9
¡Dichoso el que tome tus niños y los estrelle contra la peña!

Al salmo Aleluya (Sal 135) y al Hodu o alabanza (Sal ١٣٦) sigue el Sal 137
donde se recuerda el tiempo de exilio, cuando no podían cantarse unos
himnos tan alegres como los cantados con acompañamiento de música por
los levitas en la adoración a Dios sobre el monte Sión. El encabezado Τῷ
Δαυίδ (διὰ)
Ἱιερεμίου (a David, por Jeremías) que se encuentra en algunos códices de
los LXX, y en el que se quiere decir que este es un salmo davídico que
surgió del corazón de Jeremías es muy falso, porque Jeremías no estuvo
nunca en Babilonia con los exilados37.
La ‫ׁש‬, que se repite tres veces en el Sal 136, 8, corresponde al tiempo
de la composición del salmo, tal como se deduce en su contenido. Lo
mismo sucede con la “I” paragógica (de futuro) del Sal 136, 6 (cf.
ykirEîK.z>a,ñ al{á-~ai). Pero, en otros aspectos, el lenguaje es clásico;
su ritmo es al principio elevado, de tipo elegíaco, y después se vuelve más
y más excitado, con abundancia de vocales y sonidos sibilantes, con rasgos
muy pictóricos, de forma que apenas podrá encontrarse otro salmo que se
imprima de manera más fuerte en la memoria.
Por su métrica, este salmo podría llamarse elegía, con un esquema de
cesuras o separaciones que se parecen a las del libro de Lamentaciones y a
las cadencias de Is 16, 9-10, cosa que tiene semejanzas en el tipo de
estrofa sá ca de los griegos. Cada segundo enlace corresponde al
pentámetro del ritmo elegíaco.
137, 1‒6. Comenzando con perfectos, parece que el salmo no ha surgido
en el tiempo del exilio, sino que está escrito en memoria del exilio. La orilla
de un río, como la del mar, es un lugar favorito de descanso o lamentación
para aquellos a quienes una honda tristeza ha separado de la
comunicación con otros hombres, arrojándoles a su propia soledad.
 La línea de separación del río ofrece una especie de respaldo seguro a
su soledad. La sucesión monótona de las ondulaciones del agua mantiene
en ellos viva la oscura y melancólica alternancia de pensamientos y
sentimientos; pero, al mismo tiempo, la vista del agua fría y fresca ejerce
un in ujo suavizante en medio de la ebre que consume sus corazones.
Los ríos de Babilonia son los del imperio babilónico, no solamente el
Éufrates con sus canales, y el Tigris, sino también el Chaboras (Kebar) con
el Eulaeos (‘Ulai), en cuyas orillas solitarias Ezequiel (cf. Ez 1, 3) y Daniel (cf.
Dan 8, 2) recibieron visiones divinas. La partícula ‫( ׁשם‬cf. Wnyki_B'-~G,
Wnb.v;y"â ~v'ä, allí nos sentábamos y llorábamos) es aquí importante:
está evocando un lugar extraño, un lugar en el que se hallaban en
cautividad, bajo el dominio del poder del mundo.
Por otra parte, en este contexto se escoge la partícula ‫ ּגם‬en vez de la
waw (‫)ו‬, como para indicar que allí, al sentarse en la soledad de la ribera
del río, les llegó inmediatamente el llanto. Este escenario de la naturaleza
de su entorno contrastaba de manera tan fuerte con el de su tierra nativa
que el recuerdo de Sión brotaba en ellos de la manera más fuerte y la pena
por su alejamiento del hogar podía expresarse de un modo más libre, sin
que hubiera allí ojos hostiles para observarles.
Los sauces (‫ )צפצפה‬o arbustos de río son árboles pequeños asociados
con el agua corriente en zonas bajas y cálidas, y se producen de un modo
abundante en las llanuras del entorno de Babilonia. Pero aquí no se pone
‫צפצפה‬, sino ‫ ערב‬l(‫( )ערבה‬cf. Hk'_AtB. ~ybiîr"[]-l[;(), una palabra que
parece identi carse con el árabe grb, que no es el sauce sin más, ni menos
el sauce llorón que en árabe se dice safsạ f mustahı̂ , ̂ sauce inclinado, sino
un tipo de viburnum con hojas dentadas, que ha sido descrito por
Wetzstein (cf. Coment. a Is 44, 4).
También el Talmud distingue entre sauce más normal (saf-saf o
tsaphtsapha) y un tipo de sauce ‛araba, pero sin poder precisar la
diferencia botánica que existe entre ellos. Los ‫ערבה‬, cuyas ramas se
emplean como lulab para la Fiesta de los Tabernáculos (Lev 23, 40), se
aplican al sauce frágil, de tronco agrietado (Salix fragilis). Ciertamente,
nuestro salmo 137 no distingue con precisión botánica el sauce al que se
está re riendo, pero quizá la palabra ‫ ערבה‬que emplea puede referirse en
sentido extenso al sauce llorón (Salix
Babylonica).
En las ramas de esos árboles abundantes junto a las aguas de las
tierras de Babilonia, colgaban los exilados sus cítaras. Ellos vivían en un
tiempo de a icción, que no es apropiado para la música, como dice el
Eclesiástico (cf. Ecl 22, 6: μουσικὰ ἐν πένθει ἄκαιρος διήγησις). Los cantos
gozosos, como los designados por la palabra ‫ׁשיר‬, no eran apropiados para
aquella situación.
Así colgaron sus cítaras, pues, aunque los señores de la tierra les
pedían que cantaran para divertirles con sus cantos nacionales, ellos no
sentían la alegría necesaria para cantar salmos en los que resonaran las
melodías de su tierra nativa. Los LXX, el Targum y el Siríaco toman ‫ֹווללינּו‬
(cf. hx'_m.fi Wnyleäl'Atww, y los que nos habían deportado nos pedían
alegría…) como sinónimo de ‫ ׁשובינּו‬y de ‫ׁשוללינּו‬, de forma que de hecho esa
palabra no signi ca, como ‫ׁשולל‬, los despojados y cautivos, sino más bien los
“despojadores”, es decir, los que toman prisioneros a los otros.
Pero en arameo no existe la palabra ‫ ֹולל‬igual a ‫ׁשלל‬, de forma que ella
puede tomarse más bien como un poel ‫( ֹוולל‬igual a ‫)התל‬, decepcionar,
reírse de (Hitzig). De todas formas, el uso del lenguaje no está a favor de
este sentido de la palabra, y además ella debe tener aquí un sentido más
fuerte.
Por un lado, ‫ ֹוולל‬igual a ‫ ֹוהולל‬y a ‫מהולל‬, Sal 102, 9, puede signi car
alguien que está delirando, hombre sediento de sangre, un tirano; pero
también puede provenir de ‫ילל‬, ulular, alguien que emite el grito de “ay”,
de venganza y sangre de los atormentadores. Este último sentido parece
aquí el preferible, junto a las palabras ‫ ֹווׁשב‬y ‫ֹולמיד‬, que se forman
igualmente con la partícula performativa ‫ת‬.
Conforme a su sentido, esa palabra ( Wnyleäl'At, los que nos habían
desterrado) se asemeja al hi l ‫הוליל‬, como ‫ֹוועלת‬, ‫ֹווכחה‬, con ‫ הועיל‬y ‫הוכיח‬, con
un sentido básicamente abstracto (cf. Dietrich, Abhandlungen, pp. 160s).
‫ ּדברי‬junto a ‫(ׁש יר‬ryviâ-yrEb.DI) se utiliza como en Sal 35, 20; 65, 4; 105,
27; 145, 5, es decir, de un modo partitivo, distinguiendo y dividiendo las
formas genitivas de las especies, palabras y cantos, como partes o
fragmentos del tesoro nacional de los cantares de Sión, como en !AY*ci
ryViîmi, que aparece un poco después.
En esa línea, Rosenmüller dice correctamente re riéndose a alguno de
los cantos de Sión: es un tipo de canto sagrado, de aquellos antiguos que
se cantaban en Sión (sacrum aliquod carmen ex veteribus illis suis Siónicis).
Con la expresión “canto de Sión” alterna en el Sal 137, 4 la expresión
“canto de Yahvé”, que en 2 Cron 29, 27 (cf. 1 Cron 25, 7) signi ca cantos
sagrados o litúrgicos, pertenecientes a la poesía de los Salmos (y del Cantar
de los Cantares). Al situarnos ante 137, 4, debemos imaginar que,
respondiendo a la petición de los babilonios, los judíos de aquel tiempo
dijeron las cosas que siguen, o pensaron así cuando se separaron de ellos.
El signi cado de la exclamación (cf. rk")nE tm;îd>a; l[;÷ª hw"+hy>-
ryvi-ta, ryviîn" %yaeª, ¡cómo cantaremos cantos de Yahvé en tierra
extranjera!) no dice que se prohíbe sin más el canto de himnos sagrados
en tierra extranjera (‫)לארץ חוצה‬, como algo contrario a la Ley, porque los
salmos continuaron cantándose también en el exilio, siendo además
enriquecidos por nuevos salmos. Lo que esa respuesta quiere decir es que
los salmos cesaron durante el exilio, en la medida en que ellos debieron
cesar en el culto público (o en público), retirándose a la quietud de la
adoración en familia o en las casas de oración, a n de que lo que en ellos
había de santo no fuera profanado. Por otra parte, dado que el canto no
podía ir acompañado, como en el templo, con trompetas de sacerdotes y
música de levitas, los Salmos se volvieron más recitativos que cantados, de
forma.
A través del fuerte contraste entre los tiempos presentes y los
antiguos, los miembros del pueblo del exilio vinieron de hecho al
conocimiento de sus pecados, de tal forma que así pudieron retomar el
camino de la penitencia y el deseo de vuelta al hogar, como elementos
inseparables. De un modo consecuente, todos los que abandonaron el
recuerdo de Sión acabaron entregándose en manos del paganismo y
fueron excluidos de la redención.
Por eso, el poeta, situándose en el contexto de los exilados, y
armándose de fuerza, en contra de la tentación de apostasía y del peligro
de negar a Dios, dice de un modo consecuente: si yo me olvido de ti,
Jerusalén…, con ‫( ֹוׁשּכח‬cf.
~Øil'ªv'Wry>) %xEïK'v.a,-~ai(). Pero otros toman la palabra ‫ֹוׁשּכח‬
como pronunciada por el mismo Yahvé, si obliviscaris dexterae meae (si te
olvidaras de mi mano derecha, como en el canto de Wolfgang Dachstein,
An Wasser üssen Babylon, en los canales de Babilonia), pero esa forma de
vincular a Yahvé con Jerusalén parece poco natural.
Otros interpretan la palabra ‫( ימיני‬mi mano derecha) como sujeto, y ‫ֹו‬
‫ׁשּכח‬de un modo transitivo: que se olvide mi mano derecha de cantar,
obliviscatur dextera mea, scil. artem psallendi (cf. Aben-Ezra, Kimchi,
Pagninus, Grotius, Hengstenberg y otros). Pero esta elipse es arbitraria y la
interpolación de ‫( מּסי‬de mí) después de ‫( ימיני‬Von Ortenberg, siguiendo a
Olshausen) produce una cadencia poco elegante.
Hay algunos que piensan que ‫ תׁשכח‬tiene un sentido pasivo: oblivioni
detur (LXX, Ítala, Vulgata y Lutero), o semipasivo, in oblivione sit
(Jerónimo). Pero la idea de que “sea olvidada mi mano derecha” resulta
inapropiada y forzada. Más cerca del sentido de la frase está obliviscatur
me (que se olvide de mí: Siríaco, Saadia y el Psalterium Romanum).
La palabra ‫ ֹוׁשּכח‬ha de tomarse de un modo re exivo, obliviscatur sui
ipsius (que se olvide de sí misma, que se olvide de su servicio, de lo que
debería hacer: Amyraldus, Schultens, Ewald y Hitzig), lo que equivale a
decir “que se vuelva manca”, inútil, que pierda su destreza, que esté como
dormida, como en árabe, donde la palabra nasiya signi ca ambas cosas:
olvidarse de sí y que la mano quede manca (cf. Gesenius, esaurus, p.
921b).
Así traduce correctamente La Harpe: ¡O Jerusalem! si je t’oublie
jamais, que ma main oublie aussi le mouvement! (Oh Jerusalén, si yo te
olvido, que mi mano también olvide el movimiento). De esa forma se
corresponden entre sí el Sal 137, 5 y 137, 6: que mi lengua se pegue al
paladar, si no te recuerdo, si no pongo a Jerusalén como cumbre y suma de
mi alegría.
‫( אזּכרכי‬cf. ykirEîK.z>a,ñ al{á-~ai éyKixil. ŸynI“Avl.-qB;îd>Ti,
que se pegue mi lengua a mi paladar sino recuerdo…) lleva un chirek con el
que estos salmos tardíos se adornan a sí mismos. Por su parte, al nal de
137, 6 la palabra ‫( ראׁש‬cf. yti¥x'm.fi varoå, cabeza o cumbre de mi alegría)
tiene el mismo sentido que en el Sal 119, 160, supra summam laetitiae
meae (por encima de la totalidad de mi alegría), como traduce Coccejus.
Pero en ese caso se podría haber puesto ‫( על ּכל‬por encima de la totalidad
de mis alegrías).
Por eso, debemos recordar que ‫ ראׁש‬no signi ca aquí κεφάλαιον, sino
κεφαλή, en el sentido de “si no pongo a Jerusalén sobre la cumbre de mi
alegría”, es decir, si no la tomo como mi alegría más alta. El sentido de la
frase es: que se me pegue la lengua al paladar si no tomo a Jerusalén como
mi alegría más alta. La alegría espiritual que el salmista siente por
Jerusalén ha de brillar por encima de todas las alegrías humanas. 137, 7‒9.
La segunda parte del salmo pide venganza sobre Edom y Babilonia.
Sabemos por la profecía de Abdías —retomada por Jeremías— que los
idumeos/edomitas, pueblo hermano de los israelitas por su ascendencia,
pero que en ese momento eran enemigos de Israel, se portaron de forma
vergonzosa durante la toma de Jerusalén por los caldeos, respondiendo de
un modo maligno, rapaz e inhumano.
El imperativo piel ‫ ערּו‬que los idumeos repiten re riéndose a Jerusalén
(cf. HB'( dAsïy>h; d[;÷ª Wr["+ ŸWr[", arrasadla, arrasadla hasta los
cimientos) viene de ‫( ערה‬no es imperativo kal de ‫ערר‬, que se debería
vocalizar de un modo distinto). En ambos casos, la palabra ( Wr["+
ŸWr[") tiene el acento en la primera sílaba, aunque debería tenerlo en la
segunda. Ello se debe a que se quiere poner de relieve el carácter pausal
de los términos (cf. ‫ ּכלּו‬en el Sal 37, 20, y también en ‫הּףּו‬, Neh 8, 11) y
porque se quiere que las dos palabras aparezcan separadas, sin juntarse ni
confundirse.
Con ese n se introduce también un pasek entre las dos palabras, no
solo para que se mantengan separadas, sino para que se pronuncien de un
modo preciso la inicial gutural del segundo ‫( ערּו‬cf. Gen 26, 28; Num 35,
16). El sentido es “arrasadla, arrasadla”, y HB'( dAsïy>h; ((¡dejadla
desnuda…!), como en Hab 3, 13 (cf. ‫ ּגּלה‬en Miq 1, 6), con beth de lugar (con
respecto a ella) o con beth de objeto (arrasadla hasta el cimiento, hasta las
bases, sin dejar una piedra sobre otra).
La imprecación del salmista pasa después de los falsos hermanos de
Edom (137, 7) a Babilonia, la ciudad del poder imperial del mundo. La
“hija” es la población de Babilonia a la que se le llama “la desolada”
(hd"îWdñV.h;). Es natural que se le aplique este epíteto, como
designación de sus hechos, que claman venganza. Pero en ningún caso se
puede traducir “tú, la destructora” (como hacen el siríaco y el Talmud, que
le llama bozuzto y como hace Símaco que le llama ἡ λῃστρίς, la ladrona)
porque ‫ ׁשדד‬no signi ca robar y saquear, sino hacer violencia y devastar.
Ciertamente, el texto supone que Babilonia es devastadora, pero la
palabra, tal como la presenta el texto ( hd"îWdñV.h;), no puede tener ese
sentido, pues no es participio activo, sino pasivo y tiene el signi cado de
προνενομευμένη (Aquila), vastata (Jerónimo), es decir, destruida. Es
posible que pueda entenderse en sentido futuro (vastanda, la que ha de
ser devastada), aunque en ese sentido de futuro pasivo se utilizan más
bien los participios en forma nifal (e. g., Sal ٢٢, 32; Sal 102, 19) y pual (Sal
18, 4). Por otra parte, tampoco puede signi car ciudad “ya devastada”, en
sentido histórico, en referencia a la destrucción posterior de Babilonia,
realizada por Darius Hystaspes (Hengstenberg).
Sea como fuere, el Sal 137, 7 pide a Dios que llegue la retribución, no
dice en modo alguno que esa retribución ya se ha haya realizado. Para que
‫ה ׁשדודה‬pueda signi car la devastación ya realizada, debería referirse a algo
que, al menos en parte, ya había sido ejecutado. Ciertamente, se podría
tratar de una representación profética del juicio futuro de devastación.
Pero esta representación profética exigiría que el texto se tomara como
una imprecación, pues, conforme a la imaginación semita, cuando alguien
proclama una maldición el cumplimiento de esa maldición se toma como
algo ya realizado.
En ese sentido se dice: “¿Has visto tú al herido/maldecido, madrụ b?”̂ ,
es decir, a aquel a quien Dios detesta y debe herir. También se dice
“persigue a quien debe ser destruido” (ilhaḳ ̣ elma’chu̇ dĥ ), es decir, a
aquel a quien Dios permite que tú le destruyas. Los semitas pueden hablar
de esa manera porque ellos anticipan en su imaginación lo que debe
suceder. En esa línea, la palabra ‫ השּׁדּוודה‬puede tener también el sentido de
vastanda, re riéndose a la ciudad de Babilonia, que debe ser devastada.
Lo que el salmista desea que se le dé a (que se haga con) Babilonia es
la compensación (por ley de talión) de aquello que Babilonia ha hecho con
Israel, conforme a Is 47, 6. Este es el mismo “destino penal” (aplicado
también a los niños) que ha predicho ya Is 13, 16-18, diciendo que esa
venganza de talión ha de ser ejecutada por los enemigos medos (de
Media), cuando conquisten Babilonia. Los niños pequeños (con referencia
a ‫ עולל‬,‫עולל‬, cf. Coment. a Sal 8, 3) han de ser divididos en piezas, a n de
que no pueda haber una nueva generación que eleve otra vez el dominio
mundial del imperio que ha sido destruido, cf. Is 14, 21. Lo que pone esas
palabras tan duras en boca del poeta es el celo de Yahvé.
El poeta quiere que la excelencia y buena fortuna de Israel pueda ser ampliada al mundo entero;
lógicamente, por esa misma razón, para que el nal de buena fortuna universal pueda cumplirse,
quiere que se supere (se destruya) la hostilidad del mundo presente de las naciones en contra de
la iglesia de Dios. Y por eso (= para eso) tiene que destruirse Babilonia (este es el argumento de
fondo de Hofmann).

Pero, dicho eso, debemos añadir que el tipo de “bendición” de este salmo
no responde a la Iglesia del Nuevo Testamento. En el A. T., la iglesia como
tal se expresaba y realizaba a través de una nación, y por eso, el deseo de
la revelación de la justicia divina quedaba también revestido y realizado
con rasgos de tipo militar, guerrero. En el N. T., la iglesia no se expresa y
realiza a través de una nación.

Salmo 138. Mediador y perfeccionador

`&'r<)M.z,a] ~yhiäl{a/ dg<n<ß yBi_li-lk'b. ^ïd>Aa ŸdwI“d"l
1

^ïD>s.x;-l[; ^m,ªv.-ta, hd<ÛAa«w> ^‡v.d>q' lk;çyhe-la,

hw<“x]T;v.a, 459
`^t<)r"m.ai ^ªm.vi÷-lK'-l[; T'l.D,îg>hi-yKi( ^T<+mia]-l[;w>

459 Me postraré hacia tu santo templo y alabaré tu nombre

por tu misericordia y tu delidad, porque has engrandecido tu
nombre y tu palabra sobre todas las cosas.
 `z[o) yviäp.n,b. ynIbEßhir>T; ynInE+[]T;w,) ytiar"(q'â
~AyæB. 460
`^ypi(-yrEm.ai W[ªm.v'÷ yKiî #r<a'_-ykel.m;-lK' hw"hy>â
^WdåAy 461
`hw")hy> dAbåK. lAdªg"÷ yKiî hw"+hy> ykeär>d,B.
Wryviy"w>â 462
`[d"(yEy> qx'îr>M,mi H,boªg"w>÷ ha,_r>yI lp'äv'w>
hw"hy>â ~r"ä-yKi 6
`^n<)ymiy> ynI[EåyviAtßw> ^d<+y" xl;äv.Ti yb;y>aoà
@a,å l[;Û ynIYEïx;ñT. hr"ªc' br<q<ïB. Ÿ%lEÜae-~ai
463
`@r<T,(-la; ^yd<äy" yfeÞ[]m; ~l'_A[l. ^åD>s.x; hw"hy>â
ydIî[]B;ñ rmoög>yI éhw"hy> 464
<Salmo de David>
1
Te alabaré con todo mi corazón; delante de los dioses te cantaré salmos.

Vendrá un tiempo en el que la alabanza a Yahvé —que según el Sal 137, 3,

tenía que mantenerse en silencio en presencia de los paganos— será
cantada según el Sal 138, 5 por los mismos reyes paganos. En la LXX, junto
a la inscripción τῷ Δαυίδ, el Sal 137 llevaba también la inscripción “de
Jeremías, Ἱιερεμίου”; pues bien, en la inscripción del Sal 138 se añade
Ἀγγαίου καὶ
Ζαχαρίου (de Hageo y Zacarías).
460 El día que clamé, me respondiste; fortaleciste el vigor de mi alma.
461 Te alabarán, Jehová, todos los reyes de la
tierra, porque han oído los dichos de tu boca.
462 Cantarán en los caminos de Jehová: porque la gloria de Jehová
es grande, 6 porque Jehová es excelso, y atiende al humilde, pero al altivo
mira de lejos.

463 Cuando camino en medio de la angustia, tú me vivi cas;

contra la ira de mis enemigos extiendes tu mano y me salva tu
diestra.
464 Jehová cumplirá su propósito en mí. Tu misericordia,
Jehová, es para siempre ¡no desampares la obra de tus manos!
 Quizá esas a rmaciones quieren referirse al hecho de que esos salmos
han sido compuestos por los profetas citados (véase Köhler, Haggai, p. 33).
Dado el hecho de que no hay en la LXX ningún salmo atribuido a
Malaquías, esto podría deberse a que, conforme a la visión de los LXX, la
colección de los salmos se completó en un tiempo anterior, vinculado a la
memoria de Malaquías.
Siguiendo la alta expectación expresada en 138, 4, el autor de este
salmo tiene que ser un rey y, según la inscripción ya citada, no puede ser
otro que David. Sin embargo, no hay en el salmo nada que nos permita
atribuirlo directamente a David. De todas formas, desde una perspectiva
de conjunto de los salmos davídicos, compuestos como si estuvieran
inspirados por el alma de David, ese Sal 138 podría ser un eco del tema de
fondo que se expone en 2 Sam 7 (1 Cron 17).
Este salmo asume y glori ca la promesa según la cual el trono de David
y su descendencia tendrán una duración eterna. Siguiendo a
Hengstenberg, podríamos suponer que su argumento responde a la alta
conciencia a la que David fue elevado cuando, tras haber vencido
numerosas batallas, atribuyó a Dios la gloria de ellas y decidió edi carle un
templo, en lugar de la tienda que había elevado para él en Sión.
138, 1‒2. El poeta da gracias a aquel a quien se re ere sin mencionar su
nombre, pero destacando su misericordia, es decir, su amor que se
anticipa a los hombres, de un modo condescendiente, y destacando
también su verdad, es decir, su veracidad y su delidad, esto es, por haber
magni cado la promesa vinculada a su nombre, es decir, aquella que
sobrepasa todas las promesas establecidas en tiempos anteriores,
elevando un Nombre y Memorial más alto para sí mismo.
En el caso de que esa promesa superior sea aquella que fue
proclamada por boca de Natán (2 Sam 7) entonces podemos comparar Sal
138, 1-2 con la palabra de 2 Sam 7, 21, en la que se repiten las palabras
‫ּגדל‬, ‫ּגדול‬, ‫ּגדּלה‬, (que indican grandeza) como un eco que viene del corazón
de la historia de David.
Pues bien, en esa línea, las palabras del Sal 138, 2 ( ^ªm.vi÷-lK'-l[;
T'l.D,îg>hi-yKi(,, porque has engrandecido tu nombre sobre todo)
pueden entenderse como expresión y actualización de aquella promesa,
que constituye uno de los puntos centrales y de las transformaciones más
importantes de la historia de la salvación. En esa línea pueden proponerse
tres traducciones, partiendo de ~yhiäl{a/ dg<n<ß, delante de Elohim,
conforme al sentido que demos a esa palabra:
– La palabra Elohim pueden incluir a dioses y ángeles, pero aquí puede
yquizá debe referirse al Dios universal. En ese se sentido &'r<)M.z,a]
~yhiäl{a/ dg<n<ß debería traducirse “ante Elohim”, es decir: delante de
Dios, oh Dios, te cantare. Así traduce Ewald: “en la presencia de Dios”,
que probablemente es “en el santo lugar”, esto es, en el templo (De
Wette, Olshausen) te cantaré... Pero esta expresión “delante de Dios” (o
en el templo de Dios) cantaré himnos para ti resulta poco clara.
– Los LXX traducen ἐναντίον ἀγγέλων, delante de los ángeles, identi
cando así a los Elohim (en plural) con los ángeles. Sin duda, esta
traducción es admisible y está llena de sentido, pero no parece
coherente dentro de este salmo, donde la introducción de los ángeles
rompe el sentido del conjunto. Por otra parte, y además es muy
cuestionable que en el lenguaje del Antiguo Testamento ‫ אלהים‬pueda
traducirse así, en plural, sin más, como los ángeles, a no ser que haya
una palabra que nos permita entender en ese sentido el nombre ‫אלהים‬,
que puede signi car Dios o dioses.
– El texto puede traducirse también, quizá con más precisión, “en
presenciade los dioses”, es decir, de los dioses de los pueblos
(Hengstenberg, Hupfeld y Hitzig). Pero a n de aplicar este pasaje a dioses
que solo aparentemente son tales haría falta algún tipo de añadido. Allí
donde se dice ‫אלהים‬, sin ningún añadido, esa palabra está re riéndose a
un tipo de autoridades o personas que tienen rasgos que podemos
llamar “divinos”. El sentido de la palabra debe quedar claro por el
contexto, como sucede en el Sal 82, 1 (cf. Sal 45, 7), a pesar de lo que
piensan Knobel, Graf y Hupfeld. En esa línea entendemos aquí el texto
(cf. ‫ מלכים נגד‬en el Sal 119, 46), y lo hacemos con Rashi, Aben-Ezra,
Kimchi, Falminius, Bucero, Clericus y otros.
Esos “dioses” o elohim son los grandes (los poderosos) que existen en la
tierra (cf. 2 Sam 7, 9), entre los que David se incluye, pues habiendo
llegado a ser rey desde su condición anterior de pastor, él ha venido a
situarse entre los reyes, e incluso por encima de ellos, porque ha recibido
la promesa del reino eterno. Ante esos “dioses” (señores) de la tierra
quiere alabar David al Dios de la promesa. Ellos deberán oír la palabra más
alta de Yahvé, quedando por ello confundidos y avergonzados, pero de
forma salvadora, rindiendo homenaje al Dios que ha hecho a él (David) el
más grande de los reyes de la tierra (Sal 89, 28).
138, 3‒6. Hay dos cosas por las cuales el poeta da gracias a Dios: (a)
porque le ha respondido en los días de sufrimiento, cuando estaba siendo
perseguido por Saúl, y en todas sus demás a icciones; (b) porque le ha
respondido elevándole al trono, y concediéndole victoria tras victoria,
prometiéndole la posesión del trono para siempre, llenándole de gran
valentía y concediéndole pensamientos elevados, que han llenado su alma,
antes dominada de temor, porque pensaba que no tendría ayuda alguna.
En ese fondo se entiende la frase z[o) yviäp.n,b. ynIbEßhir>T;,
fortaleciste con vigor mi alma. La palabra ‫ רהב‬signi ca impetuosidad,
vehemencia y también un
“monstruo”, de forma que ‫ הרהיב‬puede tomar dos sentidos: (a) apoderarse
de uno con violencia, imponiéndose sobre él (cf. Cant 6, 5; cf. también el
siríaco arheb, árabe arhaba, aterrorizar); (b) hacer que uno se vuelva
valiente, arriesgado, teniendo la con anza de vencer.
La expresión ‫ עז ּבנפׁשי‬forma una especie de corolario del verbo
(ynIbEßhir>T;), que está marcado con mugrash o dech: de forma que en
mi alma hubo z[o), es decir, poder o, quizá mejor, conciencia de poder (cf.
Jc 5, 21). La con anza que él (David), rey de la promesa, mani esta ante
Dios, se transmitirá según eso a todos los reyes de la tierra cuando ellos
escuchen (‫ׁשמעּו‬, como fut. exactum) las palabras de su boca, es decir, la
divina ‫אמרה‬, y de esa forma canten (‫ ׁשיר‬con ‫ּב‬, como ‫ ּדּבר ּב‬en el Sal 87, 3,
‫ ׂשיח ּב‬en el Sal 105, 2, passim, ‫ הּלּב ּב‬en el Sal 44, 9, ‫ הזּכיר ּב‬en el Sal 20, 8,
etc.) los caminos de Dios en la historia de la salvación, proclamando así la
grandeza de la gloria de Yahvé.
 El Sal 138, 6 nos muestra la forma y los medios por los que Dios se ha
manifestado a sí mismo dirigiendo a David. Dios se ha manifestado como el
exaltado, como aquel que abrazando bajo su dominio todo lo que existe
no abandona al humilde (cf. confesiones de David en el Sal 131, 1; 2 Sam 6,
22) apartándole a un lado (Sal 113, 6), sino que, al contrario, le hace objeto
especial de su mirada.
Por otra parte, aunque parezca estar lejos (cf. Sal 139, 2), Dios conoce
por dentro (con ‫ ידע‬como en el Sal 94, 11; Jer 29, 23) a los orgullosos que
piensan que nadie les observa, comportándose como si no tuvieran que
rendir cuentas a ningún ser superior por aquello que hacen (Sal 10, 4).
En los textos correctos, ‫ וגבה‬tiene mugrash y ‫ ממרחק‬tiene mercha
([d"(yEy> qx'îr>M,mi H,boªg"w>÷, y al soberbio le conoce de lejos).
El futuro kal [d"(yEy> está formado por analogía con las formas hi l de
‫ ייליל‬en Is 16, 7, passim y con ‫ ייטיב‬en Job 24, 21. Probablemente, esa
palabra ([d"(yEy>) quiere ser enfática, y por eso se restaura de algún
modo la primera radical que suele desaparece en 38.‫ידע‬
138, 7‒8. Además de esas experiencias de David (exaltado por Dios a
través de la humillación), experiencias que han sido muy importantes para
toda la humanidad, los oyentes o lectores del Sal 138 podrán tener con
anza para el futuro. El comienzo de esta estrofa (cf. ynIYEïx;ñT. hr"ªc'
br<q<ïB. Ÿ%lEÜae-~ai, si/cuando camino en medio de la angustia me
das vida) nos recuerda la de 23, 4. Aunque su camino pueda expresarse en
el corazón como un dolor que oprime, Yahvé romperá estos lazos de
muerte y restablecerá al orante, le dará vida, con rapidez (con ‫ חּיה‬como en
Sal 30, 4; Sal 71, 20, passim).
Aunque sus enemigos puedan abalanzarse con ira contra él, Yahvé
extenderá su mano amenazadora contra ellos y tranquilizará a los
israelitas, salvándole así con su mano derecha. ‫( ימינך‬cf. ^n<)ymiy>
ynI[EåyviAtßw>, y me salvará tu diestra) es el sujeto, como muestran el
Sal 139, 10 y otros pasajes, y no acusativo de instrumento como piensan
algunos autores (como en el Sal 60, 7).
En 138, 8, la palabra ‫( יגמר‬cf. ydIî[]B;ñ rmoög>yI éhw"hy>, Yahvé
cumplirá su propósito en mí) tiene el mismo sentido que en el Sal 57, 3: él
realizará…, como en la palabra ἐπιτελεῖν (Flp 1, 6). Conforme a su sentido
original, ‫ּבעדי‬
(cubriéndome) tiene en este pasaje el mismo sentido que ‫( עלי‬cf. Sal 13, 6;
Sal 142, 8).
La garantía o prenda de ese cumplimiento de la voluntad de Dios es su
misericordia duradera, que no descansará hasta que la promesa se cumpla
de un modo perfecto y verdadero. Según eso, él no abandonará ni olvidará
la obra de sus manos (vid. Sal 90, 16), como explica correctamente
Hengstenberg: todo lo que Dios ha realizado hasta aquí por medio de
David (desde su liberación de las manos de Saúl hasta que le ha
garantizado el cumplimiento de su promesa), ese mismo Dios lo seguirá
realizando, sin permitir que se detenga aquello que ha empezado a
cumplirse ya. ‫( הרּצה‬de donde viene ‫ֹורף‬, cf. `@r<T,(la; ^yd<äy"
yfeÞ[]m;, no abandones la obra de tus manos), signi ca dejar sin realizar,
renunciar a lo iniciado.

Salmo 139. Adorar a Dios, omnisciente y omnipotente

`[d"(Tew, ynIT;ªr>q;x]÷ hw"ïhy> rAm=z>mi dwIåd"l.
x,Cen,m.l;â 1
`qAx)r"me y[iªrEl.÷ hT'n>B,ï ymi_Wqw> yTiäb.vi T'[.d,y"â
hT'äa; 2
`hT'n>K,)s.hi yk;îr"D>-lk'w>) t'yrI+zE y[iäb.rIw> yxiär>a' 3
`HL'(ku T'[.d,îy" hw"©hy>÷ !hEï ynI+Avl.Bi hL'miâ !yaeä
yKiÛ 4
`hk'P,(K; yl;ä[' tv,T'Þw, ynIT"+r>c; ~d<q<åw" rAxæa' 5
`Hl'( lk;(Waï-al{ hb'ªG>f.nI÷ yNIM<+mi t[;d,ä Îha'(yliäP.Ð
¿hY"ail.PiÀ 6
`xr"(b.a, ^yn<ïP'mi hn"a'ªw>÷ ^x<+Wrme %lEåae hn"ïa'â 7
`&'N<)hi lAaåV. h['yCiÞa;w> hT'a'_ ~v'ä ~yIm;v'â qS;äa,-
~ai 8
`~y") tyrIïx]a;B. hn"©K.v.a,÷ rx;v'_-ypen>k; aF'îa, 9
 `^n<)ymiy> ynIzEïx]atow>) ynIxE+n>t; ^åd>y" ~v'â-~G, 10
`ynIdE)[]B; rAaæ hl'y>l;ªw>÷ ynIpE+Wvy> %v,xoå-%a;
rm;aow"â 11
`hr"(AaK' hk'ªyvex]K;÷ ryai_y" ~AYæK; hl'y>l;w>â
^M<ïmiñ %yviçx.y,-al{) é%v,xo-~G, 12
`yMi(ai !j,b,äB. ynIKeªsuT.÷ yt'_yOl.ki t'ynIåq' hT'a;â-yKi( 13
`dao)m. t[;d,îyO yviªp.n,w>÷ ^yf,_[]m; ~yaiîl'p.nI
ytiyleîp.nIò tAaªr"An yKiî l[;Û ^ªd>Aa) 14
`#r<a'( tAYðTix.t;B.( yTim.Q;ªrU÷ rt,Se_b; ytiyFeî[u-rv,a]
&'M<ïmiñ ymiªc.[' dx;îk.nI-al{ 15
WrC"+yU ~ymiîy" WbteîK'ñyI ~L'çKu é^r>p.si-l[;(w>
^yn<©y[e WaÜr"« ŸymiÛl.G" 16
`~h,(B' dx'äa, ÎAlßw>Ð ¿al{w>À
`~h,(yvear" Wmc.['÷ hm,î lae_ ^y[,ärE Wråq.Y"-hm; yliªw>
17

`%M")[i ydIîA[w> yticoªyqih/÷ !WB+r>yI lAxåme

~rEP.s.a,â 18
`yNIm<) WrWså ~ymiªd"÷ yveîn>a;w> [v'_r" ŸH;Alïa/
ljoßq.Ti-~ai 19
`^yr<([' aw>V"ål; afuÞn" hM'_zIm.li ^rUm.ayOâ rv<åa] 20
`jj'(Aqt.a, ^ym,ªm.Aqt.biW÷ an"+f.a,
Ÿhw"ïhy> ^ya,Þn>f;m.-aAl)h] 21
`yli( Wyh'ä ~ybiªy>Aal.÷ ~yti_anEf.
ha'än>fi tyliäk.T; 22
`yP'([;r>f; [d,äw> ynInE©x'B.÷ ybi_b'l. [d,äw> laeâ
ynIrEåq.x' 23
`~l'(A[ %r<d<äB. ynIxeªn>W÷ yBi_ bc,[oï-%r<D<(-~ai
haeªr>W 24
 <Al músico principal. Salmo de David>
1
Jehová, tú me has examinado y conocido.
2
Tú has conocido mi sentarme y mi levantarme.Has entendido desde lejos mis
pensamientos.
3
Has escudriñado mi andar y mi reposo, y todos mis caminos te son
conocidos,4 pues aún no está la palabra en mi lengua y ya tú, Jehová, la
sabes toda.
5
Detrás y delante me rodeaste, y sobre mí pusiste tu mano.
6
Tal conocimiento es demasiado maravilloso para mí;¡alto es, no lo puedo comprender!
7
¿A dónde me iré de tu espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu presencia?
8
Si subiera a los cielos, allí estás tú; y si en el sheol hiciera mi estrado, allí tú estás. 9 Si
tomara las alas del alba y habitara en el extremo del mar, 10 aun allí me guiará tu mano
y me asirá tu diestra.
11
Si dijera, “Ciertamente las tinieblas me encubrirán”,aun la noche resplandecerá
alrededor de mí.
12
Aun las tinieblas no encubren de ti, y la noche resplandece como el día;¡lo mismo
te son las tinieblas que la luz!
13
Tú formaste mis entrañas; me hiciste en el vientre de mi madre.
14
Te alabaré, porque formidables y maravillosas son tus obras;estoy maravillado y mi
alma lo sabe muy bien.
15
No fue encubierto de ti mi cuerpo, aunque en ocultofui formado y entretejido en lo
más profundo de la tierra.
16
Mi embrión vieron tus ojos, y en tu libro estaban escritastodas aquellas cosas que
fueron luego formadas, sin faltar ni una de ellas.
17
¡Cuán preciosos, Dios, me son tus pensamientos!¡Cuán grande es la suma de ellos!
18
Si los enumero, se multiplican más que la arena.Yo despierto y aún estoy contigo.
19
De cierto, Dios, harás morir al impío.
¡Apartaos, pues, de mí, hombres sanguinarios!
20
Blasfemias dicen ellos contra ti; tus enemigos toman en vano tu nombre.
21
¿No odio, Jehová, a los que te aborrecen, y me enardezco contra tus enemigos?
22
Los aborrezco por completo, los tengo por enemigos.
23
Examíname, Dios, y conoce mi corazón; pruébame y conoce mis pensamientos.
24
Ve si hay en mí camino de perversidad y guíame en el camino eterno.

Este es un salmo arameizante, que retoma el motivo del Sal 138, 6 y lo

desarrolla de un modo consecuente, mostrando que Yahvé está exaltado,
que acoge a los humildes y rechaza a los orgullosos. Tiene muchos puntos
en común con el salmo anterior.
 Desde un punto de vista teológico este es uno de los textos más
instructivos del salterio y es digno de David, tanto por su contenido como
por su carácter poético. Pero solo lleva el título “de David” porque está
escrito según el modelo davídico, y así aparece como contrapartida del Sal
19 y de otros salmos davídicos. Por su parte, el añadido de ‫ למנצח‬no es una
prueba de su origen davídico, ni de que es anterior al exilio, como muestra,
por ejemplo, el Sal 74, que fue compuesto después de la catástrofe caldea
(la destrucción de Jerusalén el año 587 a. C.).
Este salmo se divide en tres partes: 1-12, 13-18 y 19-24. La distribución
de las estrofas no resulta clara; de todas formas, hay algunos rasgos y
aspectos que pueden precisarse:
– La primera parte (1-12) celebra al Omnisciente y Omnipresente: el
poetareconoce que está rodeado por todas partes por el conocimiento y
la presencia de Dios; su espíritu está presente en todo y nadie se puede
apartar de su presencia; su rostro lo contempla todo, en ira y amor.
– La segunda parte (13-18) continúa desarrollando ese tema, con
referencia alorigen del hombre, a su sentido más hondo.
– En la tercera parte (19-24) el poeta se dirige en profunda humillación
deespíritu hacia los enemigos de ese Dios, a quien le pide que le ayude y
guíe.
En Sal 139, 1. 4, Dios recibe el nombre de Yahvé. En 139, 17 se le llama Él.
En 139, 19 se le llama Eloha, en el Sal 139, 21 aparece nuevamente como
Yahvé y en el Sal 139, 23 otra vez como Él. Ciertamente, este salmo está
marcado por una gran hondura y originalidad de ideas y de sentimientos,
pero la forma de su estilo no puede situarse en la edad davídica. Todo nos
lleva a pensar que el lenguaje de fondo del poeta es un tipo de arameo-
hebreo del tiempo del postexilio.
Por su apariencia, este salmo pertenece a los textos que, siendo
herederos de modelos anteriores de tipo clásico, llevan las señales del
lenguaje arameo imperial que el reino de Babilonia impuso o extendió
entre los exilados. Este in ujo afectó en primer lugar al dialecto popular de
los judíos, pero se extendió también en el lenguaje escrito, como muestran
los libros de Daniel y de Esdras.
 En ese sentido, la poesía de los salmos recibe rasgos de este
movimiento “retrospectivo” de Israel, que retoma elementos del lenguaje
arameo que habían sido propios de los patriarcas ancestrales. El Cód. Alex.
de los LXX añade Ζαχαρίου al título del salmo (que era τῷ Δαυίδ ψαλμός) y
una mano posterior añadió ἐν τῇ διασπορᾷ (en la diáspora) que Orígenes
introdujo también en algunos ejemplares de su obra (Hexapla).

139, 1‒7. Entre las formas arameas de esta estrofa se encuentran el ἅπαξ
λεγομ. ‫( רע‬forma base ‫ )רעי‬de Sal 139, 2 y 139, 17, signi ca tarea, deseo,
pensamiento, lo mismo que ‫ רעּות‬y ‫ רעיון‬en los libros postexílicos. Esa
palabra viene de ‫)רעא) רעה‬, desear, pensar. También hallamos aquí el ἅπ.
λεγ. ‫ רבע‬del Sal 139, 3 es equivalente a ‫רבץ‬, reposo, a no ser que ‫( רבעי‬cf.
t'yrI+zE y[iäb.rIw> yxiär>a', mi andar y mi reposo conoce) sea un in
nitivo como ‫ ּבלעי‬en Job 7, 19, pues ‫ ארחי‬no es una forma conjugada de ‫ארח‬,
sino un in nitivo, como ‫ עברי‬en Dt 4, 21, de ‫ארח‬.
Por otro lado, el verbo ‫ארח‬, con la excepción de este pasaje, solo
aparece en la Biblia en los discursos de Elihu (Job 34, 8), que son la parte
más arameizante del libro de Job. Además, como rasgo arameizante
tenemos la relación objetiva marcada por el lamed de la expresión
qAx)r"me y[iªrEl.÷ hT'n>B,ï, tú conoces desde lejos mi pensamiento,
como en Sal 116, 16; Sal 129, 3; Sal 135, 11; Sal 136, 19. El monóstico con
el que comienza el salmo (cf. [d"(Tew, ynIT;ªr>q;x]÷ hw"ïhy>, Yahvé,
tú me has examinado y conocido) es de estilo davídico, cf. Sal 23, 1.
Entre los profetas en concreto Isaías es aquel que más utiliza ese tipo
de introducciones (en la línea del Sal 139, 1). Sobre [d"(Tew, cf. Coment. a
Sal 107, 20. La partícula pronominal se pone a veces en el primer verbo,
otras en el segundo (2 Rey 9, 25), en vez de repetirse en los dos (Hitzig).
Esa partícula (me) se expande luego y se aplica a sentarse y levantarse, a
caminar y a estar quieto, evocando la suma de formas de comportarse o
de estados de los hombres.
El conocimiento intenso, tal como lo establece la palabra ‫ וֹודע‬suele
atribuirse al conocimiento del hombre, pero aquí se aplica, de un modo
distinto, a Dios. En esa línea, Sal 139, 2 y 3 utilizan el perfecto, para indicar
una sabiduría activa, porque el conocimiento de Dios no deja nunca de
realizarse, sino que es siempre actual, siempre presente. La palabra ‫מרחוק‬
(cf. qAx)r"me y[iªrEl.÷ hT'n>B,ï, tu conoces mi pensamiento “de
lejos”) quiere indicar que Dios no ve meramente un pensamiento que está
ya plenamente formado y madurado, sino también aquel pensamiento que
está en germen, que se está desarrollando.
Lutero (con Azulai y otros) combina ‫ זרית‬de ‫ זרה‬con ‫זר‬, guirnalda (de ‫זרר‬,
apretar, ceñir), traduciendo así: tanto si camino como si descanso, tú me
rodeas
(Ich gehe oder liege, so bist du umb mich). Pero la palabra ‫ זרה‬debería tener
aquí el mismo signi cado de proteger (no simplemente de rodear, e incluso
de enaltecer como una guirnalda), y así puede compararse como hace
Wetzstein con la palabra árabe (especialmente beduina) de drra, ̂ dherra,
que signi câ resguardar.
Así ha de entenderse la idea de fondo de este pasaje, que se re ere a la
omnisciencia de Dios, a quien se debería presentar como una valla de
seguridad que protege a quienes él conoce, impidiendo así que sufra o sea
lastimado39.
Volvamos a la palabra ‫( זרית‬cf. t'yrI+zE y[iäb.rIw> yxiär>a', has
examinado mi andar y mi reposo). El árabe dra̱ , ̂ conocer, tiene un sentido
especial. No signi ca simplemente “conocer”, sino que se relaciona con el
árabe dr’, empujar, impulsar hacia adelante, e indica un tipo de
conocimiento que se consigue a través de pruebas y experimentos.
No hace falta que busquemos su sentido acudiendo al árabe dra̱ ,
proteger,̂ pues resulta mejor que permanezcamos dentro del contexto del
uso hebreo del término (‫ )זרה‬que signi ca aventar, extender lo que ha sido
recolectado y trillado, exponiéndolo a la corriente de viento, que se dice
en árabe drra̱ (dê donde viene ‫מזרה‬, midhra, la horca o pala de aventar,
como ̂ ‫רחת‬, racht, horca de aventar).
Esa palabra ofrece una buena imagen de lo que quiere decir el texto,
que es investigar o buscar desde el principio, desde la raíz (cf. LXX, Símaco
y Teodoción: ἐξιξηνίασας); en esa línea la Itálica traduce investigasti y
Jerónimo eventilasti. Por su parte, ‫( הסּכין‬cf. hT'n>K,)s.hi yk;îr"D>-
lk'w>), y todos mis caminos te son conocidos) con acusativo, como en Job
22, 21, como ‫עם‬, signi ca conocer en el sentido de entrar en una relación
cercana, familiar, con alguno. En esa línea, cf. ‫ׁשכן‬, árabe skn, habitar. Dios
conoce todos nuestros caminos de un modo que no es super cial, sino
profundo y pleno, y así decimos que él está “acostumbrado” a nosotros.
En el Sal 139, 4 esta omnisciencia de Dios queda corroborada con ‫ּכי‬.
Este verso ha de entenderse como cláusula de relativo, aunque aparezca
de un modo independiente. La palabra ‫( מּלה‬cf. ynI+Avl.Bi hL'miâ !yaeä
yKiÛ, pues aún no está la palabra en mi boca), que Jerónimo en su carta a
Sunnia y Fretela, 82, translitera como mala (‫)מּלה‬, es una palabra aramea,
que aparece incorporada al lenguaje hebreo ya en la edad de David y
Salomón. ‫ כּלּה‬signi ca, al mismo tiempo, todo y cada cosa.
En el Sal 139, 5 Lutero se ha equivocado siguiendo a los LXX y a la
Vulgata, que toman ‫( צּור‬cf. ynIT"+r>c; ~d<q<åw" rAxæa', por detrás y
delante me rodeaste) en el sentido de formare (de donde viene ‫צּורה‬,
forma). Pero, como muestra esa expresión doble (por detrás y por
delante), esa palabra signi ca envolver. Dios está familiarizado con los
hombres, porque les sostiene y rodea por todas partes, de forma que el
hombre no puede hacer nada a no ser que Dios, que ha puesto sobre él su
mano creadora (Job 9, 23), le conceda la libertad de movimiento
requerida.
En 139, 6, en vez de ‫( ּדעֹוך‬LXX: ἡ γνῶσίς σου) el poeta dice de un modo
intencionado solo ‫ּדעת‬, evocando así el conocimiento omnipenetrante,
omnicomprensivo de Dios. El keré lee ha'(yliäP., pero el qetub pone
hY"ail.Pi, una lectura que está rati cada por el qetub de Jc 13, 18, que es
‫ּצלאי‬, mientras que el keré es ‫( ּצלי‬forma pausal masculina de un adjetivo
cuyo femenino sería ‫)ּצלּיה‬.
Con ‫ מּמּסי‬se pone de relieve la transcendencia, con ‫ נׂשּגבה‬la
inalcanzabilidad y con Hl'( lk;(Waï-al la incomprensibilidad de la
omnipotencia de Dios que, a juicio del poeta, se identi ca con su
omnipresencia, porque el conocimiento verdadero, no meramente
fenoménico, es imposible sin la inmanencia del cognoscente en la realidad
conocida.
 Dios, sin embargo, es omnipresente, y de esa forma sostiene la vida de
todos los seres por su Espíritu, revelándose en amor o en ira, a través de lo
que el poeta llama su “rostro”. Es imposible esconderse de la
omnipresencia de Dios (con ‫מן‬, fuera de), como quisiera hacer
gozosamente aquel que es pecador y es consciente de su culpa. Sobre el
primer ‫( אּסה‬cf. 138, 5: ^x<+Wrme %lEåae hn"ïa'â, dónde iré lejos de tu
espíritu), que se acentúa aquí en la última sílaba, véase Coment. a Sal 116,
4.

139, 8‒12. La forma de futuro con ‫( אּףק‬cf. 139, 8: ~yIm;v'â qS;äa,-~ai, si

subiera a los cielos) que es la acostumbrada en arameo, puede derivarse
de ‫סלק‬, por un tipo de asimilación como ‫ יּףב‬igual a ‫יסּבב‬, o también de ‫נסק‬,
que solo aparece atestiguada de un modo inseguro por Dan 6, 24, ‫להנסקה‬
(cf. ‫להנזקת‬, Esd 4, 22; ‫הנּצק‬, Dan 5, 2), dado que la nun, como en ‫להנעלה‬, Dan
4, 3, puede deberse también a una compensación por la reduplicación de
la consonante (véase Bernstein, Lexicon Chrestom. Kirschianae, y Levy, cf.
qmn).
La partícula ‫ אם‬con el futuro simple va seguida de cohortativos (véase
Coment. a Sal 73, 16) y tiene el sentido de ‫אשא‬, et si stratum facerem mihi
infernum (y si estableciera mi estrado en el sheol o in erno, con acusativo
de objeto, como en Is 58, 5). En otros pasajes se mencionan las alas del sol
(Mal 4, 2) y del viento (Sal 18, 11); y aquí aparecen mencionadas las alas
del alba, de la madrugada (rx;v'_-ypen>k;), pennae aurorae; ellas trazan,
como dice Eugubinus
(1548): velocissimus aurorae per omnem mundum decursus, el velocísimo
movimiento de la aurora por todo el mundo.
El texto puede traducirse así: si yo pudiera tener alas (‫כנפים נׂשא‬, Ez 10,
16, passim) como aquellas que tiene la aurora de la mañana, es decir, si yo
pudiera volar con la rapidez de la aurora, sobre el cielo del oriente, hasta el
extremo de occidente y habitar allí… En ese sentido, el cielo y el hades
(sheol) aparecen como aquello que está por encima y por debajo de la
tierra, y así se oponen también el este y el oeste.
‫ אחרית ים‬es el nal o extremo del mar (que es el Mediterráneo, con las islas
de los gentiles). En el Sal 139, 10 sigue la apódosis, con la mano de Dios,
que gobierna todo lo que existe, de forma que nadie ni nada puede
escaparse de ella, porque está en todas partes (dextera Dei ubique est).
‫( ואמר‬cf. ynIpE+Wvy> %v,xoå%a; rm;aow"â, si dijera: ciertamente las
tinieblas me cubrirían) ha de entenderse como prótasis hipotética, quodsi
dixerim, si dijera…
Las palabras %v,xoå-%a; se vinculan entre sí: merae tenebrae (vid,
Sal 39, 6.); ‫ יׁשּופני‬me cubrirían con su oscuridad. El signi cado de fondo
puede ser conterere, contundere (cubrir, dominar, como en Gen 3, 15; Job
9, 17), pero ese signi cado seguido por los LXX (y la Vulgata), καταπατήσει,
parece poco apropiado para la oscuridad. El signi cado inhiare (me
protegerían…), que puede deducirse de ‫ׁשאף‬, responde mejor al contexto,
pero no del todo bien (¿hubiera sido mejor que el texto dijera ‫)?יבלעני‬.
Así, el signi cado obvelare (me cubrirían) que uno podría esperar,
conforme al Targum, a Símaco, Jerónimo, Saadia y otros, tampoco es
seguro, aunque podría adivinarse partiendo del contexto, dado que ‫ ׁשּוף‬no
tiene ese sentido en ningún otro lugar, y no podemos aducir a su favor la
palabra ‫( נׁשף‬ni a otras palabras vinculadas como ‫ נׁשם‬,‫ נׁשב‬,‫ )נפׁש‬ni ‫עטף‬, cuya
raíz es ‫)עתה) עת‬, ni ‫ צעיף‬o ‫צעף‬, que no signi ca cubrir, velo, sino que,
conforme al árabe ḍ‛f, signi ca doblar, unir.
Según eso, tenemos que traducir ‫( יׁשּופני‬cf. ynIpE+Wvy> %v,xoå-
%a;, si la oscuridadâ me “cubriera”, en el sentido de “ocultar”), aunque sin
ser capaces de probarlo, o sustituir ese verbo por otro con ese signi cado,
como podría ser ‫(י ׂשּוכני‬Ewald) o ‫( יעּופני‬Böttcher). Ese último signi cado nos
parece aquí el más apropiado, dado que el sujeto es la oscuridad (‫חׁשך‬,
sinónimo de ‫)מעּוף עיפה‬, como si dijera: que solo me cubra la oscuridad…, y
que la luz se vuelva para mi oscuridad y me cubra (con ‫ּבעדני‬, forma poética
en lugar de ‫ּבעדי‬, como ‫ֹו חֹוני‬en 2 Sam 22).
Pues bien, incluso en ese caso la oscuridad no podría extenderse en
torno a mí como oscuridad (cf. Sal 105, 28), las tinieblas no me cubrirían de
ti (con ‫מן‬, ^M<ïmiñ), no me separarían de tu ojo penetrante, no me
apartarían de ti. Desde ese fondo se entiende ‫יאיר‬, que no ha perdido su
signi cado de hi l (cf. ryai_y" ~AYæK; hl'y>l;w>â), traduciendo: la
noche resplandecería como día, daría luz desde sí misma, como si fuera
día.
Según eso, el signi cado de noche y día no se puede aplicar a Dios; Dios
está por encima de esas distinciones, propias de las cosas creadas, porque
él es el Uebercreatürliche, por encima de todo lo creado, siendo luz en sí
mismo, sin oscuridad alguna. Los dos K; de 139, 12 (cf. hk'ªyvex]K;÷
~AYæK;) son correlativos, como en 1 Rey 22, 4.
139, 13‒18. Esta estrofa con rma ahora, apelando a su origen, el hecho de
que el hombre se encuentre desde su raíz abierto a Dios. El desarrollo del
niño en el vientre de la madre ha sido uno de los grandes misterios para la
hokma israelita, como indica Ecl 11, 5. En esa línea, en este pasaje, el
poeta describe su venida a la existencia como una obra maravillosa de la
omnipotencia omnisciente y omnipresente de Dios.
‫( קנה‬cf. yt'_yOl.ki t'ynIåq' hT'a;â-yKi, porque tú formaste mis
entrañas) signi ca aquí condere, formar, fundar. Por su parte ‫( סכך‬cf.
yMi(ai !j,b,äB. ynIKeªsuT.÷, me hiciste en el vientre de mi madre) no
signi ca cubrir, proteger como en el Sal 140, 8; Job 40, 22, sino plasmar,
entrelazar, con huesos, órganos y venas, como ‫ ׂשכך‬en Job 10, 11. Aquí se
destacan de un modo especial los riñones para poner de relieve la sede de
las emociones y de los secretos más tiernos, como obra de aquel que
sondea el corazón y los riñones.
La oración o προσευχή se convierte en el Sal 139, 14 en acción de
gracias o εὐχαριστία: ytiyFeî[u-rv,a] &'M<ïmiñ ymiªc.[' dx;îk.nI-ala),
en el sentido de “yo te doy gracias porque he surgido bajo circunstancias
maravillosas…”, es decir, en circunstancias que producen admiración y
asombro (‫נוראות‬, como en el Sal 65,
6). Por su parte ‫( נפלה‬como ‫ )נפלא‬ha de tomarse como el pasivo de ‫הפלה‬, Sal
4, 4; Sal 17, 7.
En ese contexto, Hitzig piensa que ‫( נפליתה‬te has mostrado a ti mismo
como maravilloso) es, como piensan también los LXX, el siríaco, la Vulgata
y Jerónimo, la única lectura correcta; pero el pensamiento que se logra de
esa manera se expresa después en la siguiente línea, Sal 139, 14, y de esa
forma el texto viene a presentarse como una tautología.
 La palabra `otsem (colectivo, que es equivalente a ‫עצמים‬, Ecl 11, 5, cf.
&'M<ïmiñ ymiªc.[' dx;îk.nI-al, no escondiste mis huesos ante ti), son
los huesos, el esqueleto y, partiendo de esa idea, de un modo más general,
es el estado total del ser del hombre como suma de sus partes. ‫אׁשר‬, sin ser
necesariamente una conjunción (Ewiger, 333a), se vincula al su jo de ‫עצמי‬
(cf. ytiyFeî[u-rv,a] &'M<ïmiñ ymiªc.[' dx;îk.nI-al, no escondiste mis
huesos ante ti, aunque…).
‫( רּרם‬cf. #r<a'( tAYðTix.t;B.( yTim.Q;ªrU, entretejido en lo más
profundo de la tierra)÷ signi ca compuesto de varios colores, como en un
encaje, como sistema de venas que se van rami cando en el cuerpo, dando
colorido a sus diversos miembros y a sus partes, en especial a las
interiores. Quizá se están evocando los colores y formas del conjunto del
cuerpo, poniendo así de relieve la formación de los miembros y del
organismo en general40.
El vientre de la madre se llama aquí no meramente ‫סתר‬, lo oculto,
como en Esquilo (cf. Eumenides, 665, ἐν σκοτοισι νηδύος τεθραμμένη, en
las oscuras cavidades…) o como en el Corán, Sura XXXIX. 8 (lugar donde el
feto se va formando en una triple oscuridad, cf. Böttcher, Lehrbuch, 298),
sino que se describe, con una atrevida a rmación, como las partes más
profundas de la tierra, es decir, el interior del universo (con
#r<a'( tAYðTix., cf. Coment. a Sal 63, 10), como laboratorio secreto del
origen del hombre, con el mismo signi cado de fondo que aparece en Gen
2, donde se dice que el ser humano fue formado del polvo/barro de la
tierra, como cuando Job 1, 21 añade: “Desnudo vine del vientre de mi
madre, y desnudo he de volver allí”.
Así se dice en Ecl 40, 1: ‫ׁשּמה‬, allí, esto es, εἰς τὴν γῆν τὴν μητέρα πάντων
(a la madre de todas las cosas). El interior del sheol recibe también el
nombre de ‫( ּבטן ׁשאול‬vientre del sheol: Jonás 2, 2; Ecl 51, 5). Conforme a la
visión de la Escritura, la creación de Adán se repite en la formación de cada
ser humano, cf. Job 33, 6; Job 33, 4. La tierra fue el vientre materno de
Adán; y el vientre de la madre de la que nacen los hijos de Adán es la tierra
de la que provienen.
 En 139, 16, el embrión que aparece en forma de huevo recibe el
nombre de ‫ּגלם‬, como algo que está enrollado, como un globo, un balón,
palabra que en el Talmud se aplica a cualquier tipo de masa sin forma (LXX
ἀκατέργαστον, Símaco ἀμόρφωτον, sin forma), de material crudo, e. g., de
madera o metal sin haber recibido una forma, como un vaso, un ánfora 41.
Para precisar el tema habría que comparar estos versículos con las visiones
retrospectivas del estado del embrión humano (como en Job ١٠, 8-12 y 2
Mac 7, 22s; cf. Psychologie, pp. 209ss).
Sobre las palabras in libro tuo (cf. WbteîK'ñyI ~L'çKu é^r>p.si-l[;
(w>, y en tu libro estaban todas escritas) hace Belarmino la siguiente
observación que es correcta: quia habes apud te exemplaria sive ideas
omnium, quomodo pictor vel sculptor scit ex informi materia quid futurum
sit, quia videt exemplar (porque tú, Dios, tienes en ti las ideas ejemplares
de todas las cosas, como el pintor o el escultor sabe lo que surgirá de la
materia informe, porque ve el ejemplar de ello).
El signi cado de futuro de ‫ יּכתבּו‬está regulado por ‫ראּו‬, y así se traduce, a
partir de la sincronía de pasado, scribebantur. El sujeto de estaban escritas
es ‫יּקרּו‬, en el sentido de las cosas ya formadas. Normalmente se traduce:
“Los días que han de ser formados antes”42. Pero, asumiendo el carácter
original de la ‫( לא‬que aparece en el qetub) con un signi cado negativo, hay
que traducir ~h,(B' dx'äa, al{w> WrC"+yU ~ymiîy" , “en los días en
que estaban ya formadas, y sin embargo no existía ninguna de ellas…”
(ninguna había aparecido aún externamente).
El su jo de ‫ ּכּלם‬se re ere al ‫ ימים‬posterior, al que se añade ‫ יּקרּו‬como
cláusula atributiva. Por su parte, las palabras ~h,(B' dx'äa, al{w> se
subordinan a ‫יּקרּו‬, cum non (o cum nondum, Job 22, 16) unus inter eos
(igual a unus eorum, Ex 14, 28) esset (cuando aún no existía una de ellas,
una de esas cosas). Pero esa expresión (en lugar de otra más clara como
sería ‫ היה לא ועוד‬o también ‫ )יהיה טרם‬sigue siendo también dudosa, de forma
que podemos preguntarnos si no sería preferible el keré Alßw>, y para su
nacimiento (cf. Coment a Sal 100, 3), en lugar del qetub al{w> (preferido
por los LXX, Aquila, Símaco, Teodoción, Targum, Siríaco, Jerónimo y
Saadia).
 Este Alßw>, referido a ‫גלמי‬, ofrece un signi cado que es aceptable (y
para él, es decir, para su nacimiento, uno de aquellos días…), sin necesidad
de hacer ningún cambio en la interpretación ya propuesta de ‫יצרו‬. Aquí nos
decidimos por esta visión, porque ella (‫ )בהם אחד ולו‬no exige que tengamos
que suplir ningún ‫היה‬, como tendríamos que hacerlo en el caso de optar
por ‫בהם אחד ולא‬, porque la expresión ‫ ולי‬que comienza en el Sal 139, 17
sigue normalmente, a modo de continuación43.
Sea como fuere, lo que el poeta pone aquí de relieve es la confesión de
la omnisciencia que está unida a la omnipotencia de Dios, en referencia a
sí mismo, de la misma forma en que Yahvé aparece relacionándose con
Jeremías en Jer 1, 5. Entre los días en que ellos (el poeta y Jeremías)
estaban siendo preformados en la idea de Dios (cf. sobre ‫יצרו‬, Coment. a Is
22, 11; Is 37, 26), el salmista dice aquí que hay un día especial “en el
desarrollo del embrión” de mi vida. El conocimiento de Dios abraza el
comienzo, desarrollo y culminación de todos los tiempos (Psychologie, p.
37ss).
El mayor y más gozoso tesoro del poeta es el conocimiento de los
pensamientos de Dios, que están escritos en el libro de la creación y de la
revelación; y su tarea preferida consiste en pensar sobre ello y ponderarlo.
La palabra ‫( יקרּו‬cf. Sal 36, 8) no signi ca algo difícil de comprender (Maurer,
Olshausen), en la línea de Dan 2, 11, pues eso tendría que haberse dicho
con ‫( עמקּו‬Sal 92, 6, en el sentido de algo profundo, Hitzig), sino que,
conforme al uso normal del hebreo, signi ca algo muy valorado, en latín
“cara”, una cosa muy importante.
La suma de ellos, es decir, de los pensamientos de Dios (cf. ~h,(yvear"
Wmc.['÷ hm,î, ¡cuán grande es la suma de ellos!) es poderosa, prodigiosa
(cf. Sal 40, 6) y no puede ser entendida por los hombres como una summa
summarum (suma o conjunto de todas las sumas).
Si el hombre quisiera contar esa suma de pensamientos de Dios (con
~rEP.s.a,â, futuro hipotético, cf. Sal 91, 7; Job 20, 24), sería más numerosa
que las arenas del mar, con todos sus granos, esto es, sería innumerable. El
hombre acabaría dormido, contando todos los granos, y al despertarse
acabaría estando en Dios, es decir, absorbido por la contemplación del
Dios insondable, sin que el sueño o la fatiga pudiera detener su
contemplación.
Ewald explica este pasaje de un modo algo distinto: si me pierdo en la
gran corriente de los pensamientos e imágenes de Dios, al recobrarme de
mi estado de ensueño, yo sigo aún estando en ti, oh Dios sin haber
terminado. Pero esa interpretación exigiría que el texto dijera ‫ התעוררֹוי‬o
‫ העירותי‬en vez de ydIîA[w>.
Hofmann ofrece una interpretación distinta: si yo quiero contarlos son
más numerosos que la arena, de manera que si despierto sigo estando
contigo (es decir, en el otro mundo, después de haber muerto mientras
seguía contando la arena…). Pero esta traducción es imposible, porque
‫( הקיצתי‬cf. %M")[i ydIîA[w> yticoªyqih/÷), por su posición en el
conjunto, no puede ser un perfecto hipotético.
Por otra parte, conforme a esta interpretación, la palabra ‫( עוד‬cf.
ydIîA[w>) sería una expresión inadecuada, en el sentido de
“continuamente”, pues esa palabra se entiende en el sentido de una
duración continuada, siguiendo algo que existía antes (y no para indicar
algo distinto, como la vida tras la muerte). Lo que el texto dice es que no
se puede acabar de contar las grandezas de Dios, añadiendo, por otra
parte, que esa ocupación (la de contar las grandezas de Dios) es la más
adecuada para uno que está despierto, y la más dulce (cf. Jer 31, 26) para
alguien que está dormido o soñando en brazos de Dios.
139, 19‒22. Pero este Dios no es creído y amado por muchos, sino también
odiado y blasfemado, cf. 139, 19. Por eso, el poeta se dirige ahora a esos
enemigos de Dios, con profundo sufrimiento de espíritu. La partícula ‫אם‬,
que era condicional en el Sal 139, 8, tiene aquí un sentido optativo, oh si…
(cf. [v'_r" H;Alïa/ ljoßq.Ti-~ai, oh si tú, Eloah, hicieras morir a los
impíos), como en Sal 81, 9; Sal 95, 7.
La expresión ‫ אלוּה ֹוקטל‬puede compararse con algunas del libro de Job,
porque, con la excepción de este salmo, el de Job es el único libro que
utiliza el verbo ‫קטל‬, que es más arameo que hebreo, con el nombre divino
de Eloah, que aparece aquí en más lugares que en todo el resto de la
Biblia.
 La transición del optativo al imperativo, con ‫( סּורּו‬cf.yNIm<) WrWså
~ymiªd"÷ yveîn>a;w>, apartaos de mí, hombres sanguinarios) resulta
dura. Hubiera sido más fácil y llana si no se hubiera puesto la waw
copulativa (yveîn>a;w>), como muestran las expresiones más simples de
Sal 6, 9; Sal 119, 115. Pero no por ello debemos leer ‫יסּורּו‬, como hace
Olshausen. Todo en este pasaje resulta notable, todo este salmo tiene una
forma característica, por lo que se re ere al lenguaje. La expresión nal
yNIm<) es la forma básica, en lugar de la más recargada como mem
inicial ‫מּמּסי‬, y así aparece también en Job 21, 16, cf. ‫מנהּו‬, Job 4, 12, Sal 68,
24.
En 139, 20 la forma de escribir ‫( ימרּוך‬cf. hM'_zIm.li ^rUm.yOâ
rv<åa], que dicen blasfemias contra ti), sin la alef (aunque los textos
babilonios tienen ‫ יאמרּוך‬o ^rUm.ayOâ] como en la Biblia Hebrea
Stuttgartensia, nota del traductor) es la misma que en 2 Sam 19, 15, cf. 2
Sam 20, 9, fundiendo así la alef con la vocal anterior, en conexión con alef,
como en 2 Sam 22, 40 (cf. ‫ )אּזר‬y en Is 13, 20 (con ‫)אהל‬.
Construida con acusativo de persona, ‫ אמר‬signi ca pro teri, un signi cado
que no aparece en ningún otro lugar. Pero, tanto ‫( למזּמה‬cf. ‫למרמה‬, Sal 24, 4,
con el Targum: quien jura por tu nombre por desenfreno o maldad) como
el miembro paralelo de este verso, que está modelado según Ex 20, 7,
muestran que este verbo no debe leerse ‫( ימרּוך‬la Quinta pone:
παρεπικρανάν σε, te irritaron).
También es notable la forma ‫( נׁשּוא‬cf. ^yr<([' aw>V"ål; afuÞn", tus
enemigos toman en vano tu nombre) con aleph otians u ociosa. En vez de
eso se debería haber escrito al menos ‫( נׂשאּו‬cf. ‫נרּצּוא‬, Ez 47, 8). Pero ese
mismo modo de escribir aparece en el nifal de Jer 10, 5, ‫ינׁשּוא‬, por lo que se
supone que la forma básica es ‫( נׂשה‬Sal 32, 1), que se conjuga lo mismo que
‫ אבּוא‬en Is 28, 12 (cf. Gesenius 23, 3, nota 3).
Por otra parte se echa en falta la ausencia de objeto en aw>V"ål;
afuÞn", de forma que debemos pensar que ha de suplirse según la
fórmula del decálogo (cf. Ex 20, 7, tomar el nombre de Dios en vano), lo
que nos hace suponer que en vez de ^yr<([', tenemos que estar pensando
en ‫( ׁשמך‬Böttcher, Olshausen) o en ‫( זכרך‬Hitzig sobre Is 26, 13). Pero el
texto es también inteligible tal como está ahora.
En nuestro texto, el objeto de ‫ נׂשוא‬ha de ser derivado de ‫ימרוך‬, y el
término siguiente, ‫עריך‬, ha de tomarse como explicación del sujeto que se
está suponiendo en ‫ נׂשוא‬y que se introducirá después. El Sal 89, 52 prueba
la posibilidad de esta estructura de la cláusula, que ha sido rectamente
traducida por Aquila, ἀντίζηλοί σου, y por Símaco, οἱ ἐναντίοι σου.
‫( ער‬cf. ^yr<([') es propiamente un “enemigo”, alguien que es celoso,
un celota (de ‫עּור‬, o mejor ‫עיר‬, como el árabe gar̂ , en forma media je; es
decir, es un ζηλοῦν, alguien que tiene celo por algo, de donde viene ‫עיר‬,
árabe gayrat igual a ‫)קנאה‬, una palabra que esta atestiguada por 1 Sam 28,
16; Dan 4, 16, y que ha sido introducida por este salmo en forma de
arameísmo. La forma ‫ֹו קומם‬por ‫( מֹוקומם‬cf. jj'(Aqt.a, ^ym,ªm.Aqt.biW, y
me enardezco en contra de tus enemigos) ha prescindido del mem
performativo (cf. ‫ ׁשפֹוים‬y ‫מׁשּצתים‬, con ‫ מּררה‬en Dt 23, 11, por ‫)מּמּררה‬. El su jo
ha de entenderse conforme a Sal 17, 7.
Entre ‫ יהוה‬y ‫ אׂשנה‬hay un pasek (cf. an"+f.a, hw"ïhy>) a n de que las
dos palabras no se lean como si fueran una sola (cf. Job 27, 13, y también
Sal 10, 3). ‫ התקוטט‬ha de tomarse como en el Sal 119, 158. El énfasis en el
Sal 139, 22 recae en ‫לי‬: el poeta toma a los enemigos de Dios como si
fueran sus propios enemigos. ‫ ֹוכלית‬cumple una función de adjetivo: con
odio extremo les odio. Esta es la relación que el poeta establece con los
enemigos de Dios, pero sin gloriarse en modo alguno por ello.
139, 23‒24. El poeta ve en los enemigos el peligro que también a él le
amenaza, y ruega a Dios que no le permita caer en un juicio de auto
ilusión, sino que le ofrezca un juicio claro del estado de su alma. La
expresión inicial del salmo (tú me has sondeado o conocido), se convierte
ahora en una petición: ybi_b'l. [d,äw> laeâ ynIrEåq.x', examíname,
Dios, y conoce mi corazón.
En vez de ‫ רעים‬como en el Sal 139, 17, el poeta dice aquí yP'([;r>f;
[d,äw> ynInE©x'B.÷, pruébame y conoce mis pensamientos, con
‫ׂשרעּצים‬, que signi ca “ramas” (Ez 31, 5), el despliegue de los pensamientos
y cuidados (cf. Sal 94, 19). La letra resh de ‫ ׂשרעּצים‬es epentética, pues la
forma primera de la palabra es ‫ׂשעּצים‬, Job 4, 13; Job 20, 2. El poeta pone
así de relieve el verdadero fundamento y vida de su corazón, con todas sus
manifestaciones exteriores, a la luz de la omnipotencia divina.
Finalmente, en el Sal 139, 24, el salmista pide a Dios que mire y vea si
queda en él algún pensamiento o camino de perversidad (con ‫ּבי‬, como en
1
Sam 25, 24), con lo que no se está re riendo a un camino de ídolos
(Rosenmüller, Gesenius y Maurer), en la línea de Is 48, 5, pues la
inclinación a los ídolos o al paganismo no sería un pecado oculto, sino muy
mani esto. Además, por todo lo indicado hasta aquí, ese no puede ser un
pecado propio de un poeta como el autor de nuestro salmo.
Mejor que la expresión del texto ( bc,[oï-%r<D<() sería ‫( ּבצע דוך‬según
Grätz), pero ‫ עצב דוך‬es una dicción más amplia y general. De esa forma
expresa el poeta el sentido del camino que le conduciría a una pena y
tortura muy grande, es decir, un camino que desemboca en el castigo
interior y exterior por el pecado. En contra de eso, el camino por el que él
quiere ser guiado es el ‫ ּד רךעולם‬o camino eterno, con una continuidad sin n
(LXX, Vulgata, Lutero), no el camino de los tiempos primitivos —como
quieren traducir, en la línea de Job 6, 16, autores como Maurer y
Olshausen.
Ese camino primitivo es por sí mismo ambiguo, como muestran Job 22,
15; Jer 18, 15, y además no responde al ritmo antitético del nal del salmo.
Ese camino duradero o sin n (`~l'(A[ %r<d<äB.) es el de Dios (Sal 27,
11), el camino de los justos que está rme para siempre, y nunca lleva a la
muerte o perece (cf. Sal 1, 6).

Salmo 140. Oración protectora, contra malvados y poderosos

`dwI)d"l. rAmðz>mi x,Ceªn,m.l; 1
`ynIrE)c.n>Ti ~ysiäm'x] vyaiÞme [r"_ ~d"äa'me hw"hy>â
ynIcEåL.x; 2
`tAm)x'l.mi WrWgðy" ~Ay©÷-lK' ble_B.
tA[år" Wbåv.x' rv<Üa] 3 `hl's,( Amyteäp'f.
 tx;T;Þ bWv+k.[; tm;îx] vx'în"ò-AmK.
( é~n"Avl. Wnæn]v") 4 `ym'(['P. tAxïd>li
Wbªv.x'÷ rv<ïa] ynIrE+c.n>Ti ~ysiäm'x]
vyaiäme [v'ªr" ydEÛymi« Ÿhw"“hy>
ynIrEÜm.v' 5
`hl's,( yliä-Wtv'( ~yviÞq.mo lG"+[.m;-dy,l. tv,r<â Wfr>P"å
~yliªb'x]w, yliª xP;‡ Ÿ~yai’gE-Wn*m.j'( 6
`yn")Wnx]T; lAqå hw"©hy>÷ hn"yzIïa]h; hT'a'_ yliaeä
hw"hyl;â yTir>m,åa' 7
`qv,n") ~AyæB. yviªarol.÷ ht'Koïs; yti_['Wvy> z[oå yn"doa]â
hAIåhy> 8
`hl's,( WmWrïy" qpeªT'÷-la; Amïm'z> [v'_r" yYEåw,a]m;
hw"hy>â !TEåTi-la; 465
`ÎAmSe(k;y>Ð ¿AmWSk;y>À Amyteäp'f. lm;Þ[] yB'_sim.
varoï 466
`WmWq)y"-lB;( tArªmoh]m;B.÷ ~le_Piy, vaeîB' ~yliîx'ñG<)
~h,ªyle[] ÎWjAMïyIÐ ¿Wjymiy"À 467
`tpo)xed>m;l. WNd<ªWcy>÷ [r"_ sm'îx'-vyai #r<a'îB'ñ !
AKáyI-lB; é!Avl' vyaiî 468

465 En cuanto a los que por todas partes me

rodean, la maldad de sus propios labios cubrirá
sus cabezas.
466 Caerán sobre ellos brasas, serán echados en
el fuego, en abismos profundos de donde no
escaparán.
467 El hombre deslenguado no será rme en la
tierra; el mal cazará al hombre injusto para
derribarlo.

468 Yo sé que Jehová tomará a su cargo la causa

del a igido y el derecho de los necesitados.
 `~ynI)yOb.a, jP;ªv.mi÷ ynI+[' !yDIä hw"hy>â
hf,ä[]y,-yKi( ÎyTi[.d,ªy"Ð ¿Ti[.d,y"À 469`^yn<)P'-
ta, ~yrIªv'y>÷ Wbïv.yE ^m<+v.li WdåAy
~yqiyDIc;â %a,å 14
<Al músico principal. Salmo de David>
1 2
Líbrame, Jehová, del hombre malo; guárdame de hombres violentos,
los cuales maquinan males en el corazón y cada día provocan
contiendas.
3
Aguzan su lengua como una serpiente;veneno de víbora hay debajo de sus
labios. Selah
4
Guárdame, Jehová, de manos del impío; líbrame de hombres injuriosos,que
han planeado trastornar mis pasos.
5
Me han tendido lazo y cuerdas los soberbios; han tendido red junto a la
senda;me han puesto lazos. Selah
6
He dicho a Jehová, “Dios mío eres tú; escucha, Jehová, la voz de mis ruegos.
7
Jehová, Señor, potente salvador mío,tú pusiste a cubierto mi cabeza en el
día de batalla”.
8
No concedas, Jehová, al impío sus deseos;
no saques adelante sus pensamientos, para que no se ensoberbezca. Selah

salmista se lamenta aquí de la guerra que le hacen, una guerra ante la que
él tendrá que luchar a la larga en batalla abierta. Este salmo, que por su
estructura y despliegue es más duro que hermoso, justi ca su encabezado (
‫ )לדוד‬porque es davídico en sus formas y guras, y porque puede situarse en
el contexto de la rebelión de Absalón, a la que se unió, como expresión de
envidia de los efraimitas, la rebelión de Sheba ben Bichri, el benjaminita.
En esa línea este salmo es muy semejantes al Sal 58 y al Sal 64. El nal
de los tres salmos suena de manera semejante; los tres concuerdan en el
uso de formas de expresión muy parecidas y en el hecho de que su
lenguaje se vuelve a veces oscuro por su estilo y por sus formas,
especialmente al dirigirse en contra de los enemigos.
469 Ciertamente los justos alabarán tu nombre; ¡los rectos morarán en tu presencia!

La conclusión del salmo anterior es la llave para entender el lugar y la

forma de comportamiento ante sus enemigos, que viene a expresarse en
este salmo. El
140, 1‒4. Aquí se renuncia a la asimilación de la nun del verbo ‫( נצר‬cf.
ynIrE)c.n>Ti ~ysiäm'x] vyaiÞme, guárdame de hombres violentos),
como en Sal 61, 8; Sal 78, 7, y con frecuencia, a n de que la expresión
mantenga todo su tono. La cláusula de relativo muestra que ‫ חמסים איׁש‬no
se aplica solo a una persona.
La expresión ‫( ּבלב‬cf. ble_B. tA[år", males de corazón) pone de relieve
el sentido de aquello que está profundamente escondido y premeditado.
No es claro si ‫( יגּורּו‬cf. tAm)x'l.mi WrWgðy" ~Ay©÷-lK', todos los días
provocan guerra) signi ca levantar ejércitos en plan de guerra o promover
contiendas. Pero, dado que la palabra ‫ ּגּור‬en Sal 56, 7; Sal 59, 4; Is 54, 15,
no signi ca congregar a otros, sino congregarse, se puede deducir que en
este pasaje (lo mismo que ‫ התּגרה‬o ‫ ּגרה‬de Dt 2, 9; Dt 2, 24, en siríaco y en el
Targum), ‫ ּגּור‬signi ca instigar, excitar, aunque sin hacer guerra o luchar en
sentido externo (cf. ‫ׂשּור‬, lo mismo que ‫ׂשרה‬, Oseas 12, 4).
El Sal 140, 4 coincide con el Sal 64, 4 y el Sal 58, 5: ellos a lan sus
lenguas, produciendo así una picadura fatal, como la que viene de las
serpientes, de la parte inferior de sus labios, disparando desde allí el
veneno de la víbora (cf. Cant 4, 11). La palabra ‫( עכׁשּוב‬cf. Amyteäp'f.
tx;T;Þ bWv+k.[; tm;îx], veneno de víboras hay bajo sus labios) es una
ἅπαξ λεγομ., que no viene de ‫( ּכׁשב‬cf. mi libro Jesurun, p. 207), sino de ‫עכׁש‬,
árabe ‛ks y ‛ks, raíz ̌ ‛k (véase Fleische, Coment. a Is 59, 5, ‫)עּכביׁש‬, aunque
ambos verbos tienen el signi cado de inclinarse, volverse y enrollarse como
una serpiente44.
140, 5‒6. El despliegue de esta segunda parte del salmo es exactamente
paralelo al de la primera. Los perfectos describen la conducta anterior,
como muestra la comparación de 130, 3a con 140, 3b. La palabra ‫ ּצעמים‬es
poéticamente equivalente a ‫רגלים‬, y signi ca tanto pie como pisada (Sal 57,
5; 58, 11) y la huella que deja la pisada (Sal 85, 14; Sal 119, 133), pero aquí
los dos sentidos no pueden distinguirse.
Los enemigos se llaman ~yai’gE (cf. yliª xP;‡ Ÿ~yai’gE-Wn*m.j',
me han puesto lazos los enemigos) por la ambición desordenada de la que
están infatuados. Las metáforas tomadas de la vida de los cazadores (cf.
Sal 141, 9; Sal 142, 4) se amontonan aquí, como formando un “cuerpo” de
sinónimos. El signi cado de ‫ ליד־מעּגל‬se explica desde el Sal 142, 4. La
expresión ‫ליד‬, a la mano, es equivalente a lo que está muy cerca (1 Cron
18, 17; Neh 11, 24). En el mismo camino por donde el justo tiene que pasar
han puesto lazos sus enemigos para atraparle cuando aparezca.
140, 7‒9. Esta es la conducta de sus enemigos. Sin embargo, el orante
ruega a su Dios, y así pone ante él sus razones (sus armas). Este día del
equipamiento es el día de la crisis, cuando ha de trabarse totalmente la
batalla. Yahvé es el salvador, y así le dice el orante qv,n") ~AyæB.
yviªarol.÷ ht'Koïs;, tú pusiste a cubierto mi cabeza en el día de la batalla.
Este perfecto, ‫ סּכותה‬muestra aquello que el orante ha recibido (recibirá) de
parte de Dios, que protegerá su cabeza de los dardos o de las armas
mortales de los enemigos.
Tanto el Sal 140, 8a como el Sal 140, 8b están evocando el yelmo, en el
sentido de ‫ראׁש מעוז‬, protección de la cabeza (cf. Sal 60, 9, con la expresión
“yelmo de salvación”, en Is 59, 17). Además de ‫( מאוּיי‬cf. [v'_r"
yYEåw,a]m; hw"hy>â !TEåTila;, no concedas oh Yahvé sus deseos al
malvado), el ἅπ. λεγ. ‫מאוה‬, exige también la lectura ‫( מאויי‬sin reduplicación
de la primera yod), que Abulwald encontró en su códice de Jerusalén (en
Zaragoza). La forma regular hubiera sido ‫מאוי‬, mientras que la forma
doblemente irregular yYEåw,a]m; sigue el ejemplo de palabras como
‫ מחׁשּכי מחמּדי‬y otras semejantes de las que no hay ejemplos en la Biblia.
Por su parte, ‫( זממז‬cf. qpeªT'÷-la; Amïm'zz>, sus pensamientos no
saques adelante), en vez de ‫מזּמתו‬, es también un hápax legómenon.
Conforme a Gesenius, la forma principal es ‫( זמם‬como ‫)קרב‬, que en arameo
signi ca un tipo de treta, en el sentido de plan adverso o de engaño. El hi l
‫( חפיק‬raíz ‫פק‬, de donde viene ‫נפק‬, árabe nfq) signi ca “sacar adelante”
(hacer que triunfen sus pensamientos), cf. Prov 3, 13; 8, 35; 12, 2; 18, 22, y
en el sentido de “hacer que se extiendan”, cf. Sal 144, 13; Is 58, 10.
El orante pide a Dios que no se cumplan los planes de los malvados, y
lo hace con palabras que aparecen en el libro de Proverbios e Isaías. El
futuro WmWrïy" indica las consecuencias que derivarían del triunfo del
plan de los malvados (cf. Sal 61, 8), que se enorgullecerían, y contra ellas
desea ponerse en guardia el salmista.
140, 10‒12. Aquí termina la armonía simétrica. A medida que el poeta se
introduce más en la contemplación de los rebeldes, más elevado y digno se
vuelve su lenguaje, con expresiones cada vez más extrañas y
construcciones más inimaginables. El hi l ‫( הסב‬cf. yB'_sim. varoï, en
cuanto a los que me rodean) signi ca, causativamente, rodear por todas
partes (Ex 13, 18), y alzarse también alrededor (2 Cron 14, 6); aquí, en la
línea de Jos 6, 11, con un acusativo posterior, y con el signi cado de
caminar alrededor, hacer un circuito en torno a alguien, como los
enemigos que rodean una ciudad por todas partes y buscan el punto o
brecha más favorable para el asalto.
‫ מסּבי‬es participio de ‫מסב‬. Aunque derive del sustantivo ‫( מסב‬Hupfeld),
“los que me rodean” es equivalente a ‫( איבי סביבותי‬los enemigos que me
rodean: Sal 27, 6). Por su parte, Hitzig traduce la frase ( yB'_sim. varoï)
como “la cabeza de mis calumniadores”, en el sentido de ‫סבב‬, andar
alrededor, en árabe contar difamaciones contra alguien, infamar. Pero el
árabe sbb, que signi ca en futuro “abusar”, no se utiliza en hi l ni en el
lenguaje antiguo ni en el moderno y, además, esa palabra no tiene relación
ninguna con el hebreo ‫סבב‬, sino que signi ca originalmente cortar
alrededor, en el sentido de injuriar el honor o buen nombre de alguien 45.
En nuestro pasaje, los enemigos que rodean al salmista por todas
partes aparecen a modo de calumniadores, como indica aquí la palabra
‫ׂשפתימו‬: el salmista quiere y pide que el mal que le causan los labios
calumniadores de sus enemigos recaiga sobre sus propias cabezas.
‫ ראׁש‬signi ca así cabeza, en el sentido primero y literal que tiene en el Sal
7, 17. Por su parte, ‫( יכּףימו‬con la yod de la raíz, como en Dt 32, 26; 1 Rey
20, 35) se re ere hacia atrás a ‫ראׁש‬, y así queda claro el sentido de la frase:
sobre la cabeza de aquellos que me calumnian…, que el mal de sus labios
les cubra (les destruya).
En el Sal 140, 11, ‫( ימיטּו‬cf. ~yliîx'ñG<) ~h,ªyle[] Wjymiy", caerán
sobre ellos brasas) tiene un sentido inde nido y se re ere a los poderes
punitivos (cf. Gesenius, 137), con el signi cado de que “desciendan” (que
hagan caer sobre ellos) brasas, en la línea del Sal 55, 4. El ἅπ. λεγ. ‫מהמרות‬
(cf. WmWq)y"-lB;( tArªmoh]m;B.÷, en abismos profundos de donde
no podrán levantarse) ha sido relacionado por Parchón y otros con el
árabe hmr, que al lado de otras signi caciones (golpear, derribar, etc.),
tiene también la de uir, desatarse (así, por ejemplo, en el
Corán, ma› ̂ munhamir son las aguas desbordantes).
El fuego y el agua desatadas son signo de los peligros a los que un
hombre no puede escapar (Sal 66, 12), y en ese sentido puede hablarse de
abismos o pozos de fuego o de agua. El signi cado de “pozos” está
atestiguado por el Targum, Símaco, Jerónimo y por una cita de Kimchi:
“Ellos serán ante todo enterrados en ‫מהמורות‬, cuando su carne sea
consumida, recogidos sus huesos y enterrados en sepulcros”. Sobre
WmWq)y"-lB;(, cf. Is 26, 14. Como en Sal 140, 1012, esa frase no ha de
tomarse como una máxima general, sino como la expresión de un deseo,
de acuerdo con el tono excitado de la estrofa: ¡que sean enterrados…!
En 140, 12, ‫( לׁשון איׁש‬cf. #r<a'îB'ñ !AKáyI-lB; é!Avl' vyaiî, el
hombre maligno no permanecerá en la tierra), el que habla exagerando no
es un simple charlarán, sino alguien que dice maldades, esto es, un
calumniador (LXX: ἀνὴρ γλωσσώδης, cf. Ecl 8, 4). Conforme a los acentos,
tpo)xed>m;l. WNd<ªWcy>÷ [r"_ sm'îx'-vyai (el hombre de violencia
a quien el mal le cazará para derribarle) está en paralelo con el
calumniador.
Pero ¿por qué la violencia es peor que la calumnia, como aquí se supone?
Con Sommer, Olshausen y otros, pensamos que ‫ רע‬es el sujeto de ‫יצּודּסּו‬:
que el mal, es decir, el castigo que brota del mal, le cace, es decir, se
adueñe de él y le destruya (cf. Prov 13, 21, ‫רעה ֹורּדף חּטאים‬, con la expresión
opuesta en el Sal 23, 6). No traducimos el ἅπ. λεγ. ‫ למדחפת‬en la línea de
Hengstenberg, Olshausen y otros, suponiendo que el mal va derribando a
golpes, empujón tras empujón, a los malvados, pues ese gesto no
responde a la imagen del cazador, sino al contrario. Por otra parte, la raíz
‫ ּדחף‬tiene siempre el sentido de precipitar con prisa; aquí se trata, pues, de
que el mal caza y derriba de repente a los malvados.
140, 13‒14. Con el Sal 140, 13 la forma del lenguaje vuelve a ser de nuevo
agradable y gozosa. La ira se ha apagado, y por eso cambia de nuevo el
estilo y el tono, de forma que el texto se despliega con gusto, como
llegando a su meta.
En referencia a ‫ ידעת‬en vez de ‫( ידעתי‬cf. qetub y el keré: yTi[.d,ªy
Ti[.d,y"), como en Job 42, 2, véase Sal 16, 2.
Aquello que David esperaba con adamente para sí en el Sal 9, 5 se
generaliza ahora y se expresa a modo de esperanza de triunfo para todos
los oprimidos, que están representados por el salmista. Después que
parecía haber sido abandonado, Dios se le mani esta otra vez y todos los
que parecían expulsados de la tierra de los vivos encuentran de nuevo un
lugar de seguridad para vivir ante y con su gozosa mirada (Sal 16, 11).

Salmo 141. Oración de la tarde, en tiempos de Absalón

`%l")-yair>q'B. yliªAq÷ hn"yzIïa]h; yLi_ hv'Wxå ^ytiar"q.â
hw"åhy> dwIïd"ñl. rAmªz>mi 470
`br<['(-tx;n>mi yP;ªK;÷ ta;îf.m;( ^yn<+p'l. tr<joåq. ytiäL'piT.
!AKÜTi 471
`yt'(p'f. lD,î-l[; hr"ªC.nI÷ ypi_l. hr"äm.v' hw"hy>â ht'äyvi 472
[v;r<ªB. ŸtAl’li[] lleÛA[«t.hil. [r"‡ Ÿrb"ád"l. yBi’li-jT;-la; 4
`~h,(yMe[;n>m;B. ~x;ªl.a,÷-lb;W !w<a"+-yle[]Po) ~yviîyai-
ta,
yvi_aro ynIåy"-la; varoâ !m,v,ä ynIxeªykiAyw>) ds,x,‡
ŸqyDI’c;-ynImE)l.h,y<) 5
`~h,(yteA[r"B. ytiªL'pit.W÷ dA[ï-yKi
`Wm[e(n" yKiä yr,ªm'a]÷ W[ïm.v'w> ~h,_yjep.vo [l;s,â-
ydEybi( Wjåm.v.nI 6
470 Jehová, a ti he clamado; apresúrate a venir a
mí; escucha mi voz cuando te invoque.
471 Suba mi oración delante de ti como el
incienso, el don de mis manos como la ofrenda
de la tarde.
472 Pon guarda a mi boca, Jehová; guarda la puerta de mis labios.
 `lAa)v. ypiäl. Wnymeªc'[]÷ Wrïz>p.nI #r<a'_B' [;qEåboW
x;leäpo AmÜK. 7
`yvi(p.n, r[,ïT.-la; ytiysiªx'÷ hk'îB. yn"+y[e yn"ådoa]
hwIåhy> Ÿ^yl,’ae yKiÛ 8
`!w<a") yle[]Poå tAvªq.moW÷ yli_
Wvq.y"å xp;â ydEymiä ynIrEªm.v' 9
`rAb*[/a,-d[;( ykiªnOa'÷ dx;y,ï
~y[i_v'r> wyr"ämok.m;b. WlåP.yI 10
<Salmo de David>
4
No dejes que se incline mi corazón a cosa mala,para
hacer obras impías con los hombres (gobernantes)
que hacen el mal; y no coma yo de sus deleites.
5
Que el justo me castigue y me reprenda será un
favor;pero que bálsamo de impíos no unja mi
cabeza, pues mi oración será continuamente contra
sus maldades.
6
Serán despeñados sus jueces, y oirán mis palabras,
que son verdaderas.
7
Como quien hiende y rompe la tierra,son esparcidos
nuestros huesos a la boca del sheol.
8
Por tanto, a ti, Jehová, Señor, miran mis ojos.En ti he
con ado, no desampares mi alma.
9
Guárdame de los lazos que me han tendido yde las
trampas de los que hacen maldad.
10
Caigan los impíos a una en sus redes, mientras yo
paso adelante.

Este salmo (141), con el anterior (140) y los dos siguientes (142-143) están
entrelazados de muchas formas, los unos con los otros (Symbolae, p. 67s).
Los siguientes pasajes son muy semejantes: Sal 140, 7; 141, 1; 142, 2 y 143,
1. Así como el poeta se lamenta en el Sal 142, 4 (cuando mi espíritu vela
dentro de mí) así lo hace también en el Sal 143, 4. Como él ruega en el Sal
142 (saca mi alma de la prisión), así lo hace también en el Sal 143, 11
(“saca mi alma de la tristeza”, de forma que ‫ צרה‬toma el lugar de la palabra
metafórica ‫)מסגר‬. Además de esas semejanzas, compárese Sal 140, 5-6 con
Sal 141, 9 y Sal 142, 7 con Sal 143, 9. Comparar también Sal 140, 3 con Sal
141, 5 (‫ ;)רעות‬Sal 140, 14 con Sal 142, 8; Sal 142, 4 con Sal 143, 8.
La buena comprensión de nuestro salmo depende de la buena
interpretación de su situación. La inscripción ‫ לדוד‬quiere referirse
presumiblemente a una situación determinada de la historia de David,
partiendo de la cual se ha compuesto el salmo, sea que lo escribiera el
mismo David o algún otro que deseaba expresar sus sentimientos a partir
de esa situación.
En ese contexto debemos recordar que el despliegue de los salmos
davídicos que aparece en los dos últimos libros del salterio deriva en gran
parte de las obras de historia en las que se inspiran esos salmos, de
manera que ellos son reproducciones libres de los sentimientos de David, a
diferencia de los antiguos modelos davídicos, que surgían a partir de
narraciones históricas.
Este Sal 141 adorna y expresa el sentido de la historia de David en el
tiempo de la persecución de Absalón. En aquel tiempo, David fue
expulsado de Jerusalén, y separado por tanto de la liturgia sacri cial de
Dios que se realizaba en Sión. Nuestro salmo aparece así, como un himno
de la tarde de aquellos turbulentos días.
La iglesia antigua, incluso antes del tiempo de Gregorio (Constitutiones
Apostolicae, II, 59) escogió este salmo como himno de la tarde. Por eso, así
como el Sal 63 recibió el nombre de ὀρθρινός o de la mañana (cf.
Constitutiones 8, 37), así este salmo, tomado como himno de vísperas, fue
llamado ἐπιλύχνιος (véase 8, 35).
141, 1‒2. El verdadero comienzo del Sal 141, 1 no es realmente davídico,
pero sigue el estilo davídico; así, en vez de decir apresúrate por mí
(^ytiar"q.â: 141, 1), David decía siempre “apresúrate a socorrerme” (Sal
22, 20; 38, 23; 40, 14). También el ‫ לך‬unido a ‫( ּבקראי‬%l")-yair>q'B., como
en Sal 4, 2) ha de explicarse como en el Sal 57, 3, “cuando yo te llamo”
(relacionado con “cuando estás como ahora lejos de mí”).
Al grito general pidiendo ayuda, le sigue en el Sal 141, 2 una petición
en la que el salmista ruega a Dios que responda a su plegaria. Lutero ha
traducido el texto de un modo excelente: que mi oración te alcance como
ofrenda de incienso, la elevación de mis manos como sacri cio vespertino
(cf. wie ein Reuchop er, wie ein Abendop er).
El verbo ‫( ֹוּכון‬cf. ^yn<+p'l. tr<joåq. ytiäL'piT. !AKÜTi, suba mi
oración como incienso a tu presencia) es fut. nifal de ‫ּכּון‬, y signi ca
propiamente hablando ser elevado o establecido; también puede
entenderse en sentido re exivo, colocarse o disponerse uno a sí mismo, cf.
Amós 4, 12, o en sentido de continuidad, como en el Sal 101, 7. Así se
puede traducir: que mi oración aparezca o sea (sistat se) o, mejor dicho,
que siga siendo aceptada o reconocida por ti como incienso
(que se eleva, como ‫)קטרת‬, y la elevación de mis manos como ‫מנחת־ערב‬,
ofrenda de la tarde.
Los comentaristas suelen decir que en estos dos casos estamos ante
una comparatio decurtata (una comparación simpli cada, como en el Sal
11, 1 y en otras ocasiones), como ofrenda de incienso, como mincha de la
tarde. Pero el poeta omite a propósito la ‫ ּכ‬de la comparación. Él quiere
que su oración suba ante Dios como humareda de suave olor o como
incienso, como ascendía la humareda y el incienso de la azcara, que era la
ofrenda de comida de la tarde, con su perfume ascendente, en dirección
hacia Dios46.
El salmista desea así que la elevación de sus manos le agrade a Dios
(con ‫ מׂשאת‬en constructo, que no signi ca oblatio, sino elevatio, conforme a
la frase ‫ידים כּצים נׂשא‬, cf. Jc 20, 38. 34 con Sal 28, 2, passim) como ofrenda o
mincha de la tarde, que según Ex 29, 38-42 se añadía al tamıd ̂ vespertino,
concluyendo así el servicio litúrgico del día en el templo47.
141, 3‒4. Con estos versos comienza la oración propiamente dicha del
salmo, expresada ya en concreto, de un modo particular, en forma de
petición, trayendo a la memoria antiguos pasajes davídicos como Sal 39, 2;
Sal 34, 14. La situación de David, traicionado por su hijo, requiere mesura
al hablar; y lo mismo la conciencia de haber pecado, no ciertamente contra
los rebeldes, sino contra Dios, que solo le visitaría (a David) si él lo
mereciera, de forma que él, David, no podía empezar justi cándose a sí
mismo.
 En 141, 3, en la frase pone custodiam ori meo (cf. ypi_l. hr"äm.v'
hw"hy>â ht'äyvi, pon Yahvé una guarda a mi boca), la palabra ‫ ׁשמרה‬es un
ἅπ. λεγ., en forma de in nitivo, como en ‫עצמה‬, ‫עזבה‬, ‫ּדבקה‬. Por su parte, ‫ּדל‬
(cf. yt'(p'f. lD,î-l[; hr"ªC.nI÷) es ἅπ. λεγ. de ‫ ;ּדלת‬cf. “puertas de la boca”
en Miq 7, 5 (en una línea semejante a la de las πύλαι στόματος de
Eurípides).
La palabra hr"ªC.nI÷ podría ser imperativo kal, yo te ruego, con
daggesh dirimens como en Prov 4, 13. Pero la expresión ‫ נצר על‬no se utiliza
en la Biblia, y no puede tener aquí ese sentido. Además, como paralelo de
‫ׁשמרה‬, que ofrece igualmente la impresión de ser imperativo, ‫ נּקרה‬se
explica mejor en comparación con ‫יּרהה‬, cf. Gen 49, 10, con ‫ּדּברה‬, Dt 33, 3 y
con ‫קרבה‬, cf. Sal 73, 28.
A esta oración por la que se pide la gracia de mantenerse en silencio
(de tener cerrada la boca), sigue en el Sal 141, 4 una oración en la que el
salmista pide a Dios que le separe de todos los gobernantes malvados. Con
un tono de ironía se les llama ‫( איׁשים‬hombres, como señores,
gobernantes), en el sentido de ‫ּבני איׁש‬, como en el Sal 4,348.
La cosa mala ([r"‡ rb"á‫ )ל‬a la que Dios no debe inclinar nunca el
corazón del salmista (con ‫ֹוט‬, fut. apoc. hi l, como en el Sal 27, 9), se
describe inmediatamente de un modo más preciso y consiste en
perpetrare facinora maligne cum dominis (hacer obras con los “señores”
malos…). ‫ עללות‬signi ca “grandes obras”, pero en el sentido de “obras
infames”; esta palabra aparece también en Sal 14, 1; Sal 99, 8. Aquí
tenemos, sin embargo, el hitpoel ‫התעלל‬, que con ‫ עללות‬como acusativo de
objeto, signi ca realizar voluntariamente esas obras de los malos (cf. árabe
ta‛allala b-’l-s’,̌ entrometerse en algún tema, divertirse, entretenerse con
algo).
Esta expresión sirve para indicar rechazo, del modo más fuerte posible.
El poeta apela para ello a destacar los matices coloridos del lenguaje. En la
expresión siguiente, ~h,(yMe[;n>m;B. ~x;ªl.a,÷-lb;W, neve eorum
vescar cupediis, se utiliza la palabra poética ‫( לחם‬pan, comer pan) en vez de
‫אכל‬, y la ‫ ּב‬de ~h,(yMe[;n>m;B. es una beth de partitivo, como en Job 21,
25.
 Por su parte, ‫ מנעּמים‬es otro hápax legómenon, pero como expresión de
comidas deleitosas o manjares (de ‫נעם‬, ser dulce, tierno, agradable), debe
haber sido una palabra utilizada con frecuencia. Es un hecho bien conocido
que los usurpadores se aprovechan de la comida y bebida de aquellos a
quienes han expulsado de sus territorios, para ocuparlo ellos.
141, 5‒7. Hasta aquí el salmo ha sido de fácil exposición, a partir de aquí se
vuelve difícil, aunque no imposible de comentar. Siendo consciente de sus
pecados en contra de Dios y de sus imperfecciones como monarca,
oponiéndose a los abusos que ahora está sufriendo, David dice que él
aceptaría cualquier reproche fraterno (que el justo me castigue y me
reprenda, eso será un favor, como aceite sobre mi cabeza, es decir, como
algo positivo…).
Traduzco así el pasaje, siguiendo los acentos, y no como Hupfeld, Kurtz
y Hitzig: “Si un justo me critica, eso es amor; si él me reprueba, eso es para
mí ungüento en la cabeza”. Si el texto quisiera decir eso no podría haberse
olvidado del ‫היא‬, que por dos veces se omite, cosa que no es admisible.
‫( צּדיק‬cf. qyDI’c;-ynImE)l.h,y<), que me reprenda el justo) aparece aquí
como un
sustantivo abstracto, con el sentido de un hombre, cualquiera que sea, en
antítesis a los rebeldes y a los que se han unido a ellos. Amyraldus, Maurer
y Hengstenberg piensan que ese Justo es Dios. Pero la palabra qyDI’c;
solo se aplica a Dios como atributo, y nunca como apelación directa.
‫חסד‬, como en Jer 31, 3, es equivalente a ‫ּבחסד‬, cum benignitate, como
en latín benigne. Lo que aquí se quiere decir es como en Job 6, 14, lo que
Pablo (Gal 6, 1) llama πνεῦμα πραΰ́τητος. Por su parte ‫הלם‬, tundere
(golpear), se utiliza como de los golpes o de las correcciones, incluso las
más serias, pero realizadas con buena intención, como en el caso de los de
un amigo (Prov 27, 6).
Esos golpes serían para él como aceite en la cabeza (Sal 23, 5; 133, 2),
que no es signo de desprecio, sino de fortalecimiento. La palabra ‫( יני‬cf.
yvi_aro ynIåy"-la; varoâ !m,v,ä), escrita defectivamente, en vez de ‫יניא‬,
como ‫יׁשּי‬, en el Sal 55, 16; 1 Rey 21, 29, passim, viene de ‫( הניא‬raíz ‫נא‬, árabe
n’) y signi ca aquí negar, como en el Sal 33, 10, llevar a la nada, destruir.
Por su parte, los LXX traducen μὴ λιπανάτω τὴν κεφαλήν μου (no unja mi
cabeza), traducción que es seguida también por el siríaco y por Jerónimo.
El sentido de esta imagen es el siguiente:
un buen reproche sería aceptable y espiritualmente provechoso para el
salmista.
La con rmación que sigue con ‫( ּכי־עוד וגו‬cf. ~h,(yteA[r"B.
ytiªL'pit.W÷ dA[ï-yKi, mi oración sería constantemente contra sus
maldades) resulta enigmática, tanto por su signi cado como por su
expresión. La ‫ עוד‬es la clave de toda la frase, de manera que tanto la yod
que sigue (ytiªL'pit.W) como la waw con la que se introduce la apódosis
(varoâ !m,v,ä ynIxeªykiAyw>)) dependen de esa partícula (‫)עוד‬.
Nosotros interpretamos el texto así: porque el tema es este, que mi
oración sea en contra de su maldad, es decir, que yo no utilice otra arma
de combate contra los malvados, sino que me mantenga en un estado
espiritual de mente, una buena mente que está siempre dispuesta a un
reproche bien intencionado.
La traducción de Mendelssohn es semejante a la nuestra: yo sigo
orando, mientras ellos acuden a infamias. Sobre el sentido de ‫ עוד‬con waw
posterior
(ytiªL'pit.W÷ dA[ï-yKi), cf. Zac 8, 20, ‫( אׁשר עוד‬véase Köhler), y Prov 24,
27, ‫ו אחר‬. El mismo que ha pedido a Dios en el Sal 141, 3 que ponga en su
boca una guarda se mantiene después callado en presencia de aquellos
que quieren imponer ahora su poder, deseando mantenerse siempre
limpios, alejado de acciones pecadoras, mientras que él está dispuesto a
sufrir el castigo de los justos.
De esa manera, mientras más silencioso se muestre el poeta ante el
mundo (cf. Am 5, 13), más intensa será su vinculación con Dios. Pero
vendrá un tiempo en el que aquellos que ahora son opresores caerán
como presa de la venganza del pueblo al que ellos han engañado y
descarriado. Y, por otra parte, la confesión de la salvación y del sentido de
la intervención de Dios, al que se ha impuesto silencio hasta ahora podrá
hacerse oír libremente, escuchando una escucha y aceptación libre.
 Como dice 141, 6, los nuevos gobernantes o jueces caerán bajo el
poder de la indignación del pueblo y serán arrojados desde la roca al
hondo de los precipicios (cf. ~h,_yjep.vo [l;s,â-ydEybi( Wjåm.v.nI),
mientras que el pueblo obedecerá a las palabras de David, descubriendo
que ellas son agradables y bene ciosas (véase Prov 15, 26; 16, 24).
La forma de castigar a las personas, arrojándolas desde una roca fue un
modo usual de ejecución (2 Cron 25, 12). ‫ ידי־סלע‬son los lados de la roca
(Sal 140, 6; Jc 11, 26), y en ese contexto se entiende la expresión ἐχόμενα
πέτρας de los LXX, que ha sido mal interpretada por Jerónimo 49; esa
expresión signi ca los lados de la roca, concebidos como si fueran las
manos del cuerpo de la roca.
En el Sal 141, 7 sigue una nueva a rmación sobre David y sus seguidores:
instar ndentis et secantis terram (‫ ּבקע‬con beth, con el signi cado hostil de
irrumpere): dispersa sunt ossa nostra ad ostium (‫לפי‬, como en Prov 8, 3)
orci (como quien hiende y rompe la tierra, son esparcidos nuestros huesos
a la boca del sheol). De un modo semejante traduce Símaco, ὥσπερ
γεωργὸς ὅταν ῥήσσῃ τὴν γὴν, οὕτως ἐσκορπίσθη τὰ ὀστᾶ ἡμῶν εἰς στόμα
ᾅδου. Por su parte, la traducción griega, la Quinta, pone: ὡς καλλιεργῶν
καὶ σκάπτων ἐν τῇ γῇ κ. τ. λ.
En un sentido radical, estas palabras han de entenderse como
expresión de una mirada de esperanza en el futuro, aún en el caso de que
sus huesos (los de David) y los de sus seguidores estuvieran ya esparcidos
ante la boca del Sheol, con su alma abajo y sus huesos arriba. Sucede así lo
mismo que con el labrador que ara la tierra y pone en ella la semilla. No lo
hace para que la semilla quede de esa forma para siempre, sino para que
pueda brotar de nuevo, de manera que la semilla que se ha sembrado
germine y produzca frutos, a partir de la tierra donde ha sido enterrada.
Los códices Vaticano y Sinaítico de la LXX ponen τὰ ὀστᾶ ἡμῶν
(nuestros huesos), pero otros MSS ponen αὐτῶν, de ellos (Códice
Alejandrino: corrección de una segunda mano, con versiones siríaca, árabe
y etiópica). Sea como fuere, aquí podemos vislumbrar una esperanza de
resurrección, aunque no directamente (cf. Oehler, en Herzog, Real-
Encyclopdie, volumen conclusivo,
p. 422), al menos como signo y esperanza de victoria, a pesar de haber
sucumbido en la tierra.
Lo que hace posible que ofrezcamos esta interpretación es la gura del
labrador, y la frase condicional del Sal 141, 8 (cf. yn"+y[e yn"ådoa]
hwIåhy> Ÿ^yl,’ae yKiÛ, porque a ti Yahvé, Señor, se dirigen nuestros
ojos), que nos sitúa en el centro de la comparación; porque si 141, 7 fuera
un lamento del justo, pero sin respuesta de Dios, ese sería un texto
ininteligible, por estar aislado con respecto a lo que ha precedido y a lo
que sigue.
141, 8‒10. Si 141, 7 no es mero lamento, sino también signo de esperanza,
no tenemos ya necesidad de dar al ‫ ּכי‬inicial un sentido adversativo, sino
que podemos aceptar su sentido natural, de tipo con rmativo, como
namque. Desde esta perspectiva el salmo culmina en una serie de a
rmaciones que son fáciles de entender, y que responden perfectamente al
contexto. En relación con el Sal 141, 8 uno puede recordar a Sal 25, 15 y
31, 2. En relación con 141, 9 podemos recordar a Sal 7, 16; 69, 23 y otros
pasajes.
La raíz ‫( ערה‬cf. yvi(p.n, r[,ïT.-la; ytiysiªx'÷ hk'îB., en ti he esperado,
no abandones mi alma) en piel es equivalente al hi l, cf. ‫ הערה‬en Is 53, 12.
La expresión ‫(ידי פח‬cf. yli_ Wvq.y"å xp;â ydEymiä ynIrEªm.v',
guárdame de los lazos que me han tendido…) está evocando las manos de
una serpiente que agarra y captura. ‫ ּלי יקׂשּו‬es virtualmente un genitivo, qui
insidias tendunt mihi, que me ponen acechanzas, pues no se dice ‫פח יקׁש‬,
ponere laqueum (poner un lazo).
En 141, 10, ‫( מכמרים‬cf. dx;y,ï ~y[i_v'r> wyr"ämok.m;b. WlåP.yI,
caigan en sus redes a una los impíos…) es otro hápax legómenon. Tenemos
aquí una enálage de número, como en el Sal 62, 5; Is 2, 8; Is 5, 23, de
forma que se dice en singular lo que se re ere a muchos, pero en particular
a cada uno. Por su parte el plural ‫(מק ׁשות‬cf. `!w<a") yle[]Poå
tAvªq.moW÷, y de las trampas de los que hacen maldad), en vez de
‫מקׁשים‬, Sal 18, 6; Sal 64, 6, solo aparece aquí.
‫( יחד‬cf. rAb*[/a,-d[;( ykiªnOa'÷ dx;y, solo yo pasaré adelante) ha de
explicarse aquí como en el Samo 4, 9, para mostrar la coincidencia entre el
derrocamiento de los impíos enemigos y la liberación del perseguido. Con
‫ יחד אנכי‬el poeta pone de relieve la simultaneidad y la diferencia de destino
entre el salmista (el único que se libera, por gracia de Dios) y los enemigos
que caen en las redes que ellos mismos han tendido.
Salmo 142. Grito desde la prisión para el bien de los amigos
`hL'(pit. hr"ä['M.b; AtßAyh.Bi dwI+d"l. lyKiîf.m; 1
`!N")x;t.a, hw"ïhy>-la, yliªAq÷ q['_z>a, hw"åhy>-la, yliAqâ 2
`dyGI)a; wyn"ïp'l. ytiªr"c'÷ yxi_yfi wyn"åp'l. %Poæv.a, 3
`yli( xp;ä Wnàm.j' %LE+h;a] Wzð-xr,ao)B. ytiîb'ñytin>)
T'[.d,çy" éhT'a;w> yxiªWr Ÿyl;’[' @Jeì[;t.hiB. 4
`yvi(p.n,l. vrEäAD !yaeÞ yNIM<+mi sAnæm' db;äa'
ryKiîm;ñ yliç-!yae(w> éhaer>W Ÿ!ymi’y" jyBeÛh; 5
`~yYIx;h; (#r<a,äB. yqiªl.x,÷ ysi_x.m; hT'äa; yTir>m;a'â
hw"ïhñy> ^yl,ªae yTiq.[;îz" 6
`yNIM<)mi Wcåm.a 'yKiÞ yp;_d>rome ynIlEïyCih; daoïm.
ytiñALád,-yKi( éytiN"rI-la,( Ÿhb'yviÛq.h; 7
WrTIåk.y, yBiâ ^m<ïv.ñ-ta, tAdáAhl. éyvip.n, ŸrGE“s.M;mi
ha'yciÛAh« 8
`yl'¥[' lmoåg>ti yKiÞ ~yqI+yDIc;
<Masquil de David. Oración que hizo cuando estaba en la cueva>
1
Con mi voz clamaré a Jehová; con mi voz pediré a Jehová misericordia.
2
Delante de él expondré mi queja; delante de él manifestaré mi angustia. 3 Cuando
mi espíritu se angustiaba dentro de mí, tú conocías mi senda.
En el camino en que andaba, me escondieron lazo.
4
Mira a mi diestra y observa, pues no hay quien quiera conocer.¡No tengo
refugio ni hay quien cuide de mi vida!
5
Clamé a ti, Jehová; dije,
“¡Tú eres mi esperanza y mi porción en la tierra de los vivientes!”.
6
Escucha mi clamor, porque estoy muy a igido.
Líbrame de los que me persiguen, porque son más fuertes que yo.
 7
Saca mi alma de la cárcel, para que alabe tu nombre.Me rodearán los justos,
porque tú me serás propicio.

Este es el último de los ocho salmos davídicos que en su encabezado

tienen la referencia al tiempo de la persecución por Saúl (véase en Sal 34):
es un masquil o meditación de David, cuando él estaba en la cueva, es
decir, una oración. De estos ocho salmos el 52 y el 54 llevan también el
nombre de masquil (véase Coment. a Sal ٣٢). En este caso se añade
también más tarde ‫ֹוּצּלה‬, oración, que solo aparece además como
inscripción en Sal 90, 1; Sal 102, 1; Sal 3, 1, y que aquí se utiliza como
explicación de la palabra masquil (que solo aparece en la poesía de los
salmos).
El artículo que se pone en ‫( במערה‬en la cueva), como en el Sal 57, 1, se
está re riendo a la Cueva de Ádullam (1 Sam 22) o a la de Engedi (1 Sam
24), que tras comenzar por una entrada estrecha y casi oculta forma
después un conjunto laberíntico de pasajes y de bóvedas que las antorchas
y cuerdas de los exploradores no han logrado recorrer totalmente hasta
ahora.
Este salmo no contiene ningún signo o referencia que nos lleve a una
etapa postdavídica; pero, a pesar de ello, parece que, tomado en conjunto,
es una imitación de modelos anteriores, de forma que podemos a rmar
que Sal 142, 2 y 4 se inspiran en Sal 77, 2 y 4. Esta misma dependencia
respecto al Sal 77 puede advertirse también en Sal 143, 1-12 (cf. Sal 142, 5)
en relación con el Sal 77, 12. El tema de la referencia de estos dos salmos
(142 y 143) a David ha de estudiarse en conjunto.

142, 1‒4a. El énfasis de las dos primeras líneas recae en hw"åhy>-la,.

Olvidado por todos los seres creados, el salmista confía en Yahvé. Se
vuelve a él a través de una oración patética por la que pide su ayuda (con
‫)זעק‬, una frase cuya palabra más signi cativa es ‫התחּסן‬, como en el Sal 30, 9.
No se trata de una oración puramente interior (cf. Ex 14, 15), sino que se
expresa externamente, como en el Sal 3, 5.
Esta es una oración audible, que in uye de un modo tranquilizante y
fortalecedor sobre el mismo orante, que descarga sobre Dios los
problemas y tensiones que le impiden pensar (cf. yxi_yfi wyn"åp'l.
%Poæv.a, expondré ante él mi queja, como en el Sal 102, 1, cf. Sal 62, 9;
Sal 64, 2; 1 Sam 1, 16). De esa forma, el orante presenta ante Dios todo
aquello que le pesa y le entristece.
No se trata de que Dios no conociera previamente los problemas del
orante. Por el contrario, cuando su espíritu (con ‫רּוחי‬, como en Sal 143, 4;
Sal 77, 4, cf. también ‫ נפׁשי‬en Jon ٢, 7; Sal 107, 5 o ‫ לּבי‬en Sal ٦١, 3) está como
amortajado dentro de sí (‫עלי‬, cf. Sal 42, 5) y languidece, justamente
entonces siente consuelo, porque sabe que Dios le conoce bien, le mira y
acompaña en medio de todos los peligros que le amenazan, pues él
comparte la razón y sentido de su llanto.
La waw de ‫( ואֹוה‬cf. ytiîb'ñytin>) T'[.d,çy" éhT'a;w>, y tú conocías
mi senda) es la misma que aparece en 1 Rey 8, 36, cf. Sal 35. Pues bien, en
ese momento, en vez de decir “yo me consuelo con el hecho de que…”, el
orante declara y describe aquello que le fortalece. Suponiendo que este es
el sentido del texto no hay necesidad de cambiarlo para suprimir la
aparente incongruencia que pudiera darse entre 142a y 142b.
142, 4b‒6. La oración del poeta se vuelve ahora más honda y excitada, y se
adentra de manera más precisa en los detalles de su situación: a donde
quiera que vaya (cf. Sal 143, 8) le amenazan los lazos hábilmente tendidos
de sus enemigos. Todos aparecen así manchados. Ni Dios, cuyos ojos lo
ven todo, puede descubrir a nadie que actúe con delidad y que se interese
cuidadosamente por él (por el salmista).
‫( הּביט‬cf. ryKiîm;ñ yliç-!yae(w> éhaer>W Ÿ!ymi’y" jyBeÛh: mira
a mi diestra y observa, no hay nadie que me quiera bien…). Mira… Esta es
una forma de expresión híbrida en la que se vinculan ‫ הּבט‬y ‫הּביט‬, el tipo de
imperativo usual y el más raro. Cf. ‫ הביא‬en 1 Sam 20, 40 (y también en Jer
17, 18), con otras formas de in nitivo absoluto en Jc 1, 28; Amós 9, 8, y de
futuro inverso en Ez 40, 3.
Por su parte, ‫ מּכיר‬es como en Rut 2, 19, cf. Sal 10, alguien que mira con
cariño sobre otro, alguien de buenas intenciones (cf. ‫)הּכיר ּצנים‬, de buenos
deseos, amistoso y amigo. Si hubiera un hombre así estaría a su lado ‫עמד‬
‫ מימינו‬o ‫( על־ימינו‬Sal 16, 8). Alguien como ese estaría a su derecha (Sal 109,
6), como ayuda en la batalla (Sal 110, 5) como abogado o defensor (Sal
109, 31), ocupando y manteniendo su lugar, para así apoyarle y
defenderle, a él que está en peligro (Sal 121, 5). Pero si Dios mira en esa
dirección descubrirá que el salmista se encuentra solo, pidiéndole ayuda,
sin protección ninguna.
En lugar de ‫( ואין‬cf. yvi(p.n,l. vrEäAD !yaeÞ, nadie que cuide de mi
vida) uno habría esperado una partícula ‫ כי‬o ‫אׁשר‬, para introducir así la
condición en que él se encuentra. Pero en ese contexto, la conjetura de
Hitzig (‫וראה ימין הּביט‬, observando los días y viendo) confunde aún más las
cosas, introduciendo un tipo de arameísmo, con ‫ ימין‬igual a ‫ יומין‬con el
sentido que tiene ‫ ימים‬en Dan 8, 27; Neh 1, 4.
Resulta mejor la traducción de Ewald: “aunque me dirijo a la derecha y
miro (‫ )וראה‬no aparece ninguno que sea amigo para mí…”. Pero esta forma
de construir la frase, con un in nitivo absoluto y una apódosis adversativa
resulta desconocida en la Biblia. Por eso, para encontrar una buena
traducción debemos guiarnos por la puntuación, que nos permite
descubrir que esta fórmula (haer>W jyBeÛh;) aparece también en otros
casos, como Job 35, 5; Lam 5, 1.
El hecho de que David, rodeado por una “banda” o grupo de súbditos
leales, con ese sin embargo que no tiene ningún amigo verdadero, resulta
comparable al de Pablo cuando dice en Flp 2, 20, “que no tiene a nadie que
piense en verdad como él”. Dado que el pecado ha tomado posesión de la
humanidad, todo amor humano es más o menos egoísta, y toda
comunicación de fe y amor es imperfecta.
Más aún, hay circunstancias en las que esos lados oscuros de la vida se
vuelven sobrecogedores, de forma que un hombre se siente totalmente
aislado, y tiene que dirigirse de un modo más urgente a Dios, que es el
único que puede suplir la falta de amor del alma, alguien cuyo amor es
totalmente puro, sin egoísmo, amor que no cambia, que es siempre amigo
transparente, alguien a quien el alma puede con ar sin reserva todos sus
pesares, alguien que no solo desea el bien del alma, sino que es capaz de
acompañarle y rodearle a pesar de todos los obstáculos que puedan surgir.
En un caso como ese, rodeado de enemigos que quieren su sangre, de
personas que en el fondo desconfían de él o no le entienden, en medio de
“amigos falsos”, David se siente roto, separado de todos los seres creados.
Él no tiene en este mundo ningún tipo de refugio (con una expresión que
es como la de Job 11, 20). No hay nadie que se preocupe o pregunte por su
vida más honda, que se interese con seriedad de su liberación.
Entonces, por eso, no poniendo ya su esperanza en ninguna de las
cosas visibles, David grita al Único invisible, al Dios que es su refugio (Sal
91, 9) y su porción (Sal 16, 5; Sal 73, 26), para así poder compartir una
“posesión” que le satisfaga. Solo esto le basta: que Dios pueda llamarse
“su Dios”, ~yYIx;h; (#r<a,äB. yqiªl.x,÷ ysi_x.m; hT'äa; , y que él
pueda decirle: tú eres mi esperanza y mi porción en la tierra de los vivos.
Porque Yahvé es el viviente, aquel que le posee, de forma que él, el
salmista, teniendo a Dios se encuentra a sí mismo en la tierra de los
vivientes (Sal 27, 13; Sal 52, 7). En ese sentido, el salmista no puede morir,
no puede perecer.
142, 7‒8. La petición del salmista asciende ahora, de un modo con ado,
sabiendo que será respondida, llena de calma, a pesar de su debilidad y de
la superioridad de sus enemigos, queriendo así glori car el nombre de Dios.
En
142, 7, la palabra ‫( רּסתי‬cf. daoïm. ytiñALád,-yKi( éytiN"rI-la,
( Ÿhb'yviÛq.h;, escucha mi clamor porque estoy muy a igido…) recuerda
las palabras del Sal ١٧, 1, con el Sal 79, 8 y el Sal 18, 18. Este es el único
pasaje de todo el salterio en el que el salmista presenta la tristeza en que
se encuentra, encerrado en un tipo de prisión o ‫מסּגר‬, diciendo desde allí:
^m<ïv.ñ-ta, tAdáAhl. éyvip.n, ŸrGE“s.M;mi ha'yciÛAh, libera de la
prisión mi alma, para que alabe tu nombre.
El nal del salmo (142, 8) es una invitación, para que todos los justos
participen en la alabanza del nombre de Dios. Eso signi ca que el poeta no
se encuentra al n absolutamente solo, como podría suponerse a partir del
Sal 142, 5. Él no aparece ya como el único que es justo, sino que viene a
presentarse como miembro de una comunidad o iglesia de personas cuyo
destino se encuentra entrelazado con el suyo, una comunidad de
creyentes que él desea que sean liberados como él mismo, porque si un
miembro es honrado serán honrados y se regocijarán todos con él (1 Cor
12, 26).
 Desde ese fondo entendemos la palabra ‫( יכֹוירּו‬cf. yl'¥[' lmoåg>ti
yKiÞ ~yqI+yDIc; WrTIåk.y, yBiâ, me rodearán los justos porque tú
me serás propicio), en el sentido de alegrarse con todos los miembros de la
comunidad, en la línea de compartir el gozo con ellos (συγχαίρει). Los LXX,
el Siríaco y Aquila traducen: “los justos esperan por mí”.
Esperar se dice aquí ‫ ּכֹור‬y no ‫הכֹויר‬. Por otra parte, casi todas las
versiones modernas, como hace Lutero siguiendo a Felix Pratensis (judío
sefardita, convertido al cristianismo) traducen “los justos me rodearán”
(vendrán a unirse a mí), de forma que en esa línea, como observa
Hengstenberg, la partícula ‫ּב י‬evocaría la simpatía que ellos sienten por él
al rodearle.
Pero no tenemos ningún ejemplo de un verbo que evoque un gesto de
“rodear” (cf. ‫הּריף‬,‫עטר‬,‫עּוד‬,‫סבב‬, ‫ )אפף‬y que se construya con ‫ּב‬. Símaco
(aunque traduce erróneamente: τὸ ὄνομά σου στεφανώσονται δίκαιοι),
Jerónimo (in me coronabuntur justi), lo mismo que Parchón, Aben-Ezra,
Coccejus y otros, interpretan bien la palabra ‫ יכֹוירּו‬como forma
denominativa de ‫ּכתר‬, poner encima una corona o coronar (cf. Prov 14, 18):
a causa de mí, los justos se adornarán con coronas, es decir, triunfarán,
porque tú me has tratado de un modo bondadoso (como un eco del Sal 13,
6).
En la línea de pasajes como Sal 64, 11; Sal 40, 17, uno podría haber
esperado ‫ ּבו‬en vez de ‫( ּבי‬será propicio con ellos). Pero el nal del Sal ٢٢ (Sal ٢
٢, 23), cf. Sal 140, 12, muestra que la forma ‫ בי‬es también admisible. El
hecho de que David no contemple su destino y el destino de sus enemigos
de una forma ideal (sin relación de unos con otros), sino de una forma
realista, de oposición y de amor, sí, a modo de comunión y
enfrentamiento, pertenece a las características propias de los salmos de
David, en el tiempo de su persecución bajo Saúl.

Salmo 143. Ansia de misericordia desde una dura prisión

hn"yzIïa]h; ytiªL'piT. [m;ìv. Ÿhw"Ühy> dwIïd"ñl. rAmªz>mi 1
`^t<)q'd>ciB. ynInE©[]÷ ^ït.n"mua/B, yn,+Wnx]T;-la,
 `yx'(-lk' ^yn<åp'l. qD,Þc.yI-al{) yKiÛ ^D<+b.[;-ta,
jP'v.mib.â aAbåT'-la;w> 473ynIb,ïyviAh yti_Y"x;
#r<a'l'â aK'äDI yviªp.n, ŸbyE“Aa @d,Ür"« yKiî 474
`~l'(A[ yteîmeK. ~yKiªv;x]m;b.÷
`yBi(li ~meîATv.yI ykiªAtB.÷ yxi_Wr yl;ä[' @JEå[;t.Tiw, 4
`x;xe(Afa] ^yd<äy" hfeÞ[]m;B.( ^l<+[\P'-lk'b. ytiygIïh' ~d<Q,ªmi Ÿ~ymi’y"
yTir>k,Üz"¬ 475
`hl's,( ^ål. hp'ÞyE[]-#r<a,(K. Ÿyvi¦p.n, ^yl,_ae yd,äy" yTif.r,äPe 476
`rAb* ydEr>yOð-~[i yTil.v;ªm.nIw>÷ yNIM<+mi ^yn<åP' rTEås.T;-la;
yxiîWrñ ht'çl.K' éhw"hy> ŸynInE“[] rhEÜm;« 477
Wzð-%r<D<( ynI[eªydIAh yTix.j'îb'ñ ^áb.-yKi( é^D<s.x; Ÿrq,Bo’b;
ynI[EÜymi«v.h; 478
`yvi(p.n, ytiaf'în" ^yl,ae÷-yKi( %lE+ae
`ytiSi(ki ^yl,îae hw"©hy> Ÿyb;îy>aome ynIlEßyCih; 9
`rAv*ymi #r<a,äB. ynIxeªn>T;÷ hb'_Aj ^ïx]Wr yh'îAlña/ hT'ça;-
yKi( é^n<Acr> tAfå[]l;( ŸynIdEÜM.l; 10
`yvi(p.n, hr"äC'mi ayciÞAt Ÿ^¦t.q'd>ciB.
ynIYE+x;T. hw"åhy> ^åm.vi-![;m;(l. 11 `^D<)b.[;

473 No entres en juicio con tu siervo, porque no

se justi cará delante de ti ningún ser humano.
474 El enemigo ha perseguido mi alma, ha postrado en
tierra mi vida, me ha hecho habitar en tinieblas como los que
han muerto. 4 Mi espíritu se angustió dentro de mí; está
desolado mi corazón.
475 Me acordé de los días antiguos; meditaba en todas
tus obras; re exionaba en las obras de tus manos.
476 Extendí mis manos hacia ti, mi alma te anhela como la tierra sedienta. Selah

477 Respóndeme pronto, Jehová, porque desmaya mi

espíritu; no escondas de mí tu rostro, no venga yo a ser
semejante a los que descienden a la sepultura.
478 Hazme oír por la mañana tu misericordia, porque en ti he con ado.
Hazme saber el camino por donde ande, porque hacia ti he elevado mi alma.
 ynIåa] yKi÷ª yvi_p.n, yrEär]co-lK'
T'd>b;a]h;w>â) yb'îy>aoñ tymiçc.T;
é^D>s.x;b.W* 12
<Salmo de David>
1
Jehová, oye mi oración, escucha mis ruegos.
¡Respóndeme por tu verdad, por tu justicia!
9
Líbrame de mis enemigos, Jehová; en ti me refugio.
10
Enséñame a hacer tu voluntad, porque tú eres mi Dios;tu buen
espíritu me guíe a tierra de rectitud.
11
Por tu nombre, Jehová, me vivi carás; por tu justicia sacarásmi
alma de la angustia.
12
Por tu misericordia disiparás a mis enemigosy destruirás a todos
los adversarios de mi alma, porque yo soy tu siervo.

En algunos códices de los LXX, como lo muestra también Euthymio, este

salmo carece de encabezado. En otros, sin embargo, tiene esta inscripción:
Ψαλμὸς τῷ Δαυεὶδ ὅτε αὐτὸν ἐδίωκεν Ἀβεσσαλὼμ ὁ υἱὸς αὐτοῦ, salmo de
David, cuando le perseguía Absalón, su hijo (Códice Sinaítico, οτε αυτον ο
υioς καταδιωκει, cuando le perseguía su hijo). Quizá está escrito por el
mismo autor de Sal 142, 1-7, con el que concuerda en Sal 143, 4. 8. 11 (cf.
Sal 142, 4. 8), siendo también un ejemplo de la salmodia davídica tardía, y
ha sido compuesto como si hubiera surgido en la persecución de Absalón
contra David.
Los salmos de persecución de este tiempo de Absalón se distinguen de
los del tiempo de persecución por Saúl por la honda melancolía del rey
destronado y perseguido, una melancolía que se vincula con la conciencia
de su propia culpa. A causa de este rasgo fundamental, la iglesia ha
escogido este Sal 143 como el último de los Penitenciales. El selah del nal
de 143, 6 divide el salmo en dos mitades.
143, 1‒6. El poeta apela a dos motivos para que Dios responda a su
plegaria, y los dos se encuentran en el mismo Dios: por un lado la ‫ אמּונה‬o
delidad con la que Dios rati ca la rmeza de sus palabras, es decir, la
seguridad de sus promesas; y por otro lado su ‫צדקה‬, es decir, su rectitud,
que no se entiende a modo de recompensa legal, sino de gracia, en el
sentido del evangelio, partiendo del carácter rme y estricto con el que
Yahvé mantiene el orden de salvación establecido por su santo amor, en
contra de los ingratos que le desobedecen y de los insolentes que le
desprecian.
Habiendo entrado en este orden de salvación, y dentro de la esfera de
su servicio a Yahvé como su Dios y Señor, el poeta viene a presentarse
como siervo de Yahvé. La conducta del Dios salvador está regulada por
este “principio de salvación” de Dios, que se identi ca con su justicia que,
conforme a su manifestación fundamental, se expresa en la justi cación del
pecador, que no puede presentarse por sí mismo como justo ante Dios,
merecedor de gracia, sino que puede y debe manifestar y confesar de un
modo penitencial su pecado y su deseo de salvación, pidiéndole a Dios que
le restituya la justicia. En ese contexto, el orante pide a Dios que no entre
en juicio con él (‫ּבוא ּבמׁשּצט‬, como hace Job 9, 32; 22, 4; 14, 3), utilizando
para ello su misericordia en vez de su justicia.
El poeta sabe que ni la santidad de los espíritus buenos coincide con la
absoluta santidad de Dios, de quien se encuentran muy alejados; sabe
además que esa distancia respecto a Dios es todavía mucho más grande en
el caso de los hombres, que son espíritus encarnados, pues que sus
defectos son mayores, ya que ellos tienen un origen terreno y, como dice
el Sal 51, 7, han sido concebidos en pecado, y así son pecadores desde el
mismo nacimiento, pues su vida está indisolublemente entrelazada con el
pecado. Eso signi ca que ningún hombre del mundo posee una justicia que
pueda mantenerse rme frente a Dios (cf. Job 4, 17; 9, 2; 14, 3; 15, 14,
passim)50.
Por medio de ‫( ּכי‬cf. Sal 143, 3: yti_Y"x; #r<a'l'â aK'äDI yviªp.n,
ŸbyE“Aa @d,Ür"« yKiî, porque
el enemigo ha perseguido mi alma, ha postrado en tierra mi vida…) el
poeta formula el fundamento de su petición, y de un modo especial la
razón por la que necesita que se le perdone su culpa. Él está siendo
perseguido por enemigos mortales, y se encuentra cerca de la muerte, de
manera que su liberación depende del perdón de sus pecados, y coincide
en el fondo con ese perdón, vinculado a la vida que Dios le ofrece.
 Estas palabras (el enemigo persigue mi alma) son una variante del
lenguaje del Sal 7, 6 con ‫ חּיה‬en vez de ‫חּיים‬, como en el Sal 78, 50, y
frecuentemente en el libro de Job, y de un modo especial en los discursos
de Elihu. Recordando al Sal 7, 6, estas palabras del Sal 143, 3 resuenan
como las de Lam 3, 6 (cf. Sal 88, 7).
La palabras ‫( מתי עולם‬cf. ~l'(A[ yteîmeK. ~yKiªv;x]m;b.÷
ynIb,ïyviAh, me ha hecho habitar entre tinieblas, como a los muertos
antiguos…, LXX νεκροὺς αἰῶνος) se re eren a los hombres que han muerto
para siempre (como supone el texto siríaco, según ‫ ׁשנת עולם‬en Jer 51, 39,
cf. ‫ עולמו ּבית‬en Ecl 12, 5) o a aquellos que han muerto en un tiempo tan
antiguo que no pueden ya ni recordarse (Jerónimo), en la línea de ‫עם עולם‬
en Ez 26, 20.
La construcción de genitivo admite ambos sentidos. De todas formas,
es más natural el primer sentido, dado que ‫ הוׁשיבני‬parece referirse a un
principio que no tiene n, de manera que el poeta es como un hombre que
ha sido enterrado para siempre.
A consecuencia de esta hostilidad, propia de los que quieren su
destrucción, el poeta siente que su espíritu, es decir, su vida más interna,
se encuentra como velada, perdida en sí misma (esta expresión aparece en
Sal 142, 4; Sal 77, 4). De esa manera, en su parte más honda, su corazón se
encuentra derribado en un estado de perturbación (con ‫יׁשֹוומם‬, un hitpoel
peculiar del hebreo tardío), de forma que casi cesa de latir.
En ese contexto, el salmista recuerda los días antiguos en los que
Yahvé se le manifestaba, y re exiona sobre las grandes obras redentoras de
Dios, con todos los hechos poderosos y misericordiosos en los que
entonces se manifestaba Dios. El poeta medita así sobre la acción (‫)ּבמעׂשה‬
propia de sus manos, es decir, él re exiona sobre la historia de su vida y de
la vida de su pueblo, maravillosamente moldeada por Dios.
Hay en el texto ecos de Sal 77, 4-7. 12. El contraste entre la situación
presente y los recuerdos que el salmista mantiene del pasado abren sus
heridas de un modo más profundo, y hacen que su petición de ayuda sea
más urgente. Por eso extiende sus manos hacia Dios, pidiéndole que le
asista y proteja (véase Hölemann, Bibelstudien, I, 150s). Como tierra
reseca, su alma se vuelve hacia Dios, con palabras en las que reconocemos
la huella del texto más antiguo del Sal 63, 2.
143, 7‒12. Esta segunda parte reproduce, aún más que la anterior, el texto
de salmos antiguos. La oración de 143, 7, ^yn<åP' rTEås.T;-la;
éhw"hy> ŸynInE“[] rhEÜm;«, respóndeme pronto, no ocultes tu
rostro, se parece a Sal 69, 18; 27, 9, cf. Sal 102, 3. La expresión de deseo
angustiado porque “mi espíritu desmaya” ( yxiîWrñ ht'çl.K') se parece a
Sal 84, 3. Y la apódosis (a n de que no sea como aquellos que bajan a la
fosa) coincide con el texto del Sal 28, 1, cf. Sal 88, 5. Por otra parte, las
palabras “hazme oír por la mañana tu misericordia” (143, 8) se parecen a
las palabras paralelas de Moisés en el Sal 90, 14, lo mismo que la razón de
fondo del orante: “porque he con ado en ti” (cf. Sal 25, 2, passim).
El orante empieza pidiendo que la noche de la a icción pueda tener n y
que a la mañana que sigue pueda él sentir la amante ternura de la
misericordia de Dios, de forma que por la oración se mani este el camino
que ha de seguir para liberarse de las trampas de aquellos que quieren
prenderle con sus lazos. Esa última oración parece inspirarse en Ex 33, 13 y
dentro del salterio en el Sal 25, 4 (cf. Sal 142, 4). Por otra parte, las
palabras de con rmación de 143, 8 (llenas de ansia de salvación y de con
anza en la fe: porque hacia ti he elevado mi alma) se inspiran en Sal 25, 1;
Sal 86, 4.
Sin embargo, las palabras de 143, 9, ‫( כּףיתי אליך‬ytiSi(ki ^yl,îae
hw"©hy> Ÿyb;îy>aome ynIlEßyCih;, líbrame de mis enemigos,
Señor, porque en ti he con ado…, cf. Sal 59, 2; Sal 31, 16) son peculiares de
este salmo, no están tomadas de otros. La versión siríaca las deja sin
traducir. Los LXX traducen ὅτι πρὸς σὲ κατέφυγον, porque en ti me he
refugiado, mostrando indirectamente que el texto de fondo pudo haber
sido algo distinto. El Targum traduce ‫לפריק מּסתי מימרך‬, “a tu Logos/Memra
tomo yo como mi redentor”, como si las palabras tuvieran que haber sido
traducidas “en ti me refugio, contigo cuento…” (con ‫ כּףיתי‬igual a ‫ּכסֹוי‬, Ex
12, 4).
Sobre el sentido más concreto de 143, 9 ( ytiSi(ki ^yl,îae) se han dado
diversas interpretaciones, Lutero sigue de cerca a los LXX, “hacia ti he
huido, buscando refugio”. Jerónimo, en cambio, traduce ad te protectus
sum (en ti soy protegido), como si el texto original pusiera ‫כּףיתי‬. Hitzig
(tanto en este pasaje como en Prov 7, 20) piensa que la palabra primigenia
habría sido ‫ כסתי‬de ‫ּכסא‬, mirar (“hacia ti he mirado”). Pero en hebreo no
hay ni rastro de ese verbo, con el sentido de “mirar”. Ciertamente, la luna
llena se llama ‫כסא‬, pero no por ser más visible, sino por su esfera cubierta
(de luz). Teniendo en cuenta todos sus aspectos, esa expresión ( ytiSi(ki
^yl,îae) solo puede ser interpretada de dos formas:
– Ad (apud) te texi, “en ti he con ado secretamente” (Rashi, Aben-Ezra,
Kimchi, Coccejus, J. H. Michaelis, J. D. Michalis, Rosenmüller, Gesenius y
De Wette). Pero esta es una constructio praegnans, de forma que la
palabra ‫ ּכּףה‬tendría que haber cambiado de signi cado, pasando así del
sentido “velar” (cf. ‫מן כסה‬, Gen 18, 17) al signi cado opuesto, de manera
que apenas resulta concebible que la frase pudiera haberse entendido
así, pues para ello debería haberse expresado de otra forma, como en ‫ּכי‬
‫ּגּליתי אליך‬, cf. Jer 11, 20; 20, 12.
– Ad (apud) te abscondidi, “en o hacia ti me escondí” (Saadia, Calvino,
Maurer, Ewald y Hengstenberg). Esta es la opción por la que nos
decidimos.
Resulta evidente que, conforme a Gen 38, 14; Dt 22, 12, cf. Jon 3, 6, ‫ּכ‬
‫ּףה‬pueda expresar el acto de cubrirse, como gesto personal de
resguardarse, refugiarse. Según eso, el salmista le está diciendo a Dios
“contigo me he escondido”. Yahvé es aquel con quien (en quien) el
salmista se refugia y esconde; Yahvé es el único que puede darle a
conocer lo que es recto y bene cioso para él, en la posición en que él se
encuentra, expuesto a peligros temporales y espirituales. Yahvé es el
único que puede darle a conocer la voluntad de Dios (que es buena,
agradable y perfecta, Rom 12, 2). Este es el tema y motivo de la oración
que sigue en 143, 10.
Este es el tema de fondo: Yahvé es para el salmista su Dios, y no puede
dejarle en el error, al ser asaltado y tentado, por fuera y/o por dentro. Por
eso, el salmista pide a Dios: rAv*ymi #r<a,äB. ynIxeªn>T;÷ hb'_Aj
^ïx]Wr, que tu espíritu bueno me guíe hacia la tierra de la rectitud (con
‫ טובה רּוחך‬en vez de con ‫הּטובה רּוחך‬, Neh 9, 20), una tierra llana y suave,
porque, como se dice en Is 26, 7, re riéndose a Yahvé: “El camino que el
hombre justo toma es un camino llano y suave; tú haces que el camino de
los justos sea llano”. El término físico rAv*ymi #r<a,ä (tierra llana: Dt 4,
43; Jer 48, 21), se interpreta aquí de un modo espiritual.
En este pasaje (143, 10-12) encontramos muchas reminiscencias de
salmos anteriores. Sobre “hacer tu voluntad”, cf. Sal 40, 9; sobre “tú eres
mi Dios”, cf. Sal 40, 6, passim. Sobre tu “buen espíritu”, cf. Sal 51, 14.
Sobre una tierra llana y sobre el conjunto de la petición del salmista, cf. Sal
27, 22, donde aparece la frase “un camino llano”, lo mismo que en Sal 5, 9;
25, 4; 31, 4.
Este salmo utiliza además otras expresiones bien conocidas de salmos
anteriores, como “a causa de tu nombre, Yahvé” (Sal 25, 11), apresúrate
de nuevo (Sal 71, 20, passim); por razón de tu justicia saca mi alma de la
tristeza (Sal 142, 8; 25, 17, passim); en virtud de tu amante ternura (hesed)
haz que mis enemigos se alejen (Sal 54, 7).
Igual que en 143, 1 se vinculan delidad y justicia, aquí al nal del salmo
(143, 11-2) se vinculan tzedaqa (justicia) y hesed (misericordia). Conforme
a la visión del salmista, es imposible que Dios permita que aquel que se ha
refugiado en él muera y perezca; Dios no puede permitir que los enemigos
del justo triunfen. Por eso, el salmista con rma el sentido de su oración
separándose de sus enemigos (con ‫הצמית‬, como en el Sal 94, 23) y evitando
así la destrucción. De esa forma se divide al nal la historia de los hombres,
con la salvación de los justos y la destrucción de los enemigos.

Salmo 144. Pidiendo valentía a Dios ante un combate decisivo

`hm'(x'l.Mil; yt;ªA[B.c.a, ÷br"_q.l; yd,äy" dMeäl;m.h;
( yrIªWc Ÿhw"“hy> %WrÜB'« ŸdwI“d"l. 479

479 ¡Bendito sea Jehová, mi roca, quien

adiestra mis manos para la batalla y mis dedos
para la guerra!
 `yT'(x.t; yMiä[; ddEÞArh' ytiysi_x' AbåW yNIgIm'â yliî
yjiñl.p;m.W* yBiçG,f.mi éytid"Wcm.W yDIîs.x; 480
`Whbe(V.x;T.w,) vAn©a/÷-!B, Wh[e_d"Tew, ~d"a'â-hm'
hw"©hy>) 481
`rbE)A[ lceäK. wym'ªy"÷ hm'_D" lb,h,äl; ~d"a'â 482
`Wnv'([/y<w>¥ ~yrIåh'B, [G,ß drE_tew> ^ym,äv'-jh;
hw"hy>â 483
`~Me(hut.W ^yC,ªxi÷ xl;îv. ~ce_ypit.W qr"B'â qAråB. 484
`rk")nE ynEåB. dY,©mi÷ ~yBi_r, ~yIM,åmi ynIleyCih;w>â
ynIcEåP. ~ArïM'ñmi ^yd<ªy" xl;îv. 485
`rq,v'( !ymiäy> ~n"©ymiywI÷) aw>v"+-rB,DI ~h,yPiâ
rv<åa] 486
`%L")-hr"M.z,a] rAfª['÷ lb,nEïB. %L"+ hr"yviäa' vd"x'â
ryviä ~yhiªl{a/ 9
`h['(r" br<x,îme ADªb.[; dwIïD"-ta, hc,APh;â ~ykiîl'ñM.l;
h['ªWvT. !tEïANh; 10
`rq,v'( !ymiäy> ~n"©ymiywI÷) aw>v"+-rB,DI ~h,yPiâ
rv<åa] rk"ïnEò-ynEB>) dY,ámi éynIleyCih;w> ynIcEïP. 11
480 Misericordia mía y mi castillo, fortaleza mía y mi libertador,
escudo mío, en quien he con ado; el que somete a mi pueblo debajo de
mí.
481 Jehová: ¿qué es el hombre para que en
él pienses, o el hijo de hombre para que lo
estimes?
482 El hombre es como un soplo; sus días son como la sombra que pasa.

483 Jehová, inclina tus cielos y desciende; toca los montes, y humeen.
484 Despide relámpagos y disípalos; envía tus saetas y túrbalos.
485 Extiende tu mano desde lo alto; redímeme y
sácame de las muchas aguas, de manos de los
hombres extraños,
486 cuya boca habla falsedad y cuya diestra es diestra de mentira.
 `lk'(yhe tynIïb.T; tAbªJ'xum.÷ tYO=wIz"k. WnyteîAnB.
~h,îyrEñW[n>BI) ~yliçD"gUm. é~y[ijin>Ki ŸWnynE“B'
rv<Üa] 12
`Wnyte(AcWxB. tAbªB'rUm. tApylia]m;â WnnEåwaco
!z,ï-la,ñ !Z,©mi ~yqIïypim. é~yailem. WnywEåz"m. 13
`Wnyte(boxor>Bi hx'ªw"c.÷ !yaeîw> tace_Ay !yaeäw>
#r<P,â-!yae( ~yliîB'ñsum.( WnypeªWLa; 14 `wyh'(l{a/
hw"ïhy]v, ~['ªh'÷ yrEîv.a;( AL+ hk'K'äv, ~['h'â yrEäv.a;
15

<Salmo de David>
9
A ti, Dios, cantaré un cántico nuevo; con salterio, con decacordio
cantaré a ti.
10
Tú, el que da victoria a los reyes,el que rescata de maligna
espada a David tu siervo.
11
Rescátame, y líbrame de manos de los hombres extraños,cuya
boca habla falsedad y cuya diestra es diestra de mentira.
12
Sean nuestros hijos como plantas crecidas en su
juventud,nuestras hijas como esquinas labradas, como las de un
palacio;
13
nuestros graneros llenos, provistos de toda suerte de grano;
nuestros ganados,que se multipliquen a millares y decenas de
millares en nuestros campos;
14
nuestros bueyes estén fuertes para el trabajo; no tengamos
asalto,ni que hacer salida, ni grito de alarma en nuestras plazas.
15
¡Bienaventurado el pueblo que tiene todo esto!
¡Bienaventurado el pueblo cuyo Dios es Jehová!

Este es el punto de partida del salmo: Bendito sea Yahvé, que me ha

enseñado a luchar y conquistar (Sal 144, 1; 144, 2), a mí que soy un pobre
mortal, y que solo soy fuerte en él, Sal 144, 3-4. Que Dios tenga a bien
concederme también en este tiempo la victoria en contra de los enemigos
orgullosos y mentirosos, Sal 144, 5-8; y así podré cantarle cantos nuevos
de agradecimiento, a él, que me concede la victoria, Sal 144, 9-10. Que él
me libre de la mano de los enemigos que envidian nuestra prosperidad,
pues ella, nuestra bendición, proviene del hecho de tener a Yahvé como
nuestro Dios, con ando en él, Sal ١٤٤, 11-15.
 Una mirada sobre el despliegue del pensamiento de este salmo está a
favor de la inscripción posterior de los LXX (que según Orígenes aparecía
solo en algunos ejemplares), πρὸς τὸν Γολιάδ, sobre Goliat, con la
referencia targúmica según la cual la “mala espada” del Sal 144, 10 era la
espada de Goliat (conforme al ejemplo del Midrash, en 1 Sam 17, 47);
según eso, este salmo habría crecido a partir de esa palabra de David.
En una de las antiguas historias, como muchas de las que se
encuentran en la base de los libros de Samuel y que son reconocibles como
fuente de información de los Salmos, se quiso expresar los sentimientos
con que David entró en combate mano a mano contra Goliat, que decidió
la victoria de Israel sobre los listeos.
En aquel momento, David había sido ya ungido por Samuel, como
reconocen las dos narraciones que han sido utilizadas al mismo tiempo
para elaborar el primer libro de Samuel, que son 1 Sam 16, 13 y 1 Sam 10,
1. Esta victoria fue para David un gran paso para su ascenso al trono.
En ese contexto es muy importante la interpretación de ‫ אׁשר‬en el Sal
144, 12 (cf. ~yliçD"gUm. é~y[ijin>Ki WnynE“B' rv<Üa], sean
nuestros hijos como plantas crecidas en su juventud). Algunos piensan que
ese ‫ אׁשר‬debe entenderse como eo quod (por lo que, de tal forma que). En
ese caso, la envidia y falsedad de la que habla el verso anterior (144, 11)
habrían de tomarse como razón de la nueva estrofa (144, 12ss), que pone
de relieve el hecho de situarse frente a esa envidia, falsedad y ataque de
los pueblos del entorno (cf. 144, 11: rq,v'( !ymiäy> ~n"©ymiywI÷)
aw>v"+rB,DI ~h,yPiâ).
Según eso, el salmista apoyaría su seguridad y su oración en la
protección que le ofrecen los hijos que rodean su mesa y le de enden. De
esa manera, conforme a la visión de conjunto del salmo, los versos 144,
12-15 deberían tomarse como un momento integrante del argumento del
conjunto.
Pero, en contra de eso, debemos a rmar que ‫ אׁשר‬no puede entenderse
como a rmación sobre la nalidad o el propósito del argumento de
conjunto, como si 144, 12 dijera: “A n de que ellos, los hijos…” puedan ser
la defensa del salmista frente a los enemigos mentirosos (en contra de
Jerónimo, De Wette, Hengstenberg y otros), pues estos versos (144, 12ss)
son solo unas frases de tipo ilustrativo, que no han de tomarse en sentido
optativo (“nosotros, cuyos hijos queremos que sean…”, cf. Maurer).
Además, debemos añadir que ‫ אׁשר‬no tiene nunca el sentido de
asegurar lo anterior (“de manera que así podamos…”, Vaihinger). Más aún,
en contra de lo que piensa Saadia, no podemos volver hasta el Sal 144, 9
para interpretar el sentido de ‫( אׁשר‬como en árabe asbh ‘la mâ )̂ , cantando
a Dios para que nos conceda hijos que nos de endan de los enemigos, pues
la envidia o mal deseo de los enemigos (‫ )קנאה‬y además rq,v'( !ymiäy>
~n"©ymiywI÷) (y su diestra es diestra de mentira) está expresando una
forma de ser, no una acción de los enemigos.
Estrictamente hablando, el Sal 144 podría haber terminado en 144, 11,
con su argumento completado, sin que le faltara nada, de forma que
resulta muy dudoso que 144, 12-15 haya pertenecido originalmente al
salmo. De todas formas, entre los salmos más cercanos no podemos
descubrir ningún lugar seguro del que se podrían haber tomado estos
versos (144, 12-15) para añadirlos en este lugar, como nal del Sal 144. Sin
duda, como piensa Hitzig, estos versos podrían haber estado antes
incluidos entre el Sal 147, 13 y el Sal 147, 14. Pero su ritmo y estilo di eren
también de los de ese salmo 147.
Por eso, solo podemos a rmar ahora dos cosas: (a) los versos 144, 12-
15 formaban parte de otro salmo, y en un momento dado han sido
añadidos aquí; (b) pero en su forma actual, esos versos son un elemento
integrante del salmo 144. Ciertamente, en su forma actual, el Sal 144 ha
sido compuesto a modo de gran conjunto, pero esos versos 12-15 no
formaban su piedra angular o conclusión, de forma que en principio no
tendríamos que buscar ni esperar nada más, después del estribillo nal de
144, 11 y de la referencia a la espada triunfadora de David en 144, 10 (cf.
Sal 18, 51).
144, 1‒2. Esta primera estrofa es una imitación del gran canto de
agradecimiento del Sal 18. De ese salmo toma la súplica a Yahvé como “mi
roca” (cf. Sal 18, 3; Sal ١٨, 47). De ese salmo 18 provienen también los
apelativos del Sal 144, 2, que son como ecos del Sal 18, 3.
 Pero la fórmula ‫( ּומפּלטי־לי‬lamed sin daggesh) sigue el modelo de 2 Sam
22, 2. La forma de llamar a Yahvé ‫( חסּדי‬cf. 144, 2: yliî yjiñl.p;m.W*
yBiçG,f.mi éytid"Wcm.W yDIîs.x;) es una abreviación de ‫ חסּדי אלהי‬en
el Sal 59, 11, y de Jon 2, 8 donde el Dios a quien los idólatras olvidan se
llama ‫הסּדם‬. En vez ‫מלחמה‬, que aparece en algunos salmos davídicos (Sal 55,
22; 78, 9), aquí se dice br"_q, br"_q.l; yd,äy" dMeäl;m.h;
, que adiestra mis manos para la pelea (unas palabras que aparecen ya en
el Sal 18, 35).
Las últimas palabras de la estrofa (cf. yT'(x.t; yMiä[; ddEÞArh', el
que sujeta a mi pueblo debajo de mí) están tomadas del Sal 18, 48; pero en
vez de decir ‫וּידּבר‬, nuestro poeta dice ‫הרודד‬, de ‫ רדד‬igual a ‫( רדה‬cf. Is 45, 1; Is
41, 2), quizá bajo el in ujo de wmoriyd en 2 Sam 22, 48. Por otra parte, en
el Sal 18, 48 leemos ‫עּמים‬, y la Masora ha vinculado el Sal 144, 2 con 2 Sam
22, 44; Lam 3, 14, presentándolos como los tres pasajes en los que se pone
‫עמי‬, mientras que se podría haber esperado ‫ עמים‬o ‫ עּמים‬como en el Targum,
Siríaco y Jerónimo (pero no en los LXX).
Pero ni por el tipo de lenguaje de esos libros (Sal; 2 Sam; Lam), ni por el
dialecto popular que ellos podrían haber utilizado, podría haberse
esperado que utilizaran ‫ עּמי‬en lugar de ‫ עּמים‬en un contexto tan ambiguo. El
tema de fondo es la identidad de aquellos a quienes Dios somete bajo
David: ¿son los pueblos en conjunto, ‫¿ ?עּמים‬O es más bien su propio
pueblo israelita, yMiä[;?
Rashi habla de una nota imaginaria de la Masora donde se incluiría el
keré yMiä[;. Pero esa nota no parece cierta. Por eso, resulta preferible
mantener el texto, a rmando que Dios someterá a su pueblo de Israel bajo
David, pero no se tratará de un sometimiento despótico (como el impuesto
sobre los enemigos), sino de un sometimiento bene cioso del pueblo, bajo
la autoridad de David.
Pensemos que en el tiempo en que le sitúa este pasaje David no ha
subido todavía al trono, de forma que aquí se puede expresar la esperanza
de que Dios le concederá la victoria sobre los enemigos, haciendo que
todo Israel se someta bajo su poder, sea de una forma voluntaria, aunque
también con ciertos rechazos.
144, 3‒4. Es evidente que el Sal 144, 3 es una variación del Sal ٨, 5, pero
con otros verbos. Así se utiliza el verbo ‫ ידע‬en el sentido de intimidad
amorosa. Por su parte, ‫ חׁשּב‬es propiamente contar, computar; aquí se
entiende como rationem habere (dar razón de).
En vez de ‫ ּכי‬seguida por un futuro, en este caso tenemos futuros
consecutivos. En vez de ‫ ּבן־אדם‬aquí tenemos la forma arameizante ‫ּבר אנׁש‬,
pero metamorfoseada como ‫ּבן־אנוׁש‬. Por otra parte, el Sal 144, 4 es
también otra imitación de Sal ٣٩, 6. 11, cf. Sal 62, 10. La gura de la sombra
es la misma que en Sal 102, 12, cf. Sal 109, 23. La conexión de la tercera
estrofa con la segunda es aún más abrupta que la conexión de la segunda
con la primera.
144, 5‒8. La presentación de los datos que aparecen en el Sal 18 se han
convertido aquí en objeto de oración. Así podemos ver, en relación con el
Sal
18, 10 que el sujeto de ‫ותרד‬, Sal 144, 5 (cf. drE_tew> ^ym,äv'-jh;
hw"hy>â, toca los cielos y desciende) es Yahvé, y no los cielos. Por otra
parte, a diferencia de lo que sucede en el Sal 18, 15 el su jo em del Sal ١٤٤,
6 (~Me(hut.W. ~ce_ypit.W) se re ere en ambos casos a los enemigos,
que son así los hijos de países extranjeros, es decir, los “bárbaros”, como
en el Sal 18, 45.
El hecho de que Yahvé extienda sus manos desde los cielos y rescate a
David (~ArïM'ñmi ^yd<ªy" xl;îv.) de las grandes aguas se toma del
verbatim del Sal ١٨, 17. Sobre Sal 144, 8, cf. Sal ١٢, 3 y Sal 41, 7. La
combinación de las palabras mano derecha y falsedad es la misma que en
el Sal 109, 2.
Pero nuestro poeta, siendo un gran imitador, tiene también muchas
cosas propias, que son buenas. El verbo ‫ּברק‬, signi ca enviar rayos; ‫ּצצה‬, que
en idioma arameo-arábico signi ca romper y rescatar, en los salmos
propios de David signi ca abrir (la propia boca), cf. Sal 22, 14; Sal 66, 14.
Por su parte, la combinación “la mano derecha de la falsedad” (como “la
boca de la falsedad”, Sal 109, 2), es decir, la mano que se eleva para jurar
en falso, aparece solamente aquí.
 La gura del Omnipotente “que toca las montañas y humean”, como en
el Sal 104, 32, está tomada de las montañas humeantes sobre las que Dios
revelaba su Ley, Ex 19, 18; 20, 15. Esas montañas, como en el Sal 68, 17 (cf.
Sal 76, 5) son una evocación de los poderes mundanos. Dios no hace más
que tocarlas con la punta de su dedo y el fuego interior que las consume
asciende a partir de ellas. A la oración por la victoria le sigue un voto de
agradecimiento por aquello que ha de ser concedido.
144, 9‒11. Con la excepción de Sal 108, 1-13, que consta de dos salmos
davídicos de tipo elohista, el nombre divino de Elohim en el Sal 144, 9, en
esta estrofa, es el único que encontramos en los dos últimos libros del
salterio, y así aparece como un intento, aunque débil, de reproducir el
estilo elohímico de David. Este canto nuevo ( vd"x'â ryviä) nos hace
recordar el Sal 33, 2. El hecho de que David se mencione a sí mismo con su
propio nombre en 144, 10, nos recuerda al Sal 33, 3 y 40, 4. Por su parte,
‫( עׂשור נבל‬decacordio) se vincula con el Sal 33, 2.
La mención de David por su propio nombre es también una imitación
del Sal 18, 51. De la altura del agradecimiento (144, 9-10), el salmo
desciende a la petición (144, 11), donde se repite como estribillo lo ya
dicho en Sal 144, 7-8.
La petición nal de 144, 11 se despliega a partir de los atributos
anteriores de Dios (144, 10), en los que se ofrece la garantía de que se
cumplirá la petición. Porque ¿cómo permitirá el Dios a quien deben su
victoria todos los reyes (Sal 33, 16, cf. 2 Rey 5, 1; 1 Sam 17, 47) que su
siervo David sucumba bajo la espada del enemigo? La espada mala, h['(r"
br<x,î, es aquella que se pone al servicio del mal.
144, 12‒15. Hemos expuesto ya en la introducción la relación de este
pasaje con la parte anterior del salmo. No es claro si la palabra inicial ‫אׁשר‬,
pertenece originalmente a este pasaje o si ha sido añadida por el redactor
nal como una especie de grapa de unión. Aquí signi ca quoniam, como en
Jc 9, 17; Jer 16,
13. Los LXX ponen ὢν οἱ υίοὶ (‫בניהם אׁשר‬, los hijos de los cuales), de tal
manera que la prosperidad material de los enemigos viene a oponerse a la
posesión espiritual de Israel. Esa interpretación es posible, pero es muy
difícil que aquí aparezca así la referencia a los enemigos.
El lenguaje de Sal 144, 12-15 es muy particular, de forma que resulta
difícil encontrar paralelos anteriores. En la frase ~h,îyrEñW[n>BI)
~yliçD"gUm. é~y[ijin>Ki, como plantas crecidas en “su juventud”, el
texto se está re riendo a los hijos de la juventud. ‫מזוינּו‬, nuestros graneros,
proviene de un singular ‫ מזּו‬o ‫מזו‬
(aparentemente de un verbo, ‫מזה‬, pero contraído a partir de ‫ )מזוה‬y es un
hápax legómenon.
En su lugar, el lenguaje más antiguo suele poner ‫אסם‬, ‫אוצר‬, ‫מּמגּורה‬. De
igual manera ‫( זן‬cf. !z,ï-la,ñ !Z,©mi, de todo tipo de géneros, véase
Ewald, Lehrbuch, p. 380) es una palabra tardía que, fuera de aquí, se
encuentra solo en 2 Cron 16, 14, donde ‫ ּוזנים‬signi ca et varia quidem,
siríaco zenonoje, en el sentido de especies de especies, clases de clases.
En vez de ‫ אּלּופים‬que signi ca en el lenguaje antiguo “príncipes”, el Sal 8,
8 pone ‫אלפים‬, aquí tiene el sentido de millares. La scriptio plena de ‫צאוננּו‬
(ovejas, ganadería…) sin la waw corresponde a un período tardío. Por su
parte, ‫(מס ּבלים‬cf. ~yliîB'ñsum.( WnypeªWLa;) signi ca “cargados”
(bueyes llevando la carga) que solo aparece aquí. La palabra ‫( צאן‬a
diferencia de Gen 30, 39) se toma como femenino colectivo, mientras ‫אּלּוף‬,
bueyes (cf. ‫ ׁשור‬en Job 21, 10) es un nombre epiceno.
En contra del uso normal de la palabra ‫אּלּוף‬, Maurer, Köster, Von
Lengerke y Fürst la traducen como príncipes (~yliîB'ñsum.
( WnypeªWLa;, príncipes que están de pie, en la línea de Esd 6, 3); pero
en un contexto en el que se está hablando de animales sobre los campos,
fuera de las puertas de la ciudad, no se espera aquí una referencia a los
príncipes sentados o de pie en la ciudad, sino más bien a los toros
(ganadería provista de cuernos) en los establos.
Por lo que se re ere a las hijas de 144, 12, ‫ זוית‬signi ca normalmente
ángulo; y aquí, conforme a la lectura dominante del texto, debe referirse a
los pilares de los ángulos de la casa; de esa forma, las esbeltas y elegantes
hijas se comparan con cariátides esculpidas con gusto, pero no con
imágenes esculpidas como si fueran estatuas de dioses… (Lutero).
 En referencia a esa imagen (pilares, estatuas) la palabra ‫ זוית‬no signi ca
un tipo de estatua, sino una esquina, un ángulo de la casa, como en árabe
zawyt̂ , de zawiâ (en la terminología de una casa de piedra, las piedras del
ángulo se llaman ‫)ּצּסּה אבן‬, del árabe zwa, ̂ abdere, esconder (cf. e. g., el
proverbio fı’l̂ zawajâ chabâ jâ , en las esquinas están los tesoros). Por otra
parte, el texto parecê referirse a los pilares de la casa, no a un tipo de
saliente externo.
Por lo que sabemos de la arquitectura antigua y nueva de Siria y
Palestina, no hay en ella nada que pueda llevarnos a imaginar a las hijas,
mujeres, de la casa como “pilares” o columnas de los ángulos. Tampoco se
puede deducir ese sentido a partir de la palabra semítica tYO=wIz".
Pero, por otra parte, los ángulos de las habitaciones grandes de personas
pudientes están ornamentales con madera o piedra tallada, hasta el día de
hoy, con muy diversos motivos.
En esa línea podemos preguntarnos si ‫ מחֹובות‬no signi ca aquí formas
esculpidas, talladas y no simplemente pintadas en colores diversos; esta es
la visión que preferimos. La palabra ‫( חטב‬cogn. ‫ )חצב‬signi ca simplemente
madera tallada al fuego51. Y por otra parte, el signi cado del árabe chatibạ ,
estar rayado o coloreado, se encuentra también utilizado con ese sentido
por la palabra hebrea ‫ חטב‬en Prov 7, 16. Según eso, la palabra de nuestro
texto, referida a las hijas tiene este sentido: ellas son como los ángulos de
los palacios o casas nobles, adornados con varios colores52.
Las palabras ‫ האליף‬y ‫( מרּבב‬cf. 144, 13: `Wnyte(AcWxB. tAbªB'rUm.
tApylia]m;â, que se multipliquen por mil y por decenas de millares en
nuestros campos) están formadas con gran libertad, indicando la
abundancia de la ganadería, que es la riqueza fundamental en aquel
contexto. Sobre ‫חּוצות‬, campos o praderas, véase
Coment. a Job 18, 17. La palabra ‫( ּצרץ‬cf. #r<P,â-!yae(, sin asaltos) signi ca
propiamente hablando derrota militar, así por ejemplo en Jc 21, 15; aquí se
re ere a un tipo de asalto o violencia, que causa, por ejemplo, una brecha
en el muro. Por su parte ‫( יוצאת‬cf. tace_Ay !yaeäw>, sin salida) parece
referirse a las piezas de ganado que se pierden y mueren por mala suerte.
 La lamentación en las calles o plazas (cf. Wnyte(boxor>Bi hx'ªw"c.÷
!yaeîw>, sin grito de alarma en nuestras plazas) tiene el mismo sentido
que en Jer 14, 2. Por su parte, la palabra ‫( ׁשּככה‬cf. hk'K'äv, ~['h'â
yrEäv.a, bienaventurado el pueblo…) se encuentra también en Cant 5, 9,
el pueblo que tiende todo esto. En ese contexto, en la palabra paralela a
‫ ׁשּככה‬el poeta no duda en fundir la ‫ ׁש‬con el tetragrammaton en una sola
palabra, poniendo wyh'(l{a/ hw"ïhy]v, ~['ªh'÷ yrEîv.a;(,
bienaventurado el pueblo que tiene a Yahvé como su Dios.
La yod de Yahvé no tiene daggesh (cf. hw"ïhy]v,, comparar con el Sal
123, 2), porque la palabra debe pronunciarse en la lectura con ‫ׁשאדני‬, cf.
‫ מיהוה‬igual a ‫ מאדני‬en Gen 18, 14. Lutero toma el Sal 144, 15a y el Sal 144,
15b como un contraste: bienaventurado el pueblo que está en esa
situación; pero bienaventurado de verdad el pueblo cuyo Dios es el Señor.
De todas formas, el salmista no busca aquí la antítesis, sino solo un
paralelismo en el que el segundo estico excede al primero.
El hecho de invocar a Dios como Señor implica in nitamente más
bienaventuranza que todas las riquezas materiales de este mundo. El
culmen de la buena fortuna de Israel consiste en ser, por elección de
gracia, el pueblo del Señor (Sal 33, 12).

Salmo 145. Himno de alabanza al Dios que es todogeneroso

%l,M,_h; yh;äAla/ ^åm.miAra] dwIïd"ñl. hL'ªhiT. 1
`d[,(w" ~l'îA[l. ^ªm.vi÷ hk'îr]b'a]w,
`d[,(w" ~l'îA[l. ^ªm.vi÷ hl'îl.h;a]w, &'k<+r]b'a] ~Ayð-lk'B. 2
`rq,xe( !yaeä AtªL'dUg>liw>÷ dao+m. lL'ähum.W hw"åhy>
lAdÜG"¬ 3
`WdyGI)y, ^yt,äroWbßg>W ^yf,_[]m; xB;äv;y> rAdl.â
rADæ 4
`hx'yfi(a' ^yt,äAal.p.nI yrEÞb.dIw> ^d<+Ah dAbåK. rd,h]â 5
`hN"r<)P.s;a] Î^ït.L'Wdg>WÐ ¿^yt,L{Wdg>WÀ
WrmE+ayO ^yt,äaor>An zWzæ[/w< 6
 `WnNE)r,y> ^ït.q'd>ciw> W[yBi_y, ^åb.Wj-br, rk,zEå 7
`ds,x'(-ld"g>W ~yIP;ªa;÷ %r<a,î hw"+hy> ~Wxår,w> !
WNæx; 8
`wyf'([]m;-lK'-l[;
wym'ªx]r,w>÷ lKo+l; hw"ïhy>-
bAj 9 `hk'Wk)r]b'y>
^yd<ªysix]w,÷ ^yf,_[]m;-lK'
hw"hy>â ^WdåAy 10 `WrBE)d,y>
^ït.r"Wbg>W WrmE+ayO
^åt.Wkl.m; dAbåK. 11
`At*Wkl.m; rd,åh] dAbªk.W÷ wyt'_roWbG> ~d"a'h'â
ynEåb.li Ÿ[;ydIÛAhl. 12
`rAd*w" rADð-lk'B. ^ªT.l.v,m.m,(W÷ ~ymi_l'[o)-lK'
tWkïl.m; ^ªt.Wkl.m;( 13
`~ypi(WpK.h;-lk'l. @qeªAzw>÷ ~yli_p.NOh;-lk'l. hw"hy>â
%mEåAs 14
`AT*[iB. ~l'äk.a'-ta, ~h,Þl'-!teAn* hT'Ûa;w>
WrBE+f;y> ^yl,äae lkoâ-ynEy[e( 15 `!Ac)r"
yx;ä-lk'l. [,yBiÞf.m;W ^d<+y"-ta, x;teîAP 16
`wyf'([]m;-lk'B. dysiªx'w>÷ wyk'_r"D>-lk'B. hw"hy>â
qyDIäc; 17
`tm,(a/b, Whauär"q.yI rv<ßa] lkoÜl. wya'_r>qo-lk'l.
hw"hy>â bAråq' 18
`~[e(yviAyw> [m;ªv.yI÷ ~t'î['w>v;-ta,w>) hf,_[]y,
wya'îrEy>-!Acr> 19
`dymi(v.y, ~y[iäv'r>h'-lK' taeÞw> wyb'_h]ao-
lK'-ta, hw"hy>â rmEåAv 20 `d[,(w" ~l'îA[l.
 Avªd>q' ~veî rf'B'â-lK' %rEåb'ywI yPiî-
rB,ñd,y>) hw"©hy> tL;îhiT. 21
<Salmo de alabanza; de David>
1
‫ ּא‬Te exaltaré, mi Dios, mi Rey, y bendeciré tu nombre eternamente y para siempre.
2
‫ ּב‬Cada día te bendeciré y alabaré tu nombre eternamente y para siempre.
3
‫ ּג‬Grande es Jehová y digno de suprema alabanza; su grandeza es insondable.
4
‫ ּד‬Generación a generación celebrará tus obras y anunciará tus poderosos hechos.
5
‫ ּה‬En la hermosura de la gloria de tu magni cencia y en tus hechos maravillosos meditaré.
6
‫ ּו‬Del poder de tus hechos estupendos hablarán los hombres, y yo publicaré tu grandeza.
7
‫ ּז‬Proclamarán la memoria de tu inmensa bondad, y cantarán tu justicia.
8
π Cemente y misericordioso es Jehová, lento para la ira y grande en misericordia.
9
‫ ּט‬Bueno es Jehová para con todos, y sus misericordias sobre todas sus obras.
10
‫¡ ּי‬Te alaben, Jehová, todas tus obras, y tus santos te bendigan!
11
‫ כ‬La gloria de tu reino digan, y hablen de tu poder,
12
‫ ל‬Para hacer saber a los hijos de los hombres sus poderosos hechos y la gloria de la magni
cencia de su reino.
13
‫ ם‬Tu reino es reino de todos los siglos y tu señorío por todas las generaciones.
14
‫ ּף‬Sostiene Jehová a todos los que caen y levanta a todos los oprimidos.
15
‫ ע‬Los ojos de todos esperan en ti y tú les das su comida a su tiempo.
16
‫ ּצ‬Abres tu mano y colmas de bendición a todo ser viviente.
17
‫ ּק‬Justo es Jehová en todos sus caminos y misericordioso en todas sus obras.
18
‫ ּר‬Cercano está Jehová a todos los que lo invocan, a todos los que lo invocan de veras.
19
‫ ּש‬Cumplirá el deseo de los que lo temen; oirá asimismo el clamor de ellos y los salvará.
20
‫ ּת‬Jehová guarda a todos los que lo aman, pero destruirá a todos los impíos.
21
‫ ֹו‬La alabanza de Jehová proclamará mi boca.
¡Todos bendigan su santo nombre eternamente y para siempre!

Con el salmo anterior la colección avanzaba doxológicamente hacia su

meta; pues bien, ese salmo 144, que comenzaba en forma de beraká (‫ה‬
‫ )ברוך‬viene seguido por este en el que las palabras favoritas son
benedicam (te bendeciré,
&'k<+r]b'a], Sal 145, 2) y benedicat (bendígale, %rEåb'ywI, Sal 145, 21).
Este es el único salmo que lleva como título la palabra dwIïd"ñl.
hL'ªhiT., oración (salmo) de David, cuyo plural ‫ ֹוהּלים‬se ha convertido en el
nombre colectivo de los Salmos.
 En B. Berachoth 4b, este salmo viene citado por un apotegma que dice:
“Aquel que repita tres veces al día la palabra dwIïd"ñl. hL'ªhiT. puede
estar seguro de que es un hijo del reino que viene” (‫)הבא העולם בן‬. ¿Por
qué? No simplemente porque este salmo, como dice la Gemará, ‫בית באלף‬
‫אתיא‬, es acróstico (sigue el curso del alfabeto) como el Sal 119 (y
multiplicado por ocho), ni tampoco porque celebra el cuidado de Dios por
todas las creaturas (porque el Gran
Hallel lo hace también, Sal 136, 25), sino porque vincula en sí todas estas
( cualidades‫(תרתי ביה דאית מׁשום‬.
De hecho, el Sal 145, 16 constituye una celebración de la bondad de
Dios que abraza todo ser viviente, una celebración con la que solo puede
compararse la del Sal 136 no el Sal 111. Así dice Bakius: valde sententiosus
hic Salmus est, muy sentencioso es este salmo. ¿No encontramos en él
nuestro favorito Benedicite y el Oculi omnium que nuestros niños repiten
antes de la comida? Este es el salmo que la iglesia reservaba para la
comida del mediodía (véase Armknecht, Die heilige Salmodie, 1855, p. 54).
El Sal 145, 15 se utilizaba también para la santa comunión, pues como dice
Crisóstomo, contiene aquellas palabras por las que los iniciados cantan
diciendo de un modo comprensible: “los ojos de todos esperan en ti” y “tú
les das comida en el tiempo oportuno” (τὰ ῥήματα ταῦτα, ἅπερ οἱ
μεμυημένοι συνεχῶς ὑποψάλλουσι λέγοντες· Οἱ ὀφθαλμοὶ πάντων εἰς σὲ
ἐλπίζουσιν καὶ σὺ δίδως τὴν τροφὴν αὐτῶν ἐν εὐκαιρίᾳ).
En esa línea, como observa Teodoreto, este salmo contiene y expresa
el sentido de todas las letras (cf. Κατὰ στοιχεῖον καὶ οὗτος ὁ ὕμνος
σύγκειται). Este es un salmo compuesto por dísticos, y cada primera línea
del dístico responde a una letra. Falta, sin embargo, la nun. El Talmud
piensa que eso se debe al hecho de que la ‫ נפלה‬fatal de Am 5, 2 (¡cayó para
no levantarse la doncella de Israel!) empezaba con nun. En contra de eso,
Ewald, Vaihinger y Sommer, con Grotius, piensan que la estrofa nun se ha
perdido por algún accidente en la transmisión del texto.
Los LXX (pero no Aquila, Símaco, Teodoción ni Jerónimo en su
traducción del texto original) reproducen esa estrofa, tomada quizá de un
MS hebreo (como el de Dublin Cod. Kennicot, 142) en el que esa estrofa se
había conservado. Esa estrofa dice: Πιστὸς (‫נאמן‬, como en el Sal 111, 7)
κύριος ἐν
(πᾶσι) τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ ( el es el Kyrie
en todas sus palabras, y santo en todas sus obras).
Ese texto se identi ca con el Sal 145, 17, cambiando solo dos palabras
del dístico. Hitzig piensa que la estrofa nun de este salmo ha sido
introducida (a la fuerza) en el Sal 141, pero solo un pretendido
“clarividente” como él puede atreverse a separar y unir de esa manera
textos de los Salmos. En este contexto solo podemos a rmar que la omisión
de esta estrofa nun es un ejemplo más de la libertad con la que los poetas
del Antiguo Testamento se situaban ante temas como estos. 145, 1‒7. Los
movimientos con los que este salmo se abre resultan familiares. En esa
línea podemos recordar el Sal 30 y el 34 que es igualmente de alabanza y
acción de gracias. Aquí se repite la plena scriptio, ‫ אלוהי‬de Sal 143, 10; Sal
98, 6. El lenguaje de saludo “mi Dios el Rey” ( %l,M,_h; yh;äAla/), que
suena duro en comparación con la fórmula más usual (mi rey y mi Dios: Sal
5, 3; Sal 84, 4), invoca a Dios expresamente de un modo universal, es decir,
de la manera más absoluta, como rey.
Si el poeta mismo es un rey, la ocasión para llamar a Dios de esa
manera resulta natural, y el signi cado del término es del todo pertinente.
Pero incluso en la boca de otras personas, ese término resulta signi cativo.
Cualquiera que llame a Dios así reconoce su prerrogativa real, y al mismo
tiempo le rinde homenaje y se vincula con él en gesto de lealtad. Es
precisamente este gesto de confesión y de exaltación de Dios, el
Absolutamente Exaltado, el que aparece descrito con el nombre de ‫רומם‬,
enaltecer (cf. %l,M,_h; yh;äAla/ ^åm.miAra], te ensalzaré, mi Dios, el
Rey).
¿Cómo puede expresar el poeta el propósito de alabar el nombre de
Dios por siempre? Porque la alabanza de Dios es algo que responde
plenamente a su naturaleza más profunda. Porque el poeta, el salmista, en
cuanto ser humano y mortal puede y debe superar su propia condición
mortal, y de esa forma alaba y pone su vida en manos de aquel que es el
rey siempre viviente.
 Vinculándose en adoración al que es Eterno, el salmista se siente a sí
mismo como eterno; en esa línea, si existe alguna prueba práctica para una
vida después de la muerte, esa prueba es el ardiente deseo del alma, un
deseo impulsado por el mismo Dios, conforme a la alabanza dirigida a su
vida eterna, un deseo, una alabanza que ofrece al hombre el más alto y
más noble deleite.
La idea del Hades silente, que se impone por doquier (como en el Sal 6,
6), allí donde la mente del poeta se encuentra ensombrecida por el pecado
(sin poder invocar a Dios), queda aquí totalmente superada, dado que la
mente del poeta aparece como espejo claro de la gloria divina. En esa
línea, el Sal 145, 2 rechaza la idea de una posible cesación de la alabanza,
esto es, la existencia del hades/sheol donde el hombre ya no puede alabar
a Dios. El poeta quiere alabar y alabará a Dios todos los días, sin cesar (Sal
68, 20), tanto en tiempos de prosperidad como de tristeza, de un modo
ininterrumpido por toda la eternidad, glori cando su Nombre (‫אהללה‬, como
en el Sal 69, 31).
No hay un objeto más digno de alabanza que Dios (Sal 145, 3). Yahvé
es grande y de un modo intenso ha de ser alabado ( dao+m. lL'ähum.W,
conforme a una palabra tomada del Sal 48, 2; cf. también Sal 96, 4; 18, 4).
En esa línea, la grandeza de Dios (que aparece aquí, como en 1 Cor 29, 11,
como primero de sus atributos) no puede ser abarcada por los hombres;
esa alabanza es tan abismalmente profunda que nadie puede llegar hasta
su hondura (rq,xe( !yaeä AtªL'dUg>liw>÷, no hay n para su grandeza,
ella es insondable, cf. Is 40, 28; Job 11, 7).
Sin embargo, esa grandeza de Dios ha sido y está siendo revelada sin
cesar, y por eso está siendo celebrada por este salmo 145, 4, donde se dice
que una generación transmite a la siguiente la alabanza creciente de las
obras que Dios ha realizado (‫)מעׁשים עׂשה‬. En ese sentido, según este salmo,
los hombres son capaces de ofrecer todo tipo de pruebas del poder
victorioso de Dios, que triunfa por encima de la misma muerte, haciendo
que todo esté sometido a su poder (‫ּגבּורת‬, como en el Sal 20, 7, passim).
El poeta quiere aquí considerar devotamente las maravillas de la gloria
de Dios que se ha manifestado en la historia, y en la tradición de Israel,
conforme a sus hechos. Estas son sus palabras centrales, según 145, 5:
hx'yfi(a' ^yt,äAal.p.nI yrEÞb.dIw> ^d<+Ah dAbåK. rd,h]â,
meditaré en la hermosura de la gloria de tu magni cencia y en tus hechos
maravillosos. De esa forma se vinculan la hermosura, ‫הדר‬, y la gloria o ‫ּכבוד‬
de la magni cencia de Dios, ‫( הודך‬cf. Jer 22, 18; Dan 11, 21).
El poeta no insiste en su “yo” ‫( אני ּגם‬yo también me uno a esa
alabanza), pues lo que importa no es su yo, ni en 145, 5 y ni en 145, 6
donde retorna la misma secuencia de pensamientos, haciéndolo de un
modo más breve. El énfasis no es el yo del orante, sino el poderío y
presencia de Yahvé. El poderío (cf. ‫ עזּוז‬en el Sal 78, 4 y en Is 42, 25), como
expresión de las grandes obras de Yahvé, de sus actos terribles, pasará de
boca a boca (cf. ‫ אמר‬con un objeto sustantivado, como en el Sal 40, 11),
estará siempre presente, evocando sus actos poderosos (‫ּגדּלות‬, magnalia,
como en 1 Cron 17, 19. 21, conforme al keré, que está determinado por 53(
‫אסּצרּסה‬.
Pero lo que se revela en la historia que cuenta el salmista no es solo la
majestad de Dios, inspiradora de terror, que se revela a los hombres, sino
también la grandeza de su bondad y de su justicia (con ‫ רב‬que se utiliza
como un sustantivo, cf. Sal 31, 20; Is 63, 7; Is 21, 7, a diferencia de ‫ רּבים‬en
Sal ٣٢, 10; Sal 89, 51 que es un adjetivo colocado antes del nombre en
forma de numeral).
Esa bondad y justicia de Dios re ejan la determinación inviolable de su
consejo divino a favor de la salvación de los hombres. La memoria de la
bondad trascendente de Dios, que es objeto del reconocimiento universal
del salmista y tema central de su justicia, constituyen el objeto de su
exultación también universal (‫ רּסן‬con el acusativo, como en Sal 51, 16; Sal
59, 17). Después que el salmista ha cantado el glorioso testimonio de
Yahvé, conforme a sus dos lados (el terrible y el bondadoso), él sigue
desarrollando el lado bueno, el lado luminoso, que responde a la parte
delantera del Nombre de Yahvé, tal como ha sido expuesto en Ex 34, 6.
145, 8‒13. La memorable revelación de Yahvé aparece entrelazada aquí
también, de un modo semejante, con la manifestación del amor de Dios,
en 145, 8-13. Pero, en lugar de ‫רב־חסד‬, rico en misericordia, la expresión
utilizada aquí es ds,x'(-ld"g>W, y grande en misericordia (keré, como en
Nah 1, 3, cf. Sal 89, 29, con makkeph).
La voluntad real de Dios se expresa aquí en forma de amor activo (de
favor), que se mani esta como tendencia al amor gratuito (‫)חּסּון‬, y hacia la
compasión, que se interesa por los pecadores, para ayudarles y
confortarles (‫)רחּום‬. La ira es solo el otro lado (el trasfondo) de la naturaleza
que Dios solo despliega de un modo reluctante (como a su pesar), tras
haber esperado mucho tiempo con su oferta de perdón (‫ )אּצים ארך‬en
contra de aquellos que desprecian su gran misericordia, porque, como dice
145, 9, su bondad lo abraza todo; sus merced misericordiosa se despliega
en el fondo de sus obras, protege y acompaña a todas sus creaturas.
Por eso, tras decir que todas las obras alaban a Yahvé, este salmo
expone con voz muy alta el amor de simpatía de Dios que abraza todas las
cosas, sin excluir a nadie. Por eso, sus santos, que viven inmersos en el
amor de Dios, le bendicen (con hk'Wk)r]b'y>, escrito como en 1 Rey 18,
44): las bocas de sus santos o hasidim (^yd<ªysix]) no cesan de declarar (
‫ )יאמרּו‬la gloria del reino de este Dios amante, hablando (‫ )ידּברּו‬sin
interrupción del poder soberano con el que mantiene y extiende su reino.
Esta confesión constituye la tarea de la vida de los santos, a n de que el
conocimiento de los actos poderosos de Dios y de la majestad de su reino
puedan convertirse en posesión o patrimonio general de la humanidad.
Cuando el poeta proclama la grandeza de Dios, en el verso 12, lo hace
de forma directa, a rmando rAd*w" rADð-lk'B. ^ªT.l.v,m.m,(W÷
~ymi_l'[o)-lK' tWkïl.m; ^ªt.Wkl.m;(, tu reino es reino para todos los
siglos, y tu dominio se expresa sin excepción y de un modo continuo en
todas las generaciones (‫ודר ּבכל־ּדור‬, como en el Sal 45, 18; Est ٩, 28, en
forma de pleonasmo, como en el Sal 90, 1).
Dios abarca la circunferencia eterna de la historia del tiempo, pero, al
mismo tiempo, contiene toda su sustancia o realidad, que se va
desplegando y se mani esta a sí misma en la sucesión de las edades que
marcan su curso, el curso de la acción de su vida como expresión de
misericordia.
En esa línea las cosas del cielo y de la tierra se reunirán
(ἀνακεφαλαιώσασθαι, Ef 1, 10) en el reino omniabarcador de su Cristo, que
es el n o meta y la sustancia de toda la historia, que surge y se despliega a
partir del mismo Cristo. De esa forma, culmina aquí, en el Sal 145, 13 (en la
línea de Dan 3, 33 y 4, 11 que son, según Hitzig, los pasajes más signi
cativos en este contexto de pensamiento) el sentido de esta estrofa central
del salmo.
145, 14‒21. El poeta celebra ahora en detalle las obras del rey magnánimo
que es Dios. Las palabras con ‫ ל‬son simples dativos (cf. ~yli_p.NOh;-lk'l.,
a todos los que caen), a diferencia de la expresión en acusativo en el Sal
146, 8. Yahvé en persona sostiene en medio de su caída a los que caen (
‫נופלים‬, no a los que han caído, cf. Sal 28, 1, cf. también Nicephorus, τοὺς
καταπεσεῖν μέλλοντας ἑδραιοῖ, ὥστε μὴ καταπεσεῖν, a los que están para
caer, no a los caídos), y mantiene rme a los inclinados, de manera que
puedan elevarse.
Dios es quien alimenta a todos los seres, el Padre Universal, aquel a
quien se elevan en la gran casa del mundo los ojos de todos los que
esperan en él (cf. WrBE+f;y> ^yl,äae lkoâ-ynEy[e(, con ynEy[ sin
tono en la sílaba nal: Ewiger, 100b), es decir, todos los seres, dotados de
razón o irracionales, animados de intensa con anza (Mt 6, 26); Dios es
aquel que les da comida a su debido tiempo. Este lenguaje es muy
semejante al de Sal 104, 27-28, y se mantiene en esa misma línea (cf. Ecl
40, 14).
Dios abre su mano, que está siempre llena (como la mano de un
hombre que da siempre de comer a las palomas en el patio), y concede sin
cesar aquello que es bueno, ‫רצון‬, gozoso, para cumplir de esa manera el
deseo de todos los vivientes, es decir, de aquellos que tienen necesidad de
ayuda, tanto para el cuerpo como para los restantes aspectos de su vida.
El texto ha de ser interpretado de esa manera, conforme a Dt 33, 23
(en esa línea los LXX varían entre εὐδοκίας y εὐλογίας, es decir, entre
buena voluntad y riqueza), cf. Hch 14, 17, llenando de comida y bendición
nuestros corazones, es decir, toda nuestra vida (ἐμπιπλών τροφῆς καὶ
εὐφροσύνης τάς καρδίας ἡμῶν). La palabra ‫( הׂשּביע‬cf. !Ac)r" yx;ä-lk'l.
[,yBiÞf.m;W, y colmas a todo ser viviente de bendición) se construye con
dativo y acusativo de objeto, en vez de hacerlo con dos acusativos de
objeto (Gesenius, 139. 1, 2).
El uso del lenguaje va en contra de interpretar !Ac)r" como adverbio
en el sentido de “voluntariamente” (Hitzig), pues en ese caso tendría que
haber puesto ‫ברצונך‬. En todos los caminos que impulsa y recorre en su
reinado histórico, Yahvé es “justo”, esto es, él mantiene de un modo
estricto la regla o norma de su santo amor. Y en todas las obras que él
realiza en la historia él es misericordioso (‫)חסיד‬, i. e., él practica la
misericordia (‫חסד‬, cf. Sal 12, 2). De esa forma, en este tiempo concreto la
esencia profunda de su manifestación activa se expresa en forma de
misericordia precedente y de amor condescendiente.
Sin duda, Dios permanece lejos de los hipócritas, pues ellos, los
hipócritas, se mantienen lejos de él (Is 29, 13). Pero en todo el resto de los
casos, con igualdad imparcial, él se mantiene cerca (‫קרוב‬, como en el Sal
34, 19) de todos los que le llaman en verdad, ‫ּבאמת‬, de un modo rme, en
delidad. Dios se mantiene cerca de aquellos cuya oración brota del
corazón, con santo fervor (cf. Is 10, 20; Is 48, 1).
Aquí se está aludiendo a una oración verdadera y real, en oposición a
las obras muertas, νεκρὸν ἔργον, tal como lo expresa también Jn 4, 23.
Ante esas oraciones, Yahvé se hace presente, en misericordia (pues en
cuanto a su poder él se encuentra presente en todo); él convierte en
realidad el deseo de aquellos que le temen, y les garantiza la salvación
(σωτηρία) por la que ruegan.
En esa línea, aquellos de los que en el Sal 145, 19 se dice que temen a
Dios aparecen en 145, 20 como aquellos que le aman ( wyb'_h]ao-lK'-
ta,). Amor y temor de Dios se vinculan de un modo inseparable, pues
temor sin amor es un gesto servil, sin libertad; y amor sin temor es un tipo
de familiaridad atrevida, sin respeto. Temor sin amor deshora al Dios de la
gracia, amor sin temor deshonra al Dios exaltado. Dios preserva a todos los
que le aman y le temen, pero al mismo tiempo, con la otra mano,
extermina a los pecadores atrevidos, sin conciencia.
Habiendo alcanzado así la tau (eso es, la última letra del alefato), el
himno de alabanza, que ha recorrido todos los elementos del lenguaje,
alcanza su n.
El poeta, sin embargo, quiere terminar el salmo diciendo que la alabanza
de Dios ha de ser su tarea duradera (cf. yPiî-rB,ñd,y>) hw"©hy>
tL;îhiT., la alabanza de Yahvé proclamará mi boca, con olewejored, es
decir, con el mahpach o signo de jethib que representa por arriba el
makkeph), queriendo que toda carne, todos los hombres, siendo σὰρξ καὶ
αἷμα (‫)ּבׂשר ודם‬, puedan bendecir el santo nombre de Dios por toda la
eternidad.
La realización de este deseo es la meta nal de la historia. De esa forma
se cumplirá el gran anhelo de Dt 32, 43: Yahvé es Uno y su nombre es Uno
(cf. Zac 14, 9), de manera que Israel alabe a Dios ὑπὲρ ἀληθείας (por su
verdad) y los gentiles ὑπὲρ ἐλέους (por su misericordia, cf. Rom 15, 8).

Salmo 146. Aleluya a Dios, el único socorro verdadero

`hw")hy>-ta, yviªp.n,÷ yliîl.h; Hy"³-Wll.h;( 1
`ydI(A[B. yh;äl{ale( hr"ÞM.z,a]
yY"+x;B. hw"åhy> hl'äl.h;a] 2
`h['(Wvt. Alï !yae(v,Û Ÿ~d"¦a'-!b,B.
~ybi_ydIn>bi Wxïj.b.Ti-la; 3

`wyt'(nOTov.[, Wdïb.a' aWhªh;÷

~AYðB; At+m'd>a;l. bvuäy" AxWrâ
aceäTe 4
`wyh'(l{a/ hw"ïhy>-l[; Arªb.fi÷ Ar+z>[,B. bqoå[]y, laeäv,Û
yrEªv.a; 5
`~l'(A[l. tm,äa/ rmEßVoh; ~B'_-rv,a]-lK'-ta,w> ~Y"ïh;-ta,
#r<a'ªw" ~yIm,Üv'« Ÿhf,Û[o 6
`~yrI)Wsa] ryTiîm; hw"©hy ~ybi_[er>l' ~x,l,â !tEånO
~yqiªWv[]l' ŸjP'’v.mi hf,Û[o 7
`~yqI)yDIc; bheîao hw"©hy ~ypi_WpK. @qEåzO hw"hy>â
~yrIªw>[i x;qEÜPo« Ÿhw"Ühy> 8
 `tWE)[;y> ~y[iäv'r> %r<d<Þw> ddE_A[y>
hn"åm'l.a;w> ~Atåy" ~yrIªGE-ta, rmEÜvo«
Ÿhw"Ühy> 9 `Hy")-Wll.h;( rdoªw" rdoðl. !AYciâ
%yIh,ål{a/ ~l'ªA[l. Ÿhw"“hy> %l{Ým.yI 10
1
Aleluya ¡Alaba, alma mía, a Jehová!
2
Alabaré a Jehová en mi vida; cantaré salmos a mi Dios mientras
viva.
3
No con éis en los príncipes ni en hijo de hombre, porque no hay
en él salvación,
4
pues sale su aliento y vuelve a la tierra;en ese mismo día perecen
sus pensamientos.
5
Bienaventurado aquel cuyo ayudador es el Dios de Jacob,cuya
esperanza está en Jehová su Dios,
6
el cual hizo los cielos y la tierra, el mar, y todo lo que en ellos
hay;que guarda la verdad para siempre,
7
que hace justicia a los agraviados, que da pan a los hambrientos.
Jehová liberta a los cautivos;
8
Jehová abre los ojos a los ciegos; Jehová levanta a los
caídos;Jehová ama a los justos.
9
Jehová guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda sostiene,
yel camino de los impíos trastorna.
10
Reinará Jehová para siempre;tu Dios, Sión, de generación en
generación. ¡Aleluya!

El salterio llega a su n con cinco salmos de aleluya. El primero tiene

muchos puntos de contacto con el himno alfabético anterior: comparar
‫ אחללה‬del Sal
١٤٦, ٢ con el Sal 145, 2; ‫ ׂשברו‬del Sal ١٤٦, 5 con el Sal 145, 15; “que da pan a
los hambrientos” del Sal 146, 7 con el Sal 145, 15; “que hace ver a los
ciegos” del Sal ١٤٦, 8 con el Sal 145, 14; “Yahvé reina” del Sal 146, 10 con el
Sal 145, 13. El estilo común de pensamiento muestra que estos dos salmos
provienen de un mismo autor.
En los LXX el Sal 147, conforme a la numeración de los últimos salmos
ha sido dividido en dos, ١٤٦ y ١٤٧, y lleva la inscripción Ἀλληλούια: Ἀγγαίου
καὶ Ζαχαρίου, que se ha repetido cuatro veces. Estos salmos parecen
haber formado un Hallel separado, atribuido a esos profetas, y así aparecía
en la liturgia antigua del segundo templo. Más tarde, esos salmos, con el
149, vinieron a formar parte integrante de la oración diaria de la mañana,
en las ‫דזמרה פסוקי‬, i. e., es decir, en la obra litúrgica en la que se incluyen
salmos y otras obras poéticas, para la oración del comienzo del día, y así
aparecen evocadas también en B. Shabbath 118b (Rashi, sin embargo, solo
incluye Sal 148 y 150).
Este tipo de Hallel se distingue de aquel que debe recitarse en pascua y
otras estas, y que recibe el nombre del “Hallel egipcio”. A pesar de ello,
Krochmal a rma que esos cinco salmos (Sal 145-150) forman el Gran Hallel.
Sea como fuere, nada nos obliga a datar estos salmos en un tiempo
posterior al de Esdras y Nehemías.
El acuerdo entre 1 Mac 2, 63 (ἔστρεψεν εἰς τὸν χοῦν αὐτοῦ καὶ ὁ
διαλογισμὸς αὐτοῦ ἀπώλετο) y el Sal 146, 4, que ha sido muy estudiado por
Hitzig, no decide nada sobre el momento en que se ha compuesto este
salmo, sino que se limita a mostrar que este salmo existía ya en el tiempo
del autor de 1 Mac, algo para lo que no teníamos necesidad de mayores
pruebas. El hecho de no poner la con anza en los príncipes resultaba tan
importante en el tiempo de la dominación de los persas como en el de la
dominación de los griegos.
146, 1‒4. En vez de bendecir, como en Sal 103, 1; Sal 104, 1, el poeta de
este salmo dice “alabad”: alabe mi alma al Señor ( hw")hy>-ta, yviªp.n,÷
yliîl.h;); de esa forma centra su vida en la alabanza de Dios, diciendo
“alabo” (alabaré). Pero él no quiere alabar a Dios solo con el canto que
comienza, sino “en mi vida” (yY"+x;B. hw"åhy> hl'äl.h;a], cf. también
Sal 63, 5), elevando a Dios su propia vida, o ydI(A[B., que propiamente
hablando signi ca en este momento (= desde este momento), de forma que
su vida posterior sea una constante y continuada alabanza a Dios, esto es,
del Rey que, siendo todopoderoso, eterno y perpetuamente el es el único
principio de con anza de su existencia humana.
La advertencia en contra de poner la con anza en los príncipes (146, 3:
~ybi_ydIn>bi Wxïj.b.Ti-la;) retoma el motivo de 118, 8. En esa línea, el
salmo sigue diciendo “no con éis en los hijos de hombre, que no pueden
ayudar, tema que ha de entenderse en la línea del Sal 60, 13.
 La a rmación siguiente de 146, 4 ( At+m'd>a;l. bvuäy" AxWrâ
aceäTe, sale su aliento y vuelve a la tierra), con la expresión ‫לאדמתו‬,
emparentada con el ~d"¦a'-!b, anterior
(de 146, 3), vincula los pensamientos de Gen 2, 7 y Gen 3, 19. Si el aliento
del hombre se va (esto es, perece), eso signi ca que el ser humano no
puede ser fuente de con anza, dado que es solo un débil hijo de Adán, que
ha sido sacado de la tierra y que vuelve a la tierra (es decir, al humus de su
primer comienzo).
En esa línea es más exacta la expresión ‫אל־עפרם‬, al polvo, según la cual
se cambia el εἰς τὴν γῆν αὐτοῦ de la LXX por εἰς τὸν χοῦν αὐτοῦ de ١ Mac ٢,
63, cf. Ewiger, 357b. En aquel día, el inevitable día de la muerte, los
proyectos y planes del hombre terminan de una vez y para siempre; la vida
de los hombres acaba, solo queda Dios. El ἅπ. λεγ. ‫( עׁשֹונת‬cf. wyt'(nOTov.
[, Wdïb.a' aWhªh;÷ ~AYðB;, ese día perecen sus planes) describe la
naturaleza de esos pensamientos sutiles y perecederos.
146, 5‒7a. La ayuda humana, cerrada en sí misma, no vale. Por el
contrario, Ar+z>[,B. bqoå[]y, laeäv,Û yrEªv.a;, bienaventurado es
aquel cuyo ayudador es el Dios de Jacob. Este ‫ אׁשרי‬o bienaventurado
ofrece la última de las veinticinco bienaventuranzas del salterio. La
partícula de ‫( ׁשאל‬como la de ‫ ׁשיהוה‬en el Sal 144, 15) cumple la misma
función de la beth essentiae (cf. ‫ּבעזרו‬, véase Coment. a Sal 35, 2).
Bienaventurado es aquel cuya con anza (con ‫ׂשבר‬, como en el Sal 119, 116)
se funda en Yahvé, a quien el orante llama “su Dios” (cf. wyh'(l{a/
hw"ïhy>l[; Arªb.fi÷, aquel cuya esperanza está en Yahvé, su Dios).
A menudo, los hombres son incapaces de ofrecer ayuda, aunque ellos
quisieran darla. Dios, en cambio, puede darla siempre, porque es el
Todopoderoso, creador de los cielos, de la tierra y del mar, y de todos los
seres vivientes que los llenan (cf. Neh 9, 6). Los hombres cambian con
frecuencia de parecer, y no pueden conservar su palabra. Dios, en cambio,
es aquel que mantiene la verdad y la delidad, pues, siendo como es
incambiable, cumple siempre sus promesas.
 La expresión ‫אמת ׁשמר‬, guardar la verdad, es equivalente a ‫ חסד ׁשמר‬y ‫ה‬
‫( ּבריתׁשמר‬mantener la misericordia, cumplir el pacto). De esa forma,
aquello que Dios puede hacer, por ser todopoderoso, y no puede dejar de
hacer por ser el, es realmente su forma de manifestación activa, que se
vuelve evidente a través de sus hechos: hace justicia a los oprimidos, da
pan a los hambrientos, y en esa línea se muestra como aquel que socorre a
los que están injustamente oprimidos, sin causa.
Dios es quien se preocupa de dar el pan diario a los que están
necesitados de la ayuda de su gratuita mano. Yahvé es el ~l'(A[l. tm,äa/
rmEßVoh;, el que mantiene la verdad para siempre, con ‫הׁשּמר‬, el único
participio determinado de la estrofa, que pone de relieve la delidad de
Dios a sus promesas.
146, 7b‒10. Estas cinco primeras líneas, que comienzan todas con Yahvé,
van unidas. Cada una consta de tres palabras, una forma que resulta
también favorita en el libro de Job. La expresión en la más breve posible. El
verbo ‫(ה ֹויר‬cf. ~yrI)Wsa] ryTiîm; hw"©hy, Yahvé libera a los cautivos)
tiene un sentido que se trans ere del yugo y cadenas a la persona misma,
las cinco líneas celebran a Dios en una especie de nueva Torá, presentando
sus cinco obras de sanación y liberación, culminando con la más honda
ternura dirigida en particular a los extranjeros, huérfanos y viudas.
Como dice la sexta línea, Dios les rehabilita y les da fuerza (con
referencia al ‫עודד‬, cf. Sal 20, 9; Sal 31, 12). Así comenta Bakius: “Es para mí
muy agradable el hecho de que los tres momentos de esta salvación,
ofrecida a los extranjeros, huérfanos y viudas se expresen de un modo
precioso en un solo verso, algo que no encontramos en ningún otro lugar
del salterio” (Valde gratus mihi est hic Salus, ob Trifolium illud Dei,
Advenas, Pupillos, et Viduas, versu uno luculentissime depictum, id quod in
toto Psalterio nullibi t). Ciertamente, en el conjunto de los salmos, Dios
ayuda de muchas maneras a sus santos, de manera que tengan un buen n.
Por el contrario, Dios condena el camino de los malvados, que lleva al error
y termina en el abismo (Sal 1, 6).
Esa manifestación judicial salvadora de Dios (que protege a
extranjeros, huérfanos y viudas) se condensa ahora en este salmo. Sin
duda, Dios gobierna en amor y en ira, pero se deleita sobre todo en el
amor. Yahvé es ciertamente el Dios de Sión. La duración eterna de su reino
es también la garantía de su culminación gloriosa futura, a través de la
victoria del amor, Aleluya.

Salmo 147. Aleluya al que sostiene todo y restaura a Jerusalén

`hL'(hit. hw"ïan" ~y[in"÷-yKi( Wnyhe_l{a/ hr"äM.z, bAjß-
yKi ŸHy"“ Wll.h;î 1
`sNE)k;y> laeär"f.yI yxeÞd>nI hw"+hy> ~Øil;äv'Wry>
hnEåAB 2
`~t'(AbC.[;l. vBeªx;m.W÷ ble_ yrEWbåv.li aperoh'â 3
`ar"(q.yI tAmïve ~L'ªkul.÷ ~ybi_k'AKl; rP's.miâ hn<åAm 4
`rP")s.mi !yaeä Atªn"Wbt.li÷ x,Ko+-br,w> WnynEåAda]
lAdåG" 5
`#r<a'(-ydE[] ~y[iäv'r> lyPiÞv.m; hw"+hy> ~ywIån"[]
ddEäA[m. 6
`rAN*kib. Wnyheäl{ale WrßM.z, hd"_AtB. hw"åhyl; Wnæ[/
7

`ryci(x' ~yrIåh' x,ymiÞc.M;h; rj"+m' #r<a'äl' !ykiäMeh;

~ybiª['B. Ÿ~yIm;’v' hS,ìk;m.h;( 487
`War"(q.yI rv<åa] brEª[o÷ ynEïb.li Hm'_x.l; hm'äheb.li !
tEåAn 488
`hc,(r>yI vyaiäh' yqEßAvb.-al{) #P'_x.y< sWSåh;
tr,äWbg>bi al{Ü 489

487 Él es quien cubre de nubes los cielos, el que prepara la lluvia

para la tierra, el que hace a los montes producir hierba.
488 Él da a la bestia su mantenimiento y a los hijos de los cuervos que claman.
489 No se deleita en la fuerza del caballo ni se complace en la agilidad del hombre.
 `AD*s.x;l. ~yliîx]y,m.h;(-ta, wya'_rEy>-ta, hw"hy>â hc,äAr
490

`!AY*ci %yIh,ål{a/ yliÞl.h;( hw"+hy>-ta, ~Øil;v'Wry>â

yxiäB.v; 491
`%BE)r>qiB. %yIn,åB' %r,ßBe %yIr"+['v. yxeäyrIB. qZ,xiâ-
yKi( 492
`%[E)yBif.y, ~yJiªxi÷ bl,xeî ~Al+v' %lEïWbG>-~F'h; 493
`Ar*b'D> #Wrïy" hr"ªhem.÷-d[; #r<a'_ Atår"m.ai x;leäVoh;
494

`rZE)p;y> rp,aeîK' rApªK.÷ rm,C'_K; gl,v,ä !tEåNOh; 495

`dmo)[]y, ymiä Atªr"q'÷ ynEïp.li ~yTi_pik. Axår>q,)
%yliäv.m; 496
`~yIm")-WlZ>yI AxªWr÷ bVeîy, ~se_m.y,w> Aræb'D>
xl;äv.yI 497
`lae(r"f.yIl. wyj'ªP'v.miW÷ wyQ"ïxu bqo+
[]y,l. Îwyr"äb'D>Ð ¿Arb'D>À dyGIåm; 19
`Hy")-Wll.h;( ~W[ªd"y>-lB; ~yjiîP'v.miW
yAG©-lk'l. Ÿ!ke’ hf'['Û al{« 20
1
Alabad a Jah, porque es bueno cantar salmos a nuestro Dios, porque suave y hermosa es la
alabanza.
2
Jehová edi ca a Jerusalén; a los desterrados de Israel recogerá.
3
Él sana a los quebrantados de corazón y venda sus heridas.

490 Se complace Jehová en los que lo temen y en los que esperan en su misericordia.

491 ¡Alaba a Jehová, Jerusalén; Sión, alaba a tu Dios!

492 porque forti có los cerrojos de tus puertas; bendijo a tus hijos dentro de ti.
493 Él da en tus territorios la paz; te hará saciar con lo mejor del trigo.
494 Él envía su palabra a la tierra; velozmente corre su palabra.
495 Da la nieve como lana y derrama la escarcha como ceniza.
496 Echa su hielo como pedazos; ante su frío, ¿quién resistirá?
497 Enviará su palabra y los derretirá; soplará su viento y uirán las aguas.
 4
Él cuenta el número de las estrellas; a todas ellas llama por sus nombres.
5
Grande es el Señor nuestro y mucho su poder, y su entendimiento es in nito. 6 Jehová exalta a
los humildes y humilla a los impíos hasta la tierra.
7
Cantad a Jehová con alabanza, cantad con arpa a nuestro Dios.
19
Ha manifestado sus palabras a Jacob, sus estatutos y sus juicios a Israel.
20
No ha hecho así con ninguna otra de las naciones; yen cuanto a sus
juicios, no los conocieron. ¡Aleluya!

En este y en los dos salmos siguientes escuchamos el tono del tiempo de la

restauración de Esdras y Nehemías, resonando con fuerza, de un modo
más claro que en los salmos precedentes (cf. Sal 147, 6 con Sal 146, 9).
Este salmo da gracias a Dios por la restauración de Jerusalén, que aparece
una vez más como ciudad con muros y puertas. El Sal 148 da gracias a Dios
por la restauración de la independencia nacional. Por su parte, el Sal 149 le
da gracias por la restauración gozosa y la triunfante defensa de un pueblo
que por largo tiempo había estado sin defensa, ignominiosamente
esclavizado.
En el año siete de Artajerjes (Artaxerxes I. Longimanus), el sacerdote
Esdras entró en Jerusalén tras un viaje de cinco meses, con unos dos mil
exilados, la mayoría de familias de levitas (en el 458 a. C.). En el año 20 de
ese mismo rey clemente, es decir, 13 años después (445 a. C.), vino
Nehemías, su copero, en calidad de tirshathâ o gobernador (cf. comentario
de Isaías).
Esdras hizo todo lo que pudo por introducir de nuevo la Ley de Moisés,
en la mente y vida social de la nación; por su parte, Nehemías impulsó la
edi cación de la nación, y de un modo especial la de sus muros y puertas. Él
mismo nos cuenta en Neh 2, 1, en el libro de sus Memorias, la manera
infatigable y cautelosa con la que trabajó para cumplir su obra. Por su
parte, Neh 12, 27 se encuentra estrechamente conectada con las
memorias del mismo Nehemías.
Tras estar un tiempo en Susa y tras neutralizar las informaciones
escandalosas que habían llegado a la corte de Persia, en su segunda
estancia en Jerusalén, promovió una esta para la dedicación de las
murallas. Los músicos levitas que se habían establecido en los alrededores
de Jerusalén recibieron el mandato de establecerse en la ciudad.
Sacerdotes y levitas fueron así puri cados, y ellos, por su parte, puri caron
al pueblo, con las puertas, las murallas y los huesos de los muertos que
fueron sacados de la ciudad y sepultados fuera de ella (como dice
Herzfeld).
Entonces se realizó, conforme a la Ley, la puri cación con el agua lustral
de la novilla roja, puri cación de la que se dice que fue realizada de nuevo
por Esdras, por vez primera, después del exilio (cf. 1 Cron 3, 5). Después de
eso, los principales de Judá, los sacerdotes y los músicos levitas fueron
colocados al oeste de la ciudad, en dos grandes coros (54(‫ֹוודת‬.
Un coro festivo, que estaba dirigido por la mitad de los príncipes y
sacerdotes, dirigidos por Esdras a su frente marcharon alrededor de la
ciudad por la parte derecha y los otros hicieron la ronda por la izquierda,
mientras el conjunto del pueblo miraba desde las murallas y las torres. Las
dos procesiones se unieron al este de la ciudad, para entrar en el templo
donde ofrecieron los sacri cios festivos en medio de música y de gritos de
alegría.
No puede se asegurar que este salmo 147 se cantara en el momento
de la dedicación de las murallas, bajo Nehemías (Hengstenberg). Pero la
mayoría de los autores sostienen que gran parte de su contenido fue
compuesto en tiempos de Nehemías (Keil, Ewald, Dillmann, Zunz), y es
muy probable que se re era a la dedicación de las murallas.
Este salmo se divide en dos partes: Sal 147, 1-11 y Sal 147, 12-20, que
muestran un progreso tanto en la construcción de las murallas (Sal 147, 2 y
Sal 147, 13), como en las circunstancias político-sociales de aquel tiempo,
pues desde ese fondo se entiende el canto de alabanza a Dios (Sal 147, 8 y
147, 16). Este es, pues, un salmo doble; la primera parte parece que ha
sido compuesta, como dice Hitzig, con ocasión de las lluvias de noviembre,
y la segunda en la parte lluviosa del nal del invierno, cuando empieza a
soplar la brisa más suave y comienza el deshielo.
147, 1‒6. Igual que en el Sal 135, 3, el Aleluya está fundado en el hecho de
que “cantar a nuestro Dios” o celebrar con cantos la Gloria de Dios (‫ זּמר‬con
un acusativo de objeto, como en el Sal 30, 13, passim) constituye el
cumplimiento de un deber que tiene una repercusión saludable y bene
ciosa sobre nosotros mismos. En esa línea, este es un himno de alabanza
(tomado del Sal 33, 1), que expresa, por un lado, el hecho de que Dios es
digno de ser alabado y, por otro, la gratitud que nosotros (los hombres) le
debemos, teniendo así que alabarle.
En lugar de ‫ לזּמר‬o ‫( זּמר‬Sal 92, 2) la expresión que se utiliza en 147, 1 es
‫( זּמרה‬cf. hL'(hit. hw"ïan" ~y[in"÷-yKi( Wnyhe_l{a/ hr"äM.z, bAjß-
yKi, porque es bueno alabar a nuestro Dios, porque suave y hermosa es la
alabanza). ‫ זּמרה‬es una forma de in nitivo piel, que no se encuentra en otros
lugares, pero que aparece como posible en la línea de ‫ ליּףרה‬de Lev 26, 18.
Los dos ‫ ּכי‬están coordinados y ‫ ּכי־נעים‬no se re ere aquí a Dios, como
tampoco en el Sal 135, 3, en contra de Hitzig que altera el texto del Sal
147, 1 poniendo: “Alabad a Yah porque él es bueno, tocad para nuestro
Dios, porque él es amable”. El Sal 92, 2 muestra que ‫ ּכי־טוב‬puede referirse
a Dios; pero el hecho de aplicar la palabra ‫ נעים‬a Dios va en contra de la
costumbre y del espíritu del Antiguo Testamento, mientras que ‫ טוב‬y ‫נעים‬
son también en el Sal 133, 1 predicados neutros de un sujeto que aparece
en forma de in nitivo.
En Sal 147, 2-3 empieza la alabanza y, al mismo tiempo, la con rmación
de ese deber deleitoso de alabar a Dios. Yahvé es el que edi ca a Jerusalén,
él es quien reúne (con ‫ ּכּסס‬como en Ezequiel, en vez de con ‫ אסף‬y ‫ )קּבץ‬a los
expulsados de Israel (como en Is 11, 12; Is 56, 8). La edi cación de Jerusalén
se toma aquí, por tanto, como reedi cación, y la dispersión de Israel se
compara con el hecho de que la ciudad se había encontrado en ruinas.
Yahvé sana los corazones rotos (ble_ yrEWbåv.li aperoh'â) como se
ha mostrado en el caso de la vuelta del exilio, y venda sus penas (Sal 16, 4),
es decir, sus heridas abiertas. La palabra ‫רפא‬, a la que sigue aquí ‫חּבׁש‬,
aparece en otros casos como dativo de objeto, tanto en sentido personal
activo (Is 6, 10) como en sentido impersonal. En lugar de ‫ׁשבּורי לב‬, el
lenguaje más antiguo decía ‫( נׁשּברי לב‬Sal 34, 19; Is ٦١, 1).
La conexión de pensamientos que el poeta lleva aquí hasta su máxima
altura, se aclara desde el pasaje fundante de Is 40, 26-27. Conocer y
remediar los dolores de los hombres es fácil para el Dios que cuenta el
número de las estrellas que son innumerables (Gen 15, 5), i. e., para aquel
que las ha llamado al ser con su poder creador, conforme al número que él
quiera, número que solo él conoce, con ‫( מנה‬cf. ~ybi_k'AKl; rP's.miâ
hn<åAm, que cuenta el número de estrellas), participio presente que
aparece con frecuencia en las descripciones del Dios creador. Aquí se dice
que Dios llama por su nombre a todas las estrellas, con nombres que son la
expresión de su verdadera naturaleza, que él conoce bien, por ser su
creador.
El salmista pone aquí de relieve (Sal 147, 5; cf. 145, 3) lo que dice Isaías
cuando se re ere a la “grandeza de su poder”, al hecho de que Dios es
excelso por su dominio (Is 40, 26), añadiendo que su conocimiento resulta
incomprensible. Así dice Job 27, 23, que el poder de Dios es grande, y que
no se puede contar su entendimiento, pues su hondura y plenitud no se
puede encerrar o dominar con ningún número. Este es un gran consuelo
para la Iglesia, cuando ella va recorriendo sus caminos, que son a veces
como laberintos, llenos de obstáculos.
El Dios de la Iglesia es omnisciente y todopoderoso. Por eso, la historia
de los hombres, como todo el universo, es obra de un Dios in nitamente
profundo y rico en sabiduría. El mundo aparece así, como un espejo del
amor grati cante y de la ira justa de Dios, pues él da fuerzas (‫מעודד‬, como
en el Sal 146, 9) a los que sufren con paciencia (‫ ;)ענוים‬por el contrario, a
los pecadores perversos (‫ )רׁשעים‬él los expulsa de la tierra (‫עדי־ארץ‬, cf. Is 26,
5), arrojando a las honduras a aquellos que se exaltan a sí mismos como si
formaran parte del cielo.

147, 7‒11. El salmo toma aquí un nuevo vuelo. La expresión ‫ל ענה‬

(hd"_AtB. hw"åhyl; Wnæ[/, cantad a Yahvé con alabanza) implica
dirigirse o cantar con honor a una persona, Num 21, 27; Is 27, 2. Esa acción
de alabanza ‫ ּבֹוודה‬se expresa a través del canto (cf. e. g., Job ١٦, 4). Los
participios del Sal 147, 8 son cláusulas atributivas, vinculadas de manera
libre con ‫( לאלהינּו‬cf. rj"+m' #r<a'äl' !ykiäMeh;, el que establece lluvia
para la tierra). ‫ הכין‬signi ca preparar, establecer, como en Job 38, 41, un
pasaje en el que está pensando el salmista al formular estos motivos.
‫( מצמיח‬cf. ryci(x' ~yrIåh' x,ymiÞc.M;h;, el que hace que los montes
produzcan hierba) es una forma causativa de un verbo crescendi (de
crecimiento) y se construye con un doble acusativo: haciendo que las
montañas (lugares a los que no llega la agricultura humana) produzcan
hierba (que no es para los hombres, sino para los animales salvajes).
En esa línea sigue el salmo: War"(q.yI rv<åa] brEª[o÷ ynEïb.li
Hm'_x.l; hm'äheb.li !tEåAn, él da a las bestias/ eras su mantenimiento,
a las crías de los cuervos. Este tema ha sido desarrollado de forma
ejemplar en el Sal 104, 14, pero aquí tiene la novedad de que las crías de
cuervo “graznan” (‫ )אׁשר יקראּו‬aludiendo al hecho de que, según se dice, los
cuervos pequeños son abandonados pronto por sus madres y arrojados de
los nidos, para añadir que el mismo Dios les salva al concederles su
alimento, conforme al tema clave de Job 38, 41 (cf. ‫)יׁשּועּו אל־אל ילדיו‬.
El hecho de que el verbo empleado para las crías de cuervo que
graznan sea ‫קרא‬, que signi ca llamar, κρώζειν (cf. War"(q.yI rv<åa]), es
muy signi cativo, re riéndose al cuervo, κόραξ, sánscrito karavâ ; pues se
podría haber empleado un verbo más genérico, con el signi cado de gritar
o graznar, con ‫ׁשּוע‬. Pero al utilizar el verbo War"(q.yI, κοράττειν o
κορακεύεσθαι que signi ca en sentido estricto implorar de un modo
incesante, el salmo supone que los cuervos están llamando directamente a
Dios sin ser rechazados, pues Dios mismo les ha dado el instinto para
llamarle.
Hacia Dios, que es el sustentador gratuito de todos los seres, están
llamando los cuervos cuando graznan, pidiendo alimento (cf. Lc 12, 24,
mirad los cuervos…), igual que la tierra que tiene sed de agua (llamando
con su sed al mismo Dios). Dios aparece así, como el que responde a las
necesidades de todos los seres, pues todos, a su manera le llaman,
pidiendo que les ayude.
Los hombres son capaces de conocer por su inteligencia aquello que
saben por naturaleza las creaturas irracionales como los cuervos. Con su
llamada, pidiendo comida, los cuervos rati can este sentimiento de
dependencia, mostrando así que todos los seres deben con ar en Dios y no
en ellos mismos.
A Dios no le agradan los gestos de poder y violencia en los que quieren
con ar los hombres; Dios no se deleita ni tiene placer (con ‫יחּצץ‬, forma
pausal, como ‫ )יחּבׁש‬en la fuerza de los caballos, cuyos jinetes se sienten
invencibles, incluso cuando se ven obligados a huir, pensando que nadie
les alcanzará, Dios no se deleita tampoco en las piernas o musculaturas de
un hombre que se imagina tan rme que no podrá ser derribado por nadie,
pensando además que, si tiene que huir, podrá ponerse tranquilamente a
salvo.
‫( ׁשוק‬cf. hc,(r>yI vyaiäh' yqEßAvb.-al{), Dios no se complace…), en
árabe saq, es lâ pierna del hombre, desde la rodilla a las plantas de los
pies, como en árabe saqâ , raíz sq, avanzar, ir hacia adelante, de un modo
especial correr, como si se fuera al galope. Lo que aquí se quiere decir es
que la fuerza y poder muscular del caballo no sirven de nada cuando Dios
quiere destruir a un hombre (Sal 33, 16; Amós 2, 14). Tampoco sirven de
nada las piernas de un hombre si Dios no le concede su fuerza.
Dios se complace más bien en aquellos que le temen, es decir, en
aquellos que conociendo la impotencia de todo poder de las creaturas
como tales, confían humildemente en él, sabiendo que dependen de su
omnipotencia. En estos se complace Dios (con ‫ רצה‬y acusativo), es decir, en
aquellos que, descon ando de toda con anza propia y de todo egoísmo,
esperan en su misericordia.
147, 12‒20. Según los LXX (y la Vulgata), esta estrofa es un salmo
independiente de alabanza (Lauda Jerusalem). Esta alabanza surge
nuevamente de la Iglesia, reunida en el suelo de la tierra prometida en
torno a Jerusalén. La ciudad santa ha resurgido de sus ruinas, de forma que
ella cuenta de nuevo con puertas, que se abren a la luz del día, pero que
pueden cerrarse y asegurarse con llaves o trancas cuando llega la noche,
para que los habitantes de la ciudad puedan descansar con tranquilidad en
ella (Neh 7, 1-4).
Así, la bendición de Dios desciende nuevamente sobre los hijos de la
metrópolis sagrada. Su territorio, que había experimentado todos los
sufrimientos de la guerra (y que había sido lugar de tumulto guerrero y
destrucción, con gritos y petición de ayuda) ha sido nuevamente
bendecido por Dios con la paz (cf. ~Al+v' %lEïWbG>-~F'h;, él da en
tus territorios la paz, con acusativo de objeto, a diferencia de Is 60, 17).
Dado que ahora la tierra puede cultivarse nuevamente en paz, se cumple
la antigua promesa (Sal 81, 17), conforme a la cual Dios alimentará a los
hombres y mujeres del pueblo con or de harina, en el caso de que ellos le
obedezcan.
El Dios de Israel es el gobernante todopoderoso de la naturaleza. Él es
quien ofrece su “at”, hágase (cf. #r<a'_ Atår"m.ai x;leäVoh;, el que
envía su palabra a la tierra, con ‫ ארץ‬como acusativo de dirección),
conforme al mandato ‫וּיאמר‬, del principio de la creación (cf. Gen 1 y Sal 33,
9). La palabra es así, el mensajero de Dios (véase Sal 107, 20) que se
apresura (con ‫)עד־מהרה‬, es decir, que corre con toda rapidez para cumplir
aquello que se le ha ordenado.
Dios es quien envía la nieve como copos de lana, de forma que los
campos se visten de blanco, como de una manta de lana que les proteja 55.
El mismo Dios es quien esparce la escarcha como ceniza, con la palabra
‫ּכפור‬, cubrir con una especie de rocío helado, como si estuviera formado de
polvo de cenizas que el viento ha esparcido por todas partes. Otras veces,
Dios envía el hielo — propiamente dicho— que es como el cristal 56 (con
‫ קרחו‬de ‫)קרח‬, formando una especie de piedras, o fragmentos helados, con
‫כפֹוים‬, como piedras de hielo o nieve endurecida. La pregunta “ante su frío
¿quién resistirá?” está formulada en la línea de Nah 1, 6, cf. Sal 130, 3.
Pues bien, el texto sigue diciendo inmediatamente que Dios envía su
palabra y hace que nieve, rocío helado y hielo se licúen, de forma que con
el viento cálido uyan las aguas derretidas. Pues bien, ese Dios, que
gobierna con su palabra todas las cosas, y las moldea conforme a su deseo,
es el mismo Dios de la revelación, que penetra y actúa a lo largo de la
historia de la salvación, que se expresa a través de Israel, de forma que por
medio de Dios Israel se eleve y ocupe un lugar de honor entre todas las
naciones (cf. Dt 4, 7).
Dado que el poeta dice dyGIåm; (cf. bqo+[]y,l. Arb'D> dyGIåm;,
ha “manifestado” su palabra a Jacob) y no ‫( הּגיד‬que podría aplicarse mejor
a la Ley o Torá), podemos pensar que él se está re riendo no solo al
Pentateuco, sino también a los profetas, como continuadores de la
manifestación de Dios, el Legislador. El keré wyr"äb'D>, ocasionado por
los plurales de los miembros paralelos del verso, ofrece aún una visión más
amplia de la revelación de Dios. Pero debemos mantener el qetub
Arb'D>, con los LXX, Aquila, Teodoción, la Quinta, la Sexta y Jerónimo.
 La palabra, que es el medio de la norma y ley cósmica de Dios ha
venido a revelarse como fuente de salvación para Israel, expresándose en
estatutos y juicios, elevando de esa forma a Israel a un estadio legal más
alto, fundado en la ley positiva de Dios, que ninguna otra nación del
mundo ha poseído.
El Aleluya nal (147, 20) no es una palabra de exultación en contra de
las otras naciones que no han podido conocer la ley positiva de Dios, sino
que (cf. Dt 4, 7; Bar 4, 4) pone de relieve solamente el hecho de que a
Israel se le ha concedido la posesión de esa ley. En otros lugares de la
Biblia se a rma con frecuencia que está posesión de la Ley por Israel tiene
la nalidad de que la salvación pueda convertirse en propiedad común de
todos los pueblos.

Salmo 148. Aleluya de todas las creaturas del cielo y de la tierra

`~ymi(ArM.B; WhWlªl.h; ÷¥~yIm,+V'h;-!mi hw"hy>â-ta,
Wlål.h;( ŸHy"“ Wll.h;î 1
`Îwya'(b'c.Ð ¿Aab'c.À-lK' WhWlªl.h;÷( wyk'_a'l.m;-lk'
WhWlïl.h;¥ 2
`rAa* ybek.AKï-lK' WhWlªl.h;÷ x,rE_y"w> vm,v,ä
WhWll.h;â( 3
`~yIm")V'h; l[;ìme Ÿrv<Üa] ~yIM;ªh;w>÷ ~yIm"+V'h;
ymeäv. WhWll.h;â( 4
`War"(b.nIw> hW"åci aWhâ yKiÛ hw"+hy> ~veä-ta, Wll.h;
(y>â) 5
`rAb*[]y, al{åw> !t;ªn"÷-qx'
~l'_A[l. d[;äl' ~dEäymi[]Y,w, 6
`tAm)hoT.-lk'w> ~ynI©yNIT;÷
#r<a'_h'-!mi hw"hy>â-ta, Wlål.h;( 7
`Ar*b'd> hf'î[o hr"ª['s.÷ x,Wrï
rAj=yqiw> gl,v,ä dr"b'Wâ vaeä 8
 `~yzI)r"a]-lk'w> yrIªP.÷ #[eî tA[+b'G>-lk'w> ~yrIïh'h, 9
`@n")K' rAPðciw> fm,r<÷ª
hm'_heB.-lk'w> hY"ïx;h;( 10
`#r<a'( yjep.voï-lk'w> ~yrIªf'÷
~yMi_aul.-lk'w> #r<a,â-ykel.m; 11
`~yrI¥['n>-~[i ~ynI©qez>÷
tAl+WtB.-~g,w> ~yrIïWxB; 12
`~yIm")v'w> #r<a,î-l[; AdªAh÷ AD+b;l. Amåv.
bG"åf.nI-yKi( hw"©hy> ~veì-ta, ŸWlÜl.h;y> 13 `Hy")-
Wll.h;( Abªroq.-~[;( laer"f.yIâ ynEåb.li wyd"ªysix]-lk'l.
( hL'ÛhiT. AM‡[;l. Ÿ!r<q,’ ~r,Y"Üw, 14
1
Aleluya. Alabad a Jehová desde los cielos; alabadlo en las alturas.
2
Alabadlo, vosotros todos sus ángeles; alabadlo, vosotros todos sus ejércitos.
3
Alabadlo, sol y luna; alabadlo, todas vosotras, lucientes estrellas.
4
Alabadlo, cielos de los cielos y las aguas que están sobre los cielos.
5
Alaben el nombre de Jehová, porque él mandó, y fueron creados.
6
Los hizo ser eternamente y para siempre; les puso ley que no será quebrantada.
7
Alabad a Jehová desde la tierra, los monstruos marinos y todos los abismos,
8
el fuego y el granizo, la nieve y el vapor,y el viento de tempestad que ejecuta su palabra;
9
los montes y todos los collados, el árbol de fruto y todos los cedros; 10 la bestia y todo animal,
reptiles y volátiles.
11
Los reyes de la tierra y todos los pueblos,los príncipes y todos los
jueces de la tierra;
12
los jóvenes y también las doncellas, los ancianos y los niños.
13
Alaben el nombre de Jehová, porque solo su nombre es
enaltecido.Su gloria es sobre tierra y cielos.
14
Él ha exaltado el poderío de su pueblo; ¡alábenlo todos sus
santos,los hijos de Israel, el pueblo a él cercano! ¡Aleluya!

Después que el Aleluya anterior ha puesto de relieve la autoatestación de

Yahvé en referencia al pueblo de la revelación, presentando como tema de
su alabanza el gobierno universal del Dios poderoso y todobenevolente en
el mundo, el mismo salmista convoca ahora a todas las creaturas del cielo
y de la tierra, y de un modo especial al conjunto de la humanidad, a todos
los pueblos y clases sociales, a todas las razas y edades, para que se junten
en un mismo concierto de alabanza dirigida al nombre de Yahvé, dándole
gracias por el poder y el honor que ha concedido a su pueblo, y que lo ha
hecho precisamente ahora, una vez más, reuniendo a los israelitas del
exilio, de forma que Jerusalén se eleve de nuevo como ciudad
reconstruida, surgiendo de sus ruinas.
El himno de los tres jóvenes del horno de fuego, que ha sido
interpolado en el texto de Daniel de los LXX, en el cap. 3, es en gran parte
una imitación de este salmo. En el lenguaje de la liturgia, este salmo ocupa
un lugar especial en la alabanza de Laudes, entre los veinte salmos
aleluyáticos. En esa línea los tres salmos nales con los que culmina el
Salterio (Sal 148-149-150) se llaman himnos, αἶνοι, y en siríaco shabchuĥ
(alabadle a él).
En este salmo se vincula la más alta conciencia de fe con la más honda
contemplación del mundo. La iglesia aparece aquí como directora de coro
del universo. Ella sabe que su experiencia tiene un signi cado central y
universal para toda la creación; ella reconoce que la misericordia (la
amante ternura) que Dios le ha ofrecido como lote es digna de poner en
marcha un movimiento de alegría entre todos los seres del cielo y de la
tierra.
Por eso ella, la Iglesia, no invoca solo a todos los seres del cielo y de la
tierra que comparten una misma comunión de pensamiento, de palabra y
libertad, sino que llama también al sol, a la luna y las estrellas, al agua, a la
tierra, al fuego y el aire, con las montañas, bosques y animales, llamando
igualmente a los fenómenos naturales, como el granizo, la nieve y la
niebla, para que alaben a Dios. ¿Cómo debe explicarse esto? La manera
más fácil de explicarlo consiste en decir que esto es solo una gura del
lenguaje (Hupfeld); pero esa respuesta no aclara nada.
¿Se podrá decir que esta invitación exuberante, sin la precisión lógica
de los pensamientos, va más allá de las fronteras de aquello que podemos
decir? ¿Qué quiere el poeta, cuando llama a todos estos seres sin vida ni
conciencia, pidiendo a todos ellos que alaben a Dios? ¿Signi ca eso que
somos nosotros los que debemos alabarle en lugar de ellas? ¿Será como
dice Teodoreto que las mismas creaturas tienen que enseñarnos el sentido
de la sabiduría de Dios, de forma que por medio de todas ellas podamos
ofrecerle nuestra alabanza más alta en los Salmos? (καὶ τοῦ Θεοῦ τὴν
σοφίαν καταμανθάνειν καὶ διὰ πάντων αὐτῷ πλέκειν τὴν ὑμνῳδίαν) ¿Será
que las mismas creaturas alaban a Dios, pudiendo a su manera vincularse
al gran concierto de alabanza divina que elevan ángeles y hombres?
Todas estas explicaciones son insu cientes. La invitación que el salmista
dirige a todas las creaturas tiene la nalidad de que ellas vengan a ser, a su
manera, un eco y una re exión de la gloria divina, de forma que puedan
participar a su manera en el gozo y grandeza que Dios ha concedido a su
pueblo después de su más intensa humillación.
Este deseo de alabanza se apoya, antes que nada, en la gran verdad de
que el camino que la iglesia está atravesando y que lleva a través del
sufrimiento a la gloria tiene como n no solo la glori cación de Dios en sí
mismo, sino al mismo tiempo, la glori cación de Dios en y por todas las
creaturas, de manera que esa glori cación, a semejanza de la humanidad
transformada (glori cada) sea un espejo brillante de la doxa divina, y el
himno encarnado de un millar de voces que se elevan para glori car a Dios.
En esa línea, las llamadas que aparecen también en Is 44, 23; 49, 13, cf. Sal
2, 9, y las descripciones de Is 35, 1; 41, 19; 55, 12, proceden de la misma
visión que Pablo ha expresado claramente desde la perspectiva del Nuevo
Testamento en Rom 8, 18.
148, 1‒6. Esta llamada a la alabanza no empieza a subir paso a paso, desde
lo más bajo a lo más alto, sino que empieza de repente, en las esferas más
altas y lejanas de la creación. El lugar desde el que debe comenzar la
alabanza, antes de todos los demás, se identi ca con los cielos. Esa
alabanza ha de empezar por tanto en las alturas, desde la cumbre de los
cielos, esto es, con los mismos cielos (Job 16, 19; Job 25, 2; Job 31, 2).
Ciertamente, el ‫( מן‬cf. ÷¥~yIm,+V'h;-!mi hw"hy>â-ta, Wlål.h;(, alabad
a Yahvé desde los cielos) podría indicar también desde el origen tanto de
los cielos como de los seres celestes (cf. Sal 68, 27), pero la construcción
en paralelo con ‫( ּבּמרומים‬cf. `~ymi(ArM.B; WhWlªl.h;, alabadlo en/con
las alturas) nos indica que debemos alabar a Dios en/con los cielos.
 Sal 148, 2-4 nos dice quiénes son los que han de alabar allí a Dios:
primero los ángeles, mensajeros del gobernante del mundo, todos sus
ejércitos, es decir, ángeles y estrellas, porque Aab'c., qetub (wya'(b'c.,
keré, como en el Sal 103, 21), es el nombre de su ejército celestial, armado
de luz, bajo el mando de Dios Sebaot (cf. Coment. a Gen 2, 1), un nombre
que incluye tanto las estrellas (e. g., en Dt 4, 19) como los ángeles (e. g., en
Jos 5, 14; 1 Rey 22, 19). Ángeles y estrellas aparecen unidos también así en
otros pasajes de la Escritura (e. g., Job ٣٨, 7).
Cuando el salmista llama a esos seres de luz para que alaben a Yahvé
no expresa meramente su gozo por lo que ellas hacen siempre, bajo toda
circunstancia (Hengstenberg), sino que está vinculando el mundo celeste
con el terrestre, la iglesia de arriba con la de aquí abajo (véase Coment. a
Sal 29; Sal 103), matizando así el sentido de la alabanza de los seres de la
tierra, de manera que ella sea como un eco de la alabanza de los seres
celestiales, unidos todos de manera armónica.
Los cielos de los celos (cf. 148, 4: ~yIm"+V'h; ymeäv. WhWll.h;â)
son, como en Dt 10, 14; 1 Rey 8, 27; Ecl 16, 18, passim, los cielos que se
encuentran más allá de los “cielos de la tierra”, que fueron creados el
cuarto día, de manera que se encuentran más allá de las más altas esferas.
Las aguas que se encuentran por encima de los (primeros) cielos son
conforme a Hupfeld “un producto de la fantasía, como los cielos
superiores y el conjunto de sus habitantes” (desde una perspectiva física).
Pero, en general, aunque no sean una realidad que podamos conocer de la
misma forma que conocemos este mundo de abajo, los “elementos
sustanciales” de ese mundo superior tienen una entidad que la Escritura
conoce y describe de un modo simbólico. Desde su primera página a la
última, la Escritura reconoce la existencia de unas aguas celestiales, que se
relacionan con las aguas de la lluvia, como si estas aguas de la lluvia fueran
una especie de signo de las aguas superiores (cf. Gen 1, 7).
Sean como sean, todos los seres que forman parte del mundo superior,
que la Escritura conoce como “cielos”, han de alabar el nombre de Yahvé,
porque el
Dios de Israel es aquel que por medio de su “hágase” o at de su creación (
‫צּוה‬, como ‫ אמר‬en el Sal 33, 957, cf. War"(b.nIw> hW"åci aWhâ yKiÛ,
porque él lo mandó y fueron creados) hizo que los cielos y todos sus
“ejércitos” existieran y existan (Sal 33, 6).
Ha sido Dios quien ha creado todos esos seres, que antes no existían.
Así se expresa, por ejemplo, en Neh 6, 7, cf. ~l'_A[l. d[;äl'
~dEäymi[]Y,w,, y los hizo para que duren eternamente y para siempre
(con ‫העמיד‬, causativo de ‫עמד‬, cf. Sal 33, 9; Sal 119, 91 y Sal 111, 8), es decir,
para mantenerse sin cesar en el puesto para el que Dios les ha destinado.
Dios ha proclamado una ley (‫ )חק‬por la que queda jado el carácter
distintivo de cada uno de esos seres (estrellas), desde la perspectiva de su
naturaleza y de su relación con las otras estrellas, y ninguna transgrede o
rechaza la ley que se le ha dado. De esa manera ha de entenderse 148, 6:
rAb*[]y, al{åw> !t;ªn"÷-qx', les puso una ley que no será quebrantada
(cf. Job 14, 5; Jer ٥, 22; Job 38, 10; Sal 104, 9).
En esa línea, partiendo de Jer 31, 36 y de Jer 33, 20, puede entenderse
la forma por la que Dios mantiene de un modo inviolable el orden de la
naturaleza, respondiendo a la forma de ser de cada cosa, θεοπρεπῶς.
Según eso, como muestra el texto paralelo de Jer 5, 22, el sujeto de la
frase, esto es, el agente de la creación es el mismo Dios en persona, no la
ley, a pesar de lo que piensan, siguiendo a los LXX, autores como Ewald y
Maurer, con el siríaco, la itálica, Jerónimo y Kimchi. En combinación con
‫חק‬, ‫( עבר‬cf. rAb*[]y, al{åw>) signi ca siempre transgredir, no cumplir. En
ese contexto, el salmo pone de relieve el hecho de que todas las cosas han
de cumplir y cumplen la voluntad de Dios que las ha creado.
148, 7‒14. La llamada a la alabanza de Yahvé se vuelve ahora, en la
segunda parte del salmo, una invitación a la tierra y a todos los seres que
pertenecen a ella, en el sentido más extenso de la palabra. Aquí también,
la expresión ‫מן־הארץ‬, lo mismo que ‫מן־הׁשּמים‬, en el Sal 148, 1, se re ere al
lugar en el que resuena la alabanza, no a los seres que en ese lugar
habitan, como en el Sal 10, 18.
La invitación se dirige en primer lugar a los monstruos del mar o dragones
(cf. Sal 74, 13), como Píndaro dice en Nem III, 23s: θῆρας ἐν πελάγεΐ
ὑπεροχους (las bestias que se encuentran en el océano); y también a los
abismos de aguas (‫ )ֹוהמות‬por encima y dentro de la tierra. Así vienen a
expresarse los cuatro fenómenos de la naturaleza (agua y fuego, tierra y
viento), descendiendo por un lado de los cielos, y ascendiendo por otro
hacia los cielos, fenómenos que han sido distribuidos en el Sal 148, 8
conforme a un modelo de quiasmo u oposición, como fuego y humo (‫)קטור‬,
granizo y nieve, etc. Vemos también aquí relaciones de aposición como la
que se da entre el viento y la tormenta (‫סערה רּוח‬, como en el Sal 107, 25)
que, a pesar de su carácter, al parecer caprichoso e intratable, realiza
también la obra de Dios.
En esa línea (en 148, 8), lo que se dice de la tormenta se aplica también
al fuego…, indicando así que todos los fenómenos de la naturaleza son
mensajeros y servidores de Dios, cf. Sal 104, 4; Sal ١٠٣, 20. Cuando desea
indicar que esos fenómenos pueden unirse en concierto con el resto de las
creaturas, para cantar la alabanza de Dios, el poeta omite o deja a un lado
el hecho de que, con cierta frecuencia, esos mismos poderes se vuelven
destructores, de forma que realizan el castigo judicial de Dios.
Lo que el poeta tiene ante su mente y lo que quiere poner de relieve es
el hecho de que esos fenómenos, que a veces se vuelven destructores, que
en Palestina son menos frecuentes que entre nosotros (granizo, nieve,
hielo…), son expresiones de la grandeza de Dios, y de la relación que existe
entre todos los seres, pues están destinados a glori car a Dios, siendo ellos
mismos así glori cados.
Los siguientes versos (148, 9-10) nos conducen hacia las montañas que
se elevan como torres hacia el cielo y hacia las alturas de la tierra. Esos
versos hablan también de los árboles frutales y los cedros, que son los más
grandes de los bosques.
El salmo habla de las eras salvajes, a las que llama hm'_heB.-lk'w>
hY"ïx;, porque representan los poderes más activos y fuertes de la vida
en el mundo animal, recordando también a los cuadrúpedos,
especialmente a los animales domésticos, de cuatro patas, llamados en
especial ‫ּבהמה‬. Con ellos están los reptiles, que se arrastran (‫)רמׂש‬,
formando parte de la tierra en la que se mueven. Finalmente, el texto se re
ere a los pájaros o aves, a quienes se describe como seres alados, ‫צּצור ּכנף‬,
cf. Dt 4, 17; Gen 7, 14; Ez 39, 17, en vez de ‫עוף ּכנף‬, como en Gen 1, 21.
 Pero así como la llamada y mensaje del Sal 103 encuentra su centro de
gravedad, por así decirlo, en último término, en el alma del hombre, así
también, en este salmo 148 la llamada a la alabaza se dirige nalmente a la
humanidad entera (cf. ~yMi_aul.-lk'w> #r<a,â-ykel.m;, a los reyes de
la tierra y a todos los pueblos), y eso porque la humanidad vive dividida en
naciones, bajo un tipo de ley que las vincula a todas, empezando por su
cabeza, que son los reyes, es decir, aquellos que gobiernan sobre la tierra,
dividida en diversos países. En esa línea, el texto empieza hablando de los
príncipes y de todos aquellos que tienen el poder supremo sobre la tierra,
para ocuparse después de los seres humanos, varones, mujeres y de todas
las edades.
Todos los seres, mencionados a partir de 148, 1 tienen que alabar el
nombre de Yahvé, porque únicamente Él (el Dios de ese nombre, que es
Yahvé, cf. Is 2, 11; Sal 72, 18) es ‫ נׂשּגב‬o enaltecido (cf. 148, 13: AD+b;l.
Amåv. bG"åf.nI-yKi, porque solo su nombre es enaltecido), es tan alto
que ningún otro nombre le alcanza, ni puede compararse con él. Su
Nombre (su autotestimonio de Gloria) se extiende sobre tierra y cielo (cf.
Sal 8, 2).
La partícula yKi (AD+b;l. Amåv. bG”åf.nI-yKi) introduce el tema
y razón de la alabanza, como algo que es claro y evidente para los que
creen, pues saben que solo Yahvé es el nombre supremo. Aquí se funda el
deseo del poeta, que se extiende a todos los seres del cielo y de la tierra,
desde los más cercanos a los más lejanos, cuya tarea y sentido principal
consiste en hw"hy>â-ta, Wlål.h;(, alabar a Yahvé (cf. Gen 2, 4).
El Sal 148, 14 continúa el tema del objeto y fundamento de la alabanza.
El motivo del cual deriva esta llamada de todas las creaturas a la alabanza
de Dios (Aleluya) proviene de la nueva y más alta misericordia que Dios ha
mostrado hacia su pueblo, y esa misericordia es, al mismo tiempo, la meta
nal a la que debe tender esa alabanza. Desde esa perspectiva, la iglesia de
Dios en la tierra es el punto central del universo y en ella se expresa el
sentido de la historia del mundo, pues la glori cación de Dios es el punto de
partida de la transformación del universo.
 La palabra clave es ahora AM‡[;l. !r<q,’ ~r,Y"Üw,, él ha exaltado el
cuerno de su pueblo, como en el Sal 132, 17, donde se dice “yo haré que
brote el cuerno de David”. En ambos casos, el cuerno es un poder que la
persona o pueblo antes no poseía, pero que se le ha dado (de un modo
algo distinto al que aparece en Sal 89, 18. 25; 92, 11, passim).
El Israel del exilio había perdido su cuerno, es decir, su capacidad
activa, su poder defensivo y ofensivo. Pero Dios ha vuelto a dar a los
israelitas su cuerno, un cuerno elevado, haciendo que Israel alcance de
nuevo su independencia entre los pueblos, logrando ser respetado por
ellos. En el Sal 132, donde el cuerno es un objeto o elemento de la
promesa de futuro, podemos identi carlo directamente con el Retoño
(Zemach). Aquí, donde el poeta habla de su propio tiempo este no puede
ser el signi cado que se asocia con sus palabras.
Lo que sigue después es una aposición a AM‡[;l. Ÿ!r<q,’ ~r,Y"Üw,:
Dios ha exaltado el cuerno de su pueblo, de forma que deben alabarle (cf.
en el N. T., εἰς ἔπαινον, para gloria) todos sus santos ( wyd"ªysix]-lk',
todos sus hasidim), los hijos de Israel, el pueblo elegido de Dios. Israel se
llama así ‫עם קרבו‬, el pueblo de la cercanía o vecindad de Dios (Köster) o
como Jerusalén se llama en Ecl 8, 10, ‫מקום קדוׁש‬, lugar santo (Ewiger, 287, a,
b).
Así se podría decir, según Lev 10, 3, que Israel es ‫עם קרביו‬, la nación de
aquellos que están cerca de Él, de Dios, como traduce el Targum. En ambos
casos, ‫ עם‬es el nombre central de la frase, lo mismo que ‫ ּגבר‬en ‫עמיתי ּגבר‬,
Zac 13, 7, que no signi ca solamente un hombre de mi cercanía, que vive
cerca de mí, sino también un hombre de mi vecindad, el hombre más
cercano, como indica Ewiger (cf. Coment. a Sal 145, 10). Israel es, por
tanto, el pueblo que se de ne por su cercanía respecto a Dios.
No es necesario, como hacen Olshausen y Hupfeld, pensar que se trata
de una construcción de adjetivo, como ‫עם קרוב לו‬, pueblo que está cerca de
él. Resulta preferible pensar que se trata de una aposición, como ha visto
Hitzig, siguiendo a Aben-Ezra: tu pueblo, tu cercano ( Abªroq.-~[;
( laer"f.yIâ ynEåb.li, los hijos de Israel, sus cercanos, sus vecinos). Este
es un ejemplo de subordinación de genitivo, muy común en hebreo, en
lugar de una coordinación apositiva, como en populo propinqui sui, pueblo
cercano a él, un pueblo cuya propiedad esencial consiste en estar cerca de
Dios.
Este es el sentido que tiene Israel en Dt 4, 7. De esa manera, siendo
consciente de la dignidad que pertenece a su nombre, la nación de la
historia de la salvación viene a presentarse en este salmo como dirigente
de coro (choragus) de todas las creaturas, de manera que comienza
proclamando un Aleluya que ha de ser seguido (coreado) por los cielos y la
tierra.

Salmo 149. Aleluya: el Dios de la victoria y del pueblo elegido

`~ydI(ysix] lh;îq.Bi AtªL'hiT.÷ vd"_x' ryviä
hw"hyl;â( Wryviä ŸHy"“ Wll.h;î 498
`~K'(l.m;b. WlygIïy" !AY©ci÷-ynE)B. wyf'_[oB. laeär"f.yI
xm;äf.yI 499
`Al*-WrM.z,y> rAN©kiw>÷ @toðB. lAx+m'b. Amåv.
Wlål.h;(y> 500
`h['(WvyBi ~ywI©n"[]÷ raEïp'y> AM=[;B. hw"åhy> hc,äAr-
yKi( 501
`~t'(AbK.v.mi-l[; Wn©N>r,y>÷ dAb+k'B. ~ydIäysix] Wzæl.
[.y, 5
`~d"(y"B. tAYæpiyPi( br<x,Þw> ~n"+Arg>Bi laeâ
tAmåm.Ar 6
`~yMi(au-lB; txoªkeAT÷) ~yI+AGB; hm'q'n>â tAfå[]l; 7

498 ¡Aleluya! Cantad a Jehová un cántico

nuevo; su alabanza sea en la congregación de
los santos.
499 Alégrese Israel en su Hacedor; los hijos de Sión se gocen en su Rey.
500 Alaben su nombre con danza; con pandero y arpa a él canten,
501 porque Jehová tiene contentamiento en su pueblo;
 `lz<)r>b; yleîb.k;B. ~h,ªydEB.k.nIw>÷
~yQI+zIB. ~h,äykel.m; rsoæa.l, 8 `Hy")-Wll.h;(
wyd"ªysix]-lk'l. aWhâ rd"åh' bWtªK' jP'ìv.mi
Ÿ~h,’B' tAfÜ[]l; 9
hermoseará a los humildes con la salvación.
5
Regocíjense los santos por su gloria y canten aun sobre sus camas.
6
Exalten a Dios con sus gargantas y con espadas de dos los en sus manos,
7
para ejecutar venganza entre las naciones, castigo entre los pueblos; 8 para aprisionar a sus
reyes con grillos y a sus nobles con cadenas de hierro;
9
para ejecutar en ellos el juicio decretado.
Gloria será esto para todos sus santos. ¡Aleluya!

Este salmo ha de situarse, como hemos visto ya al tratar el Sal 147, en el

tiempo de la restauración, bajo Esdras y Nehemías. Este nuevo canto
evoca (y nos invita a cantar) el poder supremo que Israel ha conseguido
por su misma forma de ser sobre el mundo de las naciones. Así como en
148, 14 el hecho de que Dios ha hecho surgir un cuerno para su pueblo se
presenta como wyd"ªysix]lk'l.( hL'ÛhiT., alabanza para todos su
santos, así también aquí en el Sal 149, 9 el hecho de que Israel tome
venganza sobre todas las naciones con sus jefes se llama de igual forma
wyd"ªysix]-lk'l. aWhâ rd"åh', Gloria para todos sus santos.
Los Santos Padres tenían la opinión de que con esto se refería a las
guerras y victorias de los macabeos, a las que aquí se alude
proféticamente. Pero el contenido de este salmo puede explicarse mejor
en el contexto de la nueva autoconciencia nacional fortalecida en el
período que sigue a Ciro. El punto de partida se parece al que está en el
fondo del libro de Ester.
La nueva iglesia espiritual del Nuevo Testamento no puede orar como
lo hace aquí la iglesia nacional del Antiguo. Bajo la ilusión de que este
salmo puede interpretarse sin ninguna transmutación espiritual, Sal 149, 1-
9 se ha convertido en lema de los más horribles errores. Con la ayuda de
este salmo que, como dice Bakius no está escrito con tinta, sino con
sangre, Caspar Scloppius, en su libro clásico sobre la Guerra Santa, in amó
a los príncipes romano-católicos en la guerra religiosa de los Treinta Años.
Y por su parte, en la Iglesia Protestante, omas Münzer utilizó este salmo
para encender la Guerra de los Campesinos.
Los cristianos no pueden utilizar directamente este salmo, y hacerlo
propio, pues ellos deben aceptar ante todo la advertencia apostólica,
según la cual, las armas de nuestra guerra no son carnales (2 Cor 10, 4).
Según eso, la oración cristiana tiene que transponer la letra de este salmo
e interpretarla con el espíritu del Nuevo Testamento. Pero, al mismo
tiempo, el comentarista cristiano tiene que interpretar el sentido de esta
porción de la Escritura del Antiguo Testamento desde el contexto de su
historia contemporánea.
149, 1‒5. En un período en el que la Iglesia está renovando su juventud y
acercándose a la forma que debe nalmente asumir, tiene necesidad de
expresar su ideal con nuevos cantos. Esta nueva era está ahora
amaneciendo para la iglesia de los santos, para el Israel que ha
permanecido el a su Dios y a la fe de sus antepasados.
Israel tiene que alegrarse por su autor (cf. wyf'_[oB. laeär"f.yI
xm;äf.yI, alégrese Israel por su creador). Ese creador es ‫עׂשיו‬, con su jo
plural, como ‫ עׂשי‬en Job 35, 10, ‫ עׂשיך‬en Is 54, 5, cf. ‫ עׂשו‬en Job 40, 19,
aunque Hupfeld y Hitzig piensen que es singular (cf. Ewiger, 256b,
Gesenius, 93, 9). Este salmo muestra que Yahvé es el Preservador y Rey de
Sión, que no puede abandonar por mucho tiempo a los hijos de Sión bajo
el poder extranjero, porque él ha escuchado el gemido de los exilados (Is
63, 19; Is 26, 13).
Por eso, la iglesia, nuevamente acogida por su Dios y su Rey, tiene que
celebrarle, a él cuyo Nombre brilla de nuevo en su historia, con danzas
festivas, panderos y cítaras, porque (por una razón que hasta ahora solo
había sido débilmente evocada, pero que ahora se expresa plenamente)
Yahvé se ha complacido en su pueblo. En comparación con su misericordia,
la ira de Dios no es más que un momento pasajero (Is 54, 7).
Los futuros que ahora siguen en 149, 4-5 expresan aquello que ha de
suceder en este tiempo. Los ‫( ענוים‬cf. h['(WvyBi ~ywI©n"[]÷ raEïp'y>,
hermoseará a los humildes con la salvación) son aquí, como con
frecuencia, una indicación de la ecclesia pressa, la iglesia oprimida, que en
medio de una paciente resistencia y sufrimiento, está esperando la acción
redentora del mismo Dios.
Ese Dios adorna a los santos con la victoria, con la ‫יׁשּועה‬, que es la
ayuda en contra del mundo hostil. Por eso, los santos, antes esclavizados y
oprimidos, se alegran y exultan con la cítara o salterio ‫בכבוד‬, por el honor
con el que Dios les vindica, les venga y protege ante el mundo, haciéndoles
a ellos destinatarios de ese honor (ese es también el sentido que tiene 1
Mac 10, 60; 14, 4-5, cf.
Grimm in loco, comentando la expresión μετὰ δόξης).
Por eso, los santos tienen que gritar de alegría en los lechos, en los que
hasta ahora habían derramado su lamento (cf. Os 7, 14), suspirando
ardientemente por un futuro mejor (Is 26, 8). Los lechos que eran antes
lugar de tristes soliloquios (Sal 4, 5), para derramar lágrimas en ellos (Sal 6,
7) están ahora llenos de cantos de alegría, en el caso de Israel.
149, 6‒9. La mirada se dirige ahora al futuro. El pueblo actual ha logrado
alcanzar de nuevo, por medio de su Dios, una alta autoconciencia, la
conciencia de su destino, que consiste en someter bajo el Dios de Israel a
todo el mundo de las naciones. A causa de la nueva exaltación que ellos
han experimentado, su garganta se encuentra ahora llena de palabras y
cantos que glori can a Yahvé, con ‫( רוממות‬cf. ~n"+Arg>Bi laeâ
tAmåm.Ar, exaltando a Dios con sus gargantas), que es plural de ‫רומם‬, o,
según otra lectura, con ‫( רומם‬Sal 56, 1-13).
De esa manera, como siervos de ese Dios, Señor justo de todas las
naciones (Sal 82, 8), esos santos llevan en sus manos espadas de muchas
bocas o los (tAYæpiyPi( br<x,Þ), con el n de conseguir la victoria a favor
de la verdadera religión, como hicieron los macabeos poco tiempo más
tarde: ταῖς μὲν χερσὶν ἀγωνιζόμενοι ταῖς δὲ καρδίαις πρὸς τὸν Θεόν
εὐχόμενοι, luchando con las manos, orando a Dios con los corazones (2
Mac 15, 27).
El signi cado de 149, 9 (para ejecutar el juicio decretado, ello será
gloria…) resulta diferente según tomemos esta línea como coordinada o
subordinada a la anterior. Si se toma como subordinada, ello implicaría
que la ejecución de la condena sobre aquellos a quienes se aplica, lo
mismo que el bWtªK' jP'ìv.mi o juicio prescrito se referiría a actos
concretos, prescritos por la ley, como en Num 31, 8; 1 Sam 15, 32 (Hitzig).
Pero resulta evidente que el poeta lírico no quiere referirse aquí a normas
concretas o leyes especí cas al referirse a la ejecución (condena a muerte)
de los gobernantes de la tierra conquistada por los israelitas. Por eso, estas
palabras no se pueden referir, sin más, al juicio de exterminio pronunciado
por ciertas leyes contras las naciones de Canaán, por razones especiales de
su tiempo.
Pero si el Sal 149, 9 se toma como oración coordinada a la anterior,
entonces, el juicio consistiría en el despliegue total de aquello que ordena
la ley, conforme al paralelo de Is 45, 14. Por eso, en relación con el juicio
decretado o escrito (bWtªK' jP'ìv.mi), el poeta no tiene en su mente este
o aquel pasaje de la Escritura, sino el testimonio de conjunto de la Ley y los
Profetas, sabiendo que, conforme a ese testimonio, todos los reinos del
mundo han de hacerse reinos de Dios y de su Cristo.
Ese sometimiento (y ciertamente no sin derramamiento de sangre) se
realiza conforme a ley escrita o bWtªK' jP'ìv.mi de la Escritura, y para
ello el mismo Yahvé tiene que hacer uso de su propia nación. Dado que el
Dios que se venga y vindica a sí mismo es el mismo Dios de Israel, esta
sumisión del mundo, por medio de Israel, se identi ca con el esplendor y la
gloria de Israel en amor dedicado a Yahvé. Según eso, la glori cación de
Yahvé es también la glori cación de su pueblo.

Salmo 150. Aleluya nal

`AZ*[u [,yqIïr>Bi WhWlªl.h;÷¥ Av+d>q'B. laeî-Wll.h;
( ŸHy"“ Wll.h;î 1
`Al*d>GU broåK. WhWlªl.h;÷¥ wyt'_roWbg>bi WhWlïl.h;(
2

`rAN*kiw> lb,nEåB. WhWlªl.h;÷( rp"+Av [q;teäB.

WhWll.h;â( 3
`bg")W[w> ~yNIïmiB. WhWlªl.h;÷( lAx+m'W @toæb.
WhWll.h;â( 4
 `h['(Wrt. yleîc.l.ciB.( WhWlªl.h;÷( [m;v'_-
ylec.l.cib. WhWlïl.h;( 5 `Hy")-Wll.h;( Hy"©
lLeîh;T. hm'v'N>h;â lKoå 6
1
¡Aleluya! Alabad a Dios en su santuario; alabadlo en la magni
cencia de su rmamento.
2
Alabadlo por sus proezas;alabadlo conforme a la muchedumbre
de su grandeza.
3
Alabadlo a son de bocina; alabadlo con salterio y arpa.
4
Alabadlo con pandero y danza; alabadlo con cuerdas y autas.
5
Alabadlo con címbalos resonantes; alabadlo con címbalos de
júbilo.6 ¡Todo lo que respira alabe a Jah! ¡Aleluya!

La llamada para alabar a Dios con danza y pandero del Sal 149 aparece
aquí de nuevo en 150, 4, pero con la introducción anterior de todos los
instrumentos; y no se dirige ya solo a Israel, sino a todas las almas
individuales.
150, 1‒5. La sinagoga reconoce trece atributos divinos conforme a Ex 34,
6ss (‫)מּדות עׂשרה ׁשלׁש‬, a los cuales corresponden, según Kimchi, los trece ‫הּלל‬
de ese salmo. Pero es más probable que el poeta tenga en su mente los
diez Wll.h;î, rodeados por aleluyas, pues el diez es el número de la
plenitud, de la exclusividad y de aquello que nunca puede consumirse. Las
precisiones del Sal 150, 1 se relacionan atributivamente a Dios y designan
aquello que es celestial, pues pertenece al otro mundo, como objeto de
alabanza.
– Primer y segundo halalu ̆ (150, 1). La palabra Av+d>q'B., en su
santuario, tiene posiblemente un sentido local (se re ere al templo de
Jerusalén), pues las palabras ‫ קדׁש‬y ‫( קדׁש קדׁשים‬santo y santo de los
santos) se aplican al tabernáculo y al templo; pero en este pasaje parece
aplicarse al ‫ היכל‬o templo celeste donde habita Dios en la altura. En esa
línea, AZ*[u [,yqIïr>Bi alude al rmamento de la gloria de Dios como
expansión de su omnipotencia y testimonio de su omnipresencia (Sal 68,
35), pero no en relación con su delantera, dirigida hacia la tierra, sino
con su parte trasera o interior, que se vuelve al mundo celestial, que se
separa así del mundo terreno.
 – El tercer y cuarto halalŭ (150, 2: l*d>GU broåK. WhWlªl.h;÷¥
wyt'_roWbg>bi WhWlïl.h;() presentan como objeto de canto aquello
que es, al mismo tiempo, el fundamento de su alabanza, esto es, la
expresión de su ‫( ּגבּורה‬es decir, de su fuerza que todo lo somete) y la
plenitud de su ‫( ּגדלו‬su grandeza en cuanto tal, como absoluta e in nita).
– El quinto y sexto halalŭ (150, 3: rAN*kiw> lb,nEåB.
WhWlªl.h;÷( rp"+Av [q;teäB. WhWll.h;â() introducen en ese concierto
de alabanza a Dios el cuerno de macho cabrío, es decir, el ‫ׁשופר‬, nombre
que se suele aplicar también, pero impropiamente, a la trompeta
metálica o ‫( חצצרה‬véase Sal 81, 4), y los dos tipos de instrumentos de
cuerda (véase Sal 33, 2), que son la nabla o lb,nEå (i. e., el arpa y la lira)
y el kinnor o rAN*ki (que es la cítara), que corresponden en los LXX al
ψαλτήριον y la κιθάρα (κινύρα).
– El séptimo halalŭ (150, 4a) invita a la danza festiva, para la que el
principal instrumento de acompañamiento es la ‫( ֹוף‬árabe du , español
adufe, derivado del árabe morisco) o un tipo de tamboril.
– El octavo halalŭ (150, 4b) evoca los instrumentos de cuerda en
general, que son el ‫( מּסים‬cf. Sal 45, 9) de ‫מן‬, siríaco menın̂ , y un tipo de
gaita de pastores, ‫( עגב‬igual a ‫)עּוגב‬.
– Finalmente, el noveno y décimo halalŭ (150, 5) presentan dos tipos
de castañuelas (con ‫צלצלי‬, forma constructa de ‫צלצלים‬, singular ‫)צלצל‬,
que son como címbalos pequeños, con sonido claro, profundo y ruidoso
(cf. κύμβαλον ἀλαλάζον, 1 Cor 13, 1), con ‫( צלצלי ׁשמע‬forma pausal de
‫ׁשמע‬, como ‫ סתר‬en Dt 27, 15) y ‫ תרּועה צלצלי‬que, según Schlultens, Pfeifer,
Burk, Köster y otros, se distinguen entre sí.
150, 6. Hasta aquí, la llamada a la alabanza se ha dirigido a personas, que
no han sido mencionadas por su nombre, pero los instrumentos musicales,
evocados de modo conjunto, se re eren de un modo especí co a todo
Israel. Es normal que al nal se amplíe la referencia y se aluda a “todo ser
que respira”, esto es, a todos los vivientes dotados de aliento de vida
(Hebreo: ‫חּיים נׁשמת‬, entre los que se incluye la humanidad entera).
El salterio concluye así con una especie de “todos” (de tutti).
Habiéndose elevado a través de cinco escalones, este salmo nal se sitúa
por encima de todo, como si quisiera ofrecernos una visión de la totalidad
del universo, allí donde, como dice Gregorio de Nisa, las cosas que habían
sido desunidas y dispersadas por el desorden del pecado, vuelven a
reunirse armoniosamente, unidas por una especie de danza coral (εἰς μίαν
χοροστασίαν), de forma que el coro de la humanidad, unido al coro de los
ángeles, aparece como un címbalo que proclama la alabanza divina,
saludando con un canto nal de victoria y con gritos de alegría al Dios
conquistador triunfante (τῷ τροπαιούχῳ) de todo.
Ya no hay necesidad de una beraká nal, ni es necesario ningún amén
(como en el Sal 106, 48; cf. 1 Cron 16, 36). El aleluya lo incluye y desborda
todo.
1. Las ediciones actuales de Norzi, Heidenheim, Baer ponen delante de Sal 107, 23. 24. 25. 26. 27.
28 y 107, 40 una serie de nuns (‫ )נ‬inversivas (‫הפוכין נונין‬, en el lenguaje de la Masora ‫)נונין מנזרות‬, como
antes de Num 10, 35 y entre Num 10, 36 y 11, 1. En total son nueve. Su signi cado resulta
desconocido.
2. El grupo verbal ‫ כחׁש‬y ‫כחד‬, árabe hajda, kaḥ uṭ ạ , etc., tiene el sentido
primitivo de perder vitalidad, de decrecer. Así se entiende !m,V'(mi vx;îK'
yrIªf'b.W÷, mi carne desfallece por falta de gordura. Saadia compara este
pasaje con (‫כחוׁשה בהמה (פרה‬, una vaca aca, Berachoth 32a. En esa línea, el
Targum II traduce ‫ כהיׁשת ֹוורתא‬de Gen 41, 27, como ganado aco.
3. Cf. refutación de la visión modi cada de Hofmann (1810–1877) en
Kurtz, Zur eologie der Salmen, Dorpater Zeitschrift,1861, p. 516. En los últimos
años de su vida, Hofmann ha interpretado este salmo de una forma profético-
mesiánica. Estas son sus propias palabras:
“Como declaración de un profeta que proclama la palabra de Dios a la persona a la que se dirige,
este salmo comienza dando a conocer en 110, 4 a esa persona lo que Dios ha proclamado con
juramento: que él (Dios) se comprometer bajo su mando, de un modo total, a sus enemigos. Eso signi
ca que antes de que llegue el día de su victoria total, David ha de alcanzar el dominio sobre sus
enemigos, contando para eso con el apoyo de Dios. A David se le promete el triunfo nal, a través de la
palabra de Dios, que le instituye como nuevo Melquisedec, ofreciéndole un sacerdocio distinto del de
Aarón. En esa línea, Dios mismo se compromete a darse una victoria total, en el día de su ira.
Esta es la visión de un Rey de Sión que vendrá en el futuro, para realizar aquello que, según el Sal
72, 8, ha sucedido ya, la victoria de un rey poderoso, que ha de reinar sobre sus enemigos, un rey
como es ahora Jesús a quien Dios ha concedido la victoria sobre la Roma pagana, un rey bajo el que
deberán someterse todos sus enemigos, cuando él se revele plenamente. Mientras llegue ese día de
victoria total de
Jesús, él actúa como sacerdote regio y como rey sacerdotal del pueblo de Dios. El profeta que así
proclama la palabra de Dios es David, y aquel a quien se dirige llamándole Señor (Adonai) es el Rey
Mesiánico futuro, que está ya destinado para venir en el tiempo oportuno, conforme a 2 Sam 23, 3”.
4. El Sal 110 consta de tres grupos de siete unidades: se repite tres veces
un tetrástico con untriestico. El rebia magnum del Sal ١١٠, 2 (^ªZ>[u-hJe(m;)
sirve para mantener esta división de esticos, y lo mismo el olewejored de
^l<ïyxeñ en 110, 3, y en general todos los acentos requeridos para mantener el
 sentido del salmo. Por su parte, Sal 110, 1 y 110, 2 indican claramente que se
debe mantener esa división de tres grupos de siete unidades, porque el Sal 110,
1 con sus in exiones rítmicas nos muestra que es un tetraestico, que unido al Sal
110, 2 forma un heptaestico. Lo mismo sucede en el Sal 110, 4 en relación con
el Sal 110, 3, pues los siete esticos de este grupo mantienen la misma
disposición que el heptaestico anterior. Tenemos así siete líneas, la quinta de
las cuales forma con 110, 7 el trístico nal.
Este salmo lleva, por tanto, el signo del número siete, que es el número del pacto y de la alianza.
Tiene, por tanto, una intensa impronta profética. Contiene dos proclamaciones divinas, que no son las
normales en la historia de David, reproducidas aquí como en los casos de Sal 89 y 132, sino que son
totalmente desconocidas en la historia anterior de David, y que aparecen aquí por primera vez en la
Biblia. A Dios se le llama por cuatro veces Adonai, y el salmo aparece así como un salmo profético. A n
de revelar el carácter inviolable y misterioso de su contenido, en comparación con su organización
externa, ha sido organizado como una septíada que consta de tres partes y que está sellada con la
repetición ternaria del tetragrama.
5. Sobre la costumbre de los antiguos reyes árabes de hacer que sus
virreyes (ridf) se sienten a su derecha, cf. Eichhorn, Monumenta antiquiss. hist.
arabum, p. 220.
6. Los LXX traducen, ἐν ταῖς λαμπρότησι τῶν ἁγίων σου (en el resplandor
de tus santos), ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐγέννησά σε (antes de la aurora te
engendré: Psalt. Veron. exegennesa se; Bamberg. gegennica se). La Vulgata,
siguiendo de cerca a la Ítala: in splendoribus sanctorum; ex utero ante luciferum
genui te (en los esplendores de los santos…).
En algunos casos, los Padres de la Iglesia aplican este pasaje al Nacimiento de Cristo en la
Navidad: del vientre (del esplendor de Dios o de las montañas), antes del Lucero de la mañana, te
engendré. La mayoría de los traductores evocan así su “nacimiento antemundano”. Según la
paráfrasis de Apollinar: γαστρὸς καρπὸς ἐμῆς πρὸ ἑωσφόρου αὐτὸς ἐτύχθης (del fruto de mi vientre,
antes de la aurora fuiste engendrado).
Pero, en su propia traducción independiente, Jerónimo lee ‫( בהררי‬como en el Sal 87, 1), in
montibus sanctis quasi de vulva orietur tibi ros adolescentiae tuae (en los santos montes, como del
útero, te nacerá el rocío de la adolescencia). También Símaco: ἐν ὄρεσιν ἁγίοις (en los montes santos);
sin embargo, en los demás casos se traduce ἐν δόξῃ ἁγίων (en la gloria de los santos). Esa sustitución
es importante, pues las ideas de rocío y montañas (Sal 133, 3) se vinculan fácilmente. Pero fue más
importante insistir en la relevancia de la santidad del acontecimiento (gloria de los santos), que en el
lugar (montes santos).
7. Los lexicógrafos árabes explican kahin̂ como mn yqum b-’mr ‘l-rjl w-yŝ
‛a fı̂ ĥ ạ jtĥ , es decir, como “aquel que está ante alguien realizando sus tareas y
resolviendo sus negocios”. El árabe qam̂ , ‫קום‬, y mtl,̱ ‫מׁשל‬, una palabra al lado de
la otra, con ‫עמד‬, son sinónimos de ‫ּכחן‬, en ese sentido de estar dispuestos para
realizar el servicio requerido, con capacidad o cial para ello.
8. En esa línea, el sociniano G. Enjedin, re riéndose a este salmo de
David comenzó diciendo queDios le había concedido unas funciones
sacerdotales que no había concedido a ningún otro. Literatura sobre este tema
controvertido en Serpilius, Personalia Davidis, pp. 268-274.
 9. Böttcher transforma algunos versos del Sal 111 y del Sal ١١٢, pero de
esa forma, en el calor de su celo crítico, rompe las fronteras y el orden del estilo
alfabético.
10. Cf. tratado Sofrim, XVIII. 2. Además de las estas de Luna Nueva, en las
cuales se recita el Hallel por antonomasia o Hallel κατ ̓ ἐξοχήν, i. e., Sal -١١٨
١١٣, según costumbre (‫)מנהג‬, pero no por obligación de Ley, el Hallel se recitaba
18 veces al año, durante el tiempo del Templo (y en Palestina hasta el día de
hoy), es decir: una vez en Pascua, una vez en Shabuoth (Pentecostés o esta de
las semanas), ocho veces por Succoth (Tabernáculos) y ocho por Hanuka
(Dedicación). Ahora, en el exilio, se canta 22 veces, porque Pascua y Shabuoth
han recibido en adición dos días festivos más. Además de este Hallel que es el
fundamental, encontramos también la apelación de “Hallel Egipcio” (‫)הּמצרי הּלל‬
aplicado a los salmos 113-118. El antiguo ritual solo distingue entre el Hallel
Egipcio y el Gran Hallel. Cf. Coment. a Sal 136.
11. Esta palabra suele compararse con el árabe chlnbus o chalnabû ŝ (el
lexicógrafo caraíta Abraham ben David escribe ‫)חלמבוס‬. Pero esa palabra
antigua puede signi car originalmente una piedra dura, de color negro grisáceo.
En Haurán las puertas de las casas y las cubiertas de las ventanas suelen
llamarse en árabe halasat ̣ cuando están hechas de bloques de dolerita,
probablemente por su color negruzco. Quizá ‫ חלמיׁש‬es el nombre antiguo para
basalto. Al referirse a esa roca, que se parece a una masa de metal fundido, el
hecho de que la roca se abriera para que brotara una fuente de agua constituye
un gran milagro (nota de Wetzstein. Para otras visiones del tema, cf. Coment. a
Is 49, 21; Is 50, 7).
12. No aparece, sin embargo, la denominación φοβούμενοι, a no ser que
apelemos a Hch 10, 2. Pero en las inscripciones latinas los prosélitos de la
religión judía (religionis Judaicae) aparecen con el nombre de temerosos de
Dios, metuentes. Cf. Orelli-Hentzen, Incriptiones Latinae, No. 2523 y Auer,
Zeitschrift für katholische eologie, 1852, p. 80.
13. Olvidando el sentido original del metheg, Kimchi toma ‫ אּסה‬como
milel. Pero los dos sistemas de puntuación, el palestino y el babilonio, coindicen
en que el ‫ אּסה‬suplicante es milra, mientras que el interrogativo es milel (con la
excepción de nuestro texto donde la siguiente palabra empieza con alef, de
Adonai, que sustituye a Yahvé). Pinsker (Einleitung, p. XIII) insinúa, en contra
del Sistema palestino, que en los casos en los que ‫ אנא‬tiene dos acentos la
puntuación resulta insegura, pero su insinuación proviene de un conocimiento
de ciente de las implicaciones del tema.
14. Los gramáticos judíos, al menos en la medida en que conocemos sus
interpretaciones, noofrecen una explicación del caso. De Balmis piensa que
estas formas en milra (‫ּדּלותי‬, ‫ ּבּלותי‬y otras semejantes) han de tomarse como in
nitivos. Pero, al mismo tiempo, habla de las diversas interpretaciones que
existen sobre el tema.
15. Las Constituciones Apostólicas (VI, 30) recomiendan que estas
palabras u otras como estas se canten en los funerales de aquellos que mueren
en la fe (cf. Augusti, Denkwürdigkeiten, IX, 563). En el reinado del emperador
 Decio, Babylas, obispo de Antioquía, lleno de santa esperanza, se enfrentó con
la muerte cantando estas palabras.
16. Hitzig en Coment. a Prov 8, 22 piensa que la puntuación de ynIn”ß[‘
tiene tarcha (mientras en 1 Sam 28, 15 tiene munach). Pero en nuestro pasaje,
si leemos Hy”) bx’är>M,b como si fuera una solo palabra, con ‫במרחביה‬, como
hace la Masora, ‫ ענני‬ha de acentuarse más bien con mugrash. Por su parte, en 1
Sam 28, 15, la palabra ‫ ענני‬tiene una acentuación distinta (cf. Biblia de Bomberg,
1521). De todas formas, tanto la palabra ‫ צרפתני‬del Sal 17, 3 como ‫ הרני‬de Job
30, 19 (conforme a la opinión de Kimchi, Michlol, 30a), muestran que, lo mismo
en un contexto conjuntivo como disyuntivo, la regla de acentuación no es
invariable.
17. Kurtz, al oponerse a nuestra interpretación, reduce el número de los
que lloraban, diciendo queeran solo unos pocos, pero la narración de Esdras
dice lo contrario.
18. En el lenguaje del ritual judío, Isru-chag (gx;î-Wrs.ai) se ha convertido
en el nombre del día que sigue al último la esta, de forma que el Sal 118 es el
que se utiliza para el gx;î-Wrs.ai de todas las reuniones festivas o ‫מועדים‬.
19. Esta es la observación de la Masora sobre el Sal 119, 122: en todos los
demás versos de estesalmo (menos en este) encontramos uno de los diez
términos en los que se condensa y expresa el decálogo de la ley del Sinaí que
son estas: palabra, dicho, testimonio, camino, juicio, precepto, mandamiento (
‫)צּוּוי‬, ley, estatuto, verdad (conforme a otra lectura: rectitud).
20. La palabra recibe así el sentido de νικᾶν, vencer, como en árabe dhṟ y
bhr, con el signi cado de estar brillante, lleno de poder. Cf. Fleischer en Levy,
Chaldäisches Wörterbuch, I. 424.
21. Así dice B. Taanth 8a que “Dios no escucha la oración de un hombre
que no esté dispuesto a sacri car su propia vida”, es decir, a ponerla en su
mano, al servicio del Dios verdadero (‫אם אלא בכפו נפׁשו‬
‫(מׂשים כן‬.
22. Posiblemente en la alfabeto antiguo de los piyutim (poetas y escribas)
el sonido de la actual shin (f) podía estar representado por la samech; pero, en
contra de eso, en los poemas alfabéticos de la Biblia la samech va por separado
y las shim y la shin (,åv y f) coinciden o van unidas.
23. En el templo de Zorobabel se llamaba Puerta de Nicanor; y en el
templo de Herodes Puerta deAgripa. En ambos casos, las escaleras subían hasta
el umbral de las puertas a través de quince escalones o pasos, cf. G. Unruh, Das
alte Jerusalem und seine Bauwerke (١٨٦١), p. ١٣٧ y 194.
24. Lyra en sus Postillae, y Jacob Leonitius en su libro hebreo Libellus e
giei templi Salomonis (Amsterdam 1650, 40), siguen diciendo que los levitas
cantaban los quince salmos graduales sobre cada uno de los escalones de esa
escalera del templo. También Lutero ha generalizado esa visión, porque su
traducción “un canto sobre el coro más alto” intenta a rmar cantores harum
odarum stetisse in loco eminentiori (los cantores de estas odas se situaban en
un lugar más alto, Bakius).
25. Hitzig, en su Comentario (1865), ha querido buscar una nueva
combinación del sentido de esossalmos en referencia al número de versos que
 contienen 120 y 121 (7 + 8) y al número total de escalones de las escaleras del
templo.
26. Si este fuera un salmo de origen macabeo se podría pensar que ‫מׁשך‬,
de ‫מׁשך‬, con σύρειν, está aludiendo a los sirios o incluso a los judíos apóstatas,
re riéndose a ‫ערלה מׁשך‬, es decir, a los que disimulan la circuncisión, cf.
ἐπισπᾶσθαι τὴν ἀκροβυστίαν (1 Cor 7, 18).
27. Muchos comentaristas piensan, sin embargo, que el “daño” de la luna
se debe al fuerte frío delas noches de luna, que se menciona en ciertos casos,
en oposición al calor del sol, cf. Gen 31, 40; Jer 36,
30. De Sacy observa también: on dit quelquefois d’un grand froid, comme d’un grand chaud, qu’il est
brulant (tanto de un gran frío, como de un gran calor, se dice a veces que queman). También los
árabes dicen que tanto la nieve como el sol son jahriḳ , es decir, que queman.
28. Así lo interpreta Veith en sus (por muchos rasgos) hermosas
conferencias sobre los doce Salmos Graduales (Viena, 1863), p. 72: “Ellos se
pararon un momento con el n de dar tiempo a la admiración que les producía la
vista del templo, la ciudadela del rey y la magní ca ciudad”.
29. Tanto la sinagoga como la Iglesia han tenido la costumbre de
interpretar el Sal 122, 3 desde la perspectiva de la Jerusalén celeste y terrestre.
30. El Midrash recuerda en este contexto un refrán Talmúdico que dice:
vino un hombre bueno(Moisés, Ex 2, 2) y recibió una buena cosa (la Torá, Prov
4, 2) de aquel que es Bueno (es decir, de parte de Dios, Sal 145, 9) para los
buenos (Israel, Sal 125, 4).
31. El hecho de que el τῶν καρπῶν de los LXX, tanto aquí como en Prov
31, 20, se re ere al producto del trabajo de las propias manos lo ha destacado
Teodoreto, y el mismo Dídimo (en Rosenmuller), καρποὺς φησὶ νῦν ὡς ἀπὸ
μέρους τὰς χεῖρας (i. e., por sinécdoque, las partes por el todo), τουτέστι τῶν
πρακτικῶν σου δυνάμεων φάγεσαι τοὺς πόνους).
32. En esa línea interpreta el texto Geiger, Deutsche Morgenlndische
Zeitschrift, XIV. 278s, apoyándose en el árabe slf (slf), que, según Saadia y Abu-
Said, signi ca llegar a la primera madurez,̌ orecer. Ese es el sentido que la
palabra ‫ ׁשלף‬puede tener también aquí. Cf. la palabra talmúdica ‫ׁש לופפי‬que se
emplea para los dátiles que están todavía en or, que no han madurado.
33. Aquí y allí, en algunos manuscritos se encuentra la forma ‫ עליכם‬que en
principio es un error del copista. El Salterio Hebreo de Basilea (1547) indica que
esta lectura es una variante.
34. Eusebio, comentando el Sal 68 (67), 5, observa que al Logos se le
llama “aquel que “tomando laforma de Siervo ha expresado en su cuerpo los
misterios de la divinidad (cf. μορφὴν δούλον λαβὼν καὶ τάς ἀκτῖνας τῆς ἑαυτοῦ
θεότητος συστείλας καὶ ὥσπερ καταδὺς ἐν τῷ σώματι). Hay un pasaje semejante
en Vicentius Ciconia (1567), que he citado en mi comentario más extenso a los
Salmos (185960).
35. Un poema del Haurán, publicado en Wetzstein, Lieder-Sammlungen
comienza en árabe: ‘lbariĥ at habbat ̣ ‛lyna ̂ sarǎ rt mn ̂ ‛aliya ‘l-t̂ lj ̱ (ayer voló
hacia mí como una chispa de la alta montaña nevada…”, esto es, del Hermón. El
comentarista que recitaba para mí este canto me dijo que en árabe sarǎ rt,̂ la
chispa brillante puede referirse al resplandor de la montaña de nieve brillante
en la mañana o a una corriente de aire frio, pues, como se dice comúnmente en
árabe ‘l-saqạ ‛ yahriq,̣ el hielo quema (véase nota al Sal 121, 6).
36. En el Talmud y el Midrash hay tres opiniones sobre el Gran Hallel: (1)
Sal 136; (2) Sal 135-136; (3) Sal 120-136.
37. En contra de eso, Ellies du Pin (en su prefacio a la Bibliotéque des
Auteurs Ecclésiastiques) dice: le Psaume 136 porte le nom de David et de
Jeremie, ce qu’il faut apparement entendre ainsi, Psaume de Jeremie fait
l’imitation de David (el salmo 136 lleva el nombre de David y Jeremías, cosa
que, en apariencia, debe entenderse así: Salmo que Jeremías hizo imitando a
David).
38. Sucede algo parecido en los imperfectos griegos con doble aumento
(silábico y temporal), comoἑώρων, ἀνέῳγον. El comentarista judío Chajug
piensa también que la primera ́ yod es en esos casos performativa y la segunda
pertenece a la raíz. Por el contrario, Abulwald, Gramm. cap. XXVI. p. 170, a rma
que la primera yod es una prótasis y la segunda es performativa. Conforme a la
visión de otros, como Kimchi, ‫ יידע‬puede ser futuro hi l, formado a partir de
‫ יהידיע‬l(‫ ;)יהדע‬pero esa es una derivación inadmisible, pues ‫ ידע‬proviene de ‫ודע‬.
39. El verbo árabe wety es antiguo y su derivativo dhera, protección, es
una palabra elegante que,̂ vinculada con otro derivativo, dherwe, signi ca un
muro o roca que protege a uno de los vientos, cf. Coment. a nota sobre Job 24,
7. La 2ª forma de ese verbo (en piel) signi ca protección en el sentido más
amplio de la palabra, como, por ejemplo, en Neshwân, II, 343b: “dra ‹̂ l-sǎ h,̂ él
protegió las ovejas (para que no se cambiaran) poniendo una marca en su lana,
cuando fueron trasquiladas, para que pudieran ser reconocidas y separadas de
las otras ovejas”.
40. En el Talmud el huevo de un pájaro o de un réptil se llama ‫מרּרמת‬,
cuando son ya visibles los rasgos del embrión que se va desarrollando; y lo
mismo en el embrión humano, cuando pueden ya observarse sus trazas y su
organización de conjunto.
41. Epifanio, Haer, XXX. 31, dice que el hebreo γολμη signi ca los granos
desnudos de espelta o de trigo, antes de mezclarse, amasarse y cocerse, es
decir, los granos de cereal en sí mismos; pero no tenemos ejemplos de ese signi
cado.
42. Hubiera sido preferible poner ‫ ייּקרּו‬en vez de ‫ ;יּקרּו‬pero el rechazo de
la yod performativa solo se permite en el futuro piel de los verbos pe yod, y
después de la waw convertens, e. g., ‫ וּיּבׁש‬igual a ‫וייּבׁש‬, Nah 1, 4 (cf. Caspari,
Obadiah 1, 11). Fuera del A. T., ese rechazo se da también en el pual, pero a
causa de un uso equivocado de la palabra, como he señalado en Anekdota
(1841), p. 372s.
43. La acentuación no nos permite jar el tipo de referencia que hay entre
‫ כלם‬y el siguiente ‫ימים‬, pues ella coloca un olewejored en ‫( יכתבו‬cf. ~ymiîy"
WbteîK'ñyI ~L'çKu). Hupfeld sigue esta acentuación, re riendo ‫ כלם‬hacia atrás
a ‫גלמי‬, como una espiral o despliegue de los días de la propia vida. Hitzig hace lo
 mismo, re riendo también ‫ כלם‬a los embriones. Pero la precedencia del
pronombre relativo aparece también en otros casos, y carece de toda dureza,
especialmente en conexión con ‫ּכּלם‬, que signi ca directamente siempre, del
todo (e. g., Is 43, 14). En esa línea, como dice Gesenius (Lehrgebude, p. 739s), el
poeta hebreo se re ere a cosas de las que todavía no ha dicho nada. Este
fenómeno pertenece al estilo hebreo en general, como he mostrado en
Anekdota (1841), p. 382.
44. La beth nal de bWv+k.[; es una adición orgánica, modi cando el
sentido de la raíz. Conforme a los léxicos árabes ‛ks signi ca inclinarse uno a sí
mismo, para extenderse a los lados, como las raíces de las viñas, a n de
moverse así en forma de V como las víboras (conforme a Kamụ s) o de caminar
como loŝ borrachos (conforme a Neshwân). Pero, estrictamente hablando, el
árabe ‛ks signi ca entrelazarse, comǒ los peinados de cabellos o como el
entrecruzamiento de las ramas de algunos árboles. Esta raíz ha sido
aparentemente expandida para formar ‫עכׁשוב‬, añadiendo una beth, que sirve
para precisar su sentido, como en árabe ‛rqub̂ , la parte convexa de una roca
empinada (nota de Wetzstein).
45. El lexicógrafo Neshwân en I, 279b, dice en árabe: ‘l-sbb ‘l - šatm w-qı̂ l
an aṣl ‘l-sbb ‘l - qaṭ‛ ṯm ṣâr ‘l - štm. Por su parte, sebb signi ca abusar; en la
base de su signi cado se encuentra el gesto de cortar/dividir a otro, es decir, de
“difamarle”. Según eso, esa palabra es un sinónimo del árabe qṭ‛, como en lıŝ
tqť ‛fınâ :̂ ¿por qué nos has insultado, has destruido nuestro honor? (nota de
Wetzstein).
46. El salmo no alude aquí al ‫קטרת ֹומיד‬, al así llamado “incienso perpetuo”
sobre el altar dorado del santo lugar, como en Ex 30, 8 (pues, según Hitzig aquí
no se está hablando del humo del sacri cio de los sacerdotes, que según Hitzig,
debía ser por supuesto el de Juan Hyrcano), sino más bien, como en Is 1,
13, al incienso de la azcara de la ofrenda de comida que un sacerdote común hacía quemar (‫)הקטיר‬
sobre el altar. De esa manera, el incienso (Is 66, 3) se consumía enteramente, y no solo un puñado.
47. La razón de que se añada la ofrenda o mincha de la tarde es porque
ella se menciona más veces que la mincha matutina (cf. sin embargo, 2 Rey 3,
20). En conjunto, la mincha de la mañana y la de la tarde (2 Rey 16, 15; 1 Rey
18, 29; 1 Rey 18, 36) forman el comienzo y la conclusión del servicio principal
del día. Según eso, de acuerdo con el usus loquendi o forma de hablar de Dan 9,
21 y Esd 9, 4, la palabra mincha signi caba directamente la hora de la ofrenda
de la mañana o de la tarde.
48. En ese sentido se utiliza en español la expresión hidalgos, hijos d’algo,
de alguien importante (nota del traductor).
49. Beda Pieringer, Psalterium Romana Lyra Redditum (Ratisbonae, 1859)
interpreta κατεπόθησαν ἐχόμενα πέτρας οἱ κραταιοὶ αὐτῶν en el sentido de “sus
poderosos, sus jueces, han sido tragados junto a la roca…”.
50. Gerson observa en este contexto (véase omasius, Dogmatik, IV. 251):
yo te pido la justicia de la misericordia, la que tú concedes en la presente vida,
no aquel juicio de justicia que tú manifestarás en la vida futura; por eso te pido
la justicia que justi ca a los arrepentidos.
 51. En los diversos lugares en los que aparece la palabra ‫( חטב‬cogn. ‫)חצב‬,
frecuentemente al lado de ‫( מים ׁשאב‬sacar agua), ella se re ere a la madera
tallada al fuego. De un modo frecuente, la palabra árabe haṭ aḅ signi ca madera
tallada al fuego, a diferencia de la simple madera para edi car, como un tronco
sin más, se dice chsb̌ . Más aún, esa palabra se utiliza en general para referirse a
los materiales que se emplean para alimentar al fuego (nota de Wetzstein).
52. Todavía hoy, en Damasco, las habitaciones nobles de recepción de las
casas ricas suelen estaradornadas con madera o piedra tallada. Cf. Lane,
Manners and Customs of the Modern Egyptians, introducción. Este es un
ornamento arquitectónico compuesto con mucho gusto y trabajo artístico, con
formas talladas en la madera, recubiertas incluso de oro resplandeciente y de
brillantes colores, cubriendo la parte superior de los ángulos del salón de
recepción.
Esta decoración, muy agradable a la vista, tiene evidentemente la intención de adornar los
ángulos oscuros de la parte superior de los salones, que pueden ser muy elevados. Este es un estilo de
decoración que puede retrotraerse hasta la antigüedad bíblica, de forma que el salmista utiliza esa
decoración de los ángulos de los salones nobles de las casas ricas para poner de relieve la hermosura,
los espléndidos vestidos y los adornos ricos de las mujeres.
Estas mujeres de familias ricas aparecen así vestidas de un modo modesto y casto, pero de gran
belleza (como se distingue en árabe entre una mujer mesturat̂ , es decir, que esta velada, a diferencia
de una mujer memshushat̂ , tostada por el sol). Así las mujeres aparecen adornadas pero escondidas a
los ojos de los extraños, como los ángulos tallados de las habitaciones nobles. En esa línea, un
proverbio árabe ya citado dice: “los tesoros se esconden en las esquinas de las casas”. Así también en
el encabezado de una carta dirigida a mujeres de alta posición suele ponerse: “Que esta carta bese la
mano de la gran señora, con sus escondidas joyas” (nota de Wetzstein).
53. Cf. sin embargo, en una línea algo distinta, 2 Sam 22, 23; 2 Rey 3, 3;
10, 26.
54. Así han entendido la palabra Menahem, Juda ben Koreish y Abulwald,
mientras que otros comoHerzfeld piensan que se trata de dos grandes sacri cios
o hecatombes, que fueron el comienzo de las dos procesiones festivas
posteriores, que se llamarían ‫ֹוחלכת‬.
55. Bochart, Hierozoicon, compara este pasaje con una observación de
Eustathius sobre Dionisio Periegetes, τὴν χιόνα ἐριῶδες ὕδωρ ἀστείως οἱ παλαιοὶ
ἐκάλουν.
56. Los LXX (Itálica, Vulgata) ponen κρύσταλλον, i. e., es decir, hielo, de la
raíz κρυ, que es helar, congelar (Jerónimo glaciem) ¿Quid est crystallum? ¿Qué
es el cristal? pregunta Agustín, y responde: “Nix est glacie durata per multos
annos ita ut a sole vel igne facile dissolvi non possit” (es la nieve, convertida en
hielo, durante muchos años, de manera que no puede disolverse fácilmente ni
por el sol ni por el fuego).
57. La interpolación del miembro paralelo de los LXX, αὐτὸς εἶπεν καὶ
ἐγενήθησαν, él habló y fueron hechas, está tomada de este pasaje.
 LIBRO V. Salmos 107–150

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