INTRODUCCIÓN

Este libro tiene un doble propósito. Por un lado, intenta ofrecer un análisis
comprehensivo de los temas y argumentos centrales del primer libro de la obra
principal de joven Hume, Un tratado sobre la naturaleza humana, que se ve influida
tanto por el contexto filosófico en el cual Hume escribe y por la literatura secundaria
más importante sobre el tema. Por otro lado, ofrece un análisis crítico de la visión de
Hume desde una perspectiva declaradamente kantiana. El resultado es a la vez una
defensa y una crítica a Hume.

La defensa es principalmente interna. Vista desde el interior del marco filosófico,

gobernado por su teoría de las ideas y un modelo de cognición muy cercano a ella,
juzgo que la obra de Hume constituye uno de los mayores logros filosóficos. Aunque
hay una serie de dificultades y tensiones, quizá contradicciones, muchas de las cuales
han sido señaladas con frecuencia en la literatura, encuentro que, considerada en su
totalidad, la obra guarda una coherencia estimulante. Si entendemos que un gran
filósofo es aquel que sume un punto de vista, tal como se expresa en algunos primeros
principios, desarrolla metódicamente las principales consecuencias de esos principios,
y, principalmente, es sensible a las implicancias auto-referenciales, entonces Hume
fue un gran filósofo, más que meramente un hombre perspicaz que coordinó una serie
de brillantes argumentos. Creo que esta interpretación encontraría confirmación
posterior mediante el examen de al menos dos libros del Tratado; pero no puedo
afrontar un examen tal aquí. El libro ya es suficientemente extenso como está.

Simultáneamente, sin embargo, sostengo que hay realmente problemas fundamentales

con la filosofía teórica de Hume y que surgen más claramente cuando se la considera
desde una perspectiva kantiana. Según esto, la comparación con Kant, que implica
señalar las similitudes importantes tanto como las diferencias, es una de las
preocupaciones centrales del libro. Como la mayoría de las disputas filosóficas
importantes, esta implica primeros principios, que en este caso se refieren a sus
modelos de cognición en conflicto. En esta breve introducción intentaré orientar al
lector ofreciéndole un esquema de mi lectura de Hume y también decir algo, en un
modo preliminar, acerca de cómo veo el contraste con Kant. Y puesto que la
importancia relativa del Tratado y de la Investigación ha sido en sí misma un tópico
de discusión en la literatura reciente, diré algo acerca de por qué me concentro
principalmente (aunque no exclusivamente) sobre la primera obra.

Comenzaré con algunos señalamientos que se implican en la primera parte de mi

título (Costumbre y Razón en el Tratado de Hume). Es difícilmente controversial
señalar que la costumbre juega un papel central en el pensamiento de Hume. Como lo
resalta en un famoso pasaje al cual volveremos en más de una ocasión, “la
costumbre... es la gran guía de la vida humana. Este principio sólo hace que nuestra
experiencia nos resulte útil, y nos hace esperar para el futuro, una secuencia de
eventos similares a aquellos que han aparecido en el pasado” (EHU 5.5; SBN 44).
Entender la relación entre costumbre y razón en la epistemología de Hume es, sin
embargo, una cuestión de cierta controversia. Aunque está universalmente reconocido
que la costumbre es la que ‘lleva los pantalones’, hay una variedad de modos en los
que esto puede entenderse. En un extremo, el papel dominante dado a la costumbre ha
sido visto como indicador de un escepticismo radical, particularmente acerca de la
inducción, en la cual la razón se niega en toda su fuerza normativa.1 En el otro
extremo, ha sido considerada como una expresión de una versión sentimentalista
igualmente radical del naturalismo, en la cual la subordinación de la razón a la
costumbre se considera como siendo virtualmente total, y la expresión epistemológica
de su subordinación al sentimiento es considerada como el principio que subyace a la
filosofía de Hume como un todo.2 Sin embargo, entre estos extremos yacen al menos
dos visiones diferentes que han ganado adhesión en la literatura más reciente. Una es
la que dice que Hume no subordina demasiado la razón a la costumbre, o más
generalmente, a las tendencias naturales de la mente, de la cual la costumbre es la más
prominente, en tanto Hume rechaza la noción tradicional de razón como una facultad
autónoma, y la reemplaza con una concepción naturalizada de la razón, que está en
armonía con estas propensiones de nuestros sentimientos básicos.3 La otra posición es
la que dice que al subordinar la razón a la costumbre Hume procede como un
científico cognitivo más que como un epistemólogo normativo, ofreciendo un enfoque
normativamente neutral de las condiciones causales de las inferencias causales.

En lo que sigue, estaré del lado de la cuarta visión, que ha sido desarrollada de modo
completo por Don Garrett y David Owen.4 En particular, sigo su lectura en dos
aspectos esenciales. Primero, comparto su tesis controversial que dice que, cuando en
su discusión sobre la inferencia desde algo observado (o recolectado) hacia algo
inobservado, Hume hace la conocida pregunta, ‘si estamos determinados por la razón
para hacer tal transición, o por una cierta asociación y relación de percepciones’ (T
1.3.6.4; SBN 88-9), él está señalando una cuestión causal acerca del mecanismo
psicológico mediante el cual esta transición se realiza, y no algo normativo acerca de
sus méritos epistémicos.5 Por tanto, la negativa de Hume de que la razón es la causa
de la transición no implica una negación total de la confiabilidad de la inferencia
inductiva. Por el contrario, como ha sido señalado innumerables veces, el proyecto de
Hume de una ‘ciencia del hombre’, que según él ofrecería los fundamentos de toda
otra ciencia y está basada enteramente en la ‘experiencia y observación’ (T, introd., 7;
SBN 16), descansa casi por completo en tales inferencias. Según esto, asumir que
Hume niega lo último, cualquier peso normativo en vista de su dependencia de la
costumbre constituiría una contradicción que haría que considerásemos a Hume como
un filósofo poco serio.

1
Prominentes defensores de esta lectura escéptica incluyen a D. C. Stove, ‘Hume, Probabiligy, and
Induction’, Philosophical Review, 74 (1965), reimpreso en V. C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of
Essays (Garden City, NY: Doubleday & Comapny, Inc., 1966), 187-212, y Robert Fogelin, Hume’s
Skepticismo in the ‘Treatise of Human Nature’ (London: Routledge & Kegan Paul, 1985), esp. 38-52.
2
Esta lectura está más cercanamente asociada a Norman Kemp Smith, quien la desarrolló inicialmente
en su artículo de dos partes, ‘The Naturalism of Hume (I)’, Mind, 14 (1905), 149-73 y ‘The Naturalism
of Hume )(II)’, Mind, 14 (1905), 335-47, y luego, más completamente en The Philosophy of David
Hume: A Critical Study of its Origins and Central Doctrines (London: Macmillan, 1949).
3
Esta es la visión de Annette C. Baier, A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s ‘Treatise’
(Cambridge, Mass. and London: Harvadr University Press, 1991).
4
Véase Don Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy (New York: Oxford Univesity
Press, 1997), y David Owen, Hume’s Reason (Oxford: Oxford University Press, 1999).
5
Véase Garrett, Cognition and Commitment, especialmente 76-95, y Owen, Hume’s Reason,
especialmente 113-46.
Segundo, igualmente acordando básicamente con Garrett y Owen, y en oposición a
aquellos que intentan salvar a Hume de un escepticismo acerca de la inducción
asumiendo que sus censuras contra la razón se dirigen principalmente contra una
visión cartesiana o, más ampliamente, que le atribuye demasiado poder a la razón,
sostengo que Hume, en términos generales (aunque no siempre) entiende a la razón en
un sentido lockeano. Así establecido, la razón es la facultad cuya tarea es encontrar
las ideas intervinientes apropiadas en aquellos casos en los que la conexión entre dos
ideas dadas no es intuitivamente evidente. Esto incluye a la vez un razonamiento
demostrativo, donde el principal objetivo es establecer la necesidad del acuerdo o
desacuerdo de las ideas iniciales mediante aquellas intervinientes, y un razonamiento
probable, donde su objetivo es imposible y la mente debe establecer al menos un
grado de evidencia en la relación entre sus ideas. La tesis de la dependencia de Hume,
entonces, es la doctrina que sostiene que esta actividad, al menos en el último caso, no
puede tener lugar sin apoyarse en la costumbre. Esto hace al mayor corte con respecto
a Locke tanto como a las epistemologías racionalistas.

No obstante, difiero con el enfoque de Garrett y Owen en tanto me concentro más en

las implicancias normativas de la dependencia causal de la razón en la costumbre –
implicancias de las que Hume estaba bien al tanto, puesto que lo ayudaron a dar forma
a su análisis en el libro primero del Tratado. Al asumir esto, hago un uso extensivo de
la metáfora de Sellars de un ‘espacio lógico de razones’, que ha recibido una renovada
prominencia mediante el reciente libro de John McDowell.6

Según esta metáfora, el espacio de razones es el espacio lógico en el que la

justificación o legitimación se dan, puesto que involucra la relación entre las
proposiciones. Por contraposición, el espacio de causas, que Sellars opone al de
razones, es el espacio lógico en el cual se ofrecen las explicaciones causales de las
creencias; y la clave aquí es que tales explicaciones no pueden justificar una
creencias, puesto que sólo otra creencia (en términos de Sellars, otra proposición), no
un hecho, evento o estado de cosas, puede ofrecer tal justificación.7

Aplicando esta metáfora a Hume, sostengo que para él la inferencia causal cae en
parte dentro y en parte fuera del espacio lógico de razones. Tal inferencia y la
consiguiente creencia que ésta implica caen juntas porque, como cualquier lectura
no-escéptica de Hume lo señala, él claramente distingue entre buenas y malas pistas
para el razonamiento inductivo (por ejemplo, la distinción entre ‘probabilidades
filosóficas y no filosóficas’) y formula un conjunto de reglas generales (‘Reglas por
las cuales juzgar sobre causas y efectos’ T 1.3.14), que constituyen un conjunto de
principios normativos que gobiernan la inferencia inductiva. Al mismo tiempo, sin
embargo, en tanto se funda en la costumbre, tal inferencia cae fuera de este metafórico
espacio lógico, puesto que la costumbre, como causa de una creencia, no cae en dicho
espacio. El punto básico puede expresarse en términos de la distinción muy cercana
entre buenas y malas razones, que ha sido recientemente resucitada por Stephen

6
Véase John McDowell, Mind and the World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), y
Wilfred Sellars, ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’, reimpreso en Willem A. DeVries y Timm
Triplett (eds.), Knowledge, Mind, and the Given (Indianápolis, Ind.: Hackett Publishing Company, Inc.,
2000) (Contiene un análisis extensivo).
7
Central al contraste entre estos dos espacios lógicos es lo que famosamente Sellars ha llamado el
‘Mito de lo dado’. Discutiré la aplicabilidad de este mito a Hume en el capítulo final.
Darwall en el contexto de la filosofía moral.8 La costumbre, vista en términos de esta
distinción, es una mala razón para la creencia, puesto que supuestamente no conlleva
ninguna fuerza prescriptiva. Puede explicar por qué de hecho sostenemos una creencia
cierta, pero no explica por qué estamos obligados a sostenerla. La coherencia y la
plausibilidad de esta aparente visión paradójica del razonamiento humano se
fundamenta fuera del espacio lógico de razones o, de modo equivalente, está
inevitablemente basada en parte en el ‘tipo de malas razones’, y será una de las
principales cuestiones a examinar en este estudio.

Una cuestión posterior y cercanamente vinculada sobre la que me centraré, en

especial en los últimos capítulos, es sobre el escepticismo de Hume y su antídoto.
Aunque sostengo que Hume no es un escéptico acerca de la inducción, en parte por
las razones que Garrett y Owen ofrecen, y en parte porque, como sugerí, tal inferencia
para Hume cae parcialmente dentro del espacio lógico de razones, no niego la
presencia de una dimensión escéptica importante en su pensamiento; más bien, intento
reubicarla y definirla. En mi concepción, este escepticismo se encuentra en T 1.4,
cuyo título es significativo: ‘Sobre el sistema escéptico y otros sistemas de filosofía’.
Aquí el término operativo es ‘sistema’ por el cual Hume entiende una doctrina
comprehensiva o una teoría acerca de un dominio de la experiencia. Según esto, el
escepticismo de Hume en el Tratado se dirige no per se a un razonamiento empírico
de primer orden, sino a un intento filosófico de segundo orden para fundamentar tal
razonamiento sistemáticamente dentro del espacio lógico de razones, lo que significa
que a lo sumo se trata de un ‘metaescepticismo’.9 En las primeras seis secciones de T
1.4, este metaescepticismo se dirige contra otros sistemas de filosofía (incluyendo al
escéptico), tanto antiguos como modernos, que se preocupan tanto del mundo interno
como del externo. Éste metaescepticismo consiste en mostrar tanto que estos sistemas
están todos motivados por una intención irrealizable de alguna forma de clausura
explicativa, como que culminan ya sea en una vacuidad completa (como es el caso de
la filosofía antigua) o en una aporía irresoluble (como es el caso de la moderna).10

Posteriormente argumentaré que en T 1.4.7, que es la conclusión al primer libro del

Tratado, Hume vuelve sobre reflexiones metaescépticas sobre su propio sistema
filosófico, dando lugar a la pregunta sobre la condición de su posibilidad. Esta vuelta
reflexiva, sugiero, resulta de lo que Hume ha aprendido acerca de la debilidad de las
tendencias aporéticas sobre sus facultades cognitivas. La respuesta de Hume a esta

8
Véase Stephen Darwall, The Second-Person Standpoing: Morality, Respecto, and Accountability
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), especialmente el primer capítulo. Para Darwall,
‘el tipo correcto de razones’, que genera obligación moral es lo que él llama ‘las razones de
segunda-persona’; pero no necesitamos ocuparnos aquí de ello.
9
Esta expresión ha sido aplicada a Hume por Wade L. Robison, ‘David Hume: Naturalist and
meta-sceptic’, en Donald W. Livingston y James T. King (eds.), Hume: A Re-Evaluation (New York:
Fordham University Press, 1976), 23-49. Robison, sin embargo, parece equiparar el metaescepticismo
de Hume con su naturalismo más que considerarlo como un escepticismo de segundo orden acerca de
las posibilidades de construir enfoques filosóficos adecuados.
10
Aunque un ‘sistema escéptico’, con lo que Hume evidentemente quiere aludir al escepticismo clásico
pirroniano, podría parecer que cae fuera de este esquema, creo que Hume lo incluye entre los ‘sistemas
de filosofía’ porque éste, también, se basa en un impulso, que Hume interpreta en términos
psicológicos, hacia una completud o clausura. La diferencia es que en este caso la clausura es vista en
términos negativos como una cesación completa de creencias. Correlativamente, la objeción de Hume a
esta forma de escepticismo no es que conduzca a creencias absurdas o conflictivas, sino más bien a que
es psicológicamente insostenible. Enfrentaré este tema en los últimos capítulos, principalmente en el
final, en el cual se contrastará con el propio ‘verdadero escepticismo’ de Hume.
lección moderada se basa en su temprana reflexión sobre el virulento escepticismo
acerca de la confiabilidad de las facultades cognitivas, diciendo que no puede
enfrentárselo mediante argumentación filosófica y que el único remedio efectivo está
en ‘despreocuparse y no prestarle atención’ (T 1.4.2.57; SBN 218). Caracterizo este
remedio como la ‘indiferencia filosófica’ de Hume y la discuto con cierta
profundidad. De momento, sólo quiero decir que considera a esta vuelta reflexiva
como uno de los puntos de la filosofía teórica de Hume más importantes, puesto que
constituye el intento de un naturalista, profundamente consciente de las implicancias
auto-referenciales de su análisis de las operaciones de la mente, de proceder con la
tarea de construir una ciencia de la naturaleza humana a la luz de lo que aprendió
sobre ‘las extrañas inseguridades de la comprensión humana, incluso en su estado
más perfecto’ (EHU 12.24; SBN 161; énfasis añadido).

II

He señalado que examinaré el argumento de Hume en el primer libro del Tratado a

través de una mirada kantiana. En sí, esto no es un enfoque totalmente novedoso,
aunque no está libre de peligros y ha sido considerado como profundamente
equivocado por algunos humeanos.11 El principal peligro es que esta mirada puede
distorsionar más que clarificar, resultado o bien una caricatura de la versión de Hume,
como también ocurre con el caso de Kant, o bien una imagen muy problemática de
Hume como un proto-Kant. He intentado evitar ambos peligros incursionando
seriamente en el pensamiento de Hume en sus propios términos antes de considerar el
contraste con Kant. Dejaré al lector decidir si he tenido éxito en esta empresa.12

También he indicado que una característica distintiva de mi enfoque es que se centra

en el contraste entre dos modelos de cognición de estos pensadores, que creo son la
clave de las cuestiones que los separan. Debería señalarse que, sin embargo, difieren

11
El tratamiento kantiano de Hume en la literatura reciente incluye a Robert Paul Wolf, ‘Hume’s
Theory of Mental Activity’ (publicado originalmente en Philosophical Review, 69 (1960)), reimpreso
en Hume: A Collection of Critical Essays, 99-128; Lewis White Beck, Essays on Kant and Hume (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1978); y Manfred Kuehn, ‘Kant’s Hume’, Journal of the History
of Philosophy , 26 (1983), 175– 93 y ‘Hume’s Antinomies’, Hume Studies, 9 (1983), 25– 45. Para un
estudio sistemático comparativo de los dos pensadores, véase Henri Lauener, Hume und Kant (Berne:
Francke Verlag, 1969). Para una crítica incisiva de las lecturas kantianas de Hume, véase Fred Wilson,
Hume’s Defence of Causal Inference (Toronto: University of Toronto Press, 1997), esp. 8– 84.
12
Puesto que mis intereses aquí son sistemáticos más que históricos, dejo de lado las cuestiones todavía
controversiales del conocimiento que Kant tenía del Tratado, que se deriva del hecho del conocimiento
que Kant tenía del inglés, que se sabe que era muy limitado, y que la traducción al alemán del Tratado
apareció recién en 1790-1 (mientras que la traducción de la Investigación apareció en 1755). No
obstante, como se ha señalado con frecuencia, la traducción alemana de la obra de James Beattie Essay
on the Nature and Immutability of Truth, que contiene una gran citación del Tratado, incluyendo los
cuestionamientos de Hume sobre la máxima universal causal que dice que todo lo que viene a la
existencia debe haber tenido una causa para ello, aparece en 1772 y da a Kant acceso a aspectos claves
del Tratado que no se contemplan en la Investigación. Para un enfoque sobre el tema, véase Norman
Kemp Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’, 2da ed., revisada y aumentada (New
York: Humanities Press, 1962), pp. xxfi-xxix. Recientemente, se ha sugerido que Kant tuvo acceso
adicional al Tratado mediante su amigo J. G. Hamann, quien había publicado (quizá sin el
reconocimiento de Hume como su autor) una traducción abreviada de T 1.4.7 bajo el título nachdenken
eines Zweiflers en 1771, de la cual Kant debe haber estado al tanto. Sobre esto último, véase Manfred
Kuehn, ‘Kant’s Hume’, 185-6. Aunque hallo esta tesis muy plausible, no afecta materialmente mi
interpretación, puesto que, excepto en el caso de la máxima causal, mi análisis no depende de asumir
que Kant haya respondido a un texto humeano en particular.
de la bien conocida estimación que Kant hace de la situación, tal como la formula en
los Prolegomena y la reitera de un modo algo diferente en la segunda edición de la
Crítica. Según esta estimación, todo se centra en el problema de lo sintético a priori.
Es sabido que Kant reconoce a Hume como quien lo despertó de su ‘sueño
dogmático’ (Pro 4: 260; 57) aludiendo al problema sobre el análisis de la causación,
quizá sin una clara advertencia de todo lo que concierne a la perspicacia de Hume.
Según esto, la cuestión fundamental entre los dos filósofos se reduce esencialmente a
la pregunta sobre si la cognición sintética es posible a priori, una visión que todavía es
tratada, al menos en los libros de texto.

Veremos a lo largo de este estudio que la cuestión es mucho más compleja que la
imagen sugerida por la presentación de Kant, que en sí misma debe verse a la luz de
los objetivos estratégicos de los Prolegomena, que enmascaran un desacuerdo más
profundo que el simple hecho de la existencia y posibilidad de lo sintético a priori. En
realidad, la formulación de Kant de la cuestión en estos términos es en sí misma un
caso paradigmático de lectura de otro filósofo mediante miradas distorsivas, puesto
que deja la falsa impresión de que Hume aceptó algo así como la distinción
analítico-sintético, como Kant la entiende, y simplemente negó que la cognición
pudiese ser a la vez a priori y sintética, equiparando así de modo efectivo el dominio
de lo a priori con el de lo analítico.13

En realidad, sin embargo, los proponentes de un modelo de cognición al cual Hume

adhiere no habrían reconocido la distinción kantiana analítico-sintético en primer
lugar.14 Llamaré a este modelo como modelo perceptual puesto que considera como
paradigma de la cognición a la aprehensión inmediata de un contenido particular que
es previo a la mente, es decir, un tipo de visión con ‘el ojo de la mente’.15 Como
veremos, no es que este modelo no permite dar lugar a un juicio o inferencia; sino

13
Esto se refleja con más claridad en las afirmaciones de Kant respecto de Hume sobre las matemáticas
(B 20 y Pro 4: 273; 66). Volveré sobre ello en el Capítulo 3.
14
Esto enfatiza la naturaleza equívoca de la famosa caracterización de Quine de la distinción
analítico-sintético como uno de los dos ‘dogmas del empirismo’. Si uno entiende por empirismo la
variedad moderna ‘lógica’, como obviamente lo hace Quine, tal caracterización puede ser precisa; pero
si uno la entiende con referencia al empirismo clásico británico de Locke, Berkeley y Hume, nada
podría estar más alejado de la verdad.
15
La expresión ‘modelo perceptual de cognición’ me ha sido sugerida por tres vías: (i) Richard Rorty,
quien se refiere reiteradamente a la sensopercepción como el modelo de conocimiento, la modelización
del conocimiento a partir de la visión y locuciones similares, todo lo cual intenta capturar la visión
tradicional de la cognición como un ‘conocimiento de’, en contraste con la concepción moderna del
mismo como ‘conocer que’, o el conocimiento proposicional, que Rorty ve como una concepción cuyo
comienzo (quizá de modo inconsistente) está en Kant (Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1980), esp. Cap. 3, ‘A “Theory of Knowledge”’, 131-64); (2) Peter
Millican, quien se refiere a la ‘tradición antigua de la razón perceptual’, que para Millican incluye a
Descartes y Locke (‘Hume’s Sceptical Doubts Concerning Induction’, en Peter Millican (ed.), Reading
Hume on Human Understanding (Oxford: Clarendon Press, 2002, 111-16, y passim); (3) Graciela De
Pierris, quien discute en extenso lo que ella llama el ‘modelo presentacional’ de la aprehensión y última
evidencia (‘A Fundamental Ambiguity in the Cartesian Theory of Ideas: Descartes and Leibniz on
Intellectual Apprehension’, en Michael B. Wrigley (ed.), Dialogue, Language, Rationality: A
Festschrift for Marcelo Dascal, manuscrito, 25 (2002), 105-46 e Ideas, Evidence, and Method: Hume’s
Skepticism and Naturalism Concerning Knowledge and Causation, manuscrito no publicado). Lo que
yo llamo el ‘modelo perceptual’ tiene muchas afinidades con lo que De Pierris llama el ‘modelo
presentacional’ y discuto su visión más adelante.
más bien que éstos últimos dependen de y son acerca de lo que ya ha sido de hecho
aprehendido y conocido de un modo inmediato, de una manera pre-judicial.16

Hume, como Descartes y Locke antes de él, fue un proponente de la teoría o ‘vía de
las ideas’. Aunque bajo la influencia de Reid, los historiadores de la filosofía
generalmente han entendido que la esencia de esta teoría descansa en el notorio
planteo del llamado ‘velo de la percepción’, en el cual las ideas son objetos mentales
que están entre y median en la relación entre la mente y la realidad extra-mental.
Graciela De Pierris ha defendido persuasivamente que esta teoría también tiene lo que
ella llama un ‘aspecto presentacional’, en el cual la última evidencia consiste en una
aprehensión inmediata del contenido de las ideas ostensiblemente dados. Esto último
es lo que se corresponde con lo que yo he llamado el modelo perceptual. Dicho de
otro modo, a pesar de asumir el velo de la percepción, los proponentes de la vía de las
ideas continuaron considerando al paradigma de la cognición como si fuese la visión
con el ojo de la mente. No es del todo sorprendente, puesto que refleja que fueran
herederos de una tradición intelectual que se remonta a los antiguos en los que este
paradigma se aceptaba sin cuestionamientos. No obstante, como señala de Pierris, esto
tiene implicaciones importantes y no suficientemente apreciadas a la hora de
interpretar estas epistemologías. En particular, nos aleja de una focalización excesiva
en el escepticismo del mundo externo, acercándonos a una apreciación más restricta
de cuestiones como el fundamento y estatus de la verdad matemática y la base
evidencial de la inferencia causal, de la cual estos pensadores (con la posible
excepción de Descartes) estaban más profundamente preocupados.

De Pierris posteriormente sugiere que el movimiento desde Descartes, mediante

Locke hacia Hume exhibe algo como una suerte de sensualización progresiva del
modelo.17 Según ella, el comienzo de esta sensualización se encuentra en cierta
ambigüedad en el tratamiento que hace Descartes del contraste entre la aprehensión
sensible y la intelectual, una ambigüedad que está motivada por la progresiva escisión
de todos los componentes intelectuales del modelo de los sucesores empiristas de
Descartes. Dejando de lado su controversial lectura de Descartes, que no es
directamente nuestro objetivo, pienso que De Pierris narra una historia correcta en
términos generales e importante para una comprensión de Hume.18 Más allá de las

16
Un ejemplo es Descartes. En términos que corresponden parcialmente a aquello que yo he adoptado
aquí, Kenneth Winkles distingue entre modelos ‘perceptual’ y ‘veredictivo’ de juicio (no cognición)
(‘Perceptions and Ideas, Judgement’, en Knud Haakonssen (ed.), The Cambridge History of
Eighteenth Century Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 264).
Según la clasificación de Winkler de las teorías del juicio, la de Locke es una primera instancia de la
primera y Descartes es ‘un caso extremo’ de la última. En tanto que para Descartes un juicio es una
cuestión de consideración de una proposición, junto con la evidencia pro y contra ella, y el arribo a un
veredicto considerando su verdad o falsedad mediante un acto de voluntad, la terminología de Winkler
es adecuada. No obstante, puesto que esta afirmación o negación supuestamente opera respecto de lo
que se percibe que es el caso (o no) con claridad y distinción, la posición de Descartes corresponde con
lo que yo llamo el modelo perceptual de cognición. Según esto, el modelo veredictivo de juicio es
perfectamente compatible con el modelo perceptual de cognición. En realidad, creo que el primero
presupone el segundo, puesto que el ‘veredicto’ se aplica a lo que es aprehendido por la mente antes de
e independiente del acto de juzgar. Como diré más adelante, esto se contrapone con el modelo
discursivo de Kant, que da primacía al acto de juzgar.
17
‘Sensualización’ es un término de mi cuño, más que de De Pierris; pero creo que refleja con
precisión su línea de pensamiento (véase n. 5)
18
Las razones de De Pierris para atribuir tal ambigüedad a Descartes son complejas; pero el punto
principal parece ser que el enfoque cartesiano de las ideas claras y distintas y de la intuición mental,
ambigüedades de la visión de Hume, parece claro que la doctrina de Descartes de las
ideas innatas lo ubica en el ámbito intelectualista, puesto que le da acceso a la esfera
de la cognición no-sensorial, permitiendo la posibilidad de un domnio extendido para
la ‘scientia’, es decir, para el conocimiento en el sentido preeminente, que implica
certeza completa y una atadura a la intuición o bien a la demostración. Con este
rechazo del innatismo de Descartes y la consiguiente apelación a la experiencia como
fuente de todo el material de nuestra cognición, Locke rompió decisivamente con el
aspecto intelectualista del cartesianismo; pero retuvo el modelo perceptual y
desarrolló una doctrina de las ideas generales abstractas, que ofrecen un vehículo para
las proposiciones universales. El resultado fue una contracción considerable para lo
que se llamaba scientia, junto con una expansión de lo que no puede tener completa
certeza (usualmente llamado ‘juicio’, ‘probabilidad’ u ‘opinión’), lo que incluye
virtualmente todo lo que podemos considerar hoy como ciencia natural. Hume, por su
parte, restringió aún más la scientia a la aritmética y álgebra en su Tratado (añadiendo
la geometría en su Investigación); pero su real interés como psicólogo/epistemólogo
cognitivo radica en explorar el proceso cognitivo que opera en el territorio de lo que
Locke había realmente excluido como scientia, que en la Investigación llama
‘cuestiones de hecho’.

Algo que también concierne a este estudio es el hecho que mediante su ‘principio de
la copia’, según el cual el contenido de toda idea debe derivarse finalmente de las
impresiones, Hume desarrolló hasta un extremo lógico la tendencia a considerar el
pensamiento en términos imaginísticos, que estaba ya implícito en la sensualización
del modelo perceptual que había comenzado con Locke. Si, como Hume sostiene,
toda idea es copia débil de impresiones, se vuelve difícil ver cómo construir otras
imágenes distintas de las de aquellas impresiones; y si las ideas son los materiales del
pensamiento, parece seguirse de allí que el pensamiento consiste en aprehender y
relacionar imágenes. Críticas a la visión imaginística de Hume del pensamiento llenan
la literatura; pero creo que cambia la perspectiva si la miramos en conexión con su
adhesión al modelo perceptual. Aunque este modelo no implica una visión
imaginística del pensamiento como la de Hume, es ciertamente compatible con ella; y
un rechazo de las ideas innatas, por un lado, y de las ideas abstractas generales de
Locke por otro, parece que hacen de su visión algo virtualmente irresistible.

Kant, por el contrario, es un claro oponente tanto del modelo perceptual en general
como de la variante imaginística en particular. Esto es el resultado directo de su
compromiso con un modelo discursivo de cognición, o lo que he llamado en otro
lugar como la ‘tesis discursivista’.19

Diré mucho más acerca de esta tesis en el curso del estudio; de momento quiero
enfatizar que ésta considera al acto cognitivo primario como un acto de juicio más que
de percepción, girando totalmente el orden de precedencia asumido por el modelo
perceptual. Sin embargo, el juicio, considerado en términos del modelo discursivo de
Kant, es un acto mediante el cual un contenido sensorial (intuición) se relaciona con

que es el cato mediante el cual se aprehenden tales ideas, implican aspectos subjetivos y psicológicos,
que son difíciles de encuadrar en una visión por completo intelectualista.
19
Véase mi Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, revisada y aumentada.
(New Haven, Conn.: and London: Yale University Press, 2004), 11– 19, y passim .
objetos mediante su sometimiento a conceptos.20 Como tal, este modelo (en contraste
con el perceptual) insiste en la distinción radical entre dos tipos de representación
(intuiciones y conceptos) y ve a la cognición como una cooperación requerida de estas
dos facultades que son la fuente de estas representaciones (la sensibilidad y el
entendimento). Como Kant conocidamente señala:

“Sin la sensibilidad, no se nos da ningún objeto, y sin el entendimiento, no

puede pensarse ninguno. Los son contenido son vacíos, las intuiciones sin
conceptos son ciegas. Esto es lo necesario para que la mente haga que los
conceptos sean sensibles pensamientos (o sea, añadir un objeto a ellos
mediante la intuición), y hacer que las intuiciones sean entendibles (o sea,
someterlas bajo los conceptos).” A 51/B 75. Crítica de la Razón Pura.

Al articular este modelo, Kant a veces contrasta con lo que puede llamarse un modelo
intuitivo, puesto que apela a la noción de un intelecto intuitivo, dotado con la
capacidad de intuición intelectual.21 En tanto intelecto crea sus objetos desde cero,
como si fuera mediante el mero hecho de ‘pensarlo’; así, un intelecto intuitivo es
arquetípico o creativo, lo que quiere decir está asociado con una mente infinita o
divina. Más relevante aún, sin embargo, éste no tiene necesidad ni del contenido
sensorial dado ni de ningún concepto bajo el cual tal contenido debe someterse en
orden a obtener cognición. Más bien, posee una captación inmediata del objeto como
es en sí mismo y en su total especificidad (como un individuo completamente
determinado).22

La apelación de Kant a la noción de un intelecto tal no es por motivos de especulación

metafísica, sino que es una estrategia metodológica. Su función es enfatizar su tesis
crítica central de que nuestro intelecto, en realidad cualquiera que sea finito, es tanto
copiador como discursivo, lo que significa que su intuición es sensible más que
intelectual (resultado de la afectación por parte de los objetos) y que debe llevar esta
intuición bajo los conceptos en un juicio para que se de la cognición. Como tal, esto
enfatiza la doble limitación de la cognición discursiva como la entiende Kant.
Primero, puesto que depende del contenido sensorial, tal cognición está limitada no
sólo por lo que puede darse a nivel de la sensación, sino también por las condiciones
subjetivas bajo las cuales se da (lo que Kant llama las ‘formas de la sensibilidad’).
Segundo, puesto que en orden a comprender lo dado debe someterse bajo conceptos, y
puesto que los últimos por su naturaleza son generales, sólo pueden conocer cosas
como instancias de una clase, y no en su completa especificidad.

Aunque a primera vista este modelo intuitivo, con su intuición intelectual creativa,
parece estar lejos del modelo perceptual descripto arriba, particularmente con respecto
a los proponentes empiristas como Locke y Hume, están de hecho íntimamente
relacionados. El punto no es que los proponentes de este modelo piensen que la mente
humana es capaz de una intuición intelectual en el sentido que Kant sugiere, aunque

20
Alternativamente, puede describirse como un acto mediante el cual los conceptos se aplican a los
objetos al ser relacionados a las intuiciones. Para Kant, estos son dos caras de la misma moneda. Véase
cap. 4 para el tratamiento de este tópico.
21
La discusión completa de Kant de este tópico está en la tercera crítica. Véase KU 5: 401-10; 271-9.
22
El modelo aquí sería la noción de Leibniz de un concepto completo de substancia individual, que es
accesible sólo a Dios.
algo así es atribuible a algunos de los racionalistas;23 el punto es más bien que estos
modelos se comprometen con la idea de un intelecto intuitivo como norma en término
de la cual se mide el conocimiento humano.24 En realidad, creo que esta es una
característica esencial del modelo perceputal como aquí se entiende.

Esto es muy bien ilustrado por la primacía que estos pensadores dan al conocimiento
intuitivo, entendido no en el sentido kantiano como un acto que crea su objeto, sino en
el sentido cartesiano-lockeano como una percepción inmediata de acuerdo o
desacuerdo entre ideas. La característica distintiva de tal conocimiento es su
inmediatez, que lo conecta con el modelo perceptual y supuestamente con la forma
más alta de certeza a que la mente humana puede aspirar. Aunque queda pendiente
como medio para la scientia, la demostración se subordina a la intuición en un doble
sentido. Primero, la demostración presupone el conocimiento intuitivo, puesto que su
función es establecer una conexión entre ideas, que no puede percibirse
inmediatamente como acuerdo o desacuerdo, sino mediante golpes de conocimiento
intuitivo intermediarios. Segundo, como proceso de raciocinio, la demostración, a
diferencia de la intuición, está sujeta a error, al menos por el hecho de descansar en la
memoria.

No obstante, como he señalado antes y discutiré en el Capítulo 3, en el caso de Locke,

lo mismo puede verse acerca del razonamiento como proceso de búsqueda de ideas
mediadoras que lo conducen al dominio del razonamiento probable (también
caracterizado como juicio), donde los vínculos intuitivos no pueden encontrarse y la
mente está forzada a establecer alguna medida de verosimilitud. Veremos que, incluso
aunque este modelo está sujeto a un estrés considerable como resultado de la visión
claramente imaginística de Hume sobre el pensamiento, él estructura su epistemología
sobre su base.

De momento, bastará con señalar que, más allá de las diferencias en la terminología,
Hume ciertamente acordaría con Kant en que ningún objeto puede darse sin la
sensibilidad y en que los pensamientos sin contenidos están vacíos. Al mismo tiempo,
sin embargo, su visión imaginística del pensamiento lo conduciría a negar qu elas
intuiciones (impresiones) sin conceptos están ciegas. Como proponente del modelo
perceptual, Hume negaría de algún modo la posición kantiana de que la cognición
requiere someter a las intuiciones bajo los conceptos. En realidad, Hume negaría que
haya tales conceptos (en el sentido kantiano) bajo los cuales someter intuiciones.
Según esto, Hume no daría ningún lugar a la distinción analítico-sintético, puesto que
ésta depende de un modelo discursivo y de la concepción de los conceptos como
reglas generales que tal postura implica.25

23
Aquí la concepción de Spinoza del tercer tipo de conocimiento o ‘scientia intuitiva’, que es capaz de
captar la esencia de las cosas individuales, la noción de Malebrance de ver todas las cosas en Dios,
tanto como ciertas doctrinas de Leibniz, vienen inmediatamente a nuestra mente. Discuto este punto en
Kant’s Trascendental Idealism, 27-30.
24
En las páginas 27-35 argumento acerca de esta concepción, donde conecto lo que llamo el ‘modelo
teocéntrico del conocimiento’ con el idealismo trascendental. Para prevenir a los lectores de este libro y
de otros artículos míos sobre Kant, y evitar confusiones por la variación de la terminología, quisiera
dejar establecido que considero a los modelos perceptual, intuitivo y teocéntrico como básicamente
equivalentes, puesto que todos ellos se refieren a la alternativa heredada del propio modelo discursivo
de Kant. Las diferencias terminológicas resultan de los distintos contextos en los que esas cuestiones de
los modelos de cognición se extraen.
25
Para mi discusión al respecto, véase ibid., especialmente pp. 89-96
En cuanto a lo sintético a priori, para Kant su posibilidad descansa en la visión de que
la sensibilidad y el entendimiento hacen una contribución a priori cada una diferente y
mutuamente irreductible a la cognición humana en la forma de intuiciones puras
(espacio y tiempo) y de conceptos puros (categorías). Puesto que muchos filósofos
previos han insistido en una contribución pura o a priori del entendimiento
(usualmente en la forma de ideas innatas), el aspecto verdaderamente radical de la
postura de Kant es la afirmación de que la sensibilidad también hace una contribución
mediante sus formas puras.26 Hume, por su parte, rechazaría ambos aspectos de este a
priori kantiano: al primero porque su visión de la cognición lo conduciría a interpretar
los conceptos puros en términos de la desacreditada doctrina de las ideas innatas; al
segundo porque su visión de las impresiones (lo sensorialmente dado) son
simplemente dadas ‘como son en sí mismas’, independientemente de alguna
contribución de la mente que se derive de las formas de la sensibilidad.27 Como
veremos en el capítulo 2, en enfoque de Hume sobre las ideas de espacio y tiempo
como conteniendo la ‘disposición’ o ‘manera de apariencia’ de los datos sensoriales,
hace que su posición se acerque a la de Kant más de lo que se piensa generalmente.

No obstante, esto no quiere decir que Hume rechace totalmente el conocimiento a

priori, puesto que reconoce la realidad de tal conocimiento en el sentido lockeano de
un conocimiento que implica la percepción de la relación entre ideas, sin ninguna
contribución de la experiencia. Aquí la única característica radical de la postura de
Hume es su negación, al menos en el Tratado, de un estatus a priori para la geometría.
Según las razones expuestas arriba, sin embargo, esto no debería tomarse para
sostener que Hume consideró todo conocimiento a priori como analítico. Tal lectura
presupone que Hume trabajó con algo que nos recordaría la concepción kantiana o,
quizá mejor, la concepción lógico-empirista de la analiticidad. Pero, puesto que este
no es el caso, encuentro menos erróneo decir que la concepción de lo a priori en
Hume no es ni analítica ni sintética.

Finalmente, quiero prestar atención a otra característica de la posición kantiana que

tendrá lugar significativo en este estudio, a saber, la atribución a un papel
esencialmente regulativo de las ideas de la razón. Veremos que en muchos aspectos la
crítica de Hume a la metafísica (bajo la nomenclatura de ‘sistemas de filosofía’) en T
1.4.1-6 anticipa los temas centrales de la Dialéctica Trascendental de Kant. Por
ejemplo, Hume parece reconocer algo como una ilusión necesaria (aunque se la
atribuye a la imaginación y no a la razón) y algo análogo a las antinomias kantianas
en las consecuencias aporéticas a las cuales los razonamientos consistentes y
sistemáticos a menudo nos conducen. Más generalmente, el análisis de Hume de la
búsqueda inútil por la clausura, que considera como un mal endémico de los
constructores de sistemas filosóficos, implica más que un parecido secundario al
planteo de Kant de la razón al estilo de Sísifo, que busca lo ‘incondicionado’. De
hecho, a medida que la razón nos conduce a dificultades en el enfoque de Hume,
debido a que tiende a ‘actuar por sí sola’, es decir, independientemente de cualquier
confianza en las propensiones de la naturaleza humana, su tratamiento de la cuestión

26
Para mi análisis de la naturaleza, función de y argumentos a favor de las intuiciones puras en Kant,
véase ibidl, 94-6, 107-12, y 122-27.
27
En la segunda crítica (KpV 5: 53; 182) Kant sostiene que Hume considera los objetos de la
experiencia como cosas en sí mismas, remarcando incidentalmente que casi siempre son dadas. Para mi
análisis de esto, véase Kant’s Trascendental Idealism, 26-7.
podría caracterizarse apropiadamente como una ‘crítica de la razón pura’, al menos en
la medida en que uno entiende ‘puro’ como incontaminado de factores extrínsecos.

A pesar de estas similitudes, sin embargo, lo que se verá en el último capítulo, hay
una diferencia fundamental; Kant, a diferencia de Hume, está interesado en la función
positiva tanto como en la patología de la razón humana. Y encuentra que ésta se
manifiesta en la función regulativa del ejercicio de la razón respecto del
entendimiento en el último intento por hallar la unidad de la experiencia. Esto se ve
con claridad en el dictum respecto de la unidad de la naturaleza, ‘la razón no ruega
sino que ordena, aunque sin ser capaz de determinar los límites de esta unidad’ (A
653/B 681), que bien puede considerarse como un contrapunto con el notorio dictum
propio de Hume, ‘la Razón es, y sólo debe ser la esclava de las pasiones, y nunca
puede pretender otro oficio más que servirlas y obedecerlas’ (T 2.3.3.4; SBN 415).
Como señalo en el apéndice del Capítulo 5, este dominio puede verse como la clave
de la respuesta de Kant a la visión humeana sobre el razonamiento inductivo como no
fundado en el espacio lógico de razones. Para anticiparnos a ello, Kant dirá que el
principio de uniformidad de la naturaleza o, en sus términos, el principio de
propositividad, es un producto necesario de la razón (o, en términos de la tercera
Crítica, del poder reflexivo del juicio), al cual estamos racionalmente constreñidos a
asumir en la investigación de la naturaleza más que estar causalmente necesitados de
hacerlo (por costumbre), como lo plantea la imagen humeana.

III

En lo que he caracterizado, este estudio es una lectura del primer libro del Tratado.
Añado una palabra más en orden a justificar haber priorizado esta obra en lugar de la
Investigación. Puede pensarse que esta priorización difícilmente requiera una
justificación, puesto que el Tratado en su totalidad ha sido considerado como la obra
filosófica por excelencia de Hume, en función de todos los errores de la Investigación.
No obstante, en los años recientes se ha puesto muy de moda dar peso al hecho que,
en aparente confabulación contra los críticos (notablemente Reid y Beattie) que
plantearon sus objeciones por completo a la primera obra, Hume rechazara su Tratado
como ‘una obra juvenil, que el autor nunca reconoció’, y expresí su deseo de ser
juzgado sólo en base a la Investigación y los ensayos.28 En parte por esto y en parte
por razones más sistemáticas, a menudo se dice que la Investigación, más que el
Tratado, debería considerarse como conteniendo la expresión madura y definitiva de
la filosofía teórica de Hume.29

Mi respuesta a esto es doble, primero, realmente reconozco que la primera

Investigación es una obra con integridad y no simplemente una versión impura,

28
Hume expresa este sentimiento en su ‘Advertisement’, escrito en 1775, que aparece publicado por
primera vez póstumamente en 1777, en la edición de la colección de su obra titulada Essays and
Treatises on Several Subjects, de la cual la primera Investigación era el inicio. Véase la edición de Tom
L. Beauchamp’ de An Enquiry concerning Human Understanding, Oxford Philosophical Texts (Oxford:
Oxford University Press, 1999), 215– 16.
29
Estos incluyen a James Noxon, Hume’s Philosophical Development: A Study of his Methods (Oxford:
Clarendon Press, 1973) y Galen Strawson, The Secret Connexion: Causation, Realism, and David
Hume (Oxford: Clarendon Press, 1989). Strawson es incluso más enfático sobr esta cuestión en su
artículo ‘David Hume: Objects and Power’, en Rupert Reed y Kenneth A. Richman (eds.), The New
Hume Debate (London and New York: Routledge, 2000), esp. 31– 2.
simplificada del primer libro del Tratado.30 Segundo, alejándome de los gustos
filosóficos, sigue siendo el Tratado el que contiene un tratamiento sistemático de los
tópicos como el del problema de la abstracción, la naturaleza del espacio y el tiempo,
la cuestión ‘por qué siempre es necesaria una causa’, la creencia en la existencia de un
mundo externo, el problema mente-cuerpo, la identidad personal y, quizá, sobre todo,
las importantes reflexiones metacríticas de Hume sobre la posibilidad de su propio
proyecto en T. 1.4.7, todo lo cual es de un intrínseco interés filosófico, pero están
completamente ausentes, o no se consideran más que de modo superficial en la
Investigación. Por ello, aunque difícilmente ignoro la Investigación, no le asigno un
lugar de privilegio para interpretar la filosofía de Hume. A mi juicio, hacer esto sería
comparable a basar una interpretación de la filosofía teórica de Kant en los
Prolegómenos y no en la Crítica de la Razón Pura.31

30
Entre los primeros intérpretes, esto fue enfatizado por Antony Flew, Hume’s Philosophy of Belief: A
Study of his First Inquiry (New York: Humanities Press, 1961). Más recientemente, enfoques similares
pueden verse en Stephen Buckle, Hume’s Enlightenment Tract: The Unity and Purpose of ‘An
Enquiry Concerning Human Understanding’ (Oxford: Clarendon Press, 2001), y en Peter
Millican, Reading Hume on Human Understanding.
31
Muy interesante resulta ver que, como resultado de su recepción crítica, Kant también expresó una
profunda insatisfacción con la primera edición de su Crítica de la Razón Pura, especialmente la
sección que trata de la deducción trascendental y de los paralogismos, y motivó a sus lectores a ver la
discusión sobre estos temas en los Prolegómenos. Kant, sin embargo, no defendió esta concepción,
puesto que completamente rescribió estas secciones en la segunda edición de la Crítica.
Desafortunadamente, Hume nunca nos dio una segunda edición de su Tratado, a menos (y yo no soy
uno de ellos) uno quisiera contar a las dos Investigaciones como a ‘Una disertación sobre las pasiones’
como que colectivamente constituyen esta segunda edición.