Contra el transhumanismo

La singularidad y los límites

de Occidente
Contra el transhumanismo
La singularidad y los límites
de Occidente

Mauricio Loza Niño

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presentados no se viera constreñida por las limitaciones de espacio y atención
inherentes a las plataformas digitales. Si las ideas han de tener un efecto real en el
mundo, haga lo posible por mantenerlas en el mundo real.

© Mauricio Loza Niño, 2018.

Edición y corrección de estilo: Camilo Moncada Morales.

1a edición: junio 2018.

Collage y diseño de cubierta: LZHR

IMPRESO EN COLOMBIA / PRINTED IN COLOMBIA

ISBN: 978-958-48-4056-1

Impreso en Litografía Rosmet

Cl 72 #30-34, Bogotá, Distrito Capital
Índice

Introducción 11

1. El complejo de Dios 19

De la impotencia a la omnipotencia
Ciberlibertarismo, contracultura y la gnosis de Silicon Valley

2. La singularidad y el desencantamiento del universo 53

La utilidad como verdad y la hybris de la omnisciencia

Gnosticismo exponencial
De natura vexata a natura oblitterata

3. La búsqueda del Dios digital 99

Un demiurgo digital para Laplace

El loto virtual

4. La invulnerabilidad y la muerte del espíritu 129

De la impotencia a la inmortalidad
La inconcebible ceniza cósmica de la nada

Epílogo (o el ocaso del héroe) 161

La idea del progreso es la teodicea del antropoteísmo futurista,
la teodicea del dios que despierta desde la insignificancia del
abismo. El progreso es la justificación de la condición actual del
hombre, y de sus ulteriores teofanías.

Nicolás Gómez Dávila

9
Introducción

La imaginación de los poetas ha ubicado la Edad de Oro en los

albores de la especie humana, entre la ignorancia y la rudeza de
los primeros tiempos, pero es más bien la Edad de Hierro la que
habría que relegar allí. La Edad de Oro del género humano no se
encuentra detrás de nosotros: se encuentra delante, se encuentra
en la perfección del orden social. Nuestros padres no la vieron;
nuestros hijos llegarán allí algún día: a nosotros nos corresponde
abrirles el camino.

Claude Henri de Saint-Simon, De la reorganización de la

sociedad europea (1814)

Esta secta está encabezada por personas muy inteligentes:

conocen de modo preciso los defectos de nuestro tiempo y
también saben decir lo que es deseable; pero cuando presumen
de quitar lo impropio y promover lo deseable, sale a relucir su
pobreza. Los tontos se imaginan que pueden jugar sabiamente
a la Providencia, declarando que quien se les une en cuerpo
y alma, pelo y pellejo, será recompensado según sus méritos.

Carta de Johan Wolfgang von Goethe a Carl Friedrich Zelter

sobre los sansimonianos (1831)

11
¿Cómo podríamos saber que nos estamos acercando a los límites
de nuestra tradición, entendida aquí como una forma de percibir
el mundo? Una opción, entre muchas, es indagar sobre el im-
pacto que la tecnología digital ha tenido en la mentalidad y los
hábitos colectivos de nuestra época, investigar la severidad de las
disonancias surgidas del encuentro entre nuestro mundo interior
y nuestra forma concreta de manipulación del mundo exterior. Si
estas discrepancias entre la vida en sus aspectos interior y exterior
sobrepasan cierto umbral, el resultado es la liberación de fuerzas
profundamente alienantes y destructivas tanto a nivel psicológi-
co como físico, fuerzas con efectos particularmente nocivos para
una cultura.
Una de las encarnaciones más recientes de este tipo de fuerza
es una corriente de pensamiento llamada transhumanismo, que
se define a sí misma como «un grupo de filosofías que buscan
guiar a la humanidad a una condición posthumana»1 a través de la
completa integración del humano con la tecnología digital. De
acuerdo con esta definición el transhumanismo vendría a ser una
fase intermedia entre lo humano y lo post-humano. En tal caso
la pregunta es: ¿en qué consiste esta transición? Según el filósofo
sueco Nick Bostrom pasar de la humanidad a la posthumanidad
requiere de un «movimiento intelectual y cultural que reafirme
la posibilidad y la conveniencia de mejorar fundamentalmente la
condición humana a través de la razón, y especialmente mediante
el desarrollo de tecnologías […] para eliminar el envejecimiento
y mejorar enormemente las capacidades intelectuales, físicas y
psicológicas del humano»2.

13
 Así pues, según el movimiento transhumanista hay ciertas ca-
pacidades humanas que pueden ser mejoradas y ciertos defectos
que deben ser eliminados. La entrada del diccionario de Oxford
aclara este punto cuando nos dice que el transhumanismo es «la
creencia o teoría de que la especie humana puede evolucionar más
allá de sus actuales limitaciones físicas y mentales, especialmente a
través de la ciencia y la tecnología»3. El cuadro empieza a hacerse
más claro: sea cual sea la definición que usemos, todas coinciden
en una búsqueda de transcendencia a través de la tecnología y en
la necesidad de superar ciertos rasgos de la condición humana que
son vistos como deficiencias, de ahí su “humanismo”. Un fuerte
juicio moral subyace esta idea: la certeza de saber qué es bueno y
deseable para la humanidad a corto y largo plazo. Una cuestión
que, si somos sinceros, no tiene una respuesta simple o única.
Visto históricamente, el transhumanismo es la vertiente más
radical del cientificismo moderno, el resultado de llevar las ten-
dencias incipientes a esta manera de entender el mundo a un ex-
tremo perjudicial no solo para la vida interior del humano —para
nuestra salud psicológica— sino también para el bienestar y la su-
pervivencia del resto de formas de vida y ecosistemas del planeta.
Las grandes patologías de Occidente: la deshumanización de las
relaciones interpersonales, la desensibilización al mundo natural,
el miedo patológico al dolor y la muerte, y la búsqueda desenfre-
nada de poder, encuentran una evidente y amenazante expresión
en las filosofías transhumanistas.
Cuando hace unos años me planteé la idea de escribir esta
crítica mi idea original fue presentar esta ideología como la en-
carnación más representativa de estos problemas. Sin embargo,
un examen más profundo hizo evidente que estos hacen parte
de un cuadro histórico más amplio. Son la manifestación más
reciente de una de las corrientes subterráneas que dan forma al
mundo moderno: las religiones dualistas y en particular el gnos-
ticismo de principios de la era cristiana. En lo referente a este
tema, el historiador estadounidense Morris Berman y el filó-
sofo británico John Gray abonaron el terreno a mi favor y me
proveyeron de un marco conceptual sólido para la perspectiva
histórica de este ensayo.
El transhumanismo es el ejemplo más claro del inmenso peligro
que representa el anquilosamiento espiritual del que padecemos
en mayor o menor grado todos los miembros de las sociedades

14
postindustriales. Mi intención es, por un lado, mostrar cómo en
cada una de sus premisas —y en los objetivos que resultan de
estas— esta corriente ideológica manifiesta los comportamientos
básicos asociados a un estancamiento en el desarrollo psicológico
del individuo y de su cultura; y por otro, que esta parálisis encarna
los límites discernibles de nuestra tradición, que se trata, con toda
probabilidad, del momento de agotamiento cultural previo al co-
lapso de Occidente. Para demostrar estos puntos recurriré prin-
cipalmente a tres fuentes: en primer lugar, a la obra del médico,
filósofo y psicólogo alemán Horst-Eberhard Richter, quien ofrece
un marco de comparación entre el desarrollo psicológico del indi-
viduo y el de la sociedad;4 en segundo, al magnífico estudio sobre
la dinámica entre herejía y establecimiento de Morris Berman,
que permite proponer al transhumanismo como una herejía de
carácter gnóstico-científico que rápidamente se está convirtiendo
en la ortodoxia de nuestro tiempo;5 y en tercero, a una lectura
de La Odisea de Homero, en la que el viaje de Odiseo de regreso
a Ítaca servirá de modelo para ilustrar algunos de los principales
obstáculos en el desenvolvimiento de la psique humana.
El modelo de desarrollo psicológico y consciente que utilizaré
en este estudio está basado el sistema presentado por el filósofo e
historiador cultural Jean Gebser en su obra Origen y presente. En
este trabajo Gebser presenta el desenvolvimiento de la consciencia
humana como compuesto por cinco estructuras principales: la ar-
caica, mágica, mítica, mental e integral. Según este sistema actual-
mente nos encontramos en la fase deficiente de la estructura men-
tal, que Gebser llama estructura mental-racional y que, si logramos
superar sin autodestruirnos, nos llevará a la estructura integral. En
lo concerniente al tema de este ensayo, el transhumanismo pre-
senta claras muestras de regresión a estructuras previas de concien-
cia —es decir, de estancamiento psicológico y consciente— que
examinaré por medio de ciertas escenas de La Odisea de Homero.
En puntos específicos de este estudio recurriré a pies de página
para aclarar y profundizar este contenido.
En el primer capítulo le daré forma al contexto psicológico,
histórico y mitológico de mis objeciones para, en los capítulos
posteriores, analizar los sesgos y deficiencias de las propuestas
transhumanistas. El principal objetivo de esta crítica será el siste-
ma filosófico de Raymond Kurzweil, inventor, futurista y uno de
los principales promotores del movimiento transhumanista, que

15
considero que personifica con particular claridad los principales
defectos de esta corriente de pensamiento. Ideas de otros investi-
gadores, como las de los gerontólogos Aubrey de Grey y Bill An-
drews, también serán objeto de mis argumentos en contra de una
visión del futuro tan inmadura, irreflexiva e irresponsable que en
su inconsciencia sería capaz de sacrificar su mundo interior para
dar lugar a un simulacro de realidad completamente despojado
de sentido y espiritualidad; un mundo completamente estéril y
encerrado en sí mismo.

Abramos nuestra crítica en la clave goethiana sugerida por los

epígrafes a esta introducción.
Dos ideas del tiempo caracterizan a nuestra cultura: una cíclica
que viene de la cultura griega, que esta heredó de Oriente, y otra
lineal y progresiva asentada en la religión judía. La primera se de-
sarrolla como un ciclo de degeneración y regeneración que parte
de una Edad de Oro libre de enfermedad y muerte, y prosigue
con las edades de plata, bronce y hierro, cada vez más degenera-
das, para eventualmente regresar a la Edad de Oro. La segunda,
una variación del primer esquema, comienza con la expulsión
del paraíso, un recorrido lineal que se aleja constantemente de
su punto de partida pero hace énfasis en la posibilidad de un
regreso voluntario al estado original. Ambos relatos parten de un
sentimiento religioso que perdura en el primero de ellos pero que
desapareció del segundo para dar lugar a la filosofía secular de
la ciencia moderna. El resultado de esta secularización es que la
ciencia y la tecnología actuales son incapaces de aceptar abierta-
mente el origen religioso de su relato, que presumen haber super-
ado. No obstante, todo relato de carácter utópico y progresista
—como el socialismo comunitario del Conde de Saint-Simon en
el siglo XIX o el transhumanismo en el XXI— además de tener
un cariz religioso, parte de la noción lineal y progresista de tiem-
po que afirma que un regreso al paraíso es perfectamente viable.
Pero las cosas han cambiado mucho para este relato desde los
días de la primera revolución industrial. Al igual que la utopía
progresista de los sansimonianos, el transhumanismo sabe expre-

16
sar aquello a lo que aparentemente deberíamos aspirar, su pobreza
sale a relucir a la hora de aplicar sus propuestas, en el momento
de quitar lo impropio y promover lo deseable. A diferencia de
la reforma socialista de Saint-Simon el transhumanismo ya no
reconoce los defectos de su tiempo, los encarna con una fuerza
amenazante.

Notas

1. Max More, “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy,” obtenido el 13

de octubre del 2017, en: https://web.archive.org/web/20051029125153/http://www.
maxmore.com:80/transhum.htm
2. Nick Bostrom, “The Transhumanist FAQ,” obtenido el 13 de octubre del 2017,
en: http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf
3. Diccionario Oxford, actualización de Diciembre del 2008.
4. Horst-Eberhard Richter, All Mighty: a Study of the God Complex in Western Man
(Claremont: Hunter House, 1984)
5. Morris Berman, Coming to Our Senses: Body and Spirit in the Hidden History of
the West (Vermont: Echo Points Books & Media, 1989)

17
1. El complejo de Dios

Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a

conocimientos muy útiles para la vida, y que en lugar de la
filosofía especulativa ahora enseñada en las escuelas podemos
encontrar una filosofía práctica, mediante la cual, conociendo
la naturaleza y la conducta del fuego, del agua, del aire, de las
estrellas, del cielo y de todos los otros cuerpos que nos rode-
an, como ahora entendemos las diferentes destrezas de nuestros
trabajadores, podemos emplear estas entidades para todos los
objetivos para los cuales son adecuados, y así hacernos amos y
dueños de la naturaleza.

René Descartes, Discurso del método (1637)

Pensé en el destino de la famosa expresión de Descartes, el

hombre, “dueño y señor de la naturaleza”. Después de con-
seguir milagros en la ciencia y la técnica, “ese dueño y señor”
se da cuenta de pronto de que nada posee y ni es dueño de la
naturaleza (poco a poco ésta va abandonando el universo) ni
de la Historia (que se le escapa) ni de sí mismo (puesto que es
guiado por las potencias irracionales de su alma). Pero si Dios
no cuenta y el hombre no es ya el dueño, ¿quién es entonces el
dueño? El planeta avanza en el vacío sin dueño alguno.

Milan Kundera, El arte de la novela (1986)

19
De la impotencia a la omnipotencia

En su libro All Mighty: a Study of the God Complex in Western

Man, Horst-Eberhard Richter propone una provocadora tesis
sobre el origen de la mentalidad de nuestra época: la búsque-
da de control del humano moderno sobre su destino y el del
mundo natural —una cruzada que ha venido llevándose a cabo
principalmente a través de la ciencia materialista— es en reali-
dad una forma de sobrecompensación surgida del sentimiento
de impotencia que conllevó el gradual abandono de la idea de
Dios como padre y benefactor de la humanidad, una reacción
psicológica que condujo a la emancipación del pensamiento
humano a partir del Renacimiento.
A partir de la premisa de que el desarrollo de una especie
es recapitulado en el individuo, Richter expone la contraparte
ontogenética de esta transformación en el humano moderno
tomando como ejemplo una etapa del desarrollo psicológico de
un tipo muy particular de niño:1
Cuando niños en cierta etapa de su desarrollo intelectual
han aprendido a desconfiar de sus padres, a veces reac-
cionan de una manera que podría parecer desconcertante
pero que tiene sentido si se le mira desde su punto de vis-
ta. En un momento en el que, hablando objetivamente,
dependen completamente del cuidado y la protección de
sus padres, [muchos niños] entran en pánico si sienten
que ya no pueden confiar en esta protección. Su sentido
de identidad se ha desarrollado al punto que entienden
a la perfección qué conllevaría perder la seguridad y el
amparo que sus padres les proporcionan. Impulsados por
la ansiedad, intentan asumir un control completo de sus
vidas. Se rehusan a adoptar un papel pasivo y dejar que
otras personas o eventos los controlen. Incluso se niegan
a someterse a las exigencias de sus propios cuerpos. En
cambio, hacen un esfuerzo descomunal por supervisar
y controlar todo lo que sucede a su alrededor y en su
interior. De noche no se permiten quedar dormidos, o
solo acceden a dormir si la luz está encendida y la puerta
abierta; pues es esencial para ellos que nada suceda sin
que ellos se enteren.2

21
 Este tipo de niños, nos dice Richter, «solo se sienten se-
guros si ellos mismos determinan cómo van a comportarse, en
cualquier momento o lugar, con base en sus propias observa-
ciones e inclinaciones»3. En pocas palabras, se trata de lo que en
jerga contemporánea llamamos control freaks de una forma un
tanto despectiva, aunque en ocasiones un orgullo velado puede
percibirse en la expresión.
Por supuesto, el niño no es en absoluto culpable de lo que le
está sucediendo y el comportamiento de sus padres está íntima-
mente ligado a su condición:
Los padres […] por lo general han tenido sentimientos
ambivalentes hacía su hijo desde un principio y usual-
mente contrarrestan sus impulsos de rechazo al niño o niña
mostrando una preocupación excesiva por su bienestar.
Pero son precisamente estos arraigados sentimientos de
ambivalencia los que han suscitado la desconfianza del
niño desde un principio y que continúan reforzándola
y alimentando el círculo vicioso. Si no estoy pendiente
de absolutamente todo, piensa el niño, me abandonarán
o destruirán. Este estado constante de tensión y alerta
lleva a un rápido y dramático desarrollo de las facultades
cognoscitivas del niño. Es más, este tipo de niños pronto
se hacen conscientes de cadenas altamente complejas de
causas y efectos. Su ansiedad los obliga a intentar antici-
par a todos y a todo, pues solo si saben qué va a suceder
a continuación podrán calcular qué acción tomar para
evitar la calamidad que esperan perpetuamente.4

En otras palabras, este tipo de niño o niña se ve inconsciente-

mente atrapado en una fantasía narcisista de impotencia que lo
lleva a tomar medidas psicológicas radicales:
Su ego intenta lograr la seguridad [de la que cree que
carece] por medio de una cuidadosa supervisión y cál-
culo de las posibilidades que le presenta el mundo, el
cual, en los ojos del niño, se ve reducido a la condición
de un objeto que debe ser estudiado y controlado; y aún
así, sus motivaciones emocionales inconscientes están
fuera del alcance de cualquier argumento racional. Así,
[el niño] termina dominado por la convicción de que la
única manera de compensar su impotencia y prevenir su
propia destrucción es por medio de una sobrecompen-

22
 sación, un mecanismo que lo vuelva omnipotente y om-
nisciente. La única cuestión que puede ayudarlo ahora
es desarrollar una orientación emocional completamente
nueva hacía el mundo.5

Así pues, tenemos que una circunstancia familiar muy par-

ticular —la ambivalencia o el rechazo que el niño percibe por
parte de sus padres— da lugar a un tipo de personalidad apren-
siva y vigilante que conduce al desarrollo temprano de hábitos
mentales avanzados, a costa de otras facultades naturales a su
edad como la imaginación y la intuición. Estos hábitos, que nor-
malmente surgen en la preadolescencia, lo llevan a desarrollar
una autoestima desproporcionada que oculta su impotencia e
indefensión. No obstante, de acuerdo al estándar de inteligen-
cia de nuestra actual estructura de conciencia —un paradigma
que pone la capacidad de predicción y el cálculo por encima de
cualquier otra función cognoscitiva—, a muchos de estos niños
se les considera, si bien problemáticos, excepcionalmente inteli-
gentes y despiertos. Aunque a primera vista es tentador pensar
que esta transformación psicológica se trata de la causa inmedia-
ta, de la raíz misma de la Revolución Científica, Richter no duda
en ir más atrás y afirmar que esta transformación es el resultado
de un proceso histórico mucho más extenso que empezó a cobrar
especial fuerza desde la Alta Edad Media y que la condición que
podemos observar en tantos niños, y adultos, en la actualidad es
su contraparte ontogenética.6
Según Richter el origen de este delirio de impotencia/om-
nipotencia está relacionado con la doctrina de predestinación,
desarrollada en tiempos patrísticos por San Agustín, y que tam-
bién figura con especial fuerza en la ética calvinista. Esta es una
creencia según la cual «el destino de cada humano estaba com-
pletamente predeterminado por decreto divino.
No se suponía que el hombre tuviera acceso a la verdad
divina a través del ejercicio de la razón, sino a través de
la fe. Dios le revelaría la verdad a aquellos cuya conduc-
ta ética los hiciera dignos de tal revelación. Así pues, lo
que realmente importaba era la obediencia absoluta a la
voluntad de Dios. El escepticismo no era una opción;
como tampoco el conocimiento logrado a través de la
experiencia personal.7

23
 Ahora, argumenta Richter, esta circunstancia se transformó
a lo largo de los siglos que comprendieron el Medioevo en una
gradual pérdida de la confianza en Dios, ¿pues qué motivación
tenía el humano para seguir confiando a ciegas en su deidad sin
saber si estaba entre aquellos a los que se les había otorgado el
paraíso de antemano, o aquellos que arderían eternamente en el
infierno? «¿No tenía el hombre motivos para poner una mayor
confianza en el conocimiento que pudiera adquirir a través de su
propio intelecto, que en efecto podría ayudarle a salvaguardar su
posición en el mundo?»8. Como en el caso del niño con delirios
de impotencia/omnipotencia, el humano medieval se vio forzado
a «compensar su situación por medio de una tentativa narcisista
para lograr su propia seguridad»9.
Sin embargo, el miedo a Dios y al castigo divino presente du-
rante todo el medioevo contribuyó a aumentar la ansiedad del ser
humano: entre más independiente se hacía su pensamiento, más
temible se hacía la posibilidad de estar condenando su alma. Así,
cada aumento de su poder personal vino con un incre-
mento de la amenaza de una represalia divina, y esta a su
vez liberó nuevas ansiedades que, nuevamente, hicieron
necesarias otras medidas defensivas para compensar el
cambio en su situación […] En otras palabras, desde un
principio, el proceso de salida de un estado de completa
dependencia y pasividad traía implícita la tendencia a
un giro repentino y radical al extremo opuesto: la iden-
tificación con la omnisciencia y omnipotencia de Dios.10

Por supuesto, la total independencia de la idea de Dios por

parte del hombre moderno —y, por tanto, su completa identi-
ficación con los poderes previamente percibidos como divinos—
no fue posible hasta entrado el siglo XIX. El dominio de la deidad
cristiana sobre la mente de los siglos XVI y XVII aún era consid-
erable; grandes hombres de ciencia como Copérnico, Kepler y
Newton fueron excepcionalmente devotos.
Ya que el humano no podía declarar abiertamente su om-
nipotencia sin contrariar sus hábitos religiosos, la disonancia
entre la adquisición del nuevo tipo de conocimiento y el poder
provenientes de la ciencia y la idea tradicional de Dios, tomó la
forma de una racionalización bastante común durante la revolu-
ción científica:

24
 entre más del poder divino se arrogaba el hombre, más
vehemente e ingeniosamente se convencía a sí mismo
de que no era esto lo que estaba haciendo y que, en
realidad, la única razón por la que quería adquirir estos
poderes divinos era para lograr una mayor entendimien-
to de Dios.11

Esta y otras racionalizaciones ocultaron las verdaderas moti-

vaciones que impulsaron al humano moderno a asumir control
absoluto de su vida y de su destino. Del mismo modo que un
niño con delirios de impotencia/omnipotencia se niega a cualqui-
er tipo de argumentación racional sobre su situación, el humano
contemporáneo se ha negado a aceptar, o siquiera a contemplar,
la profunda impotencia que subyace a su actitud hacía el mundo.
Richter resume su posición en un contundente pasaje:
el momento en que el hombre salió del medioevo para
entrar a la era moderna, cuestión grandemente celebra-
da como un sublime acto de autoemancipación, fue en
realidad una forma neurótica de evasión que lo llevó de
un sentimiento de impotencia narcisista a una ilusión de
omnipotencia narcisista. La raíz psicológica de la civi-
lización moderna, que parece tan impresionante en la
superficie, es en efecto una megalomanía infantil alimen-
tada por sus profundas e irresueltas ansiedades. Como el
niño que se transforma a sí mismo en una engañosa co-
pia de una figura paterna omnipotente, con el objetivo
de dar fin a su dependencia de unos padres poco fiables,
la civilización occidental ha venido mostrando, desde el
final de la Edad Media, numerosos síntomas de estrés
por causa de las excesivas exigencias que ha puesto en sus
propios poderes. Al identificarse con Dios, el ser huma-
no simplemente ha venido evadiendo su responsabilidad
a la hora de involucrarse en una prolongada y dolorosa
confrontación con su problema: cómo hacer frente a su
insegura relación con Dios. Sin embargo, el exagerado
concepto de sí mismo, generado por la identificación del
ego humano con Dios, siempre ha sido un espejismo; y el
sentimiento de poder basado en el dominio tecnológico
de la naturaleza simplemente representa la negación del
verdadero estado de las cosas, de su enorme dependencia
del mundo natural, sin cuyos recursos no podría sobrevi-
vir […] En consecuencia, para su condena, el humano se
ha vuelto incapaz de percibir y aceptar las dependencias
naturales que limitan y definen la existencia humana.12

25
 Una mirada a la prensa local es suficiente para confirmar la
influencia que este “complejo de Dios” ejerce actualmente sobre
nuestra sociedad. En una entrevista al historiador israelí Yuval
Noah Harari con motivo del lanzamiento de su libro De animales
a dioses: breve historia de la humanidad, el reportero le pregunta
sobre la gran revolución del siglo XXI, a lo que este responde:
a través de la historia hemos visto muchas revoluciones en
la economía, la sociedad y la política, pero una cosa que
permanece constante es el ser humano. Todavía tenemos el
mismo cuerpo, el mismo cerebro y la misma mente. Pero
en el siglo XXI, es muy probable que, por primera vez, la
mayor revolución no sea en la economía ni en la política,
sino en nuestra propia mente. Usaremos la biotecnología y
los computadores para potenciar al hombre y transformarlo en
Dios. Y esto no es una metáfora, es bastante literal. Después
de 4.000 millones de años en los que la biología se basó
en compuestos orgánicos y evolucionó de acuerdo con las
leyes de la selección natural, ahora podríamos ver vida no
orgánica que evoluciona de acuerdo con un diseño inteli-
gente.13

Lejos de querer regresar a Dios, o acercarnos a su presencia

—como era el caso del mundo medieval, en el cual la divini-
dad constituía el principio y fin de todas las cosas—, el humano
moderno quiere, literalmente, convertirse en su propio dios, una
idea que sólo puede ser descrita con una palabra: hybris.14
Es importante notar que, además del proceso de impotencia/
omnipotencia descrito por Richter, esta tendencia de la ciencia y
tecnología modernas está relacionada con el componente mágico
que la revolución científica heredó de la tradición hermética y de
la magia renacentista. La idea de que el destino último del hom-
bre es ascender a lo divino es central en el pensamiento de magos
renacentistas como Marcilio Ficino, Pico della Mirandola, Giu-
lio Camillo y Giordano Bruno. En efecto, para della Mirandola,
la dignidad del hombre consiste en la posibilidad de trazar un
puente entre el cielo y la tierra para ascender a la morada divina,
una idea con una fuerte influencia del cabalismo y del Merka-
bah, (una escuela del misticismo judío derivado de las visiones
de Ezequiel, Isaías y del libro de Enoc). Dejando a un lado esta
influencia, es esencial tener en cuenta que la idea de convertirse
literalmente en un dios, y no de acercarse y unirse a él o recuperar

26
el carácter divino que mora en el humano, reifica la búsqueda
mística y la encierra en el materialismo típico de nuestra estruc-
tura de consciencia.
Aquí es importante destacar que la idea de divinidad como
algo que puede ser alcanzado a través de medios materiales se sus-
tenta en la sobrevaloración de los poderes del ego implícita en la
transición de la impotencia medieval a la omnipotencia moderna.
El hecho de que la mente cientificista reaccione violentamente
ante la idea de tener que restringirse a sí misma, o de ver sus
supuestos intentos de emancipación limitados por circunstancias
ajenas a su control, es la evidencia más clara de esta situación. Esta
actitud está íntimamente relacionada con la definición moderna
de hombre como voluntad que, según Nicolás Gómez Dávila, da
lugar a la idea de que la esencia humana es “suficiencia pura” que
ni puede estar sujeta a una voluntad externa, ni debe poder ser
sometida o condicionada por esta:
si la voluntad es su esencia, el hombre es libertad pura,
porque la libertad es determinación autónoma. Voluntad
esencial, el hombre es esencial libertad. El hombre de-
mocrático no es libertad condicionada, libertad que una
naturaleza humana supedita, sino libertad total. Sólo sus
actos libres son actos de su esencia, y lo que aminora su
libertad lo corroe. El hombre no puede someterse, sin
dimitir. Su libertad no prescribe, porque una esencia no
prescribe.
Como su libertad no es concesión de una voluntad
ajena, sino un acto analítico, la autonomía de su esencia,
la autonomía de la voluntad es irrestricta, y su soberanía
perfecta. Sólo la volición gratuita es legítima, porque
sólo ella es soberana.15

Cuán gratuitas son la voluntad y la libertad como esencias

humanas; y cuán lejanas de las realidades de la vida en este
planeta.
Pero volvamos a la idea de hybris. Es importante poner de re-
lieve que el tipo de emancipación que propone el transhumanis-
mo solo ha sido verdaderamente efectiva a la hora de provocar un
rompimiento en el orden primordial que le da origen al cosmos
y que libera al humano de lo arcaico para asentarlo en el orden
mágico/mítico; todas las transgresiones posteriores han termina-
do en castigos ejemplares o en célebres fracasos. El gigante Pro-

27
meteo debe soportar una tortura eterna por robar el fuego, la pri-
mera de las herramientas mágicas, y entregárselo a los hombres,
que solo entonces pudimos emprender nuestro largo camino por
las estructuras de conciencia. Prometeo paga eternamente por su
afrenta, pero la llama continúa entre nosotros.16
Sin embargo, a medida que el humano se adentra en la es-
tructura mítica, de Gilgamesh a Ícaro y Áyax, cada intento de
violentar el orden establecido, de cruzar el umbral que separa
a los hombres de los dioses, siempre ha terminado en una tra-
gedia. El humano contemporáneo, cada vez más independiente
e individuado debe aprender a decidir sabiamente su destino.
Gilgamesh ve como su sueño de inmortalidad es arrebatado para
siempre por una serpiente; Ícaro es derrotado por el peso de su
inocente ambición, esto es, por la gravedad de su propio cuerpo;
Atenea enloquece a Áyax quien se quita la vida. Al serle negada
la armadura de su primo Aquiles su orgullo desmedido lo llevó a
querer asesinar a Odiseo, Agamenón y Menelao. Áyax se siente
tan desprendido de las consecuencias de sus actos como nosotros
de los nuestros, pero nuestra arrogancia racional va un paso más
allá de la hybris mítica: hoy en día no solo mostramos desinterés
y apatía por los devastadores efectos de nuestras acciones; a lo
largo del camino nos hemos desprendido casi por completo del
mundo natural y de cualquier noción de espiritualidad.
Con todo lo anterior no quiero dar a entender que nuestros
heroicos intentos por entender y controlar nuestro destino no
estén justificados mitológicamente. El ego, en su manifestación
de héroe, es un arquetipo presente en muchas mitologías. Al
respecto, Patrick Harpur argumenta que al igual que «el héroe,
el ego es la indómita ‘perspectiva del espíritu’»,
sin la cual permaneceríamos sometidos a la perspectiva
de la Madre arquetípica. El ego heroico nos proporciona
el impulso para la actividad y la exploración, así como un
sentimiento de fortaleza, fuerza de voluntad y necesidad
de superar desafíos.17

Así, el ego heroico debe satisfacer su voluntad a través de re-

tos y logros que amplíen los límites de su realidad. No obstante,
esta actitud, que ha definido el mundo moderno y nos ha traído
inmensos beneficios materiales, tiene una faceta negativa que en-
cuentra una representación perfecta en el heroísmo científico de
nuestra actual estructura de consciencia:

28
 Los problemas empiezan cuando estas virtudes se vuelven
desmesuradas, demasiado ‘masculinas’ y resueltas. El ego
heroico comienza entonces a creer que no es aquel hijo del
alma que se lanzó a experimentar el mundo para después
volver a ella, sino que es completamente libre, como si
hubiera escapado de su órbita gravitatoria. Empieza a
creer—el pecado de hybris—que no proviene de los dioses,
sino que se originó a sí mismo. Este tipo de ego-conciencia,
que llegó a dominar a la cultura occidental a principios del
siglo XVII, ha acabado por dominar nuestra cosmovisión.
Ha recibido el nombre de ego heroico, ego racional y, por
parte de James Hillman, ego heracleo, ya que el héroe más
admirado por los griegos, Heracles (Hércules en latín),
tiene un lado oscuro que nosotros, glorificando su fuerza y
sus triunfos, hemos decidido ignorar.18

Podríamos pensar que al igual que Heracles todos los héroes

padecen de una soberbia inusual, que esta actitud siempre acom-
paña al arrojo necesario para enfrentarse a lo desconocido. Y sin
embargo, otros héroes como Odiseo demuestran un carácter y
una actitud completamente diferentes ante el mundo. Aunque
muchos de los engaños y ardides de este héroe sean temerarios
y puedan ser vistos como ejemplos de hybris, desde el punto de
vista de la psique este héroe encarna un nuevo tipo de sagaci-
dad, una mêtis desconocida hasta entonces y que, a pesar de su
inmenso poder, es respetuosa con el equilibrio de su mundo y
congruente con su anhelo de regresar a su hogar y reencontrarse
con su esposa, su padre y su hijo. Aquí es interesante notar que
uno de los epítetos más conocidos de Odiseo es polymechanos,
que traduce hombre “de muchos recursos o ardides”.
Odiseo polymechanos es un maestro consumado del engaño, al
punto que Atenea, su deidad protectora, lo alaba en estos térmi-
nos: «Astuto y falaz habría de ser quien te aventajara en cualquier
clase de engaños, aunque fuese un dios el que te saliera al encuen-
tro. ¡Temerario, artero, incansable en el dolo!»19.Esta capacidad
de Odiseo para el engaño, nos dice Stephen Talbott,

está estrechamente asociada con el nacimiento del indi-

viduo autoconsciente. La habilidad para guardar secretos
—el descubrimiento y la preservación de un lugar priva-
do en el interior del ser donde se pueden planear ardides,
engañar a otros, imaginar planes, inventar recursos— es

29
 una parte ineludible del proceso de crecimiento huma-
no. El niño es en un principio transparente para quienes
lo rodean, carece de límites precisos. Si quiere separarse
del mundo para convertirse en un individuo, deberá
crear un lugar propio, un espacio privado desde donde
aprenda a manipular el mundo a través de su ingenio.20

La historia de Odiseo es una expresión arquetípica de la necesi-

dad humana de definirse como individuo, de superar las pruebas
que le presenta el “alma del mundo” —que es su propia alma re-
flejada en el mar— en su tránsito a una nueva estructura de con-
ciencia. Su travesía marítima, sus aventuras con los habitantes de
las diferentes islas que encuentra en su camino de regreso a Ítaca,
pueden interpretarse como estadios específicos del desarrollo de la
psique de este héroe, etapas que todos debemos superar, o siquiera
abordar en alguna medida, para madurar como individuos y llevar
vidas plenas en sociedad.21
Hasta ahora la hermosa travesía de Odiseo no ha tenido mayores
repercusiones en nuestra cultura como un modelo de desarrollo
psicológico, pues son las hazañas de otros héroes las que se han
apoderado de nuestra imaginación científica. Heracles, el principal
entre estos, aunque efectivo en lo práctico, padece de una sober-
bia desmesurada que le impide entender cualquier «realidad a la
que no pueda golpear o contra la que no pueda luchar»22. Para
este tipo de ego/héroe es imposible entender cualquier cosa que
no sea literal y, en efecto, esta literalidad, que en nuestra época
se ha convertido en un materialismo inveterado, es la cruz de su
manera de entender el mundo. Es por esta razón que al bajar al
Inframundo para capturar a Cerbero, el perro de tres cabezas de
Hades, Heracles asume la misma actitud beligerante con la que
resuelve los problemas en nuestro mundo. Haciendo caso omiso
del consejo de Hermes, quien le comenta el carácter imaginal
del reino de los muertos, Heracles logra lo inconcebible: hiere
en el hombro al mismo Hades, estrangula a Cerbero y «lo enca-
dena y se lo lleva a rastras, como si fuera un sueño reacio, hacia
la luz del mundo de los vivos»23. Compárese esta actitud con la de
Perseo, (medio hermano y tatarabuelo de Heracles), cuya audacia
lo lleva a vencer a Medusa usando el reflejo del monstruo en su
escudo para cortarle la cabeza. Este héroe entiende a su adversaria
como una imagen, una sombra, y se acerca a ella como tal, una
perspicacia que demuestra su sutil entendimiento del Inframundo.

30
Valga aclarar que la historia de Heracles nos muestra algo extraor-
dinario, a saber, «que dentro del mito existe una perspectiva que
niega el propio mito, así como sus dioses y dáimones»24.
Como se puede deducir de su molde heracleo, para el ego
moderno nada puede ser visto de un modo no literal; ninguna
imagen guarda tras de sí algo más que lo que ya es en apariencia.
Las consecuencias más profundas de este modo de asumir la reali-
dad son devastadoras: la actitud “literalista” del ego heracleo reifi-
ca el encuentro con lo divino, de modo que la búsqueda de Dios
termina por no tener otra alternativa que asumir la forma de una
cruzada para convertirse, literalmente, en Dios. Las versiones más
recientes de este tipo de ego/héroe mantienen los defectos de su
antepasado heracleo y, como este, no reconocen a «las imágenes ni a
los dáimones, ni siquiera a la muerte. Consideran ilusorio cualquier
punto de vista excepto el suyo, y no se dan cuenta de que el mundo
literal en el que habitan es producto de su propia perspectiva»25.
El hombre de principios de la era moderna, nos recuerda
Morris Berman, es un hombre faustiano que, insatisfecho con
los alcances del conocimiento de su época e inconsciente de las
consecuencias de sus actos, llega al extremo de hacer un pacto
con el diablo, de acudir a su lado oscuro y entrar en comunión
con este a cambio de la creatividad que tanto necesita. «¿Es el
buen debatir el único fin de la lógica?», se pregunta el Doctor
Faustus de Marlowe, «¿no esconde este arte mayor milagro? Pues
no leas más; ya has logrado ese fin. ¡Más grande materia le con-
viene al ingenio de Faustus!»26 Esta actitud, central al origen de la
revolución científica, le da un nuevo enfoque al ego heracleo. En
su encarnación cientificista, Hércules se transforma en un héroe
individualista cuyo ego, que ha adquirido dimensiones titánicas,
asume retos igual de colosales. Su propósito es, por lo general,
cambiar el mundo.
Este delirio de grandeza es un rasgo manifiesto de algunas de
las grandes mentes del siglo XVII. René Descartes, por ejemplo,
recibió la mayor inspiración de su carrera científica en una visión
profética, un sueño en el que
el Ángel de la Verdad apareció ante él y pareció darle a
entender, a través de su entendimiento sobrenatural, una
convicción que ya había tomado raíces en su mente, que
la matemática era la única llave para descubrir los secre-
tos de la naturaleza.27

31
 ¿Qué es el Ángel de la Verdad sino la manera en que la psique
de Descartes le reitera lo que su ego ya daba por cierto, de ase-
gurarle que no podía estar equivocado? Además de esto resulta
interesante la ironía y contradicción contenidas en esta visión:
en su vida pública y en sus escritos científicos y filosóficos el
Descartes posterior a las Meditaciones nunca le dio lugar alguno
a los sueños o visiones como una forma de legítima de conoci-
miento; las matemáticas son la única forma verdadera de en-
tender el mundo, y los sueños, bueno, los sueños sólo están ahí
para confirmar lo que ya sabemos. «En términos psicoanalíti-
cos», nos dice Richter,
lo que sucedió [durante la revolución científica] puede
ser descrito como una identificación narcisista. El sen-
timiento de refugio proveniente de las garantías de la
gigantesca e idealizada figura paterna (Dios) fue reem-
plazado por un aprecio exagerado por el ego individual.
El prodigioso poder del padre divino reaparece con otro
atuendo, como una sobreestimación de la importancia
del hombre y sus capacidades. El ego individual se con-
virtió en la imagen de Dios. En consecuencia, la verdad
suprema y central de la época fue resumida en la famosa
sentencia: cogito ergo sum. “Pienso, luego existo”.28

El caso de Newton es aún más inequívoco en su megalomanía.

El padre de la ciencia moderna estaba convencido de que hacia
parte de
la “cadena dorada” de los Magos, o figuras únicas desig-
nadas por Dios en cada época para recibir la antigua sa-
biduría hermética, [una idea que] se vio reforzada por las
circunstancias de su nacimiento. Newton nació prematu-
ramente, el día de Navidad de 1642, y no se esperaba que
sobreviviera. De hecho, esa aldea en particular tenía una
alta tasa de mortalidad infantil, y más tarde Newton llegó
a creer que su sobrevivencia (como así también el haber
escapado de las devastaciones de la plaga cuando aún
era un joven) era el fruto de una intervención divina. La
misma aldea […] también daba crédito a cierta creencia
bastante difundida de que un hijo varón nacido luego
de la muerte del padre está dotado de poderes extraor-
dinarios. Esta actitud […] produjo su peculiar actitud
con respecto a los pensadores del pasado y del presente.

32
 Moisés, Tot, Tales, Hermes, Pitágoras y otros por el estilo
disfrutaban de sus alabanzas; mientras que los científi-
cos contemporáneos eran en gran medida una amenaza.
Newton se sumía en profundas iras al argumentar so-
bre su prioridad ante hombres como Hooke y Leibniz, y
consideraba el sistema del mundo descrito en el Principia
como de su propiedad personal. Estaba seguro de que
“Dios se revelaba a sí mismo únicamente ante un profeta
en cada generación, y esto hacía que los descubrimientos
paralelos fueran improbables”.29

Aunque la expresión no sea de su autoría, la famosa cita de

Newton «si he logrado ver más lejos, ha sido por que he subido
a hombros de gigantes»30, da a entender la perfección la concep-
ción titánica que los grandes hombres de finales del medioevo
y principios de la era moderna tenían de sí mismos y de sus
ancestros intelectuales.

Ciberlibertarismo, contracultura y la gnosis de Silicon

Valley
El siglo XX nos dio una versión muy particular del ego heracleo
en la literatura de Ayn Rand. El idealista Howard Roark de El
manantial y John Galt, el misterioso y formidable héroe de La
rebelión de Atlas, son ejemplos perfectos de la progresión de este
tipo de ego en el mundo moderno. A medida que las estructuras
de poder y trabajo se hacen más complejas y especializadas y los
gobiernos y la industria ejercen formas cada vez más sutiles de
control y represión, esta forma de ego heracleo debe intentar
liberarse de toda forma de opresión social, política, económica
y religiosa para buscar su propia libertad y felicidad. Hijo de la
represión y literalidad que caracterizan al ego heracleo, el héroe
randiano lucha contra un status quo estancado e ineficiente con el
fin de imponer un orden más justo y racional para el individuo.
¿Pero acaso los monstruos de la razón no han probado ser más
terroríficos que los de la época que le precede? ¿No es ésta una de
las más claras lecciones del siglo XX?
Esta ceguera a los defectos de nuestro tiempo, y por tanto a
sus propios defectos, es particularmente palpable en los héroes de
la literatura Rand. Para este tipo de héroe «el más alto propósito

33
moral es su propia felicidad […] cada hombre debe vivir como un
fin en sí mismo y guiarse por su propio interés racional»31. Esta
variedad de egocentrismo solipsista es, en palabras de Richter,

el producto de la introyección, es decir, de la incorpo-

ración en su propia persona, de una deidad que una lar-
ga tradición monoteísta le había enseñado a considerar
como única y exaltada. El hombre se transformó en un
imagen de este ser divino y desde entonces se ha entendi-
do a sí mismo como una unidad auto-contenida comple-
tamente separada de otras unidades similares.32

El sesgo de la filosofía de Rand es evidente: si cada humano

es visto como un fin en sí mismo, quien prevalezca y se imponga
por encima de todos los demás fines, podrá utilizarlos como
medios para sus propósitos. Esta filosofía —que Rand misma
bautizó “objetivismo”— es una forma de humanismo tan defec-
tuosa e insuficiente, tan encerrada en sí misma, como para no
poder imaginar al humano en sociedad. Si, según Rand, el hu-
mano debe entregarse a la búsqueda de su felicidad a toda costa
(o interés racional como es llamado en su sistema), debe hacerlo
ignorando todo aquello que hace que el mundo sea no un mis-
terio para ser vivido, sino una simple incógnita que debe ser
resuelta como una ecuación matemática. El quiebre es el mismo
que el de cualquier filosofía de carácter utilitario: en el momen-
to en que la felicidad es concebida como un interés, se convierte
en un objetivo mundano, un fin que debe ser perseguido no con
un afecto genuino sino con una ansiedad impuesta. La felicidad
con la que tanto se obsesiona actualmente nuestra cultura, no
está en nuestros logros como individuos, está en lo que somos y
que ha sido opacado por nuestra insistencia en intentar encon-
trar lo que supuestamente nos falta en un mundo exterior que
hemos despojado de sentido y espíritu.
El hecho de que la filosofía de Rand se haya convertido en
el ideal a seguir para grandes sectores de la sociedad —y que en
efecto sea uno de los estándares encubiertos del pensamiento
contemporáneo— radica en la comodidad y el desahogo que
nos ofrece: permite que nos encerremos cómoda y autocompla-
cientemente en nuestros estrechos egos sin tener que angustiar-
nos con cualquier contemplación de carácter moral o ecológico.
No sin razón Gore Vidal dijo en alguna ocasión que

34
 la ‘filosofía’ de Ayn Rand es casi perfecta en su inmorali-
dad, lo cual hace a la magnitud de su público tanto más
siniestro y sintomático a medida que entramos en una
curiosa nueva fase de nuestra sociedad […] justificar y en-
salzar el egoísmo y la codicia humana es, en mi opinión,
no solo inmoral, sino malvado.33

El hálito a insensibilidad e indiferencia que envuelve al

objetivismo de Rand es un producto más del vacío espiritual
y el inmenso desasosiego que caracteriza a la sociedades con-
temporáneas. Pues ¿qué tipo de filosofía podría surgir de la
impotencia y el miedo sino un remedo de humanismo que se
sobrecompensa buscando poder y felicidad?34
«El tedio invade el universo», nos dice Nicolás Gómez Dávila,
donde el hombre no halla sino la insignificancia de la
piedra inerte, o el reflejo reiterado de su cara lerda. Al
comprobar la vanidad de su empeño, el hombre se refu-
gia en la guarida atroz de los dioses heridos. La crueldad
solaza su agonía.
El hombre olvida su impotencia, y remeda la om-
nipotencia divina, ante el dolor inútil de otro hombre
a quien tortura.35

Desafortunadamente, durante las últimas tres décadas

del siglo pasado el prototipo del héroe randiano-herácleo se
enquistó en Silicon Valley y de allí pasó a convertirse en la
modalidad principal para articular el complejo de impotencia/
omnipotencia que subyace a la era digital.36 Y si bien el mol-
de randiano no es el único modelo de héroe en el mundo tec-
nológico, el ideal heracleo efectivamente ha asumido el papel
de “espíritu rector” de muchas de las corrientes de pensamiento
que inundan el valle de San Francisco. Esta es una historia su-
mamente intrincada, pero uno de los puntos de entrada más
evidentes es la influencia de Rand en las políticas económicas
que forjarían el surgimiento de Silicon Valley como uno de los
sectores más importantes de la economía norteamericana. Alan
Greenspan, presidente del Consejo de Asesores Económicos du-
rante la administración de Gerald Ford y presidente de la Reserva
Federal de 1987 al 2006, fue uno de los miembros del círculo
íntimo de Rand desde los años cincuenta, como también uno de

35
sus amigos más cercanos y, en efecto, una de las pocas personas
en comportarse como tal hasta el momento de la muerte de la
escritora en 1982.
La historia de la desintegración del grupo íntimo de Rand es
tal vez la exposición más transparente de los defectos de su obje-
tivismo filosófico. Durante la década del cincuenta, los miembros
del círculo, liderados por el psicoterapeuta Nathaniel Branden
y su esposa Barbara, se reunían los sábados en el apartamento
de Rand en Nueva York, donde pasaban noches enteras leyendo
los avances del manuscrito de La Rebelión de Atlas y discutiendo
animadamente las ventajas de lo que Rand luego llamaría “las
virtudes del egoísmo”. En este ambiente acogedor y alejado del
mundo, la autora y su círculo empezaron a verse a sí mismos
como «los modelos de un nuevo mundo que creían que estaba por
llegar […] como los instigadores de una revolución en ciernes»37
o, en pocas palabras, como héroes con la misión de cambiar el
mundo. No obstante esta noble misión, en sus vidas privadas
los miembros del grupo empezaron a vivir de acuerdo a la idea
de felicidad como interés racional, cuestión que llevó a Rand y
Branden a un romance que eventualmente destruyó al grupo.
Luego del fracaso inicial de La Rebelión de Atlas con la crítica,
Ayn Rand se sintió profundamente decepcionada y, ahora que
su círculo de amistades más cercanas se disolvía, se sumió en una
depresión que terminó por alienarla del mundo.
Fue a través de su experiencia con el grupo de Rand que Alan
Greenspan abandonó el positivismo lógico y se convirtió a la doc-
trina randiana de independencia social, política y económica a ul-
tranza que, combinada con ciertas ideas de la Escuela de Economía
de Chicago, se consolidó en la idea neoliberal de una economía
de libre mercado que debe evitar a toda costa cualquier tipo de
regulación gubernamental. Greenspan, en su papel de presidente
de la Reserva Federal, aplicó esta política con resultados desas-
trosos tanto para la administración Clinton como también para
la economía del Sudeste Asiático. La historiadora Jennifer Burns
ve el objetivismo de Rand como la influencia principal que «an-
cló el movimiento libertario a la derecha del espectro político»38,
y si bien esta postura puede ser disputada por la enorme com-
plejidad del ambiente social y político de la época, lo cierto es
que para finales de los años sesenta La Rebelión de Atlas ya había
encontrado su público y se había convertido en uno de los libros

36
de cabecera de muchos de los tecnólogos que residían en el norte
de California.
Para entonces, en el seno de una contracultura que rápida-
mente perdía el ímpetu, empezó a surgir una nueva estirpe de
revolución, llamémosla “ciberlibertarismo”, que veía en la fron-
tera digital una oportunidad para lograr las promesas de inde-
pendencia, igualdad y vida comunitaria que se desvanecieron
durante la presidencia de Nixon. «Los computadores personales
y la industria del PC fueron creados por jóvenes iconoclastas
que había visto cómo la revolución del ácido lisérgico se queda-
ba sin combustible y la revolución política fallaba. Computa-
dores para la gente fue la última batalla de esta campaña»39.
Entre estos pioneros se cuentan a Stewart Brand, fundador de
la revista The Whole Earth Catalog; James Fadiman, psicólogo
de la Universidad de Stanford; los ingenieros eléctricos Myron
Stolaroff y Willis Harman, que introdujeron el LSD a un grupo
de tecnólogos del norte de California prácticamente una déca-
da antes de que Timothy Leary llevara el ácido a los titulares; y
Ted Nelson, creador del concepto de hipertexto y diseñador de
la primera red digital. Todos ellos fueron personajes que ejer-
cieron una influencia definitiva en la intersección entre la con-
tracultura californiana y la revolución digital.40
Como corriente ideológica, el ciberlibertarismo ha sido defini-
do como una colección de ideas
que vincula el entusiasmo extático por estilos de vida
mediados electrónicamente con ideas libertarias radi-
cales y de derecha, que se ocupan de la definición ade-
cuada de la libertad, la vida social, la economía y la
política en los años venideros.41

Según el politólogo Langdon Winner, uno de los rasgos

característicos del ciberlibertarismo es su adhesión al ideal de
capitalismo de libre mercado desarrollado por la Escuela de
Economía de Chicago. Según esta ideología, el resultado lógico
de integrar esta teoría económica con la industria tecnológica es
la liberación de «la humanidad al generar niveles de riqueza sin
precedentes»42. Paradójicamente, esta fusión no va a producir
más de la deshumanización y competencia salvaje que hemos
visto a lo largo de la era industrial, sino «el surgimiento de las
condiciones sociales y políticas que darán lugar a la realización

37
de los ideales más extravagantes del anarquismo comunitario
clásico»43.¿Cómo? A través de la supuesta descentralización del
poder “inherente” a las redes digitales. Qué este simplemente
no es el caso debería haber saltado a la vista desde principios de
este siglo. El hecho de que las ganancias de Google en el 2014
superaran el producto interno bruto de los treinta y tres países
más pobres del mundo combinados, no debería ser un motivo
de celebración sino de alarma.44
Además de esta adhesión a los principios básicos de la
economía de libre mercado, el ciberlibertarismo se caracteriza
por una forma de determinismo tecnológico que figura con
especial fuerza en la teorías de futuristas como Alvin Toffler y
Raymond Kurzweil. La idea de que el futuro es ineludible, que
su desarrollo histórico va en una dirección específica es, como
veremos en el segundo capítulo, una idea común entre los pen-
sadores de esta corriente. Sin embargo, desde el punto de vista
de la sociología contemporánea, nos dice Winner, este enfoque
sobre el futuro de la tecnología resulta un tanto irónico si se
tiene en cuenta que
durante los últimos veinte años, los sociólogos e histo-
riadores han trabajado arduamente para derrotar lo que
consideraban un determinismo injustificado en las inter-
pretaciones previas sobre la interacción entre cultura y
tecnología. De un modo u otro, la mayoría de estudiosos
concuerdan en que, en la construcción social o en la con-
formación social de la tecnología, los resultados surgen
por la participación de una variedad de actores con mo-
tivos complejos. Es interesante destacar cuan poco de esta
comprensión ha penetrado en los escritos libertarios so-
bre el ciberespacio. Un determinismo precoz también es
prominente en la literatura actual sobre la comunicación
y los negocios globales, donde la búsqueda impaciente de
tecno tendencias está a la orden del día.45

Es en este determinismo tecnológico donde encontramos la

raíz de una idea según la cual el desarrollo vertiginoso de la tec-
nología digital puede ser comparado con (o incluso se trata de) una
continuación de los procesos de la evolución biológica; una idea
desarrollada por autores como Kevin Kelly, el fundador y editor de
Wired, una de las publicaciones más populares sobre tecnología.
En manos de tecnoprofetas como Raymond Kurzweil, este tipo

38
de determinismo se convierte en una teleología pseudomística que
atañe no solo al destino de nuestra especie sino a la totalidad del
universo físico.
Otro de los rasgos del ciberlibertarianismo identificados por
Winner es la fijación con una forma radical de individualismo
que ve al ciberespacio como la plataforma para la realización de
algunos de los ideales de la contracultura, que asumen la forma
de un búsqueda de la felicidad entendida ahora como interés
racional. Así, esta corriente de pensamiento cree que
el ámbito experiencial de los dispositivos y las redes
digitales ofrece oportunidades infinitas para alcanzar
riqueza, poder y placer sensual. Ya que las estructuras
heredadas de organización social, política y económica
plantean barreras para el libre ejercicio del poder per-
sonal y la autorealización, por ello simplemente deben
ser eliminadas.46

Es poco sorprendente que el fundamento sociopolítico de

esta posición sea el objetivismo randiano. La defensa de Rand a
«derechos individuales sin responsabilidades y sus ataques al al-
truismo, la seguridad social y la intervención gubernamental son
consideradas como insights de deslumbrante lucidez»47 por la nue-
va elite digital. En efecto, en Silicon Valley, dice un comentarista
de tecnología, es cada vez más común pensar que «si no tenemos
el control del estado-nación, debemos reducir el poder que este
tiene sobre nosotros»48.
A lo largo de la década del setenta esta reacción contra cualquier
forma de intervención gubernamental —alimentada tanto por la
contracultura como por el neoliberalismo randiano— se encontró
con otro jugador con una larga tradición en California: la Nueva
Era. Posterior a la popularización de un sinnúmero de movimien-
tos esotéricos y de autoayuda, nos dice Jaron Lanier,
en Norteamérica se espera que encuentres el éxito
después de haberte perfeccionado a ti mismo. Esto sig-
nifica volverse self-confident, “creer en ti mismo” y el
resto de un conjunto de expresiones que se ha vuelto
perfectamente omnipresente […] La fe de que todo está
en ti, y no en el mundo que te rodea, tiene una excep-
cional fuerza en la bahía de San Francisco.49

39
 Así pues, fue en la intersección de movimientos de autoayu-
da como est (Erhard Seminars Training) y Lifespring, con los
laboratorios de computación y firmas de consultoría como el
Xerox PARC, Stanford Research Institute y el Global Business
Network, donde empezó a gestarse la dudosa idea de que con-
vertirse en “maestro del destino propio”, en un ser humano
completamente autorealizado y empoderado, garantizaba no
sólo estatus social y económico sino también iluminación es-
piritual. Esta improbable mezcla entre la ética protestante, el
objetivismo (neoliberalismo) randiano y la Nueva Era forman el
fermento básico de lo que ahora conocemos con el nombre de
Silicon Valley.50

El surgimiento del Valle como epicentro del mundo tecnológi-

co encaja en un proceso histórico con una larga trayectoria en
nuestra tradición y que Morris Berman describe en detalle en su
libro Coming to Our Senses: Body and Spirit in the Hidden His-
tory of the West. En su estudio, Berman traza una historia de la
dinámica de las gnosis de Occidente que sirve como clave para
esclarecer ciertos rasgos del desenvolvimiento de la consciencia
occidental y del papel del héroe en nuestra tradición cultural.
Las iteraciones más visibles de este ciclo histórico, del que el
surgimiento de Silicon Valley sería una de las más recientes son:
1. El modelo griego o la aparición del cristianismo en el con-
texto cultural judeo-helénico, como una herejía gnóstica en-
raizada en las religiones mistéricas de Grecia.

2. El modelo francés o el surgimiento de la herejía albigense

en los siglos XI y XII de nuestra era en la región mediterránea
de Languedoc, que terminó con la cruzada albigense en la que
se estima que murieron entre doscientos mil a un millón de
cátaros.
3. El modelo italiano o el advenimiento de la Revolución
Científica como una forma literal y reificada de magia herméti-
ca. Sobre este modelo es importante resaltar que su modo de
operación se basa en una inversión y abstracción de los valores
y prácticas que caracterizaron a los modelos previos de herejía.

40
 4. El Modelo Nacional Socialista o el surgimiento del nazismo,
entendido como un movimiento de carácter gnóstico-pagano
empeñado en destruir la tradición judeocristiana.

En cada uno de estos modelos un movimiento herético de

carácter gnóstico se estableció como una fuerza cultural de con-
siderable poder en su entorno cultural y, llegado este punto, se
fue haciendo cada vez más rígido hasta convertirse en una es-
tructura monolítica que provocó un enfrentamiento abierto con
la cultura dominante de su tiempo (2 y 4) o que dio lugar al
surgimiento de una nueva contracultura (1 y 3).
Cabe mencionar que la dinámica entre ortodoxia y herejía es
un fenómeno histórico complejo y depende en gran medida de
las circunstancias sociales, políticas y económicas de su tiempo y
lugar, razón por la cual dibujar un cuadro completo del modelo de
Berman está por fuera del enfoque de este estudio. No obstante,
en este ensayo dedicaré un tiempo a resaltar las similitudes que
Silicon Valley, que podríamos llamar el modelo californiano, com-
parte con otras de las herejías de este ciclo histórico. A grandes
rasgos, las características esenciales de una herejía convertida en
ortodoxia, como por ejemplo el énfasis en los aspectos dogmáti-
cos, literales y funcionales de la vida por encima de la gnosis o
experiencia personal, el dualismo radical y excluyente y la actitud
represiva y abiertamente despectiva hacía el cuerpo, reaparecen
con especial fuerza en las filosofías transhumanistas.
Como regla, todas las herejías gnósticas están sustentadas en un
dualismo radical que separa al cuerpo del espíritu (o de la mente en
los gnosticismos modernos), cuestión que para Berman se refleja
en la separación entre las ideas de cielo y tierra —lo sagrado y lo
secular— en la psique occidental. Esta fragmentación trae consigo
la noción del cuerpo como algo impuro y de su contraparte in-
material como aquello que debe ser cultivado para poder efectuar
una reunión con lo divino, de suerte que la salvación se convierte
en una promesa exclusiva de lo sagrado. La importancia del héroe
en este esquema radica en su papel de «figura intermediaria que
une […] cielo y tierra, y media entre ellos por medio del ascen-
so»51. Sobre este papel del héroe, es interesante notar que en uno
de sus doce trabajos Heracles toma el lugar de Atlas y sostiene
momentáneamente la bóveda celeste con su extraordinaria fuer-
za, creando así un puente literal entre cielo y tierra con su propio
cuerpo. Este puente literal puede ser entendido como la pre-

41
figuración mítica del ego científico, entendido como una “me-
gaestructura” supuestamente capaz de sostener la totalidad del
cosmos. Ya sea en su encarnación mítica o científica, un héroe
es aquel capaz de utilizar las influencias invisibles (lo divino) en
lo visible (lo mundano), pues traza un puente entre estos dos
reinos, como en el caso de magos como Pico della Mirandola y
Giordano Bruno, o científicos y tecnólogos como Nicola Tesla y
Thomas Alva Edison.
Los intentos del gnosticismo por cerrar la brecha entre cie-
lo y tierra a través de constantes esfuerzos místicos y heroicos se
consolidan en una estructura “cismagenética” de ascensión. La
cismagénesis, término acuñado por el antropólogo y pionero de
la cibernética Gregory Bateson, hace referencia a una configura-
ción social o psicológica que da lugar a la creación de divisiones
(cismas), que en el caso del gnosticismo se expresan en un dual-
ismo cosmológico que separa las categorías de sagrado y profano,
bueno y malo, luz y oscuridad. Dado que estas divisiones tienen
lugar en la historia, este abismo categórico entre lo humano y
lo divino intenta encontrar un medio de escape a través de un
evento transformativo que supuestamente lo cambiará todo: la
promesa del arrobamiento cristiano, la idea de una humanidad
pura y renovada y, en el caso del transhumanismo, de una sin-
gularidad tecnológica que nos ayudará a trascender los límites
de nuestra “mediocre” condición biológica. Sin embargo, cada
nuevo intento por zanjar este abismo crea no una integración
sino un cisma más profundo. Lo que en el Zoroastrismo es una
lucha eterna entre el bien y el mal, y en el Maniqueísmo la con-
frontación de los poderes de la luz y la oscuridad, en Descartes
se convierte en la separación del humano del mundo, la sepa-
ración completa del pensamiento y la materia. Con la llegada
del credo darwinista la cismagénesis se intensifica: si el animal
humano es producto de un azaroso proceso de selección natu-
ral, por definición no podría controlar su propio destino. Desde
esta perspectiva solo quedan dos opciones, o aceptamos que va-
mos a la deriva o reafirmamos nuestra posición —subrepticia-
mente antropocéntrica— de amos y dueños de la naturaleza,
que hemos venido cultivando desde hace cuatro siglos.
Aunque entender a Silicon Valley, y en particular al transhu-
manismo, como una herejía de corte gnóstico podría parecer ex-
traño, las circunstancias del ascenso de la cultura tecnológica del

42
Valle de Santa Clara encajan a la perfección en el modelo histórico
descrito por Berman.52 La primera de estas similitudes descansa
en el parecido formal entre las condiciones necesarias para el
surgimiento del modelo griego y el californiano: en un proceso
histórico similar a aquel por medio del cual el cristianismo primi-
tivo dejó de ser un pequeño movimiento de carácter gnóstico entre
muchos otros cultos que se oponían al enfoque ritualista y legalista
del judaísmo rabínico, el transhumanismo, en su ambiente origi-
nal dentro de los círculos futuristas de la primera mitad del siglo
XX,53 fue ganando prevalencia a medida que el núcleo original
de ideas empezó a llamar la atención de individuos que, influen-
ciados por la contracultura y el objetivismo randiano, formaron
una ideología de corte tecnológico que se oponía a las políticas
de intervención económica que habían garantizado la estabilidad
de los mercados estadounidenses hasta entrados los años setenta.

Si el ambiente en el que creció el cristianismo primitivo es

similar en carácter a aquel en el que surgió la cultura de Silicon
Valley, lo que sucedió a continuación sigue el patrón a través
del cual la revolución científica pasó de ser una herejía a con-
vertirse en el estilo cognitivo dominante de Occidente. De un
modo semejante a como la ciencia absorbió y transformó las ide-
as y prácticas mágicas y esotéricas del renacimiento (el modelo
italiano), la cultura emergente de Silicon Valley se nutrió de un
sinnúmero de influencias orientales y herméticas presentes en
el movimiento hippie.54 En este proceso, el Valle asimiló partes
vitales de la subcultura bohemia de California que, pasado un
periodo de gestación, adaptó a sus propios fines. Berman llama
a este fenómeno holismo cibernético, la tendencia de la ciencia
moderna, «encarnada en el establecimiento científico/corpora-

43
tivo, a “comprar” la visión y energía de movimientos holísticos
para luego reencaucharla y venderla al público en un forma “le-
gitimada” y “esterilizada”»55.
La idea típicamente hermética de que todo está inextricable-
mente vinculado con todo lo demás, de que un anima mundi
sustenta y sirve de vínculo a todas las cosas, se convirtió en la
premisa oculta sobre la cual pioneros como Ted Nelson plantea-
ron las primeras redes digitales. En efecto, el proyecto Xanadu
—la visión de red digital que Nelson empezó a planear en los
sesenta y que nunca llegó a realizarse— es un magnífico ejemplo
de la influencia de la contracultura en el establecimiento digital
temprano. En su ya clásico manifesto Computer Lib/Dream Ma-
chines, Nelson afirma:
EVERYTHING IS DEEPLY INTERTWINGLED. In
an important sense there are no “subjects” at all; there is
only all knowledge, since the cross-connections among
the myriad topics of this world simply cannot be divided
up neatly. Hypertext at last offers the possibility of repre-
senting and exploring it all without carving it up destruc-
tively.56

La comprensión de los límites de la subjetividad, y la con-

comitante interconexión del conocimiento humano que viene
con esta idea, es tal vez el aporte más importante de la con-
tracultura de los años sesenta al establecimiento digital. Sin
embargo, a medida que la contracultura perdió ímpetu y Sili-
con Valley se convirtió en un sector económico significativo, el
nuevo establecimiento tecnológico «traicionó esta experiencia al
traducirla en términos racionales o mecánicos»57. El mundo aún
no ha visto la arquitectura pseudohermética de red propuesta
por Nelson, pero sí ha tenido que conformarse con la versión
de Tim Berners-Lee, que hace caso omiso de algunos de los as-
pectos fundamentales de la visión original de Xanadu.58 De un
modo similar, el movimiento transhumanista ha convertido la
búsqueda gnóstica de trascendencia en una cruzada materialista
y cientificista en pos de la vida eterna y de la creación de una
nueva humanidad. En efecto, no sería desacertado asegurar que
el grueso de las filosofías transhumanistas son el resultado de este
proceso de asimilación y esterilización de ideas provenientes de
una contracultura con fuertes matices gnósticos y herméticos.59

44
 Para concluir este capítulo es importante señalar que la función
rectora del ego heracleo, en combinación con el carácter heréti-
co-materialista de la cultura de Silicon Valley, ha servido como
una caja de petri excepcionalmente fértil para el desarrollo de la
ideología transhumanista. Es cierto, esta corriente de pensamien-
to disfraza su “humanismo” tras fachadas más elaboradas que la
del objetivismo randiano, pero si se le mira con detenimiento se
encuentra la misma exasperación, insensibilidad y literalidad que
han caracterizado los trabajos herácleos desde sus inicios mitológi-
cos. Silicon Valley padece de una grave enfermedad, un profundo
mal de corazón que James Hillman describe en cuatro síntomas:
«el sentimentalismo personalista, la brutalidad de la eficiencia, el
engrandecimiento del poder y la simple efusión religiosa»60. To-
dos estos trastornos tienen una clara expresión en los proyectos
transhumanistas.
Entre la multitud de propuestas de esta corriente de pen-
samiento, hay una en la que las patologías del ego heracleo al-
canzan unas alturas particularmente desconcertantes: la obra del
inventor y futurista Raymond Kurzweil.

Notas

1. Cabe mencionar que la comparación entre filogenia y ontogenia tiene una am-
plia trayectoria como herramienta histórica. Sobre el caso concreto del medioevo y
la niñez, en su ensayo “Evolution of Medieval Mentalities: A Cognitive Structural
Approach”, el historiador Charles M. Radding hace uso de El criterio moral en el
niño de Jean Piaget para hacer una paralelo entre la evolución de la ley medieval y
las nociones morales de la niñez moderna.
2. Horst-Eberhard Richter, All Mighty: A study of the god complex in western man
(Claremont: Hunter House, 1984), 3. Traducción propia a partir de la traducción
al inglés.
3. Richter, All Mighty, 3-4.
4. Richter, All Mighty, 4.
5. Richter, All Mighty, 5. Los paréntesis son míos.

45
6. Sobre este tema, valdría la pena indagar hasta qué punto las circunstancias
familiares de genios de la Revolución Científica como Newton, Descartes y Lei-
bniz —los dos primeros que crecieron prácticamente como huérfanos al cuidado
de sus abuelas, y el tercero que perdió su padre a los seis años— tuvieron algún
grado de injerencia en su obra científica. En lo que respecta a Newton, el histori-
ador Frank E. Manuel comenta cómo «una de las fuentes principales del deseo de
Newton por saber fue su ansiedad y su temor a lo desconocido. El conocimiento
que podía ser matematizado terminó con sus inquietudes [...] [El hecho] de que
el mundo obedeciera a una ley matemática era su seguridad» (Tomado de A Por-
trait of Isaac Newton).
7. Richter, All Mighty, 5. De un modo similar al argumento de Max Weber,
según el cual el capitalismo es inherente a los valores religiosos protestantes, el
sociólogo Norteamericano Robert K. Merton propuso que «el puritanismo inglés
y la ciencia tenían ciertos valores importantes en común que ayudan a explicar
el surgimiento de la ciencia moderna» (H. Floris Cohen, The Scientific Revo-
lution: A Historiographical Inquiry (Chicago: The University of Chicago Press,
1994), traducción propia). Si bien esta tesis es una de las más controvertidas y
criticadas sobre la historia de la revolución científica y la mayoría de expertos
concuerdan en que el ethos puritano no tuvo una influencia directa en el método
científico, sería interesante investigar cómo el ambiente protestante y puritano,
especialmente en Inglaterra, pudo haber alterado ciertos modos de pensamiento
y conducta que hubieran resultado imposibles durante la Edad Media, (lo cual no
explicaría la aparición de grandes científicos católicos como Descartes, Mersenne
y Galileo). No obstante la posibilidad de este tipo de influencia no resulta des-
cabellada si tenemos en cuenta que el capitalismo (que según Weber estaría vin-
culado a la ética protestante) y la ciencia moderna parecen formar una totalidad
estructural que se desarrolló conjuntamente a lo largo de los siglos XVI y XVII.
8. Richter, All Mighty, 5-6.
9. Richter, All Mighty, 6. Tal vez la expresión más manifiesta de esta sobrecom-
pensación sea una cita del antropólogo cultural Ernest Becker que se ha conver-
tido en una máxima en ciertos círculos transhumanistas: «Man cannot endure
his own littleness unless he can translate it into meaningfulness on the largest
possible level» (The Denial of Death)
10. Richter, All Mighty, 6-7.
11. Richter, All Mighty, 7.
12. Richter, All Mighty, 12-13.
13. Tomado de El Tiempo del 12 de Abril de 2015, sección Sociedad, 5. Las
itálicas son mías. El libro de Harari ha sido un éxito editorial rotundo y, desde
su publicación original en hebreo en el 2012, ha sido traducido a treinta idio-
mas. Sobre la idea de transformarnos en dioses, cabe mencionar a Jason Silva,
un realizador audiovisual, presentador y transhumanista venezolano radicado en
los Estados Unidos, que recurre constantemente y con increíble levedad al credo
“somos dioses” en su serie de videos Shots of Awe, disponibles en http://testtube.
com/shotsofawe
14. Aquí hybris debe ser tomado en el sentido de desmesura, orgullo y arrogancia.
Aunque excepcionalmente religiosa, una de las mejores caracterizaciones de la hy-
bris, es la de C.S. Lewis para quien este defecto caracteriza a un estado opuesto al
de la divinidad: «el vicio esencial, el vicio extremo, es la soberbia. En comparación

46
con ella, la falta de castidad, la ira, la codicia, la ebriedad, y todo eso, son bagatelas:
fue a través de la soberbia que el demonio llegó a ser el demonio; la soberbia lleva
a todos los demás vicios; es el más completo estado de mente anti-Dios». (Tomado
de Mero Cristianismo, 104-105)
15. Nicolás Gómez Dávila, Textos I (Bogotá: Villegas Editores, 2002), 65.
16. Esta hybris original, encarnada en la rebelión contra los padres primordiales de
la mitología sumeria y babilónica, como también en la castración de Urano por
sus hijos titanes, representa en el sistema de Gebser la salida del humano del orden
arcaico y su entrada en la estructura mágica, caracterizada por un primer despertar
de la consciencia en el que el humano empieza a percibir el mundo como poten-
cialmente separado de él mismo.
17. Patrick Harpur, La tradición oculta del alma (Vilaür: Atalanta, 2013), 146.
18. Harpur, La tradición oculta del alma, 146. Las itálicas son mías.
19. La Odisea, Canto XIII, 291 - 294.
20. Stephen L. Talbott, In the Belly of the Beast (New York: The Nature Institute,
2001), 9. Traducción propia.
21. Como un mitologema presente en una variedad de culturas, Jean Gebser ar-
gumenta que la travesía marítima tiene un significado particular. Se trata de una
símbolo de conscienciación a través del cual el hombre mítico —representado en
heroes como Odiseo, Gunther y Tristan— se encuentra con su amada y despierta
a una nueva forma de consciencia «en la que encuentra al “otro”, al compañero, a
la persona que se le ha destinado. En el camino de despertar a sí mismo, despierta
también el tú; y en el tú despierta el mundo entero, con el que antes de estaba
mágicamente entrelazado». Así pues, superar la travesía marítima y llegar a la otra
orilla significa superar la estructura mítica de consciencia representada en el mar
para llegar a la “tierra firme” de la estructura mental, donde el humano adquiere
una independencia que le permitirá empezar a desprenderse del mundo y actuar
bajo sus propios imperativos.
22. Harpur, La tradición oculta del alma, 148.
23. Harpur, La tradición oculta del alma, 147.
24. Harpur, La tradición oculta del alma, 148.
25. Harpur, La tradición oculta del alma, 148.
26. Conocida es la asociación que Oswald Spengler hace en La decadencia de Oc-
cidente entre el hombre moderno y el ideal fáustico, en particular en su versión
goethiana. Al respecto, en su Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo,
Rosa Sala Rose comenta cómo «la cultura fáustica, propia de inventores y descu-
bridores, sería la cultura técnica por excelencia. Su principal empeño residiría en
el dominio de la naturaleza, en la que la voluntad de poder habría alcanzado su
máxima expresión. El hombre fáustico, al querer desafiar a Dios y convertirse en
demiurgo, creó la máquina. Sin embargo, esa misma máquina estaría finalmente
llamada a esclavizar a su creador». (Sala Rose, Diccionario crítico de mitos y símbolos
del nazismo,142)
27. E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science (New York: Dover
Publications, 1932). 105. Traducción propia.
28. Richter, All Mighty, 10.
29. Morris Berman, El reencantamiento del mundo (Santiago: Editorial Cuatro
Vientos, 1987), 101-102.
30. Esta cita comúnmente a se le atribuye a Bernard de Chartres, filósofo neo-
platónico del siglo XII. La cita original es la siguiente: «decía Bernardo de Chartres

47
que somos como enanos a los hombros de gigantes. Podemos ver más, y más lejos
que ellos, no porque la agudeza de nuestra vista ni por la altura de nuestro cuerpo,
sino porque somos levantados por su gran altura».
31. Tomado de la entrevista televisiva de Mike Wallace a Ayn Rand transmitida en
1959. Traducción propia. Obtenida el 16 de septiembre de 2017, en: https://www.
brainpickings.org/2010/05/17/ayn-rand-mike-wallace-interview/
32. Richter, All Mighty, 16.
33. Tomado del ensayo de Gore, “Comment, July 1961”. Traducción propia.
34. Uno de los comentarios más insensibles e inmorales de Ayn Rand tal vez sea el
que pronunció luego de su discurso con ocasión de la celebración de graduación
de la academia militar de West Point, Virginia en 1974. Al preguntarle sobre el
genocidio de cientos de culturas indígenas norteamericanas, Rand respondió de
esta manera: «Los nativos americanos no tenían ningún derecho sobre esta tierra y
no había razón para que nadie les concediera derechos que ellos mismos no habían
concebido y que no estaban utilizando… ¿Por qué estaban luchando cuando se
oponían a los blancos en este continente? Por su deseo de continuar una existencia
primitiva, su ‘derecho’ a mantener parte de la tierra virgen, sin usar, para ni siquiera
entenderla como una propiedad, solo para mantener a todo el mundo fuera de ella
y vivir prácticamente como animales… Cualquier persona blanca que hubiera traí-
do el elemento de la civilización tenía el derecho a quedarse con este continente»
(Traducción del autor, basado en la transcripción que aparece en Endgame, Volume
1 del autor y activista Derrick Jensen).
35. Nicolás Gómez Dávila, Textos I (Bogotá: Villegas Editores), 83-84.
36. «En Sillicon Valley», nos dice Jaron Lanier, «van a encontrar budistas, anarquis-
tas, adoradores de la diosa, fanáticos de Ayn Rand, auto proclamados seguidores
de Jesús, nihilistas y todo tipo de libertarios, como también sorprendentes mezclas
de las opciones anteriores y muchos otros personajes que no tiene una ideología
definida». (You are not a Gadget, 153). Traducción propia.
37. Tomado del documental All Watched Over by Machines of Loving Grace, de
Adam Curtis.
38. Tomado del artículo “POSSESSED Did Ayn Rand’s cult outstrip her canon?”
de Thomas Mallon. Traducción propia. Obtenida el 16 de septiembre de 2017, en:
http://www.newyorker.com/magazine/2009/11/09/possessed-3
39. Howard Rheingold, “The Virtual Community”. Obtenida el 16 de septiem-
bre de 2017, en: http://www.rheingold.com/vc/book/intro.html. Traducción pro-
pia.
40. Sobre este tema el lector puede dirigirse a dos libros en particular: From Coun-
terculture to Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth Network, and the Rise of
Digital Utopianism de Fred Turner, y What the Dormouse Said: How the Sixties
Counterculture Shaped the Personal Computer Industry de John Markoff.
41. Langdon Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.”
Traducción propia. Obtenida el 16 de septiembre de 2017, en: http://homepages.
rpi.edu/~winner/cyberlib2.html
42. Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.”
43. Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.”
44. En el Foro de Davos del 2016, Oxfam presentó un informe según el cual la for-
tuna combinada de los ocho hombres más ricos del planeta es tan grande como la
riqueza de la mitad de la población mundial. Cuatro de los individuos en cuestión
(Bill Gates de Microsoft, Jeff Bezos de Amazon, Mark Zuckerberg de Facebook

48
y Larry Ellison de Oracle) pertenecen a la elite surgida de Silicon Valley. Acerca
de cómo las redes digitales forman estructuras de poder igual de recalcitrantes al
cambio que las que supuestamente pretenden reemplazar, el lector puede referirse
a la obra del pionero de la realidad virtual Jaron Lanier, en especial a su libro Who
Owns the Future.
45. Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.”
46. Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.” El sesgo
de las redes digitales que surgieron de este enfoque resulta bastante evidente: si en
esta filosofía un individuo es unidad autocontenida, completamente separada de
otras unidades similares (y que sólo le interesa su “autorrealización”), en realidad esta-
mos hablando de una red conformada desde su nivel más básico por individuos que
van a poner sus intereses personales por encima de los de la red misma. La entrada
del mundo corporativo a internet a principios de los años noventa y la subsecuente
aparición de grandes conglomerados que controlan el acceso a la información es la
muestra más evidente de esta circunstancia.
47. Winner, “Cyberlibertarian Myths and the Prospects for Community.”
48. Tomado de la columna de The New Yorker, “Silicon Valley has an Empathy
Vacuum” de Om Malik. Traducción propia. Obtenida el 16 de septiembre de
2017, en: http://www.newyorker.com/business/currency/silicon-valley-has-an-empa-
thy-vacuum
49. Jaron Lanier, Who Owns The Future (New York: Simon & Schuster, 2014), 216.
Traducción propia.
50. Cuenta Jaron Lanier que hay una cadena de restaurantes veganos en California
con raíces en algunas de las instituciones más viejas de Silicon Valley, en la que el
menú empieza con las palabras “I am” y cada plato lleva un nombre como “sharing”
(nachos), “local” (la ensalada de temporada), “whole” (plato macrobiótico), “hum-
ble” (plato de curry indio) o “pure” (kale asiático con algas wakame). «Tienes que
decirle estas cosas en voz alta al mesero para poder comer. Tienes que ser tu propia
cinta de hipnoterapia en frente de todo el restaurante». (Who Owns the Future, 216)
51. Morris Berman, Coming to Our Senses (Vermont: Echo Points Books & Media
1989), 161. Traducción propia.
52. Sobre las raíces religiosas del transhumanismo, además del gnosticismo, in-
vestigadores como el físico británico Richard Jones, han encontrado una estrecha
relación entre esta corriente de pensamiento y el milenarismo, cuestión que expli-
caría el carácter escatológico de algunas de las propuestas transhumanistas. En su
ensayo Against Transhumanism, The Delusion of Technological Transcendence, Jones
establece una relación entre la doctrina profética del abad místico Joaquín de Fiore
que dividía la historia de la humanidad en tres épocas «la primera, la edad de la ley,
terminó con la llegada de Jesús, que inició la segunda edad, la del evangelio. Pero
una tercera edad era inminente, la edad del espíritu, los mil años de reinado de los
santos». En efecto, el determinismo tecnológico que caracteriza al ciberlibertarismo
y al transhumanismo podría ser el resultado de esta influencia milenarista en con-
junción con la postura mecanicista desarrollada por la ciencia moderna a partir de
la revolución científica. Al respecto, la filóloga y germanista Rosa Sala Rose, argu-
menta en su Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo que con la Ilustración
el mito de la tercera edad «se secularizó definitivamente y constituyó un reflejo de la
convicción de que el hombre avanza por sus propios medios hacia un futuro mejor.
Lessing interpretó a Da Fiore argumentando que tras la Edad del Padre y del Hijo
vendría la edad en que el hombre viviría en la pureza del corazón y, guiado por la

49
razón, había aprendido a amar la virtud por la virtud misma».
53. En La comisión para la inmortalización, John Gray examina los antecedentes
inmediatos de la corriente futurista que desembocó en el movimiento transhu-
manista. Gray centra parte de su historia en la cruzada bolchevique para burlar a la
muerte a través de la ciencia como también el interés de figuras de la talla de H.G.
Wells y Julian Huxley (quien acuñó el término “transhumanismo”), en llevar a la
evolución biológica del dominio natural al dominio humano para poder conducir-
la a través de medios artificiales. No sobra mencionar que la idea de crear una nueva
humanidad libre de las constricciones de la selección natural está empapada de los
ideales eugenésicos que caracterizaron buena parte de la biología y la medicina de
finales del siglo XIX y principios del XX y que desembocaron en las dos formas
más virulentas de nacionalismo y totalitarismo del siglo pasado, el nazismo y el
leninismo-estalinismo.
54. Es interesante que al igual que la región de Languedoc, hogar de la herejía
cátara, donde se respiró un aire de tolerancia y libertad religiosa por cerca de dos
siglos, la península de San Francisco había tenido una cultura bohemia marginal
que databa de las inmigraciones que poblaron California, y que «incluso en los
años cincuenta y sesenta aún existían una corriente subterránea que iba en contra
de la clase media que dominaba en aquel entonces». (John Markoff, What the
Dormouse Said, xvi) Por otra parte, también es importante tener en cuenta el am-
biente académico del norte de California, alentado en gran parte por la visión de
Frederick Terman, provost de la universidad de Stanford, que durante el periodo de
entreguerra imaginó a la península de San Francisco como «un enclave similar a
los centros medievales de aprendizaje como Heidelberg, Paris y Oxford» (What the
Dormouse Said, 187).
55. Morris Berman, Coming to Our Senses (Vermont: Echo Points Books & Media
1989), 305. Traducción propia.
56. Ted Nelson, Computer Lib/Dream Machines (Personal Edition, 1974), 45. Pre-
sento la cita en la lengua original dada la dificultad para traducir un neologismo
como intertwingled, acuñado por el mismo Nelson. La voz twingled es un port-
manteau entre las palabras twinge, punzada, y tingle, cosquilla, que junto con el
prefijo inter, le dan un tinte particularmente somático y concreto a la expresión,
una característica que se perdería en la actual encarnación de internet.
57. Morris Berman, Coming to Our Senses (Vermont: Echo Points Books & Media,
1989), 248. Traducción propia.
58. En efecto, Nelson argumenta que el HTML (Hypertext Marking Language)
«es precisamente lo que queríamos evitar— vínculos discontinuos, links que solo
van en una dirección, citas que no puedes rastrear hasta su fuente, la ausencia
de un mecanismo para administrar las versiones, que no haya administración de
derechos». Traducción propia. Obtenida el 16 de septiembre de 2017, en: http://
xanadu.com.au/ted/TN/WRITINGS/TCOMPARADIGM/tedCompOneLiners.html
59. Además de estas influencias herméticas, también es necesario tener en cuenta
que el anhelo de trascendencia está íntimamente relacionado con la sociedad de
consumo que surgió en los Estados Unidos a partir de 1880. Según el historiador
William Leach, la cultura de deseo impuesta por los comerciantes trajo consigo
la idea de que el consumo de bienes era la forma legítima para que el individuo
lograra su «transformación y liberación, un paraíso libre de dolor y sufrimiento,
una nueva eternidad en el tiempo». Esta nueva cultura, basada en la comodidad
y el lujo, daba por hecho «que [a través del consumo] se podía encontrar lo que

50
el historiador de la religión Joseph Haroutunian ha llamado el “ser” a través de
“tener”, el “bien” a través de los “bienes”. En otras palabras, el mundo aparte de las
fantasías del consumidor fomentó la idea de que los hombres y mujeres podrían
autorrealizarse no a través de virtudes espirituales o la búsqueda de lo “eterno”,
sino a través de la búsqueda del “infinito”, que Haroutunian asocia a la tendencia
capitalista a producir nuevos bienes y nuevos significados “a perpetuidad”». (Land
of Desire, Merchants, Power, and the Rise of a New American Culture, 149).
60. James Hillman, El pensamiento del corazón (Madrid: Ediciones Siruela, 1999),
17.

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