LA VERDAD EN SER Y TIEMPO

Y EL LUGAR ORIGINARIO DE LA VERDAD *

JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ
Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: En Ser y Tiempo se lleva a cabo un intento de caracterizar el lugar originario de la com-
prensión, la verdad, lo que vale como fenómeno y la fenomenología. El modo como estos conceptos
fundamentales se dilucidan depende de una concepción extático-horizóntica de la apertura del mundo.
En este artículo se defiende que la dilucidación que Heidegger realiza no es originaria sino fundada. Se
trata de aclarar en qué sentido es esto así y cómo ha de entenderse el lugar fenoménicamente origi-
nario que los anteriores conceptos refieren.
PALABRAS CLAVE: verdad, Heidegger, fenomenología.

Truth in Being and Time and the original place of truth

ABSTRACT: In Being and Time an effort is carried out in order to elucidate the original meaning of
understanding, truth, phenomenon and phenomenology. The way these fundamental concepts are deter-
mined depends on the ecstatic-horizontal conception of the original openness of the world. This paper
claims that Heidegger’s elucidation is not original and tries to clarify the phenomenal ground on which
those concepts ultimately depend.
KEY WORDS: truth, Heidegger, phenomenology.

En Ser y Tiempo se lleva a cabo un intento de caracterizar el lugar origi-

nario de la comprensión y la verdad. Se entiende allí que lo que comparece
arraiga originariamente en una apertura extático-horizóntica. Toda com-
prensión y descubrimiento concretos se presentan como algo «ya situado», a
saber, como algo que hace pie en la apertura conformada por el despliegue
trascendental de un horizonte. Esta manera de entender el lugar originario de
la comprensión y la verdad va de la mano con el modo como los conceptos de
fenómeno y fenomenología se hacen valer originariamente. En este artículo
querría sostener que la caracterización que Heidegger hace en Ser y Tiempo
de los conceptos de comprensión y verdad —y, en íntima relación, de lo que
vale como fenomenología y fenómeno— no es originaria. Es decir, se preten-
de mostrar que los «lugares» que Heidegger liga a esos conceptos son feno-
ménicamente fundados y que ellos no pueden investirse de la originariedad
que Heidegger pretendió otorgarles.
El texto se ha dividido en dos partes. En la primera se hace una sucinta expo-
sición del modo como Heidegger caracteriza la realidad originaria de la com-
prensión, la verdad, la fenomenología y el fenómeno. En la segunda se critica
que a través de dicha caracterización se instituya como originario lo que, en rea-
lidad, es fenoménicamente derivado.

* Este trabajo ha germinado en el marco del Seminario de Filosofía Primera que dirige
el Prof. Miguel García Baró.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), núm. 235, pp. 111-123
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1. EL LUGAR DE LA VERDAD EN SER Y TIEMPO

La indicación formal de la que parte la analítica existencial de Ser y Tiempo

toma al Dasein como existente que es-en-el-mundo. Una intencionalidad concre-
ta, fundada en la trascendencia, es lo que orienta una tal indicación formal. El
carácter trascendental del ser-en-el-mundo está incluido, por tanto, de entrada,
en dicha indicación formal. La analítica existencial llega a su momento decisivo
cuando expone la aperturidad del ser-en-el-mundo, esto es, el ser-en en cuanto tal.
En ese momento, el análisis pasa a explicitar aquello que trascendentalmente con-
forma el estado de abierto mismo, esto es, el «Ahí» o situación que abre origina-
riamente. Simplificando algo, podemos decir que para Heidegger la aperturidad
está conformada por dos momentos cooriginarios: la disposición afectiva [Befind-
lichkeit] y el comprender [Verstehen]. Por un lado, el Dasein «se encuentra» afec-
tivamente determinado, es decir, está «afectivamente» abierto en tanto que fácti-
camente existente y en tanto que consignado a lo que de una u otra manera le
concierne. Por otro lado, el Dasein está situado en determinadas posibilidades, es
decir, está constitutivamente conformado como poder-ser. Este «estar ya en posi-
bilidades» se despliega, por otra parte, al modo de un «proyecto», al modo de un
«estar en camino hacia» en que la existencia se encuentra en cada caso. A partir
de esta situación determinada como poder-ser se articula toda comprensión par-
ticular, derivada. La comprensión en la que «algo» funciona ya «como algo», apa-
rece en Heidegger como un desarrollo del comprender proyectivo-posibilitante,
«una elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender» 1. A esa ela-
boración comprensiva enraizada en la situación originariamente aperiente la deno-
mina Heidegger interpretación [Auslegung]. «La interpretación no es jamás una
aprehensión, sin supuestos, de algo dado» 2, sino que, en tanto que elaboración de
una situación, ella remite esencialmente a una condición horizóntica anteceden-
te. Se entiende así que toda comprensión particular se lleve a cabo desde el hori-
zonte de un haber previo, esto es, a partir de determinadas posibilidades ya pro-
yectadas, desde el horizonte de una manera previa de ver, esto es, a partir de
una orientación particular que toma la elaboración comprensiva, y desde el hori-
zonte de una manera de concebir previa, esto es, a partir de una pre-articulación
conceptual determinada. Esta condición horizóntica que sitúa antecedentemen-
te es índice del carácter inherentemente interpretativo de toda comprensión par-
ticular.
He de mencionar ahora brevemente el modo como cotidianamente se des-
pliega esta aperturidad. El existente que es-en-el-mundo tiende a interpretarse
a partir del horizonte de lo que ya está públicamente interpretado. Esta ten-
dencia es lo que Heidegger denomina caída. La caída, en tanto que tendencia

1
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993, p. 148. En ade-
lante citado como Ser y Tiempo.
2
HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, p. 150.

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aperiente, caracteriza existencialmente la aperturidad misma. Con la caída se

expresa, por tanto, una tendencia desfiguradora insita en el ser del existente ser-
en-el-mundo: la tendencia a proyectar indiferenciadamente su comprensión
desde el horizonte que es propio al ente intramundano.
Resumiendo lo dicho: la situación que conforma la apertura del mundo apa-
rece como un estar afectivamente dispuesto y proyectado en posibilidades. En
la medida en que esa situación no puede ser rebasada, toda elaboración com-
prensiva concreta aparece situada en un horizonte antecedente. Se advierte, por
otra parte, que a una tal elaboración es inherente una tendencia a la desfigura-
ción cadente.
Esta determinación de la aperturidad se vincula en Ser y Tiempo con la esen-
cia originaria de la verdad. Este vínculo encuentra en el pensamiento de Hei-
degger un fundamento que conviene ahora recordar. En el parágrafo 44 de Ser
y Tiempo recusa Heidegger, de manera convincente, que el juicio o la adecua-
ción del juicio a la cosa sobre la que el juicio versa constituyan el lugar origi-
nario de la verdad. La verdad no acaece originariamente como constatación de
una relación de concordancia entre términos heterogéneos —sentido judicati-
vo y objeto—. El juicio tiene ya, de suyo, el carácter de un estar vuelto a aque-
llo de que se trata y su acreditación como verdadero no es sino evidencia de que
aquello de que se trata es tal y como el enunciado lo descubre. El enunciado y
la acreditación de su ser-verdadero arraigan y se mueven ya, por tanto, en un
descubrir [Entdecken]. Este des-cubrir puede ser tomado, por tanto, como el
lugar originario en que la verdad acaece. Pero como todo des-cubrimiento se
hace posible en virtud de la aperturidad, esto es, en virtud de la constitución
ontológica del ente que, en tanto que ser-en-el-mundo, es esencialmente descu-
bridor, el fundamento originario de la verdad se localiza en el Dasein mismo.
Por eso puede decir Heidegger que «verdad, en el sentido más originario, es la
aperturidad del Dasein» 3 y que «la verdad, entendida en su sentido más origi-
nario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein» 4.
Porque el acaecer de la verdad se vincula a la aperturidad del mundo, al ser-
en, la verdad originariamente existe, es decir, «el término verdad designa un exis-
tencial» 5. Se entiende, por tanto, que los momentos que Heidegger distingue al
explicitar el ser del Dasein determinen también el modo como la verdad acaece.
En particular, si al Dasein es inherente una constitución cadente, esto es, una
tendencia a proyectarse desde posibilidades impropias, se entiende entonces que
el originario acaecer de la verdad se considere cooriginario con el de la no-ver-
dad o, lo que viene a ser lo mismo, que el ser-descubridor haya de ser tomado de
consuno como ser-encubridor: «lo descubierto y lo abierto lo está en el modo del
disimulo y de la obstrucción… a fuer de esencialmente cadente, el Dasein está,
por su misma constitución de ser, en la “no verdad”» 6.

3
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 223.
4
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 226.
5
Ib.
6
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 222.

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Antes de iniciar esta exposición, que más que exposición es veloz sucesión de
notas que tan sólo pretende suscitar la presencia de lo ya sabido, se dijo que la
concepción que Heidegger tiene en Ser y Tiempo del lugar originario de la com-
prensión y la verdad corre paralela al modo como se hacen valer los conceptos
originarios de fenomenología y fenómeno. Advirtamos en qué sentido es esto así.
Ya hemos señalado que si, por un lado, el acaecimiento originario de la verdad se
vincula a la aperturidad del Dasein y si, por otro lado, al despliegue de la apertu-
ridad comprensiva es inherente la tendencia a la desfiguración cadente, lo des-
cubierto ha de estar sin duda en la verdad, pero también y de consuno en la no-
verdad. En buena lógica, no podremos entonces tomar como fenómeno originario,
como la cosa misma, a aquello que inmediatamente está abierto. Lo que origina-
riamente sea fenómeno habrá de asumirse, más bien, como aquello que, quedando
encubierto, desfigurado o disimulado en lo inmediata y regularmente dado, cons-
tituye su sentido y fundamento originarios:
«¿A qué se debe llamar “fenómeno” en un sentido eminente?… evidentemente,
a aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, a
aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero
que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y
regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento» 7.

La fenomenología, en tanto que esfuerzo comprensivo dirigido a lo fenomé-

nicamente originario, tiene un cometido propio «porque los fenómenos inme-
diata y regularmente no están dados» 8. Entiéndase esto: si bien se admite que
«detrás» de los fenómenos de la fenomenología no hay, por esencia, ninguna
otra cosa, se piensa que aquello que originariamente vale como fenómeno es el
sentido originario y fundante de lo que se muestra que, sin embargo, queda regu-
larmente disimulado y oculto en lo que se muestra. En el marco de esta deter-
minación, lo que originariamente vale como fenómeno se identificará con lo
que Heidegger llama ser: «aquello que eminentemente permanece oculto o recae
de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra «disimulado», no es este o aquel
ente, sino… el ser del ente» 9. Por lo mismo, el quehacer fenomenológico, esto
es, la comprensión expresa de lo fenoménicamente originario y regularmente
disimulado, no es sino la tarea de la ontología:
«El método de la ontología es la serie de pasos que hay que dar para acceder
al ser en cuanto tal y establecer sus estructuras. A este método lo denominamos
fenomenología» 10.

La comprensión explícita de lo fenoménicamente originario, esto es, del ser,

«sólo es posible como fenomenología» 11. Ahora bien, la fenomenología, en tanto

7
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 35.
8
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 36.
9
HEIDEGGER, M., o.cit., p. 35.
10
HEIDEGGER, M., Los problemas fundamentales de la fenomenología, Gesamtausgabe 24,
Klostermann, 1975, p. 466.’
11
HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, p. 35.

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que comprensión expresa, no deja de ser una posibilidad comprensivo-interpre-

tativa particular. En tanto que esto es así, a ella es inherente el tener que elabo-
rarse a partir de un horizóntico comprensivo antecedentemente proyectado. En
tal caso, ¿cómo puede entenderse que el quehacer fenomenológico descanse en
lo fenoménicamente originario? Reconozcamos de momento que, en el marco del
pensamiento de Heidegger, es difícil dar una respuesta clara a esta pregunta:
¿cómo podría acreditarse la originariedad fenoménica allí donde se entiende que
todo lo abierto está inevitablemente mediado por un horizonte comprensivo ante-
cedente? Heidegger piensa, en todo caso, que en la medida en que, por lo regular,
una desfiguración está en obra en lo que comparece, ha de ser tarea del ejercicio
fenomenológico precaverse contra ella. Lo inmediatamente abierto comparece en
el horizonte transmitido por la tradición. Esta situación ejerce una cierta presión
en la comprensión inmediata dirigiéndola. Un acceso originariamente fenome-
nológico a los problemas requiere, por tanto, que nos hagamos cargo del hori-
zonte en que nos encontramos para disolver la «herencia petrificada» que él arras-
tre. Este «hacerse cargo» dirigido a una finalidad positiva es lo que Heidegger
denomina desmontaje o destrucción de la tradición y queda propuesto como un
momento consustancial al ejercicio fenomenológico.
En resumen: debido a que nuestro ser-en-el-mundo está originariamente con-
formado de manera horizóntico-cadente, la fenomenología, entendida como
desentrañamiento de lo fenoménicamente originario, esto es, des-cubrimiento
del sentido y fundamento originario de lo abierto, del ser, sólo puede llevarse a
cabo como interpretación, esto es, como elaboración comprensiva ya situada
que ha de hacerse cargo de su propia situación. La fenomenología es ejercicio
hermenéutico de comprensión.

2. EL LUGAR ORIGINARIO DE LA VERDAD

La aperturidad concreta de nuestro ser en el mundo es concebida por Heideg-

ger de manera extático-horizóntica. Esta concepción se asienta en una asunción
de la esencia del fenómeno como trascendencia. El previo estar-en-situación que
en la aperturidad se atestigua parece, por lo demás, algo perfectamente acredita-
do: ¿acaso no se muestra que un horizonte pre-comprensivo conforma de mane-
ra variable el carácter de lo que comparece? ¿Acaso no es claro que nuestra dis-
posición afectiva abre y nos consigna al mundo de manera variable? ¿Acaso no se
muestra, en fin, el carácter intrínsecamente ya-situado de nuestro habérnoslas con
el mundo y con nosotros mismos? Que todo esto efectivamente se muestra puede
ser ilustrado fácilmente. Consideremos un ejemplo extremadamente simple: sobre
mi mesa de trabajo hay un pisapapales. Supongamos que un ladrón entra en mi
casa y que, con el fin de defenderme, lo cojo y voy a su encuentro. Ahora me las
tengo significativamente no con «un pisapapeles», sino con un «arma contun-
dente». No hay duda de que el funcionar respectivamente como pisapapeles y el
funcionar respectivamente como arma contundente, es decir, el vuelco de la situa-

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ción se hace patente. Se hace patente así igualmente que el primigenio pisapape-
les es deudor de un estar-en-situación antecedente y particular 12.
Ahora bien, ¿qué quiere en el fondo decir que el estar-en-situación se muestre,
esto es, que se haga patente? ¿Acaso este hacerse patente es de suyo algo abierto o
articulado por la situación? Importa entender lo que expresa esta pregunta e impor-
ta entender que la respuesta a ella tiene que ser negativa: no es el hacerse patente,
en tanto que tal, lo que está situado, sino que, al revés, es el estar-en-situación lo
que se hace patente. Dicho de otra manera: el estar-en-situación se hace patente,
pero ninguna situación conforma el hacerse patente en tanto que tal. En relación
con el ejemplo que antes hemos dado lo que acabamos de decir se manifiesta de
la siguiente manera: sólo porque el funcionar-como-pisapapeles, el funcionar-
como-arma arrojadiza y la modificación situacional se hacen patentes de suyo,
sólo por eso, puede distinguirse que el funcionar-como-pisapapeles es deudor de
un estar-en-situación. Algo como un estar-en-situación se muestra sin duda; pero,
justamente, porque se muestra, no es ese estar-en-situación aquello que origina-
riamente «abre» o «sitúa». Porque la posibilidad del estar-en-situación depende
de un hacerse-patente, el estar-en-situación aparece como algo que, de una mane-
ra más originaria, se «encuentra» ya abierto. Bien entendido que este «encontrarse
abierto» del estar-en no es sino el hacerse patente mismo 13. Lo que estamos refi-
riendo puede decirse también de esta manera: el ser-en, extático-horizónticamente
entendido, no es lo que originariamente abre el mundo. Algo así como ser-en y
ser-en-el-mundo puede haberlos sólo porque hay «apertura» en un sentido más
originario, esto es, sólo porque hay un hacerse concretamente patente, sólo en
una concreta «patencia fenoménica».
A continuación voy a tratar de aclarar esto que se acaba de apuntar. Se trata
de advertir que las caracterizaciones que Heidegger hace de la comprensión y
de la verdad son derivadas pues ellas suponen constantemente, a la vez que dejan
sin tematizar, una originaria comparecencia concreta. Se tratará de aclarar tam-
bién en qué sentido la concepción heideggeriana del lugar originario de la com-
prensión y de la verdad redunda en una determinación ilegítima de los concep-
tos originarios de fenómeno y fenomenología.

2.1. El carácter derivado de la determinación heideggeriana

de los conceptos de comprensión y verdad

La disposición afectiva y la comprensión conforman originariamente la situa-

ción del ser-en-el-mundo, es decir, el ser-en que, en último término, viene en
Heidegger asumido desde una apertura extático-horizóntica.

12
Por lo demás, y esto es algo en lo que no insistimos, ese «encontrarse situado» que
nuestro ejemplo ha ilustrado, puede ser distinguido en distintos modos y niveles.
13
Una bella exposición de lo que estamos diciendo puede leerse en HENRY, M., L’Essen-
ce de la Manifestation, Ed. Presses Universitaires de France, 1963, pp. 419-472. Con todo, esta
exposición se hace desde el supuesto, que no comparto, de que la patencia originaria tiene una
esencia determinable —como inmanencia, autoafección, etc.—.

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La disposición afectiva no es, como muy bien dice Heidegger, un factum que
se dé a una mirada contemplativa 14. Ahora bien, no hay duda de que, en cierto
sentido, ella se muestra. Es decir, aunque el modo como estamos afectivamen-
te consignados al mundo no comparezca temáticamente, ello no es óbice para
que se haga patente y, en cierto sentido, «se comprenda» en la vida fáctica inme-
diata. La disposición afectiva que para Heidegger abre existencialmente el ser-
en-el-mundo está ya a su vez, y en un sentido más originario, «abierta». Preci-
samente, la distinción temática de la disposición afectiva como existencial es
posible gracias a una «apertura» más originaria que a la que a tal existencial se
atribuye, a saber, por la patencia efectiva, no temática, de un encontrarse afec-
tivamente dispuestos.
Lo que acabamos de señalar puede decirse igualmente respecto a lo que
Heidegger denomina comprensión. Fijémonos en que, en el sentido que aca-
bamos de señalar, tanto el fáctico poder-ser en y desde posibilidades abiertas
como aquello que es comprendido «como algo» se hacen patentes con su carác-
ter propio, es decir, tanto lo uno como lo otro comparece en la vida inmedia-
ta. La tesis que distingue que lo uno es el comprender originario y lo otro su
elaboración proyectiva es una tesis fundada que descansa en la concreta com-
parecencia de lo uno y lo otro. La tesis es además ilegítima, en la medida en
que piensa como originario lo que, sin embargo, depende de una primigenia
patencia concreta. La misma distinción que Heidegger hace de la compren-
sión y la disposición afectiva descansa, en el fondo, en una inmediatez más
originaria. Es decir, la distinción supone la patencia en la que concretamente
acaece aquello que temáticamente se distingue.
Tratemos de dar un leve giro a lo que va dicho para aclararlo un poco más.
Hemos señalado que la noción heideggeriana de comprensión no se liga a lo
inmediatamente mostrado, esto es, a lo concretamente patente, sino que se pien-
sa como un momento aperiente del mundo. El ser-en-el-mundo está pensado
desde el principio desde el esquema de una apertura extático-horizóntica. Con
esto se ha asumido que el mundo se abre originariamente desde el ser-en en tanto
que tal. El único problema de esta caracterización heideggeriana del ser-en-el-
mundo es que, pretendiéndose originaria, deja fuera de consideración la condi-
ción de la que depende que algo como ser-en y ser-en-el-mundo acaezcan, a saber,
la patencia concreta de nuestro ser en el mundo. Es esta patencia, sin embargo,
la que hace posible que lo existencial se distinga con su carácter propio.
De la misma manera que Heidegger no recoge aquello que presta a la com-
prensión su realidad originaria, la caracterización heideggeriana de la verdad
deja fuera de consideración la originaria realidad de la verdad que esa caracte-
rización supone. Veamos en qué sentido es esto así.
Heidegger pone en cuestión la originariedad de la concepción tradicional que
piensa la verdad como adecuación del juicio a la cosa, haciendo ver que ella
supone aquello mismo que hace posible todo descubrir. Se nos dice así que la

14
Cf. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, p. 135.

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verdad, en el sentido más originario, es la aperturidad del Dasein. Sin embargo, a

esta concepción heideggeriana del lugar originario de la verdad ha de dirigirse
exactamente el mismo reproche que Heidegger lanza sobre la verdad entendi-
da como adecuación: la concepción existencial de la verdad se mueve sobre el
fundamento de una verdad más originaria, esto es, la patencia fenoménica que
en la analítica existencial se distingue. Trataré de aclarar en qué sentido se dice
esto. Antes hemos hecho notar que algo así como una aperturidad existencial
del mundo se funda en la transparencia fenoménica del ser-en-el-mundo, es
decir, arraiga en un hacerse patente que, en sí mismo, no está extático-horizón-
ticamente conformado. En lo que hace al problema del lugar originario de la
verdad cabe trasladar esto de la siguiente manera: la concepción existencial de
la verdad, esto es, la concepción que piensa la verdad desde la aperturidad se
funda en la transparencia fenoménica de la existencia. Si esto es así, el lugar
originario de la verdad no es la aperturidad del Dasein, sino la patencia feno-
ménica en la que la aperturidad del Dasein comparece.
Con el fin de hacer más claro aquello que va dicho y eliminar, de paso, el
mayor número de reparos posible, conviene considerar aquí cierta ambigüedad
ligada al modo como el Dasein está concebido en Ser y Tiempo. Consideremos
el doble carácter «óntico-ontológico» con el que se reviste este «ente» particu-
lar. Fijémonos en que:
1. Que se piense que en el Dasein se realiza la comparecencia de lo que
es, quiere decir que todo lo compareciente está incardinado en el sen-
tido ontológico del existente que es-en-el-mundo: aperturidad, condi-
ción fáctica de arrojado… en suma, el cuidado. El ser del Dasein apa-
rece como la esencia originaria de lo abierto. El Dasein no se presta
aquí como «un ente» con un ser determinado, sino como aquello que
esencialmente caracteriza a la comparecencia de todo ente. El Dasein
determina esencial y originariamente la verdad del ente.
2. Que el Dasein sea tomado como un ente particular quiere decir que el
Dasein tiene un modo propio de ser: el Dasein es el ente existente, el ente
que siendo-en-el-mundo le va su propio ser. De esta manera, el Dasein
queda aquí concebido como un ente cuyo carácter propio, su ser, se hace
patente sin duda en el fáctico ser-en-el-mundo.

No es muy difícil advertir que estas dos «determinaciones», al quedar remi-

tidas a un único «ente», instauran una ambigüedad 15 que sirve para confundir
y amalgamar la problemática en torno al lugar originario de las nociones fun-
damentales. El modo de ser del existente que es-en-el-mundo se muestra sin
duda en la vida fáctica inmediata. Ahora bien, ¿cómo se muestra el modo de

15
Cf. HENRY, M., L’essence de la Manifestation, Preses Universitaires de France, 1963,
p. 43: «La expresión “ser de la realidad humana” es fundamentalmente ambigua, pues ella
designa a la vez la esencia de la realidad humana, en tanto que ella tiene con el ser una rela-
ción trascendental, y, de otra parte, el fundamento que está en ella y que, de la misma mane-
ra que a todo otro ente, la hace ser».

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ser de ese ente? Esta sola pregunta pone de relieve la tensión fatal existente en
las dos «determinaciones» anteriores. Y es que no cabe pensar que el mostrar-
se del ser del Dasein (2) arraigue en su misma constitución ontológica (1): ¡es
esa misma constitución ontológica la que decimos que se muestra, la que deci-
mos que se hace patente en la vida fáctica inmediata! Si en este punto no nos
engañamos caeremos en la cuenta de que la comparecencia del ser del Dasein
es irreducible al Dasein mismo, es decir, acaece en el «hacerse patente» con-
sustancial al mostrarse de todo lo ente y al ser de todo lo ente. Pero si este
«hacerse patente» funda originariamente la posibilidad para que un ente como
el Dasein sea, esto quiere decir que la determinación existencial de la verdad
como ser-descubridor se sostiene sobre un fundamento fenoménico más ori-
ginario.
El problema de cómo conjugar la diferencia óntico-ontológica en la identi-
dad de un mismo ente no se disuelve señalando que el Dasein, en tanto que ser-
en-el-mundo, no es tanto «un ente» como el lugar donde se muestra todo lo
ente y que, por eso, la constitución ontológica del Dasein puede tomarse como
la esencia de toda manifestación. El Dasein no puede pensarse de consuno
como el ente que existe siendo-en-el-mundo y como la esencia originaria a la
que remite la manifestación de todo lo ente. Se trata de dos cosas distintas:
una, el modo de ser del ente que existe, otra, el carácter de la manifestación a
la que remite todo lo que se muestra (Dasein incluido). Con la ficción de una
suerte de disolución de la diferencia en el seno de un mismo «ente» se tergi-
versa y encubre el verdadero problema: dilucidar el carácter de la verdad ori-
ginaria en la que el ser mismo del Dasein arraiga y que, por tanto, no es con-
formada por su ser.
Lo que decimos toca directamente a la pretensión de asignar el lugar origi-
nario de la verdad a la aperturidad existencial. Tal pretensión revela una con-
tradicción interna: ella instituye como originario a algo manifiesto, esto es, a la
situación que debe su darse-como-situación a un espacio de patencia previo.
Según esto, la concreta patencia fenoménica en la que en último término se
muestra todo ente y todo estar-en-situación es, entonces, el lugar originario de
la verdad 16.
Puede advertirse que en este plano originario no tiene sentido decir que tan
originaria como la verdad sea la no-verdad. Verdad y no-verdad pueden funcio-
nar de consuno como determinaciones existenciales del ser-descubridor sólo por-
que hay una «verdad» más originaria en la que el ser-descubridor se funda. En
este sentido, verdad y no-verdad existenciales, arraigan originariamente en la «ver-

16
Lo cual conlleva, en contra de lo que Heidegger pensaba (cf. Ser y Tiempo, p. 230), que
el ser, tal y como Heidegger lo piensa, y la verdad, no sean cooriginarios. La patencia feno-
ménica, esto es, la verdad originaria, es la más originaria condición de posibilidad para que
el ser acaezca. El acaecimiento del ser, en cualquier sentido fenomenológicamente legítimo,
depende de la verdad originaria que no tiene esencia ninguna. Por supuesto, uno podrá siem-
pre «pensar» el ser trascendiendo la verdad misma, pero el pensamiento interpretativo que
trasciende lo fenoménicamente patente es a la postre dogmático.

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dad» 17. El hacerse patente nada tiene que ver con determinaciones existenciales.
El hacerse patente constituye la condición originaria a la que toda «categoría exis-
tencial» remite. Por lo mismo, carece de toda determinación esencial. No hay, por
tanto, contrasentido mayor que pensar en la «no-esencia» de la «verdad». Origi-
nariamente, no hay no-verdad que oponer a la verdad.
A continuación se va a mostrar cómo la desfiguración heideggeriana del lugar
originario de la verdad va de la mano con la desfiguración del lugar originario
de los conceptos de fenómeno y fenomenología.

2.2. El carácter derivado de las determinaciones heideggerianas

de los conceptos de fenómeno y fenomenología

Lo que para Heidegger vale originariamente como fenómeno no es lo que se

hace patente. Aquello que vale originariamente como fenómeno es el sentido y
fundamento de lo inmediatamente mostrado y, por eso mismo, algo que puede
comparecer desfigurado en lo concretamente mostrado. Esta intelección de
lo que se entiende por fenómeno conlleva ya una determinada concepción de lo
que se entiende por fenomenología. Si se considera que, en un sentido fenomé-
nicamente originario, lo que comparece está situado de consuno en la verdad y
en la no-verdad, el acceso fenomenológico a lo que originariamente vale como
fenómeno, sólo podrá cumplirse como comprensión temática interpretativa, es
decir, como comprensión que, partiendo de lo inmediatamente mostrado, trata
de comprender su «sentido y fundamento» inmediatamente ocultos. Conside-
ramos a continuación el carácter fenoménicamente derivado de las nociones de
fenómeno y fenomenología tal y como aquí quedan entendidas.
Lo primero que hay que decir es que Heidegger no trata de aclarar por qué
el concepto de fenómeno que maneja es más originario que un concepto que
refiriera lo inmediata y concretamente patente. En esto hay, más bien, una extra-
ña omisión: Heidegger no tematiza nunca el «hacerse patente» en tanto que tal.
En Ser y Tiempo el «hacerse patente» es obviado sin más y el concepto de fenó-
meno se mueve, desde el principio, en la distinción ya fundada entre lo mos-
trado en sí mismo frente a lo que meramente parece. Sólo desde esta omisión
puede entenderse que lo inmediatamente «mostrado» se conciba originaria-
mente como revelación a la vez que desfiguración de un fundamento fenomé-
nico originario. Ahora bien, si lo «inmediatamente mostrado» no lo situamos
desde el principio en una apertura extático-horizónticamente conformada, sino
que lo dejamos en su concreción, entonces no tiene ya sentido alguno decir que
lo inmediatamente mostrado no sea originariamente fenómeno. Justamente al
contrario, lo inmediatamente mostrado es entonces aquello a partir de lo cual

17
Esto lo ha visto muy bien Michel Henry: «A “la verdad de la existencia” que varía según
la manera como la existencia comprende todas las cosas y a sí misma, se opone radicalmen-
te “la verdad de la existencia” que designa la esencia misma de ésta en tanto que esta esencia
es la manifestación originaria del ser y, como tal, la verdad» (HENRY, M., L’essence de la Mani-
festation, Preses Universitaires de France, 1963, p. 193).

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 J. RUIZ, LA VERDAD EN «SER Y TIEMPO» Y EL LUGAR ORIGINARIO DE LA VERDAD 121

puede distinguirse algo así como «mostrarse en sí mismo», «parecer» o «mani-

festación».
El concepto de fenómeno que Heidegger asume, deja fuera su propio fun-
damento fenoménico de manera que la tarea fenomenológica queda sin reme-
dio flotando en el vacío. Es decir, ese concepto de fenómeno conlleva una inso-
luble aporía para la autocomprensión del ejercicio fenomenológico. Si lo
concretamente patente se torna derivado frente a lo que originariamente se hace
valer como fenómeno, entonces el horizonte fenoménico al que haya de remi-
tir la orientación de una interpretación fenomenológica no puede sino insti-
tuirse de manera proyectiva o quedar para siempre en la más completa oscuri-
dad. De esta manera, la remisión a las «cosas mismas» queda en uso como una
apelación ininteligible sin capacidad regulativa ninguna. Por dar sólo un botón
de muestra, considérese que si, como Heiddeger señala, la disposición afectiva
es un momento originario de la aperturidad del Dasein, toda interpretación feno-
menológica del Dasein sólo podrá hacerse a partir de una disposición afectiva
determinada. Pero queda entonces en la más completa oscuridad cómo pueda
instituirse una disposición afectiva determinada como guía del ejercicio feno-
menológico. La apelación a las cosas mismas carece entonces de sentido. Fra-
ses como la siguiente pierden entonces el fundamento que necesitan para ser
inteligibles:
«La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la
posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a
sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar exis-
tencialmente a concepto el contenido fenoménico de lo abierto» 18.

Está muy bien hablar de «elevar a concepto el contenido fenoménico de lo

abierto», pero siempre que la noción de «fenómeno» no se mueva de entrada en
el marco de los supuestos de Heidegger. Remitir la interpretación fenomenoló-
gica a la angustia como disposición afectiva privilegiada no deja de ser, como
Heidegger mismo reconoce, una nueva opción interpretativa cuyo carácter feno-
ménicamente originario no se puede acreditar por ningún lado. Mientras nos
mantengamos en los supuestos con los que opera el pensamiento de Heidegger,
no cabe sino reconocer la imposibilidad de dar legitimidad a las opciones inter-
pretativas. Instalados en tales supuestos, lo único que queda asumir a un pen-
samiento que no se engañe a sí mismo es un cierto escepticismo antes sus mis-
mos supuestos y ante cualquier posición que de tales supuestos se derive. Por
lo demás, no hay que dejar de reconocer que, en cierta manera, este es el cami-
no que el pensamiento de Heidegger recorrió.
El problema con la noción heideggeriana de fenómeno no estriba, en todo
caso, en sus consecuencias, sino en su falta de originariedad. Si, formalmente,
la noción de fenómeno apunta a lo mostrado, la comparecencia de lo que ori-
ginariamente valga como fenómeno no puede ser fenoménicamente fundada.
Pero esto es exactamente lo que ocurre en Heidegger. Aunque el concepto de

18
Cf. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, p. 140.

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fenómeno no sea pensado como lo concretamente mostrado, el descubrimien-

to de lo que vale originariamente como fenómeno ha de estar mediado de algu-
na manera por lo concretamente mostrado. Esto es así por la simple razón de
que lo patente es una condición insuperable para que una tematización avance
de manera concreta. Ahora bien, si la comparecencia de lo que originariamente
vale como fenómeno no puede ser relativa a un modo de donación distinto al suyo
propio, lo fenoménicamente originario es lo inmediatamente patente como tal. La
concepción heideggeriana del concepto de fenómeno es perfectamente ilegíti-
ma: ella otorga la originariedad a un lugar fenomenológicamente fundado, es
decir, fundado en el quehacer fenomenológico, que descubre lo que supuesta-
mente está encubierto.
Esta inversión del lugar originario del concepto de fenómeno enturbia el sen-
tido del quehacer fenomenológico. Si el concepto originario de fenómeno apun-
ta al sentido y fundamento de lo inmediatamente dado, la fenomenología habrá
de aparecer como la interpretación temática que trata de desentrañar este sen-
tido inmediatamente oculto. Ya señalamos que, para Heidegger, aquello que ya
y siempre está presupuesto en lo dado, como su fundamento, y que, sin embar-
go, queda oculto, sin mostrarse como tal, es precisamente el ser y que, según esto,
el cometido de la fenomenología se identifica con la elaboración de la ontología.
Esta identificación, sin embargo, no puede sostenerse cuando la fenomenología
se dilucida en relación con su cometido fenoménico originario, a saber, como un
dar cuenta de lo concretamente patente. Mientras que la pregunta ontológica, tal
y como Heidegger la pone en obra, apunta a un fundamento y sentido «antece-
dentes», la fenomenología ha de ocuparse tan sólo en hacer valer discursivamente
lo concretamente mostrado. Mientras que la ontología, tal y como Heidegger la
entendía, sólo puede cumplirse como una interpretación temática que, partien-
do de lo inmediatamente mostrado, lleva a cabo una elaboración unitaria de sen-
tido, la fenomenología, originariamente entendida, ha de preocuparse tan sólo
de hacer valer lo concretamente patente. El cometido originario de la fenome-
nología no es llegar a una comprensión interpretativa de lo fundante-oculto, sino
devolvernos a la inmediata concreción de aquello de que se trata en el discurso.
La inversión del lugar originario de los conceptos fenomenológicamente fun-
damentales que aquí acabamos de bosquejar no es, por lo demás, algo que pueda
circunscribirse a una época particular del pensamiento de Heidegger. A lo largo
de su obra entera Heidegger ha perseguido una interpretación temática de lo
fenoménicamente originario a la luz de un horizonte que constituiría su fun-
damento y sentido últimos. Cuando se nos señala que la Lichtung del ser, inme-
diatamente oculta, conforma el modo como comparece lo mostrado, que el des-
tinar del ser, en su retraimiento, sitúa históricamente, cuando se nos señala, en
fin, que el Ser en su acaecimiento apropiador es el fundamento que nos sostie-
ne, no se hace sino interpretar lo fenoménicamente patente a la luz de un fun-
damento antecedente que se presenta como su más originaria condición de posi-
bilidad. Lo mostrado no es considerado en su concreción propia sino a la luz de
un esfuerzo comprensivo interpretativo que supone una concreción previa de
sentido. Esta tendencia constante hacia lo fundante-oculto está animada, sin

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duda, no por el imperativo fenomenológico que prescribe el atenerse a lo feno-

ménicamente originario, sino por la prioridad que Heidegger otorgó a sus inte-
reses ontológicos. Estos intereses, sin embargo, no sirven para instituir origi-
nariedad fenomenológica.
La crítica que en este texto se ha querido hacer no se opone al reconocimiento
de que en el pensamiento de Heidegger opera un ejercicio fenomenológico efec-
tivo admirable. Ella ha querido señalar, tan sólo, que cuando Heidegger se afana
por dilucidar el sentido originario de los conceptos fenomenológicos funda-
mentales, no opera ya ese mismo ejercicio sino un pensamiento interpretativo
que, poniendo en juego determinados esquemas, carece, en sentido estricto, de
legitimidad.

Gustavo Fernández Balbuena, 32, 1º JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ

28002 Madrid
joseruizf@yahoo.com

[Artículo aprobado para publicación en septiembre de 2006]

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