BLOQUE 3

LA MORAL CRISTIANA,
ESTILO DE VIDA DE LOS
SEGUIDORES DE JESÚS

Teología 2

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Presentación
Este módulo docente desarrolla el tercer tema de Teología 2: “La moral cristiana, estilo de vida
de Jesús”.

Introducción
En este tercer bloque de la asignatura vamos a presentar la especificidad de la moral cristiana.
Se presentará a Cristo como eje de esta moral que debe inspirar la opción fundamental de las
actitudes y actos del seguidor de Jesús. Se completará el desarrollo del bloque temático con
una visión general de la perspectiva cristiana para iluminar la moral de la vida, la moral sexual y
la moral social. Finalmente, se planteará la necesidad de una educación moral teniendo en
cuenta la evolución psicológica de la persona.

Partimos en la asignatura que el centro, norma y finalidad de la teología moral cristiana es

Cristo. Cristo en persona es la verdadera y auténtica ley del cristiano, puesto que es Cristo su
único señor y salvador.

También destacamos que el cristianismo no es esencialmente una moral. El cristianismo es

fundamentalmente un ámbito de sentido trascendente y de celebración religiosa; sin embargo,
le corresponde realizar una praxis coherente con esa fe y esa celebración, ya que de lo
contrario se convertiría en una realidad alienante.

La moral que el cristianismo vive es base de su comportamiento cristiano y tiene su

fundamentación en la Biblia y en al ética cristiana. El proyecto de vida cristiana tiene una moral
fundamental y una opción fundamental por la defensa de la vida y del ser humano.

En nuestra asignatura trabajamos la dimensión mora lde la existencia humana. El acto moral y
la formación de la conciencia: El desarrollo del juicio moral, la formación de la conciencia y la
educación del sentido moral.

A la vez entendemos que un pilar de la moral cristiana es la Caridad. La caridad expresa bien
la unión entre religión y moral. La caridad impide que la "actitud religiosa" se quede en una
piedad meramente cultural; por otra parte, hace que la actitud moral no degenere en moralismo
legalista. La caridad es un criterio central de la moral cristiana. Se trata de ayudar a vivir la
dimensión religiosa y la dimensión horizontal del amor. Se trata de discernir y concretar las
exigencias del amor al prójimo.

Hay que ayudar a que la vivencia de la caridad supere el ámbito de lo privado e incida en la
transformación de la sociedad.

Destacamos cómo la moral cristiana no puede estar reducida al ámbito de lo privado, de lo

individualista. Es, más bien, una moral comunitaria. La respuesta humana a la invitación de
Dios, es una ética de comunidad en el sentido fundamental de que el ser humano la recibe en

En el estudia de la materia ahondamos en el valor ético de la vida. Entendemos que ésta debe
llevar a un proyecto de acción en orden a que la exigencia de humanización se verifique
realmente. La dimensión ética tiene que prolongarse en una praxis al servicio de la vida
humana. El valor ético de la vida humana ha de ser entendido y formalizado en clave de
"humanización". La exigencia de humanizar al máximo el vivir "calidad de vida humana" es el
núcleo del nivel ético de la vida.

El valor de la persona constituye el origen y el objetivo de todo compromiso social cristiano.

Todos los textos últimos del magisterio social de la Iglesia han partido de la centralidad de la
persona para deducir los puntos concretos de una doctrina social.

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Algunos temas que tratamos lo enfocamos desde la doctrina católica centrada en sus
encíclicas y en la Doctrina Social de la Iglesia. Así, ente todos los delitos que el hombre puede
cometer contra la vida, el aborto procurado presenta características que lo hacen
particularmente grave e ignominioso. El Concilio Vaticano II lo define, junto con el infanticidio,
como crímenes nefandos.

Punto esencial de esta doctrina es que el mundo de la economía debe tener como origen y
meta al ser humano. En relación con la economía, el cristiano ha de tener una propensión
indeclinable a situarse al lado y a favor de los pobres, que constituyen el grupo de los 'débiles',
los preferidos por Jesús. Esta solidaridad preferencial tiene una función ética singular en
relación con la ética socio-económica.

Índice
I.- Especificidad de la moral cristiana

1.1. Ética y moral

1.2. Ética civil y moral cristiana

1.3. Cristo, eje de la moral cristiana

1.4. Rasgos que caracterizan a la moral cristiana

1.5. Opción fundamental. Actitudes. Actos.

1.6. Normas y valores morales

1.7. La conciencia moral

II.- Moral de la vida

2.1. Criterios básicos

2.2. Aborto. Eutanasia

2.3. Cuestiones de bioética

2.4. Otros temas de ética de la vida

III.- Moral de la sexualidad

3.1. Criterios básicos

3.2. Masturbación

3.3. Relaciones prematrimoniales

3.4. Homosexualidad

3.5. Sexualidad y matrimonio: paternidad responsable

IV.- Moral social

4.1. Criterios básicos

V.- La Doctrina Social de la Iglesia

5.1. Lo que es la DSI

5.2. Principios y valores de la DSI

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Objetivos
Conocer la especificidad de la moral cristiana, el eje que la fundamenta y sus rasgos
principales.

Valorar cómo la perspectiva cristiana ilumina la moral de la vida de las personas.

Plantear la educación moral desde los parámetros de la evolución psicológica de la persona.

Bibliografía
Bibliografía básica

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, (1992) III parte: La vida en Cristo (sección 1ª, nn.
1691-2074). Juan Pablo II Asociación de Editores del Catecismo Madrid.

BOFF, L. (2001). Ética planetaria desde el Gran Sur. Ed. Trotta, Madrid. ISBN: 8481644129
9788481644128

CASTILLO, J.M. (1999). El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos.
Desclée de Brouwer, Bilbao. ISBN: 9788433014504

FERNÁNDEZ, A. (2004). Diccionario de teología moral. Ed. Monte Carmelo . Burgos.

GONZÁLEZ – CARVAJAL SANTABÁRBARA, Luis (2007). Esta es nuestra fe. Teología para
universitarios. 20º ed. Sal Terrae, Santander. ISBN: 978-84-293-1257-7

GRISES, G. y SHAWR, R. (1993). Ser persona. Curso de ética. Rialp, Madrid. ISBN: 84-321-
2962-3

HORTELANO, A. (1991). Problemas actuales de Moral. Vol. I. Sígueme, Salamanca

KÜNG, H. (2006). Proyecto de una ética mundial. Ed. Trotta, Madrid. ISBN: 978-84-8164-874-4

LÓPEZ AZPITARTE, E. (1990). La moral cristiana. Sus fundamentos para la realización

humana. Ed. Sal Terrae, Santander. ISBN: 8429308660

PINCKAERS, S ( 2000) Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia.

Ed. Eunsa. Pamplona.

TRIGO, T . (2003) El debate sobre la especificidad de la moral cristiana. Ed. Eunsa. Pamplona.

VIDAL, M.

a) (1989). Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella. ISBN: 8471516225

b) (1991). Moral de actitudes. Ed. PS, Madrid. ISBN: 84-284-0553-0

c) (2000) Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la ética. Declere, Bilbao

Documentos
Documento 3.1: Moral sexual al desnudo. Javier de la Torre.

Documento 3.2: La teología moral en diez rasgos. Víctor Chacón

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I. Especificidad de la moral cristiana

Iniciamos el estudio de la moral aclarando dos cuestiones de distinta entidad que nos pueden
ayudar a centrar el tema:

1.1. Ética y moral

Las palabras ética y moral son palabras muy usadas en el lenguaje ordinario. Se emplean
indistintamente como sustantivo y como adjetivo. Y frecuentemente se utilizan también los
términos derivados de ellas: eticidad y moralidad. La raíz etimológica está en el término griego
ethos y en su correspondiente latino mos. Significan carácter, costumbre, y se refieren a la
conducta del ser humano.

El significado actual de ambos conceptos parte de esta base etimológica. Pero es más preciso
y técnico, distinguiendo entre ellos, sentidos distintos.

Moral

Designa especialmente el conjunto de principios, normas, imperativos, ideas morales de una

sociedad y época determinada. Moralidad hace referencia, más bien, al conjunto de relaciones
efectivas o de actos concretos que adquieren un significado moral con relación a la moral dada.
O sea, la moral se daría idealmente; la moralidad, realmente.

Ética

Designa la reflexión científica sobre el comportamiento moral humano, el estudio sobre lo

bueno y lo malo en la conducta del ser humano; equivale a filosofía moral. La moral y la
moralidad constituyen su objeto. Es decir, la moral se refiere a la vida; la ética al saber, a la
reflexión, a la ciencia.

Pero, a pesar de estas distinciones, con frecuencia dichos términos se usan indistintamente.
Así lo haremos en las páginas siguientes. Si hasta ahora hemos hablado de distinciones,
igualmente podemos hablar de una raíz común: ética y moral hacen relación a una tensión, a
un empeño por dirigir la propia vida y la propia conducta hacia un modelo ideal de
comportamiento que se impone como norma.

1.2. Ética civil y moral cristiana

"La sociedad española venía de una situación en la que la moral estaba estrechamente
vinculada a la religión, y más concretamente a la religión católica. Sucedida la ‘crisis’ de la
confesionalidad de la vida social y política ha acaecido en consecuencia la crisis de la
confesionalidad de la moral" (VIDAL, M., La ética civil y la moral cristiana, San Pablo, Madrid,
1995, p.58).

Esta crisis de la confesionalidad de la moral nos condujo, en primer lugar, a una crisis profunda
de la misma moralidad, para hacernos recalar posteriormente en un nuevo planteamiento: la
afirmación y construcción de una ética civil no fundamentada en creencias religiosas y que
cuestiona la especificidad de una moral de signo
cristiano. No es cuestión intranscendente, por lo que
vamos a detenernos en ella siguiendo la reflexión de
Adela Cortina, una de las voces más cualificadas del
pensamiento ético en estos momentos, en su obra
Ética civil y religión, PPC, Madrid, 1995.

Es un lugar común hablar hoy de que atravesamos

una "crisis social de valores", ¿es cierta esa
afirmación? Hay datos en comportamientos y
reacciones de la sociedad que nos permiten decir
que más que en una "crisis de valores" estamos en
un momento crítico en el sentido de que está

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cambiando el modo de descubrir los valores y el modo como se piensa encarnarlos. Este
momento crítico en el terreno moral lo podemos reflejar en cinco dimensiones que a la vez nos
dan pistas de cara a un futuro horizonte ético en nuestra sociedad:

Crisis de juicio moral

En una sociedad pluralista no existen juicios morales claros, dados de antemano, cosa a la que
no están acostumbradas las sociedades que han sido moralmente monistas (código moral
único) durante un largo tiempo. En el contexto español la ruptura del código moral único de
signo católico provocó una sacudida en la línea de la afirmación de Dostoievski "si Dios no
existe, todo está permitido". Si una sociedad en su conjunto no cree en Dios, todo está
permitido. Si graves son las consecuencias de mantener esa afirmación, igualmente lo es otro
aspecto de la situación: el hábito de pasividad que ha adquirido el colectivo social. Los
ciudadanos no se hacen cargo de que la moral es cosa suya, acostumbrados a una instancia
que toma las decisiones. Sin embargo, o los ciudadanos asumen la responsabilidad de tratar
de formular juicios humanizadores, y no deshumanizadores, o nadie podrá hacerlo por ellos.

Crisis sociológica

Las sociedades cambian y los valores han de modularse para poder seguir orientando las
acciones en sociedades inevitablemente cambiantes. Habría que buscar un equilibrio entre la
moral del camaleón, puramente pragmática y relativista, y la moral del dinosaurio, aferrada a un
modo concreto de realizar los valores. Entre los camaleones y los dinosaurios están las
personas maduras, que tratan de discernir en cada momento qué valores y convicciones
siguen valiendo la pena, e intentando encarnarlos de la manera más adecuada a una realidad
social que está en constante cambio. Siguiendo a Ignacio Ellacuría podríamos decir que quien
quiera formular correctamente los juicios morales tiene que asumir un "imperativo ético" que se
articula en tres momentos: hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella
para que sea como debe ser.

Crisis filosófica

Es una crisis de fundamentos. Nuestra época tiene necesidad de acudir a la filosofía moral de
cara a encontrar unos modelos de fundamentación que sean racionales, pues las
fundamentaciones religiosas no son compartidas globalmente. Las posiciones serán distintas
según la corriente de pensamiento en la que nos apoyemos, pero hay una conclusión clara:
frente a los que consideran las cuestiones morales como muy subjetivas, se muestra que es
posible una fundamentación racional, un argumentar y llegar a acuerdos que permitan una
tarea común de construcción del mundo.

Crisis de sentido

En sociedades como la nuestra se ha producido una crisis de sentido compartido. La falta de

proyectos que ilusionen, no sólo individual o grupalmente, sino también conjuntamente, es una
de las más graves carencias de nuestra sociedad, un motivo de desmoralización. Necesitamos
ganar ilusión y sentido.

Crisis de la "sombra de Dios"

Si nuestra sociedad no es ya unitariamente religiosa, bien podemos afirmar que aquellos

valores que se desprendían de una confesión de Dios, valores de igualdad y solidaridad,
siguen encarnados socialmente. La sociedad actual necesita buscar ese mínimo común que le
permita tomar decisiones compartidas.

Podemos extraer de este breve análisis una serie de deseos sumamente clarificadores:
 necesitamos hacernos cargo de que la moral es algo nuestro,
 necesitamos formular los juicios morales desde la realidad de nuestra sociedad,
 necesitamos fundamentar racionalmente las cuestiones morales,
 necesitamos proyectos colectivos que nos ilusionen,
 necesitamos tomar decisiones compartidas desde mínimos comunes,

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Poner en marcha el cumplimiento de estos deseos es elaborar una "ética civil", una "ética de
mínimos". Tal ética ha de ser una ética que se ocupe de la dimensión universalizable del
fenómeno moral, es decir, de aquellos deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser
racional y que, en definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas. Lo problemático puede
ser determinar esos mínimos deberes de justicia exigibles, mínimos que se consideran
innegociables y a los que se ha llegado de motu propio y no por imposición.

Los clásicos valores de la libertad, igualdad y solidaridad pueden encarnarse en unos derechos
mínimos cuyo respeto y promoción por parte de sociedades como la nuestra nos permitiría
hablar de una ética común. El proceso de la historia ha ido concretando el significado de esos
derechos, que se transforman en obligaciones para la sociedad:

 la obligación de garantizar los derechos humanos de la primera generación, las

llamadas "libertades de": conciencia, expresión, prensa, asociación, iniciativa
económica, traslado de un lugar a otro, participación política en la comunidad...

 la obligación de garantizar los derechos de la segunda generación, "libertades respecto

de": liberación del hambre, de la necesidad, de la ignorancia, de la enfermedad...

 a obligación de garantizar los derechos de la tercera generación, que van a exigir una
solidaridad internacional: la paz, el medio ambiente...

Estos son los haberes de una mínima moral cívica, derechos y deberes que deben ser
universalmente cumplidos y que abren el camino hacia otros modelos éticos que podríamos
llamar "éticas de máximos", donde se presenta un determinado ideal de felicidad al que se
invita vital y dialógicamente. Todas las éticas de signo religioso (p.e., la ética cristiana)
entrarían aquí. Es el juego de la distinción que encontramos en el evangelio de Juan: "La ley
vino por Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo". Los mínimos deontológicos
ya estaban claramente expresados en la ley de Moisés, la realización plena, la felicidad, es
cosa de regalo, no de prescripción.

Lo presentado hasta este momento puede dar lugar a una serie de equívocos que corren el
riesgo de despistarnos cara al objetivo final del apartado, clarificar lo específico de la moral
cristiana. Por ello, introducimos unas matizaciones que nos serán de gran utilidad:

1. La ética de mínimos no es una ética de saldo. Examinada desde una ética religiosa da la
impresión de que con la ética de mínimos estamos proponiendo las "rebajas morales de otoño".
Ciertamente hay cosas que no prometen esas éticas porque su cometido no es proponerlas y
ello es una limitación constitutiva, no un defecto.

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2. La moral cívica no es un sustitutivo de la religión. Jamás una moral cívica puede pretender
sustituir a una religión, no remite a un Dios personal o a un Todo, no promete inmortalidad, ni
garantiza salvación y perdón, ni responde a la pregunta por el sentido de la vida...

3. El cristianismo no es esencialmente una moral. El cristianismo es fundamentalmente un

ámbito de sentido trascendente y de celebración religiosa; sin embargo, le corresponde realizar
una praxis coherente con esa fe y esa celebración, ya que de lo contrario se convertiría en una
realidad alienante.

4. No es correcto afirmar que la ética de mínimos se construye desde la racionalidad y la

religiosa desde la irracionalidad. Sería más adecuado hablar de dos tipos de racionalidad en el
terreno de lo moral: la racionalidad de lo universalmente exigible (contenidos que pueden
defenderse y apoyarse en argumentos de tipo lógico) y la razonabilidad de lo que puede
proponerse con pleno sentido (argumentos de tipo narrativo).

Aclaradas ciertas cosas estamos ya en condiciones de responder a nuestra pregunta clave:

¿qué es lo específico de la fe cristiana?

Lo hacemos reproduciendo dos textos que desde perspectivas distintas nos llevan a la misma
respuesta:

"Por eso, a mi juicio, un creyente se encuentra 'en casa' en una ética cívica que defiende la
libertad, la igualdad, la solidaridad, los derechos humanos de las tres generaciones y una
actitud dialógica como la descrita; sólo que, desde su experiencia religiosa, son éstos mínimos
que él quiere asegurar desde los máximos: desde su vivencia de la paternidad de Dios y de la
fraternidad de los hombres".

"Lo propio y específico de la ética cristiana hay que buscarlo en el modo como realizamos los
contenidos concretos de la moral. Este modo se llama también visión de las cosas (o
cosmovisión), y es la gran fuerza dinamizadora de las actitudes morales. Al situar lo específico
en el orden de la cosmovisión- en el horizonte o perspectiva- la moral cristiana se coloca más
allá de las normativas concretas y de los proyectos inmediatos".

No cabe duda que en un lenguaje religioso hablar de "vivencia de la paternidad de Dios y de la

fraternidad de los hombres", "situar lo específico en el orden de la cosmovisión" nos debe llevar
a sustentar afirmaciones como las siguientes:

 La referencia a Jesús de Nazaret es el factor específico de la ética cristiana. Él

constituye el horizonte o perspectiva de comprensión y vivencia de la realidad para el
creyente.

 Esa referencia a Jesús se concreta en "seguimiento", "realización del Reino". Hablar de

moral cristiana es hablar de proyecto de vida, de oferta de realización para el ser
humano al construir su existencia a partir del proyecto del Reino.

1.3. Cristo, eje de la moral cristiana

Un texto de B. Häring, el gran moralista católico de nuestra época, nos resume acertadamente
el significado de este apartado:
"El centro, norma y finalidad de la teología moral cristiana es Cristo. Cristo en persona es la
verdadera y auténtica ley del cristiano, puesto que es Cristo su único señor y salvador. Por El y
en El tenemos la vida; por El y en El tenemos la ley de esta vida. Para comprender todas las
exigencias de la vida cristiana, no basta considerar los términos del Decálogo; ni siquiera es
suficiente mirar sólo lo que la voluntad de Dios impone y exige; lo primero que se ha de pesar
es el amor que Dios nos profesa, lo que nos exigen sus amorosos dones. Ahora bien, Dios nos
lo dio todo en Cristo; en El nos reveló las últimas profundidades de su amor. En ese amor de
Cristo y por ese amor nos pide un amor recíproco, esto es, nos pide una vida cristiana de
veras, cristiforme. La vida cristiana se nos presenta así como una imitación o como un
seguimiento de Cristo; mas no una imitación o seguimiento puramente exterior, ni una copia
externa, aunque fuera por amor y obediencia; no, la vida cristiana es, ante todo, una vida en
Cristo Jesús".

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La vida cristiana tiene como eje y

centro de referencia la fe en
Jesús. Implica la proclamación
de la fe en Cristo Jesús,
encarnado, muerto y resucitado
por la salvación de todos los
seres humanos. Jesús es
aceptado y reconocido como la
norma fundamental de la vida
cristiana. La fe en Cristo y la
adhesión a El en el amor
construyen el compromiso moral
del creyente. Para el cristiano,
Cristo es la verdad última y
definitiva de la vida, el criterio
supremo de su obrar, el modelo
en que mirarse para aprender y
confrontar las propias actitudes
morales.

La adhesión a Jesús se transforma en seguimiento; quien recibe la llamada y decide responder

adopta una nueva forma de vida, se convierte en discípulo. Y la meta de la actuación del
discípulo, por tanto el horizonte de la actuación moral del creyente es la construcción del Reino.
Si enmarcamos la moral cristiana en la tensión escatológica del Reino, nuestra moral sufre una
transformación radical:

 surge un nuevo orden de valores, tal como aparece en las Bienaventuranzas,

 se proponen exigencias radicales, conectadas con el carácter de urgencia del Reino,

 las opciones son de signo totalizador, el hallazgo del Reino relativiza lo demás,

 la norma del comportamiento moral del creyente es la realización del Reino,

identificado con los pobres y mediante ellos con Cristo.

El corazón de la moral cristiana es claramente cristológico, este fundamento ha sido reconocido

expresamente por el magisterio de la Iglesia en la Encíclica "Veritatis splendor", aunque en el
desarrollo posterior del texto brille más la perspectiva legalista que la cristocéntrica.

"Por esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el
pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (Ex
13,21), así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (Jn 6,44). No
se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de
algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su
destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre"

(JUAN PABLO II, Veritatis splendor, nº 19).

1.4. Rasgos que caracterizan a la moral cristiana

Toda síntesis en una serie de rasgos corre el riesgo de no mostrar en su totalidad la riqueza y
significado de la moral cristiana, pero nos va a permitir un acercamiento que intentaremos sea
lo más completo posible.

La moral cristiana responde al modelo de la "autonomía teónoma"

El concepto de heteronomía describe la realidad contraria a la autonomía moral. La

fundamentación heterónoma de la moral es la que pretende fundamentar los valores en una
realidad externa a la persona, y la moral cristiana ha mostrado a lo largo de la historia formas

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de heteronomía que a la larga han supuesto una infantilización de la conciencia de los

cristianos.

La reflexión moral desde Kant ha intentado formular una moral autónoma: una moral desde la
persona y para la persona. Vivir esa autonomía moral es una exigencia para el creyente en el
mundo de hoy. Sin embargo, esa exigencia parece entrar en confrontación con la apertura a la
trascendencia que es consustancial con él y que supone la religación con un Dios personal que
fundamenta su vida y por consiguiente su moralidad. La teología moral intenta en estos
momentos hundir sus raíces en esa dimensión de religación, a la vez que afirma plenamente lo
humano.

El punto de arranque de esta comprensión de la moral es aceptar el orden humano con su

autonomía. Pero, al considerar al ser humano desde la perspectiva del ser creado, es posible
pensar en Dios como alguien que da sentido y fundamenta la autonomía del ser humano. La
ética cristiana, como ética teónoma es la expresión de la relación normativa entre Dios y la
persona, relación que no contradice ni suprime la autonomía del ser humano, más bien la
posibilita y da un fundamento válido.

La moral cristiana es una "moral de la caridad"

Para la conciencia cristiana de todos los tiempos, la caridad ha constituido la exigencia moral
máxima, pues en ella queda resumida toda la ley. El Concilio Vaticano II recogió esta
orientación al colocar la caridad en la breve descripción que hizo sobre la teología moral:
"Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida
con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de
la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida
del mundo" (OT, 16).

La caridad expresa bien la unión entre religión y

moral. La caridad impide que la "actitud religiosa" se
quede en una piedad meramente cultural; por otra
parte, hace que la actitud moral no degenere en
moralismo legalista. La caridad despierta
continuamente a la fe de su "sueño dogmático" para
lanzarla al amplio mundo del amor al prójimo.

Al resaltar la caridad cristiana como contenido moral

privilegiado, los contenidos de la moral cristiana
quedan orientados preferentemente hacia "el otro". El
contenido decisivo de la moral se mide por la
referencia al otro o, si utilizamos la fórmula
evangélica, por el "hacerse prójimo" de otro.

Conviene igualmente recordar que la caridad cristiana es buena noticia: Dios ha amado y sigue
amando al mundo. La mejor manera de entender la caridad cristiana es comprenderla como
amor de Dios.

La moral cristiana como "moral de diálogo"

La moral actual pretende salir del "gueto" intraeclesial en que encerró la moral durante tiempo y
vivir una vida de diálogo y apertura. Este diálogo se realiza a distintos niveles:

 con el conjunto del saber teológico: aunque la teología moral mantenga su

independencia debe suscitar un diálogo continuo con el conjunto de las disciplinas del
saber teológico,

 con las disciplinas del saber humano: no se puede hacer teología moral sin referencia a
otras disciplinas, especialmente la sicología, la sociología y la antropología,

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 con otras éticas: este diálogo se hace cada vez más imprescindible, a medida que la
sociedad se convierte en una sociedad plural.

No podemos olvidar que la moral actual trata de responder a las exigencias de una humanidad
en vías de creciente secularización, la moral debe adaptar su mensaje a esta nueva situación
de la historia humana. No es buen camino para construir una moral significativa realizar una
descalificación global de la cultura y la sociedad actual, adoptando una postura impositiva que
ofrece "verdades absolutas" frente a las "veleidades del ser humano".

La moral cristiana como moral comunitaria

La moral cristiana no puede estar reducida al ámbito de lo privado, de lo individualista. Es, más
bien, una moral comunitaria. La respuesta humana a la invitación de Dios, es una ética de
comunidad en el sentido fundamental de que el ser humano la recibe en comunidad y en ella la
debe vivir.

La historia de Israel es la historia de las

relaciones de Yahvé con su pueblo, el
don que hace de sí mismo a un pueblo.
El centro de esta historia es la alianza,
que lleva al pueblo a vivir conforme a las
normas expuesta en el Decálogo; es el
reflejo de unas relaciones, un estilo de
vida propio de un pueblo con el que Dios
se ha unido en pacto. En la persona de
Jesús se realiza la nueva alianza,
también ahora se realiza en comunidad,
con el gran pueblo de Dios, abierto a
todos los seres humanos sin excepción.
Como respuesta al don de Dios en
Jesús, la ética cristiana es
eminentemente comunitaria.

La moral cristiana como moral de liberación

La moral cristiana debe inculturizarse en la problemática de la sociedad actual y tomar partido

ante los graves problemas que afectan a esta sociedad. El significado ético de la "opción
preferencial por los pobres" debe reorientar el ideal de la emancipación.

La solidaridad es una de las condiciones básicas de la existencia humana, reconstruir ese

concepto de solidaridad como categoría ética, abre caminos para una moral significativa en el
mundo actual. Esta reconstrucción exige a la moral cristiana una opción clara por las grandes
causas de la emancipación hoy en día: la causa de la justicia económica entre los individuos,
los grupos y las naciones; la causa de la paz frente a las múltiples situaciones de guerra y
violencia; la causa de la libertad política que destierre los sistemas totalitarios…

El nombre que mejor cuadra a esta nueva perspectiva ética es el de ética de liberación. La fe
cristiana es liberadora, la moral vivida en contexto de fe tiene que ser también liberadora.

1.5. Opción fundamental. Actitudes. Actos

Sin detenernos excesivamente en el modelo moral que prevaleció hasta la época del Concilio
Vaticano II, sí conviene recordar que en ese modelo prevaleció la atención a:

 los actos realizados por la persona, más que a la persona que los realiza,
 los actos en sí mismos considerados como infracción a la norma objetiva, más que en
relación a la conciencia subjetiva,
 los actos aislados, más que a las actitudes profundas que muchas veces los generan.

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Este modelo ha recibido el nombre de moral de actos, mientras que actualmente se intenta
construir un modelo moral que se definiría como moral de actitudes. Para comprender ese
modelo moral vamos a detenernos en conceptos como "opción fundamental" y "actitudes", que
nos ayudarán a encuadrar adecuadamente el significado y valor de los "actos".

La afirmación de que el modelo actual tiende a ser el modelo de una "moral de actitudes" no
debe cerrarnos los ojos ante el empuje de lo que pretende ser un "rearme moral" volviendo a
recuperar el modelo de la "moral de actos". La Encíclica "Veritatis splendor" sería un ejemplo
de esa tendencia, tal como recoge el análisis que hace de ella M. Vidal:

"La concepción de la moral que presenta la encíclica es más de obediencia a la ley que de
responsabilidad personal, si bien la obediencia que se pide ha de ser lúcida y asumida por la
persona. Esta idea de la moral se pone de manifiesto en bastantes detalles. Baste señalar los
siguientes: a) las categorías que más se utilizan son de signo legalista: "ley", "mandamiento",
"precepto" etc.; b) se vuelve a resaltar la moral de actos frente a la moral de opción
fundamental y de actitudes; c) se minimiza la función de la conciencia personal a favor de una
maximalización del orden moral objetivo; d) hay una preocupación llamativa por justificar la
universalidad e inmutabilidad de los valores morales, la existencia de "actos intrínsecos malos",
y la validez sin excepciones de los preceptos morales negativos" (VIDAL, M., Moral de opción
fundamental y de actitudes, San Pablo, Madrid, 1995, pp.54-55).

Opción fundamental

La opción fundamental es la expresión más importante de la responsabilidad moral, expresa la

intención globalizante que acompaña a todo comportamiento moral. Representa la orientación
y dirección que toma la existencia humana. Supone una decisión radical y básica por parte de
la persona. En ella tiene su origen y de ella parte; de manera que, a través de la opción
fundamental, es posible percibir la identidad de la persona.

La teología actual entiende el concepto de

opción fundamental en relación con la gracia,
con la oferta de Dios como horizonte de la
realización humana y la respuesta del hombre
con la entrega de su vida. La opción
fundamental se identifica así con la existencia
cristiana: una existencia en relación con Dios,
en identificación con Jesús, bajo la fuerza del
Espíritu.

Una segunda perspectiva para comprender

desde el punto de vista creyente la opción
fundamental es la consideración de su carácter dinámico, es la forma que adopta la decisión
nuclear de la persona al querer realizarse en su totalidad, exige un cambio radical en la manera
de entender y realizar la existencia.

En cuanto orientación o intención nuclear, la opción fundamental no puede darse sin los actos
morales concretos. La opción fundamental en cuanto intencionalidad unida a la libertad
fundamental de decisión del ser humano, necesita encarnarse en acciones libres concretas. La
opción fundamental no es posible entenderla como algo autónomo, sin ninguna referencia a
actos concretos y particulares y, por tanto, a la objetividad moral.

Trabajar con la categoría de "opción fundamental" tiene importantes repercusiones desde un

punto de vista pastoral ya que cuestiona algunas afirmaciones clásicas sobre la
responsabilidad moral. La moral tradicional decía que el niño al llegar al uso de razón era
capaz de responsabilidad moral. Hoy, la sicología nos muestra que una decisión total de la
persona no es posible hasta alcanzar esa madurez psicológica al final de la adolescencia, tras
haber pasado la crisis de personalidad que arrastra la crisis religiosa y la crisis moral. No quiere
decir que el niño no tenga responsabilidad, sino que tiene una responsabilidad en cuanto sujeto
que se está haciendo y no en cuanto sujeto hecho.

11
Teología 2

Actitudes

Centrando el tema en el campo moral, y tomando como base la noción de "actitud" en la

sicología y sociología, podemos definir la actitud moral como "aquel conjunto de disposiciones
adquiridas que nos llevan a reaccionar positiva o negativamente ante los valores éticos".

La actitud es parcializar la opción fundamental en algún campo de la existencia humana. Si la

opción fundamental del cristiano es aceptar a Cristo en el conjunto de la existencia, las
actitudes cristianas parcializan esa decisión global en los diversos campos: vida social,
interpersonal, conyugal...

Actos

Los actos morales son la manifestación de la opción fundamental y de las actitudes.

Encuadrarlos en esa perspectiva hace que los actos adquieran una nueva importancia en la
vida moral. La responsabilidad de los actos ha de medirse por la carga de opción fundamental
que llevan, así como por la importancia que tengan en la configuración de las actitudes.

La responsabilidad moral, aunque se exprese de diferente modo en la opción fundamental, en

las actitudes y en los actos, no deja de ser la decisión de un mismo sujeto. Esta unidad del
sujeto hace que las tres expresiones de la
responsabilidad no deban ser entendidas como
entidades separadas, sino como dinamismos
diferentes dentro de la unidad de responsabilidad del
sujeto.

No todos los actos pueden ser considerados al mismo

nivel, hay diversidad según su mayor o menor
profundidad. Podemos hablar de "actos instintivos",
"actos reflejos", "actos normales", "actos cumbre"...
Según la mayor o menor profundidad de un acto
podemos hablar de un mayor o menor compromiso en
él de la opción fundamental. En un acto muy intenso,
la opción moral queda comprometida; en un acto
menos intenso, la opción fundamental permanece la
misma.

Relación de la opción fundamental con las actitudes y los actos

Presentamos en un cuadro la síntesis que sobre este punto realiza F. Herraez en Opción
fundamental, en VIDAL, M. [ed.], Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid,
1992, p.356:

12
Teología 2

La OPCIÓN FUNDAMENTAL en relación con actitudes y actos es:

- la infraestructura de donde proceden y que les da densidad, consistencia y coherencia,

- el fundamento o matriz que les proporciona habitualmente su valor o contravalor específico,

- la fuerza conductora subyacente mediante la que se insertan en la profundidad y dinamismo de la

persona,

- el principio unificante de su pluralidad,

- el centro referencial que les orienta básicamente hacia un proyecto existencial determinado,

- el vínculo y garantía que confiere identidad y continuidad al sucederse,

- el factor de coordinación en ellos entre el instante y la duración.

Las ACTITUDES ejercen una función de nexo entre la opción y los actos

- como especificación de la decisión globalizante a áreas determinadas del comportamiento,

- como plasmación estable y operante de criterios, aspiraciones, motivaciones…

Los ACTOS generalmente son:

- la concreción del dinamismo de la opción fundamental y de las correspondientes actitudes,

- su expresión vital,

- el criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad,

- el medio normal con el que va haciéndose historia personal la explicitación de la opción y las
actitudes.

1.6. Normas y valores morales

La palabra norma hace referencia a conceptos como regla, ley, prescripción... Pero su sentido
ético más preciso se refiere al criterio por medio del cual se juzga el comportamiento humano.
La norma moral será la formulación obligante de un valor moral. Es decir, la norma moral hace
referencia al valor moral. Lo formula, lo explicita y expresa su fuerza obligatoria.

No se trata de hacer en estos momentos un repaso a todas las teorías de los valores y su
significado, sino de señalar la referencia de tipo religioso constitutiva del valor moral para una
ética cristiana. La fórmula "realización del Reino de Dios" puede ser esa referencia,
evidentemente tenemos que entenderla no desde una perspectiva "espiritualista" sino desde
una perspectiva de compromiso en la construcción de la sociedad y la realización del ser
humano, tarea para la que se constituye como horizonte. A partir de este constitutivo del valor
moral es desde donde deberán analizarse los diversos temas de la moral concreta, ya que las
normas vigentes serán expresión de ese núcleo del valor moral cristiano.

13
Teología 2

Aunque en el horizonte del valor las normas morales

adquieren su verdadero significado, no cabe duda
que su aceptación como referentes morales es un
punto conflictivo en la reflexión ética actual. Hay
quienes ven en las normas una falsificación de la
genuina moral cristiana y exigen una "moral sin
normas". Otros, y es corriente revalorizada en estos
momentos, confían exageradamente en el valor de
las normas y piden establecer una moral basada
principalmente en las normas. Evidentemente
ambas posturas podemos calificarlas como
inexactas.

Si hemos definido las normas como la mediación del

valor moral en orden a guiar el comportamiento
humano de acuerdo con dicho valor, no podemos
negar su necesidad en la vida moral. La persona es un ser necesitado de mediaciones; en la
vida moral, no alcanza de inmediato los valores; precisa de mediaciones que son las normas.
La función de las normas es, por tanto, una función de mediación, no se las puede convertir en
un absoluto.

La relación del creyente con las normas morales no puede ser de indiferencia, rechazo
absoluto, descalificación global o enfrentamiento continuo. Tampoco es acertada la postura de
una sumisa pero acrítica obediencia.

El cristiano:

 acepta la existencia de formulaciones normativas en la comunidad cristiana,

 sabe distinguir entre unas formulaciones y otras por razón del contexto histórico y
cultural, mayor o menor cercanía a la verdad revelada, mayor o menor intención de
vincular las conciencias...,
 analiza las razones y la coherencia que apoya la normativa propuesta,
 busca el intercambio de opiniones y la correcta interpretación en un diálogo dentro de
la comunidad cristiana.
Un proceso como el anterior asegura una relación correcta con las normas morales.

1.7. La conciencia moral

En el conjunto de la vida moral y en el proceso de decisión ética ocupa un puesto importante y
tiene un papel decisivo la conciencia moral. Resumen de esa importancia es el hermoso texto
que sobre la conciencia aportó el Vaticano II.

"En lo profundo de su conciencia, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino
a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón,
llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el
hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia está la dignidad
humana y según la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y
el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el
recinto más íntimo de aquella. Es la conciencia la que de modo más admirable da a conocer
esa ley, cuyo cumplimiento perfecto consiste en el amor de Dios y del prójimo" (GS, 16).

La conciencia es una realidad muy compleja. Presentar algunas dimensiones que configuran su
naturaleza nos puede ayudar a comprender mejor su significado:

Dimensión antropológica

La conciencia es expresión de la persona. Consiste en darse cuenta antes, en y después de la

acción. Pero incluye también el aspecto de compromiso y valoración. La conciencia se refiere a
la totalidad de la persona. Es la misma estructura del ser, la misma interioridad. Es decir, no es

14
Teología 2

una facultad añadida a la persona ni tampoco algo que provenga de fuera del ser humano, ni
simple aplicación pasiva de la ley.

Dimensión ética

La conciencia juzga, valora, orienta y compromete a la persona a la acción. Esta dimensión

destaca el aspecto más característico de la conciencia, su carácter de ser juicio inmediato
sobre la moralidad de las acciones y opciones humanas.

Dimensión religiosa

La revelación nos presenta la conciencia

como voz de Dios, pregón de Dios que
resuena en la persona, palabra de Dios
que urge y compromete. La conciencia
cristiana pone de relieve la importancia
del diálogo personal entre el ser humano
y Dios como base de la responsabilidad
moral. Y, desde una perspectiva más
específicamente cristiana, es importante
situar la conciencia en el misterio de
Cristo.

Dimensión eclesial

La conciencia personal tiene que

confrontarse necesariamente con la
comunidad. La conciencia moral cristiana
no puede prescindir de la referencia a la
comunidad eclesial. Debe tener en
cuenta el discernimiento comunitario y las orientaciones del Magisterio.

La conciencia supone en cuanta conciencia habitual lo que se conoce como sensibilidad moral
o estructura básica de la conciencia, sobre ella se apoya el juicio moral o conciencia actual.

Sería el aspecto más activo y dinámico de la conciencia, y en el que centramos ahora nuestra
reflexión.

La función de la conciencia moral está sometida a interpretaciones maximalistas (es creadora

de valores) o a interpretaciones minimalistas (es repetición del orden objetivo). Sin embargo, la
genuina actuación de la conciencia moral se sitúa entre la creación y el simple reflejo. La
conciencia moral es el lugar donde se manifiestan los valores morales a la persona y donde se
hace la aplicación a las situaciones concretas, no sólo clarifica la situación personal a la luz del
valor objetivo, sino que obliga y compromete a la persona a actuar en la dirección manifestada.
La conciencia es la memoria recreativa de los valores morales.

Junto a esta función mediadora, la conciencia se presenta como el lugar de apelación moral. La
conciencia es la norma interiorizada de la moralidad, define la bondad o maldad del sujeto que
actúa responsablemente. La tradición cristiana ha dado siempre un carácter vinculante a la
conciencia, podemos apelar a ella como instancia moral última porque posee para la persona la
fuerza vinculante definitiva.

Para su justo funcionamiento la tradición moral ha exigido a la conciencia tres condiciones:

 rectitud: sinceridad o coherencia personal. Actúa con la autenticidad de la persona. La

autenticidad se pone de manifiesto en la forma coherente de actuación, en la búsqueda
sincera de la verdad, en la apertura a los otros y a Dios. La deformación de la rectitud
de la conciencia (conciencia viciosa) puede llegar por diversos caminos:
despreocupación por la búsqueda de la verdad y el bien, violación continua de los
dictados de la propia conciencia... Esta conciencia viciosa carece de derechos.

15
Teología 2

 verdad: búsqueda de la verdad posible en cada situación y adecuación a ella. La

conciencia verdadera actúa de acuerdo con la verdad moral objetiva. Hay una
adecuación entre la verdad personal (rectitud) y la verdad objetiva (verdad). La
conciencia tiene un dinamismo a buscar la verdad objetiva, hay veces que, por razones
no imputables al sujeto, no se alcanza ese objetivo (conciencia invenciblemente
errónea) En tales casos la conciencia moral no pierde su dignidad y debe actuarse
conforme a ella.

 certeza: seguridad subjetiva, hay que superar la duda. La conciencia debe actuar al
menos con una certeza práctica. No se puede actuar con una conciencia dudosa, es
necesario superar la duda.

La conciencia moral se va formando en la persona humana siguiendo unos procesos evolutivos

que son los mismos que configuran el ser psico-social del ser humano. En un apartado
posterior nos detendremos con detalle en esta evolución.

II. Moral de la vida

Con este apartado iniciamos el estudio de una serie de comportamientos morales concretos.
No podemos abordar todos los aspectos de cada uno de los campos y, por otro lado, nos
vemos obligado a realizar la mayor síntesis posible, renunciando a aportar material disponible
en cada campo.

2.1. Criterios básicos

El respeto a la vida humana es uno de los ejes primarios en torno a los cuales se ha
desarrollado la conciencia ética de la sociedad. En nuestra tradición cultural el imperativo "no
matarás" expresa de forma sintética el valor de la vida de la persona. La fundamentación de
este respeto a la vida no necesita ningún esfuerzo racional, pues todo el mundo comprende,
como una exigencia básica, que sin conservar y cumplir con este valor no hay posibilidad de
convivencia entre los seres humanos. Incluso en las legislaciones más tolerantes con el aborto,
es posible constatar que se comienza siempre con una apología de este principio universal.

A pesar de esta conciencia de la humanidad, el ser humano no ha logrado desterrar de su

horizonte la muerte en cuanta realidad manipulada por él mismo. Son patentes las agresiones
al valor de la vida humana: suicidios, más o menos justificados; homicidios, impuestos por uno
u otro motivo; muertes legales (desaparecidos, pena de muerte); aborto; eutanasia positiva;
guerras, secuestros, genocidios de pueblos enteros, torturas etc. La situación actual de la
conciencia moral frente al valor de la vida humana denota una notable ambigüedad. Por una
parte se afirma el valor de la vida; pero, por otra parte, de hecho la vida humana no es
inviolable. Esta situación de la conciencia humana la recogía Juan Pablo II en su encíclica
Evangelium vitae:

“El resultado al que se llega es

dramático: si es muy grave y
preocupante el fenómeno de la
eliminación de tantas vidas humanas
incipientes o próximas a su ocaso, no
menos grave e inquietante es el
hecho de que a la conciencia misma,
casi oscurecida por
condicionamientos tan grandes, le
cueste cada vez más percibir la
distinción entre el bien y el mal en lo
referente al valor fundamental mismo
de la vida humana” (JUAN PABLO II,
Evangelium vitae, nº 4).

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Teología 2

Salir de esa situación de ambigüedad requiere una formulación coherente de la ética de la vida
humana que vaya más allá de los casos concretos y proporcione una fundamentación general
de la que se puedan sacar conclusiones pertinentes que puedan ser aplicadas a las distintas
situaciones en las que se verifica el valor de la vida humana. Ello supone utilizar una idéntica
argumentación al valorar todos y cada uno de los problemas.

En formulaciones breves señalamos los elementos de esa fundamentación:

 La justificación del valor ético de la vida humana es de signo apriorístico. La dimensión

ética del vivir surge mediante el reconocimiento respetuoso de lo que existe. El hecho
de que el vivir humano no resulte indiferente introduce la vida humana en el sistema de
preferencias básicas que configuran el universo de la ética.

 El rango del valor ético de la vida humana viene dado por el puesto primero que
ocuparía en una hipotética escala de moralidad. Eso no indica que no se encuentre en
determinadas ocasiones en conflicto con otros valores. La afirmación de la
inviolabilidad de la vida humana no cierra que deba enfrentarse en ocasiones al juego
conflictivo con otros bienes.

 El contenido del valor ético de la vida humana abarca mucho más que el mero vivir
biológico, que sería el peldaño más básico. El valor ético de la vida humana ha de ser
entendido y formalizado en clave de "humanización". La exigencia de humanizar al
máximo el vivir ("calidad de vida humana") es el núcleo del nivel ético de la vida.

 La anterior afirmación global nos obliga a insistir en algunos aspectos:

-destacar la importancia que tiene toda vida humana; la preferencia del vivir es al mismo tiempo
una afirmación de la igualdad valorativa de todo ser humano,

-la ética de la vida no es básicamente una ética de límites, de formulaciones negativas ("no
matarás") sino que plantea la exigencia de despliegue de todas las potencialidades del vivir,

-el valor ético de la vida debe llevar a un proyecto de acción en orden a que la exigencia de
humanización se verifique realmente. La dimensión ética tiene que prolongarse en una praxis al
servicio de la vida humana.

2.2. Aborto. Eutanasia

Son temas polémicos en la sociedad actual y su enjuiciamiento (aceptación o rechazo) no se
realiza en muchas ocasiones con criterios de coherencia y racionalidad, sino desde posturas
viscerales que enrarecen los planteamientos. Intentaremos un análisis lo más claro posible
desde la reflexión actual de la teología moral, teniendo como trasfondo la tradición eclesial, el
magisterio actual, los planteamientos científicos y la sensibilidad social.

Aborto

El aborto provocado, aunque presente en todas las épocas de la historia de la humanidad y en

todas las culturas, es una realidad fuertemente implantada en nuestra sociedad. Su elevado
número y la sensibilidad social ante el tema hacen que podamos decir que la sociedad actual
es una "sociedad abortista". Muchas son las causas que han llevado a esta situación: progreso
técnico, permisividad moral, deficiencias en el control de la natalidad, crecimiento demográfico,
temor a defectos en el feto, emancipación de la mujer, situaciones de injusticia social... La
importancia sociológica se refleja en la trascendencia que suele tener la discusión política
sobre su liberalización o no desde un punto de vista legal.

Hablar del aborto requiere hacer una serie de clarificaciones y distinciones que intentaremos
resumir en los dos cuadros siguientes:

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Teología 2

NOCIÓN GENÉRICA DE ABORTO Interrupción del embarazo cuando el feto no es

viable, es decir, cuando no puede subsistir fuera del
seno materno.

CONSIDERACIÓN MÉDICA Coincide con la noción genérica: expulsar el feto no

viable.

CONSIDERACIÓN LEGAL Acción voluntaria y maliciosa de provocar la

expulsión del feto, empleando para ello los medios
que lo logren.

CONSIDERACIÓN MORAL Se basa en la realidad del aborto médico, añadiendo

el paso de la instancia ética: valoración, tanto desde
el punto de vista subjetivo como objetivo.

TIPOLOGÍA DEL ABORTO

ESPONTANEO

* la interrupción del embarazo acaece por causa naturales,

* es un fenómeno fisiológico que tiende a una adecuada selectividad de la especie humana,
* su frecuencia puede estar entre el 10% al 15%.

PROVOCADO

* se debe a la intervención libre de la persona,

* es el tipo de aborto considerado por la moral y el derecho ya que en él interviene la libertad humana,
* su frecuencia oscila entre el 20% al 30%.
* Clases o tipos de abortos provocados :
* terapéutico
- cuando la prolongación del embarazo pone en peligro la vida de la madre,
- hoy en día, gracias a los progresos de la medicina, es una situación excepcional.
* eugenésico
- cuando existe el riesgo, o la certeza, de que el nuevo ser nazca con anomalías o deformaciones
congénitas,
- alude a una situación dramática. La decisión a tomar se sitúa en un "conflicto de valores".
* humanitario
- cuando el embarazo ha sido provocado por una acción violenta, por ejemplo, la violación,
- alude igualmente a una situación dramática. No es situación frecuente y deben tenerse en cuenta las
alternativas posibles (adopción) a un embarazo por violencia.
* psico-social
- cuando el embarazo no es deseado por razones de carácter social o psíquico,
- el porcentaje más elevado de abortos provocados corresponde a esta opción. De hecho, funciona
como un sistema más de control de natalidad. Habría que relativizar la importancia de muchas de las
razones que se suelen aludir en este tipo de aborto.

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Teología 2

En la valoración moral del aborto vamos a seguir, casi

textualmente, la exposición que hace M.VIDAL en su
libro Para conocer la ética cristiana, Verbo Divino,
Estella, 1991, pp.136-137.

La Sagrada Escritura no tiene referencias directas y

explícitas al tema del aborto. Los textos que a veces se
citan, tanto del Antiguo (Ex 21,22-23) como del Nuevo
Testamento (Gal 5,20; Ap 9,21; 21,8; 22,15), no
contienen una enseñanza directa y clara sobre el aborto.
Sin embargo, la Sagrada Escritura ofrece una
cosmovisión decididamente a favor de la vida.

Por otra parte, a lo largo de la historia de la Iglesia se

constata una afirmación constante del valor de la vida en
gestación. A pesar de los titubeos de carácter
precientífico manifestados en la distinción de feto
formado/no formado (feto animado/inanimado), en las
diversas teorías de animación mediata o inmediata y hasta en la diversidad de penas aplicadas
a las acciones abortivas, sin embargo, la doctrina de la Iglesia católica ha mantenido una
permanente toma de postura contraria a la realidad del aborto y afirmativa en relación con la
vida en gestación.

En la actualidad, la doctrina oficial de la Iglesia católica sobre la moralidad del aborto es clara y
taxativa:

 Todo ser humano, incluido el niño en el seno materno, posee el derecho a la vida
inmediatamente de Dios, no de los padres ni de cualquier autoridad humana.

 Por tanto, no existe persona alguna, autoridad humana alguna que pueda exhibir un
título válido o una 'indicación' suficiente (médica, social, moral...) para una directa
disposición deliberada sobre una vida humana inocente.

 Solamente se justifica el llamado "aborto indirecto".

Juan Pablo II ha recogido en la Evangelium vitae, con especial fuerza, esta condena:

“Ente todos los delitos que el hombre puede cometer contra la vida, el aborto procurado
presenta características que lo hacen particularmente grave e ignominioso. El Concilio Vaticano
II lo define, junto con el infanticidio, como 'crímenes nefandos' (nº 58)

La reflexión teológico-moral, estando de acuerdo con la valoración oficial de la Iglesia,

introduce algunas variaciones en su formulación:

 busca una mayor coherencia metodológica, basando el discernimiento ético en los

datos científicos y liberándose de la rigidez de los grandes principios,

 plantea las situaciones conflictivas en clave de "conflicto de valores" y no olvida que los
problemas se plantean con una fuerte carga de 'situación límite'.

 la exigencia de "humanización" de toda vida ha de estar en la base.

A partir de estas opciones la moral del aborto insiste en estos aspectos:

 Destaca la importancia que tiene toda vida humana. El juicio moral sobre el aborto es al
mismo tiempo una afirmación de la igualdad valorativa de todo ser humano.

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Teología 2

 La moral del aborto implica un proyecto de acción en orden a que la exigencia de

humanización no sea frustrada. En este sentido, todo lo que suponga una elevación en
el nivel de la fecundidad es al mismo tiempo una ayuda en el programa ético de cara al
aborto.

 Es necesario que la moral de la comunidad humana, y concretamente la moral del

grupo cristiano, mantenga una postura de coherencia con relación al respeto debido a
la vida humana. No se puede enjuiciar negativamente el aborto y justificar al mismo
tiempo acciones que atentan contra la misma vida humana: guerra, etc.

Eutanasia

Si el comienzo de la vida ha
planteado a la humanidad a lo largo
de su historia, y especialmente en
nuestra época, serios problemas
éticos, esos problemas se vuelven a
hacer presentes cuando se plantea el
final de la vida, cuando cada persona
debe enfrentarse a la realidad de la
muerte. Las discusiones en la
prensa, los proyectos de legalización,
el drama de personas con nombres y
rostros concretos (por ejemplo, el
caso de Ramón Sanpedro), ha hecho
que salte a la palestra lo que se
conoce como 'derecho a la eutanasia'.

Como en tantos temas se necesita una clarificación de conceptos que ayuden a situar el núcleo
del problema. Como perspectiva metodológica para enjuiciar el tema parece claro que hay que
adoptar la de conflicto de valores, y en este caso son dos los valores en juego, el valor de la
vida humana y el valor de la muerte digna (ortotanasia), las interpretaciones distintas que se
suelen dar al contenido de este segundo valor hace necesario que lo clarifiquemos.

Ante todo, hay que decir que es una expresión que se refiere directamente a la forma de morir.
El derecho a morir dignamente supone una serie de exigencias que han de ser realizadas
sobre todo por la sociedad:

 atención al moribundo con todos los medios de los que dispone la ciencia médica,
especialmente de cara a aliviar su dolor,

 no privar al moribundo de morir en cuanto 'acción personal',

 liberar a la muerte del ocultamiento a que es sometida por la sociedad,

 organizar un servicio hospitalario adecuado,

 favorecer, para los creyentes, la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte.

 La asistencia religiosa cobra un relieve especial: proporcionar al moribundo todos los

medios para aliviar su dolor, aunque supongan una abreviación de la vida y sumen al
moribundo en un estado de inconsciencia; ante esta perspectiva no podemos olvidar al
mismo tiempo el derecho señalado de asumir conscientemente la propia muerte.

Este 'derecho moral a morir dignamente' nos sirve como criterio fundamental de una ética de la
muerte y nos permite valorar lo que se conoce como situaciones de eutanasia y distanasia.

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Teología 2

Por eutanasia entendemos lo siguiente: "una acción u omisión que por su naturaleza, o en la
intención, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sitúa, pues,
en el nivel de las intenciones o de los métodos usados" (Declaración de la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la eutanasia, 5 de mayo de 1980). Son por tanto
situaciones en las que el valor de la vida humana parece encontrarse en una situación tal de
oscurecimiento que la alternativa mejor parece ser anticipar la muerte.

Se suele hablar de dos clases de eutanasia:

Personal, se realiza por opción del interesado, su familia o un tercero.

Legal, es la impuesta o tolerada por la ley.

Al plantearnos la valoración moral, ¿se puede

hablar en los casos de eutanasia de un
auténtico conflicto ético entre el valor de la vida
y los contenidos del derecho a morir
dignamente? Creemos que la respuesta es
negativa y, por tanto, no se puede decir que sí a
la eutanasia desde un punto de vista moral
cristiano. En este tema, junto al valor inviolable
de la vida humana, podríamos hablar también
del peligro de arbitrariedad por parte de los
poderosos, de la consideración utilitarista de la
vida, de pérdida del nivel moral de la sociedad.

Esta valoración tajante desde el punto de vista

moral, no impide que debamos tener en cuenta
que una cosa es la consideración moral y otra la jurídica, es decir, que sea un comportamiento
castigado por la ley la colaboración en la eutanasia.

Distanasia es un término acuñado recientemente para referirse a la práctica que tiende a alejar
lo más posible la muerte utilizando no sólo los medios ordinarios, sino los extraordinarios que
en general son medios costosos para la familia y la sociedad.

Para la valoración moral creemos que un criterio decisivo es el planteamiento de las

posibilidades de recuperación mediante esos procesos terapéuticos de reanimación. Otro
criterio es que entra dentro del derecho a morir dignamente no prolongar de forma indebida la
vida del ser humano más allá de lo que presumiblemente es un espacio de realización de la
libertad humana. Desde estos criterios podemos dar las siguientes pistas:

 si se llega a comprobar que ha tenido lugar la muerte clínica no tiene sentido mantener
la vida puramente vegetativa,

 aun cuando no pueda comprobarse la muerte clínica no es inmoral y a veces

recomendable, suprimir el tratamiento cuando lo único a que da lugar es a la
prolongación de una vitalidad parcial, reducida a veces a reflejos vegetativos,

 no es moralmente aceptable el llamado 'encarnizamiento terapéutico', cuando por un

celo mal entendido o de cara a experimentar, se prolonga artificialmente la vida del
paciente. Quizá podrían situarse aquí algunas situaciones en las que la prolongación
de la vida responde sólo a consideraciones de tipo político (Tito, Franco, Hirohito...),

 no hay obligación de utilizar medios terapéuticos "desproporcionados" a la dignidad de

la persona y a la calidad de vida deseada,

 hay situaciones en que se debe dejar morir al paciente. Sería, por ejemplo, el caso en
que por una operación la vida se prolonga realmente poco y va a acarrear al paciente,
a pesar de la operación, o a causa de ella, trastornos de tipo físico o psíquico.

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Teología 2

2.3. Cuestiones de bioética

El espectacular desarrollo de la investigación en el campo de las ciencias biológicas y las
aplicaciones concretas de dicha investigación, ha abierto un terreno nuevo a la ética de la vida.
A la reflexión de la teología moral se ofrecen temas como el de la reproducción asistida y la
ingeniería genética, con el horizonte de la eugenesia.

Reproducción asistida

Hablar de la reproducción asistida es partir del hecho de la esterilidad que afecta

aproximadamente al 10% de las parejas. Es evidente que la esterilidad supone algo negativo,
es una carencia, por ello debe darse una orientación inicialmente positiva hacia aquellas
técnicas que faciliten la superación de esa esterilidad. Pero, de entrada, también es necesario
dejar asentadas dos constataciones:

 la única solución a la esterilidad no es la reproducción asistida, existe la posibilidad de

la adopción. Es comprensible, sin embargo, que muchas parejas quieran dar prioridad
a la fecundidad biológica,

 no se puede enfatizar de tal manera la fecundidad que pase a ser la única finalidad de
la pareja.

Antes de entrar en una valoración moral de la reproducción

asistida, resumimos en el siguiente cuadro las diversas técnicas
de reproducción asistida:

REPRODUCCIÓN ASISTIDA

Según el donante * Homóloga: óvulo y esperma provienen de la

misma pareja.

* Heteróloga: el óvulo o el esperma provienen de un

donante ajeno a la pareja.

Según la técnica * Inseminación artificial

Se deposita el semen del varón, obtenido

previamente por masturbación y preparado en el
laboratorio, en la vagina o en el útero de la mujer.

* Fecundación 'in vitro'

Conseguida la fecundación en el laboratorio y en el

momento que se considera óptimo, se procede al
traslado de los embriones, generalmente tres, al
interior del útero de la mujer.

* Transferencia intratubárica de gametos

Se ponen en contacto los óvulos con los

espermatozoides en el interior de la trompa de
Falopio, en el mismo acto quirúrgico de obtención
de los óvulos por punción y aspiración del folículo
elegido para ello.

22
Teología 2

A la hora de hacer una valoración moral de la utilización de estas técnicas de reproducción

asistida, necesitamos dejar establecidos algunos puntos básicos:

 no existe el 'derecho absoluto al hijo'; el hijo no es un bien útil que sirve para satisfacer
necesidades, en sí muy nobles, de la pareja. El hijo es un valor en sí y como tal ha de
ser amado y buscado,

 la función de la procreación no podemos introducirla en los parámetros del poder

humano, darle un carácter prometeico. La gratuidad, el comprender la procreación
como un don, ayudará a situarla en su correcto lugar; además permitirá asumir las
carencias de la naturaleza, lo cual no exime de luchar para vencerlas,

 es necesario postular el ámbito del matrimonio como lugar adecuado de la procreación,

de cara al bien del hijo cuya realización debe darse en una familia.

La Instrucción Donum Vitae de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 1987, marcó un

antes y un después en la valoración moral de este tema. Su postura ha quedado recogida
recientemente en la Encíclica Evangelium Vitae:

“También las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecerían puestas al servicio de
la vida y que son practicadas no pocas veces con esa intención, en realidad dan pie a nuevos
atentados contra la vida. Más allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el
momento en que se separan la procreación del contexto integralmente humano del acto
conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Éste afecta no tanto a la
fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo
general en brevísimo tiempo. Además, se produce con frecuencia en número superior al
necesario para su implantación en el seno de la mujer, y estos así llamados 'embriones
supernumerarios' son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el
pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple 'material
biológico' del que se puede disponer libremente” (nº14).

Dos son las razones que cuestionan, desde el texto anterior, la moralidad de estas técnicas:

 procreación y acto conyugal no van unidos,

 especialmente en la fecundación 'in vitro' hay un riesgo de utilización de los embriones

sobrantes, que además están condenados a ser suprimidos.

Entre los moralistas y hasta la publicación del documento, había un consenso en rechazar la
reproducción heteróloga, pero bastante aceptación en el caso de la reproducción homóloga
realizada por medio de la inseminación, ya que la realizada 'in vitro' suscitaba más recelos por
el riesgo de manipulación de los embriones. No cabe duda que el rechazo por parte de la Santa
Sede de esa última posibilidad, insistiendo en la unión radical entre procreación y acto
conyugal, provocó perplejidad y una fundamentada y respetuosa discrepancia en teólogos y
científicos creyentes. Desde el punto de vista de la moral
cristiana no tendríamos que hablar de este tema como de un
tema cerrado.

Ingeniería genética

El término de ingeniería genética se ha solido utilizar en un

sentido amplio, incluyendo las técnicas de reproducción
asistida, diagnóstico prenatal etc.; nosotros lo vamos a entender
más concretamente como el conjunto de técnicas capaces de
intervenir directamente sobre el material genético y sobre las
estructuras y mecanismos moleculares responsables de
transmitir los caracteres hereditarios.

23
Teología 2

La ingeniería genética como realidad o como posibilidad de futuro, abre campos insospechados
para el ser humano. La farmacología, el tratamiento de especies vegetales y animales permiten
obtener nuevos productos y realizar investigaciones beneficiosas para la humanidad. Es en el
campo de la 'terapia genética' aplicada al ser humano donde la ingeniería genética ha
despertado mayores expectativas, y temores, con la esperanza de encontrar curación a
enfermedades que tienen su origen en una patología de los cromosomas o de los genes. Juan
Pablo II en un discurso de 1983 a la Asociación Médica Mundial valoró positivamente esa
terapia: " Una intervención estrictamente terapéutica, que se fija como objetivo la curación de
algunas enfermedades, como las que afectan a deficientes cromosómicos, será, en principio,
considerada como deseable, teniendo en cuenta que tiende a la verdadera promoción del
bienestar personal del hombre, sin atentar contra su integridad o deteriorar sus condiciones de
vida".

El ser humano ha iniciado una nueva aventura en la que las ilusiones y los temores se
entremezclan, ¿cómo valorar esta nueva situación desde la perspectiva ética? Habrá que tener
en cuenta en cada caso la finalidad que se pretende y los medios que se emplean. Para ese
análisis recordamos con brevedad algunos criterios éticos:

 excluir aquellos objetivos que no estén orientados hacia el bien de la humanidad. Por
ejemplo, debería excluirse la aplicación de estas técnicas para la estrategia militar,

 el ser humano no puede ser utilizado como un simple objeto de laboratorio, con la
esperanza de nuevos progresos y descubrimientos: la urgencia por saber no puede
estar por encima del respeto que merece un feto precoz; no parece lícito intentar unir
gametos de hombres y animales, ni la gestación de embriones humanos en úteros de
animales; no hay justificación, aunque todavía no sea posible en la especie humana,
para la reproducción clónica,

 la posibilidad de un hecho no puede ser el único criterio a tener en cuenta. La

investigación debe tener límites, señalar fronteras que si son traspasadas harían que
esa investigación no fuese digna y humanizante (LÓPEZ AZPITARTE, E., Ética y vida,
Paulinas, Madrid, 1990, pp. 69 - 82).
Eugenesia

Los dos puntos tocados hasta ahora, reproducción asistida e ingeniería genética, nos llevan a
hablar de la eugenesia: intento de conservar, preservar y mejorar el patrimonio genético de la
humanidad. El problema fundamental desde la ética se nos presenta cuando la razón
eugenésica se quiere aplicar como criterio en uno u otro campo. Esta razón eugenésica no
aparece como criterio único, sino que suele ir unido a criterios terapéuticos, de investigación y
experimentación...

Para acudir con coherencia a este criterio moral es necesario tener en cuenta algunos valores:

 constituye un deber ético de la humanidad, en cuanto ésta debe mantener y mejorar las
posibilidades de la especie humana e intentar prevenir y curar las taras hereditarias,

 los procedimientos para realizar la eugenesia deben respetar la dignidad de la persona

humana, lo cual supone salvaguardar valores como:
- intimidad: secreto sobre las condiciones genéticas que afectan a
la persona,

- libertad: hay que exigir consentimientos explícitos de las personas

y evitar la imposición de procedimientos eugenésicos,

- información adecuada: para poder tomar decisiones libres y

responsables.

24
Teología 2

 las políticas eugenésicas promovidas por los estados deben tener en cuenta la
inviolabilidad de la vida humana, la integridad e irrepetibilidad de la herencia humana,
la protección de la vida en desarrollo, la protección del matrimonio y la familia...

El olvido de criterios éticos como los señalados no llevaría a una mejora de la calidad de vida
mediante la razón eugenésica, sino a gravísimos atentados contra la dignidad de la persona y
su libertad.

2.4. Otros temas de ética de la vida

Aunque los temas que hemos tratado constituyen algunos de los más habituales, e incluso
polémicos, quedan otros comportamientos personales o de las sociedades que podrían
enjuiciarse en este apartado de la ética. Están los temas del suicidio, las torturas y la pena de
muerte. La repercusión que algunas declaraciones del magisterio han tenido en la prensa y en
la opinión pública nos invita a tocar el tema de la pena de muerte.

2.4.1. La pena de muerte

Las posturas mayoritarias podríamos agruparlas en dos: los que aceptan la pena de muerte en
determinados casos extremos y los que no la aceptan en ningún caso. Reflejo de la primera
postura serían los últimos textos del magisterio: Catecismo de la Iglesia Católica y Encíclica
Evangelium vitae. Recogemos lo señalado en la encíclica:

"En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay,
tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación
muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia
penal que sea cada vez más conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en último
término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la
sociedad impone 'tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la
falta'. La autoridad pública debe reparar la violación de los derechos personales y sociales
mediante la imposición al reo de una adecuada expiación del crimen, como condición para ser
readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza también el
objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo
reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse.

Es evidente que, precisamente para

conseguir todas estas finalidades, la
medida y la calidad de la pena deben
ser valoradas y decididas atentamente
sin que se deba llegar a la medida
extrema de la eliminación del reo salvo
en casos de absoluta necesidad, es
decir, cuando en defensa de la
sociedad no sea posible de otro modo.
Hoy, sin embargo, gracias a la
organización cada vez más adecuada
de la institución penal, estos casos son
ya muy raros, por no decir
prácticamente inexistentes.

De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia
Católica, según el cual 'si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas
contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal
caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a
las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona
humana" (nº56).

Los partidarios del rechazo total a la pena de muerte consideran que:

25
Teología 2

 es inútil: no influye en disminuir los delitos,

 es inmoral: desmoraliza, está basada en la venganza social,
 es innecesaria: basta con recluir al delincuente y darle el tratamiento conveniente,
 es pesimista: no cree en las posibilidades de la persona y de la sociedad,
 es injusta: muchos delitos son fruto del estilo competitivo y violento de la sociedad,
 es anticristiana: porque no hace presente el valor del perdón.

III. Moral de la sexualidad

3.1. Criterios básicos
Vivir la sexualidad desde un punto de vista humano no se consigue siguiendo de una manera
espontánea las leyes del instinto, ninguna cultura ha mantenido una libertad total de
comportamiento, siempre se han señalado pautas y límites. La vigencia de la sexualidad
necesita de una ética que la oriente.

Esa ética tiene que determinarse principalmente desde la persona y en orden a la persona.
Como fuerza de la persona, la sexualidad se abre a tres dinamismos. Un primer dinamismo se
orienta a lograr la madurez y la integración personal; la sexualidad es una fuerza para edificar
el 'yo'. El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la persona al mundo del 'tú';
posibilita la relación interpersonal que culmina en un proyecto de vida. El tercer dinamismo de
la sexualidad es la apertura al ‘nosotros’; se trata del horizonte social de la sexualidad.

En las reflexiones que se presentan a continuación seguimos a M. VIDAL, Para conocer la

ética cristiana, pp. 171-173.

Quehacer moral de integración del 'yo'

La sexualidad es una fuerza y dimensión

humana para edificar la persona. De ahí
podemos deducir un criterio ético: un
comportamiento sexual es moralmente bueno si
'personaliza' o tiende a 'personalizar' a la
persona. Esto supone que el comportamiento
sexual está integrado dentro del conjunto
equilibrado de la persona.

Al tomar en consideración la dinámica de la

personalidad nos aparecen otros dos criterios
básicos para la moral sexual:

- Diferenciación: toda persona es un sistema

único, no es abarcable desde esquemas prefabricados, la regla objetiva tiene que aplicarse
teniendo en cuenta el carácter irrepetible de la persona,

- Progresión: la personalidad humana se encuentra sometida a un proceso de maduración.

Al polarizar la ética sexual en torno al núcleo de la personalidad, dicha moral adquiere el tono
de una 'moral de la persona'. Es plantear el problema de la sexualidad en la totalidad de la
existencia humana.

Quehacer moral de apertura al 'tú'

El segundo dinamismo de la sexualidad es el de la relación interpersonal. La existencia

humana se constituye en la relación interpersonal y la condición sexual del ser humano da una
cierta coloración a esa relación, aunque aquí no nos interesa esa forma difusa de sexualidad
sino la relación específicamente sexual, vista desde la perspectiva heterosexual.

26
Teología 2

Podemos señalar las siguientes condiciones morales generales de la comunicación 'yo-tú' en

clave de sexualidad:

 la relación debe ser un lenguaje de amor. No puede guiarse únicamente por la fuerza
del impulso biológico. Ha de ser lenguaje humano y lenguaje humano de amor. Toda
relación que no se coloque en esta línea está desvirtuada y, por tanto, es descartable
desde el punto de vista moral,

 la relación debe ser un lenguaje de amor oblativo. Se trata de una matización del amor
ya que éste puede presentarse en formas pseudopersonales. Podemos distinguir tres
clases de amor que tendrían las siguientes connotaciones al aplicarlas a la sexualidad:

- amor de goce: en varios idiomas hay una frase dura que responde a este tipo,
'gozar de una mujer'. La sexualidad se vive como una experiencia de placer que no
tiene en cuenta al otro como persona, sólo vale en cuanto fuente de placer. Es una
sexualidad adolescente, inmadura,

- amor posesivo: se refleja en otra expresión, 'poseer a una mujer'. Afloran aquí fallos
psíquicos de agresividad (sadismo) y de autoagresividad (masoquismo),

- amor oblativo. Es la búsqueda de la unión íntima, de comunión vivida en el

intercambio personal de donación y aceptación.

 la relación debe establecerse en la diferencia sexual. La oblatividad del amor debe ser
vivida a partir de, en y en busca de la diferencia sexual. La heterosexualidad es la
estructura natural de la sexualidad.

 la relación ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la evolución de la persona.

En la relación entre sexos hay que mantener una gradación de acuerdo a las diferentes
etapas de la evolución psicosexual de la persona.

Quehacer moral de construcción del 'nosotros'

La sexualidad no es asunto que pase entre dos; el comportamiento sexual se abre al 'nosotros
social'. En nuestra sociedad hay un olvido del principio de que también los otros cuentan en
nuestro planteamiento de la sexualidad; se considera asunto individual o, a lo más, problema
de dos.

Una ética sexual no puede perder

de vista esta perspectiva amplia
de lo social. El amor y la
sexualidad no quedan reducidos
al ámbito de la intersubjetividad,
tienen que abrirse al mundo de lo
social.

La moral de la sexualidad puede

enfocar en su análisis diversos
aspectos sociales de la
sexualidad, quizá dos de los más
importantes son el control social
de las manifestaciones sexuales y
el reconocimiento jurídico de la
pareja. Podemos señalar algunos
principios básicos:

27
Teología 2

 la sociedad tiene derecho y obligación de ejercer vigilancia sobre las manifestaciones

de lo sexual. Este principio está fundamentado en las exigencias del bien común. La
sociedad ha de contar, sobre todo, con la inmadurez y fragilidad de niños y jóvenes.
Todos los que componen la sociedad tienen derecho a no ver perturbada
indebidamente su tranquilidad con ciertas manifestaciones de lo sexual.

 las manifestaciones del pudor sexual están sometidas a las variaciones del tiempo y de
las culturas. La moral no ha de confundir el pudor con sus formulaciones socio-
culturales. No hay que hacer trasvases de una época a otra y restringir a cada
momento las reglas generales de prudencia.

 hace falta un reconocimiento formal de la existencia de la pareja por parte de la

sociedad. La pareja no puede quedarse en ella misma o circunscrita al vínculo de
amigos y familiares, debe ser reconocida y apoyada por la sociedad. Evidentemente los
vínculos jurídicos carecen de sentido si el amor no está en la base, pero cuando hay
amor esos lazos son positivos para la pareja y la sociedad, ya que suponen una
garantía para unos y otros: protección ante dificultades, servicios de tipo sanitario,
educativo, cultural etc. La misma pareja queda reforzada ya que el expresar
públicamente su compromiso obliga a madurar en la responsabilidad de la respuesta y
darla, por tanto, con mayor seriedad.

Establecidos estos fundamentos básicos vamos a analizar algunos comportamientos concretos

en el terreno de la sexualidad.

3.2. Masturbación
Ante un fenómeno como el de la masturbación, especialmente cuando se trabaja en el mundo
de la adolescencia y juventud, existe el peligro todavía de mantener una doble actitud
extremista. Por una parte, hay quien sigue obsesionado con el tema, como si se tratara del
problema básico y más importante de la vida cristiana. Por otro lado, frente a las exageraciones
y excesos de otras épocas, es fácil caer en el extremo contrario, presentando la masturbación
como un hecho cargado de valores positivos y que la hacen deseable, benéfica y hasta casi
obligatoria. No cabe duda que es un comportamiento aceptado hoy en día por la ciencia, la
sicología y la moral con más tranquilidad; incluso da la impresión que la preocupación ética ha
desaparecido casi por completo. Es bueno reflexionar sobre el tema para situarlo en su justo
lugar, tomando como referencia lo que puede significar para la maduración de la persona.

Hay una serie de constataciones que nos pueden ayudar a encontrar el enmarque adecuado:

 aunque la estadística no es criterio moral, si es necesario tener en cuenta el alto

porcentaje de práctica que encontramos de este comportamiento, especialmente en la
época de la adolescencia, aunque sigue presente en la juventud y en el mundo adulto,

 la ciencia ha desmitificado los posibles males de tipo físico que se solían unir a esta
práctica,

 no cabe duda que es desde el punto de vista psicológico donde la masturbación ofrece
su lado más complejo. Podemos afirmar, aunque algunos psicólogos lo contestarían,
que hay un cierto significado negativo en este comportamiento. Mientras que el ser
humano madura en la apertura hacia los demás, la masturbación es una acción que lo
encierra dentro de sí mismo. Esto es especialmente claro en la época de la
adolescencia,

 la masturbación habitual en la edad adulta ha de ser considerada no tanto como un

comportamiento de entidad directamente sexual, sino como una manifestación de un
problema humano no resuelto por la persona.

Desde un punto de vista moral habría que plantear lo siguiente:

28
Teología 2

 no se puede hacer una valoración abstracta de la masturbación que prescinda de las

condiciones personales en las que se da. Estas condiciones introducen una variación
objetiva en la valoración y no son sencillamente criterios de responsabilidad subjetiva,

 de este principio podemos sacar dos aplicaciones muy concretas: la masturbación ha

de medirse ante todo por sus valores personales, de integración y de comunicación
interpersonal. La edad evolutiva ha de ser tenida muy en cuenta en el momento de
valorar la masturbación, esto es especialmente aplicable en la edad de la adolescencia.

No sería honesto no dejar constancia aquí de la valoración moral que sobre el tema plantea el
magisterio eclesiástico. Es una valoración de carácter objetivo y general:' la masturbación es un
acto intrínseca y gravemente desordenado'. Lo que se admite que puede variar sería la
responsabilidad subjetiva, especialmente en la adolescencia, sin embargo, la regla general no
puede ser la ausencia de responsabilidad grave.

3.3. Relaciones prematrimoniales

Es un tema que exige nada más enunciarlo precisar con claridad su contenido. Estamos
hablando de las relaciones sexuales completas en el seno de una pareja antes de la
celebración del matrimonio. No podemos encuadrar aquí las relaciones sexuales de tipo
ocasional que se van haciendo habituales entre los jóvenes y que evidentemente se
encuentran lejos de cumplir los requisitos de un comportamiento sexual que enriquezca a la
persona y le ayude en su
evolución y construcción.

A la hora de valorar este

comportamiento, la moral
tradicional, vigente en el
nuevo Catecismo de la
Iglesia Católica, lo coloca
dentro de la 'fornicación':
"La fornicación es la unión
carnal entre un hombre y
una mujer fuera del
matrimonio. Es
gravemente contraria a la
dignidad de las personas y
de la sexualidad humana,
naturalmente ordenada al
bien de los esposos, así
como a la generación y
educación de los hijos" (nº
2353). Con todos los respetos, hemos de afirmar que los dos criterios alegados (desvirtuar la
finalidad procreativa y buscar un placer que sólo es posible en el matrimonio) parten de una
visión antropológica superada de la sexualidad humana.

Tampoco serían válidos de cara a plantear la ilicitud de este comportamiento los criterios de
tipo pragmático que se suelen manejar:

 el valor de la virginidad, especialmente en la joven,

 los riesgos para la posterior fidelidad conyugal,
 el peligro de abandono por parte de uno de los dos.
 la condena social que puede suponer un embarazo ...
Criterios de este mismo nivel pragmático se suelen presentar para defender la licitud de las
relaciones prematrimoniales:

29
Teología 2

 conveniencia de someter a prueba la posibilidad de complementación sexual entre los

dos,
 conveniencia de un aprendizaje y experimentación para prepararse mejor,
 preferible aceptar el mal menor de las relaciones prematrimoniales antes que una
abstinencia sexual represiva.
El razonamiento y discusión sobre la moralidad de las relaciones sexuales prematrimoniales
tiene que colocarse por encima de las consideraciones de tipo pragmático. Dos son los criterios
que es necesario tener a la vista:

 la dimensión interpersonal de la relación sexual como lenguaje de amor,

 la dimensión vinculante de toda relación sexual para que sea auténtica.

Podemos resumir estos dos puntos en una pregunta: ¿Esa relación prematrimonial es
expresión auténtica de un amor total y definitivo? Desde esta cuestión deberíamos analizar el
comportamiento de la pareja para evitar que se trate de manifestaciones egoístas que invocan
el amor como pretexto.

3.4. Homosexualidad
Estamos ante otro de los temas que parece llevar a la sociedad a posturas extremas de
aceptación incondicional o de rechazo. La creciente liberalización moral y un mayor sentido de
la dignidad humana, unido a las campañas promovidas por el mismo colectivo homosexual muy
influyente en algunas naciones, han llevado a que socialmente sea más aceptada la persona
que se manifiesta como homosexual. De todos modos, sigue presente una prevención que
parece identificar homosexual con ser depravado y sin principios morales. La irrupción del
SIDA ha reforzado este sentimiento.

Más que en comportamientos

aislados y esporádicos, la moral al
plantear el tema de la
homosexualidad humana desea
hacer hincapié en una
determinada condición. Desde ahí
entenderemos como
homosexualidad la condición
humana de una persona que en el
nivel de la sexualidad se
caracteriza por la peculiaridad de
sentirse instalado, de una manera
exclusiva, en la atracción hacia
compañeros del mismo sexo.

Es de interés señalar que hablar de condición homosexual no conlleva de por sí ninguna

referencia a enfermedad sea física o psíquica.

La postura oficial católica ha ido caminando hacia una postura en la que se recoge y se admite
la distinción entre la condición homosexual y los comportamientos sexuales de ese signo.
Frente a los comportamientos la postura es firme y se expresa en términos de una moral
objetivista: "Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves,
la Tradición ha declarado siempre que 'los actos homosexuales son intrínsecamente
desordenados'. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No
proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir
aprobación en ningún caso" (Nuevo Catecismo de la Iglesia católica, nº 2357).

30
Teología 2

Esta rígida valoración moral queda suavizada, desde un punto de vista pastoral, a la hora de
enjuiciar la condición homosexual, que evidentemente no puede ser objeto de condena. Quizá
no resulta tan clara la opción que se abre a los homosexuales: "las personas homosexuales
están llamadas a la castidad. mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la
libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y de
la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección
cristiana" (Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2359).

Es evidente que la renuncia al ejercicio de la

sexualidad no tiene que resultar por sí misma
neurotizante ni problemática, pero la cuestión es si se
puede imponer como una opción a todas las
personas. ¿Podría plantearse que éticamente las
personas cuya condición es homosexual y no son
capaces de una práctica de la castidad, llevasen una
vida sexual activa cumpliendo los planteamientos
básicos que hemos señalado para que una relación
sexual sea personalizante? Es una pregunta que
dejamos abierta.

3.5. Sexualidad y matrimonio: paternidad responsable

La sexualidad humana, cuando se vive dentro de la vida matrimonial, encierra una doble
dimensión: unitiva y procreadora. La entrega corporal es el símbolo y la manifestación de un
amor exclusivo, que se abre y encarna en la procreación. Nadie pone en duda, desde la moral
cristiana, estas dos exigencias fundamentales del matrimonio, de las que se derivan una doble
obligación ética: amarse con un cariño fiel y único, y quedar abiertos al hijo, como prolongación
del propio amor. A partir del Concilio Vaticano II los textos del magisterio de la Iglesia han
mantenido constantemente esta doble finalidad sin establecer una primacía de la procreación,
tal como se apreciaba en documentos anteriores a esa época. Si la expresión amorosa es un
fin fundamental del matrimonio, automáticamente se va a plantear una cuestión, ¿se puede
sacrificar el fin de la procreación en aras del amor? Igualmente, la nueva orientación de los
fines del matrimonio llevó a plantear el tema de la 'paternidad responsable' como una
obligación de la pareja. Por su importancia nos centraremos en este punto.

No cabe duda que la cuestión que más preocupa o sobre la que se discute más, es la referente
a la posibilidad o no de utilizar determinados métodos anticonceptivos. Sin quitar importancia a
este tema, es quizá más relevante desde el punto de vista ético un planteamiento previo: la
toma de decisión sobre tener o no tener un hijo, es decir, los valores y actitudes que integran la
realidad de la 'paternidad responsable'.

La procreación no puede ser dejada a las leyes puramente instintivas. Tampoco puede ser
programada de tal manera que se convierta en una cuestión 'técnica'. La 'paternidad
responsable' es un ejercicio de la fecundidad humano (no meramente técnico) y crítico (no
instintivo). Los hijos no pueden ser fruto de la irresponsabilidad o instintividad de la pareja, sino
de su amor maduro y responsable. El Concilio Vaticano II dejó muy claro que esta decisión
corresponde a los esposos: "el juicio, en última instancia, deben formarlo ante Dios los esposos
personalmente" (GS 50). Para tomar esa decisión los esposos deben fijarse en un conjunto de
aspectos como los siguientes, sin dejarse llevar por el egoísmo o la comodidad:

 Bienestar físico, psicológico, emocional de los esposos.

 Estabilidad del hogar. Si existe peligro real de ruptura no es signo de responsabilidad
querer un hijo para solucionar el tema.
 Condiciones de vivienda, edad de los padres, situación económica, etc.
 Bien de los hijos ya nacidos.
 Bien del hijo que pudiera nacer. Atención si hay riesgo de enfermedades o
deformaciones.
 Situación general de la sociedad: superpoblación...

31
Teología 2

En esta toma de decisión los esposos no están aislados. La paternidad responsable supone un
diálogo sincero entre los esposos, y de la pareja con la sociedad (responsabilidad de ésta para
facilitar servicios y condiciones que posibiliten la educación de los hijos nacidos), lo que les
obliga a estar abiertos a la realidad social.

Tomada la decisión de no tener un hijo, se presenta para la pareja el tema de los posibles
métodos a emplear. Es en este terreno donde se ha producido un profundo divorcio entre los
creyentes y el magisterio de la Iglesia. La publicación de la Humanae Vitae y la reafirmación de
su doctrina en todos los documentos posteriores, no cabe duda que ha puesto en crisis el papel
del magisterio y su aceptación por parte de los fieles.

En el Catecismo de la Iglesia católica ha quedado recogida esta doctrina:

"La continencia periódica, los métodos de regulación de natalidad fundados en la

autoobservación y el recurso a los períodos infecundos (HV 16) son conformes a los criterios
objetivos de moralidad. Estos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto
entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica. Por el contrario, es
intrínsecamente mala 'toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o
en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer
imposible la procreación'(HV 14)" (nº 2370).

Sintetizando en un lenguaje clásico, y no excesivamente correcto hoy en día, son aceptables

para el magisterio los métodos llamados 'naturales', mientras que el resto de los métodos
anticonceptivos, que no vamos a enumerar ahora, no serían éticamente válidos. La misma
distinción entre un tipo de métodos y otro, y las razones para justificar a un grupo, son muy
discutibles desde una justificación de tipo racional, y no resulta comprensible para muchas
parejas creyentes.

Pero aunque partamos de la aceptación de la teoría del rechazo a los métodos anticonceptivos
'no naturales', es la conciencia de los esposos la que debe decidir y resulta claro que se le
presenta un conflicto:

 la paternidad responsable le pide no tener más hijos, lo contrario sería un mal,

 la abstinencia, al cortar la manifestación de cariño a través de la entrega corporal, es
un mal para la pareja,
 debe usar anticonceptivos, que el magisterio le recuerda es un mal.

La pareja que en estas circunstancias, optara por uno de los tres 'males' con la conciencia y la
honradez de que es el de menor importancia no tendría por qué ser acusada de actuar de una
manera incorrecta desde la perspectiva ética.

Al comentar la Humanae Vitae, los obispos franceses resumieron certeramente el tema:

"A este respecto, recordamos simplemente la enseñanza constante de la moral: cuando uno se
encuentra ante una alternativa entre deberes, en la que, sea cual fuese la decisión que se
tome, no se puede evitar una, la sabiduría tradicional prevé que se busque ante Dios qué deber
es mayor en este caso. Los esposos tomarán su decisión después de una reflexión en común,
hecha con todo el interés que requiere la grandeza de su vocación conyugal".

32
Teología 2

IV. Moral social

En este campo de la moral nos limitaremos a presentar los "criterios básicos".

4.1. Criterios básicos

Enunciaremos cuatro criterios básicos o pilares sobre los que sustentar la moral social. Son
punto de referencia para un discernimiento ético en situaciones concretas (VIDAL, M., Para
conocer la ética cristiana, pp. 237-241).

La persona como fundamento y horizonte

El valor de la persona constituye el origen y el objetivo de todo compromiso social cristiano.

Todos los textos últimos del magisterio social de la Iglesia han partido de la centralidad de la
persona para deducir los puntos concretos de una doctrina social.

El mundo de la economía debe tener como origen y meta al ser humano. Toda economía que
pretenda ser justa debe tener como meta el satisfacer las necesidades humanas, es decir, es
una economía de necesidades. Pero no toda economía de necesidades es justa. Sólo la
necesidad humana es criterio ético para la justicia en la economía. Esto obligará a una
jerarquización de las necesidades y a estar atentos a los falseamientos que sobre las
necesidades del ser humano han introducido las ideologías de signo capitalista o socialista.

La 'creación' y la 'redención', marcos para comprender los bienes económicos

Esta referencia está tomada de la comprensión bíblica del origen, utilización y destino de los
bienes materiales. Es evidente que esa reflexión bíblica está marcada por una realidad
histórica concreta, sin embargo, una lectura más profunda nos desvela las dos polaridades que
la fe cristiana descubre en los bienes humanos.

Los bienes económicos, aunque estén tan tecnificados como los de nuestra época, no dejan de
ser dones de Dios, manifestación de su bondad y de la bondad de todo lo que existe; pero, al
mismo tiempo, requieren ser redimidos de la ambigüedad que tiene toda realidad y de la
maldad que el ser humano puede introducir en su actuación. Esta dosis de
optimismo/pesimismo en la comprensión de la realidad económica matiza la visión ética
cristiana ante el mundo de la economía.

Desde este criterio podemos criticar las dos utopías míticas de la economía actual: la
productividad sin límite y el lucro sin freno. La moral económica no puede aceptar la
productividad sin límites como criterio ético. Dejada la economía a la fuerza ciega de la
productividad, además de desencadenar periódicamente crisis profundas, iría contra los
valores básicos de la humanidad: la dignidad del ser humano, el interés socialmente
compartido, la equidad en el reparto de bienes, etc. El mito del lucro es correlativo al de la
productividad, cuando aparece y se sitúa como el motor decisivo de la actividad económica, se
convierte en un mito demoledor de las relaciones humanas.

Pablo VI en la Populorum progressio expresó la inutilidad de esos mitos contraponiendo las dos
dialécticas, 'tener' y 'ser': "Así, pues, el tener más, lo mismo para los pueblos que para las
personas, no es el fin último. Todo crecimiento es ambivalente, necesario para permitir que el
hombre sea más hombre, lo encierra como en una prisión desde el momento en que se
convierte en el bien supremo, que impide mirar más allá. Entonces los corazones se endurecen
y los espíritus se cierran; los hombres ya no se unen por amistad, sino por interés, que pronto
les hace oponerse unos a otros y desunirse. La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en
un obstáculo para el crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza; para las
naciones, como para las personas, la avaricia es la forma más evidente de un subdesarrollo
moral" (PP,19).

La igualdad de derechos de toda la familia humana

33
Teología 2

La comprensión cristiana de la historia se basa en la unidad de ser y de destino de toda la

familia humana. Ello supone valorar de forma igual a todos los seres humanos. La visión del
desarrollo económico como 'desarrollo integral de todo hombre y de todos los hombres' y el
comprender la economía como un derecho y un servicio a 'toda la familia humana' tienen
profundas repercusiones en un planteamiento ético de las realidades socio-económicas.

La economía de la época industrial es una economía dinámica y de generación de riqueza que

debe estar orientada por el principio del destino universal de los bienes, ello supone:

 la organización del derecho de propiedad y de adquisición de bienes debe ser sometida

a una revisión permanente, a fin de adaptarse al reparto equitativo de los bienes,

 los frutos de la actividad económica han de ser repartidos equitativamente, a fin de que
la economía tenga por beneficiarios a todos los seres humanos,

 el desequilibrio económico entre los diferentes países es injusto porque contradice el

principio de que los bienes están al servicio de 'toda la familia humana'.

La preferencia por el pobre

En relación con la economía, el cristiano ha de tener una propensión indeclinable a situarse al

lado y a favor de los pobres, que constituyen el grupo de los 'débiles', los preferidos por Jesús.

Esta solidaridad preferencial tiene una función ética singular en relación con la ética socio-
económica. En un doble sentido:

 Para tomar conciencia del justo reparto de los

costos humanos y sociales en época de crisis. Es
lamentable que la propensión normal sea que dichos costos
recaigan desproporcionalmente sobre los más débiles.

 Para orientar las políticas económicas en sus

propuestas de alternativas. La política económica ha de ser
valorada por sus efectos sobre los pobres.

Como un complemento de lo que hemos presentado

recogemos el enunciado de los principios que señaló para
este campo la Conferencia Episcopal Norteamericana en un documento publicado en 1987:

 Toda decisión o institución económicas deberán ser juzgadas de acuerdo con su

capacidad de proteger o menoscabar la dignidad de la persona humana.
 La dignidad humana sólo se alcanza y se protege en comunidad. La persona humana
es a la vez sagrada y social.
 Todos tienen derecho a participar en la vida económica de la sociedad. La justicia
fundamental exige que se garantice a la gente un nivel mínimo de participación en la
economía.
 Todos los miembros de la sociedad tienen una obligación especial para con los pobres
y los débiles. En las Escrituras y el magisterio de la Iglesia hemos aprendido que la
justicia de una sociedad se mide por la forma como trata a los pobres.
 Los derechos humanos son las condiciones mínimas para que exista la vida en
comunidad. Según la doctrina católica, los derechos humanos abarcan no sólo los
derechos civiles y políticos, sino también derechos económicos.
 La sociedad en su conjunto, por medio de sus instituciones públicas y privadas, tiene la
responsabilidad moral de realzar la dignidad humana y proteger los derechos humanos.

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Teología 2

V. La Doctrina Social de la Iglesia

5.1. Lo que es la Doctrina Social de la Iglesia
La DSI ha surgido del encuentro del mensaje de Jesús y las exigencias del Evangelio con los
problemas que surgen en la vida y más en concreto en la sociedad. Así pues, la DSI, también
conocida como Enseñanza Social o Pensamiento Social Cristiano, es la enseñanza moral
elaborada en el seno de la Iglesia como respuesta histórica a los problemas económicos y
sociales, producidos a partir de la revolución industrial hasta nuestros días. Son un conjunto de
orientaciones doctrinales y de criterios de acción que provienen de la Sagrada Escritura, de los
Santos Padres, de la Tradición y, especialmente, del Magisterio de los últimos papas. Esta
enseñanza se presenta en documentos de diverso rango, encíclicas. Exhortaciones
Apostólicas, Radio mensajes, Cartas Apostólicas, Pastorales. El vehículo habitual de expresión
son las Encíclicas. La DSI no es una doctrina política ni una doctrina económica: la Iglesia no
quiere para sí un papel de poder o dominio en la sociedad, sino de testimonio y de servicio.

La razón de la DSI es el anuncio del Reino de Dios, por eso no propone soluciones técnicas,
que más bien competen a profesionales del Estado, o de las instituciones de la sociedad civil
en las cuales deben participar los católicos. La Iglesia está por tanto legitimada a expresar lo
que piensa, y debe orientar a sus fieles en todos estos campos.

La DSI no es un sucedáneo del capitalismo o socialismo, el capitalismo y el socialismo son

igualmente responsables de graves injusticias sociales, de métodos y consecuencias
moralmente rechazables. Por tanto, no debe ni puede adscribirse a ningún programa de partido
político. Tampoco se trata de una ideología o tercera vía entre el capitalismo y el socialismo, es
esencialmente teología moral. Su cometido es clarificar las implicaciones éticas de los distintos
proyectos políticos y económicos, para que sean conformes a la altísima dignidad de la
persona humana.

5.2. Principios y valores de la Doctrina Social de la Iglesia

Primacía del hombre. Derechos fundamentes y Principio de solidaridad

La Iglesia afirma la primacía del hombre, de cada ser humano, en virtud de la sagrada dignidad
de la persona humana. Esta primacía tiene su fundamento en la dignidad de Hijo de Dios, por
esto, para el cristiano las estructuras sociales y las instituciones sólo tienen razón de ser en la
medida en que se orientan a la promoción del desarrollo integral y solidario del ser humano.
Para la Iglesia ninguna persona es más digna que otra y las personas siempre son más
importantes que cualquier forma de poder político o económico. La razón más alta de la
dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde el mismo
nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios, por esto la Iglesia no puede
abandonarlo, pues es éste, el primer camino que debe recorrer la Iglesia en el cumplimiento de
su misión.

Otro principio fundamental de la DSI son los derechos fundamentales de cada hombre, que lo
son, en virtud de su dignidad de persona. Decimos que son universales porque atañen a todas
las personas independientemente de su condición, raza, religión, cultura. Renunciar a ellos
supondría una violación de la dignidad humana, del principio de que todo hombre es persona y
que, por tanto, tiene derechos y deberes que dimanan inmediatamente de su propia naturaleza.

De la dignidad de la persona se deriva también el principio de solidaridad. La solidaridad es la

determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir por el bien de
todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Por
solidaridad vemos al otro, persona, pueblo o nación, como un semejante, un hermano nuestro.
La solidaridad es una virtud personal y social capaz de crear energías y condiciones para la
justicia social; esta actitud es la firme determinación de cada uno de introducir en la
organización social, política y económica la lógica de la solidaridad y no el individualismo, la
competitividad o el egoísmo. A raíz de este principio de solidaridad, la DSI se opone a todas las

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Teología 2

formas de individualismo, de tal manera que la solidaridad, nacional o internacional, se

consolida como uno de los principios básicos de la concepción cristiana en la organización
social o política. Por esta razón, para la Iglesia, los pueblos desarrollados tienen la obligación
gravísima de ayudar a los países en vías de desarrollo. Deben ayudar a sus dirigentes en
atender a su pueblo en las necesidades más fundamentales que les corresponden como
persona.

El principio de subsidiariedad. Participación democrática. El bien común

El principio de subsidiariedad complementa a la solidaridad e impide que los individuos y
grupos intermedios pierdan su legítima autonomía. Este principio es uno de los más dinámicos
para organizar la sociedad y es aplicable a todos los ámbitos. Tiene una doble significación, por
una parte, las instancias superiores no deben sustituir a las inferiores, sino actuar sólo cuando
éstas sean incapaces de hacerlo; y la segunda, las instancias superiores deben ayudar a las
instancias inferiores para que puedan conseguir mejor sus objetivos. De aquí se sigue que todo
aquel que desea realizar obras (orientadas al bien común) los poderes públicos deben
concederle libertad para que las realice y prestarle la ayuda que necesiten.

También la DSI se centra en analizar la participación política de los hombres y destaca que la
democracia es el sistema político que mejor garantiza la participación de todos los ciudadanos.
No puede existir verdadera sociedad que parta sólo de arriba, creada por la imposición o
manipulación de un Estado que todo lo prevé, planifica y dirige. La Iglesia aprecia el sistema de
la democracia en la medida que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones
políticas y garantiza la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de
sustituirlos oportunamente de manera pacífica.

Para nuestra Iglesia el bien común es fundamento del orden sociopolítico. Se trata del conjunto
de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de los
miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección. El bien común abarca a todo
el hombre, es decir, tanto las exigencias del cuerpo como del espíritu. También en la vida
económico-social deben respetarse y promoverse la dignidad de la persona humana, su entera
vocación y el bien de toda la sociedad. El desarrollo no se reduce al simple crecimiento
económico. Por ser auténtico, debe ser integral y promover a todos los hombres. Pero este
desarrollo es imposible llevarlo acabo sin un desarrollo solidario hacia la humanidad; este es el
verdadero sentido del bien común, se trata de buscar la forma de dar las condiciones más
humanas posibles para todas las personas, y de esta manera enfocar todos los problemas
reales de la humanidad (hambre, ecología, guerra) desde el punto de vista del servicio del
hombre, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales,
espirituales y religiosas.

Primacía del trabajo. Destino universal de los bienes. Defensa de la vida

El trabajo del hombre le hace ser creador y legítimo consumidor de los bienes de producción;
para la Iglesia es intrínsecamente inmoral explotar al trabajador en beneficio del capital. Según
la DSI el trabajo es la clave de la correcta interpretación del problema social. Los cristianos
deben ponerse al frente de la defensa de los derechos de los trabajadores y de sus familias.
Mediante su trabajo el hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino también en favor de
los demás y con los demás: cada uno colabora en el trabajo y en el bien de los otros. Ejerce el
derecho a asociarse en sindicatos, asociaciones que tengan como finalidad la defensa de los
intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profesiones. Para los cristianos la
empresa no es una mera sociedad de capitales sino a la vez también, es de personas y ambas
deben estar bien relacionadas para desempeñar su trabajo.

Otro principio fundamental de la DSI es que todos los bienes del universo son de todos los
hombres, porque son creación y don del Creador y Padre común de todos los hombres. El
derecho a la propiedad privada no es un derecho absoluto, está subordinado al destino
universal de los bienes. Cuando los bienes se utilizan para concentrar riqueza en las manos de
unos pocos, se crean injusticias y se viola el derecho fundamental de todos los hombres a una
vida digna. La tierra debe ser para el uso de todos los hombres y de todos los pueblos, por

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tanto, los bienes creados deben llegar a todos de forma equitativa bajo la insignia de la caridad
y la justicia. En consecuencia, el hombre al usarlos no debe tener las cosas que posee como
exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no deben
aprovecharle sólo a él, sino también a los demás. La propiedad privada también debe ser
entendida con una función social; para la Iglesia, la propiedad privada "no constituye para nadie
un derecho incondicional y absoluto".

La Iglesia defiende la cultura de la vida frente a la "cultura de la muerte". Hay estructuras de

muerte cuando se atenta al derecho fundamental a una vida digna -homicidios de cualquier
tipo, genocidios, aborto, eutanasia, el suicidio deliberado-; cuando se viola la integridad de la
persona humana, mutilaciones, torturas morales o físicas; cuando se ofende la dignidad
humana, condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la
esclavitud, la prostitución.

La lucha por la justicia

La lucha por la justicia forma parte esencial de la evangelización cristiana. Es una lucha en
favor de los pobres y sencillos del pueblo. Desde siempre Dios ha iluminado y fortalecido a
quienes se comprometen, por los más necesitados, a quienes tienen "hambre y sed de justicia".
El amor por el hombre y por el pobre, en quien la Iglesia ve el rostro de Cristo, se concreta en
la promoción de la justicia. Promover la justicia no se trata de dar una limosna o de regalar
aquello que no se necesita, es decir, lo superfluo, sino de ayudar a los pueblos enteros -que
están excluidos o marginados- a que entren en el círculo del desarrollo económico y humano.
Esto es posible si nos ponemos manos a la obra para cambiar un mundo que se rige más por
los intereses comerciales que por los de la justicia.

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