PARTE A

CAPÍTULO 1:
ESPECULACIÓN, CULTURA Y ANTROPOLOGÍA: LAS BATALLAS DEL
MUSÉE DE L'HOMME

1. Introito en clave irónica

El Estado francés no pujó por obras de arte (arte primitiva/exótica), en una venta
en la que la población francesa estaba segura de que el Estado participaría o la
impediría. Sin embargo, el Estado dejó que se dispersara, mostrado en el cambio
de rumbo que Francia había tomado en cuanto a su relación con el patrimonio
que hasta el momento era considerado “nacional” o que retrataban la
“singularidad cultural francesa”.

Las construcciones de museos como el centro Pompidou en Francia han supuesto

una destrucción de zonas populares de París, en el caso de este museo de una
zona caracterizada por ser de “clases peligrosas” se piensa que en venganza por
sumarse al Mayo del 68. En el caso de la biblioteca Mitterrand el artista se centró
totalmente en cumplir sus deseos de un edificio futurista que entronca con el
fascismo vichista del que procedía, más que en las necesidades de los lectores.
Posteriormente, Kerchache consiguió convencer a los políticos para “sustraer” a
los etnólogos y a los patrimonialistas los “bienes nacionales” y ganar el control del
arte primitivo para su museo (arte primitivo= máscaras, tótems,...).

El museo de Jacques Chirac ha sido considerado la obra maestra de su reinado

por la prensa, llamado el Museo de Artes Primeras Branly. Sin embargo, está
rodeado de controversia y de movimientos antiBranly. Estas manifestaciones
estaban motivadas por impedir la desaparición del Museo del Hombre (museo
de “lugar de memoria” cultural, primitiva y vanguardista, y política, además es de
las primeras células antinazi) y el de Artes Oceánicas y Africanas. El museo
Branly, según el autor, no tiene nada de especial desde el punto de vista
arquitectónico. Es un museo oscuro, con pocas piezas y sin transición, por lo que
no se sabe dónde nos situamos (África u Oceanía), mala utilización de films,
cubículos para el visionado con mal acceso, la biblioteca de Kerchache apenas
tiene 500 títulos,... El Branly cuenta con 5.000 piezas y el resto de objetos (hasta
medio millón) proceden de lo que ha sido necesario desmantelar para crear la
institución.

El arte en Francia se empieza a adaptar a las fórmulas compro-vendo de museos

norteamericanos, corporations, con sentido del comercio, del valor y de la
herencia objetual muy distintos de la tradición patrimonial europea. Hay un
expolio sistemático de los mejores museos del mundo situados fuera de
Occidente y también está muy presente el robo de bienes patrimoniales
subalternos dentro de Europa. El autor defiende la existencia de un crimen
cultural y el latrocinio organizado bajo la justificación del diálogo entre culturas
y que quienes se oponen a los proyectos de “modernidad” son patanes, que son
los argumentos que se usan en defensa del Branly. Es complicado pensar que “su”
museo ha cerrado la fractura entre los pueblos occidentales y los no occidentales,
ha pasado lo contrario, este museo ha abierto el foso que señala que los otros son
solo otros.

2. Bajo el continuo en clave antropológica

Existe un silencio por parte de los etnólogos franceses en cuanto a la creación de
museos etnográficos que sorprende a los antropólogos, que además daba pie a
que cerraran otros museos.
- Museo del Hombre: se encontraba en la colina de Chaillot, que se
encontraba en una zona de periferia, que se integró a la urbe entre 1826-
1880. En 1877, la colina cambia de nombre a “Place de Trocadéro”, lo que
supuso polémicas arquitectónicas que darán lugar a las Exposiciones
Universales sobre el urbanismo de las ciudades, que edificaban el cosmos
de las mercancías y creaban una ilusión de progreso. La sala del museo “de
las Misiones” fue la que más éxito tuvo entre el público.
- Museo de Arte y Tradiciones populares
- Museo de Artes Oceánicas
Las Exposiciones Universales tenían carácter exotista en cuanto a la atracción por
universos lejanos, tanto de forma estética como antropológica. Esto llevó a la
acumulación de objetos coloniales.

En la colina del Trocadero, se empieza a plantear la creación de un museo

etnográfico, motivado por Oscar de Watteville dando utilidad a la comisión de
viajes y misiones científicas existente en el gobierno. Watteville buscaba ordenar
las colecciones ya existentes y exponer los objetos etnográficos con los que ya se
contaba. A pesar de la conflictividad que suponía el Palacio del Trocadero y que
estaba lejos del pueblo, cuando se suponía que el museo era para las clases
populares, se eligió esta ubicación, pues permitía la organización y el espacio
necesarios para los objetos donados. El palacio en sí no fue valorado
arquitectónicamente debido a su estilo neomudéjar y neobizantino (estilo
ecléctico, relativamente común en Francia), y posteriormente fue demolido en
1935.

La antropología fue tomando más fuerza dentro de las Exposiciones Universales

y el Museo Etnográfico del Trocadero se convirtió en el “edificio de los
antropólogos” ya que tenía una mezcla de prehistoria y antropología y contaba
con elementos como bustos de diferentes razas con mediciones antropométricas.
Siguiendo con las exposiciones parisinas, otra que fue controvertida fue la
Colonial de 1931. Se celebró en el Bois de Vincennes. Fue llevada a cabo por
Lyautey, cuya iniciativa era construir el Palacio de las Colonias que alberga un
acuario y un zoológico. Tuvo una oposición activa: los surrealistas firmaron un
llamamiento al boicot por su propaganda colonial; se unieron a los comunistas
para formar una exposición alternativa con máscaras y objetos de sus colecciones
personales. Fue una denuncia al “zoo humano” que se estaba formando en la
exposición colonial, que utilizaba cuadros de Gauguin como símbolo de su
modernidad. Esta exposición colonial pretendía eludir la acusación de ser un
muestrario puramente reaccionario del mundo colonial. Han permanecido el
parque zoológico y el edificio “art déco”.

Desde el museo del Trocadero se lanzó la expedición Dakar-Djibuti en 1934 bajo

la dirección de Marcel Griaule para explorar y explotar científica y objetualmente
la zona de África central negra. Esto dio lugar a un movimiento nacional a favor
de construir un nuevo museo adecuado a las necesidades científicas y coloniales
del momento. Su colonialismo no era directo ni explícito, sino sutil y en forma
de “asociación” con los países colonizados.
Después de la exposición Colonial de 1931 se anuncia la Exposición Universal en
1937, otra vez con polémica sobre su ubicación, algunos parisinos eran partidarios
de la descentralización cultural mientras otros querían mantenerla en el curso del
Sena; aunque todos coincidían en no tener solo pabellones provisionales. Se
intenta decidir entre la colina de Chaillot y el Campo de Marte. El Palacio de
Chaillot se derrumba en 1935, mientras que persisten las polémicas sobre cómo
utilizar ese espacio. El encargado de llevar la nueva construcción a cabo y la
planificación del nuevo museo fue Paul Rivet. Este tuvo vocación populista y
promovió la Sociedad de Amigos del Museo, además para la antropología
representaba la ciencia antirracista. Paul Rivet, al igual que el Museo de
Antropología, tenía una idea un poco naïf sobre la cultura y su difusión. Paul Rivet
fue también partidario de una etnología como puente entre la población
dominante y las poblaciones dominadas, evitando políticas de asimilación puras.
En el nuevo Museo del Hombre, nunca se exhibió ni se analizó la identidad de
Occidente y su humanismo.

El nuevo Museo del Hombre se inauguró en junio de 1938. El nuevo proyecto

modernista estaba enclavado en una exposición en la que sobresalían las
esvásticas del pabellón alemán y las hoces y martillos del soviético. Poco después,
la actitud militante de los antropólogos parisinos vinculados a este museo, entre
los que resaltaba Rivet, formaron una célula de resistencia a la ocupación nazi.
La antropología parisina se vió atacada cuando se empieza a destacar que no
cuestionaron el humanismo, ni analizarse a sí misma y que solo actuaban desde
el poder académico. La antropología fue perdiendo la viveza autoritaria de los
primeros fundadores.

El Museo de Artes y Tradiciones Nacionales comenzó como un sección del

Museo del Hombre, y desde el punto de vista museográfico constituyó un hito.
El gran artífice del museo fue George Henri Rivière, seguido por el antropólogo
Jean Cuisenier. Había un nivel habilitado para el gran público y una galería de
estudio dirigida a profesionales o amateurs. Tuvo asociado un centro de
investigaciones etnológicas y sus propias colecciones bibliográficas y revistas. En
torno a los 80 atravesó una crisis y posteriormente cerraron, esta se debió a una
crisis en el mundo agrario francés. Este cada vez era más pequeño y
descampesinizado. El campo pasaba a ser habitado por neorurales (que tenían
trabajos urbanos) que necesitaban entrar en contacto con la transmisión de los
saberes. Para esto, comenzaron a surgir ecomuseos. Sin embargo, el mundo
agrario estaba olvidado por los poderes públicos.

En cuanto al Museo de Artes Africanas y Oceánicas fue una creación ligada a la

exposición Colonial de 1931. Fue contestada en su día por los surrealistas y lo
sigue siendo actualmente por su relación con los “zoos humanos” (exhibiciones
de pueblos no occidentales que sufrieron maltratos). Este museo tuvo menos
impacto científico, aún así, uniéndolo al museo Guimet (sobre el arte asiático, con
carácter arqueológico) podía hacerse una idea del arte y cultura de los pueblos no
europeos sin salir de París. Todo acabó cuando el presidente Jacques Chirac quiso
dejar marca en el urbanismo de París con un nuevo museo. Este era muy
aficionado al arte negro (lo que llevó a protagonizar algunos escándalos). En
contra de este nuevo museo se encontraban los antropólogos y los científicos
asociados a los museos, lo que hizo que buscara apoyo en la política y a ideólogos
fuera de la universidad, destacando a Jacques Kerchache. A pesar de la oposición
y de que se pidiera que no se aprobaran leyes en contra de los museos o de la
venta de patrimonio, la unión de Kerchache y Chirac creía posible la unión de
antropología y estética y aprobaron la ley de los museos y el desmantelamiento
del Museo del Hombre.. Hubo varias oposiciones de forma activa, que contaban
con manifestaciones y actos públicos con gran asistencia. Sin embargo, no fueron
efectivos y el museo fue cayendo poco a poco. La antropología no hace nada al
respecto en cuanto a la situación de los museos ni de las ciencias sociales en el
momento. Sí hubo algunas voces disidentes, pero no le dieron mucha
importancia. En los museos se sigue sin exhibir el arte occidental, por lo que lo
que se exhibe es simplemente el arte de los “otros”, con lo que no se cierra la
brecha exótica (que era lo que pedía Geertz). Además, los museos atienden a los
gustos demiúrgicos de los arquitectos y los políticos.
El Museo Branly fue inaugurado en 2006, manteniendo la oposición al proyecto
oculta gracias a la complicidad de la prensa, que también facilitaba que se
promoviera como símbolo de la diversidad cultural. Lévi-Strauss, aunque no dió
declaraciones directas, permitió que sus frases se usaran como justificación del
museo. Una de las cosas que más llamaba la atención era lo poco destacable que
era el edificio arquitectónicamente. Además, la apertura desató una fiebre
especulativa sobre las artes primitivas, de la que Kerchache se aprovechó. Como
defensa al museo, sostienen que las nuevas alianzas entre mercaderes,
coleccionistas e instituciones museales han reavivado las donaciones. En la
inauguración, la mujer del presidente de Perú, que es antropóloga, dio unas
declaraciones bastante críticas sobre el museo puesto que hacía énfasis en las
diferencias, creaba una mezcla de culturas sin transición en la que lo
precolombino quedaba subsumido con otras áreas culturales “análogas”. La
prensa extranjera hizo eco de las declaraciones y fue crítica con el museo. A modo
de defensa se intenta crear una “ideología Branly” con Kerchache y Lévi-Strauss
como cabecillas, con debilidad para el arte y símbolos de la posmodernidad en la
cual el mercado marca los límites de lo público. Por lo tanto, comienzan a surgir
libros de encargo que respaldan las exposiciones del Branly y se abre una
descarada lucha contra la especulación cultural.

El capitalismo salvaje y especulativo busca encontrar valores simbólicos de

refugio económico como el arte (en particular el primitivo) y controlar la
producción de conocimiento. Esta doble función la cumple el Branly: produce
modas exotizantes al modo posmoderno, con su correspondiente dimensión
comercial, que incluirá la posible desamortización parcial de sus fondos, y a la
vez divulgador y difusor del discurso francés de la pluralidad cultural.
 CAPÍTULO 2:
FRANZ BOAS Y EL CÍRCULO BOASIANO

1. Boas y la conceptualización cultural de raza

Franz Boas (1858-1942) comenzó como antropólogo con una expedición clásica
para estudiar elementos físicos ajenos a la antropología. Entre los esquimales de
Baffinland descubrió su vocación como etnógrafo, hizo además en esa época su
primera visita a EEUU. Otros aspectos importantes de su carrera están vinculados
al Museo de Historia Natural de Nueva York, en el que tenía un cargo de
conservador, relacionado también con la universidad Columbia. Fundó también
la escuela de arqueología y etnología en México y algunas revistas. Desde el punto
de vista social, era un inmigrante que triunfaba en el país de acogida.
Queda influenciado por los alemanes Guillermo y Alejandro Humboldt.
Guillermo tenía la intención de llevar a cabo un estudio comparativo entre las
lenguas (vasca), llevando así una antropología comparativa a través del estudio de
la psicología popular (comparando caracteres nacionales). Los seguidores de esta
corriente recurrían a la geografía y la historia para ver cómo modelaban la lengua
y el carácter de los pueblos. Hay que destacar que no dan una visión fijista en
cuanto a lo raciológico. Todas estas influencias (historia, lingüística, medio físico,
filosofía de Dilthey...) de una manera u otra están presentes en la mirada
culturalista y comparatista de Boas.

Los inicios de Boas en EEUU no fueron fáciles, el autor había recibido la

influencia por parte de sus padres de los ideales de igualitarismo radical de la
revolución alemana de 1848. También, por parte de sus abuelos, se había nutrido
en materia religiosa de influencia ortodoxa hebrea. Por lo tanto, en su
antropología compagina su aplicación de lo estudios antropométricos, que
enfatizaban las diferencias raciales, con su igualitarismo, contradicción que se
agudizó con la cuestión negra (en torno a 1890) puesto que algunas profesores
acercaban los negros americanos más al mundo animal que al humano, lo que
para Boas era inaceptable.
En sus mediciones antropométricas introduce siempre la relatividad de las
medidas, los tamaños, etc. Cuando sale del mundo académico empieza a asumir
los valores del liberalismo estadounidense y va en contra de los racistas.
Boas buscaba profesionalizar la antropología sacándola del amateurismo, lo que
intentaba lograr mediante la asociación, creando sociedades de profesionales y
eruditos. En la escuela boasiana se comportaba con el maestro como una familia
victoriana o judía, incluida su patriarca. La lucha por el poder acadḿico, por la
influencia intelectual y por la profesionalización hizo que fueran un grupo de
presión real. Boas, como jefe de la escuela, buscaba el reconocimiento
universitario, apoyándose en la vida museística, lo que le dio a él, y sus
seguidores, posiciones de poder dentro de diferentes asociaciones. Enfatizó la
necesidad de e los amateurs a la antropología realizarán trabajo de campo y
realizasen memorias que presentarían ante un tribunal. También destacó que los
departamentos de antropología deberían estar relacionados con un museo de la
disciplina, para promover la consolidación profesional.

El “paradigma boasiano” se fue asentando y consistía en lo siguiente:

- oposición al evolucionismo y a la concepción funcionalista sobre el
funcionamiento del pensamiento
- se daba gran importancia a lo local, por lo que el trabajo de campo estaba
apostando por la idea de “área cultural”
- oposición al amateurismo

Posteriormente, Boas se fue acercando a la filosofía pragmática, que partiendo de

la razón práctica de Kant, apostaba por el sentido común y la irreductibilidad
individual. El credo pragmático, que Boas había defendido en algunos escritos,
está compuesto por lo siguiente:
- Antifundacionismo: se opone a los dogmas teóricos y generalizaciones
científicas
- pluralismo y diversidad
- contingencia y cambio
- lo individual prevalece sobre todo
- lo individual adquiere la máxima importancia
La insistencia de Boas en el trabajo de campo y su importancia en lo local ha
hecho que su trabajo se valore como “reflexivo” a la manera posmoderna, aunque
en otros tiempos fue considerado más etnográfico que antropológico.

Boas dio mucha importancia a la variabilidad en sus mediciones antropométricas

y relativiza completamente el tema de la herencia. Por todo esto, se considera
que su horizonte entra en el “ironic mode” ya que toma una posición radical pero
no cerrada, que hoy llamaríamos deconstruccionismo. Boas cree en la ciencia,
pero añade que queda invalidada en algunos casos por las lagunas o aberturas.
Introduce también en su trabajo el relativismo cultural. En su lucha contra el
racismo tiene fundamentos teóricos en la oposición a teorías eugenésicas de F.
Galton que llevaba la selección natural a los humanos. Por esto, Boas cambió su
posición antropométrica primera a otra más cercana a la supremacía de los
hechos culturales. Aún así, su trabajo no es directamente político, sino
“profesional”. Su primer contacto con el problema racial fue con la cuestión
negra, como he mencionado previamente en torno a 1890, en esta época se
acentuó. Había antropólogos, genetistas y psicólogos que defendían la
inferioridad de los negros. Boas tuvo que enfrentarse a las conclusiones inferidas
dentro de su campo profesional con la defensa al racismo desde su propio
antirracismo humanista en el campo ideológico. En algunas ocasiones Boas
aceptó diferencias hechas por racistas, como la diferencia del tamaño del cerebro,
pero para no caer en el mensaje racista abogaba por tener en cuenta la
individualidad. Siempre se mantuvo en contra de la eugenesia, cuestionando la
supuesta degradación de la población y la raza blanca, lo que le llevó a ser acusado
de “ambientalista” y de haber olvidado las leyes de la herencia. En el momento
de auge del nazismo, Boas arremetió contra los nacionalsocialistas, las tendencias
segregacionistas existentes en EEUU, el antisemitismo, el anticatolicismo y el
racismo (que va en contra de la humanidad). Propuso acabar con estas opiniones
mediante el sistema educacional, donde se apela a los principios democráticos.
Negó la vinculación entre tipo físico y cultura. Su lucha fue científica y pública,
fue acusado de haber dado más importancia a la cuestión negra que al
antisemitismo, convirtiendo la causa de los afroamericanos en una de sus
principales causas. Para demostrar la no inferioridad de los negros trajo artículos
de la brillantez de civilizaciones africanas, sobre todo en materia artística, pero
esto no impidió que el tema del barbarismo negro se extrapolara a otras ciencias.
Boas estuvo muy presente en la lucha antirracista y sus argumentos fueron
aceptados por los afroamericanos y muy integrado en EEUU. Aún así, se
pronunció a favor de Alemania, en lugar de los Aliados durante la I Guerra
Mundial, lo que le granjeó ostracismo, su pangermanismo estaba muy presente
lo que le causó impopularidad e incluso acusaciones de traición a EEUU. Con el
ascenso de Hitler, Boas tiene una posición muy radical en contra de la raciología
nazi, desmintió que existiera una homogeneidad física que distinguiera a las razas
como para distinguir arios de no arios y enfatizó que la nación se construía en
torno a criterios lingüísticos y culturales (no raciales).

Paul Rivet, antropólogo francés antirracista, participó en una lucha similar a la de

Boas en estos temas. Se unió a sectores progresistas de la antropología
acompañado de Durkheim, Delafosse, Mauss, Hertz y Reinach, mayor aliado
también de Boas contra el racismo. Era muy comprometido con la democracia,
lo que llevó a involucrarse en luchas en varios países defendiendola. Su
compromiso democrático se puso en cuestión por su condena del nacionalismo
argelino, que no reconocía políticamente y defendió el papel de Francia (aunque
no fue el único).

2. Los boasianos y el combate contra el racismo

Entre los presidentes de la American Anthropology Association encontramos:

- Boasianos: Boas, Alfred L. Kroeber y Robert Lowi. Boas fue calificado
como un buen maestro y líder, aunque no tan buen docente. Kroeber
siguió a Boas en todo, sin embargo, destacó el papel de las leyes culturales
por encima de los sujetos.
- Cambridge
- Washington

Seligmann siguió los pasos de Boas en la lucha antirracista, criticando el problema

negro en EEUU y la cuestión china y japonesa en el Oeste de Norteamérica. Esto
se debió a que después del asentimiento de japoneses y chinos como campesinos
y comerciantes y su progresiva americanización tras dos o tres generaciones
fueron convertidos en extranjeros otra vez debido al racismo.

Ruth Benedict también se pronunció en la lucha antirracista mediante la

publicación de un libro en el que recalca las enseñanzas de Boas y distinguía entre
raza biológica y la construcción cultural de raza. Este fue más aceptado que el
libro de Boas. En torno a los años 30 centra su atención en América Latina, sobre
todo de Guatemala donde había encontrado un modelo de “cultural pluralism”.
En la II Guerra Mundial publicó otro libro condenando el racismo junto a Gene
Weltfish que fue un fenómeno mediático. La autora se inclinó por la intervención
del Estado en el problema y la ingeniería social. Desde sus estudios sobre Japón
se deriva la “neurosis cultural” analizada por Benedict al hacer entrevistas en
EEUU a la comunidad japonesa. La autora no hace comentarios sobre la bomba
atómica, pero sabe que dentro del círculo boasiano hay personas relacionada con
su producción.

Margaret Mead, discípula de Boas, también luchó contra el autoritarismo y a

favor de la democracia. Usó argumentos como el de la moral responsibility para
la que era esencial la educación. Se pronunció en contra de la guerra mundial (no
era una necesidad social) de forma activa y posteriormente en contra de la guerra
de Vietnam. Creía que EEUU necesitaba una “democratic psychology” y un real
“cultural pluralism” que dependía de la ingeniería social que ellos y otros círculos
similares llevaran a cabo.

Gregory Bateson fue espía durante la II Guerra Mundial (OSS). Cuando tuvieron
lugar las explosiones atómicas en Japón, motivó a realizar un enfoque
antropológico de las consecuencias. Concibe el nacionalismo como una
prolongación de actitudes tempranas relacionadas con alcanzar la seguridad y el
prestigio. Se muestra partidario de una “World Authority” que se encuentre bajo
el dictum y la amenaza del poder nuclear para acabar con el estadio infantil de la
humanidad que es el nacionalismo, a veces unido al racismo. Se interesa en sus
estudios por la relación entre cultura y personalidad “nacional”, pensando por
ejemplo en la lengua francesa, que enseñada sin expresar movimiento con los
brazos pierde significado. Además, propone descartar los esencialismos
introduciendo una bipolaridad.

Mead, Benedict y Bateson se inclinaron en la II Guerra Mundial por la

investigación de las distancias de diferentes culturas. Juntos, escribieron y
realizaron trabajos para la OWI. Muchos de sus estudios influyeron en
posteriores medidas que se tomaron para la gestión de la diversidad. Con estos
trabajos se da pie al pensamiento antropológico de “cultura y personalidad” con
argumentos psico-culturales que no llegaban a ser freudianos.

La escuela boasiana colaboró con los poderes de la época pero quedaba

equilibrado por la profunda creencia de sus compromisos con el concepto de
democracia, cada vez más identificado con el feminismo, la libertad sexual
(Benedict gran exponente - lesbiana), con las culturas locales y su defensa, en
contra de la intromisión del gobierno federal y con el internacionalismo y su
apoyo a la ONU. Fueron sospechosos de simpatías procomunistas tras la guerra
mundial. Mantuvieron siempre su lucha contra el racismo, relacionado además
con el nacionalismo.

Tras una conferencia de la Unesco en 1950 se empieza a tener un concepto de

raza y se empieza a separar biología de cultura. Hooton fue un antropólogo físico,
que condenó a Boas por la denuncia del espionaje que hizo en 1919. Las relaciones
entre raza y criminalidad que resaltó Hooton en EEUU suscitaron la oposición de
los boasianos, a lo que Hooton contestó que respetaba la cercanía entre
antropología física y cultural por su visión holística y defendió lo siguiente:
- raza como división física de la humanidad, los miembros de la cual se
distinguen por la posesión de combinaciones similares de factura
anatómica debidas a una herencia común
- las características anteriores hay que sumarlas a la influencia del medio
ambiente, que hace más extensible la categoría de raza
- no existe relación entre criterios de apariencia física racial y capacidad
mental, tanto en individuos como grupos
- es concebible que existan diferencias raciales en características
psicológicas, en gustos, en temperamento y en capacidades intelectuales
 - la raza no es sinónimo de lengua, cultura o nacionalidad
- no existe una raza “pura” y sí muchas posibilidades de variación y mezcla

Hooton baila en la cuerda floja de la raciología, intenta salvarse de los boasianos.

La herencia de Boas es una lucha antirracista y su compromiso con la democracia
estadounidense.

CAPÍTULO 5:
LA ANTROPOLOGÍA EN EL DIVÁN INDIGENISTA: NIMUENDAJÚ Y
ARGUEDAS
I
Curt Unkel (1883-1945) dedicó su vida a las culturas amazónicas. Vivió durante 40
años en la Amazonia. Publicó varios artículos además de las siguientes obras:
- The Apinayé - 1934
- The Serente - 1942
- The Eastern Timbira - 1946
- The Tukuna – 1952

Unkel era autodidacta, aprendió etnología para sus monografías. Se cambió el

nombre a Nimuendajú y fue adoptado por los indígenas por tribus que
previamente había ayudado a pacificar y desarmarlas y en consecuencia a
desaparecer de manera indirecta. Arrepentido, dijo que no volvería a hacer ese
trabajo. Se consideraba un indígena más, reivindicando siempre sus derechos, sin
embargo esto no le llevó a romper con el mundo científico ni con las instituciones
europeas y además mantuvo una relación epistolar con el etnólogo Robert Lowie.
Lévi-Strauss señaló que su obra se llevó a cabo en una zona prácticamente
desconocida. La muerte de Nimuendajú está cargada de misticismo y hay 4
versiones principales:
a) murió envenenado con curare por los indios tikuna, por problemas
amorosos entre él y algunas mujeres del grupo.
b) murió por una hemorragia producida por un café envenenado
suministrado por un civil de la región disgustado por su acción indigenista.
c) murió por los deseos de los indios de robarle
 d) murió de causa natural ya que su salud estaba minada por la malaria

Se ha dicho que Nimuendajú era taciturno y veía el futuro de los indígenas con
melancolía. Solo hay una fotografía del autor y cuando se le preguntó por su
biografía la resumió en una “interrumpida serie de exploraciones”. Se describió
a sí mismo como indio entre indios, totalmente incluído y participe en su
cultura/costumbres. También como un investigador curioso con genuino
idealismo humanitario. Al asociar su destino al de los guanaríes y otros pueblos
amazónicos, Nimuendajú sabía que su causa no tenía destino ni esperanza,
carecían de posibilidades de salvación y entrarían en colapso.

El autor llamaba cataclismología a las explicaciones sobre el fin del mundo que
los guaraníes le habían dado:
- antes de que Ñanderuvusú crease la tierra, hizo el yuý ytá (sostén de la tierra).
Colocó una viga de este a oeste y encima puso otra de norte a sur y desde
la intersección (Yuyrá iosá rekoypoý) rellenó los cuadrantes con tierra. Como
la tierra ha de ser aniquilada Ñanderykéy toma la extremidad este del brazo
inferior de la cruz y la retira, mientras que la viga superior queda asegurada
en su sitio. Así la tierra pierde el soporte occidental. Simultáneamente
comienza el incendio en la tierra (yuý okay) por el extremo oeste,
devorando la superficie interior hasta que llegue a perforar la tierra. La
destrucción va aumentando en velocidad.

El autor describe a este pueblo como pesimistas, amenazados siempre por la

destrucción, expectantes a que llegue, apáticos. Aunque hay quienes dicen que
Nimuendajú también era bastante pesimista y que encontraba consuelo en estos
mitos de destrucción.
II
Nimuendajú representa el pesimismo indigenista radical mientras que José María
Arguedas es el representante del optimismo redentor.
La relación entre antropología y literatura supone un elemento clave en la
producción intelectual de diversos lugares y tiempos que preocupan actualmente
al movimiento posmoderno. Esto ha llevado a editar alguna obra como la de
Émile Zola sobre una etnografía de Francia para la cual llevó a cabo numerosas
observaciones de la vida interior de las viviendas burguesas y el ambiente
popular.

José María Arguedas fue profesionalmente antropólogo, se doctoró en la materia,

pero se hizo famoso en el ámbito literario. Nació en 1911 en Perú, en un pueblo
con una mezcla cultural entre la indianidad y la españolidad. Al principio solo
hablaba quechua debido a que, por su orfandad, solo se relacionaba con
campesinos. En su época universitaria comenzó la militancia antifascista y apoyó
la República española, lo que le llevó a pasar un tiempo en la cárcel.
Posteriormente comenzó sus estudios de antropología y participó en proyectos
que fomentaban que los indígenas adquirieran tierras para gestionarlas ellos
mismos. En ese momento, Arguedas ya se inclinaba hacia la literatura y comienza
a publicar a la vez que saca la tesis de antropología para la que vive unos meses
en Zamora y habla de la transculturación entre España y Perú. Está muy unido al
antropólogo John V. Murra, especialista en las culturas andinas. Arguedas
también comienza a psicoanalizarse con la doctora Lola Hoffmann, aunque a
pesar de la terapia sigue teniendo depresiones e intentos de suicido, que
finalmente comete en 1969.

John V. Murray nació en Rumanía y posteriormente se mudó a EEUU. Comenzó

a estudiar antropología a la par que se hacía comunista y fue debido a su
militancia comunista que acabó participando en la defensa de la República
española, donde se unió a las Brigadas Internacionales. Experimentó la naturaleza
del estalinismo y el hecho de ser traductor del Estado Mayor le llevó a ratificar
en su fuero interno la componente cínica y contrarrevolucionaria del estalinismo.
Fue herido en el frente y evacuado. Murra consideró esta experiencia como una
inmersión antropológica que le hizo optar por la etnología y la historia social.
Esto le permitió comprobar los problemas humanos arrastrados por las
sociedades y poner a prueba su lucha por la justicia. En cuanto a su “indigenismo”
cabe destacar su admiración por Felipe Guamán Pomá de Ayala cuya obra usó de
reflexión etnohistórica. También destacan sus estudios clásicos sobre el
campesinado andino. En estos extremos indigenistas coinciden Arguedas y
Murra.
Entre Arguedas y Murra se despertó una gran conexión y empatía, ambos
luchaban por la militancia humanista mientras que los partidos de izquierda les
presentaban rostros sombríos y siniestros. Tenían una relación cercana y
Arguedes le consideraba como el ideal de profesor universitario e investigador
debido a que nacían de vocación y no por vanidad, aunque tenían problemas para
encontrarse en persona pues Murra tenía limitado el acceso a Perú.

A Arguedes le exigían un compromiso social en su literatura que e mismo

introyectó y problematizó mientras que su personalidad se hacía más escéptica.
Desde el punto de vista expresivo, Arguedas no renuncia al español, aunque sabe
que muchos indios solo se comunican en quechua. Se ha señalado por eso la
vinculación entre Guamán Pomá y Arguedas puesto que buscaban formas
expresivas transculturales que reflejasen lo andino. El intento de Arguedas se
considera transculturador, que buscaba una mezcla de culturas. El propio autor
había rechazado el concepto puesto que decía que no era un “aculturado” pero su
transculturación se observa en la búsqueda del modo de expresión literaria
particular. Es bilingüe y tiene doble pertenencia cultural. Emplea la
transculturalización para hacer hablar a las culturas orales mediante la literatura,
para esto utiliza la escucha antropológica.

La obra de Arguedas ha generado siempre controversia política. Criticó un

artículo de Cortázar en el que decía que solo podía entender América desde la
distancia, a lo que contestó que le parecía indignante que propusiera que la
perspectiva del exilio europeo tenía mayor comprensión que la de escritores
afincados en su propio país. Arguedas se encuentra inmerso en contradicciones
profundas que algunos autores han ido interpretando a su favor:
- Sylbia, chilena y militante del partido comunista peruano h reafirmado los
orígenes en Arguedas de su militancia
- Rodrigo Montoya, antropólogo y militante, dice que Arguedas nunca fue
un militante organizado de izquierda, sino que pasó por la izquierda en un
momento fugaz de su vida y fue una experiencia dolorosa y que
posteriormente anduvo solo, luchando por lo que consideraba justo.
- Arguedas defendió la presencia del Instituto Lingüístico de Verano en Perú
que tras la defensa de las lenguas indígenas extendía el protestantismo y el
 espionaje. Dado que no vio los efectos perniciosos que tenía sobre las
comunidades indígenas. Sin embargo, Montoya usa esta contradicción
para mostrar a Arguedas como más humano, ya que nadie es perfecto y se
pueden cometer errores.

Su compromiso chocaba con la sensibilidad del artista y sus inclinaciones

científicas como antropólogo. Sus relaciones con Hugo Blanco, líder indígena,
con el que se comunicaba en quechua, le ayudaba a enfatizar la fraternidad
indígena tocando las fibras sensibles de la poesía.

En cuanto a la interpretación de la obra de Arguedas, Vargas Llosa y Montoya

difieren en algunos aspectos (su vitalidad, su escepticismo, su nostalgia,...). Aún
así, su interpretación más popular es la de Murra, como la oposición de la historia
ideal. Se puede interpretar a Arguedas como el tipo ideal de intelectual extrañado
de la masa por la práctica del método científico. En su interior sufrió la oposición
entre pasión y razón: la analítica antropológica y la creación literaria como
dispositivos para acercarse a la realidad. Se dan también en este autor oposiciones
que el intelectual latinoamericano de su tiempo soportaba, manifestado sobre
todo en la necesidad de interpretar, expresar y representar un orden social injusto
y un desorden cultural falto de racionalidad. A pesar de esto, Arguedas destaca
por su sinceridad a prueba de ideologías, su racionalismo y su ideal luchador.
Muestra también en su obra el malestar cultural de la izquierda literaria y
antropológica de aquel tiempo.
 PARTE B
CAPÍTULO 1:
CONSIDERACIONES BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA EN
SOCIEDADES AUTORITARIAS

La antropología nazi y la soviética se desarrollaron en sistemas políticos adversos

de corte dictatorial, por lo que las podíamos agrupar bajo “autoritario”. Aun así,
existen diferencias entre las dos:
- Nazi: puramente raciológica
- Estalinista: unívoca y ortodoxa, aunque anduvo lejos de la nazi en cuanto
a las repercusiones políticas

F. Bertrand se niega a establecer una homología entre la etnología nazi y la

soviética, destacando el rechazo al racismo de esta última, aunque sí reconoce
preconcepciones racistas. Sin embargo, al agruparlas no se pretende asemejarlas
en todo.
I
Los grandes filósofos alemanes como Kant, Herder o Hegel eran etnocentristas y
excluían los pueblos africanos, oceánicos y americanos de la evolución de la
humanidad. Otros, como A. Bastian, buscaban rechazar la tradición clasicista de
la idea de un “Hombre natural” asociado a los pueblos extraeuropeos. El
evolucionismo de los antropólogos alemanes estaba contrapesado por la idea de
que los pueblos “naturales” no habían sido anteriores sino simultáneos de la
humanidad europea, identificada con la Kulturkampf prusiana. Se produjo una
reacción antilingüística puesto que la lengua era variable entre otros aspectos
físicos o materiales más determinantes de la Naturvölker. Había también una
vinculación muy directa con el antihumanismo anticatólico mientras ue se
buscaba una visión positiva a las ciencias en la producción de conocimiento.

En los orígenes de la antropología moderna alemana encontramos el

componente antihumanista:
- Exposición colonial de Berlín 1890: expositorio público del imperio
colonial, en ese momento en expansión en África y Oceanía. El
 antropólogo oficial era F. von Ludschan, partidario de la separación racial
para salvaguardar las identidades separadas.
El trato alemán a las colonias es paradójico y se tenía como ejemplo del buen
hacer.

Willem Schmidt fue uno de los enólogos más famosos. Tenía claros ideales
racistas y antisemitas (culpaba a los judíos de la caída del Imp Austrohúngaro)
pero difería con los nazis en la subordinación de los alemanes del sur (católicos)
a los del norte (protestantes), los judíos no los consideraba una raza, sino un
pueblo de orígenes raciales mixtos.

Leo Frobnius fue el mayor etnólogo en periodo prenazi y nazi. Se declaró

antisemita y distinguía entre judíos y alemanes. Se encontraba en un tiempo en
el que Alemania quería recuperar la grandeza perdida tras la desposesión
colonial. Pensaba que los judíos podían ser asimilados en la cultura alemana, lo
que le llevó a la enemistad con algunos círculos nazis y su actitud asimilacionista
(en lugar de liquidacionista) le llevó a ser considerado antialemán. Frobenius era
partidario de la superioridad de la raza africana en el proceso civilizador e incluso
fue destacado como fuente de inspiración por algunos ideólogos de la negritud.
Aun así, ha encarnado la figura del etnólogo colonialista que iba haciendo
búsqueda de objetos etnográficos para comprarlos/expropiarlos para llevarlos a
museos alemanes.

La antropología nazi se refiere sobre todo a la ideología racial derivada de

Gobineau, para él la mezcla constituía el principio de degeneración. Esto llevó a
los científicos alemanes a investigar los principios de la pureza racial, los
nórdicos, evitando cualquier principio genético alógeno, como los judíos, que
supusiese la degeneración de la raza. Era partidario de la eugenesia para aquellos
que tuviesen una tara y de esterilizar forzada a ciudadanos genéticamente
peligrosos. Hay varios ejemplos de hasta que puntos llegó la obsesión por la
pureza racial como la búsqueda de sangre oculta alemana en países como Polonia
o remontarse hasta 1600 para ver si los antepasados eran de sangre pura. Sin
embargo, el que más destaca es el de las mujeres casadas con soldados muertos.
Se hacía para preservar la memoria a través de walkirias que contraían
matrimonio con héroes muertos y así les guardaban fidelidad a su memoria y al
Reich. Esto chocaba con la moral cristiana y con el derecho tradicional, incluso
con la poliginia encubierta que predicaba la propaganda nazi. El delirio racial
chocaba con la realidad biológica y dejaba sin resolver muchos “flecos” raciales
fruto de las ocupaciones territoriales y los cruces con poblaciones ocupadas.

En el ámbito fenomenológico, en un concepto como la tierra se sostenía la

antropología del hombre nazi. Gottfierd Benn reflexionaba contra el positivismo
y el librepensamiento que introducían las disciplinas centradas en el “yo” como
la antropología. Con el fin del nazismo, la antropología que había estado tan
relacionada con la producción raciológica y al sentido de la tierra y la mística,
cayó en el olvido.
II
Los orígenes de la etnología en Rusia comienzan con los decembristas
(movimiento político integrado por jóvenes burgueses y aristócratas), que
quisieron abolir la autocracia el 14 de diciembre de 1825 mediante un golpe de
Estado. Ante el fracaso (desorganización y falta de objetivo claro) se desencadenó
una represión que llevó a muchos al exilio en Siberia. Los decembristas se
guiaban por principios de la Ilustración francesa, del romanticismo y querían
conocer al pueblo. Explotaron el concepto de narodnost/nacionalidad. Prestan
especial atención a los caracteres nacionales desde el punto de vista político,
siendo de los pocos interesados en analizar las nacionalidades del Imperio ruso.
El Imperio ruso tenía políticas de conquista, pero sin directrices claras sobre
cómo tenía que ser la rusificación posterior.

En el exilio en Siberia, en Yakutia en concreto, Mouraviov-Apostol encuentra que

los funcionarios rusos habían adoptado las fromas y maneras de los yakutos. El
hecho de que gran parte de la investigación etnográfica se hiciera en el exilio hace
que se remonte a los orígenes revolucionarios y políticos de la etnografía rusa.
Cuando llegaron los bolcheviques al poder el materialismo histórico y dialéctico
se convirtió en la ciencia e ideología dominantes y con el estalinismo se
incrementó. Bernard ha indagado en la antropología rusa durante el periodo
estalinista y leninista, demostrando que a pesar de que se concibe que hubo
subordinación total a las directrices marxistas, sí existieron confrontaciones
científicas e intentos de colisionar con la ideología dominante. Bertrand prefiere
el concepto de yuxtaposición de paradigmas.

La etnología se consideró una ciencia burguesa, lo que produjo que los

antropólogos soviéticos se inclinarán hacia la etnografía como acercamiento a la
antropología. Esta trataba de poner en escena la “marxistización” de la sociedad.
La antropología se dividió en dos bandos:
- etnólogos en torno al concepto de ethnos
- etnógrafos.

La etnografía soviética venía al mundo en una fidelidad con los principios

combativos del nuevo poder. P. F. Preobrazenskij establece el concepto de ethnos
como una estructura de la cultura que permitía alumbrar la pluralidad de la
misma, mientras que la etnología tenía un componente historicista y empirista.
Yulian Bromley, arqueólogo y lingüista dedicado al paradigma jafético (las
lenguas eslavas podían proceder de un mundo esotérico relacionado con Jafet,
tercer hijo de Noé), introdujo la noción de autoctonismo como justificación del
jafetismo caucásico y para evitar la interpretación racista rechaza el difusionismo
y la migración.

E. Geller subraya que la antropología soviética tuvo tres fases:

a) El de Tolstov, estalinista
b) El de Bromley, tibiamente aperturista, calificado de relativo liberalismo.
Bajo el mando de Bromley se refugiaron algunos disidentes que
cuestionaban un poco el marxismo oficial. Geller le reconoce a Bromley
haber introducido el concepto de etnicidad reconociendo las diferencias
en el interior de la URSS, aunque también lo califica como una actitud
“naïf”.
c) El de Tishkov, ya en la perestroika (mov. de reapertura de la URSS/Rusia)
Bromley introduce también la autoconciencia étnica, que define como el hecho
de que los miembros del ethnos tomen conciencia de su pertenencia a él,
basándose en su contraposición con otros ethnos y pongan de manifiesto su
autoconciencia común. Es una representación acerca de la comunidad de origen,
cuya base real la construye la comunidad de destino.
Khazanov ha subrayado que muchos investigadores occidentales adoptaron la
terminología en sus estudios sin saber que la significación era distinta a la del
mundo soviético:
- para los occidentales: la etnicidad define la oposición política, social y
cultural en las sociedades pluralistas de los diferentes grupos concurrentes
en la arena social
- para los soviéticos: la etnicidad es un factor de estabilidad y continuidad,
con unos grupos étnicos internamente orientados, los cuales serían
transmitidos de generación en generación, conectados con estructuras
específicas y que reflejan una identidad propia.

Los antropólogos y etnógrafos procuraron moverse con discreción política e

ideológica en el mundo del estalinismo. La represión contra este grupo en China
también merece ser destacada, por ejemplo Fei Xiatong. La sociología y la
etnología serán suprimidas como ciencias burguesas en 1952 y Fei Xiaotong
deberá hacer autocrítica y se verá afectado por el estudio de las nacionalidades.
La repercusión de la historiografía marxista sobre la antropología es evidente
también en los dominios francés, inglés o italiano. J. Hobsbawn ha sido uno de
los más influyentes en este campo. Formará un grupo con otros antropólogos,
que tendrá tintes del romanticismo, cuyo punto débil será la historia económica,
aunque le dedicaban mucho espacio a la historia de las mentalidades. Se
centraron también mucho en la historia (contemporánea, antigüedad, medieval
o la moderna). Este grupo se disolvió cuando llegaron los ecos del Congreso de
PCUS de 1956 y del discurso de Khrushchev criticando el culto a la personalidad.
Aún así, su influencia será imperecedera.

La perestroika dio un severo golpe a la etnografía soviética, que se concebía a sí

misma como superior a la occidental. Lo más interesante de este periodo fue la
liberación de temas tabú objeto de estudio. Esto dió paso al humor respecto a
figuras veneradas se empezó a concebir a Lenin como un bromista. La tibia
democratización permite también el análisis en términos de antropología
deconstructiva.
 Conclusiones
Si comparamos las dos, el punto común sería el autoritarismo y en que ambos
fueron líneas fallidas. Pero hay muchas diferencias:
- régimen nazi: el delirio habría alcanzado cotas inimaginables en el racismo
y el irracionalismo político. En este caso la antropología entró en un
callejón sin salida que arrastró a la antropología de fundamentos fisistas.
- régimen soviético: no llegó a esas cotas por la base racionalista del
marxismo, aunque esclerotizado, le confería. En este caso, el imperativo
dialógico acabó por escorar a la antropología estalinista, sobre todo en las
universidades europeas no sujetas al dictado soviético. El coste humano y
científico fue menor.
Podemos ver como es muy difícil para la antropología vivir y sobrevivir en
situaciones políticas y culturales autoritarias.

CAPÍTULO 2:
ANTROPOLOGÍA Y DEMOCRACIA: VASOS COMUNICANTES

El valor de la democracia “formal” reside en su formalidad. En auxilio de este

valor formal acuden las disciplinas científicas capaces de establecer un saber
sobre la sociedad. Las sociedades democráticas precisan una tecnología
científico-social capaz de ejercer cierta “ingeniería social” sobre aquellas partes
del sistema en las que no es pertinente el designio puramente político. La fuerza
de su argumentación reside en la posibilidad de construirse en un saber y, por
ende, en un poder autónomo del cuerpo político.

El despertar democrático de países tradicionalmente sojuzgados (por el sistema

colonial o neocolonial, las élites autoritarias) nos interroga sobre la pertinencia
de construir una comunidad científica nacional capaz de incorporarse a la
comunidad del conocimiento, inclinada a romper con el juego de las
dependencias entre la política y la academia mientras que hace contrapeso
racional (ej: Marruecos).

Los antropólogos marroquíes no suelen ser muy pródigos ni contundentes en

cuanto a su reclamación de pertenencia a la comunidad científica de la
antropología sociocultural. Son pocos y semi clandestinos. Paul Pascon,
marroquí, habló de su voluntarista creencia en las transformaciones de fondo del
mundo agrario marroquí, por vía de intervenciones técnicas. Las innovaciones
provenían de influencias externas debido a que los campesinos no podían tomar
la iniciativa por sí mismos. Pascon no era un tecnócrata, le interesaba el lado de
los débiles, pero era consciente de sus limitaciones. Se centró en la figura de los
“paysans sans terre”. Organizó a los estudiantes de Ingeniería Agronómica y
Veterinaria de Rabat en grupos para familiarizarse con las técnicas y
mentalidades campesinas.

La antropología se consideraba una extensión de las prácticas coloniales como

una observación exógena exotizante llevada a cabo por gente cuyas
investigaciones se asemejaban a P. Bowles. Este ejerció de etnógrafo musical por
las montañas del Rif. En Marruecos diversos artistas podían dar rienda suelta a
sus vidas exotizantes. Bowles lo definía como personas que buscan sensación de
misterio. El escritor Mohamed Chukri ha criticado a quienes seducidos por la
libertad y el exotismo marroquí se sintieron atraídos por el país mientras que
consideraban a los autóctonos una amenaza.

La antropología social asociada al gobierno indirecto tuvo mala prensa entre las
élites indígenas africanas, llegando algunos antropólogos a ser increpados. Las
jóvenes élites africanas en acelerado proceso de modernización estaban en
contraposición a la antropología.
La mala fama de esta como disciplina depredadora es evidente en la clase
intelectual marroquí. Los pocos antropólogos de este país tuvieron que iniciar su
carrera académica con la negación de los presupuestos de los trabajos llevados a
cabo por etnógrafos extranjeros (franceses y norteamericanos) para dejar
sentadas las bases críticas de su oposición por la antropología. Aún así, la
antropología marroquí está llena de grandes obras basadas en trabajos de campo
hechos por personas externas al país. El rechazo inicial a la disciplina se parece
más a una manera de posicionarse políticamente que muestra la “zona de
culpabilidad colonial”.
La importancia de los debates entre antropólogos marroquíes y científicos
extranjeros muestra la respectiva importancia que le sugería a E. gellner el papel
de las gentes del libro en la constitución del poder político. Se utiliza a
antropólogos e historiadores para dar legitimidad (ej: Marcha Verde), mediante
actos místicos.

Abdellah Hammoudi ha señalado que en la lógica de los pactos tradicionales de

la monarquía alauí juegan un rol relevante los “secretarios” del palacio.
Laroui combatió radicalmente la teoría de la segmentariedad, muy grata a los
antropólogos extranjeros que interpretaron Marruecos como una sociedad tribal,
tribus que ejercían su dominio y hacían alianzas. Este sistema fue analizado por
R. Montagne y perfeccionado por E. Gellner y D.Montgomery Hart. El papel de
los intelectuales no fue tan inocente como se puede pensar en sucesos como la
Marcha Verde. Se dice que los antropólogos no estaban bien vistos en Marruecos
porque mostraban el problema marroquí de fondo: la naturaleza segmentaria del
poder político frente al islam instrumenttal y centralizado de Mahzén. Usando
este, y no el colonialismo, como argumento explicativo.

Los antropólogos más críticos con la teoría segmentaria, sin que ello colisione
con el nacionalismo marroquí, prefieren inclinarse por la interpretación del
fondo cultural del poder político de Marruecos como la subordinación del
discípulo al maestro dotado del aura de santidad. El poder teme la emergencia
del carisma como una amenaza a la estabilidad. Todo esto se introduce en las
zauiyas religiosas, donde se subordinaría la segmentariedad al vínculo
patrón/cliente. Por tanto, sería el clientelismo el verdadero magma de la relación
política de la sociedad civil. La destribalización del debate lleva a la preeminencia
de la teoría clientelar para las sociedades tradicionales y las surgidas de las
transformaciones operadas en la modernidad. John Waterbury fue el fundador
de los trabajos de crítica a las élites y sus vínculos patronales, mientras que Rémy
Leveau lo fue de desentrañar la relación entre élites coloniales de origen tribal y
las nuevas élites ligadas a los centros urbanos para garantizar la gobernabilidad
del país. Ambos trabajos muestran las relaciones de clientelismo. Adjudicar en
exclusiva al colonialismo la culpabilidad de los problemas presentes es
insuficiente.
Desde el prisma autóctono en la década de los 90 comenzó a construirse un juicio
crítico desembarazado del peso de la culpa colonial. Se desveló el vínculo del
poder político con el clientelismo universitario, de manera que las luchas
aparentemente académicas se presentaron como la expresión misma de la lucha
entre clanes. Los investigadores tuvieron, por lo tanto, que buscar
reconocimiento exterior. También se constató la parálisis de la creatividad
individual mientras se establecía una “movilidad vertical” que administraba
exclusivamente el poder político. M. Ennaji señalaba que la economización de las
ciencias sociales era la otra alternativa a su incardinación en los asuntos
directamente humanos y culturales. Hace unas décadas ya existía la demanda
seminal de restituir las ciencias sociales a la vida pública marroquí.

La aparición de la antropología social en Marruecos supone la aparición del

ejercicio de la función crítica y que esta se remite al poder, que teme esta nueva
hornada de secretarios no asimilados a la lógica de los secretarios oficiales de
palacio.

En el camino de hallar la función crítica de la antropología de los participantes

autóctonos se encuentran autores que resultan más cercanos al discurso
desexotizante. Hay quienes valoran mucho las actitudes anticolonialistas de J.
Berque y P. Bourdieu separándolas de otras más discutibles como la de E. Gellner.
De Bourdieu se destaca la “tradición de la desesperanza” que permite pensar
reflexivamente la condición política y social argelina. Según este autor, aunque
el antropólogo no sea autóctono, comparten la misma misión: servir de
instrumento reflexivo a la humanidad que se debate entre la universalidad del ser
humano y las particularidades, legítimas o no, de orígen étnico y cultural.

La antropología marroquí e islámica salió de su semi clandestinidad tras la

muerte de Hassan II, en torno a mayo del 2000 en un coloquio internacional
organizado en Marruecos (Sefrou) en honor de Clifford Geertz. Este surgimiento
está ligado al asentamiento de la democracia. Algún antropólogo se pregunta por
la pertinencia de una antropología hecha de autóctonos pero acaba infiriendo en
que no hay una antropología interior y otra exterior. Los antropólogos
autóctonos no dirigen sus dardos contra los foráneos. Esto solo corresponde a la
ideología ambiental, en la lógica de la retórica anticolonial del nacionalismo
marroquí.

La relación entre el surgimiento de la antropología social y la democracia parece

obvia, pero no siempre se ha tenido presente. Heusch hace una exaltación pública
de un significado antropólogo europeo al valor esencial y fundante de la
democracia política. Hay varios que acuden en defensa de este nexo. Gracias a su
carácter hipotético pueden ser objeto de discusión:
- Primero: constatamos que el surgimiento de la antropología en lugares
democráticos estuvo, por lo general, unido a la lucha contra la
preeminencia ideológica de la religión cristiana en la sociedad en una
confrontación de la razón y la sinrazón. La antropología señala la estrecha
relación entre religión y superstición que abunda en la separación entre
institución religiosa y Estado.
- Segundo: en EEUU, Franz Boas intenta demostrar la unicidad fundante de
la mente humana fuese cual fuese la raza a la que se pertenecía. Su causa
era el antirracismo
- Tercero: la Unión Soviética y las repúblicas adláteres tenían una
antropología sociocultural dispersa, con la finalidad oficial de disolverla
conceptualmente, entre la antropología física y el folclore científico, si bien
los científicos más rigurosos pretendieron conectarla sutil y
clandestinamente a través de la formalidad o la semiótica cultural, con la
antropología.
- Cuarto: en la actual Argelia la antropología social, radicada sobre todo en
Orán, está jugando un papel analítico trascendente, en una sociedad que
reivindica su identidad y pluralidad para salir de la confrontación civil.

Relacionado el primer punto con el cuarto, vemos la escisión entre la creencia y

el juicio crítico es condición necesaria de la democracia, lo que habría sido
señalado previamente por Evans-Pritchard y Clifford Geertz. La incredulidad
que otorga el ejercicio de la deconstrucción religiosa será una conditio sine qua non
del juicio crítico, como la separación de poderes lo es del sistema democrático.
La antropología española hace 25 años podría asimilarse a los casos descritos. A
la muerte de Franco había pocos antropólogos y de adscripciones académicas
diversas. Ninguno de los antropólogos mantenía relación con el tardofranquismo
y muchos se oponían. Julio Caro Baroja, Camelio Lisón Tolosana, Julián Pitt-
Rivers y Gerald Brenan son catalogados como liberales. Otra parte de la tradición
folclorista (Galicia, Cataluña y País Vasco) no encontraba mucho eco en los
jóvenes antropólogos, que preferían la teoría social y sus novedades analíticas.

No hay influencia del estructuralismo en la antropología española, aunque sí

llegó a otras disciplinas como la filosofía. La comunidad antropológica ha estado
guiada por empatías personales, sobre todo hacia el universo cognitivo. No
podemos olvidar el marxismo popular que formaba parte de la mentalidad de los
opositores. Esto no significó que el marxismo científico hubiese sido estudiado
ni siquiera entre las élites políticas. El papel de lo irracional en la formación de
las ideologías y prácticas políticas es muy relevante. Por ejemplo, muchos
antropólogos en España en los 80 fueron funcionalistas y marxistas por
comodidad conceptual.

En este medio “funcionalista” e incluso “funcional-marxista” se impuso el

concepto de identidad interpretado como político-regionalista, como voluntad
de oposición al centralismo que el Estado franquista había desplegado. El
concepto se fue debilitando con las críticas a las contribuciones de esta
generación de antropólogos, aunque siguió operativo.
Circula también la “nostalgia del absoluto”. En la antropología española pocas
veces se ha tenido la satisfacción de lograr la verdad en el sentido de Steiner: una
persecución con elementos de caza y conquista. Siempre nos quedamos con
medias verdades.

Se infieren 4 aspectos nucleares sobre los que se asienta la congruencia

democrática de la antropología:
1. Derecho a la diferencia: asumido por el sentido común, parte esencial del
discurso democrático, unido a la idea de diversidad y de relatividad. Un
derecho a la diferencia sustancial y relativo a la vez, ya que no elevaría a
absoluto su fundamento histórico. Sería más un derecho cultural que
 étnico, unido a la “comunidad imaginada”. Inalienabilidad del derecho a la
diferencia sobre fundamento colectivo.
2. Profesionalidad: Lévi-Strauss destaca la importancia del compromiso
profesional frente a cualquier veleidad de compromiso política e
ideológico altisonantes.
3. Deconstrucción ideológica: la democracia moderna activa mecanismos
cognitivos deconstructores de mitologías. Realidad, conciencia e identidad
son conceptos proposicionales que indican las profundidades
epistemológicas. H. Putman señaló como la antropología se ha
pronunciado tradicionalmente como forma de conseguir las ascesis a la
realidad, la conciencia y la identidad plurales.
4. Antirracismo y compromiso democrático: importante combate contra
teorías raciológicas. El concepto de raza debe ser separado del concepto de
cultura. El programa con el que combatimos el racismo lo llamamos hacer
funcionar la democracia. Para lo que haría falta la ingenieria social y
polítcas educativas.

El problema de la etnicidad concierne ala idea de democracia, ya que interroga al

concepto de ciudadanía, asociado a las culturas urbanas emergidas con las
revoluciones industriales y políticas del siglo XIX. La etnicidad es patente en áreas
culturales como las africanas, donde interpelan a la existencia de los Estados
como un producto espúreo del colonialismo. Los antropólogos han contestado
alegando que las naciones fueron un invento de las élites autóctonas y coloniales.
Luc de Heusch añade que la monarquía tradicional africna es un catalizador
simbólico y ritual del corps de la nation, formada por diversas y plurales
transformaciones étnicas. La fuerza de los simbolos puede ser más irracional.
Hay también un gran debate entre militancia y saber comprometido. Pocos que
practican la antropologíia se han inclinado hacia la idea del intelectual
comprometido en el sentido zoliano-sartriano. La actitud tampoco ha sido
exclusivamente de profesionalización en la acptación a este concepo.

Otro debate de la acadeia antropológica norteamericana fue la posibilidad o no

de la antropología militante. Se remontaba al antirracismo de Boas para hablar
de una ciencia moral que se enfrenta a los problemas de la sociedad. Esto se
cruzaba con el ataque al relativismo cultural y al posmodernismo. La
identificación entre moral y militancia parece ingenua o maliciosa, dado que una
actitud profesional, que reconozca la importancia de la relatividad, de la anarquía
metodológica,como forma de conocimiento no tiene por qué estar reñida con la
moral.

Quizas la solución puede estar en la idea de Bourdieu que habla de la necesidad

de construir un contrapoder académico capaz de actuar “contre-feu” frente al
incendio desatado por el globalismo ultraliberal. Define así la función del “savoir
engagé”: frente a los expertos apoyados en su saber por el poder, debemos
producir redes críticas (intelectual colectivo).

Uno de los mayores logros del sistema democrático es la presenia inmisericorde

del pensamiento duro capaz de doblegar al débil sistema literario-mediático de
los grandes habladores. Frente a ello se impone la economía de la palabra o el
silencio significante. Este es el silencio de base volitiva, que no hay que confundir
con el silencio instituido por los sistemas autoritarios.

La antropología mantiene unida desde su nacimiento la condición democrática

de su propiaexistencia, bajo cualquiera de sus formulaciones. Hay antropologías
que se han desarrollado en situaciones semi-democráticas (ej: México), pero
siempre hace falta un mínimo de formalidad democrática para que el discurso
antroplógico pudiese respirar críticamenteen ciertos temas.
 CAPÍTULO 3:
RESISTENCIA, EXILIO Y PEDAGOGÍA SOCIAL

Hay varios antropólogos cuyas prácticas profesionales han ligado con combates
democráticos:
- Paul Rivet y Germaine Tillion en Francia
- Margaret Mead en EEUU
Además, existe una conexión entre la resistencia europea y la antropología
triunfante de EEUU.

Melville J. Herskovits (boasiano) escribió un informe sobre la antropología

francesa bajo la ocupación nazi. En sus informes relata los movimientos de
personal habido como consecuencia de las excepcionales circunstancias por las
que pasaba por Europa. En el informe de 1945 habla de varias figuras
provenientes del Museo del Hombre como:
- Vildé y Levitzky: asesinados en 1941
- Deborah Lipschitz: deportada a Auschwitz, donde murió en una cámara de
gas
- Maurice Halbwachs: muerto en el campo de internamiento de Buchenwald
- Maupoil: al igual que otros antropólogos volvió a Francia desde África
occidental para unirse a la resistencia. Murió en 1943
- La bibliotecaria: deportada a Alemania y condenada a muerte, consiguió
escapar
- Paul Rivet y Jacques Soustelle: exiliado (director y subdirector)

Subraya también que las sociedades savants de antropología continuaron

trabajando normalmente bajo la ocupación y que las colecciones del Museo del
Hombre habían sido respetadas, aunque sí se suspendieron provisionalmente.
Los norteamericanos no le perdían la pista a los antropólogos europeos ya que
sabían que la futura reconstrucción europea dependería de las ciencias sociales.
Entre la resistencia del Museo del Hombre también se encuentra Germain
Tillion. Formó parte de la resistencia desde el inicio y jugó en ella un papel
importante. En la organización también se encontraba el sociólogo Boris Vildé,
que sería fusilado por los alemanes. Esta red del Museo del Hombre estaba
compuesta por desde socialistas de extrema izquierda hasta monárquicos a
excepción del partido comunista, ya que según Tillion los comunistas en esta
época vivían en una especie de parálisis causada por la confusión que generó el
pacto germano-soviético. Tillion fue detenida por un agente alemán infiltrado y
deportada al campo de concentración de Ravensbrück, donde vivió solo 15 meses.
Buscó un poco de lucidez en aquella situación de sufrimiento e intentó que sus
compañeros también la tuvieran. Tras esto, investigó sobre los crímenes del
nazismo y del estalinismo y posteriormente volvió a Argelia a trabajar,
coincidiendo con la guerra de liberación. Esta experiencia sumada a la del campo
de concentración hizo que se dedicara a luchar contra la “clochardización” de la
vida social. Tillion fue una activa demócrata sin apelativos, conocida también por
sus estudios de la condición social de la mujer en el área mediterránea.

Cambiando a EEUU, comienza la filantropía norteamericana. Rockefeller jugó

un papel muy claro ya que apoyaron el desarrollo de la disciplina en la
Universidad de Chicago que John D. Rockefeller había fundado. Se buscaba el
desarrollo de las ciencias sociales aplicadas a la resolución de conflictos sociales.
En la Universidad de Chicago enseñarían a Fay-Cooper Cole, Melville J.
Herskovits, Ralph Linton, Robert Redfield y Edward Sapir. La filantropía de los
Rockefeller también alcanzó otras universidades como Columbia, Yale, Harvard,
North Carolina, Stanford, Berkeley y Pennsylvania y universidades extranjeras.
Durante la II Guerra Mundial Nueva York se convirtió en la ciudad refugio de
muchos científicos sociales y artistas. Un lugar que también fue financiado por
los Rockefeller fue New School for Social Research, donde fueron acogidos durante
unos 10 años cerca de 200 científicos europeos, destacando a Alfred Schütz, Lévi-
Strauss, Mario Einaudi, George Gurvitch, Ernst Kris, Bronislaw Malinowski,
Erwin Piscator, … Los americanos estaban divididos entre los que pensaban en el
gobierno que esta era una manera de salvar la intelectualidad europea y quienes
sospechaban que algunos intelectuales europeos podían portar ideas comunistas
y algunos fueron espiados por el FBI. La Fundación Rockefeller había estado
comprometida en la financiación de estudios sobre tropas americanas durante la
Segunda Guerra Mundial, con sociólogos y antropólogos.
Esta tendencia filantrópica por extensión se observa en el papel que la Fundación
Rockefeller jugaría en Francia. Tuvo un papel limitado desde el punto de vista
económico pero esencial para las ciencias sociales. Durante el Segundo Imperio
se formuló la idea de crear una escuela de ciencias históricas y sociales, proyecto
que asumió Victor Duruy, entre otras asociaciones. A partir de 1950 vemos un
gran aumento de personas en estas asociaciones lo que dio lugar a una corriente
que incardinaba conceptos sociológicos y antropológicos a análisis
historiográficos tradicionales.

En cuanto a Margaret Mead, estaba ligada al sistema filantrópico puesto que

quería que la información llegara al mayor número de personas posible. Por esto,
escribía en periódicos y revistas. Su labor de divulgación literaria está en
consonancia con sus preocupaciones democráticas y pedagógicas. Al inicio de sus
publicaciones, como Ruth Benedct y Edward Sapir, había tenido intenciones
puramente literarias y poéticas mientras que probaba varios géneros, aunque
posteriormente abandonó las publicaciones poéticas y la literatura. Aún así,
siempre buscó que sus publicaciones alcanzaran un gran público, hasta abandonó
el uso de argot profesional para legitimar su discurso. Además de sus ensayos,
que escribía a modo de gran novela, habría estado dispuesta a escribir guiones de
películas etnográficas, lo que muestra su gran necesidad de comunicar. Esto era
fundamental en su lucha intelectual, que estaba también compuesta por la lucha
antirracista y de igualdad de sexos.

La función ideológica de Mead en el establecimiento de patrones democráticos

tiene dimensión de género, entre otras. Estableció que las relaciones de género
que observamos no son “naturales” sino construidas culturalmente y, por lo tanto,
podían cambiar. Su exotismo se atenía al buensalvajismo ideológico, entroncado
con el pensamiento progresista. Su feminismo no dejaba de ser consecuencia de
su igualitarismo.

Mead convirtió sus obras en una reedición del buensalvajismo, que oponía la
armonía samoana a la estridencia norteamericana. Al contribuir a la formación
del mito del “buen salvaje” polinesio, cumplía una función política guiada por los
deseos de construir el “mito bueno” que contribuyese a desarrollar el
igualitarismo (un poco ingenuo).

Mead busca el equilibrio entre el optimismo individual y una terca ceguera

colectiva, que se podría alcanzar buscando a aquellos que tengan capacidad
excepcional en el optimismo. A estos, se les entregarían los instrumentos de
observación y predicción que les llevarían a tomar buenas decisiones colectivas.
Con esta idea la autora muestra su fe en las minorías con firme convicción
democrática capaces de ejercer una ingeniería política.

CAPÍTULO 4:
EL ENIGMA DEL SECRETO. DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y EL
ESPIONAJE POLÍTICO

1. La actualidad de la opacidad política

Los acontecimientos del 11-S en Nueva York (2001) y el 11-M en Madrid (2004)
han reactivado dos sospechas:
a) La política en el marco geoestratégico mundial se ha invisibilizado y en su
ejecución intervienen cada vez más los servicios de inteligencia. Esto hace
que la población de los países democráticos no quede satisfecha con la
explicación oficial.
b) Las consecuencias de los ataques terroristas han tenido repercusiones
“antropológicas”/psico-sociales. En la lógica de la “guerra de los sueños”, la
guerra se ha situado en niveles profundos, llenos de significados
secundarios/ficcionales. Está muy presente la idea de la conspiración.

La irrupción de las democracias modernas también está cargada de historias de

conspiraciones. Hoy se sabe que algunos programas de crítica humorística, como
“guignols” tenían a un agente secreto acompañando a su creador.

El clima de conspiración alcanza la vida universitaria. Algunos investigadores

tienen la impresión de que el uso de sus investigaciones va más allá de lo
académico.
2. Maneras del secreto
Una parte históricamente sustantiva del secreto es portada por la poética desde
el mundo antiguo. El enigma supone un desafío mortal para los sabios, según
Colli que pone de ejemplo a Homero. En Aristóteles también vemos la cercanía
entre tragedia y política. El dispositivo de la mimesis es el del enigma y el enigma
es social ante todo. La tragedia por su parte constituye una parte sustantiva del
poder y de su estabilidad.

Baudelaire o Rimbaud son autores intérpretes del misterio de la modernidad

contemporánea, utilizando elementos como el enigma de Edipo replanteado por
Charles Péguy. Para este, las cuestiones que proponen los obreros rusos en su
lucha anti-zarista, coinciden con el asunto trágico planteado al principio de Edipo
rey (la tragedia nace de un secreto).

El cristianismo también metaforizó los enigmas dotándolos de mitopoética que

culminará con el sacrificio metafísico de la misa. Derivó el secreto al ámbito de
lo privado. El mecanismo de la confesión fue clave para la evolución del secreto,
las primeras confesiones públicas llevaron a algunos sujetos al suicidio por la
vergüenza, por lo que adaptaron el rito irlandés de las confesiones pivadas. Esto
hizo que la iglesia fuera la única institución capacitada para conocer el interior de
la trama humana.

Frente a los siglos oscuros, la posibilidad del sujeto transparente ha sido una ficción
de gran fortuna en los momentos de mayor optimismo histórico del mundo
contemporáneo. Tras los primeros fracasos revolucionarios se abrió paso a la
teoría conspirativa. En la segunda mitad del S. XIX, en el mundo babilónico, el
héroe literario fue un “conspirador” que trabajaba clandestinamente contra
Napoleón y la plutocracia parisina. Marx no soportaba al bohemio conspirador
ajeno a toda disciplina y espíritu científico. Sin embargo, para Balzac, Zola o
Baudelaire estos bohemios conspiradores eran los héroes más genuinos y
fundamentales para sus literaturas respectivas.
Recordemos la vinculación existente entre el rousseaunismo ilustrado y el
fascismo literario de Céline. Céline proclamaba la supremacía de la verdad
representada por el hombre sin secretos. Sin embargo, encerraba la mentira con
que Céline había encubierto su propia vida.
Tras la paz de Brest-Litovsk de 1918, Trotsky buscó una “paz sin secretos”. Esto
chocó a Weber, quien pedía más profesionalidad para la diplomacia americana
ante su falta de discreción en algunos aspectos.

En las ciencias sociales el secreto como fuente de análisis fue abordado por Georg
Simmel, cuando los servicios de espionaje alemanes estaban más activos. Simmel
afirmaba que las sociedades secretas eran el cemento de la vida social. También
Pierre Boutang se ha adentrado en la filosofía del secreto. Es objeto de los medios
académicos liminales, estudiando su función social.

3. Las morales del espionaje

Una de las formulaciones del secreto en la vida contemporánea es el espionaje.
Existe el espionaje pragmático, que también se usa en la jurisprudencia.
La teorización sobre el espionaje comenzaría a darse en medios jurídicos en el
último tercio del S. XIX. En particular, Victor Colonieu en 1888, estudiando el
derecho internacional y el espionaje que existía en este campo.

El capítulo comienza explorando la naturaleza filosófica del secreto y su

importancia en las relaciones sociales y culturales. Según Georg Simmel, el
secreto es un elemento indispensable para la vida en sociedad, ya que posibilita
la existencia de un "mundo oculto" que complementa al mundo visible. En este
sentido, el secreto no solo protege ciertos aspectos de la vida privada, sino que
también facilita la creación de jerarquías y dinámicas sociales que no podrían
sostenerse en un contexto de transparencia absoluta. Pierre Boutang, por su parte,
aborda el secreto desde una perspectiva filosófica, describiéndolo como un
elemento positivo que protege la esencia de aquello que oculta. Utiliza la
metáfora de un fruto cubierto por una cáscara para explicar cómo el secreto
requiere ser desvelado cuidadosamente por quienes tienen las herramientas y el
conocimiento para hacerlo, sin alterar su contenido. En las sociedades
tradicionales africanas, como las analizadas por Jean Jamin, el secreto desempeña
un papel crucial en los rituales de iniciación y la transmisión de conocimientos,
actuando no solo como una herramienta de ocultación, sino también como un
símbolo de pertenencia y distinción jerárquica. Estas prácticas confieren a los
secretos un valor que va más allá de lo que ocultan, ya que afirman la identidad
de los iniciados y refuerzan las estructuras sociales.

La sección sobre las morales del espionaje profundiza en cómo el secreto se

convierte en una herramienta política y militar a lo largo de la historia. El
espionaje, como manifestación contemporánea del uso del secreto, comienza a
institucionalizarse durante el siglo XVIII, cuando figuras como Federico el
Grande lo emplean de manera pragmática para obtener ventajas estratégicas en
Prusia. Sin embargo, no es hasta el siglo XIX cuando el espionaje empieza a ser
objeto de reflexiones jurídicas y éticas. Victor Colonieu, en sus estudios sobre el
derecho internacional, define el espionaje como la obtención de información
secreta con fines políticos o militares, y clasifica a los espías en diversas categorías
según sus motivaciones y circunstancias: voluntarios, forzados, móviles o fijos.
Entre estos, los espías voluntarios suelen ser figuras marginales que, por
convicciones patrióticas o necesidades económicas, optan por involucrarse en
estas actividades. Sin embargo, el espionaje plantea un dilema moral, ya que su
práctica implica inevitablemente el engaño y el disimulo. Montesquieu afirmaba
que el espionaje podría ser aceptable si lo ejercen personas honestas, pero esta
afirmación entra en conflicto con la naturaleza misma del espionaje, que se basa
en ocultar la verdad y asumir identidades falsas. Pierre Boutang profundiza en
este dilema, señalando que el espionaje oscila entre la hipocresía, que implica
aparentar algo que no es, y el disimulo, que busca ocultar lo que realmente
ocurre. Estos dilemas afectan profundamente la identidad psíquica de los espías,
como lo ilustran casos históricos. Domingo Badía, conocido como Alí Bey, sufrió
trastornos de personalidad debido a su vida encubierta como espía español en el
siglo XIX. Similarmente, T.E. Lawrence (Lawrence de Arabia) relata cómo su
esfuerzo por integrarse culturalmente entre los árabes durante la Primera Guerra
Mundial lo llevó a una crisis de identidad, ya que no podía ser plenamente árabe
ni volver a ser completamente occidental.

Durante las guerras mundiales, el espionaje alcanzó niveles sin precedentes de

organización e impacto. En la Primera Guerra Mundial, los países desarrollaron
redes extensas de inteligencia, como el "Corps of Intelligence Police" en Estados
Unidos, que buscaba prevenir sabotajes y garantizar la seguridad nacional. Los
alemanes destacaron por su capacidad de infiltración y sabotaje, lo que generó
una paranoia en países como Francia, donde se creía en la existencia de una vasta
conspiración alemana. La figura de Mata Hari, una espía y cortesana holandesa al
servicio de Alemania, se convirtió en un símbolo de este período, rodeada de un
aura de misterio y traición. Durante la Segunda Guerra Mundial, el espionaje se
profesionalizó aún más con la creación de la OSS (Office of Strategic Services) en
Estados Unidos, precursora de la CIA. Esta organización reclutó a numerosos
intelectuales, científicos sociales y antropólogos para llevar a cabo tareas de
inteligencia. Uno de los casos más emblemáticos fue el de Herbert Marcuse,
filósofo de la Escuela de Frankfurt, quien colaboró con la OSS difundiendo
propaganda antinazi y diseñando estrategias para debilitar la moral del régimen
alemán. Otro ejemplo notable es Carleton S. Coon, un antropólogo que combinó
sus investigaciones sobre las tribus del norte de África con actividades de
espionaje durante la guerra. Coon es un ejemplo de cómo las ciencias sociales se
integraron en los esfuerzos de guerra, mostrando cómo el conocimiento cultural
podía ser utilizado para fines estratégicos.

La relación entre antropología y secreto se profundiza en la siguiente sección,

donde se analiza cómo el método de la "observación participante", característico
de la antropología, permite a los investigadores acceder a información
confidencial sobre las estructuras sociales y culturales de las comunidades que
estudian. Esto ha llevado a que los antropólogos sean frecuentemente asociados
con labores de inteligencia, especialmente durante períodos de guerra y
conflictos internacionales. El caso del Proyecto Camelot, desarrollado en Chile
durante la Guerra Fría, es uno de los ejemplos más polémicos. Este proyecto,
financiado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos, buscaba prever y
controlar movimientos sociales y políticos mediante el uso de técnicas de
investigación social. Otro caso relevante es el proyecto Vicos en Perú, donde la
Universidad de Cornell llevó a cabo un experimento de modernización en una
comunidad andina. Aunque su objetivo declarado era emancipar a los habitantes
de la hacienda de su situación de servidumbre, el proyecto generó controversia
por su relación con las políticas intervencionistas de Estados Unidos en América
Latina. Ambos casos ilustran cómo las ciencias sociales han sido utilizadas como
herramientas de espionaje y control, generando dilemas éticos sobre el papel de
los investigadores en estos contextos.

Finalmente, el capítulo concluye reflexionando sobre la persistencia del secreto

en la modernidad y su impacto en las ciencias sociales. Georg Simmel y Max
Weber ya habían señalado que, aunque la modernidad tiende hacia la
transparencia, el secreto sigue siendo una herramienta esencial en la política y la
administración. Sin embargo, el uso del secreto también puede dar lugar a
patologías sociales, como la obsesión por las teorías conspirativas. Ejemplos
recientes, como las acusaciones contra el antropólogo Napoleón Chagnon de
haber causado una epidemia entre los yanomami para estudiar su resistencia
genética, muestran cómo el secreto puede generar conflictos éticos y
epistemológicos en las ciencias sociales. A pesar de esto, el capítulo reivindica el
potencial positivo del secreto cuando se utiliza para proteger derechos y resistir
el abuso de poder, como en el caso de Germaine Tillion, una antropóloga que
trabajó en la resistencia francesa contra los nazis. En este sentido, el capítulo
invita a reflexionar sobre el equilibrio entre transparencia y secreto, y sobre
cómo estos conceptos pueden ser empleados de manera ética en las ciencias
sociales.

CAPÍTULO 5.

TENTATIVAS PARA SALIR DEL ENCIERRO IDEOLÓGICO.

GRAMSCIANOS Y BOURDIEUANOS

Este capítulo aborda los intentos de romper con el "encierro ideológico" que el
marxismo, especialmente en sus versiones más ortodoxas, ha impuesto sobre
disciplinas como la antropología y la sociología. Se centra en los esfuerzos de dos
figuras clave: Ernesto de Martino y Pierre Bourdieu, quienes buscaron
alternativas para superar las limitaciones del pensamiento marxista aplicándolo
de manera innovadora a sus campos de estudio.
En el caso de Ernesto de Martino, su obra se caracterizó por una búsqueda
constante de integración entre el historicismo y el marxismo. Influenciado por
Benedetto Croce, De Martino intentó devolver a la historia elementos que habían
sido marginados por el cartesianismo histórico, como la magia y lo irracional. Su
obra Il mondo magico (1958) es un ejemplo de esta tentativa, ya que proponía un
historicismo marxista más profundo, capaz de abarcar áreas prehistóricas y
culturales que estaban fuera del alcance de la historia tradicional. Sin embargo,
esta propuesta fue ignorada en gran medida por sus compañeros socialistas, a
pesar de que encontró en Antonio Gramsci una fuente de inspiración. Gramsci,
conocido por su concepto de "hegemonía" y su interés en las culturas populares,
fue un puente importante para combinar antropología y marxismo. En sus
Quaderni dei Carceri, escritos bajo condiciones de vigilancia intelectual,
Gramsci abogó por un estudio del folklore no como un elemento pintoresco, sino
como una forma de concepción del mundo de ciertos estratos sociales, en
contraste con las concepciones oficiales.

La obra de De Martino no estuvo exenta de contradicciones y dificultades. Su

conexión con figuras como Mircea Eliade, quien tuvo inclinaciones profascistas,
plantea interrogantes sobre sus influencias. A pesar de sus diferencias ideológicas,
ambos compartieron intereses en temas existenciales y religiosos, en parte
debido a la influencia de Vittorio Macchioro, suegro de De Martino y maestro de
Eliade. Las tensiones entre estas perspectivas marcaron la evolución ideológica
de De Martino, llevándolo a convertirse en un crítico feroz de lo irracional,
mientras desarrollaba conceptos como la "crisis de la presencia", que reflejan el
aislamiento y la pérdida de contacto con la realidad en contextos de crisis social
y cultural. A través de esta noción, De Martino interpretó fenómenos como los
cantos funerarios del sur de Italia, que expresaban angustias colectivas
comparables a huelgas generales en su fuerza simbólica.

Por otro lado, Pierre Bourdieu se destacó por su enfoque materialista en el

análisis de las condiciones de producción del discurso social. Influido por Gastón
Bachelard, Georges Canguilhem y Alexandre Koyré, Bourdieu desarrolló
herramientas teóricas para disolver los obstáculos epistemológicos que limitaban
el análisis crítico. En su obra póstuma, Esquisse pour une auto-analyse, Bourdieu
reflexiona sobre sus influencias intelectuales y su rechazo al modelo del
"intelectual total", representado por figuras como Jean-Paul Sartre. Aunque
reconocía el impacto de Sartre, criticaba a otros intelectuales como Claude Lévi-
Strauss por perpetuar un esteticismo que, según él, alejaba la antropología de un
compromiso social real. La incomprensión de Lévi-Strauss hacia el movimiento
de mayo del 68 ejemplifica, para Bourdieu, una desconexión entre la teoría
antropológica y los problemas sociales contemporáneos.

Bourdieu también se centró en conceptos como la "reproducción" y la "violencia

simbólica" para analizar la perpetuación de las desigualdades sociales a través del
sistema educativo y cultural. Según él, la educación y el acceso al arte y la cultura
están profundamente marcados por el capital social y simbólico, reproduciendo
las jerarquías de clase. Estas ideas, aunque influyentes, no estuvieron exentas de
críticas. Algunos de sus discípulos señalaron la rigidez metodológica de Bourdieu
como una limitación, mientras que otros lo acusaron de ejercer un "terrorismo
sociológico", imponiendo sus criterios de forma dogmática.

El capítulo concluye reflexionando sobre la dificultad de escapar del "corsé

ideológico" del marxismo, incluso en los intentos más creativos de figuras como
De Martino y Bourdieu. Aunque sus obras representaron esfuerzos significativos
para renovar el análisis social, ambas están marcadas por las limitaciones
inherentes a sus marcos ideológicos, lo que pone en cuestión su pretensión de
cientificidad. Así, el autor sugiere que estos intentos, aunque valiosos, no lograron
superar por completo las contradicciones del "monstruo de lo social", dejando
una sensación de escepticismo sobre el futuro de estas aproximaciones teóricas.

CAPÍTULO 6.
LAS OPACIDADES DE LA MEMORIA EN MAURICE HALBWACHS

El capítulo analiza el pensamiento de Maurice Halbwachs, uno de los más

destacados heterodoxos de la escuela durkheimiana, cuyo legado ha adquirido
relevancia actual en los estudios sobre la memoria social y la antropología urbana.
Aunque es conocido principalmente por sus investigaciones en torno a la
memoria colectiva, el texto resalta su trabajo menos conocido sobre la
especulación urbanística y la expropiación urbana. Estas dos áreas se presentan
como pilares que permiten entender mejor la relación entre memoria y
urbanismo, y que, según el autor, no fueron plenamente reconocidas ni por Marx
ni por Durkheim en sus análisis sociales. Marx, por ejemplo, abordó la vivienda
únicamente desde la perspectiva económica, vinculándola a la tierra productiva,
mientras que Durkheim, centrado en separar la sociología de la psicología, ignoró
el papel de la memoria en las representaciones sociales. Halbwachs, sin embargo,
buscó superar estas limitaciones introduciendo la memoria como un factor
central en el análisis social y urbano.
La obra de Halbwachs puede entenderse como un intento de integrar y superar
las teorías de sus predecesores. Influenciado por Henri Bergson, Halbwachs
consideraba la memoria no solo como un fenómeno individual, sino como un
proceso colectivo que se desarrolla en el marco de la sociedad. A partir de su tesis
doctoral sobre las expropiaciones urbanas en París, Halbwachs explora cómo la
transformación de los espacios urbanos afecta a la memoria colectiva. Su análisis
revela que la especulación urbanística y los procesos de expropiación no pueden
explicarse únicamente desde la perspectiva económica o política; más bien,
implican una dinámica compleja que afecta las estructuras sociales y las
identidades culturales. Esta perspectiva introduce el concepto de "ciudad puzzle",
donde la configuración urbana contemporánea es el resultado de procesos
históricos y sociales interrelacionados, visibles solo a través de un análisis
minucioso que combina archivos, cartas y otros registros históricos.

En su análisis de las necesidades sociales, Halbwachs rechaza las interpretaciones

economicistas simplistas. Según él, las necesidades humanas, incluidas las de
alimentación y vivienda, no son meramente biológicas, sino que están
profundamente influenciadas por factores culturales y sociales. Por ejemplo, la
alimentación no solo satisface necesidades fisiológicas, sino que también sirve
como medio para reforzar los lazos sociales y culturales. De manera similar, las
viviendas para los trabajadores, frecuentemente ubicadas en casas burguesas
deterioradas, reflejan desigualdades sociales y económicas, pero también
contienen elementos que moldean la conciencia de clase. Halbwachs subraya que
estas necesidades están mediadas por la opinión pública y evolucionan con el
tiempo, influenciadas por los cambios en las condiciones económicas y
culturales. De esta manera, el análisis de las necesidades se convierte en una
herramienta para entender las dinámicas sociales y económicas de una época.

En cuanto al urbanismo, Halbwachs critica las interpretaciones que atribuyen los

procesos de transformación urbana exclusivamente a la voluntad de las clases
dominantes o de figuras como Haussmann en el caso de París. Aunque reconoce
la importancia de estas influencias, argumenta que la remodelación urbana
también refleja una interacción más compleja de factores sociales, económicos y
culturales. Halbwachs analiza ciudades como Chicago, Berlín y París para ilustrar
las diferencias entre ciudades "orgánicas", que evolucionan lentamente en
respuesta a las necesidades sociales, y ciudades "inorgánicas", que surgen de
procesos de especulación y expansión desordenada. En el caso de Chicago,
Halbwachs observa cómo la inmigración y la diversidad étnica generan una
"inorganicidad" que dificulta la integración social, mientras que en Berlín destaca
el vaciamiento del centro urbano debido a la especulación y al desarrollo de
suburbios conectados por nuevas formas de transporte.
El capítulo también examina cómo Halbwachs aborda el concepto de memoria
urbana. Aunque no llegó a desarrollar plenamente una teoría de los "lugares de la
memoria" como lo haría Pierre Nora más tarde, Halbwachs insinúa la
importancia de los espacios urbanos como depositarios de la memoria colectiva.
Según él, la memoria está profundamente vinculada al espacio, y su localización
puede influir en cómo se recuerda o se olvida un evento. Sin embargo, Halbwachs
no llega a explorar en profundidad el papel del olvido en la configuración de la
memoria urbana, una noción que otros autores contemporáneos, como Marc
Augé, han desarrollado al analizar los "no-lugares" de la modernidad.

El capítulo concluye señalando que la obra de Halbwachs, aunque incompleta,

sienta las bases para un análisis integrado de la memoria y la ciudad. Su enfoque
destaca cómo la memoria colectiva no solo reconstruye el pasado en función de
las preocupaciones presentes, sino que también se materializa en el espacio
urbano. Para Halbwachs, la memoria colectiva y la ciudad están intrínsecamente
vinculadas, pero su obra quedó truncada por las circunstancias de su época,
incluida la ocupación nazi de París, que marcó su vida y su pensamiento. A pesar
de esto, su legado sigue siendo relevante para comprender las dinámicas entre
memoria, urbanismo y sociedad en el contexto de la modernidad.

PARTE C
CAPÍTULO 1
LA PRODUCCIÓN IDEOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO SOBRE LA
COOPERACIÓN Y EL CONFLICTO: EL ESPÍRITU DEL FACULTY CLUB

Introducción: Cooperación, conflicto y civilizaciones

El capítulo establece un marco reflexivo sobre los conceptos de cooperación y

conflicto, enfatizando la relevancia del debate global en torno al choque o diálogo
de civilizaciones. Este análisis se contextualiza en las tensiones ideológicas y
políticas entre dos grandes ejes geopolíticos: el franco-alemán, en el que España
ocupa una posición subordinada, y el anglosajón, liderado por Estados Unidos.
Se destaca que este debate no es solo una cuestión política, sino también
académica y mediática, influenciada por estructuras de poder y narrativas
globales. A través de ejemplos como los Peace Corps, el espíritu del Faculty Club
y la teoría poscolonial, el autor muestra cómo estas iniciativas reflejan una misma
lógica ideológica, aunque con variaciones de forma.

Los Peace Corps y la tradición pacifista norteamericana

El programa de los Peace Corps, impulsado en 1961 por John F. Kennedy, se

presenta como un ejemplo paradigmático de la interacción entre cooperación y
política exterior. Kennedy promovió esta iniciativa como un símbolo de la
tradición filantrópica y pacifista profundamente arraigada en la sociedad
estadounidense. Este programa aprovechó elementos como:
1. El pacifismo norteamericano: Más antiguo que el europeo, vinculado a
movimientos del siglo XIX en Nueva York que buscaban regular las
relaciones internacionales basadas en el derecho.
2. El macaulayismo: Inspirado en Thomas Babington Macaulay, este enfoque
priorizaba la colonización cultural (educación y lengua inglesa) sobre la
 explotación económica o militar. Este modelo influyó directamente en las
misiones de los Peace Corps, donde la enseñanza del inglés se convirtió en
una herramienta clave de intervención.
3. Ideologías fundacionales estadounidenses: La Doctrina Monroe (1823) y el
Destino Manifiesto destacaban a Estados Unidos como líder moral y
cultural, destinado a redimir al mundo frente al despotismo europeo y el
barbarismo asiático.

Pese a sus ideales declarados de cooperación y desarrollo, los Peace Corps se

vincularon a la política exterior estadounidense, actuando como instrumentos de
contrainsurgencia durante la Guerra Fría. Este papel ambiguo generó críticas
internacionales y tensiones entre sus objetivos humanitarios y los intereses
estratégicos de Estados Unidos.

Samuel P. Huntington y la inevitabilidad del conflicto

Samuel Huntington, una figura clave en el análisis de conflictos culturales,

ejemplifica la dimensión estratégica y problemática de la cooperación como
herramienta política. En su temprana carrera, Huntington propuso proyectos
controvertidos, como la urbanización forzada en Vietnam para combatir al
Vietcong. Este enfoque, denunciado por críticos como Noam Chomsky,
evidenció la relación entre investigación académica, imperialismo y violencia.
Huntington desarrolló más tarde su teoría del "choque de civilizaciones",
postulando que los conflictos globales se originan en diferencias culturales
irreconciliables. Aunque presentada como un análisis académico, esta visión fue
criticada por su instrumentalización ideológica, que justificaba la hegemonía
estadounidense en el orden internacional. El autor del capítulo destaca que estos
"delirios académicos", gestados en entornos privilegiados como el Faculty Club
de Harvard, tienen implicaciones prácticas peligrosas en la política global.

El Faculty Club y el poscolonialismo

El "síndrome del Faculty Club", descrito por el sociólogo Peter Berger, alude al
poder de las universidades occidentales como centros de producción ideológica.
Estas instituciones promueven valores como el feminismo, el ecologismo y los
derechos humanos, pero desde una perspectiva imperialista que refuerza la
hegemonía cultural de Occidente. Edward Said, aunque crítico del colonialismo
europeo, también evidenció cómo la expansión del inglés como lengua global
perpetúa dinámicas de dominación cultural.

El capítulo señala que las críticas poscoloniales, aunque valiosas, a menudo se

limitan al ámbito académico y evitan cuestionar la supremacía cultural ejercida
desde instituciones como Harvard. Este enfoque fragmentado impide una
revisión integral del imperialismo contemporáneo, que se manifiesta no solo en
términos económicos y políticos, sino también a través del control cultural e
intelectual.

El diálogo de civilizaciones y la solidaridad

El concepto de "civilización", originado en el pensamiento ilustrado francés, ha

evolucionado hacia un reconocimiento de la pluralidad cultural. En el contexto
francés, la noción de solidaridad sustituyó progresivamente a la caridad cristiana,
consolidándose como un principio humanista basado en la responsabilidad
colectiva. Instituciones como el Institut du Monde Arabe promovieron el diálogo
entre culturas, destacando la diversidad del mundo árabe. Sin embargo, el
capítulo advierte que la idea de "diálogo de civilizaciones" simplifica la riqueza
cultural y evita abordar conflictos más profundos derivados de estructuras de
poder y hegemonía cultural.

Las ONG: El brazo secular del capitalismo tardío

El autor critica a las ONG como actores clave del liberalismo económico. Aunque
presentadas como agentes de cooperación y filantropía, estas organizaciones a
menudo perpetúan dinámicas de dependencia y explotación en los países donde
operan. Inspiradas en el modelo de los Peace Corps, las ONG explotan conceptos
como la compasión y la solidaridad para justificar intervenciones que desplazan
responsabilidades estatales hacia una sociedad civil idealizada. Este enfoque ha
convertido a las ONG en negocios lucrativos para sus participantes, generando
complicidades con actores locales y globales.

El capítulo menciona cómo estas prácticas se han extendido a la producción

académica sobre cooperación y conflicto, cuestionando la "inocencia" de
iniciativas que refuerzan dinámicas neoliberales en nombre del desarrollo.

Ciencia, militancia y antropología

El capítulo aborda el debate entre ciencia y militancia en la antropología social.

Mientras algunos defienden una "agenda moral" basada en principios éticos, otros
abogan por una ciencia comprometida que trascienda el academicismo. Pierre
Bourdieu propone el concepto de "saber comprometido", que conecta la
investigación científica con la realidad social y fomenta una "vigilancia
epistemológica" para evitar manipulaciones políticas. Esta perspectiva busca
equilibrar la objetividad científica con la responsabilidad social, fortaleciendo el
papel de la antropología como herramienta crítica y transformadora.

Conclusión: Un llamado a la reivindicación del conocimiento local

El capítulo concluye con una crítica a la debilidad intelectual de España en

comparación con la capacidad de instituciones como los Faculty Club y las
Grandes Écoles para generar teorías globales influyentes. Se reivindica la
importancia de las ciencias culturales y el conocimiento local como herramientas
para desvelar dinámicas de dominación cultural, como el "macaulayismo". Este
enfoque, según el autor, es esencial para construir una antropología política que
desafíe las narrativas hegemónicas y promueva una cooperación
verdaderamente equitativa.
 CAPÍTULO 2
FUEGO CRUZADO POSMODERNO: EL AFFAIRE SOKAL Y LAS
POLÍTICAS NACIONALES DEL CONOCIMIENTO

El documento examina a fondo el "Affaire Sokal", un evento que sacudió tanto el

ámbito académico de las ciencias sociales como el debate filosófico y cultural en
torno al posmodernismo. Este caso comenzó en 1996 cuando el físico Alan Sokal
envió un artículo titulado "Transgressing the Boundaries. Toward a Transformative
Hermeneutics of Quantum Gravity" a la revista Social Text. Este artículo,
intencionadamente hermético y lleno de términos complejos pero carente de
sentido real, fue publicado sin objeciones, evidenciando la falta de rigor crítico
de la revista.

1.Reacciones al Affaire Sokal

La publicación del artículo provocó una amplia gama de reacciones en el mundo

académico. Mientras algunos defendieron la trayectoria de Social Text como una
revista progresista de izquierda en un entorno estadounidense dominado por
grandes corporaciones mediáticas, otros vieron en el gesto de Sokal un ataque
válido al descuido y las deficiencias intelectuales de ciertos sectores del
posmodernismo. En particular, se acusó a la revista de haber aceptado el artículo
debido a su jerga y apariencia de profundidad, más que por su contenido.
El evento dio lugar al libro Imposturas intelectuales (1997), coescrito por Sokal y Jean
Bricmont. Este texto amplió las críticas hacia autores prominentes del
posmodernismo, incluyendo a Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno
Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari y Paul Virilio. Según los
autores, estos intelectuales abusaron de conceptos de la física y las matemáticas,
usándolos como metáforas fuera de contexto para dar un aire de legitimidad a
sus argumentos. Sokal y Bricmont agrupan a estos autores como "intelectuales
posmodernos", destacando el uso de un lenguaje oscuro, la oposición al
pensamiento racional y la falta de claridad en sus escritos.

2.Contexto histórico y recepción del pensamiento europeo

El análisis contextualiza el "Affaire Sokal" dentro del retraso en la recepción de
las corrientes filosóficas europeas en Estados Unidos. Por ejemplo, mientras
Michel Foucault, fallecido en 1984, era considerado un autor "nuevo" en el ámbito
académico estadounidense de los años noventa, en España su recepción había
ocurrido dos décadas antes. Este desfase contribuyó a confusiones en la
interpretación del estructuralismo y el posmodernismo.

Los autores del documento critican la preferencia de Sokal y Bricmont por

abordar a figuras secundarias o controversiales del estructuralismo (como Lacan),
mientras ignoraban a gigantes como Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes,
Umberto Eco y el propio Foucault. Estos últimos se destacan por haber producido
obras claras y de impacto duradero, alejadas de las "torcidas" referencias
científicas que Sokal y Bricmont intentaban ridiculizar.

3.Crítica al relativismo y al posmodernismo

El documento profundiza en las críticas de Sokal y Bricmont hacia el relativismo

cognitivo y cultural. Para ellos, el posmodernismo ha contribuido a la confusión
cultural, al debilitamiento de la izquierda política y al deterioro de las ciencias
humanas. En su libro, afirman que la tendencia posmoderna hacia el lenguaje
críptico y el rechazo del análisis crítico riguroso ha llevado al ocultamiento de las
realidades sociales y culturales.

Sin embargo, el análisis de Imposturas intelectuales es percibido como limitado y

parcial. Los autores del documento observan que Sokal y Bricmont simplifican
el rechazo al positivismo, confundiéndolo con una renuncia a la racionalidad. En
contraste, argumentan que una de las grandes contribuciones del estructuralismo
y la posmodernidad ha sido precisamente la validación de otras formas de
racionalidad no positivistas.

4.Evaluación de los autores posmodernos

El texto subraya cómo algunos de los intelectuales criticados, como Lacan, han
sido objeto de sospechas de impostura incluso en su tiempo. Lacan, por ejemplo,
es presentado como un autor que evolucionó hacia un "misticismo laico", con
escritos cada vez más crípticos y oscuros. Su trabajo es contrastado con el de otros
estructuralistas, como Lévi-Strauss, quien minimizó el impacto del psicoanálisis
de Lacan al enfocarse en temas de arte y literatura.
Asimismo, se critica a Sokal y Bricmont por seleccionar las obras más débiles o
efímeras de autores como Baudrillard, en lugar de abordar sus textos más
influyentes, como Crítica de la economía política del signo o El sistema de los objetos.
Esto evidencia un sesgo en el análisis, que busca reforzar la idea de que el
posmodernismo representa un peligro para la racionalidad.

Conclusiones y reflexiones

El documento concluye que el libro de Sokal y Bricmont, aunque popular en su

momento, llegó tarde a los países hispanohablantes y tuvo un impacto limitado.
Se considera que el libro recurre a la sátira burda y al lenguaje simplista para
presentar un debate filosófico y científico complejo, dejando de lado un análisis
profundo y riguroso.

En última instancia, se critica el enfoque de los autores al polarizar el debate entre

un racionalismo positivista y un supuesto oscurantismo posmoderno. En lugar
de esto, se destaca la necesidad de reconocer la diversidad de racionalidades y de
explorar los logros de corrientes como el estructuralismo, que han enriquecido
el pensamiento contemporáneo. Aunque el "Affaire Sokal" sirvió para cuestionar
ciertas prácticas académicas, su legado filosófico es visto como limitado y
desproporcionado.
 PARTE D
CAPÍTULO 1.
UNA POSIBILIDAD EPISTÉMICA FALLIDA: LA INTERPRETACIÓN
HERMENÉUTICA DE LA POLÍTICA

La Parte D del texto aborda las limitaciones de la interpretación hermenéutica

para entender la política y el poder, mientras explora enfoques alternativos más
productivos como la historia, el psicoanálisis y la ingeniería política. Desde una
perspectiva crítica, se destaca que la antropología política tiene el desafío de
restablecer la dimensión emic de lo político, poniendo énfasis en cómo las
personas, desde su propia experiencia, construyen significados y ejercen
prácticas políticas. Esto se contrasta con enfoques previos, que a menudo se
centraban en interpretaciones externas y normativas.

El análisis comienza explorando cómo las alegorías organicistas dominaron las

interpretaciones del poder hasta el siglo XVIII. Estas representaciones
metafóricas, como la figura del príncipe como cabeza del cuerpo político,
estructuraban las decisiones y acciones de los gobernantes bajo un marco
simbólico que vinculaba la soberanía con un orden trascendental. Este modelo,
ampliamente estudiado por autores como Kantorowicz y Balandier, presentaba
al monarca como una transfiguración simbólica de la sociedad misma. La
literatura de la época, como las obras de Maquiavelo y Saavedra Fajardo, aportaba
una visión pragmática y moral sobre el poder. Maquiavelo, con su realismo
cínico, destacó cómo el poder del príncipe estaba limitado por estructuras
preexistentes, mientras que Saavedra subrayó la importancia de la virtud y la
fama como contrapesos al abuso del poder. Sin embargo, la crítica a la tiranía,
como la planteada por Etienne de La Boétie, reveló cómo el poder despótico se
sostenía a través de redes de corrupción y complicidad, más que por la fuerza
militar.

A medida que las sociedades avanzaron, surgieron enfoques que buscaban ir más
allá de las interpretaciones simbólicas y normativas del poder. La genealogía,
propuesta por Nietzsche y desarrollada por Foucault, se posicionó como una
herramienta crítica para analizar cómo las estructuras de poder emergen de
eventos históricos contingentes, rechazando los orígenes únicos o teleológicos.
En contraste, el funcionalismo marxista redujo el poder a una herramienta
subordinada a la lucha de clases, dejando de lado su naturaleza intrínseca y
relacional. En este contexto, las instituciones adquirieron un papel central en la
configuración del poder. Según Mary Douglas, las instituciones políticas poseen
una cualidad "inmortal," operando como depositarias de estructuras abstractas
que trascienden a los individuos y garantizan la continuidad del orden social. Esta
perspectiva estructuralista subraya que el cambio real solo puede lograrse
transformando las instituciones mismas, en lugar de enfocarse únicamente en los
individuos.

El texto también analiza conceptos clave en la relación entre el ethos y la política,

como la envidia, el perdón, la traición y la confianza. Desde una perspectiva
antropológica, la envidia actúa como un regulador social en sociedades
igualitarias, equilibrando desigualdades de manera implícita. Por otro lado, el
perdón y el reconocimiento son vistos como transacciones morales con
profundas implicaciones políticas. Mientras que el perdón, como lo describe
Jankélévitch, desafía la rigidez jurídica al introducir una dimensión de gracia y
flexibilidad, el reconocimiento, según Todorov, opera como un pacto social
menos gratuito pero igualmente fundamental. La traición, aunque estigmatizada,
se presenta como una estrategia utilitaria inherente a la política, donde las
alianzas segmentarias buscan preservar el equilibrio social. Finalmente, la
confianza, analizada por Luhmann, se describe como un mecanismo que
simplifica la complejidad del sistema social, facilitando la cooperación y el orden.

El sentido práctico y la desconstrucción emergen como enfoques

contemporáneos esenciales en la antropología política. Pierre Bourdieu introdujo
el concepto de habitus para explicar cómo las estructuras externas son
interiorizadas, generando prácticas coherentes con el orden social. Este enfoque
pragmático contrasta con las teleologías abstractas de la filosofía tradicional,
privilegiando una comprensión concreta y situada del poder. Por su parte, la
desconstrucción adoptada por la antropología posmoderna cuestiona las
narrativas hegemónicas del poder, revelando sus dimensiones simbólicas y
estructurales. Este enfoque polifónico permite a la antropología posicionarse
como una disciplina crítica frente a las instituciones y estructuras de dominación.
En conclusión, la antropología política tiene el potencial de superar las
limitaciones de las interpretaciones hermenéuticas al centrarse en enfoques
críticos, genealógicos y estructurales. Al integrar la dimensión emic de lo político
y explorar cómo las instituciones, el ethos y las prácticas cotidianas configuran el
poder, la disciplina ofrece una perspectiva única para comprender y transformar
las dinámicas políticas contemporáneas. Este enfoque no solo refuerza el papel
crítico de la antropología, sino que también subraya su relevancia en la
construcción de sociedades más equitativas y conscientes.

CAPÍTULO 2
UNA DISCIPLINA MANIFIESTA: LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA Y LAS
PROFUNDIDADES PSICOANALÍTICAS

El capítulo analiza el pensamiento de Maurice Halbwachs, uno de los más

destacados heterodoxos de la escuela durkheimiana, cuyo legado ha adquirido
relevancia actual en los estudios sobre la memoria social y la antropología urbana.
Aunque es conocido principalmente por sus investigaciones en torno a la
memoria colectiva, el texto resalta su trabajo menos conocido sobre la
especulación urbanística y la expropiación urbana. Estas dos áreas se presentan
como pilares que permiten entender mejor la relación entre memoria y
urbanismo, y que, según el autor, no fueron plenamente reconocidas ni por Marx
ni por Durkheim en sus análisis sociales. Marx, por ejemplo, abordó la vivienda
únicamente desde la perspectiva económica, vinculándola a la tierra productiva,
mientras que Durkheim, centrado en separar la sociología de la psicología, ignoró
el papel de la memoria en las representaciones sociales. Halbwachs, sin embargo,
buscó superar estas limitaciones introduciendo la memoria como un factor
central en el análisis social y urbano.

La obra de Halbwachs puede entenderse como un intento de integrar y superar

las teorías de sus predecesores. Influenciado por Henri Bergson, Halbwachs
consideraba la memoria no solo como un fenómeno individual, sino como un
proceso colectivo que se desarrolla en el marco de la sociedad. A partir de su tesis
doctoral sobre las expropiaciones urbanas en París, Halbwachs explora cómo la
transformación de los espacios urbanos afecta a la memoria colectiva. Su análisis
revela que la especulación urbanística y los procesos de expropiación no pueden
explicarse únicamente desde la perspectiva económica o política; más bien,
implican una dinámica compleja que afecta las estructuras sociales y las
identidades culturales. Esta perspectiva introduce el concepto de "ciudad puzzle",
donde la configuración urbana contemporánea es el resultado de procesos
históricos y sociales interrelacionados, visibles solo a través de un análisis
minucioso que combina archivos, cartas y otros registros históricos.

En su análisis de las necesidades sociales, Halbwachs rechaza las interpretaciones

economicistas simplistas. Según él, las necesidades humanas, incluidas las de
alimentación y vivienda, no son meramente biológicas, sino que están
profundamente influenciadas por factores culturales y sociales. Por ejemplo, la
alimentación no solo satisface necesidades fisiológicas, sino que también sirve
como medio para reforzar los lazos sociales y culturales. De manera similar, las
viviendas para los trabajadores, frecuentemente ubicadas en casas burguesas
deterioradas, reflejan desigualdades sociales y económicas, pero también
contienen elementos que moldean la conciencia de clase. Halbwachs subraya que
estas necesidades están mediadas por la opinión pública y evolucionan con el
tiempo, influenciadas por los cambios en las condiciones económicas y
culturales. De esta manera, el análisis de las necesidades se convierte en una
herramienta para entender las dinámicas sociales y económicas de una época.

En cuanto al urbanismo, Halbwachs critica las interpretaciones que atribuyen los

procesos de transformación urbana exclusivamente a la voluntad de las clases
dominantes o de figuras como Haussmann en el caso de París. Aunque reconoce
la importancia de estas influencias, argumenta que la remodelación urbana
también refleja una interacción más compleja de factores sociales, económicos y
culturales. Halbwachs analiza ciudades como Chicago, Berlín y París para ilustrar
las diferencias entre ciudades "orgánicas", que evolucionan lentamente en
respuesta a las necesidades sociales, y ciudades "inorgánicas", que surgen de
procesos de especulación y expansión desordenada. En el caso de Chicago,
Halbwachs observa cómo la inmigración y la diversidad étnica generan una
"inorganicidad" que dificulta la integración social, mientras que en Berlín destaca
el vaciamiento del centro urbano debido a la especulación y al desarrollo de
suburbios conectados por nuevas formas de transporte.

El capítulo también examina cómo Halbwachs aborda el concepto de memoria

urbana. Aunque no llegó a desarrollar plenamente una teoría de los "lugares de la
memoria" como lo haría Pierre Nora más tarde, Halbwachs insinúa la
importancia de los espacios urbanos como depositarios de la memoria colectiva.
Según él, la memoria está profundamente vinculada al espacio, y su localización
puede influir en cómo se recuerda o se olvida un evento. Sin embargo, Halbwachs
no llega a explorar en profundidad el papel del olvido en la configuración de la
memoria urbana, una noción que otros autores contemporáneos, como Marc
Augé, han desarrollado al analizar los "no-lugares" de la modernidad.

El capítulo concluye señalando que la obra de Halbwachs, aunque incompleta,

sienta las bases para un análisis integrado de la memoria y la ciudad. Su enfoque
destaca cómo la memoria colectiva no solo reconstruye el pasado en función de
las preocupaciones presentes, sino que también se materializa en el espacio
urbano. Para Halbwachs, la memoria colectiva y la ciudad están intrínsecamente
vinculadas, pero su obra quedó truncada por las circunstancias de su época,
incluida la ocupación nazi de París, que marcó su vida y su pensamiento. A pesar
de esto, su legado sigue siendo relevante para comprender las dinámicas entre
memoria, urbanismo y sociedad en el contexto de la modernidad.

CAPÍTULO 3
UNA APUESTA DE FUTURO INCIERTO: PROSPECTIVA E INGENIERÍA
POLÍTICAS

El capítulo inicia con una reflexión sobre la democracia como marco esencial
para que la antropología sociocultural ejerza su función crítica. La democracia se
fundamenta en principios como la libertad de palabra, la libertad de cátedra y el
respeto a la formalidad jurídica, elementos que trascienden la lógica partidista
representada en el voto. Además, la sociedad civil, a través de su trama asociativa,
y la opinión pública, entendida como un espacio de debate y deliberación,
conforman pilares fundamentales de la estructura democrática. Habermas, al
desarrollar el concepto de “espacio público,” resalta que en una sociedad
democrática la formalidad no solo organiza las relaciones sociales, sino que
también actúa como su núcleo. Sin embargo, el capítulo cuestiona cómo este
ideal se enfrenta a la realidad de la política contemporánea, donde la
antropología, lejos de ser una disciplina con impacto práctico, permanece
exiliada de los procesos de toma de decisiones.

La antropología, aunque históricamente ha sido vista como una extensión

ideológica del colonialismo, también ha desempeñado un papel clave al defender
derechos de minorías y cuestionar estructuras de poder. Inspirándose en
Rousseau, la disciplina ha dotado de contenido a la noción de igualdad radical,
combinando la figura del ciudadano con la del “buen salvaje.” No obstante, esta
postura crítica encuentra resistencia en un contexto político que confía poco en
la capacidad de la antropología para intervenir como una “ingeniería social.”
Ejemplos como el trabajo de Ruth Benedict en Japón durante la Segunda Guerra
Mundial o las contribuciones de Marcel Griaule en la descolonización francesa
son excepciones anecdóticas. Por otro lado, iniciativas como el Plan Camelot, que
involucraron a antropólogos en operaciones de desestabilización política,
muestran cómo la subordinación acrítica al poder ha erosionado la credibilidad
de la disciplina.

Uno de los temas centrales del capítulo es el análisis de los sondeos electorales,
que ejemplifican cómo herramientas estadísticas, como el Eurobarómetro,
construyen una noción de opinión pública funcional a intereses políticos. Pierre
Bourdieu critica estas encuestas por imponer la idea de una opinión pública
homogénea y manipulable, subordinada a problemáticas definidas por elites
políticas. Este fenómeno se agrava cuando factores como el voto oculto y el azar,
típicamente ignorados por disciplinas más mecanicistas, alteran radicalmente los
resultados electorales. El ejemplo del 11M en España muestra cómo un atentado
terrorista puede transformar las dinámicas políticas en cuestión de días,
evidenciando la importancia de incluir la irracionalidad y el azar en el análisis
político, algo que solo la antropología parece considerar con seriedad.
La mediación cultural es otro ámbito donde la antropología podría tener un
impacto significativo, pero ha sido relegada a disciplinas ajenas. En España, por
ejemplo, instituciones como el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel
Ganivet fueron clausuradas debido a decisiones políticas arbitrarias, mostrando
la incapacidad de la antropología para generar debates propios sobre temas como
el futuro de los museos etnográficos. En Francia, decisiones como el cierre del
Museo del Hombre y otros espacios culturales revelan cómo la mediación
cultural ha sido sustraída del control antropológico, cediendo terreno a sectores
tecnificados con mayor influencia política.

El capítulo también explora el papel de la memoria y el mito político en la

construcción de narrativas nacionales. En España, el “culto al olvido” durante la
transición democrática dejó un vacío en la recuperación de la memoria histórica,
limitando la capacidad de las ciencias sociales para analizar eventos pasados. En
comparación, Francia presenta una narrativa histórica más cohesiva, aunque con
importantes lagunas, como los eventos de 1961 en París. Según Lévi-Strauss, la
memoria política precede a la creación del mito político, planteando una
oportunidad para que la antropología intervenga en el análisis de estos procesos
y proponga interpretaciones críticas.

La desconstrucción de identidades y la pluralidad cultural también son temas

clave en el capítulo. El trabajo de Mikel Azurmendi, que critica tanto el
nacionalismo vasco como ciertas narrativas sobre la inmigración, destaca por su
enfoque polémico y desconstructivo. Azurmendi señala cómo el
multiculturalismo, al absolutizar la diferencia, puede entrar en conflicto con los
valores democráticos universales, planteando un desafío epistemológico que la
antropología aún no ha resuelto de manera satisfactoria.

Finalmente, el capítulo analiza las diferencias entre las tradiciones antropológicas

en Francia y España. Mientras la antropología francesa se desarrolló en un
entorno institucional robusto, centrado en la alteridad y el estructuralismo, la
española ha tendido hacia el estudio de la identidad y el regionalismo. Esta
divergencia refleja trayectorias históricas distintas: Francia logró consolidar una
narrativa histórica propia, mientras que España ha dependido en gran medida de
influencias externas y carece de una política científica sólida. No obstante, ambos
contextos comparten la necesidad de reconciliar la antropología con la política
para avanzar hacia una gestión profesional y crítica de los problemas sociales.

En conclusión, el capítulo plantea que la antropología política tiene el potencial

de convertirse en una herramienta crítica para analizar y transformar las
dinámicas políticas y sociales contemporáneas. Sin embargo, esto requiere
superar las barreras estructurales y epistemológicas que actualmente limitan su
integración en los procesos de toma de decisiones. La antropología debe reclamar
su lugar como una disciplina capaz de intervenir en la gestión de la memoria, la
mediación cultural y la construcción de narrativas políticas, ofreciendo una
perspectiva única y necesaria en un mundo cada vez más complejo.

CAPÍTULO 4
UNA REALIDAD PARA LA ANTROPOLOGÍA CRÍTICA: LA
ESPECULACIÓN CULTURAL

Este capítulo examina cómo la especulación cultural se ha desarrollado como una

práctica profundamente entrelazada con las dinámicas del capitalismo tardío,
afectando tanto las instituciones culturales como los espacios públicos y las
prácticas sociales. El análisis comienza explorando el caso contemporáneo del
fraude financiero de Fórum Filatélico, un esquema que combinó la inversión en
bienes culturales, como sellos y objetos artísticos, con la promesa de altas
rentabilidades. Este caso ejemplifica cómo los bienes culturales han sido
transformados en herramientas de especulación, donde los inversores
desconocen el valor artístico de los objetos, pero contribuyen a inflar un mercado
sostenido por promesas especulativas y ganancias inmediatas.

La especulación cultural no es un fenómeno aislado, sino una extensión de las

dinámicas capitalistas que Marx y Engels analizaron al desarrollar la teoría de la
plusvalía. Aunque ambos consideraban la especulación como una parte integral
del sistema capitalista, sus análisis no profundizaron en el impacto de este
fenómeno en la memoria colectiva y los espacios urbanos. En contraste, Maurice
Halbwachs introdujo un enfoque novedoso al destacar cómo los procesos de
expropiación y especulación afectan tanto a la economía como a los "paisajes de
afectos" de las clases trabajadoras, alterando su memoria social y geografía
emocional. Este enfoque resulta particularmente útil para entender casos como
el proyecto de Haussmann en París, donde la reestructuración urbana fue
utilizada como una herramienta para expulsar a las clases populares y bohemias,
consolidando un modelo de ciudad higienizada y especulativa.

Un ejemplo emblemático de la interacción entre especulación cultural y

urbanística es la transformación de Les Halles en París. Durante siglos, este
espacio había sido el corazón nutricio de la ciudad, un mercado vibrante y un
punto de encuentro para las clases populares y la bohemia parisina. Sin embargo,
tras mayo del 68, las autoridades emprendieron un proyecto para modernizar la
zona, destruyendo los icónicos pabellones Baltard y desplazando las dinámicas
sociales que habían caracterizado el lugar. Este proceso fue criticado como un
intento de borrar el pasado popular de París y reemplazarlo con un modelo
urbano más aséptico, orientado al consumo y la especulación. Aunque proyectos
como el Centro Pompidou lograron consolidarse como símbolos de modernidad,
Les Halles permanecen como un ejemplo de fracaso urbano, marcado por una
gestión inadecuada y una desconexión entre tradición y modernidad.

El texto profundiza en cómo estas transformaciones urbanas reflejan cambios

más amplios en la esfera pública. Jürgen Habermas conceptualizó esta esfera
como un espacio de transparencia y comunicación democrática, donde la cultura
desempeña un papel clave en la formación de la opinión pública y la modelación
del poder. Sin embargo, en el contexto contemporáneo, la esfera pública ha sido
colonizada por intereses económicos y políticos, lo que ha llevado a la
mercantilización de la cultura. Antonio Gramsci destacó esta lucha por la
hegemonía cultural, señalando que los intelectuales desempeñan un papel
fundamental en la construcción de significados y narrativas que refuercen o
desafíen las estructuras de poder.

Walter Benjamin añadió una dimensión crítica al argumentar que la modernidad,

al desmantelar las estructuras absolutistas, dio lugar a una intelectualidad que
buscaba trascender los absolutos, pero que en muchos casos ha sido absorbida
por la lógica del consumo. Benjamin rastreó el origen de la crítica moderna en el
romanticismo alemán, donde intelectuales como Novalis y Schlegel
desarrollaron una práctica crítica orientada a superar las ataduras impuestas por
el absolutismo. Sin embargo, Guy Débord denunció cómo esta práctica crítica ha
sido desplazada por la "sociedad del espectáculo," donde la producción cultural
se reduce a la creación de imágenes y experiencias diseñadas para el consumo
pasivo. Según Débord, esta sociedad ha transformado a los consumidores en
"consumidores de ilusiones," desconectándolos de la realidad material y
consolidando un modelo cultural que privilegia la abstracción y la acumulación
de capital simbólico.

La ingeniería cultural, como disciplina emergente, intenta navegar estas

dinámicas globales y locales, integrando elementos de la comunicación, el
turismo y la gestión cultural. Claude Mollard define esta práctica como un
proceso de profesionalización en el ámbito cultural, destacando su capacidad
para adaptar productos culturales a las demandas del mercado global. Sin
embargo, esta disciplina enfrenta críticas por priorizar la rentabilidad y el
espectáculo sobre la autenticidad y la conexión con las comunidades locales.
Ejemplos como el Museo Quai Branly en París ilustran cómo la ingeniería
cultural puede ser utilizada para consolidar narrativas hegemónicas que
refuercen la dominación cultural, en lugar de fomentar un diálogo intercultural
genuino.

El texto también aborda el papel de la función crítica en la modernidad,

argumentando que la antropología debe recuperar su capacidad para intervenir
en debates culturales y políticos. Proyectos como el Museo Quai Branly, criticado
por su enfoque comercial y su dependencia de comerciantes de arte primitivo,
representan un desafío para la disciplina. Según el texto, la crítica antropológica
debe ir más allá de la denuncia superficial, integrándose en el análisis de las
estructuras culturales y sus implicaciones. Esto implica recuperar la función
crítica como una herramienta para desmantelar las dinámicas de especulación y
poder que subyacen en las instituciones culturales.
En conclusión, el capítulo argumenta que la especulación cultural es un
fenómeno profundamente arraigado en las dinámicas del capitalismo
contemporáneo, con implicaciones económicas, políticas y culturales. Para
enfrentarlo, la antropología crítica debe reafirmar su capacidad analítica,
intervenir en los debates contemporáneos y contribuir a la transformación de las
instituciones culturales. Este enfoque requiere una combinación de análisis
estructural, crítica simbólica y compromiso ético, con el objetivo de reconectar
la cultura con las comunidades y los espacios de sociabilidad que le dan sentido.
Solo así será posible resistir la mercantilización de la cultura y recuperar su papel
como herramienta para la construcción de una esfera pública más inclusiva y
democrática.

RECAPITULACIÓN
INTERPRETACIÓN Y PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA DE LA POLÍTICA

El documento ofrece una reflexión profunda sobre el papel de la antropología

política, explorando sus fundamentos históricos, su capacidad crítica y su
relación con las dinámicas de poder en contextos contemporáneos. Desde sus
orígenes en el análisis de las legitimidades tradicionales hasta sus intervenciones
en la política global actual, la antropología política ha destacado por su capacidad
de desenmascarar estructuras de dominación y generar cuestionamientos sobre
las bases mismas de la autoridad y la legitimidad.

Fundamentos históricos de la antropología política

El análisis de la legitimidad del poder constituye uno de los pilares fundamentales
de la antropología política. Desde un enfoque maximalista, la antropología
sostiene que la política está presente en todas las sociedades, independientemente
de su nivel de complejidad. Este planteamiento permitió estudiar la legitimidad
en sistemas como la monarquía, analizada a través de rituales y narrativas que
estructuran el poder. Marc Bloch, en Les rois thaumaturges, combinó la
antropología y la historia para explorar cómo la sacralidad del monarca se
construía a través de rituales taumatúrgicos, que, al mismo tiempo, legitimaban
y limitaban el poder real.
En África, autores como Alfred Adler y Luc de Heusch aplicaron enfoques
estructuralistas y psicoanalíticos al estudio de las monarquías tradicionales. Por
otro lado, Clifford Geertz introdujo el concepto de teatralidad en el análisis del
poder precolonial en Bali, revelando que los rituales políticos no solo
consolidaban la autoridad, sino que también eran espacios de negociación
simbólica entre el gobernante y los gobernados. Estas contribuciones han
demostrado que la legitimidad no es un fenómeno unidimensional, sino un
proceso dinámico que combina coerción, consenso y colaboración.

El poder como coerción y colaboración

La antropología política se diferencia de otras disciplinas al examinar las

dinámicas sutiles que sostienen el poder. Más allá de la coerción, se considera que
el poder se fundamenta en la aquiescencia popular y en redes de legitimación
construidas desde abajo. Étienne de La Boétie, en su Discurso de la servidumbre
voluntaria, planteó que el poder despótico se perpetúa gracias a la colaboración
activa de los sometidos. Esta idea resuena en los estudios de Malinowski, quien
en Crimen y costumbre en la sociedad primitiva argumentó que las normas sociales,
aunque restrictivas, también son percibidas como necesarias para la cohesión
comunitaria.

Un ejemplo contemporáneo de estas dinámicas es el autoritarismo en Marruecos,

donde las zawiyas sufíes y otras estructuras locales actúan como intermediarias
entre el Estado y las comunidades. Este clientelismo refleja cómo el poder central
depende de redes locales de legitimación, lo que permite tanto la cooperación
como la resistencia sutil. Michael Herzfeld introdujo el concepto de "intimidad
cultural" para explicar cómo las prácticas locales crean espacios de resistencia
simbólica al poder hegemónico, mientras que Marc Abélès analizó las
interacciones formales e informales en parlamentos como el francés y el
europeo, mostrando que las relaciones de poder son más complejas de lo que
aparentan en sus dimensiones institucionales.
Prácticas políticas y críticas de la antropología

La relación de la antropología con la política está marcada por su historia en el

contexto colonial. Durante el Protectorado en Marruecos, la antropología fue
instrumentalizada para dividir y controlar a las poblaciones mediante un
conocimiento profundo de sus estructuras sociales, como lo demuestra la teoría
de la segmentariedad aplicada a las tribus bereberes. Aunque esta teoría,
desarrollada por autores como Evans-Pritchard y Ernest Gellner, fue clave para
interpretar las dinámicas sociales, también enfrentó críticas por su tendencia a
esencializar las comunidades y presentar sus estructuras como fijas e inmutables.

En contextos democráticos, la antropología ha mostrado su dependencia de

condiciones de libertad para ejercer su función crítica. Figuras como Franz Boas
y Paul Rivet se destacaron por su lucha contra el racismo y el autoritarismo,
demostrando que la antropología puede ser una herramienta para la
transformación social. Sin embargo, su instrumentalización por parte de
gobiernos, como en los programas de contrainsurgencia en América Latina
durante la Guerra Fría, plantea interrogantes éticos sobre los límites de su
práctica.

La antropología y la política en la globalización

En el mundo globalizado, la antropología enfrenta nuevos retos relacionados con

la cooperación internacional y la gestión de la diversidad cultural. Aunque la
globalización se presenta como un proceso que disuelve fronteras, en realidad
refuerza dinámicas locales y reproduce desigualdades estructurales. Los
antropólogos que trabajan con ONG y programas de desarrollo a menudo se
encuentran en una posición ambigua, en la que sus esfuerzos pueden tanto
reforzar el statu quo como promover cambios significativos.

La memoria histórica y el clientelismo son temas clave en este contexto. En

ciudades como Granada, la gestión de la memoria se convierte en un espacio de
disputa política, donde figuras como Mariana Pineda y Federico García Lorca son
utilizadas para legitimar narrativas políticas diversas. Este fenómeno evidencia
cómo la antropología puede contribuir al análisis de las narrativas históricas y su
papel en la construcción de identidades colectivas.

Hacia una antropología crítica y comprometida

El documento concluye destacando la necesidad de que la antropología política

recupere su función crítica en un mundo cada vez más complejo. Aunque la
crítica desconstructiva ha sido un aporte valioso, se enfatiza la importancia de
involucrarse activamente en la transformación de las estructuras políticas. Esto
implica no solo desenmascarar las dinámicas de poder, sino también participar
en la construcción de alternativas que promuevan la justicia social y la igualdad.

La antropología, con su capacidad para revelar paradojas y tensionar las

narrativas dominantes, se posiciona como una herramienta indispensable para
comprender y transformar la política contemporánea. Sin embargo, este
potencial solo puede realizarse plenamente si la disciplina logra equilibrar su
función crítica con una participación activa en los procesos de gestión política y
cultural, reafirmando su compromiso con las comunidades y las realidades que
estudia.