sociologa y poltica

traduccin de
SUSANA GUARDADO DEL CASTRO

DEMOCRACIA RADICAL

por C. DOUGLAS LUMMIS

siglo veintiuno editores

portada de marina garone primera edicin en espaol, 2002 siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2397-5 primera edicin en ingls, 1996 cornell university press, ithaca y londres ttulo original: radical democracy derechos reservados conforme a la ley, queda prohibida su reproduccin parcial o total por cualquier medio mecnico o electrnico sin permiso escrito de la casa editorial impreso y hecho en mxico / printed and made in mexico

AGRADECIMIENTOS

Escrib gran parte del primer borrador de este libro de 1987 a 1988, durante mi ao sabtico en la Universidad Tsuda. El primer semestre del ao fui becario visitante del Centro de Estudios del Tercer Mundo (TWSC) de la Universidad de las Filipinas. Agradezco al TWSC y a su director de entonces, Randolf S. David, no slo el concederme esa categora, sino tambin uno de sus privilegios ms apreciados: un escritorio en la biblioteca. Durante ese periodo, tuve fructferas conversaciones con Randy David y con la subdirectora del TWSC, Cynthia Bautista, as como con P. B. Abinales, Alexander Magno y otros investigadores del centro. Tambin tuve el privilegio de impartir el curso de teora poltica con Salvador Carlos, y aprend mucho de mis conversaciones con l. El TWSC tambin patrocin tres conferencias en las cuales present el primer borrador de lo que se convertira en los tres primeros captulos de este libro, respecto a los cuales recib agudas y meditadas crticas. Estoy particularmente agradecido con Reynoldo Racasa y Ty, quien nos rent una habitacin en su encantadora casa y nos instruy de forma amena y enriquecedora en materia de poltica y sociedad filipinas en su mesa de comedor. Durante el segundo semestre del ao fui acadmico visitante en el Instituto para el Estudio del Cambio Social de la Universidad de California en Berkeley. Agradezco dicho nombramiento tanto al instituto como a su director, Troy Duster. El instituto patrocin una conferencia en la cual pude presentar lo que entonces era un segundo borrador del captulo 2. Durante ese periodo, R. Jeffrey Lustig nos permiti utilizar la cabaa en el jardn trasero de su casa en Berkeley, ley los borradores del captulo, me hizo tiles crticas e incluso me permiti ganarle al billar una que otra vez. Gracias Jeff! El siguiente conjunto de personas a quienes deseo expresar mi agradecimiento es un poco difcil de identificar, ya que no tiene nombre. Se trata de un grupo de estudio con definicin ambigua que se rene sin regularidad y que originalmente fue organizado por Ivn llich. Tuve el privilegio de unirme a este grupo en San Juan de Puerto Rico en 1998, en la Universidad del Estado de Pennsylvania
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en 1988 y 1989, y en Houston, Texas (despus de las contracumbres a las reuniones del G-7 organizadas por el TOES [La Otra Cumbre Econmica, por sus siglas en ingls]), en 1990. El resultado de esas reuniones fue The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, Wolfgang Sachs (comp.), Londres, Zed Books, 1992. Mi propia contribucin a esa compilacin (Equality pp. 38-52) tiene muchos elementos en comn con el captulo 2 de este libro, derivado principalmente de nuestras conversaciones en esas reuniones. Estoy particularmente agradecido no slo con Illich y Sachs, sino tambin con Harry Cleaver, Barbara Duden, Gustavo Esteva, Ashis Nandy, Majid Rahnema, Jean Robert y Teodor Shanin. Otra experiencia que influy en este libro fue mi participacin en la planeacin de la serie de conferencias pronunciadas en Japn durante el verano de 1989 y que en conjunto recibieron el nombre de Plan Popular para el Siglo XXI, sobre todo la consideracin de todo un ao de duracin que condujo al texto de la Declaracin de Minamata. En particular, estoy en deuda con mi colega del PacificAsia Resource Center (PARC), Muto Ichiyo, de quien he aprendido que cualquier teora sobre la democracia o la liberacin que se detiene en las fronteras nacionales es mediocre, al menos en este momento de la historia. Asimismo, obtuve muchos conocimientos en la Universidad Tsuda cuando impart, junto con mi colega Miura Nagamitsu, un curso de historia crtica de la teora del progreso que diseamos juntos . El propio escrito ha sido ledo con cuidado y criticado meticulosamente por varias personas adems de Lustig: Frank Bardacke, Hanna Pitkin, John Schaar y Mark Selden. El nimo que recibo de esas personas es mi alimento espiritual. Estoy particularmente agradecido con Jeffrey Isaac, corrector externo de Cornell University Press, por sus tiles y constructivas sugerencias. En la introduccin indico mi agradecimiento a Muro Kenji, Tsurumi Shunsuke y Sheldon Wolin. Agradezco con todo el corazn a Narahara Junko y Yamaga Junko de Lingua Guild su profesional trabajo de captura. Le doy las gracias a mi padre, Keith Lummis, quien me proporcion, entre otras cosas, las lneas que se convirtieron en el epgrafe de este libro:
No es necesario ser listo. Todo lo que tienes que hacer es detenerte,

AGRADECIMIENTOS

Y pensar.

Por lo general, el peor momento de los agradecimientos de un escritor llega justo al final, cuando agradece a la paciente esposa. Aqu, prefiero darle las gracias a mi esposa, Saito Yasuko, no por su paciencia, sino por su impaciencia. Ella me ha ayudado a mantener el proyecto en la perspectiva adecuada con su ocasional: Cmo! An sigues trabajando en esa cosa? Podra pensarse que, con toda esta ayuda, el texto que presento a continuacin debera ser mucho mejor de lo que es. El lector sabr a quin culpar por esta discrepancia. La gnesis de este libro es mi artculo The radicalism of democracy, publicado en Democracy 2, nm. 4, otoo de 1982, copyright 1982 The Common Good Foundation. Este artculo tambin se public (en japons) en The Radical Constitution of Japan, Tokio, Shobunsha, 1987. El captulo 2 apareci originalmente como Deve9-lopment against democracy en Alternatives: Social Transformation and Human Governance 16, nm. 1, invierno de 1991, copyright 1991 Alternatives; utilizado con permiso de Lynn Rienner Publishers, Inc. Tambin apareci como Development is antidemocratic en Kasarinlan 6, nm. 3, primer trimestre de 1991. Algunas secciones incluidas en este captulo son revisiones de fragmentos que tambin aparecieron en Wolfgang Sachs (comp.), The Development Dictionary, Londres, Zed Books, 1992. El captulo 5 se incluy en A Book of Friends, un libro conmemorativo del cumpleaos 65 de Ivn Illich. Agradezco a los editores de estas publicaciones su autorizacin para utilizar dichos materiales.
CDL

Tokio

FRAGMENTOS

Y ah estaba, con sus ojos fijos en el presidente y su esposa, mientras un ro eterno de gente pasaba frente a ellos, estrechando sus manos[...]. Y en esa multitud, slo ella senta que esa exhibicin era una parodia[...]. Ellos consideraban que esta divertida imitacin de formas monrquicas era una institucin democrtica (Henry Adams). [...] todos los argumentos contra la democracia, [...] cuanto ms congruentes y razonados, se convertirn en argumentos contra la esencia de la poltica (Hannah Arendt). La democracia surgi de este pensar de los hombres: que si son iguales en cualquier aspecto, son iguales en todos (Aristteles). La democracia significa gobierno mediante disensin, pero slo funciona si se puede hacer que el pueblo deje de hablar (Clement Attlee). En ningn momento o lugar, en convencin solemne reunida, mediante representante elegido alguno, el pueblo estadunidense ha proclamado oficialmente que Estados Unidos es una democracia. La constitucin no contiene esa palabra ni ningn trmino que la apoye excepto, posiblemente, la mencin de Nosotros, el pueblo en el prembulo[...]. Cuando se dio marco a la constitucin, ninguna persona respetable se haca llamar demcrata (Mary Ritter Beard). Las democracias no pueden prescindir de la hipocresa, de la misma manera que una dictadura no puede prescindir del cinismo (George Bernanos). Juez Boshoft: Democracia... Acaso no presupone una comunidad desarrollada, donde se tiene un hombre, un voto? Steve Biko: S, as es, as es, y creo que es parte del proceso de desarrollo de la comunidad.
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Una democracia perfecta es la cosa ms vergonzosa del mundo (Edmund Burke). El diablo fue el primer demcrata (Lord Byron). Por propia naturaleza, la democracia es un asunto autoanulador que, a la larga, da un resultado neto de cero (Thomas Carlyle). La democracia es el arte de decir lindo perrito hasta que se encuentra una piedra (Wynn Catlin). No es posible hacer una revolucin para establecer una democracia. Se debe tener una democracia para hacer una revolucin (G. K. Chesterton). Se ha dicho que la democracia es la peor forma de gobierno, salvo todas esas otras formas que se han probado de vez en vez (Winston Churchill). La democracia es la saludable sangre vital que circula por las venas y arterias, que sustenta al sistema, pero que nunca debe aparecer externamente, como la misma sangre (S. T. Coleridge). [...] la democracia es una balsa. No es fcil voltearla. Es un lugar hmedo, pero bastante seguro (Joseph Cook). Si el pueblo fuera gobernador, a quin se gobernara? (John Cotton). Existe una salvaguarda del conocimiento de los sabios que es ventaja y garanta para todos, pero especialmente para las democracias, contra los dspotas. Cul es? La desconfianza (Demstenes). Es imposible reconciliar con ninguna filosofa de democracia que 50 millones de blancos del imperio britnico pudieran forjar el destino de los 450 millones de amarillos, morenos y negros, como si fuera un asunto exclusivamente de su propia decisin interna (W. E. B. Du Bois). La democracia ha fallado porque demasiados le temen. Creen que la riqueza y la felicidad son tan escasas que un mundo lleno de

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personas inteligentes, sanas y libres es imposible, mas no indeseable. As que el mundo se ahoga en sangre, hambre y vergenza. El temor es falso, pero nada puede enfrentarlo salvo la Fe (W. E. B. Du Bois). Y se dio otra disputa pblica entre los atenienses, para quienes la igualdad era un estado del pueblo [...]. Este modo de gobierno se denominaba democratia en griego, popularis potentia en latn y gobierno del pueblo en nuestra lengua (Sir Thomas Elyot). El demcrata es un conservador joven; el conservador es un demcrata viejo. El aristcrata es el demcrata listo para germinar (Emerson). [...] Dos vivas por la democracia: una porque admite la variedad; la otra, porque permite la crtica. Dos vivas son ms que suficientes. Nunca hay oportunidad para tres (E. M. Forster). La democracia se basa en la conviccin de que en la gente ordinaria hay posibilidades extraordinarias (Harry Emerson Fosdick). Ahora estamos formando un gobierno republicano. La verdadera libertad no se encuentra en el despotismo ni en los extremos de la democracia, sino en los gobiernos moderados (Alexander Hamilton). No fueron convocados aristocrticamente, [...] sino invitados democrticamente, a imitacin de un convite popular a cenar (Philemon Holland). La democracia se asemeja al amor en que su nacimiento no depende de los otros al mando (Sidney Hook). Lo juro por Dios An no puedo ver Por qu la democracia significa Todos menos yo. (Langston Hughes) La democracia no es tanto una nueva forma de vida poltica como una disolucin y desorganizacin de las viejas formas. Simplemente

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es la resolucin del gobierno en las manos del pueblo, el derrumbe de lo que antes exista, y su nuevo compromiso con las fuentes originales, pero de ninguna manera es la sustitucin de algo ms en su lugar (Henry James, padre). [...] de la proliferacin de espacios y la indeterminacin final de lo social es imposible derivar la imposibilidad de una sociedad que se defina y, por lo tanto, se considere como una totalidad, o la incompatibilidad de este momento totalizante con el proyecto de una democracia radical (Ernesto Laclau y Chantal Mouffe). [...] de seguro nada en la antigua alquimia era ms irracional que la nocin de que a mayor ignorancia del cuerpo electoral, mayor capacidad para el buen gobierno en el cuerpo representativo; de que la mejor manera de mejorar el mundo y garantizar el progreso racional es poner al gobierno bajo el control creciente de las clases menos iluminadas. Llegar el da en que parecer que uno de los hechos ms inusuales en la historia de las locuras del hombre es que dicha teora sea considerada liberal y progresista (William Edward Hartpole Lecky). En Suiza tuvieron amor fraternal, quinientos aos de democracia y paz, y qu produjeron? Los relojes de cuc! (Harry Lime en The Third Man). As como no sera esclavo, tampoco sera amo. Esto expresa mi idea de democracia. Todo lo que difiera de esto, hasta el punto de la diferencia, no es democracia (Abraham Lincoln). Una sociedad democrtica podra definirse como aquella[...] en la que la mayora siempre est preparada para acallar a una minora revolucionaria (Walter Lippmann). La democracia da a cada hombre El derecho a ser su propio opresor. (James Russell Lowell) [El Pueblo] tena casi cien repblicas en Amrica siglos antes de que la Repblica americana fuera concebida. Los pueblos han mantenido su antigua democracia en toda poca, sin que la

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avergencen la corrupcin del votante, la mancha del peculado o las fechoras en funciones (Charles Fletcher Lummis). Ve, y establece primero la democracia en tu hogar (Licurgo). Desde hace tiempo he estado convencido de que las instituciones meramente democrticas tarde o temprano deben destruir la libertad, la civilizacin o ambas (Thomas Macaulay). Permitan a cualquier persona con una buena instruccin considerar las grandes pocas de los inventos cientficos y los cambios sociales durante los ltimos dos siglos, y meditar en lo que habra ocurrido si el sufragio universal se hubiera establecido en cualquiera de ellas. El sufragio universal, que a la fecha excluye el libre comercio en Estados Unidos, ciertamente habra prohibido la mquina de hilar algodn y el telar mecnico. Sin duda habra prohibido la trilladora. Habra impedido la adopcin del calendario gregoriano, y habra devuelto el poder a los Estuardo (Sir Henry Maine). Una medida adecuada de democracia debera aplicarse en el ejrcito, principalmente aboliendo la prctica feudal de intimidar y golpear, y hacer que oficiales y tropa compartan suerte y desgracia. Una vez hecho esto, se lograr la unidad entre oficiales y tropa, la eficacia en combate del ejrcito aumentar enormemente y no habr duda de nuestra capacidad para sostener la prolongada y cruel guerra (Mao Tse-tung). La voluntad general siempre est equivocada. Equivocada en la medida que objetivamente contrarresta la posible transformacin de la sociedad en estilos de vida ms humanos. En la dinmica del capitalismo corporativo, la lucha por la democracia entonces tiende a asumir formas antidemocrticas (Herbert Marcuse). La democracia es la constitucin de las especies (Karl Marx). Con la democracia, un partido siempre dedica todas sus energas a tratar de demostrar que el otro no es apto para gobernar, y ambos por lo general lo logran y tienen razn (H. L. Mencken). El nico remedio para los demcratas son los soldados (Wilhelm von Merchel).

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Por consiguiente, para compensacin de los famosos oradores, Aquellos antiguos cuya elocuencia irresistible Ostent a voluntad la feroz democracia, Sacudi el arsenal detonando sobre Grecia Hacia Macedonia y el trono de Artajerjes. (John Milton) El amor a la igualdad en una democracia limita la ambicin al nico deseo, a la nica felicidad, de prestar ms servicios a nuestro pas que el resto de nuestros conciudadanos (Montesquieu). El problema de la democracia no es deshacerse de los reyes, sino vestir a todo el pueblo con los elementos de la majestad. Hacer de un milln de personas reyes y reinas: se es el problema de la democracia estadunidense (F. C. Morehouse). Por lo tanto, casi en cierto sentido, la democracia podra denominarse la prctica en la cual la ciencia es teora (Joseph Needham). La capacidad del hombre para la justicia posibilita la democracia, pero su inclinacin a la injusticia la hace necesaria (Reinhold Niebuhr). Dirigindose con valenta al jurado, [Feargus OConnor] declar que sali en defensa de los trabajadores de Inglaterra [...]. Se reconoci cartista demcrata, si queran en el sentido pleno de la palabra y declar que si su vida dependiera de renunciar a sus principios, se negara a mantenerse fiel a una ocupacin tan despreciable (Frank Peel). El asesinato no encontr abogado o defensor en el viejo demcrata Baines. Su objetivo no era disparar a los seores, sino levantar al pueblo para ejercer su derecho como ciudadanos a tener parte en el gobierno, con el fin de derrocar a lo que l tachaba de gobierno sanguinario de reyes y aristcratas y, en su lugar, fundar una democracia. Al igual que la mayora de los de su clase, no estaba suficientemente ilustrado para apreciar el valor de la maquinaria; de hecho, la consideraba enteramente una maldicin (Frank Peel).

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En cada pueblo surgir algn bellaco para establecer la tirana ms opresiva al hacerse llamar el pueblo (Sir Robert Peel). La democracia es un proceso mediante el cual el pueblo tiene la libertad de elegir al hombre a quien se echar la culpa (Laurence J. Peter). Es un cambio agradable estar en un pas que no es gobernado por su propio pueblo (Prncipe Felipe en su visita a Paraguay). A veces, la democracia debe baarse en sangre (Augusto Pinochet). Claramente, la democracia es ms apropiada en pases que disfrutan de un supervit econmico, y menos apropiada en pases donde hay insuficiencia econmica (David Morris Potter). [Tom Paine] era tan democrtico como la naturaleza, tan imparcial como el sol y la lluvia (Marilla M. Richer). Debemos ser el gran arsenal de la democracia (Franklin Delano Roosevelt). Si hubiera un pueblo de dioses, seran gobernados democrticamente; pero un gobierno tan perfecto no es adecuado para los hombres (Jean-Jacques Rousseau). Una orientacin democrtica no se desprende de la actual tica burocrtica y meritoria ni puede coexistir con ella. Es una alternativa de la tica actual, no una extensin ni un producto de ella (John Schaar). Est el imperio britnico cimentado en el derecho universal e igualitario al voto para todos sus habitantes? No sobrevivira una semana sobre estos cimientos; con su terrible mayora, los de color dominaran a los blancos. Pero a pesar de eso, el imperio britnico es una democracia. Lo mismo se aplica a Francia y a las otras potencias (Carl Schmitt). La democracia [...] es ms cruel que las guerras o los tiranos (Sneca).

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Estas reacciones de indignacin hacia la democracia son muy naturales donde el capitalismo, tras haber producido una enorme mayora de proletarios sin experiencia en administracin, responsabilidad o manejo de mucho dinero, sin idea alguna de que existiera algo como la ciencia poltica, da a esta mayora el voto con el fin de obtener ventajas partidistas mediante el apoyo popular (George Bernard Shaw). [Los lderes del sindicalismo] son demcratas, no por su fe en el juicio, el conocimiento y la iniciativa de las masas, sino por su experiencia en la ignorancia, ingenuidad y pusilanimidad de las masas (George Bernard Shaw). En una democracia se te puede respetar a pesar de ser pobre, pero no cuentes con ello (Charles Merrill Smith). En los hombres perversos hay una democracia de lujurias y pasiones desenfrenadas (J. Smith). [...] en las feroces y agitadas democracias de Grecia y Roma (Sydney Smith). La democracia se basa en la existencia de una jerarqua fuerte. La oligarqua de los hombres ordinarios en pos del xito debe tener una tropa ansiosa conformada por seguidores que no cesan de trabajar en favor de los intereses de sus lderes y que obtienen poca ganancia material de sus actividades. Es necesario mantener este tipo de pequea nobleza en un estado de agitacin prodigndolos con pruebas de amistad y exaltndolos con sentimientos de honor mientras se les habla con frases idealistas. La gloria nacional, el dominio de las fuerzas naturales mediante la ciencia, la marcha de la humanidad hacia la iluminacin: sta es la tontera que se escucha constantemente en los discursos de los oradores democrticos (Georges Sorel). Quienes desean entender la democracia deberan pasar menos tiempo en la biblioteca con Aristteles y ms tiempo en el autobs y el metro (Simeon Strunsky).

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La democracia, que le cierra el pasado al poeta, abre el futuro frente a l (Alexis de Tocqueville). Las democracias no alimentan el juego y los placeres como las monarquas (Edward Topsell). La democracia estadunidense es el derecho inalienable a sentarte en tu porche en pijama, beber una lata de cerveza y gritar: dnde ms es esto posible? (Peter Ustinov). La democracia es la constante sospecha de que ms de la mitad de la gente tiene razn ms de la mitad de las veces (Elwyn Brooks White). Retumba! Avanza! Democracia: pega con golpe vengador! (Walt Whitman). A veces sera ms fcil creer en la democracia o defenderla si el cambio [decimonnico] no hubiera ocurrido y si democracia an fuera un trmino desfavorable o faccioso (Raymond Williams). Conocimiento... zzzzp! Dinero... zzzzp! Poder! se es el ciclo en el que est construida la democracia! (Tennessee Williams). El mundo debe hacerse seguro para la democracia (Woodrow Wilson). Quiero ir a Egipto dijo Madeleine, sin dejar de sonrer levemente. La democracia ha hecho aicos mis nervios (Henry Adams).

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Hacia 1980, mi amigo Muro Kenji me visit, lleno de emocin como acostumbra por la conversacin que haba sostenido con su mentor y amigo, el filsofo Tsurumi Shunsuke. Vivimos en una poca interesante, dijo. La democracia es radical en todas partes. Es subversiva en todo sistema y en todo pas: en Estados Unidos, la Unin Sovitica, Japn, China, las Filipinas, frica y Amrica Latina... En todas partes! Haba algo fascinante acerca de esta vieja/nueva, sencilla/compleja, clara/oscura idea. Y resultaba curioso ver a alguien tan emocionado por un principio que, segn E. M. Forster, merece dos vivas, pero nunca tres. Por esas mismas fechas, lleg una carta de Estados Unidos en la que se anunciaba un nuevo diario llamado Democracy y se me preguntaba si haba algn demcrata radical en Japn que pudiera recomendar como colaborador.1 Demcratas radicales... La idea empez a crecer en mi mente. Era una experiencia parecida a enamorarse de la chica (o el chico) de junto, ese ser que siempre has conocido y que de pronto parece tan nuevo, tan fresco, tan... sin precedentes. Desde principios de los sesenta haba sido una especie de activista de movimientos tanto en Estados Unidos como en Japn, uno de esos que nunca puede cruzar el umbral para convertirse en marxista pero que siempre depende del poder de la crtica marxista contra el estado liberal y la economa liberal. En la poltica activista de ese entonces, el marxismo siempre se interpretaba como la posicin de izquierda de una democracia, es decir, como ms radical. Por otro lado, se consideraba que los demcratas ocupaban una incmoda posicin intermedia entre el marxismo y los liberales de izquierda (y resultaba difcil distinguirlos de stos). Esta metfora espacial de izquierda-centro-derecha, que data de la Revolucin francesa, ha tenido una influencia extraordinaria en el modo como organizamos y organizbamos nuestra poltica. Para alguien cuya postura poltica se considera ubicada entre otras dos, resulta difcil no considerar esa posicin como una especie de compromiso
Pude localizar a dos: Tsurumi, quien colabor con Japanese democracy and the American occupation, Democracy 2, enero de 1982, pp. 75-88, y Kato Shuichi, quien escribi The Japanese myth reconsidered, Democracy 1, julio de 1981, pp. 98-108.
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o mestizaje, sin principios propios claros. Empec a pensar que la expresin de Tsurumi y Muro (La democracia es subversiva en todas partes) podra servir de base para reorganizar esta imagen espacial. Si la democracia se conceba como la posicin radical, como el radicalismo mismo, todas las otras posiciones polticas y sus interrelaciones apareceran bajo una nueva luz. Esta imagen podra ser tanto un reflejo ms preciso de las realidades polticas como una manera de dotar a la teora democrtica de ms poder crtico.2 Ha transcurrido ms de un decenio desde que empec a concebir la idea de este libro. Durante ese tiempo, hemos sido testigos de movimientos democrticos en pases como Polonia, China, Myanmar, las Filipinas. Rgimen tras rgimen ha sido derrocado en Europa oriental y, por ltimo, en la propia Unin Sovitica, en nombre de la democracia. Al mismo tiempo, se ha generado una nueva ola de actividad en el campo de la teora democrtica. Mientras que durante aos haba sido apuesta segura que cualquier libro con la palabra democracia en su ttulo sera una reiteracin montona de las virtudes del statu quo en los pases industriales del norte, surga una nueva generacin de tericos que s calificaban a la democracia como radical.3 Mientras George Bush proclamaba que la democracia haba triunfa2 Mi primer intento por expresar esta posibilidad tambin se public en Democracy: The radicalism of democracy, vol. 2, otoo de 1982, pp. 9-16. 3 En las publicaciones democrticas recientes resultan particularmente interesantes los intentos por redescubrir o restablecer los vnculos entre democracia y socialismo. Es como si un equipo de cientficos polticos positivistas estadunidenses y un equipo de materialistas dialcticos europeos empezaran a excavar un tnel para encontrarse a medio camino pero, debido a clculos errados, no lo lograran conforme a lo planeado, sino que se pasaran de largo y cada uno saliera en el pas del otro para darse cuenta de que el otro ya no est ah. As, tenemos un socialismo democrtico positivista (por ejemplo, Samuel Bowles y Herbert Gintis, Democracy and Capitalism: Property, Community, and the Contradictions of Modern Social Thought, Nueva York, Basic Books, 1986; Robert A. Dahl, A Preface to Economic Democracy, Berkeley, University of California Press, 1985) y un pluralismo materialista dialctico (por ejemplo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, Madrid, Siglo XXI, 1987), que participan en la difcil bsqueda de un lenguaje comn que posibilite el dilogo (por ejemplo, Chantal Mouffe (comp.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, Londres, Verso, 1992). El libro de Laclau y Mouffe tiene la reputacin de ser casi imposible de leer, pero su comprensin resulta ms fcil si se lee como si fuera una novela de Umberto Eco. Imagnense a dos valientes agentes enemigos que se introducen en la otrora impenetrable fortaleza del Materialismo Dialctico, disfrazados como miembros del gabinete secreto de ministros que gobern Inglaterra bajo Carlos II. Han memorizado todas las contraseas secretas y conocen bien todo el ritual. Por lo tanto, las puertas de hierro y roble, cerradas para otros, se abren ante ellos

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do durante su rgimen, otros construan o redescubran una nocin de democracia que podra sentar las bases de una crtica contra la poltica de Ronald Reagan y George Bush, pero tambin contra el marco ideolgico que ambos compartan con su oposicin liberal. Desde ms o menos mediados de los ochenta, el discurso sobre la democracia se ha vuelto interesante por primera vez en aos. Este libro tiene por objeto contribuir a dicho discurso. Es muy interesante destacar que cuando trabaj en el Centro de Estudios del Tercer Mundo en la Universidad de las Filipinas, me resultara difcil explicar a mis amigos de Japn y Estados Unidos, y tambin en las Filipinas, el porqu de mi decisin de estudiar lo que hauna tras otra hasta que llegan al santsimo, en el centro mismo de la fortaleza. Ah, proclaman las palabras prohibidas: El Uno no es uno: es Muchos! El hechizo se ha roto, las paredes se resquebrajan y la fortaleza se viene abajo. El libro de Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age (Berkeley, University of California Press, 1984), contiene una crtica vigorosa, que invita a la reflexin, contra el liberalismo desde una postura democrtica. Desafortunadamente, parece concebir los lmites de la imaginacin democrtica como limtrofes con la frontera de Estados Unidos. Rethinking Democracy: Freedom and Social Cooperation in Politics, Economy, and Society (Cambridge, Cambridge University Press, 1988), de Carol C. Gould, contiene un intrpido intento por superar esta limitacin (vase el captulo 12: Geopolitical Democracy: Moral Principles among Nations) y su argumento principal, que el principio democrtico necesita extenderse a la economa y la sociedad, es bienvenido. Sin embargo, su razonamiento filosfico de que los derechos existen antes que la poltica, me parece muy parecido a argumentar que el mundo existe antes que el lenguaje. Por supuesto, la nueva oleada de teora democrtica tiene ms de diez aos. La importante obra de C. B. Macpherson es bien conocida. Yo mismo he sido influido particularmente por las crticas del liberalismo que en parte coinciden, mas no son idnticas que formularon los tericos polticos de la Universidad de California (Berkeley) cuando estudiaba ah en los aos sesenta. El artculo de Norman Jacobsen, Political science and political education, American Political Science Review, septiembre de 1963, pp. 561-569, es, en mi opinin, original y de gran influencia si puede calificarse as a una obra tan breve e ignorada. En Legitimacy and the Modern State (New Brunswich, Nueva Jersey, Transaction Books, 1981), de John H. Schaar, se evita el tema de la democracia (por ejemplo, no es la tarea principal de este texto presentar un concepto de igualdad genuinamente democrtico; se es trabajo para otro momento, p. 203), pero es la postura principal que Schaar utiliza para lanzar su feroz crtica contra la ideologa liberal. La crtica que hace Sheldon S. Wolin contra el liberalismo se remonta a su Politics and Vision (Boston, Little, Brown, 1960), pero no se convierte en la bsqueda positiva de una teora de la democracia radical hasta que se divulga, bajo su direccin, la publicacin peridica Democracy. Vase particularmente su artculo The peoples two bodies, Democracy 1, enero de 1981, pp. 9-24. Si se busca una obra exquisitamente provocadora de un acadmico influido por los dos ltimos autores entre otros, vase Joshua Miller, The Rise and Fall of Democracy in Early America, 1630-1789: The Legacy for Contemporary Politics, University Park, Pennsylvania State University Press, 1991.

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ba elegido. Les pareca extrao que quisiera ir a las Filipinas, aunque no para estudiar ese pas, sino para preparar un trabajo sobre teora democrtica. En esto se encuentra oculto un prejuicio. A nadie le parece extrao que un acadmico que visita Harvard no se especialice en la poltica o la cultura de Massachusetts. A nadie le parece inusual que un acadmico viaje a Cornell para estudiar el sudeste asitico, o que vaya a la Universidad de Londres a estudiar a frica. Sin embargo, no sucede lo mismo a la inversa: se presume que un acadmico que visita un pas del tercer mundo desea estudiar ese pas. Deliberadamente eleg la Universidad de las Filipinas para no tomar en cuenta esa idea fija, de acuerdo con el principio general de que, al hacerlo, probablemente se aprender algo inesperado. Pero mi eleccin de las Filipinas de ninguna manera fue fortuita. Apenas haba transcurrido un ao desde la Revolucin del Poder del Pueblo acontecida en febrero de 1986. Poder del pueblo es, despus de todo, slo una traduccin al espaol de las palabras griegas demos y kratia. El poder del pueblo la democracia radical haba logrado algo aparentemente imposible: sacar del poder y del pas a un dictador corrupto, bien armado e increblemente rico, no slo mediante una victoria electoral popular sino poniendo vidas en riesgo para que se cumpliera el resultado electoral. Quera ir a un lugar donde la democracia no fuera simplemente un eslogan desgastado sino una idea viva, un principio que verdaderamente importara y del cual se hablara con pasin y compromiso. Las cosas no salieron exactamente as. Si bien el clima pblico estaba electrizado con emocin y esperanza radical durante los ltimos aos del rgimen de Marcos, para la primavera de 1987 haba franca desilusin. La esperanza radical, la esencia del movimiento popular (dir ms a este respecto en el captulo 5), haba creado una situacin poltica denominada atinadamente revolucionaria, pero el objeto de esta esperanza haba sido una poltica liberal: Corazn Aquino, quien buscaba ganar las elecciones. La democracia radical haba gastado sus energas en restablecer la poltica liberal. La reforma agraria se empantan, la guerra civil continu y 1987 fue un ao oscuro. Sin embargo, a pesar de esta desilusin, el rico y urgente discurso sobre la democracia no haba llegado a su fin. Slo haba pasado a la pregunta de qu haba salido o estaba saliendo mal. Los marxistas estaban sorprendidos de que la democracia hubiera logrado tanto; los liberales de izquierda, de que hubiera logrado tan poco. Todos se percataban de que la nocin que tenan sobre la democracia haba resul-

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tado ligeramente equivocada. As que, despus de todo, se trat de una poca intelectualmente estimulante aunque triste. Por otra parte, no me equivoqu al suponer que aprendera algo inesperado. Al comentar la teora democrtica con los intelectuales filipinos y leer sobre el tema en su obra, segua golpendome contra la misma pared de ladrillos, una pared denominada desarrollo. El conflicto entre democracia y desarrollo es ms difcil de ver desde la perspectiva de un pas industrial norteo que desde la del tercer mundo. De hecho, la mayora de los libros sobre teora democrtica escritos en los pases industrializados del norte tienen poco que decir acerca del tercer mundo: ste cae dentro de los estudios regionales interdisciplinarios o de la economa de desarrollo, campos distintos de la teora poltica. Pero si la teora democrtica es importante en el mundo, es ms importante an en el tercer mundo, donde han ocurrido, y ocurren, algunas de las ms grandes luchas democrticas. En las Filipinas, me di cuenta de que cualquiera que vaya a hablar sobre democracia en el tercer mundo (o, en su caso, en cualquier mundo que incluya al tercer mundo), debe enfrentar el problema del desarrollo y su sesgo antidemocrtico. ste es el tema del captulo 2. Este libro no hace propuestas institucionales. Cuando menciono instituciones, lo hago para ejemplificar un principio, no para hacer una propuesta.4 No me parece que las propuestas carezcan de importancia al contrario, son la esencia misma del discurso poltico, pero aqu exploro la naturaleza de la democracia como un principio del quehacer humano, diferente de las diversas instituciones o medidas mediante las que buscamos llevar este principio a la prctica. Con demasiada frecuencia, solemos confundirlas y fusionarlas, y hablamos como si la democracia fuera una libre eleccin, garantas legales de los derechos humanos o el control sobre los trabajadores. Sin embargo, no decimos, por ejemplo, que la paz es tratados de paz, o que la justicia es el juicio mediante un jurado. El que la paz pueda ser producto de tratados de paz, y la justicia derivarse de un juicio, son hiptesis que, como sabemos a partir de la experiencia, resultan ciertas en alguExiste al menos un precedente honorable de esta postura. En el prlogo a The Human Condition, Hannah Arendt escribe: Este libro no da una respuesta a tales preocupaciones y perplejidades. Las respuestas se dan cada da, son materia de la poltica prctica y estn sujetas al acuerdo de muchos. Nunca se basan en las consideraciones tericas ni en la opinin de una sola persona, como si tratramos con problemas para los cuales slo existe una solucin. Arendt, The Human Condition, Nueva York, Anchor, 1958, pp. 5-6.
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nos casos pero no en todos. Podemos juzgar la verdad relativa, o el xito, de tales hiptesis porque tenemos nociones de justicia y paz que no dependen de nuestra nocin de juicio y tratado. De manera similar (como se argumentar ms adelante), las elecciones, las garantas legales o el control sobre los trabajadores son hiptesis. Para cuantificar su vala, necesitamos tener muy clara la idea del principio en las relaciones humanas que, se dice, tales nociones pueden hacer realidad. Este libro pretende ser una contribucin a ese aspecto del discurso democrtico. Dicho en otras palabras, este libro no es una obra de teora utpica. No tengo propuestas que no hayan sido pensadas antes. Al contrario; muchas buenas propuestas democrticas ya se encuentran sobre la mesa desde hace aos e, incluso, siglos. Existen movimientos democrticos en todos los continentes, en todos los pases y prcticamente en todo tipo de institucin. Cada uno de esos movimientos se enfrenta a una situacin diferente, que requiere una solucin diferente. La democratizacin de la poltica onerosa del Norte no es igual a la democratizacin de una dictadura militar del Sur, o de una fbrica, una plantacin, una burocracia socialista, una familia machista o una teocracia. Los movimientos que luchan por la democratizacin de esas y otras instituciones tienen sus mtodos, objetivos y anhelos. No cuento con toda una serie nueva que remplace a las que son el objeto de lucha en situaciones reales. Al contrario; espero que este libro pueda hacer una pequea contribucin al brindar un soporte terico a los movimientos democrticos existentes actualmente y al plantear criterios que los demcratas pudieran evaluar, criticar y esclarecer como objetivos y mtodos propios. En este sentido, este libro no es en realidad un razonamiento sobre por qu la democracia es mejor que otras formas polticas. Ms bien, est dirigido a quienes ya piensan as o creen pensar as. No est diseado para explicar por qu se debe pensar as, sino para analizar algunas de las consecuencias de pensar as. Qu implica adoptar la postura democrtica radical? Trate de meditar lo siguiente. A veces he seguido el mtodo de formular una hiptesis sobre un personaje imaginario ideal: el Demcrata Radical. Este personaje ser uno de los objetos de estudio y tambin desempear un papel muy parecido al de un testigo pericial. Qu opina el demcrata radical respecto a esta cuestin? Qu hara el demcrata radical en esta situacin? Y al pensar o actuar de tal o cual modo, en qu se convierte el demcrata radical? Las respuestas no son obligatorias: es posible conocerlas y elegir otras. Pero si el argumento aqu tiene xito, a la persona que elija otra respuesta al menos le resultar difcil llamar democracia a esa eleccin.

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En el caso de una palabra como democracia, no slo no hay una definicin acordada; todas las partes se oponen a tratar de definirla. El sentimiento casi universal es que, cuando calificamos como democrtico a un pas, lo elogiamos. En consecuencia, los defensores de cualquier tipo de rgimen afirman que ste es una democracia y temen que debieran dejar de utilizar la palabra si sta se vinculara a un solo significado. GEORGE ORWELL, Politics and the English language

De las palabras polticas existentes, no cabe duda de que democracia es una de las que ms cruelmente se ha abusado. Se ha utilizado para justificar revolucin, contrarrevolucin, terror, compromiso y mediocridad. Se ha aplicado a instituciones representativas, economas de libre empresa, economas dirigidas por el estado, al gobierno del partido leninista y a la dictadura mediante plebiscito. Se han librado guerras con el fin de que el mundo sea seguro para la democracia y se han dejado caer bombas para afianzarla en suelo extranjero. Se realizan operaciones de contrainsurgencia para protegerla de las guerrillas que dicen luchar por ella. La democracia ha sido tratada como la prostituta de las palabras polticas. Y como seala Orwell, la mayora de quienes la utilizan con regularidad tienen un inters personal en dejar las cosas as. Si se utiliza conforme a su sentido actual, la palabra casi nunca tiene significado. La oracin: Estoy a favor de la democracia, prcticamente no transmite informacin. En el mejor de los casos, muestra que quien la pronuncia no es un nazi de hueso colorado o un partidario del derecho divino de los reyes. El enunciado seguramente se topa con una mirada inquisitiva o una respuesta ambigua como: Qu bien! Por otra parte, hay momentos cuando no queremos utilizarla como una especie de marca registrada, sino como una verdadera palabra poltica plena de significado. Este momento ocurri en mi caso con un simbolismo maravilloso cuando, despus de las elecciones de febrero de 1986 en las Filipinas, un amigo mo en ese pas, un iz[25]

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quierdista radical, me dijo en tono meditativo: Necesitamos repensar toda la cuestin de la democracia. La postura de los izquierdistas radicales haba consistido en boicotear las elecciones, por la lgica razn de que no puede esperarse derrocar a un dictador militar mediante elecciones democrticas. Y se sintieron asombrados, igual que el resto del mundo, cuando los comicios se convirtieron en la Revolucin del Poder del Pueblo, que sac a Ferdinando Marcos del pas. No pensbamos que las elecciones democrticas fueran capaces de generar ese tipo de poder. Este giro de los acontecimientos ciertamente es materia para repensarse. Pero es difcil repensar la democracia o incluso pensar cul de sus mltiples significados y usos reconsiderar. Es posible rehabilitar una palabra tan corrompida?

POR QU ES NECESARIO RECTIFICAR DENOMINACIONES

En este libro adopto la postura de que dicha rehabilitacin es tanto posible como necesaria. Democracia sola ser una palabra del pueblo, una palabra crtica, revolucionaria. La han robado quienes iban a gobernar al pueblo para aadir legitimidad a su gobierno. Es hora de recuperarla, de devolverle su poder crtico y radical. La democracia no es todo, pero s algo. Cuando la palabra se utiliza en el lugar correcto, en el momento correcto, es fresca, clara y verdadera. No es por hbito o nostalgia que seguimos utilizndola, sino porque hay veces en que ninguna otra palabra dice lo que debe decirse. Y si bien la historia de su uso es una historia de hipocresa y traicin, de alguna manera democracia es an una idea poltica virginal. Si se la entiende radicalmente, contiene una promesa an por cumplir. Entonces, ste es un llamado a rectificar denominaciones. Ello implica insistir en que la palabra democracia se utilice slo para describir cuestiones democrticas. Significa identificar y descartar los usos torcidos e hipcritas. Como primer paso de este proceso, detallar lo que me parece son algunos de los peores malentendidos y tergiversaciones de la palabra: a] Redefinir al Pueblo. La democracia se define comnmente como el gobierno del pueblo. Una manera clsica de escapar a las implicaciones radicales de este significado es reducir lo que entendemos por pueblo al excluir a esclavos, mujeres, determinadas razas, indigentes o algn otro grupo. Como regla general, cuando la clase media y alta en cualquier pas dice que apoya el poder del pueblo, por

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pueblo se refieren a ellos mismos. Cuando piden democracia, no piden que tomen el poder la clase de personas que les sirven de criados y trabajadores, que generan el supervit o que sustentan su riqueza y estatus. Pero, por supuesto, el demos de la democracia originalmente significaba la clase ms pobre y numerosa de ciudadanos, y democracia en su sentido original significaba el gobierno por parte de esa clase. El gobierno de la clase media sin importar si es bueno o malo debera llamarse por su nombre: no democracia, sino gobierno de la clase media. b] Redefinir al Pueblo. A veces, un partido gobernante o que aspira a gobernar se proclamar democrtico al redefinir al pueblo como aquellas personas que apoyan al partido. El pueblo se convierte en una nocin ideolgica, y quienes no aceptan la ideologa quedan fuera de su alcance. Se les puede ver como enemigos del pueblo, o pueden convertirse simplemente en nulidades invisibles. Esta situacin la observamos en dictaduras cuyo gobierno describe a la pequea minora que lo apoya como el autntico vocero del pueblo. Tambin la vemos en los peridicos de pequeos partidos de oposicin cuyo encabezado, El pueblo protesta, est seguido por un artculo que describe una manifestacin de unas decenas o apenas un ciento de personas. c] Redefinir al Pueblo. Una variacin de lo anterior consiste en describir a un partido como modelo de lo que el pueblo debera pensar o pensara si slo tuviera la conciencia correcta. No hay nada malo en cuanto a esta postura si se utiliza para intentar una instruccin poltica. El problema surge cuando el partido se describe como respaldado por la autoridad del pueblo y como su autntica voz, siendo que el pueblo representa una abstraccin terica y no personas de carne y hueso. Que dicho partido tome el poder no es lo mismo que el pueblo tome el poder. Democracia es preocuparse por el bienestar del pueblo. A su olvidadizo modo, Jimmy Carter describi una vez el significado original de democracia como gobierno para el pueblo. Muchas lites gobernantes quisieran eliminar las otras dos terceras partes de la famosa expresin de Abraham Lincoln. Y he escuchado a ciudadanos ordinarios decir lo mismo: un gobierno democrtico es aquel que los cuida. Preocuparse por el bienestar del pueblo puede ser algo muy bueno, pero no es lo mismo que democracia. Un rey puede preocuparse sinceramente por el bienestar de sus sbditos, pero la forma de gobier-

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no an ser una monarqua. Una dictadura partidista puede adoptar la poltica de servir al pueblo, pero no dejar de ser una dictadura partidista. Democracia no significa que el pueblo sea bendecido con gobernantes considerados o justos. Significa que el pueblo se gobierna a s mismo. Democracia es tener un gobernante apoyado por el pueblo. Esta situacin se confunde fcilmente con democracia. Sin embargo, los antiguos griegos, creadores de la palabra democracia, nos legaron una palabra diferente para este tipo de gobierno: demagogia (de agogos y, sta, de agein, que significa dirigir, conducir). El demagogo es una persona que obtiene apoyo popular (=poder) al prometer que har cosas a favor del pueblo o que representar al pueblo. Si bien hoy en da el trmino suele aplicarse de modo despectivo, su sentido original no necesariamente tiene una connotacin negativa, sobre todo si el demagogo promete cosas apropiadas y cumple sus promesas. Pero esto no es democracia. La democracia no es una situacin en la que el pueblo ceda su poder a alguien ms a cambio de promesas. Democracia es desarrollo a] Resulta sorprendente que todava haya unas cuantas personas que consideren la democracia como el gobierno del futuro, como el punto final en algn proceso automtico de desarrollo histrico. En realidad, la democracia es una de las formas ms antiguas de gobierno poltico. El espritu de la democracia surge ocasionalmente en la historia, en aquellos momentos cuando el pueblo lucha por ella. Si trata de lograr la democracia esperndola, tendr que esperarla eternamente. Democracia es desarrollo b] A veces se seala o se da a entender que el desarrollo econmico en s es democrtico. Podra serlo si desarrollo econmico significara que el pueblo toma el control de los centros de poder econmico: la tierra, las fbricas, las comercializadoras, las agencias de planeacin econmica, los bancos. Pero si el desarrollo econmico significa slo la generacin de riqueza, entonces, sin importar qu tan bueno sea, no ser lo mismo que democracia. Un pas rico puede ser democrtico o no, igual que uno pobre. La democracia es una forma de gobierno poltico, no una etapa de desarrollo econmico. (El captulo 4 contiene ms informacin sobre este tema.) Democracia es libre mercado. Cuando los funcionarios del gobierno estadunidense y sus representantes alrededor del mundo hablan de democracia, con frecuencia se refieren al sistema econmico capitalista. Ahora que esta nocin ha sido acogida por el gobierno de Ru-

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sia y de otros pases de Europa oriental, parece ser candidata para el estatus de verdad universal. La lgica es sencilla: la economa dominada por el socialismo es antidemocrtica y, por lo tanto, el libre mercado es democrtico. Este enfoque es bastante amnsico, pues olvida un aspecto: se esperaba que el socialismo fuera la solucin. Una analoga de lo anterior es esto: una persona padece una enfermedad mortal y toma una medicina que la pone peor; luego decide que si deja de tomar la medicina sanar. El problema original an persiste. El libre mercado divide a la sociedad en ricos y pobres, una divisin que es incompatible con la democracia. Su libertad es sobre todo libertad para la corporacin, y la propia corporacin capitalista se ha convertido en un sistema de gobierno antidemocrtico. La pregunta de cmo democratizar al actor principal en el libre mercado la corporacin es, para capitalistas y gerentes, la pregunta subversiva. Democracia es todo menos comunismo. Esta definicin reaccionaria es un legado de la guerra fra. Se empieza por plantear algo llamado comunismo, que es el mismo Diablo, la Antidemocracia personificada. La democracia entonces se convierte en cualquier cosa que resulte til para destruir ese mal. Pudiera ser una dictadura, la ley marcial, los terroristas contras, conflictos de baja intensidad, escuadrones de la muerte, lo que sea. El presidente Harry S. Truman fue ms honesto cuando dijo respecto al dictador nicaragense Anastasio Somoza: Puede que sea un hijo de perra, pero es nuestro hijo de perra. Democracia es comunismo. Por otra parte, al menos antes de la cada de los estados socialistas de Europa oriental, algunos marxistas trataron de convencernos de que la democracia es algo incluido en el comunismo o superado por ste. Es decir, cuando la propiedad privada de los medios de produccin queda abolida, la cuestin de la democracia se desvanece automticamente, junto con el estado y la poltica. En este sentido, creo que la mejor regla para los demcratas es ver para creer. Aunque en principio no hay ninguna razn para que la tenencia comunal o social de la propiedad no pueda ir acompaada de democracia poltica, la experiencia histrica ha demostrado que los sistemas econmicos no garantizan nada y que la nica manera de lograr la democracia en un estado socialista o de otro tipo (inclusive ahora un estado postsocialista) es luchar por ella. Democracia es centralismo democrtico. El control central puede ser til e incluso necesario para una parte que participa en una lucha, pero dicha utilidad no justifica calificarlo de democrtico. Centralis-

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mo democrtico es una expresin como hielo caliente o unidad dividida; el hecho de poder decir las palabras no prueba que signifiquen algo. En general, la democracia depende del localismo: las reas locales donde la gente vive. La democracia no significa poner el poder en algn lugar ms que donde se encuentra la gente. Democracia es el nombre del sistema constitucional de Estados Unidos. Esta definicin la proporcionan muchos textos de preparatoria no slo en Estados Unidos, sino en todo el mundo. El sistema constitucional de Estados Unidos tiene aspectos positivos, pero no debera tomarse como definicin de democracia. El pueblo de Estados Unidos no ha resuelto el problema de la democracia econmica, la democracia en el centro laboral. Tampoco ha encontrado la manera de superar el imperialismo antidemocrtico del pas. No ha resuelto el problema del poder masivo y creciente que se concentra en Washington. No se ha liberado del sueo desesperado de que sus problemas sern resueltos por el siguiente de su larga lnea de reyes elegidos. Adems, corre ms riesgo de olvidar su propia tradicin antigua de democracia radical, la democracia radical que hizo que los revolucionarios democrticos estadunidenses del siglo XVIII se opusieran a la constitucin de 1789 porque daba demasiado poder a los ricos y colocaba demasiado poder en el centro.1 Democracia es comicios libres. Los comicios libres son un buen mtodo democrtico, en algunas circunstancias. En otras, pueden ser un medio para que los demagogos o los terratenientes ricos suban al poder. En Estados Unidos de hoy, donde la industria de la mercadotecnia ha tomado el control de las campaas electorales, los comicios no tienen nada que ver con dar poder al pueblo. Las elecciones de 1990 en Nicaragua fueron una parodia de los comicios libres: voten por A y les declararemos la guerra; voten por B y no lo haremos. Que alguien te encaje una pistola en las costillas y diga: El dinero o la vida!, es otro ejemplo de eleccin libre? Democracia es una manera de que ricos y pobres se lleven bien. Los demcratas liberales argumentan que no hay nada antidemocrtico en la gran brecha econmica ente ricos y pobres, siempre y cuando se rija por reglas justas: igualdad de oportunidades, elecciones, ciertos derechos jurdicos garantizados y as por el estilo. Pero los tericos sabios nos han enseado que una desigualdad econmica extrema no es compatible con la democracia. Los pobres utilizarn su poder
1 Vase Herbert S. Storing, The Anti-Federalist, Chicago, University of Chicago Press, 1981.

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poltico para saquear a los ricos, o stos utilizarn su dinero para quitar el poder a los pobres.2 De los dos desenlaces, el primero es el ms democrtico. Democracia es permitir al pueblo opinar. Esta y otras expresiones similares se inventan para quitarle su arma a la democracia. Democracia significa darle voz al pueblo, el derecho a disentir, la posibilidad de expresar su opinin, su da como jurado, una oportunidad de ponerse en pie y ser tomado en cuenta, en otras palabras, cualquier cosa menos poder. El poder democrtico es poder indirecto. A veces se hace creer al pueblo que es poderoso cuando sus miembros pertenecen a un estado poderoso, o cuando son soldados con armas poderosas, o cuando tienen contactos reales o imaginarios con gente en puestos poderosos. Muchachitos uniformados sin poder se sienten poderosos cuando piensan en el imperio que representan; las masas sin poder imaginan que tienen poder cuando vitorean al dictador que las reprime; los lamebotas sin poder se sienten poderosos cuando piensan en el poderoso personaje cuyas botas estn lamiendo. Pero la democracia no significa sentirse poderoso; significa ostentar el verdadero poder. La democracia no es poderosa, pero es segura. Por otra parte, a veces se pinta a la democracia como una especie de zona montona intermedia, insulsa pero de todas maneras ms segura que las otras alternativas ms intrpidas a la derecha y a la izquierda. Si la democracia significara slo el debatir y el negociar entre funcionarios que ocasionalmente son elegidos por medios honestos, esta imagen podra ser adecuada. Pero quienes han tenido la buena fortuna de participar en movimientos democrticos genuinamente radicales y han vislumbrado brevemente la verdadera democracia, no lo ven de esa manera. La democracia radical describe la aventura de los seres humanos al crear, con sus propias manos, las condiciones para su libertad. Y se trata de una aventura que, en gran parte, an no se ha iniciado.
2 En los Debates Putney de 1647, Henry Ireton pregunt por qu los hombres sin propiedades que tenan derecho a votar, no votaban en contra de toda propiedad. Por otra parte, el coronel Nathaniel Rich seal cmo en la antigua Roma las voces del pueblo eran compradas y vendidas [...] y por consiguiente sucedi que aquel que fue el hombre ms rico y con gran poder entre los soldados, se hizo un dictador perpetuo. Por supuesto, para Ireton y Rich estos argumentos estaban en contra de la democracia, pero identificaban los dos principios ms importantes cuya pugna mutua ha constituido la historia de la poltica liberal durante la era capitalista. David Wootton (comp.), The Putney debates, Divine Right and Democracy, Harmondsworth, Penguin, 1986, pp. 296-297.

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LA DEMOCRACIA ES LGICA

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Si, dado su turbio significado en el discurso contemporneo, decir que uno est a favor de la democracia sugiere estupidez, decir que se interesa en ella, al menos en los llamados pases democrticos, pudiera considerarse seal de mal gusto, particularmente en los crculos acadmicos. Democracia es, por supuesto, una palabra que todos estn dispuestos a utilizar, pero enamorarse de ella es otro asunto. Por lo que se refiere a las filosofas polticas de liberacin, ahora nos encontramos en una especie de periodo de las Cien Flores. Estamos rodeados de una abundancia de escuelas de pensamiento, muchas de las cuales son brillantemente sofisticadas y terriblemente difciles, pues se requieren aos de estudio para entenderlas. En este contexto, elegir la democracia como el tema de nuestro inters difcilmente resulta elegante. Ms bien, es como entrar en una sociedad de cocineros gourmet y anunciar que nos gusta el sabor del agua simple. No obstante la posibilidad, merece la pena considerar que la liberacin del hombre pudiera ser, despus de todo, algo tan obvio como el agua simple. Incluso podramos esperar que as fuera. Pues si resulta que la liberacin es tan selecta y compleja que las mejores mentes apenas empiezan a comprenderla a nivel de posgrado es decir, despus de 18 o 20 aos de enseanza, entonces nos enfrentamos a una paradoja: la propia liberacin es antidemocrtica. Ciertamente, algunos de nuestros tericos de la liberacin ms dedicados a veces parecen inclinarse a perfeccionar esta monstruosidad, una teora de emancipacin popular incomprensible para el pueblo. Pero desde el punto de vista de la democracia radical, la idea de liberacin se pervierte al transformrsele en un medio para sentar la autoridad de una pequea lite de especialistas capacitados. La filosofa de liberacin ms cierta tambin debe ser la ms sencilla para que tenga algn efecto liberador. Y no debera sorprender que dicha filosofa, de hallarse, resultara ser no slo tan comn, sino tan radicalmente esencial para la vida humana, como el agua simple. La postura de este ensayo es que el nombre adecuado para esta filosofa es democracia radical. La democracia, como nos ense Tom Paine, es lgica. Esta aseveracin, considerada a nivel de la lgica, puede parecer obvia e inocua. Sin embargo, si se considera analticamente, suscita algunas interrogantes que requieren explicacin. Decir que la democracia es lgica no significa que todo el mundo lo haya acordado as. Si bien la palabra puede agradar a personas de todo

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el mundo, stas no concuerdan en su significado, como ya lo seal anteriormente. Adems, decir que la democracia es lgica no significa que toda la gente est obligada, ya sea por la estructura objetiva del mundo o por la estructura de la percepcin o la cognicin humana, a verla del mismo modo. No es como admitir que el sol calienta o que la distancia ms corta entre dos puntos es una lnea recta. La democracia es un estilo de vida que puede elegirse, por lo cual otras elecciones tambin son posibles. Decir que la democracia es lgica es decir que su idea es sencilla aunque, debe agregarse, engaosamente sencilla. Es sencilla en el sentido de que puede expresarse en lenguaje comn. Pero el lenguaje comn no tiene nada de sencillo. Generalmente es ms complejo, en una manera diferente, que los lenguajes especializados de la ciencia social y la filosofa. Los trminos tcnicos supuestamente se refieren slo a significados especficos y claramente definidos, mientras que las palabras del lenguaje comn conllevan toda la complejidad de la historia desordenada de su uso. Sea como sea, el lenguaje comn es el que todos compartimos y, por lo tanto, el que estructura nuestra lgica. El discurso democrtico, para que sea democrtico, debe expresarse en este lenguaje. No debe confinarse a los altos alcances de la filosofa y ser asequible slo para aquellos cuya profesin les permite dedicar la mayora de su tiempo a estudiar libros. Esto no significa asumir una postura antiintelectual o rechazar el razonamiento. Ms bien, significa que el propio proyecto de pensamiento debe avanzar al nivel de la lgica, en el lenguaje de la lgica. Significa que el lenguaje de la lgica es o puede ser un vehculo apropiado para cristalizar el proyecto de generar un pensamiento democrtico. Cmo se puede rechazar esta idea y seguir siendo demcrata? La democracia significa que el pueblo gobierna. Para hacer esto, el pueblo debe constituirse en una entidad mediante la cual pueda, en principio, ostentar el poder. Los tericos democrticos han argumentado que la democracia requiere consenso, una palabra emparentada con la lgica. El Oxford English Dictionary nos dice que comn proviene del latn communis, que parece ser una combinacin de com (juntos) y munis (obligar, comprometer). Esta ltima palabra es antnimo de immunis (sin obligacin, exento). Estos orgenes nos ayudan a entender la naturaleza de la lgica de una comunidad democrtica. No significa una convergencia accidental de intereses entre personas que de otra manera son moralmente inmunes entre s. El lenguaje democrtico de la lgica debe ser el lenguaje del discurso

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moral. Dicho de otro modo, la lgica democrtica es algo creado mediante el discurso moral, la eleccin y la accin. Se acerca a la segunda definicin que proporciona el Oxford de la palabra comn: Perteneciente a ms de uno como resultado o indicio de la cooperacin, la accin conjunta o el acuerdo, como para hacer causa comn. Gran parte del desdn que suele acompaar a la palabra comn (por ejemplo, al tachar de comn a una persona o decir que una idea es un lugar comn) es un mero prejuicio antidemocrtico: una persona comn es aquella que no pertenece a la aristocracia, y un lugar comn es una idea que no forma parte del lenguaje de alguna lite. El desprecio parece estar arraigado en un rechazo fundamental al proyecto de encontrar un lenguaje, un modo de discurso, un sentido, que una a la gente en una comunidad de iguales. En contraste con esta utilizacin estn los usos positivos de la palabra: derecho comn, causa comn, comuna, bien comn o comunidad (traducciones del latn res publica) y derecho comn. La democracia es lgica de otra manera. En la teora poltica, la democracia es una especie de denominador comn (con frecuencia oculto) a partir del cual se construyen todos los dems sistemas de gobierno y al cual, presumiblemente, nos llevara su desconstruccin.3 Este aspecto se ampla en las siguientes secciones.

LA DEMOCRACIA RADICAL, DEFINIDA SENCILLAMENTE

La idea fundamental de democracia es sencilla. Para entender qu es, debemos empezar cndidamente, remontndonos a su significado original, su significado radical, como dira un fillogo. Decir que su significado es sencillo no significa que sea sencillo aplicarlo. Sin embargo, s es sencillo de poner en palabras. Democracia es una palabra que une demos (el pueblo) con kratia (el poder). En este punto es recomendable no apresurarse. Antes de pasar a las interpretaciones y explicaciones, haremos una pausa en
3 En este sentido, la propia democracia radical es inmune al mtodo de desconstruccin practicado por Jacques Derrida y otros tericos posmodernistas. O, ms bien, es el punto final de dicha desconstruccin. Un seguidor de Michel Foucault no aportara nueva informacin al revelar que la democracia radical en realidad tiene que ver con el poder: por supuesto que tiene que ver con el poder! Y al contrario, la crtica foucaultiana de la sociedad como un sistema de poder materializado en el pueblo es una crtica (ms que simplemente las observaciones de un sociofsico) nicamente desde el punto de vista de la democracia radical.

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este primer paso. Democracia es el nombre de una forma poltica en la cual el pueblo tiene poder; pero, quin es el pueblo? Qu es poder? Debe el pueblo tener el poder? Cmo podra planearse dicha situacin? Mediante qu serie de instituciones podra garantizarse? Por ser slo una palabra y no una propuesta, la democracia no responde a estas preguntas. Es decir, la democracia no es el nombre de un plan particular de instituciones polticas o econmicas. Ms bien, es una situacin que puede producirse o no gracias a las instituciones polticas o econmicas. Describe un ideal, no un mtodo para lograr ese ideal.4 No es un tipo de gobierno, sino un fin del gobierno; no es una institucin que existe histricamente, sino un proyecto histrico. Es decir, es un proyecto histrico si el pueblo lo toma as y si lucha por l. Resulta imposible demostrar que el pueblo debe hacerlo as, al igual que es imposible demostrar que el pueblo debera crecer y convertirse en adulto. No intentar hacer tal demostracin. Pero en este caso, el uso casi universal del trmino resulta ser una ventaja, dado que es justo suponer que las personas que se describen como demcratas se han comprometido en cierto grado con este proyecto. A tales personas, que utilizan la palabra como propia, podemos dirigirnos; y si han contradicho o traicionado su principio, podemos acusarlas de contradiccin o traicin. Si la palabra significa lo que dice, hay democracia donde el pueblo tiene el poder. Entendida de este modo, la democracia es uno de esos principios hermosos, absolutos, claros claros como generalizaciones del tipo de no matars, que plantean un enigma enloquecedor, atormentador, a la humanidad. Es debido a que no existe una respuesta segura y fija a este enigma el enigma de cmo hacer realidad la democracia en nuestra vida colectiva que nuestro compromiso con ella puede tomar slo la forma de un proyecto histrico. Y sin importar qu tan cerca estn las buenas instituciones de lograrla, la democracia misma como la justicia, la igualdad y la libertad sigue siendo una norma crtica contra la cual pueden medirse todas las instituciones.
En este sentido estoy en total desacuerdo con los tericos que definen la democracia como un mtodo, empezando por la famosa redefinicin de democracia que hizo Joseph Schumpeter en 1942: El mtodo democrtico es el arreglo institucional para tomar decisiones polticas que dan poder de decisin a los individuos mediante una lucha competitiva por el voto del pueblo. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, 1942, reimpreso en Nueva York, Harper, 1975, p.
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Las definiciones tpicas se alejan de esta idea fundamental. El Oxford English Dictionary nos dice que democracia significa gobierno por el pueblo, la Columbia Encyclopedia la describe como un gobierno en el cual el pueblo participa en dirigir las actividades del estado, y aqu empieza el alejamiento. El problema comienza con la ambigedad que se presenta cuando poder se remplaza por gobierno. Si gobierno significa gobernacin el proceso de gobernar, entonces significa ms o menos lo mismo que poder, y entonces no hay problema. Pero si significa un gobierno las instituciones polticas que existen en una sociedad, entonces hemos pasado a una categora totalmente diferente de propuesta. Este cambio es una posibilidad en la definicin del Oxford, que se convierte en certidumbre en la definicin del Columbia. Esta ltima se aleja an ms al suponer que la democracia, por definicin, se limita a las actividades del estado. Lo que tenemos ahora ya no es una definicin, sino una hiptesis: que la manera de dar poder al pueblo es ponerlo a cargo del gobierno, es decir, del aparato estatal. La hiptesis presupone que el aparato estatal es donde se encuentra el poder. Lo anterior es una buena apuesta, pero tiene tanto de definicin como oprima el acelerador es definicin de aceleracin. Oprima el acelerador no funcionar si por ejemplo su automvil se encuentra encadenado al arns de un carguero que cruza el Atlntico, y garantizar al pueblo el control del gobierno no funcionar si por ejemplo, el gobierno es slo un contenedor de carga transportada por el buque del poder corporativo. La expresin legalista de Abraham Lincoln, gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, mejora enormemente la hiptesis al subsanar algunas de estas lagunas. Pero una hiptesis mejorada no se convierte en definicin. La diferencia pudiera parecer tan pequea que careciera de importancia para fines prcticos. No obstante, importa. Esta frase que utiliz Lincoln en el discurso de Gettysburg es considerada por la mayora de la gente como su para muchos, la definicin de democracia, a pesar de que no dice de qu se trata: la palabra no aparece en el discurso. Y resulta evidente a partir del contexto que a lo que l se refiere por gobierno no es la gobernacin, sino las instituciones, una estructura diseada para dar poder al pueblo, y no un pueblo con poder. Despus de todo, si gobierno significa gobernacin, entonces la oracin que el gobierno del pueblo [...]

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desaparezca de la tierra se vuelve absurda: tendramos que creer que Lincoln est exhortando a su auditorio a luchar para que el pueblo pueda seguir siendo gobernado. Es muy mala suerte que tanto de lo que hemos llegado a creer acerca de la democracia provenga de palabras pronunciadas en los cementerios en tiempo de guerra. Tanto Pericles en su discurso fnebre como Lincoln en su discurso de Gettysburg pretendan justificar la muerte de hombres jvenes ante sus amigos, familiares y coterrneos y, al mismo tiempo, explicar a otros jvenes por qu deban continuar matando. Ambos discursos son brillantes. Empero, sin importar qu tan adecuadas y ciertas puedan haber sido esas palabras en su respectiva situacin histrica, la visin y el olor a muerte convierte a los honores a los cados en tiempos de guerra en un escenario inadecuado para ajustar el significado y espritu de la democracia. (Dir ms acerca del discurso de Pericles en el captulo 4.) Si tomamos las palabras de Lincoln como una definicin, la democracia entonces es cierta estructura de instituciones gubernamentales. La conclusin que se sigue es que la lucha por la democracia se convierte en la accin militar de un estado que requiere un gobierno central cada vez ms poderoso, un sistema de reclutamiento militar, un ejrcito masivo comandado por personas como los generales Grant, Sherman y Hooker, y un pelotn de fusilamiento para los desertores. Una vez que la democracia se define como un sistema poltico existente, es natural que la tarea del demcrata se convierta en la lucha por defender ese sistema y salvar la Unin. Con esto no pretendo discutir con Lincoln si salvar la Unin fue la mejor poltica en medio de los dilemas tormentosos de su poca. Slo estamos tratando de definir un trmino. Para rechazar lo anterior como una definicin de democracia, podramos remitirnos a la autoridad del propio Lincoln: l no dijo que lo fuera. Para Lincoln, la Unin no era la democracia en s; fue justamente aclarar esa diferencia que lo convirti en un personaje famoso: las instituciones gubernamentales no eran la manzana dorada de la libertad, sino el marco plateado con el cual se esperaba proteger la manzana. La diferencia pudiera parecer pequea, pero la consecuencia es grande, a saber, si, como demcratas, podemos entender nuestra tareas como una prolongada lucha histrica hacia la democracia, o simplemente como la lucha para lograr una victoria militar decisiva sobre todos los enemigos del estado.

38 POR QU RADICAL?

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En los escritos sobre democracia, suelo encontrar a la palabra calificada por algn adjetivo o convertida en adjetivo para calificar algo ms. Omos acerca de la democracia liberal, la democracia social, el socialismo democrtico, la democracia cristiana, la democracia del pueblo (una redundancia tan flagrante como, por ejemplo, la monarqua del rey), la democracia popular, la democracia fuerte y as por el estilo. En respuesta a la pregunta de acerca de qu tipo de democracia estoy hablando, sera mejor si pudiramos decir: De ninguna de las democracias con calificativo, sino de la cosa en s, de la democracia tal cual, que se define a s misma: el pueblo que tiene el poder. Si bien esta terminologa puede ser lgicamente correcta, en el contexto del discurso actual sobre la democracia, resulta til una etiqueta adicional para ayudarnos a distinguir el enfoque adoptado aqu por terceros. Entre las posibilidades, democracia radical parece la mejor debido a que es una expresin tanto de la solidaridad con pueblos del pasado y del presente que se han hecho llamar demcratas radicales, como de la esperanza de que yo est hablando de lo mismo que ellos antes y ahora. Por otra parte, radical es un calificativo que no califica en el sentido estricto de la palabra, sino ms bien intensifica. Democracia radical significa democracia en su forma esencial, democracia en su raz y, con bastante precisin, la cosa misma. La palabra radical tambin tiene matices que pueden ayudar a esclarecer cul es la esencia de la democracia. La democracia es polticamente radical. Esto, segn se comenta en nuestro tiempo, debe decirse. La democracia es de izquierda. Esta deduccin tambin es obvia. Izquierda es una metfora poltica que proviene del lado en el cual se sentaban los representantes del pueblo en la Asamblea Nacional francesa de 1789. No significa nada ms que en el lado del pueblo. Cmo es posible que un demcrata est en algn otro lado?* La democracia es una crtica al poder centralizado de cualquier tipo: carismtico, burocrtico, clasista, militar, corporativo, partidista, sindicalista, tecnocrtico. Por definicin, es la anttesis de tal poder. Aunque podramos encontrar otras razones orden, eficiencia, las necesidades de lucha para justificar la centralizacin del poder, stas no justifican que la democracia radical renuncie a su crtica: justificablemente el poder antidemocrtico permanece antidemocrtico.
* Pero no es necesariamente cierto que estar en la izquierda implique ser demcrata.

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Al analizar los gobiernos y las instituciones econmicas en el mundo actual, podemos hacer una declaracin ms fuerte: como seal en la introduccin, la democracia radical es subversiva en todas partes. Es subversiva no slo en las dictaduras militares, sino tambin en los pases denominados democrticos, aquellos considerados socialistas, y los que son postsocialistas. Es subversiva no slo dentro de las grandes corporaciones, sino tambin dentro de los grandes sindicatos. Es la idea que une al pueblo que lucha por la libertad en todos los pases y en todas las situaciones, si ste pudiera verlo de ese modo. Si la democracia radical se encuentra actualmente sobre todo en la oposicin, otro sentido de la palabra radical ubica a la democracia directamente en el centro de la organizacin poltica. La palabra no sugiere un movimiento lateral hacia un extremo (como sucede con izquierda), sino directamente hacia la fuente. El primer significado de radical en el Oxford English Dictionary es: Humedad radical, humor, humectacin, savia: en la filosofa medieval, el humor o la humedad inherente de manera natural a todas las plantas y animales; su presencia era una condicin necesaria para su vitalidad. De ah calor radical. La democracia radical, en este sentido, es como la humedad radical: la fuente vital de energa en el centro de toda poltica viviente. Pero el hecho de que el pueblo sea la fuente de todo poder poltico no significa que el pueblo tenga poder en todos los regmenes, de igual modo que el hecho de que los trabajadores sean la fuente de todo el valor econmico no significa que en todas las economas son ellos quienes controlan la riqueza. Todo rgimen poltico se forma cuando todo el pueblo toma el poder y se lo da a unos cuantos; toda ideologa es una explicacin de por qu se justifica esta transferencia del poder, y los regmenes son estables y poderosos cuando el pueblo acepta esas explicaciones. Desde el punto de vista de la democracia radical, la justificacin de cualquier otro tipo de rgimen es algo as como la ilusin del emperador por sus nuevos trajes. Incluso un pueblo que ha perdido la memoria poltica que ha sido aterrorizado o inducido engaosamente a creer que el poder del gobierno es una caracterstica personal del prncipe, un castigo de Dios, una herencia de los fundadores, una orden directa de la historia, una ley cientfica inevitable, una mercanca que puede adquirirse o algo que proviene del can de un arma puede, no obstante, descubrir que la verdadera fuente del poder es el pueblo mismo.

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Incluso un ejrcito con las armas ms temibles resulta intil para el general si todos los soldados desertan, y la desercin en masa siempre es una posibilidad real. Cualquier rgimen en cualquier poca tiene el potencial de venirse abajo y convertirse en el Estado de la Democracia, aunque ello puede parecer psicolgica y socialmente inconcebible en pocas y lugares determinados. El hecho de que la desercin masiva pudiera disolver el poder del estado significa poco en aquellas situaciones en que las creencias del pueblo le impiden actuar de dicho modo. Al mismo tiempo, las diferentes creencias no modifican el hecho. En el sentido de que su posibilidad real siempre est presente, la democracia radical no avanza ni retrocede con la historia. Por supuesto, un pueblo que lucha por la democracia puede obtener ganancias acumulativas (o padecer prdidas acumulativas) con el tiempo, pero una revolucin democrtica no es un salto hacia el futuro desconocido. Es, como indic John Locke, una vuelta atrs, un retorno al origen. La democracia es el radical, la raz cuadrada de todo el poder, el nmero original a partir del cual se multiplican todos los regmenes, el trmino raz del cual se ramifica todo el vocabulario poltico. Democracia es poltica radical del mismo modo que la fe anteriormente fue llamada gracia radical, el cido actico vinagre radical y el granito, roca radical universal.5
POR QU LA DEMOCRACIA RADICAL NO HA TENIDO UN GRAN TERICO

La democracia radical constituye la base de todo el discurso poltico. Como materia fsica, es la fuente original de la materia que forma la poltica: el poder. Como asunto normativo, es la fuente original del valor, la respuesta radical a la pregunta: Qu es la justicia?
5 Benjamin Barber, en su crtica a la teora liberal, se opone a la nocin (acogida por todo tipo de personas, desde Thomas Hobbes hasta John Rawls) de que la casa slida de la poltica slo puede alzarse sobre un cimiento intachable e infalible, arraigarse en el granito prepoltico. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 51. Pero a pesar de la coincidencia de la metfora (granito), la base radical que argumento aqu no es igual a la falacia de la base independiente (p. 65) que, segn Barber, destruye la teora democrtica. Tampoco es otra forma de esencialismo, criticada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985, en las pp. 10-11 por ejemplo [Hegemona y estrategia socialista, op. cit.]. Como se describe aqu, la democracia radical no es una base independiente; no es prepoltica, sino la esencia de la poltica misma. En este sentido, tal vez humedad radical es una figura ms adecuada que roca radical.

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Dada esta realidad, resulta extrao descubrir que la democracia radical es un tema que evitan gran parte de los tericos polticos. Entre los filsofos polticos clsicos, quin es defensor de la democracia radical? Aunque podemos atisbar visos de ello en John Locke, Jean Jacques Rousseau, Thomas Jefferson, Tom Paine o Karl Marx, el grueso de incluso los tericos democrticos declarados se aleja rpidamente de ella para pasar a otros temas. Elija un libro sobre teora democrtica escrito antes de 1980 y probablemente se encontrar leyendo una descripcin de las instituciones polticas de Estados Unidos, Gran Bretaa, Francia y, tal vez, uno que otro pas. Tpicamente hay una o dos lneas no ms que explican que la democracia directa es imposible. Puede que haya funcionado en la Atenas de la antigedad, nos aseguran, pero el principio no describe un estado moderno ni viable.6 El demcrata radical se decepciona al encontrar que esta afirmacin no est seguida por una crtica al estado moderno. En lugar de eso, la democracia se redefine para que incluya las caractersticas de los estados modernos que se acostumbra calificar como democrticos: aqu buscamos slo las caractersticas o principios de organizacin distintivos que son tpicos de todas las democracias.7 Un estudio de las caractersticas de tales sistemas nos ensea que democracia no significa gobierno por el pueblo: Democracia no es un modo de gobernar, por la mayora u otros, sino principalmente una manera de determinar quin va a gobernar.8 Dicho escenario es como leer un libro sobre cmo hacerse rico y descubrir que, por supuesto, es imposible hacerse rico, pero que hay formas de elegir a aquellos que s se harn ricos. En obras antiguas y modernas sobre poltica se ha esquivado y coqueteado con el tema de la democracia radical; pero, quin ha salido en defensa de ella, de principio a fin? Quin ha escrito su manifiesto? Ningn nombre viene a la mente.9 Puede haber varias explicaciones. Una podra ser que tal vez nadie ha credo realmente en ella. Tal vez todo el mundo, como James
Henry B. Mayo, An Introduction to Democratic Theory, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 58. 7 Ibid., p. 59. 8 Esta reelaboracin de la definicin de Schumpeter (vase la n. 4) es de Robert M. MacIver, The Web of Government, ed. rev., Nueva York, The Free Press, 1965, p. 198. 9 La obra que en mi opinin se acerca ms a un manifiesto de la democracia radical es el captulo On democracy, en Critique of Hegels Philosophy of Right, de Karl Marx, Selected Writings, David McLellan (comp.), Oxford, Oxford University Press, 1977, pp. 27-30. [Crtica de la filosofa del Estado de Hegel, prl. Adolfo Snchez Vzquez,
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Madison, crey que la democracia es slo para los ngeles y que lo mejor a lo que nosotros, seres humanos imperfectos, podemos aspirar es a cierto compromiso, algn Leviatn democratizado. Tal vez la democracia radical es ms atemorizante que el anarquismo incluso, pues ste normalmente busca abolir el poder en el momento mismo que libera al pueblo, y as espera garantizar que ste no cometa algo terriblemente daino al ser libre. La democracia radical no anula el poder; dice que el pueblo lo tendr, que el poder ser su libertad. La mayora de los anarquistas vislumbran una abolicin del espacio poltico en la que el pueblo queda bajo el gobierno invisible de la sociedad o tan alejado por el individualismo radical que ya no ser pueblo. La democracia radical vislumbra al pueblo reunido en el espacio pblico, sin que el gran Leviatn paternal o la gran sociedad maternal se alce sobre ellos, sino slo con el cielo vaco: el pueblo haciendo propio nuevamente el poder de Leviatn, con libertad de hablar, elegir, actuar. Por supuesto, cuando el poder de Leviatn es devuelto a sus dueos por derecho, cambia: deja de ser monstruoso. No obstante, tal vez el grado de libertad implcito aqu es tan vertiginoso que la mente se acobarda ante ella y rpidamente se enfoca en el asunto, ms cmodo, de demostrar la necesidad de una autoridad centralizada, funcionarios representativos, normas jurdicas, polica, crceles y cosas similares. Otra razn de que no haya una filosofa poltica de la democracia radical pudiera ser que sta es el nico estado poltico que no requiere discutirse para su legitimacin. Tal vez la necesidad de una teora surge nicamente cuando el poder radica en algn otro lugar diferente del pueblo. Acaso no es eso legitimacin? Si damos poder a los filsofos, al prncipe, a los electos o al comit central del partido, tenemos que explicar por qu. Cuando se devuelve el poder al pueblo, no se requiere tal explicacin. Tal vez pudiera ser necesaria una explicacin de por qu tal situacin ser segura, eficiente, perdurable o fuente de decisiones sabias, pero no de por qu es legtima. La democracia radical es la legitimidad misma.
Mxico, Grijalbo, 1968]. Pero despus de convertirse en comunista, Marx nunca volvi a tomar la cuestin de la democracia, al menos de la misma manera. De acuerdo con Maximilian Rubel, lejos de romper con su primera idea de democracia cuando se hizo comunista, Marx la sublim. En el comunismo, como l lo entenda, la democracia no slo se preservaba sino adquira aun ms importancia. Rubel, Marxs concept of democracy, Democracy 3, otoo de 1983, p. 103. Sea como fuere, el captulo en la Crtica de la filosofa del Estado de Hegel sobresale en sus escritos como una discusin sostenida sobre la democracia misma.

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En este sentido, a pesar de que no suele hablarse abiertamente de la democracia radical en la filosofa poltica, siempre est ah. Para detectarla, a veces necesitamos utilizar el mismo mtodo que emplean los fsicos para detectar la presencia del positrn. Se puede deducir su presencia ah donde no puede observarse a partir de su influencia en la actividad de otras cosas que s pueden observarse. Donde hay un campo magntico, debe haber un imn. El poder magntico de la democracia radical puede observarse en las teoras e ideologas que se han formado con el fin de justificar su ausencia, es decir, para explicar por qu es necesario o mejor dar poder a unos cuantos que a todos. En este sentido, todas las otras polticas e ideologas apuntan negativamente a la democracia radical, como la cosa especfica que ellas no logran, el rea que evitan con todo cuidado, el agujero negro en el centro muerto de su plan de gobierno o gestin.10 Existe dentro de ellas como la otra posibilidad eterna que tratan de negar, la crtica fundamental en la que insisten, el espectro que los persigue.11 Podemos tomar la obra Leviatn de Hobbes como el ejemplo clsico.12 Es la intensidad apasionada con que Hobbes trata de borrar de la jerga del discurso poltico y de la conciencia humana el concepto mismo de poder popular lo que hace mortalmente fascinante su libro. No slo trata de convencernos de que vivir sin ser gobernados por el poder estatal es peor que vivir en una caverna de leones hambrientos, sino que define el poder como algo que, en principio, no puede ser detentado por el pueblo. En su estado natural, el poder
La democracia es la solucin al acertijo de todas las constituciones. Aqu, la constitucin es constantemente devuelta, no slo en s misma y en esencia, sino en su existencia y realidad, a su verdadera base, al verdadero hombre, al verdadero pueblo, y establecida como su propia obra. Marx, Selected Writings, p. 28. 11 Se observar que la postura que aqu se adopta difiere de la de Robert Nozick, quien argumenta en su libro Anarchy, State, and Utopia, Nueva York, Basic Books, 1974, que la pregunta fundamental que debe responder la filosofa poltica es: Por qu no tener anarqua? (p. 4). Para Nozick, al igual que para Ptr Kropotkin, por ejemplo, anarqua significa un estado no poltico o prepoltico (p. 6); rpidamente sustituye el trmino estado natural por el de anarqua (p. 4). Nozick puede escribir calmadamente, cmodamente e ingeniosamente acerca de las desventajas de este estado porque no plantea ningn peligro: desde el principio se le define de tal modo que es indefendible. Al estructurar as el argumento (estado natural o poder estatal, elija usted), Nozick logra que no se tenga presente la pregunta genuinamente subversiva (porque es posible la eleccin), a saber, por qu no tener una democracia radical?. 12 Thomas Hobbes, Leviatn, 1a. ed. Mxico, FCE, 1940.
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despus del poder que buscan los individuos (o, ms atinadamente, los jefes de familia varones) no es ms que el poder para utilizar la Violencia, convertirse en Amos de la persona, esposa, hijos [s, en el estado natural de Hobbes, el hombre tiene esposa e hijos] y ganado de otro hombre (p. 99), y para defenderse contra ser tratado de este modo. La nica empresa conjunta que sugiere es la alianza temporal de varias personas para matar a alguien ms grande que ellas mismas (p. 98). El poder se convierte en poder poltico precisamente en el momento en que se otorga a Leviatn. El poder poltico llega a ser slo al cederlo. Su naturaleza consiste en gobernar sobre el pueblo, tenerlo sometido por el temor (p. 100). Retrese dicho poder, y se convierte en nada. Si las personas quitan los ladrillos que aportaron a la fortaleza, cada una se sorprender de descubrir que ya no tiene una fortaleza sino slo un ladrillo que, presumiblemente, luego arrojar contra la cabeza de su prjimo. El poder del pueblo es una fantasa, algo que simplemente no puede ser. Tenemos que elegir entre dos formas de impotencia: una en un estado de temor catico; la otra, en un estado de temor institucionalizado. En el Segundo tratado sobre el gobierno civil de Locke aparece una imagen del poder popular, aunque brevemente y casi al final del libro.13 En su anlisis, Locke describe dos cambios polticos del estado: uno en el que el pueblo, mediante un contrato social, establece el poder poltico y construye el estado, y otro en el que el contrato se viola y la sociedad regresa a una condicin carente de gobierno. Por supuesto, la primera transformacin es un mito cuya finalidad es prepararnos para entender la segunda transformacin, que, para Locke, es una posibilidad histrica real. Resulta interesante que la segunda transformacin no sea sencillamente la primera operando en sentido contrario. En la primera, el pueblo elabora lo que parece ser un solo contrato social para hacer del gobierno civil un rbitro ecunime que juzgue las disputas entre ellos. En la segunda, sin embargo, a medida que el convenio empieza a disolverse, resulta que no haba un contrato sino dos: Aquel que con claridad hable acerca de la Disolucin del Gobierno debe, en primer lugar, distinguir entre la Disolucin de la Sociedad y la Disolucin del Gobierno. Aquello que forma la Comunidad y saca a los Hombres del libre Estado de Naturaleza para formar una Sociedad Poltica, es el Acuerdo que cada uno tiene con el
13 John Locke, Two Treatises of Government (ed. rev., introd. de Peter Laslett), Nueva York, New American Library, 1963, p. 454 [Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Alianza, 1990].

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resto para incorporarse y actuar como un Cuerpo, y as ser una Comunidad distintiva (p. 454). Estos dos contratos, que Hannah Arendt denomin los contratos sociales horizontal y vertical,14 son separables: si se viola el horizontal, el vertical obviamente se viene abajo. Pero si se viola el vertical, el horizontal puede permanecer, pues cuando el Gobierno se disuelve, el Pueblo se encuentra en libertad de proveer para s al erigir una nueva Legislatura, diferente de la otra, mediante el cambio de Personas, Forma o ambos, como le resulte ms conveniente para su seguridad y beneficio (p. 459). El pueblo se encuentra en libertad; puede actuar conjuntamente como un cuerpo poltico: juzgar, elegir, asumir el papel de fundador. No obstante, Locke limita a una las acciones posibles que el cuerpo puede realizar: la formacin de un nuevo gobierno. La descripcin de la condicin poltica con un contrato horizontal, y no vertical, termina en menos de media pgina. El momento del pueblo en el poder queda en el pasado como una figura en la neblina movida por el viento, que desaparece casi al momento en que se ve. No obstante, ese momento es precioso: lo que fue posible una vez puede volver a serlo. Y cmo interpretar el hecho de que lo que pareca ser un contrato social al principio se divide en dos? Es sencillamente que la promesa inicial, al analizarse, lgicamente resulta que entraa dos promesas? Que un contrato incorpore al pueblo en una comunidad fue la condicin necesaria e inevitable para establecer un gobierno? O es que el pueblo es diferente en la segunda fase de lo que era en la primera? Tal vez Locke est tomando en cuenta el factor de la educacin poltica. Resulta difcil imaginar que un pueblo que acaba de salir del estado de naturaleza sea lo que sea se constituya en una comunidad capaz de tomar decisiones polticas. Resulta ms fcil imaginar a un pueblo con esta capacidad en la segunda etapa, un pueblo que ha vivido con un gobierno, que ha observado crticamente cmo este gobierno se volva cada vez ms corrupto y que ahora se encuentra en medio de una accin revolucionaria. Locke no nos lo dice; nosotros debemos dilucidar el enigma por nuestra cuenta. Para el demcrata radical, la moraleja de este relato consiste en que la lucha democrtica real del pueblo bajo un gobierno opresivo, y no la firma imaginaria de un contrato social, es lo
14 Vase Hannah Arendt, Crises of the Republic, Nueva York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969, p. 86 [Crisis de la Repblica, Madrid, Taurus].

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que le proporciona la unidad y la educacin poltica que lo transforma en un cuerpo capaz de tomar el poder.15

SOCIEDAD CIVIL? O, sera mejor decir, un cuerpo capaz de ser un poder? Podra la sociedad poltica de Locke haber sido algo similar a lo que han estado discutiendo los escritores polticos en el ltimo par de dcadas con el nombre, nuevo y antiguo, de sociedad civil? La nocin de sociedad civil, en su encarnacin actual, puede rastrearse de forma muy diversa hasta las luchas de los pueblos de Europa oriental contra los estados burocrticos comunistas; hasta las luchas que conllevan una transicin a la democracia en las dictaduras latinoamericanas; hasta las organizaciones autnomas de autoayuda que florecieron en la ciudad de Mxico despus del terremoto de septiembre de 1985; hasta la obra de Antonio Gramsci y, en trminos ms generales, hasta la bsqueda de una teora y prctica de los movimientos populares en la era posmarxista.16 La sociedad civil tiene tantas definiciones como definidores pero, en general, se refiere a ese mbito de la sociedad que se organiza de modo autnomo, en contraposicin con el mbito que es establecido y/o controlado directamente por el estado. Algunos tericos han propuesto que la sociedad civil puede y debera remplazar a la clase ms oprimida o al partido de vanguardia como agente del cambio histrico. Pero la distincin consiste en que, a diferencia de una clase o partido, la sociedad civil no se levanta y toma el poder del estado; ms bien, al le15 Si bien Nozick basa toda su explicacin en una versin revisada de la nocin lockeniana del estado de naturaleza, en ninguna parte de su segunda fase revolucionaria lo menciona. A este respecto, Nozick nunca menciona que Locke fuera un terico revolucionario: la palabra revolucin no aparece en el ndice de Anarchy, State, and Utopia. 16 Para un anlisis extenso (que, sin embargo, no menciona a Mxico) sobre el origen del concepto de sociedad civil, vase Jean L. Cohen y Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge, Mass., MIT Press, 1992. Acerca de la sociedad civil en Mxico, Carlos Monsivis escribe: Pero el terremoto determina el auge del trmino. Y ya el 22 de septiembre su uso se generaliza, al principio sinnimo de sociedad, sin ningn acento en los aspectos organizativos. Y a principios de octubre, la prctica es dominante: sociedad civil es el esfuerzo comunitario de autogestin y solidaridad, el espacio independiente del gobierno, en rigor la zona del antagonismo. Monsivis, Entrada libre: Crnicas de la sociedad que se organiza, Mxico, Biblioteca Era, 1987, p. 79.

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vantarse, se apodera. No toma el poder o lo remplaza, sino se levanta contra l, lo margina, lo controla. A diferencia de la sociedad de masas, la sociedad civil no es una manada, sino una multiplicidad de grupos y organizaciones, formales e informales, de personas que actan juntas para propsitos diversos: algunos polticos, algunos culturales, algunos econmicos. A diferencia de un partido de masas, la sociedad civil no padece la ley de hierro de la oligarqua y, de hacerlo, esa oligarqua, en el peor de los casos, adopta la forma relativamente inocua del liderazgo natural que tiende a surgir en las organizaciones pequeas. Debido a su organizacin en grupos pequeos, es improbable que la sociedad civil caiga en el peligro de la tirana de la mayora; de hecho, la idea se basa y se asemeja mucho al modelo de sociedad que Alexis de Tocqueville, inventor de la expresin tirana de la mayora, consideraba como la mejor proteccin contra ella. La sociedad civil provee espacios para el discurso pblico, para el desarrollo de valores pblicos y del lenguaje pblico, para la formacin del propio pblico (el ciudadano), un espacio independiente del mbito poltico formal dominado por el poder estatal y los partidos polticos que pretenden controlar ese poder. Como lo expuso Adam Ferguson en el siglo XVIII, en la sociedad civil, el ciudadano tiene un lugar para actuar a la vista de sus congneres, para mostrar su mente en pblico,17 sin convertirse necesariamente en poltico. La sociedad civil no demanda libertad; la genera. sta, por lo menos, es la imagen radical de la sociedad civil, una imagen poderosa y persuasiva. Adems, se asemeja y justifica tericamente la forma que han tendido a adoptar los movimientos populares desde los aos setenta: redes de organizaciones pequeas, cada una de las cuales se enfoca en un conjunto particular de asuntos, ms que en tomar el poder estatal. Si lo que puso fin a las burocracias comunistas en las revoluciones autolimitantes en Polonia y Checoslovaquia fue la sociedad civil, ste tal vez sera, mirando hacia atrs, un nombre adecuado para la red de organizaciones sectoriales que socavaron y finalmente derrotaron la dictadura de Marcos en las Filipinas. Y fue a la sociedad civil mexicana a quien el otro Marcos, el subcomandante del EZLN, dirigi su extraordinario llamado desde el cuartel general de la zona liberada en Chiapas: Mantendremos el respeto al cese al fuego para permitir a la sociedad civil que se orga17 Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, 4a ed., 1773, Farnsborough, Gregg International Publishers, 1969, p. 47.

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nice en las formas que considere pertinentes para lograr el trnsito a la democracia en nuestro pas.18 Sin embargo, un problema en el concepto de sociedad civil es que no resulta fcil distinguirlo del antiguo modelo montono del pluralismo liberal. Debe recordarse que en Estados Unidos cientficos sociales como Robert Dahl, Seymour Martin Lipset y Daniel Bell estaban creando su propia teora poltica posmarxista all por los aos cincuenta, durante la guerra fra. De acuerdo con esta nocin, se logra mejor la democracia y se preserva mejor la libertad en una sociedad donde no hay competencia entre clases, sino entre una multiplicidad de grupos de inters; precisamente el tipo de sociedad segn result ser que supuestamente se haba alcanzado en los pases capitalistas liberales, particularmente en Estados Unidos. Fue esta situacin lo que permiti a Dahl decir que el sistema poltico de New Haven es ejemplo de un sistema democrtico, con verrugas y todo, a Lipset sealar que la democracia (conforme a la definicin supracitada) es la buena sociedad misma en accin, y a Bell argumentar que con el surgimiento del capitalismo liberal, el desarrollo del mundo poltico haba llegado a su fin y que ya no eran necesarias las ideologas. El nacimiento del nuevo discurso de la sociedad civil ha permitido a Bell, quien vio a su End of Ideology convertirse en el hazmerrer de los ideolgicos aos sesenta y setenta, regresar en los ochenta y afirmar se los dije. En un artculo de 1989 titulado American Exceptionalism Revisited The Role of Civil Society, Bell recibe con beneplcito el aprecio renovado de las virtudes de la sociedad civil, que considera es un paso para lograr las metas del liberalismo, y ms adelante presume de que Estados Unidos ha sido la sociedad civil completa... tal vez la nica en la historia poltica.19 De igual modo, Edward Shils, quien utiliz la expresin el fin de la ideologa antes que Bell,20 se incorpor a la discusin acerca de la sociedad civil en 1991 mediante The Virtue of Civil Society al arguSubcomandante Marcos, EZLN Documentos y comunicados, 1o de enero/8 de agosto de 1994, vol. 1. Mxico, Era, 1994, p. 271. 19 Robert A. Dahl, Who governs? Democracy and Power in an American City, New Haven, Yale University Press, 1961, p. 311; Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Bases of Politics, Garden City, Nueva York, Anchor Books, 1960, p. 439; Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, ed. rev., Nueva York, The Free Press, 1962; Bell, American exceptionalism revisited: The Role of Civil Society, Public Interest, nm. 95, septiembre de 1989, pp. 48, 56. 20 Edward Shils, The end of ideology?, Encounter 5, noviembre de 1955, pp. 52-58.
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mentar que sociedad civil no es lo mismo que sociedad democrtica liberal, sino, ms bien, lo que hace la diferencia entre una sociedad liberal ordenada y una desordenada.21 En la imagen de Shils sobre la sociedad civil, la lista de grupos cvicos ejemplares comienza con las industrias y [...] los negocios; en el mbito poltico, slo se mencionan partidos polticos (p. 9). Los sindicatos, las organizaciones no gubernamentales y los movimientos organizados no aparecen en la lista (a menos que debamos suponer que estn incluidos en el etctera). De acuerdo con Shils, dicha sociedad es terriblemente competitiva, y esa competencia sustenta la opinin de que la vida es tan slo cuestin de competencia despiadada (p. 15). La civilidad, es decir, los modales refinados (p. 8), puede mitigar la rudeza de una sociedad como sa. Sin dicha civilidad, una sociedad plural puede degenerarse hasta convertirse en una guerra contra todos (p. 15): La civilidad en el sentido de cortesa apacigua o disminuye la tensin que acompaa a los riesgos, los peligros de la prdida probable y los daos de las prdidas reales de una sociedad econmica, poltica e intelectualmente competitiva en la que algunas personas estn destinadas a perder. La cortesa vuelve la vida un poco ms agradable (p. 13). Asimismo, la sociedad civil, lejos de ser independiente del estado, en realidad depende de l para existir, dado que funciona dentro del marco trazado por las leyes (p. 15). En algunos casos, puede llegar a fungir como un brazo del poder estatal, pues incluso la mejor fuerza policiaca no puede detectar, rastrear y capturar a todos los delincuentes, y mucho menos a los delincuentes juveniles (p. 16).22 En esta visin hobbesiana, se niega al pueblo de modo especfico la habilidad del pueblo para formar una sociedad civil independiente del estado. Pero si opera dentro del marco trazado por Leviatn, ni como liberales le damos a Leviatn el poder total que le dio Hobbes; ms bien preservamos un rea de libertad en la sociedad; libertad con el significado de un retorno parcial al estado natural. Para evitar caer totalmente en una guerra contra todos, necesitamos al estado y sus leyes; para conllevar incluso parcialmente el estado natural, necesita21 Edward Shils, The virtue of civil society, Government and Opposition 26, nm. 2, 1991, p. 3. 22 Shils incluso encuentra un lugar para introducir su venerable elitismo en el argumento sobre la sociedad civil: resulta que slo a las lites se les exige un alto grado de civilidad, aunque existe una chispa de civilidad en el pecho de la mayora de los individuos, incluso en aquellos que se encuentran en la base de la pirmide de la civilidad (p. 18).

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mos ser civilizados. Competimos civilizadamente contra nuestros prjimos en un juego donde nadie gana,23 observamos sus acciones con cuidado y los entregamos a la polica cuando es pertinente. Lejos de ser un agente del cambio social, aqu la sociedad civil es una tcnica para sobrevivir en un infierno de donde no hay salida: el fin de la historia. No es necesario aceptar el pesimismo o cinismo de Shils, pero su relato es til para recordarnos no ser demasiado romnticos acerca de la sociedad civil. Si sociedad civil simplemente significa el mbito no gubernamental, tambin incluye a Exxon, ITT y Mitsubishi. Asimismo, es baluarte tanto del racismo como del dominio patriarcal sobre la mujer.24 La sociedad civil en s no es una fuerza democrtica. David Held tiene bastante razn al demandar una doble democratizacin, descrita como la transformacin interdependiente tanto del estado como de la sociedad civil.25 Pero la idea no es nada nueva. La transformacin de la sociedad, incluso la democratizacin de la economa, ha sido uno de los objetivos principales de los movimientos populares desde el nacimiento del capitalismo. Ya Marx criticaba la Revolucin francesa en el sentido de haber sido slo una revolucin poltica que, sobre todo, volvi ms opresiva que antes a la sociedad. A eso se refera el pueblo cuando hablaba de reforma social y revolucin social. Cualquier movimiento democrtico que acepte como inalterables las condiciones fundamentales de competencia y trabajo
23 Todas las sociedades [...] son sitio de intereses en conflicto en el sentido de que, cuando una parte obtiene ms de cualquier cosa, hay menos para la otra parte (p. 15). En pocas palabras, nadie gana en ningn juego. Para ser justo con Shils, debo mencionar que tambin escribe que, adems de los buenos modales, existe una civilidad sustantiva, lo cual significa que se da prioridad al bien comn (p. 16). Pero si cada beneficio en la sociedad est sujeto a la regla de ms para m, menos para ti, entonces la nocin de bien comn es insostenible. En cualquier caso, el nico ejemplo concreto que puedo encontrar en el ensayo sobre lo que tal vez Shils quiere decir por inters por el bien comn es no perder de vista a los criminales y delincuentes juveniles. 24 Existe una ambigedad en torno a la relacin entre la sociedad civil y la mujer. Como seala Susan Moller Okin, Se utiliza pblico/privado para referirse tanto a la distincin entre estado y sociedad (como en propiedad pblica y privada) como a la distincin entre la vida domstica y no domstica[...] La diferencia crucial entre ambas palabras es que el mbito socioeconmico intermedio (lo que Hegel denominaba sociedad civil) se encuentra en la primera dicotoma dentro de la categora de privado, pero en lo pblico dentro de la segunda. Okin, Gender, the public and the private, en Political Theory Today, David Held (comp.), Stanford, Stanford University Press, 1991, pp. 68-69. 25 David Held, Political Theory and the Modern State, Stanford, Stanford University Press, 1989, p. 182.

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en la economa capitalista, y que slo busca hacer las cosas un poco ms agradables, ha admitido la derrota desde el principio. Vclav Havel inicia su ensayo, The Power of the Powerless, con la descripcin de un verdulero en la Checoslovaquia comunista, que entre las cebollas y zanahorias de su escaparate coloca este letrero: Trabajadores del mundo, nanse!26 Qu mensaje pregunta Havel trata de transmitir el letrero? Verbalmente, pudiera expresarse de este modo: Yo, el verdulero XY, vivo aqu y s lo que debo hacer. Me comporto como se espera de m. Se puede contar conmigo y no se me puede reprochar nada. Soy obediente y, por lo tanto, tengo derecho a que me dejen en paz (p. 28). El verdulero, un empleado gubernamental, vive en un mundo donde se ha abolido la sociedad civil. Lo atraviesa el poder estatal; la sociedad a su alrededor est saturada hasta la mdula de ideologa estatal. Ah, no hay posibilidad de que los idelogos del capitalismo liberal presuman con vanidad. Havel deja en claro que la burocracia comunista que oprime al verdulero simplemente es una versin extrema del automatismo global de la civilizacin tecnolgica; la falla humana que ello refleja es slo una variante del fracaso generalizado de la humanidad moderna (p. 90). El ciudadano como informante que plantea Shils ofrece un homlogo preciso del verdulero. Havel despus procede a describir el inicio de un cambio:
Imaginemos que un da algo cambia en el verdulero y deja de colocar lemas simplemente para congraciarse consigo mismo. Deja de votar en elecciones que sabe son una farsa. Empieza a decir lo que realmente piensa en los mtines polticos. E incluso encuentra las fuerzas dentro de s para expresar solidaridad con aquellos a quienes su conciencia le exige apoyar. En esta revuelta, el verdulero sale de la mentira en la que vive[...] Su revuelta es un intento por vivir dentro de la verdad (p. 39).27

Si el verdulero se sale con la suya es decir, si se le unen suficientes personas, con ideas similares, que el estado no puede reprimir,
26 Vclav Havel, The power of the powerless, en Havel et al., The Power of the Powerless: Citizens against the State in Eastern Europe (John Keane, comp.; introd. de Steven Lukes, Nueva York, Armonk, M. E. Sharpe, 1985, p. 27. 27 Cursivas en el original. Algunos lectores pueden sentirse desconcertados porque aqu aparece la inquietante palabra verdad. Tal vez la expresin pudiera parecer ms persuasiva al menos a algunos al sealar que, cuando Havel afirma que el verdulero empieza a decir lo que realmente piensa, ste ha empezado a luchar por establecer una situacin de dilogo ideal.

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sus acciones representan el nacimiento de un mbito autnomo dentro de la sociedad donde la gente puede pensar, hablar y actuar en libertad: la sociedad civil democrtica. Lo importante es que el cambio retratado en la historia de Havel no es organizacional, sino mental. Es el tipo de cambio que Marx quera describir cuando escribi que los trabajadores se hacan conscientes, y que los telogos de la liberacin queran describir cuando utilizaron la expresin conscientizacin. Este cambio no es el paso de un conocimiento incorrecto a uno correcto, pues el verdulero no necesariamente cobra conciencia de algo que no supiera antes. Algo hace clic. Es un acto de la mente, una decisin.28 Por supuesto, decisin significa la decisin de actuar; no se da antes, sino justo en el momento en que el verdulero deja de colocar el letrero. En ese momento se ha creado un espacio libre, sin cambio organizacional o institucional alguno. Despus de que el verdulero empieza a actuar con base en su decisin y especialmente si encuentra otros actores, es posible que surjan nuevas organizaciones. Tambin, pudiera actuar dentro de organizaciones existentes y abocarse a cambiarlas. Si bien Havel no menciona esta paradoja, el verdulero ni siquiera tiene que cambiar lemas: Trabajadores del mundo, nanse! funcionara bastante bien aunque, claro, tal vez l y sus conciudadanos estn cansados de escucharlo. El cambio de estado mental que Havel describe tambin puede significar la diferencia entre la sociedad civil liberal de competencia despiadada descrita por Shils y la sociedad civil democrtica y autnoma. La sociedad de informantes corteses y traidores tambin vive en una mentira: la cortesa es una mentira, y la idea de que la condi28 Carl Schmitt argumenta que la soberana verdadera puede encontrarse en la decisin que interrumpe el proceso de desarrollo o discusin. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy (trad. Ellen Kennedy), Cambridge, Mass., MIT Press, 1985, p. 56. Sin embargo, Schmitt puede imaginar que dicha decisin slo la toma una persona al frente del gobierno, un dictador, al menos en ese momento. En pocas de rutina normal, la burocracia estatal y/o la ley parecen ser soberanas, pero la verdadera soberana se revela en la situacin excepcional, la situacin imprevista por la ley: Soberano es aquel que toma decisiones cuando ocurre la excepcin. Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (trad. George Schwab), Cambridge, Mass., MIT Press, 1988, p. 5. Pero la decisin del verdulero tiene las caractersticas que Schmitt sugiere, sin ser dictatorial. Gracias a su decisin, interrumpe el proceso de desarrollo a medida que ste se va dando bajo las reglas de la burocracia estatal. l decide convertirse en una excepcin. Al decidirse a hacer lo que le ordena su conciencia, ha recuperado el poder soberano sobre sus propias acciones. Si se le unen suficientes personas, la decisin que toma el dictador al frente del estado ya no ser una decisin, sino slo palabras vacas.

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cin humana no admite ninguna alternativa decente de la competencia encarnizada es una mentira an mayor, a saber, la ideologa del capitalismo. Aqu tambin, lo que da origen a la sociedad civil democrtica y autnoma no es un cambio institucional sino la decisin de dejar de vivir esta doble mentira. Por supuesto, cuando una sociedad civil democrtica lleva una existencia activa propia, tiende a tomar una forma tpica y crear diversas organizaciones presenciales: algunas en carcter de consejos polticos, como los descritos por Arendt, otras en carcter de organizaciones de ayuda mutua, como las descritas por Ptr Kropotkin, varias con objetivos meramente culturales y educativos (para generar msica, teatro, danza), y otras ms que combinan todas las funciones anteriores. Pero la transicin a la autonoma no es en s un cambio organizacional; ocurre a un nivel diferente. Por esto Havel ve (o, en cualquier caso, vio cuando escribi este ensayo) el cambio sistemtico como algo superficial, algo secundario, algo que en s no garantiza nada, y critica el derrocamiento violento del gobierno por no ser suficientemente radical.29 Y, por eso, la diferencia entre una sociedad civil donde la competencia es encarnizada y la sociedad civil democrtica autnoma ser virtualmente imposible de explicar para un cientfico social que estudia nicamente organizaciones. Por lo tanto, si bien la definicin de democracia proporcionada anteriormente condicin en la cual el pueblo ostenta el poder parece bastante sencilla, se vuelve ms compleja al analizarla ms de cerca. Es ms que una tautologa decir que, para ostentar el poder, el pueblo debe convertirse en una entidad en la que, en principio, el poder pueda ostentarse. El poder no puede ser ostentado por un pueblo que vive sin oponer resistencia en una mentira de propaganda estatal; no puede ser ostentado por un pueblo convencido de que la competencia feroz es una maldicin ineludible para los seres humanos, quienes, en el mejor de los casos, pueden aspirar a un estado natural corts. Es una ilusin pensar que un cambio institucional que coloca el poder en el regazo de un pueblo en tal enajenacin producir democracia. El resultado sera tan eficaz como derramar agua en un colador, a menos que, como a veces pasa, el cambio institucional desencadene un cambio de estado mental. Pero incluso decir esto es engaoso; el poder democrtico no llega de arriba: es generado por un pueblo en un estado mental demo29

Havel, The power of the powerless, p. 71.

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crtico y por las acciones que ste toma de acuerdo con ese estado mental. Es la posibilidad de este cambio de estado lo que constituye el poder de los impotentes. Al mismo tiempo, nada de esto significa que la democracia requiera un salto de conciencia hacia un futuro desconocido. Ms bien, slo significa un retorno a una actitud natural. Lo que hace clic en la mente son los eslabones ideolgicos que nos impiden adoptar una actitud natural de lgica democrtica. Dir ms a este respecto en el captulo 5. Jean L. Cohen y Andrew Arato, haciendo uso del trmino acuado por Jacek Kurn de Solidaridad, en Polonia, argumentan que la nocin de sociedad civil proporciona la base para un movimiento democrtico autolimitante. En esta nocin, la sociedad civil no busca tomar el estado, abolirlo o sustituirlo. Cuando el gobierno es una dictadura, la sociedad civil puede forzarlo a experimentar una transicin a la democracia, es decir, una transicin a las instituciones de democracia representativa. Pero cuando al gobierno ya cuenta con esas instituciones, no vemos que los movimientos sociales prefiguren una forma de participacin ciudadana que sustituya o deba sustituir los arreglos institucionales de la democracia representativa [...]. Los movimientos pueden y deben complementar, y no remplazar, a los sistemas partidistas competitivos.30 La idea resulta interesante. Es una gran mejora con respecto a la estrategia de crear primero una organizacin autoritaria (el partido vanguardista) que debe ser dirigida por personajes autoritarios (revolucionarios profesionales) que no prometen liberacin a nadie hasta que se d el cambio institucional masivo de la revolucin. Como dije anteriormente, la sociedad civil no busca obligar al estado a fundar la libertad, sino lucha por fundar un espacio para la propia libertad. No exige que sacrifiquemos el presente en el nombre de un futuro ideal que llegar despus de la revolucin; como Havel escribi, podemos empezar hoy.31 Ms precisamente, esta tarea fue iniciada hace tiempo. El movimiento por democratizar la sociedad civil es autolimitante porque no se trata de una fuerza que acte sobre la democracia desde fuera (por ejemplo, un estado tomado por un partido revolucionario), sino de la propia sociedad o, mejor dicho, al menos el grueso de la sociedad, cuando sta se haya vuel30 31

Cohen y Arato, Civil society, pp. 19-20. Havel, The power of the powerless, p. 68.

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to suficientemente poderosa como para pensar en tomar el estado. Si una sociedad civil genuinamente democrtica de verdad alcanzara tales proporciones, dejara intacta la estructura estatal? Si lo hiciera, proporcionara una solucin interesante a la famosa paradoja planteada por John Cotton: Si el pueblo gobernara, quin sera gobernado? Respondemos: el gobierno. No obstante, la afirmacin de que el movimiento democrtico no debera tener como objetivo remplazar al sistema gubernamental parece menos una autolimitacin y ms una limitacin que Cohen y Arato desean imponerle. Un movimiento democrtico enraizado en la sociedad civil es autolimitante en el sentido de que, en principio, no puede convertirse en una fuerza para desgarrar a la propia sociedad.32 Pero supongamos, por ejemplo, que en Estados Unidos (la sociedad civil completa de Bell) surgiera un movimiento genuinamente de la sociedad civil como el que comentamos aqu que lograra el poder y la unidad de propsito de, por poner un caso, el movimiento encabezado por Solidaridad en 1980-1981. Presumiblemente, para que esto sucediera, el gobierno ya debera ser diferente. El control administrativo sobre el pueblo habra sido debilitado. La ideologa estatal habra perdido gran parte de su poder para controlar. Distintas personas habran sido elegidas para los cargos. El discurso poltico nacional se habra transformado, e incluso estara dndose una discusin realmente poltica en el Congreso. Si el espritu de la sociedad civil penetrara en el ejrcito, como ocurri durante la guerra de Vietnam, el gobierno tendra dificultades para embarcarse en aventuras neoimperialistas. Concuerdo con Cohen y Arato en que tal vez no sea necesario tomar un estado que pueda penetrarse y transformarse ni abolir las instituciones representativas donde el movimiento mismo de la sociedad civil pueda ser representado. Dicho de otra forma, para preservar el estado con un gobierno central, es claro que las instituciones gubernamentales deben ser representativas. Al mismo tiempo, podemos imaginar un movimiento de la sociedad civil que acte para reducir radicalmente el poder estatal, desmilitarizndolo y despojndolo de su arsenal nuclear, eliminando las funciones tornadas innecesarias por la organizacin autnoma de la propia sociedad civil, reformando o creando nuevas instituciones gubernamentales que sean apropiadas a la nueva situacin. En otras palabras, no sera sorprendente que el pueblo proveyera para s, eri32

Cohen y Arato, Civil society, p. 16.

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giendo una nueva legislatura, diferente de la otra, mediante el cambio de personas, o forma, o ambas, como le resulte ms conveniente para su seguridad y bienestar. Tratemos de ser por lo menos tan radicales como John Locke.

DEMOCRACIA RADICAL Y EDUCACIN POLTICA

En cualquier caso, la democracia empieza ahora. As como no es algo que surge slo despus de la revolucin, tampoco es algo que aparezca despus de un periodo de educacin poltica. Por supuesto, la educacin poltica es vital, pero el nico sistema verdaderamente eficaz para ensear la democracia es la democracia, la accin democrtica misma. Aristteles ense que la esencia de la democracia consiste en el sistema de eleccin de funcionarios por sorteo, mientras que la eleccin mediante comicios es aristocrtica por definicin. La eleccin por sorteo presupone y funciona para desarrollar y mantener una organizacin poltica en la que cada ciudadano puede representar a todos. De igual modo, Montesquieu nos ense que el espritu de la democracia es una virtud poltica que l defini como patriotismo. Debe recordarse que, en una democracia, patriotismo significa el amor que une a un pueblo, no el amor inmerecido a las instituciones que dominan al pueblo. El patriotismo autoritario es la resignacin de la voluntad, el derecho a elegir y la necesidad de entendimiento ante la autoridad; su base emocional es la gratitud por haber sido liberado de la carga de la responsabilidad democrtica. La virtud poltica el patriotismo democrtico implica comprometerse, conocer y representar al todo; es la condicin necesaria para la democracia. Es la condicin que une al pueblo en una entidad mediante la cual, en principio, puede ostentarse el poder. La eleccin por sorteo, un smbolo de la democracia radical, es una expresin de confianza casi inconcebible para nosotros, que recibimos nuestra educacin poltica mientras nos gobernaban representantes electos: la confianza de que, sin importar quin resulta elegido, l (o ella, solemos decir, aunque no acostumbraban as los griegos) no resultar ser ni demagogo ni un tonto poltico ni un bribn que escapa con los fondos pblicos. Qu pasara si, a partir de maana, los jefes de estado y legisladores de todos los pases fueran elegidos por sorteo? Un presidente o primer ministro elegido por sorteo no recibira honores especiales

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por resultar elegido. Si bien la eleccin por sorteo presume una confianza radical en la ciudadana en general, no hay razn para depositar una esperanza exagerada en la persona elegida, por lo menos, no ms de la que se depositara en el vecino de al lado. Esto equivaldra a abolir el prncipe moderno, el padre poltico, la gran estrella de cine o estatua de yeso que domina la poltica moderna. La eleccin por sorteo no tendra el poder, que le otorga la eleccin ritual, de transformar a una persona ordinaria en un ser superdotado. El pueblo, por su parte, estara renuente a ceder gran parte de su poder a un presidente o legislador elegido por sorteo. Se vera obligado (nos veramos obligados) a darse cuenta de que la principal responsabilidad dilucidar qu hacer respecto a la guerra, los impuestos, la economa, la contaminacin, la justicia, las fronteras nacionales y todo lo dems es de l (nuestra). La seleccin por sorteo de los reyes, primeros ministros, presidentes y presidentes de comits centrales del mundo equivaldra a abolir esos cargos como se les entiende actualmente. (Cabe esperar que uno de sus efectos colaterales sera reducir el grado de soborno y corrupcin en el gobierno: sin duda, casi en todos los pases, el ndice de delincuencia entre los ciudadanos ordinarios es menor que entre los polticos profesionales.) La eleccin por sorteo no es la democracia radical propiamente dicha. La menciono aqu no como una propuesta, sino como un smbolo.33 En ella podemos ver el vnculo entre democracia y desarrollo humano: el desarrollo de la virtud poltica. Por otra parte, la caracterstica clave del gobierno representativo moderno, como se enuncia explcitamente en El Federalista, es la ruptura de este vnculo y la construccin de un gobierno que, se supone, opera automticamente para producir el resultado que ms se acerque al que se obtendra si el pueblo tuviera virtud poltica, lo que convierte la propia virtud poltica en algo superfluo.34 sta es una movida brillante, y el sistema de gobierno cuyo modelo ha sido la constitucin estadunidense ha
33 Para una propuesta interesante y muy persuasiva de que la Cmara de Representantes estadunidense sea elegida por sorteo, vase Ernest Callenbach y Michael Phillips, A Citizen Legislature, Berkeley, California, Banyan Tree Books and Clear Glass, 1985. En Strong Democracy, Barber tambin propone una introduccin ms limitada de la eleccin por sorteo. 34 La clave funcional de la constitucin de Estados Unidos, segn Madison, radica en que sta se funda en la poltica de suministrar, mediante intereses rivales y opuestos, el defecto de mejores motivos. James Madison, No. 51, en Alexander Hamilton, James Madison, John Jay, The Federalist Papers (introd. de Clinton Rossiter), Nueva York, New American Library, 1961, p. 322.

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sido extraordinariamente exitoso si el objetivo es, como crean los padres de la patria, el establecimiento de instituciones perdurables que generen orden interno y fortaleza nacional un fin para el cual los medios son el pueblo.

DEMOCRACIA RADICAL Y EL FIN EN S

Sin embargo, la democracia radical lo ve de otra manera. Las instituciones democrticas son los medios; la democracia radical en s el pueblo apoderado, no. No es ms medio que la salud mental y fsica, el conocimiento o el juicio maduro; es decir, es un medio precisamente en la medida en que los propios seres humanos son un medio. Todas estas cosas, al igual que los seres humanos, tienen su uso. Pero ah no radica su valor: el desarrollo completo del potencial intelectual y moral en cada ser humano es un fin, no un medio. Y qu es la democracia radical sino la expresin poltica de este fin? A pesar de que este punto final, que se busca mediante la democracia radical, no es una tarea fcil de lograr por cuestiones prcticas, no debe entenderse como una fuga de la historia como la hemos entendido hasta ahora: la impresionante aparicin de un capataz colectivo. Ms bien, se basa en la lgica de nuestra vida diaria; en realidad no es ms que el punto final del proceso iniciado por cada padre al criar hijos. Cada padre sabe que convertirse en adulto significa asumir la responsabilidad de nuestras acciones, que la nica manera en que un nio aprende a ser responsable es teniendo responsabilidades, y que un padre que nunca deja responsabilidades al hijo crear un hijo que nunca crece. En trminos polticos, entonces, la democracia radical es el punto final en el proceso iniciado (por ejemplo) por Locke cuando ste argument en contra de Robert Filmer en el Segundo tratado sobre el gobierno civil que la autoridad poltica no es la autoridad de un padre permanente. Si la democracia es el fin, todas las instituciones y los arreglos polticos, as como los sistemas econmicos y las tecnologas, son medios. Ver las cosas realmente de este modo equivaldra a una revolucin en nuestro entendimiento de esas poderosas palabras que dominan nuestra vida colectiva hoy en da: eficiencia, sentido prctico y progreso. Con frecuencia olvidamos que esas palabras carecen de significado fijo y absoluto: lo eficiente depende del efecto que deseamos producir, lo prctico depende de las prcticas que valoramos, lo pro-

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gresista depende del lugar al que queremos ir. Tomar la democracia como objetivo significa recuperar esas expresiones de la economa y la tecnologa, donde han sido monopolizadas desde hace mucho tiempo. Significa rechazar expresiones como que hay un intercambio entre la eficiencia y el empoderamiento del pueblo. Si se acordara que el empoderamiento fuera el efecto deseado, cualquier arreglo econmico o tecnolgico que debilitara al pueblo sera ineficaz por definicin. Puede haber cierto peligro en describir la democracia radical como el punto final del proyecto de desarrollo humano, pues implicara que primero debe haber cierto periodo prolongado de educacin poltica que durara generaciones o siglos, tras lo cual llegara la democracia a manera de premio. Pero este retraso es menos peligroso si recordamos, una vez ms, que el nico sistema para ensear democracia es la democracia, que la nica manera de tenerla entonces es ejercerla ahora.

EL LOCO Y LA ESPADA

Se puede considerar que la democracia radical tiene dos aspectos: uno en el mbito del hecho y otro en el mbito del valor. Todo el poder lo genera el pueblo es una afirmacin de hecho.35 Es una afirmacin de que el poder poltico no lo generan los gobernantes sino los gobernados, que nadie puede ser rey si un gran nmero de personas no est convencida de ser sbditos, y que el da en que todos los sbditos decidan que no lo son, se acaba el rey.36
35 Podramos aventurarnos a decir que el lugar donde toda la comunidad se rene en una ocasin de alarma constituye el origen del senado, el poder ejecutivo y la cmara baja, instituciones a las que antiguos legisladores deben su gran renombre. Ferguson, Essay, pp. 141-142. 36 Para reiterar el punto sealado en la nota 28, lo mismo podra decirse sobre el dictador del terico poltico autoritario Carl Schmitt. La sentencia de Schmitt, soberano es aquel que decide cuando se da la excepcin, podra aprovechar cierta crtica desconstructiva. Para el demcrata radical, la sentencia dira: Soberanos son aquellos que deciden si la decisin de un dictador realmente es una decisin y no los pronunciamientos de un usurpador o un orador chiflado de Hyde Park. De particular importancia son las personas que deciden llevar a cabo o no la decisin. Para ejemplificar la excepcin, Schmitt pregunta: Quin asume la autoridad respecto a esos asuntos para los cuales no hay estipulaciones categricas como, por ejemplo, una capitulacin? Political Theology, p. 10. La respuesta es que los soldados generalmente lo hacen votando con sus pies.

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La afirmacin de valor es que el pueblo, que genera el poder, tambin debera tenerlo. Aqu hay un paralelo, como suger anteriormente, con el descubrimiento de que el trabajo es la fuente del valor econmico y la correspondiente conclusin de que, por lo tanto, los trabajadores deberan controlar ese valor. El poder poltico de las minoras gobernantes puede verse entonces como algo que se obtiene mediante un mecanismo de explotacin; y los gobernados, como personas que padecen de enajenacin y empobrecimiento del poder. Aqu el paso del hecho al valor se basa en una de las expresiones de justicia ms antiguas: es justo devolver algo a su legtimo dueo. Se recordar que sta es la definicin de justicia proporcionada por el viejo Cfalo al inicio de La Repblica: la justicia consiste en decir la verdad y devolver a cada uno lo que de l ha recibido.37 Ambos aspectos encajan: decir la verdad incluye no ocultar que uno ha pedido prestado algo y que la otra parte es el legtimo propietario; una vez que este punto queda en claro, la justicia de devolver lo que se ha recibido es forzosa. (Es decir, la expresin lo que se ha recibido, adems de describir un hecho, tambin presupone la obligacin de devolver lo obtenido en prstamo.) En este punto Scrates opone un ejemplo, lo cual provoca que Cfalo abandone la conversacin e inicie el dilogo que constituye La Repblica, un dilogo que puede decirse ha sido el cimiento de la filosofa poltica occidental: [...]pero eso mismo de que hablamos, esto es, la justicia, afirmaremos que es simplemente el decir la verdad y el devolver a cada uno lo que de l se haya recibido[...]? Pongo por caso: si alguno recibe unas armas de un amigo estando ste en su juicio, y ese amigo se las pide despus de volverse loco, todo el mundo dira que no debe devolvrselas y que no obrara en justicia devolvindoselas ni diciendo adrede todas las verdades a quien se halla en semejante estado (1.331). Parece extrao que Scrates pusiera un ejemplo tan excepcional para aclarar el primer punto, hasta que se recuerda que la locura es un tema que se toca en todo el dilogo. El viejo Cfalo, despus de todo, apenas ha terminado de describir la paz que viene con la edad al decir: [...]en una ocasin estaba junto a Sfocles, el poeta, cuando alguien le pregunt: Qu tal andas, Sfocles, con respecto al amor? Eres capaz todava de estar
37

Platn, La Repblica 1.331. Trad. de Antonio Gmez Robledo, Mxico,

UNAM,

1971.

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con una mujer? Y l repuso: No me hables, buen hombre; me he librado de l con la mayor satisfaccin, como quien escapa de un amo furioso y salvaje (1.329). La locura (mania) no es un caso excepcional. Es una metfora que describe el estado mental normal, o al menos el ms comn, de la gente unida a ese tipo de pasiones. Ms adelante en el libro, cuando Scrates describe la cada de la organizacin poltica y el hombre justo en el despotismo y el hombre desptico, al mismo tiempo est describiendo la cada en la locura. En el extremo ms lejano de la cordura se encuentra el hombre democrtico, que no tiene principio que lo gue y es zarandeado de un lado a otro por los diversos principios, deseos y apetitos a los que l da igual derecho. Un paso ms y se convierte en el hombre desptico, un alma enloquecida por la tirana de la pasin y la lujuria (9.577). Pngase a este ser en el poder y se tendr un gobernante desptico: el loco con su espada. La Repblica puede leerse como un prolongado argumento justificativo de por qu no deberamos dar una espada a un loco.38 Al mismo tiempo, puede leerse como una cura para ese tipo de locura o para las pasiones y tentaciones que nos llevan a ella.39 El enigma
38 Jacques Derrida sugiere que la agresin del racionalismo original contra la locura, el momento en que estableci su supremaca al constituir su contrario en un objeto con el fin de protegerse y deshacerse de l tal vez no ocurri en el siglo XVII, como argumenta Foucault, sino en la obra de Scrates. Derrida, Cogito and the History of Madness, en Writing and Difference (trad. Alan Bass), Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 34, 40; cursivas en el original. Derrida escribe: Si la disensin [entre razn y locura] data de los das de Scrates, entonces la situacin del loco en el mundo socrtico y postsocrtico suponiendo que hay, entonces, algo que pueda llamarse locura tal vez merece analizarse primero (p. 42). De ser as, podramos sentirnos tentados a ubicar este pecado original del logos en La Repblica, que inicia precisamente con la respuesta de Scrates a Cfalo. Sin embargo, la pregunta planteada en La Repblica no es si la locura debe desaparecer de nuestra vista, sino si debera drsele una espada al poder. La cuestin no es, a diferencia de lo que piensa Derrida, la locura como el principio puro de la demencia, sino la locura en su forma poltica, la locura apoderada. Y para tomar una forma poltica, es decir, para convertirse en poder, la locura debe mezclarse con racionalidad. Para tomar el mando, debe seguir a Ahab: Todos mis medios estn en su sano juicio; mi motivo y mi objeto, locos. La espada simboliza tanto el poder como la racionalidad instrumental que es condicin necesaria para el poder: la espada no es poder si se la toma del extremo equivocado. Es esta locura racionalmente apoderada la tirana lo que Scrates condena como la peor forma posible de gobierno. 39 Para una discusin de La Repblica como la cura ms magnfica jams ideada para toda forma de ambicin poltica, vase John Bremer, On Platos Polity, Houston, Texas, Institute of Philosophy, 1984. La cita es de la p. 8.

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de si el mensaje de este libro con mltiples niveles es, a final de cuentas, democrtico o antidemocrtico probablemente nunca se resuelva. Es decir, por supuesto que es antidemocrtico; no hay razn para tomarle la palabra al autor. Pero si lo hiciramos, por qu los demcratas lo encuentran tan valioso? En parte debido a que presenta la anttesis que los demcratas deben responder: devolver el poder al pueblo no puede ser justo si se sabe que ste lo utilizar nicamente para arruinarse. Al mismo tiempo, sienta las bases filosficas para una respuesta a esta anttesis, para una cura de la locura. Las formas, que son las mismas para todos, tienen poder curativo. Incluso un muchacho esclavo que nunca ha sido educado puede y debe entender geometra y, por lo tanto, tambin la justicia. La dialctica socrtica se basa en la creencia de que la capacidad para el sano juicio poltico se encuentra en toda persona. Podemos llamar a esto fe democrtica? La palabra fe puede parecer extraa en este contexto, pero dnde ms puede describirse la paradoja entre la epistemologa platnica y el mtodo de enseanza socrtico? Epistemolgicamente, las formas existen, son la realidad misma y la base de todo el conocimiento. Decir que son universales equivale a decir que son las mismas para todo el mundo. Pero en la prctica, esto slo puede verificarse mediante el mtodo del dilogo. Y a diferencia de muchos filsofos posteriores, Scrates no participa en un dilogo con la abstraccin humanidad, sino nicamente con personas individuales. El dilogo con la humanidad puede concluirse, pero no as el dilogo con personas individuales. Todas las preguntas vuelven a plantearse con cada persona nueva, y no puede saberse en la prctica si la verdad resulta ser la misma en el dilogo con esa persona tambin, hasta que se lleva a cabo el dilogo. De acuerdo con la epistemologa de Platn, debera ser cierto que si Scrates pudiera hablar con cada ser humano el tiempo suficiente, al final todos estaran de acuerdo. Pero este experimento nunca podr realizarse: nunca deja de haber personas nuevas. Llevado por su demonio, Scrates sigue y sigue con la actividad de filosofar, de incorporar a la siguiente persona y a la siguiente en el dilogo. Esta actividad tiene sentido slo con base en la premisa de que las verdaderas formas de justicia y virtud son conocibles por todos, y que el conocerlas puede sacar a cualquier alma de su estado de locura para introducirla en un estado de cordura. El dilogo se basa en la premisa de este axioma; al mismo tiempo, el dilogo es la nica demostracin posible de que el axioma es cierto, una demostracin que debe permanecer incom-

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pleta por Por esto podemos decir que mientras que la epistemologa platnica es absolutista, la actividad de filosofar realizada bajo sus auspicios es democrtica; que si bien la Repblica es antidemocrtica, la manera como Scrates habla al pueblo es una expresin de fe democrtica. Es democrtica porque l ve a cada persona como un principio capaz de alcanzar la cordura, que significa convertirse en una persona a quien pueda devolverse la espada sin riesgo alguno; es fe porque Scrates cree en ello y contina actuando basndose en su creencia a pesar de que le es imposible llegar a probarla y, se debe agregar, a pesar de la slida evidencia de lo contrario: que an existe Trasmaco, que se niega a creer que el mundo admite una posibilidad distinta de la competencia encarnizada. Pero a pesar de que la postura de Scrates nunca podr demostrarse, tampoco podr refutarse: siempre es posible que en la siguiente conversacin algo haga clic tambin en la mente de Trasmaco. No habiendo prueba final en ninguna de las partes, la eleccin entre fe y cinismo es arbitraria. Scrates no tiene dudas sobre cul elegir. Y en las circunvoluciones de su irona, de vez en cuando manifiesta suficiente sinceridad como para revelarnos de qu tipo de eleccin se trata:
MENN.

siempre.40

SCRATES.

No s de qu manera, pero me parece, Scrates, que tienes razn. Tambin a m me lo parece, Menn. A decir verdad, hay algunos puntos en mi razonamiento sobre los cuales no me atrevera a ser realmente aseverativo; pero que, considerando como un deber el buscar lo que ignoramos, nos volvemos mejores, ms enrgicos, menos perezosos que si consideramos imposible y ajeno a nuestro deber la bsqueda de la verdad desconocida; esto me atrever a defenderlo contra todo el mundo, en la medida de mi capacidad, por medio de mis conversaciones y mis obras.41

40 Los tericos posmodernos sealan que, dado que ahora sabemos que no existe ninguna narrativa maestra detrs de nuestro discurso (Derrida, Force and Signification), la teora democrtica debe liberarse del mito del esencialismo (Laclau y Mouffe) o la creencia en una base independiente para la teora poltica (Barber) (vase la n. 5). A veces se identifica a Scrates como el villano histrico que introdujo esos engaos en nuestra filosofa. Tal vez s. Pero al mismo tiempo, mediante su prctica filosfica, tambin nos dej un mensaje diferente: aunque soemos con el libro, hablemos del libro, creamos en el libro, lo que tenemos aqu y ahora en nuestra vida diaria es un dilogo (discurso) eterno e inmutable. Scrates no escribi ningn libro. 41 Platn, Menn, o de la virtud, 86b. Trad. de Francisco de Paula Samaranch, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1966.

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La democracia nos plantea un dilema. Por un lado, el pueblo es libre y se le debe respetar: debe dejrsele como est. Por el otro, para que el pueblo ostente el poder, debe constituirse en una entidad mediante la cual pueda, en principio, ostentar el poder. Por un lado, es antidemocrtico que las autoridades borren todo lo que hay en el cerebro del pueblo y graben una ideologa unificadora. Por el otro, no puede ostentar el poder ningn grupo de personas, sino slo por personas que se hayan constituido en un pueblo mediante su compromiso pblico con la virtud poltica. Este dilema para la democracia tambin es un dilema para el educador democrtico: cmo ofrecer al pueblo una educacin poltica y, no obstante, dejarlo en libertad. De nuevo, la fe socrtica nos muestra la solucin de este dilema: fe en que, incluso si utilizamos un mtodo de enseanza que en todas las etapas deje al otro en libertad (sta es la importancia de que Scrates slo hiciera preguntas: siempre se tiene la libertad de decir no), podemos llegar a un acuerdo en cuanto a la justicia y la virtud poltica.

DEMOCRACIA Y RELATIVIDAD CULTURAL

La democracia se enfrenta a un dilema en un mundo de muchas personas, pero enfrenta un dilema de mayor escala en un mundo de mltiples culturas. En los pases fuera de Europa, el demcrata recibe acusaciones de dos frentes. El neocolonialista dir que la democracia es prematura: Esta gente no est lista para la democracia; no tienen una cultura poltica democrtica. El elitista tradicional anticolonialista argumentar que es imperialismo cultural tratar de introducir la democracia en una cultura basada en valores diferentes. La respuesta del demcrata, que la democracia es lgica, se topa con un poderoso argumento en contra: que la lgica no es igual en todas las culturas. Como respuesta parcial a esta anttesis, el demcrata puede sealar que la democracia de hecho est siendo demandada por al menos algunos miembros de cada cultura en el mundo. De modo emprico, podramos considerar que un extranjero puede defender legtimamente la democracia en cualquier cultura donde haya miembros genuinos de esa cultura que defiendan lo mismo. Pero sta es slo una estrategia prctica. En teora, el demcrata, al igual que Scrates, slo puede actuar con base en la fe. As como el dilogo socrtico se fundamenta en la fe en que cada persona alberga, en principio, la posibilidad de una versin justa de s misma, el discurso democrtico se

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basa en la fe en que cada cultura forzosamente tambin debe albergar la posibilidad de una versin democrtica de s misma. Si los lectores provenientes de democracias occidentales consideran que eso es demasiado pedir de la fe democrtica, deberan recordar que hoy por hoy, a principios del siglo XXI, la prueba ms difcil podra encontrarse en creerlo respecto de su propio pas. Esta fe est acompaada de una crtica democrtica al propio argumento de relatividad cultural. El demcrata radical pregunta: Podr la opresin llamarse adecuadamente cultura algn da? Cuando una clase o grupo de personas se comporta de cierta manera porque se ve obligado a ello, es justo decir que ese comportamiento es su cultura? Es cultura cuando la servidumbre se sujeta el cabello, cuando los soldados realizan entrenamiento de formacin cerrada, o cuando los esclavos recogen algodn? Acaso eso no sera pasar por alto el punto principal y enfocarse en sutiles diferencias en la manera en que la gente muestra estos comportamientos reprimidos en distintas situaciones? Es obvio que, en la realidad, en todas las civilizaciones opresin y cultura estn tan entrelazadas que a un observador le resulta imposible separarlas. Sin embargo, sta es una manera de decir que, en cierto grado, todas las civilizaciones reprimen, atrofian y desfiguran su propia cultura. Si lo hacen, entonces lo contrario tambin sera cierto: que le eliminacin de la opresin en cualquier cultura, el apoderamiento de cualquier pueblo, no debera dar por resultado la destruccin cultural, sino la consumacin e intensificacin cultural. Sin embargo, esta sugerencia es hipottica. Y debido a que cada cultura es diferente, la hiptesis debe ponerse a prueba en cada caso. La democracia radical puede abordar cada cultura nicamente como Scrates abordaba a cada nueva persona: no con sermones, sino con preguntas y con la fe en que la transformacin de cada cultura en una versin democrtica de s misma no conducira a su destruccin, sino a su florecimiento.

2. DESARROLLO ANTIDEMOCRTICO

A pesar de que est escrito con letras maysculas en el rostro de la historia, resulta difcil ver que el desarrollo econmico es antidemocrtico. Se nos ha enseado justo lo contrario: que democracia y desarrollo van de la mano. No es ninguna coincidencia, sealan los historiadores, que el movimiento democrtico y la revolucin industrial aparecieran al mismo tiempo en la historia europea. Ambos se sustentan mutuamente. Por otra parte, dicen, el desarrollo econmico es condicin necesaria para la democracia. La industrializacin produce riqueza, la riqueza produce esparcimiento, el esparcimiento da a la gente libertad para aprender sobre poltica y participar en ella, y esta libertad posibilita la democracia. Por consiguiente, agregan, el desarrollo econmico ocurre ms rpidamente en condiciones de libertad democrtica. Esta interdependencia parece derivarse de que la mayora de los pases ricos de la actualidad son aquellos calificados como democrticos. Al mismo tiempo, esta idea es un axioma en la ideologa (mas no en la prctica) del desarrollo del tercer mundo. Hoy en da resulta particularmente difcil ponerla en duda, dado que los pueblos de Rusia y Europa oriental parecen estar optando simultneamente por la democracia y el desarrollo econmico. El problema con su comunismo, nos dicen ahora, fue que acarre opresin poltica y fue un obstculo para el desarrollo. Se espera que el establecimiento de la democracia en esos pases ayude a que su economa empiece a desarrollarse nuevamente. Sin duda, la idea de que el desarrollo es democrtico es una de las ms convincentes de nuestro tiempo. La idea es convincente, pero equivocada. Para ver por qu est equivocada, primero es necesario dejar en claro qu significa desarrollo econmico. La expresin no es universal, sino particular. No se refiere al desarrollo de cualquiera de las diversas maneras como los pueblos han preservado sus medios de subsistencia a lo largo de la historia. Ms bien, significa la eliminacin de gran parte de esas maneras para sustituirlas con ciertas prcticas histricamente especficas que se originaron en Europa. Desarrollo econmico significa el desarrollo de esas prcticas.1
1 Vase Gustavo Esteva, Development, en Wolfgang Sachs (comp.), The Development Dictionary: A Guide to Knowledge and Power, Londres, Zed Books, 1992, pp. 6-25.

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Es decir, la palabra econmico en la expresin desarrollo econmico se refiere a un fenmeno histricamente especfico. Implica una manera particular de organizar el poder en una sociedad y de ocultar, simultneamente, esa organizacin del poder para ser precisos, ocultar que es una organizacin del poder. Si esta afirmacin parece sorprendente, entonces es un tributo a la eficacia de su funcin de encubrimiento. Si dijera que el principal valor de la economa es la eficiencia de la produccin, a nadie le sorprendera. Pero esto es slo decir lo mismo de otra forma. La economa es una manera de organizar al pueblo para que trabaje con eficacia, es decir, para que realice tipos de trabajos antinaturales en condiciones antinaturales durante un nmero antinatural de horas y que obtenga toda o parte de la riqueza extra producida de este modo y la transfiera a otra parte. Este proceso es igualmente cierto tanto en pases capitalistas como en los socialistas. La economa es, por lo tanto, poltica, pero pretende no serlo. Es poltica en el sentido ms fundamental: organiza el poder, distribuye bienes, gobierna pueblos. Aristteles deca que la poltica es la ciencia maestra (tica nicomaquea), porque es el proceso mediante el cual se decide la clasificacin fundamental de la sociedad. En las sociedades econmicamente desarrolladas de la actualidad, la economa determina esta clasificacin fundamental. Se nos ensea a pensar que esta relacin determinante es inevitable. Incluso quienes nunca han ledo a Marx tienden a ver la economa como una subestructura que se desarrolla de acuerdo con su propia ley de bronce y que est ms all del poder de los seres humanos cambiarla o elegir otra opcin. Empero, esta inevitabilidad existe slo dentro del contexto de la ideologa del desarrollo. Bajo el dominio de esta ideologa, la economa ha remplazado a la poltica como ciencia maestra, pero este rasgo poltico de la economa est oculto. Mediante el proceso econmico, las culturas se anulan o reestructuran, los entornos se destruyen o rehacen, el trabajo se ordena, la riqueza se transfiere, los bienes se distribuyen, las clases se forman y los pueblos se manejan. Pero para hablar inteligentemente acerca de estos conceptos, las palabras como fundacin, orden, legislacin, revolucin, poder, justicia, regla, consenso no existen como trminos tcnicos en la ciencia econmica.2
2 Comprese con la descripcin que hace Sheldon S. Wolin acerca del sistema poltico estadunidense: una economa poltica en la que el estado se encuentra cimentado en las relaciones econmicas y acta principalmente como su poder administrativo. Wolin, The peoples two bodies, Democracy 1, enero de 1981, p. 15. Comprese tambin con lo que dijo Robert S. Lynd hace ms de cincuenta aos: El poder no es

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Entonces, desarrollo significa la preservacin y el fortalecimiento de este modo particular de poder econmico, orden y gobierno. Decir que el desarrollo econmico es antidemocrtico no es simplemente decir que tiende a generar formas de gobierno antidemocrticas en lo que ahora consideramos como el mbito poltico, sino que es una forma antidemocrtica de gobierno en su propio mbito. Y mantener el vocabulario de la poltica fuera del discurso econmico es parte de lo que lo mantiene antidemocrtico. El desarrollo econmico es antidemocrtico de varias maneras. Es antidemocrtico porque requiere tipos, condiciones y cantidades de trabajo que el pueblo nunca elegira e, histricamente, nunca ha elegido en un estado de libertad. Slo al dar a la sociedad un tipo u otro de estructura antidemocrtica puede hacerse que el pueblo dedique la mayor parte de su vida a trabajar eficazmente en campos, fbricas u oficinas, y a entregar la plusvala a capitalistas, gerentes, lderes del partido comunista o tecncratas. Es posible lograr que el pueblo haga esto destruyendo su medio tradicional de subsistencia u obligndolo por la fuerza a separarse de l (el acotamiento de tierras dio a Europa su primera generacin de trabajadores industriales). Tambin se puede lograr que las personas lo hagan reclutndolas como trabajadores por la fuerza (as es como se origin la primera generacin de trabajadores en industrias y plantaciones en gran parte de las colonias europeas).3 Es posible organizar una sociedad donde la nica alternativa a dicho tipo de trabajo sea la humillacin de la pobreza o la inanicin. Karl Polanyi ha mostrado cmo los economistas del libre mercado introdujeron intencionalmente la posibilidad de la inanicin individual
menos poltico porque se etiquete como poder econmico. Lynd, prembulo, en Robert A. Brady, Business as a System of Power, Nueva York, Columbia University Press, 1943, p. viii. 3 En las zonas ms tropicales, el hombre blanco no puede o no quiere realizar trabajos manuales, por lo que para realizar sus actividades fuera de la empresa, debe contar con la poblacin local o con mano de obra cul importada. Dado que los anhelos materiales de los pueblos primitivos son pocos y stos no estn familiarizados con una economa monetaria ni acostumbrados al trabajo arduo y constante, por lo general no estn dispuestos a trabajar para los empresarios europeos. A pesar del conflicto entre la indiferencia de los nativos y los deseos de los gobiernos e industrialistas externos, la mano de obra forzada ha proliferado en muchas regiones. Gran parte de las principales vas frreas y carreteras en el trpico han sido construidas con mano de obra forzada. De hecho, es difcil pensar que el trpico se hubiera preservado y desarrollado a su condicin actual por las fuerzas extranjeras de no haber sido por la aplicacin de esta prctica. Forced labor, Encyclopedia of the Social Sciences, Nueva York, Macmillan, 1933. En la edicin de 1968 de la Encyclopedia, que fue revisada en su totalidad confor-

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en la sociedad europea (por ejemplo, al abolir la asistencia pblica) como medio de disciplina laboral.4 Es posible organizar una sociedad en la que no pueda tenerse prcticamente nada de valor si no es a cambio de dinero y la nica manera de conseguir dinero sea mediante el trabajo industrializado (el propio o el de alguien ms). O es posible dejar la economa directamente en poder del estado llmese a esto socialismo o como sea y utilizar el puo de hierro del poder estatal para aplicar la ley de bronce del desarrollo econmico y mantener al pueblo en su empleo. Todos estos sistemas pueden fortalecerse al aadir la ideologa de que realizar trabajo industrial es algo virtuoso, heroico o patritico; o una caracterstica de la civilizacin avanzada; o algo maduro (para quienes duden de su adultez); o, en el caso de los oficinistas, prestigioso; o, en el caso de los hombres, macho; o, si de mujeres se trata, liberador; y as por el estilo. El punto es que, para que las personas hagan trabajos antinaturales, durante un nmero de horas antinatural, en condiciones laborales antinaturales, se les debe obligar o implantar en su mente una ideologa que las haga obligarse a s mismas. Los diversos sistemas econmicos que vemos en el mundo actual son distintas combinaciones de esos diferentes tipos de fuerza e ideologa. El desarrollo econmico tambin es antidemocrtico porque promueve la desigualdad social (supongo aqu, a diferencia de algunos tericos, que la desigualdad social es un ideal democrtico).5 Por supuesto, durante dos siglos hemos sabido que este efecto era cierto en el caso del desarrollo econmico capitalista. El socialismo se propuso como una solucin basada en la hiptesis de que la socializacin de la tenencia de los medios de produccin democratizara la economa, es decir, la pondra bajo el control de los trabajadores y, dentro de ella, el poder y la riqueza se distribuiran equitativamente. Actualmente esta hiptesis se encuentra en medio de una grave crisis. Si admitimos que la bsqueda de la desigualdad (salir adelante, descollar en el mundo, etc.) es la fuerza motriz tras la economa de libre mercado, parece
me al paradigma de modernizacin/desarrollo, esta informativa entrada fue descartada. El ndice muestra que trabajo forzado se menciona dos veces en los 17 volmenes de la Encyclopedia: una vez haciendo referencia nicamente a los siervos medievales y, otra, en una lnea que se refiere a la Alemania nazi y a la URSS. Nunca he visto que se mencione el tema en ninguna obra sobre desarrollo econmico publicada despus de la segunda guerra mundial. 4 Karl Polanyi, The Great Transformation, Nueva York, Octagon Books, 1975. 5 Vase C. Douglas Lummis, Equality, en Wolfgang Sachs (comp.), The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, Londres, Zed Books, 1992, pp. 38-52.

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que remplazar esta economa con una economa socialista y aun as desear el desarrollo econmico requiere encontrar una nueva fuerza motriz. La solucin leninista se bas en el poder del estado, complementado con el poder de la ideologa. El resultado es, como bien sabemos hoy en da, nicamente la sustitucin de un tipo de desigualdad con otro: una economa de mando necesita comandantes y tropa. Donde alguna vez los trabajadores en los pases capitalistas esperaban que el socialismo acarreara la democratizacin de su economa, los trabajadores en los pases socialistas hoy por hoy esperan que un regreso al libre mercado les traiga democracia. Esto slo lleva el problema de vuelta a donde estaba en el siglo XIX.6 El libre mercado sigue generando desigualdad en riqueza y poder, igual que antes. Si el socialismo no es la solucin, entonces qu lo es? El desarrollo econmico es antidemocrtico debido a que se trata del proceso de establecer y fortalecer una forma para gobernar antidemocrticamente un aspecto crucial de la vida de la gente su trabajo y tambin debido a que genera desigualdad en la riqueza y el poder. Asimismo, es antidemocrtico porque aleja la atencin popular de los objetivos y pugnas polticos y la concentra en las metas econmicas. La ideologa del desarrollo econmico ensea que la mayora de las cosas que realmente quiere el pueblo son econmicas, de ah que la mayora de los problemas sociales sean econmicos y, por ende, su solucin definitiva sea el propio desarrollo econmico. No es casualidad que se llame economismo al cambio del movimiento laboral al pasar de la lucha por el poder y por la democratizacin del centro de trabajo a la lucha por mayores salarios. La ideologa del desarrollo redefine las demandas polticas clsicas: la libertad se convierte en libre mercado; la igualdad, en igualdad de oportunidades; la seguridad, en seguridad en el empleo; el consentimiento, en soberana del consumidor; la bsqueda de la felicidad, en toda una vida comprando. El desarrollo econmico de los pases del tercer mundo se plantea como una solucin al dominio constante sobre ellos por parte de las potencias industriales y a la desigualdad
Y volver al siglo XIX nos da la oportunidad de echar un nuevo vistazo a William Morris, socialista decimonnico que consideraba virtualmente idnticos capitalismo e industrialismo: la industrializacin del trabajo era el sistema para oprimir al trabajador. Para Morris, el propio industrialismo desaparecera en un socialismo con mano de obra verdaderamente libre. Vase particularmente su hermoso News from Nowhere, en Morris, Selected Writings, G. D. H. Cole (comp.), Nueva York y Londres, Nonesuch Press, 1934, pp. 3-197.
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en riqueza y poder que se genera y preserva mediante esa dominacin. La ideologa del desarrollo econmico transforma la dominacin poltica cuya solucin es la democracia en dominacin econmica, cuya supuesta solucin es la sumisin en forma de trabajo arduo y disciplinado que, a la larga, conduce a la prosperidad y al esparcimiento. El desarrollo econmico es antidemocrtico en el sentido de que es la expansin de un mbito de la vida que, en principio, excluye a la democracia.

LA TENACIDAD DE LA FE EN EL DESARROLLO

El carcter antidemocrtico del desarrollo econmico puede ser difcil de ver, pero no debido a que se le haya mantenido en secreto. Los idelogos del desarrollo pueden hablar muy bien de la democracia en el prlogo y las conclusiones de sus obras, pero en la exposicin, donde se tratan las formas concretas de organizacin social, el concepto no aparece. El carcter antidemocrtico de una sociedad organizada para maximizar la productividad es bien conocido entre tecncratas, economistas y gerentes de negocios de todo el mundo. Es un axioma de la administracin, adoptado con particular fervor por los defensores del sistema de administracin japons.7 La administracin ha sido considerada lgica por dictadores del desarrollo como Benito Mussolini, Jos Stalin, Augusto Pinochet, Pak Chung-hee, Lee Kwang-yu, Deng Xiaoping, Nicolae Ceaucescu y Ferdinando Marcos. Este ltimo, por ejemplo, organiz un grupo de expertos y les hizo fraguar una compleja ideologa para legitimar su rgimen de ley marcial, el cual fue analizado y adecuadamente denominado fomentalismo por el acadmico filipino Alexander Magno.8 Y a los acadmicos que escribieron libros por Marcos no les result difcil encontrar bases para el fomento de la ley marcial en la corriente principal de la ciencia social occidental (principalmente estadunidense).9 Lo ms notable es que los horrores perpetrados alrededor del mundo durante dichas dicta7 El mejor anlisis que conozco sobre la relacin entre administracin y democracia se encuentra en Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, Boston, Little, Brown, 1960, cap. 5. 8 Alexander R. Magno, Development and the New Society: the repressive ideology of underdevelopment, Third World Studies Papers, serie nm. 35, Centro de Estudios del Tercer Mundo, Universidad de las Filipinas, agosto de 1983. 9 Vase, por ejemplo, Ferdinand E. Marcos, Notes on the New Society of the Philippines, Manila, Marcos Foundation, 1973.

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duras fomentalistas no parece haber desacreditado la idea del desarrollo en s. En muchos lugares, el desarrollo ha conservado su buen nombre debido a que podra argumentarse que nunca se ha intentado realmente: lo que debera haber sido un equipo de tecncratas result ser una banda de ladrones, y la plusvala tan dolorosamente lograda no fue a parar a la inversin de capitales sino a bienes races en Manhattan y a bancos suizos. La debacle del desarrollo que sirvi de estandarte para cometer tantos crmenes y horrores podra denunciarse como falsedad. Lo verdadero (en caso de que llegara a aparecer) sera algo totalmente diferente. Los crticos del desarrollo como ha sido, defienden el desarrollo como podra ser. Muchos parecen pensar que el desarrollo pudiera salvarse si se encontrara el adjetivo adecuado para l: verdadero, genuino, alternativo, apropiado, propueblo, sustentable, o alguno por el estilo. Despus de que se derroc la dictadura del desarrollo de Marcos, el gobierno filipino adopt una nueva constitucin (1986), en la cual la palabra desarrollo aparece 34 veces,10 en contraste con las cuatro veces que se menciona en la constitucin de 1935 (cinco, si incluimos la disposicin, agregada en 1945, que proporciona a los ciudadanos estadunidenses igual derecho al desarrollo de los recursos naturales de las Filipinas) y siete veces en la constitucin de 1973. Este incremento en el uso de la palabra refleja un aumento en el nmero de entidades consideradas objetos adecuados del desarrollo. En la constitucin de 1935, se pretenda desarrollar tres cosas: los recursos nacionales, la lengua nacional y el patrimonio de la nacin. En la constitucin de 1986, algunas de las cosas que se iban a desarrollar eran: la economa, la nacin, los seres humanos, la poltica, las reas rurales, los recursos humanos, el patrimonio nacional, las regiones, las unidades autnomas, la sociedad, el turismo, la herencia cultural, la agricultura, la ciencia y la tecnologa, una reserva de talentos nacionales, el potencial humano en la salud, la familia, la capacidad filipina y los nios. La lista resulta o no perturbadora dependiendo de lo que se entiende por desarrollo en estos diversos contextos. Sin embargo, resulta inquietante encontrar pasajes en la Constitucin del Poder del
10 Repblica de las Filipinas, Comisin Constitucional de 1986, The Constitution of the Republic of the Philippines, Ciudad de Quezn, National Bookstore, 1986. Las referencias a las constituciones de 1935 y 1973 tambin se tomaron de esta edicin de National Bookstore.

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Pueblo en los cuales se reconoce que el desarrollo es un factor potencialmente limitante de la democracia. En particular, la seccin sobre reforma agraria tema clave en la democratizacin de la sociedad filipina y piedra angular del gobierno de Aquino seala que el estado fomentar y realizar la justa distribucin de todas las tierras agrcolas[...] tomando en cuenta[...] consideraciones[...] relativas al desarrollo (Artculo XIII, secc. 4). Detrs de estas afables palabras se encuentra el reconocimiento de que la distribucin justa puede resultar ser un obstculo para el desarrollo y la implicacin de que, en tales casos, se dar prioridad al desarrollo. Por supuesto, la Constitucin del Poder del Pueblo fue elaborada principalmente por terratenientes, por lo que cabe sospechar que las secciones acerca de la reforma agraria no sean sinceras. Pero, incluso en este caso, cabra encontrar una actitud distinta en la izquierda. En lo que cabe a la izquierda intelectual, sin embargo, la actitud es ms o menos la misma. En el debate entre marxistas respecto a si el modo de produccin en las Filipinas es semifeudal o capitalista y, por lo tanto, si los revolucionarios filipinos deberan combatir para establecer el capitalismo o el socialismo, el factor clave es el desarrollo.11 Es decir, la falla crucial del modo de produccin actual no es tanto su injusticia, sino que representa un obstculo para el desarrollo. A partir de esta opinin, es posible concluir que el desarrollo es el principal criterio para determinar por qu modo de produccin luchar. En la sociedad posrevolucionaria, escribe un economista marxista, el aspecto principal de todo el programa agrcola es lograr que el acceso a la tierra se base en la capacidad de optimizar la utilizacin de recursos.12 En otras palabras, la eficiencia al producir, y no la igualdad o el principio de la tierra para quien la trabaja, es el factor decisivo. Sera un error considerar que la declaracin de este acadmico es representativa de lo que opinan los agricultores del pas, para quienes la reforma agraria es la demanda principal. No obstante, a pesar de que el enunciado anterior puede parecer exagerado, la estructura de esa opinin es bastante comn en el marxismo contemporneo alrededor del mundo.

11 Vase por ejemplo Third World Studies (comp.), Marxism in the Philippines, Ciudad de Quezn, Centro de Estudios del Tercer Mundo, 1984. 12 Ricardo D. Ferrer, Theoretic and programmatic framework for the development of underdeveloped countries, manuscrito mecanografiado.

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EL DESARROLLO COMO LEY DE BRONCE: MARX

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Por supuesto, quienes ya consideran al marxismo como una teora de desarrollo econmico, lo anterior no les parece sorprendente. Despus de todo, fue Marx quien le dio a la palabra desarrollo gran parte de su significado contemporneo. Antes de Marx, la palabra se utilizaba de ordinario para designar un nmero limitado de cosas: se desarrollaba la memoria; se desarrollaba una teora o una idea; se desarrollaba el trigo. En la filosofa hegeliana, la propia historia mundial era el desarrollo (Entwicklung) del espritu humano, con la gua de lo que Hegel estaba dispuesto a llamar Providencia.13 Marx tom este trmino, llevado por Hegel a proporciones metafsicas, y lo aplic al campo de la economa. De este modo, le dio un significado tcnico especfico sin despojarlo de sus matices msticos. Marx poda escribir en modo muy concreto acerca del desarrollo de las fuerzas de produccin y, al mismo tiempo, hacer pronunciamientos divinos sobre el desarrollo de pases completos, como en su famoso pasaje en el prlogo a El capital: El pas industrialmente ms desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro.14 Este uso, sin embargo, difiere de la manera como se utiliza el trmino actualmente. Para Marx, el desarrollo nunca fue un proyecto. No era algo que se produjera intencionalmente mediante una estrategia de desarrollo. Ms bien era, como l escribi en la oracin inmediata anterior a la citada arriba, una consecuencia de las leyes [...] que operan y se imponen con frrea necesidad. El desarrollo no tena un autor consciente, sino un agente inconsciente. Era la consecuencia no intencional de la bsqueda de utilidades por parte de la burguesa. Y si el desarrollo no era un proyecto para la burguesa, mucho menos lo era para los revolucionarios, pues se consideraban delito todas las acciones particulares que en conjunto constituan el desa13 La esencia del espritu, su necesidad suprema, es que debe admitirse, conocerse y realizarse como lo que es. Logra este objetivo en la historia del mundo; se produce en una serie de formas determinadas, y dichas formas son las naciones de la historia mundial. Cada una de ellas representa una etapa de desarrollo particular, de manera que corresponden a pocas en la historia del mundo. G. W. F. Hegel, Lectures in the Philosophy of World History, Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbit, con introd. de Duncan Forbes), Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 64. Para la asociacin que hace Hegel de esta nocin con la idea mstica de la Providencia, vanse pp. 35-43. [Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid, Alianza] 14 Karl Marx, El capital, t. I, vol. 1, Mxico, Siglo XXI, p. 7.

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rrollo. Para transformar el mundo en algo de lo que se pudiera extraer utilidad sistemticamente, la burguesa estaba hacindolo aicos, separando a las personas de su hogar haciendo estallar sus comunidades, pisoteando sus costumbres ancestrales y sus libertades, expropiando sus habilidades artesanales, sometindolas a una forma de opresin sin precedentes y dejndolas en una forma de pobreza sistematizada nunca vista. Fue precisamente el desarrollo lo que haba creado la condicin que Friedrich Engels describi en La situacin de la clase obrera en Inglaterra. Por supuesto, la actitud de Marx hacia el desarrollo era ambivalente. Por un lado, la burguesa haba realizado un trabajo til e impresionante. Ha sido ella la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirmides de Egipto; a los acueductos romanos y a las catedrales gticas.15 Pero al mismo tiempo, haba creado un mundo basado en una explotacin abierta, descarada, directa y brutal16 y, precisamente por esa razn, mereca ser derrocada, expropiada y expulsada de esa etapa de la historia. El desarrollo no era un proyecto para revolucionarios. La accin revolucionaria estaba en desacuerdo con los fomentadores y se justificaba con los crmenes del desarrollo y con el hecho de que, sin importar qu provecho se derivara del desarrollo, ste nunca haba sido la intencin de la burguesa. Al mismo tiempo, la revolucin redimi al desarrollo al dar, por primera ver, un propsito justo al recin creado aparato de produccin. Pero la finalidad de la revolucin era establecer la justicia, no promover el desarrollo. Al concentrar su atencin principalmente en Francia e Inglaterra, Marx pudo creer que el nuevo orden industrial se establecera plenamente antes de la revolucin prevista. Puede decirse que esta coincidencia fue muy conveniente, pues signific que la burguesa hara todo el trabajo sucio necesario, que recibira su justo castigo y que la nueva sociedad industrial exonerada as de los crmenes que la haban creado podra ser heredada por la clase trabajadora inocente. La revolucin, adems de ser un acto de poder, era tambin ritual de purificacin del desarrollo industrial. Obviamente, este guin no poda seguirse donde haba una revolucin marxista en una sociedad que no se haba inK. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista, en Obras escogidas, t. I, Mosc, Progreso, 1980. 16 Ibid.
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dustrializado, por lo cual los escritos de Marx sobre las sociedades no industrializadas de su da tienden a encontrarse entre los ms oscuros que escribi. Y esto explica por qu el marxismo de los actuales marxistas del desarrollo se denomina correctamente marxismo-leninismo.

EL DESARROLLO COMO DISCIPLINA DE HIERRO: LENIN

En la carrera de V. I. Ulianov podemos ver en qu momento histrico el desarrollo dej de ser un proceso gestado por el ingenio de la historia para convertirse en un proyecto dirigido por la voluntad y razn humanas.17 En 1899, Lenin public lo que tal vez haya sido el libro ms ledo o, por lo menos, el de mayor divulgacin acerca del desarrollo: segn se dice, se han vendido ms de tres millones de copias de El desarrollo del capitalismo en Rusia.18 En esta obra pueden verse los inicios de la transicin del marxismo al marxismo-leninismo. Su estructura fundamental es igual que la de Marx: el capitalismo es criminal subjetivamente y progresista objetivamente. Pero el nfasis se encuentra en el lado progresista. En el contexto de una Rusia que apenas empezaba a industrializarse, Lenin argumentaba en contra de la postura de los narodnik: que si el capitalismo era un arreglo tan brutal, deba mantenerse totalmente fuera de Rusia. El principal texto de la obra de Lenin constituye un relato de las cosas buenas y necesarias que puede acarrear el capitalismo, en el cual se intercalan ocasionalmente frases calificativas como con amplio reconocimiento del lado negativo y oscuro del capitalismo (p. 602). El capitalismo es progresista porque separa la industria de la agricultura, es decir, toma a los agricultores y los convierte en proletarios industriales que laboran en fbricas. Los saca del control de las tradiciones de la sociedad agraria y los pone bajo el control de la organizacin industrial. Cambia la naturaleza de la produccin al concentrarla y organizarla; cambia la naturaleza del consumo al destruir la subCon esto no quiero decir que el gobierno de Lenin fuera el primero en iniciar un programa de industrializacin nacional intencional. Sin duda, el gobierno meiji en Japn fue el primero en hacerlo. Lo importante aqu no es quin fue el primero en la historia, sino rastrear la historia del concepto de desarrollo en el pensamiento occidental. El desarrollo econmico japons no se tom en serio como objeto de estudio en Occidente hasta despus de la segunda guerra mundial. 18 V. I. Lenin, The Development of Capitalism in Russia: The Process of the Formation of a Home Market for Large-Scale Industry, Mosc Progres Publisher, 1956 [El desarrollo del capitalismo en Rusia, Mxico, Ediciones de Cultura Popular, 1974].
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sistencia y hacer que el pueblo dependa del consumo de mercancas (ste es el tema principal del libro, como se indica en su subttulo: El proceso de formacin del mercado interior para la gran industria). El papel histrico progresista del capitalismo [es decir, su funcin como agente del desarrollo] puede resumirse en dos propuestas breves: el incremento de las fuerzas productivas de mano de obra social y la socializacin de esa mano de obra (pp. 602-603). Esta transicin masiva de una economa natural (p. 37) a una economa industrial conduce tambin a un cambio en la mentalidad de la poblacin (p. 606), un cambio que Lenin consideraba como mejora. Lenin tambin est tan seguro de esto, que est dispuesto a oponerse a las iniciativas para prohibir la mano de obra de mujeres y nios en las fbricas, calificndolas de reaccionarias y utpicas. Al hacer que participen directamente en la produccin social, la industria de produccin en serie estimula su desarrollo e incrementa su independencia (p. 552). El desarrollo incrementa la eficiencia, eleva la produccin y mejora a la sociedad trabajadora y a los propios trabajadores. Pero, de acuerdo con Marx, estos cambios culturales no son intencionales. La industria de produccin en serie hace exigentes llamados a una regulacin planeada de la produccin y al control pblico de sta (pp. 549-550). Se da por sentado que ste es el orden natural de la evolucin social; la accin pblica es resultado del desarrollo, no una de sus causas. La ltima seccin de El desarrollo del capitalismo en Rusia, titulada La misin del capitalismo, resume las ganancias progresistas que el capitalismo iba a generar en Rusia. Menos de 20 aos despus de escribir esto, Lenin se encontraba al frente del gobierno revolucionario de un pas donde no se haba cumplido la misin del capitalismo. En marzo de 1918, slo meses despus de la Revolucin de octubre, Lenin escribi lo siguiente en su ensayo La principal tarea de nuestros das: S, aprendan de los alemanes! La historia est zigzagueando y girando. Y ahora sucede que son los alemanes quienes, adems de un imperialismo brutal, personifican el principio de disciplina, organizacin, cooperacin armoniosa a partir de la industria con maquinaria moderna, y una responsabilidad y control estrictos. Eso es justo lo que nos falta.19
19 V. I. Lenin, The Chief Task of Our Day, en Collected Works, Mosc, Progress Publishers, 1965, vol. 27, p. 163; publicado por primera vez en Izvestia, VTs1K, nm. 46, 12 de marzo de 1918. [La tarea principal de nuestros das, en Obras completas, Madrid, Akal, 1974-1978, t. XXVIII, pp. 362-366].

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El capitalismo en Rusia haba sido derrocado antes de que realizara su trabajo; a los bolcheviques no les qued otra ms que continuar ese trabajo. Lenin consider esa labor como una importante transicin histrica y como un cambio fundamental en la naturaleza del desarrollo. Mientras que la principal fuerza organizativa de la sociedad capitalista construida anrquicamente es el brote y crecimiento espontneos del mercado nacional e internacional, ahora, despus de la revolucin, la principal tarea del proletariado consista en reorganizar la sociedad para la produccin fabril.20 Los bolcheviques haban partido del extremo contrario al prescrito por la teora (la teora de los pedantes de todo tipo), porque en nuestro pas, la revolucin poltica y social antecedi a la revolucin cultural, esa misma revolucin cultural que no obstante ahora nos confronta.21 La tarea era monumental. Implicaba la reconstruccin organizativa de toda la economa social, mediante la transicin de una produccin de mercancas menores de modo individual y desunido, a la produccin social a gran escala.22 Al mismo tiempo, tambin era necesario generar un cambio total en el nimo del pueblo y colocarlo en el camino correcto del trabajo constante y disciplinado.23 Este trabajo es bastante diferente de lo que Marx haba descrito como la tarea histrica del proletariado revolucionario. Pero ahora, el proletariado se haba convertido en la clase gobernante; ostentaba el poder estatal y, como resultado, enfrentaba tareas que el proletariado no se planteaba ni poda plantearse.24 Lenin era franco apasionado sera una mejor palabra al subrayar que no hay lugar para la democracia en el campo del desarrollo econmico. Una idea socialista ha sido que el socialismo era un intento de extender la democracia ms all de la esfera poltica para alcanzar la esfera econmica; la revoluciones burguesas haban obteni20 Lenin, The Immediate Tasks of the Soviet Government, Collected Works, vol. 27, pp. 238, 241; publicado por primera vez en Pravda, nm. 83, 28 de abril de 1918 [Las tareas inmediatas del poder sovitico, en op. cit., t. XXVIII, pp. 443-484]. 21 Lenin, On Co-operation, en Collected Works, vol. 33, p. 475; publicado por primera vez en Pravda, nm. 115, 116, 26 y 27 de mayo de 1923. [Sobre el cooperativismo, en op. cit., t. XXXVI, pp. 496-503]. 22 Lenin, Economics and Politics in the Era of the Dictatorship of the Proletariat, en Collected Works, vol. 30, p. 112; publicado por primera vez en Pravda, nm. 250, 7 de noviembre de 1919 [Economa y poltica en la era de la dictadura del proletariado, en op. cit., pp. 84-97]. 23 Lenin, The Immediate Tasks, p. 244[op. cit.]. 24 Lenin, Economics and Politics, p. 115; nfasis en el original [op. cit.].

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do la democracia para un pueblo formado por ciudadanos; ahora, el socialismo obtendra la democracia para un pueblo formado por trabajadores. Pero esto no era lo que Lenin pensaba. En primer lugar, Lenin encontraba una contradiccin entre el desarrollo econmico y lo que supuestamente debera haber sido un aspecto de la democracia de los trabajadores: la igualdad econmica. No tena dudas de cul escoger: Insisto en que los beneficios[...] significan mucho ms que el desarrollo econmico, el manejo industrial y una mayor participacin sindical en la produccin que la pltica totalmente abstracta (y, por lo tanto, vaca) acerca de la democracia industrial.25 Ms importante an, Lenin vea la propia democracia como algo ajeno al centro de trabajo: Debemos aprender a combinar la democracia en la reunin pblica del trabajador turbulenta, imperiosa, rebasando sus lmites como una inundacin primaveral con la disciplina de hierro en el trabajo, con obediencia incondicional a la voluntad de una sola persona, el lder sovitico, en el trabajo.26 Para subrayar ms este punto, Lenin estaba dispuesto a dar una nueva definicin al trmino marxista clave, una definicin que estoy seguro Marx nunca previ. La dictadura del proletariado dijo Lenin en abril de 1918 tres aos antes de que se anunciara la Nueva Poltica Econmica de ninguna manera consiste slo en derrocar a la burguesa o a los terratenientes. Eso ha sucedido en todas las revoluciones. Nuestra dictadura del proletariado es el establecimiento de orden, disciplina, productividad laboral, responsabilidad y control por parte del poder proletario sovitico.27 Pero la mera dictadura en el centro de trabajo no era suficiente. Para volverla cientfica y eficiente, Lenin defendi la introduccin de una tecnologa administrativa detestada por los trabajadores del mundo entero:
El ruso es un mal trabajador comparado con el de los pases avanzados. No podra ser de otra manera en el sistema zarista y en vista de la persistente resaca de la servidumbre. La tarea que debe fijar el gobierno sovitico a todo
Lenin, Once Again on the Trade Unions, en Collected Works, vol. 32, p. 84; el original se imprimi en un panfleto con el mismo ttulo y fecha de enero de 1921 [Una vez ms acerca de los sindicatos, en op. cit., t. XXXIV, pp. 350-388]. 26 Lenin, The Immediate Tasks, p. 271; cursivas en el original [op. cit.]. 27 Lenin, Report on the Immediate Tasks of the Soviet Government, en Collected Works, vol. 27, p. 300; publicado por primera vez como Minutes of the Sessions of All Russia C.E.C., 4th Convention, celebrada el 29 de abril de 1918, Actas Taquigrficas, Mosc, 1920 [Reunin del CEC de toda Rusia, Informe sobre las tareas inmediatas, en op. cit., XXIX, pp. 35-62].
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el pueblo en todos los mbitos es: aprendan a trabajar. El sistema Taylor, la ltima palabra del capitalismo a este respecto, al igual que todo descubrimiento capitalista, es una combinacin de brutalidad refinada de la explotacin burguesa con varios de los mayores logros cientficos en el campo del anlisis de los movimientos mecnicos durante el trabajo[...] La Repblica sovitica debe, a cualquier costo, acoger todo lo de valor en los avances cientficos y tecnolgicos en este campo.28

Los avances cientficos y tecnolgicos no deben utilizarse nicamente para obtener la mxima productividad de cada trabajador; tambin deben emplearse para planear el desarrollo de la sociedad en su totalidad. El famoso comentario de Lenin respecto a que el socialismo significaba soviets ms electrificacin se cita con frecuencia. Hay una especie de encanto en la aparente simplicidad y franqueza de la expresin, pero suele olvidarse que para Lenin la electrificacin no era un asunto sencillo. Se trataba de una expresin concisa que abarcaba la reorganizacin planeada de toda la sociedad conforme a la lgica de la produccin en serie a gran escala. La relacin puede encontrarse en la Resolucin de Todo el Comit Ejecutivo Central Ruso de febrero de 1920, de la cual Lenin citaba con frecuencia y en la que presumiblemente escribi: La Rusia sovitica ahora, por primera vez, tiene la oportunidad de partir de un desarrollo econmico ms equilibrado y fraguar un plan econmico estatal nacional basado en lineamientos cientficos, y aplicarlo con constancia. En vista de la primordial importancia de la electrificacin[...] El Comit determina: autorizar al Consejo Econmico Supremo para idear[...] un proyecto para construir un sistema de centrales elctricas.29 Lenin crea que se era el primer plan de desarrollo econmico nacional exhaustivo y cientfico de toda la historia. El peso que le dio se evidencia en que hizo que el Octavo Congreso decidiera que un anlisis de este plan debe ser parte del plan de estudios de todos los establecimientos educativos de la Repblica, sin excepcin.30
Lenin, The Immediate Tasks, p. 259. [op. cit.] Resolution of All-Russian Central Executive Committee, 2-7 de febrero de 1920, citado por Lenin en Integrated Economic Plan, en Collected Works, vol. 32, p. 138. Integrated Economic Plan fue publicado por primera vez en Pravda, nm. 32, 22 de febrero de 1921 [Informe sobre la labor del CEC de toda Rusia..., en op. cit., t. XXXII, pp. 332-353]. 30 Resolution on Electrification Adopted by the Eighth All-Russian Congress of Soviets, 29 de diciembre de 1920, citado por Lenin en Integrated Economic Plan,
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El desarraigo masivo de humanidad de la vida y el trabajo comunitario tradicionales, la extincin de destrezas, valores y modos de pensar y de sentir ancestrales para hacer de la sociedad un instrumento de produccin fabril eficiente un proceso sobre el cual Marx dijo: La historia universal no ofrece un espectculo ms aterrador31 eran, para Lenin, las nuevas tareas en las que debemos[...] concentrar todas nuestras fuerzas, con la mxima energa y con determinacin militar implacable.32 Por supuesto, todo esto debe verse en el contexto de la postura que en esa poca desplegaba el incipiente gobierno sovitico. Destrozada por la guerra, rodeada de enemigos, asolada por la escasez de alimentos, trenes que nunca llegaban a tiempo y fbricas que generaban produccin espordicamente, Rusia se encontraba en una situacin desesperada y los furiosos llamados de Lenin al sacrificio y la disciplina son perfectamente comprensibles. Al mismo tiempo, la expresin determinacin militar implacable debe tomarse en serio: la imaginera e ideologa del desarrollo, as como la forma organizacional que adopta el desarrollo en fbricas y burocracias, se debe en gran medida al modelo militar. Aos ms tarde, Karl Deutsch propuso el trmino movilizacin social para captar el fenmeno de reorganizar una sociedad para la produccin industrial, diciendo que la expresin le pareca una imagen potica sugerida por las experiencias histricas del leve en masse
p. 141 [Octavo Congreso de toda Rusia de soviets, Proyecto de resolucin acerca del informe sobre la electrificacin, en op. cit., t. XXXIV, pp. 281-282]. Los compiladores de Collected Works, sealan lo siguiente: El borrador de la resolucin fue escrito por Lenin (p. 539, n. 38; cursivas en el original). En mayo de 1921, Lenin inquiri en una lista de preguntas para investigacin: Tienen las bibliotecas de gubernia y del uyezd copias del Plan de Electrificacin de la R.F.S.S.R., que fue presentado como informe al Octavo Congreso de Soviets? De ser as, cuntas copias tienen? El no tener ninguna copia muestra que los delegados locales del Octavo Congreso de Soviets no son honestos y deberan ser expulsados del partido y removidos de su cargo de responsabilidad, a no ser que sean holgazanes a quienes deba ensearse a cumplir con su deber mediante una condena en prisin. Instructions of the Council of Labor and Defense to Local Soviet Bodies, en Collected Works, vol. 32, p. 396; publicado por primera vez como panfleto en 1921 [Instrucciones del CTD (Consejo de Trabajo y Defensa) a las instrucciones soviticas locales, en op. cit., t. XXXV. pp. 260-285]. 31 Aqu Marx se refiere especficamente a la extincin de los tejedores manuales ingleses del algodn [El capital, t. I, vol. 2, op. cit., p. 525]. 32 Lenin, Speech Delivered at the Third All-Russia Congress of Economic Councils, 27 de enero de 1920, en Collected Works, vol. 30, p. 132; publicado por primera vez en Pravda, nm. 19, 29 de enero de 1920 [Discurso pronunciado en el III Congreso de toda Rusia de los Consejos de Economa Nacional, en op. cit., t. XXXII, pp. 321-325].

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francs en 1793 y de la movilizacin total alemana de 1914-1918.33 Y muchos tericos de la modernizacin despus de la segunda guerra mundial han sealado el papel clave del ejrcito en las lites modernizadoras y proporcionando al pueblo su primera experiencia con las formas de organizacin modernas.34 Otra peculiaridad de la postura de Lenin es que la reorganizacin implacable de la sociedad utilizando el poder deliberado del estado es, al mismo tiempo, el despliegue de un proceso determinado por la historia. La ley de bronce de la historia se materializa en una verdadera ley que se aplicar con la disciplina de hierro del estado. Esta combinacin peculiar, en la que el poder estatal se ve como medio para realizar un proceso metahistrico, ha sido sealada con frecuencia como una caracterstica del gobierno autoritario del siglo XX e identificada por Arendt como un factor crucial del totalitarismo.35 Es una especie de versin contempornea de la teora del derecho divino, que despolitiza el poder poltico al colocar su supuesto origen fuera del mbito de la eleccin humana. Coloca quien ostenta el poder en la posicin de ser responsable de ejecutar la ley de bronce del proceso, sin ser responsable de las consecuencias. Considrese este mtodo extraordinario de razonamiento: En toda revolucin socialista[...] y, por consecuencia, en la revolucin socialista iniciada en Rusia el 25 de octubre de 1917, la principal tarea del proletariado[...].36 Lenin escribi esto en abril de 1918. De acuerdo con este modo de pensar, aprendemos nuestras tareas al raKarl W. Deutsch, Social Mobilization and Political Development, American Political Science Review 4, septiembre de 1961, p. 494. 34 En algunas sociedades relativamente no modernizadas, la organizacin de las fuerzas armadas puede ser el principal precedente de una experiencia burocrtica o semiburocrtica. Marion J. Levy, Modernization and the Structure of Societies, Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1966, vol. 2, pp. 588-589. Los problemas de crear organizaciones polticas coherentes son ms difciles pero, en esencia, no son distintos de los relacionados con la creacin de organizaciones militares coherentes. Samuel Huntington, Political Development and Political Decay, World Politics 17, abril de 1965, pp. 403-404. 35 La legalidad totalitaria, desafiando la observancia de la ley y pretendiendo establecer el reinado directo de la justicia en la tierra, ejecuta la ley de la Historia o de la Naturaleza sin traducirla en normas sobre lo bueno y lo malo en el comportamiento individual. Aplica la ley directamente a la humanidad sin preocuparse del comportamiento de los hombres[...] La poltica totalitaria afirma transformar a la especie humana en un infalible y activo mensajero de una ley a la cual, de lo contrario, los seres humanos se someteran pasiva y renuentemente. 36 Lenin, The Immediate Tasks, p. 241 [op. cit.]
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zonar deductivamente del principio general al caso particular, proceso que, cuando se escribi lo citado, slo se haba dado uno en toda la historia. Por lo tanto, esta tarea no es una eleccin tomada por lderes polticos falibles, ni basada en experiencias anteriores ni en una interpretacin de la situacin actual. Es una proposicin universal fija que existi antes de que ellos llegaran al poder. Es bien sabida la aportacin de esta extraa forma de deber sin responsabilidad que lleg a conocerse como estalinismo. Lo que no es tan palpable es que la clave de este modo de pensar es decir, el contenido mismo de esta tarea ordenada como obligacin superhistrica es la reorganizacin de la sociedad para la produccin en serie a gran escala y la distribucin masiva, es decir, el desarrollo.

EL DESARROLLO DE OTROS PUEBLOS: EL CAMINO CAPITALISTA Y EL NO CAPITALISTA

Con la Revolucin rusa, el desarrollo dej de ser un proceso para convertirse en un proyecto. Sin embargo, en la etapa inicial ya descrita, sigui siendo un proyecto interno: los lderes del estado y el partido iban a desarrollar su propio pas, no un tercero. En qu momento se convirti esto en un asunto transnacional? Antes de la segunda guerra mundial es posible encontrar dos reas donde se utilizaba el concepto. La primera forma parte de la expresin desarrollo colonial. Sin embargo, el uso que daban los colonialistas europeos al trmino era puramente pragmtico y no contena ninguno de los matices superhistricos o protoprovidenciales de la teora marxista ni de la teora contempornea del desarrollo. Significaba, simplemente, desarrollo de recursos, es decir, la organizacin de personas y equipo de manera tal que pudieran obtenerse recursos con ganancia. Aunque a veces se afirmaba que dicha organizacin ayudara a los pueblos nativos a progresar o civilizarse, esta consecuencia social se consideraba un efecto secundario del proyecto, y no su objetivo. Por lo tanto, cuando en 1939 el gobierno britnico se vio obligado a promulgar (al menos sobre papel) un programa para el bienestar de los pueblos colonizados, remplaz la ley de Desarrollo Colonial de 1929 con la ley de Bienestar y Desarrollo Colonial.37 Es37 H. W. Arendt, Economic Development: A Semantic History, Economic Development and Cultural Exchange 29, abril de 1981, p. 463.

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ta manera de ver el desarrollo y el bienestar como asuntos separados podra tomarse como evidencia de la empobrecida visin histrico-filosfica de los insensibles pragmatistas britnicos. Asimismo, se puede considerar que est basada en el entendimiento honesto, directo y no ideolgico del verdadero carcter del desarrollo, de gente que saba exactamente lo que estaba haciendo. En el periodo estalinista de la Unin Sovitica aparece un segundo uso, poco mencionado en la obra occidental sobre el tema, de la palabra desarrollo, para indicar un proceso transnacional. A los bolcheviques ya les haba resultado muy difcil argumentar que la economa rusa se haba vuelto suficientemente capitalista como para aplicar la teora revolucionaria marxista, as que dicha aplicacin era prcticamente imposible en los pueblos del Imperio ruso. Para describir la industrializacin de esos pueblos indgenas gobernados por soviets, se formul la nocin de Camino del Desarrollo no Capitalista, como se describe en The Great Soviet Encyclopedia: La idea de un camino de desarrollo no capitalista encontr su expresin definitiva en la transicin al socialismo durante el nuevo estado socialista de los pueblos atrasados del Imperio ruso (los de Oriente Medio, Kazajstn, el Cucaso meridional y Eurasia meridional).38 Aqu, el socialismo no es una rebelin contra el capitalismo, ni tampoco su solucin: no hay ningn capitalismo por solucionar. Adems, ya no es un ideal. Decir que es un camino equivale a decir que es un medio. El desarrollo es el fin; el socialismo es un mtodo para alcanzarlo.

DESARROLLO EN LA GUERRA FRA: TRUMAN

En 1947, en la conclusin de su ahora embarazoso Lenin and the Russian Revolution, Christopher Hill escribi: La experiencia sovitica al llevar la civilizacin moderna a los pueblos atrasados y, particularmente, el desarrollo del sistema sovitico y de las granjas colectivas como un medio de autogobierno para los pueblos agrcolas, probablemente tengan una gran influencia en Europa oriental, Asia y, en ltima instancia, tal vez en frica y Sudamrica.39 Por supuesto, a Hill no se
38 Non Capitalist Path of Development, The Great Soviet Encyclopedia, Nueva York y Londres, Macmillan, 1978; traduccin de la 3a. ed. de Bolshaia Sovetskaia Entsiklopediia, Mosc, 1974, vol. 17, p. 584. 39 Christopher Hill, Lenin and the Russian Revolution, 1947, Harmondsworth, Penguin, 1971, p. 167. Veinte aos ms tarde, en una descripcin de la violencia que

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le ocurri esta idea. Estaba en el aire y tuvo una influencia extremadamente importante en la formulacin del vocabulario del discurso de la guerra fra en ese entonces. Constituy el trasfondo especfico en el cual, sbitamente y de modo inaudito, el gobierno de EUA se interes en desarrollar otros pases distintos de Estados Unidos. Dos aos despus de que Hill escribi su libro, el 20 de enero de 1949, el presidente Harry S. Truman anunci que el desarrollo era ahora la poltica gubernamental estadunidense e introdujo un trmino recin acuado, subdesarrollo, en el discurso pblico: Debemos embarcarnos en un nuevo e intrpido programa para que los beneficios de nuestros avances cientficos y logros industriales puedan utilizarse para la mejora y el crecimiento de las regiones subdesarrolladas.40 El discurso de Truman se dio en uno de los momentos decisivos ms importantes de la historia moderna: cuando Estados Unidos emergi como una superpotencia sin precedente histrico que heredaba un Japn derrotado e imperios europeos arruinados (posesiones que ya no podan ejercerse a la antigua manera colonial). En este momento inici la guerra fra. Fue en esta poca cuando Estados Unidos necesitaba con urgencia canales para la inversin de capital. El nuevo e intrpido programa de Truman para desarrollar los pases subdesarrollados tom en cuenta todos estos elementos de modo brillante. En un libro posterior, Memoirs, Truman describe el programa como una empresa esplndida encaminada a permitir que millones de personas en zonas subdesarrolladas surgieran del colonialismo y alcanzaran un nivel de independencia econmica y, finalmente, de prosperidad. Al mismo tiempo, era congruente con nuestras polticas de impedir la expansin del comunismo. Y era una buena manera de utilizar parte del capital que se haba acumulado en Estados Unidos. Si la inversin de capital desde Estados Unidos poda protegerse y no confiscarse, y si podamos persuadir a los capitalistas de que no operaban en otros pases para explotarlos sino para desarrollarlos, todos los involucrados se beneficiaran.41
acompa a la revolucin industrial en Inglaterra, Hill se permiti ser sarcstico: Sera genial si no hubiera sido as; pero ni siquiera los historiadores ms liberales pueden obtener su pastel sin romper huevos. Me pregunto cmo habra tomado Lenin el uso de la expresin ni siquiera en esta aplicacin de su famoso comentario. Hill, Reformation to Industrial Revolution (The Pelican Economic History of Britain, vol. 2: 1530-1780, 1967), Harmondsworth, Penguin, 1969, p. 232. 40 Harry S. Truman, Inaugural Address [1949], A Decade of American Foreign Policy, Washington, U.S. Government Printing Office, 1950, p. 1366. 41 Harry S. Truman, Memoirs, vol. 2: Years of Trial and Hope, Nueva York, Doubleday, 1956, pp. 232, 230.

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En la enredada prosa de Truman es posible ver en ciernes los primeros trazos de la nueva ideologa del desarrollo. Por supuesto, Truman no estaba proponiendo seriamente cambiar el funcionamiento del capitalismo al persuadir a los capitalistas de desarrollar en vez de explotar. De hecho, sus oraciones no dicen que los capitalistas deberan hacer algo diferente, sino que se debe dejar de llamar explotacin a lo que hacen y empezar a llamarlo desarrollo. Y, por supuesto, no era necesario convencer a los capitalistas de esto (saban con qu fin operaban en otros pases), sino al pueblo de esos pases y a los anticolonialistas en las Naciones Unidas y en el pueblo estadunidense. En su biografa, Truman describi el programa como una idea aventurada jams propuesta por un pas en la historia del mundo.42 Este alarde debera tomarse en serio. Como hemos visto, no significa que Truman y sus asesores inventaran la idea de desarrollo como proyecto nacional, o que fueran los primeros en utilizar el trmino como un verbo transitivo. El desarrollo cobr su forma plena despus de la segunda guerra mundial con el Programa Punto Cuatro para significar un proceso consciente de los pases capitalistas industrializados encaminado a transformar totalmente las sociedades, principalmente las del tercer mundo, y supuestamente enfocado en curar el mal conocido como subdesarrollo. No fue hasta que Truman dio su discurso que desarrollo, en el sentido de un remedio especfico para una enfermedad llamada subdesarrollo, se convirti en un trmino tcnico de las ciencias sociales en los pases capitalistas. En Estados Unidos, el anuncio de esta nueva poltica gubernamental dio origen a un paradigma totalmente nuevo en las ciencias sociales, dentro del cual surgieron campos como el de la economa del desarrollo. Millones de dlares provenientes de fuentes como la Fundacin Ford y el Departamento de Defensa de Estados Unidos se destinaron a investigar la modernizacin y el desarrollo, y costearon cientos, tal vez miles, de libros y artculos. Cientos, tal vez miles, de jvenes acadmicos prometedores de pases del tercer mundo fueron enviados a Estados Unidos con becas con el fin de convertirlos al nuevo evangelio y transformarlos en lites modernizadoras. En pocas palabras, justo cuando los cientficos sociales de Estados Unidos anunciaban con bombo y platillo la superioridad de su metodologa exenta de valor, la suma de una decisin poltica gubernamental y de grandes cantidades de dinero logr conjurar de la nada todo un nuevo campo de las ciencias sociales.
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Ibid., p. 230.

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La ideologa del desarrollo ha tenido un xito tremendo, pero no llevando a los pueblos pobres del mundo a un nivel de prosperidad, sino convenciendo a millones de personas de que se es el objetivo de las actividades capitalistas en el tercer mundo. De hecho, la expresin desarrollo de pases subdesarrollados se refiere a una serie de actividades que, desde otra perspectiva del valor, puede llamarse neocolonialismo. Con esta ideologa se puso en marcha el proyecto sistemtico ms imponente de explotacin humana y el ataque ms imponente contra la cultura y la naturaleza jams conocido en la historia. Fue un logro extraordinario de la ideologa del desarrollo convertir en cuestin defendible el imperialismo de los pases y las corporaciones a cargo de este proyecto. Ha permitido a los economistas del desarrollo escribir sobre todo esto sin utilizar la antigua jerga del colonialismo y el imperialismo, no slo como si ya no existiera sino como si nunca hubiera existido y no importara de haber existido.43 No todos estos acadmicos ignoraban ingenuamente que estaban utilizando su beca para los fines del lucro capitalista y la estrategia gubernamental. Como seal un acadmico:
Personajes de renombre internacional han dicho que la competencia entre los dos poderosos bandos contrarios pasar gradualmente de la etapa militar a la econmica, y que el xito depender de su habilidad para desarrollar regiones subdesarrolladas. Pudiera sealarse, irnicamente, que se ha prestado tanta atencin a las zonas subdesarrolladas y sus problemas que los cientficos sociales, si pudieran lograr votos, obtendran cada vez ms prestigio y estatus a costa de la milicia.44

Este profesor, que vio el propsito comn compartido por la fase militar y la fase econmica de la guerra fra, no era un terico de los conflictos de baja intensidad de los aos ochenta. Esto fue escrito en 1957, un hecho que nos ayuda a recordar que el conflicto de baja intensidad no es una idea nueva ni una serie extraa de proyectos defendidos por algn grupo de aventureros en los linderos de la poltica estadunidense. La idea en la que se basa el conflicto de baja intensidad que la actividad militar es ms eficaz cuando se complementa con actividad econmica y social (asistencia tcnica, ayuda al desarrollo, voluntarios de los
Vase Charles Douglas Lummis, American Modernization Theory as Ideology, Kokusai Kankeigaku Kenyu 7 [Investigacin en relaciones internacionales], Tsuda College, Japn, marzo de 1981, pp. 113-129. 44 Lyle W. Shannon, Preface, en Underdeveloped Areas, Shannon (comp.), Nueva York, Harper and Row, 1957, p. x.
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Cuerpos de Paz, etc.) ha constituido el principal movimiento de la poltica exterior estadunidense desde el discurso de Truman. Desde el punto de vista de la poltica estadunidense, no hay diferencia entre conflicto de baja intensidad y desarrollo. Desde el principio, el desarrollo ha sido considerado una forma de conflicto de baja intensidad. As fue como el concepto de desarrollo cobr su forma actual en el contexto del prolongado dilogo entre marxismo y liberalismo. En el periodo de la guerra fra, la versin ideada por Truman y asesores, y respaldada por el poder estadunidense, logr dominar el discurso en gran parte del mundo. Al mismo tiempo, la teora del desarrollo de Truman tiene una deuda con el marxismo-leninismo que nunca, hasta donde yo s, ha sido reconocida adecuadamente. Es, en efecto, una especie de materialismo histrico liberal, con la misma mezcla de voluntarismo e, inevitablemente (pasando de una a otra, segn lo pida la situacin), la misma nocin de deber sin responsabilidad. Tambin es una especie de determinismo econmico simplificado para que los cientficos sociales positivistas puedan comprenderlo. Como lo expuso David Apter en 1965: En las sociedades industrializantes, la variable econmica constituye lo que es independiente. El sistema poltico es la variable dependiente.45 El punto aqu es que ya no se considera que la variable econmica se desenvuelve de acuerdo con sus propias leyes salvo en el prefacio de los libros, donde se aborda la cuestin a un nivel metahistrico. Como asunto prctico, la variable econmica es precisamente aquello que debe generar el desarrollo econmico durante la dominacin. Podemos resumir la historia de esta manera: el determinismo econmico fue puesto en movimiento inconscientemente por los capitalistas, descubierto y analizado por Marx y acogido conscientemente una vez ms por el capitalismo con una nueva forma: la teora del desarrollo econmico. Ahora el mensaje es contrlese la economa y se controlar todo. La siguiente etapa en el dilogo fue la refutacin por el lado marxista que inici con el libro de Paul Baran, The Political Economy of Growth, publicado en 1957, del cual se dice fue la primera obra marxista en utilizar la palabra subdesarrollo como trmino tcnico.46
45 David Apter, The Politics of Modernization, Chicago, University of Chicago Press, 1965, p. 460; cursivas en el original. 46 Paul A. Baran, The Political Economy of Growth, Nueva York, Monthly Review Press, 1957. Si bien muchas de las ideas de este libro ya aparecen en debates marxistas anteriores sobre el colonialismo y el imperialismo, la teora del subdesarrollo surgi en los aos cincuenta como una crtica al enfoque keynesiano y neoclsico de los problemas del desarrollo econmico en las sociedades poscoloniales[...] Sus

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Una vez ms, la refutacin del desarrollo liberal condujo a una mayor convergencia entre ambas teoras, dado que ahora parte de la terminologa liberal se haba incorporado al discurso marxista. La imagen de Truman de un mundo dividido en pases desarrollados y subdesarrollados es la presuposicin que produce el efecto de choque de la famosa paradoja de Andr Gunder Frank: el desarrollo del subdesarrollo. Fueron Frank y otros tericos de la dependencia quienes tuvieron la importante tarea de demostrar que la teora del desarrollo estadunidense era un fraude, que la condicin denominada subdesarrollo era lo que era no por tradicin, sino debido a los efectos deformantes de dcadas o siglos de colonialismo y neocolonialismo,47 y que el desarrollo (en este contexto: la industrializacin que conduce a prosperidad en los pases pobres) no ocurrira mientras prevaleciera esta relacin de dependencia. El punto est bien fundamentado pero, desde la perspectiva de la propia teora del desarrollo, es una especie de crtica interna. La crtica de que el capitalismo nunca podr poner fin al subdesarrollo es cierta e importante; el problema est en la conclusin implcita: y eso es lo que tiene de malo. Esto nos lleva a la siguiente implicacin inquietante: Mientras que el capitalismo s puede, y eso es lo que tiene de bueno. El liberalismo y el marxismo se dejan a un lado como hiptesis de categora intermedia dentro del paradigma general de la economa del desarrollo. Elegir uno u otro ya no es cuestin de compromiso o valor; ms bien, es pragmtico y emprico, dependiendo de cul sirva mejor como medio para el fin compartido: el desarrollo econmico. En pocas palabras, la victoria se la lleva Harry Truman. Y el camino est listo para que un economista marxista seale que el criterio que debe utilizar un gobierno revolucionario para su poltica agraria es el uso optimizado de los recursos.

LA METFORA DEL DESARROLLO

Para entender el poder ideolgico particular de la nocin de desarrollo, deberamos tomar nota de que sta contiene una metfora
principales conceptos, formulados por Paul Baran, posteriormente se divulgaron gracias a una serie de autores, principalmente Celso Furtado y Andr Gunder Frank. Tom Bottomore (comp.), A Dictionary of Marxist Thought, 2a. ed., Cambridge, Mass., Basil Blackwell, Inc., 1991, pp. 554-555. 47 Andr Gunder Frank, Latin America: Underdevelopment or Revolution, Nueva York, Monthly Review Press, 1969.

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semioculta. En su significado original no metafrico, su antnimo no era declive o estancamiento sino envolver. Desarrollar algo significa, en una de sus acepciones, sacar una cosa de su envoltura, desenrollar. Con este significado podramos decir: Desarroll el contenido del paquete, lo cual significara que quit la envoltura al paquete y sac su contenido. La misma imagen se encuentra oculta en el ingls development, el italiano sviluppare, el francs dvelopper y el alemn Entwicklung. A partir de este principio, la palabra se aplic metafricamente a dos tipos de situaciones. El crecimiento de los organismos vivos se denomina desarrollo y evoca la imagen de una forma envuelta dentro del organismo inmaduro (una semilla o infante) que se desenvuelve y sale a la luz. El avance de una historia se llama desarrollo, y evoca la imagen de un significado oculto en la situacin original que gradualmente queda expuesto y se hace evidente al lector o auditorio. Mediante la combinacin y abstraccin de estos dos procesos, desarrollo adopt un tercer significado: el de cierta estructura de cambio. El cambio del desarrollo es el cambio en el cual una entidad dada atraviesa etapas, de manera que una forma latente en la etapa anterior se manifiesta en la etapa posterior. (En el caso de los idiomas europeos, esto significa que la diferencia a veces sealada entre desarrollo exgeno y endgeno es, lingsticamente, inapropiada. En sentido estricto, es incorrecto utilizar desarrollo para describir un cambio exgeno.) En este sentido preideolgico, el desarrollo no necesariamente significa un cambio para bien. La conveniencia del cambio depende de lo que se est desarrollando. Se desarrollan los incendios y las inundaciones, se desarrollan los ataques enemigos y, como el Oxford English Dictionary nos lo recuerda cuidadosamente, se desarrollan las enfermedades; el ejemplo que da el OED es la influenza porcina. En la ideologa del desarrollo, el poder de la metfora radica en que da la impresin de que los proyectos realizados conforme a esa ideologa son naturales, inevitables y generadores del futuro adecuado y predestinado de la entidad que est desarrollndose. Se pinta al desarrollo como algo que suceder por s solo tan pronto se eliminen los obstculos al desarrollo. De hecho, casi todos los cambios que ocurren dentro de la ideologa del desarrollo son de un tipo totalmente diferente. Se expulsa a pobladores y se construyen presas; se talan bosques y se abren plantaciones; se destruyen culturas enteras y los pueblos son reclutados por culturas totalmente diferentes; los me-

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dios locales de subsistencia son desarraigados y el pueblo queda bajo el poder del mercado mundial. Es inapropiado utilizar el trmino desarrollo para describir el proceso de derribar algo y construir otra cosa en su lugar. Denominar desarrollo a tales actividades oculta el hecho de que se trata de elecciones del hombre, es decir, actividades que los seres humanos tienen la libertad de no hacer. Esta mala aplicacin intencional de la metfora del desarrollo es lo que origina la nocin semimstica que se halla en la teora del desarrollo marxista y en la liberal, de que cuando los lderes polticos y econmicos utilizan su poder para reorganizar el mundo natural y social para obtener la mxima productividad industrial, nicamente actan como agentes de una vasta fuerza histrica de cuyas consecuencias no son moralmente responsables puesto que est fuera de su alcance como humanos cuestionarla o cambiarla. Otro mensaje oculto tras la metfora del desarrollo (aunque pocos pensadores en los pases superdesarrollados siguen creyndola) consiste en que la industrializacin de la economa de una sociedad a la larga corresponde al desarrollo de cierto modo hegeliano o providencial del espritu humano dicho llanamente, que el desarrollo econmico vuelve a la gente mejor. ste es un pensamiento increblemente gratificante para quienes viven en los pases considerados desarrollados y una calumnia para aquellos que no. El subdesarrollo, por otra parte, es un concepto verdaderamente notable. Logra colocar a la gran mayora de las culturas del mundo en una sola categora cuya nica caracterstica es la ausencia de ciertos rasgos que poseen los pases industrializados. Es un procedimiento adecuado de la ciencia social describir como caracterstica comn la ausencia de un sistema telefnico eficaz en, por poner un caso, el poblado masai de Bereku, la antigua ciudad de El Cairo y la Repblica de Belau? Pero sta no es la primera vez que Europa da un solo nombre a todo lo que no manifiesta alguna caracterstica de la cultura europea. A los miembros de civilizaciones distintas de las europeas se les ha llamado brbaros desde tiempos ancestrales; a los creyentes de cualquier otra religin diferente al cristianismo se les conoce como paganos; los habitantes originales de cualquier pas colonizado por los europeos reciben el nombre de nativos; y a las razas de cualquier tono distinto del blanco se les conoce como de color. Subdesarrollo slo fue la ltima de esta larga serie de etiquetas para los otros. Sin embargo, Gustavo Esteva argumenta que fue de esta forma como la clasificacin adquiri su fuerza coloni-

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zadora ms debido a que en esta ocasin, millones de personas estaban de cierto modo convencidas de aceptarlo como su propia definicin. Los pueblos cuya cultura les haba enseado durante milenios que la bsqueda abierta (desenraizada) e ilimitada de la ganancia material era ofensiva y deshonrosa, ahora empezaban a rechazar este modo de pensar por considerarlo ignorante y atrasado: Nuestra limitacin de los fines econmicos, impuesta culturalmente, ha sido descalificada constantemente; se le consideraba apata, conformismo y, ms que nada, un grave obstculo para el desarrollo, una caracterstica de las mentalidades premodernas. Nosotros mismos llegamos a verlo as.49 La metfora del desarrollo, al ensear a los pueblos a verse como obstculos para el desarrollo, promueve la colonizacin de conciencias al ms profundo nivel y es terriblemente antidemocrtica: [...] le quit al pueblo de las manos la posibilidad de definir su propio modo de vida social.50

DESARROLLO, UN CONCEPTO QUE NO ES UNIVERSAL

Esteva es originario de Mxico, un pas tercermundista donde se habla un idioma europeo. Ah, la palabra desarrollo contiene ms o menos la misma carga metafrica e histrica que su equivalente en ingls. No obstante, la mayora de las lenguas del tercer mundo presumiblemente no tuvieron una palabra para desarrollo hasta que llegaron los fomentadores. Por ende, tuvieron que acuar una palabra nueva o encontrar una a la cual dar este nuevo significado en su idioma. Cabe preguntarse, qu tanto reflejan estas nuevas palabras los matices y las implicaciones del desarrollo? No estoy calificado para responder esta pregunta, pero puedo informar lo que me dijeron algunos hablantes nativos mientras me encontraba en las Filipinas. Desarrollo se traduce al tagalo (o filipino) como pag-unlad o como progresso, palabra de origen castellano. Se traduce a ilongo como paguswag o asenso. En ilocano se dice progresso para quienes viven en un
Gustavo Esteva, The archaeology of development: Metaphor, myth, threat, propuesta presentada en la 18a Conferencia de la Sociedad para el Desarrollo Internacional (SID), Roma, 1-4 de julio de 1985, p. 1; manuscrito mecanografiado. 49 Ibid., p. 7. 50 Gustavo Esteva, Cease aid and stop development: an answer to hunger, ponencia presentada en el Seminario Internacional de Autosuficiencia Alimentaria, CESTEM-UNESCO, 6-9 de agosto de 1985, p. 11; manuscrito mecanografiado.
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poblado, o rang-ay para los habitantes de un barrio. Le pregunt a un hablante nativo de ilocano cul sera el uso ms comn de la palabra rang-ay. Su primera respuesta fue que si alguien te pregunta cmo ests, la respuesta tal vez sera: Awan ti pinag rang-ay, que significa no desarrollo, algo parecido a pues ms o menos igual. La implicacin es que rang-ay sugiere superar a tus congneres, algo que no est bien visto. As que, no achacrselo a s mismo se considera de buena educacin y una buena manera de llevarse bien con los vecinos del lugar. Le pregunt a un hablante nativo de ilongo cul sera un significado de uso comn de la palabra pag-uswag. Su primera respuesta fue: Cuando un barrio se convierte en ciudad. Dijo tambin que poda utilizarse para describir un cerdo o una planta que alcanza la madurez, o una casa en proceso de construccin. El factor comn entre estos ejemplos es que ninguno indica que algo hasta entonces desconocido se haya aadido a la palabra. Desde siempre hay poblados y, desde siempre, los barrios a veces se convierten en poblados cuando hay paz, salud y una serie de cosechas fructferas. Para conocer el significado de la palabra en tagalo (o filipino), eleg el siguiente pasaje acerca del desarrollo, escrito en ingls por un acadmico filipino:
La intensificacin de la pobreza debera disociarse analticamente del progreso de las fuerzas de produccin[...] En la versin popularizada de la economa poltica, con frecuencia se ha dado por supuesto que la intensificacin de la pobreza es resultado del atraso. Si el atraso connota el carcter subdesarrollado de las fuerzas de produccin, entonces esta lnea de anlisis es inexacta. La rpida intensificacin de la pobreza durante la ltima dcada se debe directamente al avance de las fuerzas de produccin capitalistas monoplicas[...] El factor decisivo en este desarrollo[...].51

Pregunt al autor de este pasaje qu palabra en tagalo poda utilizarse para traducir desarrollo como se describe ah y, en particular, si pag-unlad sera una buena opcin. Su primera respuesta fue que no lo sera y que tampoco lo seran otras palabras en tagalo. Su segunda respuesta fue que tal vez podra utilizarse pag-sulong, que significa avanzar por un camino. En este caso, la idea es de movimiento en el
Alexander R. Magno, Authoritarianism and underdevelopment: notes on the political order of a dependent-capitalist Filipino mode, en Feudalism and Capitalism in the Philippines, Ciudad de Quezn, Foundation for Nationalist Studies, 1982, pp. 101-102.
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espacio, sin ninguna nocin particular adicional de mejora. Su tercera respuesta fue que es necesario sealar una diferencia entre el tagalo de Manila, cuya forma se considera el idioma oficial filipino, y el tagalo de la zona rural aledaa, donde adquiere la forma de dialecto local. En la lengua urbana, particularmente si la hablan personas que conocen el ingls development, podra utilizarse pag-unlad, lo cual significa que ah pag-unlad ha adoptado el significado de la palabra en ingls. La ausencia de una equivalencia para desarrollo de ninguna manera implica que el idioma de las Filipinas sea menos sofisticado que el ingls. Al contrario, las palabras son claras y precisas en todos los casos. Pag-unlad significa prosperar. Se utiliza cuando las cosas prosperan, pero no cuando la gente padece hambre o los cerdos padecen influenza porcina. Lo que no tienen estos dialectos de las Filipinas (salvo el dialecto de la intelectualidad de Manila) es una palabra que diga que las cosas estn mejorando cuando salta a la vista que estn ponindose peor. En resumen, no tienen la habilidad de expresar lo que George Orwell llamaba doublethink.*

ARQUITECTURA MODERNA: LA BARRIADA

De qu otra manera puede llamarse a la metfora del desarrollo sino doublethink? Considrese su poder hipntico. Nos encontramos en lo que podra llegar a conocerse en la historia como el siglo del desarrollo. Si pudiramos alejar nuestra mirada de las fantasas de la futurologa y mirar el mundo real que nos rodea, veramos formas de pobreza masiva sin precedentes; formas de masacre sin precedentes; mtodos de reglamentacin estricta sin precedentes; contaminacin, destruccin y afeamiento de la tierra sin precedentes; y una concentracin sin precedentes de riqueza y poder en manos de unos cuantos. A sabiendas de todo esto, y habiendo entendido la paradoja de Andr Gunder Frank, nos rehusamos an a renunciar a la idea y decirnos que todo esto debe tener algn tipo de engao, un impostor, un falso desarrollo, que seguramente an resta por darse un verdadero desarrollo.52
El trmino implica la aceptacin de principios contradictorios. [T.] En Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (trad. Brian Pearce), Nueva York, Monthly Review Press, 1977, Samir Amin escribe: Mientras que, en el centro, crecimiento significa desarrollo[...], en la periferia,
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Un buen punto de partida para desmitificar el evangelio del desarrollo es tomar en serio, una pizca ms en serio de lo acostumbrado, el discernimiento de la teora de los sistemas mundiales. En el discurso sobre el desarrollo, a veces nos topamos con la aseveracin de que el desarrollo sigue cierta ley del movimiento. Esto es, por supuesto, una metfora derivada de la fsica newtoniana, pero nunca se menciona a cul de las tres leyes de Newton se est haciendo alusin. Si A. G. Frank e Immanuel Wallerstein tienen razn en que el desarrollo debera verse como un fenmeno de escala mundial, y no slo como algo local o nacional, entonces la respuesta es clara. La tercera ley del movimiento de Newton es la que el desarrollo ha seguido invariablemente en este siglo: a toda accin le corresponde una reaccin igual, pero de sentido contrario. Cuando alguien se enriquece, alguien se empobrece. Insistir en que las cifras son exactamente las mismas sera llevar la analoga demasiado lejos. En realidad, se no es el caso: los que caen en la pobreza superan por mucho a los que se hacen ricos. Cuando pensamos en la modernizacin y el desarrollo, tendemos a pensar en el estilo internacional de la Bauhaus, rascacielos de acero y cristal, motores silenciosos, aeropuertos, computadoras, etc. Debemos admitir que esta imagen es un autoengao, si es que verdaderamente vemos las cosas cientficamente y desde la perspectiva de los sistemas mundiales. Si el desarrollo es un fenmeno a escala mundial, entonces todo lo que ha producido y no slo las partes agradables a la vista o a un sentido moral tambin debera llamarse moderno y desarrollado. La arquitectura moderna debe verse precisamente como lo que casi cada ciudad importante del tercer mundo tiene en la actualidad: rascacielos de cristal y acero y barriadas construidas por ocupantes ilegales. Las barriadas son tan nuevas como los rascacielos, si no es que ms. Por otra parte, estn construidas principalmente de materiales de construccin modernos: triplay, lminas de metal o de fibra de vidrio, planchas de plstico, bloque. O tomemos
crecimiento no significa desarrollo (p. 292). En una pgina diferente, escribe que la economa subdesarrollada se caracteriza por la imposibilidad, sin importar qu nivel de produccin per cpita pueda lograrse, de pasarse al crecimiento autocntrico y autodinmico (p. 202). En una expresin, el crecimiento es insatisfactorio cuando no genera desarrollo; en la otra, el desarrollo es insatisfactorio cuando no genera crecimiento. Esto significa que uno u otro trmino se mantiene en reserva para simbolizar una condicin imaginaria en la que el desarrollo econmico no genera pobreza masiva en algn lado. Debemos llegar a la conclusin de que incluso Amin ha llegado a aceptar todas las implicaciones de la teora de los sistemas mundiales? [hay trad. al esp.]

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por ejemplo la Montaa Humeante, el famoso vertedero de basura en Manila. Cualquiera que haya caminado sobre l sabe que est conformado de basura muy desarrollada: llantas, piezas de maquinaria rotas, sandalias de hule, tela de polister y un sinfn de bolsas de plstico. (Incluso la propia basura es moderna; las economas de subsistencia no generaban basura.) El trabajo de los miles de ocupantes ilegales de la Montaa Humeante principalmente la recoleccin de bolsas para lavarlas en el ro y venderlas a una compaa que las procesa y convierte en pintura y muecas de plstico es tecnolgicamente posible desde hace slo unos cuantos decenios. Deberamos considerarla una industria con porvenir, igual que la del chip para computadoras. Desde la perspectiva de los sistemas mundiales, nunca deberamos caer en el error sentimental de hablar sobre pobreza contra modernizacin o de barriadas contra desarrollo, debido a que esas palabras desvan nuestra atencin de lo que requiere estudio, a saber, la modernizacin de la pobreza y el desarrollo de las barriadas. Modernizacin y desarrollo nunca implicaron la eliminacin de la pobreza sino, ms bien, la racionalizacin de la relacin entre ricos y pobres. En este sentido, el desarrollo no slo incluye el desarrollo de la pobreza, sino de la tecnologa de manejo y opresin necesaria para mantener a la gente en su posicin de pobreza relativa, generando calladamente el plusvalor que mantiene ricos a los ricos. As, el desarrollo a escala mundial tambin incluye el desarrollo del estado polica, el rgimen de ley marcial, el sindicato de la compaa, la aldea estratgica, la administracin cientfica, el control de los pensamientos, la tortura de tecnologa avanzada, la red internacional de la CIA...; la lista es tan larga como la historia del siglo XX.

POR QU EL DESARROLLO ES UNA ESTRATEGIA PERDEDORA

Para los demcratas, entonces, poner sus esperanzas en el desarrollo o considerar que la democracia es el resultado final del desarrollo es seguir una estrategia perdedora o, ms bien, seguir una estrategia que ya ha perdido, una que desde el principio abandon el vocabulario para concebir o expresar la victoria. La democracia es un estado poltico que slo puede concebirse en el lenguaje poltico y lograrse mediante lucha poltica. No es posible abrirse paso hacia la democracia con la jerga de la economa del desarrollo: libertad y justicia no son trminos tcnicos que formen parte de la ciencia econmica.

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Y no se puede llegar a la democracia a lomos del desarrollo. El desarrollo no va para all y, de todas formas, para llegar a la democracia es necesario caminar. Es una estrategia perdedora porque el genuino desarrollo, el sueo de los fomentadores democrticos de buena voluntad, nunca ocurrir. Cuando Truman prometi prosperidad final a toda la humanidad, lo que quiso decir, y as lo entendieron todos, era una vida con los niveles de consumo de la clase media estadunidense como mnimo, es decir, de los ricos del mundo. Esta promesa es una ilusin sin remedio. Una segunda ilusin es la idea de que el desarrollo econmico a la larga puede hacer que los pueblos del mundo alcancen una igualdad econmica aproximada, es decir, que los pases pobres puedan emparejarse. El que estas ilusiones an existan indica cun lejos estamos de entender la naturaleza de la situacin en que nos encontramos a principios del siglo XXI. Merece la pena mencionar alguna de las razones ms obvias por las que ninguna de estas ilusiones podr jams hacerse realidad. La igualdad de desarrollo como un absurdo estadstico. Primero, consideremos las estadsticas. De acuerdo con el Informe sobre el desarrollo mundial del Banco Mundial correspondiente a 1988, el PNB per cpita de las llamadas economas de mercado industrializadas (es decir, los 20 pases capitalistas ms ricos) fue de 12 960 dlares en 1986, y su tasa de crecimiento anual promedio (1965-1986), de 2.3%. Un clculo sencillo indica que ese ao se dio un incremento de 298.08 dlares en el ingreso per cpita. El ingreso per cpita promedio de los 33 pases ms pobres fue de 270 dlares, con una tasa de crecimiento de 3.1%. El mismo clculo da por resultado un incremento anual de 8.37 dlares en el ingreso per cpita. Para que estos pases igualaran el incremento de 298.08 dlares en el ingreso per cpita de los pases ricos tendran que registrar una tasa de crecimiento anual de 110.4%. Por supuesto, si los pases pobres mantienen una tasa de crecimiento ms elevada que la de los pases ricos durante un periodo prolongado, podran, en teora, emparejarse algn da. Cunto tiempo les tomara? Suponiendo que las cifras correspondientes al crecimiento promedio en el Informe sobre el desarrollo mundial permanecieran sin cambios, podemos calcular que los pases pobres tardaran 127 aos en lograr el nivel de ingreso de los pases ricos correspondiente a 1988. Por supuesto, como la liebre que escapaba de Aquiles, los pases ricos se habran hecho ms ricos para entonces y los pases pobres no se emparejaran con ellos hasta transcurrido me-

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dio milenio, 497 aos para ser exactos. En ese entonces, el ingreso mundial per cpita promedio sera de 1 049 000 000 dlares. Si suponemos lo imposible, una tasa de crecimiento constante de 5% en todos los pases pobres, podemos calcular que stos alcanzaran a los ricos en 149 aos, con un ingreso mundial per cpita promedio de poco menos de 400 000 dlares al ao. En realidad, la tasa de crecimiento de esos pases sin incluir a la India y China (lo que ms sesga las cifras es la tasa crecimiento de 5% reportada en China y su extensa poblacin) es de 0.5%. Con esa tasa, nunca se emparejarn. Y doce de esos pases tienen tasas de crecimiento negativas. La igualdad de desarrollo como una imposibilidad estructural. Estas sencillas cifras nos ayudan a evitar sorprendernos demasiado cuando escuchamos que, a pesar de todos los esfuerzos invertidos en el desarrollo, la brecha entre los pases ricos y los pobres sigue ensanchndose. Pero al mismo tiempo, las cifras son fantsticas y engaosas debido a que no se encuentran arraigadas en la realidad del sistema econmico. Es decir, el Informe sobre el desarrollo mundial muestra al mundo como un conjunto de economas nacionales independientes, ms que como un solo sistema econmico. El sistema econmico mundial no genera desigualdad por accidente; la genera sistemticamente. Opera de tal modo que transfiere la riqueza de los pases pobres a los ricos. Gran parte del desarrollo econmico es decir, la riqueza de los pases ricos es riqueza importada de los pases pobres. De dnde podra importarse la riqueza para generar condiciones iguales para todos? El sistema econmico mundial genera desigualdad y funciona con base en la desigualdad. As como el motor de combustin interna funciona mediante la diferencia de presin entre el pistn superior y el inferior, la diferencia entre ricos y pobres propulsa el sistema econmico mundial. As que podemos seguir fantaseando con estadsticas que indican un crecimiento de 5% en los pases pobres y de 2.3% en los ricos; con las reglas de este juego, no las veremos en la realidad. Es como suponer una tasa de crecimiento de 5% en las ganancias de los clientes de un casino sin que haya cambios en lo que gana la casa. El sistema no est hecho para que eso ocurra. Si quedaran dudas, podemos remitirnos a la autoridad del antiguo presidente del Banco Mundial, quien en su clebre discurso ante la junta de gobernadores del Banco en 1973 dijo que la oposicin de los ricos al desarrollo es corta de miras, por supuesto, pues a la

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larga ellos, al igual que los pobres, pueden Podemos estar seguros de que cualquier desarrollo que haga a los pobres un poquito ms solventes har a los ricos mucho ms solventes. La prosperidad final como imposibilidad ecolgica. No slo el sistema econmico mundial no permitir la prosperidad final para todos; la propia Tierra no puede sostenerla. No es seguro que la Tierra pueda sostener incluso los actuales niveles de consumo de la minora rica. Se ha estimado, por ejemplo, que se requeriran cinco Tierras para que la poblacin mundial viviera con el consumo de energa per cpita actual de Los ngeles.* La estadstica es dudosa, pero Tierras ms Tierras menos, el resultado es el mismo. Ese nivel de consumo no puede ocurrir, no va a ocurrir y deberamos dejar de hablar al respecto como si fuera a ocurrir. El mito de que si va a ocurrir es, por supuesto, funcional: proporcionar el combustible al gran motor que impulsa el desarrollo; dar el espectculo que cautiva, que paraliza, que atrae la atencin de la poblacin mundial, desvindola de la verdadera desigualdad que genera la economa mundial; legitimizar la vasta industria del desarrollo que incluye a muchas personas bienintencionadas junto con los estafadores del desarrollo. Pero el hecho sigue siendo que, en este o en cualquier otro sistema econmico, el nivel de consumo de los ricos, aplicado a todos, consumira al mundo. Por qu no todos podemos ser ricos. El desarrollo es una estrategia perdedora para los demcratas porque la riqueza, que es la forma de prosperidad (aunque hay otras) que se utiliza como carnada, no puede compartirse por igual y, de hecho incluye estructuralmente un principio positivo de desigualdad. Qu, despus de todo, significa ser rico? El Oxford English Dictionary nos dice que antes de convertirse en una palabra de la jerga econmica, rico era una palabra poltica. Se deriva del latn rex, rey, y su definicin ms antigua en ingls, ahora obsoleta, era poderoso, eminente, noble, grande. Originalmente, ser rico significaba tener el poder que tiene un rey, es decir, poder sobre otras personas. ste es el tipo de poder que puede tenerse nicamente cuando otros no lo poseen: donde no hay sbditos, no hay rey. Posteriormente la palabra se especializ paRobert S. McNamara, Address to the board of governors, Nairobi, Kenia, 24 de septiembre de 1973. * Y es importante recordar que ese nivel de consumo no ha producido igualdad econmica ni eliminado la pobreza en esa ciudad. En Los ngeles estn los fabulosamente ricos y los desesperadamente pobres.
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ra significar el tipo de poder particular que se tiene sobre personas por tener ms dinero que ellas. Ser rico no significa controlar la riqueza; significa controlar a la gente mediante la riqueza. O, ms bien, la riqueza misma de esta forma de riqueza es su capacidad de controlar a la gente. Despus de todo, el valor del dinero no es cierta propiedad mgica sino lo que los economistas denominan poder adquisitivo.* Hace un siglo John Ruskin dej en claro el punto mordazmente:
Observo que pocos hombres de negocios conocen el significado de la palabra rico. Y si lo saben, no permiten que esta palabra relativa implique en sus clculos lo contrario de pobre, tan categricamente como la palabra norte implica la palabra sur. Los hombres casi siempre hablan y escriben como si la riqueza fuera absoluta y como si fuera posible, siguiendo ciertos preceptos cientficos, que todo el mundo fuera rico. La riqueza es una fuerza, como la electricidad, que acta slo mediante la desigualdad o la negacin de s misma. La fuerza de la guinea en tu bolsillo depende totalmente de la ausencia de una guinea en el bolsillo de tu prjimo. Si l no la quisiera, no sera de utilidad para ti; el grado de poder que posee la guinea depende precisamente de la necesidad que tiene de ella o de cunto la desea, y el arte de hacerse rico [...] por lo tanto, es igual y necesariamente, el arte de mantener pobre al prjimo.54

Consideramos rico a alguien cuando tiene suficiente poder adquisitivo para controlar el trabajo de un gran nmero de personas. Este control puede adoptar la forma de contratacin directa de trabajadores y criados, o de servicios para que otras personas hagan el trabajo por uno. Consideramos rico a un pas cuando tiene suficiente poder adquisitivo para que parte de su trabajo lo realice la mano de obra barata en otros pases. Como seala Ruskin, este tipo de poder de compra puede elevarse al aumentar la riqueza de los ricos o al aumentar la pobreza de los pobres. Aumentar el ingreso de todos no aumenta el ingreso de nadie; este incremento no es enriquecimiento, sino inflacin. El viejo dicho los ricos se hacen ms ricos y los pobres ms pobres no es una esMuchos trminos econmicos originalmente tenan significados no econmicos que indicaban relaciones de poder evidentes, que ahora se encuentran ocultas en la mitologa del libre contrato de la economa. En ingls, la palabra compra (purchase, del latn pro captiare, atrapar, cazar, perseguir) originalmente significaba apresar o tomar por la fuerza o con violencia; pillaje, saqueo, robo, captura. Finanza (finance) significaba pago para liberar del cautiverio o de un castigo; rescate. Pagar (pay) proviene del latn pacare: apaciguar, pacificar, conducir a la paz. 54 John Ruskin, Unto this Last, 1860, Lincoln, University of Nebraska Press, 1967, p. 30.
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pecie de paradoja irnica, sino una ley econmica tan cierta como la tercera ley del movimiento de Newton: los ricos se hacen ms ricos cuando los pobres se hacen ms pobres, y viceversa. La mitologa del desarrollo econmico es un fraude en el sentido de que pretende ofrecer a todos una forma de opulencia que presupone la pobreza relativa de algunos. El cine, la televisin y la publicidad provenientes de los pases excesivamente desarrollados idealizan la vida de quienes hacen menos trabajo en el mundo del que les toca (porque otros hacen ms), que consumen ms bienes en el mundo de los que les tocan (porque otros deben arreglrselas con menos) y cuya vida amenizan y facilitan un ejrcito de criados y trabajadores (empleados directa o indirectamente). En una economa de estructura piramidal, es comprensible que todo el mundo quiera estar en la cspide. Pero no hay manera de obtener esa posicin. Si todo el mundo estuviera en la cima, no habra pirmide ni cima.* Esta desigualdad a priori tambin es inherente al consumo contemporneo. Como nos ense Thostein Veblen hace un siglo, gran parte del consumo que relacionamos con la opulencia es consumo conspicuo, el placer especfico de que hay otros que no pueden costearlo. Pero el consumo conspicuo no est limitado a los ricos: como toda agencia publicitaria sabe, la venta de productos que no son bsicos para los pobres se logra al relacionarlos mentalmente con la vida de la clase alta. El consumo conspicuo tampoco es ajeno a los pases pobres: la implantacin del deseo de dicho consumo constituye gran parte de lo que los tericos de la modernizacin han promovido como la revolucin de las expectativas prometedoras. En 1988, en Metro Manila, sobre la avenida Quezn, haba un enorme letrero que anunciaba Sostenes y fajas Richgirl. La marca lo dice todo: de qu otra forma se puede convencer a poblacin de un pas tropical de comEn un famoso pasaje de su Poltica, Aristteles juega con la idea de que tal vez podra abolirse la esclavitud si se pudiera hacer que las herramientas trabajaran por s mismas, como las estatuas mticas de Ddalo (la liberacin mediante la automatizacin es un sueo muy viejo). Sin embargo, rpidamente descarta la idea al sealar que las herramientas son instrumentos de produccin (poiesis), mientras que los esclavos, como la ropa y las camas, son instrumentos de accin (praxis). Aristteles nos recuerda la tautologa de que el bien particular vinculado a ser servido por otros es, precisamente, ser servido por otros. El maestro porta a sus esclavos como la ropa, camina en ellos como en los zapatos, se acuesta en ellos como en una cama. No puede remplazrseles con estatuas animadas, pues sin ellos el amo no es amo. Por lo tanto, para los ricos de hoy no hay manera de que las atenciones de un mesero de primera lnea (por ejemplo) se puedan sustituir con la eficiencia de una cafetera o de un
*

102 DEMOCRACIA RADICAL prar fajas? Al implantar en la gente el deseo de pertenecer a la lite y convencerla de que parte de ese estatus se ha infundido en diversos bienes de consumo, los vendedores esperan garantizar una demanda de consumo infinita y hacer que el molino del desarrollo gire por siempre. Las palabras de Veblen cobran ms importancia en la actualidad, cuando sabemos que el crecimiento sin fin slo conduce a la catstrofe ecolgica: Si [...] el incentivo tras la acumulacin fuera el deseo de subsistencia o la comodidad fsica, los anhelos econmicos agregados de la comunidad podran satisfacerse en cierto punto[...]; pero dado que la lucha consiste sustancialmente en una carrera por la buena reputacin a partir de comparaciones odiosas, no es posible alcanzar la obtencin definitiva.55 Entonces, a partir de esta lgica cruel, los pases socialistas que aspiran lograr el nivel de vida de los pases capitalistas excesivamente desarrollados se descomponen durante el proceso en estructuras de clase. Ese nivel de vida tiene incorporada una clase, es clasista.

LA MODERNIZACIN DE LA POBREZA

Los economistas dicen que hay dos tipos de pobreza: la absoluta y la relativa. No obstante, este fenmeno puede subdividirse. Yo sugiero que pueden distinguirse por lo menos cuatro distintos tipos de pobreza. En primer lugar est la pobreza material absoluta: son pobres aquellos que no tienen suficiente comida, vivienda, ropa y medicinas para llevar una vida saludable. La pobreza suele describirse de esta manera, as que no requiere mayor explicacin. En segundo, estn aquellos a quienes otros llaman pobres, pero que no se consideran pobres. Una economa de subsistencia puede parecer pauprrima a personas de otra cultura, pero proporcionar todo lo que desea o necesita la gente que la conforma, de acuerdo con los niveles de su propia cultura. Aqu es importante no caer en la tentacin de formular un principio universal sobre si dichos juicios externos siempre son correctos o equivocados. La postura cultural relativista extrema de que dichos juicios externos siempre son inadecuados puede carecer de error lgico en lo abstracto, pero es imposible de mantener en todos los casos concretos. La gente a veces se
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Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class, 1899, Nueva York, Mentor, 1953,

p. 39.

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resigna a situaciones terribles y elimina de su cultura el lenguaje de la crtica o la protesta. El hecho de que pueda hacerse que una cultura acepte la guerra o el hambre crnicas, o una opresin brutal, como algo ominoso, no significa que no sientan el dolor o que el espritu humano no se mutile en esas condiciones. Por otra parte, hay casos en los que el juicio externo es claramente absurdo, como cuando, por ejemplo, a los pueblos indgenas, se les considera pauprrimos por no utilizar fajas, zapatos de cuero, edificios de concreto, alumbrado pblico y cosas similares. La validez de dichos juicios externos slo puede determinarse mediante un dilogo entre los pueblos de las diferentes culturas partiendo de una igualdad y respeto humano casi imposibles gracias a la historia de colonialismo, chauvinismo y racismo occidentales. En tercer lugar est la pobreza social, una pobreza relativa. Pero no me refiero simplemente a la pobreza de quien posee menos que los dems conforme a cierta medida absoluta (por ejemplo, los ingresos), sino a la pobreza como una relacin econmica y social que corresponde al fenmeno del rico descrito anteriormente. Una persona es pobre cuando la controla el poder econmico del rico. Una persona es pobre cuando su pobreza genera la riqueza de los ricos, cuando su trabajo genera su esparcimiento, cuando su humillacin genera su orgullo, cuando su dependencia genera su autonoma, cuando su anonimato genera su buen nombre. Una persona es socialmente pobre cuando se le clasifica como pobre dentro del sistema econmico. Un cuarto tipo de pobreza es la que se produce mediante lo que Ivan Illich denomina monopolios radiales.56 Esta pobreza ocurre cuando las personas no pueden tener cosas que nunca habran deseado o querido si stas no se hubieran inventado. Alguien inventa el refrigerador o el automvil y logra que se convierta en una condicin mnima para la vida ordinaria. En este caso, no se satisface una necesidad existente sino se reestructura a toda una sociedad para que cree una necesidad donde antes no la haba, de manera que ahora quienes no pueden adquirir esa cosa, inclusive aquellos que nunca antes haban soado con poseerla, se empobrecen en cierta medida. Mediante este proceso, las personas cuyo nivel de vida absoluto no cambia en lo ms mnimo, se hunden ms y ms en la pobreza debido a los cambios que ocurren en lugares distantes y que no pueden
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Ivn Illich, Tools for Conviviality, Nueva York, Harper, 1973, pp. 54-61.

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controlar. Es fcil ver la naturaleza profundamente antidemocrtica de este proceso. Y tambin resulta fcil ver que este tipo de pobreza no disminuye, sino aumenta, eternamente, con el desarrollo industrial. El desarrollo no libera al pueblo de las necesidades, sino que lo mantiene perpetuamente dominado por ellas. La pobreza absoluta es dura, pero donde existe aisladamentees decir, donde todos son igualmente pobres no es injusta. Slo la pobreza como relacin social suscita la cuestin de la justicia y, por lo tanto, es un asunto poltico, un tema adecuado para la reforma o la revolucin. Con frecuencia omos decir a los idelogos del desarrollo que a los pobres no les importa la pobreza social, sino slo las privaciones materiales (Los pobres no se interesan en la poltica o en ideologas; lo que quieren es un techo sobre su cabeza, y comida y ropa para s y para sus hijos). Esta calumnia cruel contra los pobres es proferida por los voceros autonombrados de la clase media. Es cierto que los pobres a veces aceptan terribles humillaciones para comer y dar de comer a su familia, pero ello no se debe a que no les importe la humillacin. Si bien suelen verse obligados a ocultar su orgullo de quienes son dependientes econmicamente, a los pobres les preocupa mucho su orgullo y la justicia y la decencia en las relaciones humanas. Sin duda, les importan ms estas cosas que a los ricos. Puede decirse sin rodeos que lo que ha hecho el desarrollo econmico (no en un futuro hipottico sino en tiempo y lugares reales hasta ahora) es transformar el segundo tipo de pobreza en el tercer y cuarto tipos, y ha incrementado a la vez el nmero de personas en pobreza absoluta a nivel mundial. Por supuesto, no podemos formular una generalizacin que se aplique en todas partes; la situacin era muy diferente en diferentes lugares antes de que llegaran los fomentadores. Puede decirse que ah donde haba economas de subsistencia, el desarrollo transform la austeridad en pobreza social. Ah donde haba sociedades tradicionales basadas en clases, el desarrollo econmico transform un tipo de pobreza social en otro. En todos los casos, lo que el desarrollo econmico hizo fue hacer aicos cualquier sistema econmico existente e incorporar los refugiados del desarrollo resultantes al sistema econmico mundial como pobres organizados organizados en el sentido de encontrarse bajo el control cada vez ms sistemtico y racionalizado de los ricos. Esto es lo que significa la modernizacin de la pobreza.

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LA SUBESTRUCTURA POLTICA NECESARIA PARA LA PROSPERIDAD: EL BIENESTAR PBLICO

El desarrollo econmico es una fuerza antidemocrtica. En su forma capitalista, genera, y debe generar, desigualdad econmica.* En su forma socialista, es econmicamente igualitario en teora (mas no en la prctica), pero causa las desigualdades inherentes a una economa dirigida. De nuevo, desarrollo econmico no significa una forma cualquiera de prosperidad en aumento; se refiere al crecimiento de una organizacin poltico-econmica particular. Desarrollo econmico significa movilizar ms y ms personas dentro de organizaciones jerrquicas donde su trabajo se regula segn el precepto de maximizacin de la eficiencia. Y significa tambin movilizar ms y ms personas como consumidores, es decir, personas cuya subsistencia depende de las cosas que producen esas grandes organizaciones. Ambas tendencias son antidemocrticas. As que incluso en una sociedad con una constitucin democrtica, elecciones, libertad de expresin y respeto a los derechos humanos, el desarrollo econmico coloca una especie de agujero negro antidemocrtico en el centro de la vida de cada persona. Sealar la contradiccin entre democracia y desarrollo econmico es diferente a ponerse en contra del desarrollo econmico. Algn lector tal vez quiera protestar diciendo: Pero mire todas las cosas buenas que nos ha dado el desarrollo econmico! Piense en el automvil, el avin, la lavadora, el telfono inalmbrico... Todos conocemos la lista. La objecin es irrelevante. Sera hermoso que hubiera relacin entre las diversas cosas buenas que hay en el mundo, pero no es as. Las bondades del desarrollo econmico son lo que son. La bondad de una lavadora es que lava ropa. Otra cosa muy diferente es si su fabricacin mediante produccin en masa tiende a generar centros de trabajo democrticos. El argumento de que el desarrollo econmico es antidemocrtico se presenta aqu como un hecho, no como una posicin de valor. Conociendo este hecho, es posible hacer
* El surgimiento de las llamadas economas de industrializacin reciente no refuta esta generalizacin, as como la conversin de Andrew Carnegie de mendigo a millonario no demuestra la riqueza del proletariado en el siglo XIX. La cuestin aqu no es si una persona o grupo puede hacerse rico en este sistema (por supuesto que puede), sino si es posible eliminar la pobreza social. Y hoy en da, cuando escuchamos que las economas de industrializacin reciente estn subcontratando trabajo a los pases pobres e importando de ah trabajadores huspedes, nos damos cuenta de que su auge econmico no tiene nada de extraordinario.

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una eleccin. Es posible elegir el desarrollo econmico en vez de la democracia. Esta eleccin es precisamente la que, en todo el mundo, estn haciendo administradores racionales, tecncratas, economistas del desarrollo y dictadores del desarrollo. Pero si optamos por la democracia, tenemos que abandonar todas las cosas buenas que nos ha dado el desarrollo? Si democracia significa un regreso obligado a la sociedad preindustrial, acaso no experimentaramos una catstrofe econmica y el colapso de todo el mundo donde tenemos enraizada nuestra vida y al cual estamos tan acostumbrados? Esta pregunta tampoco viene al caso. La democracia no es un nivel de desarrollo econmico o tcnico, ni en el pasado ni en el futuro. Es una manera de ordenar nuestra vida mediante discusin y accin comn, con base en los principios de justicia e igualdad. Hay democracia donde el pueblo la desea, lucha por ella y gana la contienda. El pueblo es libre de iniciar una lucha democrtica en cualquier sistema econmico y a cualquier nivel tecnolgico. Incluso, este proceso es exactamente lo que est ocurriendo en el mundo entero hoy. Cmo democratizar a una organizacin antidemocrtica determinada un reino en el sur de Asia, un pas comunista en Europa oriental, una plantacin de pltanos en el tercer mundo, una corporacin multinacional en un pas capitalista es una pregunta que puede responderse de modo concreto nicamente mediante el proceso de una verdadera lucha democrtica dentro de cada organizacin. En este sentido, la democracia radical difiere de la utopa en que no busca imponer un modelo preconcebido. Dichas imposiciones siempre resultan ser antidemocrticas, sin importar cun democrtico sea el modelo en s. Democracia radical significa una lucha basada en principios democrticos, un proceso a partir del cual surjan nuevas formas de organizacin. Dicha lucha puede iniciar en cualquier organizacin, a cualquier nivel tecnolgico o econmico. La democracia radical, sin embargo, s requiere un concepto de riqueza distinto del de la condicin de ser rico. La riqueza, conforme a su descripcin anterior, es antidemocrtica por naturaleza, y desearla es un deseo antidemocrtico. La riqueza significa, para ser exactos, poder econmico sobre otra persona. Sin embargo, existen otras formas de riqueza que pueden compartirse, formas de riqueza que no son meramente econmicas y que incluyen un aspecto poltico importante. La expresin bien o bienestar pblico* es, despus de to* Commonwealth en el original (literalmente common, comn; wealth, riqueza) [T.].

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do, una traduccin al castellano del latn res publica, cosa pblica, es decir, Repblica. El bienestar pblico en una sociedad no es algo que se logre mediante su desarrollo econmico, sino mediante su ordenamiento poltico. Esta idea no ha sido ajena a la mayora de los pueblos del mundo, ni siquiera tal vez especialmente a los pueblos con una economa de subsistencia. Y la idea no es ajena siquiera en las sociedades capitalistas ms competitivas. El bienestar pblico puede encontrar expresin material en cosas como carreteras, puentes, bibliotecas, parques, escuelas, iglesias, templos u obras de arte que enriquezcan la vida de todos. Puede tomar la forma de ejidos, tierras comunales. Puede tomar la forma de ceremonias comunes, das de fiesta, festivales, bailes y entretenimiento pblico. La ideologa del desarrollo nos ha cegado sociolgicamente al medir a todos con una misma vara, de manera que todas las formas de vida comunal salvo una se devalan por considerrseles subdesarrolladas, inadecuadas y miserables. Al eliminar esta categora asombrosa de nuestra mente, deberamos poder mirar al mundo y no slo ver dos posibilidades desarrollo o nada sino una variedad de maneras reales y posibles de clasificar a las comunidades. Esta habilidad de ver una pluralidad de valores tambin armoniza con el espritu democrtico. Redescubrir los valores en estas comunidades no significa encontrarle valor a ser pobre; ms bien, significa ver que muchas de las cosas que han sido llamadas pobres eran formas diferentes de prosperidad. Prosperar (del latn pro spere) originalmente significaba conforme a la esperanza. Cmo y dnde prospera la gente depende de su esperanza, y prosperidad se convierte en un trmino estrictamente econmico slo cuando renunciamos a toda esperanza o cuando destruimos toda esperanza salvo la econmica. Si la riqueza es el excedente econmico, comunidades distintas pueden hacer elecciones distintas con respecto a qu forma va a tomar ese excedente. El excedente puede destinarse al consumo privado o a las obras pblicas. Puede tomar la forma de una reduccin en el tiempo de trabajo y apartar tiempo libre de sobra para las artes, la enseanza, los festivales, las ceremonias, el deporte o, simplemente, el juego. stas no son inevitabilidades determinadas por la ley de bronce sino por elecciones polticas, si por poltico entendemos la decisin fundamental que se toma en una comunidad respecto a cmo se va a repartir el trabajo y a distribuir los bienes. Y si la regla de la distribucin justa consiste en dar a cada quien lo que le corresponde, necesitamos entender que en el mundo han existido comunida-

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des que se organizaron para dar a la tierra lo suyo, al bosque lo suyo, a los peces, aves y animales lo suyo. Estas comunidades, definidas por la economa del desarrollo como la pobreza absoluta ms extrema, en realidad mantuvieron de este modo un vasto excedente: el gran bien pblico conformado por el ambiente natural donde vivan. Un matrimonio entre la antigua idea de bienestar pblico y nuestra idea emergente (o reemergente) de ambiente podra dar origen a un nuevo y prometedor concepto acerca de qu es verdaderamente la riqueza de este planeta. Podramos preguntar qu sucedera con el desarrollo econmico si la paz y democracia genuinas echaran raz en el mundo. Esta idea tiene sentido lgico; podramos incluso decir que es lgica. Paradjicamente, al mismo tiempo es casi inimaginable. Cmo sera realmente un mundo donde ninguna sociedad corriera el peligro de una invasin militar o econmica? Un mundo donde la relacin rico-pobre se hubiera abolido? Donde hubiera ocurrido una revolucin cultural descolonizadora de la conciencia, de manera que el espectro de la vida de la clase media capitalista occidental ya no tuviera al mundo bajo su hechizo, y el orgullo y la integridad de todos los pueblos del mundo estuvieran firmemente arraigados en su propia cultura? Donde tanto las sociedades locales como las internacionales se basaran en la confianza y ya no sintieran temor de las dems? La finalidad de hacer estas preguntas no es sugerir que es fcil alcanzar esas condiciones, sino slo realizar un experimento mental. Al preguntar qu sucedera con el desarrollo econmico en ese mundo, podemos entender ms claramente su naturaleza. Sin embargo, sera errneo tratar de obtener una respuesta de ndole futurista. Tantas necesidades nos han sido implantadas por fabricantes profesionales de necesidades, o desfiguradas por la envidia y la malevolencia de la sociedad de clases, o por el deseo de suficiente poder para protegernos de nuestros enemigos, que es difcil saber qu quedara una vez que se eliminaran estos factores ajenos. Si Hobbes tena razn al decir que nuestro deseo de poder y ms poder hasta la muerte, el motor que impulsa al individualista posesivo, se basa en nuestro miedo al prjimo, qu le sucedera a ese deseo si el miedo fuera eliminado? Sin los factores antinaturales que desfiguran la actividad econmica, podemos suponer que ese deseo volvera a su forma natural. No hay motivo para que implique retroceder a una poca oscura de msera pobreza. Significa simplemente que tendramos libertad para decidir por nosotros mismos qu necesitamos y queremos, equilibrando

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nuestros deseos con la cantidad de trabajo que deseamos hacer y con el tiempo de esparcimiento que deseamos tener. Resulta extraordinario cun alejada se encuentra esta imagen lgica de la democracia de la lgica de nuestra poca. En dicha economa natural (irnicamente, un trmino de Lenin) podemos suponer que el pueblo an tendr necesidades si necesidades siguiera siendo la palabra adecuada y anhelos, inclusive el anhelo de cosas intiles, como juguetes, la ropa bonita, la msica, las habitaciones agradables y los adornos para el pelo. Pero estos anhelos no son el tipo de cosas que debera decidirse por adelantado o que los partidos polticos deberan decidir por el pueblo mediante la imposicin de leyes suntuarias (por ejemplo, prohibir cierto tipo de ropa o msica), como lo hemos visto en algunos pases socialistas o teocrticos. La capacidad para distinguir nuestras verdaderas necesidades de aquellas que son consecuencias mutiladas del miedo y la envidia de una sociedad de clases brotara lentamente y de modo natural en una sociedad que fuera en verdad justa, igualitaria y segura. Es bastante probable que, una vez que este proceso de contradesarrollo hubiera durado el tiempo suficiente, prosperidad significara algo bastante parecido a lo que alguna vez signific tag-unlad para el pueblo tagalo de las Filipinas. Merece la pena sealar, a quienes les interesan esas cuestiones, que adoptar este punto de vista equivale a proclamar que es necesario voltear de cabeza a Marx, convirtiendo la poltica nuevamente en la subestructura (la ciencia maestra de Aristteles) y la actividad econmico-tecnolgica en la superestructura. (Esto no necesariamente significa que Marx estuvo equivocado en su poca al voltear de cabeza a Hegel. Tal vez una teora es como un reloj de arena, que debe ser volteado peridicamente para mantenerlo funcionando.) Decir que el desarrollo econmico es antidemocrtico equivale a decir que es un problema poltico que slo admite una solucin poltica. La desfiguracin econmica del mundo es consecuencia de una actividad econmica dentro de una estructura econmico-poltica desfigurada; no puede remediarse mediante ms actividad econmica dentro de esa estructura. Con base en una subestructura poltico-econmica radicalmente democratizada, la actividad econmica (produccin, intercambio y consumo) adoptara un carcter totalmente diferente. Habremos de llamar a esto el marchitar del desarrollo?

3. MQUINAS ANTIDEMOCRTICAS

Utilizar el criterio de la democracia para evaluar mquinas puede parecer una confusin de niveles pues, en trminos marxistas, las mquinas forman parte de la subestructura mientras que la poltica forma parte de la superestructura. Las mquinas deben ser juzgadas mediante un criterio apropiado para ellas: su capacidad para realizar el trabajo para el cual fueron diseadas, de modo adecuado y eficiente, y sin demasiados efectos secundarios indeseables como el ruido o la contaminacin. No necesitamos un torno que suene como un violn, as que por qu habramos de querer que fuera democrtico? Qu significara una exigencia de este tipo? Incluso si se hiciera una crtica como sta, no sera algo intil? En el caso de las mquinas, parece haber cierta inevitabilidad. Cambian y mejoran con el avance de nuestro conocimiento tcnico, de acuerdo con una lgica aparentemente inevitable. Se descubre el secreto de la electricidad, y pronto tenemos calentadores elctricos, motores elctricos, luz elctrica, telfono, televisin, computadora y sillas elctricas. Qu tiene que ver esto con la poltica? Esta idea en s es parte del problema. Como argument en el captulo anterior, para la democracia es un problema el hecho de que aceptemos algo que afecta profundamente el orden de nuestra vida colectiva, porque se nos ensea que no tenemos otra opcin ms que aceptarlo. En otras palabras, la doctrina de que a las mquinas nunca se les deberan juzgar ni elegir conforme a criterios polticos es antidemocrtica. La crtica a la ideologa del desarrollo econmico expuesta en el captulo anterior podra aplicarse a la ideologa del desarrollo tecnolgico. Esto es natural, puesto que el desarrollo econmico y el desarrollo tecnolgico poseen muchos elementos comunes. Sin embargo, sta es una crtica a la ideologa. Cmo se aplica a las propias mquinas?

LAS MQUINAS COMO RELACIONES HUMANAS MATERIALIZADAS

Qu es, despus de todo, una mquina?

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Una mquina no es una abstraccin ni una generalidad; existe en el mundo material. Por supuesto, a veces utilizamos la palabra con un sentido diferente, como cuando hablamos de una mquina poltica o de una mquina de guerra. En El mito de la mquina, Lewis Mumford utiliza la palabra para describir una manera fundamental de ver el mundo y de clasificar a la sociedad: un pueblo bajo el encanto de una imagen mecnica del mundo ver incluso la vida orgnica como vida mecanizada y organizar a los seres humanos como piezas de una mquina social mayor.1 El argumento de Mumford es vigoroso y convincente, pero aqu deseo iniciar por el otro extremo, con las cosas concretas que denominamos mquinas. (Utilizar el trmino en sentido amplio para incluir instrumentos, aparatos y cosas similares.) Est la forma de esas cosas determinada por una necesidad estrictamente cientfico-tecnolgica? Es la eficiencia un principio universal de operacin mecnica que funciona del mismo modo en todas las situaciones? Con frecuencia olvidamos la sencilla verdad de que lo que consideramos eficiente vara dependiendo del efecto que desea producirse. El principio del mnimo esfuerzo se aplica bien en una situacin en la que los medios y el fin son claramente separables y en la que amamos el fin y odiamos los medios, como en el caso del trabajo asalariado enajenante. No se aplica de la misma manera cuando es imposible distinguir los medios del fin, como en el caso de tocar msica, hacer el amor, bailar, contar chistes o dar un paseo por el campo. Si se est haciendo ejercicio o comiendo sabroso con un amigo, no resulta eficiente terminar lo antes posible. Hay muchas actividades como sas, que son ms eficientes slo si continan durante el tiempo adecuado y con el esfuerzo apropiado y, por lo tanto, se arruinan con ms o con menos. La situacin es an ms compleja. Tomemos por caso el cerrojo, cuya invencin fue tan importante a ojos de Siegfried Giedeon, quien le dedic todo un captulo en La mecanizacin toma el mando.2 Algunas sociedades utilizan cerrojos, otras no. Incluso en una sociedad que utiliza cerrojos, algunas cosas se ponen bajo llave y otras no. Los cerrojos presuponen robos, y el robo no slo presupone propiedad privada sino una situacin en la que se puede ganar si se despoja a otros de su propiedad privada. En Utopa, de Toms Moro, la ropa y los muebles de todos son ms o menos iguales, y las puertas no
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Lewis Mumford, El mito de la mquina, Buenos Aires, Emec, 1969. Siegfried Giedeon, La mecanizacin toma el mando, Barcelona, Gili, 1978.

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tienen cerrojo. No debemos considerar esta situacin como totalmente irreal; todos sabemos de pueblitos donde los habitantes no cierran con llave su puerta. Esta confianza no siempre es simplemente el resultado de un alto grado de honestidad; tambin depende de la situacin. Si usted y yo vivimos en un pueblo juntos y yo le robo su sombrero, dnde lo usara? Si nos vamos de campamento y cocinamos juntos, de qu me servira robarle la sartn? El cerrojo no es una necesidad universal. Su utilidad est basada en ciertas condiciones polticas, sociales y jurdicas. En algunas sociedades el cerrojo nunca ha sido necesario, y podemos imaginar cambios en nuestra propia sociedad que lo haran innecesario y causaran su desaparicin. En resumen, el cerrojo es una superestructura materializada, fundamentada en una subestructura jurdico-poltica. Quienes tratan de convencernos de que el cerrojo es una necesidad universal en realidad estn tratando de convencernos de que las condiciones poltico-jurdicas que presuponen la utilidad del cerrojo son universales e inmutables. El ejemplo obvio es Hobbes quien, tras su atemorizante descripcin de la condicin natural del hombre como un estado de guerra de todos contra todos, busca convencer a los escpticos con esta mofa: Dejen[...] [al escptico] sopesar qu opinin tiene de sus [...] conciudadanos cuando cierra su puerta con llave; de sus hijos y criados, cuando echa llave a sus cajones. Acaso no acusa tanto a la humanidad con sus acciones como yo con mis palabras?3 Hobbes entenda bien el significado poltico materializado en el cerrojo. Si nos tragamos el cerrojo, nos tragamos el individualismo posesivo y nos tragamos a Leviatn. O ms bien, Leviatn nos traga a nosotros. Al igual que el cerrojo, gran parte de la maquinaria para la produccin industrial es la materializacin de las intenciones humanas. Es un lugar comn que la revolucin industrial fue ms que una revolucin en la maquinaria de la produccin; tambin fue una revolucin en la organizacin del trabajo. Esta revolucin no slo significa que nueva maquinaria requiri nuevas formas de trabajar. Tambin significa que se dise nueva maquinaria con la intencin de reorganizar el trabajo y reducir la fuerza de los trabajadores para resistirse. No me estoy refiriendo a la divisin del trabajo, pues sta se alcanz mucho antes de la revolucin industrial y fue origen del apoderamiento
3 Thomas Hobbes, Leviathan (Michael Oakeshott, comp.; introd. de Richard S. Peters), Nueva York, Collier, 1962, pp. 100-101 [Leviatn, Mxico, FCE, 1940].

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de los trabajadores. La divisin en la que un trabajador se convierte en alfarero, otro en granjero, otro en pescador, otro en sastre, otro en carpintero, otro en herrero y as sucesivamente, permite a cada trabajador comunidad o gremio desarrollar destrezas artesanales y convertirlas en arte. Este tipo de especializacin produce cosas de valor que son ms que objetos fabricados. Produce un cierto tipo de comunidad, con tradiciones, canciones e historias, sensibilidad artstica y orgullo de gremio. Un trabajador que trabaja toda su vida en dicha especialidad se convierte en un agricultor especializado, un alfarero experto y un maestro carpintero: una persona merecedora de respeto, con autoridad legtima basada en el conocimiento real que tiene de ese tema. En esta situacin, como ocurre con la danza, medios y fines se mezclan hasta hacerse indistinguibles. La reorganizacin del trabajo en la revolucin industrial indudablemente increment la productividad y la eficiencia, si estamos de acuerdo en que, de todos los valores que genera una comunidad de trabajadores, slo la cantidad y el valor de intercambio de los productos cuentan como fines legtimos. Cuando los crticos decimonnicos del capitalismo se mofaron del motivo de la utilidad, no queran demostrar que el deseo de dinero fuera intrnsecamente malo sino que se haba convertido en la nica medida del valor, una con la que se desvaloraban o sacrificaban todos los otros bienes que generaban las comunidades de trabajadores. La mquina, organizada en fbricas, era un medio para expropiar las destrezas de los trabajadores. Los trabajadores especializados pueden demandar salarios altos, son difciles de despedir y, cuando se ponen en huelga, resultan difciles de remplazar. La mquina permite al industrial remplazar a los trabajadores especializados con operadores no especializados. Los operadores frecuentemente nios, antes que se legislara en contra de la mano de obra infantil resultaban ms econmicos y fciles de manejar. Es importante que recordemos que estos anlisis no fueron inventados por los crticos del capitalismo; los industriales estaban perfectamente conscientes de esas cuestiones. Karl Marx escribi: Se podra escribir una historia entera de los inventos que surgieron, desde 1830, como medios blicos del capital contra los amotinamientos obreros.4 En El capital, Marx cita el testimonio de varios industriales respecto a la eficacia de la mquina para deshabilitar:
4

K. Marx, El capital, t. I, vol. 2, Mxico, Siglo XXI, 1975, p. 530.

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Lo que tiene que hacer ahora un obrero mecnico, y lo que puede hacer cualquier muchacho, no es trabajar l mismo, sino vigilar el esplndido trabajo de la mquina. Toda esa clase de obreros que depende exclusivamente de su destreza, est actualmente marginada. Antes yo empleaba cuatro muchachos por cada mecnico. Gracias a estas nuevas combinaciones mecnicas, he reducido el nmero de obreros adultos de 1 500 a 750. La consecuencia fue un considerable aumento de mis ganancias.5 [...] [la self-acting mule] estaba destinada a restaurar el orden entre las clases industriales[...] Esta invencin confirma la doctrina propuesta por nosotros, segn la cual cuando el capital pone la ciencia a su servicio, impone siempre la docilidad a la rebelde mano del trabajo.6

Marx estaba consciente de la poltica enraizada en la maquinaria de la produccin industrial y escribi elocuentemente al respecto. En la fbrica, afirma en El capital, la mquina central, de la que parte el movimiento, no [es] slo [un] [...] autmata, sino tambin [un] [...] autcrata (ibid., p. 512). La subordinacin tcnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo [...] crea una disciplina cuartelaria que [divide a] los obreros entre obreros manuales y capataces, entre soldados rasos de la industria y suboficiales industriales (ibid., p. 517). Debido a las supuestas necesidades tcnicas de la maquinaria fabril, los industriales se convierten en Licurgos fabriles (ibid., p. 518), que manifiestan sus facultades legislativas en el cdigo fabril: El cdigo fabril en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho cdigo figure esa divisin de poderes de la que tanto gusta la burguesa, ni el sistema representativo (ibid., p. 517). Cul era en ltima instancia la actitud de Marx con respecto a la maquinaria? Es difcil de decir. En una parte describe el surgimiento de las fbricas como un proceso evolutivo comparable por su naturalidad e inevitabilidad a la evolucin de las especies descrita por Darwin.7 Con frecuencia recuerda al lector que no est criticando a la
5 Evidencia presentada ante la Commission on Trades Unions por Jack Nasmyth (identificado por Marx como el inventor del martinete de vapor) en Tenth Report of the Commissioners Appointed to Inquire into the Organization and Rules of Trades Unions and Other Associations: Together with Minutes of Evidence, Londres, 1868, pp. 63-64; citado en loc. cit. 6 Andrew Ure, The Philosophy of Manufacturers, Londres, 1835, pp. 367-370; citado en loc. cit.. 7 K. Marx, op. cit.

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maquinaria en s, sino al mal uso que hace de ella el capitalismo. Pero, cmo interpretar pasajes como ste?
El trabajo mecnico agrede de la manera ms intensa el sistema nervioso, y a la vez reprime el juego multilateral de los msculos y confisca toda actividad libre, fsica e intelectual, del obrero. Hasta el hecho de que el trabajo sea ms fcil se convierte en medio de tortura, puesto que la mquina no libera del trabajo al obrero, sino de contenido a su trabajo.8

No resulta claro cmo cambiara decisivamente esta descripcin de la dominacin fsica y directa de la mquina sobre el cuerpo humano si la mquina fuera propiedad de un estado obrero, o incluso de los propios obreros. Cul es aqu el elemento especficamente capitalista? Cul es el mal uso explotador de la mquina, por encima de su uso tcnicamente correcto? No puedo encontrar dnde aclara Marx este punto. Sus sugerencias acerca de que el trabajo fabril es menos extenuante cuando se alterna con tareas escolares (ibid.) o cuando los trabajadores tienen ms de una especializacin y pueden combinar trabajos (ibid.) son buenas sugerencias, prcticas, pero para dar con ellas no se requiere una filosofa de Aufhebung, dado que no implican cambios en la naturaleza esencial del propio trabajo fabril. Y resulta notable que en el famoso comentario de Marx de que, en una sociedad comunista, se puede por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar,9 nos proporciona una lista no slo de tecnologas preindustriales sino neolticas, salvo la posible excepcin de criticar. Si Marx hubiera escrito, puedo extraer carbn por la maana, operar una mquina de hilar algodn por la tarde y ensamblar bombas de aceite por la noche, el asunto parecera menos idlico. El si me place se convertira en humor negro; por otra parte, probablemente esperaramos un resultado ms interesante de la crtica despus de cenar. Qu resulta opresivo: la mquina en s o el mal uso que se hace de ella? Es difcil dar con usos totalmente diferentes para, por poner un caso, un telar elctrico, una refinera de petrleo o una cadena de montaje. El viejo dicho de que la tecnologa puede utilizarse para bien o para mal no resulta muy convincente cuando salta a la vista
Ibid., pp. 517-518. <http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capitall/13.htm> Marx y Engels, Feuerbach. Oposicin entre las concepciones materialista e idealista, II. La ideologa alemana, Mxico, Ediciones de Cultura Popular 1974 <http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/46ia/2.htm>
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que a las tecnologas se les incorpora su propsito. Tal vez podamos burlar este rompecabezas con una diferencia y decir que el conocimiento cientfico y tcnico se puede utilizar para distintos propsitos, mientras que en el diseo de la maquinaria creada durante el capitalismo, el conocimiento cientfico se mezcl con la intencin de explotar. Podra decirse que la ciencia es universal y neutral, pero la maquinaria para la produccin es una mezcla materializada de ciencia y deseo de extraer el mximo plusvalor del trabajador.10 La comparacin que hace Charles Fourier de la fbrica con una crcel resulta til aqu. Una crcel con todos sus cerrojos y puertas de acero con mirillas, sus torres de vigilancia, celdas aisladas y cmara de ejecucin tiene incorporada una intencin: confinar a la gente contra su voluntad. Por supuesto, la construccin podra remodelarse y convertirse en un teatro o un museo, pero requerira una reconstruccin radical. Probablemente la nica manera de destruir el aspecto de prisin de las construcciones de la isla de Alcatraz en la baha de San Francisco sera destruyendo las construcciones por completo. Una crcel es la materializacin del deseo social de encarcelar. Este deseo tambin puede encontrarse en el conjunto especfico de conocimientos conforme a los cuales fue construida: la criminologa. Sin embargo, este deseo no se encuentra en el conjunto de conocimientos para construir muros o tejados, o para instalar tuberas o iluminacin. Estas cosas tambin pueden utilizarse en residencias, bibliotecas o teatros. De igual modo, podra argumentarse que el conjunto de conocimientos que, en el contexto de una sociedad inclinada a obtener plusvalor, adopt la forma de maquinaria explotadora de la produccin fabril, en una sociedad diferente y con una intencin fundamental diferente podra tomar la forma de una maquinaria de produccin totalmente diferente. Si bien es posible hacer este razonamiento, en el captulo anterior demostr que Lenin no lo hizo de ninguna manera. No era su modo de pensar, y la situacin desesperada en Rusia despus de la revolucin dio mucho pie para la experimentacin sin prisa. Lejos de rechazar la maquinaria de la produccin capitalista, Lenin estaba an10 Estoy consciente de que es posible formular un argumento convincente, en un nivel ms metafsico, respecto a que los orgenes de la dominacin moderna pueden localizarse en nuestro propio sistema de conocimiento. Para dos ejemplos recientes, vanse Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley, University of California Press, 1984, primera parte, y Frederique Apffell Marglin y Stephen A. Marglin (comps.), Dominating Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1990.

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sioso por echarle mano lo ms posible. Y, como hemos visto, siempre acept las consecuencias que tendra la produccin en serie a gran escala en la libertad de los trabajadores en el centro laboral. La especulacin anterior tampoco tent a Engels. En su notable refutacin de la idea anarquista de que, tras la revolucin, los trabajadores asumiran el control colectivo de sus fbricas, Engels elev el poder autocrtico de la maquinaria fabril a un nivel de principio universal:
El mecanismo automtico de una gran fbrica es mucho ms tirnico de lo que lo han sido nunca los pequeos capitalistas que emplean obreros. En la puerta de estas fbricas, podra escribirse, al menos en cuanto a las horas de trabajo se refiere: Lasciate ogni autonomia, voi che entrate! [Quien entre aqu, renuncie a toda autonoma!] Si el hombre, con la ciencia y el genio inventivo, somete a las fuerzas de la naturaleza, stas se vengan de l sometindolo, mientras las emplea, a un verdadero despotismo, independientemente de toda organizacin social. Querer abolir la autoridad en la gran industria, es querer abolir la industria misma, es querer destruir las fbricas de hilados a vapor para volver a la rueca.11

Independiente de toda organizacin social... Al leer estas lneas disminuye en cierto modo el sentido que uno tiene de lo improbable de la doble carrera de Engels como terico revolucionario e industrialista. No obstante, el punto no podra ser ms claro: en el socialismo, la riqueza y los ttulos pueden dividirse de diferentes formas, pero el despotismo de la maquinaria fabril sobre los trabajadores ha llegado para quedarse. Segn tengo entendido, William Morris, el hombre a quien Engels tach de socialista sentimental,12 fue el socialista que lleg ms lejos en la direccin contraria para explorar la posibilidad de que, en una sociedad despojada de la intencin explotadora, la propia maquinaria pudiera evolucionar a una forma diferente. Morris fue un personaje raro entre los tericos del trabajo en el sentido de que no slo escribi acerca del trabajo, sino tambin trabaj.13 Era un verdaF. Engels, De la autoridad <http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/oe2/ mrxoe224.htm> publicado por primera vez en Almanacco Repubblicano per lanno 1874, diciembre de 1873. 12 Citado en E. P. Thompson, William Morris: Romantic to Revolutionary, Stanford, Stanford University Press, 1955, p. 471. 13 Estas ideas acerca de Morris se deben en gran medida a mis conversaciones con Sakamoto Rumi, entonces postulante de maestra en la Universidad Tsuda. Vase Sakamoto, Political Ecology and William Morris Utopian Thought, tesis de maestra en teora poltica, Essex University, 1991.
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dero maestro en varias artes y oficios pintura, impresin, tejido, tallado en madera y encuadernacin y tambin afirmaba ser buen cocinero. A partir de esta experiencia, Morris pudo producir una teora vigorosa y profunda acerca de qu es el trabajo y qu lo haba echado a perder durante el capitalismo. Un aspecto central de esta teora fue la insistencia de Morris en que el trabajo puede y debe ser un placer. sta no era una especulacin utpica forzada, sino algo que l conoca de su vida diaria. Hacer cosas con las herramientas y materiales adecuados, al ritmo apropiado, en un ambiente de libertad, es uno de los grandes disfrutes del hombre. Para Morris, el placer de trabajar era parte de la finalidad del trabajo. Desde este punto de vista, la eficacia de los medios para un fin en la produccin fabril no tena nada de eficaz si la eficacia tiene que ver con lograr los fines que importan. Hacer cosas, y hacerlas bellamente, es una de las principales fuentes de felicidad para los seres humanos en la Tierra. Decir que es mejor hacer ms cosas en fbricas atendidas por trabajadores miserables y mnimamente calificados, no tiene nada que ver con lo anterior. En A Factory as It Might Be, Morris admite que incluso en una sociedad socialista, habr algunos empleos terriblemente tediosos, por lo que la maquinaria avanzada debera utilizarse para reducir el tiempo dedicado a esos trabajos. Pero en la sociedad socialista de Morris, la desaparicin del motivo del lucro significara la desaparicin de la motivacin para producir bienes de consumo lujosos, intiles y horrendos illth, como dira John Ruskin, mentor de Morris. Y todos los ricos ociosos seran puestos a trabajar. En esta situacin, Morris estima que el trabajo fabril puede reducirse a cuatro horas diarias por persona.14 Ms importante an, el trabajo interesante no sera realizado por mquinas sino manualmente. Al enunciar esta idea, Morris no quiere decir que todos tendrn un pasatiempo, sino que una parte preponderante del trabajo productivo fundamental se hara manualmente. Cada trabajador, mediante alternar turnos de trabajo a mquina y a mano, llegara a conocer el placer del trabajo creativo y tendra la oportunidad de convertirse en artista. Morris escribi su novela utpica Noticias de ninguna parte despus de leer El ao 2000, de Edward Bellamy, y horrorizarse por la imagen de la sociedad socialista como un campamento militar industrial. En
William Morris, A Factory as it Might Be, en G. D. H. Cole (comp.), William Morris: Studies in Prose, Studies in Verse: Shorter Poems, Lectures and Essays, Londres, Nonesuch Press, 1948, p. 650.
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Noticias de ninguna parte, la produccin en serie desaparece casi en su totalidad, como si Morris hubiera tomado en serio la declaracin categrica de Marx en El capital, la manufactura no es ms que un mtodo especial de producir plusvalor,15 y hubiera llevado la reflexin a su conclusin ms extrema. Si la finalidad de la mquina es la obtencin de plusvalor, entonces por qu no habra de desaparecer la mquina del todo en una sociedad donde se hubiera abolido la explotacin y slo importara el valor del uso? Guest, el protagonista de la novela, se duerme en el siglo XIX y despierta en el siglo XXI, donde le sorprende descubrir una era de habilidad manual en vez de una tecnotopa. La era de la mquina haba concluido haca mucho, recordada slo en museos o en la memoria. Se le dice a Guest que, despus de la revolucin que estableci al socialismo, el sentir contra la vida mecnica [...] [se extendi] imperceptiblemente; finalmente, bajo el disfraz de placer que no se supona que deba ser trabajo, el trabajo que era placer empez a desbancar al trabajo mecnico. Alguna vez haban esperado que, en el mejor de los casos, el trabajo mecnico quedara reducido a su mnima expresin, pero nunca que se desharan de l. [...] Mquina tras mquina se descartaron silenciosamente con la excusa de que no podan producir obras de arte, y que las obras de arte tenan cada vez ms demanda.16 An tiene vigencia el principio de que el trabajo intrnsecamente fastidioso lo realiza maquinaria muy mejorada, pero mientras acompaamos a Guest en su viaje por la campia inglesa, prcticamente el nico objeto que encontramos que pudiera encajar en esta descripcin es una barcaza de motor en un ro. Y en la novela de Morris, no slo la creacin artstica es un placer. La gente siente placer al realizar actividades como remar en el ro (a pesar de la existencia de la barcaza de motor) y cosechar. Morris incluso se las ingeni para dotar a la historia de un encanto mgico al hacer que Guest se una a un grupo de jvenes rumbo al norte para la siega del heno, una especie de festival anual que todos esperan con expectacin, como lo haramos nosotros con un evento deportivo. Uno de los personajes describe la siega del heno como un trabajo arduo y fcil: Con esto me refiero al trabajo que prueba los msculos y los endurece, que hace que te vayas a dormir agradablemente cansado, pero que no es penoso de otras maneras, en otras palabras: no te hostiga. Dicho trabajo siempre es agradable si no se hace en exceso. Pero ojo, la buena siega re15 16

K. Marx, El capital, op. cit., p. 444. William Morris, News from Nowhere, en Cole, William Morris, p. 168.

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quiere un poco de destreza. Yo soy un segador bastante bueno (p. 162). La siega, por supuesto, se realiza con guadaas. Parte de la tristeza al final del relato radica en que Guest se despierta antes de que lleguen a la tan anhelada siega del heno. Muchos marxistas y marxistas-leninistas han rechazado a Morris por considerarlo un romntico soador que no tiene nada de cientfico. Sin embargo, su ciencia no tiene nada de malo; es slo que l no es un determinista tecnolgico. Para Morris, las mquinas y las tecnologas no son causalmente anteriores a la sociedad en la que se encuentran enraizadas, sino la encarnacin de las funciones y valores de esa sociedad, y asumen su personalidad a partir del carcter distintivo de esa sociedad. Una sociedad con una personalidad diferente producir tecnologas diferentes. Para Morris, una sociedad libre con una mano de obra libre elegira la tecnologa del trabajo libre, la tecnologa que d ms poder y placer al trabajador. Si los marxistas-leninistas rechazan a Morris por romntico, Morris seguramente acusara a los fomentalistas econmicos de no captar el punto.

TECNOLOGA SIN LUGAR

Nicols Maquiavelo, el ms poltico de los escritores, escribi una vez que la sabidura del fundador de una nueva ciudad puede reconocerse en la seleccin del lugar donde ha ubicado la ciudad, y en la naturaleza de las leyes que crea en ella.17 La poltica y el lugar estn ntimamente relacionados, aunque en la ciencia poltica contempornea hay pocas palabras con qu hablar acerca de esta idea. El vnculo comn con un lugar determinado es parte de lo que mantiene unida a una comunidad, y algunas de nuestras expresiones polticas ms cargadas de emocin an reflejan este hecho: patria, tierra natal, pas. El pueblo se resistir ferozmente a la expulsin forzada de su lugar de origen. La expresin personas desalojadas se refiere no slo a quienes han sido desarraigados de su tierra natal, sino a aquellos que, como consecuencia, no tienen una existencia poltica como comunidad ni base alguna para sus derechos polticos como individuos. Una comunidad debe al lugar de asentamiento parte de su personalidad. Con esto no estoy proponiendo algn tipo de determinismo
Niccolo Machiavelli, The Prince and The Discourses, Nueva York, Modern Library, 1950, p. 27 [N. Maquiavelo, El prncipe, varias ed. en esp.].
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climtico: seguramente seguir fracasando todo intento por generar teoras universales acerca de la personalidad modal de, por ejemplo, las culturas del trpico y de las zonas templadas. Mediante el trabajo y la tecnologa del trabajo se da el dilogo entre gente y lugar, hecho que genera la cultura. Cuando describimos un lugar como pueblo pesquero, regin agrcola o puerto comercial, aseveramos que la comunidad se caracteriza por su principal trabajo y que ste se encuentra arraigado en su ubicacin. La palabra cultura en las lenguas europeas significa, en un sentido amplio, tanto cultivo como conjunto de los conocimientos, grado de desarrollo cientfico e industrial, estado social, ideas, arte, etc., de un pas o una poca. Esta doble definicin no es una analoga. Las culturas humanas son el producto de aos de trabajo. Los agricultores labran la tierra y construyen con ella. Crean herramientas y tcnicas. A partir de plantas y animales silvestres, producen plantas y animales domsticos: arroz, maz, trigo, cerdos, gallinas, vacas. Su trabajo da ritmo y orden a su ao: la poca de arar, la poca de cosechar y las ceremonias y festivales que acompaan a cada una. Su trabajo engendra ciertas virtudes humanas: paciencia, atencin, orden, minuciosidad. De acuerdo con el Oxford English Dictionary, cultivar significa dedicar trabajo y atencin a la tierra para que d fruto. Trabajo y atencin: la atencin es virtud particular del cultivador; pero no la atencin en general sino la atencin que se presta a la tierra, al lugar donde se trabaja. Mediante el trabajo, los seres humanos transformaron la tierra en mundo, su propia naturaleza en cultura, y el espacio en lugar. Mediante el trabajo, los seres humanos crearon la rica tradicin de los oficios politcnicos tan elocuentemente descrita por Lewis Mumford en El mito de la mquina. De acuerdo con Mumford, la subversin de lo politcnico se inici en la primera industria para obligar a la gente a trabajar fuera de su biosfera, la minera. La minera medieval, argumenta, fue origen de muchas de las tecnologas que se convirtieron en aspectos centrales de la revolucin industrial: ferrocarriles con vas de metal, elevadores mecnicos, ventilacin a presin, iluminacin artificial, tres turnos para todo el da y, posiblemente, el propio trabajo asalariado: en pocas palabras, las tecnologas para trabajar fuera del mundo, en un lugar que no es lugar. Al mismo tiempo, la minera fue una de las primeras industrias capitalistas tremendamente rentables. Las condiciones y tecnologas para trabajar en las minas subterrneas el nimo destructivo de la minera y su punitiva ru-

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tina de trabajo, junto con su pobreza y desorden ambiental (p. 147) eran una especie de prefiguracin del trabajo en el centro laboral moderno que no es lugar: la fbrica (incluida, por supuesto, la oficina). La propia cualidad extraterrena de la mina permite una especie de abstraccin del proceso laboral; la uniforme eternidad de la mina y la ausencia de da, noche, clima o estaciones en sus pozos permite que funcione continuamente, todo el ao. En casi todo el trabajo humano en el mundo hay un principio y un fin; un momento cuando se efecta el trabajo y otro cuando se descansa o se pasa a otra cosa. La reproduccin en la fbrica del trabajo antinaturalmente infinito y homogneo de la mina es uno de los secretos tras la rentabilidad de la industria moderna. Marx afirma que el primer motor universal en sus aplicaciones tecnolgicas; relativamente poco condicionado, en cuanto a su ubicacin geogrfica, por circunstancias locales, fue la mquina de vapor de Watt.18 La mquina de vapor se alimentaba del carbn extrado de las minas, y Mumford seala que originalmente se haba utilizado la forma ms cruda ideada por Newcomen para achicar agua por bombeo en las minas (p. 88). La mquina de vapor sin lugar se convirti en el principal motor del nuevo centro de trabajo sin lugar: la fbrica. En uno de sus maravillosos e inquietantes discernimientos, Hannah Arendt argument una vez que adems de la enajenacin del mundo debida a la economa moderna, nuestra era tambin padece una enajenacin de la tierra, que inici cuando la ciencia se volvi astrofsica, dej la biosfera y coloc su perspectiva en el espacio: Sin estar realmente donde Arqumedes deseaba estar[...], an atados a la Tierra por nuestra condicin humana, hemos encontrado la manera de actuar en la Tierra y dentro de la naturaleza terrestre como si dispusiramos de ella desde el exterior, desde el punto arquimediano, e incluso con riesgo de poner en peligro el proceso de la vida natural, exponemos a la Tierra a fuerzas csmicas y universales ajenas a la morada de la naturaleza.19 Estrictamente hablando, el punto en cuestin aqu no es la ciencia, sino la tecnologa: no slo hemos encontrado una nueva manera de pensar, sino una nueva manera de actuar. No son los descubrimientos de Galileo, Newton o Einstein la causa de la enajenacin de
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K. Marx, El capital, op. cit., p. 459. Hannah Arendt, The Human Condition, Nueva York, Anchor, 1958, p. 238.

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la Tierra, sino las tecnologas terrenales que requieren trabajo extraterreno y producen ambientes humanos extraterrenos. El famoso comentario de Gertrude Stein acerca de Oakland, California no hay ah ah fue algo injusto con esa ciudad de obreros. No hay razn para meterse con Oakland; el comentario se aplica a un nmero elevado y creciente de ciudades. Aos atrs, Nakao Hajime y yo llevamos a un grupo de estudiantes japoneses a la reservacin nuclear de Hanford en el este del estado de Washington, lugar donde se haba producido el plutonio de la bomba nuclear de Nagasaki y que posteriormente se ocup como planta nuclear y centro de investigacin. Mientras nuestro autobs entraba en la ciudad comercial de Richland, Nakao dijo: Observen bien todos; sta es la cultura atmica. En medio de la hermosa y fascinante extensin del desierto de Washington se encontraba una poblacin que no tena nada que ver con el lugar donde haba sido construida. Su arquitectura no daba indicios de que nadie de ah hubiera sido ranchero o agricultor. Incluso, las pocas granjas que haba ah fueron demolidas en 1943 mientras se construa la ciudad. Richland era la famosa ciudad atmica; el primer motor que no slo envi electricidad a sus viviendas con aire acondicionado, sino cuyo sustento econmico era la energa nuclear. En honor a su gran fuente de energa, sus calles recibieron el nombre de Avenida Protn y Avenida Electrn; su equipo preparatoriano de ftbol americano se llamaba los Bombarderos de Richland. Richland casi podra haber estado bajo tierra o en el espacio, como en el este de Washington. No es adecuado decir que podra estar en cualquier parte; ms bien, es primordial que est en ninguna parte: el desierto est tan cerca de ningn lugar como de cualquier otro lugar del ambiente norteamericano. La sinlugaridad no slo es una caracterstica de casos peculiares como el de Richland o Houston, Texas (cuyas dos grandes industrias, la petrolera y la espacial, operan encima y debajo de la biosfera, y cuya contribucin al ambiente fue un producto con un nombre sin lugar perfecto: Astroturf), o como Kuwait (ubicado tambin en un desierto, donde se quema petrleo para convertir el agua de mar en agua potable). La sinlugaridad amenaza con convertirse en una caracterstica de cualquier lugar. Yo vivo en Tokio, ciudad que otrora se alimentaba con los pescados de la baha y con las verduras de las granjas aledaas. Hoy en da, la baha es prcticamente estril y las granjas se sustituyen por viviendas, y Tokio se alimenta con comida importada. No estoy seguro, pero creo que aqu las casas son demolidas

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(consumidas) y reconstruidas ms rpidamente que en ninguna otra ciudad del mundo. Desde la segunda guerra mundial, Tokio ha sido una ciudad fea, pero la generacin ms reciente de casas no son tan feas como fras. En Tokio ya no hay artesana o tradicin cultural suficientemente fuerte como para sostener un estilo arquitectnico. Las viviendas son de cualquier estilo, lo que significa, por supuesto, que no impera ningn estilo arquitectnico. No son construcciones sino manufacturas. Los trabajadores no las construyen, sino las ensamblan como ensamblaran un librero de acero o un maniqu de plstico. Una vez vi a unos trabajadores descargar un camin lleno de brillantes piezas metlicas de colores, como piezas de un juguete gigante, y en un da armaron la estructura de una casa siguiendo una serie de instrucciones. En 1989, Ailton Krenack, de la Amazonia brasilea, pas por Tokio durante su regreso de una conferencia sobre pueblos indgenas patrocinada por el pueblo ainu en Hokkaido, donde haba dicho lo siguiente:
Recuerdo que, en 1950, el gobierno brasileo puso las ltimas familias de mi tribu en un camin rumbo a otras regiones. Las reubic. [...] Este nuevo poblado tena mejores servicios pblicos, y el principal argumento del gobierno fue que se nos iba a reubicar a un mejor lugar [...] Nuestra lucha consisti en mostrar al gobierno que no hay otro pueblo en el mundo donde podamos vivir, morir o viajar en todo el mundo, porque cualquier otro lugar sera un exilio. Este sentimiento no tiene que ver con fronteras, sino con un lugar sagrado donde las montaas no son slo montaas, donde los ros estn emparentados con nosotros[...] Es un lugar donde cada sitio tiene remembranzas de la creacin y nos recuerda y hace sentir la sensacin de continuidad.20

Estaba sentado junto a l en el monorriel que iba a Tokio desde el aeropuerto. Pasamos junto a unos gigantescos edificios de departamentos construidos recientemente en tierra ganada al mar y le pregunt si estaba consciente de que haba gente viviendo en esos edificios. S, lo s, me respondi, y su rostro se entristeci. Y si continan viviendo ah durante tres generaciones, sus nietos ya no sabrn nada.
Ailton Krenack, ...Where the Mountains Are Not Only Mountains, Where the Rivers Are Relatives, entrevista en AMPO: Japan-Asia Quarterly Review 21, otoo de 1989, p. 47.
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Qu tiene que ver todo esto con la poltica? La propia pregunta slo puede plantearla quien ha olvidado la naturaleza esencial de la poltica. La poltica es la actividad mediante la cual los seres humanos eligen y construyen su vida colectiva. La ideologa del determinismo tecnolgico, que pretende que esta eleccin no es una eleccin, es antipoltica y antidemocrtica en el sentido de que nos despoja de uno de nuestros recursos de autogobierno. La poltica con la que estas preguntas no tienen nada que ver es la que Jacques Ellul denomin ilusin poltica: una poltica que ubica en el exterior su mbito de inters, las cosas verdaderamente importantes las elecciones que ms afectan nuestra calidad de vida, el ordenamiento de nuestra comunidad y nuestra manera de gobernarnos y se concentra en decidir todo tipo de asunto secundario y trivial mediante procesos democrticos es una poltica ilusoria que no tiene nada de poltica.21 La eleccin de tecnologa sin lugar tiene un enorme precio poltico que, desde el siglo XX, hemos pagado una y otra vez. Si slo pudiramos entender que se trata en realidad de una eleccin, tal vez podramos empezar a elegir otra cosa.

LA TECNOLOGA Y EL ORDEN DEL TRABAJO

Al principio de todo discurso poltico est la cuestin del orden; no slo de qu tipo de orden es mejor, sino de cmo pueden lograr cierto orden las comunidades. Hay muchas respuestas posibles. La respuesta del polica es que el orden puede lograrse creando leyes y aplicando la violencia estatal a quienes las desobedezcan. La respuesta del profesor es que el orden puede lograrse con la educacin universal obligatoria, mediante la cual puede ensearse un sistema de valores unificado a los alumnos antes de que stos se conviertan en adultos (aunque en Estados Unidos y en otros pases, los verdaderos profesores podran rerse de esta idea). La respuesta del gerente es que el comportamiento puede ordenarse mediante la manipulacin de intereses, poniendo a la gente en situaciones donde el clculo de costobeneficio la llevar hacia patrones de comportamiento ordenados. La respuesta de los conservadores es que la gente ser ordenada si siguen las costumbres y tradiciones de antao. La respuesta del demagogo es
21 Jacques Ellul, The Political Illusion (trad. Konrad Dellen), 1965, Nueva York, Vintage, 1967.

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que la vida de la gente ser ordenada si lo siguen. La respuesta del terico del contrato es que podemos alcanzar el orden hacindonos promesas y cumplindolas. La respuesta del anarquista es que, por una u otra razn, el orden es algo natural en las comunidades humanas y puede lograrse sin el poder del estado (la palabra anarquismo significa ausencia de gobierno, sin orden). Y as sucesivamente. La mayora de las formas de gobierno existentes y propuestas utilizan una combinacin de estas estrategias. Incluso la utopa de Toms Moro tiene un cdigo penal; incluso Rousseau habla en El contrato social de los usos y costumbres; incluso Maquiavelo aconseja al prncipe cuidar los intereses fundamentales del pueblo; incluso el rey filsofo de Platn est dispuesto a utilizar la mentira noble, es decir, la propaganda. Mi intencin no es presentar toda una taxonoma de las teoras del orden o de sus diversas combinaciones. Slo deseo sealar que hay otra solucin al problema del orden, que pocas veces abordan los tericos polticos y forma parte de la experiencia de quienes viven en las comunidades trabajadoras. Hasta donde yo s, el nico terico poltico (si as puede llamrsele) que la propuso formalmente fue Gerrard Winstanley. Como se recordar, Winstanley fue lder y el principal redactor de panfletos de los diggers en la Revolucin inglesa. Al iniciarse la temporada de arar en 1648, Winstanley y un pequeo grupo de camaradas empezaron a excavar en los terrenos comunales de un lugar llamado St. Georges Hill y a distribuir panfletos donde solicitaban la propiedad comn de la tierra. Fueron atacados por todos los frentes y finalmente expulsados a principios de 1650. Posteriormente, Winstanley public su Law of Freedom in a Platform, un programa detallado de gobierno basado en la propiedad comn, cuyo prefacio era un llamado a Oliver Cromwell que deca que la nica manera en que la revolucin podra alcanzar una verdadera libertad sera llevarla a su fin mediante la abolicin de la propiedad privada. En Law of Freedom, Winstanley traza de pies a cabeza un elaborado orden social. Es la declaracin de principios generales al inicio de su anlisis lo que nos interesa:
En primer lugar, debe haber Leyes adecuadas para cada ocasin, y casi para cada accin de los hombres: [...] Por ejemplo, Hay un tiempo para arar, y las leyes del adecuado entendimiento acompaan ese trabajo; y hay un tiempo para cosechar los frutos de la tierra, y las leyes de la observacin adecuada lo acompaan.

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De manera que el verdadero gobierno es el ordenamiento adecuado de todas las acciones, al dar a cada accin y cosa su debido peso y medida, y esto impide confusiones, como dice Salomn: Para todo hay un tiempo sealado[...].22

Esto no es todo lo que Winstanley tiene que decir acerca del orden. Winstanley era cristiano milenarista, y en sus anteriores panfletos haba argumentado que la Revolucin inglesa era la ocasin para que el pueblo se liberara finalmente del deseo orgulloso de ganancia mediante la compraventa y viviera unido y en paz. Por otra parte, en Law of Freedom, seala castigos para los delincuentes,23 y sienta los cimientos de un gobierno saludable en el orden del trabajo. Quienes han escrito acerca de Winstanley tienden a sentirse apenados por el origen humilde de ste, y consideran que esto fue un obstculo que Winstanley super slo en parte.24 Esta vergenza es un reflejo del prejuicio de clases que ha distorsionado la teora poltica en todas las pocas. Los tericos polticos han tendido a ser miembros de las clases privilegiadas, y sin importar cules hayan sido sus teoras acerca del orden, normalmente lo han considerado como algo entendido adecuadamente y, por lo tanto, aplicado adecuadamente, por el propio pueblo. A menos que la gobierne una cabeza trtese de reyes, lderes carismticos, profesores, legisladores electos, gerentes o tecncratas, la gente comn ser incapaz de mantener el orden y caer en la anarqua. De hecho, a lo largo de la historia, las comunidades proletarias del mundo poblados agrcolas, villas de pescadores, poblaciones comerciales, ciudades de artesanos han tendido a permanecer en orden por su cuenta, sin ayuda de la violencia estatal. Su estado se ha basado principalmente en
Gerrard Winstanley, The Law of Freedom in a Platform; or True Magistracy Restored, Robert W. Kenny (comp.), Nueva York, Schocken Books, 1973, p. 75. Las ideas que se mencionan a continuacin surgieron durante mis conversaciones con Urano Mariko, entonces candidato para maestro de la Universidad Tsuda. Vase Urano, Gerrard WinstanleyWas He a Conservative?, The Study of International Relations, Universidad Tsuda, Tokio, suplemento del nm. 19, 1992, pp. 1-16 (en japons). 23 Por esta y otras razones, George Schulman considera Law of Freedom una expresin de la desilusin de Winstanley. Schulman, Radicalism and Reverence: The Political Thought of Gerrard Winstanley, Berkeley, University of California Press, 1989, p. 216. 24 Su educacin fue apenas regular; aos ms tarde, pudo adornar su redaccin con unas cuantas frases en latn, pero algunos usos del ingls, como la concordancia entre sujeto y verbo, segua siendo ms un misterio para l que para muchos de sus
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el orden del Los tericos polticos pasan por alto este hecho histrico probablemente porque casi nunca tienen experiencia en la realizacin de ese tipo de trabajo colectivo. Los antecedentes de Winstanley como miembro de la clase baja no fueron un obstculo, sino una ventaja. En Law of Freedom, pudo expresar algo que los tericos de la clase alta ignoran, pero que le resulta lgico al trabajador. El trabajo tiene un orden natural en el mundo. Todo trabajo tiene un principio, una secuencia adecuada de tareas y un tiempo en el que concluye. Digo que este orden es natural, pero tambin es artificial, elaborado por el hombre. Es decir, el trabajo es artificio, pero aquello en lo que trabaja el trabajador proviene de la naturaleza y tiene caractersticas naturales. Un agricultor trabaja el campo con herramientas inventadas y mejoradas durante milenios de agricultura, herramientas que han sido moldeadas de acuerdo con las caractersticas naturales del suelo, el agua, el clima y las plantas cultivadas. Un carpintero utiliza un cepillo o un cincel basndose en el amplio conocimiento que tiene de las complejas caractersticas de la madera. Todos los oficios cocina, alfarera, soplado del vidrio, pesca, ganadera son rdenes de conocimiento y accin en los que se mezclan las caractersticas naturales de las sustancias y las criaturas del mundo con la razn, la experiencia y la necesidad del hombre. Un trabajador experimentado no es un objeto independiente, un individuo desarraigado que da vueltas al azar a menos que sus superiores se lo prohban. Un trabajador diestro lleva una vida ordenada por el trabajo y vive en una comunidad cuya estructura se encuentra ordenada en gran medida por el trabajo comn. El da, y tambin el ao, se encuentra ordenado por el trabajo. Como dice Winstanley, basndose en el libro de Eclesiasts, hay un tiempo para sembrar y uno para cosechar. En este libro, he utilizado ocasionalmente expresiones como economa natural y trabajo natural (o antinatural). Lgicamente, estas expresiones pueden parecer contradictorias. Trabajo significa artificio; si el trabajo puede ser natural, entonces qu podra significar artificial? Tal vez esta expresin no sea la mejor, pero a lo que quiero referirme con ella es al trabajo como lo describ arriba, aquel que
25 Pudiera ser que lo que describo aqu como el orden del trabajo no sea ms que un modo diferente de ver lo que Kropotkin denomina ayuda mutua. Petr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution, prlogo de Ashley Montagu, 1902; Boston, Porter Sargent, s.f.

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an conserva su personalidad como dilogo con la naturaleza y cuyo orden es en parte reflejo del orden de la naturaleza. Este trabajo y sus productos no pueden describirse como naturales si esta palabra se utiliza en su sentido ms estricto, pero no as si se utiliza con un sentido menos riguroso para denotar modos de trabajo y de vida que se ha demostrado, con el tiempo, que son adecuados para que los realicen los seres humanos y que representan una manera adecuada de crear un hogar para los seres humanos fuera del ambiente natural de este planeta. Se distingue de aquellos modos de vida y trabajo basados en la fantasa de que los seres humanos pueden conquistar la naturaleza, producir un mundo donde se ha expulsado la influencia de la naturaleza. Este orden del trabajo puede compararse con el orden del derecho consuetudinario. Al igual que el derecho consuetudinario, se deriva de la naturaleza de las cosas, mediado a travs de la razn y experiencia humana. Pero la naturaleza donde se encuentra arraigado el orden del trabajo no es una abstraccin filosfica, ni es tan slo la naturaleza de la psique o sociedad de los seres humanos considerados como algo aparte de su entorno. Es la Naturaleza misma, la naturaleza del viento y del clima, de los ros y la lluvia, de las piedras y los cedros. Su leyes no se infieren deductivamente; se encuentran incorporadas a las propiedades, movimientos y transformaciones de las propias sustancias. La necesidad imperiosa de que sean obedecidas no es slo cuestin de tica. Ningn decreto real, discurso filosfico u oracin santa causar que el plomo se convierta en oro, o el petrleo en trigo. ste es un orden de vida que la gente puede obedecer sin humillacin o servilismo. Como seala Rousseau, es la obediencia a la voluntad de otros seres humanos, y no la obediencia a las leyes de la naturaleza, lo que amenaza nuestra libertad. En este sentido, el trabajador diestro (en su relacin con el trabajo), es tan libre como el hombre natural de Rousseau e, incluso, ms libre aun debido a que la destreza da al trabajador el poder de hacer ms cosas. El trabajador diestro no conquista la naturaleza, ni sta lo conquista. Es cuestin de aprender qu puede y no puede hacerse; la conquista no tiene nada que ver con ello. El orden del trabajo es una forma de obediencia a la naturaleza mediada y moderada por la habilidad humana. Puede tambin adoptar la forma de obediencia a personas especficas: los maestros del gremio. Law of Freedom prev la existencia de magistrados. De acuerdo con

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Winstanley, el origen legtimo de la magistratura es el apego de los nios al padre: Nos ensears cmo cultivar la tierra, para que vivamos, y obedeceremos (p. 85). Winstanley seala la existencia de supervisores, cuyo trabajo, adems de mantener la paz, consiste en ayudar a cualquier maestro de una familia mediante su asesora y consejo en los secretos de su oficio, para que, por experiencia de los ancianos, los jvenes aprendan el conocimiento interior de las cosas que son y averigen los secretos de la Naturaleza (p. 95). El supervisor tambin vigilar que ningn hombre se convierta en jefe de familia sin antes haber sido aprendiz durante siete aos. El jefe de familia, en la sociedad comunista medieval de Winstanley, es el patriarca que dirige la familia. El punto en este contexto es que la familia es una unidad de trabajo y que lo que se dirige es el trabajo, de manera que la nica autoridad legtima para dirigir es aquella que se deriva del dominio de un oficio. Considrese cunto difiere esta nocin de trabajo de la nuestra. Lejos de ser degradante o debilitante, el trabajo es enriquecedor: siete aos de aprendiz dentro de un oficio lo convierte a uno en una persona cuya autoridad debera respetarse. Tendemos a delegar la autoridad poltica a quienes nunca han trabajado con las manos, que nacieron ricos, que han dedicado su vida adulta a manejar el trabajo de otros o que son abogados. En la comunidad de Winstanley, no existe ninguna de estas categoras de seres humanos. Tal vez no entenderemos del todo a qu se refiere Winstanley con maestro hasta que liberemos nuestra mente del prejuicio arraigado en el lenguaje de la teora poltica como resultado de siglos de desdn por el trabajo. Si nos encontramos con la palabra maestro en el contexto de un discurso sobre poltica, inmediatamente lo relacionamos con la frase y alumno. Para Winstanley, las palabras que siguen de forma natural seran de un oficio. Hay mucha diferencia entre ser maestro de gente y maestro de un oficio. La destreza secundaria del maestro de un oficio es ensear al aprendiz a dominar el oficio, no a mantenerlo bajo su dominio permanentemente. Aqu he utilizado la palabra trabajo de manera que incluya ambos aspectos de la famosa distincin de Arendt entre trabajar y laborar. Al decir que el trabajador es libre al seguir el orden del trabajo, parezco contradecir la aseveracin que hace Arendt en La condicin humana respecto a que una labor es la necesidad misma, la propia negacin de la libertad (cap. 3). Para Arendt, el trabajo es la realizacin de cosas (trabajos) que tienen una existencia duradera y se convierten en partes estables del mundo hecho por el hombre, que sirve co-

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mo escenario para que los seres humanos acten sus historias individuales y colectivas. La labor, por otra parte, est dictaminada por las necesidades de nuestro cuerpo y deben repetirse eternamente dado que no deja nada atrs (p. 76). De todas las actividades del hombre, slo la labor [...] no tiene fin y avanza automticamente de acuerdo con la vida misma y fuera del alcance de las decisiones deliberadas o de los fines significativos del hombre (p. 91). Arendt evita decirnos al parecer, con bastante cuidado qu trabajos tiene en mente. Su descripcin de la labor como un hecho que ocurre dentro del ciclo prescrito por la naturaleza, trabajar y descansar, laborar y consumir (p. 92), se parece mucho a la agricultura. En otra parte, Arendt parece poner como ejemplo el horneado de pan (p. 81). Pero decir que alguno de ambos casos se encuentra fuera del alcance de las decisiones deliberadas equivale a ignorar el oficio del agricultor y el panadero. En el caso del agricultor, sera totalmente falso decir que nada permanente queda atrs. La agricultura no slo produce cultivos que se comen, sino todo un entorno rural. Fue el trabajo agrcola lo que dio origen a todo el mundo agrario, desde la Francia provincial hasta las terrazas de arroz de Benguet, tan adoradas por paisajistas, poetas y msicos. Que no deja nada atrs? La agricultura es una de las actividades ms arquitectnicas del hombre! Tambin es falso decir que hornear pan (o cualquier otra forma de cocinar) no contribuye a un mundo cuya durabilidad y relativa permanencia hace posible la aparicin y la desaparicin, y que existi antes de que ninguna persona existiera en l y que a la larga sobrevivir al final de sta (pp. 84-85). Esta cualidad terrenal no se encuentra en las hogazas que se comen cada da, sino en el oficio de hacer pan. El mundo al que se refiere Arendt, el marco hecho por el hombre para la vida humana dentro del cual nacemos y que prevalece tras nuestra muerte para aliviar as la ausencia de sentido de nuestra efmera vida, est constituido de algo ms que viviendas con muebles y calles frente a ellas. Tambin es un mundo con pan y con panaderos con las destrezas para hornearlo, destrezas que se han heredado por generaciones desde tiempos ancestrales. Por supuesto, este oficio es un producto colectivo, y es probable que la mayora de los panaderos vayan por la vida sin aportarle nada original. Sin embargo, al dominar el oficio y ensearlo a los aprendices, el panadero est haciendo algo ms que responder mecnicamente a las necesidades corporales produciendo alimento; el panadero est reproduciendo activamente el mundo humano.

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Ser que por labor Arendt se refiere a lavar ropa y trastes, o a otras formas de limpieza? (cf. p. 87). Desde el punto de vista de esta repeticin tediosa e incapacidad de dejar atrs un producto evidente, la limpieza parece ser un buen candidato. Sin embargo, no encaja en el principal criterio de Arendt. No es algo que se requiera para sostener la vida misma. Lavamos trastes y ropa despus de utilizarlos, y estas actividades no son demandas de la vida, sino de la cultura. La limpieza no se requiere para sostener la vida, sino para vivir como nos gusta; no es una demanda de la naturaleza, sino de nosotros mismos. En pocas palabras, se encuentra dentro del alcance de las decisiones deliberadas o de los fines significativos del hombre. A final de cuentas y a pesar de la brillante descripcin que hace Arendt de lo que significa laborar dudo que alguien pudiera encontrar una labor tradicional que encajara con ella. Esta incapacidad tal vez no importe mucho para lo que ella quera hacer: criticar el mundo econmico moderno por haberse transformado en un ciclo sin sentido de produccin fabril y consumo, por llegar a estar dominado, como ella dice, por el principio de la labor: La revolucin industrial ha remplazado toda destreza con labor, y el resultado ha sido que todas las cosas del mundo se han convertido en productos de la labor cuyo destino natural es ser consumidos, en lugar de productos del trabajo que van a ser utilizados (p. 108). Es aqu que los conceptos de Arendt realmente empiezan a tener efecto. Resulta maravillosa, exacta y escalofriante su descripcin de cmo la economa moderna ha transformado todas las cosas de nuestro mundo en bienes de consumo, de manera que el mundo mismo del que habamos dependido para nuestra estabilidad se ha disuelto en un estado de flujo sin significado. Sin embargo, mientras que Arendt argumenta que la economa moderna ha adoptado todas las caractersticas que siempre tuvo la labor (mas no el trabajo), creo que lo que ella ha hecho en realidad es aplicar retroactivamente a la labor las caractersticas de la economa moderna, caractersticas que la labor tradicional nunca tuvo realmente. La descripcin de trabajo fuera del alcance de las decisiones deliberadas no resulta convincente cuando se aplica a los oficios de agricultor, pescador, lechero (la labor ms directamente relacionada con las necesidades de la vida misma es, presumiblemente, la produccin y elaboracin de alimentos). Sin embargo, se vuelve ms plausible cuando se aplica a, por poner un caso, la labor en una cadena de montaje, una labor a la cual se le ha despojado casi todo el oficio y respecto a la cual ya se han tomado todas las decisiones, de manera que

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los obreros no mueven su cuerpo segn les place, sino de acuerdo con las necesidades de la mquina. Asimismo, el modo como Arendt formula el problema oculta los cambios que han ocurrido en la propia labor. Su crtica de que el principio de la labor ha tomado el control de toda actividad humana le imposibilita analizar cambios como la industrializacin de la agricultura, la transformacin de la granja en una fbrica dirigida por agroempresarios. Aqu observamos el cambio mismo que Arendt quera describir: el mundo agrario otrora estable ha sido arrastrado en el torrente del cambio tecnolgico frentico e interminable bajo el liderazgo de la corporacin, y los agricultores se han convertido en obreros de la cadena de montaje que desplazan hileras de cultivos siguiendo las instrucciones de los expertos en las compaas agroqumicas. Si bien la labor tradicional nunca fue libre en el sentido de libertad que, segn Arendt, se deriva de la accin poltica colectiva, no careca de libertad en la manera como ella lo ha descrito. Pero no me malinterpreten; no estoy diciendo que los siervos o los esclavos no estuvieran oprimidos por terratenientes y seores. Arendt ha aseverado que la labor no era libre en s misma, independientemente de si el trabajador era dominado por un seor o por un terrateniente. Puntos ciegos como ste forman parte del alto precio que hemos estado pagando desde hace mucho tiempo por ser herederos de una filosofa poltica fundada por dueos de esclavos.

LAS MQUINAS Y EL ORDEN ADMINISTRATIVO

El orden del trabajo en la fbrica y la oficina difiere enormemente del orden derivado de un oficio. Aqul es un orden manejado, como debe de ser. Aunque es posible encontrar quien desempee un oficio en las fbricas, el obrero ideal de una fbrica (por no decir el oficinista) no es un artesano con el orden del trabajo grabado en el ritmo de su cuerpo y alma. El obrero no sabe cmo hacer lo que sea que produzca la fbrica. Separado de la fbrica, el obrero se convierte en un desempleado ms. El trabajo del administrador es poner orden a la actividad de dichos obreros. Por definicin, la administracin se da de arriba abajo. El orden no se desprende de un dilogo con la naturaleza; la administracin como ciencia es el resultado de un dilogo entre el principio de menos accin y las capacidades de la maquinaria (la palabra maquinaria incluye el cuerpo del obrero y para la administra-

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cin humanista su espritu). No es necesario que el obrero asimile o entienda el orden; es suficiente con que lo siga. El orden administrativo se incorpora a la propia mquina. Pensemos nuevamente en una cadena de montaje. La cadena de montaje es una ordenacin administrativa del trabajo convertida en maquinaria. Es la materializacin de una serie de rdenes: instala esta pieza, suelda esta otra, aprieta unas tuercas. El producto tambin tiene incorporado el orden del trabajo administrado. Est diseado como algo que van a fabricar en una cadena de montaje obreros administrados y nadie ms. Todos aprendemos en la escuela que las piezas estandarizadas e intercambiables hicieron posible la cadena de montaje, pero no hemos aprendido a considerar polticamente este medio de produccin. Los productos hechos de piezas estandarizadas e intercambiables son productos que requieren un orden de trabajo administrado. Es cierto, un efecto secundario inesperado de esta forma de produccin fue una especie de democracia de las reparaciones de aficionados, pues los dueos podan reparar fcilmente su automvil o lavadora comprando e instalando piezas nuevas. Sin embargo, recientemente esta opcin tambin est siendo descartada, dado que ms y ms productos se fabrican de manera tal que no es posible repararlos ni desarmarlos. Los productos se encuentran sellados dentro de plstico o ensamblados con esos tornillos que nos sacan de quicio por su ranura plana y su ngulo de rotacin. Estos productos llevan incorporada una orden para el dueo: no me reparars; debes comprar uno nuevo o prescindir de m. Cada vez ms, las viviendas tambin se construyen de manera que la nica reparacin posible consiste en cambiar un foco o un grifo. Eljase una tecnologa y se elegir la poltica el orden del trabajo que la acompaa. Eljase el consumo masivo y se elegir la produccin masiva y el orden del trabajo administrado. Eljase una fbrica grande y se elegir la oligarqua administrativa y la desigualdad social. Y, una vez ms, hay una gran diferencia entre la desigualdad que separa al administrador del obrero, y la que separa a maestro y aprendiz. La relacin entre administrador y obrero (como seala Marx) se parece ms a la relacin entre oficial y recluta en el ejrcito. Salvo contadas excepciones, los obreros nunca se convierten en administradores, y salvo raras excepciones, los administradores nunca hacen el trabajo. La produccin en masa de automviles en los pases industrialmente avanzados fue una eleccin. El pueblo tal vez no estuvo totalmente consciente de que haca esa eleccin, en parte porque en ese entonces crea ciegamente en la beneficencia e inevitabilidad del

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progreso tecnolgico, y en parte porque no tena ni la menor idea de los grandes cambios que tomaran por asalto a la civilizacin. No obstante, fue una eleccin poltica, incluso entonces como, por ejemplo, cuando los gobiernos empezaron a desviar a la construccin de autopistas los fondos asignados a ferrocarriles y otros medios de transporte pblico. Habra consentido el pueblo la construccin masiva de autopistas si hubiera sabido cuntos moriran en ellas, cunta contaminacin se arrojara a la atmsfera debido a ellas y que algn da tendramos que librar guerras petroleras para conseguir combustible para los automviles que circulan en ellas? Habra el pueblo elegido al automvil si hubiera sabido exactamente cmo sera la vida en Detroit, Michigan, o Toyota, Japn, a principios de este siglo? Bueno, el pueblo no saba estas cosas. Nosotros s.

UN COMENTARIO ACERCA DEL CONSERVADURISMO TECNOLGICO

El espritu del conservadurismo ensea que las tcnicas, las instituciones, las tradiciones y los modales que se han gestado con los siglos ocultan ms sabidura y ms usos de los que conocemos o podramos conocer, de manera que si empezamos a descartarlos, probablemente perderemos cosas que no queramos perder e iniciaramos una reaccin en cadena que destruira ms de lo que queramos. Este espritu surgi en respuesta al jacobinismo, considerado por los conservadores como la idea de que el mundo puede remoldearse, mediante la violencia si es necesario, para que se apegue a un patrn ideal dictaminado por la razn abstracta. Aqu tambin, el lenguaje de este siglo se ha confundido, y necesitamos una rectificacin radical de nombres. El conservadurismo de la clase gobernante de la actualidad es el heredero histrico directo del jacobinismo, y las instituciones que ste busca preservar son el jacobinismo institucionalizado. Aquello que los conservadores de la clase gobernante desean preservar son las instituciones que conservan y extienden el poder de stos, y con ese objetivo en mente estn totalmente dispuestos a convertir colinas en valles con sus excavadoras, a transferir poblaciones, a demoler cualquier construccin, barrio o ciudad que se ponga en su camino. Tennyson escribi lo siguiente:
El mejor conservador es el hombre Que corta la rama enmohecida.

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Pero los conservadores de la clase gobernante buscan salvar la rama yendo en pos de la raz, y el sistema econmico y tecnolgico que tratan de preservar ha erradicado ms tcnicas, costumbres e instituciones tradicionales que cualquier otra fuerza en la historia del mundo. Denominar conservador a este tipo de jacobinismo econmico y tecnolgico es como llamar conservacionista a un minero a cielo abierto porque preserva la institucin de la explotacin minera a cielo abierto. El movimiento ecologista en aos recientes ha encontrado el mbito adecuado para el espritu del conservadurismo. El argumento conservacionista clsico es adecuado en este caso: cuando el industrialista nos dice que su ciencia garantiza que se causar poco dao talando la Amazonia para obtener pulpa, o dejando escapar un poco ms de radiacin de un contenedor, o aadiendo otra sustancia qumica a la comida, no es la ignorancia sino la sabidura conservacionista quien responde: tu ciencia no puede saber tanto. Polticamente, la ecologa importante aqu no es tanto la ecologa de la selva (que tiene una importancia propia de otro tipo), sino la ecologa surgida durante siglos de dilogo entre la naturaleza y quienes realizan trabajo productivo: entre agricultor, tierra y estacin; entre carpintero, herramientas y madera; entre alfarero, arcilla y fuego; entre pescador, ocano y clima. Como seal anteriormente, stos son dilogos en los que la clase gobernante rara vez particip y conoce muy poco. El producto de stos ha sido la cultura del pueblo, la cultura del trabajo productivo, que en sus herramientas y tcnicas lleva las tradiciones ms antiguas conocidas por el hombre y que, comparadas con cada tradicin y herencia que Edmund Burke buscaba proteger, hacen que stas parezcan inventos modernos. Esta ecologa, la serie de relaciones infinitamente complejas entre la cultura de produccin del hombre y esa parte de la naturaleza en la que se ha basado la produccin ms que la ecologa de juguete que relaciona las instituciones de los grandes gobiernos, los grandes negocios y las grandes finanzas, constituye la esfera adecuada del conservadurismo. Es en este caso cuando el cambio debe ser lento y cuidadoso, o, en algunos casos, detenerse totalmente; y es precisamente en este caso cuando los conservadores de la clase gobernante envan sus excavadoras. Sin embargo, la gente comn, cuya vida est enraizada en esta ecologa, la ha protegido de modo natural, y esta motivacin ha constituido gran parte de la historia de las luchas populares desde los primeros das del capitalismo desde el luddismo, mediante los movimientos obreros, hasta los movimientos antirredesarrollo, anticontaminacin y antinucleares, pasando por el anticolonialismo.

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Se dice que las personas son conservadores naturales, lo cual es cierto si se entiende de ese modo. El espritu del conservadurismo tecnolgico es, desde el punto de vista de los conservadores de la clase gobernante, una de las fuerzas ms subversivas que hoy por hoy actan en el mundo.

LA ENERGA NUCLEAR

Cuando visit la reserva nuclear de Hanford con el grupo de estudiantes japoneses, nos dieron un breve recorrido por el lugar. Habamos programado nuestro viaje para estar ah el da del bombardeo nuclear en Hiroshima. El gua pareca algo nervioso y a la defensiva, y pas por alto el enorme panel con fotografas que mostraban el programa acelerado para construir la bomba de Nagasaki y los festejos en Hanford y Richland cuando se supo que la explosin sobre Hiroshima haba sido todo un xito. En lugar de hablar acerca de la guerra, el gua se explay en la seguridad de la energa nuclear. No se poda garantizar la seguridad de los residuos enterrados, dijo, pero se les vigilara muy de cerca hasta que dejaran de ser peligrosos. Yo levant la mano y le pregunt: Usted dijo que los residuos generados aqu seran peligrosos durante 25 000 aos. Quin va a vigilarlos durante tanto tiempo? El gobierno de Estados Unidos, por supuesto. Alguna vez ha sabido de un gobierno que dure 25 000 aos? El hombre me mir con furia y se rehus a contestar. Aparentemente pens que mi pregunta no era patritica. Yo, por otra parte, me di cuenta de que hablaba con un tonto. A los crticos de la energa nuclear que no son fsicos nucleares se les suele acusar de meterse en asuntos sobre los cuales no son expertos. Me di cuenta entonces de que este hombre estaba metindose en el campo de la poltica mi campo, sobre el cual no tena ni pizca de idea. El argumento de que las plantas de energa nuclear son seguras no slo es un argumento tecnolgico, tambin se basa en ideas acerca de la poltica y la historia. Presupone cierta medida de estabilidad poltica que la historia nunca ha conocido. No slo presupone que Estados Unidos y cualquier otro gobierno que construya plantas nucleares durar 25 000 aos, sino tambin que no habr ninguna guerra importante durante 25 000 aos. Estos fabricantes de bombas pocas veces mencionan la vulnerabilidad de sus plantas nucleares a las bombas. El

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gobierno japons, que durante la guerra fra construy todo su sistema de defensa militar basndose en la hiptesis de una invasin desde la Unin Sovitica, tambin erigi una hilera de plantas nucleares a lo largo de la costa con el Mar de Japn, de fcil acceso para los submarinos soviticos. Para sustentar la afirmacin de que estas plantas son seguras, el gobierno debera haber sabido que no habra guerra contra la Unin Sovitica. Desafortunadamente, sin embargo, esto no lo puede saber nadie, y mucho menos la ciencia de la fsica nuclear. Por otra parte, el argumento de la seguridad de la energa nuclear presupone una teora de la historia. Es sorprendente que an no se haya descubierto una tecnologa adecuada para la eliminacin segura de desechos nucleares. Los expertos nos aseguran que pronto se inventar esa tecnologa. En qu clase de conocimiento se basa esta aseveracin? De nuevo, no en la ciencia: la ciencia como tal no ha producido dicha tecnologa. La aseveracin de que la producir no es una declaracin cientfica sino una prediccin histrica. Se basa en la idea de que la ciencia no slo avanza, sino que lo har indefinidamente. Decir que sin duda solucionar ese problema puede justificarse nicamente si nos basamos en el supuesto de que puede resolver cualquier problema. Esta afirmacin resulta un poco extraa, viniendo de expertos cuya metodologa supuestamente se basa en evidencia emprica: para obtener evidencia emprica sobre lo que la ciencia podra lograr en el futuro, todo lo que podemos hacer es esperar y ver qu pasa. En realidad, el enunciado de que la ciencia seguramente resolver este problema no es ms que una conjetura basada en una analoga muy trillada y confusa: bueno, ya solucion muchos problemas en el pasado, o no? Esta rplica pasa por alto el hecho de que la ciencia no ha podido resolver muchos problemas a pesar de que los cientficos han hecho un gran esfuerzo. Por ejemplo, no se ha podido convertir el plomo en oro ni se ha descubierto el elixir de la eterna juventud. De manera que los cientficos que dicen que la energa nuclear es segura, o suficientemente segura, estn salindose de su campo de experiencia. Al decir que estos asuntos deberan dejarse a los cientficos, estn tratando de usurpar una cuestin poltica legtima para colocarla en la jurisdiccin exclusiva de la clase de los cientficos: en pocas palabras, estn tratando de usurpar el poder poltico. No es una cuestin cientfica si la tecnologa es suficientemente segura, sino una eleccin, una eleccin que pueden hacerla legtimamente slo quienes resultarn perjudicados si la eleccin es errnea.

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Despus del accidente nuclear en la isla de Tres Millas, Nakao Hajime lleg de Japn para entrevistar a quienes vivan en esa zona. Descubri que l era el primero en hacerlo. Los cientficos estadunidenses crean que averiguaran qu haba sucedido observando sus instrumentos, y no preguntando a la gente. Debido a que Nakao no es cientfico, tuvo la libertad de observar cosas y meditar acerca de cosas vetadas por la ciencia a los cientficos. Nakao decidi utilizar un mtodo de investigacin que en cierto modo es ms emprico que el de los cientficos: tomar como informacin primaria las vivencias de la gente, y las lecturas en los instrumentos como datos secundarios. Muchas de las vctimas le dijeron haber vivido experiencias inusuales el da de la fuga: un rugido ensordecedor, un sabor a metal en la boca, la sensacin de asfixia en la garganta, nuseas, una quemadura alrededor de los ojos (como si hubiera soldado sin gafas protectoras, dijo uno), resequedad en la piel semejante a una ligera quemadura por el sol y despellejamiento unos cuantos das despus.26 Muchos tambin observaron que sus mascotas y otros animales murieron; los pjaros se estrellaban contra el parabrisas de los automviles en movimiento. Los cientficos, en contraste, aseveraron que, a juzgar por las lecturas en sus instrumentos, los niveles de radiacin eran demasiado bajos para que los residentes sintieran algn efecto. Considrese qu forma tan notable de ciencia emprica es sta. En qu experiencia o experimento podra basarse tal conclusin? Nunca antes haba ocurrido un accidente serio en una planta nuclear. Cmo saber qu pasa cuando una nube radioactiva atraviesa una ciudad? Las conclusiones de los cientficos se basaron en modelos y especulaciones, no en la experiencia. No obstante, cuando se anunci, con base en la autoridad de la ciencia, que la radiacin haba sido demasiado baja para notarse, mucha gente empez a dudar de sus experiencias e, incluso, a avergonzarse de ellas, como si lo que vivieron hubiera sido indicio de rezago cientfico, ignorancia e, incluso, debilidad. Estas reacciones empeoraron cuando los cientficos empezaron a decir que esas expe26 Nakao Hajime, Three Mile Island: The Language of Science and the Peoples Reality (trads. Sara Acherman y Rebecca Jennison), Kyoto Review, nm. 12, primavera de 1980, pp. 1-21, y nm. 13, primavera de 1981, pp. 36-53. Nakao, Kagaku ni Azamukareta Juumintachi (Residentes engaados por la ciencia), en Hoshano no Nagareta Machi [La ciudad radiada], Hironaka Natsuko y Ogura Mieko (comps.), Tokio, Aun Press, 1989, pp. 74-79.

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riencias fueron los efectos psicolgicos del accidente. Los ojos enrojecidos, la nusea y otros sntomas se diagnosticaron como manifestaciones de pnico. Dicho llanamente, se tach de cobardes y neurticos a quienes afirmaron sentir que la radiacin atacaba su cuerpo radiacin que no registraban los instrumentos. Cuando uno lo piensa, la determinacin de las vivencias de la gente a partir de un mtodo deductivo basado en las lecturas registradas en instrumentos cientficos sin preguntar a los afectados es un mtodo cientfico extrao. La gente debe encontrarse tremendamente desvalida para dejarse confundir por la ciencia a tal grado que le creen ms a los instrumentos que a los mensajes de su propio cuerpo. De hecho, los habitantes de la zona alrededor de la isla de Tres Millas superaron este desvalimiento al organizar su comunidad. Al reunirse con frecuencia y relatarse sus experiencias, las personas llegaron a entender que lo que vivieron fue real. Sin embargo, tambin es cierto que, hasta ahora, slo se han presentado demandas por tensin psicolgica contra la compaa nuclear.

SALTOS TECNOLGICOS

Algunos podran argumentar que a estas alturas resulta intil lamentar la desaparicin del obrero artesano preindustrial. El industrialismo lleg para quedarse y resulta imposible retroceder el reloj. Qu mala analoga resulta este dicho! En realidad, s es posible retroceder los relojes; stos tienen agujas para hacer justamente eso. Lo imposible es hacer que el propio pasado ocurra de nuevo. Los sucesos no pueden repetirse y la gente ha muerto, pero nosotros s podemos conocer qu cosas eran familiares para la gente del pasado. Nosotros podemos abrir una nuez con un martillo, vestir ropa de lana tejida a mano y beber agua en una taza de barro, pues stas no son tecnologas del neoltico. S, el industrialismo lleg para quedarse, y esto nos ha puesto a marchar en filas cerradas hacia una catstrofe ecolgica. Haramos bien en buscar sabidura donde sta pueda hallarse. Adems, decir que ya es demasiado tarde es ser eurocntrico. Si bien no hay ningn lugar ajeno al industrialismo, s hay lugares menos saturados de industrialismo que Europa, Estados Unidos y Japn. En lugar de condenarse por seguir mecnicamente la historia miserable de la industrializacin europea, tal vez los pases del tercer

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mundo podran aprender de la experiencia europea y avanzar directamente hacia un futuro mejor. Roger Posadas, de la Universidad de las Filipinas, sugiere esta idea en su artculo Leapfrogging the Scientific-Technological Gap.27 Posadas argumenta que un pas como las Filipinas se encuentra en posicin de elegir la tecnologa que guste de los pases industrializados, sin tener que atravesar por todas las etapas que esos pases experimentaron para desarrollar dichas tecnologas. El argumento es persuasivo y plantea posibilidades interesantes. Sin embargo, para que esta posibilidad sea una alternativa real para los pases del tercer mundo, la idea necesita liberarse del todo, y no slo en parte, de la fe dogmtica en el progreso tecnolgico. Posadas dice que el objetivo de su programa para las Filipinas es la supremaca cientfica nacional. Con este fin, propone reorientar totalmente el sistema educativo, econmico, cultural y poltico: En resumen, la aplicacin exitosa de una estrategia de saltos tecnolgicos entraa la transformacin radical de nuestro sistema actual y la fundacin de un sistema social totalmente nuevo (p. 37). Ntese aqu el ordenamiento de los medios y los fines. Original y genricamente, la tecnologa es un medio por excelencia, una manera de lograr que algo se haga. Valoramos la buena tecnologa cuando nos ayuda a realizar un buen trabajo, si reduce el tiempo dedicado a trabajos pesados y si deja tiempo libre para la enseanza, la cultura, el esparcimiento y la bsqueda de una poltica libre. Pero en este caso, es justo lo contrario. La tecnologa es el objetivo en pos del cual debe rehacerse todo el sistema social, poltico, econmico y educativo. Es decir, se considera a la tecnologa como un medio. Concuerdo con Posadas en que la introduccin de nuevas tecnologas implica cambios en el sistema poltico; eso es justo lo que he estado tratando de argumentar en este captulo. Pero partir del supuesto de que las tecnologas del futuro son el objetivo, para luego proponer que la sociedad se reorganice para producirlas, es ir en contra del orden natural de prioridades. Esta tendencia a considerar que la ciencia y la tecnologa tienen un valor trascendental, ms que uno instrumental, llega a lmites casi religiosos y vuelve difcil sostener una discusin cientfica sobre la ciencia. Declaraciones como que deberamos saltar hacia el futuro cientfico, que se presentan como si fueran evidentes, carecen de
27 Roger Posadas, Leapfrogging the Scientific-Technological Gap, Diliman Review 34, enero-febrero de 1986.

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fundamento cientfico (es decir, emprico). El futuro cientfico significa lo que sigue en la lgica de los avances cientficos. Decir que esto forzosamente ser bueno para los seres humanos y su mundo no es hacer una declaracin cientfica, sino convertir una profesin en un acto de fe en la ciencia. Con respecto a lo que sigue en la tecnologa, resulta igual de fcil predecir un holocausto nuclear o el invento de un ciborg biotecnolgico/robtico que convierta la vida humana en algo obsoleto, que cualquier otro escenario. La lista de Posadas con las tecnologas de tercera ola que las Filipinas debera considerar incluye microelectrnica, robtica, computacin, tecnologa lser, optoelectrnica y fibra ptica, ingeniera gentica, fotovoltaicidad, polmeros y otros materiales sintticos (p. 33). Aunque no s mucho de estas cosas, y creo que tampoco los habitantes de Manila, Tokio o Berln, s s que gran parte de lo que producen estas tecnologas se utiliza en el ejrcito, en juguetes (incluidos aquellos grandes y costosos para los cientficos adultos), en los llamados so-what products (productos como, por ejemplo, radios del tamao de una tarjeta de crdito), en el exhibicionismo tecnolgico en pocas palabras, en lo que Ruskin denomina illth, en oposicin a wealth. Posadas escribe: Las tecnologas intermedias, apropiadas o alternativas basadas en la filosofa schumacheriana de que lo pequeo es hermoso caen en la categora de tecnologas preindustriales de primera ola y se basan en conocimientos empricos ms que cientficos (p. 33; cursivas en el original). Esta aseveracin no es cierta, pero s es de llamar la atencin el hecho de que la forma y el conocimiento en que se basa una tcnica debieran proponerse como medida del valor de dicha tcnica. A la afirmacin de que la tecnologa aumenta de valor en la medida que avanza la sofisticacin cientfica no la puede sustentar el mtodo cientfico de ninguna ola. Creo que resulta liberador recordarnos que la mayora de las tecnologas que un ser humano realmente necesita para llevar una vida ordenada, cmoda y saludable son antiguas. Querra alguien discutir seriamente que los robots son ms importantes para los seres humanos que la ropa tejida, o que las computadoras son ms importantes que una vivienda con techo, paredes y ventanas? Son estas tecnologas de antao el cultivo de la tierra; la domesticacin de animales; la pesca con redes, anzuelos y trampas; la manufactura de platos con arcilla y del vidrio con arena, extrayendo metales de la mena; la cocina con fuego; el canto y el baile al son de instrumentos musicales; la elaboracin de

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figuras imaginativas a travs de la pintura, el teido o la escultura en madera, piedra o arcilla las que han conformado la sociedad humana, y ninguna de ellas se ha vuelto obsoleta ante una tcnica de tercera ola. Con esto no quiero formular el argumento contrario e igualmente mecnico de que todas las tecnologas carecen de valor o son perjudiciales. Algunas son valiosas, otras son dainas y muchas llevan el ttulo de so what?. El punto es que el valor de una tecnologa debe determinarse con base en sus efectos en la gente, la sociedad y el ambiente natural, no por el momento en que fue creada. Por otra parte, se tiene la ilusin de que las tecnologas ms avanzadas son las que implican ms dinero y poder. Las tecnologas que se nos presentan como tecnologas de tercera ola son casi siempre aquellas en las que se ha invertido mucho dinero, que constituyen el fruto de numerosos ejrcitos de cientficos y tecnlogos con becas del gobierno o de multinacionales y que producen espectculos tecnolgicos que asombran al mundo. Resulta fcil olvidar que otras tecnologas ms democrticas tambin podran ser nuevas y progresistas, aunque no den tanto show. En un libro sobre China, vi recientemente la fotografa de una bicicleta y un camin que avanzaban sobre una carretera. El pie de foto deca algo como: Lo viejo y lo nuevo lado a lado. Esto ejemplifica bien la ilusin: debido a que el camin est motorizado y es ms grande que la bicicleta, lo consideramos ms nuevo. La realidad, por supuesto, es que la bicicleta es slo unos cuantos aos ms vieja. Asimismo, con base en el criterio tecnolgico de la eficiencia energtica caloras consumidas por distancia recorrida, se dice que la bicicleta no tiene parangn con ningn otro medio de transportacin terrestre, y sigue mejorando. La bicicleta parecera un chiste en la lista de Posadas. La tecnologa de la bicicleta no es de altos vuelos ni potente; su produccin no requiere cientficos con doctorados de universidades de renombre; tampoco se necesitan grandes fbricas para su produccin. A pesar de esto, no hay duda de que las Filipinas de Posadas necesitan ms del sector de la bicicleta que, por poner un caso, de la fibra ptica. Sucede que las Filipinas es virtualmente nica entre los pases asiticos por su devocin al motor de combustin interna, lo cual hace de lado a la bicicleta. Esta obsesin probablemente es un efecto secundario de la colonizacin por parte de Estados Unidos, el centro mundial del fetichismo automotriz. La mayora de los dems pases asiticos estn llenos

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de bicicletas. Incluso en la cosmopolita ciudad de Tokio hay ms bicicletas que automviles. En estos pases, las bicicletas no son juguetes sino un medio de transporte para empleados y compradores, y se les utiliza para transportar carga ligera (correspondencia) y gente. En Corea del Sur se fabrican bicicletas de uso rudo para envos con cargas enormes. En las Filipinas, el til cochecito lateral para bicicleta se fabrica en diminutas herreras, pero casi todas las bicicletas son importadas, trtese de bicicletas de carreras de diez velocidades o de las que tienen ruedas pequeas, como la BMX. En ambos casos, se las utiliza para hacer deporte, no para trabajar. Con un poco de nimo, los herreros y mecnicos expertos de las Filipinas (cuyo nmero es abundante) podran manufacturar fcilmente una bicicleta de trabajo y transporte econmica, tan resistente y elegante como el maravilloso jeepney. Considrense los efectos que tendra un mayor uso de la bicicleta en 1] la contaminacin por monxido de carbono (Manila se encuentra permanentemente bajo una nube marrn), 2] la contaminacin por ruido, 3] el trfico, que fluira con eficiencia y seguridad,* y 4] la cantidad de dinero que dejara de salir del pas anualmente debido a la importacin de automviles, refacciones y petrleo. Es la ilusin de que la bicicleta representa una etapa tecnolgica anterior y de que se debe avanzar y no retroceder, lo que nos impide ver hechos tan evidentes como sos. Un factor adicional consiste en que la bicicleta es el tipo de tecnologa que despoja a las lites tecnolgicas y cientficas de poder e iniciativa, para ponerlos en manos del trabajador, a saber, de los herreros y mecnicos. Las lites cientficas y tecnolgicas, sin importar sus buenas intenciones, probablemente no perderan tiempo defendiendo tecnologas que no requieren sus servicios. En estos sentidos, la bicicleta puede servir como modelo aproximado de la tecnologa democrtica. Muchas otras tecnologas modestas estn mejorando. Las herramientas manuales, por ejemplo, se fabrican con ms precisin y de acero ms duro. Desde la crisis petrolera de los aos setenta, se han realizado notables mejoras de diseo en las estufas de madera en Norteamrica, lo cual ha generado un uso mucho ms eficiente de la energa. Hace unos aos charl con un carpintero de la regin KalingaApayao en el norte de Luzn. Me dijo que utilizaba una sierra elctrica para cortar sus tablones, dado que el aserradero local cobraba mucho y el uso de un serrucho tomaba demasiado tiempo. Le pregunt si saba que se haba inventado un aparato gua que, unido a una sierra elctrica, facilitaba el corte de las tablas, y l me respondi que no. Es*

Esto es, si algunas calles se reservaran para trnsito exclusivo de bicicletas.

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te tipo de gua no es de la tercera ola, pero es nueva y es lo que este hombre puede utilizar para su trabajo. El salto tecnolgico es obvio y ocurre. Sin duda, no debemos pensar que un pas en la situacin tecnolgica de las Filipinas est condenado a recorrer a ciegas y tropezones todas las etapas y los horrores de la industrializacin, como le sucedi a Inglaterra, Francia, Japn o Estados Unidos. Una afirmacin as sera tan absurda como sealar que los agricultores en la cordillera y otras regiones que transportan su carga en trineos de madera tirados por carabaos estn obligados a utilizar la rueda de madera y el eje engrasado antes de poner neumticos y cojinetes a sus carros (lo cual de hecho hacen, adems de utilizar trineos). El salto tecnolgico es inevitable, pero la pregunta es qu tecnologa saltar. Sera muy sencillo que todas las tecnologas se encontraran alineadas en una sola fila, tal como lo piensan algunas personas. Pero no es la naturaleza de la tecnologa ni de la inventiva humana ordenarse de esa manera. Las tecnologas surgen en todas direcciones. Una puede conducirnos a un futuro de alta tecnologa catastrfico para el ambiente, o a un futuro donde los seres humanos hayan sido totalmente degradados por la mquina, o a uno donde partes del cuerpo humano hayan sido remplazadas con maquinaria (como Robocop), o, tal vez, a uno en el que presenciemos el despliegue ms impresionante de proezas tecnolgicas de tercera ola: una guerra nuclear. Elegir la alta tecnologa slo porque es tecnologa de altos vuelos, o la tecnologa de tercera ola slo porque tres es el nmero que le sigue a dos, no nos proporciona ninguna defensa contra estos futuros cacotpicos. Est tambin la cuestin de qu distancia saltar. La expresin salto al siglo XXI ya no impresiona: ya estamos ah! Las naciones hiperindustrializadas de Ivn Illich se encuentran actualmente en un estado de confusin tecnolgica grave, y no es claro si lograrn pasar a un modo y nivel de produccin que detenga su rpido avance hacia un ecocidio y, por ende, hacia el suicidio. En vez de saltar hacia el meollo del problema, por qu no tratar de saltar sobre l hacia una solucin? Illich escribi: Dos terceras partes de la humanidad an pueden librar la era industrial si eligen ahora un equilibrio postindustrial en su modo de produccin, mismo que las naciones hiperindustrializadas se vern obligadas a adoptar como una alternativa al caos.28 Dar el calificativo de salto hacia el futuro lejano a la construccin de una sociedad con herramientas democrticas y con un nivel
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Ivan Illich, Tools for Conviviality, Nueva York, Harper, 1973, p. ix.

146 DEMOCRACIA RADICAL y modo de produccin no ecocida no es un regreso a una especie de teora tecnodeterminista del desarrollo, sino slo una expresin de esperanza. Es la determinacin, y no el determinismo, lo que nos llevar ah.

LE IMPORTA ESTO A LOS OBREROS? As como los ricos a veces sealan que los pobres slo se preocupan por la comida y la vivienda, las lites a veces argumentan que los obreros slo se preocupan de hacer el trabajo y recibir su quincena. El empoderamiento o desempoderamiento del obrero es un tema sensible para los intelectuales, pero prcticamente irrelevante para los hombres y las mujeres en el centro laboral. Esto resulta difcil de demostrar claramente. Es evidente que despus de muchas generaciones de sistema fabril es posible encontrar obreros que digan que no les importa el trabajo, sino slo su paga. Pero, ms que afirmaciones, declaraciones como sta en realidad son acusaciones amargas contra el sistema. En contraste con lo sealado arriba, en general puede decirse que probablemente las nicas personas que en verdad creen que la satisfaccin laboral no le importa a los obreros son quienes nunca han hecho un trabajo productivo. En 1987 viaj a la provincia de Negros Occidental en las Filipinas y visit un pequeo taller en rgimen de cooperativa. En ese entonces, el desplome de la industria azucarera haba llevado a Negros a la inanicin, y este taller haba arrancado con fondos de ayuda provenientes de Canad. El taller lo manejaban mujeres que vivan en el poblado vecino de una refinera de azcar que haba cerrado. Representaba el primer trabajo que haban tenido en dos aos y medio, un periodo en el cual ellas y su familia haban sobrevivido gracias a programas alimentarios de la UNICEF. Estas obreras manufacturaban muecas con relleno para una compaa de Taiwn. Se trataba de un empleo psimamente pagado, y resultaba trgico ver que en una regin con tantas necesidades, la gente trabajara haciendo porqueras. (Por otra parte, el saber que trabajaban subcontratadas por una compaa taiwanesa me ayud a desmitificar la historia exitosa de las economas de industrializacin reciente.) En todo caso, el proyecto se haba configurado de manera que las mujeres se manejaran por su cuenta. Dos cosas llaman la atencin en su manera de ordenar el trabajo. En primer lugar, haban

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microdividido el trabajo: una haca brazos, otra cabezas, otra sombreros, y as por el estilo. Pero tambin se rotaban los trabajos para que cada mujer hubiera hecho una mueca completa, parte por parte, al terminar cada contrato. Es decir, haban organizado el trabajo de manera que se aprovechara al mximo su escaso valor de capacitacin. Adems, haban logrado que cada trabajadora tuviera la satisfaccin de haber hecho algo. Esta eleccin sin duda desaceleraba su productividad, un asunto de cuidado para quienes trabajan al borde de la inanicin. No obstante, cuando platicaron con nosotros dejaron muy en claro que este ordenamiento del trabajo les importaba muchsimo. En segundo lugar, haban acomodado sus mquinas de coser (instrumentos de su propiedad, casi todas verdaderas reliquias que haban trado de su casa) en forma nunca antes vista en una fbrica: en crculo, viendo hacia el centro. No era necesario que preguntara el porqu, pero lo hice, y recib la respuesta y las risas que esperaba: Para que podamos platicar unas con otras mientras trabajamos! De nuevo, a costas de una productividad que hara trinar a cualquier capataz, estas trabajadoras haban transformado su penoso trabajo en una ocasin social agradable. Qu otra justificacin ms que la arrogancia elitista hay para decir que arreglos como stos le importan menos a los pobres que a cualquier otra persona? Negros nos da otro ejemplo sorprendente. Los agricultores de la Federacin Nacional de Trabajadores del Azcar (NSFW) y de la Asociacin de Pequeos Agricultores de Negros (SFAN) estn tratando de crear una tecnologa agrcola que no slo les genere un suministro constante de alimento e ingresos, sino tambin de autosuficiencia.29 Cuando utilizan esta expresin, no se refieren al ideal norteamericano de autosuficiencia individual, sino de autosuficiencia de las comunidades agrcolas y del campesinado en su conjunto. Con este fin estn volviendo a aprender la agricultura orgnica.* Obviamente, para ellos, la agricultura orgnica no es una idea novedosa en boga, como la consideran algunos defensores urbanos de la comida saludable; es la manera de sembrar a la usanza ancestral de las Filipinas hasta hace un par de dcadas. Estos trabajadores no desean volver a utilizar
Vase Douglas Lummis, Starving in Sugarland, AMPO: Japan-Asia Quarterly Review 18, nm. 1, 1986, pp. 43-48. * En el caso de los trabajadores del sector azucarero, volver a aprender tal vez no sea la expresin adecuada. El trabajo en los caaverales en realidad no es un trabajo agrcola, y muchos trabajadores necesitan y quieren aprender la agricultura desde
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fertilizantes y plaguicidas orgnicos para cultivar alimentos ms nutritivos y sin tanto veneno (una cuestin de vida o muerte en una regin donde los nios perecen de desnutricin), sino tambin para liberarse de las garras de las multinacionales que les venden las semillas y sustancias qumicas para la agricultura de alta tecnologa a precios que los mantienen en la pobreza y a merced de los usureros. Los cultivadores de arroz, en particular, desean descartar la variedad de semilla de alto rendimiento y actualmente estn probando la denominada semilla tradicional por esas mismas razones (la revolucin verde fue un experimento de salto tecnolgico con alta tecnologa que dist mucho de ser liberador para el agricultor filipino). Obsrvese cmo estos agricultores han corregido la relacin medios-fin entre tecnologa y fines sociales. Su lema no es la productividad sino la autosuficiencia. Su idea no consiste en introducir primero los mtodos agrcolas tecnolgicamente ms avanzados y luego aceptar como inevitables las relaciones de produccin y las formas sociales que se derivan de esos mtodos. Ms bien, empiezan con el tipo de comunidades que desean para vivir (comunidades autosuficientes) y luego buscan las tecnologas agrcolas que lo hagan posible. Esta postura refleja lo que significa controlar las herramientas y no ser controlado por ellas. Por supuesto, ni los trabajadores del sector azucarero, ni los pequeos cultivadores de arroz pueden tener un xito total en sus metas sin una verdadera reforma agraria, negada hasta ahora por el gobierno. A la fecha de esta publicacin, en Negros se estaba reprimiendo a estos trabajadores por realizar los experimentos mencionados. Para un gobierno de terratenientes, la imagen de un pas de agricultores econmica y tecnolgicamente autosuficientes es su peor pesadilla.

4. LA TRADICIN DEFECTUOSA DE LA DEMOCRACIA

Acuemos la expresin estado de democracia. Como metfora que evoca la imagen de un cambio de estado en la fsica, el trmino puede ayudarnos a distinguir entre el fenmeno de democracia mismo y las instituciones que construimos con la esperanza de poder establecerla y mantenerla. Esta diferencia a su vez puede ayudarnos a aclarar qu es la democracia. Como lo seal en el captulo 1, es un error referirse a las instituciones como si stas fueran las condiciones que pretenden promover. Tendemos a pensar que las instituciones de enseanza, el Departamento de Justicia y la Iglesia son lugares de enseanza, justicia y religin. No sera tan probable que cometiramos el error anlogo de considerar salones de belleza, gimnasios y penitenciaras, por poner un ejemplo de instituciones, como lugares de belleza, ejercicio y penitencia. Segn Montesquieu, la democracia necesita, adems de la ley y del poder para aplicarla, otro catalizador[...], a saber la virtud.1 Es decir, puede haber democracia donde hay virtud poltica, pero lo contrario no es posible. Los cientficos polticos modernos han trabajado arduamente para crear definiciones de democracia que no requieren esta intangible cualidad, definiciones que afirman que la democracia existe donde se aplican ciertas leyes y procedimientos, donde se siguen ciertas reglas del juego, donde prevalece el avance en la toma de decisiones. Pero la forma poltica caracterizada por el hecho de que el pueblo siga ciertas reglas y procedimientos es algo que Montesquieu ubica dentro de una categora totalmente diferente. No es en una democracia, sino en una aristocracia, donde el pueblo no gobierna y la gente[...] est restringida por sus leyes. En esta situacin, agrega Montesquieu, tienen, por lo tanto, menos oportunidad para la virtud que el pueblo en una democracia.2 Para Montesquieu, democracia es el nombre de una forma de gobierno, no de una forma de obediencia. Es el nombre de la situacin en la que el
1 Baron de Montesquieu, The Spirit of the Laws (trad. Thomas Nugent; introd. de Franz Neumann), Nueva York, Hafner, 1949, p. 20. [El espritu de las leyes, varias ed. en esp.]. 2 Ibid, p. 22.

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pueblo ocupa el asiento soberano del poder, lo cual significa que tiene poder por encima de la ley. En esta situacin, nada salvo una virtud poltica puede llevarlo a usar este poder de manera ordenada y limitada. Pensar en eso pone nerviosos a quienes escriben sobre poltica y les gusta pasar rpidamente como lo hizo el mismo Montesquieu a la descripcin de frenos y equilibrios u otros arreglos institucionales que haran que el comportamiento poltico del pueblo fuera ordenado y predecible. Pero una situacin en la que el comportamiento del pueblo es ordenado y limitado gracias a su virtud, y otra en la que es ordenado porque est restringido por instituciones y leyes, son dos cosas bastante diferentes, aun si en la vida real estos dos factores generalmente aparecen juntos. Si Montesquieu tiene razn, el estado de democracia es preinstitucional. Es el pueblo mismo quien ocupa el lugar del legislador. Su virtud es la virtud positiva y creativa capaz de crear una ley justa, y no simplemente la virtud pasiva de obediencia a la ley. Pero definirlo no equivale a decir que es anticonstitucional o antilegislativo. Existen ciertas leyes, instituciones y procedimientos afines a la democracia, por los cuales han luchado los demcratas desde la antigedad y an siguen hacindolo. Derechos equitativos para los ciudadanos, procedimientos justos que son del conocimiento de todos, anlisis pblico de las elecciones pblicas, igualdad rigurosa en relacin a la riqueza y al control sobre los medios de produccin, poder dispersado regionalmente todas stas son exigencias democrticas esenciales. Pero incluso si todas se han obtenido, si en ese momento slo se aceptaron en forma pasiva sin conocimiento de la virtud poltica que las respalda, el resultado no ser una democracia. Ser ms bien una situacin parecida a la existente en la utopa de Moro, donde las leyes establecidas por el legislador mantenan al pueblo en un estado permanente de infancia feliz. Aqu mi argumento corresponde a la tipologa clsica de las formas de gobierno, cuyas tres formas bsicas gobierno de una sola persona, de unas cuantas o de muchas se subdividen an ms en modos corruptos e incorruptos. Por estado de democracia me refiero al que corresponde al gobierno incorrupto dirigido por muchas personas. Pero sera un error pensar en la virtud y en la corrupcin como elementos normativos meramente intangibles, cuya presencia o ausencia no modifica la forma poltica misma. Cambio de estado es una figura apropiada precisamente porque hay un cambio marcado en la forma, aun cuando el elemento mismo permanece igual, como cuan-

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do el hielo se convierte en agua y el agua en vapor. En un estado de democracia, las molculas polticas establecen diferentes relaciones entre ellas e interactan de modo distinto. Como en el caso de la transformacin del agua en vapor, este cambio puede generar un poder extraordinario. El poder que genera el estado de democracia es difcil de explicar, e incluso resulta difcil concebirlo en una poca en la que se nos ensea a creer, junto con Max Weber, que la base del poder del estado es el monopolio de ste sobre la violencia legtima. Cuando el poder democrtico aparece, lo hace de modo totalmente imprevisto e inesperado, aun para los mismos participantes. Y puesto que no es fcil explicarlo en el lenguaje de la ciencia poltica contempornea, se borra de los archivos de fenmenos polticos con una explicacin en alguna otra terminologa. Se le puede dar un matiz positivo describindolo como un milagro, o uno negativo describindolo como una revuelta. Las elecciones presidenciales en las Filipinas de febrero de 1986 fueron boicoteadas por las fuerzas ms realistas de izquierda. El boicot no fue resultado de la ignorancia. Estaba respaldado por gran parte de la experiencia colectiva de la ciencia poltica moderna, marxista o liberal: a los dictadores no se les derriba con elecciones civiles. Esta idea se acerca mucho a tener el estatus de ley de la poltica del poder, prcticamente imposible de ocurrir. Y, sin embargo, sucedi: no slo hubo elecciones, sino que el pueblo filipino se levant para hacer valer los resultados electorales. El poder del dictador se desintegr. Lo ms sorprendente fue que, despus de este suceso, los realistas polticos de toda tendencia empezaron a inventar argumentos para probar que nunca haba sucedido. De hecho, nos dijeron que haba sido un golpe militar, que Ronald Reagan estaba detrs del golpe, que la CIA lo haba urdido, que Juan Ponce Enrile lo haba planeado todo. Cualquier cosa menos que un poder democrtico haba derrotado a un dictador militar. Es cierto que el momento del Poder del Pueblo termin rpidamente, que al pueblo filipino se le haba incitado a poner su confianza en el lugar equivocado y que hoy est pagando un precio amargo por esa eleccin. El punto aqu es que, en ese momento, el Poder del Pueblo era un poder verdadero. Los polticos y los cnicos en el poder quieren pensar que su poder y su cinismo estn protegidos por leyes de bronce. Se sienten incmodos cuando esas leyes de bronce empiezan a disolverse ante sus

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ojos, y satisfechos cuando las leyes los reafirman. Estoy dispuesto a creer que existen tales leyes de bronce de poder en la poltica y en la ciencia social. Slo que a veces la gente no las desobedece. sta es la caracterstica peculiar de las leyes en la ciencia social. Las podemos hacer o descubrirlas, y pueden ser exactas, pero esta exactitud en s no puede impedir que la gente decida hacer otra cosa. Cuando muchas personas hacen otra cosa, sucede lo equivalente a un cambio de estado, y las leyes antiguas ya no sirven. No se puede saber qu har el vapor mirando el hielo. En On Revolution, Hannah Arendt seala que desde el nacimiento de la nacin-estado moderna, una revolucin tras otra han producido, por lo menos en las primeras etapas, una forma poltica peculiar a la que ella denomina sistema concejal. Cuando la revolucin an es revolucionaria, la organizacin poltica se ha dividido naturalmente una y otra vez en unidades suficientemente pequeas para que las personas pudieran enfrentarse unas a otras en comunidades reales, hablar entre ellas y elegir y actuar colectivamente. Lo notable es que la gente, en culturas y en circunstancias histricas muy diferentes, ha cado constantemente en esta forma poltica, incluso en ausencia de una teora o ideologa poltica que la apoyara o que fuera capaz de explicarla. Apareci incluso donde una teora revolucionaria propona un tipo de organizacin poltica para la revolucin totalmente diferente: el partido revolucionario.3 Esta forma se puede entender como el estado de democracia que lucha para reafirmarse en una poca en la que tericamente ha sido descartado. Cuando se redefini la democracia como el gobierno por representantes elegidos en la enorme nacin-estado, el verdadero estado de democracia se convirti en un fenmeno poltico sin nombre. Pero robar su nombre y abolir su estatuto terico no lo elimina como fenmeno posible. Algunas cosas no pueden sacarse de la existencia. Ahora, tanto como antes, es cierto que el estado de democracia es una configuracin posible y que bus-

3 Hannah Arendt, On Revolution, Nueva York, Viking, 1963, captulo 6 passim: Cada vez que aparecan [los concejos], surgan como rganos espontneos de la gente, no slo fuera de todo partido revolucionario sino tambin de modo totalmente inesperado por sus lderes (p. 252). Arendt observ el sistema concejal en las revoluciones que ocurrieron en Amrica, Francia, Rusia y, en 1956, en Hungra. Desde entonces, seguramente lo habr visto tambin en las revoluciones en Europa oriental, as como en las organizaciones sectoriales del movimiento popular filipino tras la insurreccin del Poder del Pueblo en 1987.

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ca un grupo humano lo bastante pequeo como para hacer posible la formacin de una ciudadana visible. Por lo tanto, no es de sorprender que resulte difcil a quienes han experimentado un estado de democracia encontrar las palabras para expresarlo. En las Filipinas, la gente sigue hablando del milagro de EDSA (el acrnimo para Epifanio de los Santos Avenue, donde personas desarmadas detuvieron el avance de la infantera blindada de Ferdinando Marcos). A un miembro polaco de Solidaridad que entrevist en 1987 le cambi el tono de voz cuando empez a hablarme de aquellos das y me dijo que no crea que alguien que no hubiera estado all pudiera entender la esencia del asunto o creer en ella. No se trataba de una huelga sindical comn, no pretenda expulsar a los hombres en el poder, ni tampoco tena que ver con el precio de la carne o las largas filas de espera. Se trataba de una situacin en la que las instituciones polticas y militares de la dictadura haban permanecido totalmente intactas y, aun as, no haban sido capaces de gobernar una sociedad que haba vivido el cambio de estado democrtico. Mucha gente que particip en los movimientos de los sesenta experiment algo similar, aunque en una escala ms pequea. Yo me encontraba en la Universidad de California durante el Movimiento por la Libertad de Expresin en 1964 y, desde entonces, nunca volv a ver la poltica de la misma manera. Lo que empez como una pequea protesta que buscaba influir en la poltica de la universidad creci hasta convertirse en la universidad o, por lo menos, en gran parte de la universidad. La universidad no pudo atacar el movimiento sin destrozarse a s misma. Durante el semestre de otoo, un sistema de comunicaciones completamente nuevo prolifer en el campus. Recuerdo haber pensado en lo que habra podido decir alguien que mirara la universidad desde un avin: que la universidad se encontraba en un estado extraordinario. En vez de desfiles de estudiantes mutuamente enajenados caminando obedientemente hacia sus clases, por todos lados haba pequeos grupos de entre cinco y veinte personas, charlando, intercambiando informacin, discutiendo frenticamente. Cada vez que uno de nosotros se encontraba con alguien que conocamos, preguntbamos: Qu has sabido?, y procedamos a hablar de cualquier tema del que supiramos algo. Me acuerdo que muchas veces nos dirigamos a la biblioteca para estudiar y terminbamos atrapados en una discusin afuera del campus, y luego en otra, y en otra, hasta darme cuenta de que eran las seis de la tarde y haba pasado el da de pie, hablando en la plaza. Se transmita tanta

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informacin a travs de estos canales orales que los canales comunes se volvieron intiles. Siempre tenamos ms informacin sobre la situacin de la que nos podan proporcionar la radio, la televisin o los peridicos; tambin sabamos ms que los administradores del campus. Adems, participar en esta cultura de discusiones maratnicas nos dio una excelente educacin poltica. De repente, lo que los estudiantes haban estado estudiando en clases... importaba. Las relaciones humanas se volvieron tambin ms clidas y menos competitivas. La gente adquiri ms capacidad para hacer amigos y ms voluntad para ayudar a los desconocidos. Podra ser esto nos preguntbamos una pequea, una frgil muestra de la legendaria entidad que ronda por la imaginacin de la poltica liberal, de la comunidad poltica? A principios de los sesenta, cuando el movimiento a favor de los derechos civiles y los primeros movimientos universitarios an utilizaban la tctica de desobediencia civil no violenta, los crticos liberales se les opusieron con un lema que repetan sin cesar, como si tuviera el poder mgico de hacer que desaparecieran: Estamos de acuerdo con sus metas, pero no con sus mtodos. Esta objecin a menudo se tachaba de hipcrita, pero no lo era. Las metas del movimiento a favor de los derechos civiles y el Movimiento por la Libertad de Expresin fueron irreprochables para el liberalismo, ya que eran demandas de derechos avalados en la Constitucin de Estados Unidos. Pero los mtodos eran los mtodos de una democracia radical y subversiva de la nocin liberal que se tena de la poltica. Y dentro del movimiento, era un secreto a voces que, a ojos de muchos activistas, el mtodo se haba convertido en parte importante del nimo para participar. El sentido de esperanza, de verdad, de comunidad y de alegra de accin que la gente experiment, por lo menos en los mejores momentos del movimiento, produjeron un sentimiento de alegra totalmente diferente del de los sencillos recursos de satisfaccin que ofreca la sociedad competitiva liberal (xito, prosperidad, la satisfaccin de un trabajo bien hecho). Es significativo que la brutalidad de los ataques estadunidenses contra los vietnamitas haya conducido el movimiento a la violencia; la crtica: Estamos de acuerdo con sus metas, pero no con sus mtodos, ya no se escuchaba. Al establishment liberal obviamente no le gustaba la violencia del movimiento antiblico, pero lo entenda y saba cmo manejarlo. No lo puso en el estado de miedo a lo desconocido en que se encontraba el mtodo de la democracia radical.

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Democracia radical no significa simplemente que las personas acten juntas. Existen muchas formas de motivar a la gente a actuar junta: el miedo a los castigos o la promesa de una recompensa, la manipulacin, el adoctrinamiento, el aumento de las falsas esperanzas, el acondicionamiento psicolgico, el control cientfico. El estudio de las formas para organizar la accin es una preocupacin central de la poltica cientfica. Pero hay una forma que es diferente en un aspecto de todas las dems: cuando las personas actan juntas de forma espontnea, reunidas por la confianza que depositan entre s. Cuando esto ocurre, se crea un poder enorme, inesperado, el poder de la gente que acta en grupo no por ignorancia, o siguiendo rdenes, o de acuerdo con el plan de alguien ms, sino en libertad. A veces este poder es ms grande que el poder de las armas y de los tanques; otras veces, no. Lo importante es que es de otra ndole y que puede hacer lo que ningn otro poder. Los dems poderes poder militar, poder estatal, poder tecnolgico, poder burocrtico o poder econmico pueden ser ms fuertes en cuanto a que juntos o por separado pueden vencer al poder democrtico. Pero lo que no pueden hacer es dar vida a un nuevo mundo de libertad pblica. El poder democrtico, el estado de democracia, da vida a este mundo pero no hacindolo, sino convirtindose en l. Los otros tipos de poder pueden prevalecer, pero despus de hacerlo, el mundo poltico es el mismo que antes: un mundo que slo podemos soportar gracias a nuestro largo entrenamiento en el cinismo. El poder democrtico es el nico tipo de poder que da vida al mundo de la libertad pblica. Puede disolver las instituciones supuestamente ms poderosas como cuando las personas que son los cimientos y los engranajes y los motores y el combustible de esas instituciones deciden dejar de ser estos objetos y sencillamente se marchan para hacer otra cosa. El peligro constante es que la gente puede votar con los pies, lo cual muestra la fragilidad del poder institucionalizado. Pero el estado de democracia tambin es frgil. Cuando ya pas el suceso se gan la huelga, las demandas se cumplieron, se derroc al dictador la gente vuelve a lo que llamamos lo mismo de siempre.* La democracia radical ocurre fuera de la esfera de las instituciones con las que sostenemos nuestra vida, ocurre fuera de la economa. Estas instituciones esperan pacientemente nuestro regreso: los
*

Business as usual en el original [T].

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huelguistas regresarn cuando tengan mucha hambre, el estudiante activista regresar a la tendencia principal de la sociedad despus de graduarse, los alumnos desertores a la larga decidirn que es mejor tener un trabajo. El estado de democracia es estimulante pero agotador, y pronto la gente vuelve a la tranquila estabilidad de la vida controlada. El poder regresa a manos de los administradores, y la libre accin de la gente se convierte una vez ms en comportamiento institucionalizado. La revolucin llega a termidor, la gente apoya a Napolen o elige a personas como Corazn Aquino, Lech Walesa pasa de lder sindical a promotor de negocios y la libertad pblica es sustituida por el libre comercio. El estado de democracia plantea un problema similar al enigma de los antiguos alquimistas: cmo puede uno hacer un solvente universal y un recipiente donde contenerlo? O, para retomar una metfora de la fsica moderna, cmo pueden ambos mantener y controlar una reaccin de fusin nuclear? La respuesta clsica, una vez ms, consiste en que la nica fuerza que puede contener la reaccin de la fusin democrtica sin destruirla es el poderoso campo magntico llamado virtud poltica. Si tal es el caso, la democracia radical funciona hoy en condiciones muy desventajosas. Como seal anteriormente, virtud poltica es una expresin prcticamente desterrada de nuestro vocabulario poltico. Apenas podemos utilizarla sin vergenza, aunque s podemos hablar con mucha seguridad sobre temas como los derechos, la ley, el poder, el voto, los impuestos, el inters. Las personas que se encuentran accidentalmente en un estado de democracia andan a tientas en una oscuridad terica. Sin el lenguaje para comprender la situacin en la que se encuentran o para entender lo que se necesita para preservarla, descubren rpidamente que han sido engaadas, por decirlo as, por las instituciones administrativas. Esta limitacin es importante, pero existe otro modo de ver la corta vida del estado de democracia en nuestros tiempos. La teora democrtica moderna se basa en dos grandes modelos del pasado clsico europeo: la reaccin de fusin poltica del poder demoniaco que era la Atenas democrtica, y la poderosa sede de la ley y del ideal de los ciudadanos, la repblica romana. Ambos modelos, grandiosos como son, provienen del punto de vista de una democracia radical fundamentalmente defectuosa. Y sus defectos tienen mucha correspondencia con los defectos de nuestra propia concepcin de la democracia. Sus fallas y las nuestras tienen la habilidad de escon-

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derse unas a otras. Y a la inversa, nuestro inters en las fallas del modelo ateniense y romano puede servir como mtodo para abordar las fallas en el nuestro. Esto es justamente lo que propongo hacer a continuacin.

EL IMPERIO DEMOCRTICO: ATENAS

En Occidente, la Atenas de los das de Pericles ha sido el arquetipo tradicional de la democracia, un arquetipo que provoca cierto desconcierto a quienes apoyan los valores democrticos modernos dado que era una sociedad patriarcal y esclavista. Es un tributo a la atraccin deslumbrante de los atenienses el que nos hagan querer olvidar esos defectos, y deberamos evaluar a los atenienses por lo que lograron en su poca, y no por lo que una persona moderna considerara como sociedad ideal. Los atenienses no inventaron la esclavitud ni el patriarcado, tampoco los abolieron; lo que hicieron fue descubrir la libertad pblica. Entre la minora de los que eran ciudadanos, prevaleci algo cercano al estado de democracia, y podemos aprender mucho de ellos. Que la Atenas democrtica era tambin un imperio es una crtica que los observadores modernos hacen con menos frecuencia. (Esta omisin es bastante extraa, ya que sta es la crtica, y no la crtica en contra de la esclavitud y del patriarcado, que los griegos contemporneos estaban dispuestos a hacer.) Pero los demcratas modernos (los britnicos, los franceses, los estadunidenses, y otros) han tenido sus propias razones histricas para no querer plantear la cuestin de una posible contradiccin entre democracia e imperio. Resulta significativo que, en el periodo de reflexin posterior a la guerra de Vietnam, el imperialismo ateniense haya empezado a ocupar un primer plano en el terreno acadmico.4

4 Vase, por ejemplo, W. Robert Conner, Thucydides, Princeton, Princeton University Press, 1984. Por otro lado, el libro publicado ms recientemente, The Democracy Reader, que hasta cierto punto coloca el Discurso Fnebre de Pericles a la cabeza de su canon de lecturas democrticas, describe la situacin como una lucha de la democracia contra un enemigo autoritario y califica al discurso como en un sentido,[...] el primer documento de la Guerra Fra (p. 2). Acaso esto indica el fin del sndrome de Vietnam en los estudios acadmicos sobre Tucdides? Diane Ravitch y Abigail Thernstrom (comps.), The Democracy Reader, Nueva York, Harper Collins, 1992.

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Han sobrevivido pocos escritos contemporneos que elogien la democracia ateniense. Los historiadores se remitieron mucho al Discurso Fnebre de Pericles, como lo presenta Tucdides. Los libros de texto se refieren a menudo a este discurso y normalmente subrayan el prrafo sobre la constitucin y el espritu de justicia igualitaria y de tolerancia mutua que prevaleci entre los ciudadanos.5 Sin embargo, es importante leer este prrafo en el contexto del discurso entero y, adems, considerar el discurso en el contexto de toda la obra de Tucdides. En esta situacin, el historiador pretende que el texto no slo explique la felicidad o la justicia que se viva en Atenas, sino tambin su forma de poder extraordinaria y sin precedentes. Tucdides, primer historiador poltico (lo de primer historiador es discutible) de Occidente, empieza su trabajo buscando demostrar que la guerra que est relatando es la mayor y ms digna de ser escrita, que ninguna de todas las anteriores. No slo es la guerra ms grande, sino que fue este movimiento de guerra muy grande, no solamente de todos los griegos, sino tambin en parte de los brbaros y extraos de todas naciones (p. 2). No slo seala este punto de pasada, sino que lo argumenta detalladamente. En los tiempos antiguos, dice, nada hay que se compare con esta guerra: Antes de la Guerra de Troya, no haba hecho la Grecia hazaa alguna en comn (p. 3). La expedicin de Agamenn contra Troya y la Guerra de Troya, que fue ms nombrada que las que antes haban ocurrido, parece por las obras que fue menor que su fama, y de lo que ahora escriben de ella los poetas (p. 6). En cuanto a los tiranos, los tiranos que las mandaban no tenan en cuenta sino guardar sus personas, conservar su autoridad, aumentar sus bienes y enriquecerse, y, atento a estas cosas, ninguno sala de sus ciudades lejos a conquistar nuevos seoros (p. 8). Finalmente, los historiadores dicen que los tiranos fueron derrocados y emergieron dos grandes poderes. Tucdides presenta el primero de stos en referencia a sus instituciones polticas: Lacedemonia siempre vivi y se conserv en sus buenas leyes y costumbres, y se preserv de tirana y mantuvo su libertad. Por que segn tenemos por cierto, por ms de cuatrocientos aos[...], los lacedemonios siempre tuvieron la misma manera de vivir y gobernar su repblica que al presente tienen, y por esa causa la pueden tambin dar a las otras ciudades (p. 8).
5 Todas las citas mencionadas ms adelante son del libro Historia de la guerra del Peloponeso, Porra, Mxico, 1998.

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El otro poder era Atenas pero, en este caso, el historiador no dice nada sobre la forma de gobierno de las polis. En cambio, presenta a los atenienses contando algunos de sus logros: durante la poca de la segunda invasin persa, los atenienses, al saber la venida de los brbaros, determinaron abandonar su ciudad y meterse en el mar, en la armada que ellos haban aparejado para este fin, y de esta manera llegaron a ser muy diestros de las cosas de mar (p. 8). En tiempos modernos tenemos ejemplos de gente que abandona sus ciudades ante la invasin enemiga, pero siempre en flujos de refugiados que se llevan en su huida todas las pertenencias que pueden cargar. La transformacin de los ciudadanos en refugiados lleva tambin a una especie de cambio poltico de estado: la disolucin de la ciudad como entidad poltica. Los atenienses, segn nos dice Tucdides, dejaron atrs la arquitectnica Atenas, destruyendo incluso los edificios para subrayar este punto, pero se llevaron la polis consigo. Admitamos que Tucdides est exagerando (de hecho, algunos atenienses se quedaron), como lo hace a menudo para dejar su idea en claro. Lo que ha hecho en esta corta frase es darnos una imagen brillante para que podamos entender la naturaleza sin precedentes del poder generado por esta fusin nuclear llamada Atenas. Tucdides detalla las numerosas circunstancias que llevaron a la guerra, pero la causa ms principal y ms verdadera, dice, era la que no se dice de palabra. Esto fue el temor que los lacedemonios tuvieron de los atenienses tan pujantes y poderosos, el crecimiento en el poder de Atenas (p. 11). Tucdides no aade romanticismo a lo que hicieron los atenienses: viniendo de ella [la guerra] tantos males y daos a toda la Grecia (p. 10), y las descripciones que hay en el libro sobre los horrores de la guerra no tienen parangn en los escritos histricos. Al mismo tiempo el poder de los atenienses da a los historiadores una historia que contar. Tucdides nos dice que una de sus innovaciones historiogrficas fue calcular por veranos e inviernos, en vez de utilizar genealogas o el nombre de los magistrados para ordenar los sucesos en el tiempo. Este mtodo no era simplemente un nuevo descubrimiento ingenioso que los historiadores no haban descubierto antes. El punto de los primeros prrafos de Tucdides es decirnos que, hasta ahora, el mtodo de ordenar estos sucesos del Hlade segn veranos e inviernos no haba generado una historia. Hasta entonces, los cronistas haban contado diferentes historias de ciudades separadas, para las cuales bastaban las genealogas de las principales familias para ordenar los

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sucesos. La narrativa de Tucdides es ms digna de ser escrita que cualquier otra porque sta es la primera vez que toda Grecia se vea involucrada en acontecimientos pblicos de tal proporcin. Es la primera vez que se ordenaban los sucesos pblicos para que pudieran relatarse. Tucdides podra ser el primer historiador poltico porque el mundo mismo se reorden por la fuerza como una forma histrica. Y Tucdides dice que lo que oblig al mundo a tener esta forma fue el poder ateniense. Todos los griegos deban ser partcipes o audiencia: las ciudades principales se unan a un bando o al otro, mientras el resto del Hlade soportaba la excitacin. Esta historia forma parte del contenido del discurso de Pericles. Visto en este contexto, algunas de las secciones que tendemos a descartar como meras rimbombancias adquieren un nuevo significado. Tucdides, quien ya ha dicho que su libro ser una historia provechosa que dure para siempre (p. 10), pone en boca de Pericles lo siguiente:
Y no se diga que nuestro poder no se conoce por seales e indicios, porque hay tantos, que los que ahora viven y los que vendrn despus, nos tendrn en grande admiracin. No necesitamos al poeta Homero ni a otro alguno, para encarecer nuestros hechos con elogios poticos, pues la verdad pura de las cosas disipa las duda y falsa opinin , y sabido es que, por nuestro esfuerzo y osada, hemos hecho que toda la mar se pueda navegar y recorrer toda la tierra, dejando en todas partes memoria de los bienes y de los males que hicimos (p. 85).

Si Arendt tiene razn en cuanto a que el objetivo mximo de toda accin para los griegos antiguos era ser recordado, este prrafo se convierte en el fundamento del discurso de Pericles. Esta idea resulta escalofriante. En realidad, Pericles est diciendo que, para que se les recuerde, los atenienses han usado su poder para obligar al mundo a adoptar la estructura mediante la cual tal recuerdo pudiera conservarse. Los atenienses, quienes por nuestro esfuerzo y osada, hemos hecho que toda la mar se pueda navegar y recorrer toda la tierra, se aseguraron as de que los monumentos que dejaban atrs fueran eternos. Lo que han hecho no est escrito solamente en un poema o en un libro, sino en el mundo. No todas las sociedades son histricas en el sentido de que estructuran su pasado colectivo en forma de historia para ser recordada pblicamente. Tucdides hizo que Pericles nos dijera que los atenienses

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hicieron que los sucesos adoptaran esa estructura con el mero propsito de asegurarse de que toda la tierra [fuera su] sepultura, [...]para ser en ella celebrada y ensalzada su virtud y que siempre se pueda hablar de sus hechos o imitarlos (p. 86). Y as lo hicieron, Pericles agrega (casi como si estuviera anticipando que un da tuviese a Nietzsche entre sus lectores): en todas partes [hay] memoria de los bienes y de los males que hicimos (p. 85).

ESTADO DE DEMOCRACIA/ESTADO DE PESTE

No deberamos olvidar que este discurso se dio en un funeral. Los cuerpos de los primeros hombres jvenes que murieron en la guerra se haban exhibido en pblico durante tres das, se haba realizado una procesin con lamentos y los cuerpos se haban enterrado. Ante Pericles estn los padres, las hermanas, los hermanos, las esposas, los hijos de aquellos jvenes muertos; su tarea es inducirlos a desviar su atencin de la brutal realidad de los cuerpos que acababan de enterrar para concentrarla en el cuerpo poltico por el cual haban muerto aquellos hombres. En este sentido es un tpico discurso de guerra, una especie de batalla entre el ojo y el odo en la que Pericles quiere convencer a su audiencia de dar menos credibilidad a lo que haban visto que a lo que podan or: sus palabras. Tienen que darse cuenta del poder de Atenas y nutrir sus ojos con ella da tras da, hasta que su corazn se llene de ella y hasta que toda su grandeza caiga sobre ellos. Entonces sern capaces de entender que los hombres que murieron no son unos miserables, sino bien afortunados (p. 87; dice esto directamente a los padres). Son dichosos porque murieron con herosmo y gloria, y porque en un sentido metafrico, aquellos hombres no estn totalmente muertos: siguen vivos en la memoria. En el relato de Pericles, el espritu es ms importante que el cuerpo, el honor supera la miseria del dolor fsico y la muerte, el recuerdo de la vida compensa la prdida de vida, el cuerpo vivo de la ciudad significa ms que el cuerpo de aquellos hijos. El discurso es un xito brillante; es todo lo que su reputacin dice que es. Uno puede sentir que Pericles sabe que ha hecho un buen trabajo cuando concluye: Ahora, pues, que todos habis llorado como convena a vuestros parientes, hijos y deudos, volved a vuestras casas (p. 87). En el prrafo siguiente, Tucdides nos cuenta que poco tiempo despus de este discurso, la peste apareci en Atenas. Supongamos

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que no es casual que este sutil historiador colocara en orden consecutivo sus descripciones del Discurso Fnebre y de la peste,6 pues la descripcin de la epidemia es precisamente la lgica del Discurso Fnebre invertida. Es como si el cuerpo reprimido hubiera regresado para vengarse de Atenas porque se le despreci y para recordar a los atenienses que, segn su lgica, la muerte es meramente muerte. Si el discurso de Pericles es un triunfo del cuerpo sobre el cuerpo, la peste se engendraba primeramente en la cabeza y despus discurra por todo el cuerpo (p. 89). En contra de la rotunda absurdidad de la muerte, Pericles ha dispuesto el hermoso orden de la ciudad, un orden en el cual se garantiza una relacin justa de causa y efecto: polticas ntegras que dan buenos resultados; se reconoce y se recompensa la virtud; se garantiza el futuro como un espacio en el cual las acciones del presente seguirn ramificndose y en el cual se les recordar. La peste, nos dice Tucdides, trastorna precisamente esta lgica de causa y efecto. Afirma que la enfermedad misma no tena causa aparente. Adems, ningn tratamiento mdico tuvo efecto alguno sobre la enfermedad: [...]y as unos moran por no ser bien curados y otros por serlo demasiado; no hallndose medicina segura, porque lo que aprovechaba a uno, haca dao a otro. Quedaban los cuerpos muertos enteros, sin que apareciese en ellos diferencia de fuerza ni flaqueza; y no bastaba buena complexin, ni buen rgimen para eximirse del mal (p. 89). Y si la sabidura no dio resultado, la virtud tampoco obtuvo una recompensa: Lo ms grave era la desesperacin y la desconfianza del hombre al sentirse atacado, pues muchos, tenindose ya por muertos, no hacan resistencia alguna al mal. Por otra parte, la dolencia era tan contagiosa, que atacaba a los mdicos. A causa de ello muchos moran por no ser socorridos y muchas casas quedaron vacas. Los que visitaban a los enfermos, moran tambin como ellos, mayormente los hombres de bien y de honra que tenan vergenza de no ir a ver a sus parientes y amigos y ms queran ponerse a peligro manifiesto que faltarles en tal ocasin (p. 89). Sin una relacin razonable entre causa y efecto, el futuro desaparece como categora inteligible, y ni la sabidura ni la virtud prevalecen como guas sensatas para actuar. Lo que queda es el presente y el cuerpo; y el cuerpo (como bien saba Hobbes, el primer traductor de estas lneas al ingls) no nos da una base para el orden social. El desorden empieza a imperar: Sin algn temor de los dioses o de las le6

Vese comentarios sobre este punto en Conner, Thucydides, pp. 63-75.

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yes, pues les pareca que era igual hacer mal o bien, atendiendo a que moran los buenos como los malos, y no esperaban vivir tanto tiempo, que pudiese venir sobre ellos castigo de sus malos hechos por mano de justicia, antes esperaban el castigo mayor por la sentencia de los dioses, que ya estaba dada, de morir de aquella pestilencia. Y pues la cosa pasaba as, parecales mejor emplear el poco tiempo que haban de vivir en pasatiempos, placeres y vicios (p. 90). Finalmente, la peste, como si estuviera decidida a llevar la lgica del Discurso Fnebre hasta su degradacin final, imposibilit incluso la celebracin de funerales apropiados. Slo unas pginas despus de describir el sagrado ritual, cuidadoso y formal, con que enterraron a los jvenes hroes y mediante el cual siempre seran recordados, Tucdides nos cuenta cmo fueron arrojadas las vctimas de la peste en tumbas sin nombre:
Nadie se cuidaba ni de religin ni de santidad, sino que eran violentos y confusos los derechos de sepultura de que antes usaban, pues cada cual sepultaba los suyos donde poda. Algunas familias viendo los sepulcros llenos por la multitud de los que haban muerto de su linaje, tenan que echar los cuerpos de los que moran despus en sepulcros sucios y llenos de inmundicias. Algunos, viendo preparada la hoguera para quemar el cuerpo de un muerto, lanzaban dentro el cadver de su pariente o deudo, y le ponan fuego por debajo; otros lo echaban encima del que ya arda y se iban (p. 90).

Antes, en su descripcin cientfica de la enfermedad, Tucdides seala: [...] las aves y las fieras que suelen comer carne humana, no tocaban a los muertos, aunque quedaban infinidad sin sepultura: y si algunas los tocaban, moran (p. 89). En Antgona, de Sfocles, la expresin ms extrema que describe la contaminacin de Tebas por la negativa de Cren de enterrar a Polinice es que los perros se comieron el cuerpo y con sus hediondas fetideces han invadido los hogares mismos de la ciudad (p. 273). Tucdides concluye el fragmento anterior con una extraordinaria y llana coercin: [...]ni aun los perros que acostumbraban a andar entre los hombres ms que otros animales; de lo cual se puede bien conjeturar la fuerza de este mal (p. 89). Qu debemos hacer con esta descripcin? Sabemos, por supuesto, que la epidemia realmente ocurri. Tambin sabemos que Tucdides debe estar exagerando una vez ms, de lo contrario, Atenas no hubiera podido seguir existiendo y mucho menos librar la guerra

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por dcadas. No hay duda de que estos prrafos fueron escritos no slo por el Tucdides historiador y naturalmente cientfico, sino tambin por el Tucdides artista y terico. Acaso deberamos leerlo como sin duda lo hizo Hobbes, viendo cmo aun las estructuras ms pequeas, aquellas que damos por sentado y de las cuales dependemos para dar orden a nuestra vida cotidiana, son de hecho, condicionales y que, para conservarlas, no debemos dudar nunca de nuestra confianza en la poltica y de nuestra obediencia a la ley, tal como lo orden Pericles, o, de lo contrario, estamos perdidos? Esta explicacin sera demasiado sencilla. La peste era, despus de todo, una enfermedad que la polis ni nadie fue capaz de curar. Y, despus de haberla visto cuando en la cabeza del lector todava reverberan las palabras tronantes de Pericles: el funeral termin! Atenas ha derrotado la muerte! vuelvan a casa!, resulta simplemente imposible olvidar la fra irona con la que Tucdides escribe: Al comienzo del verano siguiente los peloponenses[...] entraron otra vez en territorio de tica[...] habiendo establecido su campo, robaban y talaban la tierra. Poco das despus sobrevino a los atenienses una epidemia muy grande[...] (p. 88). El estado de democracia de Atenas, como lo describe Pericles, y su estado de epidemia son imgenes que se reflejan una a la otra. La ltima es descontruccin de la primera, lo que nos ayuda a ver de qu est hecha. Aqu tambin, la descripcin del estado de epidemia se parece a la metodologa de Thomas Hobbes. Pero Pericles no es un cientfico social objetivo; tambin tiene una historia moral que contar. Y el estado de democracia en Atenas no es slo democracia: es democracia en guerra, un imperio democrtico, en forma y manera de tirana, como dice despus Pericles (p. 94). El sacrificio absoluto del cuerpo por la ciudad que Pericles pide que se efecte en nombre de la democracia es, de hecho, necesario para proteger y extender el imperio. Atenas es una fusin nuclear sin recipiente que la pueda contener. Si bien la virtud poltica y sus leyes hacen que la mayor parte de los atenienses sean justos unos con otros, fuera de la polis no hay moral y muy poco para refrenarlos. Los atenienses son pura accin, que por su naturaleza son de tal condicin que ni reposan, ni dejan reposar a los otros (p. 31), explica un orador corintio al principio de la guerra; ni tampoco est en nuestra mano poner un trmino a nuestro imperio (p. 287), seala Alcibades hacia el final. Sin embargo, Tucdides sugiere que existe algo, una especie de principio rudimentario de justicia internacional, que los atenienses

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podran haber utilizado para contener su interminable expansin. Lo menciona varias veces, principalmente en comentarios acerca de los habitantes de la minscula isla de Melos.

DE LA ISLA AL RO

Usted seguramente recuerda la historia. Hay tregua entre Atenas y Esparta. Los atenienses llegan a Melos e invitan a los ciudadanos a tratar de explicarles por qu habran de tener otras alternativas ms que rendirse o morir. En una horripilante parodia del mtodo socrtico, los atenienses proponen que en vez de intercambiar discursos, ambos lados podran alcanzar la verdad con ms facilidad mediante el dilogo: [...]que no digis todas vuestras razones de una vez sino por sus puntos (p. 269). Los atenienses proponen adems que ambos lados hagan caso omiso de pretextos engaosos: los atenienses no dirn que tienen derecho sobre su imperio y, a cambio, los melios no argumentarn no haber hecho dao alguno a los atenienses,
[...]segn nosotros y vosotros entendemos el negocio que al presente tenemos entre manos y considerar que entre personas justas y razonables se debaten por derecho y razn, cuando la necesidad no obliga a una parte ms que a la otra; pero cuando los ms flacos contienden sobre aquellas cosas que los ms fuertes y poderosos les piden y demandan (p. 270).

En respuesta, los melios, debido a la exigencia ateniense de que hablen slo por inters y nunca por justicia, argumentan que los atenienses encontraran conveniente que
conservemos aquello en que consiste nuestro bien comn, que es nuestra libertad; y por consiguiente al que continuamente est en peligro, le ser conveniente y honroso, que el consejo que da a otro, a saber, que se deba contentar con lo que puede ganar y aventajar por industria y diligencia conforme al tiempo (p. 270).7

El argumento es sobresaliente. En la arena internacional (o interpoltica, en trminos estrictos) no hay ley, la justicia y el derecho no
7 Un orador corintio hace un razonamiento similar antes de que empiece la guerra (p. 13) y tambin en el anlisis de Tucdides sobre la insurreccin de Corcira (p. 155).

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existen, pero es conveniente actuar como si existieran. A quin le es conveniente? Aparentemente la justicia y el derecho slo sirven a los dbiles. Pero los melios argumentan que los fuertes, aun teniendo el poder de ignorar y de destruir estos principios, no deberan hacerlo sino, ms bien, dejarlos intactos como un bien comn. Deberan hacerlo por el factor de la fortuna, que es comn a los dbiles y a los fuertes, y que no todas favorece a los que son ms en nmero (p. 271). Ahora ellos son los ms fuertes, pero no pueden saber si van a ser los fuertes por siempre. Por lo tanto, hasta los atenienses deben dejar estos principios intactos, para el da en que su poder les falle. O, ms bien, en especial los atenienses, dado que tanto ms grande sera vuestra cada; y de mayor ejemplo para los dems el castigo (p. 270). Pero el poder de los atenienses es demasiado grande para que tomen en serio tal posibilidad. No pueden imaginarse rebajados a suplicar un trato justo. Casi se puede or el tono de desdn en su voz al responder a los melios: Nosotros no tememos la cada de nuestro estado y seoro (p. 270). Despus de otros intercambios infructuosos de palabras, el dilogo termina, los melios deciden pelear y empieza el sitio de Melos. Los melios se rinden rpidamente ante los atenienses, quienes
mandaron matar a todos los jvenes de catorce aos arriba, y las mujeres y nios quedaron esclavos, llevndolos a Atenas. Dejaron en la ciudad guarnicin, hasta que despus enviaron quinientos moradores con sus familias para poblarla con gente suya (p. 275).

De qu se trata este espeluznante relato? No se nos dice que la captura de Melos haya sido particularmente importante en la guerra. El historiador est, sin duda, usando el incidente para establecer el dilema de la justicia interpoltica de la manera ms lcida posible para grabarlo en la memoria del lector. El argumento de los atenienses parece audaz y lgico; en el ltimo prrafo descubrimos que los transforma tambin en monstruos. El argumento de los melios parece sentimental y tonto, pero les da una base para actuar con honor y con valor. Sin embargo, no tenan razn los atenienses, en la cspide de su poder, en rechazar el argumento sobre respetar la justicia simplemente porque algn da podran estar en una posicin dbil? El historiador da su respuesta basndose en la manera como ubica este dilogo en su narrativa. Tal como en el caso del Discurso Fnebre, el sentido del dilogo de los melios se revela en la frase que viene jus-

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to despus: En este invierno los atenienses determinaron enviar otra vez a Sicilia una armada (p. 277).8 Los melios no eran sentimentales, sino adivinos. En su dilogo adivinaron el destino de Atenas, y en la incapacidad de los atenienses para concebir tal destino descubrimos la magnitud de su arrogancia. Tucdides insiste en este punto. Ya nos ha dicho que esta conflagracin haba sido un movimiento de guerra muy grande. De la derrota ateniense en Siracusa dice lo siguiente:
segn yo puedo saber y entender, as por historias como de odas, la mayor que experimentaron en los tiempos anteriores, resultando tanto ms gloriosa y honrosa para los vencedores, cuanto triste y miserable para los vencidos, que quedaron desechos y desbaratados del todo, sin infantera, sin barcos y de tan nmero de gente de guerra, volvieron muy pocos salvos a sus casas (p. 379).

La descripcin que hacen los historiadores de la ltima batalla es una visin extrema del horror humano. Si la degradacin final del estado de epidemia es la contaminacin de los perros, en Siracusa los mismos atenienses estn reducidos al estatus de perros. Muertos de sed los llevan a un ro donde los soldados siracusanos y peloponenses
mataron muchos, mayormente atenienses que se paraban en el ms hondo del agua para poder beber ms a su placer, causa de lo cual el agua se enturbi mucho con la sangre de los heridos y el tropel de aquellos que la removan pasando. Ni por eso dejaban de beber, por la gran sed que tenan, antes disputaban entre s por hacerlo all donde vean el agua ms clara (p. 378).

LOS DOS CUERPOS DE ROMA

En 494 a. C., la Repblica romana viva una violenta lucha social. La causa principal era la misma que la que existe hoy entre los pases ricos del Norte y los pases pobres del Sur: la deuda. El sistema de posesin de bienes de los patricios provocaba que los plebeyos estuvieran cada vez ms endeudados, y cuando stos no podan pagar aqullos les quitaban sus bienes y, si no tenan ninguno, los metan a la
8 En Thucydides, Conner analiza la conexin textual entre Melos y la invasin de Sicilia en las pp. 147-168.

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crcel o los esclavizaban. Cada vez que las personas mostraban seales de rebelin, el senado declaraba una crisis militar, las pona bajo juramento militar y las mandaba a la guerra. Al darse cuenta de cul era la tctica, el pueblo empez a responder de la misma manera, organizando un repudio en masa al servicio militar. El cnsul Servilio, y despus el dictador Valerio, respondi emitiendo edictos que prohiban encadenar a un soldado romano (as los hombres encadenados por deuda podan ser liberados si eran voluntarios) y confiscar o vender los bienes de un soldado mientras estaba en campaa. En tales condiciones los hombres prestaban juramento, iban a la guerra y regresaban para darse cuenta de que, cuando terminaba el compromiso militar, los volvan a encadenar. La segunda vez que volvieron los soldados, el senado, temiendo una insurreccin si se disolva el ejrcito, se rehus a revocar el juramento de los soldados y orden al ejrcito avanzar contra los aqueos. Los soldados pensaban que podran liberarse del juramento asesinando a los cnsules, pero se les advirti que los juramentos, hechos por los dioses, se mantendran. Entonces fueron a un lugar fuera de la ciudad llamado el monte Sagrado, establecieron un campamento fortificado y esperaron. En su History of Rome, Livy nos dice que se haban reunido diez legiones para la campaa; la desercin de todos causara la huelga general de una gran seccin de la poblacin romana. Este episodio se conoce en la historia romana como la Secesin de los Plebeyos (2.23-33).9 La secesin fue un gran momento en la historia de la lucha popular, y mediante sta, el pueblo logr una concesin mayor del senado: la creacin de las tribunas del pueblo, el ltimo elemento para completar la compleja estructura poltica y jurdica de la Repblica romana. Este notable conjunto de compromisos que surgi de una amarga y violenta lucha que logr un equilibrio de poder y una serie de procedimientos capaces apenas de evitar que los romanos se asesinaran y se esclavizaran unos a otros, corresponde bastante, por su resultado, a la constitucin que la mayora de los polticos filsofos griegos consideraban ideal, la que mezcla elementos de monarqua, aristocracia y poder popular. As, Polibio escribi en su Historia romana que, mientras Licurgo descubra esta constitucin por medio de la razn, los romanos la descubrieron

9 Las citas siguientes provienen de The Early History of Rome, de Livy (trad. Aubrey De Selincourt; introd. de R. M. Olgivie), Harmondsworth, Penguin, 1960, pp. 129-142.

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ms bien por medio de las lecciones aprendidas a raz de numerosas luchas y dificultades; y finalmente, al escoger siempre el mejor camino a la luz de la experiencia adquirida mediante los desastres, alcanzaron la misma meta que Licurgo, es decir, la mejor de todas las constituciones que existen (6.10).10

Esta opinin ha tenido mucha influencia en el pensamiento poltico de la era moderna. Como comenta Marx (en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte), la Revolucin francesa se visti alternativamente con el ropaje de la Repblica Romana y del Imperio Romano.11 De igual modo, James Madison, Alexander Hamilton y John Jay firman su defensa terica de la Constitucin estadunidense propuesta con el seudnimo colectivo Publius. Los revolucionarios en ambos lados del Atlntico crean estar dirigiendo el renacimiento de la forma de la Repblica romana, adaptada a las condiciones modernas. Si lo que J.G.A. Pocock denomin Tradicin Republicana del Atlntico12 tiene sus orgenes modernos en Maquiavelo, para Maquiavelo la gran fuente de sabidura y virtud republicana era Roma. No cuestiono el valor de las nociones romanas sobre derecho, res publica, virtud y ciudadana en nuestra vida poltica. Slo quiero hacer notar que los ciudadanos de Roma no estaban organizados en un solo cuerpo, sino en dos: no slo la Repblica, sino tambin el ejrcito. Se podra decir que los ciudadanos romanos vivieron alternativamente en dos ciudades: la ciudad de Roma y el campamento militar. Polibio, el historiador griego, escribi Historia romana cuando viva en Roma, donde haba sido llevado como rehn despus de la derrota de la Liga Aquea. En su fra evaluacin de las causas tras la increble conquista repentina de Europa por parte de Roma, la seccin sobre constitucin republicana est seguida de una seccin aproximadamente tres veces ms larga sobre la organizacin del ejrcito romano y, en particular, sobre la disposicin de un campamento militar. En l se encontraban las mismas personas de la ciudad patricios, plebeyos, cnsules, tribunos, pero ahora confinadas a un orden y leyes totalmente diferentes: [...] todo el campamento se dis10 Estas citas y las posteriores son de Polybius, The Rise of the Roman Empire, trad. Ian Scott-Kilvert; introd. de F. W. Walbank, Harmondsworth, Penguin, 1979. 11 K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, en Obras escogidas, t. I, Mosc, Progreso, 1980, p. 408. 12 J. G. A. Pocock, The Machiavellian Movement:Florentine Political Theory and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975.

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pone en forma de cuadrado, y la disposicin de las calles y del plano general da la apariencia de una ciudad (6.31). Pero a diferencia de una ciudad normal, el campamento no es un revoltijo catico de calles y callejones. Est colocado con una precisin perfecta:
cada uno sabe en qu calle y en qu parte de la calle estar su tienda, ya que cada soldado ocupa invariablemente la misma posicin en el campamento. Por lo tanto, el procedimiento de montar un campamento es notablemente parecido al regreso de un ejrcito a su ciudad natal (6.41).

Las guardias nocturnas estn organizadas para que los soldados pasen una tablilla a la siguiente guardia, de tal manera que si alguno no respeta la guardia, un superior siempre puede descubrir su identidad al examinar las tablillas e interrogar a los otros hombres. En tal caso, el hombre es juzgado por una corte marcial y, si se le encuentra culpable, se le sentencia a ser apaleado: [...]entonces todos los soldados le caan encima con garrotes y piedras (6.37; se agregaron las cursivas) y lo mataban o lo mandaban al exilio de por vida. La consecuencia de la extrema severidad de este castigo y de la absoluta imposibilidad de evitarlo es lo que hace que las guardias del ejrcito romano sean perfectas (6.37). Todas las dems leyes militares se imponen con la misma precisin y severidad, y la cobarda durante la batalla es igualmente castigada. Si el nmero de soldados que huan era demasiado alto como para que los oficiales los ejecutaran a todos, se utilizaba el conocido mtodo de diezmar: la ejecucin de uno entre diez escogidos por sorteo.
Por esta razn, los hombres que son destinados a una fuerza de proteccin estn a menudo predestinados a la muerte. Esto es porque permanecern en su puesto aun cuando sean superados en nmero, por temor al castigo que los espera (6.37).

Aqu hay un cuerpo de hombres cuya virtud radica en su insuperable capacidad de matar a los fuereos, reunidos en un sistema de control total y de violencia total, aplicado individual y colectivamente. Aunque admito la falta de historicidad de tal comparacin si se exagera, creo que es justo decir que el ejrcito romano es el prototipo clsico de un gobierno totalitario. No hay ninguna razn para acusar

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a Benito Mussolini de difamar uno de nuestros smbolos venerados cuando escogi las fasces romanas como emblema de su movimiento. La diferencia, claro, radica en que los totalitarios modernos buscaron organizar toda la sociedad conforme a este modelo y preservarlo para siempre. El ejrcito romano slo abarcaba una parte de los ciudadanos varones, y en tiempos de paz podan volver a su otra ciudad: la Repblica. La diferencia absoluta entre los dos cuerpos de Roma se ilustra en la historia de Apio Claudio. En 471 a. C. se propuso una medida electoral que dificultara a los patricios usar su influencia en las personas que dependan de ellos para que ellos, o sus candidatos, fueran elegidos como tribunos. El senado escogi como cnsul a Apio Claudio, feroz enemigo de los plebeyos, con la esperanza de que ste pudiera usar esta posicin para anular la medida. Despus de una larga y furiosa lucha, la medida fue aprobada, y el orgulloso Claudio fue humillado. Posteriormente, el senado decidi declarar la guerra a los volscos y a los aqueos. Como cnsul, Claudio estaba al mando del ejrcito que los atacara. Claudio, nos dice Livy, era un hombre orgulloso en todo momento, y su rabia e indignacin ante lo que haba ocurrido lo llev a ejercer su autoridad sobre sus hombres de una manera sumamente salvaje y brutal (2.58). Los hombres se insubordinaban, efectuaban con renuencia todas sus tareas y se rehusaban a pelear. Ante un motn inminente, Claudio orden al ejrcito salir del campamento y avanzar directamente contra el enemigo, que los derrot. Claudio reuni a los sobrevivientes, los puso en formacin de desfile y luego
dio ordenes de que cada soldado que haba perdido su equipo, cada portaestandarte que haba perdido su estandarte, cada centurin, tambin, cada hombre de servicio distinguido que haba perdido su puesto, fuera primero azotado y luego decapitado. Los que quedaron fueron diezmados (2.60).

Pero cuando lo que quedaba del ejrcito volvi a la ciudad y fue licenciado, Claudio ya no tena el poder de decapitar a sus enemigos. Al contrario, en la Repblica el pueblo es el que tena la autoridad de dictar la sentencia de muerte. Claudio, ocupado ahora en anular la legislacin de la reforma agraria, fue arrestado y enjuiciado frente al pueblo. No sabemos si lo hubieran sentenciado a muerte: muri de enfermedad antes de que terminara el juicio.

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Este patrn se repeta una y otra vez. El ciclo de guerra y paz en la historia romana era, para el pueblo, un ciclo entre el estado de Repblica y el estado de ejrcito. Una vez, cuenta Livy, cuando la ciudad estaba luchando por una propuesta para limitar la autoridad de los cnsules con la ley codificada, el cnsul Quintiliano, alegando que las personas seguan bajo juramento militar desde la crisis militar previa, les orden reportarse en un lugar fuera de la ciudad. Circulaba la noticia de que tambin se estaba mandando a los augures a ese lugar:
Esto significaba que [...] los temas polticos podan ser planteados para discusin pblica [...] Todos [los tribunos] estaban convencidos, votaran como los cnsules deseaban, porque no se poda apelar a ms de un radio de una milla de la ciudad, y los tribunos mismos [...] estaran sometidos como todo el mundo a la autoridad consular (3.21).

Se lleg a un acuerdo, y ese intento de promulgar una legislacin conforme a las leyes militares fracas. Pero gracias a este ejemplo podemos ver cun limitada y frgil era la justicia republicana romana en ese tiempo: un pequeo paseo fuera de las puertas de la ciudad poda llevar a una persona al otro lado de su pantalla protectora. Y cada vez que el poder de los plebeyos adquira demasiada fuerza, el senado intentara mandarlos fuera. Los tribunos conocan bien el truco, como lo podemos ver en la parfrasis que hace Livy de sus discursos en otra disputa:
El senado, afirmaron, atorment deliberadamente a los del vulgo con el servicio militar y les cortaron la garganta cada vez que pudieron, mantenindolos en el extranjero por miedo no fuera a ser que, de gustarles una vida tranquila en casa, empezaran a pensar en cosas prohibidas: libertad, una granja propia para cultivar, la divisin de los terrenos pblicos, el derecho a votar como lo dictara su conciencia (4.59).

Pero los tribunos probablemente estaban equivocados al sugerir que Roma poda deshacerse del alter ego de su campamento militar y quedarse permanentemente en su estado republicano. El estado militar era parte del sistema de gobierno romano, una institucin tan vital como el senado o los cnsules. As como Jekyll y Hyde eran un solo hombre, la Repblica y el ejrcito eran un solo sistema de gobierno. El ejrcito era una institucin poltica clave, pero tambin

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era una institucin econmica esencial. Despus de todo, la guerra y los saqueos eran indispensables para la economa romana. En este contexto deben verse las demandas populistas como la reforma agraria. Cuando, por ejemplo, dos tribunos propusieron una medida para distribuir entre el pueblo todas las tierras adquiridas en la guerra, Livy seala que esta peticin lleg a ser la misma para todo el pas, pues Roma, habiendo sido fundada originalmente sobre tierra extranjera, no tena prcticamente ms territorio que el adquirido en la guerra (4.48). Cuando San Agustn formul su famosa pregunta, acaso existe realmente una gran diferencia distinta del tamao entre un reino y una banda de ladrones?,13 lo que tena en mente era obviamente a Roma. Si creemos en la leyenda del rapto de las sabinas, los romanos no slo fundaron su ciudad robando tierras, sino tambin mujeres. La Repblica mantuvo este rasgo a lo largo de toda su historia. En sus primeros das, los soldados no reciban ningn sueldo: el pillaje era su salario. El pillaje sigui siendo una industria importante. Los ejemplos aparecen constantemente en la obra de Livy:
[Servilio] entreg sus tropas al saqueo; esto ocurri sobre un territorio tan amplio y a una escala tan devastadora que volvieron a Roma con un botn muchas veces superior al que haban perdido antes (2.64). Ciudad y campamento eran saqueados por igual; el da siguiente cada soldado de caballera y cada centurin echaban suerte por cada uno de los prisioneros se concedan dos prisioneros por servicio distinguido especial (4.34). Los tres contingentes tenan derecho a saquear la ciudad; un largo periodo de prosperidad la haba hecho rica, y este acto de generosidad por parte de los tres comandantes era el primer paso para un mejor entendimiento entre el vulgo y los patricios (4.34).

Roma era, de hecho, una gran banda de ladrones, tan exitosa que finalmente rob todo el mundo mediterrneo. Su tierra las siete colinas de su ciudad era un botn; sus esclavos que hacan el trabaQu son las adquisiciones de los ladrones sino reinos pequeos, pues en el hurto, la mano de los subalternos est dirigida por el comandante, su confederacin est bajo juramento, y el pillaje es su propio cdigo, San Agustn, The City of God (comp. R. V. G. Tasker; trad. John Healy, introd. de Sir Ernest Barker), Londres, Everyman, 1945, p. 115.
13

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jo eran un botn; lo que obtuvieron saqueando ciudades derrotadas es lo que enriqueci a la ciudad, y, despus, los impuestos y el tributo del imperio conquistado fueron institucionalizados como botn. Roma siempre fue una banda de ladrones, y es intil imaginar una situacin en la que los ciudadanos disfrutaran de las virtudes de una Repblica sin necesidad de volver de vez en cuando al estado militar (es decir, ladrn). Y cuando elogiamos la gran lucha de la clase plebeya por la justicia republicana, deberamos acordarnos de que entre los temas principales de la lucha (por ejemplo, la reforma agraria) estaba la distribucin equitativa del botn. sta es la Repblica romana que Maquiavelo soaba reconstruir en Italia, aquella cuya esencia queran plasmar los federalistas estadunidenses en su constitucin federal, y cuyas togas usaron los revolucionarios franceses para vestirse en 1789. Y se ense con disciplina a generaciones de estudiantes britnicos a venerar la repblica romana en sus lecciones de latn. sta es la Repblica que se encuentra a la cabeza de La Tradicin Republicana del Atlntico y por la cual las naciones-estado modernas se pusieron el nombre de Repblica. Dados estos orgenes, no hay ninguna razn para considerar la faceta militar/totalitaria de Maquiavelo como una contradiccin de su republicanismo,14 o que hubo una traicin de principios cuando el ejrcito de los revolucionarios franceses arras el norte de Italia, o cuando los estadunidenses empezaron su sanguinaria marcha conquistadora a travs del continente norteamericano hasta el Pacfico. Napolen slo estaba viviendo una versin reducida de la historia romana cuando empez a pelear por la Repblica, se volvi cnsul y despus emperador. Los britnicos slo estaban siguiendo la misma honrada tradicin cuando alternaron entre los dos cuerpos de su propia poltica, protegiendo los principios republicanos en casa y peleando por el imperio en el extranjero. En resumen, la nacin-estado europea moderna tambin tiene dos cuerpos o fases. No es un solo sistema de gobierno, sino dos. Su fase militar tiene un sistema propio de gobierno jerrquico, una ley propia y tradiciones propias que se derivan de las del ejrcito romano. Por qu otra razn utilizara la infantera de marina estadunidense el semper fidelis romano como emblema? El ejrcito siempre oscila en torno a la Repblica como forma de gobierno alternativa, go14 [Maquiavelo] era, en ese entonces, republicano y una especie de protofascista. Hannah Pitkin, Fortune is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli, Berkeley, University Press, 1984, p. 4.

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bernando de facto un sector de la poblacin y con el potencial para gobernar toda la poblacin si la Repblica fracasara. La ley marcial es un invento romano y significa aplicar la forma de gobierno militar a toda la poltica. E incidentalmente, el hecho de que todo el sistema de estado moderno se encuentre constituido por esta dualidad Repblica/ejrcito es un factor que dificult la concesin de la igualdad total a la mujer. La conquista, as como sus asociaciones histricas y psicolgicas con el saqueo y la violacin, no es una actividad en la que muchas mujeres de cualquier cultura que conozcamos hayan participado directamente. En la historia occidental, las mujeres fueron, durante milenios, premios de conquista, no conquistadoras. Su exclusin de la fase militar del cuerpo poltico ha sido crucial para su exclusin del resto de l. Dicho de otra manera, dada la nocin romana de lo que es un ciudadano, la ciudadana completa para la mujer era inconcebible. Es interesante ver que el sistema de educacin moral (shushin kyoiku) que, hasta finales de la segunda guerra mundial, enseaba patriotismo militar a los nios hacindoles memorizar historias de soldados y patriotas heroicos, a menudo se considera exclusivo del Japn. Sin embargo, como estrategia educativa para construir el nacionalismo, dicho sistema ha sido un prstamo de Occidente, junto con la nocin misma de educacin obligatoria. Las pautas de la historia son perfectamente reconocibles: los nios japoneses leyeron y releyeron textos sobre la muerte heroica del soldado Yamashita y del subteniente Hachida, pero sus homlogos europeos crecieron durante generaciones con las historias de Horacio Cocles en el puente, de Mucius Scaevola, que sostena su mano en el fuego para mostrar a sus captores la futilidad de su tortura, y as sucesivamente. Espero que no se malinterprete en este caso. Respeto a esos hroes por ser gente que actu como yo no puedo. No podra haber muerto agarrando mi rifle hasta el final como lo hizo el subteniente Hachida y, en el caso de Horacio, hubiera saltado al agua mucho antes. Admiro a la gente que puede hacer estas cosas. Si alguien quiere honrar a la Repblica romana como fundadora de la tradicin republicana del Atlntico no tengo ninguna objecin. Simplemente, no confundamos el tema considerndolo el fundador de la tradicin democrtica.

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LOS DOS CUERPOS DE LA REPBLICA INDUSTRIAL MODERNA

En su anlisis sobre la constitucin de Roma, Polibio seal que el senado ejerca tambin un poder econmico. Mediante la riqueza personal de sus miembros y el control que tena sobre la propiedad pblica y las obras pblicas, el senado tena el poder de dar o de negar empleo. El resultado es que todos los ciudadanos, unidos al senado como estaban por lazos que aseguraban su proteccin[...] se cuidaban de no obstruir o resistir su voluntad. Estos lazos, nos dice, son parte de lo que mantuvo el equilibrio del poder entre clases y funcionaban de modo parecido al de la fase militar de la ciudad, lo que provocaba que la gente lo pensara dos veces antes de oponerse a los proyectos de los cnsules, ya que estaran individual y colectivamente bajo su autoridad durante las campaas (6.17). En los estados hiperindustrializados de este siglo ha disminuido la funcin de la organizacin militar y de la virtud militar como amortiguadores de la fluidez de la poltica republicana. Durante la segunda guerra mundial, el fascismo, el nazismo y el estatismo militar japons dieron un mal nombre al militarismo algo, debemos recordar, que no haba ocurrido antes. La prdida de las colonias de Europa puso punto final al gobierno directo e hizo que su fase militar en cierto modo dejara de ser una necesidad estructural, mientras que en Estados Unidos, la guerra de Vietnam tuvo como resultado la deshonra sin precedentes de las fuerzas armadas. El gobierno de algunos de estos pases en particular, Estados Unidos y Gran Bretaa est luchando por restaurar el papel central de la virtud militar. Su lucha an no termina e incluso podran ganarla, pero en este momento parece que la fase militar de las repblicas atlnticas no es tan importante como en el siglo XIX. Como seala Sheldon Wolin, hoy el otro cuerpo de la Repblica es la economa.15 No pretendo repetir aqu lo sealado en el captulo 2 respecto a que aquello que llamamos economa es un sistema de gobierno. Slo quisiera sealar que la economa no slo adopt algunas de las funciones gubernamentales de los militares, sino tambin muchas de sus caractersticas. La descripcin que hace Polibio del ejrcito romano, con su cadena jerrquica de mando y su estricto sistema de rendicin de cuentas, es una descripcin de la estructura bsica existente en una burocracia corporativa. De ponerse en tercera dimensin, la
15 Vase

la n. 1 del captulo 2.

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imagen que ofrece Polibio del campamento militar, donde la jerarqua se manifiesta materialmente en el terreno, sera la imagen misma de una fbrica o de un edificio de oficinas corporativas. Los dos tipos de empleo corporativo obreros y oficinistas corresponden a la antigua divisin miliciana, preservada hasta hoy, entre oficiales (patricios) y tropa (plebeyos). Adems, en el contexto de la economa y en el medio de la corporacin se escuchan los estridentes llamados a la virtud, a la lealtad y al servicio patritico. Mientras escriba este captulo, escuch en la radio la historia de una empleada de Chrysler que se gan un coche de la marca Toyota en un concurso, lo rechaz por lealtad a su compaa y fue recompensada con coches Chrysler, regalo de tres diferentes ejecutivos de esa compaa. He aqu nuestro Horacio en el puente moderno, con la diferencia de que hoy el patriotismo no se transmite mediante la forma institucional militar, sino a travs de la empresa privada. Hoy en da la Repblica industrial ms exitosa de todas es, como ya lo sabemos, Japn. Creo que hay una razn muy importante de este xito: despus de la segunda guerra mundial, Japn logr transmitir el espritu militar a la economa mejor que cualquier otro pas. Claro est que tal transferencia sucedi tambin durante la guerra, cuando los empleados de una compaa usaban insignias militares que indicaban su rango. Cuando Japn perdi la guerra, el prestigio de su fuerza virtualmente se desplom y la gente eligi, genuinamente, el camino de la paz; la mayora de ellos lo siguen haciendo. Las Fuerzas de Autodefensa de Japn reciben pocos honores pblicos por considerrseles anticonstitucionales y tienden a mantenerse fuera de la vista. En casi medio siglo, nadie ha muerto por culpa de un soldado japons que actuara conforme al derecho de beligerancia del estado. Las Fuerzas de Autodefensa son en realidad una fuerza militar fuerte, pero estn al margen de la sociedad japonesa. El otro cuerpo de esta Repblica, el cuerpo que corresponde al ejrcito romano, es el corporativismo econmico. Visto desde ese punto de vista, el llamado sistema de administracin japons se vuelve menos enigmtico, y no tan nico. Su diferencia con respecto a los dems sistemas es slo cuestin de grados. Los administradores corporativos japoneses han transferido con mucho xito el genio militar a la economa corporativa. Quizs en otras naciones los administradores han tenido menos xito porque en aquellos pases las fuerzas armadas disfrutan de ms prestigio. Los estadunidenses y los europeos que se rie-

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ron ante la idea de obreros japoneses cantando canciones sobre la lealtad y haciendo ejercicios matutinos juntos, olvidaron que en el ejrcito ellos mismos hacen este tipo de cosas sin pensarlas. Transferir las caractersticas militares distintivas a la economa corporativa no es una confusin errnea de esferas. La economa es, finalmente, la contienda ms importante del periodo de la posguerra. Es la actividad principal (como intent explicar en el captulo 2) con la que se mantiene y extiende el control sobre las antiguas colonias. Tambin es la actividad que tiene ms posibilidades de movilizar al pueblo dentro de una comunidad patritica, con el propsito de inculcarle las virtudes de lealtad y obediencia. Y este fenmeno no es exclusivo de Japn; de hecho, hoy podra ser ms fuerte en Estados Unidos. Recurdense los comentarios sobre Pearl Harbor cuando Sony compr Columbia Pictures. La economa corporativa constituye el otro cuerpo de la Repblica industrial, no como una abstraccin sino como una estructura organizativa concreta que, al igual que el ejrcito romano, regula en detalle las actividades diarias de cada trabajador. No mantiene su disciplina con azotes o ejecuciones, sino con ascensos, bajas temporales, despidos y con el castigo mximo: el exilio permanente en la subclase de los desempleados permanentes. Quizs sea ms correcto decir que la economa corporativa es el cuerpo principal de la Repblica industrial y no el otro cuerpo. En Roma, despus de todo, el ejrcito se disolva en tiempos de paz y los ciudadanos podan volver a la vida en la Repblica. Hoy, el cuerpo corporativo no se disuelve nunca: en la economa de guerra nunca hay paz. Aqu en Japn, donde se requieren muchas ms horas extras de trabajo, los trabajadores permanecen bajo el control del cuerpo corporativo hasta tarde en la noche. Un movimiento sindical fuerte puede ser visto por la Repblica como una invasin del cuerpo corporativo, un intento de transformarlo conforme a principios republicanos o incluso conforme a principios democrticos. Una debilidad del movimiento sindical o su transformacin de movimiento para democratizar la economa en movimiento slo para conseguir buenos sueldos, viene a ser una derrota de dicha invasin y una purificacin de ese cuerpo corporativo como sistema administrativo antidemocrtico. Y puesto que la poblacin trabajadora vive la mayora de sus horas de vigilia bajo esta regla, la actividad poltica se ve relegada a las periferias de la vida. Incluso los activistas polticos ms dedicados deben programar sus reuniones polticas y sus manifestaciones para los

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fines de semana o para las vacaciones, durante lo que llamamos nuestro tiempo libre. Puesto que los universitarios se encuentran bajo un sistema administrativo relativamente menos estricto que los estudiantes de preparatoria o los trabajadores, han sido uno de los grupos polticos activos ms importantes desde la segunda guerra mundial. Hoy en Japn, en un cambio que nadie esperaba, las amas de casa desempleadas han tomado el lugar de los estudiantes y los obreros como el grupo ms activo polticamente, en gran parte por la misma razn: estn al margen de la esfera de la administracin burocrtica directa. Esta falta de gente con tiempo sin administrar es una de las razones por las que, como seal al principio de este captulo, resultan tan efmeros los escasos momentos en que la poltica cambia de estado para convertirse en forma democrtica. Las personas son como los soldados romanos sentados en el monte Sagrado: slo alcanzan su libertad yndose de la ciudad. No pueden quedarse ah para siempre: a la larga, debern volver a su vida cotidiana. Y la vida cotidiana es la economa, el mero control del que estuvimos hablando, reflejado en la portentosa expresin business as usual. S que contradigo a Arendt y a Aristteles al decir que la democracia no puede quedar satisfecha con una poltica definida como actividad de ocio, expulsada del centro de la vida al quedar convertida en fragmentos y pedazos de horas extras. El proyecto democrtico no estar completo hasta que haya logrado democratizar el trabajo. Cuando los lectores del mundo capitalista anuncien que el socialismo ha muerto y que la cuestin ahora es la democracia, estar de acuerdo. Si quieren hablar de democracia, hablemos de democracia. En estos trminos.

EN CONTRA DEL IMPERIO DEMOCRTICO

La historia de la Grecia y Roma antiguas, tal como se ha transmitido en forma de mito a travs de la historia europea y a gran parte del mundo no europeo como resultado del poder colonial de Europa, est estructurada para ensearnos los peligros del orgullo y de la corrupcin. Atenas se enriqueci con Pericles; la derrota de sta inici cuando empez a escuchar a Alcibades, la encarnacin de la arrogancia. Cuando era una vigorosa repblica joven, Roma constitua un modelo para nosotros; despus de un largo periodo de corrupcin interna se convirti en un imperio cruel.

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Estas interpretaciones pueden bastarle a un soldado, pero un demcrata radical vera las cosas desde otro punto de vista y observara problemas desde el inicio. Pericles fue, despus de todo, quien record a los atenienses que su sistema de gobernar las colonias era, dicho llanamente, una tirana. Y, tal como lo seal San Agustn,16 el rapto de las sabinas sucedi al principio de las crnicas romanas, no al final. Basndose principalmente en el modelo de la Atenas de Pericles, Arendt nos ha dado su maravilloso concepto de accin poltica: accin que no es labor ni trabajo, que es diferente a hacer cosas o promulgar planes; una accin que es libertad pura, poder y felicidad poltica; una accin que da vida a nuevos comienzos en la corriente de la historia. Uno puede, con el debido respeto a la brillantez y belleza del concepto, preguntarse: accin significa... hacer qu exactamente? Podemos acusar a Arendt de nunca haber dado una respuesta suficientemente clara a esta pregunta, pero en el caso de los atenienses, no hay ningn incgnita: el contenido principal de su accin colectiva era la conquista. Despus de vencer a los persas, se dedicaron a construir su imperio. Segn Pericles, el extraordinario poder militar de los atenienses se derivaba del hecho de que lo haban construido por voluntad colectiva propia, y no por rdenes de un rgimen severo de maestros autoritarios. Atenas era imponente, una fusin nuclear, pero no nos da la respuesta al enigma de cmo hacer una fusin nuclear sin un recipiente que la pueda contener. Atenas no tena el poder de contenerse a s misma, slo poda expandirse. Como dijo acertadamente Alcibades, era imposible predecir en qu momento terminara el imperio ateniense. Finalmente, termin despus de una amarga derrota militar. Buscamos la solucin del enigma de la democracia: Qu significa para la gente gobernarse a s misma? Cmo puede ser ambas cosas, gobernantes y gobernados? Qu significa gobernar en este caso? Reitero que esta pregunta no era ningn enigma para los antiguos. Lo que stos gobernaban colectivamente era a los dems. La democracia ateniense era una democracia entre seores para que, segn Jenofonte, pudieran cuidarse unos a otros [...] de sus esclavos y de malhechores, con el fin de que ninguno de los ciudadanos pereciera por muerte violenta.17 Se podra decir lo mismo de Roma.
El rapto de las Sabinas se llev a cabo en los tiempos ms remotos y honorables de Roma. San Agustn, The City of God, p. 55. 17 Jenofonte, Hiero 4.3. La traduccin utilizada es de Jenofonte Scripta Minora, E. C. Marchant y G. W. Bowerstock, trads., Cambridge, Harvard University Press [Loeb Classical Library], 1925.
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Debemos preguntar directamente: qu hay de malo en eso? El precedente es de mucha autoridad; qu motivos tenemos para rechazarlo? Evidentemente hemos rechazado la esclavitud, pero no hemos rechazado la sociedad de clases y, hay algo ms que sealar aqu: no hemos rechazado con hechos, no slo con palabras el imperio democrtico. En un mundo en el que no est en nuestra mano establecer la democracia a nivel universal, una posible estrategia consiste en tratar de establecerla en uno o varios estados y rodearlos con un muro de fuerza militar y discriminacin social, sobre todo en contra de aquellos cuyo trabajo es objeto de explotacin en otros estados, a fin de proporcionar la base econmica para el ocio y la libertad de los ciudadanos democrticos. Hoy no tiene mucho sentido pronunciar sermones morales retroactivos contra los que intentaron esta estrategia en el pasado. El pasado, pasado es; nosotros somos los que en el presente an tenemos decisiones que tomar ms adelante. La pregunta es: podra un imperio democrtico, o una democracia en un pas, ser una estrategia viable hoy? Sera posible establecer una democracia rodendola con un amortiguador de dictaduras ttere tercermundistas para asegurar los mercados, las materias primas y la mano de obra barata necesarios para proporcionar el ocio a la poltica? Dada la creciente conciencia de la propia poblacin del tercer mundo, cada vez son menores las posibilidades de que esta estrategia tenga xito por mucho tiempo. Pero aqu la pregunta es otra. Aun suponiendo que militarmente fuera posible contener tal imperio, cules son las perspectivas de establecer una democracia en el centro imperial? Uno podra responder: Acaso no es eso lo que tenemos ahora? Y con eso se contest la pregunta. Dos siglos atrs, Edmund Burke tema que los infractores en la India pudieran convertirse en los legisladores de Inglaterra; sus temores demostraron tener fundamento. El ciudadano debe vivir en ambos cuerpos: el democrtico y el imperial. E, inevitablemente, el segundo invade al primero. El espritu, la tecnologa, las formas de organizacin utilizadas para la explotacin, y la opresin en las colonias y en las dependencias econmicas se traen a casa. El fracaso sindical y el trabajo mal pagado en los regmenes militares en el extranjero se convierten en fracaso sindical y en recortes de sueldos bajo el rgimen de mercado libre democrtico en casa. En resumen, s, el intento de establecer un imperio democrtico da como resultado exactamente lo que tenemos ahora: una situacin en la que la democracia radical se considera subversiva en los pases democrticos.

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Este resultado es obvio y no es necesario ahondar en el tema. Pero hay otra razn por la cual el movimiento democrtico debe adoptar una postura clara en contra del imperio democrtico. La conciencia dividida, que en su momento pudo sustentar la idea de democracia para algunos y de esclavitud para otros, no puede permanecer, pero ello no se debe a que el carcter moral de las civilizaciones del siglo XX haya mejorado en relacin con pocas anteriores porque no ha mejorado en lo ms mnimo sino a que los mitos en que se basaron estas exclusiones masivas de seres humanos han sido explotados y han mostrado ser ilusiones. La idea de esclavos naturales, o de civilizaciones de un nivel ms bajo en la escala de la evolucin, o de la inferioridad natural de ciertas razas o de la mujer, ya no tiene la validez de antes. Sin duda, en algn momento se tomaron en cuenta. Respaldadas por la autoridad religiosa o cientfica de la poca, podran haberse apoyado con un mnimo de conciencia sucia. Hoy se les puede resucitar slo mediante la hipocresa ms descarada. Todava es posible que nos aislemos del destino de nuestros congneres, pero ahora sabemos que el aislamiento debe ocurrir dentro de nuestro propio sistema nervioso. No nos aislamos de los dems sino de uno de nuestros rganos sensoriales, ese rgano especial que, cuando vemos el rostro y omos la voz de otros, nos permite reconocerlos como seres humanos iguales a nosotros. Adems de su inconveniencia general, este tipo de automutilacin contradice directamente la esencia de la democracia radical. Es decir, constituye una lobotoma del sentido mismo que debe desarrollar la democracia radical, el sentido que hace posible la virtud poltica lo que podra llamarse sentido democrtico. El movimiento por la democracia radical pretende agudizar y aumentar este sentido; no puede al mismo tiempo participar en un proyecto y mutilarlo. Para el demcrata radical, la democracia imperial ya no es una posibilidad. Para no corromper su propio espritu, la lucha por la democracia no debe ser una lucha por un pas democrtico, sino por un mundo democrtico.

DEMOCRACIA TRANSFRONTERIZA

Uno puede preguntarse: esto suena muy bien como ideal abstracto, pero significa algo desde el punto de vista de la accin concreta? Para contestar, tomar prestada una expresin que utiliz Muto Ichiyo

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en un discurso en 1989: La democracia transfronteriza participativa es el nombre de una meta y de un procedimiento. Como meta, sin duda muy distante, es la imagen de un orden mundial claramente distinto de la idea convencional de gobierno mundial o de federacin mundial, que presupone que los estados son las unidades constituyentes. Como procedimiento, es una respuesta directa y prctica a la situacin presente. Hoy en da, el poder imperial est representado por tres cuerpos: la seudodemocracia en casa, las extensas organizaciones militares y las corporaciones transnacionales que tratan de tener a toda la humanidad y a la naturaleza bajo su control administrativo. El resultado es que decisiones muy importantes que afectan la vida de millones de personas se toman fuera de su pas, sin su conocimiento y sin consultrselo.18 Dichas decisiones las toman gobiernos fuertes, corporaciones transnacionales, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, y as sucesivamente. Democracia participativa significa el derecho a participar en la toma de decisiones que afectan nuestra vida. Si el poder que toma las decisiones puede cruzar fronteras nacionales, acaso el derecho a confrontar ese poder no las cruza tambin? Como dice Muto: La situacin exige la declaracin de un nuevo derecho para el pueblo: el derecho a intervenir, modificar, reglamentar y, en ltima instancia, controlar cualquier decisin que afecte su vida, sin importar dnde se tome. Esto debera establecerse como un derecho universal sin fronteras (p. 124). Aqu Muto no intenta proponer algo nuevo, sino dar nombre y base terica a algo que ya est en marcha. Cuando los isleos del Pacfico meridional viajan a Japn para protestar contra la descarga de residuos nucleares en el mar, o a Francia para protestar contra las pruebas nucleares; cuando los centroamericanos viajan a Estados Unidos para pedir el fin de la intervencin estadunidense en su pas; cuando los que viven en la selva amaznica, en la cordillera o en Sarawak, viajan a los pases del norte para protestar contra la destruccin de su mundo a manos de compaas de explotacin forestal; todos ellos ejercen ese derecho. Sin embargo, argumenta Muto, esta accin no es slo el cabildeo de un nuevo tipo de grupo de presin.
Muto Ichiyo, Keynote Speech: For an Alliance of Hope, discurso de apertura de la Conferencia de Minamata sobre el Plan del Pueblo para el siglo XXI, Minamata, Japn, agosto de 1989, en AMPO: Japan-Asia Quartely Review 21, 1989, p. 123. Vase tambin en el mismo nmero The Minamata Declaration, basado principalmente en el discurso de Muto.
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Esas personas no hablan el lenguaje del inters sino el de la justicia: su mensaje es universal. Tiene que serlo, si pretenden encontrar seguidores en los pases del norte. Al apelar de esta manera, pueden llevar a la gente de aquellos pases a un nuevo modo de pensar o ayudar a quienes ya estn tratando de cambiar su pas. Se forman coaliciones, lo que a su vez podra conducir a algo totalmente nuevo: un pueblo transfronterizo por medio del cual se puede superar la divisin Norte-Sur (p. 123). La idea va perfectamente de acuerdo con la teora democrtica fundamental. La idea bsica de la democracia consiste en que el pueblo sea soberano: su poder es anterior al poder del estado. El estado y sus leyes slo existen por consentimiento del propio pueblo. Esa afirmacin significa que depende del pueblo, y no del estado, determinar quin es el pueblo. En principio, no hay razn para que el pueblo no se pueda constituir en una sociedad civil internacional, en un cuerpo que trascienda al estado, capaz de crear leyes y de hacer valer nuevos derechos que los estados deben respetar. Si as lo decide el pueblo, pues que as sea. Si bien no hay ningn obstculo en principio, hay muchos en la prctica. Este pueblo sin fronteras no tiene poder y, sin autoridad, slo existe como una abstraccin. Su formacin concreta como voluntad pblica consciente requerira un largo y doloroso proceso de accin prctica. No tiene sentido ver con romanticismo este proyecto, pues las dificultades son enormes. La mayora son obvias: diferencias culturales, lingsticas y religiosas; la necesidad de mantenerse en contacto a travs de distancias largas; la opresin directa en muchos pases; la posible creacin de una nueva lite de conferencistas. Adems, muchos pueblos del mundo estn involucrados en violentas luchas tnicas y en guerras tribales sanguinarias, que el estado est muy contento de utilizar para poder mantener su supremaca. El sueo de una sociedad civil transfronteriza no es ms que eso: un sueo; concretamente, un sueo donde se puede encontrar una alternativa a la visin dantesca de Samuel Huntington sobre una era de guerra sin esperanza entre civilizaciones.19 La pesadilla de Huntington no es slo producto de una mente cnica; est basada en realidades polticas que se mencionan en los peridicos todos los das. Pero la esperanza para una sociedad civil transfronteriza (y transcivilizacional) se basa tambin en realidades polticas: la existencia real de un movi19 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations?, Foreign Affairs 72, verano de 1993, pp. 22-49.

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miento poltico transfronterizo con su creciente red mundial de intercambio de informacin, de contacto personal, de entendimiento comn y de accin conjunta. Si proyectamos nuestra imaginacin en el futuro, este movimiento proporciona varias respuestas interesantes a la pregunta planteada al principio de este captulo: si el estado de democracia es un solvente universal que tiene adems la capacidad de disolver al estado, qu recipiente podra contenerlo? En primer lugar, a diferencia de Atenas y Roma, Gran Bretaa, Estados Unidos o la URSS, la democracia transfronteriza no puede volverse imperialista, porque no aspira a formar la entidad poltica que puede tornarse imperialista: el estado. Al contrario, continuamente busca eliminar las fronteras que el imperialismo crea entre las personas. Adems, a diferencia de los movimientos democrticos localizados dentro de los lmites de los estados imperialistas, no tiende a corromperse y convertirse en un movimiento para la distribucin justa y democrtica del botn imperial, la justicia entre ladrones de la repblica romana. El movimiento proletario, como movimiento de los desposedos, tena que ser supuestamente incorruptible por la misma razn. Pero cuando el imperialismo cre otro grupo de gente an ms desposedo del otro lado de la frontera, fue posible que un movimiento laboral se convirtiera en un movimiento que peda su parte del botn imperialista. El punto del movimiento transfronterizo es atravesar todas las fronteras para incluir a los ms desposedos. Si sigue fielmente este camino, ser inmune a esta forma de corrupcin (claro es que no ser inmune a cualquier forma de corrupcin; ninguna poltica es perfectamente inmune a la corrupcin). El movimiento poltico transfronterizo no necesita basarse en el supuesto de que las personas son inherentemente virtuosas; ms bien, incluye una tendencia a promover la virtud poltica. Los llamados transfronterizos slo resultan convincentes si se expresan en el lenguaje universal de la justicia y no en el lenguaje particular del inters. La necesidad prctica de transformar radicalmente el inters en justicia es una caracterstica que cualquier poltica podra tener, pero esta necesidad es ms fuerte en un movimiento transfronterizo. En esta situacin, la gente carece de un estado que pudiera fungir como procurador de sus intereses, por lo cual sus demandas slo son convincentes si se formulan como llamados a la justicia. Este vnculo entre justicia y poder se conoce desde Aristteles, pero se acerca a la justicia universal slo conforme se suma ms gente.

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El movimiento transfronterizo, por ser un movimiento ajeno y contrario al estado, tiende a organizarse en formas ms grandes y ms pequeas que el estado. Piense globalmente, acte localmente es un buen lema, pero a veces queda mejor invertido. He participado como observador en dos conferencias internacionales sobre comunidades indgenas en Asia. En ambas, representantes de pueblos indgenas del mundo entero debatieron apasionadamente sobre el valor de sus comunidades tradicionales y pidieron apoyo internacional para protegerlas de la destruccin debida a presas, tala, centros tursticos y otras formas de desarrollo. Piense localmente, acte globalmente. Y tanto en las acciones locales como en las globales, los participantes en este tipo de movimientos tienden a formar grupos presenciales. No slo tienden; el movimiento existe y tiene poder slo si se organiza de esta manera. No tiene estado, ni partido, ni institucin, en los cuales la gente pudiera estar simplemente contenida como una masa sin rostro. El movimiento existe como una red de grupos interconectados de forma autnoma o no existe en absoluto. Si el estado de democracia es un solvente universal capaz de disolver incluso al estado, qu recipiente tendra la suficiente capacidad para contenerlo? La respuesta sugerida por el movimiento democrtico transfronterizo es: el mundo. Obviamente s cual es el riesgo que corro al escribir una teora poltica y asociar lo escrito a un movimiento especfico. Los tericos astutos tienden a evitar ese riesgo para no tener que reconocer su error despus. Por otro lado, por qu participar en una teora si una teora no puede participar realmente en la poltica? Permtame subrayar que todo lo que he descrito anteriormente no son predicciones sino posibilidades. Que sucedan o no depende de la gente. No hay leyes de bronce.

DEMOCRACIA EN TODOS LOS CUERPOS

El estado de democracia se autodestruye rpidamente cuando existe slo fuera de sistema real de gobierno o como un periodo interino extraordinario, que es slo una suspensin de ese sistema de gobierno. Cuando sucede que toma la forma, por as decirlo, de abandonar la ciudad y sentarse en el monte Sagrado, dicho suceso slo puede ser temporal. Es en la ciudad donde est la vida de la gente; su hogar, su familia y su trabajo tambin estn ah. Todo lo que pueden es-

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perar hacer en el monte Sagrado es sacar algunas demandas de la estructura del poder antes de que su determinacin se rinda. Ese tipo de movimiento puede lograr muchas cosas. Una huelga puede conseguir mejores salarios o condiciones de trabajo. Un movimiento de masas puede derrotar a un gobierno (Corea del Sur en 1960, las Filipinas en 1987, Polonia en 1989). Un movimiento de masas sostenido puede ayudar a detener una guerra (Vietnam). Pero cuando el estado controla una organizacin militar que no altera el movimiento democrtico y est dispuesto a usarla, el resultado puede llegar a ser una matanza (Tailandia en 1976; Kwanju, Corea del Sur, en 1981; China en 1989). Adems, cuando el sistema principal de gobierno es la economa el control sobre la ciudadana por medio del control administrativo de su trabajo y cuando el movimiento democrtico acta slo fuera de este sistema de gobierno, entonces es obvio que tal movimiento slo puede ser un fenmeno efmero y temporal. Si el estado se encuentra organizado como un cuerpo militar antidemocrtico, un cuerpo econmico antidemocrtico y un cuerpo poltico democrtico al cual la poblacin econmicamente activa slo puede dedicar una parte mnima de su tiempo libre, es fcil darse cuenta de que todo intento por radicalizar la democracia nicamente dentro de ese ltimo mbito ser efmero. Para que la democracia signifique que el pueblo gobierna, el pueblo debe gobernar en todos los cuerpos en los cuales est organizada la sociedad. La democracia no tendr permanencia hasta que el movimiento democrtico haya logrado establecer una sociedad civil democrtica y, en especial, hasta que no democratice el mundo del trabajo. La posibilidad de una verdadera democratizacin del trabajo implica otra respuesta ms a nuestra pregunta: cmo puede un estado de democracia crear orden? Si la democracia es el solvente universal de los rdenes de poder desigual, no disuelve el orden del trabajo, segn lo plante anteriormente en el captulo 3. Ah donde los trabajadores controlan su trabajo, no necesariamente trabajan como quisieran hacerlo. Los trabajadores que saben lo que hacen seguirn plantando sus cultivos en hileras y en la temporada correcta; barrern las escaleras de arriba hacia abajo y afilarn sus sierras diente por diente. El trabajo cooperativo an mostrar su tendencia a ordenar comunidades. La democracia slo corre el peligro de convertirse en mafia o en un tirano colectivo arbitrario, o de desaparecer de repente cuando se le expulsa del lugar de trabajo y se le obliga a hacer sen-

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tir su presencia exclusivamente en las calles. El Parlamento de las Calles (como lo llaman en las Filipinas) sera menos frgil si la gente que vive en ellas tuviera centros de trabajo a los cuales volver. La democratizacin del trabajo acarrea mucho ms que un arreglo formal la nacionalizacin de la industria, la participacin del obrero en el capital social de la industria y as por el estilo. Implica todos los cambios de administracin, escala, maquinaria, velocidad y tipos de trabajo descritos en los captulos 2 y 3. Reconozco que decir esto es ir directamente en contra de lo que parece ser la ola de nuestra poca, cuando el supuesto triunfo del libre mercado ha dado libertad a la corporacin para organizar el mundo y a la gente segn sus propios principios. Reconozco que el abismo entre un mundo de trabajo democratizado y lo que tenemos ahora es inmensa. Pero en una poca en la que los idelogos del liberalismo dicen que con la muerte del socialismo hemos llegado al final de la Historia, acaso no es revigorizante darse cuenta de que todava tenemos mucho que hacer?

5. LAS VIRTUDES DEMOCRTICAS

CONFIANZA PBLICA

El orden democrtico encuentra un aliado conveniente en el orden natural del trabajo no opresivo, aunque en s es un orden poltico, no un orden econmico. Se diferencia de otras formas de orden por la naturaleza del vnculo que lo mantiene unido. No se fundamenta en garantas, como la violencia estatal, el adoctrinamiento, el temor a Dios o los manejos burocrticos. Tampoco se basa en una serie de principios esenciales cuya necesidad puede deducirse de modo infalible. En una situacin democrtica, la gente se encuentra unida en un estado de orden, no por necesidad sino por confianza. La posibilidad de un orden social cimentado en la confianza depende de la habilidad humana de hacer promesas, la nica alternativa escribi Arendt de una supremaca basada en la dominacin del yo y en el gobierno sobre otros.1 La posibilidad de un orden creado por la confianza suele expresarse en la filosofa poltica mediante el mito del contrato social. Cuando Rousseau hizo su famosa pregunta cmo es posible que vivamos en una comunidad ordenada y an ser libres como antes?, su respuesta fue el contrato social. Un contrato es, por supuesto, una promesa. Y las promesas establecen orden sin violar la libertad. En otras palabras, una promesa no es promesa si no se hace libremente. Cumplir una promesa significa hacer la cosa que dijimos que haramos porque dijimos que lo haramos: cumplir nuestra palabra. Por supuesto, las promesas o contratos hechos pueden reforzarse con garantas extras: recompensas si se cumplen; castigos o venganza, si no. Pero estas garantas son el principio de una evolucin de las promesas a algo ms. Dependemos de recompensas y castigos cuando no nos tenemos confianza. Confiar en que una promesa se cumplir es diferente a creer que un hecho o una teora es cierta o a predecir que algo ocurrir maana. El objeto apropiado de nuestra confianza no es una cosa, un he1

Hannah Arendt, The Human Condition, Nueva York, Anchor, 1959, p. 220.

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cho, una teora o un suceso, sino una persona. Confianza significa esperar que una persona har o dejar de hacer algo. Pero es confianza slo cuando la persona tiene la libertad de hacer lo contrario. La confianza presupone la libertad del otro. No es confianza el que yo espere que t digieras tu comida. No es confianza si yo te encierro en una jaula de hierro y espero que an sigas ah maana. No es confianza si, al ponerte un cuchillo en la garganta y decirte: Tu dinero o la vida!, yo espero que t me entregues tu cartera. No es confianza si te lavo el cerebro y espero que actes en consecuencia. Es confianza si espero que no me traiciones cuando podras hacerlo. El fenmeno de la confianza en las relaciones humanas no se refleja totalmente en la imagen del contrato ni se limita al cumplimiento de las promesas. La mayora de las cosas que nos hacen confiar en los dems nunca se articulan en contratos o promesas especficas. Cuando decimos que una persona es confiable, queremos decir que puede esperarse que esa persona no traicionar a otros en cuestiones que nadie ha considerado expresar en palabras. La mayor parte del contrato que mantiene unido a las sociedades es tcito y se encuentra enraizado en la lgica; slo una pequea parte se encuentra desenraizado y se verbaliza. No obstante, el contrato no slo es una forma til de hacer promesas, sino una buena metfora que puede ayudarnos a ver la naturaleza de todas las relaciones basadas en la confianza. La negacin de la confianza no es un pecado sino una traicin. Consideramos que ser dignos de confianza es una virtud, pero sus caractersticas difieren de la bondad moral. Por ejemplo, si nos confrontramos con un santo, es decir, con una persona cuyas acciones se rigen por un principio absoluto de bondad, no confiaramos en esta persona en el sentido ordinario, sino podramos predecir su conducta si conociramos el principio. Y es difcil que un verdadero santo fuera capaz de hacer promesas en el sentido ordinario. Una promesa con otro santo no sera necesaria, y una promesa con nosotros, gente comn, pondra en riesgo su santidad. En el mundo real suele suceder que no todas las cosas que necesitamos hacer para cumplir nuestras promesas estn de acuerdo con la moral perfecta. Por otra parte, los seres humanos comunes y corrientes, con esposa e hijos que hacen promesas con el Absoluto, pueden verse envueltos en horrores sangrientos, como bien descubri Abraham. Considrese la figura de la mnada totalmente justa propuesta por Glaucn en el libro I de La Repblica de Platn. En dicha historia,

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Glaucn exige que Scrates demuestre que la justicia no es buena por su reputacin, sino en s misma, y se rehsa a aceptar algo menos que una demostracin de que la justicia sera buena para una persona incluso si sta sufriera por tener la reputacin de ser totalmente injusta.2 La peculiaridad, no mencionada por Platn, de una persona completamente justa con la reputacin de ser completamente injusta es que dicha persona no podra hacer promesas. Nadie confiara en ella, ni esperara nada bueno de ella. Sin esa capacidad de hacer promesas, no podra cumplirlas ni romperlas. Sin relaciones basadas en la confianza, esta persona no podra traicionar a nadie ni ser fiel a las expectativas de nadie. El argumento de Scrates tal vez sea correcto en cuanto a su justicia en el sentido de que se trata de un estado de salud del alma, de bondad per se. Sin embargo, despojada de su capacidad de generar confianza en los dems no sirve, socialmente, para nada. Las relaciones basadas en la confianza no se obtienen deduciendo principios morales. Se forjan en la red de relaciones humanas mediante miles de promesas y contratos, algunos implcitos, pero la mayora no, que las personas hacen en su trato diario con los dems con el paso de los aos y de generaciones. La confianza no es moralidad, pero produce un comportamiento virtuoso y personas virtuosas. Es cierto que a veces las personas hacen promesas para hacer el mal juntas, una paradoja a la que llamamos honor entre ladrones. Como mencion anteriormente, San Agustn consideraba que esta paradoja era la esencia del estado secular, el cual proporcionaba justicia a sus ciudadanos y saqueo a sus vecinos. Como argument en el captulo 4, esta doble conciencia no es estable, y constantemente se corre el peligro de que, como dira Burke, los infractores de la ley en la India lleguen a convertirse en legisladores en Inglaterra; que el hurto venza a la justicia. Y sin duda, hay ocasiones cuando romper las promesas y abandonar a los camaradas puede ser lo mejor que puede hacerse, como en el caso de un soldado en el bando equivocado de una guerra imperialista, o de un funcionario en un gobierno que tortura a los detenidos, o de un empleado en una compaa que envenena el mar. Como sea, el nico punto que quiero sealar en este contexto es que cumplir las promesas es en s un buen comportamiento; de no serlo, el honor entre ladrones no sera una paradoja. Nietzche escribi: Criar un animal con el derecho a hacer promesas, acaso no es sta la naturaleza paradjica problemtica que se
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Platn, La Repblica, 2.360e-2.361d.

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ha sealado con respecto al Las promesas producen orden en el tiempo. Si prometes hacer algo maana y lo cumples, en esa medida habrs dado orden a tu accin. Hacer promesas y cumplirlas es justo lo contrario de hacer lo que se nos pega en gana. Cumplir una promesa significa exactamente hacer lo que se dijo, incluso si nos apetece hacerlo o no. Significa esto que cumplir promesas es un acto autorrepresivo, un acto del superego dictatorial que ata la rienda suelta de las emociones humanas? Segn Nietzsche, no. El mismo hombre que consider la conciencia sucia como una enfermedad del alma, una debilidad causada por el autoataque del yo, consideraba el hacer promesas y cumplirlas como actos de poder, libertad y salud:
No me refiero a un simple sucumbir pasivo a las impresiones pasadas, la indigestin por no poder acabar con la promesa hecha, sino ms bien a un no deseo activo de acabar con ella, a un constante cumplir de lo que se ha prometido, una verdadera memoria de la promesa; de manera que, entre la decisin original y el cumplimiento de la cosa prometida, un mundo entero de cosas, condiciones e incluso actos volitivos nuevos, pueden interponerse sin romper la larga cadena de la voluntad.4

El acto de hacer y cumplir una promesa es una conquista del caos que ocurrira si cada uno de nosotros siguiera sus pasiones individuales momento a momento, a donde quiera que estas nos llevaran. Es una conquista que crea orden sin colocar a la humanidad bajo un Dios punitivo, un leviatn punitivo, una conciencia punitiva, o un orden punitivo de trabajo explotador. En palabras de Rousseau, nos deja libres como antes. No hay necesidad de preguntar por qu hacer una promesa es un acto de libertad: hacemos promesas slo donde hay libertad. Es cierto, a veces decimos cosas como: Prometo tener hambre para la hora de la comida, pero se trata slo de una broma. Mediante las promesas, las personas que se enfrentan a ms de una opcin pueden crear orden al desear una opcin colectivamente. (Por supuesto, tambin puede crearse orden cuando una persona con poder da una orden de ah la designacin de esta palabra.) Como ya dije, el contenido especfico de una promesa no necesariamente tiene que ser moral u honroso. Sin emFriedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals, Francis Golffing, trad., Nueva York, Anchor, 1956, p. 189. 4 Ibid., p. 196.
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bargo, incluso si la promesa es indiferente (Te ver a las 7:00 de la tarde frente a correos), cumplirla tiene un peso moral. Este peso no se deriva de alguna fuente metafsica Dios, la ley trascendental, la razn absoluta, la benevolencia, sino de la propia gente, de su accin de prometer.

LA CONFIANZA EN UN MUNDO BRUTAL

La confianza se distingue de todas las fuentes metafsicas de moral en que nadie considerara basarla en pruebas. De nuevo, cuando el comportamiento del otro puede pronosticarse con certeza, no hay necesidad de confiar. Sin embargo, cuando confiamos en alguien, normalmente lo hacemos con base en evidencias: las acciones de esa persona hasta ahora. Esperamos que quienes han demostrado ser dignos de confianza hasta ahora seguirn sindolo. Pero cuando decimos que la democracia es un orden basado en la confianza, queremos decir que de alguna manera debemos estar dispuestos a confiar en alguien que no conocemos? Esto quizs no sera un problema si viviramos en una especie de utopa democrtica, donde no hubiera habido ms que personas confiables durante generaciones. Donde vivimos, sin embargo, esta idea parece una tontera. No hay ninguna experiencia que sugiera que podemos confiar tranquilamente en quien no conocemos o en la gente en general. Al contrario, la experiencia nos ensea que la gente a veces es digna de confianza, pero no siempre, que deberamos fijarnos en quin confiar y que no deberamos confiar ciegamente en nadie. Deberamos empezar con el mundo como est. Soamos con la confianza; vivimos en un mundo donde, segn dice la letra de una cancin de Bob Marley, todo el mundo est en guerra: un mundo donde la reticencia a lanzar bombas atmicas sobre la gente descalificara a quien ocupara el cargo de jefe de estado de cualquiera de las principales potencias, donde la reticencia a explotar al pueblo descalificara a quien trabajara en el mundo de los negocios y donde la reticencia a disparar o golpear a alguien descalificara a quien se enrolara en la polica de cualquier pas. ste no es un intento de demostrar la brecha brutal entre el sueo de un mundo de confianza y el mundo donde realmente vivimos. En lugar de eso, tomemos esta brecha como punto de partida. Desde ah, cmo podramos actuar?

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Podramos actuar sentimentalmente, fugarnos de la realidad para adentrarnos en un mundo fantstico de polticos bien intencionados, capitalistas caritativos y soldados y policas amables. La ventaja particular de ver las cosas a travs de cristales rosados es que no puede verse la sangre. Tambin podramos sentirnos desesperanzados. En comparacin con el sentimentalismo, la desesperanza tiene la ventaja de ser realista. A partir de la desesperanza, los escritores a veces pueden obtener la imagen del mundo con claridad casi cientfica. Sin embargo, cualquiera que conozca la desesperanza sabe que hay que evitarla en la medida de lo posible. Desde una posicin desesperanzadora, no podemos hacer nada, lo cual significa que no podemos vivir. Tambin podramos actuar cnicamente. El cinismo tiene en comn con la desesperanza la ventaja de ser realista. Al igual que los escritores desesperanzados, los escritores cnicos pueden ensearnos muchas verdades acerca del mundo y proporcionarnos un buen antdoto contra el sentimentalismo. Adems, en comparacin con la desesperanza, el cinismo tiene la ventaja de que nos permite tomar medidas. Tambin da cabida para el humor, lo cual es muy importante. Sin embargo, tiene la gran desventaja de que nos incluye a nosotros mismos entre las cosas sobre las que hay que mostrarse cnicos. El cinismo es un arreglo complejo mediante el cual utilizamos nuestra condena de los males del mundo para justificar nuestra participacin en tales males. Sin importar cun retorcidas sean sus evasivas, el cnico nunca podr escaparse de su origen: el desprecio de s mismo. El cnico tiene un yo dividido: el crtico y el actor. El cnico crtico, mediante su desprecio de la corrupcin del mundo, preserva el poder de la crtica y los valores en los que sta se basa. El cnico actor se libera mediante el cinismo mismo de la necesidad de actuar con base en esos valores. En su maravilloso anlisis del cinismo moderno, Peter Sloterdijk escribe: ste es el punto esencial del cinismo moderno: la habilidad de quienes lo utilizan para trabajar, a pesar de lo que pudiera ocurrir y, particularmente, despus de cualquier cosa que pudiera ocurrir.5 ste es el estado de conciencia en el que se encuentra la mayora de la gente que ocupa puestos gerenciales y burocrticos en la mayora de los pases industrializados ricos. El cinismo los mantiene en ese trabajo: cuando dije que el cnico puede actuar,
Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Michael Eldred, trad., introd. de Andreas Huyssen, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. 5.
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quise decir slo eso. El cnico puede seguir trabajando en el sistema que condena porque carece de significado o algo peor y no hace nada para cambiarlo. A una persona que es presa del cinismo casi nunca puede convencrsele de dejar de ser cnica: la conciencia cnica ha escuchado todo y tiene un lugar dentro de s donde archivar cualquier hecho o argumento nuevo. Dejar de refutar el cinismo y simplemente me limitar a comentar que la conciencia cimentada en el desprecio de s mismo no es una conciencia feliz. Una cuarta manera de actuar es la fe religiosa. La fe religiosa adopta muchas formas, pero si entiendo correctamente a Sren Kierkegaard y a otros crticos, su esencia consiste en postular la existencia de una bondad trascendental que justifica los horrores de este mundo y creer en ella sin comprenderla. En la tradicin judeocristiana, la fe se plantea como la forma ms elevada de confianza. En el Antiguo Testamento, Dios toma la forma de una persona es decir, un ser capaz de hacer una promesa, y el origen de la fe se expresa mediante la imagen de una promesa un pacto entre l y Abraham. Dado que Dios es omnipotente y sus propsitos son desconocidos para Abraham y su prole, stos no tienen manera de hacer valer el pacto y de verificar si Dios ha cumplido con su parte. Por lo tanto, su creencia en la promesa y en la buena fe de la otra parte se convierte en una nueva forma de confianza, una confianza elevada a su mxima potencia. No intento analizar el fenmeno de la fe; slo deseo destacar algunas ventajas y desventajas de esta manera de actuar en el contexto de mi anlisis. La primera de sus ventajas es que permite una visin realista de este mundo. Por supuesto, hay muchas seudofs basadas en el sentimentalismo, pero no hay rastro de sentimentalismo en los grandes hroes de la fe, como Abraham y Job, o en los grandes telogos, como San Agustn y Santo Toms de Aquino. Al contrario, la fe en el Absoluto nos proporciona un panorama increblemente ntido de lo bajo que ha cado la humanidad. Al mismo tiempo, la fe nos impide ser presas de la agona de la desesperanza. Al igual que el cinismo, nos permite seguir viviendo y actuando; a diferencia del cinismo, nos permite vivir con esperanza. Adems, a diferencia del cnico, la persona con fe buscar ser mejor; sin embargo, nunca podr ser tan buena como demanda el Absoluto. Esta brecha inevitable es lo que origina la conciencia sucia. La crtica a la propia conciencia sucia es diferente del desprecio que siente el cnico de s mismo. La primera se basa en algo vivo y activo: una conciencia. En el caso del cnico, es la propia conciencia atrofiada lo que se convier-

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te en el objeto principal de su desprecio. La conciencia es el gran logro de la fe. Esta lista de ventajas es impresionante: realismo acerca del mundo, combinado con una razn para seguir viviendo y actuando, e incluso tratando de actuar correctamente y con esperanza. Su gran desventaja es que a la vez que ofrece cierto grado (el grado depende del telogo) de esperanza en este mundo, su esperanza final no es para este mundo. Gracias a Ludwig Feuerbach y a Marx, Kierkegaard y Nietzsche sabemos que la fe es, en realidad, una accin. Es decir, sabemos que si queremos entender la fe debemos verla como un acto realizado en este mundo, no como algo que nos llega desde fuera de este mundo. Este punto de vista incluye comprender que el objeto de la fe tambin es una construccin humana y una eleccin humana. Si los lectores religiosos objetan lo antedicho, estoy dispuesto a parafrasearlo y decir nicamente que por lo menos este ensayo parte de esa postura, a decir junto con Feuerbach (The Fiery Brook)6 que la religin es el sueo de la mente humana (p. 258). En el caso de la religin juda, as como de sus dos ramificaciones el cristianismo y el islam, este sueo ha incluido algo de pesadilla para los creyentes y para las vctimas de stos. Pero sin juzgar si en general mereci la pena el costo (una opinin que, sin duda, no hay ser humano calificado para emitirla), podemos decir que el invento de la fe fue un gran logro por haber dado a la gente el poder de ser mejor, ms valiente y ms activa. Feuerbach seala que los atributos que la gente le ha dado a Dios en realidad son atributos propios: Crees que el amor es un atributo divino porque t mismo amas, y crees que Dios es un ser sabio y benvolo porque t consideras que no hay nada tan bueno en ti como la sabidura y la benevolencia (p. 115). Pero a pesar de que Dios se crea a la imagen del hombre, tambin es claramente diferente de aqul: l es perfecto y el hombre no. Por otra parte, esta diferencia puede ponerse de cabeza con la observacin de que hay una virtud que los hombres pueden tener y Dios no: la propia fe. La fe requiere conocimiento imperfecto, y Dios es omnisciente. Adems, en qu podra tener fe Dios? De acuerdo con Feuerbach, esta diferencia conduce al ser humano al desprecio de s mismo: Con el fin de enriquecer a Dios, el hombre debe volverse pobre; para que Dios sea todo, el hombre no debe ser nada (p. 124). Su
Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook: Selected Writings of Ludwig Feuerbach, trad. e introd. de Zawar Hanfi, Nueva York, Anchor, 1972.
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propsito es redirigir este impulso religioso, desviar su mirada de un objeto imaginado hacia uno real: de Dios hacia la humanidad: Lo que[...] hago a la religin y tambin a la filosofa especulativa y a la teologa no es ms que abrirles los ojos o, ms bien, voltear hacia fuera sus ojos dirigidos hacia adentro; en otras palabras, yo slo llevo al objeto existente en la imaginacin hacia su existencia en la realidad (p. 258). El proyecto de Feuerbach es noble, pero est lleno de peligros. Como objeto del impulso religioso, Dios tiene enormes ventajas sobre los seres humanos. l es un lugar seguro donde depositar nuestra fe, por la simple razn de que lo colocamos como tal. La cuestin se dispone de manera tal que, sin importar qu nos suceda a nosotros en la Tierra, nunca podremos decir que Dios nos ha traicionado o que hemos depositado nuestra fe en el lugar equivocado. Presumiblemente, el libro de Job fue incluido en el Antiguo Testamento para subrayar este punto. La naturaleza de Dios es inefable y sus propsitos estn ms all de nuestro entendimiento, de manera que nunca habr un motivo para que sigamos el consejo de la esposa de Job: Maldice a Dios y muere. Pero qu hay de los seres humanos? La celebracin de Feuerbach (El Ser Divino no es ms que el propio ser humano, p. 111) es maravillosa y valiente, pero es sabia? Dios est definido de manera que nunca nos traicione, pero podemos decir lo mismo acerca de los seres humanos? No sabemos qu hace o piensa Dios, pero s sabemos algo acerca de lo que piensan y hacen los seres humanos, incluidos nosotros mismos. Nos est pidiendo Feuerbach que depositemos nuestra fe ah? Acaso no se da cuenta de que confiar plenamente en los seres humanos requerira una fe jams imaginada por Abraham? Acaso no fue la desconfianza en los seres humanos lo que hizo que depositramos nuestra fe en Dios? Sustituir a Dios por el hombre como objeto de fe es una medida peligrosa; puede ocasionar que pasemos rpidamente de la etapa de humanismo sentimental a la de desilusin y desesperanza y, finalmente, al cinismo. Esta transicin no es mera especulacin. Quin negara la relacin entre la secularizacin masiva de la cultura occidental desde Feuerbach y el profundo cinismo que la caracteriza actualmente? Existe una posicin intermedia entre la fe religiosa y el cinismo, la cual puede detener, o por lo menos retrasar, la transicin de la primera a la segunda: la fe en el progreso. Esta accin tiene la ventaja

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de que sigue el programa de secularizacin de Feuerbach y, al mismo tiempo, evita sus peores peligros. El creyente puede prescindir de Dios y conservar uno de sus supuestos efectos en el mundo: la providencia. Resulta ms fcil vivir sin la hiptesis de un ser divino si podemos convencernos de que el mundo de todas maneras est construido como si fuera la creacin de una inteligencia divina y que la historia avanza como si fuera la exposicin de un plan divino. Esta creencia nos permite depositar nuestra fe en los seres humanos sin que se vea amenazada por nada de lo que hacen los seres humanos. Depositamos nuestra fe en los seres humanos del futuro, y los seres humanos del futuro nunca nos decepcionarn porque, al igual que Dios, son producto de nuestra imaginacin. Son una abstraccin, y podemos construirlos como nos plazca. Una vez ms, nuestra fe se encuentra depositada en un lugar seguro, donde no puede alcanzarla ninguno de los crmenes, las estupideces o los fracasos de las personas que viven en nuestro propio oscurantismo. Esta seguridad nos da esperanza y una razn para actuar, grandes ventajas en verdad. Sin embargo, tambin hay desventajas. Si la fe en el progreso y en el hombre del futuro es inmune a la traicin de los seres humanos reales que viven en el presente, no nos da ninguna razn particular para serles leales. Si el ser humano del futuro es el objetivo, resulta muy lgico tratar al ser humano del presente con desprecio sublime, como piedra angular, cimiento, recurso humano o carne de can, es decir, como un medio para llegar al futuro. La fe en el progreso nos permite mostrar dos actitudes paralelas completamente diferentes. Con respecto al ser humano del futuro, podemos ser idealistas, soadores. Con respecto a los humanos del presente, podemos comportarnos igual que los cnicos. El creyente en el progreso puede tener ambas cosas: ser Abel ms tarde, y Can ahora. Por supuesto, la gente comn no suele llevar esta forma de fe a esos extremos, pero en este siglo hemos presenciado algunas de las formas ms escalofriantes que puede adoptar esta postura. As como la fe arraigada de la Edad Media produjo, sin congruencia lgica, al fiel inquisidor y el auto de fe, la fe histrica del siglo XXI podra producir, con igual congruencia, idealistas progresistas como Stalin, Truman, Robert McNamara y Pol Pot. La peculiar brutalidad que la fe en el progreso ha generado en nuestra era se deriva de que esta fe se deposita en la poca equivocada y en objeto equivocado. La fe es confianza elevada a una potencia, y el objeto adecuado de ambas es el ser humano. La fe en

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los humanos del futuro es fe en una abstraccin; es confianza que no puede ser correspondida ni puede fundarse en ninguna promesa real. Es una evasin de la tarea real, de la nica cosa necesaria: trabajar por un mundo basado en la confianza real entre seres humanos reales, ahora. As como su objeto es una abstraccin, su promulgacin se convierte en una abstraccin que no se lleva a cabo cumpliendo promesas, sino mediante el funcionamiento de las leyes del movimiento y las fuerzas histricas. En pocas palabras, al ser transferida de Dios al Progreso, la fe deja de ser religin para convertirse en supervisin.

FE DEMOCRTICA: ELEGIR A ISAAC

La reintroduccin de personas reales como el nico objeto de fe adecuado y original es el punto de partida para el razonamiento democrtico. Como dije anteriormente, este paso no es fcil. Su dificultad radica en la razn misma de que hemos inventado muchas maneras de escapar de l. La fe, la decisin de seguir creyendo a pesar de la evidencia, tiene el poder de sacarnos de la desesperanza y curar nuestro cinismo. Al mismo tiempo, la fe en el objeto equivocado tiene el poder de convertirnos en creyentes verdaderos pero estpidos, intolerantes y brutales. La nica fe que puede volvernos mejores personas, ms valientes y activas sin el peligro de convertirnos en estpidos e intolerantes es la fe en el ser humano real, la fe democrtica. La fe en los seres humanos es la fe ms dura; no obstante, todos la tenemos en cierto grado. As tiene que ser, para que podamos vivir. Es la materia misma que moldea nuestra vida personal; es tan comn que apenas la notamos. Cuando alguien muere o sacrifica su felicidad personal por una causa, nos quedamos boquiabiertos. Cuando alguien hace lo mismo por su familia o un amigo, nos causa admiracin pero no nos sentimos tan sorprendidos. No premiamos a esa persona con fama o gloria, ni creamos fiestas nacionales en su honor. Hacerlo sera embarazoso. No obstante, esta fe ha sido un poder tremendo en la historia, mucho ms poderosa que toda la fuerza hasta ahora detentada por los estados, los ejrcitos y cualquier otro organismo que ejerce la violencia. La prueba de este poder es que, a pesar de ellos, la civilizacin an existe. Este enfoque nos remite al punto sealado con anterioridad, de que la democracia radical no requiere introducir una tica heroica

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novedosa en el mundo, sino nicamente que demos mejor uso a algunas de las virtudes lgicas que ya tenemos. Para hacerlo, necesitamos recuperar nuestra confianza en esas virtudes lgicas. Tenemos una mitologa lgica que las denigra. Se nos ensea que el orden poltico fue establecido por hombres varones que estaban dispuestos a sacrificar la lealtad personal para lograrlo. Can mat a Abel y construy una ciudad; Rmulo mat a Remo y fund Roma; Bruto mat a sus hijos y constituy la repblica romana; Abraham alz un cuchillo sobre su hijo y fund el pueblo hebreo y se convirti en el Padre de la Fe. La fe democrtica, la fe lgica, la fundan de modo diferente personas que no matan a sus hermanos o hijos. La fundan personas que, junto con E. M. Forster, dirn tranquilamente: Si tuviera que elegir entre traicionar a mi pas o traicionar a mi amigo, espero tener el valor para traicionar a mi pas.7 Podemos ir ms lejos y decir que, desde el punto de vista de la fe democrtica, el acto de Abraham fue un fracaso de la fe. Si l hubiera tenido la verdadera fe de un padre, hubiera estado totalmente confiado en que Dios no lo castigara por rehusarse a matar a su hijo. Cualquier madre lo habra entendido. Abraham tena un pacto con Dios, pero tambin tena uno con su hijo, el pacto tcito que se celebra al traer un hijo al mundo. Desde el punto de vista de la fe lgica, Abraham debera haber cumplido ese pacto, el que tena con la parte ms dbil, la que tena el deber de proteger. Piense en el horror y la desesperacin de Isaac cuando vio a su padre levantar un cuchillo sobre su cuerpo maniatado. Acaso algo, despus de esto, podra haber hecho que las cosas volvieran a estar bien? Vamos a decir que la fe es la creencia en un Dios que odiara a Abraham por rehusarse a someter a un hijo a dicho acto? No deberamos reinterpretar este mito y decir que en realidad Abraham no paso la prueba, que un Dios sorprendido y aterrorizado misericordiosamente le impidi realizar un acto tan despreciable, y despus castig a Abraham y a todos sus descendientes sometindolos a la maldicin de la fe de Abraham, al yugo bajo el cual hemos estado sacrificando desde entonces a nuestros padres, hijos, hermanos, hermanas y camaradas en el altar del estado, el Partido, la Religin Verdadera y otras causas honorables? Para un nuevo principio, necesitamos un Abraham que no matara al nio. Pero no necesitamos buscar mucho para encontrarlo:
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E. M. Forster, Two Cheers for Democracy, Londres, Edward Arnold, 1951, p. 78.

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creo que la mayora de los padres del mundo no lo haran, ni tampoco la mayora de las madres. Casi todos pensaran: No creo que Dios realmente me castigara por negarme. Si lo hace, no es realmente Dios. Incluso si l es Dios y me castiga, prefiero recibir ese castigo a matar a mi hijo. O a lo mejor no piensan nada, pero simplemente son incapaces de levantar su mano para cumplir con la tarea. Y es debido a que el mundo est formado principalmente de personas como sas que an hay esperanza. El demcrata lgico se sentir avergonzado con estas palabras. La fe es una palabra de peso. La necesitamos aqu para dar suficiente peso al argumento. Ms tarde podemos remplazarla con un trmino ms modesto como tenacidad o decencia. Pero aqu, llammosle fe y lancemos de lleno el argumento: la fe democrtica es la fe verdadera que hace de todas las dems fes evasiones; es la fe que hace de las dems fes imitaciones o expresiones indirectas o formas distorsionadas; es la fe radical, la ms natural y, a la vez, la ms difcil. La naturalidad y la dificultad de la fe democrtica radica en la paradoja esencial de la confianza. La gente es el nico objeto adecuado de la confianza porque la gente tiene la capacidad de no ser digna de confianza. Slo la gente tiene la capacidad de no ser digna de confianza porque se le tiene confianza. Nosotros no confiamos en que una piedra es dura, o en que una gallina pone huevos, o en que un objeto en cada libre se acelerar a 980 665 centmetros. por segundo cada segundo. La confianza y el ser digno de confianza se invent como una manera de enfrentar las incertidumbres de los seres humanos, quienes son libres. No convierte las incertidumbres en certidumbres. La confianza no es una prueba, sino un juicio y una eleccin. La fe democrtica no es simplemente confiar en todos por igual; no es una estupidez sentimental. Se basa en una comprensin lcida de las debilidades, locuras y horrores de que somos capaces. Precisamente debido a esas debilidades, locuras y horrores se necesita algo de tanto peso como la fe. La fe democrtica es la decisin de creer que un mundo de confianza democrtica es posible porque podemos verla ocasionalmente en cada persona. Es la decisin de creer en lo que puede ser la gente basndonos en lo que a veces es. Es la decisin de creer que cada organizacin poltica y cada persona alberga la posibilidad de una versin democrtica de s misma. Es la creencia en que, mientras la gente sea libre, estar en libertad de convertirse en eso tambin. Nada de esto se ha comprobado, pe-

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ro tampoco se ha demostrado lo contrario. Uno es libre de creer ambas cosas. La accin de acoger la fe democrtica nos da la esperanza y la capacidad de actuar, sin que nos decepcione el estado real de las cosas. La brecha entre la posibilidad en la cual cree el demcrata y la realidad que tenemos es amplia; en comparacin con otros saltos de fe, ste es un largo salto. Por esto, de todas las fes, sta necesita ser la ms fuerte. Por lo tanto, el demcrata no se impresiona tanto con el Abraham que deposita su fe en el Dios Omnipotente, Omnisciente, Inmutable, Eterno, como con el muchachito que, por lo que sabemos, se roba galletas de la cocina, suea sueos prohibidos y ahora quisiera tener cualquier otro padre en el mundo menos el que tiene. Obedecer al omnipotente no es un gran logro si se compara con confiar en el muchacho. El asunto se pone un poco ms oscuro si lo vemos desde el punto de vista de Feuerbach, porque entonces debemos ver al Dios de Abraham como una creacin de Abraham con el fin de darse a s mismo y a la posteridad un cimiento imperturbable para la fe, mismo que no puede hallar en los seres humanos. Abraham cre este homnculo y le dijo que le ordenara sacrificar a su hijo para estar por encima de las incertidumbres de la mera confianza humana. El demcrata no se suma a los telogos en aplaudir este intento de evadir las complejidades de buscar la fundacin de un orden honesto entre los seres humanos utilizando slo la inteligencia y fuerza del hombre. ste es el peor principio posible de una bsqueda de la tierra prometida. Feuerbach argumenta que los seres humanos crearon a Dios a partir de las mejores cualidades humanas. Pero este Dios tiene una cualidad ms, inhumana: la certidumbre moral. Los seres humanos no pueden llegar a una certidumbre moral por s mismos. La historia de Abraham e Isaac tambin es una parbola de esta idea: nos muestra cmo una persona con certidumbre moral rebasa el mbito de lo humano y se convierte en una fuerza terrorfica e incomprensible. No hay manera en que podamos alcanzar ese grado de certidumbre con pensamientos meramente humanos. La fe entre seres humanos exclusivamente, ninguno de los cuales es absoluto, nunca puede dar como resultado una consecuencia tan extraordinaria. La voz de la gente no es la voz de Dios; la democracia no tiene necesidad de esa hiptesis. Es slo la voz de la gente.

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EL ESTADO DE ESPERANZA PBLICA Y EL ARTE DE LO POSIBLE

En la primavera de 1985, en los ltimos meses de la dictadura de Marcos, visit las Filipinas en lo que ah denominan una gira de exposicin, patrocinada por una alianza vaga entre organizaciones del movimiento en contra de Marcos. La visita de nueve das me conmocion. No fue una conmocin debido a la cultura o debido a la pobreza. Ms bien, podra decirse que fue una conmocin debido a la esperanza. En Japn, pas donde resido, la mayora de la gente tiene una esperanza con respecto a su vida personal. Piensan que su vida ir bien: que encontrarn empleo, ganarn suficiente dinero y vivirn con comodidades. Pocas personas temen que ellas o sus hijos sern pobres, padecern desnutricin, se vern obligados a recurrir a la delincuencia o sufrirn una muerte violenta. La mayora, sin embargo, no tienen una esperanza en la humanidad. Su actitud hacia el futuro de su pas o del mundo es tpicamente de franca desesperanza. Hablan sin tapujos y ambiguamente sobre la posibilidad de que contine la destruccin de la naturaleza, o de lo improbable de que alguna vez lleguen a tener control sobre las camarillas polticas atrincheradas que dirigen su gobierno, sobre la muerte inevitable de la libertad en la sociedad tecnoadministrativa del futuro. La opinin de que ninguna de estas cosas podrn evitarse mediante las acciones de simples seres humanos (es decir, la creencia de que la democracia es imposible) se ha popularizado. En 1985 haba pocas razones objetivas para tener esperanza en las Filipinas. Durante la dictadura prodesarrollo de Marcos, la economa mataba de hambre al pueblo y el gobierno lo asesinaba. En el crculo privado, la mayora de los jvenes, con excepcin de aquellos con familia adinerada, enfrentaban un futuro incierto. Sin embargo, todo aquel con quien habl rebosaba de esperanza. Por supuesto que ganaremos, nos decan. Sacaremos a este dictador. Sacaremos a los capitalistas extranjeros depredadores. Sacaremos las bases estadunidenses. Convertiremos a las Filipinas en un pas justo y prspero. Mediante las acciones de la gente ordinaria nos decan estas cosas se harn. Por todas partes se respiraba una atmsfera de libertad. Oamos a la gente cantar canciones prohibidas contra Marcos en los restaurantes pblicos. Asistimos a mtines y participamos en manifestacio-

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nes. Caminamos con 10 mil personas, principalmente obreros de la Zona Procesadora de Exportaciones de Battaan, donde unos cuantos aos atrs la actividad sindical era inimaginable, en una marcha desde Mariveles hasta Batanga, que nos llev dos das. Slo una vez vi soldados del gobierno: tres jeeps del ejrcito, que parecan puercoespines con rifles en vez de pas, pasaron a gran velocidad mientras los manifestantes los abucheaban. Todos acampamos en el patio de una escuela pblica. Recuerdo haber pensado: Qu clase de dictadura es sta? Si 10 mil manifestantes antigobierno acamparan en el patio de una escuela pblica en Japn, Estados Unidos o cualquiera de los pases democrticos, la polica antimotines los sacara en menos de media hora. sa fue la conmocin: pasar sbitamente de una sociedad en estado de desesperanza pblica a una sociedad en estado de esperanza pblica. El milagro de EDSA no fue un fenmeno sbito; el proceso que condujo a l ya estaba en marcha un ao antes. La tragedia de ese milagro fue que se convirti en un ritual para la trasferencia de la fe pblica del pueblo, originalmente depositada en el Poder del Pueblo y, posteriormente, en el poder del estado. Alguna vez ha existido un ejemplo ms claro del potencial antidemocrtico de las elecciones democrticas? La eleccin de Corazn Aquino como presidenta no marc el inicio, sino el fin del Poder del Pueblo en las Filipinas al menos por el momento. El pas era ms libre en los ltimos das del rgimen de Marcos que en la actualidad. (Supongo que lo mismo podra decirse de Polonia cuando Solidaridad tena todo el poder salvo el estatal en comparacin con la poca posterior de Lech Walesa como presidente.) Hoy en da, las Filipinas es un pas que lucha con desesperanza. No obstante, en su momento de esperanza pblica, el pueblo filipino logr una hazaa que ser recordada a lo largo de la historia de ese pas. Y es posible que pueda volverse a repetir. Es difcil analizar o dar cuenta del estado de esperanza pblica en el lenguaje tcnico de la ciencia poltica ordinaria, y los principales movimientos y revoluciones populares siempre toman por sorpresa a los expertos. La ciencia poltica busca las causas. Pero el estado de esperanza pblica es, en cierto sentido, autocausado. Lo mismo es cierto respecto al estado de desesperanza pblica. Cuando el pueblo no se une en acciones pblicas porque cree estar condenado al fracaso, entonces est condenado al fracaso. La creencia subjetiva crea el hecho objetivo que demuestra que la creencia era

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correcta. Este estado de las cosas es lo que comnmente denominamos realismo poltico. Este crculo vicioso se revierte en el estado de esperanza pblica. El pueblo empieza a creer que la accin pblica puede tener xito. No importa el porqu de su creenciapodra ser un motivo equivocado. Cuando muchos comparten la misma esperanza, esta se convierte en su propio motivo. La esperanza pblica es en s la base de la esperanza. Cuando muchas personas, llenas de esperanza, participan en acciones pblicas, la esperanza se transforma de fe casi sin fundamento (en el estado de desesperanza pblica) en simple lgica. Es esta capacidad que aparentemente desafa la ley de la causa y el efecto, que crea algo de la nada, lo que lleva al pueblo a utilizar la expresin milagro para describir la accin pblica. Tambin es la razn de que los movimientos a veces se conviertan inesperadamente en revoluciones y llegando ms all de sus objetivos originales: a medida que el movimiento crece, hacer demandas inimaginadas al principio se vuelve realista. (Incluso algo tan apoltico como el incremento espontneo de organizaciones de ayuda mutua a partir del esfuerzo popular para sobrevivir a los efectos de un terremoto puede ser el catalizador de un nuevo movimiento democrtico, como ocurri en Mxico.) En las Filipinas, es cierto, muchos pensaron que sera posible expulsar a Marcos debido al poder del Nuevo Ejrcito del Pueblo (NAP). Esta creencia no careca de fundamento; el NAP era fundamental para deslegitimizar la dictadura de Marcos y modificar el equilibrio de poder en el pas. Sin embargo, la dinmica autogenerada de esperanza pblica pronto se convirti en un tornado de poder que rebas por mucho, aunque efmeramente, el poder militar de la guerrilla y logr algo que ese ejrcito no pudo hacer: derrocar al dictador. El NEP an existe y an tiene poder militar, pero no sucede lo mismo con la esperanza pblica y el poder popular. La expresin la poltica es el arte de lo posible se atribuye a Otto von Bismarck. Generalmente suele entenderse de modo bismarckiano: la poltica debera limitarse a la realpolitik; debera desprenderse de sus elementos utpicos e idealistas y apegarse a un orden del da factible. Ingresar en la poltica es renunciar a ser soador, abandonar nuestras ms altas esperanzas, resignarse a las realidades del poder. En este sentido, la poltica es el arte de lo posible ha sido el lema de los polticos cnicos.

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El demcrata, sin embargo, le ver un sentido diferente. En la poltica democrtica, el arte de lo posible significa el arte de ir ms all de lo posible, el arte de crear lo posible a partir de lo imposible. Es cierto que la lgica de la realpolitik es la nica lgica eficaz en el contexto de un estado de desesperanza pblica. La poltica democrtica tiene el poder de generar un estado de cambio poltico y hace posible lo que antes era imposible. Esto no es idealismo sentimental, sino simple realismo: puede suceder y sucede. Si todos los soldados se rehsan a luchar, la guerra termina; si todos los ciudadanos toman las calles, la dictadura abandona el poder; si todos los sindicatos se ponen en huelga el mismo da, asumen el control de la industria; si todas las naciones endeudadas simultneamente anulan su deuda, desaparece el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. sta es la realpolitik de la poltica democrtica. Hobbes nos ha enseado a temerle al estado natural. En este estado, en el que cada uno guerrea contra todos en una agona interminable de desesperanza, la esperanza pblica ha desaparecido del todo. El estado natural no es una poca del pasado lejano; es una posibilidad siempre presente, un espectro que nos sigue a lo largo de la historia y que siempre est a dos pasos de distancia, lista para saltar a la realidad cada vez que cometamos el error de poner en tela de juicio el poder de Leviatn. Esta imagen miserable que siempre est en el otro lado del cristal de la realidad poltica funge como asesino constante de la esperanza en este lado tambin. Contra esta imagen, el demcrata deposita la imagen del estado de esperanza pblica, el estado de democracia. Este estado, decimos, es una posibilidad siempre presente que tambin est a slo dos pasos de distancia. Saber esto nos da una razn para no perder la esperanza incluso en la peor situacin poltica, incluso ahora.

FELICIDAD PBLICA

Arendt ha descrito elocuentemente cmo, a la hora de que la accin poltica logra generar verdadero poder, los participantes experimentan un tipo de felicidad distinto de los tipos de felicidad que uno vive en la vida privada.8 La felicidad pblica tambin es distinta del sabor dulce de la venganza, de la satisfaccin de triunfar sobre un com8

Hannah Arendt, On Revolution, Nueva York, Viking, 1963, pp. 111-137.

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petidor, del orgullo de tener poder sobre otros o de formar parte de una lite privilegiada. stas son alegras aisladas y dependen de su contraparte; dependen de que se nos libere de la ira, el temor o la humillacin, y de encontrarse en posicin de imponer nuestros sentimientos a los dems. Son las alegras que se nos prometen en el mundo de Thomas Hobbes. La felicidad pblica no se encuentra aislada sino compartida. Es la felicidad de ser libre entre otras personas libres, de recuperar y salvar nuestra fe pblica, de ver que la esperanza pblica se convierte en poder pblico en la propia realidad. Es la felicidad de experimentar el momento en que la historia ya no es una fuerza ajena que nos estruja y jalonea, sino algo que hacemos momento a momento. Los movimientos pblicos suelen originarse en la lstima y la conmiseracin, pero estas emociones no tienen un poder permanente debido a que, cuando un movimiento empieza a generar verdadera esperanza pblica, la gente deja de sentirlas. Los moralistas en los movimientos polticos a veces critican a quienes admiten el placer que les causa la accin poltica. Oponerse a este placer es peligroso porque la lstima y la conmiseracin slo pueden mantenerse en un movimiento destinado a fracasar. Sentir felicidad pblica es una experiencia excepcional, aunque no muy rara, en la poltica de nuestro tiempo. Muchos pases la han experimentado en el siglo XX en cada continente, en sociedades de toda configuracin poltica, econmica y cultural. Se ha sentido, aunque sea slo momentneamente, en todas partes y, por ende, es posible en cualquier parte.

6. CONCLUSIN: EL REGRESO DE PERSFONE

Al principio de este libro seal que no propondra soluciones institucionales y creo haber cumplido mi promesa. Tal vez a estas alturas el motivo de tal excentricidad se ha vuelto un poco ms claro. He tratado de argumentar que la democracia se describe mejor no como un sistema o una serie de instituciones, sino como un estado de ser, y que la transicin a ella no es un cimiento institucional sino un cambio de estado. Significa este argumento que la democracia no puede institucionalizarse? Si uno lo razona estrictamente a partir de la distincin sealada arriba, la respuesta es no. Una vez ms, debo apresurarme a agregar que esta respuesta no disminuye de ninguna manera la importancia de lo que comnmente denominamos instituciones democrticas. Muchas de las experiencias ms preciosas para la vida humana no pueden institucionalizarse. La risa no puede institucionalizarse, lo cual no significa que deban abolirse instituciones como el teatro cmico. El amor no puede institucionalizarse, lo cual no significa que instituciones como el cortejo y el matrimonio no sirvan para nada. La sabidura no puede institucionalizarse, lo cual no significa que las instituciones educativas sean un desperdicio. La salud no puede institucionalizarse, lo cual no es argumento contra los hospitales y los mdicos. Diseamos instituciones con la esperanza de que nos ayuden a generar o preservar cierto estado de ser. Unas veces lo logran; otras no. Y a veces el estado de ser puede surgir sin el apoyo de ninguna institucin. Muchas personas se enamoran viendo una comedia y se ren a carcajadas durante una boda. La misma incertidumbre de causa y efecto es cierta en el caso la democracia: pueden formarse casi todas las instituciones que supuestamente la generan y, aun as, el estado no llega a ser (pensemos en las democracias representativas apticas o corruptas). Y sin embargo, pueden formarse todas las instituciones diseadas para reprimirla y aun as la democracia estallar ante nuestros propios ojos (pensemos en una revolucin). La democracia es poltica esencial: el arte de lo posible. Como arte, la democracia es un arte interpretativo, como la msica, la danza y
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la actuacin. Las sociedades pueden construir teatros, organizar orquestas y grupos de bailarines y actores, pero el arte en s existe slo mientras se representa. La palabra posible (del latn posse, poder) significa simplemente posible; decimos que una cosa es posible slo cuando tambin posiblemente no lo sea. (Considrese que ninguna tecnologa puede comparar la experiencia de una interpretacin grabada con la de una interpretacin en vivo. Una interpretacin grabada ya termin. En una interpretacin en vivo, se presencia algo que en cada instante contiene la posibilidad de no ocurrir.) Decimos que la democracia es el poder del pueblo. Poder es lo que arrebata lo posible de las manos de la suerte fortuita y lo transforma en arte, en una empresa creativa. El poder hace que exista lo que nunca habra llegado a existir en el transcurso de un mero suceso automtico y ciego de la historia. El poder transforma sueo y fantasa en posibilidad, y la posibilidad se transforma en realidad. Pero la realidad de la democracia misma el poder del pueblo existe mientras est ocurriendo la representacin. Como nos ense Arendt, no se trata de hacer sino de actuar. No es algo que pueda ser, sino algo que puede hacerse. Incluso si la democracia no puede convertirse directamente en una institucin, cuando aparece segn lo seal en el captulo 1 tiende a adoptar formas tpicas. Las personas gestan un deseo de actuar juntas y de hablar con otras sobre su vida en comn. Tienden a reunirse en grupos suficientemente pequeos para hacer esto posible, en lo que hemos denominado comits de correspondencia, concejos, soviets, grupos afines, grupos sectoriales y dems. Estos grupos se convierten en la forma sociedad civil. Estas agrupaciones normalmente evolucionan para convertirse en instituciones, pero ello no significa que la democracia en s se haya institucionalizado. Al contrario, la formalizacin de esas agrupaciones puede ser el principio de su anquilosamiento, as como la espontaneidad evoluciona y se convierte en ritual. As como la democracia puede hacer que las instituciones evolucionen, tambin puede fundarlas conscientemente. Esto es, los movimientos democrticos normalmente han buscado inventar, crear, modificar o abolir las instituciones estatales de tal manera que la condicin democrtica resulte ms fcil de producir o ms difcil de reprimir. Los movimientos democrticos derrocan monarquas, crean constituciones, idean sistemas electorales, aprueban leyes que limitan el poder del estado y garantizan los derechos populares, fun-

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dan sindicatos, buscan repartir la riqueza reformando la tenencia de la tierra, modificando las leyes sobre herencias, gravando a los ricos, creando sistemas de beneficencia... (una lista completa requerira que relatara la historia de los ltimos tres siglos como mnimo). Las instituciones fundadas mediante esas luchas son de vital importancia para nosotros. No obstante, es incorrecto decir que la propia democracia ha sido institucionalizada en ellas. Algunas han sido incluso contraproducentes, como cuando un movimiento democrtico busca forzar cambios en una sociedad mediante la violencia de un estado demasiado poderoso, o cuando deposita toda su confianza en un lder que resulta ser demagogo, o cuando confunde la libertad con el libre mercado. El que no pueda institucionalizarse la democracia significa que no hay manera de que perdure? La respuesta depende de si perdurar significa para siempre o por un tiempo. Si significa para siempre, entonces la respuesta es clara: a pesar de las ilusiones que han propiciado diversos tericos del progreso desde Condorcet, la democracia no conoce el para siempre (excepto, por supuesto, desapareci para siempre). Desde la Revolucin francesa, la gente ha querido creer que algn da escucharamos un clic atronador, cuando la gran rueda de trinquete de la historia avanzara a una nueva posicin en la que no podra retroceder, y la democracia dejara de ser algo por lo cual luchar para convertirse en algo que simplemente est ah, como el aire. No quisiera renunciar a la creencia de que esta permanencia puede ser posible para algunos estados como, por ejemplo, el estado de paz. La paz, despus de todo, no significa hacer algo sino, ms bien, no hacer algo, es decir, no matarnos unos a otros. Es posible concebir que el estado de paz pueda existir sin esfuerzo alguno. Pero si el estado de democracia significa un estado de accin pblica, entonces no hay ninguna etapa concebible en la historia en la que pueda tenerse sin esfuerzo. Sugerir que s lo hay sera como sugerir que podra haber una poca cuando la conciencia del hombre sea tan elevada que ya no fuera necesario educar a los jvenes. Sin importar qu traiga el futuro, lo que en principio puede obtenerse slo con esfuerzo, podr obtenerse slo con esfuerzo. Y cuando los esfuerzos de la gente flaquean, esas cosas pudieran perderse una vez ms. Por otra parte, si perdurar implica por un tiempo, la respuesta tambin es clara. La nica cuestin es cunto dura un tiempo? Sheldon S. Wolin ha sugerido que la democracia debera volverse a con-

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cebir como un fugitivo en la historia, un momento poltico, tal vez el momento poltico cuando lo poltico es recordado y creado, y como un modo de ser que est condicionado por las experiencias amargas, condenado a tener xito slo temporalmente, pero que es una posibilidad recurrente mientras sobreviva el recuerdo de lo poltico.1 Estoy de acuerdo con la condicin de que deberamos tener cuidado con las alusiones deterministas de la palabra destinada y recordar que temporalmente en la historia puede ser mucho tiempo. Significa esta temporalidad que las labores del demcrata son las labores de Ssifo y que debemos subir una roca por la montaa con la certeza de que esa tarea es ftil y que la roca rodar cuesta abajo, convirtiendo en nada todos nuestros esfuerzos? Hace una generacin, cuando utiliz la imagen de Ssifo como smbolo de accin frente a lo absurdo, accin carente de esperanza, Albert Camus se dirigi a mundo que an anhelaba creer en una u otra versin de la teora del progreso, creer que la historia avanzaba irreversiblemente por fases del espritu humano, fases de las relaciones de produccin o fases de crecimiento econmico. Decir que la roca rodara cuesta abajo otra vez sonaba como un mensaje de desesperanza. Sin embargo, antes de la poca moderna, casi toda la gente de todas partes consideraba que los asuntos humanos se movan en ciclos recurrentes, tal como ocurre en la naturaleza. E incluso en la actualidad, aquellos de nosotros a quienes se ense a creer en el progreso unilineal, todava utilizamos inconsciente o instintivamente imgenes cclicas para describir el fenmeno poltico. Cuando la represin disminuye, decimos que hay un ablandamiento; de un movimiento democrtico nuevo decimos que brota, que se encuentra en sus albores o, si es suficientemente fuerte como para influir en la forma de la sociedad, que nace. Resulta interesante que si bien Camus nunca pudo explicar de modo convincente por qu su Ssifo, atrapado en sus ciclos de trabajo ftil, era feliz, no es tan absurdo regocijarse por un nuevo nacimiento, a pesar de que sabemos que es el principio de un ciclo que llegar a su fin. Cambiemos de imagen entonces. Para simbolizar la recurrencia, cambiemos el mito de Ssifo por el mito de Demter y Persfone. Seguramente recordamos la historia. Hades, rey del inframundo, se enamor perdidamente de Persfone y la llev a rastras hasta su reino, in1 Sheldon S. Wolin, Fugitive Democracy, en Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory 1, abril de 1994, p. 23.

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DEMOCRACIA RADICAL

fringiendo sus facultades reales. La madre de Persfone, la diosa del maz, Demter, busc frenticamente por todo el mundo a Persfone, y cuando la encontr, puso en huelga general a todo el reino vegetal hasta que Persfone le fuera devuelta. La Tierra qued envuelta en el invierno. Para revertir esta catstrofe, Zeus dispuso el regreso de Persfone siempre y cuando ella no hubiera comido ningn alimento de los muertos. Sin embargo, Persfone siendo humana, como todos los dioses y diosas griegos no pudo resistir la tentacin y haba comido siete semillas de granada. Su transgresin fue descubierta, y se le envi de vuelta a Hades. Finalmente, se logr un arreglo mediante el cual Persfone permanecera en el inframundo tres meses del ao y estara con su madre los otros nueve (aunque en algunas versiones fueron seis y seis). Y as el mundo empez a moverse en ciclos de primavera, verano, otoo e invierno.2 Qu podemos aprender de este relato? La primavera es maravillosa, todo un milagro. Lo maravilloso de ella no se compromete por el hecho de que el verano, el otoo y el invierto regresarn. Hay un nuevo principio cada vez, que no necesariamente tiene que ser distinto de las primaveras anteriores. Cuando llega, llega con un poder avasallador; la melancola del invierno desaparece. Al mismo tiempo, mientras avanzamos hacia el verano, debemos elegir qu ser: cigarra u hormiga, hippy o poltico. Tocamos msica o nos preparamos para el invierno? El sabio se preparar para el invierno: construir y aprovisionar despensas, reunir lea, reparar las tejas rotas, instalar ms aislante, har lo necesario para que el calor del verano, en forma de alimento y combustible, pueda de alguna manera ayudarle a sobrevivir el invierno. Diramos que estos esfuerzos son un intento de institucionalizar el verano? No hay duda al respecto: la hormiga es el sabio del cuento y la cigarra el tonto, pues es esencial sobrevivir al invierno de alguna manera. Pero aqu hay un peligro. Si nuestros preparativos para el invierno son muy minuciosos, podramos olvidarnos de que ya es invierno. Al comer el alimento almacenado, podramos olvidar el sabor de la comida fresca; al calentarnos con la estufa, podramos olvidar el calor del sol veraniego. Y es aqu donde la analoga empieza a derrumbarse, pues la primavera democrtica no vuelve por s sola a intervalos regulares. Llega slo cuando la gente hace que vuelva. Sin
Me disculpo con quienes viven en las zonas tropicales y subtropicales por el chauvinismo inherente a esta imagen. Estoy seguro que puede destacarse el mismo punto con un smil de la regin tropical.
2

CONCLUSIN: EL REGRESO DE PERSFONE

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un gran esfuerzo colectivo para hacer que regrese, podra no volver ms. Y si nos engaamos pensando que es verano cuando no lo es, tendremos menos probabilidades de hacer ese esfuerzo o incluso de notar que es necesario. Lo que predomina en las democracias representativas que existen actualmente es el invierno, con muchos artefactos complejos que estn diseados para ayudarnos a sobrevivir: instituciones democrticas. Tenemos razn en apreciar esas instituciones. A pesar de sus fallas, nunca deberamos atrevernos a enfrentar el invierno sin ellas (mi argumento de un reconocimiento de los ciclos polticos no debe interpretarse como que debemos aceptar ciclos de democracia y dictadura). Pero no debemos empezar a pensar en la cueva, donde entramos originalmente para protegernos del viento, como si fuera el mundo entero, o confundir la estufa con el sol. En este error caemos cuando definimos democracia como algo idntico a las instituciones de las democracias que existen actualmente. Y este error seguramente es una de las razones por las que, incluso en esta poca cuando casi todo el mundo afirma ser demcrata, la propia democracia no tiene ms que una existencia efmera. Si la democracia eterna es demasiado pedir, la democracia efmera es muy poco. Demter oblig al rey del inframundo a devolverle su hija nueve de cada doce meses. No es un mal trato, y tal vez nosotros pudiramos hacer lo mismo. Sera algo que anhelar.

Esta pgina dejada en blanco al propsito.

NDICE ANALTICO

acotamiento, 68 administracin, 71-80 agricultura orgnica, 147-148 Agustn, san, 173, 180, 191 Alcibades, 164, 179, 180 ambiente, 108, 136 American Exceptionalism RevisitedThe Role of Civil Society (Bell), 48 Amin, Samir, 94n anarqua, 42, 43n ao 2000, El (Bellamy), 118 Antgona (Sfocles), 163 Apter, David, 88 Aquino, Corazn, 22, 156, 204 Arato, Andrew, 54, 55 Arendt, Hannah, 23n, 45, 122, 160, 189; sobre el sistema concejal, 53, 152; sobre la accin poltica, 180, 206, 209; sobre el totalitarismo, 82; sobre el trabajo, 130-133 Aristteles, 56, 67, 101n, 109, 179 Asociacin de Pequeos Agricultores de Negros (SFAN), 147 autosuficiencia, 147 ayuda mutua, 128n Banco Mundial, 97, 98, 183 Baran, Paul, 88 Barber, Benjamin, 21n, 40n, 63n Bell, Daniel, 48, 55 Bellamy, Edward, 118 bicicleta, 143-144 bienestar pblico, 50n Bismarck, Otto von, 205 Bremer, John, 61n Burke, Edmund, 136, 181, 191 Bush, George, 21

Camus, Albert, 211 capital, El (Marx), 74, 113, 119 capitalismo, 28-29, 50, 53, 68, 76-78. Vase tambin desarrollo econmico; economa; industrialismo Carter, Jimmy, 27 CBI. Vase conflicto de baja intensidad Ceaucescu, Nicolae, 71 centralismo democrtico, 29-30 cerrojos, 112 Chief Task of Our Day, The (Lenin), 19n ciencia, 137-140. Vase tambin tecnologa cinismo, 63, 194, 197-198 clase, 27, 127 Claudio, Apio, 171 Cohen, Jean L., 54, 55 colonialismo, 83, 87, 89, 91, 178 commonwealth, 106-7 competencia, 48, 50n, 52 comunismo, 29-30. Vase tambin leninismo; marxismo; cada del comunismo en Europa oriental confianza, 56-57, 189-202; y cinismo, 194-196, 197-198; y fe democrtica, 199-202; y orden, 189, 192; y fe religiosa, 195-198; y contrato social, 189-190 conflicto de baja intensidad, 87 conservadurismo, 135-136 consumismo, 101-102 contrato social, 45, 189-190 Contrato social, El (Rousseau), 126 Cotton, John, 55 cultura, 121 Dahl, Robert, 48 Darwin, Charles, 114

[215]

216
deconstruccin, 34 demagogia, 28 democracia ateniense, 37, 157-167; e imperialismo, 157, 164, 179-180; y el dilogo de los melios, 165-167; y la peste, 161-165 democracia radical, 24-25; y cambio de conciencia, 52-54; naturaleza lgica de la, 32-35, 53-54, 59, 182, 199-200; definicin de, 34-40, 53; naturaleza frgil de la, 155-156, 179, 210-211; y el mito de Persfone. 211-212; como algo subversivo, 20, 39, 42; omisin terica de la, 39-45; revitalizacin en el tercer mundo de la, 21-22; democracia transfronteriza, 182-186; caracterstica inesperada de la, 151154; y Utopa, 24, 106. Vase tambin democracia; temas especficos democracia: como denominador comn, 34, 43; diversidad dentro de la, 24, 106; como proyecto histrico, 35; e imperialismo, 181; malentendidos de la, 25-31, 66; teora reciente de la, 20-21. Vase tambin democracia radical; temas especficos democracia, 19, 20n Democracy Reader, The (Ravitch y Thernstrom), 157n Deng Xiaoping, 71 derechos, 21n Derrida, Jacques, 34n, 61n, 63n desarrollo del capitalismo en Rusia, El (Lenin), 76 desarrollo econmico, 28, 66-110; naturaleza antidemocrtica del, 67-73, 78, 105; y arquitectura, 95; su ideologa (evolucin) durante la guerra fra, 84-89; y colonialismo, 83, 87, 89, 92-93, 178; y bienestar comn, 107; y desigualdad econmica, 70, 78-79, 94-95, 98, 105; como ilusin, 96-102; e inde-

DEMOCRACIA RADICAL

pendencia de la democracia, 106; teora leninista sobre el, 76-83, 80, 81n, 109; teora marxista sobre el, 74-76, 78, 81, 89; como metfora, 89-92; y orden militar, 8182; y pobreza, 102-104; perspectiva del tercer mundo sobre el, 23, 92-94; perspectiva de los sistemas mundiales sobre el, 83-84, 95-96, 99 desarrollo histrico, 28, 59, 74n, 75, 91, 115 desesperanza, 194, 206 desigualdad econmica, 29, 30, 31n, 102-104, 167-168; y desarrollo econmico, 70, 78-79, 95-96, 97-98, 104 desigualdad social, 69-70. Vase tambin desigualdad econmica Deutsch, Jacques, 81 dilogo, 60-63 dictadura del proletariado, 79 Dictionary of Marxist Thought, A (Bottomore), 89n Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (Marx), 169 diggers, 126 discurso de Gettysburg (Lincoln), 27, 36, 37 Discurso fnebre (Pericles), 37, 157n, 158, 161, 180 diversidad, 23, 65, 103, 106, 107 doble conciencia: y democracia ateniense, 157, 164, 180; y economa moderna, 176-179; y patriarcado, 175, 180n; y la repblica romana, 169-175; y confianza, 191 double think, 94 economa de subsistencia, 102-103 economa: democrtica, 108-109, 118-120; orden administrativo, 55, 79-80, 133-135, 177-179, 187; base poltica de la, 67, 109; Vase tambin capitalismo; desarrollo

NDICE ANALTICO

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Fondo Monetario Internacional (FMI), 183 Forster, E. M., 19, 200 Foucault, Michel, 34n, 61n Fourier, Charles, 116 Frank, Andre Gunder, 89, 94, 95 Furtado, Celso, 89n Giedeon, Siegfried, 111 gobierno. Vase poder estatal; temas especficos Gould, Carol C., 21n Gramsci, Antonio, 46 Great Soviet Encyclopedia, 84n grupos de inters, 48 guerra de Troya, 158 guerra de Vietnam, 55, 154, 157, 176 guerra fra, 84-89 Hamilton, Alexander, 57n, 169 Havel, Vclav, 51, 52-53, 54 Hegel, Georg W. F., 50n, 74, 109 Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (Laclau y Mouffe), 20n Held, David, 50 Hill, Christopher, 84 Historia romana (Polibio), 168, 169 History of Rome (Livy), 168 Hobbes, Thomas, 42-44, 49-50, 108, 112; y Tucdides, 162-163, 164 Human Condition, The (Arendt), 130 Huntington, Samuel, 184 ideologa, 56, 69 Illich, Ivan, 103, 145 imperialismo, 173-174, 181; y democracia ateniense, 157, 164, 179-180. Vase tambin colonialismo; orden militar industrialismo, 68-69, 70n, 112-114, 121, 176-179. Vase tambin desarrollo econmico; tecnologa

econmico; desigualdad econmica; imperialismo; industrialismo; trabajo educacin poltica, 56-58, 62-64 eficiencia, 58, 67-68, 71, 73. Vase tambin desarrollo econmico eleccin por sorteo, 56 elitismo, 49n Ellul, Jacques, 125 enajenacin, 67, 111, 122-125 Encyclopedia of the Social Sciences, 68n End of Ideology (Bell), 48 energa nuclear, 123-124, 137-140 Engels, Friedrich, 75, 117 esencialismo, 40n, 61n esperanza pblica, 22, 203-206 esperanza, 22, 195, 198, 202, 203206 estado de naturaleza, 43-44, 46n, 49, 113, 206 Esteva, Gustavo, 91 tica nicmaca (Aristteles), 67 Europa oriental, cada del comunismo, 20, 46, 66 Factory as It Might Be, A (Morris), 118 fe: democrtica, 62-64, 199-202; en el progreso, 197-198; religiosa, 195-198, 200-201 Federacin Nacional de Trabajadores del Azcar (NFSW), 147 Federalista, El, 57, 169, 174 felicidad, 70, 207 felicidad pblica, 206-207 Ferguson, Adam, 47 Feuerbach, Ludwig, 196, 197, 202 Fiery Brook, The (Feuerbach), 196 Filipinas, 93-96, 143, 146-148. Vase tambin Revolucin del Poder del Pueblo Filmer, Robert, 58 FMI. Vase Fondo Monetario Internacional

218
instituciones, 23, 58-59; y definicin de democracia, 36-37, 149; valor de las, 208, 213 Ireton, Henry, 31n isla de Tres Millas, 139 jacobinismo, 135 Jacobsen, Norman, 21n Japn, 76n, 123-124, 175, 177, 203 Jay, John, 57n, 169 Jefferson, Thomas, 41 Jenofonte, 180 justicia, 60 Kenny, Robert, 127n Kierkegaard, Sren, 196 Krenack, Ailton, 124 Kropotkin, Ptr, 43n, 53, 128n Kurn, Jacek, 54 Laclau, Ernest, 20n, 63n Law of Freedom in a Platform, The (Winstanley), 126-130 Leapfrogging the Scientific-Technological Gap (Posadas), 141142 Lee Kwang-yu, 71 Legitimacy and the Modern State (Schaar), 21n leninismo, 70, 76-83, 109, 116 Leviatn (Hobbes), 42-44, 49 Levy, Marion J., 82n liberalismo, 21n, 22, 30-31, 48-50, 154 libre mercado. Vase capitalismo Licurgo, 169 Lincoln, Abraham, 27, 36, 37 Lipset, Seymour Martin, 48 Livy, 168, 171-173 localismo, 30, 38 Locke, John, 40, 41, 44-45, 46n, 56, 58 locura, 60-63 lugar, 120-125 Madison, James, 42, 57n, 169 Magno, Alejandro, 71

DEMOCRACIA RADICAL

Maquiavelo, Nicols, 120, 126, 169, 174 mquina de vapor, 122 mquinas. Vase tecnologa Marcos, Ferdinando, 26, 47, 71, 153 Marcos, subcomandante, 47 Marley, Bob, 193 marxismo, 19, 67, 109, 134, 196; y desarrollo econmico, 74-75, 78, 80, 88-89; sobre la Revolucin francesa, 50, 169; y falta de teora democrtica radical, 42, 43; sobre las Filipinas, 22-23, 73; sobre tecnologa, 114, 119, 120, 122 mecanizacin toma el mando, La (Giedeon), 111 Melville, Herman, 61n Memoirs (Truman), 85 metfora poltica espacial, 19, 38 Mxico, 46, 47 minera, 121 mito de la mquina, El (Lewis), 111, 121 Moby Dick (Melville), 61n monopolios radiales, 103 Monsivis, Carlos, 46n Montesquieu, Barn de, 56, 149, 150 Moro, Toms, 111, 126, 150 Morris, William, 70n, 117-120 Mouffe, Chantal, 20n, 63n movilizacin social, 81 movimiento a favor de los derechos civiles, 154 movimiento ecologista, 136 Movimiento por la Libertad de Expresin, 153 movimiento sindical, 70 mujer, 50, 173, 175 Mumford, Lewis, 111, 121 Muro Kenji, 20 Mussolini, Benito, 71, 171 Muto Ichiyo, 182-183 Naciones Unidas, 86 Nakao Hajime, 123, 139 Napolen, 156, 174

NDICE ANALTICO

219
poder del pueblo: y la definicin de democracia, 26-27, 33-37, 53, 59; generacin del, 59; y Hobbes, 43; y el contrato social, 44-45. Vanse tambin temas especficos poder descentralizado, 30, 38 poder. Vase poder del pueblo; poder del Estado Polanyi, Karl, 68 Polibio, 169-170, 176 Poltica (Aristteles), 101n Political Economy of Growth, The (Baran), 88 Political Science and Political Education (Jacobsen), 21n Polonia, 55, 153, 204 Posadas, Roger, 141-143 posmodernismo, 34n, 61n Power of the Powerless, The (Havel), 51-53 Programa Punto Cuatro (Estados Unidos), 86 progreso, fe en el, 197-198 racismo. Vase tambin colonialismo; imperialismo Realpolitik, 205-206 rebelin de Chiapas, 47-48 reforma agraria, 73, 173 relatividad cultural, 65, 102-103 Repblica romana, 167-175, 179-180; y el orden militar, 169-175, 180n Repblica, La (Platn), 60-63, 190-191 Resolution of All-Russian Central Executive Committee, 80 Rethinking Democracy: Freedom and Social Cooperation in Politics, Economy, and Society (Gould), 21n revolucin de las expectativas prometedoras, 101 Revolucin del Poder del Pueblo (Filipinas), 22, 26, 151, 152n, 153; y desarrollo econmico, 72-73; y esperanza pblica, 203, 204 Revolucin francesa, 50, 156, 174

neocolonialismo, 87 (NFSW). Vase Federacin Nacional de Trabajadores del Azcar Nicaragua, 29, 30 Nietzsche, Friedrich, 191-192, 196 Noticias de ninguna parte (Morris), 118 Nozick, Robert, 43n, 46n Okin, Susan Moller, 50n On Revolution (Arendt), 152 orden administrativo, 55, 79, 133135, 178, 187 orden histrico, 159-160 orden militar, 37, 169-175: y economa, 82n, 173, 176-179; y la repblica romana, 169-175, 180n. Vase tambin imperialismo orden, 125-135, 150, 162; histrico, 159-160; administrativo, 55, 79, 133-135, 178-179; y confianza, 189, 191-192; y trabajo, 126-133, 128n, 146-148, 187. Vase tambin orden militar Orwell, George, 25, 94 Paine, Tom, 32, 41 Pak Chung-hee, 71 partidos de oposicin, 27 patriotismo, 56 Pericles, 37, 157n, 158, 161, 179 Persfone, 211-212 perspectiva de los sistemas mundiales, 83-84, 94-95n, 98, 182-186 Pinochet, Augusto, 71 Platn, 60-63, 64, 126, 190-191 pobreza, 95-96, 102-104. Vase tambin desigualdad econmica pobreza absoluta, 102, 104 pobreza social, 103, 104 Pocock, J. G. A., 169 poder del Estado, 36, 39, 44-45, 57, 204; la sociedad civil como lmite de, 54-55; y desarrollo econmico, 69-70, 70, 78-79, 82-83

220
revolucin verde, 148 Rich, Nathaniel, 31n riqueza, 100, 103, 106 Rise of the Roman Empire, The (Polibio), 168-169 Rousseau, Jean Jacques, 41, 126, 129, 189, 192 Rubel, Maximilian, 42n Ruskin, John, 100, 118, 142 Schaar, John H., 21n Schmitt, Carl, 52n, 59n Schumpeter, Joseph, 35n Segundo tratado sobre el gobierno civil (Locke), 44-45 sentimentalismo, 194 Servilio, 168 SFAN. Vase Asociacin de Pequeos Agricultores de Negros, 147 Shils, Edward, 49, 49n, 50n, 51-52 Ssifo, 211 sistema concejal, 53, 152 sistema constitucional de E.U.A., 21n, 30, 57n, 169, 174 sistema Taylor, 80 situacin de la clase obrera en Inglaterra, La (Engels), 75 Sloterdijk, Peter, 194 socialismo, 20n, 70. Vase tambin leninismo; marxismo sociedad civil, 46-50, 46n, 49n, 209; y cambio de conciencia, 50-53, 51n, 52n; y competencia, 48, 50n, 52; como lmite del poder estatal, 55; y la mujer, 50, 50n Scrates, 60, 61n, 62, 63 Sfocles, 163 Solidaridad (Polonia), 54, 153, 204 Somoza, Anastasio, 29 Stalin, Jos, 71, 84 Stein, Gertrude, 123 Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age (Barber), 21n tecnologa, 110-148; y enajenacin, 122-125; y conservadurismo, 135-

DEMOCRACIA RADICAL

136; democrtica, 144-145; Engels y, 117; y salto tecnolgico, 140-146; y el orden administrativo, 133-135; Morris y la, 117-120; como algo neutral, 110, 115-116; energa nuclear de la, 123, 137-140; y lugar, 120-125; subestructura poltica de la, 112-114, 120, 133-135, 138; conocimiento cientfico, 116; y trabajo, 112-113, 146-148. Vase tambin industrialismo teologa de la liberacin, 52 teora de la modernizacin, 82, 101. Vase tambin desarrollo econmico teora del subdesarrollo, 86-87, 88n, 91 tericos de la dependencia, 89 tercer mundo, 21-22, 66, 70, 84-85, 86, 92-94. Vase tambin Revolucin del Poder del Pueblo (Filipinas) tiempo, 178-179 Tocqueville, Alexis de, 47 totalitarismo, 82, 171 trabajo, 79-81, 117-120, 136, 179; y enajenacin, 68, 111; y cultura, 121; democratizacin de, 187188; y orden, 127-133, 146-148, 187-188; y tecnologa, 112-113. Vase tambin desarrollo econmico; economa; industrialismo trabajo forzado, 68 Truman, Harry, 29, 85, 88, 89, 97 Tsurumo Shunsuke, 19 Tucdides, 158-167: y el orden histrico, 159; acerca del dilogo de los melios, 165-167; y la peste, 162-165 Unin Sovitica, 71, 76-84, 80-81n. Vase tambin Europa oriental; cada del comunismo; leninismo Utopa (Moro), 111, 126, 150 utpico, 24, 106 Valerio, 168 Veblen, Thorstein, 101

NDICE ANALTICO

221
Wallerstein, Immanuel, 95 Weber, Max, 151 Winstanley, Gerrard, 126-30, 127n Wolin, Sheldon S., 21n, 176, 210, 211n

Virtue of Civil Society, The (Shils), 49, virtud poltica, 57, 150, 156, 164 Walesa, Lech, 156, 204

Esta pgina dejada en blanco al propsito.

NDICE

AGRADECIMIENTOS FRAGMENTOS INTRODUCCIN

7 10 19 25 66 110 149 189 208 215

1. 2. 3. 4. 5. 6.

DEMOCRACIA RADICAL DESARROLLO ANTIDEMOCRTICO MQUINAS ANTIDEMOCRTICAS LA TRADICIN DEFECTUOSA DE LA DEMOCRACIA LAS VIRTUDES DEMOCRTICAS CONCLUSIN: EL REGRESO DE PERSFONE

NDICE ANALTICO

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tipografa: carcter tipogrfico en tipos new baskerville 10/12 impreso en publimex, s.a. calz. san lorenzo 279-32 col. estrella iztapalapa dos mil ejemplares y sobrantes 28 de agosto de 2002