Le Traité des divergences du ḥadīṯ d’Ibn Qutayba

(mort en 276/889)
Traduction annotée du Kitāb ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ

Ibn Qutayba
Gérard Lecomte (éd.)

DOI : 10.4000/books.ifpo.6387
Éditeur : Presses de l’Ifpo
Lieu d'édition : Damas
Année d'édition : 1962
Date de mise en ligne : 20 juin 2014
Collection : Études arabes, médiévales et modernes
ISBN électronique : 9782351594322

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782351590959
Nombre de pages : XLVIII-464

Référence électronique
IBN QUTAYBA. Le Traité des divergences du ḥadīṯ d’Ibn Qutayba (mort en 276/889) : Traduction annotée
du Kitāb ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ. Nouvelle édition [en ligne]. Damas : Presses de l’Ifpo, 1962 (généré le 05
mai 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/ifpo/6387>. ISBN : 9782351594322.
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Parmi les ouvrages d’Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Muslim b. Qutayba, le Kitāb ta’wīl muḫtalif al-
ḥadīṯ occupe une place à part. Si les autres ouvrages de cet auteur peuvent être classés à des titres
divers dans le genre de l’adab, c’est-à-dire des manuels destinés à assurer la formation
intellectuelle, professionnelle ou morale d’une certaine catégorie sociale, celui-ci présente un
tout autre caractère.
Commandé par un personnage proche des milieux gouvernementaux soucieux d’affermir la
restauration sunnite, il se distingue par son caractère polémique. Son introduction, passionnée,
est un véritable réquisitoire contre la falsafa, ou philosophie scientifique de type aristotélicien, le
kalām, ou théologie rationaliste, et les ravages qu’ils sont censés faire dans la haute société
‘abbāside. Il commande également les juristes hanafites, dont le penchant pour l’interprétation
personnelle des cas d’espèce choque profondément son goût de la règle et de la tradition.
C’est donc assez logiquement que le propos du Traité des divergences repose sur l’interprétation du
ḥadiṯ, tradition relative aux actes et aux paroles de Mahomet et de ses compagnons, dont Ibn
Qutayba se fait l’ardent défenseur et le philologue zélé.
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SOMMAIRE

Avant-propos

Bibliographie

Introduction
I. DE L’EXPLOITATION TENDANCIEUSE DES ḤADĪṮ-S
II. DES REPROCHES GÉNÉRALEMENT ADRESSÉS AUX GENS DU ḤADĪṮ

Chapitre premier. Les gens du kalām et les gens du ra’y

A. — DES REPROCHES QUI PEUVENT LEUR ÊTRE ADRESSÉS
B. — QUELQUES-UNS DE LEURS REPRÉSENTANTS CÉLÈBRES
C. — DES RAISONS DE SE MÉFIER DU KALĀM
D. — DE L’EXÉGÈSE DES GENS DU KALĀM ET DES GENS DU RA’Y
E. — DE L’EXÉGÈSE RĀFIḌITE

Chapitre II. Les gens du ḥadīṯ

I. DE LA CRITIQUE DU ḤADĪṮ
II. DE L’ABŪS DU ḤADĪṮ PAR LES GENS DU ḤADĪṮ EUX-MÊMES

Chapitre III. Des ḥadīṯ-s offrant [prétendûment] des contradictions internes [ou des
affirmations contestables] ; des ḥadīṯ-s [prétendûment] en contradiction avec le coran. des
ḥadīṯ-s [prétendûment] infirmés par la spéculation (Naẓar), le raisonnement (ḥuğğat
al-‘aql), [l’expérience (‘iyān), la tradition historique (ḫabar), le consensus (iğmā’), le
raisonnement analogique (qiyās)]

Index des citations coraniques

Index des hadīṯ-s cités

Index général des noms propres et des notions

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Avant-propos1

1 Parmi les ouvrages d’ABŪ MUḤAMMAD ‘ABD ALLĀH B. MUSLIM B. QUTAYBA , le Kitāb ta’wīl
muḫtalif al-ḥadīṯ occupe une place à part. Les autres ouvrages de cet auteur peuvent être classés
2

à des titres divers dans le genre de l’adab, c’est-à-dire des manuels destinés à assurer la formation
intellectuelle, professionnelle ou morale d ’une certaine catégorie sociale — qu’il s’agisse de
fonctionnaires (c’est le cas du Kitāb adab al-kātib) ou plus généralement d’hommes de la bonne
société (c’est le cas de la plupart des autres ouvrages, notamment du Kitāb ‘uyūn al-aḫbār, du
Kitāb al-ma‘ārif, du Kitāb al-ši‘r et du Kitāb al-ma‘ānī).
2 Le Kitāb muḫtalif al-ḥadīṯ présente un tout autre caractère.
3 Il convient d’abord d’insister sur la date de composition de cet ouvrage. Il ressort de divers
recoupements3 que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ est sinon le dernier ouvrage d’Ibn Qutayba, du moins
l’un des derniers. Un fait est remarquable : si, en maint endroit de ses divers traités, Ibn Qutayba
renvoie tout naturellement à ses autres œuvres, aucune ne contient de référence au K. muḫtalif
al-ḥadīṯ. On incline à penser que le dernier de la série est le K. al-ma‘ārif (tout au moins dans sa
dernière version), le K. muḫtalif al-ḥadīṯ venant immédiatement avant. L’étude de la chronologie
des œuvres d’Ibn Qutayba fait l’objet d’un chapitre spécial dans l’étude d’ensemble que nous
consacrons par ailleurs à cet auteur. On dira simplement ici qu’on peut à bon droit situer la
composition du K. muḫtalif al-ḥadīṯ entre 256/869, date probable de son retour à Bagdad, et
276/889, date de sa mort.
4 De toute façon, comme probablement une grande partie de l’œuvre de notre auteur, cet ouvrage a
été rédigé après la réaction anti-mu‘tazilite d’al-Mutawakkil et de ses vizirs (l’avènement d’al-
Mutawakkil se place en 233/847).
5 La dédicace de l’ouvrage ne laisse aucun doute sur le fait qu’il fut commandé à Ibn Qutayba — on
ignore par qui, mais certainement par un personnage proche des milieux gouvernementaux
soucieux d’affermir la restauration sunnite4. Le caractère de « manuel de dialectique » du K.
muḫtalif al-ḥadīṯ apparaît nettement dans le plan de chacune des CIX sections du dernier
chapitre : le premier paragraphe est introduit par qālū (« nos adversaires disent... »), le second
par wa naḥnū naqūl («...mais nous répondons... »), ou à tout le moins par qāla Abū Muḥammad
(« Moi, l’auteur, je réponds... »).C’est donc bien un ouvrage de polémique, dans lequel on relève
sans peine les éléments de la ‘aqīda d’Ibn Quytaba.
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6 A vrai dire, ce caractère polémique est commun, à des degrés divers, à presque tous les ouvrages
d’Ibn Qutayba, tout au moins dans leurs introductions. Ainsi, le K. adab al-kātib, qui est en fait un
manuel de lexicographie et de morphologie, débute par une introduction passionnée, véritable
réquisitoire contre la falsafa, ou philosophie scientifique de type aristotélicien, le kalām, ou
théologie rationaliste, et les ravages qu’ils sont censés faire dans la haute société ‘abbāside 5. Le K.
‘uyūn al-aḫbār reprend le même thème en termes plus sereins, mais tout aussi catégoriques.
7 Une telle attitude paraît d’ailleurs fort répandue à cette époque. Il est frappant de constater par
exemple qu’un opuscule dû à un auteur exactement contemporain d’Ibn Qutayba, mais ayant vécu
en Egypte, reproduit presque mot pour mot l’introduction du K. adab al-kātib6. On peut penser
que cette floraison d’opuscules d’inspiration sunnite fait partie de la campagne anti-mu‘tazilite
inaugurée en 234/848-9 par al-Mutawakkil7.
8 On notera en passant qu’Ibn Qutayba déclare lui-même en différents endroits réfuter les ahl al-
kalām8, les mutakallirrw-s9, mais n’emploie que deux fois le mot mu’tazila10. Tout se passe
comme s’il n’avait pas conscience de l’unité des tendances dites « mu‘tazilites », comme si la notion
— beaucoup plus générale — de kalām était pour lui prédominante. Il range donc parmi les gens de
kalām à la fois les Mu‘tazilites proprement dits — c’est-à-dire ceux des théologiens rationalistes
dont la doctrine avait été celle des ‘Abbāsides depuis al-Ma’mūn, et dont on a souvent noté qu’ils
n’étaient en rien des libres penseurs11 —, les falāsifa12 — c’est-à-dire les tenants de la philosophie
scientifique grecque — et également les juristes hanafites13 dont le penchant pour l’interprétation
personnelle des cas d’espèce choque profondément son goût de la règle et de la tradition, pour ne
pas parler de leurs compromissions ši‘ites, sur lesquelles on reviendra.
9 Ce sont donc ces trois tendances qu’Ibn Qutayba réprouve et se propose de combattre. Il faut
d’ailleurs remarquer qu’elles ont toutes trois un point commun, à des degrés divers ; on veut parler
de leur penchant pour la bid‘a, c’est-à-dire la rupture plus ou moins accusée avec la tradition
normative, ou Sunna, véhiculée par le ḥadīṯ. Cette remarque nous permet de comprendre
pourquoi, quels que soient les adversaires, la polémique se déroulera toujours sur le terrain du
ḥadiṯ. Elle explique du même coup le plan de l’ouvrage.

***

10 Dans son Introduction, Ibn Qutayba dénonce l’exploitation du ḥadīṯ à des fins diverses, mais en
tout cas suspectes par les Ḫāriğites, les Murği’ites, les Qadarites, les Rafiḍites et autres sectes
mineures, puis énumère les reproches qu’elles adressent aux gens du ḥadīṯ.
11 A l’époque d’Ibn Qutayba, on considère habituellement que les pires adversaires de la Sunna sont
les Rāfiḍa, c’est-à-dire les Šī‘ites activistes. Ils sont incontestablement ceux qui, par les antécédents
dont ils se réclament, par leur action de propagande et par leur hiérarchie fortement charpentée,
sans compter les compromissions qu’ils ont suscitées au sein même de la société ‘abbāside,
risquaient de peser le plus lourdement sur les destinées du califat. De fait, c’est le Šī‘isme qui
deviendra un moment, à partir du IVe/Xe siècle, la tendance politique dominante dans le monde
islamique.
12 Aussi ne faut-il pas s’étonner si les Rāfiḍa sont nommément pris à partie dans l’introduction du K.
muḫtalif al-ḥadīṯ, et si les griefs des gens de la Sunna à leur égard sont maintes fois développés
dans la suite du texte. D’ailleurs, le chapitre des ‘Uyūn intitulé al-ahwā’ wa-l-kalām fi l-dīn 14 est
en fait lui aussi consacré exclusivement aux diverses fractions šī‘ites et à leurs doctrines.
13 Mais on oublie trop facilement que le Ḫāriğisme est encore, lui aussi, la grande affaire de la fin du
IIe et du début du IIIe siècles. Non qu’il continue à mettre en péril la dynastie ‘abbāside ; le
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Ḫāriğisme a cessé d’être une force politico-militaire réelle à la fin du IIe siècle. Les quelques
soubresauts des Ḥamziyya de l’Iran central sous al-Manṣūr et al-Ma’mūn sont les dernières
manifestations militaires ḫāriğites de quelque gravité. Mais le Ḫāriğisme demeure indésirable par
ses doctrines extrémistes, son éthique terroriste et les répercussions de ses conceptions rigides de la
notion de foi.
14 Or il semble bien que les Ḫāriğites, cités nommément eux aussi dans l’introduction du K. muḫtalif
al-ḥadīṯ, préoccupent Ibn Qutayba au moins autant, sinon plus que les Rāfida. On note d’ailleurs
un phénomène analogue dans les ‘Uyūn15 où un développement important est consacré aux
Ḫāriğites. S’ils semblent trouver grâce dans une certaine mesure aux yeux d’Ibn Qutayba par leur
courage et leur valeur militaire16, la réfutation de leurs doctrines paraît bien être un des soucis
dominants de l’auteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Si l’on considère les grands points de la doctrine
ḫāriğite — diversement dosés selon les sectes, certes, mais toujours présents —, on constate qu’ils
se trouvent abondamment traités, et naturellement réfutés à plusieurs reprises dans cet ouvrage.
15 Ainsi, si la justification de base du Ḫāriğisme réside dans son hostilité à ‘Alī , qui se trouve
excommunié, la méfiance d’Ibn Qutayba à l’égard du Šī’isme politique ne l’entraîne pas jusque-là,
bien au contraire : si ‘Alī n’a aucun droit à revendiquer l’héritage spirituel du Prophète, et encore
moins de ses descendants, il ne doit pas moins être considéré comme un Compagnon privilégié, au
même titre que les trois autres califes rāšidūn, et plusieurs autres grands Compagnons.
16 En outre, la plupart des Ḫāriğites interdisent la taqiyya, ou restriction mentale. Or celle-ci, sous le
nom de tawriya, fait l’objet au § 41, d’une longue et intéressante justification, sur laquelle on
reviendra.
17 Les Ḫāriğites ont généralement tendance à minimiser la Sunna et à donner au Coran une place
excessive. Or à maintes reprises, Ibn Qutayba fait état du célèbre ḥadīṯ sunnite : « La Sunna
l’emporte sur le Livre, et non le Livre sur la Sunna », avec une faveur toute particulière.
18 A l’attitude intransigeante des Ḫāriğites relativement aux notions de foi et de takfīr ressortit
l’attitude qu’ils préconisent à l’égard des enfants de polythéistes ou d’adversaires du Ḫāriğisme en
général : si certains montrent quelque mansuétude à l’égard des impubères, et en tout état de cause
avant le prononcer de la šahāda, la plupart admettent sans réserve la licéité de la suppression de la
famille entière des opposants. Or le ḥadīṯ permet à Ibn Qutayba de réfuter cette doctrine barbare :
le Prophète a en effet déclaré que les meilleurs parmi les Compagnons étaient des enfants de
polythéistes (section LXXXIII). Attitude de bon sens, attitude humaine, certes, mais aussi prise de
position nette contre la doctrine ḫāriğite.
19 On pourrait encore relever nombre de passages très nettement en réaction contre les doctrines
ḫāriğites : ainsi la prise de position en faveur de la lapidation17, en faveur du niṣāb en matière de
vol (« Pas ďamputation pour un vol inférieur à un quart de dinar »)18 etc...
20 On n’a pas été sans remarquer d’ailleurs que chaque fois que sont nommées les quatre « sectes de
base » dans cet ouvrage, les Ḫāriğites viennent en premier, ce qui n’est généralement pas le cas
chez les auteurs qui font état de ces quatre sectes. Ainsi, le célèbre ḥadīṯ de ‘Abd Allāh b. Mubārak
dans les ouvrages de type ḥanbalite, cite généralement les Ḫāriğites en dernier lieu.
21 Tout cela ne laisse pas de montrer que la réfutation des doctrines ḫāriğites a une grande place dans
les préoccupations d’Ibn Qutayba telles qu’elles se manifestent dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
22 Comme on l’a vu, l’appellation de Mu‘tazila ne figure que deux fois dans cet ouvrage. Le mot ne
figure pas non plus dans les autres opuscules théologiques (Masā’il, Lafẓ...) ni dans les ‘Uyūn. Il
semble d’ailleurs que d’une façon générale, à l’époque d’Ibn Qutayba, les Mu‘tazila soient assimilés
le plus souvent aux Qadariyya19. Ibn Qutayba paraît bien avoir englobé tous les grands chefs de
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file du Mu‘tazilisme sous l’appellation de Qadariyya. C’est ce qui explique l’absence du mot
mu‘tazila dans ses ouvrages. Il admet en effet que la totalité des aberrations de ceux qu’on
appellera désormais les Mu‘tazilites procède fondamentalement de leur doctrine du libre arbitre.
23 Il va sans dire que la doctrine du libre arbitre telle qu’elle est généralement professée par les «
Qadarites » et les philosophes se trouve réfutée en maint endroit du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Il
suffira de se reporter à l’index du présent ouvrage pour retrouver ces passages.
24 Toutefois, on verra plus loin comment il apparaît plus ou moins en filigrane qu’Ibn Qutayba est loin
de partager le déterminisme étroit des Muğbira, et en particulier des Ḫāriğites. On verra même
qu’en plusieurs passages de son œuvre remarquablement concordants, Ibn Qutayba semble bien
exclure formellement la question du Qadar des points de doctrine fondamentaux (uṣūl), et la
ranger sans ambages parmi les furū‘.
25 La quatrième secte, par ordre d’importance à notre avis qui se trouve au centre des préoccupations
d’Ibn Qutayba est celle des Murği’a, abstentionnistes et attentistes, qui excluent les œuvres, de la
définition de la foi. Il s’ensuit que pour eux la foi n’a pas de degrés, et qu’elle est la même pour tous
les hommes, ainsi que pour les Prophètes et les anges.
26 On verra que sous ce rapport, Ibn Qutayba est en désaccord complet avec eux, qu’il partage
entièrement la conception hanbalite des divers degrés de la foi, et que, contre les Murği’a et les
mystiques, il accorde autant de prix aux œuvres qu’à l’intention.

***

27 Telles sont les quatre tendances que, dans son Introduction, Ibn Qutayba accuse nommément
d’exploiter le ḥadīṯ à des fins suspectes, en précisant sa pensée tout au long de l’ouvrage. Il y ajoute
, nommément également, deux tendances qui paraissent n’avoir pas été l’apanage de sectes à
proprement parler, celle des Mufawwiḍa, dans lesquels, à en juger par les ḥadīṯ-s cités, il faut voir
une variété de Muğbira, ainsi que les gens du Bada’, qui professent la mutabilité de la science
divine (cf. index) et se rattachent aux Rāfiḍa.
28 On constate ici que, comme c’est généralemnt le cas chez les auteurs ḥanbalites, la secte des
Ğahmiyya ne figure pas dans cette liste de base. L’omission pourrait bien être accidentelle, car le
K. al-iḫtilāf fī l-lafẓ de notre auteur, qui peut-être considéré comme un muḫtaṣar du K.
muḫtalif al-ḥadīṯ, porte en sous-titre : al-radd ‘alā l-Ğahmiyya wa l-Mušabbiha. Ce souci de
conserver une position intermédiaire entre les négateurs des attributs et les anthropomorphistes,
qui culmine dans la doctrine hanbalite de la balkafiyya, ressortit au principe du « juste milieu »
cher aux Ḥanbalites également. Il montre déjà le bout de l’oreille dans ce paragraphe liminaire du
K. muḫtalif al-ḥadīṯ où Ibn Qutayba, dans la liste des sectes qui exploitent le ḥadīṯ à des fins
partisanes, introduit deux rubriques relatives au ḥadīṯ exploité par « les adversaires des Murği’a »
et par « les adversaires des Rāfiḍa ». Curieuses expressions en vérité, où perce un tempérament de
conciliateur sans compromission qui apparaîtra en pleine lumière dans le troisième chapitre de
l’ouvrage.

***

29 Après ce paragraphe liminaire, où se trouve sensiblement fixé le programme de l’ouvrage, sinon

son plan, Ibn Qutayba énumère les reproches que ces différentes tendances adressent aux gens du
ḥadīṯ. Ces reproches se réduisent en dernière analyse à celui-ci : les gens du ḥadīṯ sont obnubilés
par la lettre des textes, et l’esprit de ceux-ci leur échappe. De là, leur manque de sens critique, leur
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tendance à l’anthropomorphisme (reproche majeur comme on le sait), et les contradictions dont ils
ne veulent pas s’aviser.
30 C’est là qu’Ibn Qutayba expose son propos véritable : devant l’hostilité des sectes, il convient de
défendre la Tradition et ses représentants, et montrer en quoi les attaques de ses adversaires sont
injustifiées. Les quelques considérations amorcées ici seront d’ailleurs reprises au chapitre II, qu’on
analysera plus loin.

***

31 Au Chapitre I, notre auteur aborde un exposé fort précieux pour nous, puisqu’il consiste
essentiellement dans un certain nombre de notices non point biographiques, mais
hérésiographiques sur les principaux chefs de file des différentes tendances du kalām et du ra’y (
Section B). Les trois tendances dont on a parlé plus haut : Mu‘tazila, falsafa, Ḥanafisme, sont
brillamment représentées.
32 Le kalām mu‘tazilite proprement dit l’est par Ibrahim al-Naẓẓām, Abū l-Huḏayl al-‘Allāf, ‘Ubayd
Allāh b. al-Ḥasan, Ṯumama b. al-Ašras, et enfin Bakr al-‘Ammī, dont on peut dire qu’il représente
une forme de kalām sunnite et mystique. La falsafa est représentée par Muḥammad b. al-Ğahm al-
Barmakī20. Le Ḥanafisme, à tout seigneur, tout honneur, par Abū Ḥanīfa.
33 Il faut faire une place à part à Hišām b. al-Ḥakam, qui représente la théologie rāfiḍite sous sa forme
mu‘tazilite, et surtout à al-Ğāḥiẓ... qu’on ne sait trop sous quelle rubrique ranger 21 ! Ibn Qutayba
lui-même se contente de l’appeler « le dernier des mutakallim-s ».
34 Certaines de ces notices se limitent à la condamnation d’une opinion du personnage auquel elles
sont consacrées, sur un point précis ; d’autres renferment un exposé assez complet des doctrines de
ce personnage, avec leur réfutation méthodique 22. Certaines de ces réfutations sont assez
superficielles. On pense en particulier à quelques citations relatives à la métaphysique d’Abū l-
Huḏayl al-‘Allāf qu’Ibn Qutayba se borne à tourner en dérisioN23. On a déjà dit à quel point notre
auteur était réfractaire à la falsafa.
35 Beaucoup toutefois sont fort intéressantes, quoique naturellement très partiales. Il paraît
hasardeux de faire fonds sur les notices d’Ibn Qutayba pour en tirer la quintessence des doctrines
mu‘tazilites. C’est d’ailleurs généralement le cas des textes sunnites. Aussi bien n’est-ce pas là notre
propos24.
36 Deux de ces notices ont à nos yeux un intérêt particulier — quoique pour des raisons très
différentes : d’abord, celle relative à al-Ğāḥiẓ , où cet auteur se trouve campé avec beaucoup
d’exactitude et de perspicacité. Le caractère sceptique et destructeur de toute la pensée ďal-Ğāḥiẓ y
est magistralement analysé en quelques phrases25.
37 L’autre est la notice sur Muḥammad b. al-Ğahm al-Barmakī ; elle nous révèle en effet un
personnage mal connu, mais qui doit avoir joué un rôle non négligeable pendant l’âge d’or du
Mu‘tazilisme, au début du IIIe/IXe siècle. Déjà , dans l’introduction du K. adab al-kātib, Ibn
Qutayba prenait vivement à partie ce personnage qui paraît avoir incarné pour lui tout ce qu’il
consacra sa vie à combattre : falsafa, šu‘ūbiyya, scepticisme et amoralité 26.

***

38 Après cette revue des principaux représentants du kalām, Ibn Qutayba développe les raisons qui
doivent inciter à la défiance à l’égard de celui-ci (Section C). Pour lui, le kalām est avant tout un
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facteur de dispersion et de désagrégation de la communauté. Il expose dans cette section comment

la dialectique des gens du kalām les entraîne aux pires abus, notamment à propos de la question
du témoignage. Pour Ibn Qutayba, un seul garant — surtout lorsqu’il est prophète — suffit pour
authentifier un témoignage, alors que les diverses sectes préconisent un nombre varié, parfois
extravagant de témoins, selon leur tendance ... et les besoins de la cause. C’est l’amorce des
discussions sur le ḫabar āḫād, qui se développeront surtout dans les controverses théologico-
juridiques postérieures.
39 Dans un passage pittoresque où Ibn Qutayba rapporte d’amusants exemples de ces interminables et
stériles disputes métaphysiques, jeux d’esprit de cuistres auxquels se complaisaient les beaux
esprits du début du siècle, et dont un échantillon se trouve déjà reproduit dans le K. adab al-kātib
27, il avoue avoir dans sa jeunesse assisté, voire participé aux discussions en question. Celles-ci

n’étaient en fait rien d’autre que des séances d’entraînement à la dialectique spéculative, à l’usage
des propagandistes dont toutes les sectes islamiques ont toujours rêvé d’inonder le monde. On
reviendra sur ce point capital de la biographie de notre auteur.
40 Ibn Qutayba passe ensuite (Sections D et E) à l’exégèse hétérodoxe. Ce passage, précieux pour
l’histoire de l’exégèse, offre quelques exemples des acrobaties auxquelles se livraient les sectes pour
ajuster le Coran à leurs doctrines. Chose curieuse, dans ce passage tout au moins, on constate que
les sollicitations au texte sont essentiellement de nature sémantique. Il n’apparaît pas que les
Mu‘tazilites aient touché au texte lui-même ; ils semblent s’être contentés d’en interpréter les
termes en conformité avec leurs doctrines.
41 Il n’en va pas de même de l’exégèse rāfiḍite, dont Ibn Qutayba stigmatise très énergiquement les
aberrations. Son principal grief concerne le ğafr, ce mystérieux document que les Rāfiḍa
prétendent tenir de Ğa‘fiar al-Ṣādiq, et où seraient consignées toutes les connaissances humaines
jusqu’à la fin es temps. On sait que l’un des rôles de ce document, dont l’existence sera notamment
invoquée par les Ismaéliens et les Fāṭimides, est d’expliciter le Coran, d’une part en traduisant en
clair les nombreuses allusions que les Rāfiḍa y veulent voir à des personnages célèbres des premiers
temps de l’Islam, et d’autre part en rétablissant le texte de l’archétype, altéré selon eux à des fins
partisanes, pour évincer du pouvoir les descendants de ‘Alī et de Fāṭima. Le loyalisme ‘abbāside
d’Ibn Qutayba, dont on parlera plus loin, s’accommode mal de ces prétentions.

***

42 Au Chapitre II, Ibn Qutayba entreprend l’apologie des gens du ḥadīṯ. Le trait commun de toutes
les tendances étudiées sommairement au chapitre précédent étant la désaffection à l’égard de la
Sunna ; il convient de remettre celle-ci en honneur, et pour cela de la défendre dans sa lettre, dans
son esprit et dans ses représentants. La lettre, et surtout l’esprit feront l’objet du Chapitre III. C’est
la défense des tenants de la Tradition qui fait l’objet du Chapitre II.
43 Si les doctrines exposées au Chapitre I constituent pour Ibn Qutayba un ramassis hétéroclite
d’opinions individuelles divergentes, voire contradictoires 28, la marque de la Tradition est
l’unanimité de ses représentants (iğmā‘). Or ses représentants sont par ordre chronologique les
Compagnons, ou tout au moins les contemporains du Prophète , les hommes de la génération
suivante ou Suivants, ainsi que leurs disciples des générations postérieures dans la mesure où ils
ont été les dépositaires fidèles de la Sunna. C’est là la définition de l’iğmā‘ tel qu’il est admis par
les Ḥanbalites. L’usage du ra’y (opinion personnelle) est proscrit, de même que l’usage de l’istiḥsān
(critique subjective), qui n’est en fait qu’une forme de ra’y.
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44 Une seule catégorie de penseurs originaux trouve grâce aux yeux d’Ibn Qutayba : celle des
muğtahid-s, dont la définition telle qu’elle ressort du K. muḫtalif al-ḥadīṯ est la suivante : ce
sont les représentants authentiques de la Sunna dont la pensée originale est de nature à entraîner
l’adhésion de leurs contemporains. Ils sont donc un véritable catalyseur de l’iğmā‘. Les grands
muğtahid-s sont essentiellement représentés par Sufyān al-Ṯawri, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba,
al-Layṯ b. Sa‘d, et quelques autres postérieurs, dont notamment Ibn Ḥanbal 29. La plupart, comme
Mālik, Ibn Ḥanbal, et de façon plus éphémère al-Awzā‘i et Sufyān, sont des fondateurs d’école.
45 Outre ces représentants authentiques de la Tradition, il existe toute une gamme de zélateurs du
ḥadīṯ dont Ibn Qutayba dénonce les excès, sans toutefois les condamner sans appel 30. C’est à eux
qu’on doit la prolifération des ḥadīṯ-s apocryphes ou « faibles » qu’il convient de passer au crible
d’une sévère critique. Mais dans leurs excès mêmes, ces zélateurs sont moins suspects aux yeux
d’Ibn Qutayba que leurs adversaires. Leur zèle parfois intempestif ne condamne en rien le ḥadīṯ au
fond. Comme on l’a dit, une critique vigilante doit pallier l’absence de discernement de
transmetteurs souvent bien intentionnés.

***

46 Le Chapitre III est réservé à la critique du ḥadīṯ proprement dite. En CIX sections plus ou moins
développées selon l’importance du sujet, Ibn Qutayba expose la « proposition » des adversaires de
l’orthodoxie (qālū), puis la « réponse » qu’il suggère au nom de la Sunna (wa naḥnu naqūl, ou
encore qāla Abū Muḥammad)31. Cette critique nous intéresse à deux titres :
1. elle vise à déterminer la qualité et la valeur intrinsèques des ḥadīṯ-s incriminés ;
2. elle révèle les éléments de la ‘aqīda d’Ibn Qutayba, relativement à tous les grands points de dogme, de
droit, d’éthique, et accessoirement de philologie.

47 Il va sans dire enfin que ce chapitre est particulièrement intéressant pour l’étude de la méthode
critique de notre auteur, qu’on ne saurait d’ailleurs analyser sans donner un aperçu de celle qu’il
prête à ses adversaires.

***

48 Les rubriques constituées par les adversaires de la Tradition pour en démontrer les divergences
(iḫtilāf), les contradictions (tanāquḍ) ou les inconséquences (takḏīb al-āḫir li-1-awwal) sont les
suivantes :
1. le ḥadīṯ est en contradiction avec le Coran ;
2. le ḥadīṯ est en contradiction avec un ou plusieurs autres ḥadīṯ-s ;
3. le ḥadīṯ comporte des contradictions internes ;
4. le ḥadīṯ comporte des affirmations suspectes (c’est le cas notamment des ḥadīṯ-s anthropomorphistes
).

49 Les critères invoqués sont les suivants :

1. le plus fréquent est le naẓar, ou réflexion spéculative. Il consiste en principe à examiner un texte en
lui-même, à la lumière de la raison (‘aql, cf. plus bas), afin de déterminer si les termes en sont
théoriquement admissibles (yağūz). Le naẓar est à la base des séances d’entraînement à la dialectique
(mūnaẓara) organisées par les gens de kalām sous les premiers ‘Abbāsides, et auxquelles Ibn
Qutayba avoue avoir participé dans sa jeunesse 32 ;
2. la ḥuğğat al-’aql, preuve rationnelle, raisonnement, qu’il n’est pas toujours facile de distinguer du
naẓar ;
 10

3. le qiyās, ou raisonnement analogique33 ;

4. le ‘iyān, ou expérience, au sens philosophique du terme ;
5. le ḫabar, ou tradition historique anecdotique rapportée par un ou plusieurs garants dignes de
confiance. En fait, ce mot est pratiquement synonyme de ḥadīṯ dans la plupart des cas ;
6. l’igmā‘, ou consensus. On a vu quelles étaient les limites de l’igmā‘ pour Ibn Qutayba. On a dit aussi
qu’elles ne sont pas nécessairement les mêmes pour ses adversaires.

***

Il faut bien dire que les critères de réfutation adoptés par Ibn Qutayba sont en gros les mêmes que
ceux de ses adversaires. N’oublions pas qu’il avoue lui-même s’être exercé à la dialectique
spéculative dans sa jeunesse. Combattre l’adversaire sur son propre terrain et avec les mêmes
armes est d’ailleurs un des traits caractéristiques des ouvrages de polémique hérésiographique de
tous les temps et de tous les pays. On évoquera ici Pascal et les Provinciales, sans parler de
l’énorme fatras de pamphlets en tous genres qui fleurit en Occident aux XVIe et XVIIe siècles sur le
problème du déterminisme et du libre arbitre, c’est-à-dire sur l’un des principaux problèmes
abordés par l’auteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ.

50 On ne saurait donner de meilleur exemple de cette reprise systématique des arguments adverses
que le § 182 où (à propos d’un ḥadīṯ prétendument infirmé par le Coran et la réflexion spéculative
), il réplique en invoquant le Coran, la réflexion spéculative, et même pour faire bonne mesure la
raison et la tradition historique.
51 On citera encore les § 260c, 260d, 304c, et 334 où il déclare faire abstraction de toute considération
proprement religieuse, et vouloir raisonner en faylasūf. On rappelle ici que pour les Arabes, la
falsafa ressortit beaucoup plus à la philosophie naturaliste, voire simplement à la science
d’observation qu’à la philosophie spéculative, et notamment à la métaphysique qui est au fond
partie intégrante du kalām.
52 Toutefois, la méthode d’Ibn Qutayba présente certains traits originaux qu’on tentera de dégager ici.
53 Dans sa critique interne du ḥadīṯ, il convient d’examiner de plus près l’usage qu’il fait d’un critère
de poids s’il en fut : le texte coranique. Une apparente contradiction entre un ḥadīṯ et le Coran ne
constitue pas toujours pour Ibn Qutayba un motif suffisant d’élimination.
54 Il va de soi que dans la grande majorité des cas, un ḥadīṯ en contradiction formelle et irréfutable
avec le Coran parait devoir être à tout le moins considéré comme suspect. Toutefois, dans un souci
de conservatisme évident, Ibn Qutayba y découvrira chaque fois qu’il le pourra une altération
imputable à un transmetteur. Le procédé, de nature philologique, est facile et notre auteur n’a pas
su y résister. On citera en particulier les §§ 40g (Ibn Mas‘ūd a, ou n’a pas assisté à la « nuit des
Génies ») et 140 (sur l’an Cent).
55 Il reste que dans un nombre de cas limité, mais non négligeable, la Sunna prend le pas sur le
Coran. Cette attitude assez inattendue, qu’on justifie par deux ḥadīṯ-s célèbres 34 s’explique assez
par l’évolution de la société islamique, dont les conditions de vie pouvaient difficilement être régies
par des dispositions coraniques révélées deux siècles auparavant. C’est en outre une attitude prise
en réaction contre la doctrine ḫāriğite de l’exclusivité du Coran en tant que source de la Loi.
56 Le cas de l’amputation est typique. Le Coran stipule l’amputation pour vol, sans autre précision. Le
Prophète renchérit sur cette disposition par le ḥadīṯ « Quiconque vole un œuf, sa main sera
coupée ; quiconque vole une corde, sa main sera coupée ». Mais plus tard intervient le ḥadīṯ « Pas
d’amputation pour un vol inférieur à un quart de dinar »35. On est fondé à dater ce ḥadīṯ d’une
 11

époque postérieure, à un moment où la société islamique s’était policée et répugnait à appliquer à

la lettre une sentence aussi rigoureuse — toujours appliquée d’ailleurs par les Ḫāriğites 36.
L’anecdote relative aux Banū ‘Urayna37 tendrait d’ailleurs à montrer que le Prophète lui-même
avait déjà beaucoup évolué.
57 D’autres exemples concernent les versets précisant les catégories de viandes illicites 38, l’abrègement
de la Prière en cas de danger39, l’ablution40 auxquels le Prophète est censé avoir apporté des
correctifs dans des ḥadīṯ-i divers41.
58 Il faut d’ailleurs insister sur le fait qu’il ne s’agit en aucun cas d’abrogation proprement dite du
Coran par la Sunna42. Il s’agit seulement de précisions, de limitations apportées à un texte de
portée générale. Il s’ensuit que le mot exploitation semblerait parfois moins inexact que celui
d’abrogation. Ibn Qutayba le note bien à la fin du § 216d. Une affirmation dans le même sens (« Le
Coran ne saurait être abrogé par un ḥadīṯ, surtout lorsqu’il existe plusieurs versions de ce dernier
») se trouve au § 288b43.
59 L’une des originalités d’Ibn Qutayba est de faire appel résolument aux Écritures judéo-
chrétiennes. On a dressé par ailleurs44 une liste des principales citations des Testaments trouvées
dans les œuvres d’Ibn Qutayba. On remarque que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ en renferme un bon
nombre, et que ces citations constituent pour notre auteur autant d’arguments de poids. On a dit
combien il est évident qu’il considère la Thora et les Evangiles comme des textes révélés aussi
dignes de respect que le Coran et la Sunna. On s’oppose sur ce point à Goldziher 45 pour qui le
recours aux Ecritures judéo-chrétiennes chez Ibn Qutayba est un pis-aller, un artifice
d’interprétation. On pense au contraire que ce recours procède d’un système de critique
méthodique et respectueux.
60 Mais c’est la critique philologique qui est de loin la plus abondamment représentée dans le K.
muḫtalif al-ḥadīṯ. Les passages où elle entre en jeu sont trop nombreux pour être cités : on en
découvrira à chaque page. La morphologie46, la phonétique47, la syntaxe48, la rhétorique49 et
surtout la lexicographie50 sont constamment mises à profit et contribuent à donner à cette critique
du ḥadīṯ l’allure d’un véritable commentaire philologique. Ces passages sont précieux pour la
connaissance de la langue du ḥadīṯ. On remarque d’ailleurs que les grands lexicographes font le
plus grand cas des définitions proposées par Ibn Qutayba, qu’ils appellent al-Qutabī ou al-Qutaybī 51
. On dira plus loin que la lettre du ḥadīṯ paraît avoir préoccupé les philologues beaucoup plus que
les gens du ḥadīṯ eux-mêmes.
61 On pensait qu’un des éléments les plus importants de la critique du ḥadīṯ devait être la critique
de l’isnād. Or on constate avec étonnement qu’elle est assez piètrement illustrée dans le K.
muḫtalif al-ḥadīṯ52. Tout se passe comme si Ibn Qutayba avait senti l’inanité d’une telle méthode.
C’est à peine si parfois il signale que tel ou tel garant est « un inconnu »53, que tel ou tel isnād est
« sans reproche »54 ou encore « solide »55.
62 D’ailleurs, contrairement à l’habitude , les isnād-s eux-mêmes ne sont pas mentionnés
systématiquement, non seulement dans les « propositions », qui présentent la plupart du temps
l’objection dans ces termes : « Vous rapportez (rawaytum) que le Prophète a dit... », mais aussi
dans les « réponses » de l’auteur. Il apparaît donc bien que la valeur de l’isnād n’est pas
déterminante aux jeux d’Ibn Qutayba, dont la critique du ḥadīṯ est essentiellement interne.
63 Une dernière remarque s’impose. A quelques exceptions près, notamment là où la lettre du ḥadīṯ
doit être soigneusement établie et où la critique philologique prend tous ses droits, le texte des
ḥadīṯ-s de cet ouvrage n’est généralement pas conforme au texte reçu par les grands compilateurs.
On a pris soin de rechercher dans les grands recueils tous les ḥadīṯ-s cités par notre auteur, en
particulier dans le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, le plus ancien, et dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal, le grand
 12

chef de file des gens du ḥadīṯ. Il va de soi que nous n’avons pas tenté de retrouver toutes les
versions différentes d’un même ḥadīṯ. Ce travail harassant serait hors de proportion avec l’intérêt
véritable qu’on peut en attendre. L’index des ḥadīṯ-s donné à la fin du présent ouvrage permettra
le cas échéant de se livrer à ce labeur.
64 Mais des sondages somme toute assez approfondis auxquels on s’est livré56, il ressort que les textes
ne concordent presque jamais exactement. Tout se passe comme si pour Ibn Qutayba — et ses
contemporains — la lettre des ḥadīṯ-s n’offrait qu’une importance limitée eu égard au fond. On
peut penser que la fixation du texte des ḥadīṯ-s fut assurée par les auteurs des grands recueils, et
qu’avant cette fixation le texte présentait moins d’importance qu’on ne l’imagine généralement, ou
tout au moins était sujet à des variantes auxquelles on ne prêtait qu’une attention limitée 57.
65 Ceci confirme d’ailleurs les constatations faites par Goldziher58, montrant que si la fidélité textuelle
était recommandée, l’accroissement de la matière autorisa très vite à s’en tenir au sens. Goldziher
constate le fait pour le IVe siècle, mais il semble bien que dès le IIIe, les traditionnistes pouvaient
déjà s’en tenir au sens sans trop s’attacher à la lettre. Telle paraît bien avoir été la doctrine d’Ibn
Qutayba dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
66 Il ne saurait être question ici d’exposer en détail les idées d’Ibn Qutayba dans les divers domaines
de la pensée. On se réserve de le faire dans une étude d’ensemble, en faisant la part des autres
ouvrages de cet auteur.
67 On se bornera ici à un bref aperçu de ses opinions telles qu’elles ressortent du K. muḫtalif al-
ḥadīṯ.
68 Le problème des attributs de Dieu n’est à vrai dire nulle part abordé en termes théologiques. On ne
trouve que deux fois la mention expresse des attributs dans l’ouvrage59. En revanche, si cette notion
ne paraît pas encore nettement conceptualisée60, il n’en est pas moins traité abondamment,
quoique de manière diffuse, tout au long de l’ouvrage.
69 Au premier abord, l’attitude d’Ibn Qutayba relativement au Qadar semble s’affirmer sans
ambiguïté : elle procède d’un déterminisme assez strict, puisque tout acte humain n’est que la
traduction (adā’) de la volonté divine61. C’est Dieu qui guide le bras ou la langue62 ; tout être
humain reçoit, dès le stade embryonnaire, son statut définitif de bienheureux ou de réprouvé 63 ;
enfin Dieu fait ce qu’il veut64.
70 A y regarder de plus près toutefois, ce déterminisme 65 est tempéré par nombre de remarques dont
certaines semblent parfois quelque peu contradictoires, mais qui dans l’ensemble révèlent une
attitude extrêmement nuancée, en certains cas, dirait-on, à la limite des positions sunnites.
71 A plusieurs reprises, d’abord, il affirme que même si l’homme n’est que la cause instrumentale
(sabab) par laquelle se traduit la volonté divine66, cela ne doit pas l’empêcher d’agir avec décision
(ḥazm)67. Un passage des ‘Uyūn68 prouve à l’évidence que cette attitude d’Ibn Qutayba a sa source
dans l’éthique indo-iranienne, moins réfractaire à l’action profane que l’éthique spiritualiste des
religions révélées du Proche-Orient.
72 D’autre part, on relève une contradiction flagrante entre les deux passages relatifs aux attributs
dont on a fait état plus haut. Le premier69 déplore l’attitude des adversaires du ḥadīṯ en ces
termes : « Si au moins ces divergences touchaient des points de doctrine secondaires (furū‘)... Mais
leurs divergences concernent le dogme de l’Unicité, les Attributs divins, la Toute-Puissance divine
(qudra)... Ces gens ne peuvent se retenir de passer ces dogmes fondamentaux (uṣūl) au crible de
leur critique subjective... »70. Jusque-là, rien que de parfaitement orthodoxe, n’était toutefois que la
qudra se trouve curieusement dissociée des attributs en général.
 13

73 Mais plus loin71 un autre passage affirme tout aussi clairement que la question des attributs — on
précise ici que le chapitre concerne spécialement le Qadar — n’est pas de nature à entraîner la
damnation : « Il arrive que certains Musulmans se trompent au sujet des attributs. On ne les
déclare pas voués à l’enfer pour autant ; on renvoie leur affaire à qui les connaît mieux, eux et leurs
intentions ».
74 On ne saurait être plus catégorique, et plus contradictoire.
75 C’est en un autre passage qu’on va pouvoir déceler le véritable sentiment d’Ibn Qutayba sur le
problème du Qadar. Au § 158a, il classe délibérément le Qadar parmi les furū‘, sur le même plan
que la friction des chaussures et la répudiation triple. On hésitait à adopter cette leçon du texte,
quitte à attendre une meilleure édition, lorsqu’on a pris connaissance du passage correspondant
des Masā’il72, littéralement identique.
76 Aucun doute ne subsiste donc plus désormais : le déterminisme professé par Ibn Qutayba est une
attitude de surface, commandé par la structure générale de son corps de doctrine. En fait, cet
homme est profondément conscient du fait qu’un strict déterminisme religieux entrave le
développement de la personne humaine et de la société. Mais prisonnier de ses principes, et
probablement aussi de ses relations, il ne laisse transparaître son véritable sentiment qu’avec une
extrême prudence, et comme par inadvertance.
77 Le problème des attributs est connexe de celui de l’anthropomorphisme (tašbīh), cheval de
bataille de la plupart des sectes. C’est notamment l’un des principaux griefs relevés contre les gens
de la Sunna par les Mu‘tazilites qui, sous l’influence de la pensée grecque , ont tendance à
transformer la divinité en une abstraction. L’allure anthropomorphiste de la prédication coranique
a été assez souvent remarquée pour qu’il soit inutile de la rappeler ici. Il y est souvent question de
la main, du trône et de divers attributs de Dieu qui rappellent étrangement les conceptions du
paganisme antique. Le ḥadīṯ a suivi le Coran sur ce terrain73 et présente lui aussi souvent des
représentations nettement anthropomorphistes, prêtant le flanc aux attaques du kalām74.
78 Or la position d’Ibn Qutayba est catégorique. Qu’il s’agisse de Dieu75, de la description du Paradis76
ou même du Coran77, il convient de s’en tenir à la lettre du texte, et de croire sans s’interroger sur
les modalités (kayfiyya) de ces représentations.
79 Il en va de même de ses conceptions en matière d’angélologie. Les anges, les démons et les génies
sont des êtres spirituels créés78 qui ont le pouvoir de se manifester sous des formes très diverses (
humains, animaux, etc...). Toutefois, ces formes apparentes sont sans commune mesure avec la
véritable nature des anges et des démons, laquelle ne saurait être directement perçue par les
hommes. Nous ignorons leur « comment » (kayfiyya).
80 On reconnaît là Γ une des idées les plus chères à Ibn Ḥanbal.
81 L’attitude nuancée prise par Ibn Qutayba en matière d’attributs ne se retrouve pas dans sa
conception de la nature du Coran, pour lui le Coran est incréé, sans discussion ni restriction 79, car
il est la parole de Dieu. L’homme n’est que la cause instrumentale (sabab), le véhicule de cette
parole qu’il ne fait que reproduire (addā), de même que le dépositaire n’a aucune part au bien qui
lui est confié, puis qu’il restitue80. Lorsqu’un exemplaire du Coran est jeté au feu, on ne saurait dire
que le Coran brûle — sans pour autant y voir un miracle : le support et l’encre disparaissent, mais
la Parole demeure81.
82 On a réservé un index spécial aux nombreuses citations coraniques de ce livre. En effet, il nous est
apparu que nombre des commentaires fragmentaires d’Ibn Qutayba éclairent parfois d’un jour
nouveau certaines difficultés du texte coranique. Cette exégèse, qu’il appelle d’ailleurs
régulièrement ta’wīl, et non tafsīr82 est à peu près exclusivement philologique83. Elle se tient bien
 14

entendu dans les strictes limites de ses principes, et — notamment en matière

d’anthropomorphisme — s’en tient à la lettre (ẓāhir)84 sans la moindre concession à l’ésotérisme.
83 Mais si le Coran est pour lui article de foi, il ne s’agit pas d’une foi aveugle ou irraisonnée. A ce sujet
, on se propose d’élucider plus tard plusieurs points qui nous ont paru obscurs, et où l’on soupçonne
Ibn Qutayba d’avoir proposé un petit nombre de lectures ou interprétations tout à fait personnelles.
Mais on attendra pour cela la nouvelle édition du texte dont on parle à la fin de cette introduction,
afin d’éviter des hypothèses basées sur un texte provisoire85.
84 Outre les commentaires philologiques — qui en l’occurrence ne visent d’ailleurs pas directement à
expliquer le texte, mais à réfuter les interprétations sectaires — on trouvera plusieurs passages où
Ibn Qutayba traite du problème de la recension du texte coranique.
85 Ainsi, on sait qu’une tradition probablement fort ancienne prête à Ibn Mas‘ūd d’avoir nié
l’appartenance au Coran de deux sourates (CXIII et CXIV). Bien entendu, les sceptiques en font des
gorges chaudes. Ibn Qutayba résout le problème très simplement, et à vrai dire avec beaucoup de
vraisemblance, les deux sourates en question étant des formules prophylactiques : Ibn Mas‘ūd s’est
trompé comme s’est trompé Ubayy b. Ka‘b qui avait au contraire ajouté au texte coranique une
formule d’invocation86.
86 En second lieu, Ibn Qutayba s’attache très longuement à justifier une autre tradition également
très répandue, qui veut qu’un mouton ait dévoré un cahier (ṣaḥīfa) appartenant à ‘Ā’isa et
contenant plusieurs versets relatifs à la lapidation et à la parenté de lait. Dans une démonstration
qui est un modèle du genre, notre auteur prouve que cette tradition est d’une part authentique, et
d’autre part justifiée en vertu du principe ď abrogation87.
87 Ce principe, dont on a parlé plus haut à propos du caractère tout relatif de l’abrogation du Coran
par la Sunna, est admis sans réserve lorsqu’il s’agit de l’abrogation du Coran par le Coran 88. Rien
n’est plus naturel en effet que de prendre en considération en priorité des versets tardifs précisant
ou infirmant des révélations antérieures.
88 Le ḥadīṯ — dans la mesure où il est authentique et marfū‘ — et de façon plus générale la Sunna
ayant été révélés au Prophète par Gabriel au même titre que le Coran89, on pourrait penser que le
Prophète Muḥammad, sceau des prophètes (et non dernier des prophètes, ce qui ménage le
messianisme latent dans toute religion révélée)90 est pour Ibn Qutayba impeccable, voire infaillible.
Il apparaît qu’il n’en est rien. Il est vrai qu’il est difficile d’intégrer l’impeccabilité prophétique dans
un système déterministe, même aussi mitigé que celui d’Ibn Qutayba. Le Prophète détient la
prophétie de Dieu, par l’intermédiaire de Gabriel. Elle lui confère certains privilèges — comme
celui, bien connu, d’avoir plus d’épouses que le commun des mortels 91, le pouvoir d’intercession (
sans préjuger de la volonté de Dieu)92 — mais l’impeccabilité (‘iṣma) du Prophète s’arrête aux
frontières de l’infaillibilité. C’est pourquoi Muḥammad s’est défendu à plusieurs reprises d’être
supérieur aux autres prophètes93, et a vécu l’existence de ses contemporains de la même classe
sociale : il était riche94 mais humble95 et généreux96.
89 On parlera plus loin de l’impeccabilité des compagnons du Prophète, et notamment de ‘Alī. On peut
cependant dire déjà que trop de sectes sont nées du principe de l’infaillibilité supposée d’un
individu pour qu’une telle doctrine ne soit pas énergiquement combattue par Ibn Qutayba.
90 Pour Ibn Qutayba, il y a trois degrés dans la foi et trois sortes de Croyants : le croyant « de la
langue, mais non du cœur », ou Hypocrite ; celui-là ne saurait être appelé croyant ; — le croyant «
de la langue et du cœur » qui succombe momentanément au péché : celui-là est croyant tant qu’il
ne succombe pas, mais perd cette qualité pendant toute la durée de la faute ; — enfin, le croyant
parfait, qui « croit de la langue et du cœur et respecte les prescriptions de la Loi ».
 15

91 Au reste, Dieu est seul juge, et tout au plus peut-on espérer l’intercession du Prophète 97.
92 Parallèlement, l’infidélité a elle-même deux degrés : l’infidélité sur des points de doctrine
essentiels (aṣl), qui exclut d’office l’individu de la communauté, et l’infidélité sur des points de
doctrine secondaire (far‘) parmi lesquels on a déjà dit qu’Ibn Qutayba rangeait le problème du
Qadar, trahissant ainsi un certain aspect artificiel et opportuniste de sa doctrine.
93 On voit assez que cette définition de la foi, sunnite par excellence, est dirigée à la fois contre la
conception ḫāriğite, monolithique et extrémiste, et celle des mystiques autant que des bāṭinites, qui
récusent les œuvres en tant que partie intégrante de la foi.
94 Ibn Qutayba, sans en faire une méthode d’élaboration juridique consciente , applique une
méthodologie.
95 Il est superflu d’indiquer que les deux bases essentielles du fiqh sont pour lui le Coran et la Sunna,
dont on a plus haut défini les rapports.
96 Le consensus (igmā‘) est celui des Compagnons, des Suivants et des Muğtahid-s qui au reste
cumulent souvent cette qualité avec l’une ou l’autre des deux premières. Ceci paraît donc coïncider
avec la conception ḥanbalite de l’iğmā‘. Toutefois, un point a attiré notre attention : au § 29, de
façon très catégorique, il affirme la validité du consensus populaire (iğmā‘ al-‘āmma). Il précise
qu’il s’agit de la ‘āmmat al-amṣār, c’est-à-dire de la population des grandes villes de l’Islam
primitif, au premier rang desquelles figure Médine ; on va voir pourquoi on le rappelle. On constate
déjà par ce trait qu’Ibn Qutayba élargit notablement l’iğmā‘ des Ḥanbalites.
97 Mais en outre, un autre passage dénote une opinion nettement étrangère à la doctrine d’Ibn
Ḥanbal : au § 288, à propos d’un ḥadīṯ concernant, l’istinğā’, il déclare : « Nous prétendons que la
vérité s’affirme pour nous par l’iğmā‘ beaucoup plus que par la tradition (riwāya). Le ḥadīṯ est
sujet à des accidents... Il peut être sujet à caution ... Le consensus, lui, est à l’abri de ces
vicissitudes ». C’est là, on le sait, l’un des fondements de la méthodologie mālikite.
98 Si l’on rapproche ces deux passages, il est permis de conclure que la doctrine de l’iğmā‘ chez Ibn
Qutayba ne laisse pas d’avoir des affinités certaines avec les conceptions de Mālik.
99 On rappellera ici que si ‘Abd Allāh b. Qutayba n’a été annexé par aucune école, ses descendants
directs Ahmad et ‘Abd al-Wāḥid98 figurent en bonne place dans tous les grands recueils de
biographies mālikites.
100 En revanche, le ra’y, ou usage de l’opinion personnelle, est formellement exclu 99 ainsi que tous ses
succédanés : istiḥsān100 et à plus forte raison naẓar et ‘aql, dont on a vu qu’ils étaient des critères
extra-sunnites. La condamnation des Hanafites est basée sur la récusation de l’opinion personnelle
en tant que fondement de la loi. Il n’est pas inutile de rappeler que le ra’y n’a jamais été proscrit
par Mālik, bien au contraire , ce qui interdit de classer Ibn Qutayba parmi les disciples
inconditionnels du grand médinois.
101 Le qiyās n’a pas davantage la faveur d’Ibn Qutayba. Il en use bien une fois sciemment 101 pour
réfuter une assertion mu‘tazilite elle-même basée sur le raisonnement analogique, mais en général,
il lui est aussi suspect que les autres modes de raisonnement. On trouve au § 71 un échantillon des
diverses aberrations et absurdités auxquelles aboutit le raisonnement analogique. Meilleur logicien
— à la mode islamique s’entend — qu’il n’y paraît, Ibn Qutayba y condamne précisément le qiyās
en raison de sa seule justification, à savoir le fait que le cas de base (aṣl) et le cas particulier (far‘)
ne sont pas de même nature. Il récuse donc cette « hiérarchie positive » qui est la condition de
validité du qiyās102. Comment ne pas faire de rapprochement avec la constante attitude de
méfiance des disciples d’Ibn Ḥanbal à l’égard du qiyās ?
 16

102 L’éthique d’Ibn Qutayba se trouve exposée méthodiquement dans les ‘Uyūn. Mais on ne traite pas
des grands problèmes théologico-politiques de l’Islam sans laisser apparaître son propre idéal du
comportement public et privé des individus. Plusieurs points nous ont paru intéressants, et en
quelque sorte complémentaires des thèses développées dans les ‘Uyūn.
103 Un long passage103 est consacré à la justification de la restriction mentale (tawriya) et des
ma‘ārīḍ (propos ambigus) qui en sont une forme atténuée 104. On sait que la dissimulation par
restriction mentale, appelée plus souvent kitmān ou taqiyya, est une attitude généralement
admise, voire recommandée chez les Musulmans. Ainsi en est-il du Musulman qui se voit contraint
d’abjurer l’Islam, ou du Musulman ši‘ite, par exemple, qui doit vivre en milieu sunnite. C’est ainsi
que les sectes bāṭinites érigent en principe la dissimulation en parole et en écrits, ce qui explique
leur penchant pour le ta’wīl. C’est une des raisons pour lesquelles l’Ismaélisme a pris dès sa
naissance ce caractère rebutant de société secrète qui rend si difficile l’étude de son histoire 105.
104 Ce n’est évidemment pas sous cet angle que notre auteur envisage cette question. Il s’agit seulement
de justifier une attitude ambiguë de Ḥuḏayfa b. al-Yamān, dont les gens du kalām tirent parti
pour récuser ce transmetteur.
105 Notre janséniste se fait alors casuiste et fournit quelques exemples de restriction mentale qui
évoquent curieusement Pascal et la Neuvième Provinciale106.
106 Faut-il voir de la tawriya dans les Introductions des ouvrages d’Ibn Qutayba où il préconise avec
chaleur une certaine vulgarisation de la culture107 ? On pourrait se le demander en présence de
l’étrange profession de foi obscurantiste du § 296a : « Tous les peuples, arabes ou persans ,
confessent que Dieu est au ciel dans la mesure où ils sont restés dans leurs dispositions naturelles et
où ils n’en ont pas été arrachés par l’enseignement (ta‘līm) ! » La nouvelle édition de
l’ouvrage nous dira si ce passage est bien établi. Dans l’affirmative, il faut se rendre à l’évidence :
Ibn Qutayba considère ici que l’ « instruction » est l’ennemie de la foi. On savait déjà que pour lui la
religion était incompatible avec l’exercice de certaine gymnastique cérébrale 108, mais nulle part il
n’exprime aussi crûment une apparente méfiance à l’égard de la culture de l’esprit. On se demande
s’il ne faut pas entendre ici « l’enseignement du kalām » ou simplement « l’enseignement
dogmatique », comme l’entend al-Ġazāli 109. On aimerait le croire ; mais on n’en est pas moins
surpris de cette curieuse phrase échappée à... un auteur de manuels.
107 On a vu que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ avait été composé sur demande, pour aider au renversement
de la tendance qui avait prévalu pendant le second quart du IXe siècle. Il s’ensuit que beaucoup de
thèses politiques sont sous-jacentes dans cet ouvrage.
108 Or la nature de l’Islam est telle qu’aucune théorie politique ne saurait s’y limiter à des
considérations sur l’état actuel, voire idéal du régime et de la société contemporains. La politique
islamique, toujours embarrassée de son passé, ne manque jamais de prendre pour base de référence
la situation de la Communauté aux premiers temps de l’Islam. C’est pourquoi le problème de la
hiérarchie des Compagnons, notamment des quatre premiers califes est si important , et c’est
pourquoi les questions dynastiques, brûlantes au temps d’Ibn Qutayba et latentes encore à l’époque
contemporaine, en sont inséparables.
109 Aucune secte musulmane modérée n’a jamais nié la précellence d’Abū Bakr et de ‘Umar parmi les
Compagnons. A plus forte raison les représentants de la Sunna, et singulièrement Ibn Qutayba.
110 En revanche, l’avènement des Umayyades déclencha des polémiques interminables à propos des
mérites respectifs de ‘Uṯmān et de ‘Alī, polémiques dont on voit clairement la signification politique
actuelle jusqu’à la fin de la dynastie umayyade. Sous les ‘Abbāsides, la querelle aurait pu devenir
moins brûlante, mais elle se trouve attisée par la permanence des prétentions ‘alides qui , en
 17

contrepartie, entretient dans certains milieux une vénération agissante pour ‘Uṯmān et Mu‘āwiya
.
110

111 Les dangers de ces divers « cultes de la personnalité », même rétrospectifs, étaient grands pour le
régime ‘abbāside, et, plus profondément, pour la cohésion de la Communauté.
112 C’est pourquoi un mouvement de « réconciliation sunnite » naît au IXe siècle parmi les champions
de la solidarité communautaire. Il est superflu de rappeler qu’Ibn Ḥanbal en est le principal
protagoniste.
113 Or Ibn Qutayba se révèle dans son œuvre comme un fervent défenseur des ahl al-Sunna wa-l-
Ğamā‘a. De là, sur le problème des Compagnons et la question dynastique, sa position identique à
celle d’Ibn Ḥanbal.
114 ‘Uṯmān apparaît peu dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Un seul passage caractéristique suffira
cependant pour révéler le sentiment d’Ibn Qutayba à son sujet111. L’anecdote est la suivante : Abū
Bakr et ‘Umar se présentent successivement chez le Prophète, qui se prélasse en tenue négligée et
ne prend pas la peine de se couvrir. Arrive ‘Uṯmān, devant lequel Muḥammad cache
immédiatement sa nudité en disant : « Comment n’aurais-je pas honte devant cet homme ? Les
anges eux-mêmes ont honte devant lui ! » Visiblement, ce ḥadīṯ vise à rehausser les mérites de
‘Uṯmān en face des autres Compagnons.
115 Cependant, Ibn Qutayba attribue la réaction du Prophète au fait que ‘Uṯmān s’était joint à Abū
Bakr et à ‘Umar, et que trois personnes constituent déjà un « public »112. Or il convient de couvrir
sa nudité en « public ».
116 De toute évidence, ce commentaire est destiné à réduire les mérites de ‘Uṯmān à de plus modestes
proportions, en le plaçant exactement sur le même pied que les autres Compagnons privilégiés.
117 L’attitude d’Ibn Qutayba envers ‘Alī procède de la même intention. Elle est toutefois plus passionnée
, plus agressive même en raison de l’actualité plus grande du problème šī‘ite. Le cas de ‘Alī est
abordé à maintes reprises, directement ou indirectement 113 : il n’est nullement impeccable ni
infaillible114 et ne saurait être assimilé à un prophète115, encore moins divinisé116. L’héritage
spirituel du Prophète ne lui est pas spécialement dévolu117. Les Šī‘ites extrémistes qui vont jusqu’à
diviniser ‘Alī sont condamnés sans appel118.
118 ‘Uṯmān et ‘Alī rentrent ainsi dans le rang, et l’opposition dynastique dont ils sont les symboles se
trouve stigmatisée du même coup.
119 Toutes ces prises de position convergent et culminent dans le solide légitimisme ‘abbāside d’Ibn
Qutayba. On entend par là une fidélité sans faille à l’imām, quelle que soit sa dignité personnell E119
— à condition toutefois qu’il soit de QurayS120 — , au nom de la discipline, de la stabilité de l’état et
de la solidarité communautaire (ğamā‘a). Tout au plus, au § 226, notre auteur recommande-t-il la
passivité en cas d’exigence de l’imām incompatible avec la morale religieuse et l’intérêt de la
communauté.
120 La conséquence de ce légitimisme est que le Croyant ne doit pas prendre part aux luttes entre
factions rivales. Cette attitude est assez conforme à celle qu’al-Ğāḥiẓ prête aux Nābita dans sa
Risāla fi-l-Nābita121.
121 Ibn Qutayba considère les Nābita, Ḥašwiyya et Muğbira 122, c’est-à-dire les trois tendances taxées
formellement de kufr dans la Risāla123 comme des « gens du ḥadīṯ extrémistes », mais il
s’empresse de mitiger ce jugement sévère en montrant que le Prophète ne les a jamais condamnés
sous ces noms, contrairement aux Qadariyya, Rāfiḍa, Murği’a et Ḫāriğites, qui tous ont fait l’objet
de la réprobation expresse du Prophète.
 18

122 S’il est vrai que la Nābita comprenait la « génération montante » du début du IIIe/IXe siècle124, on
est amené à penser qu’Ibn Qutayba en a fait partie (il est né en 213/828), et que sa tournure d’esprit
en a été influencée. En tout cas, si notre auteur réduit à de justes proportions les mérites de ‘Uṯmān
et des Umayyades, il ne s’agit en aucune façon d’une désaffection à l’égard du principe de base de
la ‘Uṯmāniyya, à savoir le refus de participer aux luttes des ‘Alides contre le pouvoir établi 125.
123 C’est donc au nom du salut de la Communauté, mais aussi en raison de ses convictions personnelles
qu’Ibn Qutayba se révèle partisan des ‘Abbāsides au pouvoir, ceux qui, précisément, ont restauré la
Sunna compromise au début du siècle.

***

124 On serait embarrassé pour classer Ibn Qutayba dans une des grandes écoles théologico-juridiques
qui se formèrent dès le IIe/VIIIe siècle et prirent leur orientation définitive au début du IIIe/IXe.
125 Un premier point est avéré : son hostilité au ra’y et à Abū Ḥanīfa s’exprime sans équivoque,
puisqu’elle fait l’objet d’une section spéciale du Chapitre I.
126 D’autre part, il semble avoir ignoré al-Šāfi‘ī, qui n’est cité qu’une fois au § 314e, avec une certaine
répugnance d’ailleurs. On ne voit nulle part que la méthodologie juridique inaugurée par al- Šāfi‘ī
ait laissé une trace quelconque dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Au reste, comme on l’a vu, notre
auteur n’a guère de sympathie pour les gens de qiyās126 dont est al-Šāfi‘ī.
127 Mālik est à ses yeux un grand muğtahid, un grand juriste dont l’autorité en matière de ḥadīṯ est
de surcroît considérable. On a vu en outre qu’à certains égards, la conception qutaybienne de l
’igmā‘ avait peut-être plus d’affinités avec celle de Mālik qu’avec aucune autre. Toutefois, on a vu
aussi qu’il était impossible de ranger Ibn Qutayba au nombre des véritables disciples de Mālik, en
raison de l’usage immodéré que ce dernier fait de l’opinion personnelle, que ce soit sous le vocable
de ra’y ou d’istiḥsān.
128 Peut-on dire qu’Ibn Qutayba est un disciple d’Ibn Ḥanbal ? Certes, on a relevé plus haut bien des
analogies entre ses doctrines et celles du grand imām persécuté, tant en matière de théodicée que
d’éthique ou de politique. Le seul domaine où Ibn Qutayba se singularise véritablement par rapport
à la doctrine hanbalite est celui du Qadar, qu’il range parmi les furū‘. Il est vrai que l’écart est de
taille, et qu’il suffirait à laisser planer un doute sur l’appartenance de notre auteur à la ḥalqa d’
Ibn Ḥanbal.
129 D’autres indices ne sont pas moins curieux : il semble que le nom d’Ahmad b. Ḥanbal ne figure que
quatre fois dans toute l’œuvre d’Ibn Qutayba, dont une précisément dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ
. La chose est à peine croyable, mais on croit pouvoir invoquer la minutie des dépouillements
127

auxquels on s’est livré. De plus, le seul auteur à ranger Aḥmad parmi les maîtres d’Ibn Qutayba est
Ibn TaymiyyA128, qui pourrait bien avoir pris là ses désirs pour des réalités. Enfin, notre auteur est
ignoré des grands recueils de biographies spécifiquement hanbalites.
130 En revanche, tous les biographes le considèrent comme un disciple direct et fervent d’Isḥāq b.
Rāhawqyh, qui n’est rien moins que le second personnage du Ḥanbalisme naissant, et qui est
fréquemment cité tant dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ que dans les autres œuvres d’Ibn Qutayba. De
plus, on montre par ailleurs comment la sympathie qu’inspire son œuvre transparaît dans les
notices de biographes ḥanbalisants, alors que de fortes réticences se manifestent dans les
biographies šāfi‘ites ou aš‘arites.
 19

131 Enfin et pour tout dire, le principal transmetteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ n’est autre qu’Ibn Baṭṭa,
le célèbre auteur de l’Ibàna, et les Masā’il, sorte d’abrégé du K. muḫtalif al-ḥadīṯ, paraissent
bien avoir été exhumées par Ibn al-Ğawzī129.
132 S’il semble difficile de considérer Ibn Qutayba comme un disciple d’Ibn Ḥanbal, au sens étroit du
terme, ou même de lui appliquer sans réserve l’étiquette de Ḥanbalite, du moins doit-on le regarder
comme un partisan ḥanbalisant, mais indépendant, des ahl al-Sunna wa-l-ğamā‘a.

***

133 Que faut-il penser d’une information130 selon laquelle il conviendrait de voir dans Ibn Qutayba un
adepte, ou tout au moins un sympathisant des Karrāmiyya 131 ? faut bien avouer que dans le K.
muḫtalif al-ḥadīṯ, absolument rien ne transpire de cette prétendue affiliation. Qu’il s’agisse de la
doctrine d’Ibn Karrām qui fait de Dieu une « substance » (ğawhar) en contact avec un trône
localisé dans l’espace (ce qui l’a fait taxer d’anthropomorphisme), du rôle du mot kun dans la
création, de la foi qui est constituée par le simple prononcer de la šahāda, sans que la conviction ni
les œuvres soient nécessaireS132, tout cela est fortement incompatible avec les thèses exposées par
notre auteur dans cet ouvrage. Sans parler de la théorie selon laquelle deux imām-s peuvent
coexister, dont on voit mal comment la concilier avec le loyalisme monolithique de notre
propagandiste appointé... On ajoute que l’étude approfondie des autres ouvrages d’Ibn Qutayba ne
fait que confirmer cette impression.
134 On avoue se perdre en conjectures sur les raisons de cette accusation.
135 Faut-il y voir une attaque gratuite et perfide du šāfi‘ite al-Bayhaqī, auquel elle est censée
remonter ?
136 Faut-il penser à une confusion avec Aḥmad b. Qutayba, fils de l’auteur, qui a pu partager certaines
idées des mystiques irakiens133 ?
137 Faut-il supposer que les milieux suspects qu’Ibn Qutayba avoue — avec quelque complaisance —
avoir fréquentés dans sa jeunesse étaient des cercles karrāmites ? Ce n’est naturellement pas
impossible, surtout si l’on se remémore la curieuse remarque d’al-Baṭalyūsī dans laquelle on
pourrait voir un indice : « Il n’était pas versé dans cette science (= la philosophie), car il leur
reproche des propos pertinents ; il n’en convenait pas moins qu’il parlât de leurs doctrines
aberrantes... On dit que s’il fut amené à attaquer les philosophes dans cet ouvrage (= le K. adab al-
kātib), c’est qu’on l’accusait de sympathie pour leurs doctrines et leurs convictions, et qu’il
voulut se réhabiliter en les accusant... »134.
138 Si cette hypothèse était la bonne, il serait loisible d’imaginer chez notre auteur une sensible
évolution doctrinale, qui d’ailleurs, on le répète, ne transpire absolument pas dans son œuvre :
sympathisant dans sa jeunesse de doctrines philosophico-théologiques modérées — peut-être celles
d’Ibn Karrām — mais bientôt rebuté par des discussions peu conformes à son tempérament et
séduit par la rigueur morale et politique du Ḥanbalisme naissant, Ibn Qutayba put se trouver, par
un concours de circonstances que nous ignorons, sollicité de prêter à l’orthodoxie le soutien de son
autorité littéraire. Les témoins de ses « erreurs de jeunesse » ne durent pas manquer d’en faire des
gorges chaudes, et probablement de le desservir auprès de ses protecteurs. Il n’est pas interdit de
supposer que l’introduction de K. adab al-kātib fut rédigée dans un mouvement de hargne contre
ses détracteurs, et que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ, écrit beaucoup plus tard, est le fruit de plusieurs
lustres d’une discipline intellectuelle en apparence librement consentie, mais peut-être en partie
imposée par les circonstances.
 20

***

139 Quoi qu’il en soit, la tendance religieuse et intellectuelle d’Ibn Qutayba telle qu’elle apparaît dans
son œuvre, et singulièrement dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ, est en fin de compte caractérisée par le
retour à la Tradition, par une piété fervente et par une forme d’ « humanisme islamique » qui,
pour ne pas apparaître dans cet ouvrage, n’en est pas moins la raison d’être de toute l’œuvre d
’adab de notre auteur. Son attachement aux Ecritures révélées, qu’elles soient islamiques ou judéo-
chrétiennes, son œuvre de vulgarisateur de la prose véhiculaire arabe , son conservatisme
théologico-politique et son austérité morale ne laissent pas de faire penser à une sorte de
Jansénisme ou de Protestantisme musulman.

***

140 Pour établir cette traduction, on s’est servi de l’édition du Caire (1326), au demeurant la seule
jusqu’à nouvel ordre. Etablie sur trois manuscrits orientaux, cette édition est démunie d’apparat
critique sérieux, mais apparemment peu fautive. On a indiqué en notes les quelques améliorations
qu’on propose au texte, et dont un prochain éditeur pourrait éventuellement tirer parti 135.
141 Pour une interprétation plus sûre, on a recherché méthodiquement tous les ḥadīṯ-s cités par
l’auteur, et confronté notre traduction, chaque fois que c’était possible, avec la version du Ṣaḥīḥ d’
al-Buḫārī établie au début de ce siècle par HOUDAS et MARÇAIS. On a parfois été très gêné dans ces
recherches par le fait que les précieuses Concordances et indices ne sont pas encore achevées.
L’index sensiblement exhaustif des ḥadīṯ-s qui figure à la fin du présent travail a été conçu comme
un complément au Handbook of early muhammedan tradition, dont on s’est efforcé de
reprendre les rubriques136.
142 On a dressé également un index des citations coraniques. Pour la traduction des versets, on a fait
appel à la traduction BLACHÈRE, qu’on a dû plier assez souvent aux nécessités du texte, les
interprétations d’Ibn Qutayba n’étant pas toujours conformes à celles qui ont été reçues dans cette
traduction.
143 La formule adoptée pour l’index général des noms propres et des notions, inaugurée par M. CH.
PELLAT dans son édition du K. al-tarbī‘ wa l-tadwīr, nous a paru propre à assurer une économie
de notes marginales très considérable. On y a caractérisé en quelques mots les personnages
importants, en renvoyant aux travaux déjà existants ou aux sources. Pour les personnages de
moindre envergure (la plupart du temps, simples transmetteurs de ḥadīṯ), on a donné la date de la
mort quand c’était possible, ou tout au moins une caractéristique permettant de les situer dans le
temps (ex. : « Compagnon »).
144 La division du texte en paragraphes numérotés répondait à deux besoins d’ordre différents. D’abord
, on souffre trop de l’indigeste compacité des anciennes éditions de textes arabes pour ne pas tenter
d’apporter quelque clarté dans celui-ci par un découpage aussi judicieux que possible.
145 D’autre part, la division du texte en paragraphes présente des avantages matériels et
typographiques évidents, notamment pour l’établissement des index.
146 On a été dans cette division aussi loin que possible, en s’efforçant de ne guère dépasser douze à
quinze lignes par paragraphe. Toutefois, certains développements ou digressions — d’ailleurs peu
nombreuX137 — se sont montrés rebelles à toute fragmentation. On n’a pas voulu introduire une
nouvelle subdivision pour ces quelques passages, et on s’excuse à leur propos de l’imprécision
relative des références correspondantes figurant à l’index.
 21

***

147 On ne voudrait pas manquer ici d’exprimer notre gratitude envers tous ceux auxquels le présent
travail doit d’avoir vu le jour. On remercie donc tout particulièrement M. CH. PELLAT qui a accepté
de le patronner et ne nous a jamais ménagé ses encouragements et ses conseils, M. H. LAOUST qui,
après nous avoir apporté le secours de sa compétence toute particulière dans ce domaine en le
relisant, a bien voulu l’accueillir dans la collection de l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas,
M. N. ELISSÉEFF auquel cette collection, et singulièrement le présent volume doivent leur
impeccable présentation, et enfin M. ṢALĀḤ AL-DĪN AL-MUNAĞĞAD, directeur de l’Institut des
Manuscrits de la Ligue Arabe, dont les précieuses indications nous ont évité d’entreprendre une
réédition du texte sans objet à brève échéance.
148 G. L.

NOTES
1. Dans cet Avant-propos, on a délibérément négligé la biographie d’Ibn Qutayba et l’étude des
sources du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Ces points feront l’objet d’une étude particulière dans un ouvrage
d’ensemble que nous préparons sur cet auteur.
2. On lui donne résolument ce titre. Le mot ta’wīl pour Ibn Qutayba représente sans équivoque le
commentaire interprétatif du ḥadīṯ — et d’ailleurs aussi du Coran. Les autres titres mentionnés
par les biographes (ex. Fihrist, 77 et IBN ḤAĞAR, Raf‘ al-iṣr, 546 : Iḫtilāf ta’wīl al-ḥadīṯ) sont des
variantes formelles sans grande importance. On ne saurait pas davantage lire muḫtalaf, qui
signifierait : « ḥadīṯ-s divers » et non « divergents ».
3. Ces recoupements seront exposés en détail dans l’ouvrage d’ensemble dont on a parlé.
4. On verra, dans notre étude d’ensemble, pourquoi l’on n’est pas loin de penser qu’il s’agit
encore du vizir ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān, dédicataire de l’Adab al-kātib, revenu tardivement sur la
scène politique et probablement toujours protecteur d’Ibn Qutayba. On doit d’ailleurs
reconnaître qu’on n’en a aucune preuve.
5. Cf. LECOMTE, L’introduction du K. adab al-kātib d’Ibn Qutayba, dans Mélanges Louis Massignon, Damas
1957, III, 45-64.
6. Cf. SOURDEL, Le livre des secrétaires de ‘Abd Allāh al-Baġdādī, dans Bull, de l’Institut Français de Damas
, tome XIV, 1952-54, 115-153.
7. Cf. IBN AL-ĞAWZĪ, Manāqib Ibn Ḥanbal, Caire 1349, 356.
8. P. ex. § 1 et passim.
9. P. ex. §72.
10. § 81 et 166.
11. Voir entre autres WENSINCK, Hwb., s. Mu‘tazila, 557.
12. Voir Index, s. fahafa.
13. § 59 sqq.
14. II, 140 sqq.
15. I, 196 sqq.
16. ‘Uyūn, I, 183 et passim.
 22

17. § 133, 207, 209, 283.

18. § 191, 304d.
19. Ibn Ḥanbal, dans Ibāna, 43 n. 5 ; Abū Ya‘lā, ibid., 49 n. 1.
20. Cf. LECOMTE, Muḥammad b. al-Ğahm, gouverneur philosophe, jugé par Ibn Qutayba, dans Arabica,
1958, 3, pp. 263-271.
21. Malgré le caractère toujours un peu artificiel de telles comparaisons, on verra que si l’on a pu
ranger AL-ĞĀḤIẒ parmi les « Cartésiens avant la lettre », Ibn Qutayba ne laisse pas de faire songer à
Pascal, par sa réaction contre la casuistique des Mu‘tazilites. Pour un peu, l’on pourrait voir dans
le K. muḫtalif al-ḥadīṯ les Provinciales du califat ‘abbāside...
22. La plus remarquable à cet égard est la notice sur al-Naẓẓām. On a pris soin, dans la présente
traduction, de mettre les renvois qui s’imposent pour la bonne intelligence du texte. Ainsi, la
mention 40 (cf. 37) signifie : le § 40 réfute le § 37.
23. § 46 ; on comparera les § 81 et 82.
24. Après NYBERG, A. NADER a tenté l’analyse des doctrines mu‘tazilites dans une étude sèche et
incommode : elle est en particulier démunie de l’index qui serait plus indispensable encore dans
ce cas que partout ailleurs. Cette étude a paru en français, puis en arabe. Voir la Bibliographie.
Ce caractère partial et fragmentaire de la documentation fournie dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ sur
les Mu‘tazilites suffit-il à expliquer la défaveur dont cet ouvrage paraît être victime chez les
orientalistes ? Beaucoup en effet ont dédaigné cet ouvrage au profit de traités postérieurs — il est
vrai plus systématiques en général. On peut penser que la rareté du K. muḫtalif al-ḥadīṯ dans nos
bibliothèques n’est pas étrangère à cette désaffection.
25. § 72. Il est vrai qu’Ibn Qutayba connaît admirablement l’œuvre D‘AL-ĞĀḤIẒ, qu’il a
copieusement exploitée dans ses ouvrages. On remarque en particulier que la notice en question
évoque curieusement les principaux points abordés par AL-ĞĀḤIẒ dans le K. al-tarbī‘ wa-l-tadwīr.
26. L’intérêt porté à cet homme par Ibn Qutayba nous a poussé à réunir tous les matériaux le
concernant, qui ont fourni la matière d’une notice ; cf. note 20.
27. Adab, 6.
28. L’accent est mis sur cette incohérence notamment dans le chapitre sur les doctrines
ḥanafites.
29. § 28.
30. § 109 ; cf. Adab, 3 ; LECOMTE, Introduction, 13.
31. On emprunte cette terminologie à la langue du XVIIe siècle, notamment au Janséniste ARNAULD
qui, dans son Livre de la fréquente communion, oppose aussi ses « réponses » aux « propositions »
sorboniques (cf. SAINTE-BEUVE, Port Royal, II, chap. XII).
32. § 81 et 82.
33. Section XXVII.
34. On les trouvera aux § 192, 216a, 228c.
35. § 192.
36. On pourrait voir dans l’expression « un quart de dinar » une confirmation de ce fait ; elle
pourrait montrer que ce ḥadīṯ date d’une époque où le système monétaire islamique s’était
notablement perfectionné. Le mot dīnār ne figure qu’une seule fois dans le Coran (III, 75).
37. Cf. Index, s.v.
38. Coran, V, 3.
39. Coran, IV, 101.
40. Coran, V, 6.
41. § 216d.
42. L’affirmation de WENSINCK, Hwb., 705, s. Sunna : « Nicht der Kur’ān, sondern die Sunna ist die
höchste normative Instanz » ne concerne donc pas strictement Ibn Qutayba.
 23

43. Il faut dire toutefois que ce dernier cas paraît entrer dans la catégorie du ḫabar āḥād de la
méthodologie (cf. K. al-waraqāt, trad. BERCHER, 25) alors que les cas exposés au § 216d ressortissent
plutôt au mutawātir, ou ḥadīṯ transmis par un nombre d’autorités suffisant pour être inattaquable.
Voir aussi § 280.
44. LECOMTE, Citations, 35-36.
45. Etudes, 167.
46. P. ex. § 247 (‘imā).
47. P. ex. § 316b.
48. P. ex. § 40g.
49. P. ex. § 154 sq. sur l’interprétation de tournures elliptiques ; § 246, sur l’usage de miṯl - ka -
naẓīr ; § 86, 192a, etc...
50. P. ex. 160b, maḫrafa ; 199, ihāb ; 280m, Ẓulm ; 296d, nazala, etc...
51. Lisān, Tāğ, passim.
52. Il faut noter que les grands traités de critique de l’isnād, comme le K. al-ḍu‘afā- d’ AL-NASA’ī, le
Kāmil... d’IBN ‘ADĪ et le K. ma‘rifat al-riğāl d’IBN ABĪ ḤĀTIM datent du début du IVe/Xe siècle.
53. § 264a.
54. Ainsi, Hišām b. ‘Urwa — ‘Urwa — ‘A’iša (§ 204a, 314e).
55. Ainsi : Ḥammad b. Salama — ‘Ammār b. Abī ‘Ammār — Abū Hurayra (§ 297).
56. On en jugera par les références données en note.
57. Ceci se trouve confirmé par plusieurs anecdotes des ‘Uyūn, II, 136.
58. Etudes, 244 sqq.
59. § 25, 156.
60. Ce qui, entre autres indices, nous a permis de conclure au caractère apocryphe de la Waṣiyya
attribuée à Ibn Qutayba. Voir LECOMTE, La waṣiyya... attribuée à Ibn Qutayba, REI, 1960-11, pp. 73-92.
61. § 286c.
62. § 286b.
63. P. ex. § 166.
64. Voir à l’index, s. Qadar.
65. Voir à l’index, s. ğabr, iğbār, iṯbāt, qadar.
66. § 40f.
67. Ibid.
68. II, 143.
69. § 25.
70. Ibid.
71. § 156 in fine.
72. P. 14.
73. Peut-être même serait-il possible de distinguer les ḥadīṯ-s anciens (Ier et début du IIe siècles)
des ḥadīṯ-s plus récents (fin du IIe et début du IIIe siècles) en fonction de la représentation de Dieu
qu’ils proposent.
74. Voir l’index des ḥadīṯ-s, s. Anthropomorphisme.
75. Sections LII à LXII, LXIV, LXXXVI, CIX.
76. Sections XVIII, LXXVII, XC.
77. Section LXXXI.
78. § 298 et 323.
79. Voir notamment la section LXXXI.
80. § 286c.
81. Section XLVIII.
82. § 188b.
 24

83. GOLDZIHER l’a bien noté dans les Richtungen, 116. Cet auteur connaît bien le Muḫtalif. On
trouvera à l’index des Richtungen, s. Ibn Kutejba et Ta’wīl muchtalif al-hadith toutes les références
utiles sur l’exégèse d’Ibn Qutayba.
84. § 244b.
85. P. ex. sur Coran II, 259 (§ 227 sqq.) ; Coran XII, 20 (§ 315 sqq.) ; Coran XLIII, 61 (§ 206).
86. § 40d. Cf. BLACHÈRE, Introduction, 44.
87. § 314. Voir aussi GOLDZIHER, Richtungen, 276.
88. Ainsi d’ailleurs que de la Sunna par la Sunna, et de la Sunna par le Coran. Cf. à l’index, s. nasḫ.
C’est aussi un principe méthodologique reconnu par les Šāfi‘ites. Voir Waraqāt, 25. Cf. aussi le §
280.
89. La seule différence résidant dans l’usage liturgique du Coran imposé par Dieu (§ 216a).
90. § 205.
91. Encore n’est-ce pas un privilège explicite (cf. § 74).
92. § 188b, 196c.
93. § 137 et 151.
94. § 175 et 194.
95. § 314a et 176a.
96. § 176.
97. § 196a, b, c.
98. Voir LECOMTE, La descendance d’Ibn Qutayba en Egypte, dans Mémorial Lévi-Provençal, sous presse.
99. §59 sqq.
100. § 25, 31, 59, 69, 123.
101. § 304c.
102. Voir à ce sujet M. ALLARD, En quoi consiste l’opposition faite à al-Aš‘ari par ses contemporains
hanbalites ?, REI, 1960-II, pp. 93-105.
103. § 41.
104. Dans le K. muškil al-Qur’ān, p. 204, Ibn Qutayba définit le ta‘rīḍ comme une forme de kināya,
une allusion transparente qu’on emploierait par exemple pour demander une femme en mariage.
A deux reprises (pp. 207 et 210), le verbe warrā est donné comme synonyme.
105. Voir les travaux de B. LEWIS et W. IVANOW.
106. Ibn Qutayba : « Dire : — Je n’ai aucune dette envers cet homme ! en sous-
entendant :...aujourd’hui » ; Pascal : « Dire : —Je jure que je n’ai point fait cela ! en sous-
entendant :...aujourd’hui ». La méthode est la même.
Une question se pose, qui sort d’ailleurs du cadre de cette étude : celle des origines de la doctrine
de la restriction mentale chez les Jésuites. On ne laisse pas d’être troublé par le fait que les
premiers casuistes sont des Espagnols (p. ex. Molina, fin du XVIe et surtout Escobar, début du XVIIe
siècles). Ne peut-on penser à une contamination de la pensée des docteurs chrétiens d’Espagne, si
fraîchement dégagés des impératifs intellectuels de la Croisade, par celle des docteurs
musulmans des siècles précédents ? Le problème reste posé.
107. Adab, ‘Uyūn...
108. LECOMTE, Introduction, 53.
109. Iḥyā’, v. troisième waẓīfā et suivantes.
110. Voir à ce sujet PELLAT, Nābita.
111. § 319-320.
112. Voir une curieuse confirmation de cette théorie aux § 189 sqq.
113. Voir à l’index, s. ‘Alī.
114. § 188.
115. § 95.
116. § 96.
 25

117. §95.
118. § 54, 92, 109.
119. Barr aw fāğir, § 184a et 186a.
120. § 161.
121. Trad. PELLAT, IEO, X, 1952, 317.
122. § 109.
123. P. 323.
124. Ibid., p. 305.
125. Sur la ‘Uṯmāniyya, v. GOLDZIHER, Etudes, 144.
126. § 286, 304c.
127. §28.
128. Tafsīr sūrat al-iḫlāṣ, p. 82.
129. Les isnād-s des deux textes sont reproduits par leurs éditeurs respectifs.
130. Voir MASSIGNON , Essai, 318 : Bayhaqī, dans l’introduction au Maysir, 12 ; GAUDEFROY-
DEMOMBYNES, Introduction, XI.
131. EI, II, 819 (MARGOLIOUTH) ; s.v.
132. Ce qui est en opposition flagrante avec le § 196 où une telle attitude est qualifiée
d’hypocrisie.
133. Voir LECOMTE, La waṣiyya..., p. 83.
134. Iqtiḍāb, 18.
135. Cette nouvelle édition, à laquelle on avait primitivement songé, est en préparation au Caire.
M. ṢALĀḤ AL-DĪN AL-MUNAĞĞAD , directeur de l’Institut des Manuscrits de la Ligue Arabe, que nous
remercions ici pour son empressement à nous apporter son aide, a bien voulu nous signaler que
M. SAY-YID ṢAQR était sur le point de la publier.
136. Pour les références aux recueils de ḥadīṯ, on a conservé les conventions proposées par
WENSINCK dans le Handbook. Elles permettent de consulter avec une commodité relative toutes les
éditions des différents recueils.
137. Il s’agit surtout du § 40f.
 26

Bibliographie

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 30

Introduction

I. DE L’EXPLOITATION TENDANCIEUSE DES ḤADĪṮ-S

1 L’auteur de ce livre est l’imām Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Muslim b. Qutayba, que Dieu
ait en Sa garde. Louange à Dieu, maître des mondes, et récompense à ceux qui Le
craignent. Que Dieu bénisse Muḥammad, Sceau des Prophètes, ainsi que les membres de
sa famille, bons et purs.
2 Que Dieu te rende heureux par la soumission que tu Lui témoignes, qu’il t’entoure de Sa
sollicitude ; qu’il t’aide à parvenir à la vérité grâce à Sa miséricorde ; qu’il te place au rang
de Ses élus.
3 1. — Tu m’as écrit pour m’apprendre comment tu t’étais avisé des attaques menées par les
gens du kalām contre les gens du ḥadīṯ, et du mépris dans lequel ils les tiennent ; de la
façon dont ils les couvrent d’opprobre dans leurs livres ; comment ils les accusent de
colporter des mensonges et de transmettre des documents contradictoires, si bien que
des divergences ont surgi, que les sectes ont proliféré, que les liens sacrés ont été rompus,
que l’inimitié est née // entre les Musulmans, qui s’accusent mutuellement d’Infidélité, et
que chaque fraction de l’opinion s’est accrochée à sa doctrine en s’appuyant sur des ḥadīṯ
-s d’une tendance donnée.
4 2. — Ainsi, les Ḫāriğites tirent argument des ḥadīṯ-s suivants : « Suspendez vos sabres à
vos épaules, et ne faites pas de quartier »1 — « Une fraction de ma Communauté ne
cessera de détenir en son sein la vérité. Leurs adversaires ne pourront rien contre eux » 2
— « Quiconque est tué en défendant son bien est un martyr »3.
5 3. — Le Qā‘id, lui, s’appuie sur les suivants : « Veillez à la solidarité de la Communauté (
ğamā‘a), car la main de Dieu est sur elle »4 — « Quiconque s’écarte de la ğamā‘a de la
distance d’un empan rejette la tutelle de l’Islam »5 — « Écoutez et obéissez, même si c’est
un esclave abyssin amputé des extrémités (c. à d. du nez et des oreilles) qui est devenu
votre chef »6 — « Faites la Prière derrière n’importe quel individu, qu’il soit homme de
bien ou pervers »7 — « Il faut un imām, homme de bien ou pervers »8 — « Reste dans la
maison ; si l’on vient t’y trouver, retire-toi dans ton cabinet ; si l’on force ta porte, dis :
Expie mon péché // et le tien »9 — « Sois le serviteur de Dieu qui est tué, et non le
serviteur de Dieu qui tue ».
 31

6 4. — Le Murği’ite, de son côté, tire argument des ḥadīṯ-s suivants : « Quiconque dit : Il n’y a
d’autre divinité que Dieu ! est promis au paradis. On demanda [au Prophète] : — Même s’il
commet la fornication et le vol ? Il répondit : — Même s’il commet la fornication et le
vol ! »10 — « Quiconque proclame sincèrement qu’il n’y a d’autre divinité que Dieu entrera
au paradis, et échappera au feu [de l’enfer] »11 — « J’ai prévu mon intercession en faveur
des membres de ma Communauté coupables de péchés graves (kabā’ir) »12.
7 5. — L’adversaire du Murği’ite13 met en avant les ḥadīṯ-s : « Le fornicateur, au moment où
il commet son forfait, n’est plus Croyant ; le voleur, au moment où il commet son forfait,
n’est plus Croyant »14 — « Il n’est pas Croyant, celui dont le voisin n’est pas à l’abri de ses
méchancetés »15 — « Il n’est pas Croyant, celui dont la langue et la main n’épargnent pas
les Musulmans »16 — « Il sortira du Feu un homme ayant perdu toute forme humaine »17 —
« Il sortira du Feu des gens brūlés, qui repousseront comme pousse le pourpier dans
l’alluvion du torrent, ou comme // poussent les rejetons de palmier »18.
8 6. — Quant au Qadarite, il se base sur le ḥadīṯ : « Tout enfant naît dans la religion naturelle
(fiṭra) ; ce sont en fin de compte ses parents qui font de lui un Juif ou un Chrétien » 19. Ils
s’appuient aussi sur la parole de Dieu : « J’ai fait des ḥanīf-s de toutes mes créatures. Ce
sont les Démons qui les ont détournées de leur religion »20.
9 7. — Le Mufawwiḍ argue du ḥadīṯ : « Agissez, car tout [homme] réalise facilement ce pour
quoi il a été créé »21 — « Quiconque est au nombre des bienheureux œuvre pour son
bonheur ; quiconque est au nombre des réprouvés œuvre pour son malheur »22 — « Dieu
frotta le dos d’Adam, prit deux poignées [du limon dont il l’avait créé] ; Il dit à celle de
droite : — Au Paradis, par Ma miséricorde. Il dit à celle de gauche : — En Enfer ; Je M’en
désintéresse ! »23 — « Le bienheureux est bienheureux dès le sein de sa mère ; le réprouvé
est réprouvé dès le sein de sa mère »24 — ainsi que d’autres ḥadīṯ-s analogues.//
10 8. — Quant aux Rāfiḍites, ils s’attachent à taxer d’infidélité les Compagnons du Prophète,
en exhibant les ḥadīṯ-s : « En vérité, des gens viendront me retrouver à la Vasque puis
seront attirés ailleurs et se sépareront de moi. Je dirai alors : — Seigneur ! Mes chers
Compagnons ! Mes chers Compagnons ! Il dira : — Tu ne sais donc pas ce qu’ils ont inventé
après toi ! Ils n’ont pas cessé d’apostasier depuis que tu les as quittés ! » 25 — « Après moi,
ne redevenez pas des Infidèles qui s’entretueront ! »26.
11 En ce qui concerne la prééminence de ‘Alī, ils arguent du ḥadīṯ : « Tu occupes auprès de
moi le même rang qu’Aaron auprès de Moïse ; mais nul Prophète ne viendra après moi » 27
— « Celui dont je suis le maître, ‘Alī est son maître également »28 — « Seigneur, sois l’ami
de ses amis, et l’ennemi de ses ennemis »29 — « Tu es mon exécuteur testamentaire »30.
12 9. — Leurs adversaires, partisans de la prééminence des deux šayḫ-s, arguent des ḥadīṯ-s
suivants : « Prenez modèle sur ceux qui viendront après moi : Abū Bakr et ‘Umar 31 ; Dieu,
Son Prophète et les Musulmans ne veulent entendre parler que d’Abū Bakr32 ; le meilleur
de cette Communauté, après son Prophète, est Abū Bakr »33.
13 10. — Les partisans de la richesse s’en tiennent aux ḥadīṯ-s : 7 « Mon Dieu, je te demande
de me donner l’aisance, ainsi qu’à // mon mawlāl »34 — « Mon Dieu, je T’adjure de me
préserver d’une misère qui dure et s’acharne »35.
14 11. — Quant aux partisans de la pauvreté, ils se fondent sur les ḥadīṯ-s : « Seigneur, fais-
moi vivre misérable, fais-moi mourir misérable, et ressuscite-moi dans le lot des
misérables »36 — « La pauvreté vaut mieux pour le Croyant qu’une bonne longe au cou du
cheval »37.
 32

15 12. — Les partisans du Badā’ enfin s’appuient sur le ḥadīṯ : « Le respect des liens de
parenté augmente la durée de la vie »38 — « La pratique de l’aumône légale repousse le
Destin fatal »39 — ainsi que sur l’invocation de ‘Umar : « Seigneur, si Tu m’as inscrit au
nombre des réprouvés, raye-moi ; et inscris-moi au nombre des bienheureux ».

***

II. DES REPROCHES GÉNÉRALEMENT ADRESSÉS AUX

GENS DU ḤADĪṮ
16 13. — Ajoutons à cela [disent les gens du kalām] de nombreuses traditions relatives aux
qualifications juridiques (aḥkām) faisant l’objet de divergences dans les décisions des
jurisconsultes, au point que les Ḥiğàziens et les Irakiens divergent sur la plupart des
chapitres du fiqh, chacun édifiant [son système] sur ses propres traditions.
17 14. — [Les gens du kalām] disent : Ajoutons-y encore les blasphèmes qu’ils profèrent dans
des ḥadīṯ-s anthropomorphistes comme le ḥadīṯ de la « sueur du cheval » 40 //, celui des
« poils sur la poitrine »41, celui de la « lumière des deux bras »42, celui de la « visite des
anges »43, celui de la « cage d’or sur un chameau gris le soir de ‘Arafa »44, celui du « jeune
homme aux cheveux bouclés ayant sur le visage un voile d’or »45, celui de « la jambe
découverte le jour de la résurrection, alors qu’ils étaient presque // en dispute avec Lui »
46, celui de la « création d’Adam à Son image »47, le ḥadīṯ : « Il posa Sa main entre mes deux

épaules jusqu’à ce que je sentisse le froid de ses doigts entre mes pectoraux » 48 — « Le
cœur du Croyant est entre deux doigts de la main de Dieu »49.
18 15. — Ajoutons-y [disent-ils] que [les gens du ḥadīṯ] rapportent toutes sortes de sottises
qui suscitent des critiques contre l’Islam, font rire les infidèles à ses dépens, découragent
d’entrer en son sein les gens qui y aspirent, et renforcent les hésitants dans leur doute.
Ainsi le ḥadīṯ sur la croupe des Houris, affirmant qu’il mesure un mille dans chaque sens 50
; ou celui qui dit : « Quiconque récitera telle ou telle sourate, ou qui fera ceci ou cela sera
logé au Paradis dans soixante-dix mille palais ; chaque palais possédera soixante-dix mille
lits, et chaque ht soixante-dix mille ceci ou cela, etc...»51 ; ou le ḥadīṯ affirmant que « la
souris est juive, et ne boit pas de lait de chamelle, tout comme les Juifs » 52 ; que « le
corbeau est pervers »53, que « le chat est le [produit de] l’éternuement du lion »54, que le
porc est [le produit de] l’éternuement de l’éléphant »55, que « la langoustine (?) est une
couturière qui a volé du fil et a été métamorphosée »56 //, que « le lézard était un Juif
ingrat envers ses parents qui fut métamorphosé »57, que « la constellation de Canope était
percepteur au Yémen »58, que Vénus était une prostituée qui monta au ciel, emportant
avec elle le nom suprême de Dieu, et que Dieu métamorphosa en astre »59, que « le gecko
crachait du feu sur Abraham, tandis que les ‘aẓāyā (autre espèce de lézard) l’aspergeaient
d’eau »60, que les ġūl venaient chaque nuit dans le cellier d’Abū Ayyūb » 61, que « ’Umar
lutta corps à corps avec un génie et le terrassa »62, que « la terre est perchée sur le dos
d’un poisson, et que les élus du Paradis mangent du foie de ce poisson dès qu’ils pénètrent
dans leur séjour »63, qu’« un loup entra au paradis parce qu’il avait dévoré un
percepteur »64, que « si une mouche est tombée dans un récipient, il faut l’y plonger tout
entière, car une de ses ailes contient un poison, et l’autre son antidote, et que [la mouche]
apporte d’abord le poison, et ensuite le remède »65, que « les chameaux ont été créés de
démons »66, etc...etc...Il serait trop long de citer tout cela.
 33

19 16. — [Les gens du kalām] disent : Le plus étrange chez eux est qu’ils taxent un šayḫ 67 de
mensonge et n’enregistrent pas [ce qu’il transmet, même si] cela concorde avec [la leçon]
des traditionnistes, dans la mesure où il est l’objet de la condamnation68 de Yaḥyā b.
Ma‘īn, // de ‘Alī b. al-Madīnī et de leurs semblables. Ils arguent du ḥadīṯ d’Abū Hurayra
lorsqu’il est en désaccord avec tous les autres Compagnons, et bien que ‘Umar, ‘Utmān et
‘Ā’iša l’aient pris en flagrant délit de mensonge. Ils s’appuient sur le ḥadīṯ de Fāṭima bint
Qays, alors que ‘Umar et ‘Ā’iša condamnent ses paroles en disant : « Nous n’allons pas
délaisser le Livre du Seigneur ni la Sunna de notre Prophète pour les racontars d’une
femme » !
20 17. — Ils récusent69 un homme en raison de son opinion sur le qadar, et ne transmettent
pas ce qu’il dit (c’est le cas pour Ġaylān, ‘Amr b. ‘Ubayd, Ma‘bad al-Ğuhanī, ‘Arar b. Fā’id) ;
mais ils retiennent [les mêmes traditions lorsqu’elles émanent] de leurs semblables, qui
professent la même doctrine, comme Qatāda, Ibn Abī ‘Arūba, Ibn Abī Nağīḥ, Muḥammad
b. al-Munkadir et Ibn Abī Ḏī’b. Ils condamnent le šayḫ qui met sur le même plan ‘Alī et
‘Uṯmān, ou encore qui donne la prééminence à ‘Alī ; mais ils transmettent d’Abū l-Ṭufayl
‘Āmir b. Wāṯila, porte-drapeau d’al-Muḫtār, et de Ğābir al-Ğu‘fī, qui tous deux professent
la rağ‘a.
21 18. — [Ils disent] Ils sont d’autre part les gens qui comprennent le moins les choses qu’ils
ont retenues, et qui sont le moins capables d’apprécier les trésors qu’ils recherchent. [Les
adversaires du ḥadīṯ] citent à ce propos les vers suivants : //
« Chameaux chargés de vers, n’en comprenant
les meilleurs que comme peuvent les comprendre des chameaux,
Je te l’affirme : jamais le chameau ne sait, lorsqu’il s’en va le matin,
chargé de son fardeau, ou lorsqu’il revient le soir, ce qu’il y a dans les sacs ! » 70
22 19. — En fait de science, ils se contentent de la lettre (rasm), et en fait de ḥadīṯ, de son
nom. Ils sont contents lorsqu’on dit : — « Un tel est un connaisseur en matière de chaînes
de garants (ṭuruq) ; Un tel est un transmetteur agréé (rāwiya) de ḥadīṯ ». Ils se moquent
que l’on dise : « Untel comprend (‘ālim) ce qu’il écrit, ou agit conformément à ce qu’il
comprend (‘alima) ». Que pensez-vous [disent toujours les adversaires de la Tradition]
d’un homme qu’on a considéré comme un maître, et auprès duquel on a afflué71 durant
environ cinquante années, et qui, interrogé sur le cas d’une souris tombée dans un puits,
déclare : « Le puits est innocent : (ğubār) »72. Que pensez vous d’un autre qui, interrogé sur
le verset « Un vent chargé de froid »73, répondit : « C’est le ṣurṣūr ! » (Il entendait par là le
grillon !)74. Et cet autre, qui parlait de // « soixante-dix-sept », alors qu’il fallait lire :
« Šu‘ba et Sufyān »75. Et cet autre qui rapportait en public que le sitr al-muṣallī76 est par
exemple « la brique de l’homme », au heu de « est par exemple le dossier de la selle » 77. Et
cet autre auquel on demandait quand serait levée l’échéance, et qui répondait : « A deux
lunes », voulant dire : « A deux croissants »78. Et cet autre qui disait : « Il introduit sa main
dans sa bouche et la mord comme du raifort » voulant dire : « comme un étalon » 79. Un
autre disait : « Je trouve bien dans mon texte l’Envoyé, mais je ne trouve pas Dieu ! » (Il
s’agissait de l’expression : l’Envoyé de Dieu). Alors, le mustamlī 80 dit : « Écrivez : ...et il
doute de Dieu ! »81. Et ainsi de suite.
23 20. — [Nos adversaires] disent : Plus le traditionniste est bête, plus on lui accorde de
crédit ; plus il multiplie les fautes de prononciation et de lecture, plus on a confiance en
lui. S’il a mauvais // caractère, s’emporte, se fâche et s’empêtre dans son ḥadīṯ 82, ils
accourent en foule !... C’est ainsi qu’al-A’maš retournait sa pelisse avant de la revêtir, et
jetait sur ses épaules le dessus de table !83. Comme quelqu’un lui demandait l’isnād (chaîne
 34

de garants) d’un ḥadīṯ, il le prit par le col, l’adossa contre le mur et dit : « Le voilà, ton
isnād ! (appui) ». Il disait : « Lorsque je vois un šayḫ. qui ne s’intéresse pas au fiqh, j’ai
envie de le souffleter ! ». On raconte de lui bien d’autres fantaisies dont nous pensons
qu’il ne les commettait que pour attirer la clientèle...
24 21. — Abū Muḥammad dit : J’ai donc rapporté ci-dessus les attaques portées contre les
gens du ḥadīṯ. Je déplore que cela dure déjà depuis trop longtemps, sans que personne ait
riposté, ni produit des arguments en faveur de ces ḥadīṯ-s, ou cherché à en donner une
interprétation. On s’est habitué à la critique, on tolère béatement l’injure, et à force de
négliger d’y répondre, c’est comme si on l’admettait et comme si l’on faisait amende
honorable.
25 Tu te souviens d’avoir pu lire, dans mon ouvrage sur le Ġarib al-ḥadīṯ84, un chapitre où je
proposais quelques exemples de ces prétendues contradictions, en les expliquant.
26 22. — Tu as donc espéré // trouver auprès de moi des arguments sur toutes ces
[contradictions], tout comme tu en avais trouvé dans ce premier ouvrage85. Tu m’as
demandé d’entreprendre ce travail en vue de la récompense suprême ; je l’ai donc
entrepris dans la mesure de mes connaissances et de mes moyens. J’y ai repris ceux des
ḥadīṯ-s dont j’avais déjà fait état dans d’autres livres, afin que cet ouvrage traite
complètement et exhaustivement le sujet, à savoir : les attaques menées contre le ḥadīṯ.
Avant d’aborder les citations du ḥadīṯ lui-même, et les explications qu’il requiert, j’ai
donné quelques explications sur les gens du kalām et sur les gens du ḥadīṯ, en disant ce
que je sais de chaque tendance. J’espère que les autorités de censure86 ne verront pas là de
ma part une tentative délibérée d’adultération ou une œuvre partiale inspirée par la
passion, ni une attaque contre un ennemi personnel. Je m’en remets à Dieu dans mon
entreprise et j’implore Son aide.

NOTES
1. BUḪ. 58, 18 = HM II, 418 ; ḤAN IV, 387 ; III, 485, 487. Le texte dit abīdū (anéantissez) ; certaines
versions de ce ḥadīṯ disent : abīḥū (faites-en ce que vous voulez, ils sont ḥalāl pour vous).
2. BUḪ. 96, 10 = HM IV, 560 ; ḤAN. V, 278, 279 ; cf. V, 34, 269.
3. BUḪ. 46, 33 = HM II, 153 ; ḤAN. I, 79, 188 ; II, 163, 193, etc...
4. TIR. 31, 7 ; cf. BUḪ. 92, 2 = HM IV, 475.
5. BUḪ. 92, 2 = HM IV, 475 ; ḤAN. I, 275, 297, etc...
6. ḤAN. V, 161, 171.
7. Cf. BUḪ. 10, 56 = HM I, 235.
8. MUS. 33, 49 sqq. ; TIR. 31, 30.
9. Ce qui constitue une fin de non-recevoir. ḤAN. IV, 226 ; cf. BUḪ. 92, 9 = HM IV, 481.
10. BUḪ. 60, 47 = HM II, 516 ; HAN. III, 135, 224.
11. Ibid.
12. ḪAN. III, 213.
 35

13. Il s’agit de ceux qui (notamment parmi les Ḫāriğites et les Mu‘tazilites) dénient la qualité de
Croyant à l’individu coupable de péchés graves. On les englobe sous l’appellation de Wa‘īdiyya (cf.
ĪĞĪ, Mawāqif, 334).
14. BUḪ. 46, 30 = HM II, 151 ; 74, 1 = HM, IV, 35 ; 86, 1 = HM IV, 375 ; 86, 6 = HM IV, 377.
15. BUḪ. 78, 29 = HM IV, 151 ; HAN. I, 387 ; II, 288, 336, etc...
16. ḤAN. III, 154.
17. Cf. BUḪ. 10,129 = HM I, 269 ; 81,51 = HM, IV, 309 ; 97, 24 = HM IV, 602.
18. BUḪ. 10, 129 = HM I, 269 ; 81, 51 = HM IV, 309 ; 97, 24 = HM IV, 599 ; ḤAN. II, 276, 293, 534, etc...
19. BUḪ. 23, 80, 93 = HM I, 437, 446 ; 65, s. 30 = HM III, 413 ; 82, 3 HM IV, 320 ; ḤAN. II, 233 etc...
20. ḤAN. IV, 126.
21. BUḪ. 65, s. 92, n. 7 = HM III, 505 ; 82, 2 = HM IV, 320 ; 97, 54 = HM IV, 647 ; ḤAN. I, 6 ; IV, 427, 431.
22. BUḪ. s. 92, v. 7 = HM III, 504 ; 23, 83 = HM I, 440 ; ḤAN. I, 29 ; II, 52, 77.
23. ḤAN. V, 239.
24. Cf. BUḪ. 82, 1 = HM IV, 320.
25. BUḪ. 60, 8 = HM II, 473 ; 81, 53 = HM IV, 315 ; ḤAN. I, 235, 453 ; V, 50.
26. BUḪ. 3, 43 = HM I, 58 ; ḤAN. II, 104 ; V, 39, etc...
27. BUḪ. 62, 9 = HM II, 610 ; 64, 78 = HM III, 228 ; ḤAN. I, 170 ; III, 32, etc...
28. ḤAN. I, 118 ; IV, 281, etc...
29. Ibid.
30. Les traditionnistes ne paraissent pas avoir retenu ce ḥadīṯ. Ḥadīṯ contraire : BUḪ. 55, 1.
31. ḤAN. V, 382, 385.
32. ḤAN. IV, 322 ; VI, 34, etc...
33. ḤAN. I, 106, 110, etc...Pour les trois dernières notes, cf. BUḪ. 62, 4 sqq. = HM II, 585 sqq.
34. ḤAN. III, 453.
35. Ce ḥadīṯ figure dans Lisān XVII, 79 = Tāğ IX, 237.
36. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
37. Le ḥadīṯ se trouve dans Tāğ, III, 387, s. ‘ḏr.
38. Cf. BUḪ. 78, 12 = HM IV, 143.
39. Cf. BUḪ. 24, 23 = HM I, 466.
40. L’éd. signale avoir rencontré ce ḥadīṯ cité par IBN ‘ASĀKIR, dans Suyūṭī. On n’a pas retrouvé le
passage. Il y serait raconté comment Dieu créa un cheval qu’il fit courir, puis se créa Lui-même de
la sueur de ce cheval.
41. Aucun recueil ne contient ce pseudo-ḥadīt, naturellement. Il y serait fait allusion, selon l’éd.
qui ne donne aucune référence, à la création des anges à partir des poils de la poitrine de Dieu.
42. Cf. ḤAN. VI, 153, 168 : « Dieu crée les anges de lumière ». Les zindīq-s ajoutaient : « de la
lumière de ses bras ».
43. Les anges se manifestent si souvent dans le ḥadīṯ qu’il est difficile de savoir à quoi il est fait
allusion ici. On peut penser toutefois à l’arrivée en foule des 70 000 anges lors de la mort de Sa‘d
b. Mu‘ad (voir § 291).
44. Allusion au ḥadīṯ « Dieu descend le soir de ‘Arafa, etc. », ḤAN. III, 501.
45. Cf. ḤAN. IV, 181.
46. BUḪ. 97, 24 = HM IV, 602 ; ḤAN. III, 16 sq. Cf. BUḪ. 65, s. 68, 2 = HM III, 485.
47. BUḪ. 79, 1 = HM IV, 214 ; ḤAN. II ; 244, 251, 310.
48. ḤAN. I, 368.
49. ḤAN. II, 173 ; VI, 182, 251, 302...
50. Les recueils n’ont évidemment pas enregistré de tels propos.
51. Cf. BUḪ. 66, passim ; voir aussi DENY, 70-72 chez les Turcs, dans Mélanges Louis Massignon, I,
Damas, 1956, pp. 395-415
 36

52. Cf. Tarbī‘, ١٨۰.

53. Cf. BUḪ. 59, 16 ; ḤAN. II, 52.
54. Cf. Tarbī‘, ۱٥٥.
55. Cf. ibid., ۱۲۸, ۱۹٧.
56. Cf. Tarbī‘, 108, où l’éditeur propose de traduire arbiyāna par « langoustine, ou crabe ». DOZY, s.
irbiyān, « homard », grosse écrevisse de mer », signale que le mot est surtout oriental. Il s’agit en
tout cas d’un crustacé commun, et surtout bien pourvu d’antennes.
57. Cf. Tarbī‘, ١٦٣.
58. Cf. Tarbī‘, 39.
59. Cf. Tarbī‘, 46.
60. Cf. Tarbī‘, ١٧٢ ,٢١٠.
61. Cf. à l’index, s.v. ABŪ AYYŪB.
62. DAMĪRĪ, Ḥayawān, II, 231 (cité dans Muškil, 91 et la note), d’après le Musnad de DĀRIMĪ et IBN
MAS‘ŪD expose ainsi les faits : un génie apparaît à un humain et lui propose une lutte, avec comme
enjeu une révélation si l’homme a le dessus. Ce qui se produit, et le génie enseigne à l’homme
l’usage prophylactique du verset du trône. Ibn Mas‘ūd affirme que cet homme ne saurait être que
‘Umar.
Un autre ḥadīṯ rappelle également cette anecdote ; encore le héros en est-il le Prophète, et non
‘Umar : BUḪ. 8, 75 = HM I, 167 ; 60, 40 = HM II, 511.
63. BUḪ. 63, 51 = HM III, 65.
64. Voir dans Lisān, VI, 246 de nombreux ḥadīṯ-s relatifs aux punitions réservées aux percepteurs
abusifs. Mais celui-ci n’y figure pas.
65. BUḪ. 59, 17 = HM II, 457 ; Cf. Tarbī’,۱٤۲.
66. ḤAN. IV, 85, 86 ; Cf. V, 54.
67. Il ne s’agit pas d’un personnage déterminé, mais des « maîtres en ḥadīṯ » d’une façon
générale.
68. Texte : bi-qadḥi. L’éd. signale la leçon li-qadḥi qu’on a retenue.
69. Texte : yubahriğūn. L’éd. signale la leçon yaṭraḥūn qu’on a retenue.
70. Ces vers célèbres sont attribués à Marwān b. Abi Ḥafṣa. GOLDZIHER, Etudes, 168. Ils figurent
également dans SUYŪTĪ, Muzhir, II, 198.
71. Litt. : vers lequel le cou des montures s’est tendu.
72. Ğubār, Lisān, V, 186. Ce ḥadīṯ est employé à contresens, car il concerne la responsabilité du
propriétaire d’un animal ou d’une chose dans les questions d’indemnisation, et non la pureté de
l’eau qui est en cause ici.
73. Coran, III, 117. Trad. BLACHÈRE : « un vent chargé de grêle (?) ». Le sens du mot ṣarr est fort
obscur.
74. Il faut probablement lire ṣarrār al-layl au lieu de ṣarāṣīr. De la part de ce personnage, il peut
aussi y avoir une confusion avec le mot ṣarṣār, autre qualificatif appliqué au vent dans Coran, XLI,
16 ; LIV, 19 ; LXIX, 6.
75. A cause de la similitude graphique entre ‫ ﺑﺔ وﺑﺘﻲ‬et ‫ﻗﻌﺒﺔ وﺗﻨﻴﻦ‬
76. Sitr al-muṣallī : El, s. Sutra : l’objet servant à délimiter l’espace idéal de la Prière. Le Prophète
était à ce sujet très électique. BUḪ. VIII, 98 = HM I, 181.
77. En raison de la similitude graphique entre ‫ آرأ ارض‬et ‫ﻣﺮت اﻟﺮﺟﻞ‬
78. L’arabe n’emploie pas le mot qamar (lune) mais le mot hilal (croissant) pour désigner les mois
lunaires.
79. En raison de la similitude graphique entre ‫ ﻣﺤﻞ‬et ‫ﻣﺤﺘﻞ‬
On notera que ce passage établit l’existence de recueils écrits avant l’époque d’Ibn Qutayba. Voir
GOLDZIHER, Etudes, chap. VII.
 37

80. Tāğ, X, 347 : « Celui qui demande au maître de dicter le ḥadīṯ ». Il s’agit d’une sorte d’assistant
ou de moniteur chargé essentiellement de retransmettre les paroles du maître aux auditeurs les
plus éloignés. Sur cette fonction, voir TRITTON, Materials, 35 sqq.
81. Le maître avait trouvé l’expression al-rasūl au lieu de la formule complète rasūl Allāh.
82. L’éd. a retenu ištadda ḥiddatan wa ‘usratan fi-l-ḥadīt, mais signale la leçon ištadda ḥaraduhu wa
‘aṯara fi-l-ḥadīṯ. Peut-être faut-il retenir ištadda ḥaraduhu wa ‘usruhu. Le sens n’en est d’ailleurs
guère affecté.
83. Apparemment pour se singulariser.
84. Ġarīb al-ḥadīṯ, autre ouvrage D’IBN QUTAYBA , dont le tiers conservé est encore inédit (Muškil,
introd., 10).
85. Texte : tilka. Il faut lire ḏālika.
86. Ḏawū l-nahy. Allusion à la prescription du amr wa nahy. On trouve dans d’autres cas ḏawū l-amr.
 38

Chapitre premier. Les gens du kalām et

les gens du ra’y

A. — DES REPROCHES QUI PEUVENT LEUR ÊTRE

ADRESSÉS
1 23. — Abū Muḥammad dit : J’ai beaucoup réfléchi (que Dieu te garde !) sur les dires des
gens du kalām, et j’ai constaté qu’ils avançaient, contre la religion, des allégations
gratuites, qu’ils égaraient le monde par leurs propositions, qu’ils voyaient la paille dans
l’œil de leurs voisins en ignorant qu’ils avaient des poutres dans les leurs, qu’ils
suspectent les autres lorsqu’ils transmettent 16 des traditions, sans suspecter le moins du
monde // les opinions personnelles qu’ils émettent dans leurs interprétations1. Les idées
contenues dans le Livre et dans le ḥadīṯ, les bonnes maximes et les exemples de langage
recherché dont ils sont les écrins, ce sont là choses qu’on ne saurait comprendre grâce à
la mutation, à la génération des actes, à l’accident, à la substance, à la quantité, à la
qualité, à l’haeccéité2. S’ils laissaient aux spécialistes les passages difficiles dans ces deux
domaines (Coran et ḥadīṯ), ils verraient clairement quelle méthode adopter, et
trouveraient la solution beaucoup plus facilement3. Mais ce qui les retient, c’est leur soif
de domination, l’adoration dont ils sont l’objet de la part de leurs fidèles, et la confiance
aveugle de leurs amis en leurs dires. Les hommes sont un véritable troupeau de moutons 4
: Ils vont à la queue leu-leu... S’il se présentait quelqu’un qui prétendît être prophète —
bien qu’on sache pertinemment que Muḥammad est le Sceau des Prophètes — ou même
un individu quse parât de la majesté divine, il trouverait des adeptes et des sectateurs !
2 24. — Il eût fallu, dès lors qu’ils prétendaient avoir l’expérience du raisonnement
analogique (qiyās), et disposer des instruments de la spéculation (naẓar), qu’ils n’émissent
pas d’avis contradictoires, de même que ne se contredisent point les mathématiciens, les
géomètres ou les ingénieurs, dont les instruments ne sauraient jamais indiquer qu’un
même nombre ou qu’une même forme ; de même aussi que les médecins habiles sont
d’accord sur la nature de l’eau // et sur les pulsations des artères, car les anciens leur ont
enseigné sur ces points une seule et même doctrine. Pourquoi donc la plupart de ces gens
se contredisent-ils, et pourquoi deux de leurs chefs de file ne sont-ils pas d’accord sur un
 39

seul et même point en matière de religion ? Ainsi, Abū l-Huḏayl al-‘Allāf est en désaccord
avec al-Naẓẓām, et tous deux sont combattus par al-Nağğār ; quant à Hišām b. al-Ḥakam,
il est en contradiction avec eux tous ! Il en est de même pour Ṯumāma, Muways, Hāšim al-
Awqaṣ, ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan, Bakr al-‘Ammī, Ḥafṣ, Qubba, Untel et Untel ; il n’en est
pas un seul qui n’ait son propre système religieux, dont l’opinion personnelle ne soit
article de foi, et qui ne trouve des adeptes pour le suivre sur ce terrain.
3 25. — Abū Muḥammad dit : Si au moins ces divergences ne touchaient que les points de
doctrine secondaire (furū‘) et les traditions (sunan), nous serions disposés à les excuser
largement (bien qu’ils n’aient aucune excuse, eu égard aux prétentions personnelles qu’ils
affichent), tout comme sont excusables les gens du fiqh : ils ne feraient ainsi qu’imiter ces
derniers. Mais leurs divergences concernent le dogme de l’Unicité, les Attributs divins, la
Toute Puissance divine, les délices du paradis, les tourments de l’enfer, les tourments des
limbes5, la Table6, et toutes choses qu’un prophète même ne peut connaître que par la
Révélation divine. Ces gens ne peuvent s’empêcher de passer ces dogmes fondamentaux (
uṣūl) au crible de leur critique subjective (istiḥsān) // et de leur spéculation (naẓar), ou de
les soumettre au raisonnement analogique qu’ils croient indispensable en la matière, tant
les hommes sont différents dans leur intellect, leur volonté et leur choix ; il est vrai qu’on
ne saurait presque jamais trouver deux hommes présentant une telle identité de vues que
l’un d’eux opérât le même choix que l’autre, ou rejetât ce que l’autre rejette, sauf en cas
d’imitation servile (taqlīd).
4 26. — Or celui qui a distingué leur aspect extérieur, leur allure, leur teint, leur langage,
leur voix, leur écriture et leur pas (au point que le pisteur distingue une trace de pas
d’une autre, et celle d’un homme de celle d’une femme), est aussi Celui qui a différencié
les opinions. Et Celui qui a créé ces différences d’opinion est aussi Celui qui a voulu qu’ils
fussent précisément en proie à ces divergences. La Sagesse et la Puissance divines ne
seraient pas parfaites sans la création des contraires, afin que chaque chose puisse se
définir par son contraire : ainsi, la lumière se définit par l’obscurité, la science par
l’ignorance, le bien par le mal, l’utilité par la nocivité, la douceur par l’amertume,
conformément au verset : « Gloire à Celui qui a créé les couples parmi ce que font pousser
la terre et eux-mêmes, et ce qu’ils ne connaissent pas ! »7. Par « couples », il faut entendre
les « contraires » ou les « genres » comme mâle et femelle, sec et humide... Voir le verset :
« ...il a créé le couple, mâle et femelle »8 //.
5 27. — Si par hypothèse (mais que Dieu t’en préserve !), nous voulions quitter les gens du
ḥadīṯ et opter pour les gens du kalām, nous passerions de l’union à la désunion, de la
discipline à l’anarchie, de la solidarité à l’isolement, de l’accord au désaccord. En effet, les
gens du ḥadīṯ sont tous d’accord pour affirmer que ce que Dieu a voulu est, et que ce qu’il
n’a pas voulu n’est pas ; qu’Il est le créateur du bien comme du mal, que le Coran est la
parole de Dieu incréée, que Dieu sera visible le jour de la Résurrection, que les deux šayḫ-s
ont la prééminence9, et qu’il faut croire au châtiment de la tombe. Ils ne divergent pas sur
ces dogmes fondamentaux, et quiconque se sépare d’eux sur ces points est réprouvé,
renié, taxé d’innovation (bid‘a) et mis en quarantaine. Ils ne divergent guère que sur la
lettre du Coran, là où il s’y trouve des passages obscurs, mais ils s’accordent pour dire que
le Coran dans toutes ses manifestations, qu’on le récite, l’écrive, l’entende ou le retienne
par cœur, est incréé : c’est là ce qu’on appelle le consensus (iğmā‘).
6 28. — S’il faut prendre modèle sur quelqu’un, qu’on suive les docteurs éminents, les
premiers jurisconsultes et les muğtakid-s, avec lesquels personne ne songe à rivaliser, et
dont l’autorité est inégalée, comme Sufyān al-Ṯawrī, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba, al-
 40

Layṯ b. Sa‘d //, ainsi que les savants des [premières] grandes villes, comme Ibrāhīm b.
Adham, Muslim al-Ḫawwāṣ, al-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ, Dāwūd al-Ṭā’ī, Muḥammad b. al-Naḍr al-
Ḥāritī, Aḥmad b. Ḥanbal, Bišr al-Ḥāfī, et autres personnages qui sont presque nos
contemporains — pour ne pas parler des anciens, qu’on ne saurait citer tous.
7 29. — [Qu’on prenne aussi modèle] sur le petit peuple, l’homme de la rue et la masse des
gens de toutes les grandes villes et de toutes les époques, car la Vérité se reconnaît à
l’adhésion unanime de tous les cœurs10. Si quelqu’un se levait dans les assemblées
populaires ou les marchés pour se faire le champion des doctrines des gens du ḥadīṯ, dont
on a dit qu’ils étaient tous d’accord à leur sujet, personne ne les renierait ou les
rejetterait ; mais si quelqu’un se faisait le propagateur de quelqu’une des doctrines des
gens du kalām en contradiction avec l’iğmā‘, il passerait de vie à trépas en un clin d’œil.

***

B. — QUELQUES-UNS DE LEURS REPRÉSENTANTS

CÉLÈBRES
I. IBRĀHĪM B. SAYYĀR AL-NAẒĀM

8 30. — Passons maintenant aux gens du kalām, en examinant les prétentions qu’ils
affichent : connaissance du raisonnement analogique, emploi judicieux de la spéculation,
volonté entière [de connaissance]11. Si nous voulons nous attacher à quelqu’une de leurs
doctrines, et tenter de nous convaincre de quelqu’une de leurs prétentions sectaires, //
nous constatons qu’al-Naẓẓām n’était qu’un charlatan, ivre le matin et ivre le soir, plongé
dans ses turpitudes, vautré dans l’ordure, coupable d’actes déshonorants et de vilenies.
Ne dit-il pas :
« Je ne cessai de prendre l’esprit de l’outre12 béatement, et de consommer sans
remords un sang qui ne provenait pas d’une blessure,
Au point que je me suis dédoublé : j’eus alors deux âmes dans un seul corps,
tandis que l’outre gisait, corps sans âme ».
9 31. — Nous constatons aussi que ses partisans eux-mêmes comptent au nombre de ses
erreurs la sentence : « Dieu crée (yuḥdiṯu) le monde et ce qu’il renferme à chaque instant,
sans l’anéantir jamais »13. Ils disent : D’après ces paroles, Dieu créerait ce qui existe déjà.
S’il était possible de créer ce qui existe, il serait aussi possible d’anéantir ce qui n’existe
pas, ce qui est une absurdité procédant d’une opinion fausse et d’un mauvais
discernement. On rapporte qu’il aurait dit : « Il peut arriver que tous les Musulmans
s’accordent // sur une erreur. Ainsi—ajoutait-il—, ils sont d’accord pour dire que notre
Prophète a été envoyé à l’ensemble du genre humain, contrairement aux autres
prophètes. C’est une erreur, car tous les prophètes ont été envoyés par Dieu à l’ensemble
des créatures ; en effet, les signes des prophètes sont si célèbres qu’ils parviennent aux
horizons du monde : quiconque en est averti doit les croire et les suivre ». Il se trouvait
ainsi en contradiction avec le ḥadīṯ du Prophète [Muḥammad] disant : « J’ai été envoyé à
tout le monde : j’ai été envoyé au rouge et au noir »14 ; or les prophètes [antérieurs]
avaient été envoyés à leur peuple [sans plus]. Al-Naẓẓām a donc interprété abusivement
ce ḥadīṯ. Il y a dans cette opposition à la Tradition un [regrettable désir de] se
 41

singulariser : que penser alors des cas où, faisant œuvre de critique subjective, il se
trouvait en contradiction à la fois avec la Tradition et le consensus ?
10 32. — Il affirmait que les expressions figurées du Ṭalāq15, comme les expressions « tu es
libre (ḫaliyya) », « tu es dégagée (bariyya) », « tu as la bride sur le cou (ḥabluki ‘alā ġāribiki
) », « tu es détachée (batta) », etc...ne rendent pas la répudiation exécutoire, // qu’il ait eu
intention ou non. Il se trouvait ainsi en contradiction avec le consensus et avec la
Tradition, en faisant appel à une opinion subjective. Il affirmait aussi : « Lorsqu’on
prononce le serment d’interdiction incestueuse (ẓihār) en introduisant les mots « ventre »
ou « sexe », le serment n’est pas valable ». Ou encore : « Si l’on prononce le serment de
continence (īlā’) par autre chose que le nom de Dieu, le serment n’est pas exécutoire, car
le mot īlā’ dérive du nom d’Allāh ».
11 33. — Il disait : « Lorsqu’un homme en état de pureté légale au début de la nuit dort ainsi
jusqu’au matin, qu’il soit couché sur le dos, assis ou couché sur le flanc, son ablution reste
valable, car le sommeil ne rompt pas l’effet de l’ablution ». Il ajoutait : « Si les Musulmans
sont d’accord sur la nécessité de l’ablution après avoir dormi sur le dos, c’est qu’ils ont
toujours vu leurs ancêtres se purifier en se levant après le sommeil nocturne ; en effet, on
a l’habitude de faire ses défécations et d’uriner le matin, et on se lève avec les yeux
chassieux et la bouche mauvaise, même lorsque le visage est bien éveillé. C’est pourquoi
on se purifie à cause des besoins accomplis et à cause de l’odeur ( ?) 16, et non à cause du
sommeil. De même, beaucoup d’auteurs imposent l’ablution majeure le vendredi parce
que les gens // travaillaient pendant la matinée dans leur jardin, et se lavaient
entièrement avant de revenir ».
12 Toutes ces affirmations contredisent la Tradition et le consensus, car le Prophète a dit :
« Ma Communauté ne saurait être unanime dans l’erreur »17.
13 34. — Il citait la parole de ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb : « Si notre religion était justiciable du
raisonnement analogique, il vaudrait mieux pratiquer la friction de l’intérieur de la
chaussure plutōt que celle de l’extérieur ! »18. Et il ajoutait : « Il eût fallu que ‘Umar
appliquât ses paroles dans les jugements (aḥkām). Ce n’est d’ailleurs pas plus étrange que
cette autre sentence du même ‘Umar : — Celui d’entre vous qui prend le plus de risques au
sujet du statut juridique du grand-père19 est aussi celui qui prend le plus de risques en ce
qui concerne l’enfer. Ce qui ne l’empêcha pas de prononcer, sur le statut juridique du
grand-père, une foule de sentences différentes ».
14 35. — Il citait d’autre part ces paroles d’Abū Bakr, que l’on interrogeait sur un verset du
Coran et qui répondit : « Quels cieux m’abriteront, quelle terre me portera, où irai-je, que
ferai-je si je dis à propos d’un verset du Livre de Dieu autre chose que ce que Dieu a voulu
dire ? » Puis, comme on l’interrogeait sur la kalāla, il dit : « Je vous en parlerai en
émettant une opinion personnelle (ra’y). Si je dis juste, cela viendra de Dieu ; sinon, cela
viendra de moi : c’est [toute succession] où n’interviennent ni un père, ni un fils20 ». Al-
Naẓẓām ajoute : « Voilà qui contredit la sentence précédente ! Quiconque avait si peur de
se prononcer en émettant une opinion personnelle ne pouvait se hasarder si
témérairement à en émettre une autre // qui lui servît à étayer des jugements ».
15 36. — Il citait encore les paroles de ‘Alī qui, interrogé au sujet d’une vache qui avait tué un
âne, déclara : « Je trancherai en émettant une opinion personnelle ; si celle-ci est
conforme à la sentence du Prophète, tant mieux ; sinon, ma sentence sera nulle et sans
valeur ». Al-Naẓẓām ajoutait : « ’Alī a dit : — Quiconque veut être précipité au fin fond de
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l’enfer n’a qu’à parler du statut juridique du grand-père... Puis il prononça, à propos de ce
même statut, des sentences divergentes ».
16 37. — Al-Naẓẓām citait les paroles d’Ibn Mas‘ūd dans le ḥadīṯ relatif à Birwa‘ bint Wāšiq :
« Je donnerai mon opinion personnelle ; si je me trompe, elle émanera de moi ; si je dis
juste, elle viendra de Dieu »21. Il ajoutait : « C’est là ce qu’on appelle un jugement par
conjecture (ẓann), et une sentence basée sur le doute (šubha). Or si le témoignage par
conjecture est illicite, la sentence prononcée par conjecture est encore plus grave ». Il
ajoutait : « Si Ibn Mas‘ūd, au lieu de consacrer toute son activité intellectuelle (naẓar) aux
décisions de jurisprudence (futyā) s’était demandé les raisons de la misère du réprouvé et
du bonheur du bienheureux, de telle sorte qu’il ne profère pas de paroles scandaleuses
sur Dieu et qu’il ne s’enferre pas dans l’erreur, cela aurait mieux valu ».
17 37 a. — Il disait encore : « Il a prétendu que la lune s’était fendue et qu’il l’avait vu de ses
yeux22. C’est un mensonge évident, car Dieu n’aurait pas fendu la lune pour Lui seul, ni
pour Lui seul et un homme. Il l’aurait fendue afin d’en faire un signe pour les mondes, un
argument // pour les prophètes, un coup de semonce pour les hommes et une preuve
pour l’univers entier. Comment donc tout le monde ne s’en est-il pas aperçu, et comment
un nouveau calendrier n’a-t-il pas été établi à dater de cette année-là ? Comment aucun
poète n’en a-t-il parlé ? Comment aucun Infidèle n’est-il devenu Musulman ? Comment
aucun Musulman n’en a-t-il tiré argument contre un athée ? »
18 37 b. — Il ajoutait : « Ibn Mas‘ūd a de plus nié l’appartenance à la Vulgate de deux sourates
23
. Admettons qu’il n’ait pas été présent lorsque le Prophète les récitait. Ne s’est-il donc
pas rendu compte qu’elles sont des merveilles de composition, qu’elles sont dans le même
style que le reste du Coran, dont les meilleurs écrivains sont incapables d’imiter
l’ordonnance, et la parfaite composition ? »
19 37 c. — Il disait : « Il pratiqua toujours le taṭbīq pendant l’inclination, jusqu’à sa mort,
comme s’il n’avait jamais fait la Prière en compagnie du Prophète, ou avait été absent 24. Il
proféra les pires injures contre Zayd b. Ṯābit lorsque les Musulmans adoptèrent sa
Lecture25, car elle était le résultat d’un collationnement.
20 37 d. — [Ibn Mas‘ūd] blâma ‘Uṯman lorsqu’il apprit qu’il avait fait une prière de quatre rak‘
a-s à Minā. Puis il s’avança [pour servir d’imām], et fit une prière de quatre rak‘a-s. Il fut
ainsi le premier à faire une prière de quatre rak‘a-s. Comme on lui en faisait la remarque,
il répliqua : « Les divergences d’opinion sont un mal, et la discorde aussi » 26. Mais lui-
même a bien souvent fait preuve d’esprit de discorde. Il n’a cessé de débiter de mauvaises
paroles contre ‘Uṯmān dès que ce dernier eût adopté la Lecture de Zayd ».
21 37 e. — Al-Naẓẓām ajoute : « Comme [Ibn Mas‘ūd] voyait une troupe de Zuṭṭ, il dit : — Je
n’ai rien vu qui ressemblât plus aux génies [lorsqu’ils apparurent pendant] la nuit des
génies, que ces gens ! Ceci a été rapporté par Sulaymān al-Taymī de la bouche d’Abū
‘Uṯmān al-Nahdī. // Dāwūd rapporte d’al-Ša‘bī que ‘Alqama demanda à Ibn Mas‘ūd : —
Étais-tu avec le Prophète, pendant la nuit des génies ? Il répondit : — Personne d’entre
nous n’y a assisté »27.
22 38. — Parlant de Ḥuḏayfa b. al-Yamān, [Al-Naẓẓām] dit : « Il se prit un jour à jurer par le
nom de Dieu à ‘Uṯmān qu’il n’avait pas dit certaines choses, alors qu’on l’avait entendu les
dire. On lui en fit la remarque, et il répliqua : « Je fais la part du feu pour conserver une
partie de ma religion, de crainte qu’elle ne disparaisse entièrement28. Telle est la version
transmise par Mis‘ar b. Kidām, d’après ‘Abd al-Malik b. Maysara, qui la tenait d’al-Nazzāl
b. Sabra.
 43

23 39. — Parlant d’Abū Ḥurayra, al-Naẓẓām dit : « Il a été taxé de mensonge par ‘Umar,
‘Utmān, ‘Alī et ‘Ā’iša. Il rapportait un ḥadīṯ relatif à la marche avec une seule chaussure
qui parvient aux oreilles de ‘Ā’iša. Elle se mit alors à marcher avec une seule chaussure,
en disant : « Je veux contredire Abū Hurayra ! »29.
24 39 a. — [Abū Hurayra] rapporte que le chien, la femme et l’âne coupent la Prière30. ‘Ā’iša
dit alors : « J’ai vu le Prophète faire sa prière au milieu du lit, alors que j’étais également
sur le lit, m’interposant entre lui et la qibla ».
25 39 b. — Al-Naẓẓām dit : « ’Alī entendit dire qu’Abū Hurayra commençait ses ablutions par
le côté droit, et faisait de même pour se vêtir. Il demanda alors de l’eau, et fit ses
ablutions en commençant par la gauche, en disant : « Par Dieu, je veux contredire Abū
Hurayra ! »31.
26 39 c. — Abū Hurayra avait l’habitude de dire : « Mon ami intime m’a rapporté..., mon ami
intime a dit..., j’ai vu mon ami intime... » Alors // ‘Alī lui dit : « Quand donc le Prophète a-
t-il été ton ami intime, Abū Hurayra ? »
27 39 d. — Al-Naẓẓām dit encore : « Abū Hurayra rapporte le ḥadīṯ suivant : — Quiconque est
entaché d’impureté majeure (ğunub) au matin n’a pas le droit de jeûner. Marwān envoya
alors poser cette question à ‘Ā’iša et à Ḥafṣa qui répondirent : — Le Prophète était entaché
d’impureté majeure le matin sans que ce soit par suite de pollution nocturne32 et cela ne
l’empêchait pas de jeûner ensuite. [Marwān] dit alors à la personne qu’il avait envoyée
s’informer : « Va trouver Abū Hurayra, et dis-lui cela ! Abū Hurayra répondit alors au
messager : — J’ai entendu ce ḥadīṯ de la bouche d’al-Faḍl b. al-‘Abbās, qui est mort en
martyr.
28 Ainsi, [dit al-Naẓẓām], il donnait à croire qu’il avait entendu cela de la bouche du
Prophète, alors que c’était faux ».
29 40. — Abū Muḥammad dit : Voilà ce qu’ils disent sur les principaux Compagnons du
Prophète, comme s’il n’avait jamais entendu le verset : « Muḥammad est l’Envoyé de Dieu.
Ceux qui sont avec lui [sont violents à l’égard des Infidèles et compatissants entre eux] »
etc...33, ni cet autre : « Dieu a été satisfait des Croyants quand ils te prêtaient serment
d’allégeance, sous l’arbre [de Ḥudaybiyya]. Il a reconnu ce qui est en leur cœur. Il a fait
descendre sur eux la Présence divine »34. Si les défauts qu’il leur prête étaient réels, s’ils
étaient inexplicables et inexcusables, s’ils n’avaient pas d’autre interprétation que celle
qu’il en donne, il conviendrait [quand même] de n’en point parler et de les ignorer ; c’est
si peu de chose en effet, et c’est si négligeable en face de leurs qualités //, de leurs
nombreuses vertus, de leur attachement au Prophète, et de leur dévouement corps, âmes
et biens au service de Dieu !
30 40 a (cf. 34). — Abū Muḥammad dit :35 Rien de plus étrange que ses affirmations gratuites
contre ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, qui aurait prononcé, à propos du statut juridique du grand-
père, cent jugements différents. Il est pourtant au nombre des partisans de la spéculation
et du raisonnement analogique ! N’a-t-il donc pas considéré et examiné ce cas, pour se
rendre compte qu’il était impossible que ‘Umar prononçât dans une seule et même affaire
cent jugements différents ? Que sont devenues toutes ces sentences, voire le dixième ou le
vingtième d’entre elles ? N’y a-t-il donc pas, parmi les porteurs de ḥadīṯ, quelqu’un qui en
ait retenu cinq ou six ? Si un personnage dont l’opinion originale est admise (muğtahid),
s’efforçait de trouver toutes les solutions possibles au cas du grand-père, que ce soient
des décisions verbales (qawl) ou des subterfuges juridiques (ḥila), il ne saurait en
découvrir vingt. Comment,puisque ce ḥadīṯ est absurde, ne l’a-t-il pas rangé au nombre
 44

des ḥadīṯ-s suspects, et remplacé par d’autres fournis par des transmetteurs sûrs ? C’est
uniquement parce qu’il nourrissait de l’aversion et de l’hostilité contre ‘Umar.
31 40 b (cf. 35). — Abū Muḥammad dit : Quant à ses attaques contre Abū Bakr // qui,
interrogé sur un verset du Coran, aurait répugné à le commenter, puis aurait parlé de la
kalāla en émettant une opinion personnelle, [voici ce que j’en pense] : Abū Bakr fut
interrogé sur un passage obscur (mutašābih) du Noble Coran, dont seul Dieu et les puits de
science connaissent l’interprétation. Il s’est donc refusé à en parler, de peur de
l’interpréter à l’encontre de la volonté divine. Mais il a tranché au sujet de la kalāla par
une opinion personnelle, car c’était une affaire qui intéressait immédiatement les
Musulmans, et dont ils avaient besoin en matière de succession. Or il lui était loisible de
rechercher des décisions originales basées sur son opinion personnelle (iğtihād al-ra’y)
dans tous les cas où rien n’avait été transmis du Prophète, et où rien de formel ne figurait
dans le Coran. Il était l’imām des Musulmans, et leur recours dans les affaires qui
surgissaient. Il ne pouvait donc faire autrement que de trancher.
32 C’est en vertu du même principe que ‘Umar, ‘Uṯmān, ‘Alī, Ibn Mas‘ūd ou Zayd [se
trouvaient amenés] à prendre une décision lorsqu’on les interrogeait : ils étaient les
imām-s et le recours dans les affaires qui surgissaient. Que fallait-il donc qu’ils fissent
dans ce cas ? Allaient-ils renoncer à réfléchir sur la kalāla et le statut du grand père, pour
que plus tard [al-Naẓẓām] et ses semblables vinssent parler de ces choses sous l’angle du
kalām ?
33 40 c (cf, 37 a). — Passons à ses attaques contre Ibn Mas‘ūd, qu’al-Naẓẓām taxait de
mensonge pour avoir dit que la lune s’était fendue, et qu’il avait assisté à cela. // Ce n’est
pas Ibn Mas‘ūd qui est taxé de mensonge en l’espèce : c’est là faire injure aux Signes de la
Prophétie, et accuser de mensonge le Vénérable Coran, où Dieu dit : « L’heure approcha ;
la lune se fendit »36.
34 Si la lune ne s’était pas déjà fendue à ce moment-là, et que le verset veuille dire : « la lune
se fendra », que voudrait dire alors le verset suivant : « S’ils ont vu un signe [miraculeux],
ils se détournent disant : c’est de la magie continuelle ! »37. N’y a-t-il pas là une preuve
que les gens ont vu la lune se fendre, et ont dit : « C’est là un de ses tours de magie
continuels et un de ses subterfuges ! », comme ils le disaient déjà de ses autres signes
[distinctifs] (‘alam). Comment un signe [miraculeux] (āya) ou un signe [distinctif] (‘alam)
ne pourrait-il — selon al-Naẓẓām — être vu par un, deux ou plusieurs personnes à
l’exclusion de toutes les autres ? Ne peut-on admettre que la nouvelle en soit répandue
par une, deux ou plusieurs personnes38, tout comme l’individu qui avait parlé à un loup
avait annoncé qu’un loup lui avait adressé la parole, ou comme cet autre qui annonça
qu’il avait reçu les doléances d’un chameau, ou comme cet autre enfin qui déclara qu’un
mort avait été restitué par la terre ?39.
35 40 d (cf. 37 b). — Al-Naẓẓām accuse Ibn Mas‘ūd d’avoir nié l’appartenance à la Vulgate de
deux sourates du Coran, à savoir les deux Prophylactiques. Ibn Mas‘ūd avait des
justifications. Les hommes peuvent fort bien hésiter40 // et se tromper. Si cela est permis
aux prophètes et aux Envoyés, ce l’est encore bien plus pour les autres mortels. Ses
raisons pour avoir omis de les enregistrer dans son texte (muṣḥaf) sont les suivantes : il
avait entendu le Prophète s’en servir à titre de formules prophylactiques en faveur d’al-
Ḥasan, d’al-Ḥusayn et d’autres, tout comme il se servait de la formule : « Je demande
[pour vous] la protection des Paroles de Dieu parfaites ». Ibn Mas‘ūd a alors pensé que ces
deux sourates ne faisaient point partie du Coran, et il ne les a pas enregistrées dans son
texte.
 45

36 C’est pour la même raison qu’Ubayy b. Ka‘b a intégré à son texte l’introduction de
l’invocation appelée qunūt, et en a fait deux sourates, car il voyait le Prophète s’en servir
constamment comme invocation au cours de la Prière, et il pensait que c’étaient là des
passages du Coran.
37 40 e (cf. 37 c). — Quant au taṭbiq, il ne s’agit pas d’une pratique d’obligation du rituel de la
Prière. Les seules pratiques d’obligation sont l’inclination et la prosternation, car Dieu a
dit : « Faites l’inclination et la prosternation »41. Quiconque pratique le taṭbīq fait en même
temps l’inclination ; quiconque pose ses mains sur ses genoux la fait également. Le fait de
poser ses mains sur ses genoux ou de pratiquer le taṭbīq font partie des pratiques de
convenance (ādāb) de l’inclination. La discussion ne portait donc que sur les pratiques de
convenance de la Prière. // Il y avait des gens qui pratiquaient ľiq‘ā’, d’autres ľiftirāš,
d’autres enfin le tawarruk42, mais rien de tout cela n’entachait la Prière, même s’il y avait
matière à divergence.
38 40 f (cf. 7)43. — Al-Naẓẓām accusait Ibn Mas‘ūd de mensonge lorsqu’il rapportait le ḥadīṯ du
Prophète : « Le réprouvé est réprouvé dès le sein de sa mère, et le bienheureux est
bienheureux dès le sein de sa mère ». Comment pouvait-il taxer Ibn Mas‘ūd de mensonge,
alors qu’il est en l’occurrence le porte-parole du Prophète pour ce ḥadīṯ si important et si
célèbre, et alors qu’il l’introduit par les mots : « J’ai entendu dire par le Sincère et le
Véridique, ainsi que par les Compagnons du Prophète, qui le répétaient à l’envi sans que
personne ne le conteste... »44. Quel sens commun cela a-t-il de taxer de mensonge un
porte-parole du Prophète dans une affaire dont il ne pouvait attendre aucun profit, qui ne
pouvait lui épargner aucun inconvénient, qui ne le rapprochait d’aucun détenteur de
l’autorité, ni d’aucun assujeti à l’autorité, et ne lui rapportait rien ?
39 Comment pouvait-il l’accuser de tromperie dans un cas où tant de gens donnaient une
version concordante du ḥadīṯ, et notamment Abū Umāma qui rapportait de la bouche du
Prophète : « La Science [divine] est préexistante ; le calame s’est desséché ; la sentence
[divine] est prononcée. Le Livre le prouve, et il faut en croire les prophètes : le Destin est
accompli ; le bonheur est promis aux Croyants et à ceux qui craignent Dieu ; le malheur
est promis à ceux qui refusent de croire et sont Infidèles. Dieu a dit : — Fils d’Adam, c’est
par Ma Volonté (maši’a) que tu es ; mais c’est toi qui fais œuvre de volonté (tašā’) pour les
choses que tu veux. C’est par Mon Vouloir (irāda) // que tu es ; mais c’est toi qui fais
œuvre de vouloir (turīd) pour les choses que tu veux. C’est par Ma grâce et Ma miséricorde
que tu t’acquittes de tes devoirs envers moi (farā’iḍ). C’est par Ma faveur que tu peux
résister à [l’envie de] me désobéir »45.
40 Al-Faḍl b. al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib rapporte que le Prophète lui dit : « Enfant, garde
Dieu, Il te gardera ; confie-toi à Lui, tu Le trouveras devant toi ; rappelle-toi à Lui dans les
périodes fastes, Il te reconnaîtra dans les périodes difficiles ; sache que ce qui te frappe ne
devait pas t’épargner, et que ce qui t’épargne ne devait pas te frapper. Le calame est
desséché pour ce qui sera jusqu’au jour de la résurrection »46.
41 Comment al-Naẓẓām peut-il taxer Ibn Mas‘ūd de mensonge dans un cas où il se trouve
d’accord avec le Coran ? Dieu a dit : « Au cœur de ceux-là, Dieu a inscrit la Foi, et Il les a
assistés au moyen d’un esprit [émanant] de Lui »47. C’est à dire : « Il a déposé la foi dans
leurs cœurs ». De même, Il a dit à propos de la miséricorde : « Je l’inscrirai [la belle
existence] pour ceux qui sont pieux et donnent l’Aumône »48, c’est à dire : « Je
l’imposerai ». Celui au cœur duquel Dieu a déposé la foi, Dieu [par là même] décrété son
bonheur. Dieu a dit au Prophète : « Tu ne conduis point qui tu aimes, mais Dieu conduit
 46

qui Il veut »49. Ce qui ne saurait signifier : « Toi, tu n’appelles pas ceux que tu aimes des
« gens dans la bonne voie », mais Dieu appelle qui Il veut des // « gens dans la bonne
voie ». Il a dit en effet : « Il égare qui Il veut, et Il conduit qui Il veut »50 ; Il a dit encore :
« Pharaon a égaré son peuple, il ne l’a pas conduit »51, ce qui ne saurait vouloir dire :
« Pharaon a appelé son peuple : gens égarés, et il ne l’a pas appelé : gens dans la bonne
voie ». Dieu a dit : « Celui que Dieu veut diriger, Il ouvre son cœur à l’Islam. Celui qu’Il
veut égarer, Il rend son cœur étroit, [le met à la] gêne, comme s’il montait au ciel » 52. Il a
dit encore : « Si Nous avions voulu, Nous aurions donné à chaque âme sa Direction. Mais
que se réalise Ma parole : —J’emplirai certes la Géhenne, tout ensemble, de génies et
d’hommes »53.
42 Les passages semblables dans le Coran et le ḥadīṯ sont nombreux et il serait trop long de
les citer tous. Notre but n’était pas ici de produire des arguments contre les Qadarites, à
seule fin de citer tout ce qui a été dit pour les réfuter, ou de proclamer la nullité et
l’absurdité de leurs interprétations. J’ai parlé de tout cela en plus d’un passage de mes
ouvrages sur le Coran.
43 Comment al-Naẓẓām pouvait-il accuser Ibn Mas‘ūd de mensonge dans un cas où il est
d’accord avec les Arabes de la Ğāhiliyya et de l’Islam ? Un poète de rağaz a dit :
« O toi qui nourris des soucis, ne sois pas soucieux !
Si le Destin veut que tu aies la fièvre, tu l’auras. Même si tu escalades une haute
montagne,
comment pourrait-elle te protéger, puisque le calame est desséché ? »
44 Un autre a dit : //
« Ce sont les arrêts du Destin : blâme-moi, ou laisse-moi ; si je me suis trompé, le
Destin, lui, ne s’est pas trompé ».
45 Labīd a dit :
« La crainte de notre Seigneur est la meilleure des grâces.
C’est par ordre de Dieu que je suis en avance ou en retard.
Celui qu’il guide sur les chemins du Bien est dans la bonne voie,
le cœur content ; mais Il égare qui Il veut ».
46 Al-Farazdaq a dit :
« J’ai eu du remords comme en eut al-Kusa‘ī lorsque
Nawār partit loin de moi, répudiée.
Elle était mon paradis, et j’en suis sorti,
comme Adam, lorsqu’il en sortit, contraint et forcé.
Si mes mains avaient voulu la garder, et mon cœur, le Destin aurait eu le pas sur
moi, pour choisir »54.
47 Al-Nābiġa a dit :
« Aucun homme n’obtient rien de ce qu’il désire si cela n’a pas été écrit ».
48 Comment enfin al-Naẓẓām peut-il accuser Ibn Mas‘ūd dans un cas où il est d’accord avec
les Livres révélés ? Wahb b. Munabbih ne dit-il pas : « J’ai lu // soixante douze Livres
révélés, dont vingt-deux de nature ésotérique (bāṭin) et cinquante de nature exotérique (
ẓāhir). J’ai trouvé dans tous ces Livres que quiconque s’attribue une parcelle
supplémentaire de pouvoir (istiṭā‘a) est un Infidèle ». Ne lit-on pas dans la Thora que Dieu
dit à Moïse : « Va trouver Pharaon, et dis-lui : Laisse sortir vers Moi les fils de Mon aîné,
les fils d’Israël, de la terre de Canaan jusqu’à la Terre Sainte, afin qu’ils Me louent, qu’ils
Me glorifient et Me sanctifient. Va le trouver et transmets-lui Mon message. J’endurcirai
son cœur, de sorte qu’il ne comprendra point »55.
 47

49 Abū Muḥammad dit : l’expression « Mon aîné » signifie : « Il est pour Moi ce que le
premier enfant est pour un homme ». « Il est Mon aîné » veut dire : « C’est le premier que
J’ai choisi ».
50 Ḥammād, rapporteur de Muqātil, déclare : « ‘Amr b. Fā’id m’a dit : — [Est-il possible que]
Dieu ordonne une chose sans vouloir qu’elle soit ? Je répondis : — « Oui ! Il a ordonné à
Abraham de sacrifier son fils, mais Il ne voulait pas qu’il le fît. — Il s’agissait d’un rêve !
répliqua-t-il. Je lui dis alors : — N’as-tu-pas entendu [le fils d’Abraham] dire : « Père ! Fais
ce qui t’est ordonné ! »56.
51 N’est-il pas vrai aussi que toutes les communautés persanes (‘Ağam) professent le
déterminisme (iṯbāt), que les Hindous // disent dans le livre de Kalīla et Dimna — un de
leurs meilleurs livres anciens — : « La ferme croyance en le Destin n’empêche pas
l’individu résolu de se garder des périls. Personne ne doit réfléchir sur le Destin caché,
mais on doit agir avec résolution (ḥazm) ».
52 Abū Muḥammad dit : Quant à nous, nous joignons la foi en le Destin à la résolution (ḥazm)
dans l’entreprise. J’ai lu dans les livres des Persans que Hurmuz, interrogé sur les raisons
qui poussèrent Fayrūz à attaquer les Hephtalites puis à les tromper, déclara : « Les
hommes agissent de par la prédestination et la volonté du Seigneur dans les affaires où il
n’y a pas d’autre acte possible. Il ne leur est pas donné d’avancer ou de reculer. Quiconque
pose une question donnée en étant pénétré de la conscience de ce que nous avons dit //
n’a en vue dans sa question que la cause finale (‘illa) pour laquelle le Destin s’est accompli
comme il s’est accompli pour l’intéressé, et la cause instrumentale (sabab) qui est du
domaine de l’expérience sensible ; il suit ainsi l’habitude qu’ont les hommes de dire :
« Que fait Untel ? », pour dire : « Qu’a-t-il été fait de lui ? » ou « Qu’a-t-il été fait par son
truchement ? » De même on dit : « Untel est mort » ou « Untel a vécu » pour dire en
réalité : « Il a subi passivement [la mort ou la vie] ». Tel est donc le but de sa question.
Quiconque veut en savoir davantage ferait mieux de tout ignorer. Nous n’avons pas
attribué toute cette responsabilité aux arrêts du Destin dans l’histoire de Fayrūz dans
l’intention de l’excuser ou dans le but d’embellir ses actes, ni pour nier que les actes
accomplis par les créatures par arrêt du Destin — même si elles ne peuvent éviter ceux
qui sont répréhensibles et choisir ceux qui sont louables — sont la cause seconde (sabab)
entraînant la récompense ou la punition qui nous restent cachées, et qui supposent
nécessairement la justice du Créateur envers ses créatures »57.
53 40 g (cf. 37 e). — Parlons de cet autre ḥadīṯ pour lequel al-Naẓẓām taxe Ibn Mas‘ūd de
mensonge : // Ayant vu une troupe de Zuṭṭ, il dit : « Je n’ai rien vu qui ressemblât plus
aux génies [lorsqu’ils apparurent pendant] la nuit des génies, que ces gens ! » Puis,
comme on lui demandait : « Tu étais donc avec le Prophète, pendant la nuit des génies ? »,
il aurait répondu : « Personne d’entre nous n’y a assisté ». Ibn Mas‘ūd aurait donc
prétendu dans le premier ḥadīṯ qu’il en avait été témoin, et il l’aurait nié dans le second.
Al-Naẓẓām critique ces deux informations.
54 Comment cela pourrait-il être vrai d’Ibn Mas‘ūd, dont on connaît l’intelligence
pénétrante, les connaissances étonnantes, la prééminence dans la Sunna, par rapport 58 à
ceux qui ont hérité de la connaissance de cette Sunna par la suite, l’intimité avec le
Prophète et la faveur dont il jouissait auprès de lui ? Comment aurait-il pu avouer son
mensonge avec impudence et dire aujourd’hui : « J’ai vu » et demain : « Je n’ai pas vu » ?
Même si son pire ennemi avait importuné Ibn Mas‘ūd pour obtenir de lui ce qu’il pouvait
obtenir de lui-même, il n’aurait pas pu. Même s’il avait été atteint de débilité mentale, de
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démence ou de toute autre infirmité, il n’aurait rien ajouté à ce qu’il s’était attribué
auparavant.
55 D’ailleurs, les gens du ḥadīṯ ne lisent pas au style affirmatif dans le ḥadīṯ des Zuṭṭ la phrase
où il aurait déclaré avoir été présent avec le Prophète pendant la nuit des génies. C’est
eux que nous suivrons, car ils connaissent les traditions saines et les traditions boiteuses :
ce sont les spécialistes du ḥadīṯ, auquel ils se consacrent particulièrement. Or tout //
spécialiste d’une discipline est le plus compétent dans sa matière. Néanmoins, nous ne
doutons pas que l’une des deux traditions en question soit fausse, car il est impossible que
‘Abd Allāh b. Mas‘ūd ait déclaré urbi et orbi qu’il avait menti, sacrifiant ainsi sa réputation.
S’il l’avait fait, on lui aurait dit : « Pourquoi nous as-tu dit hier que tu avais vu cela ? »
56 Si les gens du ḥadīṯ ont raison, c’est la première tradition qui est fausse ; si les deux ḥadīṯ-s
sont sains, le transmetteur du second n’a pu qu’en omettre un mot, à savoir « que moi » (
ġayrī). Voici comment, à titre de démonstration, on pourrait rétablir les faits : Lorsqu’on
lui dit : « Étais-tu avec le Prophète la nuit des génies ? », il a dû dire : « Personne d’entre
nous n’y a assisté, que moi ». Le transmetteur a dû omettre « que moi », soit qu’il ne l’ait
pas entendu, soit qu’il l’ait entendu, mais que [Dieu ait permis qu’il] l’oubliât, soit que le
transmetteur suivant l’ait omis. De tels faits, ou d’autres analogues peuvent se produire,
car rien n’est à l’abri [d’une altération].
57 Une autre preuve de ce que j’avance est que la question posée était la suivante : « Étais-tu
avec le Prophète pendant la nuit des génies ? », et qu’il répondit : « Personne d’entre nous
n’y a assisté », ce qui ne constitue pas une réponse à la question : « Étais-tu... ? ». Ce ne
peut être qu’une réponse à la question : « Étiez-vous59 avec le Prophète, pendant // la nuit
des génies ? ». Dès lors que la question était : « Étais-tu... ? », il était normal que la
réponse fût : « Personne d’entre nous n’y a assisté, sauf moi », ce que confirment ses
paroles antérieures.
58 41 (cf. 38). — [Al-Naẓẓām] rapporte à propos de Ḥuḏayfa qu’il aurait juré à ‘Uṭmān n’avoir
pas dit certaines choses, alors qu’on l’avait entendu les dire. Comme on lui en faisait la
remarque, il aurait dit : « Je fais la part du feu pour conserver une partie de ma religion,
de crainte qu’elle ne disparaisse entièrement ! » Comment a-t-il pu rapporter ce ḥadīṯ
dans son sens le plus tendancieux, sans y chercher une excuse ou une échappatoire (
maḫrağ), en le présentant comme [une simple] information anecdotique ? Il s’agit des
mots : « Je fais la part du feu pour conserver une partie de ma religion... ». N’a-t-il donc
pas cherché à en comprendre le sens, et réfléchi sur ces mots ? Non ! Son hostilité envers
les Compagnons du Prophète et la haine qu’il nourrissait envers eux l’empêchait
d’examiner les choses sainement. En effet, l’hostilité et la haine rendent aveugle et sourd,
tout comme la passion. //
59 Sache toutefois que le mensonge et le parjure sont parfois préférables pour l’homme
[digne de ce nom] et plus agréables à Dieu que la sincérité et le respect des serments.
N’est-il pas vrai que si quelqu’un constate qu’un souverain tyrannique, un personnage
puissant et dominateur veut verser injustement le sang d’un bon Musulman ou d’un [allié
des Musulmans] (mu’āhad), violer ce qu’il a de plus sacré ou brûler sa maison, et que cet
homme invente un mensonge ou prête un faux serment pour sauver [la victime], il
recevra la récompense de Dieu et sera l’objet de la gratitude des hommes ? Si un homme
vient à jurer qu’il ne respectera pas les liens du sang, et qu’il ne paiera pas la zakāt, puis
demande l’avis des jurisconsultes sur ce sujet, ils décideront tous qu’il n’est pas tenu de
respecter son serment. Dieu dit : « Ne faites point de Dieu l’objet de vos serments, afin
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d’être bons et pieux et d’établir la concorde entre les hommes »60 ; c’est-à-dire : Ne faites
pas du serment par Dieu un obstacle qui vous empêchera de faire le bien si vous avez juré
que vous ne le feriez pas. Dans ce cas, au contraire, vous pouvez vous dégager de votre
serment et faire ce qui vaut le mieux. On comparera la parole du Prophète : « Quiconque a
prêté serment sur un point, puis a considéré qu’il valait mieux agir autrement, qu’il se
dégage de son serment par la kaffāra et fasse ce qui vaut mieux »61. Il est toléré de mentir
en cas de guerre, car la guerre est toute traîtrise ; quand il s’agit de ramener la paix entre
les hommes, ou de faire plaisir aux siens. Il est toléré de pratiquer la restriction mentale (
tawriya) à propos d’un serment lorsqu’on est victime d’une injustice, ou que l’on craint //
pour sa vie. La restriction mentale consiste à nourrir des intentions différentes des
intentions de celui qui a imposé la prestation du serment. Ainsi, si un débiteur dans la
gêne se voyait imposer le serment devant un juge par son créancier à propos d’une dette
qu’il aurait envers ce dernier, et qu’il craignît d’être condamné à la prison, alors que Dieu
a prescrit le moratoire, le débiteur pourrait dire : « par Dieu, je n’ai aucune dette envers
cet homme » en ajoutant mentalement : « ...pour ce jour »62 ; ou il pourrait dire : « Wa-l-
lāhi », participe actif dérivant de lahw, avec élision du yā’ et conservation du kasra qui en
est le résidu (comme c’est le cas dans les expressions coraniques : « Yā ‘ibādi-llaḏīna āmanū
»63 ou « Yawma yad’u-d-dā’i »64, ou « yunādi-l-munādi »65 66 ; ou bien encore, il pourrait
dire : « Tout ce que je ne possède pas est aumône légale », c’est-à-dire : « Tout ce que je ne
posséderai pas » voulant dire par là qu’il ne possède rien actuellement67. Si quelqu’un
exige abusivement d’autrui qu’il prête serment de ne pas « franchir la porte » d’une
maison, et que ce dernier sorte en escaladant le mur, interprétant ainsi son serment et
déclarant qu’il n’a pas « franchi la porte » quoique l’intention de la personne qui a imposé
le serment était qu’il ne sortît de la maison en aucune façon, tout cela et les autres cas
analogues relèvent de la restriction mentale.
60 Il existe aussi une tolérance relativement aux propos équivoques (ma‘arīḍ). Certains
disent que « les propos équivoques permettent [de trouver] des échappatoires (mandūḥa)
au mensonge »68. Voici un exemple de discours équivoque : Abraham, l’Ami de Dieu, dit en
parlant de sa femme : « C’est ma sœur », voulant dire par là que tous les Croyants sont
frères69. De même, Abraham dit dans le Coran : « Ceci a été fait par cette [idole]-ci, la plus
grande d’entre elles ; interrogez-les, si elles peuvent parler »70 ; il pensait en disant ces
mots : « Ceci a été fait par cette idole-ci, la plus grande d’entre elles, si [toutefois vos
idoles] peuvent parler ». Dans son esprit, les idoles ne pouvaient agir que si elles étaient
douées de la parole ; // or [il savait bien] que l’idole ne pouvait ni parler, ni agir. De
même, Abraham dit : « Je suis infirme » dans le sens de « Je serai infirme » 71, car
quiconque doit inéluctablement subir la mort et l’anéantissement deviendra
nécessairement infirme. Dieu a dit à Son Prophète : « Tu es mort, et ils sont morts » alors
que le Prophète n’était pas mort à ce moment-là. Dieu voulait dire par là : « Tu mourras et
ils mourront »72.
61 [Al-Naẓẓām] a-t-il seulement cherché une échappatoire d’une des manières ci-dessus ? Il
lui apparaissait pourtant nettement dans les paroles de [Ḥuḏayfa] que ce dernier [s’était
ménagé] une échappatoire en disant : « J’achète une partie de ma religion avec l’autre
partie »73.
62 Si tu veux connaître le moyen de trouver une échappatoire, nous allons te donner
d’autres exemples dans le même ordre d’idées.
63 Ainsi, un Ḫāriğite rencontra un Rāfiḍite et lui dit : « Je ne te quitterai pas avant que tu ne
te sois déclaré étranger à ‘Uṯmān et à ‘Alī. Sinon, je te tuerai ! » L’autre dit alors : « Par
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Dieu, je suis à ‘Alī, et à ‘Uṯmān étranger ». Il se tira ainsi d’affaire, mais ce qu’il avait voulu
dire, c’est : « Je suis à ‘Alī — c’est-à-dire : Je suis de ses partisans —, et je suis étranger à
‘Uṯmān ». Ainsi, il ne se déclarait étranger qu’à ‘Uṯmān seul.
64 Autre exemple : Un partisan du souverain régnant interrogea un individu qu’il
soupçonnait de détester le souverain et de se gausser des vêtements noirs que portaient
les dirigeants. // L’autre répliqua : « Par Dieu, la lumière est dans le noir ! ». Le
tourmenteur se tint pour satisfait, mais l’autre avait seulement voulu dire : « La lumière
de l’œil est dans le noir de la prunelle ! ». Il ne se trouvait donc ni parjure, ni coupable 74.
65 Autre exemple : ‘Alī disait dans un prône : « En vérité, si seuls doivent entrer au paradis
ceux qui ont tué ‘Uṯmān, je n’y entrerai pas : et si seuls doivent entrer en enfer ceux qui
ont tué ‘Uṯmān, je n’y entrerai pas ! » On lui dit alors : « Que fais-tu là, Prince des
Croyants ? Tu divises les Musulmans ! » Alors il reprit son prône et dit : « Vous m’avez
beaucoup reproché ce que j’ai dit sur le meurtre de ‘Uṯmān. Mais c’est Dieu, qui a tué
‘Uṯmān, ainsi que moi ! » Il leur laissait ainsi supposer que lui, ‘Alī, était responsable du
meurtre de ‘Uṯmān en même temps que Dieu, alors qu’il voulait dire seulement que Dieu
avait tué ‘Uṯmān, et qu’Il le tuerait également, lui, ‘Alī.
66 Autre exemple : Šurayḥ entra chez Ziyād au cours de la maladie dont ce dernier devait
mourir. Lorsqu’il sortit, Masrūq envoya quelqu’un lui demander : « Comment as-tu trouvé
l’émir ? » Il répondit : « Je l’ai trouvé qui ordonnait et interdisait ! »75. [Masrūq] dit alors :
« Šurayḥ parle par énigmes ! Interrogez-le encore ! » Šurayḥ dit alors : « Je l’ai laissé qui
ordonnait ses dernières volontés et qui interdisait de pleurer ! »
67 On interrogea Šurayḥ sur un de ses fils qui venait de mourir, en ces termes : « Comment
se porte ton malade, fils d’Umayya ? » Il dit : « Maintenant, ses tourments sont finis // et
sa famille espère ». Il voulait dire : « Elle espère qu’il sera récompensé dans l’autre
monde ». Etc... etc... On pourrait multiplier ces exemples à l’infini.
68 Dans les paroles qu’il adressait à ‘Uṯmān, Ḥuḏayfa ne pouvait manquer de pratiquer la
restriction mentale [en aiguillant son attention] sur une partie de son serment. La
conversation ne nous a pas été rapportée assez littéralement pour que nous puissions
l’interpréter. Elle ne nous est parvenue que résumée. Nous allons essayer d’imaginer ce
qu’elle a pu être. Tout se passe comme si Ḥuḏayfa avait proclamé — les hommes ne
disent-ils pas les pires choses qu’ils sachent lorsqu’ils sont en colère, et les plus agréables
lorsqu’ils sont satisfaits ? — que ‘Uṯmān était en désaccord avec ses deux compagnons 76,
commettait des impairs, sans prendre conseil de ses compagnons pour ses affaires,
accordait des subsides à qui n’y avait pas droit, et autres choses semblables. Quelqu’un
vint le dénoncer à ‘Uṯmān, qui eut des paroles dures et lui dit : « On m’a dit t’avoir
entendu proclamer que je suis injuste, faux, etc...» Alors, Ḥuḏayfa jura par Dieu n’avoir
jamais dit cela. Or Ḥuḏayfa disait vrai, en affirmant n’avoir jamais dit que ‘Uṯmān était
injuste et faux. Par son serment, il voulait seulement extirper sa rancœur et éteindre la
flamme de sa colère. Il ne voulait pas que [‘Uṯmān] remâchât ses griefs contre lui. C’est
que la colère de l’imām contre ses ouailles est comparable à la colère du père contre son
fils, du maître contre son esclave, ou du mari contre sa femme : elle est même encore plus
grave. C’est pourquoi Ḥuḏayfa « faisait la part du feu » en disant : // « J’achète une partie
de ma religion avec l’autre partie ».
69 42 (cf. 39). — Passons aux attaques contre Abū Hurayra, qui aurait été convaincu de
mensonge par ‘Umar, ‘Uṯmān, ‘Alī et ‘Ā’iša. Abū Hurayra fut le Compagnon du Prophète
environ trois ans, et la plus grande partie de la Tradition est passée par son canal. [Il fut le
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Compagnon de] ‘Umar environ cinquante ans, et mourut en 59/679. C’est également
l’année de la mort d’Umm Salama, l’épouse du Prophète. ‘Ā’iša, elle, était morte l’année
précédente. En sorte que lorsqu’il transmettait un ḥadīṯ du Prophète inconnu des plus
célèbres Compagnons et des Compagnons de la première heure, on le suspectait, et on le
rejetait en disant : « Comment peux-tu être le seul à avoir entendu cela ? » ou « Qui a
entendu cela, à part toi ? »
70 ‘Ā’iša était la première à nier ce qu’il disait, car tout cela était si ancien !... Quant à ‘Umar,
il était également sévère envers quiconque transmettait de [trop] nombreux ḥadīṯ-s, ou
rapportait une information relative à une prescription juridique, pour laquelle il n’avait
pas de témoin. Il ordonnait de limiter le volume de la Tradition, pour que les gens ne s’y
perdissent point, ne mélangeassent point tout, et pour que ne pussent s’y glisser des
apocryphes ou des faux [inventés par] les Hypocrites, les libertins ou les bédouins 77. //
71 Beaucoup de grands Compagnons et d’intimes du Prophète, comme Abū Bakr, al-Zubayr,
Abū ‘Ubayda, al-’Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib limitaient le nombre des ḥadīṯ-s qu’ils
transmettaient de la bouche du Prophète, et certains même ne transmettaient presque
rien, comme Sa’īd b. Zayd b. ‘Amr b. Nufayl, l’un des dix Promis au paradis. ‘Alī disait :
« Lorsque j’entendais un ḥadīṯ de la bouche même du Prophète, Dieu m’en faisait tirer
parti dans la mesure où Il le voulait. Mais si un transmetteur me rapportait un ḥadīṯ de la
bouche du Prophète, je lui demandais de prêter serment. S’il acceptait, j’ajoutais foi à ses
paroles. Ainsi, Abū Bakr, qui disait vrai, m’a rapporté... etc. »
72 On sait combien ces gens étaient stricts en matière de ḥadīṯ, et combien étaient prudents
ceux qui s’attachaient à éviter les erreurs matérielles, les additions ou les omissions dans
la transmission ; en effet, ils avaient entendu le Prophète dire : « Quiconque rapporte des
mensonges sur mon compte, sa place est réservée en enfer ». C’est sous cette forme que le
ḥadīṯ est transmis par al-Zubayr, qui ajoute : « J’en connais qui ajoutent à cette phrase le
mot « intentionnellement » ; mais je n’ai pas entendu le Prophète dire :
intentionnellement »78.
73 Muṭarrif b. ‘Abd Allāh rapporte que ‘Imrān b. Ḥuṣayn dit : « Par Dieu, si je savais que je
fusse capable de rapporter à volonté // des ḥadīṯ-s du Prophète pendant deux journées
consécutives, ce qui me retiendrait, c’est que certains hommes ayant été compagnons du
Prophète ont entendu ce que j’ai entendu, vu ce que j’ai vu, et rapportent des ḥadīṯ-s en
les déformant. Je crains qu’on ne me suspecte, comme on les suspecte ». [Muṭarrif] nous
apprend donc dans ce texte qu’ils se trompaient, mais sans le faire [nécessairement]
exprès.
74 Lorsque Abū Hurayra leur disait qu’il était le plus assidu d’entre eux auprès du Prophète
pour le servir et lui procurer à manger — lui qui était pauvre et indigent — et que rien ne
pouvait le distraire [du service] du Prophète, ni repiquage du palmier, ni passation de
marchés, insinuant qu’ils en prenaient à leur aise avec leurs commerces et qu’ils
demeuraient dans leurs propriétés la plupart du temps, tandis que lui se tenait auprès du
Prophète sans le quitter, savait en conséquence des choses qu’ils ignoraient et avait
retenu des choses qui leur avaient échappé, ils le mettaient en quarantaine. Il n’en
continuait pas moins à dire : « Le Prophète a dit ceci ou cela », même lorsqu’il l’avait
seulement entendu de la bouche d’une autorité digne de confiance. C’est aussi ce que
faisait Ibn ‘Abbās, ainsi que d’autres Compagnons, // et le transmetteur ne commet aucun
crime et n’encourt aucune responsabilité, grâce à Dieu, si celui qui entend le ḥadīṯ de sa
bouche comprend de travers.
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75 42 a (cf. 39c). — Abū Hurayra disait : « Mon ami intime a dit... j’ai entendu mon ami
intime... », c’est-à-dire : le Prophète, et ‘Alī répliquait : « Depuis quand le Prophète est-il
ton ami intime ? »
76 On entend « l’intimité » dans le sens de « l’amitié » ou de « l’affection », qui sont deux
degrés, l’un étant plus affectueux que l’autre. De même, dans la « compagnie » (ṣuḥba), il y
a deux degrés, dont l’un est plus affectueux que l’autre. Il est clair que l’homme qui dit :
« Abū Bakr, Compagnon du Prophète » ne désigne pas par ce mot le même genre de
fréquentation que celle de ses propres compagnons. On les qualifie tous de
« compagnons », mais quel est le mérite particulier attribué à Abū Bakr lorsqu’on lui
applique ce mot ? Ce que l’on veut dire, c’est qu’Abū Bakr était le personnage le plus
intimement attaché au Prophète. De même, la « fraternité » instituée par le Prophète
entre ses Compagnons était plus affectueuse que la fraternité établie par Dieu entre les
Croyants dans le verset : « Les Croyants sont seulement des frères »79. On peut en dire
autant de « l’intimité ».
77 Parmi les exemples d’intimité plus étroite, on peut citer le verset : « Dieu choisit Abraham
pour ami intime »80, et les paroles du Prophète : « Si j’étais disposé à choisir un ami intime
au sein de notre communauté, je choisirais Abū Bakr »81, // ce qui veut dire : Je le
choisirais pour ami intime, comme Dieu avait choisi Abraham pour ami intime.
78 L’intimité banale est celle que Dieu a instituée parmi les Croyants dans le verset : « Les
amis intimes, ce jour-là, seront des ennemis les uns pour les autres, exception faite des
Pieux »82.
79 Quand ‘Alī entendait Abū Hurayra dire : « Mon ami intime a dit..., j’ai entendu mon ami
intime... », étant mal disposé envers lui, il répliquait : « Depuis quand le Prophète est-il
ton ami intime ? », il pensait à cette intimité [étroite] au nom de laquelle le Prophète
[refusait] de se choisir un ami intime : s’il l’avait fait, il aurait choisi Abū Bakr. Quant à
Abū Hurayra, il pensait à l’intimité [banale] que Dieu a instituée entre les Croyants, et
aussi aux relations de clientèle (walāya). En effet, de ce point de vue, le Prophète était
l’intime (ḫalīl) et l’ami (walī) de chaque Musulman.
80 C’est également en ce sens qu’il faut entendre le ḥadīṯ : « Celui dont je suis le mawlā, ‘Alī
est aussi son mawlā »83. Ce qui veut dire que l’amitié entre le Prophète et les Croyants est
plus affectueuse que celle qui unit les Musulmans entre eux, et que cette amitié [plus
affectueuse] concerne également ‘Alī. Si tel n’était pas le sens du ḥadīṯ, ‘Alī n’y
bénéficierait d’aucune prééminence, et le ḥadīṯ ne prouverait rien du tout, car les
Musulmans sont tous amis (awliyā’) les uns des autres, et le Prophète // est l’ami (walī) de
chaque Musulman. Il n’y a aucune nuance entre walī et mawlā84.
81 Il en est de même pour le verset : « C’est qu’en effet Dieu est le mawlā de ceux qui
croient »85, et pour le ḥadīṯ du Prophète : « Toute femme qui est épousée sans le
consentement de son mawlā, son mariage est nul, nul »86.
82 43. — Telles sont les doctrines d’al-Naẓẓām, que nous avons exposées et auxquelles nous
avons répliqué. On cite [en outre] de lui des affirmations sur des ḥadīṯ-s qu’il prétend être
incompatibles avec le Coran, et sur d’autres qu’il condamne en invoquant le
raisonnement (ḥuğğat al-‘aql), lequel peut selon lui abroger les traditions anecdotiques (
aḫbār) ; il exhibe aussi des ḥadīṯ-s présentant des contradictions internes. Nous en
parlerons dans la suite de ce livre, s’il plaît à Dieu.
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II. ABŪ L-HUḎAYL AL-‘ALLĀF

83 44. — Passons maintenant aux doctrines d’Abū l-Huḏayl al-‘Allāf. Nous constatons que
c’est un menteur et un trompeur. Un individu adepte des mêmes doctrines raconte qu’il
était un jour chez Muḥammad b. al-Ǧahm, et qu’il entendit Abū l-Huḏayl dire à
[Muḥammad b. al-Ǧahm] : « Abū Ǧa‘far, ma main est habile pour gagner, mais maladroite
pour dépenser. Combien de centaines //de milliers de dirhems j’ai distribué entre mes
frères !... Abū Untel le sait bien ! Je te le demande par Dieu, Abū Untel : Le sais-tu ? » Le
narrateur dit : « Je répondis : — Abū l-Huḏayl, je ne doute pas de tes paroles !... Mais il ne
se tint pas pour satisfait, et ne toléra ma présence qu’à condition de me demander mon
témoignage ; bien plus, il exigea que je prêtasse serment ! »
84 45. — [Le même narrateur] dit encore : Abū l-Huḏayl avait fait cadeau d’une poule à
Muways b. ‘Imrān ; il ramenait tout à ce simple geste, et en faisait le point de départ de
son calendrier ! Il disait : « J’ai fait telle et telle chose avant de et donner cette poule ! » ou
« C’était après que je t’eusse donné cette poule ! » S’il voyait un chameau bien gras, il
disait : « Par Dieu, il n’a rien de comparable avec cette poule que je t’ai donnée ! ». Ce
n’est pas là la manière de voir de quelqu’un qui distribuerait dix sous à ses frères, pour ne
pas parler de deux cent mille !
85 46. — A propos de ses erreurs relatives à la Puissance (istiṭa‘a), on rapporte qu’il affirmait
que l’agent, à l’instant de l’acte, n’a pas le pouvoir d’engendrer un autre acte.
86 C’est qu’en effet [les Mu‘tazilites] attribuaient nécessairement à l’agent la puissance en
même temps que l’acte, et ceci d’un commun accord. Ils disaient : Tout le monde est
d’accord sur le fait que l’agent est puissant au stade (ḥāl) de son acte, car la Puissance est
contemporaine de l’acte. Mais ils divergeaient sur le point de savoir si elle // existe avant
l’acte.
87 Pour nous, nous professons la doctrine sur laquelle ils étaient unanimes. A ceux qui
prétendent que [la Puissance] existe avant l’acte, d’en administrer la preuve.
88 Or lui [= Abū l-Hudayl] s’est réfugié dans la doctrine ci-dessus.
89 Comme on l’interrogeait sur la non réalité des sens au moment où existe la perception, et
sur la non existence de la vie si elle est un accident [surgissant] au stade où existe la
Science [divine], il répliqua sans se singulariser ni revenir sur son opinion.
90 Il prétend qu’il est impossible que [l’agent] agisse au stade du passage [du néant à
l’existence] en vertu de la Puissance qui lui a été attribuée au stade de ce passage ; il ne
peut agir que dans le stade suivant.
91 Si on lui objectait : « Quand donc agit-il en vertu de cette puissance ? Dans le stade où il
en était [encore] privé, ou dans le stade du passage [du néant à l’existence] ? En effet,
d’après toi, l’acte est impossible au stade de ce passage, et cependant, il agit grâce à cette
puissance, et il n’y a d’autre stade que le stade du passage, et le stade suivant ? », il
répondait alors par des doctrines extravagantes87.
92 On lui prête encore bien d’autres considérations sur la non-éternité des délices du paradis
et des tourments de l’enfer88.
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III. ‘UBAYD ALLĀH B. AL-ḤASAN

93 47. — Passons maintenant à ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan, qui avait été nommé cadi de Baṣra,
et eut le front de tenir des théories si peu orthodoxes et si scandaleusement paradoxales
qu’elles en étaient même trop franchement paradoxales pour être réfutées !
94 Ainsi, il affirmait que le Coran présentait lui-même des divergences : la doctrine du libre
arbitre (qadar) est bonne, // elle a son fondement dans le Livre ; la doctrine de la
prédestination (iğbār) est bonne, elle a son fondement dans le Livre. Quiconque se rallie à
l’une a raison et quiconque se rallie à l’autre89 a raison, car un seul et même verset peut
montrer deux faces différentes et offrir des sens opposés. On l’interrogea un jour sur les
adeptes du libre arbitre et sur les adeptes de la prédestination, et il dit : « Ils ont raison les
uns comme les autres : les uns proclament la souveraine majesté de Dieu, et les autres Sa
souveraine impartialité ».
95 48. — Il affirmait : On peut en dire autant des noms (asmā’), car quiconque qualifie un
fornicateur de Croyant a raison, et quiconque le qualifie d’infidèle a raison. Quiconque
prétend qu’il est pervers (fāsiq) et n’est ni infidèle, ni croyant, a encore raison. Quiconque
affirme qu’il est hypocrite et n’est ni croyant, ni infidèle a toujours raison. Quiconque
affirme qu’il est infidèle, mais pas associateur a raison. Quiconque affirme qu’il est à la
fois infidèle et associateur a toujours raison, car le Coran démontre toutes ces idées 90.
96 49. — Il disait : Il en est de même pour les traditions normatives (sunan) qui divergent
également. Ainsi, la tradition relative au tirage au sort (qur‘a) et la tradition contraire 91 ;
la tradition relative à la si‘āya et la tradition contraire92 ; la tradition qui dit : « Le meurtre
d’un croyant pour [celui] d’un infidèle », et son contraire : « On ne tue pas un croyant
pour un infidèle »93. Que le jurisconsulte rende l’une ou l’autre de ces sentences opposées,
il a toujours raison.
97 50. — Il disait encore : Quiconque prétend que le meurtrier va // en enfer, a raison ;
quiconque prétend qu’il va au paradis, a encore raison ; quiconque suspend son jugement
et sursoit à propos de son cas (irğā’) a toujours raison, car il entend par là que Dieu fait
[du meurtrier] son esclave, et que [l’homme] n’a pas à connaître ce qui est caché.
98 Il disait, à propos de la lutte menée par ‘Alī contre Ṭalḥa et al-Zubayr que tout cela
ressortissait à l’obéissance à Dieu ! Il y a là visiblement contradiction et vice de
raisonnement...
99 C’était un partisan du kalām, du raisonnement analogique et de la réflexion spéculative.

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IV. BAKR AL-’AMMĪ

100 51. — Passons maintenant à Bakr, le chef de file des Bakriyya. C’est d’ailleurs l’un de ceux
qui manifestent le plus de piété. Nous constatons qu’il disait : « Quiconque vole un grain
de sénevé et meurt sans s’être repenti est promis à l’enfer éternel, où il demeurera
jusqu’à la fin des temps, avec les Juifs et les Chrétiens ». Or Dieu a permis au Musulman de
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prélever sa nourriture sur le bien de son ami à son insu ; il a permis à quiconque pénètre
dans un jardin de manger des fruits sans en emporter ; il a permis au voyageur affamé qui
passe près d’un troupeau de moutons de prendre du lait. Comment dès lors pourrait-il
punir celui qui prend un grain de sénevés ans valeur et le condamner à l’éternité de
l’enfer ? Quel crime y a-t-il //à prendre un grain de sénevé ? Cela ne saurait justifier la
contrition — à moins naturellement qu’il y ait récidive94. Il peut arriver qu’on prélève un
cure-dents dans la provision de bois de son frère, de l’argile dans sa réserve, qu’on boive
de l’eau de son bassin, ce qui est plus grave que de prendre le grain en question.
101 52. — Il prétendait que les enfants ne souffrent pas. Si on lui objectait alors : « Pourquoi,
dans ce cas, pleurent-ils quand on les pince, ou quand ils reçoivent une escarbille ? », il
répondait : « C’est seulement en punition des fautes de leurs parents. Dieu est trop juste
pour faire souffrir un enfant innocent ! ». Si on lui parlait alors des souffrances des bêtes,
qui sont également innocentes, il répondait : « Dieu a permis que les bêtes souffrent
uniquement dans l’intérêt des hommes, pour qu’elles marchent, s’arrêtent ou courent
lorsque l’homme en a besoin ». C’était justice, d’après lui, que Dieu les fît souffrir dans
l’intérêt d’autrui. Il lui arrivait d’ailleurs de dire tout le contraire de cela, et on a fini par
tout mélanger dans les choses que l’on rapporte de lui.
102 53. — Il disait : Boire du vin de palmes fermenté et fort fait partie de la Sunna, de même
que manger du chevreau et pratiquer la friction des chaussures. Or la Sunna ne concerne
que les actes proprement religieux, et non les aliments ou les boissons. Si quelqu’un n’a
jamais mangé de melon avec des dattes fraîches, comme en mangeait le Prophète 95, ou //
de courge96, qui plaisait tant au Prophète, on ne saurait dire qu’il délaisse la Sunna ».

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V. HIŠĀM B. AL-ḤAKAM

103 54. — Abū Muḥammad dit : Passons à Hišām b. al-Ḥakam. C’est un Rāfiḍite extrémiste qui,
à propos de Dieu, parlait de côtés, de limites et de mesures, toutes choses qu’on hésite à
répéter, mais que les gens du kalām n’ignorent nullement. Il professait un strict
déterminisme, plus strict encore que celui des Sunnites. On lui posa la question suivante :
« Crois-tu que Dieu, dans Sa bonté, Sa miséricorde, Sa sagesse et Sa justice puisse nous
imposer un acte, puis nous empêcher de l’accomplir, et nous en punir ? » Il répondit :
« Par Dieu, il a pu arriver qu’Il le fasse, mais nous ne pouvons pas en parler ». Un homme
lui demanda : « Abū Muḥammad, sais-tu que ‘Alī eut un litige avec al-‘Abbās au sujet de
Fadak, en présence ď Abū Bakr ? »97 — « Parfaitement ! » — « Alors, qui des deux était
dans son tort ? » — « Personne n’était dans son tort ! » — « Dieu soit loué ! Comment
cela ? » — « Ils étaient comme les deux anges98 qui se disputèrent devant David : aucun
des deux n’était // dans son tort, mais ils voulaient seulement lui faire prendre
conscience de son erreur et de son injustice99. De même, les deux personnages en question
voulaient démontrer à Abū Bakr son erreur et son injustice ».
104 Les gens du kalām considèrent comme un erreur qu’il ait dit : « Dieu prend des cailloux et
en fait une montagne pesante, longue, large et épaisse. Ils couvrent alors le sol sur une
distance d’un parasange, après n’en avoir occupé qu’un doigt, sans que Dieu y ait ajouté
corps (ğism) ni accident (‘araḍ), ou en ait retranché corps ou accident ».
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VI. ṮUMĀMA

105 55. — Abū Muḥammad dit : Passons à Ṯumāma. Il était piètrement religieux, parlait mal
de l’Islam et s’en gaussait, et faisait marcher sa langue comme ne l’aurait fait aucun
homme connaissant Dieu et croyant en Lui. Parmi les saillies célèbres qu’on a retenues de
lui, on cite la suivante : Un vendredi, il vit des gens se hâter à l’envi vers la mosquée, de
crainte de manquer la Prière. Il dit : « Regardez-moi ces veaux ! Regardez-moi ces ânes ! »
Puis il ajouta, en s’adressant à l’un de ses amis : « Ce que cet Arabe 100 a pu faire des
hommes !... »

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VII. MUḤAMMAD B. AL-ǦAHM AL-BARMAKĪ

106 56. — Passons à Muḥammad b. al-Ǧahm al-Barmakī. Ses livres de chevet étaient les
œuvres d’Aristote sur la Génération et la Corruption, sur la Physique et sur // la Logique.
Il leur consacrait tout son temps, et ne jeûnait pas au mois de Ramaḍān, sous prétexte
qu’il en était physiquement incapable.
107 57. — Il disait : Personne ne mérite de remerciements pour un geste effectué ou une
bonne action accomplie, car cela ne saurait avoir d’autre mobile que la recherche de la
récompense divine : l’intéressé ne vise donc qu’à son propre intérêt ou à la récompense. Il
n’a pensé qu’à son bénéfice ou n’a agi que pour la renommée ou la gloire. Il a travaillé
pour son profit personnel, il a moissonné pour son grenier. Il peut aussi avoir agi par pitié
pour [le bénéficiaire de l’acte] ou par un sentiment de compassion né dans son cœur :
alors, en agissant avec bienveillance, il n’a fait qu’apaiser son propre tourment et soigner
son propre mal ». Tout ceci est en contradiction avec les paroles du Prophète : « Qui ne
remercie pas les hommes ne remercie pas Dieu »101.
108 Un adepte du kalām raconte qu’en faisant ses dernières recommandations, il dit : « Le
Prophète a dit : — Un tiers ! Et un tiers, c’est encore beaucoup !102. Moi, je dis : — Le tiers
du tiers, c’est encore beaucoup. Les pauvres ont des droits sur le trésor public (bayt al-māl
). S’ils les font valoir en hommes, ils auront leur dû ; mais s’ils se tiennent à l’écart comme
des femmes, ils n’auront rien. Que Dieu n’ait pas pitié de quiconque a pitié d’eux ! //
109 58. — Abū Muḥammad dit : Quelqu’un qui l’accompagnait un jour que sa monture avait
renâclé m’a rapporté l’avoir entendu dire : « Le Prophète a dit : — Frappez une monture si
elle bronche, mais ne la frappez pas si elle renâcle103. Moi, je dis : — Ne la frappez pas si
elle bronche, et ne la frappez pas non plus si elle renâcle ». Abū Muḥammad dit : Je ne sais
s’il est vrai ou non que le Prophète ait dit cela. En tout cas, il faut laisser à cet homme la
responsabilité de ces paroles, car il se trompait : La première sentence est plus normale :
une bête renâcle devant un point d’eau, ou devant une chose qu’elle voit mais que ne voit
pas son cavalier ; alors elle [peut] s’emballer, ce qui risque d’être mortel. C’est pourquoi le
Prophète a déconseillé de frapper une bête qui renâcle. Au contraire, il a conseillé de
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frapper une bête qui bronche, afin qu’elle se ressaisisse et ne bronche plus ; les faux pas
résultent en effet le plus souvent de la paresse de l’animal.

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VIII. LES GENS DU « RA’Y », NOTAMMENT ABŪ ḤANĪFA

110 59. Abū Muḥammad dit : Passons maintenant aux gens du ra’y.
111 Eux aussi, ils sont en proie aux divergences. Ils pratiquent le raisonnement analogique,
puis le délaissent ; ils usent de la critique subjective, disent une chose, prononcent une
sentence, puis se rétractent. Sahl b. Muḥammad (d’après al-Aṣma’ī — Ḥammād b. Zayd —
Yaḥyā b. Miḫnaf) rapporte : // « Un homme originaire de l’Orient vint trouver Abū Ḥanīfa
à la Mekke une première année, puis [revenu une autre année] avec un écrit ď [Abū
Ḥanīfa] il lui posa des questions qu’il lui avait déjà posées104 : Abū Ḥanīfa revint sur toutes
ses réponses. Alors l’homme jeta de la poussière sur sa tête, et dit : « Vous tous, qui êtes
ici, je suis venu trouver cet homme une première année, et il m’a donné les instructions
contenues dans cet écrit. Je m’en suis autorisé pour verser le sang et unir les sexes 105 et
voilà qu’il se rétracte cette année ! ». Sahl b. Muḥammad (d’après al-Muḫtār b. ‘Amr)
ajoute que l’homme demanda à Abū Ḥanīfa : « Comment est-ce possible ? » Abū Ḥanīfa
répondit : « C’était mon opinion (ra’y) l’an dernier, mais j’ai changé d’avis cette année ! »
L’homme ajouta : « Me garantis-tu que tu ne changeras pas encore d’avis dans l’avenir ? »
— « Je ne sais ce qu’il en sera ! » — Et l’homme de conclure : « En tout cas, moi, je sais que
la malédiction de Dieu est sur toi ! »
112 Al-Awzā‘ī disait : « N’en veuillons pas à Abū Ḥanīfa d’avoir fait usage de l’opinion
personnelle. Nous le faisons tous. Mais nous pouvons lui reprocher d’avoir reçu la
transmission d’un ḥadīṯ du Prophète, et de l’avoir opposé à un autre.
113 60. — Sahl b. Muḥammad, d’après al-Aṣma‘ī, rapporte que Ḥammād b. Zayd dit : « J’étais
témoin lorsqu’on soumit un jour à Abū Ḥanīfa le cas d’un homme qui, en état de
sacralisation, ne trouve pas ďizār et revêt un sarwāl. Il déclara : — Il est tenu de la fidya. Je
dis alors : — Dieu soit loué ! J’ai entendu dire par ‘Amr b. Dinār (d’après Ǧābir b. Zayd —
Ibn ‘Abbās) que le Prophète avait dit : // « Lorsque l’individu en état de sacralisation ne
trouve pas d’izār, il peut revêtir un sarwāl, et lorsqu’il ne trouve pas de sandales, il peut
revêtir des bottines »106. Abū Ḥanīfa s’écria lors : — Laisse-nous tranquilles avec cela : J’ai
entendu Ḥammād dire (d’après Ibrāhīm) que le Prophète avait déclaré : « Il est tenu de la
kaffāra ! »
114 61. — Abū ‘Āṣim rapporte qu’Abū ‘Uwāna dit : « J’étais auprès d’Abū Ḥanīfa lorsqu’on
l’interrogea sur un homme qui avait volé une pousse de palmier. Il dit : — Il doit être
amputé. Je dis alors : — J’ai entendu dire par Yaḥyā b. Sa’īd (d’après Muḥammad b. Yaḥyā
b. Ḥibbān — Rāfi‘ b. Ḫudayğ) que le Prophète a dit : — Pas d’amputation pour [vol de]
fruits ou de moelle de palmier107. Abū Ḥanīfa déclara : — Je n’ai pas connaissance de ce
ḥadīt ! — Alors, rappelle l’homme auquel tu as appliqué la sentence ! — Laisse-le donc ! Les
mules grises l’ont déjà emporté ! » Et Abū ‘Aṣim conclut : « Je crains qu’elles n’aient
emporté sa chair et son sang ! »
115 62. — ‘Alī b. ‘Āṣim dit : Je rapportai à Abū Ḥanīfa le ḥadīṯ de ‘Abd Allāh [b. Mas‘ūd] relatif à
l’homme qui déclare : « Quiconque égorgera un mouton pour tout le monde, je lui
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donnerai en mariage la première fille qui me naîtra », et qui met sa promesse à exécution.
Ibn Mas‘ūd a décrété qu’elle est [légitimement] la femme de l’intéressé, et qu’elle a droit
au même douaire que ses autres épouses108. Abū Ḥanīfa s’écria alors : « C’est la sentence
// du diable ! »
116 63. — Je ne connais personne de plus acharné contre les gens du ra’y, de plus disposé à les
condamner, à se dresser contre leurs discours pernicieux et à mettre en garde contre eux,
que Isḥāq b. Ibrāhīm al-Ḥanẓalī, dit Ibn Rāhawayh. Il disait : « Ils ont repoussé le Coran et
les traditions du Prophète, et se sont attachés au raisonnement analogique ». Il en citait
des exemples, notamment quand ils affirment que lorsqu’un individu dort assis et se
trouve plongé dans un profond sommeil, il n’est pas tenu de faire ses ablutions. Par
ailleurs, ils sont d’accord sur le fait que la personne qui a été victime d’un
évanouissement n’est plus en état de pureté. Ibn Rāhawayh conclut : « Il n’y a pourtant
aucune différence ».
117 Il faut dire toutefois qu’en ce qui concerne la personne ayant été victime d’un
évanouissement il n’y a pas de base légale (aṣl) permettant de conclure à la caducité des
ablutions. En ce qui concerne le sommeil, au contraire, il existe plus d’un ḥadīṯ. Ainsi, les
paroles du Prophète : « L’œil commande le sphincter ; si l’œil dort, le sphincter s’ouvre »
109. Ou encore : « Quiconque a dormi // doit faire ses ablutions » 110. Ibn Rāhawayh ajoute :

« Ils prescrivent l’ablution lorsqu’on a succombé au sommeil dans la position étendue :

mais ils la négligent pour celui qui a dormi pesamment en position d’inclination (rukū‘) ou
de prosternation (suğūd). Cependant (c’est toujours Ibn Rāhawayh qui parle), ces deux
postures risquent de provoquer l’impureté (ḥadaṯ) plus facilement que la position
couchée. Ils ne suivent donc là aucun précédent ni ne respectent aucune analogie »111.
118 64. — [Ibn Rāhawayh dit] : [Les Ḥanafites] déclarent : « Quiconque éclate de rire après le
tašahhud, sa prière est valable, mais il doit faire ses ablutions pour une autre Prière ». Il
ajoute : Quelle erreur est plus évidente que celle qui consiste à prendre des précautions
pour une Prière qui n’a pas commencé, et à n’en pas prendre pour une Prière en cours ?
119 65. — Ibn Rāhawayh ajoute : [Les Ḥanafites] disent à propos d’un homme qui, à sa mort,
laisserait son grand père (le père de sa mère) ainsi que la fille de sa fille, que les biens
passent au grand-père, et non à la petite fille. Il en est ainsi, chez eux, pour tous les
parents utérins. Et [Ibn Rāhawayh] conclut : erreur grossière s’il en fut, car le grand-père
maternel tient lieu et rang de la mère112 ; comment peut-il avoir la prééminence sur la
petite fille, qui tient lieu et rang de la fille, si ce n’est en assimilant le père de la mère au
père du père, du fait qu’ils portent des noms identiques113 ?
120 66. — Abū Muḥammad dit : Ishāq, dit Ibn Rāhawayh, rapporte d’après Wak‘ī qu’Abū
Ḥanifa demanda un jour : « Pourquoi lève-t-il les mains chaque fois qu’il se relève et se
baisse ? Est-ce qu’il veut s’envoler ? » ‘Abd Allāh b. al-Mubārak répondit : « S’il veut
s’envoler // lorsqu’il prononce la Fātiḥa114, alors oui, il veut aussi s’envoler lorsqu’il se
relève ou se baisse.
121 67. — Il rend encore d’autres sentences en matière religieuse, comme celles-ci : « J’ampute
en cas de vol de teck ou de régimes de dattes, mais non en cas de vol de bois de
construction ou à brûler ; j’ampute pour des fleurs, mais non pour de la poterie ou de la
verrerie ». Gomme si la poterie et la verrerie n’étaient pas des biens, et comme si l’ébène
n’était pas un bois de construction...
122 Ishāq b. Rāhawayh dit : On l’interrogea (il s’agit d’Abū Ḥanīfa) sur le fait de boire dans un
récipient argenté. Il déclara : « Il n’y a aucun inconvénient : il est assimilable à la bague
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que tu portes au doigt ; or tu plonges ta main portant cette bague dans l’eau, et tu t’en
sers pour boire »115.
123 [Ibn Rāhawayh] cite beaucoup d’exemples de cet ordre, qui allongeraient beaucoup trop
ce livre.
124 68. — Ce qui est plus grave, c’est qu’ils sont en désaccord avec le Coran, comme s’ils ne
l’avaient jamais lu. Abū Ḥanīfa n’accorde pas le prix du sang à l’ayant cause d’un individu
victime d’un homicide volontaire ; il n’a le choix qu’entre le pardon ou le talion, mais ne
peut percevoir le prix du sang116. Or Dieu a dit : « La loi du talion vous est prescrite
lorsqu’il y a homicide : homme libre pour homme libre, esclave pour esclave, femme pour
femme. [Toutefois, le talion ne jouera pas contre] celui en faveur de qui quelque chose
sera remise par son frère : poursuite aura lieu de la manière reconnue [convenable] et
paiement aura heu de bonne grâce ; ceci est un allègement et une grâce de votre
Seigneur »117. Ce qui veut dire : Quiconque a pardonné l’effusion de sang doit réclamer le
prix de ce sang de manière raisonnable, c’est-à-dire proférer des exigences convenables,
sans brimer le responsable ; celui-ci devra alors payer de bonne grâce, sans retard ni
délai. Le passage : // « Ceci est un allègement et une grâce de votre Seigneur » signifie :
un allègement pour les Musulmans par rapport à ce dont étaient tenus les Israélites, car
chez eux l’ayant cause n’avait d’autres solutions que d’exercer le talion ou de pardonner.
Le verset se poursuit ainsi : « Quiconque après cela sera transgresseur », c’est-à-dire après
l’acceptation du prix du sang, et tuera [le responsable] « aura un châtiment cruel ».
D’aucuns disent : C’est-à-dire qu’il sera tué et qu’on n’acceptera pas de lui le prix du sang.
Le Prophète a dit : « Je n’admets pas le pardon pour quiconque tue après avoir accepté le
prix du sang »118.
125 Ils se trouvent ainsi, et dans bien d’autres cas semblables, en contradiction avec le Coran :
ils n’y ont pas d’excuse, non plus que lorsqu’ils sont en contradiction avec le Prophète,
dont les paroles sont bien connues d’eux.
126 69. — Quant à l’usage de l’opinion personnelle en matière de points de doctrine
secondaires (furū‘), c’est moins grave, quoique les solutions offertes par les bases (uṣūl) de
la législation, ou par les prescriptions d’obligation et par les traditions normatives soient
incompatibles avec le raisonnement analogique et l’appréciation rationnelle.
127 J’ai entendu al-Ziyādī (d’après ‘Isā b. Yūnus — al-A‘maš — Abū Isḥāq — ‘Abd Ḫayr — ‘Alī b.
Abī Ṭālib) transmettre : « Je ne pensais pas qu’il était plus important de frotter le cou de
pied que la plante du pied, jusqu’au jour où j’ai vu le Prophète frotter le dessus de ses
pieds »119.
128 J’ai entendu Abū Ḥātim, qui le tenait d’al-Aṣma‘ī, déclarer que Zafr b. Huḏayl dit à propos
d’un homme qui avait légué à un autre « entre dix et vingt » : « Il doit donner neuf ; il n’a
pas le droit [de stipuler] cette dizaine-ci, ni celle-là ». // C’est comme si l’on disait :
« entre les deux colonnes » ; il aurait donc droit à ce qui est entre elles, et non aux deux
colonnes elles-mêmes. Nous lui demandâmes : « Quid d’un homme ayant avec lui un fils
aux cheveux teints120, et auquel on dirait : — Quel âge a donc ton fils ? S’il répondait : —
Entre soixante et soixante-deux [ans] ! ceci, d’après votre raisonnement analogique,
voudrait donc dire : — Il a un an ! » Et il concluait : « Sur ce point, il faisait usage de
l’estimation subjective ».
129 Abū Ḥātim rapporte d’après Mālik dans le Muwaṭṭa’121 que Rabī’ b. Abī ‘Abd al-Raḥmān
dit : « J’ai demandé à Sa’īd b. al-Musayyab : — De combien est l’indemnité due pour le
doigt d’une femme ? — De dix chameaux ! — Et pour deux doigts ? — De vingt chameaux !
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— Et pour trois doigts ? — De trente chameaux ! — Et pour quatre doigts ? — De vingt

chameaux ! Je m’écriai alors : — Plus l’amputation est grave, plus le tort est grand, et plus
l’indemnité diminue ! Il répondit : — C’est la Sunna, fils de mon frère ! 122.
130 70. — Abū Muḥammad dit : Le plus sévère des Irakiens à l’égard du raisonnement
analogique et de l’opinion personnelle était al-Ša‘bī, et le plus tolérant Muğāhid.
131 J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb dire (d’après Mālik b. Su‘ayr — al-A‘maš — Muğāhid) : « La
meilleure marque d’adoration est l’usage d’une bonne opinion personnelle ».
132 J’ai entendu Muḥammad b. Ḫālid b. Ḫidāš // dire (d’après Salm b. Qutayba — Mālik b.
Miġwal) qu’al-Ša‘bī déclara, en regardant vers les gens du ra’y : « Que t’ont transmis ces
gens, venant des Compagnons de Muḥammad, afin que je le retienne, et que t’ont-ils
appris émanant de leur propre opinion personnelle, que je le jette aux feuillées ? »
133 [Al-Ša‘bī] disait encore : « Méfiez-vous du raisonnement analogique, car si vous l’adoptez,
vous interdirez ce qui est licite, et vous autoriserez ce qui est illicite ! »
134 Abū Muḥammad dit : « J’ai entendu al-Riyāšī (d’après al-Aṣma’ī — ‘Umar b. Abī Zā’ida)
rapporter qu’on objecta un jour à al-Ša’bi : « Ceci n’est pas conforme au raisonnement
analogique ! » Il s’écria alors : « Au diable le raisonnement analogique ! »123.
135 J’ai entendu al-Riyāšī dire (d’après Abū Ya‘qūb al-Ḫaṭṭābī — son oncle — al-Zuhrī) : « Le
ḥadīṯ est un mâle qu’aiment les vrais mâles, et que détestent les efféminés ! »
136 71. — Abū Muḥammad dit : Comment le raisonnement analogique pourrait-il être
cohérent lorsque les principes (uṣūl) et les cas d’espèce (furū‘) ne sont pas de même
nature, alors que le cas d’espèce dépend du principe ? Comment le raisonnement
analogique peut-il conduire à l’amputation pour quiconque vole dix dirhems alors qu’il
épargne celui qui extorque cent mille dirhems ? Comment peut-il conclure à la
flagellation pour celui qui accuse de fornication (qaḏf) un homme de mauvaise vie, et au
pardon pour celui qui calomnie un esclave chaste ? // Comment peut-il amener à décider
que la femme esclave peut être de nouveau épousée après une menstrue, alors que la
femme libre ne peut l’être qu’après trois mentrues ? Que l’homme est considéré comme
muḥṣan [lorsqu’il fornique] avec une vieille négresse affreuse [de condition libre], et qu’il
ne l’est pas [lorsqu’il fornique] avec cent belles esclaves ? Comment aboutit-il à imposer à
la femme qui a ses mentrues l’accomplissement du jeûne, alors qu’il ne lui impose pas
l’accomplissement de la Prière ? Comment condamne-t-il à la flagellation en cas
d’imputation calomnieuse de fornication plus gravement qu’en cas d’imputation
calomnieuse d’infidélité ? Comment aboutit-il à trancher en cas d’homicide sur
témoignage de deux personnes, et à ne pas trancher en cas de fornication à moins de
quatre témoins ?124.

***

IX. AL-ĞĀḤIẒ

137 72. — Abū Muḥammad dit : Passons à al-Ǧāḥiẓ, qui est le dernier des Mutakallim-s, et celui
qui tourne les Anciens en ridicule. Il est le plus habile d’entre eux à faire jaillir
l’argument, et le plus persuasif pour grandir ce qui est petit de sorte qu’il semble
réellement grand, et pour diminuer ce qui est grand de sorte qu’il semble réellement
petit. Il est parfaitement capable de faire une chose et son contraire : Il peut argumenter
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en faveur de la supériorité des Noirs sur les Blancs125 ; on le voit tantôt défendre les
‘Uṯmāniens contre les Rāfiḍites126, tantôt les Zaydites contre les ‘Uṯmāniens et les
Sunnites127, tantôt glorifier ‘Alī, tantôt le traîner à terre128. Il dit : « Le Prophète a dit... »,
puis immédiatement après : « al-Ǧammāz a dit... » ou « Ismā‘īl b. Ġazwān a dit... » telle ou
telle énormité. Le Prophète est trop vénérable pour qu’on associe son nom // à celui de
ces deux individus dans le même ouvrage, et à plus forte raison dans la même page, voire
à une ou deux lignes d’intervalle. Il écrit un livre pour citer les arguments des Chrétiens
contre les Musulmans, mais s’il en vient à réfuter [le Christianisme], il le fait en des
termes si exagérés qu’on dirait qu’il ne vise qu’à attirer leur attention sur ce qu’ils
ignorent, et à plonger dans le doute les Musulmans tièdes129. On le voit rechercher dans
ses livres les drôleries et les futilités, à seule fin de s’attirer la clientèle des jeunes gens et
des buveurs de nabīḏ130. Il se gausse du ḥadīṯ d’une manière qui n’échappe pas aux gens de
Science ; ainsi lorsqu’il parle du foie du poisson131, de la corne du diable132, de la Pierre
Noire qui était blanche et que les Polythéistes ont noircie133, mais que les Musulmans
auraient dû blanchir lorsqu’ils adoptèrent l’Islam ; ou lorsqu’il parle de la feuille où
figurait la révélation relative à l’allaitement, qui fut déposée sous le lit de ‘Ā’iša et
dévorée par un mouton134 ; ou autres histoires (ḥadīṯ-s) des gens du Livre sur la
fréquentation réciproque du coq et du corbeau135, sur la huppe, qui donne à sa mère sa
propre tête pour sépulture136, sur les litanies de la grenouille137, sur le collier du pigeon138,
et autres choses dont nous reparlerons, s’il plaît à Dieu.
138 73. — En outre, c’est un des plus grands menteurs que l’Islam ait jamais connu, un de ceux
qui ont inventé le plus de faux ḥadīṯ-s139 et l’un des plus fidèles auxiliaires du faux.
139 Si l’homme avait conscience que les paroles font partie des actes, il n’en abuserait pas et
ne dirait que des choses utiles ; s’il était persuadé qu’il est responsable de // ses écrits et
de ses ouvrages, il ne ferait pas des choses aussi contradictoires, et ne s’épuiserait pas en
efforts pour rendre le faux vraisemblable à ses propres yeux.
140 Al-Riyāši m’a cité le vers suivant :
« N’écris de ta main que ce qui
pourra te réjouir au jour du Jugement, lorsque tu le verras »140.

***

C. — DES RAISONS DE SE MÉFIER DU KALĀM

141 74. — Abū Muḥammad dit : J’ai entendu dire qu’il est des gens du kalām pour considérer le
vin comme non illicite, et déclarer que Dieu ne l’a interdit que pour polir les mœurs (ta’
dīb), tout comme il a dit : « Ne place point ta main fermée à ton cou [pour ne point
donner] et ne l’étends pas non plus trop largement, sans quoi tu te trouveras honni et
misérable »141 et « Reléguez [ces femmes] dans les lieux où elles couchent ! Frappez-les ! »
142
. Il en est aussi pour considérer qu’il est licite d’épouser neuf femmes libres, car Dieu a
dit : « Épousez celles des femmes qui vous plairont, deux, trois, quatre »143 ; ils disent :
« Cela fait neuf ! » Et ils ajoutent : « La preuve en est que le Prophète est mort en laissant
neuf femmes ; or Dieu n’a pu permettre au Prophète dans le Coran autre chose que ce
qu’il permet au reste des hommes.
 62

142 75. — Il en est qui considèrent la graisse et la peau du porc comme licites, car Dieu n’en a
interdit que la chair dans le Coran, dans le verset : « Illicites ont été déclarés pour vous la
chair de la bête morte, le sang, la chair du porc... »144. Il n’a donc interdit que la chair.
143 76. — Il en est pour prétendre que Dieu // ne connaît aucune chose avant qu’elle n’existe
145
et qu’il ne crée rien avant d’avoir pesé le pour et le contre146.
144 77. — A qui donc se rattacher parmi ces gens ? Qui suivre, dès lors qu’ils professent ces
doctrines, appartiennent à ces sectes et présentent entre eux de telles divergences ?
Comment espérer que la vérité sortira de chez eux, puisque, malgré les jours qui passent
et le temps qui s’écoule à confronter des idées et à disputer, ils ne cessent d’aggraver
leurs divergences et de s’éloigner de la vérité ? Abū Yūsuf disait : « Quiconque recherche
la science par le kalām devient zindīq147 ; quiconque recherche la fortune par l’alchimie
tombe dans la misère, et quiconque recherche les ḥadīṯ-s les plus rares se laisse duper ».
145 78. — Abū Muḥammad dit : Dans la fleur de ma jeunesse, lorsque je recherchais les
meilleures règles de vie, j’aimais me raccrocher à toutes les sciences par un lien, et à en
prendre une teinture. Il a pu n’arriver d’assister à quelqu’une de leurs séances, et me
laisser éblouir par eux, dans l’espoir d’en tirer quelque profit ou d’en retenir quelque
sentence bénéfique ou susceptible de me guider. J’étais alors témoin de leur impudence et
de leur manque de respect à l’égard de Dieu, des énormités auxquelles ils se forçaient
pour développer leur raisonnement analogique, ou pour éviter d’être pris de court, si bien
que j’en sortais diminué et dégoûté148.
146 79. — Le poète Muḥammad b. Yasīr les a bien décrits // en ces termes :
« Laisse à l’écart celui qui professe le kalām ;
quiconque a des scrupules ne professe pas le kalām.
Toute secte a de bons débuts,
mais ils passent ensuite à de vilaines choses.
Le plus clair de ce qu’ils recherchent est qu’on dise :
il ne s’est pas trouvé à court [d’arguments] »149.
‘Abd Allāh b. Muṣ‘ab a dit de son côté :
« Tu constates qu’il plaît à l’homme d’exprimer une opinion,
mais il est plus sain pour l’homme de ne pas le faire ;
Tiens donc loin de toi les superfluités du kalām,
car tout kalām comporte des superfluités.
Ne t’associe pas à l’adepte d’une innovation (bid‘a) ;
ne l’écoute jamais lorsqu’il déclare : « On dit que... »
Leurs discours sont comme les nuages :
leur ombre ne tarde pas à disparaître.
Dieu a révélé des versets parfaits,
et le Prophète en était la démonstration [vivante] ;
Il a éclairé le chemin des Musulmans ;
ne suis jamais une autre voie que ces versets.
Ce sont gens qui ont le doute ancré dans la poitrine,
et qui nourrissent au ventre une rage contre ces versets.
Lorsqu’ils inventent une innovation relative au Coran,
ils se précipitent dessus à l’envi, et [se croient ?] justes. //
Laisse-les donc, eux et leur galimatias150,
et ne leur oppose qu’un silence définitif ».
147 80. — Abū Muḥammad dit : J’avais entendu le mot de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz : « Quiconque
fait de sa religion un objet de polémiques [est amené à] changer souvent d’idées » 151 ; je
les entendais dire maintenant que la vérité s’appréhende par les confrontations
analogiques et la dialectique, et qu’il convient à celui auquel incombe l’argumentation de
 63

se laisser porter par sa démonstration. Or je les ai vus, dans de longues discussions au

cours desquelles ils s’imposaient réciproquement d’administrer l’argumentation
plusieurs fois par séance, ne pas démordre ni changer d’idées »152.
148 81. — Un partisan (X) de Hišām b. al-Ḥakam demanda à un Mu‘tazilite (Y) 153 :
149 X. — Apprends-moi si le monde a une fin et une limite.
150 Y. — D’après moi, la fin a deux aspects : l’un est la fin dans le temps, [c’est-à-dire] de tel
moment à tel moment ; l’autre est la fin en ce qui concerne les extrémités et les côtés
[c’est-à-dire la fin dans l’espace] : le monde est donc fini par ces deux qualités.
151 X. — Maintenant, apprends-moi si le Créateur est fini.
152 Y. — Impossible !
153 X. — Donc, tu prétends que quelque chose de fini peut être créé par un être non fini ?
154 Y. — Parfaitement !
155 X. — Alors, pourquoi ne serait-il pas possible qu’une chose soit créée par un être qui n’est
pas // une chose, tout comme un être non fini peut créer une chose finie ?
156 Y. — Parce que ce qui n’est pas une chose est néant et non-existence (ibṭāl).
157 X. — Et ce qui n’est pas fini est néant et non existence !
158 Y. — Une non-chose, c’est une négation !
159 X. — Et non-fini est aussi une négation !
160 Y. — Tout le monde est d’accord sur le fait que [le néant] est une chose, sauf Ǧahm et ses
disciples.
161 X. — Tout le monde s’accorde sur le fait qu’il est fini !
162 Y. — Il m’apparaît que toute chose définie est contingente (muḥdaṯ), fabriquée (maṣnū‘),
impuissante (‘ağiz) !
163 X. — Et il m’apparaît à moi que toute chose est contingente, fabriquée, impuissante !
164 Y. — Alors, puisqu’il t’apparaît que ces choses sont fabriquées, tu te rends compte que
leur Fabricant est une chose !
165 X. — Mais s’il t’apparaît que ces choses sont finies, tu te rends compte que leur Fabricant
est fini !
166 Y. — S’il était fini, Il serait contingent (muḥdaṯ), puiqu’il t’apparaît que tout ce qui est fini
est contingent !
167 X. — Mais s’Il était une chose, Il serait contingent et impuissant, puisqu’il t’apparaît que
toute chose est contingente et impuissante ! Sinon, où serait la différence ? » Alors l’autre
ne répondit pas154.
168 82. — Un autre homme (X) interrogea un autre [Mu’ta-zilite] (Y) sur la Science divine, et
lui demanda :
169 X. — Es-tu d’avis qu’Audient (samī‘) est synonyme d’Omniscient (‘alīm) ?
170 Y. — Oui !
171 X répondit par le verset : — « Dieu a entendu la parole de ceux qui ont dit : Dieu est
besogneux... »155 et il ajouta : — L’a-t-Il entendue au moment où ils la disaient ?
172 Y. — Oui !
173 X. — Et l’a-t-Il entendue avant qu’ils // ne la disent ?
 64

174 Y. — Non !
175 X. — Alors, l’a-t-Il connue avant qu’ils ne la disent ?
176 Y. — Oui !
177 X. — Eh bien ! Je trouve qu’Audient n’a pas le même sens qu’Omniscient !
178 Et l’autre ne sut que répondre156.
179 Abū Muḥammad dit : Je lui dis, ainsi qu’à l’autre : « L’argumentation incombait à chacun
de vous deux157. Pourquoi donc ne [voulez-vous pas] démordre (tantaqilāni) de vos
convictions, et adopter les conclusions imposées par les preuves ? » L’un d’eux répondit :
« Si nous le faisions, nous changerions d’idée cent fois par jour ! Les choses sont déjà assez
embarrassantes comme cela ! » Je répliquai alors : « Si la vérité ne s’appréhende que par
l’analogie et l’argumentation, et que tu te laisses entraîner par eux en poursuivant [ton
raisonnement] tout comme tu te laisses entraîner lorsque tu te trouves pris de court, à
quoi donc te servent-ils ? L’obéissance à la tradition (taqlīd) est plus rentable, et tu ferais
mieux de te tenir sur les traces du Prophète ».
180 83. — [Abū Muḥammad] dit : Ils divergent quant aux conditions de validité de la tradition
(ḫabar). Les uns disent : « Une tradition est valable lorsqu’elle émane d’un seul individu
digne de foi ». Les autres disent : « Elle est valable lorsqu’elle émane de deux personnes,
car Dieu a prescrit de requérir le témoignage de deux personnes intègres158 ». D’autres
disent : « Elle est valable avec trois [garants], car Dieu a dit : « Pourquoi, de chaque
fraction parmi eux, un groupe ne se lancerait-il point [en campagne] pour s’instruire en la
Religion et avertir les siens, quand ce groupe reviendra à eux ? »159. Et ils ajoutent : Un
« groupe » se compose d’au moins trois individus. Ce en quoi ils se trompent, car un
groupe peut se composer d’un, deux, trois individus ou davantage ; le mot « groupe »
signifie « fraction » et un seul individu peut constituer une // « fraction » de groupe. Dieu
a dit : « Qu’un groupe de croyants soit témoin de leur tourment »160, c’est-à-dire un ou
deux. D’autres disent : « La tradition est valable si elle émane de quatre personnes, car
Dieu a dit : — Que n’ont-ils, à ce propos, produit quatre témoins !161 » D’autres disent :
« Elle est valable avec douze [garants], car Dieu a dit : — Nous avons fait surgir douze
chefs162 ». D’autres disent : « Il en faut vingt, car Dieu a dit : — S’il se trouve, parmi vous,
vingt hommes constants, ils en vaincront deux-cents163 ». D’autres disent : « Il faut
soixante-dix hommes, car Dieu a dit : — Et Moïse choisit, parmi son peuple, soixante-dix
hommes pour la rencontre avec Nous164 ». Ils font ainsi de chaque nombre cité dans le
Coran un argument relatif à la validité de la tradition. Si quelqu’un s’avisait de dire que la
tradition n’est valable qu’avec huit garants, en vertu du verset de la sourate « la
Caverne » — lequel représente l’argument opposé aux gens de cette époque-là : « Ils
étaient sept, leur chien étant le huitième »165, ou qu’il en faut dix-neuf, car Dieu a dit en
parlant des gardiens de l’enfer : « Sur Lui veillent dix-neuf archanges »166, on y trouverait
aussi un argument et un nombre attesté par le Coran !
181 84. — Toutes ces options ne sont divergentes qu’en raison // de la différence qui existe
entre les esprits humains. Chacun opte conformément à la nature de son esprit. Or s’ils
considéraient que Dieu n’a envoyé pour toute la Création qu’un seul Prophète, en
ordonnant aux hommes de le suivre et de l’écouter, et non pas deux, ni quatre, ni vingt, ni
soixante-dix Prophètes en même temps, ils comprendraient qu’un seul individu sincère et
intègre est digne de foi, de même qu’un seul et unique Prophète transmettant la Parole
divine est digne de foi.
182 Mais tel n’est pas notre propos dans ce chapitre, et nous ne nous étendrons pas.
 65

***

D. — DE L’EXÉGÈSE DES GENS DU KALĀM ET DES

GENS DU RA’Y
183 85. — Abū Muḥammad dit : Ils interprètent le Coran d’une manière étrange, dans le désir
de le réduire à leurs doctrines, et d’en donner une interprétation (ta’wīl) cadrant avec les
idées de leur secte. Certains d’entre eux disent à propos de la phrase : « Son Trône
englobe les cieux et la terre »167 que [le mot « trône »] signifie : Sa Science ; et ils exhibent
dans ce but une citation poétique parfaitement inconnue :
184 « Aucune créature ne connaît (? yukarsi’u) la Science de Dieu », ce qui voudrait dire,
d’après eux : « ne connaît ». Or le mot kursī (trône) ne porte pas de hamza, alors que le
verbe yukarsi’u en porte un. Ils répugnent à attribuer à Dieu un « trône » (kursī), un « lit »
(sarīr), et déclarent que le mot ‘arš désigne encore une chose distincte. Or les Arabes
connaissent le mot ‘arš comme synonyme de sarīr, et aussi dans le sens de « charpente
d’un toit ou d’un puits ». Dieu a dit : // « Il fit monter ses père et mère sur le trône » 168.
Dans ce verset, ‘arš est synonyme de sarīr. Umayya b. Abī l-Ṣalt dit :
« Ils ont glorifié Dieu, qui est digne d’être glorifié ;
notre Seigneur du Ciel est grand
Par l’œuvre suprême qui a précédé les hommes ;
il a placé un trône (sarīr) au-dessus du Ciel,
Si imposant que le regard ne l’aperçoit pas.
On voit au-dessous de lui des anges courbés ».
185 86. — Certains d’entre eux affirment à propos du verset : « Elle songea à lui, et il songea à
elle »169 que [la femme de Pharaon] songeait à une chose inconvenante, mais que [Joseph]
songeait à la fuir, ou à la frapper. Or la suite du verset dit : « ...mais il vit le signe de son
Seigneur ». Peut-on croire qu’il voulait la fuir ou la frapper, et que lorsqu’il vit le Signe, il
resta auprès d’elle ? D’autre part, il est incorrect de dire dans une bonne langue : « J’ai
songé à Untel, et il a songé à moi », en sous-entendant que les deux pensées sont de
nature différente, comme par exemple : « Toi, tu penses à le dénigrer, et lui pense à
t’honorer ». Un tel mode d’expression ne peut se justifier que si les deux pensées sont de
même nature.
186 87. — D’aucuns disent à propos du verset : « Adam a désobéi à son Seigneur et fut dans
l’erreur (ġawā) »170 que ce dernier verbe signifie : il eut une indigestion à force d’avoir
mangé des fruits de l’Arbre. Ils lisent ġawiya, yaġwā, ġawan, qui s’applique au chamelon
ayant bu trop // de lait, au point d’en avoir une indigestion. Mais le texte coranique doit
être lu ġawā, yaġwī , ġayyan, et l’autre, en rapport avec l’idée de bašam, (indigestion),
ġawiya, yaġwā, ġawan.
187 88. — A propos du verset : « Nous avons destiné à la Géhenne beaucoup de génies et de
mortels »171, certains glosent : « Nous avons précipité... », en pensant à l’expression
courante : « le vent l’a précipité (ḏaratku) ». Or il est impossible que ḏara’nā (nous avons
destiné...) vienne [de la même racine] que ḏarathu l-rīḥ (le vent l’a précipité), car ḏara’nā
porte un hamza, et ḏarā, yaḏrū , en parlant du vent, n’en porte pas. Il est également
impossible de le faire dériver de aḏrathu l-dābba (la monture l’a précipité, ou désarçonné),
 66

la quatrième forme ne comportant pas davantage de hamza. Ceux-là s’appuient sur le vers
d’al-Muṯaqqib al-’Abdī :
« Elle dit, lorsque je précipite sur elle (ḏara’tu) ma sangle
Est-ce là son habitude, ou la mienne ? »
C’est là une erreur de lecture, car il faut lire dara’tu, avec
un dāl, c’est-à-dire « je pousse, je tends »172.
188 89. — Ils disent à propos du verset : « Et [parle de] Ḏū l-Nūn quand il s’en fut courroucé,
pensant que Nous ne pouvions rien contre lui »173 qu’il partit courroucé contre son
peuple, // pour éviter de laisser entendre qu’il était courroucé contre son Seigneur,
lequel doit être à l’abri [des colères humaines]. Ils prétendent donc qu’il partit, courroucé
contre son peuple, lorsque celui-ci adopta la vraie foi, et tombent ainsi de mal en pis.
Comment est-il concevable qu’un Prophète de Dieu se mette en colère contre son peuple
lorsque ce dernier adopte la vraie foi, alors qu’il a été envoyé dans ce but par ordre
divin ? Quelle différence y a-t-il entre lui et l’ennemi de Dieu s’il se met en colère lors de
la conversion de cent mille individus ou davantage ? [En réalité], il ne s’en fut courroucé
ni contre son Seigneur, ni contre son peuple.
189 Ceci est clairement exposé dans mon traité des « Termes ambigus du Coran » (Muškil al-
Qur’ān). Je n’avais pas l’intention, dans le présent ouvrage, de parler de ces variantes
d’interprétation, ni des choses du même ordre. Je voulais seulement attirer l’attention sur
leur ignorance, et sur leur impudence à l’égard des choses divines, parce qu’ils
détournent le sens du Coran dans la direction qui leur plaît, et contraignent
l’interprétation à se plier à leurs hérésies.
190 90. — Ils déclarent à propos du verset : « Dieu a choisi Abraham pour ami intime » 174, que
ḫalil (ami intime) signifie ici faqīr (qui a besoin de Sa Miséricorde). Ils font dériver ce mot
de ḫalla (besoin, indigence)175, parce qu’ils répugnent à faire de Dieu l’ami intime d’une de
Ses créatures. Ils se basent pour ce faire sur le vers de Zuhayr :
« Et si un ḫalil vient à lui un jour de besoin,
il dit : Mon argent n’est pas absent, et pas intouchable »
ce qui veut dire : « Si un pauvre vient... » //
191 Quel intérêt y a-t-il à dire cela à propos d’Abraham ? Ne sait-on pas que tout le monde a
besoin de Dieu ? Abraham, dans l’expression : « ami intime de Dieu » doit-il être considéré
autrement que Moïse, lorsqu’on le qualifie ď« interlocuteur de Dieu », ou que Jésus,
lorsqu’on l’appelle « esprit de Dieu » ?
192 91. — Ils affirment à propos du verset : « Les Juifs ont dit : La main de Dieu est fermée... »
176
que le mot « main » signifie « grâce » ; en effet, les Arabes disent : « Je lui suis
reconnaissant pour sa main » dans le sens de grâce ou de bienfait. Mais il est impossible
d’entendre le mot « main » ici dans le sens de grâce, car Dieu dit, dans la suite du verset :
« Ce sont leurs mains, qui sont fermées ! », au contraire de ce qu’ils disaient sur la main
de Dieu. Puis Il ajoute : « Les deux mains de Dieu, au contraire, sont ouvertes ».
193 Il est impossible de comprendre : « Ce sont leurs grâces, qui sont fermées ; les deux grâces
de Dieu, au contraire, sont ouvertes », car des grâces ne sauraient être ouvertes. D’autre
part, le bienfait ne saurait donner heu à la métaphore des « deux mains » même s’il peut
être symbolisé par « une seule main », sauf au cas où l’on parlerait de deux genres de
bienfait différents. On dirait en ce cas : « Je lui suis reconnaissant pour ses deux mains ».
Mais les grâces de Dieu sont trop nombreuses pour être énumérées.
 67

***

E. — DE L’EXÉGÈSE RĀFIḌITE
194 92. — Abū Muḥammad dit : L’exégèse du Coran par les Rāfiḍites est encore plus aberrante.
Ne prétendent-ils pas connaître son sens ésotérique grâce à un parchemin divinatoire (
ğafr) qui leur serait parvenu, et auquel fait allusion Hārūn b. Sa‘d al-‘Iğlī, chef des
Zaydites, dans les vers suivants : //
« Ne voit-on pas que les Rāfiḍites sont divisés,
et que chacun d’eux profère des choses détestables contre
[Ǧa‘far177 ?
Les uns disent : C’est un imām. Il en est
d’autres pour l’appeler : Le Prophète Purifié.
Un étonnement que je ne peux surmonter, c’est celui que
[cause] leur parchemin ésotérique.
Je réprouve devant Dieu tous ceux qui s’adonnent à [l’ésotérisme ;
Je réprouve devant Dieu tous les Rāfiḍites,
clairvoyants pour l’infidélité, borgnes pour la religion.
Si ceux qui aiment la vérité s’abstiennent d’une bid‘a,
le Rāfiḍite l’adopte, et s’ils adoptent une vérité, il la [néglige.
Si on leur dit que l’éléphant est un lézard, ils le croient,
et si on leur dit « nègre », ils entendent « peau rouge » !
Cela est plus déconcertant que le jet d’urine du chameau, car
si l’on cherche à le diriger vers l’avant, il part en arrière !
Des gens se font vilipender, pour avoir débité des mensonges [sur le Prophète,
tout comme les Chrétiens de fraîche date débitent des [mensonges sur Jésus ».
195 Abū Muḥammad dit : Il s’agit du parchemin ésotérique où ils prétendent que ľimām a
consigné pour eux tout ce qu’il faut savoir, et tout ce qui arrivera jusqu’au jour de la
résurrection.
196 93. — Ainsi, ils disent à propos du verset : « Salomon a hérité de David »178 qu’il s’agit de ľ
imām, qui aurait hérité la science du Prophète Muḥammad. De même pour le verset : //
« Dieu vous ordonne d’égorger une génisse », où ils voient une allusion à ‘Ā’iša 179. Et
aussi : « Nous dîmes : — Frappez-le avec un morceau [de cette génisse] », où il s’agirait de
Ṭalḥa et d’al-Zubayr180. Ils disent encore que le « vin » et le « jeu de hasard » sont
respectivement Abū Bakr et ‘Umar181 ; que Ǧibt et Ṭāġūt sont Mu‘āwiya et ‘Amr b. al-’Āṣ...
182
, et bien d’autres bizarreries que je répugne à citer, et que ceux qui liront le présent
ouvrage ne voudront pas entendre.
197 94. — Un homme cultivé disait : Je ne saurais mieux comparer l’exégèse coranique des
Rāfiḍites qu’avec l’interprétation de la poésie pratiquée par un Mekkois. Il disait un jour :
— Je n’ai jamais entendu de menteurs plus fieffés que les Banū Tamīm qui, à propos du
vers :
« Une maison dans l’enceinte de laquelle Zurāra s’enveloppe,
et Muğāši‘, et Abū l-Fawāris, Nahšal... »
198 prétendent qu’il s’agit de membres de leur tribu ! Alors on lui demanda : — Et toi, qu’en
penses-tu ? Il répliqua : — La maison, c’est la maison de Dieu ; Zurāra, c’est la Pierre
[Noire]... — Et Muğāši’ ? — C’est Zamzam, qui est avide (ğaši‘a) d’eau ! — Et Abū l-Fawāris ?
— C’est [le mont] Abū Qubays ! — Et Nahšal ? — Nahšal est le plus difficile ! Il réfléchit un
 68

instant, puis dit : — Nahšal, c’est la lampe de la Ka’ba, car elle est longue // et noire ! C’est
cela, Nahšal ! »
199 95. — Les Rāfiḍites sont les schismatiques (ahl al-bida‘) les plus divisés, et ceux qui ont le
plus de sectes. On trouve parmi eux les Bayāniyya, se réclamant d’un certain Bayān qui dit
à ses adeptes : « C’est à moi que Dieu fait allusion lorsqu’il dit : — Ceci est une Preuve (
bayān) pour les hommes, une direction et une exhortation pour les gens pieux »183. Ceux-
là sont les premiers à avoir affirmé que le Coran était créé.
200 On trouve aussi les Manṣūriyya, disciples d’Abū Manṣūr al-Kisf, qui disait à ses adeptes :
« C’est de moi qu’il s’agit dans le verset : — S’ils voient un peu du ciel (kisf) s’écroulant... 184
»
201 Il y a aussi les Étrangleurs (Ḫannāqūn), et les Ravageurs (Šaddāḫūn) ; il y a les Ġurābiyya,
qui affirment que ‘Alī ressemblait davantage au Prophète qu’un corbeau (ġurāb) à un
autre, et que Gabriel se trompa d’adresse lorsqu’il fut envoyé à ‘Alī, tant Muḥammad lui
ressemblait185.
202 96. — Abū Muḥammad dit : Parmi les diverses sectes et factions nous ne connaissons que
des Rāfiḍites pour avoir divinisé un être humain. En effet, ‘Abd Allāh b. Saba’ prétendit
que ‘Alī était Dieu. D’ailleurs, ‘Alī le livra au bûcher avec ses disciples, et prononça ce
vers :
« Lorsque je vis que cette affaire était détestable,
j’allumai mon bûcher et appelai Qanbar ».
203 Nous ne connaissons également que des Rāfiḍites pour avoir prétendu à la qualité de
Prophète. En effet, al-Muḫtār // b. Abī ‘Ubayd affirma être Prophète, et déclara que
Gabriel et Michel venaient à lui. Des gens le crurent et le suivirent : ce sont les Kaysāniyya
186
.

NOTES
1. Le mot ta‘wīl, que par ailleurs Ibn Qutayba emploie régulièrement pour tqfsīr, est ici nettement
péjoratif.
2. Cf. index, s. ṭafra, tawallud, ‘araḍ, ğawhar, kayfiyya, kammiyya, anniyya.
3. Index, s. maḫrağ.
4. Litt. « d’oiseaux ».
5. Barzaḫ ; trad. BLACHÈRE, « barrière ».
6. Lawḥ : il s’agit de la « table bien gardée », Coran LXXXV, 22 ; EI 1 III, 19, (WENSINCK).
7. Coran, XXXVI, 36.
8. Coran, LIII, 45.
9. Il s’agit d’Abū Bakr et de ‘Umar.
10. Apparemment, Ibn Qutayba élargit ici la notion d’iğmā‘ au-delà des limites admises par toutes
les écoles. La masse (al-‘awāmm) est formellement exclue par al-Šāfi‘ī ; cf. SCHACHT, Esquisse, 42.
Chez les Ḥanbalites, ľiğmā’ est le plus souvent limité aux compagnons, et aux ‘ulamā’ d’une
époque donnée ; Ibn Baṭṭa, 7 et note 3.
11. Texte : kamāl al-irāda ; une variante kamāl al-adā’ signalée par l’éd. paraît peu vraisemblable.
 69

12. C.-à-d. « le vin ».

13. Allusion à la doctrine atomiste des mu’tazilites selon laquelle « d’accident ne dure pas deux
instants et ne se surimpose pas à l’accident ». — Cf. GARDET et ANAWĀTĪ, Introduction, 62.
14. ḤAN. I, 250.
15. On sait que la répudiation peut être explicite, ou prononcée au moyen de formules
équivalentes (kināya). BUḪ. 68, 6, 11 = HM III, 611, 615,
16. Texte : nušra (vocalisé), dont l’éd. n’est pas satisfait (breuvage administré aux aliénés). On
pense pouvoir lire našwa (ivresse, ou odeur). Généralement, ce mot a un sens péjoratif (bouche
mauvaise du buveur). Lisān XX, 198 = Tāğ X, 368 : « de mot našwa peut éventuellement s’employer
pour désigner autre chose qu’une odeur agréable ».
17. TIR. 31, 7.
18. C.-à-d. : la friction de la chaussure étant un geste symbolique, il est superflu de la considérer
sous l’angle de la raison. ABŪ DĀWŪD, I, 63.
19. Texte : fi-l-ğadd ; l’éd. signale une variante fi-l-futyā, qui paraît être une glose. Il s’agit du
statut juridique du grand père paternel ou maternel pour les successions. Cf. index, s. ğadd.
20. Même développement dans Intiṣār, ‘ 62.
21. Voir le détail de cette affaire dans GOLDZIHER, Etudes, 179.
22. BUḪ. 61, 27 = HM II, 578.
23. En réalité trois : I, CXIII et CXIV. BLACHÈRE, Introduction, 44.
24. Ġā’ib : celui qui n’entend le ḥadīṯ que par personne interposée. Cela ressort clairement de BUḪ.
3, 37 = HM I, 53 : liyuballiġ al-‘ilma l-šāhidu l-ġā’iba.
25. Cf. BLACHÈRE, Introduction, 63.
26. BUḪ. 18, 2 = HM I, 356. L’articulation de ce passage n’est pas claire.
27. BUḪ. 63, 32 = HM III, 27 ; ḪAN. I, 458.
28. Litt. : J’achète une partie de ma religion avec l’autre partie.
29. BUḪ. 77, 40 = HM I, 321, etc...
30. Lorsqu’ils surviennent pendant qu’un homme fait la Prière. BUḪ. 8, 102 = HM I, 182 ; ḤAN. IV,
86.
31. Cf. BUḪ. 4, 18, 19 = HM I, 71 ; cf. ḤAN. IV, 383 etc...
32. Iḥtilām ; Tāğ VIII, 355, rêve érotique. BUḪ. 30, 22, 25 = HM I, 516, 616 ; ḤAN . I, 211 ; VI, 34, 38,
etc...Cf. BUḪ. 5, 13 = HM I, 103.
33. Coran, XLVIII, 27.
34. Coran, XLVIII, 18.
35. A partir de ce paragraphe, Ibn Qutayba réfute méthodiquement les allégations d’al-Naẓẓām
exposées plus haut. La mention entre parenthèses, jusqu’à 42a (cf 39 c) renvoie au paragraphe
réfuté.
36. Coran, LIV, 1. Blachère traduit au présent les accomplis du verset. Le contexte nous impose de
les traduire au passé.
37. Coran, LIV, 2.
38. Texte : an yuḫbira l-wāḥidu wal-iṯnāni wal-nafaru wal-ğāmī’u. Il faut probablement lire : wal-
nafaru l-ğamī‘a.
39. Mukallim al-ḏi’b : BUḪ. 62, 6 = HM II, 547. Il s’agit d’un loup qui, poursuivi par un berger, se
retourne et lui adresse la parole.
Ba‘īr šakā : ḤAN . IV, 172, 173. Le Prophète déduit du grognement d’un chameau qu’il se plaint
d’être mal nourri.
Maqbūr lafaẓathu l-arḍ : BUḪ. 61, 25 = HM II, 61. C’est un converti du christianisme ayant de
nouveau apostasie, que ses coreligionnaires enterrent à plusieurs reprises, mais que la terre
rejette à chaque fois.
40. Yaẓunnūn : cette acception confirme le sens de ẓann, à l’index.
 70

41. Coran, XXII, 77.

42. Cf. l’index, respect, s. aq‘ā, iftaraša, tawarraka.
43. On remarquera que ce paragraphe n’est pas exactement la réplique à un passage du par. 37. Il
n’est pas interdit de supposer qu’un passage a été omis.
44. BUḪ. 82, 1 = HM IV, 320.
45. On n’a pas trouvé trace de ce prétendu ḥadīṯ.
46. Cf. BUḪ. 82, 2 = HM IV, 320 ; ḤAN. II, 176, 197.
47. Coran, LVIII, 22.
48. Coran, VII, 155.
49. Coran, XXVIII, 56.
50. Coran, XVI, 93 = XXXV, 9. Cf. LXXIV, 34.
51. Coran, XX, 79.
52. Coran, VI, 125.
53. Coran, XXXII, 13.
54. La version du Dīwān (éd. Şāwī, Caire 1354/1936, p. 163) est assez différente, notamment pour
le troisième vers, le plus important en l’occurrence :
Texte : ... lākin ‘alayya li-l-Qadari l-ḫiyāru ;
Dīwān : ... lākin lahā ‘alā-l-Qadari l-ḫiyāru.
Il semble bien que la version du Dīwān soit exclue, car elle desservirait la démonstration d’Ibn
Qutayba.
55. Ce texte ne figure nulle part sous cette forme dans la Thora. On comparera toutefois Exode, III,
10, 18 ; V, 1 sqq, ; VII, 2, sqq. ; etc...
Texte : ḥattā lā yaf‘al. L’éd. signale une variante : lā ya‘qal qu’on a retenue en raison du texte
biblique : « de sorte qu’il n’écoutera point », Ex. VII, 4, ‫ולא‬-‫ישׁמפ‬
56. Coran, XXXVII, 102.
57. Il ressort de ce passage que la théorie du verbe mağhūl (qu’on traduit habituellement par
« passif) est étroitement liée à la doctrine du Qadar. Les grammairiens arabes enseignent que le
passif n’a pas de sujet réel ; il n’a qu’un « substitut du sujet » (nā’ib al-fā‘il). Ibn Qutayba considère
ici que le « sujet réel » du verbe passif est Dieu, alors que le « substitut du sujet » est la cause
instrumentale par laquelle se manifeste le Qadar.
Sur le mağhūl, voir H. FLEISCH, Mél. Massignon, Damas 1957, II, 165 sqq. ; Etude sur le verbe arabe.
Sur cette doctrine d’Ibn Qutayba, qui semble bien préfigurer la doctrine aš‘arite du kasb, voir
GARDET et ANAWĀTĪ, Introduction, 52 sqq.
58. Il faut évidemment rétablir ‘alā dans le texte, comme le propose timidement l’éd. en note.
59. L’éd. signale un quiproquo entre kuntu et kuntum dans ce passage. Il est clair qu’il faut rétablir
le texte comme nous l’avons traduit ici.
60. Coran, II, 224.
61. BUḪ. 83, 18 = HM IV, 344 ; ḤAN. II, 185, 212, etc...Cf. BUḪ. 83 1, 4 = HM IV, 329, 335.
62. Cf. PASCAL, IXe Provinciale, où figure un exemple identique de restriction mentale.
63. Coran, XXXIX, 10 : « O mes serviteurs qui croyez... »
64. Coran, LIV, 6 : « Au jour où le Convocateur appellera... »
65. Coran, L, 40 : « Le jour où le Crieur criera... »
66. Il s’agit de l’élision des voyelles longues (notamment du yā’) en fin de mot, pratiquée
couramment dans l’ancienne langue en raison du caractère prosodiquement indifférent des
voyelles finales. Wa-l-lāhi (par Allāh !) est donc proféré ici par le sujet avec le sens de : « Par celui
qui plaisante ! »
67. La restriction mentale porte ici sur l’interprétation de l’inaccompli qui peut exprimer soit un
présent, soit un futur.
68. Tāğ V, 50, qui signale ce ḥadīṯ de ‘Imrān b. Ḥusayn.
 71

69. BUḪ. 68, 10 = HM III, 614.

70. Coran, XXI, 63.
71. Coran, XXXVII, 89.
72. Coran, XXXIX, 30. Ces deux exemples de ma‘ārīḍ exploitent le caractère extra-temporel de la
proposition nominale. Voir GAUDEFROY-DEMOM-BYNES et BLACHÈRE, Grammaire, 387.
73. On avoue traduire ce passage un peu par conjecture. Une série de pronoms de la 3ème pers.
masc. sing. laisse une marge de doute considérable.
74. Il est clair que ces « échappatoires » reflètent les difficultés auxquelles se heurtaient les
opposants aux autorités. L’expérience des Ḥanbalites en cette matière devait être grande...
75. C.-à-d. : qui faisait son métier d’administrateur. Allusion à « l’ordre et à la défense », ou
gouvernement.
76. Texte : ṣāḥibayhi. Il s’agit vraisemblablement de ‘Umar et Abū Bakr.
77. A‘rāb (sic). Notation intéressante pour la critique du ḥadīṯ.
78. Cf. à ce sujet GOLDZIHER, Études, 162 sq.
79. Coran, XLIX, 10.
80. Coran, IV, 125.
81. BUḪ. 8, 80 = HM I, 169 ; 62, 3, 5 = HM II, 584, 585 ; 63, 45 = HM III, 45 ; ḤAN. I, 270, 377, 389, etc...
82. Coran, XLIII, 67.
83. L’ambiguīté des mots wilāya, walī et surtout mawlā rend ce développement difficile à rendre
en français. Le mot mawlā désigne tantôt le « patron » ou le « tuteur », tantôt le « client » ou le
« protégé » ; le mot « walī » désigne tantôt « l’ami », tantôt le mawlā (dans les deux sens) (cf. ḤAN.
VI, 47, 66). La wilāya recouvre à la fois tous ces concepts.
84. ḤAN. I, 118 ; IV, 281, etc...
85. Coran, XLVII, 11.
86. ḤAN. VI, 47 (mawlā), 66 (walī). Cf. ḤAN. I, 250 ; IV, 399, 413, 418 (partout : walī).
87. Cet épineux passage — dont une prochaine édition nous dira s’il est bien établi — prouve
assez qu’Ibn Qutayba avait une certaine familiarité avec les doctrines philosophiques
mu‘tazilites. Le problème soulevé est essentiellement celui de la responsabilité humaine et de la
part de volonté divine qui intervient dans les actes humains. Il s’agit pour les mu‘tazilites de
justifier la récompense ou le châtiment en montrant que l’homme est bien le créateur de ses
actes (cf. index, s. taxvallud). Voir à ce sujet GARDET et ANAWĀTĪ, Introduction, 49. V. index s.v. ḥāl.
88. C’est là un des problèmes abordés par al-Aš‘arī en réaction contre la position mu‘tazilite.
89. Texte : man qāla bi-hāḏā... wa man qāla bi-hāḏā... Il faut peut-être lire la seconde fois : bi-ḏālika.
90. C’est la négation de toutes les doctrines de théologie pratique traitant des ma‘āṣī (péchés). Cf.
WENSINCK, Hwb, s. Mu‘tazila, 561.
91. Voir ḪAN. IV, 426, 428, 430, etc...
92. BUḪ. 49, 5 = HM II, 169 ; Lisān, XIX, 109.
93. BUḪ. 87, 31 = HM IV, 421 et ḤAN. II, 215 n’ont retenu que le ḥadīṯ négatif.
94. Texte : iṣrār ; l’éd. propose iḍrār, que l’on n’a pas retenu.
95. BUḪ. 70, 45 sq = HM III, 675 sq.
96. Sur la courge, cf. BUḪ. 70, 36 sq. = HM III, 671 sq.
97. ḤAN. I, 263, 325.
98. Cf. BLACHÈRE, Coran, 484 ; BAYḌĀWĪ, 601.
99. Allusion à Coran, XXXVIII, 21 sqq. ; qui est lui-même une réminiscence de // Samuel, XII, 1-4.
100. C.-à-d. le Prophète.
101. ḤAN. II, 258, 295, 303... ; III, 32, etc...
102. Il s’agit de la fraction du patrimoine pouvant faire l’objet d’un legs. BUḪ. 55, 2, 3 = HM II, 262,
263, etc...
103. ḤAN. V, 59, 71, 365.
 72

104. Il est évident qu’il faut rétablir quelque part une expression signifiant « une autre année ».
Le texte ne s’éclaire qu’à cette condition.
D’autre part, on peut supposer que cette anecdote se place à l’époque du pèlerinage, et que les
savants du Ḥiğāz, gens du ḥadīṯ, provoquèrent Abū Ḥanīfa à cette occasion pour le mettre dans
l’embarras. On sait que l’essentiel de l’activité d’Abū Ḥanīfa se situe à Kūfa.
105. C.-à-d. pour décréter l’application des sanctions canoniques, notamment l’amputation, ou
procéder à des mariages. Il en ressort que notre homme était qāḍī.
106. BUḪ. 28, 15, 16 = HM I, 592 ; 77, 14, 37 = HM IV, 98, 112 ; ḤAN. I, 215, 221, etc...
107. ḤAN. III, 463 ; IV, 140.
108. Texte : nisā’ihā ; il faut lire : nisā’ihi.
109. ḤAN. IV, 97 ; Lisān, XVII, 397.
110. ḤAN. I, 220, 234, 244... ; III, 277, etc... ; BUḤ. 59, 11 = HM II, 452.
111. L’éd. signale que d’après une note marginale du manuscrit, une partie de ce paragraphe
pourrait n’être pas due à Ibn Qutayba en personne. Quoi qu’il en soit, il est tout à fait dans l’esprit
de l’auteur, et nous n’avons pas jugé utile de le distinguer par un artifice typographique
quelconque.
112. C.-à-d. : la situation juridique du grand père maternel par rapport au de cujus tient lieu de
celle de la mère de ce dernier.
113. Il n’y a qu’un mot (ğadd) pour désigner le grand père paternel et le grand père maternel.
114. BUḪ. 10, 95 = HM I, 253.
115. Cf. BUḪ. 23, 2 = HM I,402 : « Il nous a défendu l’usage des vases en argent ».
116. Cf. BUḪ. 87,8 = HM IV, 409 ; ḤAN. II, 183, 217, etc...
117. Coran, II, 178.
118. Cf. BUḪ. 87, 9 = HM IV, 409, « (Il est interdit) de réclamer indûment le sang d’un homme pour
le épandre ». Cf. aussi Ġarīb, 72.
119. ḤAN. I, 114, 124, 148.
120. Texte : maḥzūz ; l’éd. signale une variante maḫḍūb qu’on a retenue : « aux cheveux teints »,
donc d’un certain âge.
121. Muwaṯṯa’ : le grand corpus de ḥadīṯ juridique de MĀLIK B. ANAS.
122. Cf. ḤAN. II, 182.
123. Le texte dit « ayr fi-l-qiyās » ; on a reculé devant une traduction plus fidèle, qui braverait la
décence...
124. On a traduit ici qaṭa‘a par « trancher », c.-à-d. « décider ». On doute en effet qu’il s’agisse
d’amputation. Aucun jurisconsulte, même ḥanafite, ne préconise à notre connaissance
l’amputation pour homicide ou pour fornication. On doute qu’il s’agisse d’opinions isolées et
oubliées.
125. Cf. PELLAT, Essai d’inventaire, n° 148, K. Faḫr al-Sūdān ‘alā l-Bīḍān.
126. Cf. PELLAT, op. cit. ; n° 178, K. Maqālāt al-‘Uṯmāniyya et 179, K. Masā’il al-‘Uṯmāniyya.
127. Cf. PELLAT, op. cit. ; 190, 191, 192, Mu‘āraḍat al-Zaydiyya, K. Ḥikāyat qawl aṣnāf al-Zaydiyya, K.
Ḏikr ma bayn al-Zaydiyya wa-1-Rāfiḍa. Cf. aussi n° 121, Risāla fī-l-Nābita.
128. Cf. PELLAT, op. cit. ; n° 16, K. Taṣwīb ‘Alī fi taḥkīm al-ḥakamayn, et les notes précédentes.
129. Cf. PELLAT, op. cit., n° 125, K. al-Radd ‘ala-1-Naṣārā wa-l-Yahūd. Trad. I. S. ALLOUCHE , dans
Hespéris 1939, 129-155.
130. L’apparente légèreté est la caractéristique de toute l’oeuvre D’AL-ĞĀḤIẒ. On pense en
particulier au K. al-Ḥayawān, au K. al-Buḫalā’, au K. al-Biġāl, au K. Mufāḫara al-ğawārī wa-l-ġilmān,
etc...
131. Cf. Tarbī‘, § 43. Il s’agit du foie de poisson qui sera la première nourriture des élus du
paradis. BUḪ. 63, 51 = HM III, 65 ; 65, s. 2, 6 = HM III, 253 ; 81, 44 = HM IV, 300 ; ḤAN. III, 108, 189,
271.
 73

132. ḤAN. II, 13, 19, 24, 106, 210 ; IV, 349.
133. ḤAN. I, 307, 329, 373, etc...
134. ḤAN. V, 131 sq., 183... ; VI, 269.
135. Tarbī‘ § 41 : ‘adāwa au lieu de tanādum.
136. Tarbī‘, § 41.
137. Tasbīḥ al-ḍifda’ : Tarbī‘, ‘ 41 dit ṣaḫab (mugissement, vacarme). A noter que Tarbī‘, loc. cit., dit
immédiatement après : tasbīḥ al-ṣurad. N’y aurait-il pas une interversion de mots dans le Tarbī‘,
d’autant que par la suite, Ibn Qutayba reprend le thème du pivert (ṣurad), et qu’il existe un verbe
ṣaḫada, visiblement une variante de ṣaḫaba, qui s’applique spécifiquement au cri du pivert ?
138. Cf. Tarbī, § 77.
139. Cf. PELLAT, Milieu, 93.
140. C.-à-d. « Ce que tu n’auras pas à regretter au jour du Jugement ».
141. Coran, XVII, 29.
142. Coran, IV, 34.
143. Coran, IV, 3.
144. Coran, V, 3.
145. Telle paraît être la doctrine de Hišām b. al-Ḥakam et à un moindre degré celle de Hišām al-
Fuwaṭī. NADER, Falsafat al-Mu‘tazila, I, 41, 59-62 ; cf. aussi WENSINCK, s. Mu‘tazila, 561. Mais c’est
surtout la thèse des Ǧahmiyya.
146. Problème de la création du mal, lié à celui de la puissance. Cf. NADER, op. cit., I, 82-85.
147. On range sous ce vocable tous les individus dont les opinions hétérodoxes présentent un
danger pour l’ordre social établi. Pour les Ḥanbalites, les Zindīq-s se subdivisent en catégories
nettement définies, dont les Mu’aṭṭila (négateurs des attributs), les Dualistes iraniens, certains
mystiques et les alchimistes (cf. WENSINCK, Hwb, 827, s.v.).
148. Ce passage est particulièrement important pour suivre l’évolution des idées de notre auteur.
Il paraît bien certain qu’il eut dans sa jeunesse quelque penchant pour la spéculation
philosophique. On rapprochera cette constatation de BAṬALYŪSĪ, Iqtiḍāb, commentaire sur Adab,
4 ; « kāna muttahaman bi-l-mayli-ilā maḏāhibihim ». Le passage évoque les séances d’entraînement à
la dialectique auxquelles se soumettaient les mutakallim-s.
149. On comparera Adab, 3 et trad. LECOMTE, 53-54.
150. Texte : allatī yahḍibūn. L’éd. paraît ne pas apprécier cette lecture, pourtant confirmée par
l’un des sens de haḍaba « parler avec abondance, discutailler ». Tāğ, I, 515.
151. Tarbī‘, § 7, le même dicton de ‘Umar b. ‘Abd al-’Azīz.
152. Nouvelle allusion aux séances d’entraînement à la dialectique dont nous avons quelques
exemples dans les paragraphes suivants.
153. Pour apporter quelque clarté dans ces discussions assez embrouillées, on les présentera sous
forme de dialogues, en désignant par X et Y les deux interlocuteurs.
154. Le problème agité est celui de la nature du néant, que la plupart des Mu’tazilites qualifient
de « chose » (šay’) (NADER, I, 129). Il semble que le premier interlocuteur « transporte » la
discussion sur le terrain de la nature de Dieu, mais que son adversaire ne veut pas le suivre. Voir
la notion d’intiqāl-tanaqqul, à l’index.
155. Coran, III, 181.
156. Le problème agité est celui de la préexistence de la Science divine, qui est également un
dogme mu‘tazilite essentiel. Cf. NADER, I, 59.
157. Il s’agit donc bien de séances auxquelles Ibn Qutayba assista personnellement.
158. Allusion à Coran, II, 282 et LXV, 2. Le nombre « deux » figure dans II, 282, mais pas dans LXV,
2 ; le mot « intègres » figure dans LXV, 2, mais pas dans II, 282.
159. Coran, IX 122.
160. Coran, XXIV, 2.
 74

161. Coran, XXIV, 13 ; cf. aussi XXIV, 4.

162. Coran, V, 12.
163. Coran, VIII, 65.
164. Coran, VII, 155.
165. Coran, XVIII, 22 ; il faut dire que ce verset se prête à toutes les fantaisies chiffrées...
166. Coran, LXXIV, 30.
167. Coran, II, 255.
168. Coran, XII, 100. Sur la distinction entre ‘arš et kursī, voir plus loin, ‘ 304b, et index, ss.vv.
169. Coran, XII, 24. On est obligé ici, étant donné le contexte, de ne pas respecter la trad. BLACHÈRE
: « Elle et lui eussent cédé à leur pensée si... »
170. Coran, XX, 121.
171. Coran, VII, 179.
172. Ḏarā : « disperser (vent) », Tāğ, X, 135 ; ḏara’a : « créer », Tāğ, I, 67 ; ḏara’a : « pousser », Tāğ, I,
63.
173. Coran, XXI, 87.
174. Coran, IV, 125.
175. Alors qu’il dérive de ḫilla, amitié, intimité.
176. Coran, V, 64.
177. Il s’agit de Ǧa‘far al-Ṣādiq, v. index.
178. Coran, XXVII, 16.
179. Coran, II, 67.
180. Coran, II, 73.
181. Cf. Coran, II, 219 et V, 90.
182. Cf. Coran, IV, 51. Ǧibt et Ṭāġūt pourraient être deux idoles.
183. Coran, III, 138.
184. Coran, LII, 44.
185. Sur toutes ces sectes mineures, cf. index.
186. Cf. index.
 75

Chapitre II. Les gens du ḥadīṯ

I. DE LA CRITIQUE DU ḤADĪṮ
1 97. — Abū Muḥammad dit : Les gens du ḥadīṯ, eux, recherchent la vérité du bon côté, la
poursuivent là où ils présument qu’elle se trouve, et se rapprochent de Dieu en quêtant
les traditions du Prophète, en recueillant ce qu’il a laissé à la postérité, les récits le
concernant, sur terre et sur mer, à l’Orient et à l’Occident. Il arrive que l’un d’eux s’en
aille à pied dans les déserts à la recherche d’une anecdote unique ou d’une tradition
unique, afin de la recueillir oralement de la bouche de son transmetteur. Les gens du ḥadīṯ
n’ont cessé de pourchasser les informations et de les étudier jusqu’à ce qu’ils eussent
démêlé le sain du malade, l’abrogeant de l’abrogé, et appris à connaître les jurisconsultes
qui en contestent la validité en faisant appel à leur opinion personnelle. Ils ont attiré
l’attention sur ces choses, jusqu’à ce que la vérité éclatât après avoir été cachée, qu’elle
surgît après avoir été effacée, qu’elle se rassemblât après avoir été dispersée, jusqu’à ce
que se conformassent aux traditions normatives ceux qui leur // tournaient le dos, que
s’en avisassent ceux qui les ignoraient, jusqu’à ce qu’on rendît les jugements d’après la
parole du Prophète après les avoir rendus d’après la parole de celui-ci ou de celui-là, et
après qu’il y eût eu contradiction avec ce [que prescrivait] le Prophète.
2 98. — Il arrive que leurs adversaires leur reprochent de rechercher le faible et l’inédit,
sous prétexte qu’il y a danger dans l’inédit.
3 Or ils ne cherchent pas à faire prévaloir le faible et l’inédit parce qu’ils considèrent que
c’est la vérité, mais ils rassemblent le maigre et le gras, le sain et le malade pour effectuer
un tri et démontrer ce qu’ils affirment.
4 C’est ainsi qu’ils ont déclaré : Le ḥadīṯ du Prophète : « Boire de l’eau à jeun coagule la
graisse » est apocryphe ; il est dû à ‘Āṣim al-Kawzī. Le ḥadīṯ affirmant qu’Ibn ‘Abbās
crachait dans l’encrier avant d’écrire est aussi de ‘Āṣim al-Kawzī. Le ḥadīṯ ďal-Ḥasan
disant que le Prophète considérait comme irrecevable la répudiation prononcée par un
malade1 est aussi apocryphe : il est l’œuvre de Sahl al-Sarrāğ.
5 Ils disent encore : Sahl rapporte qu’il a vu al-Ḥasan faire la Prière entre les rangées de
tombes ; c’est faux, car le même al-Hasan rapporte que le Prophète // interdisait la Prière
parmi les tombes2.
 76

6 Ils disent : Le ḥadīṯ d’Anas affirmant que le Prophète aurait dit : « L’homme est toujours
sur une monture tant qu’il reste chaussé »3 est faux : il est l’invention d’Ayyūb b. Ḫawṭ.
7 Le ḥadīṯ de ‘Amr b. Ḥārit : « J’ai vu, un jour de fête, que l’on exhibait des lances devant le
Prophète »4 est faux ; il est dû à al-Munḏir b. Ziyād.
8 Le ḥadīṯ d’Ibn Abī Awfā : « J’ai vu le Prophète toucher sa barbe pendant la Prière » est
faux ; il est dû à al-Munḏir b. Ziyād.
9 Le ḥadīṯ de Yūnus d’après al-Hasan prétendant que le Prophète interdisait dix kunya-s est
l’invention d’Abū ‘Iṣma, cadi de Marw.
10 99. — Ils déclarent sans fondements certains [pseudo-] ḥadīṯ-s qui circulent dans les
milieux populaires, comme par exemple : « L’homme est heureux s’il a peu de barbe » ;
« Donnez-leur le nom qui leur plaît le mieux, et la kunya qui leur plaît le mieux » ; « Votre
meilleur commerce est celui du linon (bazz) et votre meilleur travail est la poterie » ; « Si
le quémandeur est sincère, celui qui le repousse le regrettera » ; « Les hommes se valent,
sauf le tisserand et le barbier » etc. Les ḥadīṯ-s de ce genre sont innombrables, qui furent
transmis, puis déclarés faux5.
11 100. — Ibn al-Mubārak déclarait à propos des ḥadīṯ-s d’Ubayy b. // Ka‘b : « Quiconque
récite telle sourate a mérité ceci ou cela ; quiconque récite cette autre sourate a mérité
telle chose » : Je pense que ce sont les zindīq-s qui ont inventé cela. De même pour les
ḥadīṯ-s abominables qui leur sont imputés, comme celui de la « sueur du cheval », des
« poils sur la poitrine », de la « cage d’or », de la « visite des anges » ; tous sont faux, sans
isnād, sans transmetteurs, et nous ne doutons pas qu’ils soient l’œuvre des zindīq-s 6.
12 101. — Abū Muḥammad dit : Par contre, on trouve des ḥadīṯ-s authentiques comme : « Le
cœur du Croyant est entre deux doigts de la main de Dieu ; « Dieu a créé Adam à Son
image » ; « Chacune de ses deux mains est une dextre » ; « Dieu porte la terre sur un
doigt ; il porte telle chose sur un doigt » ; « N’injuriez pas le vent : c’est la respiration du
Miséricordieux » ; « L’épaisseur de la peau de l’infidèle en enfer est de quarante coudées,
mesurées au ḏira‘ al-Ğabbār ».
13 Abū Muḥammad dit : Tous ces ḥadīṯ-s comportent des explications que nous fournirons en
leur Heu et place dans ce livre, s’il plaît à Dieu7.
14 102. — Il peut arriver qu’un homme oublie un ḥadīṯ qu’il a jadis transmis, et que quelqu’un
a retenu ; si on le lui rappelle, il ne le reconnaît pas, mais lorsqu’on l’informe qu’il en est
lui-même le [premier] transmetteur, il le transmet de nouveau comme émanant de la
personne // qui le lui a rappelé, à seule fin d’assurer la conservation d’un bon ḥadīṯ, et par
respect pour la Sunna.
15 C’est le cas d’une tradition de Rabī‘a b. Abī ‘Abd al-Raḥmān — Suhayl b. Abī Ṣaliḥ — son
père — Abū Hurayra déclarant que le Prophète rendait des sentences sur prestation de
serment, malgré l’existence d’un témoin8. Rabī‘a raconte : « Plus tard, je rappelai ce ḥadīṯ
à Suhayl, mais il l’avait oublié. Par la suite, il le transmit [de nouveau] avec l’isnād : Rabī‘a
— Suhayl — son père — Abū Hurayra ».
16 103. — C’est aussi le cas de la tradition de Wakī‘ et ď Abū Mu‘āwiya — Ibn ‘Uyayna,
lesquels rapportaient les deux ḥadīṯ-s suivants : Le premier émanant d’Ibn Abī Nağīḥ —
Mugāhid disait : « Nous avons entendu de Muḥammad b. Hārūn — Ibrāhīm b. Baššār — Ibn
‘Uyayna — Abū Mu‘āwiya — Ibn Abī Nağīḥ que Muğāhid glosait le verset : « Le jour où le
ciel tournoiera (tamūru mawrari) »9 par les mots « tadūrū dawran (tournera) ». Le second
émanant de ‘Ikrima qui glosait l’expression « ...de leurs châteaux »10 par le mot ḥuṣun
 77

(citadelles). Or on interrogea Ibn ‘Uyayna sur ces deux ḥadīṯ-s, mais il ne les reconnut pas.
Par la suite, Ibn ‘Uyayna les transmettait à nouveau avec l’isnād : Wakī‘ et Abū Mu‘āwiya
— Ibn ‘Uyayna.
17 Autre exemple : Ibn ‘Ulayya — Ibn ‘Uyayna — ‘Amr b. Dīnār — ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ; ce
dernier tenait pour nulle la répudiation prononcée sous la contrainte11. Ibn ‘Ulayya
interrogea un jour Ibn ‘Uyayna sur ce ḥadīṯ, mais il ne le reconnut pas. Par la suite, Ibn
‘Uyayna le transmit de nouveau avec ľisnād : // Ibn ‘Ulayya — Ibn ‘Uyayna.
18 104. — Abū Muḥammad dit : Mu’tamir b. Sulaymān disait : « J’ai entendu Munqiḏ
rapporter avec l’isnād : moi-même — Ayyūb — al-Ḥasan : « Quelle misère ! (wayḥun) est
une parole de miséricorde »12.
19 D’autre part, ils ont attiré l’attention sur les isnād-s faibles, comme celui de ‘Amr b. Sa’īd
— son père — son grand-père, car d’après eux [ce genre d’isnād] est tiré d’un livre.
20 Muġīra ne faisait aucun cas du ḥadīṯ de Sālim b. Abī l-Ğa‘d, ni du ḥadīṯ de Ḫilās, ni de la
famille de ‘Abd Allah b. ‘Amr. Muġīra disait : « ‘Abd Allāh b. ‘Amr possédait une feuille
qualifiée de véridique. Je n’en aurais pas voulu pour un sou ! »13.
21 Il disait encore : « Le ḥadīṯ de ‘Alī transmis par les compagnons de ‘Abd Allah b. Mas‘ūd est
plus authentique que lorsqu’il est transmis par les compagnons de ‘Alī lui-même ».
22 Šu‘ba disait : « J’aimerais mieux forniquer tant et tant de fois que de transmettre un ḥadīṯ
d’Abān b. Abī ‘Ayyāš ».
23 105. — Les adversaires des gens du ḥadīṯ les accusent de mal comprendre ce qu’ils
transmettent, et de commettre beaucoup d’erreurs de forme et de vocalisation. Mais les
hommes n’ont pas tous les mêmes mérites. Il n’est pas une seule catégorie de gens qui ne
soit sujette à admettre sans contrôle (ḥašw)14 et à confondre. Quelle différence en tout cas
entre // ces détracteurs et [des gens comme] al-Zuhrī, l’homme qui avait le plus de
connaissances diverses, Ḥammād b. Salama, Mālik b. Anas, Ibn ‘Awn, Ayyūb, Yūnus b.
‘Ubayd, Sulaymān al-Taymī, Sufyān al-Tawrī, Yaḥyā b. Sa‘īd, Ibn Ğurayğ, al-Awzā‘ī, Šu‘ba,
‘Abd Allah b. al-Mubārak, et tant d’autres personnages craignant Dieu !
24 Quoi qu’il en soit, le spécialiste d’une discipline ne saurait se voir reprocher de se tromper
dans une autre. Le transmetteur de ḥadīṯ n’est pas fautif s’il trébuche sur la vocalisation
désinentielle (i‘rāb), pas plus que le jurisconsulte s’il trébuche en poésie. Le savant n’a
d’autre devoir que de connaître parfaitement sa spécialité si l’on a besoin de ses lumières
dans celle-ci, et s’il en est devenu le maître. Il peut naturellement arriver qu’un seul et
même individu cumule des connaissances sur de nombreuses matières. Dieu accorde sa
faveur à qui Il veut15.
25 106. — On demanda à Abū Ḥanīfa, qui fut le plus célèbre de nos contemporains dans les
décisions de jurisprudence et les subtilités dialectiques : « Que dis-tu d’un homme qui
prendrait une pierre, en frapperait la tête d’un autre et le tuerait ? Faudrait-il pour
autant assimiler son acte à un meurtre ? » Il répondit : « Non, l’eût-il frappé avec [le
mont] Abā Qubays ! »16.
26 Bišr al-Marīsī disait à ses auditeurs : « Dieu a décrété vos affaires de la meilleure façon, et
de la plus profitable pour vous »17. Qāsim al-Tammār vit des gens rire des paroles de Bišr
et déclara : « Comme // dit le poète,
27 Certes Sulaymā, Dieu la préserve,
s’est montrée avare d’une chose qu’on ne lui enlevait pas !
 78

28 Bišr était un chef de file du ra’y, et Qāsim al-Tammār un éminent adepte du kalām. Or
l’argument de Qāsim en faveur de Bišr est encore plus effarant que la faute de Bišr 18.
29 Bilāl dit à Šabīb b. Šayba qui demandait l’assistance de la justice contre ‘Abd al-A‘lā b.
‘Abd Allāh b. ‘Āmir : « Cite-le devant moi ! » L’autre répondit : « Je l’ai déjà cité, mais tout
cela, il me le refuse ! » Bilāl dit : « Alors, la faute en est à tout ! »19.
30 107. — Je ne connais personne, parmi les gens de science et de culture qui n’ait commis
quelque faute dans sa discipline. Voyez al-Asma’ī, Abū Zayd [al-Anṣārī], Abū ‘Ubayda,
Sībawayh, al-Aḫfaš, al-Kisā’ī, al-Farrā’, Abū ‘Amr al-Šaybānī, qui sont les maîtres des
Lectures du Coran et de l’exégèse.
31 D’autre part, avant comme après l’Islam, les gens ont reproduit — en ce qui concerne les
thèmes poétiques et la forme grammaticale, — les fautes commises par les poètes, // qui
sont pourtant les maîtres de la langue, et dont [les vers] servent à étayer une
argumentation philologique20.

***

II. DE L’ABŪS DU ḤADĪṮ PAR LES GENS DU ḤADĪṮ

EUX-MÊMES
32 108. — Les gens du ḥadīṯ sont donc sujets à l’erreur, comme toutes les autres catégories
d’êtres humains. Mais ceci ne nous empêche pas de ne pas épargner nos critiques à
beaucoup d’entre eux dans nos livres. Il s’agit de ceux qui cessent de se préoccuper de
comprendre ce qu’ils écrivent, et d’approfondir ce qu’ils recueillent, ou se précipitent à la
chasse au ḥadīṯ de dix ou vingt côtés différents, alors qu’il suffisait de chercher dans une
ou deux directions judicieusement choisies, pour qui considère la Science comme un
moyen de se rapprocher de Dieu : leur existence s’écoule, et ils n’ont pu que la passer en
voyages épuisants pour le chercheur et inutiles pour l’héritier21. Les gens de cette sorte, à
notre avis, perdent leur temps et devraient s’intéresser à des choses plus utiles.
33 109. D’aucuns les appellent tantôt Ḥašwiyya, Nābita ou Muğbira, tantôt Ğabariyya ; on les
dénomme aussi « l’Écume » ou « la Lie »22. Mais ce sont là des surnoms injurieux qui ne
figurent dans aucune tradition remontant au Prophète, contrairement à celle relative aux
Qadarites, où il est dit que « les Qadarites sont les Mages de la communauté islamique ;
s’ils tombent malades, ne leur rendez pas visite ; s’ils meurent, // n’assistez pas à leurs
obsèques »23.
34 Un ḥadīṯ de Maymūn b. Mihrān — Ibn ‘Abbās relatif aux Rāfiḍites déclare : « Le Prophète a
dit : Il y aura à la fin des temps des gens appelés Rāfiḍites parce qu’ils repoussent l’Islam
et le rejettent ; tuez-les : ce sont des Polythéistes »24.
35 Il existe un ḥadīṯ sur les Murği’ites : « Il y a deux catégories de gens, dans ma
Communauté, qui n’ont pas droit à mon intercession : ils ont été maudits par soixante-dix
prophètes. Ce sont les Murği’ites et les Qadarites »25.
36 Il en existe un sur les Ḫāriğites : « Ils s’écartent de la vraie religion comme la flèche
s’écarte de la cible. Ils [seront] les chiens des habitants de l’enfer »26.
37 110. — Ces dernières appellations ont donc été utilisées par le Prophète, alors que les
précédentes ont été inventées ensuite. La passion pousse parfois certains à dire : « Les
 79

Ğabariyya ne sont autres que les Qadarites ». Or si cette appellation s’appliquait à eux, ils
n’auraient pas eu besoin du mot Ğabariyya.
38 Si cela était permis aux Qadarites, ce le serait aussi aux Rāfiḍites, aux Ḫāriğites et aux
Murği’ites, et chacune de ces sectes appèlerait les gens du ḥadīṯ de noms analogues à ceux
que leur appliquent les Qadarites. Or ces appellations ne doivent pas être employées à
tort et à travers, et ne doivent s’appliquer qu’à leur objet propre. Les brunisseurs ne sont
pas des savetiers, et le menuisier n’est pas un forgeron.
39 L’instinct (fiṭra) qui est dans la nature innée de l’homme et la spéculation (naẓar)
s’opposent à ce que l’on calomnie ainsi les gens du ḥadīṯ.
40 111. — D’abord // l’instinct. Si un homme se rend dans une grande ville et demande qu’on
lui montre les Qadarites ou les Murği’ites de cette ville, n’importe quel enfant, vieillard,
femme, vieille femme, homme du peuple ou des milieux proches de la cour homme de la
rue ou de la pègre lui montrera les gens qu’on dénomme ainsi. S’il demande à voir les
gens de la Sunna, on lui montrera les gens du ḥadīṯ. S’il arrive que passe un groupe
comprenant un Qadarite, un Sunnite, un Rāfiḍite, un Murği’ite, et un Ḫāriğite, et que
quelqu’un injurie ou maudisse les Qadarites, l’injure ou la malédiction ne s’appliquera
pas, dans l’esprit des gens, aux gens du ḥadīṯ. Personne ne saurait nier ou réfuter cela.
41 112. — Ensuite, la spéculation. C’est à eux-mêmes qu’ils appliquent le terme de Qadar,
alors que les autres ne l’appliquent qu’à Dieu, à l’exclusion d’eux-mêmes27. Or celui qui se
réclame d’une chose mérite bien plus de se voir définir en fonction de cette chose que
celui qui l’attribue à autrui.
42 Le ḥadīṯ nous apprend que ce sont les Mages de notre communauté ; ce sont en effet les
gens les plus semblables aux Mages, car les Mages professent le Dualisme, et c’est à eux
que Dieu fait allusion dans le verset : « Ne prenez point deux divinités ! Il n’est qu’une
Divinité unique »28. Or les Qadarites disent : « Nous, nous faisons ce que Dieu ne veut pas,
et nous pouvons ce qu’il ne peut pas ! »
43 113. — On m’a raconté qu’un homme du kalām demanda à un tributaire : « Ne veux-tu
point te convertir à l’Islam, ô Untel ? » L’autre répondit : « Non, tant que Dieu ne le
voudra pas ! » Il répliqua : « Dieu le veut, mais Satan // ne te lâche pas ! » Le tributaire
s’écria : « Dans ce cas, je reste avec le plus fort ! »
44 114. — J’ai entendu Isḥāq b. Ibrāhīm b. Ḥabīb b. al-Šahīd rapporter l’anecdote suivante
qu’il tenait de Qurayš b. Anas : ‘Amr b. ‘Ubayd déclara : « Au jour de la résurrection, on
m’amènera en face de Dieu qui me demandera : — Pourquoi as-tu dit que le meurtrier est
destiné à l’enfer ? Je dirai : — C’est Toi-même qui l’as dit, dans le verset : Quiconque tue
un Croyant volontairement aura pour récompense la Géhenne, où il restera
éternellement »29. Je dis alors —j’étais le plus jeune de l’assemblée30 — : As-tu réfléchi qu’il
pourrait bien te rétorquer : — Mais j’ai dit : « Dieu ne pardonne pas qu’il Lui soit donné
des Associés, alors qu’il pardonne à qui Il veut des péchés autres que celui-là » 31 ;
comment sais-tu donc que Je ne veux pas pardonner [à celui qui a tué] ? ‘Amr b. ‘Ubayd
fut incapable de me répondre ».
45 115. — D’après Abū l-Ḫaṭṭāb — Dāwūd b. al-Mufaḍḍal — Muḥammad b. al-Mufaḍḍal —
Muḥammad b. Sulaymān, al-Aṣbaġ b. Ğārni’ rapporte de la bouche de son père : « Je faisais
la tournée rituelle autour de la Ka’ba avec ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb ; arrivé au multazam, entre la
porte et la Pierre noire32, il y colla son ventre en disant : — Seigneur, pardonne-moi ce que
Tu as décrété contre moi, et ne me pardonne pas ce que Tu n’as pas décrété contre moi ! »
 80

46 116. Sahl b. Muḥammad rapporte d’après al-Aṣma‘ī — Mu‘āḏ b. Mu‘āḏ qu’al-Faḍl al-Raqāšī
entendit un homme // dire : « Seigneur, fais de moi un Musulman ! » Il lui dit : « Cela est
impossible ! » L’homme reprit : « Seigneur, fait de nous des gens soumis à Toi (muslim) et
fais de notre descendance une communauté soumise à Toi (muslima) »33.
47 117. — Sahl b. Muḥammad rapporte d’après al-Aṣma‘ī — Abū Ma‘šar al-Madanī que
Muḥammad b. Ka‘b al-Quraẓī a dit : « Les hommes sont trop vils pour que l’un d’eux
puisse disposer, dans la royauté souveraine de Dieu, d’une chose dont Dieu n’a pas voulu
qu’elle existât ».
48 118. — Sahl rapporte d’al-Aṣma‘ī qu’Abū ‘Amr a dit : « Je témoigne que Dieu égare qui Il
veut et guide qui Il veut. C’est Dieu qui a le dernier mot. Quiconque dit : — Viens disputer
avec moi ! je lui réponds : — Passe-toi de nous ! »34.
49 119. — D’après Abū 1-Ḫaṭṭāb — Abū Dāwūd — al-Ḥasan b. Abī l-Ḥasan : Al-Ḥağğāğ,
prononçant la ḫutba à Wāsiṭ, déclara : « Seigneur, fais que je reconnaisse la voie droite et
que je la suive ; fais que je reconnaisse l’erreur et que je l’évite. Ne me masque pas le bon
chemin pour m’égarer au loin ! »
50 Abū Muḥammad dit : Ceci rappelle le verset : « Nous leur avons masqué [la Vérité] comme
ils la masquent »35.
51 120. — ‘Amr b. ‘Awn al-Qaysī, qui était au nombre des Bakkā’īn et perdit la vue à force de
pleurer, rapporte : « J’ai entendu Sa‘īd b. Abī ‘Aruba // dire : —Je ne connais pas dans le
Coran de verset plus pénible pour moi que les paroles de Moïse : « Ce n’est que tentation
de Toi par laquelle Tu diriges qui Tu veux et égare qui Tu veux »36. Je lui dis : — Alors, tu
trouves le Coran pénible ? Par Dieu, je ne t’adresserai plus la parole ! Et je ne lui parlai
plus jusqu’à sa mort ».
52 121. — D’après Isḥāq b. Ibrāhīm al-Šahīdī — Yaḥyā — Ḥumayd al-Ṭawīl : ‘Amr b. al-Naḍr
raconte : « Je passais près de ‘Amr b. ‘Ubayd et m’assis près de lui ; il me dit quelque chose
et je répondis : — Ce n’est pas ainsi que disent nos maîtres ! — Et quels sont tes maîtres ?
— Ayyūb, Ibn ‘Awn, Yūnus et al-Taymī. Alors il déclara : — Ce sont de sales gens, des
ordures, des morts qui ne vivent pas ! »
53 Abū Muḥammad dit : Or les quatre personnages cités sont l’élite de nos contemporains en
ce qui touche la Science, le fiqh et l’effort personnel pour respecter le rituel et [les
prescriptions relatives] à la pureté de la nourriture37. Ils ont marché sur les traces des
Compagnons et des Suivants, qui sont venus avant eux, et ceci montre bien que ces
derniers sont aussi pour ‘Amr b. ‘Ubayd des sales gens et des ordures. Si les gens du kalām
prétendent que les descendants spirituels des Compagnons et des Suivants ne
professaient pas les mêmes doctrines que ces derniers, et que [les Compagnons et les
Suivants] avaient les mêmes idées que [les gens du kalām] sur le Qadar, nous leur disons :
// Dans ce cas, pourquoi vous réclamez-vous d’al-Ḥasan, de ‘Amr b. ‘Ubayd et de Ġaylān,
et non pas de ‘Alī, d’Ibn Mas‘ūḏ, d’Abū ‘Ubayda, de Mu‘āḏ, de Sa‘īd b. al-Musayyab et de
leurs semblables ? Ils étaient de meilleurs modèles et de plus sûrs garants que Qatāda, al-
Ḥasan et Ibn Abī ‘Aruba.
54 122. — Ils affirment qu’ils enregistrent le ḥadīṯ de la bouche de leurs adversaires eux-
mêmes, comme Qatāda, Ibn Abī Nağīh, Ibn Abī Ḏi’b, et qu’ils s’interdisent d’enregistrer
celui de leurs semblables, comme ‘Amr b. ‘Ubayd, ‘Amr b. Fā’id, Ma‘bad al-Ğuhanī. Or ceux
dont ils enregistrent les paroles sont des gens de Science et des autorités sûres en matière
de Tradition. Il n’y a donc aucun inconvénient à enregistrer les paroles de telles gens, non
plus qu’à agir conformément aux traditions qu’ils transmettent. Toutefois, pour ce qui est
 81

des doctrines auxquelles ils adhèrent par passion personnelle, on ne saurait les
enregistrer, ni agir en conformité avec elles. C’est en vertu de ce même principe qu’on
admet le témoignage d’une personne de confiance contre autrui, mais non en faveur
d’elle-même, ni de son fils, ni de son père, ni dans les affaires de nature à entraîner pour
elle un bénéfice ou à lui éviter un dommage. Il n’est interdit d’admettre la parole d’une
personne sincère que dans la mesure où elle concorde avec ses opinions sectaires ou est
conforme à ses convictions passionnelles. En effet, elle est convaincue que la vérité réside
dans les doctrines auxquelles elle adhère et que //, pour se rapprocher de Dieu, il faut les
affirmer à tout prix. Une telle attitude ne saurait garantir de l’erreur matérielle, de
l’addition ou de l’omission.
55 123. — Lorsqu’ils affirment que chaque groupe de partisans des diverses doctrines
considère que la vérité réside dans ses propres opinions, et que ses adversaires sont dans
l’erreur et [égarés par] la passion — y compris les gens du ḥadīṯ —, d’où savent-ils de
science sûre qu’ils sont dans le vrai ? On peut leur répondre que les partisans des diverses
doctrines, même s’ils sont en désaccord et que chaque groupe considère qu’il professe la
vraie doctrine, s’accordent sans conteste sur un point : quiconque s’en tient au Livre de
Dieu et s’attache à la Sunna du Prophète, celui-là possède ce qu’il faut pour être éclairé
par la Lumière, pour accéder à la Voie droite, et pour découvrir la vérité là où on en
soupçonne l’existence. Seules des pressions abusives peuvent faire varier les gens du ḥadīṯ
sur ce point, car en matière de religion, ils ne se réfèrent jamais à leur critique subjective,
à l’analogie, à la spéculation, ni aux livres des philosophes de l’antiquité, ni aux gens du
kalām contemporains.
56 124. — S’ils les accusent d’être dans l’erreur en transmettant des mensonges et des choses
contradictoires, on peut leur répondre que ce sont eux qui ont attiré l’attention sur les
mensonges, les erreurs // et les faiblesses, comme je l’ai montré plus haut 38. Quant aux
contradictions [apparentes], nous allons te montrer comment on peut y trouver des
explications, attirer ton attention sur ce que tu ignores encore, et sur quoi tu n’as pas
encore réfléchi.
57 Reposons-nous sur Dieu, Il est le meilleur auxiliaire.

NOTES
1. Cf. MĀLIK, 29, 40-44.
2. BUḪ. 8, 48, 52, 54 = HM I, 158 sqq. ; 19, 37 = HM I, 382.
3. Ce « faux » ḥadīṯ combine en réalité deux usages : 1) il faut se déchausser dans la mosquée ; 2) il
ne faut pas entrer dans la mosquée à cheval.
4. BUḪ. 8, 69 = HM I, 165 ; ḤAN. II, 308, 540).
5. Il est clair que tous ces « ḥadīṯ-s » sont en réalité des dictons populaires annexés par erreur ou
par calcul.
6. Cf. les notes 1 à 5, p. 6.
7. Voir plus loin, sections LIII, LVI, LVIII, LXI.
8. ḤAN. I, 248, 315, 323 ; III, 305 ; V, 285.
 82

9. Coran, LII, 9.
10. Coran, XXXIII, 26.
11. Buḫ. 68, 11 = HM III, 614.
12. Par opposition à wayl, qui est une parole de reproche. Tāğ, II, 249.
13. Sur les « cahiers de ḥadīt » (ṣaḥīfa, kitāb) voir GOLDZIHER, Etudes, 11, 242, 259.
14. Allusion visible au ḥašw, attitude des hens du ḥadīṯ extrémistes consistant à admettre
aveuglément les données du ḥadīṯ. Ibn Qutayba s’en méfie, mais ne les condamne pas
formellement (§ 109). Il voudrait ici persuader son lecteur que leur erreur est commune à toutes
les sectes. Voir GARDET et ANAWATI, Introduction, 54 ; cf. aussi PELLAT, Nābita.
15. Il est intéressant de mettre en parallèle ce passage, où Ibn Qutayba se montre fervent
défenseur de la spécialisation, avec maint passage de ses autres ouvrages (Adab, ‘Uyūn...) où il
défend avec non moins de ferveur la culture générale !
16. Au lieu de Abī Qubays, au cas indirect exigé par la préposition.
17. Bišr dit ahna’uhā au lieu de ahna’ihā, au cas indirect exigé par la préposition.
18. Šay’ (chose), masculin, est accordé avec un pronom -hā (féminin). A noter que Tāğ, I, 111
reproduit ce vers avec zād (viatique) au lieu de šay’.
19. L’éd. pense que la faute réside ici dans l’emploi de kull (tout) pour désigner une abstraction (le
fait de déférer à une citation en justice).
20. Le critique poétique laisse percer le bout de l’oreille. On verra sur ce sujet le K. al-Ši‘r wa-l-šu‘
arā’, et notamment l’introduction, GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Paris 1947.
21. C.-à-d. que la recherche abusive du ḥadīṯ n’est d’aucun secours en droit pratique.
22. Ces deux appellations (ġuṯa’, ğuṯar) figurent aussi dans l’Adab, 3-4 (trad. LECOMTE, 57), qui y
ajoute ra‘ā‘ (la lie du peuple) ; leur défense y est exposée encore plus énergiquement qu’ici.
23. ḤAN. II, 86, 125 ; V, 406.
24. ḤAN. I, 103. C’est ta seule référence pour ce ḥadīṯ.
25. Voir GOLDZIHER, Etudes, 108 sqq.
26. ḤAN. IV, 355, 382.
27. C’est pourquoi les « gens du Qadar » sont en réalité ceux qui rejettent le qadar, ou toute
puissance divine.
28. Coran, XVI, 51.
29. Coran, IV, 93.
30. Il paraît s’agir de Qurayš b. Anas.
31. Coran, IV, 48 et 116.
32. Le multazam est le mur compris entre la porte de la Ka‘ba et la Pierre Noire ; il est ainsi appelé
parce que le pèlerin s’y appuie pour invoquer Dieu. WENSINCK, Hwb. ; s. Ka‘ba, 237 ; Tāğ, IX, 59.
33. Coran, II, 128.
34. Nouvelle allusion aux exercices de dialectique dont on a parlé plus haut. Toutes ces
polémiques sont inutiles, puisqu’en fin de compte c’est Dieu qui a le dernier mot (li-llāh ‘alayna l-
ḥuğğa). Voir § 78 sqq.
35. Coran, VI, 9.
36. Coran, VII, 155.
37. Texte : fī-l-‘ibāda wa-ṭīb al-maṭ‘am. On pense pouvoir traduire ainsi en considérant cette
expression comme une réplique à arğās, anğās (des gens sales et orduriers ; cf. Coran, passim, p. ex.
V, 90 où les boissons fermentées sont qualifiées de riğs). Toutefois, on peut se demander s’il ne
faut pas lire ṭīb al-maṭma‘, « les nobles ambitions ».
38. Voir notamment la notice relative à al-Ğāḥiẓ, § 72.
 83

Chapitre III. Des ḥadīṯ-s offrant

[prétendûment] des contradictions
internes [ou des affirmations
contestables] ; des ḥadīṯ-s
[prétendûment] en contradiction avec le
coran. des ḥadīṯ-s [prétendûment]
infirmés par la spéculation (Naẓar), le
raisonnement (ḥuğğat al-‘aql),
[l’expérience (‘iyān), la tradition
historique (ḫabar), le consensus (iğmā’
), le raisonnement analogique (qiyās)]1

I. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ EN CONTRADICTION AVEC

LE CORAN
1 125. — Proposition : Vous enseignez que Dieu passa la main sur le dos d’Adam, en fit sortir
sa descendance jusqu’au jour du Jugement, tels des fourmis, et leur fit porter témoignage
contre eux-mêmes [en demandant :] « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » ; ils répondirent :
« Que si ! »2.
2 Or ceci est en contradiction avec le Coran, où il est dit : « …ton Seigneur tira une
descendance du dos des fils d’Adam et les fit témoigner à l’encontre d’eux-mêmes : — Ne
suis-Je point votre Seigneur ? Ils répondirent : — Que si ! »3. En effet, le ḥadīṯ affirme que
 84

Dieu tira la descendance du dos d’Adam, alors que le Coran dit qu’il la tira du dos des fils
d’Adam.
3 126. — Réponse : Il n’en est point comme ils l’imaginent. // Le sens des deux textes
concorde, grâce à Dieu, et tous deux sont justes. En effet, le Coran fournit des
développements que le ḥadīṯ passe sous silence, mais il peut aussi présenter des
raccourcis que développe la Sunna. Il est clair que lorsque Dieu passa la main sur le dos
d’Adam comme le dit le ḥadīṯ, et en fit sortir sa descendance, tels des fourmis, jusqu’au
jour du Jugement, cette descendance comprenait les fils, les petits-fils et leur
descendance jusqu’au jour du Jugement. S’il conclut le Pacte avec tous ceux-là et leur fit
porter témoignage contre eux-mêmes, c’est donc du dos de tous les fils d’Adam sans
exception qu’il tira une descendance, et c’est eux tous qu’il fit témoigner.
4 126 a. — On comparera le verset : « Nous vous avons créés, puis Nous vous avons formés,
puis Nous avons dit aux anges : — Prosternez-vous devant Adam ! »4. Il dit aux anges :
« Prosternez-vous devant Adam ! » après avoir dit : « Nous vous avons créés, puis nous
vous avons formés », ce qui veut dire : « Nous avons créé Adam, puis nous l’avons formé »,
puis Nous avons dit aux anges : « Prosternez-vous devant Adam ! » C’est parfaitement
admissible, car lorsqu’il a créé Adam, Il nous a tous créés dans ses reins, et nous a
façonnés à Sa guise. Lorsqu’il a créé Adam, Il nous a donc créés, puisque nous descendons
de lui.
5 126 b. — Il en est de même lorsque un homme reçoit en cadeau de toi un couple de
moutons, mâle et femelle, et que tu lui dis : « Je te donne là beaucoup de moutons ! » Tu
veux dire : « En te faisant cadeau d’un couple de moutons, je te donne aussi les nombreux
petits qui naîtront d’eux ».
6 126 c. — ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz // donna mille dirhems à Dukayn, le rāğiz. Dukayn acheta
avec cette somme un certain nombre de chameaux. Dieu les bénit, et ils crûrent et
multiplièrent Dukayn disait : « Je les dois à la générosité de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ! » Or
tous ne lui avaient pas été donnés en gratification. ‘Umar ne lui avait donné que les pères
et les mères, mais il les attribuait tous à ‘Umar, car ils étaient le produit de ceux qu’il lui
avait donnés5.
7 126 d. — On constatera une analogie avec les vers d’al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib sur le
Prophète :
« Avant nous, tu étais bienheureux à l’ombre, et dans le dépôt où furent cousues les
feuilles »
8 c’est-à-dire : « Tu étais bienheureux à l’ombre » du paradis terrestre ; « dans le dépôt »,
l’endroit où il était à l’abri ; « où furent cousues les feuilles », celles qu’Adam et Ève
cousirent entre elles pour s’en revêtir ». En d’autres termes : Il était à ce moment-là
bienheureux dans les reins d’Adam.
9 Le poète ajoute :
« Puis tu es descendu sur terre, ni homme,
ni chair, ni caillot »6
10 c’est-à-dire qu’Adam descendit sur terre, et que « tu descendis » dans ses reins, mais tu
n’étais alors « ni homme, ni chair, ni sang ».
11 Le poète continue : //
« Puis tu devins semence qui monta dans l’Arche, alors que le Déluge engloutissait
Nasr et ses fidèles »7
12 c’est-à-dire : Tu étais semence dans les reins de Noé, lorsqu’il monta dans son navire.
 85

13 Puis :
« Tu fus transmis de rein en entrailles ;
lorsque disparaissait un monde, apparaissait une nouvelle [génération »
14 c’est-à-dire : Il était transmis des reins des hommes aux entrailles des femmes. Le poète
représente donc le Prophète bienheureux, puis descendant sur la terre, enfin montant
dans l’Arche avant d’être créé, faisant simplement allusion par là à tous ses ancêtres, qui
le contenaient virtuellement dans leurs reins.

***

II. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

15 127. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Ne vous tournez pas vers la
qibla pour faire vos défécations ou uriner »8.
16 D’autre part, vous transmettez d’après ‘Isā b. Yūnus — Abū ‘Uwāna — Ḫālid al-Ḥaḏḏa’ —
‘Irāk b. Mālik — ‘Ā’iša : « On raconta au Prophète que certaines gens évitaient de se
tourner vers la qibla pour faire leurs défécations ou uriner. Alors le Prophète fit apporter
sa tinette et se plaça en direction de la qibla »9. Il y a là contradiction. //
17 128. — Réponse : Nous dirons qu’il est licite de considérer l’un de ces deux ḥadīṭ-s comme
abrogeant l’autre ; il s’agit en effet d’une affaire relevant de l’ordre et de l’interdiction 10.
Comment n’ont-ils pas pensé que l’un de ces deux ḥadīṯ-s était abrogeant, et l’autre
abrogé, même si leur véritable sens leur échappait ?
18 Toutefois, pour nous, ils ne sont ni abrogeants, ni abrogés, mais chacun doit être utilisé
en son heu et place. Il n’est pas licite de se tourner vers la qibla pour aller à la selle ou
pour uriner lorsqu’on se trouve dans une plaine ou un lieu découvert. En effet, lorsque les
contemporains du Prophète mettaient pied à terre au cours de leurs voyages et se
mettaient en devoir d’accomplir la Prière, certains se tournaient vers la qibla pour la
Prière, mais d’autres se tournaient vers elle pour aller à la selle ou uriner. Alors, le
Prophète leur interdit de se tourner vers la qibla pour satisfaire à ces besoins, par respect
pour la qibla et pour éviter les souillures [pouvant compromettre la validité de] la Prière.
Or certains pensèrent que cela était également répréhensible dans les maisons, et pour les
latrines creusées à même le sol. Alors le Prophète fit apporter sa tinette, et on la lui
orienta vers la qibla. Il voulait ainsi leur montrer que cela n’est pas répréhensible dans les
maisons, ni pour les excavations creusées dans le sol et destinées à recevoir les
immondices, ni pour les lieux d’aisance, à condition que ce fût dans un lieu où la Prière
n’est pas licite.

***

III. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

19 129. — Proposition : Vous rapportez d’après Wakī‘ — al-A‘maš — Abū Ṣāliḥ — Abū Hurayra
que le Prophète // a dit : Lorsque la courroie d’une sandale se casse, il ne faut pas
marcher avec une seule sandale »11.
 86

20 D’autre part, vous rapportez d’après Mindal — Layṯ — ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāsim — son
père que ‘Ā’iša a dit : « Il est arrivé que la courroie de sandale du Prophète se rompît. Il
marchait alors avec une seule jusqu’à ce que l’autre fût séparée »12. Il y a là contradiction.
21 130. — Réponse : Pour nous, nous prétendons qu’il n’y a là aucune contradiction, grâce à
Dieu. En effet, il pouvait arriver que quelqu’un vît sa courroie de sandale se rompre, qu’il
l’ôtât, la prît à la main et marchât avec une seule sandale jusqu’à ce qu’il trouvât une
autre courroie. Ce procédé est incorrect et indécent en ce qui concerne les sandales, les
chaussures, et toutes les pièces de vêtement qui vont par paire, si l’on n’en utilise qu’une
pièce en abandonnant l’autre. De même pour le vêtement qu’on jette sur une épaule sans
utiliser l’autre. Par contre, si une courroie se rompt et que l’on fait un, deux ou trois pas
en attendant qu’elle soit réparée, ceci n’a rien de répréhensible ni d’indécent. La
qualification juridique d’un acte est souvent différente selon qu’il est accompli un petit
nombre ou un grand nombre de fois. //
22 130 a. — On n’ignore pas que l’homme en Prière peut fort bien faire un ou deux pas, voire
plusieurs, en position d’inclination, jusqu’à la rangée qui est devant lui. Mais il n’est pas
licite de parcourir dans cette position cent ou deux cents coudées. Il est licite de replacer
son manteau sur les deux épaules lorsqu’il a glissé, mais il est illicite de rouler son
vêtement au cours de la Prière, ou de faire quoi que ce soit qui dure longtemps. De même,
la Prière n’est pas annulée si l’on sourit, mais elle l’est si l’on éclate de rire.

***

IV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

23 131. — Proposition : Vous enseignez que ‘Ā’iša disait : « Le Prophète n’a jamais uriné
debout »13.
24 D’autre part vous rapportez d’après Ḥuḏayfa que [le Prophète] urinait debout14. Il y a là
contradiction.
25 132. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a pas là contradiction, grâce à Dieu. Il n’a jamais
uriné debout dans sa demeure, ni là où ‘Ā’iša se tenait. Mais il urinait debout dans les
endroits inconfortables, soit que le terrain fût boueux, argileux ou sale. Ainsi, l’endroit //
où Ḥuḏayfa vit le Prophète uriner debout était le dépôt d’immondices d’une tribu. Il ne
pouvait donc s’accroupir, en raison du manque de confort. La qualification juridique des
actes accomplis en cas de force majeure est différente de celle des actes accomplis après
libre choix.
26 132 a. — Abū Muḥammad dit : D’après Muḥammad b. Ziyād al-Ziyādī — ‘Isā b. Yūnus — al-
A‘maš — Abū Wā’il, Ḥuḏayfa dit : « Je vis le Prophète se diriger vers le dépôt d’ordures
d’une tribu et y uriner debout. Je m’éloignai, mais il me dit : — Approche ! Je m’approchai
jusqu’à me trouver debout derrière lui. Alors il fit ses ablutions, et frotta ses chaussures »
15
. Le mot subāṭa (dépôt d’ordure) est synonyme de mazbala, de même que kusāḥa et
qumāma16.

***
 87

V. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ EN CONTRADICTION AVEC

LE CORAN
27 133. — Proposition : Vous rapportez d’après Sufyān b. ‘Uyayna — al-Zuhrī — ‘Ubayd Allāh
b. ‘Abd Allāh b. ‘Utba — Abū Hurayra, Zayd b. Ḫālid et Šibl : « Un homme se rendit auprès
du Prophète et lui dit : — Envoyé de Dieu, je t’en conjure par Dieu, ne veux-tu pas
trancher entre nous conformément au Livre de Dieu ? Son adversaire — qui était plus
versé dans le fiqh — se leva et dit : — Il a raison ! Juge notre affaire conformément au Livre
de Dieu, et permets-moi de parler. Le Prophète lui donna la parole. — Mon fils était
journalier17 chez cet homme, et il a forniqué avec sa femme. J’ai versé une amende
compensatoire de cent moutons et // un serviteur. Puis j’ai interrogé les docteurs, et ils
m’ont appris que mon fils devait recevoir cent coups de verges et être banni pendant un
an ; quant à la femme, elle devait être lapidée. Le Prophète dit : — Par Celui qui tient mon
âme entre ses mains, je jugerai votre affaire conformément au Livre de Dieu : Les cent
moutons et le serviteur te seront rendus ; ton fils recevra cent coups de verges, et sera
banni pour un an ; la femme sera lapidée. Va, Unays, vers cette femme ; si elle avoue,
lapide-la. L’homme se rendit auprès de la femme, elle avoua et fut lapidée ».
28 Abū Muḥammad dit : Ce ḥadīṯ m’a été rapporté dans ces termes par Muḥammad b. ‘Ubayd
— Ibn ‘Uyayna.
29 Or ceci serait en contradiction avec le Coran. En effet, l’homme demanda au Prophète de
juger leur affaire conformément au Coran. Le Prophète dit : « Par Celui qui tient mon âme
entre Ses mains, je jugerai votre affaire conformément au Livre de Dieu ! » puis il ordonna
la lapidation et le bannissement. Or la lapidation et le bannissement ne figurent pas dans
le Coran. Ou bien ce ḥadīṯ est faux, ou il est exact ; dans ce dernier cas, il manque dans le
Coran [le passage relatif] à la lapidation et au bannissement.
30 134. — Réponse : Lorsqu’il disait : « Je jugerai conformément au Livre de Dieu », le
Prophète ne visait pas le Coran. Il voulait seulement — // — dire : « Je jugerai votre affaire
conformément à la prescription (ḥukm) de Dieu ». Le mot « livre » (kitāb) peut être
compris de plusieurs manières, par exemple dans le sens de « décret », ou d’« obligation »
(farḍ). Ainsi dans le verset : « Prescription (kitāb) de Dieu pour vous ! Il vous est licite de
rechercher des épouses en dehors de cela… »18. Kitāb veut dire ici « obligation ». De
même : « La loi du talion vous est prescrite (kutiba) »19, c’est-à-dire « obligatoire ». De
même : « Ils s’écrient : — Seigneur, pourquoi nous as-tu prescrit (katabta) de combattre ? »
20
, c’est-à-dire « imposé ». De même : « Nous avons prescrit (katabnā) pour eux : — Ame
pour âme !… »21, c’est-à-dire : « Nous avons décrété et imposé ».
31 Al-Nābiġa al-Ğa’dī dit :
« Les liens de clientèle ont fait rejaillir sur vous notre
[noblesse (?),
or ce n’est pas cela que Dieu a dit lorsqu’il a prescrit
[(yaktubu) »22
32 c’est-à-dire : « La parenté a attiré sur vous notre noblesse ancestrale ; or ce n’est pas cela
que Dieu a imposé dans ses décrets ».

***
 88

VI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CONSENSUS
33 135. — Proposition : Vous rapportez d’après al-Zuhrī — ‘Urwa, — ‘Ā’iša qu’une femme
empruntait des bijoux dans d’autres familles et les vendait. Le Prophète en fut averti et il
lui fit couper la main. //
34 [Nos adversaires] disent : Or les Musulmans s’accordent (ağma‘a) sur le fait qu’on ne
saurait condamner l’emprunteur à l’amputation car il est considéré comme dépositaire (
mu’taman).
35 136. — Réponse : Nous considérons que ce ḥadīṯ est sain, mais // que toutefois il
n’emporte pas obligation, car on n’y dit pas que l’amputation eut effectivement lieu. Il y
est seulement dit que le Prophète ordonna l’amputation. On peut admettre que l’ordre
n’ait pas été suivi d’exécution. Les imām-s peuvent éventuellement se permettre cela, à
titre d’avertissement et de leçon, sans que cela implique l’exécution de la sentence.
36 136 a. — On comparera le ḥadīṯ rapporté par al-Ḥasan — Samura b. Ğundab, d’après lequel
le Prophète a dit : « Celui qui tue son esclave, nous le tuons ; celui qui mutile son esclave,
nous le mutilons »23. Or tout le monde est d’accord sur le fait qu’on ne tue pas un homme
[libre] pour le meurtre de son esclave24, et qu’on n’exerce pas contre lui le talion pour
sévices envers son esclave25. Le Prophète a seulement voulu effrayer le maître et l’avertir
d’avoir à ne pas tuer son esclave, ou encore se servir de son cas comme exemple ; mais il
n’a pas voulu l’exécution.
37 136 b. — La sentence n’aurait été exécutoire qu’au cas où il eût été dit dans le ḥadīṯ : « Le
Prophète a tué un homme pour meurtre de son esclave, ou appliqué le talion à quelqu’un
pour sévices envers son esclave ». Mais puisqu’il s’est contenté de dire : « Celui qui agit
ainsi, nous agissons ainsi envers lui », c’est-à-dire d’avertissement et de leçon. De même
lorsqu’il a dit : « Si quelqu’un boit du vin, flagellez-le ; s’il récidive, flagellez-le ; s’il
récidive, flagellez-le ; s’il récidive encore, exécutez-le ! »26. Il s’agit là d’effrayer les
coupables pour qu’ils ne récidivent pas. La preuve en est qu’on lui amena un buveur
récidiviste pour la quatrième fois, et qu’il le flagella sans l’exécuter27.
38 Ainsi, nous affirmons que toute espèce de menace peut être mise à exécution ou non en
vertu du ḥadīṯ du Prophète rapporté par Abū Hurayra : // « Si Dieu a promis à quelqu’un
une récompense pour un acte, Il remplit Sa promesse ; mais s’il a menacé quelqu’un d’une
sanction, Il reste libre de l’appliquer ou non »28.

***

VII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION ET LE RAISONNEMENT
39 137. — Proposition : Vous rapportez d’après al-Zuhrī — Abū Salama — Abū Hurayra que le
Prophète a dit : « Je suis encore plus sujet au doute que mon père Abraham ! »29 ; « Dieu
aurait eu pitié de Loth s’il avait trouvé refuge auprès d’un soutien puissant ! »30 ; « Si
j’avais été sollicité comme le fut Joseph, j’aurais cédé ! »31.
 89

40 Ils déclarent : Ce sont là des attaques contre Abraham, contre Loth et contre lui-même.
41 138. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’en est rien, grâce à Dieu. Le Prophète a dit : « Je
suis encore plus sujet au doute que mon père Abraham » lorsque fut révélé le verset :
« Abraham dit : — Seigneur, fais-moi voir comment Tu fais revivre les morts ! Le Seigneur
lui répondit : — Eh quoi ! Ne croirais-tu point ? — Si ! répondit Abraham, mais c’est pour
que mon cœur soit tranquille ! »32. Or des gens qui entendirent ce verset affirmèrent :
« Abraham a douté, mais notre Prophète n’a pas douté ! » Le Prophète dit alors // : « Je
suis encore plus sujet au doute que mon père Abraham ! » par humilité, et pour montrer
la prééminence d’Abraham par rapport à lui-même. Il voulait dire : « Nous-même ne
doutons pas, et nous valons moins que lui. Comment aurait-il pu douter ? »
42 L’interprétation des paroles d’Abraham : « …mais c’est pour que mon cœur soit
tranquille ! » est la suivante : « C’est pour que mon cœur soit tranquillisé par la certitude
due à la constatation de visu ».
43 138 a. — Il y a deux sortes de certitude : l’une est la certitude due à la constatation de visu,
et l’autre est la certitude acquise par témoignage auditif. La première est la plus noble,
c’est pourquoi le Prophète a dit, en parlant du peuple de Moïse adorant le veau d’or : « Un
fait rapporté ne vaut pas un fait constaté »33. Dieu ayant appris à Moïse que son peuple
adorait le veau d’or, il ne jeta pas encore les Tables ; mais lorsqu’il les vit de ses yeux ainsi
occupés, il jeta les Tables, qui se brisèrent34.
44 De même, les hommes qui croient en la résurrection, le jugement, le paradis et l’enfer ont
la certitude que tout cela est vrai ; mais au moment de la résurrection, lorsqu’ils verront
et observeront de leurs yeux, leur certitude sera encore plus forte.
45 Abraham voulait donc tranquilliser son cœur par la constatation visuelle, qui apporte la
certitude la plus noble.
46 138 b. — Lorsqu’il disait : « Dieu aurait eu pitié de Loth, s’il avait trouvé refuge auprès
d’un soutien puissant » //, il faisait allusion aux paroles de Loth à son peuple : « Ah ! si
j’étais de force contre vous ! Ah ! si j’avais refuge auprès d’un soutien puissant ! » 35. Le
Prophète voulait parler de la perplexité de Loth, de son embarras et de son tourment à
l’occasion des menaces de son peuple36, qui le firent s’écrier : « Ah ! si j’avais refuge
auprès d’un soutien puissant ! », alors même qu’il se réfugiait auprès de Dieu, qui est le
plus puissant des soutiens.
47 [Les gens du ḥadīṯ] disent : Par la suite, Dieu n’envoya plus de prophète après Loth qu’au
sein d’un groupe de gens de son peuple37.
48 138 c. — Lorsqu’il dit : « Si j’avais été sollicité comme le fut Joseph, j’aurais cédé ! », il
s’agit du jour où Joseph fut invité à sortir de prison, après une longue peine. Il dit au
messager : « Retourne auprès de ton maître et demande-lui : — Qu’avaient ces femmes à
se taillader les mains ? »38, et il ne sortit pas de sa prison sur le champ. Il voulait montrer
la patience et la résignation de Joseph, en disant : « Si j’avais été à sa place, et que j’eusse
été invité à sortir de prison comme lui, j’aurais accepté, et je n’aurais pas tergiversé. C’est
encore là un aspect de son humilité. Il ne s’agissait pas de montrer qu’il y aurait eu
faiblesse ou crime de la part du Prophète s’il se fût empressé de sortir à la place de Joseph,
ou de la part de // Joseph s’il fût sorti de prison avec le messager. Il voulait seulement
dire que Joseph ne trouvait pas dure l’épreuve imposée par Dieu, au point de s’empresser
de sortir immédiatement, mais qu’il était résigné et escomptait la récompense divine.
 90

***

VIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR

L’EXPÉRIENCE
49 139. — Proposition : Vous rapportez d’après Abū Sa‘īd al- Ḫidrī, d’après Ğābir b. ‘Abd Allāh
et d’après Anas b. Mālik que le Prophète a dit en parlant de l’année 100 : « Il ne restera
plus sur terre ce jour-là âme qui vive »39. Ceci est visiblement faux, car nous sommes en
plein IIIe siècle40 et il y a beaucoup plus d’hommes qu’à ce moment-là !
50 140. — Réponse : Nous prétendons que les transmetteurs ont omis un mot dans ce ḥadīṯ,
soit qu’ils l’aient oublié, ou que le Prophète l’ait sous-entendu — auquel cas ils n’ont donc
pu le transmettre. A notre avis, on ne peut douter qu’il ait voulu dire : « Il ne restera sur
terre ce jour-là, d’entre vous, âme qui vive », c’est-à-dire d’entre ceux qui étaient présents
à cette réunion, ou encore d’entre les Compagnons en général. Le transmetteur a omis :
« d’entre vous ».
51 140 a. — Ceci rappelle la phrase d’Ibn Mas‘ūd sur la nuit des Génies : « Personne d’entre
nous n’y a assisté, sauf moi », dans laquelle le transmetteur a omis : // « sauf moi » 41.
52 Comme preuve de ce que j’avance, je rapporterai d’après Abū Kudayna — Muṭarrif — al-
Minhāl b. ‘Amr que ‘Alī dit à Ibn Mas‘ūd : « Tu donnes des consultations juridiques aux
gens ? — Parfaitement ! Je leur apprends que ce qui vient en dernier est mauvais ! —
Alors, dis-moi, as-tu entendu cela de la bouche [du Prophète] ? — Je l’ai entendu dire : Les
gens ne verront pas l’année 100, et il n’y aura pas sur la terre [à ce moment] un œil pour
cligner ». ‘Alī s’écria : « Tu es tombé à côté !42. Le Prophète n’a dit cela un jour que pour
les gens qui étaient autour de lui. Pourquoi n’y aurait-il rien à espérer après l’année
100 ? »43.
53 140 b. — Autre exemple de ḥadīṯ comportant une erreur matérielle : J’ai entendu d’après
Muḥammad b. Ḫālid b. Ḫidāš — son père — Ḥammad b. Zayd — Ayyūb — al-Ḥasan — Ṣaḫr
b. Qudāma al-‘Uqaylī : Le Prophète a dit : // « Après l’année 100, il ne naîtra pas un enfant
dont Dieu ait besoin »44. Je rencontrai Sahr, et l’interrogeai sur ce ḥadīṯ ; il me répondit :
« Je ne le connais pas ! »
54 Abū Muḥammad dit : C’est le même ḥadīṯ dans lequel s’était glissée une erreur, et qui
comporte des versions différentes.

***

IX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION ET LE RAISONNEMENT
55 141. — Proposition : Vous transmettez d’après ‘Abd al-‘Azīz b. al-Muḫtār al-Anṣārī — ‘Abd
Allāh al-Dānāğ : J’ai vu Abū Salama b. ‘Abd al-Raḥmān dans la mosquée de Baṣra ; vint al-
Ḥasan, qui s’assit auprès de lui. Abū Salama déclara que le Prophète avait dit : « Le soleil
et la lune seront deux taureaux enveloppés de feu »45. Alors al-Ḥasan demanda : « Quel
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crime ont-ils donc commis ? » Et l’autre répliqua : « Je ne fais que te rapporter les paroles
du Prophète ! ». Et al-Ḥasan se tut.
56 Al-Ḥasan avait raison ! Quel crime ont-ils donc commis ? Ces paroles // d’al-Ḥasan
constituent une attaque contre [le Prophète] ou contre Abū Hurayra46.
57 142. — Réponse : Nous prétendons que le soleil et la lune n’ont pas été précipités au Feu
en punition de quelque crime qui pût leur être imputé. Ils ont été créés de feu et ont été
rendus au feu. Le Prophète n’a-t-il pas dit à propos du soleil couchant : « C’est le feu
ardent de Dieu ! N’était que la volonté de Dieu le retient, il détruirait tout ce qui est sur la
terre ! »47. Il a dit aussi : « Au fur et à mesure que le soleil s’élève d’un degré dans le ciel,
une porte de l’enfer s’ouvre devant lui. Lorsqu’arrive l’heure de midi, toutes les portes
sont ouvertes »48. Ceci montre bien qu’il tire toute sa chaleur de la fournaise infernale.
C’est pourquoi le Prophète a dit : « Remettez la Prière [de midi] aux heures fraîches, car
cette chaleur ardente émane de la fournaise de l’enfer »49.
58 Si quelque chose provient du feu, puis lui est rendu, on ne saurait dire qu’il subit une
punition. Une chose condamnée à accomplir une fonction déterminée et exclusive comme
le feu, ou le ciel qui est condamné à tourner, // la mer à se gonfler50, etc., ne saurait subir
de sanction ni recevoir de récompense. Il serait aussi absurde de dire, à propos du verset :
« Préservez-vous du Feu, dont l’aliment est constitué par les hommes, et les pierres… » 51 :
« Quel est donc le crime des pierres ? »

***

X. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪT-S CONTRADICTOIRES

59 143. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Pas de contagion, et pas de
superstition ! »52. On lui dit alors : « Lorsque les premières traces de gale apparaissent sur
le museau d’un chameau, c’est alors que tout le troupeau attrape la gale ! » Il répliqua :
« En ce cas, qu’est-ce qui a infecté le premier ? ». Si tels ne sont pas là ses propres termes,
c’était au moins le sens de ses paroles53.
60 D’autre part, vous rapportez : « On ne met pas un individu sain en contact avec un
individu malade »54 ; « Fuyez celui qui est atteint d’éléphantiasis comme vous fuyez le
lion ! »55. Un homme atteint de ce mal vient lui prêter le serment d’allégeance. Il lui
envoya sa bay‘a, et lui ordonna de s’en aller, sans le recevoir. Il dit encore : « La femme, la
maison et la bête de selle sont de mauvais augure »56.
61 Tout cela est incohérent et ne concorde pas.
62 144. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a là aucune contradiction. Chacune de ces
sentences s’applique en temps et lieu. Si on les utilise à bon escient, il n’y a plus de
contradiction.
63 Il y a deux sortes de maladies contagieuses : La première est l’éléphantiasis. Celui // qui
en est atteint exhale une odeur forte, dangereuse pour quiconque reste longtemps en
présence du malade, ou mange en sa compagnie. De même, la femme qui doit le subir ou
coucher dans le même linge peut se voir communiquer le mal, et souffrir ensuite
d’éléphantiasis ; son enfant est aussi dans ce cas : ils ont beaucoup d’affinités avec lui.
 92

64 On peut en dire autant de quiconque est atteint de phtisie, de consomption ou de gale. Les
médecins prescrivent de ne pas se tenir en compagnie du phtisique ou de
l’éléphantiasique. Ils ne pensent pas tant à la contagion qu’à la mauvaise odeur, car elle
peut incommoder quiconque la respire trop longtemps. Or les médecins sont les gens les
moins enclins à la superstition, bonne ou mauvaise.
65 De même, lorsqu’un chameau est atteint de gale — il s’agit de la gale purulente —, et qu’il
entre en contact avec le reste du troupeau, se frotte à ses congénères et s’installe dans le
même parc, il leur communique une maladie analogue à cause du mucus et du pus qui
s’écoulent de lui. C’est pourquoi le Prophète a dit : « On ne met pas un individu sain avec
un individu malade ». Il craignait que l’individu malade ne fréquentât l’individu indemne
et ne lui communiquât une maladie analogue à cause du pus et du contact. //
66 Certains pensent que le Prophète n’a pas voulu qu’on croie à la culpabilité du propriétaire
des chameaux contaminés. Abū Muḥammad dit : Ceci est exclu, car ce que je viens
d’exposer peut être constaté de visu.
67 144 a. — L’autre type de maladie contagieuse est la peste, qui s’installe dans un pays d’où
les gens s’enfuient par peur de la contagion.
68 Abū Muḥammad dit : Sahl b. Muḥammad m’a rapporté d’après al-Aṣma‘ī qu’un Basrien
fuyant la peste monta sur un âne et se rendit dans sa famille à Safawān. Il entendit alors
un chamelier chanter derrière lui ces vers :
« On ne dépasse pas Dieu sur un âne,
ni sur un coursier rapide.
La mort vient au moment prescrit ;
Dieu passe parfois devant celui qui s’en va ».
69 Le Prophète a dit : « Lorsque elle (la peste) sévit dans le pays où vous vous trouvez, n’en
sortez pas ». Il a dit encore : « Lorsqu’elle sévit dans un pays, n’y entrez pas »57. La
première phrase signifie // qu’il est vain d’imaginer qu’en fuyant [l’endroit où se
manifeste] le décret de Dieu, vous échapperez à Dieu Lui-même ; et la seconde phrase que
si vous restez là où la peste ne sévit pas, vous serez plus tranquilles et vivrez plus
agréablement.
70 Il faut classer dans la même rubrique le caractère pernicieux de la femme ou de la maison,
qui peuvent attirer sur l’homme désagréments ou calamités. Il dit alors : « Elle m’a
contaminé par son mauvais œil ! » et c’est là la contamination à laquelle le Prophète
faisait allusion en disant : « Pas de contagion ! ».
71 144 b. — Le ḥadīt-s transmis par Abū Hurayra, où le Prophète dit : « La femme, la maison et
la bête de selle sont de mauvais augure » est suspect d’avoir été transmis de façon erronée
par Abū Hurayra58. Il a dû entendre de la bouche du Prophète quelque chose qu’il n’a pas
compris.
72 Abū Muḥammad dit : J’ai entendu Muḥammad b. Yaḥyā al-Qaṭ‘ī d’après ‘Abd al-A‘lā —
Qatāda — Abū Ḥassān : « Deux hommes entrèrent chez ‘Ā’iša et lui dirent : — Abū Hurayra
raconte que le Prophète a dit : — La femme, // la bête de selle et la maison sont de
mauvais augure ! Elle bondit avec un air de commisération puis s’écria : — Par Celui qui a
révélé le Coran à Abū l-Qāsim, il en a menti, l’homme qui attribue de telles paroles au
Prophète ! Le Prophète n’a pas dit autre chose que : — Les gens de la Ğahiliyya disaient :
La bête de selle, la femme et la maison sont de mauvais augure ! Puis elle récita : « Nul
coup du sort n’atteint la terre et vos personnes, qui ne soit consigné dans un Écrit, avant
que nous ne les ayons créés »59.
 93

73 144 c. — J’ai entendu Aḥmad b. al-Ḫalīl — Mūsā b. Mas‘ūd al-Nahdī — ‘Ikrima b. ‘Ammār —
Isḥāq — Ibn ‘Abd Allāh b. Abī Ṭalḥa — Anas b. Mālik : L’un de nous alla trouver le Prophète
et dit : « O Envoyé de Dieu, nous nous sommes installés dans une maison et nous y avons
prospéré en nombre et en richesse ; puis nous avons déménagé, et dans cette nouvelle
demeure nos richesses et notre nombre ont diminué ». Le Prophète dit : « Allez-vous en
de cette maison et abandonnez-la : elle est funeste »60.
74 144 d. — Abū Muḥammad dit : Ceci ne contredit pas plus le premier ḥadīṯ que le premier
ne contredit celui-ci. Le Prophète ne leur a conseillé de déménager que parce qu’ils y
demeuraient dans une atmosphère pesante, et que tous les malheurs qu’ils y enduraient
les rendaient moroses //. Il leur a donc conseillé de déménager. Dieu a ainsi fait l’instinct
et le tempérament de l’homme que ce dernier prend en grippe l’endroit où il a souffert,
même s’il n’y a aucune relation de cause à effet, qu’il s’attache à quiconque lui fait du
bien, même involontairement, et qu’il déteste quiconque lui fait du mal, même
involontairement. Comment le Prophète aurait-il pu être superstitieux, puisque la
superstition relève de la magie ? Beaucoup de gens, avant l’Islam, la dédaignaient, et
louaient ceux qui la stigmatisaient.
75 Le poète dit dans un panégyrique :
« Il n’a pas d’appréhension lorsqu’il se prépare au départ,
et ne dit pas : — Aujourd’hui, j’ai été en butte à l’hostilité
[du pivert et du corbeau !
Mais il agit résolument,
alors que l’homme superstitieux cherche à se garer de
[ces sornettes »61.
76 Abū Muḥammad dit : Le mot ḫuṯārim désigne l’homme superstitieux ; Wāq désigne le
pivert (ṣurad)62 et // ḥātim le corbeau. Al-Muraqqiš a dit :
« Je suis parti, alors que je ne partais jamais
[après avoir vu] un pivert ou un corbeau.
Mais voilà que le mauvais augure est comme le bon augure,
et le bon augure comme le mauvais…
Ainsi, aucun bien ni aucun mal
ne durent éternellement pour personne »63.
77 144 e. — J’ai entendu Isḥāq b. Rāhawayh — ‘Abd al-Razzāq — Ma‘mar — Ismā’īl b. Umayya :
Le Prophète a dit : « Il est trois choses auxquelles personne n’échappe : la superstition, le
doute et l’envie ». On lui demanda : « Mais comment s’en délivrer ? » Il répondit : « Si tu
as cédé à une superstition, n’y reviens pas ; si tu es en proie au doute, ne cherche pas à
acquérir la certitude ; si tu es en proie à l’envie, ne cherche pas à nuire ! » Telles furent à
peu près ses paroles64.
78 144 f. — J’ai entendu Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Sa‘īd b. Muslim : Le père de ce dernier //
s’étonnait des gens qui croyaient aux augures et leur faisait de vifs reproches. Il dit :
« Une de nos chamelles s’éloigna pour mettre bas alors que j’étais à Ṭaff. Je me mis en
route sur sa trace, et je rencontrai Hāni’ b. ‘Ubayd, des Banū Wā’il, qui se hâtait et disait :
« Le mal fréquente le haut des collines ».
79 Puis je rencontrai un autre homme de la même tribu qui disait :
« Et si tu nous envoyais des chercheurs,
les chercheurs ne nous trouveraient pas ».
80 Puis nous poussâmes jusqu’à un jeune garçon qui, dans son enfance, était tombé dans le
feu et avait été brûlé. Son visage était laid et abîmé. Je lui demandai : — Aurais-tu entendu
 94

parler d’une chamelle isolée (fāriq) ? Il répondit : — Il y a là un groupe de bédouins ; va

voir ! J’y allai, et j’y retrouvai la chamelle qui avait mis bas. Je la récupérai, avec son
chamelon.
81 Abū Muḥammad dit : La chamelle dite fāriq (isolée) est celle qui est pleine et quitte ses
congénères.
82 144 g. — ‘Ikrima dit : « Nous étions assis chez Ibn ‘Abbās, lorsqu’un oiseau passa en criant.
L’une des personnes présentes dit : — Tant mieux ! Tant mieux ! Ibn ‘Abbās répliqua : — Ni
tant mieux, // ni tant pis ! »
83 Toutefois, le Prophète préférait les noms agréables et les présages favorables 65.
84 144 h. — J’ai entendu al-Raqāši rapporter d’après al-Aṣma‘ī que ce dernier interrogea Ibn
‘Awn sur le présage favorable, et qu’il répondit : « C’est d’être malade et d’entendre dire :
— O Sālim66, ou d’être en train de chercher quelque chose et d’entendre dire : — O Wāğid67
.
85 144 i. — Abū Muḥammad dit : Dieu a donc fait que les hommes aiment et apprécient
instinctivement les présages heureux ; de même, Il a fait en sorte qu’ils profèrent des
salutations à base de salām, qu’ils se répandent en souhaits et en congratulations. C’est
ainsi que les Arabes disent : « Sois à l’aise et en bonne santé ! » ou « Sois à l’aise ce
matin ! », ou que les Persans disent : « Puisses-tu vivre mille nouvelles années ! »
Quiconque entend ces formules sait fort bien que cela ne saurait rien avancer ni rien
retarder, rien augmenter ni rien diminuer, mais Dieu a mis au cœur de l’homme l’amour
de ce qui est bon, et l’euphorie en présence d’une bonne nouvelle, d’un spectacle
agréable, d’un beau visage ou d’un nom léger à porter. Un homme peut passer devant un
jardin en fleurs et s’en trouver réjoui sans qu’il lui profite en rien, devant de l’eau limpide
et être émerveillé sans // en boire ni même avoir des velléités de le faire.
86 Le ḥadīṯ dit que le Prophète aimait le cédrat68, les pigeons rouges69 et la fāġiya, qui est la
fleur du henné70. On peut rapprocher ces faits de sa prédilection pour les beaux noms et
des bons présages, et de son aversion pour les noms péjoratifs comme Banū l-Nār 71, Banū
Ḥurrāq72, Banū Zinya73, Banū Ḥuzn74, etc… //

***

XI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

87 145. — Proposition : Vous enseignez que Ḫabbāb b. al-Aratt dit : « Nous nous plaignions
auprès du Prophète de la torridité de l’air, mais il ne nous écouta pas ». En d’autres
termes, ils se plaignaient de la chaleur intense et des inconvénients de la torridité de l’air,
et ils demandaient au Prophète de repousser la Prière aux heures fraîches, mais il ne les
écouta pas, c’est-à-dire qu’il n’accepta pas de repousser l’heure de la Prière.
88 D’autre part, vous enseignez que le Prophète a dit : « Faites la Prière à une heure plus
fraîche, car cette chaleur ardente émane de la fournaise infernale »75. Il y a là divergence
évidente et contradiction.
89 146. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a là, grâce à Dieu, ni divergence, ni
contradiction, car l’agrément de Dieu préside au début de la période [admise pour une
Prière donnée], et Son indulgence à la fin de cette période. Or l’indulgence n’est accordée
 95

qu’en raison d’un manquement. Le moment le plus proche du début [de la période] est
plus impérieusement recommandé, et le moment le plus tardif n’est qu’une tolérance. Il
n’était licite pour le Prophète de prendre sur lui que l’acte le plus recommandable, et le
plus agréable à Dieu. Il ne pouvait s’autoriser à user de la tolérance qu’une ou deux fois,
pour montrer aux Musulmans qu’elle était licite. Quant à faire la Prière en permanence
dans les conditions les moins recommandables en délaissant les conditions les plus
impératives et les meilleures, c’était là chose illicite. C’est pourquoi, lorsque ses
Compagnons se plaignirent // auprès de lui d’être obligés de prier avec lui aux heures
torrides, et voulurent qu’il repoussât la Prière jusqu’à ce que la chaleur fût tombée, il
refusa précisément parce qu’ils étaient avec lui ; mais il donna ensuite l’autorisation de
repousser la Prière aux heures fraîches pour les gens qui n’étaient pas présents à ses
côtés, par mesure d’allègement et de simplification pour la Communauté. Il en fut de
même pour la Prière de l’aube, qu’il accomplissait alors qu’il faisait encore noir (taġlīs) en
disant : « Mettez-vous en route à l’aube ! »76.
90 D’autre part, il ressort d’un autre ḥadīṯ que le Prophète accomplissait la Prière de midi
jusqu’au moment où le soleil commençait à décliner, sans la retarder davantage ; il s’agit
du ḥadīṯ d’Ismā‘īl b. ‘Ulayya — ‘Awf — al-Minhāl — Abū Barza disant que le Prophète
faisait la Prière de midi — celle qui se place à l’heure dite « la première » — lorsque le
soleil baissait — c’est-à-dire déclinait77.

***

XII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
91 147. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Jamais aucun prophète n’a
été infidèle envers Dieu »78. Vous dites que deux anges lui furent envoyés lorsqu’il était
petit et lui ôtèrent du cœur un caillot. Puis ils lavèrent son cœur et le remirent à sa place
79.

92 D’autre part, vous enseignez qu’il observa la religion de sa tribu pendant quarante
années, et qu’il donna ses deux filles en mariage respectivement à ‘Utba b. Abī Lahab et à
Abū l-’Āṣ b. al-Rabī‘, qui étaient infidèles.
93 Il y a là contradiction et divergence, et cela tend à diminuer le mérite du Prophète. //
94 148. — Réponse : Nous affirmons que grâce à Dieu, ce ḥadīṯ ne concerne personne [en
particulier] et qu’il n’y a rien à en dire dès lors qu’on en comprend le sens. En effet, tous
les Arabes (sauf les Yéménites)80 descendent d’Ismaél, fils d’Abraham, ils ont conservé des
vestiges de la religion de leur ancêtre Abraham. Ainsi le pèlerinage et la visite de la
maison de Dieu, la circoncision, le mariage, la répudiation à condition qu’elle soit
prononcée trois fois, le droit de reprise du mari si elle n’a été prononcée qu’une ou deux
fois, le prix du sang évalué à cent chameaux en cas d’homicide, l’ablution majeure après
une souillure majeure, la qualification juridique de l’hermaphrodite d’après l’appareil
urinaire, l’interdiction d’épouser les femmes si elles sont proches parentes, alliées, ou
apparentées généalogiquement81. Toutes ces choses étaient bien connues des [anciens
Arabes]. Ils croyaient aussi aux deux anges comptables.
95 Al-A‘šā, qui est un poète préislamique, a dit :
 96

« Ne crois pas que je me montre infidèle envers toi par grâce

pour ma langue, Témoin de Dieu, témoigne donc ! »82.
96 Zuhayr b. Abī Sulmā, autre poète préislamique // qui ne connut pas l’Islam83, dit dans sa
célèbre qaṣīda comptant au nombre des sept [Mu‘allaqāt] :
« [Vos actions] vous seront retenues, inscrites dans un Livre,
[et mises en réserve
jusqu’au jour du Jugement ; ou encore il vous en sera
[demandé compte en ce monde »84.
97 Les Arabes disaient à propos de la baliyya, c’est-à-dire de la chamelle qu’on entravait sur
la tombe de son maître, et qu’on laissait sans nourriture ni boisson jusqu’à ce qu’elle
crève : « Son maître arrivera sur son dos au jour de la résurrection ! Car si ses proches
n’agissaient pas ainsi, il arriverait sur ses jambes, et nu-pieds ! » Abū Zubayd en parle en
ces termes :
« …Comme les balāyā, la tête dans le tapis de selle,
offrant au vent brûlant la pommette de leurs joues ».
Waliyya (pl. walāyā) est synonyme de barḏa‘a (pl. barāḏi‘).
98 Les Arabes découpaient une ouverture dans le tapis de selle, et y introduisaient le cou des
chamelles en question85.
99 Al-Nābiġa dit :
« Leur séjour est la Terre de Dieu, et leur religion
est droite ; ils n’espèrent qu’en les fins dernières » 86.
100 Le poète veut dire par là : la récompense de leurs actions. Leur « séjour », c’est la Syrie 87.
101 148 a. — Le Prophète // adhérait donc à la religion de son peuple, qui consistait à croire
en Dieu, à respecter ses lois — circoncision, ablution majeure, pèlerinage — et à
reconnaître la résurrection, le jugement et la récompense finale. Malgré cela, s’il ne
s’attaquait pas [encore] à leurs idoles, il ne s’en approchait pas. Il disait : « Je les exècre ».
Mais jusqu’au jour où Dieu lui envoya la révélation, il ne connut pas les obligations
rituelles (farā’iḍ) ou légales (šarā’i‘) qu’il imposa ensuite à Ses fidèles par son truchement.
C’est ainsi que Dieu dit : « Ne te trouva-t-il point orphelin si bien qu’il te donna un
refuge ? Ne te trouva-t-Il point égaré si bien qu’il te guida ? »88. C’est-à-dire : « égaré pour
ce qui est des points de détail du dogme de l’Islam, et des prescriptions légales, si bien
qu’il te guida ».
102 148 b. — De même, Dieu a dit : « Tu ne connaissais pas ce que sont l’Écriture et la foi,
antérieurement »89, ce qui veut dire : « Tu ne savais ce qu’est le Coran, ni les prescriptions
légales attachées à la foi. Il ne s’agit pas là de la foi qui est adhésion du cœur, car ses
ancêtres, morts dans // l’infidélité et le polythéisme connaissaient Dieu, croyaient en Lui
et faisaient le pèlerinage en Son honneur, mais admettaient d’autres divinités que Lui ;
ces divinités leur servaient d’intermédiaires pour se rapprocher de Lui, et, à ce qu’ils
disaient, les rapprochaient effectivement de Lui. Ils redoutaient l’injustice et se gardaient
des sanctions qu’elle appelle ; ils s’engageaient mutuellement par serment à ne se
montrer ni oppresseurs, ni injustes envers quiconque.
103 ‘Abd al-Muṭṭalib déclara au roi des Abyssins qui lui demandait ce qu’il voulait : « Des
chameaux à moi ont disparu ! ». [Le roi] s’étonna qu’il ne lui eût pas demandé de s’en aller
loin de la Ka‘ba ; il répliqua : « Cette maison a Quelqu’un pour en interdire l’entrée ! » ou
une phrase similaire.
 97

104 148 c. — Ils reconnaissaient donc l’existence de Dieu et croyaient en Lui ; comment le Bon
et le Pur aurait-il pu ne pas croire en Lui avant la Révélation ? Ceci n’échappe à personne,
et chacun comprend que lorsque Dieu dit : « Tu ne connaissais pas ce que sont l’Écriture
et la foi, antérieurement », Il entend par « foi » les prescriptions légales relevant de la foi.
105 148 d. — Abū Muḥammad dit : Le ḥadīṯ en question signifie que le Prophète adhérait à la
religion d’Abraham et d’Ismaél, ainsi que sa tribu, mais non Abū Ğahl et les autres
infidèles, car Dieu fait dire à Abraham : « Celui qui me suivra sera [issu] de moi, mais celui
qui me désobéira… Car Tu es absoluteur et miséricordieux »90. Il a dit à Noé : « Il n’est pas
de ta famille »91, à propos de son fils, qui n’était pas de sa religion. //
106 Lorsque le Prophète maria ses deux filles à des infidèles, cela relevait de prescriptions
légales qu’il ne connaissait pas [encore]. Les actes ne sont considérés comme mauvais que
du fait de leur interdiction, et ne sont considérés comme bons que lorsqu’ils sont déclarés
autorisés et licites. Lorsqu’il maria ses filles à deux infidèles avant que la révélation ne fût
intervenue, il n’y avait de sa part aucune infidélité envers Dieu.

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XIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
107 149. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Ma communauté est comme
la pluie : on ne sait si c’est le début ou la fin qui sera le meilleur » 92.
108 D’autre part, vous dites que l’Islam a commencé « proscrit » et redeviendra « proscrit » 93.
Enfin, le Prophète aurait dit : « Le meilleur de ma communauté est le siècle dans lequel
j’ai été envoyé »94.
109 Il y a là contradiction et divergence.
110 150. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni contradiction, ni divergence. En effet,
lorsque le Prophète disait : « L’Islam a commencé proscrit et redeviendra proscrit », il
voulait seulement dire que les Musulmans étaient peu nombreux lorsque l’Islam a
commencé, et qu’ils seront également peu nombreux à la fin des temps, mais de qualité 95.
J’en veux pour preuve le ḥadīṯ du Prophète, d’après Mu‘āwiya b. ‘Amr — Abū Isḥāq — al-
Awzā‘ī — Yaḥyā (ou ‘Urwa b. Ruwaym) : // « Les meilleurs de ma communauté sont venus
au début et viendront à la fin. Entre les deux viendront le médiocre et le tortueux, qui ne
Te sont rien et auxquels je ne suis rien » (Le mot ṯabağ signifie : milieu) 96
111 On rapporte d’autres faits dans le même sens : Ainsi, parlant de la fin des temps, le
Prophète dit : « Celui qui, ce jour-là, s’accrochera à sa religion sera comme celui qui tient
à la main une braise »97 ; ou encore ce ḥadīṯ où il dit : « Le témoin parmi eux ce jour-là sera
comme le martyr de Badr »98 ; ou cet autre où, interrogé sur les proscrits (ġurabā’), il dit :
« Ils ressusciteront de ma Sunna ce que les autres en auront tué »99.
112 150 a. — Le Prophète a dit : « Le meilleur de ma communauté est le siècle où j’ai été
envoyé » ; en effet, il est impossible de douter que ses Compagnons étaient meilleurs que
les gens qui viendront à la fin des temps, et que personne pût avoir les mêmes mérites
que ceux qui leur étaient impartis. Lorsque le Prophète dit par ailleurs : « Ma
communauté est comme la pluie : on ne sait si c’est le début ou la fin qui sera le
 98

meilleur », ce n’est que pour mettre en parallèle les hommes qui viendront à la fin et les
Compagnons, tout comme lorsqu’on dit : « Je ne sais si c’est l’envers ou l’endroit de cette
étoffe qui est le plus beau ». L’endroit est plus beau, mais il s’agit seulement de les mettre
en parallèle. De même, lorsqu’on dit : « Je ne sais si cette femme est plus belle de face ou
de dos ». Elle est plus belle de face, mais il s’agit seulement de comparer la beauté du
devant et celle du dos. On peut aussi comparer les paroles [du Prophète] sur la Tihāma
disant : « Elle ressemble à du miel dans une outre neuve : on ne sait s’il est meilleur au
début ou à la fin »100. Le mot badī‘ est synonyme de ziqq (outre)101. Lorsque le miel est //
dans une outre, sa qualité ne s’altère pas comme s’altère celle du lait dans l’outre à lait ;
en effet, le lait est meilleur au début qu’à la fin, alors que [pour le miel], la qualité du
début est sensiblement la même qu’à la fin, et guère meilleure.

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XIV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
113 151. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Ne me préférez pas à Jonas,
fils de Mattā, et ne faites pas un choix parmi les prophètes ! »102.
114 D’autre part, vous enseignez qu’il a dit : « Je suis le chef des fils d’Adam ; quel honneur ! Je
suis le premier pour lequel la terre se fendra ; quel honneur ! »103.
115 Il y a là divergence et contradiction.
116 152. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni divergence, ni contradiction. Il a
seulement voulu dire qu’il serait le chef des fils d’Adam au jour du Jugement ; il sera ce
jour-là l’Intercesseur et le Témoin ; c’est lui qui tiendra l’étendard de la louange et de la
vasque104 ; il est le premier pour lequel la terre se fendra. Par les mots : « Ne me préférez
pas à Jonas », il a simplement voulu faire preuve de modestie. C’est pour la même raison
qu’Abū Bakr a dit : « Je vous ai pris en charge, mais je ne suis pas le meilleur d’entre
vous ». Le Prophète a choisi particulièrement Jonas, car celui-ci est mineur par rapport
aux autres prophètes, comme Abraham, // Moïse ou Jésus. Il voulait dire : « Si je ne veux
pas qu’on me préfère à Jonas, c’est qu’à plus forte raison [je ne veux pas qu’on me préfère]
à d’autres prophètes supérieurs à Jonas ».
117 Dieu a dit : « Supporte le décret de ton Seigneur ! Ne sois pas comme l’Homme au
Poisson… »105, voulant dire par là que Jonas n’avait pas la résignation des autres
Prophètes.
118 152 a. — Ce même verset prouve d’ailleurs que le Prophète Muḥammad était meilleur que
lui, puisqu’il dit : « Ne sois pas comme lui ». Il prouve aussi que le Prophète, dans le ḥadīṯ :
« Ne me préférez pas à Jonas », voulait faire preuve de modestie. On peut aussi
interpréter : « Ne me préférez pas à lui dans mes œuvres, car peut-être a-t-il œuvré plus
que moi ; ni pour les épreuves et les peines, car il a souffert plus que moi ». Or si Dieu a
accordé à notre Prophète au jour du Jugement une autorité et une supériorité sur les
autres prophètes et envoyés, ce n’est pas en raison de ses œuvres, mais parce qu’il lui
accorde Sa préférence et lui donne une place à part. De même, la communauté du
Prophète est celle dont les épreuves sont les moins lourdes ; Dieu l’a envoyé vers elle pour
lui enseigner une religion naturelle simple106, et Il a exempté [cette communauté] des
 99

fardeaux et des entraves qui accablaient les Fils d’Israël dans leurs obligations rituelles.
Elle n’est est pas moins la meilleure // Communauté qui ait été constituée, grâce à Dieu.

***

XV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
119 153. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le paradis n’accueillera pas
quiconque a dans le cœur le poids d’un grain de sénevé d’orgueil ; l’enfer n’accueillera pas
quiconque a dans le cœur le poids d’un grain de sénevé de foi »107.
120 D’autre part, vous dites : « Quiconque dit : — Il n’y a d’autre divinité que Dieu ! » entrera
au paradis, même s’il a forniqué ou volé ! » Or le vol et la fornication sont plus graves aux
yeux de Dieu qu’un grain de sénevé d’orgueil. Il y a là divergence.
121 154. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là aucune divergence. Cette sentence peut
être expliquée du point de vue de la qualification (ḥukm)108. Le Prophète veut dire : « La
qualification de celui qui a dans le cœur un grain de sénevé d’orgueil n’est pas d’entrer au
paradis, et la qualification de celui qui a dans le cœur un grain de sénevé de foi n’est pas
d’entrer en enfer », car la grandeur109 n’appartient qu’à Dieu, et non aux hommes. Si
quelqu’un dispute à Dieu cette grandeur, sa qualification n’est pas d’entrer au paradis,
mais pour ce qui est du reste, Dieu fait ce qu’Il veut.
122 154 a. — De même lorsqu’on dit à propos d’une maison : « J’ai vu qu’elle était petite : un
prince ne s’y installerait pas ! », on fait allusion à sa qualification et à la qualification des
maisons analogues, qui est de ne pas // être propres à recevoir les princes ; mais rien
n’empêche qu’ils s’y installent tout de même.
123 De même lorsqu’on dit : « Un homme libre n’entrerait pas dans ce pays ! », pour dire : « La
qualification de ce pays n’est pas que les hommes libres y entrent ».
124 154 b. — Il en est de même lorsqu’on dit : « Quiconque jeûne constamment sera étouffé
par la Géhenne, car il aura fait fi des dons et des aumônes de Dieu, et qu’il aura dédaigné
Sa permission et Sa tolérance ». Or celui qui fait fi d’une tolérance est comme celui qui
néglige délibérément un acte de rigueur : tous deux méritent d’être punis, si toutefois
Dieu [décide de] les punir.
125 154 c. — De même, le verset : « Quiconque tue un Croyant volontairement aura pour
récompense la Géhenne »110 signifie : sa qualification est d’être récompensé de cette
façon ; mais au reste, Dieu fait ce qu’il veut.
126 154 d. — Ceci est conforme au ḥadīṯ d’Abū Hurayra : « Si Dieu a promis à quelqu’un une
récompense pour un acte, Il tient Sa promesse ; mais s’il a menacé quelqu’un d’une
sanction, Il reste libre de l’appliquer ou non »111.
127 154 e (= 114). — J’ai entendu Isḥaq b. Ibrāhīm b. Ḥabib b. al-Šahīd rapporter l’anecdote
suivante qu’il tenait de Qurayš b. Anas : ‘Amr b. ‘Ubayd déclara : « Au jour de la
résurrection, on m’amènera en face de Dieu qui me demandera : — Pourquoi as-tu dit que
le meurtrier est destiné à l’enfer ? Je dirai : — C’est Toi-même qui l’as dit dans le verset :
« Quiconque tue un Croyant volontairement aura pour récompense la Géhenne, où il
restera éternellement ». Je dis alors — j’étais le plus jeune de l’assemblée — : — As-tu
 100

réfléchi qu’il pourrait bien te rétorquer : — Mais J’ai dit aussi : « Dieu ne pardonne pas
qu’il Lui soit donné des associés, alors qu’il pardonne // à qui Il veut des péchés autres
que celui-là »112 ; comment sais-tu donc que Je ne veux pas pardonner [à celui qui a tué] ?
‘Amr b. ‘Ubayd fut incapable de me répondre ».

***

XVI. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ-S INFIRMÉ PAR LE

CORAN
128 155. — Proposition : Vous enseignez qu’un homme dit à ses fils : « Lorsque je serai mort,
brûlez-moi et dispersez [mes cendres] dans la mer. De cette façon, peut-être égarerai-je
Dieu ! » Ils agirent conformément à ses ordres, mais Dieu rassembla [ses cendres] et lui
dit : « Qu’est-ce qui t’a poussé à faire cela ? » (c’est là au moins le sens de ce qu’il lui dit). Il
répondit : « C’est la crainte de Toi, Seigneur ! » Alors, Dieu lui pardonna113.
129 Ils disent : Cet homme était un infidèle. Dieu ne pardonne pas aux infidèles : c’est dans le
Coran.
130 156. — Réponse : Nous disons que l’expression « j’égarerai Dieu » signifie ici « j’échapperai
à Dieu ». On peut employer ce verbe à la première et à la quatrième forme (ḍalla et aḍalla).
Ainsi le verset : « …dans une Écriture que le Seigneur n’égare ni n’oublie »114, c’est-à-dire
qui n’échappe pas au Seigneur.
131 C’était là un homme croyant, reconnaissant l’existence de Dieu et Le craignant, mais qui
ignorait l’un de Ses attributs115. Il pensait qu’une fois brûlé et dispersé aux vents, il
échapperait à Dieu. Dieu lui pardonna d’ignorer cet attribut parce qu’il connaissait Sa
réprimande et craignait Son châtiment.
132 Il arrive que certains Musulmans se trompent au sujet des attributs ; // on ne les déclare
pas voués à l’enfer pour autant : on renvoie116 leur affaire à Qui les connaît mieux, eux et
leur intention.

***

XVII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CORAN
133 157. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Quiconque refuse de tuer les
serpents par crainte de la vengeance est un infidèle »117. Dieu dit d’autre part : « Si vous
évitez ceux des grands péchés qui vous ont été interdits, Nous effacerons pour vous vos
mauvaises actions »118. Or si c’est là un péché, c’est un péché véniel. Comment Dieu ne lui
effacerait-Il pas (ses mauvaises actions) ?
134 D’autre part, vous dites : « Quiconque fornique et vole, s’il déclare : — Il n’y a d’autre
divinité que Dieu ! est un Croyant et entrera au paradis »119. Et vous seriez des infidèles en
ne tuant pas les serpents ? Il y a là divergence et contradiction.
 101

135 158. — Nous prétendons qu’il n’y a là ni divergence, ni contradiction. Il ne s’agit pas de
montrer que quiconque ne tue pas les serpents commet un grand péché qui range son
auteur au nombre des infidèles ; le grand péché est de ne pas les tuer par crainte de la
vengeance.
136 C’était là un trait de mœurs de la Ğāhiliyya. Les Arabes disaient que les génies
poursuivaient la vengeance de celui d’entre eux qui avait été tué, et faisaient parfois
mourir le meurtrier, ou lui infligeaient une infirmité quelconque ; il leur arrivait aussi de
faire mourir son enfant. Le Prophète leur enseigna // que cela était faux, et leur dit :
« Quiconque croit cela est un infidèle », c’est-à-dire : Quiconque croit en ces choses
fausses.
137 158 a. — L’infidélité, selon nous, a deux degrés : La première est l’infidélité touchant les
dogmes essentiels (aṣl), comme celle relative à Dieu, à Ses prophètes, à Ses anges, à Ses
Livres, à la résurrection. Tels sont les dogmes essentiels ; quiconque fait preuve
d’infidélité à l’égard d’un de ces dogmes se place en dehors de la communauté des
Musulmans. S’il meurt, aucun de ses proches parents musulmans ne peut hériter de lui, et
on ne peut faire sur lui la prière des morts.
138 L’autre sorte d’infidélité est celle relative aux points secondaires (far‘), dans la mesure où
ils sont sujets à interprétation ; ainsi, l’infidélité relative au Qadar (sic), ou le refus de
pratiquer la friction des chaussures, ou de ne considérer comme valide qu’une
répudiation par trois fois, etc… De telles dérogations n’excluent pas le Musulman de la
Communauté, et on ne traite pas d’infidèle celui qui rejette une de ces doctrines
[secondaires], tout comme on qualifie l’hypocrite d’āmin (fidèle) et non de mu’min
(croyant).

***

XVIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION, L’EXPÉRIENCE, LA TRADITION
HISTORIQUE ET LE CORAN
139 159. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Mon minbar que voici se
trouve au-dessus d’une des entrées120 du paradis ; entre mon tombeau et mon minbar se
trouve un des jardins du paradis »121. Or Dieu dit : « …le jujubier de la Limite, près duquel
est le jardin de la Retraite »122. // Il dit encore : « …un Jardin aussi large que les cieux et la
terre, préparé pour les gens pieux »123.
140 D’autre part, vous rapportez dans plus d’un ḥadīṯ que le paradis se trouve au septième ciel
.
124

141 Il y a là divergence et contradiction.

142 160. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a là ni divergence, ni contradiction. Lorsqu’il
disait : « Entre mon tombeau et mon minbar se trouve un des jardins du paradis », il ne
l’entendait pas au sens propre, mais il voulait dire que la Prière et le ḏikr en cet endroit
conduisent au paradis ; c’est donc un morceau du paradis.
 102

143 Dans « Mon minbar que voici se trouve au-dessus d’une des entrées du paradis », le mot
tur‘a désigne l’entrée du canal d’adduction de l’abreuvoir. Ce ḥadīṯ signifie donc : « C’est
une porte d’accès au paradis ».
144 160 a. — Abū Muḥammad dit : J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb — Bišr b. al-Mufaḍḍal — ‘Umar b.
‘Abd Allāh, mawlā de Ġufra — Ayyūb b. Ḫālid al-Anṣārī — Ǧābir b. ‘Abd Allāh al-Anṣārī : Le
Prophète sortit pour nous rejoindre et dit : « Profitez de l’abondance des jardins du
paradis ! » Ils dirent : « Mais où sont les jardins du paradis, ô envoyé de Dieu ? » Il
répondit : « Ce sont les endroits où l’on s’assemble pour le ḏikr »125.
145 160 b. — On comparera cet autre ḥadīṯ qui dit : « Celui qui visite un malade est sur les
allées du paradis »126 (les allées, maḫarif, sing. maḫrafa, sont les chemins — turuq ; // ‘Umar
b. al-Ḫaṭṭāb a dit : « Je vous ai laissés comme sur l’allée — maḫrafa — des délices », c’est-à-
dire sur le chemin des délices). Le Prophète voulait dire que la visite des malades conduit
au paradis, et qu’elle en est comme le chemin. De même, les séances de ḏikr conduisent
aux jardins du paradis, et elles en font en quelque sorte partie.
146 De même les mots de ‘Ammār b. Yāsir : « Le paradis est sous le flamboyant », c’est-à-dire
le sabre : « Le paradis est à l’ombre des sabres », ce qui veut dire : La guerre sainte mène
au paradis, c’est donc comme si le paradis dépendait d’elle127.
147 160 c. — Certains pensent que l’espace situé entre son tombeau et son minbar est « en
face » d’un des jardins du paradis, et que son minbar est « en face » d’une des entrées du
paradis ; il aurait considéré ces deux endroits comme une partie du paradis parce que, sur
terre, ils se trouvaient vis-à-vis des deux endroits du ciel correspondants. Mais la
première explication est à mon avis meilleure. Dieu seul connaît la vérité.

***

XIX. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
148 161. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Les imām-s sont de Qurayš »
128
. Vous rapportez qu’Abū Bakr se réclame de ce ḥadīṯ contre les Anṣār le jour de la saqīfa
des Banū Sā‘ida129.
149 160 D’autre part, vous rapportez que ‘Umar dit au moment de mourir : « Si Šālim, mawlā
d’Abū Ḥuḏayfa, était vivant, je n’hésiterais point à son sujet ». Or, Šālim n’était pas mawlā
d’Abū Ḥuḏayfa, mais bien mawlā d’une femme des Anṣār, qui // l’avait affranchi et élevé 130
. Il n’était attaché à Abū Ḥuḏayfa que par le serment d’alliance (ḥilf).
150 Vous considérez donc que l’imāmat peut revenir à un mawlā des Anṣār ; si au moins il avait
été mawlā de Qurayš, vous auriez pu prétendre que le mawlā d’une tribu fait partie à la fois
de cette tribu et de sa tribu d’origine. Il y a là divergence et contradiction.
151 162. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là aucune contradiction. Il y aurait eu
contradiction si ‘Umar avait dit : « Si Šālim avait été vivant, je n’aurais point eu de doute
sur sa désignation comme votre chef, ou votre émir ». Mais comme il a dit : « Je n’aurais
point eu de doute à son sujet », cela peut s’interpréter autrement qu’ils ne l’ont fait.
Comment peut-on supposer que ‘Umar ne se fût pas arrêté aux meilleurs des Émigrés, et à
ceux auxquels le Prophète avait promis le paradis, et n’eût point choisi parmi eux, alors
 103

même qu’il remettait la chose à leur conseil ? Comment n’aurait-il pas douté de
l’opportunité de désigner Šālim comme leur chef ? Cela aurait été un lapsus et une erreur
de jugement. Mais en remettant l’affaire à l’appréciation [des Émigrés et des promis au
paradis], il chercha quelqu’un pour diriger la Prière, jusqu’à ce qu’ils eussent choisi un
imām parmi eux ; il les pressa de choisir par trois fois, et leur fit porter ses ordres par son
fils ‘Abd Allāh. C’est alors qu’il parla de Šālim et dit : « S’il avait été vivant, je n’aurais pas
eu de doute à son sujet ». // Il parla aussi d’al-Ğārūd al-‘Abdī et dit : « Si U‘aymiš, des
Banū ‘Abd al-Qays, avait été vivant, je l’aurais mis en avant ». Les mots : « je l’aurais mis
en avant » montrent bien qu’il ne songeait pas à autre chose, pour Sālim comme pour ce
dernier, qu’à les placer au premier rang pour diriger la Prière. Par la suite, on se mit
d’accord sur la personnalité de Suhayb al-Rūmī, et ‘Umar lui ordonna de diriger la Prière
jusqu’à ce qu’un membre de la communauté fût élu.

***

XX. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION ET LA TRADITION HISTORIQUE
152 163. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le soleil monte à l’horizon
entre les deux cornes du Démon. Ne faites donc pas la Prière lorsqu’il monte »131.
153 Vous attribuez au Démon des cornes qui atteignent le ciel et vous prétendez que le soleil,
qui est beaucoup plus gros que la terre, court entre ses cornes. Vous n’en affirmez pas
moins que le Démon circule dans l’homme comme le sang132. Il serait dans ce dernier cas
plus ténu que tout, et dans le premier cas plus gros que tout.
154 Vous dites que la raison pour laquelle il convient de ne pas faire la Prière au lever du
soleil est qu’il monte entre les cornes du Démon. L’homme en Prière n’est tenu de rien
envers Dieu si le soleil court entre les cornes du Démon, et il n’y a rien là qui empêche de
prier Dieu. //
155 164. — Réponse : Nous affirmons que s’ils nient ce ḥadīṯ, c’est parce qu’ils ne croient pas
que Dieu a créé les démons et les génies, et leur a donné la faculté de changer d’état, et de
prendre tantôt l’aspect d’un vieillard, tantôt d’un jeune homme, d’un feu, d’un chien, d’un
génie même, et de se manifester tantôt au ciel, tantôt dans le cœur, voire de courir dans
les veines comme le sang.
156 Ils sont d’ailleurs mis en échec par le Coran, par toutes les traditions historiques
concordantes relatives au Prophète Muḥammad et aux prophètes antérieurs, par les
anciens Livres divins, et par tous les peuples disparus. En effet, Dieu nous enseigne dans
son Livre que les démons occupent au ciel des postes d’écoute, et qu’ils sont lapidés avec
des étoiles133. Dieu nous enseigne que Satan a dit : « Je les égarerai ; je les bernerai de
désirs ; je leur ordonnerai de fendre les oreilles des [bêtes de] troupeaux ; je leur
ordonnerai de changer la création de Dieu ! »134. Or le Démon ne nous apparaît pas.
Comment pourrait-il nous ordonner toutes ces choses si Dieu ne lui avait donné le
pouvoir de s’introduire dans les cœurs, pour suggérer les mauvaises pensées, faire
miroiter les choses et insuffler le désir comme Dieu le dit ?
157 154 On rapporte aussi dans le ḥadīṯ que [le Démon] a été vu tantôt sous l’aspect d’un
vieillard // du Nağd, tantôt d’une grenouille135, tantôt d’un génie. Dieu a d’ailleurs appelé
 104

certains génies des « mâles », tout comme Il parle des « mâles » parmi les humains. Il a
dit : « Des mâles parmi les humains cherchaient refuge auprès des mâles parmi les
génies »136. Il a dit sur les vierges [du paradis] : « Ni homme, ni génie ne les aura déflorées
avant eux »137, ce qui montre que les génies ont le pouvoir de déflorer, tout comme les
humains. La défloration (tamṯ) est le coït accompagné de saignement.
158 164 a. — Abū Muḥammad dit : Dans ce livre, notre intention n’est pas de réfuter les zindīq-
s, ni les gens qui nient les signes de Dieu et les signes de Ses Envoyés. Nous voulons
seulement répondre à ceux qui voient à tort dans le ḥadīṯ des contradictions, des
incohérences et des non-sens, bien qu’ils se réclament de l’Islam.
159 Si la raison pour laquelle quelqu’un rejette ce ḥadīṯ est qu’il est incapable de le concevoir,
et qu’il ne voit pas de sens à l’interdiction d’accomplir la Prière parce que le soleil se lève
entre les cornes du Démon, nous allons lui en montrer le sens, afin qu’il parvienne à le
comprendre — avec la permission de Dieu — et qu’il lui apparaisse recevable et digne
d’être examiné.
160 164 b. — Le Prophète ne nous a ordonné de renoncer à la Prière au lever du soleil que
parce que c’était là le moment où les adorateurs du soleil se prosternaient pour le
vénérer. //
161 Beaucoup de peuples anciens vécurent en adorant le soleil et en se prosternant devant lui.
Par exemple, Dieu fait dire à la huppe, dans l’histoire de la reine de Saba : « Je l’ai trouvée,
elle et son peuple, se prosternant devant le soleil à l’exclusion de Dieu. Le Diable a paré
pour eux leurs actions de fausses apparences »138.
162 Il y avait parmi les Arabes des gens qui adoraient le soleil, le vénéraient et l’appelaient
« la Déesse ». Al-A‘šā dit :
« Je ne connus point la crainte jusqu’à ce que je me fusse incliné devant la Déesse,
tout près ».
163 Il s’agit du soleil.
164 Certain Lecteur lit : « Laisserez-vous Moïse et son peuple semer le scandale sur la terre et
te délaisser (Pharaon), ainsi que ta Déesse ? », c’est-à-dire : Toi, ainsi que le Soleil que tu
adores ?139.
165 164 c. — Le Prophète répugnait donc à ce que nous fissions la Prière au moment où les
adorateurs du soleil se prosternaient devant lui. Il nous enseigne que les démons, ou
Satan lui-même, se trouvent à ce moment-là dans la direction du Levant, et qu’en se
prosternant en l’honneur du soleil, ils se prosternaient aussi devant le Démon, et en
faisaient l’objet de leur adoration.
166 164 d. — Par le mot « corne » (qarn), il n’entendait pas — comme ils l’imaginent — quelque
chose d’analogue aux cornes des vaches ou des moutons. Le mot corne désigne ici le côté
de la tête. La tête a deux « cornes », // c’est-à-dire deux côtés, deux bords. Je pense que la
« corne » qui pousse à cet endroit n’a été appelée ainsi qu’en raison du nom de l’endroit
lui-même. C’est ainsi que les Arabes appellent une chose du nom de l’endroit où elle se
manifeste, ou avec lequel elle a un certain rapport. Ils disent par exemple « rafa‘a
‘aqīratahu » (lever le jarret), pour « élever la voix » : en effet, un homme eut le pied coupé
et leva la jambe en criant à l’aide ; depuis, on dit pour « élever la voix », « lever le jarret ».
Il y a bien d’autres exemples de ce genre en arabe.
 105

167 C’est pourquoi l’on dit à propos du Levant : « C’est là que monte la corne du Démon », non
pas dans le sens de « corne de vache », comme l’auditeur se l’imagine, mais pour dire :
« C’est là que monte la tête du Démon ».
168 164 e. — Wahb b. Munabbih disait à propos de Dū l-Qarnayn (l’homme aux deux cornes)
que c’était un homme d’Alexandrie nommé Alexandre. Il avait rêvé qu’il s’approchait du
soleil et attrapait ses deux cornes, à l’Orient et à l’Occident. Il raconta son rêve à son
entourage, et c’est ainsi qu’on l’appela « l’homme aux deux cornes ». Lorsque Wahb disait
qu’il avait attrapé les deux « cornes » du soleil, il voulait dire les deux côtés.
169 164 f. — Les « cornes » désignent aussi les mèches de cheveux. Chaque mèche peut être
appelée « corne ». C’est pourquoi on appelle les Byzantins « les hommes cornus » (ḏāt al-
qurūn), car ils gardent les cheveux longs. Le Prophète a donc voulu nous apprendre que
lorsque le soleil se lève et que ses adorateurs se prosternent en son honneur, le Démon se
déplace en même temps que // le soleil et le soleil court près de sa tête. Il nous a donc
ordonné de ne pas faire la Prière au moment où ces gens se livraient à l’idolâtrie, et
priaient en l’honneur du soleil et du Démon. C’est là d’ailleurs une chose mystérieuse
pour nous, et nous n’en savons que ce qui nous en a été appris. Les explications que je
viens de te donner constituent une interprétation admissible et irréprochable. Mais Dieu
sait le mieux les choses.
170 164 g. — Si les sceptiques produisent de tels arguments et d’autres analogues, c’est
uniquement parce qu’ils réduisent tout ce qui leur échappe à des éléments sensibles,
ramènent tout à ce qu’ils savent d’eux-mêmes, des animaux et des choses inanimées, et
appliquent aux êtres spirituels les normes des êtres corporels. Lorsqu’ils entendent parler
des anges qui portent sur leurs épaules le Trône, et ont les pieds sur la terre inférieure, ils
regimbent, car cela est contraire au témoignage de leurs yeux. Ils disent : Comment les
corps de ces êtres peuvent-ils traverser les cieux, la terre, les espaces situés au-dessus
d’eux et entre les deux, sans que nous y voyions rien ? Comment une créature peut-elle
être aussi grande ? Comment peut-il s’agir d’esprits, puisqu’ils ont des épaules, et des
pieds ?
171 Lorsqu’on leur dit que Gabriel se manifesta au Prophète tantôt sous l’aspect d’un bédouin,
tantôt de Diḥya al-Kalbī, tantôt d’un jeune homme, et tantôt qu’il recouvrait de ses ailes
tout l’espace qui sépare le Levant du Couchant, ils disent : Comment pouvait-il se
métamorphoser // ainsi ? Comment peut-il être tantôt si petit, tantôt si grand, sans que
rien soit ajouté à son volume, ni à son corps, ni à ses attributs ? C’est qu’ils ne peuvent
voir que ce qui est doué de ces attributs.
172 Lorsqu’on leur dit que Satan se fraye un chemin jusqu’au cœur de l’homme pour y semer
le trouble et les pensées mauvaises, ils disent : Par où entre-t-il ? Est-il possible que deux
esprits cœxistent dans un même corps ? Comment peut-il circuler comme le sang ?
173 164 h. — Abū Muḥammad dit : S’ils considéraient ce qui leur échappe à la lumière des
manifestations sensibles de la toute puissance de Dieu, ils comprendraient que Celui qui
fait s’écouler vers la mer depuis la création toutes les eaux de la terre sans en ajouter ni
en retirer, et qui pourrait, en déviant le cours d’un grand fleuve comme le Tigre,
l’Euphrate ou le Nil, et en le faisant passer pendant un mois sur les villes et les villages, les
monuments et les ruines, supprimer toute trace de vie à la surface de la terre, a aussi le
pouvoir de faire ce qu’ils nient. Ils comprendraient que Celui qui a le pouvoir de faire
trembler cette terre malgré son énormité, son épaisseur, ses mers, ses montagnes, ses
neuves, au point de faire s’entrechoquer les montagnes, tarir les eaux, ou de déplacer les
 106

montagnes, // peut aussi être bon envers l’objet de son décret. Ils comprendraient que
Celui qui a donné à l’œil humain, si petit et si fragile, assez de portée pour percevoir la
moitié du firmament, malgré son immensité, pour voir à la fois une étoile à l’Orient et
celle qui lui fait vis-à-vis à l’Occident, ainsi que toutes celles qui les séparent, de sorte que
son regard accomplit ainsi un voyage de cinq cents années, a aussi bien pu créer un ange
ayant entre le lobe de l’oreille et l’épaule une distance de cinq cents années. Y a-t-il tant
de différence entre ce qu’il nie et ce qu’il connaît, entre ce qu’il voit et ce qu’il ne voit
pas ?
174 Gloire à Dieu, le meilleur des Créateurs.

***

XXI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
175 165. — Proposition : Vous prétendez que le Prophète a dit : « Tout enfant naît dans la
religion naturelle ; ce sont ses parents qui en font un Juif ou un Chrétien »140.
176 Vous rapportez d’autre part : « Le bienheureux est bienheureux dès le sein de sa mère ; le
réprouvé est réprouvé dès le sein de sa mère »141 ; « Lorsque la goutte de sperme se
coagule, Dieu lui envoie un ange qui inscrit son terme et son lot, ainsi que le mot
bienheureux ou réprouvé »142 ; « Dieu frotta le dos d’Adam, prit une poignée [du limon
dont il l’avait créé], et dit : — Au paradis, par Ma miséricorde. Puis Il en prit une autre et
dit : — En enfer ; Je M’en désintéresse ! »143.
177 Il y a là contradiction et divergence. Cela divise les Musulmans, en fournissant des
arguments aux gens du Qadar comme à ceux qui affirment l’existence des attributs (iṯbāt).
178 166. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni contradiction ni // divergence, grâce à
Dieu. Si les Mu‘tazilites comprenaient bien ce dont il s’agit, et s’il n’existait d’autre cause
de malentendu que ce ḥadīṯ, ils ne se sépareraient pas de ceux qui affirment l’existence
des attributs.
179 Le mot fiṭra signifie ici « commencement », « création ». C’est en ce sens que Dieu dit :
« Louange à Dieu, créateur (fāṭir) des cieux et de la terre »144, c’est-à-dire « Celui qui les a
fait commencer ». De même le verset : « La conception originelle (fiṭra) selon laquelle il a
conçu (faṭara) les hommes »145, c’est-à-dire « la constitution naturelle selon laquelle il a
constitué les hommes ». Par la phrase : « Tout enfant naît dans la fiṭra », il faisait allusion
au pacte que Dieu impose aux hommes dans les reins de leurs parents, et au témoignage
qu’il leur demande de porter à l’en-contre d’eux-mêmes : « Ne suis-je pas votre
Seigneur ? » et ils répondent : « Si ! »146.
180 166 a. — Je ne connais personne qui n’avoue avoir un créateur et un régent (mudabbir),
même s’il ne L’appelle pas par Son nom ou adore autre chose que Lui qui puisse — du
moins le croit-il — le rapprocher de Lui, ou même s’il Lui accorde d’autres attributs que
les Siens, ou s’il Lui attribue des qualités fortement incompatibles avec Sa majesté. Dieu a
dit : « Si tu leur demandes qui les a créés, ils répondent : — Dieu ! »147.
181 Donc, tout nouveau né, dans le monde, est astreint à ce pacte et à cet aveu, qui
constituent la ḥanīfiyya. Elle existait au commencement de la création, et régnait dans
 107

tous les esprits créés. Le Prophète a dit : « Dieu dit : — J’ai fait des ḥanīf-s de toutes mes
créatures. Ce sont les démons qui les ont détournés de leur religion, si bien que les Juifs
font de leurs fils des Juifs, et que les Mages font de leurs fils des Mages » 148, c’est-à-dire
qu’ils leur enseignent // leur religion. Or la première profession de foi n’entraîne pas le
statut [définitif] ni la récompense [finale]. On sait que l’enfant de polythéistes, tant qu’il
est parmi ses parents, a un statut conforme à sa religion, et n’a pas droit à la Prière des
morts ; mais lorsqu’il échappe à l’emprise de sa famille et passe aux mains d’un maître
musulman, il reçoit le statut conforme à la religion de son maître, et on fait sur lui la
prière des morts. Derrière tout cela est l’Omniscience de Dieu s’appliquant à lui.
182 166 b. — La différence entre les partisans de l’iṭbāt et les gens du Qadar à propos de ce ḥadī
ṯ est que pour les gens du Qadar, fiṭra est synonyme d’Islam, en sorte que pour eux les
deux ḥadīṯ-s sont contradictoires, alors que pour les partisans du déterminisme, ce mot
désigne le pacte qui lui a été imposé à leur création.
183 Ces deux ḥadīṯ-s sont donc parfaitement compatibles et ne divergent nullement. Mais
chacun d’eux doit être appliqué en ses lieu et place.

***

XXII. — EXEMPLE DE ḤADĪT DONT LE DÉBUT INFIRME

LA FIN
184 167. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Lorsque quelqu’un d’entre
vous se lève après le sommeil, qu’il ne plonge pas sa main dans le pot à eau avant de
l’avoir lavée trois fois, car il ne sait pas où était sa main pendant la nuit »149.
185 Ce ḥadīṯ serait valable, n’était la fin : « …car il ne sait pas où était sa main pendant la
nuit ». Il n’est personne qui ne sache que sa main était là où était son corps, où étaient ses
jambes, son oreille, son nez, et le reste de ses membres. Le plus grave serait que sa main
// eût touché ses parties pendant le sommeil. Or si quelqu’un touche ses parties en état de
veille, cela ne détruit pas la pureté légale150 ; comment serait-elle détruite lorsqu’il les
touche en étant inconscient ? Dieu ne saurait reprocher aux hommes [ce qu’ils font]
lorsqu’ils sont inconscients. Il peut arriver que quelqu’un délire dans son sommeil, et
répudie, blasphème, profère des mensonges, rêve à la femme de son voisin et fornique
pendant son sommeil ; mais aucune loi humaine ni divine ne saurait lui reprocher cela.
186 168. — Réponse : Nous prétendons que cet ergoteur sait des choses, mais en ignore
d’autres. Ne sait-il pas que beaucoup de spécialistes du fiqh pensent que l’ablution est
obligatoire lorsqu’on a touché les parties, que ce soit dans le sommeil ou à l’état de veille,
[justement à cause] de ce ḥadīṯ, et aussi de cet autre : « Quiconque touche ses parties doit
faire l’ablution »151 ? Toutefois, nous ne sommes pas de cet avis, et nous considérons que
l’ablution imposée lorsqu’on a touché les parties consiste à se laver la main. En effet, les
parties sont l’exutoire des excréments et des impuretés. De même, l’ablution imposée
après avoir [touché des aliments] cuits au feu consiste à se laver la main de la crasse, des
résidus de cuisine et de rôti152. Nous avons exposé cela en plus d’un endroit, et nous en
avons administré les preuves. //
187 Puisque l’ablution imposée après qu’on ait touché les parties consiste à se laver les deux
mains, il est évident que si le Prophète a ordonné à l’individu qui se réveille de laver sa
 108

main avant de la plonger dans le pot à eau car il ne sait pas où était sa main pendant la
nuit, c’était pour signifier que pendant le sommeil, il peut toucher avec la main ses
parties ou son anus, risquant ainsi de recevoir sur la main une goutte d’urine ou une trace
de sperme s’il a coïté avant de s’endormir ; s’il plonge alors sa main dans le pot à eau sans
la laver, l’eau se salit et se gâte. Il a parlé en particulier de l’homme endormi à ce propos,
parce que l’homme endormi peut mettre inconsciemment la main à cet endroit ou sur son
anus. Quant à l’homme en état de veille, s’il touche quelqu’une de ces parties et que sa
main en subisse quelque souillure dont il soit conscient, il ne doit pas le négliger, mais
laver sa main avant de la plonger dans le vase, de manger ou de serrer une main.

***

XXIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ DONT LE DÉBUT

INFIRME LA FIN
188 169. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a interdit la Prière dans les enclos (a‘
ṭān) des chameaux, car ceux-ci ont été créés à partir des démons153.
189 Cette interdiction de faire la Prière dans les enclos des chameaux ne peut être //
outrepassée : elle est admise dans la pratique rituelle. Mais lorsque vous y ajoutez que les
chameaux ont été créés à partir des démons, il est évident que le Prophète savait que les
chameaux naissent des chameaux, comme les bovins naissent des bovins, les chevaux des
chevaux, les lions des lions et les mouches des mouches !
190 170. — Réponse : Nous affirmons que le Prophète — comme tout un chacun — savait que le
chameau est engendré par la chamelle, et qu’il est impossible qu’un démon femelle
engendre un chameau, ou qu’une chamelle engendre un démon. Il a seulement voulu
nous laisser entendre qu’à l’origine de la création, les chameaux ont été créés à partir
d’une espèce dont sont également issus les démons.
191 J’en veux pour preuve cet autre ḥadīṯ où le Prophète déclare que les chameaux ont été
créés à partir des a‘nān des démons154, c’est-à-dire de leurs côtés, de leurs environs. On
dit : « Untel a atteint les a‘nān du ciel », c’est-à-dire ses côtés, ses environs. S’ils avaient
été créés de la même race, il aurait dit : Ils ont été créés de la même race, des mêmes
entrailles, des mêmes reins, ou autres termes analogues.
192 Les Arabes ont toujours qualifié une certaine espèce de chameaux de « sauvage » (ḥūš.) Ils
disent : Une chamelle « sauvage », des chameaux « sauvages ». Ce sont les chameaux les
plus rétifs, les plus difficiles. Ils affirment // que les génies ont des troupeaux dans le pays
des ḥūš155, que ces bêtes se sont mêlées au bétail des hommes, et qu’il en est résulté ces
chameaux « sauvages » (ḥūšiyya).
193 Ru’ba a dit :
« Notre troupeau est accouru du pays des hūš ».
194 Il est possible, de ce point de vue, que les chameaux soient le produit des animaux des
génies, et non des génies eux-mêmes. C’est pourquoi le Prophète a employé l’expression :
« des a‘nān des démons », c’est-à-dire de leurs côtés. Seuls pourraient le nier ceux qui
nient l’existence des génies et les démons eux-mêmes, et ne croient qu’en ce que voient
leurs yeux et perçoivent leurs sens. Or ce trait est particulier à la doctrine des zindīq-s et
des faylasūf-s que l’on qualifie de dahriyya. Ce n’est pas un dogme musulman.
 109

***

XXIV. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ COMPORTANT UNE

CONTRADICTION INTERNE
195 171. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Si les chiens ne constituaient
pas une communauté (umma), j’ordonnerais qu’on les tue ; toutefois, tuez ceux qui sont
entièrement noirs »156. Il a dit encore : // « Le [chien] noir est un démon »157.
196 Ils disent : Tout se passe comme s’il avait ordonné de les tuer parce qu’ils étaient noirs, ou
parce que c’étaient des démons, bien qu’il recommandât d’épargner les chiens en général
parce qu’ils constituaient une communauté. Or le fait que [les chiens] constituent une
communauté n’est pas [en soi] une raison qui empêche ou impose de les tuer.
197 Vous dites par ailleurs qu’il a ordonné de tuer les chiens jusqu’à ce qu’il n’en restât plus
un seul à Médine. Comment a-t-il pu donner cet ordre, puisqu’ils constituent une
communauté ? Cela ne l’a-t-il pas retenu de les tuer ?
198 [En somme, la raison pour laquelle il leur a accordé l’immunité est aussi celle pour
laquelle il [a ordonné] de les tuer !
199 172. — Réponse : Nous affirmons que toute espèce d’animaux créés par Dieu constitue une
communauté, que ce soient chiens, lions, bovidés, moutons, fourmis, sauterelles, etc., au
même titre que les humains. De même, les génies sont aussi un peuple. Dieu a dit : « Il
n’est bête sur la terre, ni oiseau volant de ses ailes qui ne forment des communautés
semblables à vous »158. Il veut dire : Semblable à nous en ce qui concerne la recherche des
aliments de midi et du soir, de la subsistance (rizq), et la protection contre les périls. En
outre, Dieu s’adresse aux génies tout comme aux hommes, lorsqu’il dit : « O assemblée des
génies et des humains ! Des Apôtres sortis de vous ne sont-ils pas venus à vous ? » 159.
200 Donc, si le Prophète avait ordonné de tuer les chiens en // toute circonstance, il aurait
provoqué la disparition d’une communauté, et réduit à néant son rôle sur terre. Or les
chiens sont utiles aux hommes ; ils gardent leurs demeures, ils surveillent leurs
troupeaux et leurs champs, et en outre servent d’auxiliaires aux hommes à la chasse.
Beaucoup de bédouins et d’habitants du désert n’auraient ni nourriture, ni subsistance
sans les chiens. Dieu a dit : « Mangez de ce qu’ils prennent pour vous »160. Ceci prouve que
Dieu les a créés pour nous être utiles.
201 172 a. — Abū ‘Ubayda raconte que deux hommes partirent en voyage. L’un d’eux avait un
chien. Ils furent assaillis par les brigands. L’un d’eux lutta jusqu’à ce que, vaincu, il fût
pris et enterré de façon que sa tête sortît de terre. Alors arrivèrent les corbeaux et les
oiseaux de proie qui planèrent autour de lui pour le mordre et lui arracher les yeux. Le
chien qui accompagnait l’homme, voyant cela, ne cessa de creuser la terre pour le
dégager jusqu’à ce qu’il l’eût sauvé. Or auparavant, son compagnon s’était enfui, sans lui
apporter aucune aide. Un poète dit à ce propos :
« Son voisin, son compagnon de route s’enfuit,
mais son chien creuse la terre pour le dégager, bien qu’il
[l’eût frappé ».
202 Aucun animal ne défend les siens comme le chien ; aucun ne leur est aussi dévoué //
même s’ils le maltraitent, le chassent ou le frappent.
 110

203 Les anecdotes sur les chiens sont nombreuses et authentiques, mais nous ne voulons pas
les multiplier.
204 Les chiens ne sauraient être autre chose qu’une communauté de fauves, ou qu’une
communauté de génies. Ibn ‘Abbās a dit : « Les chiens sont une communauté de ḥinn-s »
lesquels sont des génies inférieurs161. « S’ils se présentent à vous lorsque vous mangez,
jetez-leur de la nourriture, car ils ont des âmes », c’est-à-dire des yeux avec lesquels ils
frappent162. Nafs (âme) et ‘ayn (œil) sont synonymes. On dit : « Untel a été victime du nafs
», c’est-à-dire du [mauvais] œil.
205 Ibn ‘Abbās a dit encore : « Les ğānn-s sont les avatars des génies tout comme les singes
sont les avatars des Israélites163 ; il n’est pas impossible que les chiens soient dans le
même cas ».
206 172 b. — Ce sont là choses rebelles à la spéculation, à l’analogie et au raisonnement. On en
revient toujours à leur sujet à ce qu’en a dit le Prophète, ou les gens qui l’ont vu et
entendu. Ceux-là ne portent de jugement sur ces choses qu’en fonction de ce qu’ils lui ont
entendu dire, ou de ce qu’ils ont entendu dire aux gens qui l’avaient écouté, ou d’une
tradition historique authentique figurant dans les anciens livres. // Il ne s’agit pas là
d’affaires touchant aux prescriptions juridiques ou aux traditions normatives, et cela ne
nous entache ni ne nous diminue en rien que les chiens soient des fauves, des génies ou le
produit d’une métamorphose.
207 Si ce sont des fauves, le Prophète a ordonné de tuer les noirs en disant « Ce sont des
démons » parce que les noirs unis sont les plus nuisibles et les plus féroces, et ils
attrapent la rage plus facilement que les autres. En outre, ils sont les moins utiles et les
plus mauvais gardiens, les moins aptes à la chasse, les plus paresseux. Il a dit : « Ce sont
des démons » pour dire : Ce sont les plus mauvais, tout comme on dit : « Untel est un
démon » ou « C’est un vrai démon rebelle » ou « C’est un vrai lion de ‘Ād », ou « un vrai
loup de ‘Ād », c’est-à-dire : il est comparable à…
208 Si les chiens sont des génies ou sont le produit de leur métamorphose, il a voulu dire
seulement que les noirs sont des démons, et qu’il faut les tuer parce qu’ils sont nuisibles.
En effet, un démon est un génie rebelle ; les ḥinn-s sont faibles, [et en tout cas] inférieurs
aux génies.
209 172 c. — S’il a ordonné de tuer les chiens de Médine, cela ne contredit nullement son
autre propos : « Si les chiens ne constituaient pas une communauté, j’ordonnerais qu’on
les tue ». En effet, à son époque, Médine était le lieu // où la révélation descendit par
l’intermédiaire des anges ; or les anges ne pénètrent pas dans une maison où il y a un
chien ou une représentation figurée, comme l’a dit le Prophète : d’après Muḥammad b.
Ḫālid b. Ḥidāš — Salm b. Qutayba — Yūnus b. Abī Isḥāq — Muğāhid — Abū Hurayra, le
Prophète a dit : « Gabriel me déclara : — Ce qui m’a empêché de venir à toi hier, c’est
seulement que tu avais à la porte de ta maison un rideau avec des dessins figurés, et qu’il
y avait avec toi dans la pièce un chien ; fais-le sortir ! »164. Or ce chien était un chiot
appartenant à al-Ḥasan et à al-Ḥusayn, [et qui se tenait] sous leur lit. Ceci prouve que les
anges ont horreur des chiens dans les grandes villes comme ils en ont horreur dans les
maisons. Le Prophète ordonna donc de les tuer, ou d’en réduire le nombre dans les
endroits proches de [Médine], alors qu’il s’abstint de donner cet ordre pour les endroits
éloignés du lieu où descendaient les anges, et de l’endroit de la révélation.
210 Abū Muḥammad dit : Le mot naḍd veut dire « ht », car on entasse (naḍada) du linge dessus.
 111

***

XXV. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ DONT LE DÉBUT

INFIRME LA FIN
211 173. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Il est cinq animaux pervers (
fāsiq) qu’on peut tuer en territoire sacré ou non : le corbeau, le vautour, le chien, le
serpent et la souris »165.
212 S’il avait dit : « Tuez ces cinq animaux, et cinq autres avec », // cela aurait pu passer en
tant que pratique rituelle. Mais les tuer sous prétexte qu’ils sont pervers est illicite, car la
perversité ni la rectitude ne peuvent s’appliquer à aucun de ces objets ; les petits
carnassiers (hawāmm), les fauves ou les oiseaux ne sont ni des démons, ni des génies, ni
des humains, auxquels on peut seuls appliquer les termes de perversité et de rectitude.
213 174. — Réponse : Nous prétendons que quiconque croit que les reptiles, les fauves et les
oiseaux sont en dehors de toute obéissance ou désobéissance est en contradiction avec le
Coran, les prophètes et les envoyés de Dieu, ainsi qu’avec les Livres divins antérieurs. En
effet, Dieu nous enseigne que Son prophète Salomon inspectait les oiseaux : « Il dit : —
Pourquoi ne vois-je pas la huppe ? Serait-elle absente ? Certes, je la tourmenterai
cruellement ou l’egorgerai à moins qu’elle ne m’apporte une justification explicite ! » 166,
c’est-à-dire : une excuse valable et une justification de son absence. Il n’était pas licite
qu’il la punît, sauf en cas de péché ou de désobéissance. Or les péchés et les
désobéissances constituent justement des « perversions » (fusūq). Quiconque peut à juste
titre être qualifié de désobéissant peut donc être aussi bien appelé pervers.
214 Puis Dieu poursuit l’histoire de la huppe, après qu’elle se fût excusée auprès de Salomon
en ces termes : « J’embrasse en ma connaissance ce que tu n’embrasses point, et je
t’apporte sur les Saba’ une nouvelle sûre. J’ai trouvé qu’une femme est leur reine, que de
toute chose elle a été comblée // et qu’elle a un trône magnifique. Je l’ai trouvée, elle et
son peuple, se prosternant devant le soleil, à l’exclusion de Dieu. Le Démon a paré pour
eux leurs actions de fausses apparences, les a détournés du Chemin, et ils ne sont pas dans
la bonne direction, de sorte qu’ils ne167 se prosternent pas devant Dieu qui fait sortir ce
qui est latent, dans le ciel et sur la terre, et qui sait ce que vous cachez et ce que vous
divulguez ! »168. Si cela n’était qu’un propos de sage, ou même de prophète, ce serait [déja]
une belle parole, une exhortation efficace et une preuve évidente. Comment dès lors les
termes d’obéissant et de désobéissant, de pervers ou de bien guidé ne pourraient-ils être
appliqués à ces objets ?
215 174 a. — Dieu a en outre fait parler les fourmis dans la même sourate : « Salomon hérita
de David et dit : — Hommes, on nous a enseigné le langage des oiseaux »169 — il fait ici
parler les oiseaux, tout comme les hommes — puis plus loin : « Quand enfin elles
arrivèrent à la vallée des fourmis, l’une d’elles dit : — O Fourmis… » etc. 170, et les fourmis
de parler comme les humains. Il dit encore : « Il n’est aucune chose qui n’exalte Sa
louange, mais vous ne comprenez pas leur exaltation (tasbīḥ) »171, et ailleurs : « O
montagnes, reprenez avec lui (ses hymnes) et vous aussi, oiseaux ! », où awwibī (reprenez
ses hymnes) équivaut à sabbiḥī (exaltez).
 112

216 174 b. — Abū Muḥammad dit : J’ai lu dans la Thora que Noé, au bout de quarante jours,
ouvrit la lucarne qu’il avait faite à l’Arche // puis lâcha le corbeau, qui sortit et ne revint
pas. Puis l’eau baissa sur la face de la terre, et il lâcha la colombe à plusieurs reprises. Elle
revint le soir, ayant dans son bec une feuille d’olivier. Il sut alors que l’eau avait diminué
sur la terre. Alors Noé invoqua Dieu pour qu’il mît un collier au cou de la colombe, et lui
colorât les pattes172.
217 Abū Muḥammad dit : J’ai encore lu dans la Thora que Dieu dit à Adam après l’avoir créé :
« Mange ce que tu veux dans les arbres du Jardin, mais ne mange pas de l’arbre de la
connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras… » c’est-à-
dire : Tu recevras la condition des mortels. « Or le serpent était le plus rusé de tous les
animaux terrestres. Il dit à la femme… : — Vous ne mourrez point si vous en mangez, mais
vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal… La
femme prit de son fruit et en mangea ; elle en fit manger à son époux… Leurs yeux
s’ouvrirent, ils connurent qu’ils étaient nus, et ayant réuni des feuilles de figuier, ils en
firent des pagnes (izār). Alors ils entendirent la voix de Dieu tandis que le jour tombait 173 ;
Adam et sa femme se cachèrent dans les arbres du Jardin. Mais Dieu les appela et Adam
dit : — J’ai entendu Ta voix dans // le jardin, et je me suis vu nu, et je me suis caché à Ta
vue. Dieu dit : — Qui t’a appris que tu es nu ? As-tu mangé de l’arbre que je t’avais
défendu ? Il dit : — C’est la femme qui m’en a donné à manger !… La femme dit que le
serpent l’y avait contrainte. Dieu dit au serpent : — Puisque tu as fait cela, tu seras
maudit… Tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la poussière… Je mettrai inimitié
entre toi, la femme, et ses enfants : ils t’écraseront la tête et toi, tu les mordras au talon. Il
dit à la femme : — Quant à toi, j’augmenterai tes souffrances et tes grossesses ; tu
enfanteras dans la douleur ; tu viendras à ton mari, mais il dominera sur toi. Il dit à
Adam : — …Maudit sera le sol à cause de toi. Il te produira des ronces et des épines, et tu
en tireras ta nourriture à force de peine et à la sueur de ton front, et tu reviendras à la
poussière, car tu es poussière »174.
218 174 c. — Abū Muḥammad dit : Qui ne voit que le serpent s’est montré tyrannique et
perfide, si bien que Dieu l’a maudit, a modifié sa constitution, et a fait de la terre sa
subsistance ? Ne peut-on à bon droit // qualifier cet animal de pervers et de
désobéissant ? De même le corbeau, qui désobéit à Noé ?
219 Les partisans de la spéculation pensent qu’il fut nommé « corbeau de la séparation » (
ġurāb al-bayn) uniquement parce qu’il abandonna Noé et s’en alla. C’est pourquoi ils
voient en lui un mauvais présage, et prétendent que son croassement annonce la
séparation et Péloignement ; ils font dériver de son nom le mot ġurba (l’absence). Ils
disent : « L’absence (ġurba) l’a jeté au loin » ; ou « Voici des moutons étranges (muġrib) »,
ou « un griffon étrange (‘anqa’ muġrib) »175, c’est-à-dire : venant de loin, pour désigner
l’aigle. Tout cela dériverait du nom du corbeau, parce qu’il abandonna Noé et s’éloigna de
lui.
220 174 d. — Abū Muḥammad dit : J’en veux pour preuve aussi le ḥadīṯ de Muḥammad b. Sinān
al-‘Awfī — ‘Abd Allāh b. al-Ḥāriṯ b. Abzā al-Makkī — sa mère Rā’iṭa bint Muslim — son
père : « J’étais avec le Prophète à Ḥunayn, et il me dit : — Quel est ton nom ? — Ġurāb. —
Tu seras désormais Muslim ! » Il ne voulait pas qu’il s’appelât Gurāb, parce que le corbeau
(ġurāb) est pervers, et désobéissant. Il l’appela Muslim, qui était dans son esprit
l’antonyme de Ġurāb, car le corbeau est désobéissant, et le Musulman (Muslim) est
soumis : ce mot dérive en effet de l’istislām, qui signifie : « action de se laisser guider et
d’obéir ».
 113

221 Le Prophète aimait les beaux noms et détestait les noms péjoratifs, // comme nous
l’avons dit plus haut.
222 Mais pour le cas où nous renoncerions à la conception des Musulmans, qui appliquent
l’obéissance et la désobéissance au serpent, au corbeau ou à la souris, pour nous en tenir
aux ressources de la langue et du vocabulaire arabes, nous pourrions rappeler que fisq est
[à l’origine] synonyme de ḫurūğ (sortie) effectuée contre quelqu’un pour chercher à lui
nuire. On dit : « La datte fraîche fasaqat » lorsqu’elle « sort » de son enveloppe. Tout ce qui
« sort » de quelque chose peut être appelé fāsiq. Dieu a dit : « …Iblīs était un génie qui était
sorti de l’ordre de Dieu »176, c’est-à-dire : qui s’est dégagé de l’ordre de son Seigneur, et de
l’obéissance qu’il Lui devait. C’est ainsi que le serpent sort de son trou pour nuire aux
hommes, en gâtant leur nourriture, en les mordant, en buvant leur boisson et en y
déversant son venin. C’est ainsi que la souris sort de son trou pour gâter leurs aliments,
pour grignoter leurs vêtements, et pour mettre le feu à leur maison avec la mèche de la
lampe : aucune des bestioles de la terre n’est plus nuisible que la souris. Quant au
corbeau, il se jette sur le mal du chameau appelé dabar (abcès) et le becquette jusqu’à ce
qu’il en crève ; c’est pourquoi les Arabes l’appellent Ibn // Dāya177 ; il ne fait rien de bon et
dérobe la nourriture des hommes. Le chien, de son côté, blesse et mord, tout comme les
bêtes féroces. Tous ces animaux peuvent donc être qualifiés de pervers, car ils « sortent »
contre les hommes, et leur nuisent par leurs méfaits.
223 Ils étaient loin de la solution, ceux qui répugnaient à appliquer l’obéissance ou la
désobéissance à l’un ou l’autre de ces animaux !

***

XXVI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
224 175. — Proposition : Vous enseignez que lorsque le Prophète mourut, il avait mis sa cotte
de mailles en gage chez un Juif pour quelques mesures d’orge178. Grand Dieu ! n’y avait-il
donc parmi les Musulmans aucun remède, aucun bienfaiteur ou aucun prêteur ? Dieu
avait pourtant multiplié leurs richesses ; Il leur avait permis de conquérir bien des pays,
et ils bénéficiaient du revenu des impôts des confins du Yémen jusqu’aux confins du
Baḥrayn et du ‘Umān, sans compter les terres blanches179 du Nağd et du Ḥiğāz ; il y avait
en outre la fortune personnelle des Compagnons comme ‘Uṯmān, ‘Abd al-Raḥmān, et tant
d’autres. Où étaient-ils donc ?
225 C’est là un mensonge, et celui qui l’a proféré voulait louer l’ascétisme et la pauvreté du
Prophète. Ce n’est pas ainsi qu’on loue les prophètes ! Comment pourrait-il avoir faim,
celui qui équipe des armées, qui sacrifie des centaines de victimes en offrande, et auquel
Dieu a accordé à titre de butin des terres comme Fadak et autres ? Mālik b. Anas rapporte
// d’après Abū l-Zuhayr — Ğābir : Le Prophète égorgea à Ḥudaybiyya soixante-dix
chamelles, chacune au nom de sept personnes180. Au cours de la ‘umrat al-qaḍā’181, en
compensation de la ‘umra que les Polythéistes l’avaient empêché d’accomplir, il offrit
soixante chamelles. Comment aurait-il pu avoir faim, celui qui érigea en bien de
mainmorte sept vergers dans la ‘Āliya182, au point de mettre en gage sa cotte de mailles,
ne trouvant personne pour lui prêter quelques mesures d’orge ?
 114

226 176. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a pas là de quoi jeter les hauts cris ou
s’offusquer, car le Prophète se privait de la meilleure part de ses biens, et la distribuait
aux plus méritants de ses Compagnons, aux pauvres et aux malheureux, ainsi que lors des
périodes néfastes aux Musulmans. Il ne repoussait jamais un mendiant, et lorsque
l’occasion se présentait, il ne lésinait pas pour donner. Il n’entassait pas les dirhems.
Umm Salama lui dit un jour : « O Prophète, je te vois le visage défait ; serais-tu malade ? »
Il répondit : « Non ! C’est à cause des sept dinars qu’on nous a apportés hier. Je les ai
oubliés au coin du fit // et j’ai passé la nuit sans les distribuer ! »183.
227 176 a. — ‘Ā’iša disait en le pleurant : « Par mon père ! Il n’a jamais dormi dans un lit bien
doux, et il ne s’est jamais rassasié de pain d’orge ! »184. Cette phrase ne saurait s’expliquer
que d’une des deux manières suivantes : Ou bien il distribuait ce qu’il possédait au point
de n’avoir plus de quoi manger à sa faim — c’était là une de ses qualités ; Dieu ne dit-Il
pas : « A eux-mêmes ils les préféreront, même si la pénurie existe chez eux » 185 —, ou bien
il ne mangeait jamais de pain d’orge ni autre chose à satiété, parce qu’il détestait avoir
trop mangé : beaucoup d’hommes vertueux et de muğtakid-s détestaient cela, et il est le
plus méritant et le plus éminent d’entre eux.
228 176 b. — J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb — Abū ‘Āṣim ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd Allāh — al-Muḥarrar
b. Hārūn — Abū Yazīd al-Madanī — ‘Abd al-Raḥmān b. al-Muraqqi‘ : Le Prophète a dit :
« Dieu n’a créé aucun récipient plus plein de mal // que le ventre. Si c’est indispensable,
mettez-y un tiers de nourriture, un tiers de boisson, et un tiers de vent »186.
229 Mālik b. Dīnār a dit : « Le Croyant est comme la brebis ma’būra », c’est-à-dire celle qui a
avalé une aiguille dans son fourrage, et à laquelle le peu qu’elle en mange ne profite plus
guère.
230 Comme on parlait à Ibn ‘Umar du remède gastrique dit ğawrišn187, il dit : « Qu’ai-je à en
faire, puisque je n’ai pas mangé à ma faim depuis tant de temps ? » Il voulait dire qu’il
avait négligé de s’alimenter alors qu’il en avait grand besoin.
231 Al-Ḥasan dit à un homme qui entrait auprès de lui en mangeant : « Mange ! » L’autre
répondit : « J’ai fini ! Je n’ai plus envie de rien ! » Al-Ḥasan s’écria : « Grand Dieu !
Comment peut-on manger jusqu’à ne plus avoir envie de rien ? ».
232 Mālik b. Dīnār — ou un autre — a dit : « Je voudrais pouvoir me sustenter en suçant des
cailloux ! J’ai honte que Dieu me voie entrer si souvent au cabinet ! ».
233 Bakr b. ‘Abd Allāh a dit : « Je n’ai trouvé de goût à la vie qu’à partir du moment où j’ai
remplacé la satiété par la faim, où j’ai cessé de mettre des vêtements dont j’étais l’esclave,
et où je me suis mis à manger des aliments qui ne m’obligeaient pas à me laver les
mains ! »188. //
234 ‘Ā’iša disait donc en le pleurant : « Par mon père, il ne se rassasiait jamais de pain
d’orge ». C’est qu’il lui arrivait de manger du pain de froment ou d’orge, mais sans s’en
rassasier, pour l’une ou l’autre des raisons exposées plus haut. Et si elle citait en exemple
la nourriture la plus grossière, c’était pour laisser entendre que si le Prophète ne s’en
rassasiait pas, à plus forte raison ne l’eût-il pas fait avec autre chose.
235 ‘Umar a dit : « Si je voulais, je me ferais apporter du rôti, du ṣināb189, de la poitrine et de la
bosse ! » Il dit encore : « Si je voulais, je me ferais apporter une jeune bête qu’on
égorgerait, de la semoule qu’on bluterait, du raisin sec qu’on ferait revenir dans la graisse
jusqu’à ce que cela ressemblât à du sang de gazelle, et bien d’autres choses encore. Mais
Dieu a dit à des gens : — Vous avez dissipé // vos biens excellents durant votre vie
 115

terrestre et en avez joui. Aujourd’hui, vous en êtes récompensés par le tourment de

l’humiliation ! »190.
236 176 c. — Le riche avare peut être victime de circonstances où il n’a à sa disposition aucune
richesse, bien qu’il ait fermes, meubles et créances, et où il lui faut emprunter et engager.
A plus forte raison est-ce le cas de l’homme auquel il ne reste pas un dirhem, et auquel ses
libéralités et ses malheurs n’ont pas laissé de quoi vivre. Comment les Musulmans et ses
Compagnons aisés auraient-ils pu savoir qu’il manquait de nourriture, puisqu’il ne le leur
disait pas et ne les importunait pas ? Nous constatons parfois ce phénomène chez nous-
mêmes ou chez nos semblables : on voit des gens dans le besoin ne pas importuner leurs
enfants, leur famille ou leurs voisins, et vendre ce qu’ils ont de précieux ou emprunter à
un étranger ou à quelqu’un qui ne leur est rien.
237 176 d. — Le Prophète engagea sa cotte de mailles chez un Juif pour la simple raison qu’à
cette époque, c’étaient les Juifs qui vendaient la nourriture : les Musulmans n’en
vendaient pas parce que le Prophète leur avait interdit d’accaparer191.
238 Que lui reprochent-ils donc ? Pourquoi s’étonnent-ils à ce point, et pourquoi un hérétique
accuse-t-il // al-A‘maš de mensonge à ce propos ?192.

***

XXVII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

RAISONNEMENT ANALOGIQUE
239 177. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète ordonna à ‘Amr b. al-‘Āṣ de rendre
un jugement, et que ‘Amr lui dit : « Je jugerais en ta présence, ô Prophète ? » Le Prophète
répondit : « Fais-le ! Si tu juges sainement, il te sera compté dix bonnes actions ; si tu te
trompes, il t’en sera compté une seule ! »193.
240 Une telle sentence ne saurait être imputée à Dieu. En effet, l’effort personnel (iğtihād) de
‘Amr pouvait aussi bien aboutir à un jugement sain qu’à un jugement erroné. Il n’était pas
tenu de juger sainement, mais seulement de s’y efforcer. Le travail, la résolution, le zèle et
la peine qui auraient été son lot pour juger sainement ne différaient en rien de ce qu’un
autre aurait enduré pour aboutir à un jugement erroné. Quel sens cela a-t-il de lui
compter dix bonnes actions dans un cas, et une seule dans l’autre ?
241 178. — Réponse : Nous prétendons que l’effort personnel pour aboutir à une réussite n’est
pas identique à l’effort personnel conduisant à l’échec. Si ce principe était valable, les
Juifs, les Chrétiens, les Mages et les Musulmans se vaudraient. Les partisans des diverses
doctrines auraient droit à la même récompense pour leur effort personnel, et leurs
personnes comme leurs doctrines se vaudraient ; leur raison // les persuaderait qu’ils
sont dans le vrai, et que leurs adversaires sont dans l’erreur.
242 Abū Muḥammad dit : Mais nous affirmons que derrière l’effort personnel de chaque
individu se cache l’assistance de Dieu. Il y aurait beaucoup à dire sur ce sujet, mais ce n’en
est pas le lieu.
243 Supposons qu’un individu envoie deux messagers à la recherche d’une bête égarée lui
appartenant, en leur ordonnant de faire effort et de mettre tout en œuvre pour la
retrouver, et en leur promettant une récompense en cas de réussite. L’un d’eux parcourt
 116

cinquante parasanges à sa recherche, se fatigue, veille et revient bredouille ; l’autre

marche tranquillement un parasange, et revient avec l’animal. Celui qui a retrouvé
l’animal mérite la plus grosse récompense et le cadeau le plus précieux, bien que l’autre
ait enduré plus de peine et de difficulté que lui. A plus forte raison s’ils ont déployé le
même effort. Or il arrive que les actes des hommes se valent, mais Dieu n’en donne pas
moins la préférence à qui Il veut. En effet, Il n’a de dette envers personne, et personne n’a
de droits sur Lui.
244 178 a. — Abū Muḥammad dit : J’ai lu dans l’Évangile que le Messie // dit aux Apôtres : « Il
en est du Royaume des cieux comme d’un homme qui sortit avant l’aube afin de louer des
ouvriers pour sa vigne. Il convint avec eux d’un denier par jour et les envoya à sa vigne.
Vers la troisième heure, quand il sortit…, il en vit d’autres qui restaient oisifs sur la place
et leur dit : — Allez vous aussi à ma vigne, et ce qui sera juste, je vous le donnerai. Ils y
allèrent. Il sortit encore à la sixième, à la neuvième… et à la onzième heure et fit de
même… Le soir venu, le maître dit à son intendant : — Donne aux ouvriers leur salaire ;
commence par les derniers jusqu’à ce que tu arrives au premier. Il les paya et leur donna
même salaire. Lorsqu’ils eurent perçu leur dû, ils furent en colère contre le maître de la
vigne et dirent : — Ces derniers ont travaillé une seule heure, et tu leur donnes même
salaire qu’à nous ? Il dit : — Je ne vous ai pas fait de tort. Je vous ai donné le prix convenu
et je me suis montré généreux pour ceux-là. L’argent est à moi, j’en fais ce que je veux.
Ainsi, les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers » 194.

***

XXVIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
245 179. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Quiconque médite une bonne
action et ne l’exécute pas se verra compter une seule bonne action. // S’il l’exécute, il s’en
verra compter dix »195.
246 D’autre part vous enseignez que l’intention, chez l’homme, vaut mieux que l’acte196.
247 Donc, dans le premier ḥadīṯ, l’intention vaut moins que l’acte, et dans le second, elle vaut
mieux. Il y a contradiction et divergence.
248 180. — Nous prétendons qu’il n’y a là aucune contradiction, grâce à Dieu. Celui qui médite
une bonne action sans l’accomplir est à l’opposite de celui qui l’accomplit, car celui qui
médite n’agit pas, tandis que celui qui accomplit l’acte n’agit pas sans l’avoir médité au
préalable.
249 Quant au ḥadīṯ du Prophète : « L’intention vaut mieux que l’acte », [on peut en dire] que
Dieu accorde au Croyant l’éternité du paradis pour ses intentions, et non pour ses actes. Si
le Croyant était récompensé pour ses actes, ceci n’impliquerait pas l’éternité, car on n’agit
que pendant quelques années en nombre limité, et la récompense ne saurait intervenir
que pendant une période analogue ou un multiple de [cette période]. Dieu ne saurait
accorder l’Éternité que pour les intentions, car s’il avait fait vivre le Croyant
éternellement, celui-ci aurait nourri éternellement l’intention d’obéir à Dieu. Puisqu’il le
fait mourir sans préjudice de son intention, c’est qu’il le récompense pour cette intention.
 117

250 De même, en ce qui concerne l’infidèle, son intention est plus mauvaise que ses actes, car
si Dieu l’avait fait vivre éternellement, il aurait nourri éternellement l’intention d’être
infidèle. Puisque Dieu l’a fait mourir sans préjudice de l’intention, c’est qu’il le
récompense pour cette intention.

***

XXIX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE CORAN

ET LA SPÉCULATION
251 181. — Proposition : Vous rapportez que // le Prophète se mit debout au bord de la fosse
de Badr et dit : « ‘Utba b. Rabī‘a, Šayba b. Rabī‘a, Untel et Untel, voyez-vous [maintenant]
si ce que votre Seigneur vous a promis est vrai ? Pour nous, nous voyons que ce que notre
Seigneur nous a promis est vrai ! » Comme on lui faisait une observation, il répliqua :
« Par Celui qui détient mon âme en Sa main, en vérité ils entendent comme vous
entendez ! »197.
252 Or Dieu a dit : « Tu ne peux faire entendre ceux qui sont dans les tombes ! »198 ; Il a dit
ailleurs : « Tu ne saurais faire entendre les morts ! »199.
253 D’autre part, vous enseignez que le Prophète a dit le jour des Factions : « Seigneur, Dieu
des corps périssables et des esprits consumables… ! »200.
254 Vous dites aussi qu’on demanda à Ibn ‘Abbās où passent les esprits lorsqu’ils se séparent
des corps, et où vont les corps lorsqu’ils se consument. Il répondit : « Où va la [lumière de
la] lampe, lorsqu’elle s’éteint ? Où va le regard lorsqu’on devient aveugle ? Où va la chair
de l’homme en bonne santé lorsqu’il tombe malade ? » On lui répondit alors : « Il n’y a pas
d’où ! » — « Eh bien ! il en est de même pour les esprits qui se séparent des corps ! ».
255 Tout cela ne ressemble guère au propos du Prophète : « Ils entendent comme vous
entendez ! » ni à tout ce que vous rapportez au sujet du châtiment de la tombe201. //
256 182. — Réponse : Nous prétendons que s’il est parfaitement conforme à la raison, à la
spéculation, au Coran et à la tradition historique que Dieu ressuscite ceux qui sont dans la
tombe après qu’ils auront été des corps consumés et des os vermoulus, il est tout aussi
conforme à la raison, à la spéculation, au Coran et à la tradition historique qu’ils soient
tourmentés après la mort sur le barzaḫ.
257 Pour ce qui est du Coran, Dieu a dit : « Au Feu ils seront offerts matin et soir, et au jour où
se dressera l’Heure, [on criera] : — Introduisez la famille de Pharaon au plus intense
tourment ! »202. Il a dit ailleurs : « Et ne crois point que sont morts ceux qui ont été tués
dans le chemin de Dieu ! Au contraire, ils sont vivants auprès de leur Seigneur, pourvus
de leur subsistance, joyeux de la faveur que Dieu leur a accordée et, à l’égard de ceux qui,
après eux, ne les ont pas encore rejoints, ils se réjouissent à l’idée que ceux-ci
n’éprouveront aucune crainte et ne seront pas attristés »203. Il s’agit d’une faveur que Dieu
a accordée aux martyrs de Badr — qu’il les ait en Sa miséricorde ! — lesquels, lorsqu’on
creusa le canal, furent exhumés dans toute leur fraîcheur, les membres souples204, si bien
que // quelqu’un dit : « Nous ne nierons plus rien après cela ! ».
258 182 a. — J’ai entendu Muḥammad b. ‘Ubayd — Ibn ‘Uyayna — Abū l-Zubayr — Ğābir
rapporter : Lorsque Mu‘āwiya voulut canaliser la source qu’il avait creusée — Sufyān
 118

affirme qu’il s’agit du ‘Ayn Abī Ziyād, à Médine — on invita ceux des Médinois qui avaient
eu un parent tué [à Badr] à emporter leurs morts. Ğābir dit : Alors on les fit venir, et on
exhuma les cadavres. La pelle ayant heurté l’un d’eux, il sortit du sang de la plaie. C’est
alors qu’Abū Sa‘īd al-Ḫidrī déclara : « Personne ne peut plus rien nier après cela ! ».
259 ‘Ā’iša bint Ṭalḥa vit en rêve son père qui lui dit : « Ma petite fille, ôte-moi de ce lieu, car je
souffre de l’humidité ! » Elle l’exhuma, environ trente ans après sa mort, et l’enleva de cet
endroit humide. Il était dans toute sa fraîcheur, et rien n’était altéré en lui. Il fut enterré
aux Hiğriyyīn, à Basra. Ce fut ‘Abd al-Raḥmān b. Salama al-Taymī qui se chargea de
l’exhumation.
260 Ce sont là des faits si connus qu’ils valent des témoignages visuels. // Dès lors qu’il est
possible que ces martyrs soient « vivants auprès de leur Seigneur, pourvus de leur
subsistance », qu’ils soient « joyeux » et « se réjouissent »205, pourquoi serait-il impossible
que leurs ennemis qui les ont combattus et tués fussent vivants et tourmentés en enfer ?
Et s’il est possible qu’ils soient vivants, pourquoi serait-il impossible qu’ils fussent en
mesure d’entendre ? Notre Prophète l’a dit, et il a nécessairement raison.
261 182 b. — Pour ce qui est de la tradition historique, on peut rappeler que le Prophète a dit à
propos de Ğa‘far b. Abī Ṭālib qu’il volait au paradis avec les anges ; il l’a appelé :
« L’homme aux deux ailes »206.
262 On connaît aussi toutes les traditions rapportées au sujet de Munkar et de Nakīr, du
tourment de la tombe, au sujet de l’invocation : « Je me réfugie auprès de Toi contre la
séduction de la vie et de la mort »207 ou « Je me réfugie auprès de Toi contre le tourment
de la tombe »208 et « contre la séduction de l’Antéchrist » 209. Toutes ces traditions sont
authentiques, et il n’est pas permis de s’interroger à leur sujet. Si de telles traditions sont
fausses, rien n’est vrai dans notre religion. Mais rien n’est plus vrai que les traditions
historiques émanant de notre Prophète.
263 182 c. — Quant aux versets : « Tu ne peux faire entendre ceux qui sont dans les tombes »
et « Tu ne saurais faire entendre les morts », ils n’ont rien à voir dans cette affaire, car le
mot « morts » désigne ici les « ignorants », qui sont [déjà] dans la tombe. Le sens est : Tu
serais incapable // de faire comprendre quoi que ce soit aux gens que Dieu a créés
ignorants, et tu ne saurais faire entendre ceux que Dieu a créés sourds à l’égard de la
bonne doctrine. Au sein même de ces versets, nous trouvons la preuve de ce que nous
avançons, car Dieu a dit : « L’aveugle ne saurait être égalé au clairvoyant »210 ; l’aveugle
désigne ici l’infidèle, et le clairvoyant le croyant. Dans le verset : « Ni les ténèbres à la
lumière »211, Il veut dire : Ni l’infidélité à la foi. Dans : « Ni l’ombre à la chaleur » 212, il veut
dire : Ni le paradis à l’enfer. Dans : « Les morts ne sauraient être égalés aux vivants » 213 il
fait allusion à ceux qui comprennent et aux ignares. Il dit ensuite : « Dieu fait entendre
qui Il veut, mais tu ne peux faire entendre ceux qui sont dans les tombes », ce qui signifie :
« Tu ne peux faire entendre les ignares, qui sont tels des morts dans leurs tombes ». On
trouve de nombreux passages analogues dans le Coran.
264 [En tout cas], les « morts » dont il parlait par métaphore pour les « ignorants » ne sont en
aucun cas les martyrs de Badr, et nos adversaires sont mal venus d’en tirer argument
contre nous : ces martyrs sont vivants, comme Dieu le dit.
265 182 d. — Lorsqu’il disait : « Seigneur, Dieu des corps périssables et des esprits
consumables », il parlait de choses connues de chacun et constatables de visu. Lorsque les
hommes perdent quelque chose, // cette chose est pour eux anéantie et disparue. Mais
pour Dieu, elle ne disparaît pas : Il sait ce qu’elle est devenue.
 119

266 On sait qu’un homme gros et gras lorsqu’il est en bonne santé peut perdre la moitié ou les
deux tiers de son poids après avoir été malade un ou deux jours ; nous ne savons pas où
est allée toute cette chair. Pour nous, elle est disparue, consumée, mais Dieu, Lui, sait où
elle est allée et ce qu’elle est devenue. Si on laisse séjourner de l’eau dans un grand
récipient de verre plusieurs jours, l’eau disparaît en partie, ou en totalité si l’on prolonge
l’expérience, à cause de la chaleur. Or le verre ne saurait absorber l’eau, car il n’est pas
poreux. Nous ne savons pas où est allé le contenu du récipient. Dieu, Lui, le sait. Si nous
soufflons sur une lampe, sa lumière s’éteint et disparaît. Pour nous, elle est évanouie, et
nous ne savons pas où elle est partie. Mais Dieu sait où et comment elle est partie.
267 Il en est de même pour les esprits : pour nous, ils se consument, mais comme l’a dit le
Prophète, ils sont « dans le jabot d’oiseaux verts »214, ou bien ils se trouvent « dans les
régions supérieures du ciel »215, ou « dans la vallée de l’enfer »216, ou encore « ils planent
dans l’air »217, etc… //

***

XXX. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
268 183. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Que les meilleurs d’entre
vous vous servent d’imām-s : ils seront votre délégation vers le paradis »218 ; « Votre Prière
est votre offrande : ne mettez en avant de vous que les meilleurs d’entre vous »219.
269 D’autre part, vous dites : « Faites la Prière derrière n’importe quel individu, qu’il soit
homme de bien ou impie »220. Il y a là divergence et contradiction.
270 184. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a là, grâce à Dieu, ni divergence, ni
contradiction. Le premier ḥadīṯ comme le second doivent être employés en temps et lieu.
Si chacun d’eux est considéré dans son contexte, il n’y a plus de contradiction.
271 Lorsqu’il disait : « Que les meilleurs d’entre vous vous servent d’imām-s, ils seront votre
délégation vers le paradis ; ne mettez en avant de vous que les meilleurs d’entre vous », il
pensait aux imām-s des mosquées, dans les tribus et les campements. [Il voulait dire] :
« Ne mettez en avant que le meilleur d’entre vous, l’homme craignant Dieu et récitant le
Coran ; ne choisissez pas l’impie analphabète »221.
272 184 a. — Mais lorsqu’il disait : « Faites la Prière derrière n’importe quel individu, homme
de bien ou pervers. Un imām est indispensable, qu’il soit homme de bien ou pervers », il
pensait au souverain, ciment de la communauté, qui dirige les gens aux Prières du
Vendredi et pendant les fêtes. // [Il voulait dire] : « Ne vous soulevez pas contre lui,
n’entrez pas en rébellion, ne vous séparez pas de la communauté des Musulmans, même
si votre chef est pervers, car un imām est indispensable, qu’il soit homme de bien ou
pervers. Les hommes ne se tiendront bien et ne vivront dans la discipline qu’à cette
condition ».
273 On comparera le propos d’al-Ḥasan : « Les hommes ne peuvent se passer de tuteurs (
waza‘a) », c’est-à-dire de souverains qui les empêchent de se nuire, de se montrer
gravement injustes, de verser le sang et de s’approprier des biens abusivement 222.
 120

***

XXXI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
274 185. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Quiconque est tué en
défendant son bien est un martyr »223.
275 D’autre part, vous dites : « Reste dans ta maison ; si l’on vient t’y trouver, entre dans ton
cabinet ; si l’on force ta porte, dis : — Expie mon péché et le tien ! »224 ; « Sois ‘Abd Allāh
qui est tué, et non ‘Abd Allāh qui tue : Dieu vous a donné en exemple les deux fils d’Adam ;
choisissez la meilleure [attitude] et laissez la plus mauvaise »225. Ce ḥadīṯ est incompatible
avec le ḥadīṯ précédent. //
276 186. — Réponse : Nous affirmons que chacun des deux ḥadīṯ-s a un emploi différent. S’ils
sont employés chacun à leur lieu et place, il n’y a pas d’incompatibilité.
277 En disant : « Quiconque est tué en défendant son bien est un martyr », il entendait :
« Quiconque combat des brigands qui en veulent à ses biens, et est tué chez lui ou au
cours de ses voyages ». C’est pourquoi un autre ḥadīṯ dit : « Si tu trouves un individu dans
ta maison, ne sois pas le plus poltron des deux »226, ce qui signifie : Affronte-le l’arme à la
main. Telle est l’application du premier ḥadīṯ.
278 En disant : « Reste dans ta maison, etc… », il entendait : Fais cela en période de troubles,
de divergence d’opinions entre les hommes ou de rivalité entre deux souverains, chacun
d’eux réclamant le pouvoir et prétendant y avoir droit pour telle ou telle raison. Ce ḥadīṯ
veut dire : « Reste chez toi, à ce moment, ne tire pas le sabre et ne tue personne, car tu ne
sais laquelle des deux factions est dans son droit et laquelle est dans son tort ; mets [aussi]
ton propre sang à l’abri de l’une comme de l’autre ». D’ailleurs, à propos de telles
périodes, il a dit : « Celui qui tue et celui qui est tué sont destinés à l’enfer » 227.
279 186 a. — Il y a bien le verset : « Si deux partis de Croyants se combattent, rétablissez entre
eux la concorde. Si // l’un d’eux persiste en sa rébellion contre l’autre, combattez le parti
rebelle jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre de Dieu ! »228. Mais cet ordre est valable
pour l’ensemble [des Musulmans] après la tentative de réconciliation, et si l’un d’eux a
fait acte de rébellion. Lorsqu’il s’agit d’un, deux ou trois individus et que la grande masse
des gens ne se rassemble pas pour réconcilier les deux groupes, il nous est ordonné de
rester chez nous, et de protéger notre religion, en y dévouant nos personnes et nos biens.

***

XXXII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION ET LA TRADITION HISTORIQUE
280 187. — Proposition : Vous enseignez d’après al-A‘maš — ‘Amr b. Murra — Abū l-Baḫtarī
que ‘Alī a dit : « Le Prophète m’envoya au Yémen pour y rendre la justice. Je lui objectai :
— Je n’ai aucune expérience du métier de juge ! Alors il frappa ma poitrine de sa main en
 121

disant : — Seigneur ! Guide son cœur et raffermis sa langue ! Depuis lors, je n’ai jamais
hésité dans un jugement à rendre jusqu’à ce que je m’assoie parmi vous ! »229.
281 D’autre part, vous rapportez qu’il rendit des jugements différents sur les umm walad ; il
disait une chose, puis revenait sur sa décision ; il rendit des jugements différents sur le
statut du grand père ; tout cela bien qu’il ait dit : « Quiconque veut pénétrer au tréfonds
de la Géhenne n’a qu’à rendre des jugements sur le statut du grand-père ! »230. Il se
repentit d’avoir condamné des renégats au bûcher après avoir entendu parler de la fatwā
d’Ibn ‘Abbās231 ; il fit administrer quatre-vingts coups de verges à un ivrogne qui en
mourut : il paya alors le prix du sang en disant : « J’ai payé le prix du sang, car c’est une
règle // que nous avons établie entre Musulmans » ; or il avait préconisé à ‘Umar une
sanction de quatre-vingts coups de verges pour consommation de vin. Il avait décidé de
lapider l’affranchie (mawlāt) d’un marchand de bois ; or il entendit dire à ‘Uṯmān : « Il ne
faut appliquer les sanctions canoniques qu’à ceux qui les connaissent : cette femme ne les
connaît pas ! » ; en effet, c’était une persane. Il se conforma à l’avis de ‘Utmān 232. Il eut
une discussion avec Zayd b. Ṯābit à propos de l’esclave qui se rachète (mukātab) et Zayd le
réduisit au silence. A propos de l’affaire des deux arbitres, il dit :
« J’ai fait un faux pas dont je ne me relèverai pas !
Je serai plus habile à l’avenir, et je persévérerai !
Je rassemblerai les opinions éparses et dispersées ! »
282 187 a. — Dāwūd b. Abī Hind rapporte d’après al-Ša‘bī que ‘Alī revint sur son opinion
considérant comme interdit le fait de bloquer les trois répudiations en une seule233, ainsi
que ses opinions concernant l’amputation de la main à la racine des doigts, et le fait de
frotter les doigts des enfants coupables de vol.
283 Il admit le témoignage des enfants les uns sur les autres ; or Dieu a dit : « Requérez
témoignage de deux personnes intègres parmi vous »234 et ailleurs : « …ceux que vous
agréerez comme témoins »235. Au cours du qunūt du matin, il proféra à voix haute des
noms d’hommes236. Il préleva la moitié du prix du sang d’un homme sur les ayants-droit
du mort237. Il préleva la moitié du prix du sang relatif à un œil sur une personne qui
exerçait le talion sur un borgne238. Alors que l’imām se rendait au muṣallā pour la Prière de
la fête, il chargea un homme de guider la Prière des impotents dans la grande mosquée 239.
//
284 Tous ces faits contredisent l’ensemble des juristes, des juges et des gouverneurs, ses
émules, et ne sont guère conformes à ses paroles : « Je n’ai jamais hésité pour rendre un
jugement jusqu’à ce que je me trouve assis parmi vous ». Ils ne confirment guère
davantage l’invocation du Prophète : « Seigneur, raffermis sa langue et son cœur ». Tout
se passe comme s’il avait dit le contraire dans son invocation !
285 188. — Réponse : Nous prétendons que lorsque le Prophète demanda à Dieu de raffermir
sa langue et son cœur, il n’entendait pas qu’il ne fît jamais un faux pas, qu’il n’omît ou ne
négligeât jamais rien ou qu’il ne se trompât en aucune circonstance, car ces qualités
n’existent chez aucune créature. Ce sont des qualités propres au Créateur. Le Prophète
connaissait trop bien Dieu, ainsi que ce que l’on peut attendre ou ne pas attendre de Lui,
pour Lui demander [par exemple] de ne pas faire mourir telle ou telle personne, puisque
Dieu a décrété la mort pour toutes Ses créatures ; ou pour Lui demander de ne pas faire
vieillir telle ou telle personne devenue très âgée, puisqu’il a fait de la décrépitude une des
constituantes et l’un des fondements de la nature humaine.
 122

286 Comment le Prophète aurait-il pu demander en faveur de ‘Alī [cette infaillibilité] en

invoquant Dieu // puisque lui-même pouvait à l’occasion omettre ou oublier quelque
chose du Coran ; d’ailleurs, Dieu a dit : « Nous te ferons réciter de telle sorte que tu
n’oublieras pas »240.
287 Il admit la rançon des captifs le jour de Badr, et le verset suivant fut révélé : « N’était une
prescription de Dieu venue précédemment, un tourment immense vous aurait touchés à
propos de ce que vous avez pris »241. Et le Prophète dit : « Si un tourment vous frappait,
seul ‘Umar y échapperait ! », car ‘Umar avait proposé de renoncer à la rançon et de
mettre [les captifs] à mort242.
288 188 a. — Le jour des Factions, il voulut se prémunir contre les Polythéistes [en leur
livrant] une partie de la récolte de Médine, si bien qu’un Anṣārī dut protester. Il faillit
accepter la demande des Polythéistes pour se les concilier, mais Dieu révéla : « Si nous ne
t’avions pas confirmé, tu aurais certes failli d’incliner vers eux quelque peu. Nous
t’aurions alors fait goûter le double de la vie et le double de la mort. Ensuite, tu n’aurais
plus trouvé de secours contre Nous »243.
289 Les prophètes antérieurs étaient également sujets à l’inadvertance et à l’oubli. Il serait
trop long d’énumérer tous ces faits. Ils sont d’ailleurs bien connus des gens avertis.
290 188 b. — Le Prophète a donc invoqué Dieu en faveur de ‘Alī uniquement pour qu’il tombe
juste le plus souvent possible, et qu’il juge selon la vérité dans le plus grand nombre de
cas.
291 On peut comparer l’invocation qu’il fit en faveur d’Ibn ‘Abbās, pour que Dieu lui enseigne
l’exégèse (ta’wīl) et le rende savant en matière de religion. Or Ibn ‘Abbās, malgré cette
intervention, ne connaissait pas tout le Coran. // Il disait : « Je ne sais ce que signifient ḥ
anān244, ni awwāh245, ni ġislīn246, ni al-raqīm »247. On lui prête des sentences juridiques
inacceptables et délaissées, comme celles qu’il émit sur la mut’a, l’échange (ṣarf,) le
[mariage] avec deux sœurs esclaves.
292 En outre, toutes les demandes que les prophètes ont pu faire dans leurs invocations n’ont
pas été exaucées. Notre Prophète avait invoqué Dieu en faveur d’Abū Ṭālib et avait
demandé la rémission de ses fautes248, mais le verset suivant fut révélé : « Il n’est ni du
Prophète, ni des Croyants de demander pardon à Dieu pour les Polythéistes, fussent-ils
leurs proches, après qu’il s’est avéré qu’ils sont promis à l’enfer »249. Il disait aussi :
« Seigneur, guide mon peuple ! », et c’est pourquoi Dieu révéla : « Tu ne conduis point qui
tu aimes, mais Dieu conduit qui Il veut »250.
293 188 c. — Enfin, les opinions exprimées par ‘Alî et mentionnées ci-dessus ne sont pas toutes
condamnées, et leur auteur ne doit pas être taxé d’erreur pour autant. Parmi les plus
fautives, il faut citer la question de la vente des umm walad : on les vendait à l’époque du
Prophète et sous le califat d’Abū Bakr en cas de dette ou de nécessité. Ce fut ‘Umar qui
interdit cette pratique par égard pour leurs enfants, afin qu’ils ne soient pas en butte à la
réprobation et que la honte ne rejaillisse pas sur eux pour de nombreuses raisons
inhérentes à leurs mères // qui ne sont pas libres. Tout le monde est d’accord sur le fait
qu’une esclave ne saurait sortir du patrimoine de son maître que par vente, donation ou
affranchissement. Or, l’umm walad n’encourt aucun de ces risques, et le statut des femmes
esclaves lui est appliqué jusqu’à la mort du maître. Pour quelle raison son enfant
constituerait-il un empêchement à la vente ? C’est là un principe que ‘Umar a établi par
appréciation subjective, en considération du sort des enfants.
 123

294 Il va de soi que nous ne prenons point ce raisonnement à notre compte, car il ne constitue
pas notre doctrine ; nous avons voulu attirer l’attention sur l’argument dont pouvait se
prévaloir ‘Alī — tout comme ses prédécesseurs — pour préconiser ce procédé et négliger
l’interdiction qui avait pu en être faite.
295 188 d. — Ces gens sont loin des remarquables jugements de ‘Alī, si pénétrants dans leur
complexité, si subtils qu’aucun grand compagnon n’aurait été capable de les rendre, tels
sa sentence sur l’œil lésé ou crevé, ou atteint de telle sorte que l’acuité visuelle s’en
trouve diminuée en raison des rayures de la cornée ; ou sa sentence sur la langue coupée
qui diminue la faculté d’élocution, // et qu’il rendit en tenant compte des sons séparés, ou
sa sentence sur la pinceuse, la sauteuse et la briseuse de cou ; c’étaient trois petites filles
qui jouaient ; la première monta sur les épaules d’une de ses compagnes, et la troisième
pinça cette dernière. Celle qui servait de monture sursauta, celle qui était montée tomba
et brisa le cou de la troisième. ‘Alī ordonna alors le partage du prix du sang en trois, mais
supprima la part de celle qui était montée, car elle avait cherché ce qui lui était arrivé ; ou
comme sa sentence au sujet de deux hommes qui se disputaient le fils d’une femme avec
laquelle ils avaient tous deux eu des rapports pendant la même période intermenstruelle,
prétendant tous deux qu’il était leur fils. ‘Alī décida qu’il hériterait des deux hommes, qui
devaient lui léguer tous deux leurs biens, mais qu’il appartiendrait au dernier vivant 251.
296 Ḥammād rapporte d’après Ibrāhīm que ‘Umar rendit le même jugement et qu’il se trouva
en accord avec lui sur ce point.
297 188 e. — ‘Umar rendait des jugements dignes du Coran ; le moindre mot sorti de sa bouche
effarouchait le Diable ; la présence divine252 se manifestait par sa bouche. ‘Ā’iša déclarait à
propos de lui : « Par Dieu, c’était un homme habile, sans rival, qui avait l’art d’équilibrer
les choses », c’est-à-dire // habile politique. Al-Mugīra parle de lui en ces termes : « Par
Dieu, il dédaignait d’avoir recours à la tromperie, et il était trop avisé pour être trompé ».
Al-Aḥnaf b. Qays dit à son sujet : « Par Dieu, il connaît mieux ce qui sera que nous ne
connaissons ce qui a été ! » Il voulait dire qu’il savait choisir dans ses options et ne se
trompait pas. Le Prophète a dit de lui : « Chaque communauté a ses inspirés et ses
perspicaces. S’il en est un dans notre communauté, c’est bien ‘Umar ! »253.
298 Il cria à Sāriya b. Zunaym al-Du’alī, qui était en première ligne, face à l’ennemi : « Sāriya !
la montagne ! la montagne ! » Et Sāriya, comprenant ce qu’il voulait dire, s’adossa à la
montagne et combattit l’ennemi sur un seul front.
299 Néanmoins, ‘Umar déclarait à propos d’une affaire où il avait été conseillé par ‘Alī : « Sans
l’avis de ‘Alī, ‘Umar aurait péri ». Il disait encore : « Que Dieu me préserve de toute affaire
grave qu’Abū Hasan ne sait résoudre »254.
300 J’ai entendu al-Zivādī — ‘Abd al-Wāriṯ — Yūnus — al-Ḥasan dire que l’on amena à ‘Umar
une femme qui avait accouché à six mois, et sur laquelle on murmurait. ‘Alī lui dit : « Cela
peut arriver ; Dieu a dit : — Du [début de] la gestation jusqu’au sevrage, [il y a] trente mois
255
. Il a dit en outre : — Les mères // allaitent leurs enfants deux années entières » 256.

***
 124

XXXIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
301 189. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Dans le voyageur solitaire, il
y a un démon ; dans deux voyageurs, il y a deux démons ; trois voyageurs constituent
[déjà] une caravane (rakb) »257.
302 D’autre part, vous dites que le Prophète dépêchait un courrier tout seul258 et que lorsqu’il
émigra, il partit avec Abū Bakr259.
303 Comment un voyageur solitaire peut-il être un démon ? En effet, il est exclu qu’il ait voulu
dire autre chose que « le voyageur solitaire doit être considéré comme un démon » ; ou
« devient un démon ». Voilà qui est impossible !
304 190. — Réponse : Nous prétendons qu’en disant : « Dans le voyageur solitaire, il y a un
démon », il songeait à l’isolement et à la désolation, car le Démon menace [les isolés] tout
comme les voleurs ou les fauves. Lorsqu’un individu part seul, il s’expose [aux
entreprises] du Démon, tout comme [à celles] de n’importe quel ennemi, bête féroce ou
brigand, auquel le Démon est assimilable.
305 Il a dit : « Dans deux voyageurs, il y a deux démons » car chacun d’eux est
[personnellement] exposé à tous ces dangers ; ce sont donc deux démons. Mais dès qu’ils
se réunissent à trois, on ne peut plus parler de solitude, mais de compagnie, si bien que
personne ne les menace plus.
306 La langue // arabe est toute en démonstrations, en allusions et en comparaisons. On dit :
« Untel est long du baudrier » (c’est la courroie qui maintient le sabre), même si cet
homme n’a jamais porté un sabre de sa vie ; pour dire : Il est de haute taille. On fait
allusion à sa taille par la longueur de son baudrier, car un baudrier court ne convient pas
à un homme grand. Les Arabes disent encore : « Untel possède un gros tas de cendres »,
même s’il n’y a pas de cendre chez lui, ni à sa porte. Ils veulent dire : Il a l’hospitalité
facile et son feu brûle en permanence. Or si l’on allume beaucoup de feu, il y a beaucoup
de cendre. Dieu dit dans le Coran : « Le Messie, fils de Marie, n’est qu’un Apôtre avant
lequel les apôtres antérieurs ont passé. Sa mère était une sainte. Ils prenaient de la
nourriture »260. Dans le fait de prendre de la nourriture, il est fait allusion à la rupture de
la pureté (ḥadaṯ), car quiconque mange doit nécessairement rompre sa pureté. Dieu fait
dire aux Polythéistes à propos du Prophète : « Qu’a donc ce [prétendu] Envoyé à prendre
de la nourriture et à aller dans les marchés ? »261. Il est fait allusion ici, par le fait d’aller
dans les marchés, aux nécessités qui assaillent les hommes et les obligent à fréquenter les
marchés. Les Polythéistes étaient censés s’imaginer que le Prophète, envoyé de Dieu sur
terre, était exempté par Lui d’avoir recours à ses semblables et n’avait pas besoin d’eux.
307 190. — Ils disent : « Il dépêchait un courrier tout seul ». Il s’agit du messager qu’on envoie
// de ville en ville pour échanger de la correspondance. On l’appelle aussi fayğ. On
l’envoyait de ville en ville tout seul, mais on lui conseillait de se joindre en cours de route
à des compagnons qui lui seraient une société. Ceci se pratique en tout temps. Quiconque
veut écrire une lettre et la faire parvenir par courrier à une ville éloignée n’est pas tenu
de louer les services de trois hommes en vertu de la phrase du Prophète : « Un seul
homme est un démon, deux hommes sont deux démons, mais trois sont une caravane ».
Mais le messager est tenu, lorsqu’il part, de se chercher une compagnie et d’éviter la
solitude.
 125

308 190 b. — En ce qui concerne le départ du Prophète avec Abū Bakr lors de leur émigration,
ils redoutaient à ce moment là les entreprises des Polythéistes contre leur vie, et ils
furent contraints de s’en aller. On peut penser qu’ils souhaitèrent s’intégrer à une
caravane, tout comme l’homme qui quitte sa maison tout seul espère trouver des
compagnons de route. Dès qu’il leur fut possible de rechercher de la société, Abū Bakr
loua les services d’un guide des Banū l-Dīl, et s’adjoignit la compagnie de ‘Āmir // b.
Fuhayra, son mawlā. Ils entrèrent à Médine à quatre ou cinq.

***

XXXIV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
309 191. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Que Dieu maudisse le voleur !
S’il vole un œuf, on lui coupera la main ; s’il vole une corde, on lui coupera la main ! » 262.
310 Vous enseignez d’autre part qu’il a dit : « Pas d’amputation pour [un vol inférieur à] un
quart de dinar »263.
311 Le premier ḥadīṯ sert d’argument aux Ḫāriğites, car ils déclarent : « L’amputation pour vol
vaut pour un petit larcin comme pour un grand ».
312 192. — Réponse : Nous affirmons que lorsque Dieu révéla le verset : « Au voleur et à la
voleuse, tranchez les mains en récompense de ce qu’ils se seront acquis et en châtiment
de Dieu »264 ; le Prophète dit : « Que Dieu maudisse le voleur ! S’il vole un œuf, on lui
coupera la main ; etc… » conformément à la lettre de la révélation à ce moment. Puis Dieu
lui inspira que l’amputation ne pouvait avoir lieu pour moins d’un quart de dinar. Or le
Prophète ne connaissait des sentences de Dieu que ce qu’il lui enseignait, et Dieu ne lui
enseignait pas cela en bloc, mais Il le lui révélait petit à petit.
313 Gabriel lui transmettait les traditions normatives tout comme // il lui transmettait le
Coran. C’est pourquoi il a dit : « Le Coran me fut apporté, ainsi que des choses analogues »
265
, c’est-à-dire les traditions normatives.
314 On sait qu’au début de l’Islam, il coupa les mains et les pieds des gens de ‘Urayna, leur
brûla les yeux et les abandonna dans le désert de rocaille jusqu’à ce que mort s’ensuivît 266.
Par la suite, il interdit la mutilation (muṯla) parce que les peines légales ne lui avaient pas
encore été révélées à ce moment. Ainsi, il leur infligea le talion le plus dur pour leur
trahison et leur ingratitude ; il les fit exécuter par ses gardiens de troupeaux et leur
ordonna de ramener leurs chameaux. Par la suite, les peines légales furent révélées et il
interdit la mutilation.
315 192 a. — Il est des juristes pour prétendre que le mot bayḍa (œuf) désigne dans ce ḥadīṯ le
casque de fer qui protège la tête des combattants et que le mot ḥabl (corde) désigne les
câbles de marine, car chacun de ces deux articles coûte de nombreux dinars. Cette
interprétation est irrecevable pour qui connaît bien sa langue, et les modes d’expression
des Arabes. En effet, il ne s’agit pas ici d’insister sur la valeur considérable de l’objet volé
ni de mettre l’accent sur un « œuf » valant plusieurs dinars, ou sur une « corde » énorme
qu’un voleur ne saurait emporter. En effet, il n’est pas dans les habitudes de langage des
Arabes ni des Persans de dire : « Que Dieu enlaidisse Untel, qui s’est exposé // à la
 126

bastonnade pour un collier de perles, ou qui s’est exposé à être jeté aux fers pour un sac
de musc ». Ils disent bien plutôt dans ce cas : « Que Dieu le maudisse, car il s’est exposé à
l’amputation de la main pour une vieille corde, ou une pelote de laine, ou une outre
usée »267.
316 Plus l’objet [volé] est insignifiant, plus l’expression porte268.

***

XXXV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
317 193. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète demanda à Dieu de le préserver de la
pauvreté et dit : « Je Te demande de me faire riche, et de faire riche mon mawlā ! » 269.
318 Vous enseignez d’autre part qu’il a dit : « Seigneur, fais-moi vivre misérable (miskīn), fais-
moi mourir misérable et ressuscite-moi au nombre des misérables »270. Il a dit encore :
« La pauvreté, pour le Croyant, vaut mieux qu’une bonne longe sur la joue du cheval »271.
319 Il y a là contradiction et divergence.
320 194. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là, grâce à Dieu, aucune divergence. Ils se
sont trompés dans leur interprétation et ont confondu malencontreusement. Ils ont
confondu « pauvreté » et « misère », qui sont deux choses différentes. S’il avait dit :
« Seigneur, fais-moi vivre pauvre, fais-moi mourir pauvre et ressuscite-moi au nombre
des pauvres ! », il y aurait contradiction, comme ils le prétendent. Dans l’expression
« ressuscite-moi au nombre des misérables », la « misère » // représente l’humilité et
l’abaissement. Tout se passe comme s’il demandait à Dieu de ne pas le compter au nombre
des oppresseurs et des orgueilleux et de ne pas le ressusciter dans leur lot. Le mot
maskana (misère) dérive de sukūn (calme, douceur). On dit tamaskana dans le sens d’être
doux, modeste, humble, soumis. C’est en ce sens que le Prophète a dit à celui qui fait la
Prière : « Soumets-toi, sois humble (tamaskan) et baisse la tête ! »272, c’est-à-dire : fais
preuve d’humilité et de modestie devant Dieu. Les Arabes disent : « C’est sur moi,
malheureux, qu’est descendu l’ordre ! »273 ; il ne s’agit pas de « pauvreté » mais
d’« abaissement » et de « faiblesse ». De même lorsque le Prophète dit à Qayla : « O
misérable (miskīna) », il ne voulait pas dire : O pauvresse ! mais il faisait allusion à sa
faiblesse274.
321 La preuve de ce que j’avance, c’est que si le Prophète avait demandé à Dieu la
« pauvreté », Dieu la lui aurait refusée, puisqu’il le rappela à Lui riche et aisé, après l’avoir
comblé, bien qu’il n’eût jamais cherché à entasser les dirhems. Lorsqu’un homme laisse
des vergers comme ceux que le Prophète laissa à Médine, des propriétés comme les
siennes — notamment Fadak —, on ne saurait dire qu’il est mort « pauvre ». Dieu a dit :
« Ne te trouva-t-il point orphelin // si bien qu’il te donna un refuge ? Ne te trouva-t-Il
point égaré si bien qu’il te guida ? Ne te trouva-t-Il point pauvre, si bien qu’il t’enrichit ? »
275
. Le mot ‘ā’il signifie « pauvre », qu’on ait des personnes à charge ou non. La situation du
Prophète au début de son apostolat et sa situation à sa mort confirment les paroles de
Dieu, car il débuta pauvre et mourut riche. Cela prouve aussi que la « misère » qu’il
demandait à Dieu n’était pas la « pauvreté ».
 127

322 194 a. — Lorsque le Prophète a dit que la pauvreté vaut mieux pour le Croyant qu’une
bonne longe sur la joue d’un cheval, c’est que la pauvreté est un des pires fléaux de ce
monde, et une épreuve douloureuse. Lorsque quelqu’un supporte patiemment les
malheurs pour plaire à Dieu et se contente de son lot, Dieu lui confère par là une auréole
en ce monde et lui réserve une grande récompense dans l’autre. La pauvreté et la richesse
sont comparables à la maladie et à la santé : Celui que Dieu éprouve par la maladie et qui
prend son mal en patience est comme celui qui subit la pauvreté avec résignation. La
récompense que Dieu attache à cette attitude ne nous empêche d’ailleurs pas de lui
demander la santé ni de le prier de nous accorder l’immunité.
323 Certains, préférant la pauvreté à la richesse, pensent // qu’il demandait à Dieu de le
préserver de la pauvreté d’âme. Ils arguent de l’expression « Untel est pauvre d’âme »
même lorsqu’il est en bonne condition et « Untel est riche d’âme » même lorsqu’il est en
mauvaise condition. Mais c’est là une erreur.
324 Je ne sache pas qu’aucun prophète, ni aucun compagnon de prophète, ni aucun fidèle, ni
aucun muğtahid ait jamais dit : « Seigneur, rends-moi pauvre » ou « fais-moi tomber
malade ! ». Dieu n’a jamais exigé qu’on l’adorât de cette façon, mais bien plutôt en disant :
« Seigneur, accorde-moi ma subsistance ! Seigneur, accorde-moi la santé ! » Les hommes
disaient : « Seigneur, éprouve-moi de la manière la meilleure ! »276 ; c’est-à-dire : ne nous
mets à l’épreuve que par le bien, et non par le mal ; en effet, Dieu peut éprouver Ses
serviteurs par l’un ou par l’autre, afin de connaître soit leur gratitude, soit leur
résignation. Dieu a dit : « Nous vous éprouvons par le mal et par le bien en manière de
tentation »277, c’est-à-dire d’épreuve. Mutarrif disait : « J’aime mieux être épargné et
manifester ma gratitude que d’être éprouvé et de manifester ma résignation ».
325 Abū Muḥammad dit : J’ai parlé de cela dans mon livre sur le Ġarīb al-ḥadīt-s avec un
commentaire plus développé. Toutefois, il convenait d’y faire allusion également dans le
présent ouvrage afin de ne rien omettre de ce qui concerne la matière traitée ici.

***

XXXVI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
326 195. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète // a dit : « Le fornicateur, au moment
où il fornique, n’est plus Croyant ; le voleur, au moment où il commet le vol, n’est plus
Croyant »278.
327 D’autre part, vous enseignez qu’il a dit : « Quiconque proclame qu’il n’y a d’autre divinité
que Dieu est promis au paradis, même s’il commet l’adultère et le vol »279.
328 Il y a là contradiction et divergence.
329 196. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni contradiction ni divergence, car la
« foi » (imān) en arabe désigne le fait d’« ajouter foi » (taṣdīq). Dieu dit : « Tu ne vas pas
avoir foi en nous, bien que nous soyons sincères »280 ; c’est-à-dire : tu ne vas pas ajouter
foi à nos paroles. C’est ainsi qu’on dit couramment : « Je n’ai foi en rien de ce que tu dis »,
pour dire : je n’y ajoute pas foi.
 128

330 196 a. — Les gens qu’on qualifie de « croyants » se divisent en trois catégories : d’abord,
ceux qui croient de la langue, mais non du cœur, comme les Hypocrites, et qui disent :
« Nous avons cru ». Dieu a dit au sujet des Hypocrites : « Ils ont cru en effet, puis ont été
infidèles »281 ; Il a dit ailleurs : « Ceux qui croient, ceux qui pratiquent le Judaïsme, les
Chrétiens et les Sabéens », puis « ceux qui croient en Dieu et au Dernier Jour »282, car [les
gens de cette première catégorie] ne croient ni en Dieu ni au Dernier Jour. S’il avait voulu
désigner les Musulmans par l’expression : « ceux qui croient », Il n’aurait pas dit : « ceux
qui croient en Dieu et au Dernier Jour », car ce sont [les autres] qui ne croient pas en Dieu
ni au Dernier // Jour283. Il s’agit donc en fait des Hypocrites, qui croient de la langue, de
ceux qui pratiquent le Judaïsme et des Chrétiens.
331 Les gens de cette catégorie, de même que les Hypocrites, ne sont pas pour nous des
« Croyants », même si nous disons : « Ils ont cru », car leur « croyance » ne résulte ni
d’une adhésion, ni d’une intention. De même, nous disons de celui qui désobéit aux
prophètes : « Il a désobéi, il s’est égaré », mais nous n’employons pas à leur égard les
participes « désobéissant » et « égaré », car sa faute ne procède ni d’une affirmation 284, ni
d’une adhésion, comme c’est le cas pour les ennemis de Dieu.
332 196 b. — Il y a ensuite les gens qui croient de la langue et du cœur, mais qui, bien qu’ils se
souillent par le péché et qu’il y ait des failles dans leur soumission, ne persévèrent pas
[dans l’erreur]. Nous disons : « Ils croient, et ce sont des Croyants » tant qu’ils se tiennent
à l’écart des péchés graves. Mais lorsqu’ils y succombent, ils ne sont plus des Croyants —
c’est-à-dire de ceux qui ont une foi parfaite — au moment où ils commettent de tels
péchés.
333 On voit que le Prophète a dit : « Le fornicateur, au moment où il fornique, n’est plus
croyant », entendant par là le moment exact où il commet sa faute, car auparavant, ce
n’était pas un pécheur endurci et on pouvait le qualifier de « Croyant », et après la faute,
ce n’est pas davantage un pécheur endurci, et on peut le qualifier de « Croyant
repentant ».
334 Un autre ḥadīṯ éclaire encore mieux cette question. Le voici : « Lorsque l’individu adultère
fornique, il est privé de la foi ; lorsqu’il se repent, il en est de nouveau revêtu » 285.
335 196 c. — Une troisième catégorie est celle des gens qui croient de la langue et du cœur,
accomplissent les devoirs rituels et évitent // les péchés graves : ce sont là les vrais
Croyants qui remplissent les conditions de la foi.
336 Le Prophète a dit : « Il n’est pas croyant, celui dont le voisin n’est pas à l’abri de ses
méchancetés »286, c’est-à-dire : ce n’est pas un croyant accompli.
337 Il a dit encore : « Il n’est pas croyant, celui dont la langue et la main n’épargnent pas les
Musulmans »287, c’est-à-dire : ce n’est pas un croyant accompli.
338 Il a dit encore : « Il n’est pas croyant, celui qui passe la nuit rassasié tandis que son voisin
dort le ventre creux »288, c’est-à-dire : ce n’est pas un croyant accompli.
339 On peut comparer le ḥadīṯ : « Il n’y a pas d’ablution pour quiconque ne mentionne pas le
nom de Dieu en la faisant »289, ce qui signifie : il n’y a pas d’ablution parfaite, ni méritoire.
340 C’est dans le même sens que ‘Umar a dit : « Quiconque n’accomplit pas le pèlerinage n’a
pas la foi »290, c’est-à-dire : une foi parfaite.
341 Enfin, on dit : « Untel n’a pas de raison » pour dire : il n’a pas beaucoup de raison ; ou
« Untel n’a pas de religion » pour dire : il n’a pas une religion parfaite.
 129

342 196 d. — Le ḥadīṯ : « Quiconque déclare : Il n’y a d’autre divinité que Dieu, est promis au
paradis, même s’il commet l’adultère et le vol » suppose l’une ou l’autre des deux
explications suivantes : 1) il peut avoir dit cela en considération des conséquences ; c’est-
à-dire : la conséquence de sa conduite sera le paradis, même s’il est puni pour avoir
forniqué et volé ; 2) ou encore il peut bénéficier de la miséricorde divine et de
l’intercession du Prophète, et entrer au paradis grâce au témoignage qu’il n’y a d’autre
divinité // que Dieu.
343 196 e. — J’ai entendu Isḥāq b. Ibrāhīm b. Ḥabīb b. al-Šahīd — son père — son grand père —
al-Ḥasan dire que la formule : Il n’y a d’autre divinité que Dieu est le prix du paradis 291.
344 J’ai entendu Muḥammad b. Yaḥyā al-Qaṭa’ī — ‘Umar b. ‘Alī — Mūsā b. al-Musayyab al-
Ṯaqafī — Sālim b. Abī l-Ğa’d — al-Ma’rūr b. Suwayd — Abū Ḏarr : Le Prophète a dit : Votre
Seigneur a dit : — Fils d’Adam, m’apporter l’équivalent de la terre serait une erreur ; si
seulement tu ne M’associes personne, je t’accorderai son équivalent en pardon ; sans
M’occuper du reste »292.
345 J’ai entendu Abū Mas‘ūd al-Dārimī, descendant de Ḫirāš — son grand père — Anas b.
Mālik : Le Prophète a dit : « Il m’a été donné de choisir entre [la faculté] d’intercession et
l’admission [d’office] de la moitié de ma communauté au paradis. J’ai choisi l’intercession,
car elle est plus générale et plus large. Peut-être pensez-vous qu’elle est réservée à ceux
qui craignent Dieu ? Pas du tout : elle concerne tous ceux qui sont entachés de péchés » 293.

XXXVII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
346 197. — Proposition : Vous enseignez d’après Ḥammād — Ibrāhīm — al-Aswad — que ‘Ā’iša
a dit : « Je frottais le sperme qui tachait le vêtement du Prophète afin qu’il puisse le
revêtir pour prier »294. // Certains en ont déduit qu’il était licite de frotter le sperme sur
le vêtement et de prier dans ce vêtement. Ils en ont fait une Sunna.
347 D’autre part, vous rapportez d’après ‘Amr b. Maymūn b. Mihrān — Sulaymān b. Yasār : J’ai
entendu ‘Ā’iša dire qu’elle lavait les traces de sperme [restées] sur le vêtement du
Prophète. Elle aurait dit cela, puis lui aurait montré un ou plusieurs endroits sur le
vêtement en question295.
348 Certains se sont réclamés de cette tradition pour refuser de frotter les traces de sperme,
et ne considèrent comme licite que le lavage du vêtement dans lequel on veut faire la
Prière. Il y a là divergence et contradiction.
349 198. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni divergence, ni contradiction. En effet,
‘Ā’iša opérait par frottement lorsque le sperme était sec (on ne peut enlever par
frottement
350 que ce qui est sec). En effet, du sperme restait parfois sur son sous-vêtement jusqu’à ce
qu’il fût sec (le sperme sèche vite, surtout l’été). Mais elle le lavait lorsqu’elle constatait
qu’il était encore humide : il est impossible d’ôter par frottement ce qui est humide. Il n’y
a donc pas d’inconvénient à le laisser sécher, puis à l’ôter par frottement.
351 217 J’ai appris d’Isḥāq b. Ibrāhim, dit Ibn Rāhawayh que la Sunna a fait une pratique
courante de l’enlèvement du sperme par frottement. //
 130

***

XXXVIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
352 199. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Toute peau brute devient
pure après tannage ». Il passa près d’une brebis morte et dit : « N’allez-vous pas vous
servir de sa peau ? »296. Certains juristes ont adopté cette façon de voir et ont rendu leurs
consultations en ce sens.
353 D’autre part, vous enseignez qu’il a dit : « Ne vous servez ni de la peau ni des nerfs d’une
bête non égorgée rituellement »297. Certains juristes ont admis cela et ont jugé en
conséquence. Il y a là contradiction et divergence.
354 200. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là grâce à Dieu ni contradiction, ni
divergence, car le mot ihāb en arabe désigne toute peau qui n’a pas été tannée. Lorsqu’elle
est tannée, ce mot devient impropre. Le ḥadīṯ dit que ‘Umar entra [un jour] chez le
Prophète, dans la maison duquel se trouvaient des peaux brutes nauséabondes — c’est-à-
dire des peaux non tannées et puantes298.
355 ’Ā’iša a dit à propos de son père : « Il laissa des têtes sur les épaules et empêcha des peaux
de se vider de leur sang »299, c’est-à-dire des corps. Elle utilisa donc le mot ihāb (peau)
pour désigner des corps. Si le mot ihāb avait désigné des peaux tannées, elle n’aurait pu
utiliser cette métaphore.
356 218 Al-Nabiġa al-Ğa‘dī dit au sujet d’une vache sauvage qui s’était // éloignée de son petit,
puis en revenant l’avait trouvé dévoré par un loup :
« Elle trouva comme preuve au premier coup d’œil
une peau et des débris d’entrailles sanguinolents »300.
357 Le Prophète a dit : « Toute peau brute devient pure après tannage ». Passant devant une
brebis morte, il demanda : « Ses propriétaires ne se sont-ils pas servi de sa peau ? » Il
voulait dire : Ne l’ont-ils pas tannée et utilisée ?
358 Par la suite, il prescrivit : « Ne vous servez pas de la peau ni des nerfs d’une bête non
égorgée rituellement », c’est-à-dire : Ne vous en servez pas tant qu’elle est brute, tant
qu’elle n’est pas tannée. J’en veux pour preuve l’allusion faite aux nerfs, car les nerfs ne se
tannent pas. Or il les a associés à la peau brute, non tannée.
359 Ceci ressort clairement du ḥadīṯ : rapporté par Ibn ‘Uyayna — al-Zuhrī — ‘Ubayd Allāh b.
‘Abd Allāh — Ibn ‘Abbās et déclarant que le Prophète, passant auprès d’une brebis [morte]
appartenant à une affranchie de Maymūna, demanda : « N’ont-ils pas pris sa peau pour la
tanner et s’en servir ? »301.

***
 131

XXXIX. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
360 201. — Proposition : Vous rapportez d’après al-Aš‘at — Muḥammad b. Sīrīn — ‘Abd Allāh b.
Šaqīq — que ‘Ā’iša dit : « Le Prophète ne faisat pas la Prière dans notre linge de corps ni
dans nos draps »302.
361 Par ailleurs, vous rapportez d’après Wakī‘ — Ṭalḥa b. Yaḥyā — // ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd
Allāh b. ‘Utba que ‘Ā’iša a dit : « Le Prophète faisait la Prière la nuit à mes côtés. J’avais
mes menstrues, et j’étais recouverte d’un mirṭ303 qui le recouvrait en partie aussi »304.
362 Il y a là contradiction et divergence.
363 202. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a entre ces deux ḥadīṯ-s ni divergence ni
incompatibilité. En effet, il est dit dans le premier ḥadīṯ : Il ne faisait pas la Prière dans nos
šu‘ur. Le mot šu‘ur est le pluriel de ši‘ār qui désigne tout linge de corps. On ne peut appeler
ši‘ār que le linge qui est en contact avec le corps. J’en veux pour preuve la phrase du
Prophète aux Anṣār : « Vous êtes pour moi un ši‘ār, et les [autres] hommes sont mon diṯār
»305. Il voulait dire : « Vous êtes les hommes les plus proches de moi, tout comme le ši‘ār
qui est en contact avec le corps ; les autres sont mon diṯār, c’est-à-dire qu’ils sont plus loin
de moi, tout comme le diṯār se met par dessus le ši‘ār ». C’est le ši‘ār qui reçoit le sperme, la
transpiration, l’humidité, lorsque l’individu a encore une goutte d’urine ou se souille
accidentellement.
364 Donc, il ne faisait pas la Prière dans le linge de corps de ses femmes, qui pouvait avoir subi
quelque souillure après le coït, ou si elles étaient enceintes ou avaient leurs menstrues.
365 202 a. — Il est dit // dans le second ḥadīṯ : « Il faisait la Prière la nuit à mon côté, alors que
j’étais recouverte d’un mirṭ qui le recouvrait aussi en partie ». Le mirṭ n’est pas une pièce
de linge de corps, comme l’izār, par exemple. C’est un vêtement de laine, de poil ou de
soie. Il se jette par dessus l’izār.
366 202 b. — Abū Muḥammad dit : Un autre ḥadīṯ nous éclaire sur ce point. Il est transmis par
‘Abda b. ‘Abd Allāh — Muḥammad b. Bišr al-‘Abdī — Zakariyā b. Abī Zā’ida — Muṣ‘ab b.
Šayba — Ṣafiyya bint Šayba — ‘Ā’iša : Le Prophète sortit un matin vêtu d’un mirṭ muraḥḥal
en poil noir306. Muraḥḥal signifie brodé. On appelle ce genre de travail le tarḥīl 307. Imru’ al-
Qays dit en parlant de sa femme :
« Je l’emmenai en marchant ;
elle traînait derrière elle, sur nos pas, le pan d’un mirṭ muraḥḥal ».
367 Ce qui montre bien que le mirṭ n’était pas un vêtement de corps de ‘Ā’iša, c’est qu’elle dit :
« Il faisait la Prière ayant sur lui une partie du mirṭ qui me recouvrait ». Si le mirṭ était un
ši‘ār, elle se serait trouvée découverte, car le ši‘ār est un vêtement léger impropre à
recouvrir le Prophète pendant sa Prière tout en enveloppant ‘Ā’iša.

***
 132

XL. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

RAISONNEMENT ET LA SPÉCULATION
368 203. — Proposition : Vous enseignez // que le Prophète fut l’objet d’une pratique de
sorcellerie, et que l’instrument de cette pratique fut jeté dans le puits de Ḏū Arwān308. ‘Alī
le récupéra, et chaque fois qu’il en dénouait un nœud, le Prophète retrouvait [un peu]
d’énergie. Enfin, le Prophète se leva comme si on lui avait ôté des entraves309. Ceci est
incompatible avec la qualité de Prophète de Dieu, car la sorcellerie est de l’infidélité, et, à
ce que l’on dit, œuvre démoniaque. Comment le Démon aurait-il pu se frayer un chemin
jusqu’au Prophète, malgré la protection que Dieu lui accordait, malgré les anges qui le
guidaient en Son nom, et malgré le soin avec lequel Il préservait la révélation contre
l’œuvre du Démon ? Dieu a dit dans le Coran : « Le Faux ne s’y glisse ni par devant, ni par
derrière »310 ; vous prétendez que « le Faux » désigne ici le Démon. Le Coran dit encore :
« Il sait l’inconnaissable et il ne met personne au fait de cet inconnaissable, excepté ceux
qu’il agrée comme émissaires et ceux qui cheminent, gardés par devant et par derrière »
311
, ce qui signifie : Il place devant lui et derrière lui une escorte d’anges qui le protègent
// et préserve la révélation des éléments étrangers que le Démon pourrait y introduire.
369 203 a. — [Les rationalistes] pensent que la « sorcellerie » [n’est autre] qu’une ruse
amenant l’homme à se détourner de son frère, et le mari à éviter sa femme, de la même
nature que les entreprises calomnieuses312 et le mensonge. Ils disent : C’est là du sortilège,
et c’est aussi du sortilège que relève la drogue administrée à un homme pour l’éloigner
des femmes, changer sa nature et faire tomber ses cheveux et sa barbe.
370 Ils pensent que les magiciens de Pharaon firent voir à Moïse des choses imaginaires, et
disent : Lorsque par exemple on prend du mercure, qu’on l’introduit dans une enveloppe
ayant la forme d’un serpent et qu’on l’expose à la chaleur, l’objet rampe comme un
serpent. Ils en voient une preuve évidente dans le verset : « Et voici qu’il lui sembla que,
du fait de leur sortilège, les cordes et les bâtons qu’ils tenaient rampaient »313. Pour eux,
ce n’est là que de l’illusionnisme, sans rien de réel.
371 Pour ce qui est du verset : « Ils ont suivi ce que communiquaient les démons, sous le règne
de Salomon. Salomon ne fut pas infidèle, mais les démons furent infidèles. Ils
enseignaient aux hommes la sorcellerie et ce qu’on avait fait descendre, à Babylone, sur
les deux anges Hārūt et Mārūt »314, ils prétendent que dans mā unzila (ce qu’on avait fait
descendre), mā // est une négation, et que l’expression signifierait « on n’a pas fait
descendre ». Ils Usent en outre al-milkayn, avec la voyelle i315. Ils rapportent qu’al-Ḥasan
lisait ce verset de cette façon et disait : « Il s’agit de deux esclaves blancs de Babylone » 316.
372 204. — Réponse : Nous affirmons que leur opinion sur ce sujet s’oppose à celle des
Musulmans, des Juifs, des Chrétiens et de tous les gens du Livre, et à celle de tous les
peuples : Hindous — les plus férus de magie —, Byzantins et Arabes d’avant l’Islam ; elle
est en outre contraire au Coran et en opposition avec lui, sans équivoque.
373 En effet, Dieu a dit à son Prophète : « Dis : — Je me réfugie auprès du Seigneur de l’aube,
contre le mal de ce qu’il créa, contre le mal d’une obscurité quand elle s’étend, contre le
mal de celles qui soufflent sur des nœuds »317. Il nous a donc révélé que les sorcières
soufflaient sur des nœuds qu’elles avaient noués, tout comme crachent le sorcier et le
faiseur d’amulettes. Les Qurayš appelaient la sorcellerie ‘iḍah. Le Prophète a maudit la ‘āḍ
 133

iha et la musta‘ḍiha, c’est-à-dire la jeteuse de sorts et celle qui a recours à ses offices. // Le
poète a dit :
« Je me réfugie auprès de mon Seigneur contre celles qui soufflent dans les nœuds
du sorcier menteur », c’est-à-dire les sorcières.
374 204 a. — Ibn Numayr rapporte d’après Hišām b. ‘Urwa — son père — ‘Ā’iša (ce qui
constitue un isnād sans reproche) que le Prophète déclara lorsqu’il fut victime du
sortilège : « Deux hommes vinrent me trouver, dont l’un s’assit près de ma tête et l’autre
près de mes pieds. L’un d’eux dit : — De quoi souffre ce pied ? — Il est ensorcelé ! — Qui l’a
ensorcelé ? — Labīd b. al-A’sam. — De quoi s’est-il servi ? — D’un peigne et de peignures,
et d’un spathe de palmier mâle. — Et où est ce charme ? — Au puits de Ḏū Arwān… » Il n’y
a rien là qui puisse profiter ni attirer des désagréments à quiconque, ni appeler sur le
Prophète // faveurs ou louanges ; les transmetteurs de ce ḥadīṯ ne sont ni menteurs, ni
suspects, ni hostiles au Prophète. On ne saurait nier que Labīd b. al-A‘ṣam, ce Juif, ait
ensorcelé le Prophète : les Juifs n’avaient-ils pas déjà tué Zacharie, fils d’Āḏan en sciant
l’arbre dans lequel il se trouvait [caché] ? Wahb b. Munabbih ou un autre raconte que
lorsque la scie lui entama les côtes, il gémit, et Dieu lui révéla : « Ou tu cesses de gémir, ou
Je fais périr la terre et ses habitants ! »318. Ils ont ensuite tué son fils Jean sur les racontars
et les menées tortueuses d’une mauvaise femme319. Ils ont encore prétendu avoir tué et
crucifié le Messie. N’était que Dieu a dit : « Ils ne l’ont ni tué, ni crucifié, ce n’était qu’un
sosie »320, nous ne saurions pas, pour notre part, que ce n’était qu’une apparence, car les
Juifs étaient ses ennemis. Or les Juifs prétendent [l’avoir effectivement tué], et les
Chrétiens, ses adeptes, les suivent sur ce terrain. Ils ont donc tué des prophètes, ils en ont
fait bouillir, et ils en ont tourmenté de toutes les manières. Si Dieu avait voulu, Il les
aurait protégés contre eux.
375 204 b. — Le Prophète fut intoxiqué par un gigot de mouton rôti qu’une Juive avait
empoisonné. Le poison ne cessa de le tourmenter périodiquement jusqu’à sa // mort 321. Il
disait : « Le repas de Ḫaybar n’a cessé de me tourmenter périodiquement ; voici le
moment où va s’arrêter mon artère »322. Dieu a donc permis à cette Juive de trouver un
moyen de tuer le Prophète. Auparavant, Il ne leur avait pas donné le moyen de nuire au
Prophète323.
376 Or jeter un sort est une affaire plus facile que de tuer, de faire bouillir ou de tourmenter
quelqu’un.
377 Si [les rationalistes] contestent cela sous le seul prétexte que Dieu n’a pas permis au
Démon de se frayer un chemin jusqu’au Prophète Muḥammad ou jusqu’aux autres
prophètes, ils peuvent néanmoins lire dans le Coran : « Avant toi, Nous n’avons envoyé
nul Apôtre et nul prophète sans que le Démon jetât [l’impureté] dans leur souhait
lorsqu’ils le formulaient »324, c’est-à-dire : jetât l’impureté dans leur prédication. [Ce
verset était destiné] à consoler le Prophète des incongruités que le Démon lui avait fait
proférer lorsqu’il récita au cours de la Prière : « Ce sont les Déesses sublimes, et leur
intercession est espérée »325. Or il lui est impossible d’ajouter ou de retrancher quoi que ce
soit à la [révélation]. Dieu n’a-t-Il pas dit ensuite : « Dieu abrogera donc ce que le Démon
jette [dans la révélation], puis Il confirmera ses signes »326, puis « [Dieu en a décidé ainsi]
afin de faire de ce que jette le Démon une tentation pour ceux au cœur desquels est un
mal »327. Ainsi en est-il du verset : // « Le faux ne s’y glisse ni par devant, ni par
derrière », qui signifie : « Le Démon ne peut ajouter à [la révélation] ni au début, ni à la
fin ».
 134

378 204 c. — Abū Muḥammad dit : J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb — Bišr b. al-Mufaḍḍal — Yūnus —
al-Ḥasan dire : Le Prophète a dit : « Gabriel vint à moi et me dit : — Un rebelle (’ifrīt) parmi
les génies te guette. Lorsque tu te rends à ton lit, dis : « Dieu — nulle divinité excepté Lui
— est le Vivant, le Subsistant… » et ainsi de suite jusqu’à la fin du verset du Trône 328.
379 Dieu fait dire à Job : « Le Démon m’a touché d’une peine et d’un tourment »329.
380 204 d. — Abū Muḥammad dit : Ils disent, à propos du tour de sorcellerie dont Moïse fut
témoin, que c’était de l’illusionnisme et que cela n’avait rien de réel. Nous ne le nions pas
et nous ne refusons pas [de l’admettre], car nous savons que si toutes les créatures
rassemblaient leurs efforts pour créer un moustique, elles ne le pourraient pas. Mais nous
ne saurions dire si ce tour consistait à mettre du mercure dans des peaux pour les faire
ramper ou à employer un autre système. Seul un sorcier ou une personne mise dans le
secret par les sorciers pourrait connaître la réalité des faits. //
381 204 e. — Dans le verset « Et ils suivirent ce que communiquaient les démons… Ils
enseignaient aux hommes la sorcellerie… etc. », ils prétendent qu’il faut comprendre (au
lieu de : « ce qu’on avait fait descendre, à Babylone, sur les deux anges) : « on n’avait pas
fait descendre, à Babylone, sur les deux anges ». Ceci est bien dans le style 330 de leurs
interprétations impossibles et à contre sens. Car si une telle révélation n’est pas
descendue sur les deux anges Hārūt et Mārūt à Babylone, la phrase est superflue et n’a
pas de sens. Une telle interprétation ne serait admissible que si quelqu’un avait prétendu
que la sorcellerie fut révélée aux deux anges, et qu’il y ait été fait mention ou allusion
plus haut ; Dieu aurait alors pu dire : « Ils ont suivi cela, mais cela n’a pas été révélé aux
deux anges », comme ils le suggèrent.
382 Supposons que quelqu’un dise d’emblée : « J’ai enseigné le Coran à cet homme, et ce qui (
mā) a été révélé à Moïse ». En entendant cela, personne n’imaginerait que l’on veut dire
« Le Coran n’a pas été révélé à Moïse », car nul n’avait dit auparavant que le Coran a été
révélé à Moïse. Chacun comprendrait : « Je lui ai enseigné le Coran et la Thora ».
383 L’interprétation de ce verset devient claire, selon nous, dès lors qu’on connaît l’anecdote
historique relatée à son sujet.
384 204 f. — Bref, d’après Ibn ‘Abbās, lorsque Salomon // fut puni et que le Démon prit sa
place sur le trône331, les [autres] démons furent enterrés dans son trésor et dans son
oratoire par sortilège, magie et charme. Lorsque Salomon mourut, les démons vinrent
chez les hommes et leur dirent : « Ne [voulez-vous pas que] nous vous montrions le
charme par lequel le vent et les génies furent soumis à Salomon332, et grâce auquel les
hommes lui obéirent ? » Ils acceptèrent. Alors ils vinrent à son oratoire et au lieu de son
trône, et en retirèrent le charme en question. Les docteurs d’Israël dirent : « Cela est
incompatible avec la religion de Dieu : Salomon n’était pas un sorcier ! » Mais le vulgaire
dit : « Salomon était bien plus savant que nous ! Nous agirons comme il l’a fait ! » C’est
pourquoi Dieu a dit : « Ils ont suivi ce que communiquaient les démons sous le règne de
Salomon », ce qui signifie : Les Juifs suivirent ce que rapportaient les démons. Les mots
tilāwa (communication) et riwāya (rapport) sont synonymes. Dieu dit ensuite : « Salomon
ne fut point infidèle, mais les démons furent infidèles. Ils enseignèrent aux hommes la
sorcellerie et ce qu’on avait fait descendre sur les deux anges ».
385 204 g. — Il s’agit de deux anges qui furent envoyés sur la terre // lorsque les fils d’Adam
eurent désobéi, afin de juger entre les hommes. L’amour des femmes fut jeté en leur
cœur, mais il leur fut ordonné de ne pas forniquer, de ne pas tuer et de ne pas boire du
vin. Alors Vénus vint se plaindre à eux, et elle leur plut. Ils la désirèrent, mais elle se
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refusa à eux jusqu’à ce qu’ils lui eussent enseigné le nom grâce auquel ils [avaient le
pouvoir] de monter au ciel. Ils le lui révélèrent donc, mais elle se refusa encore jusqu’à ce
qu’ils eussent bu du vin. Ils en burent, et obtinrent ce qu’ils désiraient. En la quittant, ils
rencontrèrent un homme et le tuèrent ; pensant qu’il les avait surpris. C’est alors que
Vénus prononça le nom, monta au ciel et disparut. Dieu la métamorphosa en astre, et fut
irrité contre les deux anges. Il les appela Hārūt et Mārūt, et leur donna le choix entre le
tourment de la terre et le tourment de l’autre monde. Ils choisirent le tourment de la
terre ; ce sont eux qui enseignent aux hommes le moyen d’éloigner le mari de sa femme 333
. A ce que croient les partisans de la spéculation (mais Dieu seul le sait), ce que Dieu fit
« descendre sur les deux anges », c’est le Nom suprême qui permit à Vénus de monter au
ciel et qui, avant que Dieu ne s’irritât contre eux, le leur permettait à eux-mêmes. Elle le
révéla aux démons, qui l’enseignent à leur tour à leurs adeptes, en même temps que la
sorcellerie. // On entend dire parfois que tel ou tel sorcier prononce certaines paroles qui
[lui permettent] de voler entre ciel et terre et de marcher sur les eaux.
386 204 h. — Abū Muḥammad dit : J’ai entendu Zayd b. Aḫzam al-Ṭā’ī — ‘Abd al-Ṣamad —
Hammām — Yaḥyā b. Katīr dire que le gouverneur du ‘Umān écrivit à ‘Umar b. ‘Abd
al-‘Azīz : « On nous a amené une sorcière ; nous l’avons jetée à l’eau, mais elle a surnagé ».
Alors ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz lui répondit : « Si la preuve testimoniale est établie, nous
n’avons rien à voir avec l’eau !334. Sinon, relâchez-la ! »
387 J’ai entendu Zayd b. Aḫzam al-Ṭā’ī — ‘Abd al-Ṣamad — Zayd b. Abī Laylā — ‘Umayra b.
Šukayr dire : « Nous étions avec Sinān b. Salamā au Baḥrayn. On lui amena une sorcière. Il
la fit jeter à l’eau, mais elle flotta ; il ordonna de la crucifier, mais elle nous tint à distance.
Alors arriva son mari, semblable à une broche rongée par le feu. [Sinān] lui dit : —
Ordonne-lui de se délivrer de moi ! L’homme dit alors : — Délivre-toi de lui ! Elle
répondit : — Soit ! mais il me faut une porte et du fil. Elle s’assit sur la porte, et se livra à
des pratiques de sorcellerie en nouant le fil. Alors, la porte s’éleva en l’air. // On chercha
à la retenir à droite et à gauche, mais sans succès.
388 J’ai entendu Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Muḥammad b. Muslim b. Sawsan al-Ṭā’ifī 335
déclarer dans un ḥadīṯ que les démons ne peuvent pas changer leur nature physique, mais
qu’ils [modifient leur aspect] par des sortilèges.
389 J’ai entendu Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ dire que les ġūl-s sont des
génies sorciers.
390 J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb — al-Mu‘tamir b. Sulaymān — Mansūr — Rib‘ī b. Ḫirāš —
Ḥuḏayfa rapporter que le Prophète a dit : « Je sais fort bien les circonstances qui
accompagneront l’Antéchrist : il est accompagné d’un feu dévorant et d’un fleuve d’eau
froide. Celui d’entre vous qui le verra, qu’il ne périsse point pour autant. Qu’il ferme les
yeux et se précipite dans ce qui lui semblera être un feu, car ce sera en réalité un fleuve
d’eau froide »336.
391 204 i. — J’ai entendu Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Abū l-Zanād dire : Une femme vint
demander une consultation. Elle constata que le Prophète était déjà mort et ne trouva //
qu’une de ses femmes, qui, paraît-il, était ‘Ā’iša. Elle lui dit : « Mère des Croyants, une
femme m’a demandé : — Veux-tu que je t’aide à attirer sur toi l’attention de ton époux ? »
Je crois que le narrateur a ajouté : Elle apporta deux chiens. Elle monta sur l’un d’eux et
moi sur l’autre. Nous allâmes ainsi un moment, puis elle dit : — Sais-tu que tu es à
Babylone ? » La femme entra alors chez un homme (ou deux hommes) qui lui dirent :
« Urine dans cette cendre ! » Elle ajouta : « Je me rendis à l’écart, mais n’urinai pas ; puis
 136

je revins. Les deux hommes me demandèrent ce que j’avais vu. Je dis : — Je n’ai rien vu !
Alors ils insistèrent : — C’est de toi que cela dépend ! Alors je m’éloignai encore et fis
effort pour uriner. Je réussis, et il sortit de moi quelque chose qui ressemblait à un
cavalier voilé qui monta vers le ciel. Je revins vers eux et ils me demandèrent encore ce
que j’avais vu. Je le leur racontai. Ils dirent : — C’est ta foi qui t’a abandonnée. Je sortis
alors pour rejoindre cette femme et je lui dis : Ma foi ! Je n’ai rien vu ; ils ne m’ont rien
appris et ils ne m’ont pas dit comment faire. Elle me demanda : — Qu’as-tu vu ? Je lui
rapportai l’affaire et elle s’exclama : — Tu es la plus douée pour le sortilège qui soit parmi
les Arabes ! Agis et fais des vœux ! » La narratrice ajouta : « Alors elle traversa des
ruisseaux [d’irrigation ?] en disant : — Qu’il y ait des champs ! Et voilà que des céréales se
mirent à onduler. Elle dit : // — Qu’il soit mûr et bon à battre ! Et les grains séchèrent. Elle
en prit, les frotta et m’en donna en disant : — Mouds cela, fais-en une bouillie (sawīq) et
fais-la absorber à ton mari. Je n’en fis rien et les choses en restèrent là. Puis-je espérer
revenir dans le droit chemin ? » En disant cela, elle vit un homme de Ḫuzā‘a lui demeurait
à Amağ. Elle dit : « Mère des Croyants, cet homme ressemble trait pour trait à Hārūt et
Mārūt »337.
392 Abū Muḥammad dit : Cette histoire est rapportée par Ibn Ğurayğ — Ibn Abī Mulayka —
‘Ā’iša.
393 204 j. — Abū Muḥammad dit : Ce sont là choses auxquelles nous ne croyons pas, ni en
vertu de l’analogie, ni en vertu du raisonnement. Nous y croyons seulement à cause des
Livres [révélés] et des traditions historiques relatives aux prophètes, et parce que les
peuples de tous les temps sont d’accord là-dessus, à l’exception de ces gens qui ne croient
qu’en ce que leurs yeux voient, en vertu de la spéculation et de l’analogie.
394 En ce qui concerne l’opinion d’al-Ḥasan prétendant qu’il s’agissait de deux esclaves blancs
de Babylone et lisant milkayn avec la voyelle i, il est le seul lecteur à être de cet avis, et à
ce que je sais le seul // exégète. C’est une des lectures les plus suspectes et les moins
spontanées. Comment se pourrait-il que soit révélé à deux esclaves blancs une chose leur
permettant de désunir le mari et la femme ?

***

XLI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S INCOMPATIBLES

ET CONTRADICTOIRES
395 205. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Pas de prophète après moi, et
pas de communauté après la mienne ; le ḥalāl est ce que Dieu a déclaré licite par ma
bouche, et ceci jusqu’au jour du Jugement ; le ḥarām est ce que Dieu a déclaré interdit par
ma bouche, et ceci jusqu’au jour du Jugement »338.
396 D’autre part, vous déclarez que le Messie descendra, tuera le porc, brisera la croix et
augmentera ce qui est licite339. Vous rapportez que ‘Ā’iša a dit : « Dites en parlant du
Prophète : — Le sceau des prophètes. Ne dites pas : — Il n’y aura pas de Prophète après
lui »340.
397 Il y a là contradiction.
398 206. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là ni divergence ni contradiction, car le
Messie est un prophète antérieur que Dieu a élu, et qu’il fera descendre à la fin des temps
 137

comme signal (‘alam) de l’Heure. Dieu a dit : « C’est un signal de l’Heure. Ne contestez pas
celle-ci ! »341. Un « lecteur » lit : ‘alam (ou ‘ilm)342. Lorsque le Messie descendra, rien de ce
qui a été révélé à Muḥammad ne sera abrogé. // L’imām de sa communauté ne se mettra
pas en avant, mais il le mettra en avant et fera la Prière derrière lui.
399 Pour l’expression « et il augmentera ce qui est licite », je rappellerai qu’un homme ayant
dit à Abū Hurayra : « En fait de licite, il n’augmentera que [le nombre] des femmes ! », Abū
Hurayra s’exclama : « Tiens ! » puis se mit à rire.
400 206 a. — Abū Muḥammad dit : L’expression « il augmentera ce qui est licite » ne signifie
nullement qu’il autorisera l’homme à épouser cinq ou six femmes. Elle signifie seulement
que le Messie n’avait épousé aucune femme jusqu’à ce que Dieu le rappelât à Lui. Mais
lorsqu’il l’enverra sur terre, il épousera une femme et augmentera ce que Dieu a rendu
licite pour lui, c’est-à-dire qu’il y ajoutera quelque chose. Il ne restera alors personne
parmi les gens du Livre qui ne sache que le Messie est un serviteur de Dieu et ne soit
convaincu que c’est un être humain343.
401 206 b. — Lorsque ‘Ā’iša disait : « Dites qu’il est le sceau des prophètes, mais ne dites pas
qu’il n’y aura pas de prophète après lui ! », elle pensait à la descente (nuzūl) de Jésus ; ceci
n’est nullement incompatible avec les paroles du Prophète : « Pas de prophète après
moi », qui signifient : « Il n’y aura pas après moi de prophète pour abroger ce que j’ai
révélé, comme les [anciens] prophètes qui étaient envoyés pour abroger [les textes
antérieurs] ». ‘Ā’iša voulait dire : « Ne dites pas que le Messie ne viendra pas après lui ».
//

***

XLII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S INCOMPATIBLES

ET CONTRADICTOIRES
402 207. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète ne faisait pas la Prière des morts sur
un débiteur qui n’avait pas laissé de quoi honorer sa dette344.
403 D’autre part, vous enseignez qu’il a dit : « Quiconque laisse de l’argent, c’est pour sa
famille ; quiconque laisse une dette, je la prends à ma charge »345. Un autre ḥadīṯ dit : « Si
quelqu’un laisse des personnes à charge (kall), [elles passent à la charge] de Dieu et de son
Prophète »346. Par « personnes à charge », il faut entendre une famille pauvre, des enfants
sans tuteur. Comment pouvait-il refuser de faire la Prière sur une personne dont il
prenait les dettes à sa charge, ainsi que les enfants et la famille, après sa mort ? Il y a là
contradiction.
404 208. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a pas là contradiction, grâce à Dieu. En effet, il
refusait de faire la Prière sur un débiteur qui n’avait pas laissé de quoi régler sa dette au
début de l’Islam, avant que les conquêtes ne se développassent et que l’argent n’affluât. Il
voulait que les gens ne traitassent point une dette trop à la légère et n’empruntassent
point de l’argent qu’ils eussent été incapables de rembourser. Mais lorsque Dieu accorda
du butin, lorsque les conquêtes s’étendirent et que l’argent afflua, il réserva une part du
butin aux pauvres, et pour que les descendants pussent prélever le montant des dettes du
Musulman décédé.//
 138

***

XLIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S INCOMPATIBLES

ET CONTRADICTOIRES
405 209. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète ne lapida pas Māiz avant qu’il n’ait
avoué devant lui par quatre fois être coupable d’adultère. Il se détournait à chaque fois,
puis il le lapida à la quatrième347. Certains de vos jurisconsultes ont adopté cette
procédure et disent : « Nous ne décrétons pas la lapidation tant qu’il n’y a pas eu aveu
autant de fois qu’il y a de témoins à charge348. Telle était la doctrine de ‘Alī b. Abī Ṭālib.
406 D’autre part, vous dites que deux hommes se présentèrent devant le Prophète et que l’un
d’eux déclara : « Mon fils était journalier chez cet homme et il a forniqué avec sa femme.
J’ai payé pour lui une amende compensatoire de cent moutons et d’un serviteur. Nous
avons interrogé ensuite des docteurs qui ont décrété que mon fils devait recevoir cent
coups de verges et être banni pendant un an. Quant à la femme, elle devait être lapidée ».
Le Prophète dit : « Par Celui qui tient mon âme dans Sa main, je jugerai entre vous
conformément au Livre de Dieu : les cent moutons et le serviteur te seront rendus ; ton
fils recevra cent coups de verges et sera banni pendant un an ; la femme sera lapidée ». Il
rendit donc cette sentence et dit : « Va, Unays, auprès de cette femme ; si elle avoue,
lapide-la ! » Elle avoua et fut lapidée349.
407 Mais nul n’a jamais dit qu’il ait ajouté « quatre fois » à telle // ou telle occasion.
408 Ceci est en contradiction avec le ḥadīṯ relatif à Mā‘iz.
409 210. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là, grâce à Dieu, ni divergence, ni
contradiction. En effet, si le Prophète s’est détourné de Mā‘iz quatre fois de suite, c’est en
réalité parce qu’il lui répugnait pour s’être accusé lui-même de fornication et avoir ainsi
arraché le voile, et non parce qu’il voulait qu’il avouât quatre fois de suite. Il voulait aussi
apaiser sa conscience dans cette affaire, et savoir si c’était vrai, ou s’il était possédé d’un
génie ; mais le résultat de sa tentative fut le même par quatre fois. S’il avait été le même
deux, trois, cinq ou six fois, cela n’aurait pas constitué une preuve décisive. Je veux pour
preuve de sa répugnance à l’aveu du fornicateur devant lui le ḥadīṯ rapporté par Mālik —
Zayd b. Aslam au sujet d’un homme qui avoua être coupable d’adultère au temps du
Prophète. Il le fit flageller, puis il déclara : « O gens ! Le temps est venu pour vous d’en
finir avec les peines légales fixées par Dieu. Celui d’entre vous qui commettra cette
malpropreté, qu’il se cache derrière le voile de Dieu ; car s’il en est un qui nous ouvre sa
page, on lui appliquera [la sanction prévue par] le Livre de Dieu »350.
410 210 a. — Un autre ḥadīṯ de Yaḥyā b. // Sa‘īd — Hišām al-Dustuwa’ī — Yaḥyā b. Abī Kaṯīr —
Abū Qilāba — Abū l-Muhallab — ‘Imrān b. Ḥuṣayn prouve aussi que l’aveu peut intervenir
plus ou moins de quatre fois dans le cas où il est impossible de douter de la réalité des
faits : « Nous étions avec le Prophète lorsqu’arriva une femme de Ğuhayna enceinte par
adultère. Elle dit : O Envoyé de Dieu ! j’ai mérité la peine légale : applique-la moi ! Alors le
Prophète fit appeler son tuteur et lui ordonna de la bien traiter et de la lui amener
lorsqu’elle serait délivrée de son fardeau. Il la lui amena donc après l’accouchement, et le
Prophète lui ordonna de nourrir son enfant, et de revenir après le sevrage. Le tuteur la lui
 139

amena le moment venu. Le Prophète fit déchirer ses vêtements et la fit lapider. Puis il
récita sur elle la Prière des morts. Nul ne dit dans ce ḥadīṯ qu’elle avoua quatre fois 351.
411 C’est donc la confirmation du ḥadīṯ où le Prophète dit : « Unays, va vers cette femme et si
elle avoue, lapide-la ! »
412 210 b. — J’en veux pour preuve aussi que lorsque Mā‘iz b. Mālik fut lapidé, il fut très
déprimé et chercha à s’enfuir. On le lapida donc, puis on rapporta au Prophète qu’il avait
été très déprimé. Le Prophète dit alors : « Pourquoi ne me l’avez-vous pas ramené afin
que j’examine son cas ? »352. Si le fait d’avouer quatre fois était la condition nécessaire et
suffisante pour l’application de la sanction, la phrase du Prophète : « Pourquoi ne me
l’avez-vous pas ramené ? » n’aurait pas de raison d’être, car il venait de lui appliquer la
sentence de Dieu et il n’aurait pas été licite, // après le quadruple aveu, d’admettre une
rétractation éventuelle. Par contre, si l’aveu n’était assorti d’aucune définition légale353, il
lui était loisible de se rétracter quand il le voulait et le Prophète pouvait l’admettre.

***

[N.B. Les [trois] chapitres suivants contiennent des exemples de prises de position (
aḥkām) bénéficiant du consensus, mais infirmées par le Coran et servant d’arguments
aux Ḫāriğites.]

XLIV. — EXEMPLE D’UNE PRISE DE POSITION SUR LA

LAPIDATION INFIRMÉE PAR LE CORAN
413 211. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète pratiqua la lapidation, et que les
imām-s postérieurs l’imitèrent sur ce point. Or Dieu a dit au sujet des femmes esclaves :
« Si elles commettent une turpitude, elles subiront la moitié du châtiment encouru par les
muḥṣana »354. Or la lapidation consiste dans l’anéantissement de la personne, et ne saurait
être divisée. Comment peut-on en appliquer la moitié aux esclaves ?
414 Ils croient que la muḥṣana est une femme en puissance de mari, et disent : C’est bien là la
preuve que la muḥṣana ne peut subir que la flagellation.
415 212. — Réponse : Nous prétendons que si les muḥṣana étaient en l’occurrence des femmes
en puissance de mari, leur thèse serait juste et cet argument s’y appliquerait. Mais les mu
ḥṣanas ici ne sont autres que les femmes libres. On les appelle muḥṣana même si elles sont
vierges, car l’iḥṣān leur appartient et leur est inhérent, alors qu’il n’est pas inhérent aux
esclaves. Le verset signifie donc : « Elles subiront la moitié du tourment encouru par les
femmes libres », // c’est-à-dire les vierges.
416 Les Arabes appellent parfois la vache muṯīra, alors même qu’elle n’a nullement « soulevé »
(aṯāra) la terre, [simplement] parce que le fait de « soulever » la terre est le propre des
bovins, à l’exclusion des autres animaux domestiques355.
417 Les Arabes appellent les chameaux, [même] au pâturage : hady, parce qu’ils constituent
l’offrande (hady)356 qu’on guide vers la Ka‘ba. On les appelle ainsi même s’ils ne sont point
destinés à l’offrande.
418 Un autre passage du même verset témoigne en faveur de notre interprétation du mot mu
ḥṣana dans le sens de « femme libre et vierge » : « Quiconque parmi vous ne peut épouser
par ses moyens des muḥṣana-s croyantes, [qu’il épouse] celles que vous détenez… » 357. Les
 140

muḥṣana-s sont ici les femmes libres358 et ce ne saurait être les mariées, puisqu’on
n’épouse pas de femmes mariées.

***

XLV. — EXEMPLE D’UNE PRISE DE POSITION SUR LES

DISPOSITIONS TESTAMENTAIRES INFIRMÉE PAR LE
CORAN
419 213. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Pas de disposition
testamentaire en faveur de l’héritier »359.
420 Or Dieu a dit : « Quand la mort se présente à l’un de vous, s’il laisse un bien, à lui de tester
en faveur de ses père et mère et des plus proches »360. Mais les père et mère héritent de
toute façon, et personne ne saurait avoir priorité sur eux pour percevoir l’héritage. Cette
tradition est en contradiction avec le Coran. //
421 214. — Réponse : Nous prétendons que ce verset a été abrogé par le verset des « parts
successorales »361. Si l’on demande ce qui, dans le verset des parts successorales, abroge
[le premier verset] — puisqu’il est licite que les père et mère reçoivent leur part
d’héritage, et qu’ils reçoivent également le legs qui pourrait leur être constitué — nous
répondrons : ceci n’est nullement licite, car la part d’héritage que Dieu leur assigne
consiste dans la quotité qu’il leur accorde en vertu de leur qualité d’héritiers légaux. Dieu
dit, après le verset des parts successorales : « Voilà les lois de Dieu. Quiconque obéit à
Dieu et à son Envoyé, Dieu le fera entrer en des jardins sous lesquels couleront des
ruisseaux, où il restera, immortel. C’est là le succès immense. Quiconque au contraire
désobéit à Dieu et à Son Envoyé et transgresse Ses lois, Dieu le fera entrer dans un feu où
il restera, immortel. Il aura un tourment avilissant »362. Donc, Dieu a promis la
récompense suprême à qui respectera les parts successorales qu’il a définies, et Il a
menacé du châtiment suprême quiconque ne les respectera pas. Nul ne peut donc
transmettre à un héritier plus de bien que Dieu ne l’a déterminé impérativement.
422 On dit aussi que ce verset est abrogé par le ḥadīṯ : « Pas de dispositions testamentaires en
faveur de l’héritier ». Nous exposerons plus loin des cas d’abrogation du Coran par la
Sunna, si Dieu le permet.

***

XLVI. — EXEMPLE D’UNE PRISE DE POSITION

RELATIVE AU MARIAGE INFIRMÉE PAR LE CORAN
423 215. — Proposition : Vous enseignez que // le Prophète a dit : « N’épousez pas une femme
en même temps que sa tante paternelle ou que sa tante maternelle »363, et encore : « La
parenté de lait est une cause d’interdiction au même titre que la parenté naturelle »364.
424 Dieu a dit : « Illicites sont pour vous vos mères et vos filles… » etc. 365. Il n’a pas fait
allusion à l’existence [sous un même toit] d’une femme avec sa tante paternelle ou
 141

maternelle. En ce qui concerne l’allaitement, Il n’a déclaré comme illicites que la nourrice
et la sœur de lait366. Puis Il a dit : « Licite est pour vous de rechercher [des épouses] en
dehors de celles qui ont été énumérées »367.
425 Donc, une femme peut cohabiter [en tant qu’épouse] avec sa tante paternelle ou
maternelle, et les parentes par le lait à tous les degrés, hormis la nourrice et la sceur qui
font partie de ce que Dieu a déclaré licite.
426 216. — Réponse : Nous prétendons que Dieu éprouve ses serviteurs par le moyen des
obligations légales afin de connaître leur degré d’obéissance ou de désobéissance, et pour
récompenser celui qui agit bien ou mal sans qu’il existe à ce qu’il déclare licite ou interdit
de cause intrinsèque entraînant la licéité ou l’interdiction. Tout ce qui est mauvais l’est
parce que Dieu l’a interdit, et tout ce qui est bon l’est parce que Dieu l’ordonne, hormis
certaines choses dont Dieu a voulu qu’elles fussent considérées comme mauvaises
instinctivement : ainsi le mensonge, l’intrigue, la médisance, l’avarice, l’injustice, etc… S’il
est possible que Dieu envoie un prophète révéler une loi religieuse destinée à être
respectée pendant des années par des hommes qui, ce faisant, Lui obéissent, // puisqu’il
envoie un autre prophète révéler une autre loi abrogeant la première à des gens qui, en la
respectant, obéissent aussi à Dieu — ainsi en est-il du [repos du] samedi révélé par Moïse,
et abrogé par le Messie ; de la circoncision du septième jour révélée par Moïse et
également abrogée par le Messie — il est également admissible qu’il impose une chose à
ses fidèles à un moment, puisqu’il l’abroge à un autre moment, sous le même Prophète. Il
a dit : « Dès que Nous abrogeons un verset ou le faisons oublier, Nous en apportons un
meilleur ou un semblable »368. Par « meilleur », il faut entendre « plus facile [à observer] »
369
.
427 216 a. — S’il est admissible que le Coran soit abrogé par le Coran, il est également
admissible que le Coran soit abrogé par la Sunna, car la Sunna a été apportée au Prophète
par Gabriel, de la part de Dieu. Ainsi la Parole de Dieu qui est Coran peut se trouver
abrogée par la révélation de Dieu qui n’est pas Coran370. C’est en ce sens que le Prophète a
dit : « Le Coran me fut apporté, ainsi que des choses analogues »371, c’est-à-dire la Sunna.
428 Dieu a dit : « Ce que l’Envoyé vous apporte, prenez-le ; ce qu’il vous interdit, abstenez-
vous en ! »372. Dieu savait bien que les hommes admettraient aisément ce qui leur serait
révélé de Sa parole ; mais il savait aussi qu’il abrogerait certains [textes] du Coran // par
des révélations faites au Prophète, et que lorsque cela arriverait, cela choquerait certains
cœurs et frapperait certaines consciences. C’est pourquoi Il nous dit : « Ce que l’Envoyé
vous apporte, prenez-le », c’est-à-dire : Ce que Dieu vous apporte, même si ce n’est pas
dans le Coran ou si cela abroge le Coran, admettez-le.
429 216 b. — Abū Muḥammad dit : Les traditions normatives, pour nous, sont de trois sortes :
430 1) La Sunna transmise par Gabriel de la part de Dieu, comme la sentence : « Une femme ne
peut être épousée en même temps que sa tante paternelle ou maternelle » ou « La parenté
de lait est une cause d’interdiction au même titre que la parenté naturelle » ou « Une ou
deux gorgées ne constituent pas une cause d’interdiction »373 ou « Le prix du sang est dû
par les contri-butes solidaires de l’auteur de l’homicide (‘āqila) »374, et autres principes.
431 216 c. — 2) La Sunna que Dieu a permis au Prophète d’instituer en l’autorisant à faire
preuve d’initiative personnelle (ra’y), et à propos de laquelle il avait la faculté d’établir
des tolérances en faveur de qui il voulait pour une raison impérieuse ou un motif valable.
C’est ainsi que le port de vêtements de soie fut interdit aux hommes375 mais que ‘Abd al-
Raḥmān b. ‘Awf fut autorisé à en porter pour une raison impérieuse376. C’est aussi le cas
 142

des paroles qu’il prononça lors de la prise de la Mekke : « On n’en fauchera point l’herbe,
et on n’en coupera point les arbres ». Alors al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib dit : « Sauf l’iḏḫir,
ô Prophète ! Il est destiné à nos artisans ! » Et le Prophète acquiesça : « Sauf l’iḏḫir ! » 377. Si
Dieu avait frappé d’interdit tous les arbres de la Mekke, il n’aurait pas fait d’exception
pour l’iḏḫir comme le lui demandait // al-‘Abbās. Mais Dieu lui avait donné la faculté de
mettre à part ce qu’il considèrerait comme utile. Il fit donc une exception pour l’iḏḫhir en
raison des services qu’il leur rendait.
432 Son crieur annonça : « Plus d’Émigration après la conquête [de la Mekke] ». Al-‘Abbās vint
alors intercéder en faveur du frère de Muğāši‘ b. Mas‘ūd, afin qu’il lui donne [le titre]
d’Émigré après la conquête. Le Prophète dit alors : « J’accepte l’intercession de mon oncle,
mais [au reste] plus d’Émigration »378. Si cette sentence avait fait l’objet d’une révélation,
aucune intercession n’aurait été licite.
433 A cette catégorie appartiennent aussi les ḥadīṯ-s suivants : « Les vieilles terres sont à Dieu
et à Son Envoyé ; puis elles sont à vous, venant de moi ; quiconque revivifie une terre
morte en devient propriétaire »379 ; et celui-ci, relatif à la ‘umra : « Si je pouvais intervertir
les choses, j’aurais pris l’iḥrām pour la ‘umra ! »380.
434 Il dit à propos de la Prière du ‘išā’ : « N’était que cela est pénible pour ma communauté, je
décréterais qu’il faut la faire en ce moment »381.
435 Il avait interdit de conserver la viande des victimes au delà de trois [jours], de visiter les
tombeaux et de boire du nabīḏ dans certains cas. Par la suite, il déclara : « Je vous ai
interdit de conserver la viande des victimes au-delà de trois jours. Mais j’ai constaté que
les gens [en] font cadeau à leur hôte et en mettent de côté // pour les absents. Alors,
mangez et conservez ce que vous voulez ! »382 ; « Je vous ai interdit de visiter les
tombeaux : visitez-les, mais ne proférez point d’indécences. Il m’est apparu que cela
attendrit le cœur ! »383 ; « Je vous ai interdit le nabīḏ dans certains cas : buvez-en, mais ne
buvez pas de boissons enivrantes ! »384.
436 Abū Muḥammad dit : tout cela s’éclaire encore si l’on considère le ḥadīṯ rapporté par
Muḥammad b. Ḫālid b. Ḫidāš — Muslim b. Qutayba — Yūnus — Mudrik b. ‘Umāra : Le
Prophète pénétra dans la cour d’un homme des Anṣār, et vit un individu portant du nabīḏ
dans un récipient fait d’un tronc de palmier creusé. Il lui dit : « Verse-le à terre ! » L’autre
dit : « Me permets-tu de le boire et de ne plus recommencer ? » Le Prophète dit : « Bois, et
n’y reviens pas ! »385.
437 Tout cela montre que Dieu a donné au Prophète la faculté de prononcer des interdictions,
puis d’accorder des tolérances à qui il voulait. Si cela avait été illicite dans les cas ci-
dessus, il se serait abstenu, comme il le fit lorsqu’on l’interrogea sur la kalāla 386 : il dit à
celui qui l’interrogeait : « C’est là ce que j’ai reçu, et je ne t’en dirai pas davantage tant
que je n’en aurai pas reçu davantage »387. Il s’abstint aussi lorsqu’une femme en désaccord
avec son mari vint l’interroger sur le ẓihār388. Il ne // lui répondit pas, mais dit : « C’est
Dieu qui juge sur ce point ! »389.
438 Un bédouin vint le trouver en état de sacralisation ; il était vêtu d’une ğubba de laine
conservant un relent de parfum et lui demandait une consultation. Le Prophète ne lui
répondit pas ; il s’enveloppa dans son vêtement et se mit à ronfler comme un cheval.
Lorsqu’il fut réveillé, il lui donna sa consultation390.
439 216 d. — 3) La troisième catégorie de tradition normative est la Sunna qu’il a établie pour
nous corriger. Si nous en tenons compte, nous aurons du mérite, mais si nous n’en tenons
pas compte, aucun crime ne nous sera imputé, s’il plaît à Dieu. Ainsi en est-il de la Sunna
 143

relative au port du turban sans le faire passer sous le menton391 ; à l’interdiction de

manger la viande des animaux dits ğallāla392, de tirer bénéfice de la pratique des saignées
393
; on peut en dire autant de l’interdiction frappant la viande des ânes domestiques 394, de
tous les animaux sauvages à canines et de tous les oiseaux porteurs de serres 395 ; et ceci
malgré le verset : « Dis : — Dans ce qui m’a été révélé, je ne trouve rien d’illicite pour qui
se nourrit, sauf s’il s’agit d’une bête morte, ou d’un sang répandu, ou de viande de porc,
car elle est impure, ou de ce qui a été consacré à un autre que Dieu »396. Il voulait dire [par
ces ḥadīṯ-s] qu’au moment de la révélation, de cette sourate, il ne trouvait rien d’autre que
cela à interdire. Mais par la suite fut révélée la sourate « La table servie », où sont
déclarées illicites la chair « de la bête étouffée, de la bête tombée sous des coups, de la
bête morte d’une chute ou d’un coup de corne, la chair de [la bête] dévorée par les fauves,
sauf si vous l’avez purifiée »397. Dieu a donc augmenté [à cette occasion] les choses
déclarées illicites par le Coran, et il y a encore ajouté par le truchement de Son Envoyé
l’interdiction de manger les bêtes féroces, // les oiseaux [de proie] et les ânes
domestiques.
440 On peut en dire autant [des ḥadīṯ-s autorisant] à abréger la Prière en période de sécurité,
malgré le verset : « Il n’y a pas de grief à vous faire d’abréger la Prière, si vous craignez
que les infidèles ne vous tourmentent »398. Ce verset nous enseignait qu’il n’y avait aucun
crime de notre part d’abréger la Prière en cas de danger. Mais le Prophète nous a
enseigné en outre de la part de Dieu qu’il n’y avait pas d’inconvénient à l’abréger aussi
bien en période de sécurité399.
441 Il en est de même pour la madéfaction des chaussures, [prescrite] malgré le verset :
« Lavez-vous le visage et les mains jusqu’au coude ! passez-vous la main sur la tête et les
pieds jusqu’aux chevilles ! »400.
442 ‘Isā b. Yūnus rapporte d’après al-Awzā‘ī que Yaḥyā b. Abī Kaṯīr a dit : « La Sunna
l’emporte sur le Coran, mais le Coran ne l’emporte pas sur la Sunna »401. Il entendait par là
qu’elle explicite le Coran et expose ce que Dieu a voulu dire dans Son Livre.

***

XLVII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

SUR L’ABLUTION MAJEURE DU VENDREDI
443 217. — Proposition : Vous enseignez d’après Mālik — Ṣafwān b. Salīm — ‘Aṭā’ b. Yasār —
Abū Sa‘īd al-Ḫidrī que le Prophète a dit : « L’ablution majeure est obligatoire le vendredi
pour tout individu pubère »402.
444 D’autre part, vous rapportez d’après Hammām — Qatāda — // al-Ḥasan — Samura que le
Prophète a dit : « Faire l’ablution rituelle (wuḍū’) le vendredi, c’est beau et c’est excellent ;
mais faire l’ablution majeure (ġusl), c’est encore mieux »403.
445 Ce ḥadīṯ contredit le premier.
446 218. — Réponse : Nous prétendons que la phrase : « L’ablution majeure est obligatoire (
wāğib) le vendredi pour tout individu pubère » ne signifie pas qu’elle est d’obligation
stricte (farḍ). C’est là une pratique que [le Prophète] a déclarée obligatoire pour les
Musulmans — comme d’ailleurs l’ablution majeure des deux fêtes404 — en vertu d’une
préférence et d’un choix, afin qu’ils assistent à l’assemblée avec des corps propres
 144

n’exhalant aucune odeur désagréable. Il a ordonné en outre de se parfumer405, de nettoyer

son vêtement et de revêtir le vendredi deux vêtements qui ne soient pas deux vêtements
de travail406. Tout cela est laissé au choix de l’intéressé, et est obligatoire en vertu d’une
préférence, et non en vertu de l’obligation.
447 218. — Il nous a enseigné en outre qu’il pouvait exister des malades, des gens occupés, ou
qu’il pouvait s’agir d’une région très froide, où la pratique de l’ablution majeure est très
pénible. C’est pourquoi il a dit : « Faire l’ablution rituelle, c’est très bien et c’est
excellent », c’est-à-dire : c’est licite. Mais il a déclaré que l’ablution majeure valait mieux
pour qui pouvait la pratiquer. C’est également pourquoi il a interdit de conserver plus de
trois jours la viande des victimes, puis // a dit : « J’ai constaté que les gens en offrent à
leurs hôtes et en mettent de côté pour les absents. Mangez et conservez ce que vous
voulez ». C’est pourquoi encore il a interdit de visiter les tombeaux, puis a dit : « Il m’est
apparu que cela attendrit le cœur : visitez-les, mais ne proférez point d’indécences ».

***

XLVIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR

L’EXPÉRIENCE
448 219. — Proposition : Vous enseignez d’après Ibn Lahī‘a — Mišraḥ b. Hā‘ān — ‘Uqba b.
‘Āmir : que le Prophète a dit : « Si le Coran était placé dans une peau (ihāb) puis jeté dans
le feu, cela ne brûlerait pas »407.
449 C’est là une tradition historique manifestement fausse, car on voit parfois des
exemplaires du Coran brûler ou subir les mêmes vicissitudes que les autres objets ou
livres.
450 220. — Réponse : Nous prétendons que cela peut s’interpréter d’une façon qui leur a
échappé et qu’ils ignorent. J’ai entendu Yazīd b. ‘Amr rapporter l’interprétation qu’al-
Aṣma‘ī en donne : Cela veut dire : « Si le Coran était placé // dans un homme, puis
précipité au feu, il ne brûlerait pas ». Al-Aṣma‘ī voulait dire que le Musulman auquel Dieu
a enseigné le Coran, et qui l’a retenu ne sera pas brûlé en enfer au jour du Jugement, s’il y
est précipité pour ses fautes. C’est ainsi qu’Abū Umāma a dit : « Apprenez le Coran ;
récitez le Coran ; ne soyez pas dupes de ces livres408, car Dieu ne condamne pas à l’enfer
un cœur qui a servi de réceptacle au Coran ». Il considérait donc le corps humain comme
un réceptacle du Coran, au même titre que la « peau » [dont il est question dans le ḥadīṯ].
451 Le mot ihāb désigne la peau non tannée409. Si ce mot désignait la peau tannée, il ne
servirait pas de métaphore pour désigner le corps humain. On comparera la phrase de
‘Ā’iša qui, parlant de son père dans une ḫuṭba, disait : « Il a laissé des têtes sur des épaules
et il a empêché des peaux de se vider de leur sang », c’est-à-dire des corps.
452 220 a. — Il existe aussi une autre opinion. Certains disent qu’au temps du Prophète, c’était
là un signe de la prophétie, une preuve que le Coran est bien la Parole de Dieu et qu’il a
bien été révélé de Sa part. Dieu en a administré la preuve par ce miracle à un moment
donné, lorsqu’il était contesté par les Polythéistes. Après la disparition du Prophète, cela
a cessé. Les miracles se produisent au // temps des prophètes — résurrection des morts 410,
loup qui parle411, chameau qui se plaint412, cadavre restitué par la terre413… — puis cessent
après eux.
 145

453 220 b. — D’autres pensent que l’expression « ne brûle pas » s’applique au Coran, et non à
la peau. Ce qui signifierait : Si le Coran est copié sur du parchemin et qu’on le jette au feu,
le parchemin et l’encre brûlent, mais non le Coran lui-même. Tout se passe comme si Dieu
l’ôtait et le préservait du feu.
454 220 c. — Pour nous, nous ne doutons pas que le Coran existe dans les muṣḥaf-s au sens
propre, et non au sens figuré, alors que les gens du kalām prétendent que le contenu des
muṣḥaf-s est le symbole (dalīl) du Coran, et non le Coran lui-même. Mais Dieu a dit : « Voici
une prédication bienfaisante, contenue dans un écrit caché que seuls touchent les
Purifiés »414. D’autre part, le Prophète a dit : « N’emportez pas le Coran lorsque vous
voyagez en terre ennemie »415 ; le « Coran » désigne ici le « muṣḥaf ».

***

XLIX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE CORAN

455 221. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le respect des liens utérins
ajoute à la vie »416.
456 Or Dieu a dit : « Quand vient leur terme, ils ne peuvent le reculer ni l’avancer d’une
heure »417.
457 Comment le respect des liens utérins peut-il repousser une échéance qu’on ne peut « ni
reculer, ni avancer » ? //
458 222. — Réponse : Nous prétendons que l’expression « ajoute à la vie » peut être comprise
dans deux sens. Le premier est l’élargissement et l’accroissement des ressources
matérielles et de la santé du corps. On dit parfois : « La pauvreté est la suprême mort ».
Un ḥadīṯ dit : « Dieu fit savoir à Moïse qu’il ferait mourir son ennemi. Par la suite, Moïse
vit l’ennemi en question tresser des feuilles de palmier ; il dit : — Seigneur, tu m’avais
promis de le faire mourir ! Dieu répondit : — C’est ce que J’ai fait : Je l’ai rendu pauvre » 418.
Un poète a dit :
« Quiconque meurt et repose n’est pas mort,
le [vrai] mort est celui qui est mort parmi les vivants ». C’est-à-dire le pauvre.
459 Puisqu’il est admis d’appeler la pauvreté « mort », et de la considérer comme une
diminution de la vie, il est également admissible d’appeler la richesse « vie » et de la
considérer comme un accroissement de la vie.
460 222 a. — L’autre acception possible de cette expression est la suivante : Dieu a fixé le
terme extrême de [la vie] humaine à cent années. Il a conçu sa constitution physique, sa
nature et son comportement pour vivre quatre-vingts ans ; mais s’il respecte les liens
utérins, Dieu améliore sa constitution et sa nature physique, et comble la lacune.
L’homme vit alors vingt ans de plus et parvient à cent ans, c’est-à-dire au terme extrême
qu’il est impossible de reculer ou d’avancer. //

***
 146

L. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE CORAN ET

LE CONSENSUS
461 223. — Proposition : Vous enseignez que l’aumône légale repousse le décret fixé 419.
462 Or Dieu a dit : « Quand Nous voulons une chose, Notre unique parole à son propos est : —
Sois ! et elle est »420.
463 Enfin, tout le monde s’accorde sur le fait que rien ne peut repousser le décret [de Dieu], et
que rien ne peut différer Sa sentence421.
464 224. — Réponse : En ce qui concerne l’interprétation de ce ḥadīṯ, nous prétendons qu’un
homme, par ses fautes, peut avoir été l’objet d’un décret de châtiment ; mais s’il fait
l’aumône, il peut repousser [le châtiment] qu’il avait mérité en raison de ses fautes. J’en
veux pour preuve la phrase du Prophète : « L’aumône faite en secret éteint la colère du
Seigneur »422. Or on sait que quiconque a irrité Dieu s’expose à Son châtiment, et que si
l’on éteint Sa colère par l’aumône, on éteint aussi Son châtiment.
465 On peut comparer le cas d’un homme qu’on aurait lésé gravement, et dont on craindrait
les entreprises vengeresses, et la riposte rapide. Si on lui fait alors un cadeau qui l’apaise,
on peut dire : « Ce cadeau a repoussé le châtiment mérité ».

***

LI. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ DONT LE DÉBUT ET LA

FIN SONT INCOMPATIBLES
466 225. — Proposition : Vous rapportez le ḥadīṯ suivant : « Il y aura // à votre tête des imām-s
tels que si vous leur obéissez, vous serez dans l’erreur, et que si vous leur désobéissez
vous serez égarés »423.
467 Cela est déraisonnable : Comment pourra-t-on être égaré en leur désobéissant, et dans
l’erreur en leur obéissant ?
468 226. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a pas dans ce ḥadīṯ de contradiction interne si
on l’interprète. A notre avis, il signifie que l’erreur consistera à leur obéir s’ils donnent
l’ordre de désobéir à Dieu, d’opprimer le peuple et de verser le sang indûment, et que
l’égarement consistera à leur désobéir, à se rebeller contre eux et à « briser le bâton » des
Musulmans, comme l’ont fait les Ḫāriğites. Ce ḥadīṯ revient à dire qu’il ne faudra rien faire
pour eux ni se rebeller contre eux.

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 147

LII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE CORAN

ET LE RAISONNEMENT
469 227. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Vous verrez votre Seigneur
au jour de la résurrection comme vous voyez la lune lorsqu’elle est pleine ; vous [n’aurez
pas besoin] de vous rassembler pour Le voir »424.
470 Or Dieu dit : // « Les regards ne sauraient L’atteindre, alors qu’il peut atteindre les
regards »425 et ailleurs : « Rien n’est à Sa ressemblance »426.
471 Il est impossible de par le raisonnement que le Créateur ressemble à la créature par un
quelconque de Ses attributs. Moïse a dit : « Seigneur ! montre-Toi à moi, que je Te
regarde ! Le Seigneur répondit : — Tu ne Me verras point ! »427.
472 Si ce ḥadīṯ est authentique, le verbe « voir » y signifie « connaître », comme dans les
versets : « Ne vois-tu point comment ton Seigneur a fait mouvante l’ombre ? »428 ; « Ne
vois-tu pas (a lam tara) que Dieu, sur toute chose, est omnipotent ?429.
473 228. — Nous prétendons que ce ḥadīṯ est authentique, et qu’il n’est pas permis de
suspecter un ḥadīṯ semblable, en raison de sa transmission ininterrompue par des chaînes
d’autorités diverses. S’il se pouvait que de tels ḥadīṯ-s soient mensongers, il serait aussi
licite de taxer de mensonge tous les éléments de notre religion régissant notre vie. Ainsi
le tašahhud que nous ne connaissons que par tradition historique, l’aumône légale [payée]
en bétail430, la zakāt [payée] en espèces431, la répudiation, l’affranchissement, et autres
choses que nous n’avons apprises que par tradition historique, sans qu’elles fussent
exposées dans le Coran.
474 228 a. — En ce qui concerne le verset « Les regards ne sauraient l’atteindre, alors qu’il
peut atteindre les regards » ainsi que les paroles de Moïse : « Seigneur, montre-Toi à moi
que je Te regarde ! etc… », tout cela n’infirme en rien les paroles du Prophète : // « Vous
verrez votre Seigneur au jour de la résurrection… » En effet, Dieu a voulu dire dans le
Coran que les regards ne peuvent Le percevoir sur la terre. Il a voulu dire à Moïse qu’il ne
Le verrait point sur la terre. En effet, Il s’est dérobé à la vue de toutes les créatures
terrestres, mais Il se manifestera à elles au jour du règlement de comptes, de la
récompense et du talion. Les Croyants Le verront alors comme ils voient la lune la nuit où
elle est pleine, et il n’y aura plus de contestations entre eux à Son sujet, de même qu’il ne
saurait y en avoir au sujet de la lune. La comparaison ne s’applique d’ailleurs pas à toutes
les qualités de la lune : rondeur, mouvement, mansions, etc. La comparaison implique
seulement que nous regarderons Dieu comme nous regardons la lune lorsqu’elle est
pleine, et que tout le monde sera d’accord sur Lui comme on est d’accord sur la lune.
475 Les Arabes se servent de métaphore où intervient la lune pour parler de notoriété ou
d’évidence. Ils disent : « Cela est plus clair que le soleil ; que l’aurore » ; ou « plus apparent
que la lune ». Ḏū l-Rumma a dit :
« Elle brille de tout son éclat ; elle n’est cachée à personne, sauf à ceux qui ne savent
pas voir la lune ».
476 228 b. — L’expression « Vous n’aurez pas besoin de vous rassembler pour Le voir » est
parfaitement explicite, car les gens se rassemblent au début du mois, pour guetter le
premier quartier. Ils se réunissent, et l’on entend dire : « Le voici ! — Le voilà ! — Ce n’est
pas lui ! » // Or tel n’est pas le cas pour la lune [dans son plein] car chacun peut la voir de
l’endroit où il est et n’a pas besoin de se joindre à d’autres pour en guetter l’apparition.
 148

477 228 c. — Le ḥadīṯ du Prophète l’emporte sur le Coran et l’explicite432. Lorsque Dieu dit :
« Les regards ne L’atteignent point » et que l’on rapporte de la bouche du Prophète une
tradition historique authentique telle que : « Vous verrez votre Seigneur au jour de la
résurrection », il n’échappe à aucun homme doué d’entendement, de bon sens, de cœur et
de discernement que chacune de ces phrases s’applique à des circonstances différentes.
478 228 d. — La phrase de Moïse : « Seigneur, montre-Toi à moi que je Te regarde ! » renferme
la preuve la plus évidente qu’on Le verra au jour de la résurrection. Si Dieu ne pouvait
être vu en aucune circonstance, et qu’il ne soit pas possible de Le contempler, Il ne se
serait jamais manifesté à Moïse comme nul ne l’ignore433. En effet, à en croire [les gens du
kalām], ceux qui disent que Dieu sera perçu par les regards // au jour de la résurrection Le
définissent déjà ; or celui pour qui Dieu est défini l’assimile déjà aux créatures, et
quiconque assimile Dieu aux créatures, selon eux, est un Infidèle. Dans ces conditions,
considérant [l’expérience de] Moïse entre le moment où Dieu lui a révélé Son message et
lui a parlé du haut de l’arbre434 et le moment où Moïse Lui a dit : « Seigneur, montre-Toi à
moi, que je Te regarde »435, vont-ils le condamner sous prétexte qu’il faisait œuvre
d’anthropomorphisme et définissait Dieu ? Certes non ! Jamais il n’aurait été possible que
Moïse fît preuve d’une telle ignorance à propos de Dieu — en admettant leurs assertions.
Au contraire, Moïse savait que Dieu serait visible au jour de la résurrection, et il demanda
à Dieu de réaliser pour lui sur la terre ce qu’il a reporté au jour de la résurrection pour
Ses prophètes et Ses fidèles. Dieu répondit donc à Moïse : « Tu ne me verras point » sur
terre « mais regarde la montagne : Si elle ne bouge pas, tu Me verras »436 pour lui faire
comprendre que la montagne ne saurait résister à Son apparition sans être réduite en
poussière, et que si les montagnes ne peuvent y résister, qu’en serait-il alors des pauvres
hommes ! Mais au jour de la résurrection, Dieu leur donnera la force de résister à Sa
vision, et déchirera le voile qui Le dérobait à leurs regards pendant leur vie terrestre. Le
mot tağallī (apparition) est synonyme de ẓuhūr. On dit, de la même racine ğalawtu l-‘arūs,
j’ai dévoilé la mariée, lorsqu’on l’a fait apparaître437 ; ou ğalawtu l-mir’āt, al-sayf, j’ai révélé
le miroir, le sabre, lorsqu’on // les a fait apparaître en les dégageant de la rouille.
479 228 e. — Lorsqu’ils disent que « voir » dans l’expression « vous verrez votre Seigneur »
signifie « connaître », comme dans le verset : « Ne vois-tu pas que Dieu est sur chaque
chose omnipotent », où il faut entendre « ne sais-tu pas »438, cela est impossible, car nous
Le connaissons aussi bien sur la terre. Quel serait l’intérêt de cette tradition si les choses
étaient identiques au jour de la résurrection et dans la vie de ce bas monde ?
480 228 f. — J’ai lu dans l’Évangile que lorsque le Messie proclama la révélation, il dit :
« Bienheureux les miséricordieux, car ils obtiendront eux-mêmes miséricorde ;
bienheureux ceux qui ont le cœur sincère, car ils verront Dieu »439. Dieu a dit : « Des
visages, ce jour-là, seront éclatants, et regarderont vers leur Seigneur »440 ; Il a dit encore
à propos des gens qui l’auront irrité : « Qu’ils prennent garde ! En vérité, ce jour-là, ils
seront cachés à leur Seigneur ; ils seront ensuite exposés à la fournaise »441. N’y a-t-il pas
dans ce verset la preuve que les « visages éclatants » qui « regarderont vers leur
Seigneur » sont ceux devant lesquels il n’y aura aucun voile — si tant est qu’un voile
tombe devant les visages [à cette occasion] ?
481 228 g. — Si l’on nous demande le comment de cette vision, et le comment de son objet,
nous répondrons : Nous ne prétendons parvenir à la connaissance des attributs divins que
dans la mesure extrême où le Prophète lui-même y est parvenu ; nous ne repoussons pas
les propos authentiques du Prophète sous prétexte que cela n’est point conforme à notre
imagination ni logique // à nos yeux. Nous y croyons sans nous en demander le comment
 149

ou la définition, et sans préjuger l’avenir en fonction du passé par analogie. Nous

espérons que demain, cette façon de dire et de croire sera la voie du salut et de la
sauvegarde contre toutes les passions, si Dieu le permet.

***

LIII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ SUR

L’ANTHROPOMORPHISME INFIRMÉ PAR LE CORAN ET
PAR LE RAISONNEMENT
482 229. — Proposition : Vous enseignez que le cœur du Croyant est entre « deux doigts de la
main de Dieu »442. Si vous entendez ici par « les doigts » : les grâces, et que le ḥadīṯ est
authentique, c’est une façon de voir. Mais si vous entendez par là les « doigts » au sens
propre, cela est impossible, car on ne saurait attribuer de membres à Dieu, qui ne saurait
être assimilé aux créatures.
483 (Ils pensent aux « grâces » pour interpréter le mot « doigts », parce que les Arabes disent :
« Quel bon doigt Untel a sur ce qu’il possède ! », c’est-à-dire : quelle bonne influence ! Le
Rā‘ī a dit, dans la description de ses chameaux :
« Le jarret maigre, les veines saillantes, tu constates qu’il a sur eux lorsque les gens
sont dans la disette, un doigt »443 ce qui signifie : Tu constates qu’il a sur eux une
bonne influence.)
484 230. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ est authentique // et que leur
interprétation est incompatible avec [l’esprit] du ḥadīṯ, En effet, le Prophète invoqua Dieu
en ces termes : « Ô Toi qui retournes les cœurs, raffermis mon cœur dans Ta religion ! »
Une de ses épouses lui dit : « Crains-tu pour toi-même, ô Prophète ? » Il répondit : « Le
cœur du Croyant est entre deux doigts de la main de Dieu ». Si, comme ils le suggèrent, le
cœur est entre deux « grâces » de Dieu, elles sont là pour le protéger ; pourquoi donc
aurait-il demandé à Dieu d’affermir son cœur, donnant ainsi à la femme qui lui
demandait : « Crains-tu pour toi-même ? » une réponse affirmative ? Si le cœur est
protégé par deux grâces, il n’avait rien à craindre.
485 230 a. — Si on nous demande alors : Mais que représente ici le mot « doigt » ? nous
répondrons en rappelant cet autre ḥadīṯ : « Il porte la terre sur un doigt » ou « telle chose
sur deux doigts »444. Il est impossible que le mot doigts signifie ici « grâces ». Il en est de
même pour le verset : « Ils n’ont point mesuré Dieu à Sa vraie mesure. La terre en totalité,
au jour de la résurrection, sera une poignée en Sa main et les cieux seront ployés en Sa
dextre »445, où cela est également impossible.
486 Pour nous, il ne s’agit pas d’un doigt comme nos doigts, d’une main comme nos mains ni
d’une poignée comme nos poignées, car tous ces termes, appliqués à Dieu, [désignent des
choses] qui ne ressemblent pas à [ce qu’ils désignent] chez les humains.

***
 150

LIV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

487 231. — Proposition : Vous enseignez que « chacune de ses deux mains est une dextre ». //
Or cela est impossible si vous entendez par là les deux membres. Comment peut-on
concevoir deux mains dont chacune soit une dextre ?
488 232. — Réponse : Nous affirmons que ce ḥadīṯ est authentique et qu’il n’a rien
d’impossible. Le Prophète a voulu exprimer par là l’idée d’achèvement et de perfection,
car en toute chose, les éléments de gauche sont inférieurs aux éléments de droite pour la
force, le courage, la perfection. Les Arabes aimaient commencer par la droite et
détestaient commencer par la gauche, en raison de la perfection inhérente au côté droit
et de l’imperfection inhérente au côté gauche. C’est pourquoi ils opposent le présage
favorable (yumn) au présage sinistre (šu’m) en disant : « Le yumn dérive de yumnā (la
dextre) et le šu’m de šu’mā (la sénestre, c’est-à-dire la main gauche) ». C’est là une
explication claire.
489 Il est possible aussi qu’il ait voulu faire allusion à l’expression « donner des deux mains »,
car la dextre est la main qui donne. Si les deux mains sont qualifiées de dextres, c’est
parce qu’elles donnent toutes les deux.
490 On rapporte dans un autre ḥadīṯ que le Prophète a dit : « La dextre de Dieu est une
éternelle verseuse. // Rien ne la tarit la nuit ni le jour »446. Ce qui signifie : elle prodigue
ses dons, mais ne se vide jamais. C’est en ce sens qu’al-Marrār a dit :
« A l’Iwanā de ‘Uqayl
est un jeune homme dont les deux mains sont deux
[dextres »447.

***

LV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

491 233. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Votre Seigneur s’étonne de
vos gémissements et de votre désespérance, et de Son empressement à vous exaucer » 448 ;
il a dit aussi : « Il a ri de ceci ou de cela »449.
492 Seul peut s’étonner et rire quelqu’un qui ne connaissait pas, puis connaît [soudain] ; c’est
alors qu’il rit et s’étonne.
493 234. — Nous prétendons que l’étonnement et le rire ne consistent point dans ce qu’ils
croient. Il faut comprendre : Telle ou telle chose était de nature à l’étonner // ou à Le
faire rire — en effet, on ne rit que d’une chose étonnante. C’est pourquoi le Prophète a dit
à l’Anṣārī qui, recevant un hôte et n’ayant que juste assez de nourriture pour lui-même,
ordonna à sa femme d’éteindre la lampe afin que l’invité ne s’aperçût point que son hôte
ne mangeait pas : « Dieu s’est étonné de votre procédé d’hier »450. Ce qui signifie : Ce
procédé était de nature à étonner n’importe qui.
494 Dieu a dit à son Prophète : « Si tu dois t’étonner, étonnante est la parole des incrédules »
451
. Il ne voulait pas dire : Cela est étonnant à Mon avis, mais seulement : Cela est étonnant
pour qui l’entend.
 151

***

LVI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

495 235. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « N’injuriez pas le vent, car
c’est un souffle du Miséricordieux »452. Ceci implique que le vent est pour vous une chose
incréée, car rien de ce qui émane du Miséricordieux n’est créé.
496 236. — Réponse : Nous prétendons que ce qu’il appelait « souffle » n’a rien de commun
avec ce qu’ils croient. Il a seulement voulu dire que le vent est l’émanation du réconfort et
de la sérénité du Miséricordieux. On dit : « Seigneur, dissipe (naffis) de moi le mal ! » Dieu
a envoyé un vent pour soulager son Prophète // le jour des Factions. Il a dit : « Nous
envoyâmes contre eux un vent et des légions invisibles pour vous »453. Enfin, le Prophète a
dit : « Je trouve que le souffle de votre Seigneur vient du Yémen »454.
497 Abū Muḥammad dit : C’était là une métaphore, car il voulait dire : « Les gens de la Mekke
m’avaient causé difficultés, soucis et chagrins, mais Dieu m’a réconforté grâce aux Anṣār,
qui sont originaires du Yémen »455. Donc le « souffle » est l’émanation du réconfort et de
la sérénité de Dieu, tout comme les Anṣār étaient l’instrument de Son réconfort.
498 Abū Muḥammad dit : J’ai exposé cela plus longuement dans mon livre sur le Ġarīb al-ḥadīṯ.
Il était néanmoins indispensable d’en parler ici, afin que le présent ouvrage soit complet.

***

LVII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

499 237. — Vous enseignez que le Prophète a dit à l’un des deux fils de sa fille : « Par Dieu, on
vous aimera et on vous vénèrera ; vous êtes le parfum de Dieu. Le dernier pas que Dieu a
fait sur la terre était à Wağğ »456.
500 238. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ a une explication // satisfaisante qu’ont
admise certains partisans de la spéculation et certains partisans du ḥadīṯ. Ils interprètent :
La dernière défaite que Dieu infligea aux polythéistes eut lieu à Ṭā’if, et la dernière
expédition entreprise par le Prophète eut lieu à Wağğ — Wağğ est une vallée aux environs
de Ṭā’if. Telle était l’opinion de Sufyān b. ‘Uyayna, qui disait : On peut rapprocher ce ḥadīṯ
de l’invocation du Prophète : « Seigneur, renforce Ton oppression contre Muḍar ; envoie-
leur des années comme les années de Joseph »457. Alors la disette s’abattit sur eux pendant
sept ans, au point qu’ils mangèrent la peau et les os des moutons. On dit couramment :
L’oppression du souverain s’est appesantie sur ses sujets ; il les a piétinés lourdement,
comme le ferait un homme enchaîné. Le poète a dit :
« Tu nous a piétinés bel et bien dans ta colère,
comme l’homme entravé piétine le harm sec »458.
501 En effet, un homme entravé a beaucoup de mal à fouler aux pieds, car il se déplace
péniblement dans ses liens et pose ses deux pieds ensemble. Le harm est une plante
fragile : si on la piétine, elle se brise et s’écrase459.
 152

502 238 a. — Cette manière de voir est loin d’être détestable, et flatte le cœur, Mais je
n’oserais affirmer que telle était l’intention du Prophète, car j’ai lu dans le Saint Évangile
460
que le Messie a dit aux Apôtres : « N’avez-vous pas appris qu’il // a été dit aux anciens :
— Ne vous parjurez point lorsque vous jurez par Dieu mais soyez fidèles. Mais moi, je vous
dis de ne jurer aucunement, ni par le ciel parce que c’est le trône de Dieu, ni par la terre
parce que c’est Son marchepied (mawṭi’), ni par Jérusalem, parce que c’est la ville du
grand roi. Ne jure pas non plus par ta tête, parce que tu ne peux y ajouter un seul cheveu
blanc ou noir. Que votre parole soit oui, oui, non, non ; ce qu’on y ajoute vient du Démon »
461
.
503 238 b. — Abū Muḥammad dit : J’y ajouterai un autre ḥadīṯ rapporté par Yazīd b. ‘Amr —
‘Abd Allāh b. al-Zubayr al-Makkī — ‘Abd Allāh b. al-Ḥāriṯ — Abū Bakr b. ‘Abd al-Raḥmān —
Ka‘b : « Wağğ est sacré ; c’est de là que le Seigneur monta au ciel après avoir décrété la
création de la terre »462.

***

LVIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

504 239. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « La dent de l’infidèle en enfer
est de la taille du mont Uḥud, et l’épaisseur // de sa peau est de quarante coudées
[mesurées] au bā‘ al-ğabbār »463.
505 240. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ a une explication satisfaisante — si c’est du
moins ce que le Prophète a voulu dire : le mot ğabbār ici signifie « roi ». Dieu a dit : « Tu
n’es pas pour eux un ğabbār »464, c’est-à-dire un roi souverain. Les Ğabābira sont des rois.
506 C’est ainsi que les gens disent : « Ceci mesure tant et tant de coudées [mesurées] à la
coudée du roi », pour dire « à la grande coudée ». Je crois qu’il s’agit d’un roi des Persans
qui avait le bras très développé et qui lui donna son nom.

***

LIX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

507 241. — Proposition : Vous enseignez qu’Ibn ‘Abbās a dit : « La Pierre Noire est la dextre de
Dieu sur terre. Il donne la main à qui Il veut parmi les créatures »465.
508 242. — Réponse : Nous prétendons que cela est langage figuré et comparaison. A l’origine,
lorsqu’un roi tendait la main à quelqu’un, c’était pour qu’on la lui baisât. Tout se passe
comme si la Pierre Noire était la main de Dieu, que l’on touche et que l’on baise. Il m’est
parvenu que ‘Ā’iša a dit : « Lorsque Dieu reçut // le pacte des fils d’Adam et que, leur
demandant de porter témoignage à l’encontre d’eux-mêmes, en disant : — Ne suis-Je pas
votre Seigneur ? ils répondirent : — Que Si ! Il déposa [ce pacte] dans la Pierre Noire et
dit : — Ne les entendez-vous pas dire lorsqu’ils l’embrassent : — C’est par foi en Toi et par
fidélité envers Ton pacte ! » C’est-à-dire : — Nous respectons Ton pacte, c’est Toi notre
Seigneur. Or les gens de la Ğāhiliyya l’embrassaient déjà bien qu’ils fussent polythéistes ;
mais ils ne l’embrassaient pas pour la bonne cause, car ils étaient infidèles 466.
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LX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

509 243. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « J’ai trouvé en mon Seigneur
la plus belle des figures. Il a posé Sa paume entre mes omoplates, et j’ai senti le froid de
Ses doigts entre mes pectoraux »467.
510 244. — Réponse : Nous prétendons que Dieu ne peut être atteint par les regards, mais qu’il
atteint les regards, au moins sur terre. Mais lorsque viendra le jour de la résurrection, les
Croyants Le verront comme ils voient la lune lorsqu’elle est pleine. Moïse Lui demanda :
« Seigneur ; montre-Toi à moi, que je Te voie ! »468 pour devancer le moment auquel Dieu
a reporté Sa vision, tant pour Moïse que pour les autres hommes, amis de Dieu. Mais Il lui
répondit : « Tu ne me verras point ! » C’est pourquoi certains disent que notre Prophète
ne L’a jamais vu qu’en // rêve, lorsque l’Inspiration le visitait, et que la nuit de son
Ascension, il voyagea en esprit, et non physiquement. On connaît le verset : « Et Nous
avons placé seulement en manière de tentation pour les hommes la vision que nous
t’avons fait voir et l’arbre maudit dans la Prédication »469. La « vision » désigne ici ce qu’il
lui montra la nuit où Il le fit monter au ciel. Le Prophète révéla cela, mais certains le
nièrent en disant : « Comment aurait-il pu aller à Jérusalem, puis monter au ciel, puis
redescendre sur la terre en une nuit ? » Ils s’imaginaient qu’il prétendait avoir fait cette
ascension corporellement. Abū Bakr fut de ceux qui crurent ses paroles et le soutinrent ;
c’est pourquoi il fut surnommé « le Véridique ».
511 On affirme qu’une de ses épouses a dit au sujet de la nuit de l’Ascension : « Nous n’avons
point été privées de son corps »470.
512 244 a. — A propos du verset : « Certes, il l’a vu à l’horizon éclatant »471, j’ai entendu Abū l-
Ḫaṭṭāb d’après Mālik b. Su‘ayr — al-A‘maš — al-Walīd b. al-‘Ayrār — Abū l-Aḥwaṣ dire : « Il
vit Gabriel sous son apparence ; il avait sept cents ailes »472.
513 Ils disent : Un autre ḥadīṯ // constitue également une preuve. Il est rapporté par ‘Abd
Allāh b. Wahb — ‘Amr b. al-Ḥāriṯ — Sa‘īd b. Abī Hilāl — Marwān b. ‘Uṯmān — ‘Umāra b.
‘Āmir — Umm al-Ṭufayl, épouse d’Ubayy b. Ka‘b : « Cette dernière entendit le Prophète
raconter qu’il avait vu le Seigneur pendant son sommeil sous la forme d’un jeune homme
à la chevelure abondante environné d’une lueur verte. Il avait sur son trône un tapis d’or
et portait aux pieds des sandales d’or »473.
514 244 b. — Nous n’avons d’ailleurs jamais dit que nous partagions l’opinion de ceux qui
interprètent ce ḥadīṯ comme nous venons de le rapporter. Si nous l’avons fait, c’est pour
que l’on sache que certains l’interprètent ainsi et arguent des deux ḥadīṯ-s que nous
venons de citer. Comment peut-on admettre cette interprétation lorsque Dieu dit : //
« Gloire à Celui qui a transporté Son serviteur, la nuit… » etc.474 ?
515 Cette interprétation ne saurait être la bonne, et on ne peut arguer de tels ḥadīṯ-s pour
l’imposer. Nous demandons à Dieu de nous préserver de tels errements, afin que nous
interprétions toujours les révélations divines à l’avantage de Muḥammad.
516 Nous admettons bien le ḥadīṯ, mais nous recevons le Coran avec son sens apparent 475.
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LXI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

517 245. — Proposition : Vous enseignez après le Prophète que Dieu créa Adam à Son image 476.
Or Dieu, de par Sa majesté, ne saurait avoir ni image ni figure.
518 246. — Réponse : Nous affirmons comme eux que la majesté de Dieu est incompatible avec
une figure ou une image. Cependant, il est fréquent que les hommes soient habitués à une
chose qu’ils connaissent bien, mais n’en disent rien et lui dénient toute ressemblance
[avec autre chose]. On n’ignore pas que Dieu se décrit en ces termes : « Rien n’est comme
son analogue ; Il est audient et clairvoyant »477. La lettre de ce verset signifie que ce qui
Lui est analogue ne ressemble à rien d’autre. Or l’analogue de quelque chose est distinct
de cette chose. D’après la lettre de ce verset, Dieu aurait donc un analogue. Or dans le
langage [courant], le mot « analogue » (miṯl) ne désigne pas autre chose que la chose elle-
même. On dit : « Un homme analogue à moi, on ne lui dit pas de telles choses ! » ou « Un
homme analogue à moi, on ne fait rien sans son ordre ! » // Cela ne veut pas dire : « A
mon semblable (naẓīrī), on ne lui dit pas cela » ou « Mon semblable, on ne fait rien en
dehors de lui » mais « A moi-même, on ne dit pas cela » etc… De même, dans le verset en
question, « Rien n’est comme son analogue » signifie « rien n’est comme Lui », ce qui
correspond bien à la locution courante478.
519 On peut aussi considérer que le kāf (comme) est explétif, comme dans l’expression : « Il
m’a parlé avec une langue comme l’analogue d’un javelot », ou « Elle a des doigts comme
l’analogue du ‘anam », ou encore dans le vers du rāğiz :
« [Il ne reste que] les pierres du foyer, telles comme si elles étaient brûlées pour
avoir servi »479.
520 où il a accolé un kāf au kāf, qui est synonyme de miṯl.
521 246 a. — Mais les // gens sont perplexes quant à l’interprétation de la parole du
Prophète : « Il a créé Adam à Son image ». Certains adeptes du kalām prétendent qu’il a
voulu dire : « Il a créé Adam à l’image d’Adam », sans plus. Si tel était le sens du texte, il
n’aurait aucun intérêt. Qui douterait que Dieu a créé l’homme à l’image de l’homme, les
fauves à l’image des fauves et les animaux domestiques à l’image des animaux
domestiques ?
522 Certains autres prétendent que Dieu a créé Adam conformément à une image qu’il avait
par devers Lui, mais ceci est impossible, car Dieu n’a pu créer ses créatures d’après un
modèle.
523 246 b. — S’agissant du ḥadīṯ : « N’enlaidissez pas le visage, car Dieu a créé l’homme à Son
image » d’aucuns prétendent que Dieu a créé Adam à l’image du visage, mais cela, comme
la première interprétation, n’a aucun intérêt. Les hommes savent bien que Dieu a créé
Adam sous la même forme que ses descendants, et son visage sous la même forme que
leur visage.
524 246 c. — Certains ajoutent un commentaire au ḥadīṯ et déclarent que comme le Prophète
passait auprès d’un homme qui en frappait un autre au visage, il dit : « Ne le frappe pas,
car Dieu a créé Adam // à son image », c’est-à-dire à l’image de l’homme frappé. Cette
opinion comporte le même vice que la première. En présence de ces interprétations
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suspectes, et des controverses qu’elles ont suscitées, certains, dans leur aveuglement, ont
été portés à compléter le ḥadīṯ. Ils disent — d’après Ibn ‘Umar — que le Prophète a dit :
« Dieu créa Adam à l’image du Miséricordieux », et ceci pour bien montrer que le pronom,
dans « son image » se rapporte à Dieu, et que la phrase devient claire en remplaçant le
pronom par « le Miséricordieux », comme pour dire : le Miséricordieux a créé l’homme à
Son image. Ils commettent ainsi une erreur déplorable, car il n’est pas permis de dire :
« Dieu a créé le ciel par la volonté du Miséricordieux » ou « par le vouloir du
Miséricordieux ». Cette façon de dire serait licite si le second nom désignait un objet
distinct du premier ou si le ḥadīṯ disait : « N’enlaidissez point le visage, car il a été créé à
l’image du Miséricordieux ». Or dans leur version, tout se passe comme si le
Miséricordieux était distinct de Dieu, et vice-versa. Si la version d’Ibn ‘Umar est exacte, il
en est bien comme l’a dit le Prophète, et ce ḥadīṯ n’admet ni interprétation, ni
controverse. //
525 246 d. — Abū Muḥammad dit : Parmi les diverses interprétations, je n’en connais pas de
plus plausible et de moins contestable que celle d’un partisan de la spéculation qui disait à
propos de ce ḥadīṯ : Il signifie : « Dieu a créé Adam au paradis à sa propre image sur la
terre ». Tout se passe en ce cas comme si l’on affirmait qu’Adam avait au paradis telle
taille, tel aspect, telle lumière480, tel parfum, pour distinguer ses caractéristiques au
paradis de celles qu’il eut [ensuite] sur la terre. Le Prophète aurait ainsi voulu dire :
« Dieu créa Adam (au paradis) à sa propre image (celle qu’il avait sur la terre) ».
526 Je n’affirmerai pas que cette explication s’applique à ce ḥadīṯ, et je ne décréterai pas que
telle était l’intention du Prophète à cette occasion, car j’ai lu dans la Thora que lorsque
Dieu créa les cieux et la terre, Il dit : « Nous créerons une espèce humaine à Notre image !
Et Il créa Adam de la couche superficielle de la terre ; Il souffla dans son visage un souffle
de vie »481. Voilà qui ne saurait autoriser l’interprétation en question.
527 246 e. — Il en est de même pour le ḥadīṯ d’Ibn ‘Abbās où il rapporte que lorsque Moïse
frappa la pierre qui se fendit pour les fils d’Israël, il leur dit : « Buvez, ô ânes ! » Alors Dieu
// lui révéla : « Tu es allé vers des hommes, Mes créatures que J’ai créées à Mon image, et
tu les as comparés à des ânes ! » Mais Moïse ne cessa point jusqu’à ce qu’il fût puni 482. Ceci
est conforme au sens du ḥadīṯ.
528 246 f. — Abū Muḥammad dit : Pour moi (mais Dieu sait le mieux la vérité) le mot « image »
n’a ici rien de plus insolite que les « mains », le « doigt » ou « l’œil ». Ces termes nous sont
familiers parce qu’ils figurent dans le Coran, et le mot « image » ne nous paraît étrange
que parce qu’il ne figure pas dans le Coran.
529 En ce qui nous concerne donc, nous croyons à tout cela sans nous interroger en aucun cas
sur ses modalités (kayfiyya) ou sa délimitation (ḥadd).

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LXII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

530 247. — Proposition : Vous rapportez dans un ḥadīṯ d’Abū Razīn al-‘Aqīlī que Ḥammād b.
Salama dit au Prophète : « Où était le Seigneur avant qu’il ne créât les deux et la terre ? »
Il répondit : « Il était dans des ténètres, avec de l’air au-dessus et en-dessous ! » 483.
531 Cela est de la délimitation (taḥdīd) et de l’anthropomorphisme.
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532 248. — Réponse : Nous prétendons que l’on n’est pas d’accord sur le ḥadīṯ d’Abū Razīn en
question. On le trouve, émanant d’une autre source, dans des termes également
répréhensibles. Les transmetteurs en sont des bédouins. Le nommé Wakī‘ b. Ḥudus, de la
bouche duquel on rapporte entre autres le ḥadīṯ de Ḥammād b. Salama, est un inconnu.
Cependant, il y a sur l’interprétation de ce ḥadīṯ les propos // d’Abū ‘Ubayd al-Qāsim b.
Sallām ; Aḥmad b. Sa‘īd al-Liḥyānī rapporte qu’il a dit : « Les ténèbres (‘amā’) désignent un
nuage ». Il apparaît que ceci est exact dans la langue si la dernière lettre du mot est un alif
long ; mais si c’est un alif bref, à savoir ‘imä (aveuglement), il veut dire qu’il se dérobait à
la connaissance des hommes, comme dans l’expression : « Je suis aveugle dans cette
affaire » (‘amiya, ya‘mā, ‘aman) qui signifie : elle est compliquée, on ne la connaît pas, on
ignore ses tenants et ses aboutissants. De toute chose cachée, on peut dire qu’elle est dans
les « ténèbres » (‘aman) par rapport à nous.
533 Quant à l’expression : « avec de l’air au-dessus et au-dessous », certains y ajoutent la
négation mā, et disent : « sans air au-dessus, ni au-dessous » pour éviter qu’on se
représente de l’air au-dessus et au-dessous, et Dieu entre les deux. Or la version transmise
est bien la première, et le caractère suspect du texte ne change pas en ajoutant une
négation, car les expressions « au-dessus » et « au-dessous » demeurent. Mais Dieu sait
mieux la vérité.

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LXIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ ANTHROPOMORPHISTE

534 249. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « N’insultez pas le destin (dahr)
car Dieu est Lui-même le destin »484. Vous rejoignez par là la thèse des Dahriyya.
535 250. — Réponse : Pendant la période préislamique, les Arabes disaient : « Le destin m’a
frappé dans mon bien de telle et telle manière ou « Je suis victime des calamités, ou des
sévices, // ou des malheurs du destin ». Le vieillard disait : « Le destin m’a courbé ». Ils
attribuaient au destin toutes les manifestations du décret de Dieu : mort, infirmité, perte
des enfants, vieillesse, et disaient : « Que Dieu maudisse le destin ! » Ils l’appelaient al-
manūn, car c’est lui qui leur apportait la mort. Al-manūn est synonyme d’al-maniyya (la
mort). Abū Ḏu’ayb a dit :
« Est-ce de la mort (manūn) et de son incertitude que tu souffres ?
Le destin n’apaise pas celui qui s’afflige »485.
536 Abū Muḥammad dit : C’est sous cette forme que je tiens ce vers d’al-Riyāšī — al-Aṣma‘ī —
Ibn Abī Ṭarafa al-Huḏalī — Abū Ḏu’ayb. Certains le transmettent sous la forme : « wa
raybihā » au lieu de « wa raybihi » (son incertitude). Ils assimilent grammaticalement
manūn à maniyya. C’est une erreur, car le verbe « n’apaise pas » est au masculin.
537 Dieu a dit : « Nous l’attendons lors de l’incertitude du trépas »486, c’est-à-dire :
« l’incertitude du destin et ses manifestations ». Ailleurs, Dieu fait parler les hommes
d’avant l’Islam, qui attribuaient au destin les décrets // et les actes de Dieu : « Ils ont dit :
— Il n’existe que cette vie immédiate. Nous mourons et nous vivons, et seul le destin nous
fait périr. De cela ils n’ont aucune science ; ils ne font que conjecturer »487. Le Prophète a
donc voulu dire : « N’insultez pas le destin lorsque vous êtes accablés par les malheurs. Ne
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les lui imputez pas, car c’est Dieu qui vous les envoie, non la fatalité. Si vous insultez
l’agent, c’est Dieu que vous insultez ! »
538 N’est-il pas évident que lorsqu’un homme est frappé d’une calamité ou d’un malheur dans
ses biens, ses enfants ou sa propre personne, et en insulte l’agent, c’est Dieu qu’il insulte
par là même ?
539 250 a. — Je vais tenter par un apologue de rendre plus accessible l’interprétation de ce
propos — quoique elle soit déjà assez accessible, grâce à Dieu. Supposons un homme du
nom de Zayd qui ordonnerait à un de ses esclaves nommé Fath de tuer quelqu’un. L’ordre
exécuté, les gens insulteraient et maudiraient Fath. On pourrait alors leur dire :
« N’insultez pas Fatḥ, car Fatḥ, c’est Zayd ! » C’est-à-dire : C’est Zayd le meurtrier, car
c’est lui l’instigateur. La phrase voudrait donc dire : Le meurtrier est Zayd, et non Fatḥ. De
même, le destin implique des malheurs et des catastrophes qui dépendent des décrets de
Dieu. Les hommes insultent le destin parce que c’est lui qui implique ces malheurs et ces
catastrophes, mais ce n’est pas lui le véritable agent.
540 On peut donc dire : // « N’insultez pas le destin, car le destin, c’est Dieu ».

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LXIV. — EXEMPLE DE ḤADĪT ANTHROPOMORPHISTE

541 251. — Proposition : Vous enseignez d’après Abū Ḏarr et Abū Hurayra que le Prophète a
dit : « Dieu dit : Quiconque s’approche de Moi d’un empan, Je M’approche de lui d’une
coudée ; quiconque s’approche de Moi d’une coudée, Je M’approche de lui d’une brasse ;
quiconque vient vers Moi au pas, Je viens vers lui en courant »488.
542 252. — Réponse : Nous prétendons que cela est comparaison et langage figuré. Ces paroles
veulent dire : « Quiconque M’obéit rapidement, Je le récompense encore plus
rapidement ». Pour exprimer cela, Il a utilisé une métaphore à base de marche et de
course, tout comme lorsqu’on dit : « Untel marche rapidement dans l’égarement » (awḍa‘a
veut dire : marcher rapidement). Cela ne veut pas dire qu’il y marche au sens propre, mais
qu’il s’y précipite, au sens figuré. Dans cette métaphore, la racine WḌ‘ désigne donc la
précipitation.
543 Il en est de même pour le verset : « Ceux qui marchent (sa‘aw) contre nos Signes pour nous
réduire à l’impuissance… »489. Sa‘y est synonyme d’isrā‘, et signifie : marche rapide. Cela ne
veut pas dire qu’ils marchent continuellement, mais qu’ils s’évertuent en intention et en
actes. Mais Dieu sait le mieux la vérité.

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LXV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CONSENSUS ET PAR LE CORAN
544 253. — Proposition : Vous rapportez que le fils d’Umm Maktūm demanda audience au
Prophète // alors que celui-ci avait auprès de lui deux de ses femmes. Il leur ordonna de
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se voiler, mais elles dirent : « Ô Envoyé de Dieu, il est aveugle ! » Il répliqua : « Et vous,
êtes-vous aveugles ? »490.
545 Or tout le monde s’accorde sur le fait qu’il n’est pas illicite que les femmes regardent les
hommes quand elles sont voilées. A l’époque du Prophète, elles allaient à la mosquée et
faisaient la Prière avec les hommes491.
546 A propos du verset : « …qu’elles ne montrent de leurs atours que ce qui en paraît » 492, vous
affirmez qu’il s’agit du kuḥl et de la bague493.
547 254. — Réponse : Nous affirmons que Dieu a ordonné aux épouses du Prophète de se
voiler, puisqu’il a imposé aux hommes de ne leur parler que de derrière un voile dans le
verset : « Quand vous demandez quelque chose [aux épouses du Prophète], demandez-le
de derrière un voile ! »494. Que ce fût un aveugle ou un clairvoyant qui entrait auprès
d’elles sans qu’un voile les dérobât à sa vue, il désobéissait également à Dieu ; quant à
elles, elles Lui désobéissaient également si elles l’autorisaient à entrer auprès d’elles.
548 C’était là un privilège des épouses du Prophète, auxquelles il était en outre spécialement
interdit d’épouser aucun Musulman. // Mais lorsqu’elles sortaient pour accomplir le
pèlerinage, ou toute autre obligation rituelle, ou en raison d’une affaire quelconque les
obligeant à quitter leur maison, elles n’étaient plus tenues de se voiler ; en effet, en
l’occurrence, personne n’entrait auprès d’elles. [Toutefois], elles étaient tenues de se
voiler si elles partaient en voyage, mais cette obligation ne leur était imposée que dans les
demeures où elles s’arrêtaient.

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LXVI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
549 255. — Vous enseignez que le Prophète a décrété : « Les revenus suivent le risque » 495. Par
exemple, un individu achète un esclave, l’emploie un moment, puis se rend compte qu’il a
un vice rédhibitoire. Il le restitue alors en raison de ce vice, mais il ne restitue pas le
bénéfice qu’il en a tiré, ou ḫarāğ ; en effet, il en était responsable, et si l’esclave était mort,
c’est son patrimoine qui en aurait subi le préjudice.
550 D’autre part, vous enseignez que quiconque achète une brebis dite muṣarrāt conserve
l’option pendant trois jours. S’il le désire, il la restitue, mais il y joint une mesure de
nourriture496. Cela est contraire à la première sentence, car le lait tiré est un produit
(ġalla), et [l’acheteur] était responsable [de la brebis] : si elle était morte, c’est son
patrimoine qui aurait subi le préjudice. Ce cas est identique à celui du « revenu suivant le
risque » et il n’y a aucune différence.
551 256. — Réponse : Nous prétendons qu’il y a entre les deux une différence évidente, car //
une brebis muṣarrāt et une brebis muḥaffala sont une seule et même chose : c’est celle qui
demeure pendant plusieurs jours sans être traite, si bien que le lait s’accumule dans son
pis, qui devient énorme. Lorsque quelqu’un l’achète et la trait, il l’épuise en une ou deux
traites. Puis quand le lait se trouve tari et que l’acheteur se rend compte qu’elle était muḥ
affala, il la restitue avec une mesure de nourriture, car le lait qui était dans le pis était la
propriété du vendeur, et non la sienne ; il lui restitue donc la valeur du lait.
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552 Mais en ce qui concerne l’esclave vendu avec un vice rédhi-bitoire, dont l’acheteur ne se
rend pas compte, aucun produit (ġalla) n’est vendu en même temps, si bien que tout
bénéfice [procuré par cet esclave] rentre dans le patrimoine de l’acheteur, qui n’est pas
tenu d’en restituer quoi que ce soit.

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LXVII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
553 257. — Proposition : Vous enseignez que ‘Amr b. al-Šarīd a entendu Abū Rāfi‘ rapporter de
la bouche du Prophète : « Le voisin a droit de préemption sur le bien contigu »497. De plus,
d’après Qatāda — al-Ḥasan — Samura — le Prophète a dit : « Le voisin de la maison a droit
de priorité sur la maison du voisin »498.
554 D’autre part, vous transmettez d’après al-Zuhrī — Abū Salama b. ‘Abd al-Raḥmān — Ǧābir
que le Prophète a établi le droit de préemption uniquement sur tout bien indivis ; mais si
un bornage est intervenu et que des chemins ont été tracés, il n’y a plus de droit de
préemption499.
555 Cela est en contradiction // avec le premier ḥadīṯ.
556 258. — Réponse : Nous prétendons que rien ne prouve, dans ce second ḥadīṯ, que Ğābir a
entendu ce qu’il rapporte de la bouche même du Prophète. On constate qu’il déclare : « Le
Prophète a établi le droit de préemption sur tout bien indivis ». C’est donc là une sentence
émanant de Ğābir lui-même, ou une présomption de sa part, ou un propos qu’il a entendu
indirectement de la bouche du Prophète.
557 Les deux premiers ḥadīṯ-s sont connexes, car500 ils ont tous deux la même interprétation.
Le premier veut dire : Le voisin est prioritaire quant aux éléments contigus de la maison
de son voisin. Le mot ṣaqb désigne la proximité avec contiguité. Le poète a dit :
« Une Koufienne dont le quartier est éloigné,
dont la maison n’est ni vis-à-vis, ni contiguë ».
558 Il veut dire dans le second hémistiche : « ni proche, ni contiguë ».
559 Passons au ḥadīṯ : « Le Prophète a établi le droit de préemption uniquement sur tout bien
indivis ; etc… » Supposons un endroit où dix familles auraient des maisons en indivis. Si
l’un d’eux vend une part de ces maisons, tous les autres ont un droit de préemption sur
cette part, // et chacun a droit à un neuvième. Mais si les maisons sont divisées avant que
l’un des copropriétaires vende quoi que ce soit, chacun d’eux reçoit une maison donnée.
Les autres n’ont plus le droit de préemption, et seul en bénéficie le voisin immédiat.
560 Ce ḥadīṯ vise à montrer que lorsque le partage est effectué, les règles concernant la
propriété indivise ne jouent plus.

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LXVIII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪT INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
561 259. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Si une mouche tombe dans
un récipient vous appartenant, noyez-la, car une de ses ailes contient un poison et l’autre
le remède. Elle met le poison en avant, et le remède en arrière »501.
562 Comment peut-il exister dans un seul et même objet un poison et son remède ? Comment
la mouche peut-elle savoir où se trouve ce poison, pour le mettre en avant, et celui où se
trouve ce remède, pour le mettre en arrière ?
563 260. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ est authentique, car on le rapporte aussi
en termes différents. D’après Abū 1-Ḫaṭṭāb — Abū ‘Itāb — ‘Abd Allāh b. al-Muṯannā,
Ṯumāma rapporte : « Une mouche tomba dans un récipient. Anas la saisit, la plongea dans
l’eau et dit : — Au nom de Dieu ! // Il fit cela trois fois et dit : — Le Prophète leur a
ordonné d’agir ainsi ; il a dit : Il y a dans une de ses ailes un poison, et dans l’autre un
remède ».
564 260 a. — Abū Muḥammad dit : Nous prétendons que s’il est des gens pour rejeter l’Islam,
et des négateurs, ce sont bien ceux qui subordonnent les affaires religieuses au
témoignage des sens, nient que les bêtes parlent, que les oiseaux nagent, que les collines
se plaignent à leur sœur, que les mouches connaissent l’endroit où elles portent un poison
et un remède, s’opposent à ce qu’ils trouvent dans le ḥadīṯ dans la mesure où ils ne le
comprennent pas, en demandant : Comment un qirāt peut-il être égal au mont Uḥud ?
Comment Jérusalem peut-elle parler ? Comment le Démon peut-il manger ou boire de la
main gauche, et de quelle main gauche s’agit-il ? Comment Adam a-t-il pu rencontrer
Moïse, et s’entretenir avec lui sur le Qadar, alors que des générations les séparent ? Où eut
lieu cette entrevue ? etc…502.
565 Toutefois, les mêmes [sceptiques] ne manquent pas de puiser dans un arsenal 503 de choses
analogues, d’affirmations du même genre, et de semblables futilités ; ils tirent parti de
semblables controverses, d’anecdotes et de traditions comparables, [à condition] que cela
s’oppose à ce qu’a enseigné le Prophète, et aux règles de vie des meilleurs Compagnons et
Suivants.
566 260 b. — Quiconque taxe de mensonge une partie de ce qu’a enseigné le Prophète // est
comme celui qui condamnerait le tout en bloc. S’il voulait répudier l’Islam pour adopter
une religion dans laquelle on ne croie point à cela ou à des choses analogues, il ne saurait
où s’adresser, car les Juifs, les Chrétiens, les Mages, les Sabéens et les Manichéens croient
à de telles choses, et en trouvent mention dans leurs écritures.
567 Je ne connais personne pour nier cela, sinon un groupe de Dahriyya, suivis en cela par
certains adeptes du kalām et des Ğahmiyya.
568 260 c. — Bref, rien n’empêche qu’une mouche renferme un poison et un remède, même si
nous laissons de côté l’aspect religieux [des choses] et si nous nous référons à la falsafa. Où
voit-on une différence entre la mouche et le serpent, dont la chair — au dire des médecins
— constitue un antidote contre leur venin, au point qu’on en fait la thériaque majeure,
efficace contre la piqûre du scorpion, la morsure des chiens enragés, la fièvre quarte,
l’hémiplégie, la paralysie faciale, la chorée, l’épilepsie. Les médecins disent aussi que si
l’on ouvre le ventre d’un scorpion et qu’on en frotte l’endroit de la piqûre, cela est
 161

efficace. Si on le calcine et qu’on en fait boire la cendre // à quelqu’un qui a des calculs, il
fait effet également. Il arrive qu’un hémiplégique retrouve l’usage de ses membres après
avoir été piqué par un scorpion. On peut aussi le faire macérer un moment dans la
graisse, et cette graisse fait percer de gros abcès. Les anciens médecins prétendent que si
l’on jette des mouches dans l’antimoine et qu’on écrase le tout, pour s’en servir comme ku
ḥl, ce mélange augmente la luminosité du regard et raffermit la racine des cils au bord des
paupières. Ils tiennent d’Aristote que certains peuples mangeaient des mouches et ne
connaissaient pas la chassie. Ils disent que des mouches broyées et posées à l’endroit de la
morsure du scorpion apaisent la douleur.
569 Mais ils disent que la personne mordue par un chien doit se couvrir le visage de telle sorte
que les mouches ne s’y posent pas, car cela l’achèverait. Ce [dernier trait] prouve que les
mouches ont une nature pernicieuse et venimeuse.
570 260 d. — Abū Muḥammad dit : Pourquoi refuserions-nous l’intelligence aux animaux et
aux insectes, même en laissant de côté le point de vue religieux, et en raisonnant en
faylasūf, c’est-à-dire en fonction de ce que perçoivent nos yeux ? Nous voyons la fourmi
accumuler l’été des provisions pour l’hiver ; si elle craint que le grain emmagasiné ne
moisisse, elle le sort à la surface du sol et l’étale par les nuits de lune. Si elle craint que les
grains ne germent, elle en perce // le milieu afin d’éviter cela. Ibn ‘Uyayna a dit : « Seuls
font des provisions l’homme, la fourmi et la souris ».
571 On constate que les corbeaux ne s’intéressent pas à un palmier chargé de fruits. Mais
lorsque le palmier est émondé, ils se jettent dessus et en picorent la moelle, à l’endroit de
la cicatrice.
572 Les faylasūf-s prétendent que lorsqu’un chameau est mordu par un serpent, il mange des
écrevisses. Ibn Māsawayh dit : « C’est pourquoi nous pensons que l’écrevisse est efficace
contre les morsures [de serpent] ». Ils disent encore : Lorsque une tortue a mangé une
vipère, elle s’administre du serpolet. Lorsque la belette a combattu un serpent, elle mange
de la rue. Lorsque les chiens ont des vers, ils mangent des épis de blé.
573 260 e. — Abū Muḥammad dit : Je constate donc qu’au dire même des faylasūf-s, les
animaux en question font preuve d’intelligence et d’expérience thérapeutique. C’est
pourtant beaucoup plus extraordinaire que la connaissance qu’a la mouche de l’endroit
où elle détient un poison et un remède, dans ses ailes. Comment ne s’étonnent-ils pas que
la pierre magnétique attire le fer de loin, et le fait se déplacer en même temps qu’elle à
droite ou à gauche ? // Comment peuvent-ils ajouter foi aux propos d’Aristote sur la
pierre de sinfīl qui, attachée sur le ventre d’un hydropique, en absorbe l’eau ? Ce qui le
prouve, c’est que si on pèse cette pierre après qu’elle ait été attachée sur le ventre du
patient, on constate qu’elle a augmenté de poids.
574 J’ai entretenu de cela Ayyūb, le médecin, — ou peut-être Ḥunayn, — et il était au courant.
Il m’a dit : « Cette pierre est mentionnée dans la Thora » ou dans un autre livre révélé.
575 Comment peuvent-ils ajouter foi aux affirmations d’Aristote sur une pierre qui nage dans
le vinaigre comme un poisson ; sur une concrétion qui se forme dans les lombes d’une
femme, de sorte qu’elle ne peut plus concevoir ; sur une pierre qui, placée au bord d’un
four à pain, fait retomber toute la fournée ; sur une pierre qui, prise dans les mains,
provoque l’expulsion de tout ce que l’on a dans le ventre ; sur l’acacia de Haute Égypte
(sanṭa) qui se dessèche lorsqu’on dégaine un sabre devant lui en faisant mine de le couper.
576 260 f. — Un de nos maîtres m’a rapporté d’après ‘Alī b. ’Āṣim, — Ḫālid al-Ḥaḏḏā’ que
Muḥammad b. Sīrīn raconte : « Deux hommes se disputaient devant Šurayḥ. L’un d’eux
 162

dit : — J’ai confié un dépôt à cet homme, et il refuse de me le rendre ! Šurayḥ ordonna
alors : — Rends à cet homme son dépôt ! L’autre déclara : C’est une pierre, Abū Umayya ; si
une femme enceinte la voit, elle perd son enfant ; si elle tombe dans le vinaigre, elle se
met à bouillonner ; si elle est mise dans un four à pain, il refroidit ! Alors Šurayḥ garda le
silence // et ils s’en allèrent ».
577 Ces faits — que Dieu te pardonne ! — sont absolument inconcevables, et pour la plupart
sont rebelles à tout raisonnement analogique. D’ailleurs, si nous cherchions à énumérer
tout ce que la création comporte de bizarreries de cette sorte, il y en aurait trop et nous
n’en finirions pas.

***

LXIX. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ DONT LES RĀFIḌITES

TIRENT ARGUMENT POUR TAXER D’INFIDÉLITÉ LES
COMPAGNONS DE MUḤAMMAD
578 261. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « En vérité, des gens viendront
me retrouver à la Vasque, puis seront attirés ailleurs et se sépareront de moi. Je dirai
alors : — Hélas, Seigneur ! Mes chers Compagnons ! Mes chers Compagnons ! Il me
répondra : — Tu ne sais donc pas ce qu’ils ont inventé après toi ! Ils n’ont pas cessé
d’apostasier depuis que tu les as quittés ! »504.
579 C’est là un argument qui plaide pour les Rāfiḍites, lorsqu’ils taxent d’infidélité les
Compagnons du Prophète — sauf ‘Alī, Abū ḏarr, al-Miqdād, Salmān, ‘Ammār b. Yāsir et
Ḥuḏayfa.
580 262. — Réponse : Nous prétendons que s’ils examinaient ce ḥadīṯ et en comprenaient les
termes, ils y trouveraient la preuve qu’il entendait ne désigner par là qu’un petit nombre
de gens. J’en veux pour preuve qu’il a dit : « Des gens viendront me retrouver à la
Vasque ». S’il avait voulu les désigner tous // — sauf les précités — il aurait dit : « Vous
viendrez me retrouver… puis vous serez attirés ailleurs… » Il est clair que lorsqu’on dit :
« J’ai reçu aujourd’hui des gens de Tamīm, ou des gens de Kūfa », il s’agit d’un petit
groupe pris parmi un grand nombre. Si on voulait dire qu’on les a reçus tous, à
l’exception de quelques unités, on dirait : « J’ai reçu les Banū Tamīm, ou « J’ai reçu les
habitants de Kūfa ». On ne pourrait pas dire « des gens », car ce mot désignerait ceux qui
ne sont pas venus.
581 262 a. — J’en veux pour preuve également que dans l’expression : « Seigneur ! mes chers
Compagnons », il a employé le diminutif (Uṣayḥābī), pour insister sur leur petit nombre,
comme lorsqu’on dit : « Je suis passé près d’un petit groupe de maisons (ubayyāt)
dispersées » ou « près d’une petite assemblée (ğumayyi‘a) ».
582 Nul n’ignore que parmi ceux qui furent témoins des événements en même temps que le
prophète et qui participèrent avec lui aux expéditions de conquête, on trouvait des
hypocrites qui ne cherchaient que leur profit, des tièdes, des sceptiques, des hésitants ;
nous savons qu’il y eut des apostats après sa mort, tels ‘Uyayna b. Ḥiṣn qui apostasia,
rejoignit le faux prophète Ṭulayḥa b. Ḫuwaylid et crut en lui. Lorsque Ṭulayḥa fut défait, il
s’enfuit, mais fut repris par Ḫālid b. al-Walīd qui l’envoya chargé de fers à Abū Bakr. Il le
fit amener à Médine, et les gamins de Médine se mirent à l’aiguillonner avec des branches
 163

de palmier pointues et à le frapper en disant : « Eh ! ennemi de Dieu ! tu es redevenu

infidèle après avoir été croyant ! » Alors l’ennemi de Dieu répondait : « Je jure que je
n’étais pas croyant ! » Puis lorsqu’il s’entretint avec Abū Bakr, il revint à l’Islam. Abū Bakr
accepta sa résipiscence // et lui rédigea un acte de sauvegarde. Mais par la suite, il
demeura un piètre croyant jusqu’à sa mort505. C’est lui qui attaqua les chameaux du
Prophète dans la Ġāba. Al-Ḥārit b. ‘Awf lui dit : « Tu es bien ingrat envers Muḥammad ! Tu
engraisses ton troupeau sur ses terres, puis tu l’attaques ! » Il répondit : « Comme tu
dis ! » Le Prophète l’a traité d’« imbécile obéi ».
583 262 b. — ‘Uyayna b. Ḥiṣn eut des émules qui apostasièrent au moment de la rébellion des
Arabes. Il en est qui vinrent à résipiscence et firent de bons Musulmans ; mais il en est qui
s’endurcirent dans l’hypocrisie. Dieu dit : « Parmi ceux des bédouins qui sont autour de
vous et parmi les habitants de Médine, il est des hypocrites qui sont endurcis dans
l’hypocrisie. Vous ne les connaissez point, mais Nous, Nous les connaissons » etc… 506. Tels
sont ceux qui « seront attirés ailleurs ». Quant à l’ensemble des Compagnons, moins les
six personnages en question, comment pourraient-ils être « attirés ailleurs » alors que le
Coran dit : « Muḥammad est l’Envoyé de Dieu ? Ceux qui sont avec lui sont violents à
l’égard des infidèles et compatissants entre eux » etc.. jusqu’à la fin de la sourate 507, et
ailleurs : « Dieu a été satisfait des Croyants quand // ils te prêtaient serment d’allégeance
sous l’arbre »508.
584 262 c. — Abū Muḥammad dit : D’après Zayd b. Aḫzam al-Ṭā’ī — Abū Dāwūd — Nāqira b.
Ḫālid — Qatāda demanda à Sa‘īd b. al-Musayyab : « Combien étaient-ils à la bay‘a al-riḍwān
? » Il répondit : « Quinze cents ». Qatāda répliqua : « Mais Gābir b. ‘Abd Allāh a dit de son
côté qu’ils étaient quatorze cents ! » Et l’autre déclara : « Il se trompe ! Que Dieu lui
pardonne ! C’est lui-même qui m’a rapporté qu’ils étaient quinze cents ! »509.
585 Comment se peut-il que Dieu Se déclare satisfait de certaines gens, qu’Il les loue, qu’Il les
cite en exemple510 dans la Thora et l’Évangile, tout en sachant qu’ils apostasieront après la
mort du Prophète ? Il faudrait alors supposer que Dieu n’en savait rien, ce qui serait la
pire des infidélités !

***

LXX. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ RELATIF AU QADAR

586 263. — Proposition : Vous enseignez que Moïse était qadarite. et qu’il argumenta avec
Adam, qui eut le dernier mot ; vous enseignez qu’Abū Bakr // était qadarite, et qu’il
argumenta avec ‘Umar, mais que ce dernier eut le dernier mot511.
587 264. — Réponse : Nous prétendons que c’est là pure calomnie et mensonge à l’encontre de
la tradition historique. Je ne sache pas qu’il soit affirmé nulle part dans le ḥadīṯ que Moïse
était Qadarite, ou qu’Abū Bakr était Qadarite.
588 D’après Abū l-Ḥaṭṭāb — Bišr b. al-Mufaḍḍal — Dāwūd b. Abī Hind — ‘Āmir — Abū Hurayra,
le Prophète a dit : « Moïse rencontra Adam et lui dit : — C’est toi, Adam, père du genre
humain, qui a apporté le malheur aux hommes en les faisant expulser du paradis ? — Oui !
Et toi, n’es-tu pas Moïse, que Dieu a élu parmi les hommes pour leur transmettre Son
message et Sa parole ? — Oui ! Adam lui demanda alors : — N’est-il pas dit, dans la
 164

révélation qu’Il t’a faite, qu’Il me ferait sortir du paradis avant qu’Il ne m’y fît entrer ? —
Si ! Alors Adam eut le dernier mot ».
589 264 a. — Abū Muḥammad dit : Dans ces propos, rien ne montre que Moïse fût Qadarite ;
nous savons que tout arrive par la prédestination (qadar) et le décret (qaḍā’) de Dieu, ce
qui ne ne nous empêche pas d’attribuer les actes à leurs auteurs, de louer celui qui fait le
bien // pour le bien qu’il fait, de blâmer celui qui fait le mal pour le mal qu’il fait, et de
manifester notre réprobation512 à celui qui commet des fautes en raison de ses fautes.
590 Lorsqu’ils disent qu’Abū Bakr était Qadarite, c’est aussi par détournement du sens, et par
addition au ḥadīṯ. Si [Abū Bakr et ‘Umar] se sont disputés à propos du Qadar, c’est
uniquement parce qu’ils ne savaient pas. Lorsqu’ils connurent la vérité, ils s’accordèrent
sur une seule et même doctrine. De même, ils ignorèrent bien des choses sur la religion et
l’unicité divine jusqu’à ce que le Prophète les leur eût enseignées, que le Coran fût révélé,
et que les traditions normatives fussent établies. Ce n’est qu’après qu’ils surent.
591 Il reste que le ḥadīṯ sur ‘Umar et Abū Bakr est faible aux yeux des gens du ḥadīṯ ; il est
rapporté par Ismā’īl b. ‘Abd al-Salām — Zayd b. ‘Abd al-Raḥmān — ‘Amr b. Šu’ayb — son
père — son grand père ; d’autre part, il est aussi transmis par des Ḫurā-sāniens d’après
Muqātil b. Ḥayyān — ‘Amr b. Šu’ayb. La plupart de ces gens sont des inconnus 513.

***

LXXI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
592 265. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « La pudeur est une partie de
la foi »514.
593 Or la foi s’acquiert, alors que la pudeur est une qualité innée chez l’homme. Comment une
qualité innée peut-elle être acquise ?//
594 266. — Nous affirmons que l’individu pudique se détache du péché par sa pudeur comme il
s’en détache par la foi. Tout se passe donc comme si la pudeur était une partie de la foi.
Les Arabes pratiquent la métonymie lorsque les mots désignent des choses analogues ou
semblables, ou ayant un rapport de cause à effet. On sait qu’ils ont appelé l’inclination et
la prosternation Prière (ṣalāt) alors qu’à l’origine, la prière est une invocation (du‘ā’). Ils
ont aussi appelé l’invocation Prière, comme dans le verset : « Fais la prière sur eux ! » 515,
qui signifie : « Fais une invocation en leur faveur ; ou encore : « [Mon Seigneur ne se
souciera pas de vous] sans votre invocation »516, c’est-à-dire : sans votre Prière. Ibn ‘Umar
dit que lorsque le Prophète était invité à un repas, s’il était en rupture de jeûne, il
mangeait, mais s’il était à jeûn, il faisait une prière — c’est-à-dire une invocation. La base
de la Prière est l’invocation. Dieu a dit : « Fais la prière sur eux ; ta prière est pour eux un
apaisement »517, c’est-à-dire : fais une invocation en leur faveur. Dieu a dit : « Dieu et Ses
anges prient sur le Prophète. O vous qui croyez, priez sur le Prophète et appelez sur lui le
salut »518 c’est-à-dire : invoquez [Dieu] en sa faveur.
595 266 a. — Beaucoup de choses ont été dites à ce sujet. Lorsque l’invocation était contenue
dans la prière, la prière était appelée « invocation ». Il en est de même pour la zakāt, qui
est la purification et l’augmentation du patrimoine. Étant donné que cette augmentation
 165

avait lieu par prélèvement de l’aumône légale (ṣadaqa) sur le patrimoine, on l’appela zakāt
. Il y a beaucoup de faits analogues.
519

596 302 D’après Abū l-Ḫaṭṭāb — al-Mu‘tamir b. Sulaymān — Layṯ // b. Abī Salīm — Wāṣil b.
Ḥayyān — Abū Wā’il, Ibn Mas‘ūd a dit : « La dernière parole qui a été conservée de la
Prophétie est la suivante : — Si tu n’as pas de pudeur, fais ce que tu veux ! » 520. Ce qui veut
dire que quiconque n’a pas de pudeur et est pervers [peut] commettre tous les scandales,
se rendre coupable de toutes les vilenies, car rien ne le réfrène, ni religion, ni pudeur.
597 On voit bien par là que la pudeur et la foi ont les mêmes effets, et que tout se passe
comme si elles étaient une seule et même chose.

***

LXXII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

SUR LA PRIERE
598 267. — Proposition : Vous rapportez d’après Šu‘ba — Yazīd b. ‘Aṭā’ — Ğābir b. Yazīd — al-
Aswad que le père de ce dernier faisait un jour la Prière avec le Prophète ; mais deux
hommes qui se trouvaient aux environs de la mosquée ne la firent pas. Le Prophète les
appela, et ils arrivèrent, le cœur battant. Il leur dit : « Qu’est-ce qui vous empêche de faire
la Prière avec nous ? » Ils déclarèrent : « Nous avons fait la Prière en chemin ! » Alors le
Prophète dit : « Eh ! bien, ne le faites pas ! Si quelqu’un d’entre vous a fait la Prière en
chemin, puis qu’il rencontre sur son chemin un imām qui n’ait pas encore terminé la
Prière, qu’il prie avec lui : ce sera pour lui une œuvre surérogatoire »521.
599 Vous rapportez aussi d’après Ma’n b. ‘Ῑsā — Sa‘īd b. al-Sā’ib al-Ṭā’ifī — Nūḥ b. Ṣa’ṣa’a que
Yazīd b. // ‘Āmir a dit : « J’arrivai un jour alors que le Prophète était en Prière ; je m’assis
sans me joindre au groupe. Lorsque le Prophète se retourna, il dit : — N’as-tu pas
prononcé le salām, Yazīd ? Je répondis : — Si, ô Prophète ! Il me demanda : — Pourquoi
t’es-tu abstenu de te joindre au groupe pendant la Prière ? Je répondis : — J’ai déjà fait la
Prière chez moi, et je pensais que vous aviez déjà fini la vôtre.
600 Alors le Prophète déclara : — Si tu viens pendant la Prière et que tu vois un groupe en
train de prier, joins-toi à eux ; si tu as déjà fait une Prière, elle te sera comptée comme
surérogatoire ; quant à celle-ci, elle comptera comme Prière prescrite (maktūba) »522.
601 D’autre part, vous rapportez d’après Yazīd b. Zuray’ — Ḥusayn — ‘Amr b. Šu’ayb que
Sulaymān, mawlā de Maymūna a dit : « Je passai près d’Ibn ‘Umar alors qu’il se tenait sur
le dallage pendant la Prière. Je lui demandai s’il ne priait pas avec les autres. Il répondit :
— J’ai déjà fait la Prière. N’as-tu pas entendu le Prophète dire : — Ne faites pas une Prière
deux fois le même jour ! »523.
602 Il y a là divergence et contradiction. Chacun de ces ḥadīṯ-s impose un comportement
différent.
603 268. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a dans ces ḥadīṯ-s aucune divergence ni
contradiction. Le premier ḥadīṯ dit : « Si l’un de vous a fait la Prière // en chemin, puis
rencontre un imām qui n’ait pas encore terminé la Prière, qu’il prie avec lui : ce sera pour
lui une œuvre surérogatoire ». Cela signifie que la Prière faite avec l’imām sera une œuvre
surérogatoire, et que c’est la première qui comptera comme Prière prescrite. En effet,
 166

[l’intéressé] avait alors formulé l’intention de faire la Prière [à l’heure prescrite à titre
exécutoire] (adā’) et effectivement, cette Prière a été entièrement accomplie [à titre
exécutoire, et non surérogatoire]. Or les actes valent par l’intention.
604 268 a. — Le second ḥadīṯ dit : « Si tu viens pendant la Prière et que tu vois un groupe en
train de prier, joins-toi à eux ; si tu as déjà fait une Prière, elle te sera comptée comme
surérogatoire ; quant à celle-ci, elle comptera comme Prière prescrite ». Tout se passe
comme s’il avait voulu dire : Cette prière-ci, accomplie avec l’imām, est surérogatoire, et
cette autre que tu as accomplie chez toi est la Prière prescrite. Si, au lieu de « quant à
celle-ci » il avait dit « quant à celle-là », le sens aurait été plus clair. Il n’y a aucune
différence entre ces deux démonstratifs, mais l’expression est moins claire avec « celle-
ci ». L’un des transmetteurs [doit avoir] omis « celle-ci » dans la première proposition, et
avoir introduit ce pronom dans la seconde, à la place de « celle-là ». J’ai déjà cité des cas
où un transmetteur a négligé telle ou telle particule ou tel ou tel élément insignifiant,
altérant ainsi le sens.
605 268 b. — Quant au troisième ḥadīṯ, où Ibn ‘Umar rappelle que le Prophète a interdit de
faire une Prière deux fois dans la même journée, // il signifie : Ne faites pas deux fois dans
la même journée une Prière obligatoire. Ainsi en serait-il si l’on faisait la Prière du ẓuhr
chez soi une première fois, puis une seconde ; ou avec un imām, puis une seconde fois avec
un autre imām.
606 L’on a confondu les circonstances d’application de ce ḥadīṯ avec celles du ḥadīṯ où le
Prophète autorise un homme à recommencer une Prière en la considérant comme
surérogatoire. Peut-être d’ailleurs n’avait-il pas entendu ce dernier ḥadīṯ, ou ne lui était-il
pas parvenu524.
607 Quiconque accomplit à son domicile une Prière d’obligation et fait de nouveau la même
prière avec un imām en la considérant comme surérogatoire n’a pas fait la même Prière
deux fois dans la journée, car elles sont essentiellement différentes : l’une est
d’obligation, l’autre est surérogatoire.

***

LXXIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

SUR L’ABLUTION PARTIELLE
608 269. — Proposition : Vous transmettez d’après Sufyān — al-Zuhrī — Abū Salama — ‘Ā’iša
que lorsque le Prophète était en état d’impureté majeure et voulait dormir, il faisait la
même ablution que pour la Prière525.
609 Vous rapportez encore d’après Šu‘ba — al-Ḥakam — Ibrāhīm — al-Aswad — ‘Ā’iša que
lorsque le Prophète voulait manger ou dormir, il faisait l’ablution — c’est-à-dire quand il
était en état d’impureté majeure526.
610 D’autre part, vous rapportez d’après Sufyān — Abū Isḥāq — al-Aswad // que ‘Ā’iša a dit :
« Le Prophète dormait en état d’impureté majeure sans avoir touché l’eau »527.
611 270. — Réponse : Nous prétendons que tous ces comportements sont licites. On peut, si
l’on veut, après les relations sexuelles, faire la même ablution que pour la Prière avant de
dormir ; on peut aussi laver [seulement] la main et la verge, puis dormir ; on peut enfin
 167

dormir sans toucher à l’eau. Toutefois, il est préférable de faire l’ablution. Le Prophète
agissait parfois ainsi pour indiquer que c’est préférable, et parfois autrement pour
montrer qu’il y a une tolérance. Les gens peuvent se prévaloir de l’une ou l’autre
attitude : celui qui veut adopter la meilleure méthode est libre, et libre aussi celui qui
veut profiter de la tolérance.

***

LXXIV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
612 271. — Proposition : Vous rapportez d’après Sufyān — al-Zuhrī — Sa‘īd b. al-Musayyab —
Abū Hurayra qu’un bédouin ayant uriné dans la mosquée, le Prophète ordonna : « Qu’on
verse dessus un grand seau (sağl) d’eau ». D’aucun emploient le mot ḏanūb528.
613 Vous rapportez d’autre part d’après Ǧarīr b. Hāzim — ‘Abd al-Malik b. ‘Umayr — ‘Abd
Allāh b. Ma’qil b. Muqarrin que le Prophète a dit à cette occasion : « Qu’on prenne la terre
sur laquelle il a uriné, // qu’on la jette et qu’on verse de l’eau à l’endroit où elle était » 529.
614 272. — Réponse : Nous prétendons qu’en l’occurrence, la contradiction est imputable au
transmetteur. Le ḥadīṯ d’Abū Hurayra est plus sain, car il était présent et a été témoin.
Quant à ‘Abd Allāh b. Ma‘qil b. Muqarrin, ce n’est pas un Compagnon, ni même un
contemporain du Prophète. Nous ne saurions mettre sa parole en balance avec celle d’un
témoin oculaire. Son père, Ma’qil b. Muqarrin Abū ‘Umara al-Muzanī a transmis
directement de la bouche du Prophète. Quant à son fils ‘Abd Allāh, c’est pour nous un
inconnu.

***

LXXV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LE JEÛNE
615 273. — Proposition : Vous rapportez dans plus d’un ḥadīṯ que le Prophète, interrogé sur le
jeûne pendant un voyage, déclara : « Jeûne si tu veux, mange si tu veux ! »530.
616 Vous rapportez d’autre part d’après ‘Ubayd Allāh b. Mūsā — Usāma b. Zayd — Ibn Šihāb —
Abū Salama — son père que le Prophète a dit : « Le jeûne de Ramaḍān pendant un voyage
équivaut à sa rupture dans la vie sédentaire »531. //
617 274. — Réponse : Nous affirmons que ce dernier propos du Prophète était destiné aux gens
qui dédaignent la tolérance établie par Dieu, et les facilités qu’il a accordées aux
voyageurs. Ils s’imposaient des peines et des difficultés, mais il leur enseigna qu’il était
aussi coupable de jeûner en voyage que de ne pas jeûner dans la vie sédentaire. Dans un
autre ḥadīṯ, il appelle ces gens des « désobéissants », car ils refusent d’accepter les grâces
que Dieu leur accorde, et les allègements qu’il a établis. Quiconque dédaigne les facilités
de Dieu est comme celui qui néglige Ses prescriptions de rigueur. C’est pourquoi le
Prophète a dit à propos de celui qui jeûne continuellement : « Il n’a ni jeûné, ni rompu le
 168

jeûne »532 ; il a dit encore : « Quiconque jeûne continuellement, la Géhenne le

tourmentera ! »533.
618 Mais le jeûne n’a rien de pénible pour celui qui voyage par temps frais, dans les jours
courts, ou dispose d’un abri, de ses aises et de serviteurs ; c’est à celui-là que Dieu a donné
le choix entre le jeûne et sa rupture en disant : « Jeûne si tu veux, mange si tu veux ! ».

***

LXXVI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LE JEÛNE
619 275. — Proposition : Vous enseignez dans plus d’un ḥadīṯ que le Prophète embrassait
pendant le jeûne534.
620 Par ailleurs, vous rapportez d’après Abū Nu’aym — Isrā’īl — Zayd b. Ğubayr — // Abū
Yazīd al-Ḍabbī — Maymūna bint Sa‘d, mawlāt du Prophète que ce dernier, interrogé sur un
homme qui avait embrassé sa femme pendant le jeûne, déclara : « Il a rompu le jeûne ! » 535
.
621 276. — Nous prétendons qu’un baiser donné par un homme en état de jeûne gâte son
jeûne, car il excite le désir et provoque l’éjaculation. Nous en dirons autant des
attouchements. Mais pour ce qui est du Prophète, il était impeccable, et lorsqu’il
embrassait sa femme pendant le jeûne, c’était comme le père embrasse son fils, et le frère
son frère. J’en veux pour preuve le propos de ‘Ā’iša : « Qui d’entre vous sait maîtriser son
désir comme le Prophète sait maîtriser le sien ? »536.
622 Nous dirons de même, en ce qui concerne le sommeil du Prophète, qu’il ne l’obligeait pas
à pratiquer l’ablution, car il disait : « Mon œil dort, mais mon cœur ne dort pas » 537. C’est
pourquoi il lui arrivait de dormir si profondément qu’on l’entendait ronfler, puis de faire
la Prière sans pratiquer l’ablution.
623 Les règles s’appliquant au Prophète // sont différentes en bien des cas de celles qui
s’appliquent à sa communauté.

***

LXXVII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
624 277. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Je vous recommande les
chèvres, car c’est un bétail doux, qui est du paradis »538.
625 Comment sont-elles du paradis, puisqu’elles mettent bas parmi nous ? Et si les chèvres
sont du paradis, il serait normal qu’il s’y trouvât aussi des vaches, des chameaux, des ânes
et des chevaux !
626 278. — Réponse : Nous prétendons que le Prophète n’a pas voulu dire par là que les
chèvres [de ce monde] sont au paradis. Comment seraient-elles à la fois parmi nous et au
paradis ? Il a seulement voulu dire qu’il y a des chèvres au paradis, et que Dieu en a créé
 169

sur terre à leur image. Il en est de même pour les moutons, les chameaux et les chevaux :
tous ont leur réplique au paradis539. Seuls sont absents du paradis les animaux nuisibles,
comme les singes, les porcs, les serpents et les scorpions.
627 S’il est admissible qu’il existe au paradis de la viande, il est également admissible qu’il y
ait des chèvres et des moutons. S’il est admissible qu’il y ait des oiseaux à manger, il est
également possible qu’il y ait du bétail à manger. Or Dieu a dit : « …avec de la chair
d’oiseaux qu’ils convoiteront… »540 //
628 278 a. — Abū Muḥammad dit : D’après Ahmad b. al-Ḫalīl — al-Aṣma‘ī — Abū Hilāl al-Rāsibī
— ‘Abd Allāh b. Burayda — son père Burayda al-Aslamī, le Prophète a dit : « La reine des
nourritures pour les hommes de ce monde et de l’autre est la viande ; le roi des parfums
pour les hommes de ce monde et de l’autre est la fāġiya »541.
629 Le ḥadīṯ suivant prouve ce que j’avance : « Essuyez le mucus de leur museau, car elles sont
des bêtes du paradis »542 ; il signifie : elles font partie des bêtes créées au paradis.

***

LXXVIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CORAN A DEUX TITRES
630 279. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le mort sera tourmenté à
cause des pleurs que le vivant versera sur lui »543.
631 Ceci est faux pour deux raisons : d’abord parce que Dieu a dit : « Nulle âme ne portera le
faix d’une autre »544 ; ensuite parce qu’il a dit : « Réponds-leur : — Dieu vous donne la vie.
Ensuite Il vous fera mourir, puis Il vous réunira pour le jour indubitable de la
Résurrection »545. Il a dit en outre, en parlant de la condition de la créature depuis le stade
où elle était argile jusqu’à ce qu’il la ressuscite : « Nous avons créé l’homme d’une masse
d’argile. Puis nous l’avons fait éjaculation dans un réceptacle solide. Puis nous avons fait
l’éjaculation adhérence. Nous avons fait l’adhérence masse flasque. Nous avons fait la
masse flasque ossature et Nous avons revêtu de chair l’ossature. Ensuite nous instituâmes
une seconde création. Béni soit Dieu, le meilleur des créateurs. // Ensuite, en vérité, après
cela vous serez des morts, puis au jour de la résurrection, vous serez rappelés »546.
632 Dieu n’a jamais dit qu’il faisait revivre [les hommes] entre leur mort et la résurrection
finale, ni qu’il tourmentait ou récompensait le mort soit lorsqu’il rassemble, soit lorsqu’il
sépare [ses membres ?].
633 280. — Réponse : Nous affirmons que le Coran use de la concision, du raccourci, de
l’allusion et de l’indication. Il peut énoncer une qualité dans un cas et ne point l’énoncer
dans un autre. On découvre la preuve qu’elle a été omise à un endroit dans le fait qu’elle
apparaît à un autre. D’autre part, le ḥadīṯ du Prophète [peut] expliciter le Coran et
montrer ce qu’il faut y entendre. Parmi les ellipses du style coranique, on peut citer celle
du verset suivant : « Celui qui, parmi vous, sera malade ou en voyage, un nombre égal
d’autres jours »547. Le sens apparent de ce passage est : « Celui d’entre vous qui est malade
doit jeûner un nombre égal d’autres jours », même s’il a jeûné pendant le voyage, ou en
étant malade ». Mais en réalité, il faut comprendre : « Celui d’entre vous qui est malade
ou en voyage et rompt le jeûne doit jeûner un nombre égal d’autres jours ». L’ellipse
concerne « et rompt le jeûne ».
 170

634 De même, dans le verset : « A quiconque parmi vous sera malade ou atteint // d’un mal
affectant sa tête548, incombera rachat par un jeûne, une aumône ou un sacrifice rituel »549.
Le sens apparent de cette phrase est que le malade, ou celui qui attrape des poux est tenu
du rachat. En réalité, le verset veut dire : Celui qui est malade ou est atteint d’un mal
affectant sa tête et se rase les cheveux est tenu de se racheter par un jeûne, une aumône ou
un sacrifice rituel. Les exemples de cet ordre sont nombreux.
635 280 a. — Pour illustrer le cas où une qualité se trouve énoncée à un endroit, et non à un
endroit analogue, le premier servant de référence pour le second, on citera la phrase :
« Requérez alors le témoignage de gens intègres pris parmi vous »550 et la phrase
« Requérez témoignage de deux témoins pris parmi vos hommes »551, où l’adjectif
« intègre » ne figure pas, cette qualité étant énoncée dans le premier passage seulement.
636 Le Coran dit en un endroit : « …la libération d’un esclave croyant »552 et ailleurs « …
affranchissement d’un esclave avant qu’ils n’aient eu commerce mutuel »553, où la qualité
de croyant n’est point énoncée.
637 280 b. — Quant aux cas où c’est le ḥadīṯ du Prophète qui sert à recouper [le Coran], on peut
citer la description des Prières, la nature de l’inclination et de la prosternation, du
tašahhud, leur nombre, le montant des aumônes et de la zakāt à prélever sur le patrimoine,
le montant du vol entraînant l’amputation, les cas d’interdiction [du mariage] entraînés
par l’allaitement, etc., etc…554.
638 280 c. — Dieu nous apprend dans le Coran qu’il tourmentera // certaines gens avant le
jour de la résurrection lorsqu’il dit : « Au Feu, ils seront exposés matin et soir et, au jour
où se dressera l’Heure, [on criera] : — Introduisez la famille de Pharaon au plus intense
tourment ! »555. Il est impossible que ces gens soient exposés au feu sur la terre, ni au jour
du jugement, car Dieu dit dans ce verset « au jour où se dressera l’Heure », et que le jour
où se dressera l’Heure n’aura ni matin, ni soir, si ce n’est par métaphore, comme dans la
phrase : « …et ils y auront leur subsistance matin et soir »556. Cette [métaphore] est
admissible dans ce cas, mais ne le serait pas dans le premier 557. J’en ai parlé dans mon
livre intitulé Ta’wīl muškil al-Qur’ān558. Dieu a dit ailleurs après avoir parlé du jour du
Jugement : « En vérité, à ceux qui auront été injustes revient un tourment en deçà de cela,
mais la plupart ne le savent pas »559.
639 280 d. — Beaucoup de traditions émanant du Prophète, transmises de toutes parts par des
autorités sûres, rapportent à l’envi qu’il demandait à Dieu de le préserver du tourment de
la tombe. En voici quelques-unes :
640 D’après Mālik — Abū l-Zubayr — Ṭāwūs — Ibn ‘Abbās, le Prophète disait : « Seigneur, je me
réfugie auprès de Toi contre la séduction de l’Antéchrist »560 ; « Je me refugie auprès de
Toi contre la séduction de la vie et de la mort, et contre le châtiment du tombeau »561.
641 D’après Šu‘ba — Budayl b. Maysara — ‘Abd // Allāh b. Šaqīq — Abū Hurayra, le Prophète
disait : « Seigneur, je me réfugie auprès de Toi contre la séduction et le tourment de la
tombe, et contre la séduction de l’Antéchrist »562.
642 D’après Hišām — Qatāda — Anas, le Prophète disait : « Seigneur, je me réfugie auprès de
Toi contre la séduction de la vie, contre la séduction de la mort, et contre le châtiment de
la tombe »563.
643 280 e. — Il existe aussi beaucoup d’autres traditions historiques sur Munkar et Nakīr, et
leur interrogatoire. Ainsi, d’après Hammād b. Salama — ‘Āṣim — Zirr — ‘Abd Allāh b.
‘Abbās disait : « On fera asseoir de force l’un de vous dans son tombeau ; on lui dira : —
 171

Qui es-tu ? — Je suis l’esclave de Dieu, vivant ou mort. Je témoigne qu’il n’y a d’autre
divinité que Dieu ; je témoigne que Muḥammad est Son esclave et Son Envoyé. On lui dira
alors : — Tu as dit vrai. On lui donnera alors de l’espace dans son tombeau, et on lui fera
voir la place qui lui est destinée au paradis. Quant à l’autre, on lui dira : — Qui es-tu ? — Je
ne sais ! répondra-t-il. Alors on lui dira : — Eh ! bien, tu ne sauras point ! Et on rétrécira
son tombeau jusqu’à ce que ses côtes éclatent »564. Ce sont là des choses que seul un
Prophète peut connaître. ‘Abd Allāh n’aurait pu les rapporter s’il ne les avait entendues
de la bouche même du Prophète.
644 280 f. — D’après ‘Abbād b. Rāšid — Dāwūd b. Abī Hind — Abū Naḍḍara — Abū Sa‘īd al-Ḫidrī,
le Prophète a // dit : « L’ange viendra auprès de l’esclave [de Dieu] lorsqu’il sera mis en
terre. Si c’est un Infidèle ou un Hypocrite, on lui dira : — Que penses-tu de cet homme (à
savoir Muḥammad) ? Il répondra : — Je ne sais. J’ai entendu les gens dire quelque chose, et
je l’ai répété. L’ange dira : — Tu n’as point su, tu ne t’es point gardé, tu n’es point demeuré
dans le droit chemin »565. Ces traditions historiques prouvent que le tourment de la tombe
est réservé aux Infidèles.
645 [Nos adversaires] disent : Comment le mort pourrait-il être tourmenté à cause des pleurs
des vivants, puisque Dieu a dit : « Nulle âme ne portera le fardeau d’une autre ». Nous
pensons également que le tourment est réservé à l’Infidèle, à cause des pleurs que sa
famille versera sur lui566.
646 De même, Ibn ‘Abbās déclare que le Prophète a dit, en passant près du tombeau d’un Juif :
« Il sera tourmenté, et sa famille pleurera sur lui »567. S’il en est ainsi, il n’y a rien là
d’extraordinaire, car l’Infidèle sera tourmenté de toute façon.
647 Si cela concerne seulement le Musulman piètre, comme celui dont le Prophète déclara
qu’il était puni pour sa médisance ou sa façon d’uriner, la phrase « Nulle âme ne portera
le fardeau d’une autre » ne s’applique qu’aux choses de ce monde568.
648 280 g. — Les gens de la Ğāhiliyya poursuivaient la vengeance d’un homme assassiné ; on
tuait son père, son frère, ou un parent utérin pour ce meurtre. Si l’on ne pouvait atteindre
ni ‘aṣaba, ni parent utérin, on tuait un homme de son groupe tribal. Dieu révéla alors :
« Nulle // âme ne peut porter le fardeau d’une autre ». Il nous a également enseigné que
cela figurait dans la révélation faite à Abraham569. C’est pourquoi le Prophète dit à un
homme qu’il voyait en compagnie de son fils : « Ne pèche pas contre lui, il ne pèchera pas
contre toi ! »570.
649 280 h. — Pour ce qui est de la punition de Dieu lorsqu’elle survient et englobe
indistinctement celui qui fait le bien ou le mal, Dieu a dit : « Préservez-vous d’une
tentation qui n’atteindra pas uniquement ceux qui parmi vous auront été injustes »571. Il
veut dire que cette tentation englobera les injustes et les autres. Dieu a dit : « A cause de
ce qu’ont accompli les mains des hommes, le scandale est apparu sur terre et sur mer, afin
que Dieu leur fasse goûter [la punition] d’une partie de ce qu’ils ont fait »572.
650 Umm Salama a dit : « O Prophète, allons-nous périr, alors qu’il y a parmi nous des gens de
bien ? » Il répondit : « Oui, si la corruption abonde »573.
651 [Le Prophète] a exposé que Dieu a englouti en entier le peuple de Noé ; bien qu’il y eût
parmi eux des enfants et des animaux, et ceci en raison des fautes des adultes 574 ; qu’il fit
périr les ‘Ādites par un vent dévastateur575, les Ṯāmūdites par la foudre576 et les
compagnons de Loth par une grêle de pierre577 ; qu’il métamorphosa les gens du Sabbat en
singes et en porcs578, frappant les enfants du même châtiment.
 172

652 Un Kūfien m’a dit avoir lu dans les anciens livres révélés la phrase suivante : « Je suis le
Dieu jaloux, qui punis les péchés des pères sur les pères »579.
653 Ibn ‘Abbās rapporte que Daniel // a dit : « Il convient, fils d’Israël, que je sois tourmenté à
cause de vos péchés »580.
654 Anas b. Mālik dit que le lézard meurt d’épuisement dans son trou à cause des péchés des
hommes.
655 280 i. — Le Prophète fit une invocation contre Mudar, et dit : « Seigneur, renforce ton
oppression contre Mudar et envoie-leur des années comme les années [prédites par]
Joseph »581. Alors, la sècheresse et la disette les affligèrent pendant sept années sans
interruption ; au point qu’ils mangèrent de la peau, des os et du ‘ilhiz 582. Cette disette
gagna le Prophète et ses Compagnons, qui furent donc punis à cause de son invocation, au
point que lui et les Musulmans attachèrent des pierres sur leur estomac pour tromper
leur faim583.
656 280 j. — Abū Muḥammad dit : Nous avons d’ailleurs été témoins de faits qui rendent
superflues les informations historiques. Que de pays où vivaient des hommes pieux et
saints, où des enfants de tous âges ont été victimes de séismes qui firent périr l’homme
pieux et le libertin, le bon et le méchant, l’enfant et l’adulte ! Ainsi en fut-il de Qūmas 584,
de Mihriğānqaḏaq585, de Rayy et de nombreuses villes // de Syrie et du Yémen. C’est là un
point sur lequel s’accordent tous les fidèles de Dieu, quelle que soit leur religion et leurs
divergences.
657 280 k. — Abū Muḥammad dit : Un historien m’a rapporté qu’une nuit d’insomnie, al-
Manṣūr vint à parler des califes umay-yades et de leur mode de vie. [On déclara] qu’ils
demeurèrent dans le droit chemin tant que leur autorité ne passa pas aux mains de
descendants corrompus par le luxe. La seule ambition de ces gens imbus de leur grandeur
royale et de leur majesté fut de s’abandonner à leurs passions, de se livrer avec
prédilection au plaisir, et de sombrer dans la désobéissance à l’égard de Dieu. Ils
encoururent ainsi la colère de Dieu, parce qu’ils ignoraient qu’il les menait à leur perte, et
se croyaient en sécurité contre Ses embûches. Alors, Il les priva de l’autorité et leur
enleva Sa grâce. [A ce point de l’entretien], Ṣāliḥ b. ‘Ali dit au calife : « Prince des
Croyants, // lorsque ‘Ubayd Allāh b. Marwān en fuite entra au pays de Nubie avec ses
gens, le roi des Nubiens s’informa à leur sujet ; lorsqu’il fut renseigné, il se rendit à cheval
auprès de ‘Ubayd Allāh et lui dit en ce sens des paroles que je n’ai point retenues, puis il
l’expulsa de son royaume. Le Prince des Croyants veut-il le586 faire sortir de sa prison, le
convoquer en notre présence et l’interroger sur cette histoire ? Al-Manṣūr ordonna donc
qu’on l’amenât devant lui, et le questionna. Il répondit : « Prince des Croyants, je suis
entré au pays des Nubiens avec du mobilier que j’avais pu sauver. Je l’installai et m’établis
pour trois jours. C’est alors qu’arriva le roi des Nubiens, qui avait été informé de nos
affaires. Je vis entrer un homme de haute taille, au nez aquilin et au beau visage. Il s’assit
à même le sol sans s’occuper des étoffes. Je lui demandai : — Pourquoi ne t’assieds-tu pas
sur nos étoffes ? Il répondit : — Je suis roi ; il convient que tout roi s’humilie devant la
majesté divine, puisque c’est Dieu qui l’a élevé ! Puis il se tourna vers moi en disant : —
Pourquoi buvez-vous des boissons enivrantes, puisque votre Livre vous les interdit ? Je
dis : — Ce sont nos esclaves et les inconscients parmi nous qui osent agir ainsi ! Il
poursuivit : — Pourquoi piétinez-vous les champs ensemencés avec vos montures, puisque
votre Livre vous interdit de détruire ? Je répondis : — Ce sont les ignorants parmi nous
qui le font ! Il continua : — Pourquoi revêtez-vous les brocarts et la soie, et utilisez-vous
 173

l’or et l’argent, qui sont illicites pour vous ? Je dis : — Notre autorité s’est écroulée, nos
fidèles se sont raréfiés, et nous avons appelé à l’aide un groupe d’étrangers (‘Ağam) // qui
sont entrés dans notre religion. Ils ont revêtu ces atours malgré notre réprobation. Alors
le roi baissa longtemps la tête, se mit à se tordre les mains et à graver des signes à terre,
puis il dit : — Rien de ce que tu m’as dit n’est vrai. C’est vous, qui avez considéré comme
licite ce qui était interdit, qui avez commis des actes répréhensibles, qui avez été des
souverains injustes. Alors Dieu vous a frustrés, et vous a revêtus d’opprobre à cause de
vos péchés. Dieu a une vengeance à exercer contre vous, qui n’est point encore
consommée. Je crains que le châtiment ne s’abatte sur vous alors que vous êtes sur mes
terres, et qu’il ne m’atteigne en même temps que vous. On n’est tenu à l’hospitalité que
pendant trois jours. Munissez-vous pour la route de ce dont vous avez besoin, et quittez
mon pays. Ce que je fis ».
658 280 l. — Dieu nous enseigne dans le Coran qu’il protège les fils en considération de leurs
pères. Il dit : « Quant au mur, il appartient à deux adolescents de la ville. Sous ce mur est
un trésor qui leur est destiné. Leur père était vertueux et ton Seigneur a voulu qu’ils
atteignissent leur majorité et qu’ils découvrissent [alors] leur trésor par une bonté de ton
Seigneur »587.
659 Le jour où il invoqua le nom d’al-‘Abbās pour faire les rogations, ‘Umar dit dans son
oraison : « Seigneur, nous nous recommandons à Toi de l’oncle de Ton Prophète, du reste
de ses ancêtres et de ses grands Compagnons. Tu as dit — et Ta parole est véri-dique : —
Quant au mur, il appartient à deux adolescents orphelins de la ville. Sous ce mur est un
trésor qui leur est destiné. Leur père était vertueux et ton Seigneur a voulu qu’ils
atteignissent leur majorité et qu’ils découvrissent [alors] leur trésor. Puisque Tu les a
protégés en raison des vertus de leur père, Seigneur, protège // Ton Prophète en la
personne de son oncle, car nous le prenons comme médiateur auprès de Toi, en
demandant intercession et pardon »588.
660 Puisque Dieu préserve les enfants de Ses fidèles en considération de leurs pères, il est
donc possible qu’il refuse de protéger les enfants de Ses ennemis à cause de leurs pères. Il
fait ce qu’il veut.
661 280 m. — ‘Ā’iša rejetait ce ḥadīṯ et disait : « Quiconque en admet les termes est un
libertin »589. C’était là une présomption et une interprétation de la part de ‘Ā’iša. Il n’est
pas licite de rejeter le ḥadīṯ du Prophète en raison de la présomption de ‘Ā’iša. Si elle avait
rapporté de la bouche du Prophète quelque chose qui contredît ce ḥadīṯ, on aurait pu
prendre ses paroles en considération.
662 Si ‘Abd Allāh b. ‘Umar était seul à l’avoir transmis, on aurait pu supposer — comme elle le
prétend — qu’il y a erreur. Mais il a été transmis par toute une série de Compagnons
parmi lesquels figurent ‘Umar, ‘Imrān b. Ḥuṣayn, Ibn ‘Umar et Abū Mūsā l-Aš‘arī.
663 S’ils disent : C’est injuste — alors que Dieu s’est défendu d’être injuste en disant : « Je ne
serai point injuste envers Nos serviteurs »590 — nous leur répondrons par la bouche d’Iyās
b. Mu’āwiya qui a dit : « J’ai demandé à quelqu’un : — Qu’est-ce que l’injustice, dans la
langue des Arabes ? Il me répondit : — Elle consiste à prendre ce qui ne vous appartient
pas ! Je m’écriai alors : Mais tout appartient à Dieu ! »

***
 174

LXXIX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
664 281. — Proposition : Vous rapportez qu’Abū Ḏarr demanda au Prophète, à propos des
rapports d’un homme avec sa femme : « Il prend du plaisir, // ô Prophète, et il sera
récompensé ? » Le Prophète répondit : « A ton avis, si tu accomplis cet acte dans des
conditions illicites (ḥarām), n’es-tu point coupable ? — Si ! répondit-il. — Eh ! bien, si tu
l’accomplis dans des conditions licites (ḥalāl), tu seras récompensé ! »591.
665 Or l’acte accompli dans des conditions illicites est un péché, et l’acte accompli dans des
conditions licites est juridiquement indifférent (ibāḥa). Comment peut-on être
récompensé pour un acte accompli dans des conditions indifférentes ? Si cela était
possible, il serait également possible d’attendre une récompense pour avoir mangé quand
on a faim et bu de l’eau quand on a soif !
666 Comment le Prophète a-t-il pu dire cela, lui qui, de toutes les créatures, connaît le mieux
les subtilités du langage, et ce qui est admissible ou non ?
667 282. — Réponse : Nous prétendons qu’un homme ayant une femme vieille et laide et en
désirant une autre qui est illicite pour lui, mais qui s’offre à lui et est à sa portée, peut
repousser la seconde par obéissance à Dieu. Il sera alors récompensé pour avoir choisi
celle qui était licite pour lui, bien qu’il ne la désirât point.
668 Un homme peut aussi avoir deux femmes, dont l’une est noire et difforme, et l’autre
blanche et jolie. S’il fait part égale entre elles, alors qu’il n’en désire qu’une seule, et qu’il
doit se forcer pour venir auprès de l’autre, il sera récompensé pour cela.
669 Si un homme mange du pain d’orge licite // et se prive d’un pain blanc illicite, alors qu’il
pouvait s’en procurer, il sera récompensé — de l’avis de tout le monde — pour avoir
mangé du pain d’orge. Bien plus, si quelqu’un affirme que le Croyant sera récompensé
pour avoir bu, mangé et eu des rapports sexuels, en se basant sur les paroles du
Prophète : « Le Croyant sera récompensé de toute chose, même d’avoir porté une bouchée
à ses lèvres »592, à mon avis, il a raison.

***

LXXX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
670 283. — Proposition : Vous enseignez que des singes lapidèrent une guenon pour adultère
593
. Si les singes l’ont lapidée en état d’iḥṣān594, le ḥadīṯ est [encore] plus intéressant !
671 Conformément à l’analogie impliquée par ce ḥadīṯ, qui sait si les singes n’observent pas un
grand nombre de prescriptions de la Thora, et si leur religion n’est pas encore le
judaïsme ?
672 Et si les singes sont juifs, peut-être les porcs sont-ils chrétiens ?595.
673 284. — Réponse : En réponse à leurs railleries, nous affirmons que le ḥadīṯ sur les singes
n’émane pas du Prophète ni de ses Compagnons. C’est en réalité une phrase proférée par
‘Amr b. Maymūn.
 175

674 D’après Muḥammad b. Ḫālid b. Ḫidāš — Muslim b. Qutayba — Hāšim — Ḥuṣayn, ‘Amr b.
Maymūn aurait dit : « Une guenon se rendit coupable d’adultère, avant l’Islam. Les singes
la lapidèrent, // et je les imitai »596.
675 Abū Muḥammad dit : Il peut se faire qu’il ait vu des singes lapider une guenon, et ait
présumé qu’ils la lapidaient parce qu’elle avait forniqué. Mais nul ne peut le savoir que
par conjecture, car les singes ne disent rien sur eux-mêmes. Celui qui les voit s’accoupler
ne sait s’ils sont adultères ou non. C’est une conjecture. Peut-être le vieil homme a-t-il su
qu’elle commettait l’adultère en raison d’une preuve que nous ignorons. En effet, les
singes sont les animaux les plus enclins à la fornication. Les Arabes en ont fait Un
proverbe, et ils disent : « Plus fornicateur qu’un singe ». Or si leur penchant à la
fornication n’était si notoire, on n’en aurait point fait un proverbe, car aucun animal ne
ressemble plus à l’homme que le singe pour ce qui est des habitudes matrimoniales et de
la jalousie. Il arrive aux animaux de se battre, de s’affronter, de se châtier ; il en est qui
mordent, il en est qui griffent ; il en est qui brisent et piétinent. Les singes, eux, lapident
avec les mains que Dieu leur a données, tout comme aux hommes. Dans cette
circonstance, il est fort possible qu’ils se soient lapidés pour tout autre chose que pour
adultère, et que le vieil homme se soit imaginé que c’était pour adultère. Mais il est
également plausible qu’il ait trouvé une preuve de l’adultère de cette guenon, car comme
je l’ai dit, ce sont les animaux les plus enclins à la jalousie, et les plus comparables aux
humains par l’intelligence. //
676 284 a. — Abū Muḥammad dit : Pour moi, je présume que les singes sont bien le produit
d’une métamorphose, et que ce produit a crû et multiplié. J’en veux pour preuve le
verset : « Vous donnerai-je avis de ceux dont la récompense sera pire que cela auprès de
Dieu ? Ceux que Dieu a maudits, contre qui Il s’est courroucé, dont il a fait les singes et les
porcs… »597. La présence de l’article défini dans « les singes et les porcs » est un signe de
détermination, et prouve qu’il s’agit bien des singes que nous avons sous les yeux. S’Il
avait voulu parler d’une chose passée et disparue, il aurait dit : « …dont Il a fait des singes
et des porcs », à moins que le ḥadīṯ d’Umm Ḥabība sur la métamorphose ne soit
authentique, et qu’il en soit comme le Prophète l’a dit598.
677 284 b. — Nous ne prétendons point qu’ils ont agi ainsi pour se conformer aux
prescriptions de la Thora, comme le déclare notre railleur, mais nous affirmons qu’ils ont
appliqué la lapidation soit pour adultère, soit pour tout autre chose, tout comme d’autres
animaux griffent, mordent ou brisent, parce qu’ils ont des mains semblables à celles des
humains. Or les humains n’ont d’autre moyen que la lapidation pour faire du mal à
distance.
678 Ce qui confirme que les singes sont bien le produit de la métamorphose en question, c’est
que tout le monde est d’accord pour déclarer leur chair illicite au même titre que la chair
humaine, en dehors de toute révélation et de toute tradition. //

***
 176

LXXXI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S PROUVANT QUE LE

CORAN EST CRÉÉ
679 285. — Proposition : Vous enseignez que le cœur du Coran est [la sourate] « Yā’ Sīn » 599,
que la bosse du Coran est [la sourate] « la Génisse »600 ; que les [sourates] « la Génisse » et
« la famille de ‘Imrān »601 viendront, au jour de la résurrection, comme deux nuages, ou
deux ombrages, ou deux vols d’oiseaux aux ailes étendues602 ; que le Coran viendra vers
l’homme dans son tombeau et lui dira telle ou telle chose603.
680 Tout cela prouve que le Coran est créé. Il est impossible que ce qui a un cœur, une bosse,
ou ce qui est un nuage ou un ombrage soit incréé.
681 286. — Réponse : Nous affirmons qu’il aurait convenu que ces gens, amateurs de kalām et
de raisonnement analogique, se rendissent compte que le Coran n’est point un corps, et
qu’il n’a ni limites, ni régions.
682 Par l’expression « la bosse du Coran », il voulait dire seulement que // la sourate « la
Génisse » en est le point culminant, tout comme la bosse du chameau en est le sommet.
Par l’expression « le cœur du Coran est la sourate « Yā’ Sīn », il voulait dire que cette
sourate est au Coran ce que le cœur est au corps. Par la phrase : « Les sourates la Génisse
et la famille de ‘Imrān, viendront comme deux nuages », il a voulu dire que la récompense
[inhérente à la récitation] de ces deux sourates viendra ombrager le récitant au jour de la
résurrection. [Enfin], la récompense [inhérente à la lecture du Coran]604 viendra sur
l’homme dans son tombeau.
683 [Le Coran] viendra auprès de l’homme au jour de la résurrection afin de discuter son cas.
On peut admettre que Dieu incarne [à ce moment] le Coran dans un être qui plaidera sa
cause et le sauvera.
684 286 a. — Abū Muḥammad dit : D’après Abū l- Ḫaṭṭâb Ziyād b. Yaḥyā — ‘Abd al-A’lā —
Muḥammad b. Isḥāq — ‘Amr b. Šu‘ayb — son père — son grand-père, le Prophète a dit :
« Au jour du jugement, le Coran sera incarné dans un homme. On fera alors comparaître
l’être humain qui aura négligé les obligations rituelles, [prévues par le Coran], outrepassé
ses lois, refusé de s’y conformer et résolu de lui désobéir. [Le Coran] s’érigera alors en
accusateur et dira : — Hélas, Seigneur ! Tu m’a confié à un mauvais porteur qui a négligé
mes obligations, outrepassé mes lois, refusé de m’obéir et péché contre moi ! Il ne cessera
de porter témoignage contre lui jusqu’à ce qu’on lui dise : — Alors, fais-en ce que tu veux !
// Et le Coran saisira l’homme par un bras et ne le lâchera que pour le précipiter la tête la
première dans le Feu. [Puis] on amènera un homme qui aura respecté les lois coraniques,
accompli les obligations rituelles, accepté de lui obéir et évité de pécher contre lui. [Le
Coran] s’érigera en avocat et dira : — Seigneur, Tu m’as confié à un bon porteur. Il a
respecté mes lois, accompli mes obligations, accepté de m’obéir et évité de pécher contre
moi ! On lui dira : — Alors, fais-en ce que tu veux ! Et il le saisira par un bras et ne le
lâchera pas avant de l’avoir revêtu d’une tunique de soie brodée d’or, d’avoir placé sur sa
tête une couronne royale, et de l’avoir abreuvé avec la coupe de l’éternité »605.
685 286 b. — N’y a-t-il pas, dans l’expression « le Coran sera incarné » une preuve qu’il lui sera
donné une apparence, afin que l’homme qui l’aura suivi et respecté sache que c’est le
Coran qui le sauve ? Le Coran en lui-même n’est ni un homme ni un corps matériel, et il
ne parle pas, car il est lui-même la Parole.
 177

686 Si ces gens réfléchissaient attentivement et bénéficiaient d’un tant soit peu d’aide divine,
ils sauraient qu’il est impossible d’admettre que le Coran est créé, car il est la Parole de
Dieu. La Parole de Dieu est de Dieu, et ce qui est de Dieu ne saurait être créé.
687 Considérons cela en nous référant à la parole humaine, qui leur est plus accessible. Notre
parole n’est pas un acte qui nous est propre. Ce n’est qu’un bruit, des sons isolés, // et ni
ce bruit, ni ces sons ne sauraient être des actes qui nous sont propres, car ils sont tous
créés par Dieu. La seule part de l’acte qui puisse nous être attribuée dans ces phénomènes
est leur reproduction (adā’). C’est elle qui nous vaut la récompense divine.
688 286 c. — On peut comparer le cas d’un homme auquel on aurait confié un bien, puis
auquel on l’aurait réclamé et qui le restituerait de sa main. Ni le bien, ni la main ne
justifieraient une récompense. La récompense serait due uniquement du fait de la
restitution (adā’).
689 Ainsi, la récompense n’est due à l’homme que pour avoir reproduit le Coran par la voix et
en sons isolés. Mais sous la forme ordonnée et composée [que nous lui connaissons], le
Coran est la Parole de Dieu, et c’est de Lui qu’il émane. Quiconque le reproduit reproduit
la Parole de Dieu, mais cela ne lui ôte en rien la qualité de Récitant du Coran. Si quelqu’un
rédige un discours ou compose un poème, puis qu’un autre transmette cela, la parole ou
les vers ne sont pas le fait du transmetteur : l’œuvre poétique est due à l’auteur, et le
transmetteur ne fait que la reproduire.

***

LXXXII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S INFIRMÉS PAR LE

CONSENSUS
690 287. — Proposition : Vous rapportez d’après Ayyūb — Ibn Sīrīn — ‘Amr b. Wahb al-Ṯaqafī
— qu’al-Mugīra b. Šu‘ba dit : « Le Prophète étant sorti pour satisfaire à un besoin, je le
suivis avec de l’eau. Il fit son ablution, pratiqua la friction du turban, puis fit la Prière du
matin »606. Vous rapportez d’après Abū Mu‘āwiya — // al-A‘maš — al-Ḥakam — ‘Abd al-
Raḥmān b. Abī Laylā — Ka‘b b. ‘Ağra — Bilāl que le Prophète pratiquait la friction du voile
de tête607. Vous rapportez d’après al-Walīd b. Muslim — al-Awza‘ī — Yaḥyā b. Abī Kaṯīr —
Abū Salama b. ‘Abd al-Raḥmān — que ‘Amr b. Umayya al-Ḍamrī dit : « J’ai vu le Prophète
faire ses ablutions et pratiquer la friction du turban »608.
691 Ce sont là d’après vous des isnād-s irréprochables, et cependant, vous avez renoncé à
mettre ces ḥadīṯ-s en pratique sans qu’aucune tradition les abrogeât.
692 288. — Réponse : Nous prétendons que la vérité s’affirme chez nous par le consensus plus
encore que par la tradition (riwāya)609. Le ḥadīṯ, en effet, est sujet à des accidents
provoqués par l’omission ou la négligence. Il peut être sujet à caution, à interprétations
ou à abrogation. Un transmetteur de confiance peut le recevoir d’un autre qui ne l’est pas.
Il peut véhiculer deux prescriptions divergentes qui soient toutes deux licites — comme la
taslīma unique ou les deux taslīma-s610. Un transmetteur peut aussi avoir été présent
lorsque le Prophète donnait un ordre, et ne pas avoir été personnellement présent
lorsqu’il donnait l’ordre contraire par la suite : il transmettra alors le premier, mais non
le second // et pour cause.
 178

693 Le consensus, lui, est à l’abri de ces vicissitudes. C’est pourquoi il arrive à Mālik de
rapporter un ḥadīṯ, puis de déclarer : « Toutefois, l’usage dans notre pays est tel ou tel »
pour une raison contraire à ce ḥadīṯ, car son pays est le pays du Prophète611. Et si, à son
époque, l’usage était tel ou tel, il en est de même pour le siècle suivant, pour le troisième,
le quatrième, et ainsi de suite. Il est impossible qu’un groupe humain abandonne un usage
en vigueur dans son pays et à son époque pour en adopter un autre ; or [un usage
transmis] d’une génération à une autre est plus fréquent612 que d’un individu à un autre.
694 288 a. — Il peut arriver aussi que des gens transmettent, avec une chaîne de garants
ininterrompus des ḥadīṯ-s auxquels ils ont cessé de se conformer. Ainsi en est-il du ḥadīṯ
de Sufyān et Ḥammad b. Zayd — ‘Amr b. Dīnār — Ğābir — Ibn ‘Abbās déclarant que le
Prophète groupait les Prières du ẓuhr, du ‘aṣr, du maġrib et du ‘išā’ à Médine, même
lorsqu’il était en sécurité et n’avait rien à redouter613. Or tous les juristes ont abandonné
cet usage, soit parce qu’il a été abrogé614 ; soit parce qu’il agissait ainsi par nécessité —
qu’il s’agît de pluie615 ou d’une occupation quelconque.
695 Ainsi en est-il également du ḥadīṯ de Sufyan — ‘Amr b. Dīnār — ‘Awsağa — Ibn ‘Abbās qui
dit : « Un homme mourut du temps du Prophète sans laisser d’autre héritier // qu’un
mawlā que lui-même avait affranchi. Le Prophète lui donna son héritage616. Or les juristes
sont opposés à cela soit parce qu’ils suspectent ‘Awsağa et que ce dernier est un individu
qui ne saurait garantir l’authenticité d’une prescription ou d’une tradition normative,
soit parce qu’ils altèrent l’interprétation du ḥadīṯ et comprennent : « Il ne laissa d’autre
héritier qu’un mawlā qui avait lui-même affranchi le mort617 » — conformément à cette
interprétation, il est licite qu’il soit l’héritier, car il était le patron (mawlā) du mort 618 —,
soit en vertu d’une abrogation.
696 Ainsi enfin un ḥadīṯ de Šu‘ba — ‘Amr b. Murra — ‘Abd al-Raḥmān b. Abi Laylā — al-Barā’
disant que le Prophète pratiquait le qunūt à la Prière du ṣubḥ et à celle du maġrib619. Or les
Musulmans discutent sur le qunūt de la Prière du ṣubḥ, mais s’accordent pour le délaisser à
la Prière du maġrib.
697 288 b. — Les exemples de cet ordre sont nombreux, et il faut y ajouter la question de la
friction du turban ou du voile. Les juristes sont d’accord pour délaisser cette pratique.
S’ils la délaissent bien que ce ḥadīṯ soit transmis par une voie irréprochable à leurs yeux,
ce ne peut être qu’en raison d’une abrogation, ou parce que le Prophète a été vu en train
de pratiquer la friction du turban en même temps que celle de la tête sous le turban. Le
transmetteur a rapporté l’information la plus insolite, car si la friction de la tête n’est ni
répréhensible, ni insolite — en effet, tout le monde la pratique —, celle du voile est [au
contraire] une pratique insolite. Ils ont cherché un témoignage // pour justifier cette
attitude dans un autre ḥadīṯ dû à al-Muġīra et transmis par al-Walīd b. Muslim — Ṯawr —
Rağā’ b. Ḥaywa — Warrād : al-Muġīra y déclare que le Prophète frotta son toupet et son
turban620. Or le fait de frotter le toupet est une obligation rituelle prévue par le Coran621 ;
il ne saurait être rejeté en vertu d’un ḥadīṯ dont existent des versions différentes.
698 Il en est de même pour une version d’un ḥadīṯ déclarant que le Prophète pratiquait la
friction des deux sandales, et une autre version déclarant qu’il frottait ses deux
chaussettes. Or il frottait ses chaussettes à l’intérieur de ses sandales : chacun des deux
transmetteurs a rapporté une moitié du ḥadīṯ622.

***
 179

LXXXIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES RELATIFS AUX ENFANTS DES
POLYTHÉISTES
699 289. — Proposition : Vous enseignez qu’al-Ṣa‘b b. Ğuṯāma dit : « O Prophète, nos chevaux
piétinent les enfants des Polythéistes dans les ténèbres de la nuit, lors des expéditions ».
Il répondit : « Ils [sont sortis] de leurs pères ! »623.
700 D’autre part, vous rapportez que le Prophète envoya un corps expéditionnaire qui tua des
femmes et des enfants ; il réprouva cela très énergiquement. Ils objectèrent : « O
Prophète, ce sont des enfants de Polythéistes ! » Mais il répliqua : « Les meilleurs d’entre
vous ne sont-ils pas des enfants de Polythéistes ? »624.
701 290. — Réponse : Nous affirmons qu’il n’y a nulle contradiction entre ces deux ḥadīṯ-s, //
car al-Ṣa‘b b. Ğutāma lui ayant appris que les chevaux des Musulmans les piétinaient la
nuit pendant les expéditions, il répondit : « Ils sont [sortis] de leurs pères », ce qui veut
dire que sur terre, ils ont le même statut que leurs pères. Si au cours d’une expédition
nocturne, une occasion se présente d’attaquer les Polythéistes, ne vous abstenez pas à
cause des enfants, car ils ont le même statut que leurs pères ; [toutefois], ne les massacrez
pas délibérément. Mais dans le second ḥadīṯ, il reprocha aux troupes d’avoir tué des
femmes et des enfants, car ils l’avaient fait exprès, sous prétexte que leurs pères étaient
Polythéistes. C’est alors qu’il dit : « Les meilleurs d’entre vous ne sont-ils pas des enfants
de Polythéistes ? » pour dire : « Il y en aura peut-être parmi eux qui deviendront de bons
Musulmans lorsqu’ils seront adultes ».

***

LXXXIV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ COMPORTANT UNE

CONTRADICTION INTERNE
702 291. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit à propos de Sa‘d b. Mu‘āḏ : « Le
Trône fut ébranlé par sa mort. Soixante-dix mille anges se sont précipités pour faire sa
dernière toilette ; j’ai failli ne pas pouvoir me frayer un chemin jusqu’à son brancard » 625.
Vous rapportez en outre qu’il a dit : « Si quelqu’un peut échapper au tourment du
tombeau, c’est bien Sa‘d b. Mu‘āḏ ; il a subi une pression à en faire éclater ses côtes » 626.
703 Comment le Trône d’Allāh peut-il bouger à cause de la mort d’un homme ? Si cela était
possible, il ne pourrait s’agir que des prophètes. Vous rapportez en effet que le Prophète a
dit : // « Le soleil et la lune ne subissent point d’éclipse lorsque quelqu’un meurt ou vit »
627
. Si cela est vrai pour le soleil et la lune, qui sont — comme vous l’enseignez — deux
taureaux entourés de feu628, comment [ne le serait-ce pas] pour le glorieux Trône ?
Ajoutons que si le Trône bougeait, il entraînerait dans son mouvement les cieux et la
terre.
704 Comment le trône pourrait-il bouger en raison de la mort d’un homme que Dieu
tourmente et oppresse dans son tombeau au point de faire éclater ses côtes ? Comment en
outre peut-Il tourmenter un homme que soixante-dix mille anges sont venus laver, et
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dont le brancard n’a pu être approché par un prophète, en raison de la foule des anges qui
se pressait autour de lui ?
705 292. — Réponse : Nous prétendons que des gens ont cherché à interpréter ce ḥadīṯ, et ont
pensé que l’ébranlement du Trône était un mouvement réel et physique, comme la
vibration d’une lance ou d’un arbre agité par le vent. Si l’on interprète de cette manière,
c’est un scandale, car les arguments de nos adversaires prennent toute leur valeur.
706 D’autres ont dit : « Le mot ‘arš (trône) signifie ici sarīr (lit) ; il s’agit de la civière sur
laquelle fut emporté Sa‘d b. Mu‘āḏ ; c’est donc cette civière qui bougea. // Si cette
interprétation était la bonne, le ḥadīṯ en question ne conférerait aucun mérite à Sa‘d, et la
phrase n’aurait aucun intérêt, car n’importe quelle civière sur laquelle est un mort bouge
lorsqu’on la transporte !
707 292 a. — Ensuite, comment le mot ‘arš pourrait-il désigner la civière sur laquelle fut
emporté Sa‘d b. Mu‘āḏ, puisqu’un autre ḥadīṯ dit : « Le trône (‘arš) du Miséricordieux fut
ébranlé à cause de sa mort »629.
708 L’ébranlement ne saurait représenter le mouvement auquel certains pensent, pas plus
que le trône [l’objet] auquel pensent les autres.
709 L’« ébranlement » désigne l’émotion et la joie. On dit : « Untel est ébranlé par les bonnes
actions », c’est-à-dire : en tire émotion et joie. On dit encore : « Lorsqu’on le loue, Untel
est ébranlé ». Le sens est le même dans le proverbe : « Lorsqu’on l’invite, Untel est
ébranlé ; lorsqu’on le sollicite, il reste barricadé ». L’expression est d’Abū l-Aswad al-
Du’alī. Cela veut dire que lorsqu’on l’invite à manger, il est ému et joyeux, et que si on lui
demande quelque chose, il reste sur ses positions et ne s’ouvre pas. Tel est le sens du mot
« ébranlement » dans ce ḥadīṯ.
710 Quant au mot ‘arš, il désigne bien le trône du Miséricordieux, comme il est dit dans le
dernier ḥadīṯ. Son « ébranlement » est la joie des anges qui le portent et l’entourent, à
cause de [l’arrivée] de l’âme de Sa‘d b. Mu‘āḏ. [Le Prophète] a employé le mot « trône » au
heu de parler des anges qui le portent et l’entourent, // comme dans le verset : « Ni le
ciel, ni la terre ne pleurèrent sur eux… »630, c’est-à-dire : Ni les habitants du ciel, ni ceux
de la terre ne pleurèrent sur eux. « Le ciel » et « la terre » désignent ici leurs habitants.
Dieu a dit ailleurs : « Interroge la cité »631, c’est-à-dire : Interroge ses habitants. Le
Prophète a dit à propos du mont Uḥud : « Ceci est un mont qui nous aime et que nous
aimons »632 ; il voulait dire : Ses habitants — les Anṣār — nous aiment et nous aimons ses
habitants. Pour la même raison, il a parlé du trône au heu de parler des anges qui le
portent et qui se tiennent autour de lui.
711 On trouve dans le ḥadīṯ que les anges se réjouissent [de l’arrivée] de l’âme du croyant, et
que chaque croyant dispose au ciel, d’une porte par laquelle ses œuvres passent
lorsqu’elles montent, ainsi que sa subsistance lorsqu’elle descend, et par laquelle il
apporte son âme à sa mort, puis est renvoyé633.
712 Cette interprétation est confirmée par le propos du Prophète : « Soixante-dix mille anges
se sont précipités pour faire sa toilette mortuaire ». Grâce à Dieu, cette interprétation est
facile et immédiate ; tout se passe comme si le Prophète avait dit : Les porteurs du Trône
et les [autres] anges se réjouirent autour de lui à cause de l’âme de Sa‘d.
713 292 b. — Ils disent : Comment un homme vers lequel se sont précipités soixante-dix mille
anges pour le laver peut-il avoir été tourmenté ?
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714 La mort, la Résurrection et le Jugement s’accompagnent de violents séismes et de terreurs

// auxquels n’échappe aucun prophète, ni aucun ami de Dieu. J’en veux pour preuve que
le Prophète demandait à Dieu de le protéger contre le tourment du tombeau. Si ces
tourments avaient été inconcevables, il ne l’aurait pas fait. Mais il redoutait ce que Dieu a
décrété dans cet ordre d’idées pour tous les hommes, en les laissant dans l’incertitude, de
sorte que nul être humain ne peut vivre dans la sécurité et la tranquillité.
715 J’en veux pour preuve également les paroles des prophètes au jour du Jugement :
« Seigneur ! mon âme ! mon âme » et celles de notre Prophète : « Seigneur ! ma
communauté, ma communauté ! »634.
716 J’en veux pour preuve enfin le verset : « Il n’est parmi vous personne qui n’arrive point à
elle (= la Géhenne) ! C’est, pour ton Seigneur, un arrêt décidé » etc…635, où Il nous apprend
qu’il n’est personne qui n’aborde l’enfer, mais que Dieu sauve ceux qui ont été pieux et y
laisse les injustes agenouillés636.
717 ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb a dit : « Si j’avais gros comme la terre d’or, je m’en servirais pour me
racheter des terreurs de l’autre monde ! »637. //
718 A propos du verset : « Au jour où Dieu réunira les Prophètes et qu’il leur demandera : —
Que vous a-t-il été répondu ?, ils diront : — Nulle science à nous, mais Toi, tu as toute
connaissance des Inconnaissables »638, Ibn ‘Abbās a dit : « Ils seront stupéfiés par les
terreurs du jour de la résurrection ».

***

LXXXV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
719 293. — Proposition : Vous rapportez d’après ‘Abd Allāh b. Numayr — ‘Ubayd Allāh — Nāfi‘
— Ibn ‘Umar que le Prophète a dit à propos du lézard : « Je n’en mange pas, mais je ne
l’interdis pas ; je ne le déclare ni licite, ni illicite »639.
720 S’il n’en mange pas ni ne l’interdit pas, s’il ne le déclare ni licite, ni illicite, à qui se vouer
alors pour connaître le licite et l’illicite ? Les bédouins mangent des lézards et s’en
délectent. Abū Wā’il dit : « J’aime mieux un lézard plein d’œufs qu’une poule grasse ! »
Ḫālid b. al-Walīd en mangeait avec lui, ainsi que ‘Umar. Il est impossible que ces derniers
aient osé le faire dans l’équivoque.
721 294. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ comporte une erreur due à l’inadvertance
de la part d’un des transmetteurs. Le Prophète a dit : « Je n’en mange pas et je ne
l’interdis pas » sans plus. // Mais le transmetteur a pensé qu’il ne le déclarait ni licite ni
illicite, puisqu’il n’en mangeait pas et ne l’interdisait pas. Or il importe de ne pas
confondre les deux attitudes, car le Prophète ne s’abstenait pas d’en manger en raison de
son caractère illicite, mais il s’en abstenait tout simplement parce qu’il en avait un
dégoût. Lorsqu’on servit un lézard à ‘Umar et qu’il porta la main aux filets de l’animal, il
déclara : « Le Prophète ne l’a pas déclaré illicite, mais il lui inspirait du dégoût » 640.
722 Une autre anecdote nous éclaire également sur ce point : Wahb b. Ğarīr rapporte d’après
Šu‘ba — Tawba al-Anbārī — al-Ša‘bī — Ibn ‘Umar qu’un groupe de Compagnons du
Prophète, parmi lesquels Sa‘d b. Mālik, étaient en train de manger quelque chose,
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lorsqu’une des épouses du Prophète leur cria : « C’est du lézard ! » Sur quoi ils
s’interrompirent ; mais le Prophète leur dit : « Mangez ! ce mets est licite, et il n’y a pas
d’inconvénient, mais ce n’est pas une nourriture de chez moi ! »641. Ce ḥadīṯ montre bien
l’erreur de l’homme qui a transmis [le premier] de la bouche d’Ibn ‘Umar, car il est illicite
de rapporter les deux ḥadīṯ-s ensemble, dès lors qu’ils sont contradictoires.
723 294 a. — Quant au fait que le Prophète refusait d’en manger quoiqu’il fût licite à ses yeux,
[il s’explique si l’on considère] que tout ce qui est licite // n’est pas agréable ni
convenable. Ainsi, Dieu a décrété que le mouton était licite pour nous, à l’exception de
son sang répandu642. Or le Prophète en détestait la vessie, le ris, les tripes, les testicules et
la rate.
724 La tradition historique rapporte que le fœtus est considéré comme égorgé rituellement
lorsque la mère l’a été643, mais nul ne le mange de bon cœur.
725 Il est des choses qu’aucune révélation ni aucune tradition n’ont déclarées illicites ; en ce
qui les concerne, les hommes s’en remettent à leur instinct et à leur nature. Ainsi en est-il
de la chair humaine, de la viande de singe, de serpent, de gecko, de ‘izāya 644, de souris,
etc… Il n’est aucun de ces animaux que l’on ne déteste instinctivement. Allāh nous
apprend dans son livre que le Prophète a déclarées illicites les [nourritures] immondes 645.
Or tous ces animaux sont immondes par nature.
726 294 b. — Parmi les choses licites, mais inconvenantes, on peut citer le fait, pour un adulte,
de courir dans la rue sans qu’il y ait urgence, de se disputer à propos du douaire de la
mère, de laisser tomber son manteau de ses épaules, de filer du coton sur la voie publique,
de se parer // d’atours féminins, de manger dans les rues.
727 Abū Muḥammad dit : D’après Abū l-Ḫaṭṭāb — Abū ‘Itāb — Muḥammad b. al-Furāt — Sa‘īd
b. Luqmān — ‘Abd al-Raḥmān al-Anṣārī, Abū Hurayra a dit : « J’ai entendu le Prophète
dire : — Manger dans les rues est laid ». Un ḥadīṯ déclare : « Dieu aime les choses élevées et
déteste les choses basses »646.

***

LXXXVI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ

ANTHROPOMORPHISTE INFIRMÉ PAR LE CORAN ET
LE CONSENSUS
728 295. — Proposition : Vous enseignez que Dieu descend dans le ciel inférieur pendant le
dernier tiers de la nuit et dit : « Quelqu’un m’invoque-t-il, afin que je l’exauce ? Quelqu’un
se repent-il, pour que je lui pardonne ? »647 ; qu’il descend parmi les pèlerins, le soir de
‘Arafa648 ; qu’il descend la nuit de la mi-ša‘bān649.
729 Cela est en contradiction avec le verset : « Il n’est conciliabule à trois où Il ne soit le
quatrième — à cinq où Il ne soit le sixième, à moins ou à plus [de trois ou de cinq] où Il ne
soit avec eux où qu’ils se trouvent »650 et avec cet autre : « Il est Celui qui est Dieu dans le
ciel et Dieu sur terre »651.
730 Enfin, tout le monde s’accorde // sur le fait qu’il est en tout lieu et que ceci ne saurait le
distraire de cela.
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731 296. — Réponse : Pour ce qui est du verset : « Il n’est conciliabule à trois où Il ne soit le
quatrième… », nous prétendons qu’Il est avec eux par la seule connaissance de leurs faits
et gestes. Ainsi en est-il d’un homme que tu enverrais dans un pays éloigné en lui confiant
une affaire te concernant, et auquel tu dirais : « Garde-toi d’être négligent ou insouciant
sur un point de l’affaire que je te confie, car je suis avec toi ! » Cela voudrait dire : Ni ta
négligence, ni ton zèle ne m’échapperont, car je te surveille et je suis tes affaires ». Si cela
est possible pour la créature qui ignore l’inconnaissable, à plus forte raison l’est-ce pour
le Créateur, qui connaît l’inconnaissable.
732 De même, lorsqu’on dit : « Il est en tout lieu », on entend par là que rien ne Lui échappe
de ce qui se passe en ces lieux. Il y est parce qu’il les englobe dans Sa connaissance.
Comment est-il permis de dire qu’il est en tous lieux par incarnation (ḥulūl) alors qu’il a
dit : « Le Miséricordieux se tient sur le Trône »652, c’est-à-dire « demeure » ; on comparera
aussi le verset : « Et quand tu te tiendras sur l’arche, toi et ceux qui sont avec toi » 653 où il
faut comprendre « quand tu demeureras », sans parler du verset : « Vers Lui s’élève la
parole excellente. Il élève les actions pies »654. Comment pourrait-il élever vers Lui une
chose à proximité de laquelle Il se trouve, ou élever // un acte s’Il est près de lui ?
733 Comment les anges et les âmes pourraient-ils monter au jour de la résurrection655 ? Le
verbe ‘arağa est synonyme de ṣa‘ida (monter). On dit « ‘arağa ilā-l-samā’ », c’est-à-dire :
monter au ciel. Dieu est le maître des ma‘āriğ, c’est-à-dire des degrés656. Que seraient ces
degrés et vers qui les anges apporteraient-ils les actes [des hommes] si Dieu, dans Son
séjour supérieur, est identique (miṯl) à Lui-même dans Son séjour inférieur ?
734 296 a. — Si [nos adversaires] faisaient un retour sur leur nature innée et sur la
connaissance instinctive du Créateur qui est partie intégrante de leur nature, ils sauraient
que Dieu est le Très-Haut, le Sublime, qu’Il réside dans le Lieu suprême, que les cœurs
s’élèvent vers Lui pendant le ḏikr, que les mains s’élèvent vers Lui pendant l’invocation,
que c’est d’En-Haut que les hommes espèrent la consolation, attendent l’assistance et
reçoivent la subsistance, que c’est là que se trouvent le Siège (kursiyy), le Trône (‘arš), les
Voiles (ḥuğub) et les anges657. Dieu a dit : « Ceux qui sont auprès de Lui ne se trouvant pas
trop grands pour L’adorer, n’en soupirent point. Ils L’exaltent la nuit et le jour sans se
lasser »658. Il a dit à propos des martyrs : « Ils sont vivants auprès de leur Seigneur et
pourvus de leur subsistance »659. On les appelle šuhadā’ parce qu’ils sont témoins de la
majesté de Dieu. Le singulier est šahīd, comme ‘alīm, pl. ‘ulamā’, kafīl, pl. kufalā’. Dieu a dit :
// « Si Nous avions voulu y prendre un plaisir, Nous l’aurions pris auprès de Nous » 660,
c’est-à-dire : Si Nous avions voulu prendre femme et enfants, Nous les aurions pris près de
Nous, et non près de vous, car l’épouse et les enfants d’un homme sont près de lui et en sa
présence, et non près d’un autre.
735 Tous les peuples, arabes ou persans, confessent que Dieu est au ciel, dans la mesure où ils
sont demeurés dans leurs dispositions naturelles (fiṭar) et n’en ont pas été arrachés par
l’enseignement661.
736 296 b. — Un ḥadīṯ rapporte qu’un homme vint trouver le Prophète avec une servante
persane, afin de l’affranchir. Le Prophète demanda à la servante : « Où est Dieu ? » — « Au
ciel ! » — « Et qui suis-je ? » — « Tu es l’envoyé de Dieu ! » Le Prophète dit alors : « Elle est
croyante ». Et il ordonna à son maître de l’affranchir. Telle est à peu près l’anecdote 662.
737 Umayya b. Abi l-Ṣalt dit :
« Glorifiez Dieu ! Il est digne d’être glorifié.
Notre Seigneur du ciel est devenu grand
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Par l’édifice suprême qui a précédé les hommes ;

Il a établi un trône au-dessus du ciel.
Un trône immense que n’atteint pas le regard ;
On voit au-dessous les anges courbés ».
738 Le mot ṣūr, pl. de aṣwar, signifie : « à la nuque penchée ». Le ḥadīṯ // dit aussi que les
porteurs du trône sont « courbés » (ṣūr)663. On emploie également ce mot pour désigner
quiconque porte une chose lourde sur son épaule ou sa hanche et doit garder le cou
penché664.
739 On ht dans le Saint Évangile que le Messie a dit : « Ne jurez pas par le ciel, car il est le
trône de Dieu »665 ; il a dit à ses Apôtres : « Si vous pardonnez aux hommes leurs offenses,
votre Père qui est au ciel vous pardonnera aussi vos offenses… » « Regardez les oiseaux du
ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent et ils n’amassent rien dans des greniers ; et votre
Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ? »666.
740 On pourrait multiplier les citations, ce qui allongerait le présent ouvrage.
741 296 c. — Quant au verset : « Il est Celui qui est Dieu dans le ciel et Dieu sur la terre », il ne
renferme rien qui permette de conclure à l’incarnation dans un séjour ou dans l’autre. Il
signifie qu’il est le Dieu du ciel et de ses habitants, et le Dieu de la terre et de ses
habitants.
742 Voici un exemple analogue dans la langue courante : Lorsqu’on dit : « Il est émir au
Ḫurāsān et émir en Égypte » cela signifie qu’il cumule les fonctions d’émir dans ces deux
provinces, et qu’il séjourne soit dans l’une, soit dans l’autre. Cela est clair et ne saurait
échapper à personne.
743 Si l’on nous demande comment il faut entendre le verbe « descendre » lorsqu’il s’agit de
Dieu, nous répondrons : On ne saurait définir // en aucune façon l’action de descendre
lorsqu’il s’agit de Dieu. Nous pouvons définir l’action de descendre lorsqu’il s’agit des
hommes et les acceptions de ce verbe dans le langage, mais Dieu seul sait ce qu’Il a voulu
dire.
744 296 d. — Le verbe « descendre », pour les hommes a deux acceptions :
1. passer d’un lieu à un autre, comme dans l’expression « descendre de la montagne vers la
vallée » ou « de la terrasse dans la maison » ;
2. aborder quelque chose en pensée et en intention. Il en est de même pour les mots hubṭ
(montée), irtiqā’ (ascension), bulūġ (arrivée), maṣīr (devenir) et autres expressions.

745 Ainsi, si quelqu’un te demande où se trouve le campement d’une tribu nomade, sans avoir
l’intention de s’y rendre, tu répondras : « Lorsque tu arrives au mont Untel, redescends-le
et prends à droite ; après être parvenu à telle et telle vallée, descends dedans et prends à
gauche ; quand tu as atteint tel et tel terrain, gravis le plateau, et tu arrives en un heu qui
domine ce campement ». Tu n’entends par là en aucun cas « fais cela en chair et en os »,
mais seulement en intention et en pensée. On dit parfois « Tu t’es frayé un chemin
jusqu’aux hommes libres pour les insulter » ou « Tu t’es rendu // chez les califes pour les
attaquer » ou « Tu es venu à la science en en faisant peu de cas » ou « Tu es descendu de la
noblesse à la bassesse ». Dans aucun de ces cas il ne faut entendre un déplacement
physique, mais seulement que l’on a visé à un but par la volonté, la décision et l’intention.
746 Il en est de même dans le verset : « Dieu est avec ceux qui sont pieux et ceux qui sont
bienfaisants »667. Il ne signifie point que Dieu est avec eux par Son incarnation, mais par
Son aide, Son assistance et Sa sauvegarde.
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747 De même pour le ḥadīṯ : « Quiconque s’approche de Moi d’une coudée, Je M’approche de
lui d’une brasse ; quiconque s’approche de Moi en marchant, Je viens à lui en courant » 668.
748 296 e. — Abū Muḥammad dit : D’après ‘Abd al-Mun‘im — son père — Wahb b. Munabbih,
lorsque Moïse s’entendit appeler du buisson en ces termes : « ôte tes sandales ! », il
s’empressa d’obéir et de rester à la disposition [de Dieu]. Il voulait se familiariser avec la
Voix et l’écouter en silence. Il dit : « J’entends Ta voix et je sens Ton murmure, mais je ne
vois pas où Tu es. Où es-Tu donc ? » Dieu dit : // « Je suis au-dessus de toi, devant toi,
derrière toi, autour de toi et plus près de toi que toi-même ! » Ce qui veut dire : Je te
connais mieux que tu ne te connais toi-même, car si tu regardes devant toi, tu ne peux
voir ce qui est derrière toi ; si tu lèves les yeux en l’air, tu perds la connaissance de ce qui
est au-dessous de toi. Or rien ne m’échappe de ce que tu caches, en aucune circonstance.
749 296 f. — On comparera le propos de Rābi’a la Dévote : « Ils ont occupé leurs cœurs par
l’amour du monde, en dehors de Dieu. S’ils avaient laissé leurs cœurs libres, ils auraient
fait le tour du royaume de Dieu et seraient revenus avec des connaissances
passionnantes ». Elle n’entendait pas par là que les corps et les cœurs voguent au ciel sous
une forme incarnée, mais qu’ils s’y rendent en esprit, en désir et en intention.
750 De même pour le propos d’Abū Mahdiyya al-A‘rābī : « J’ai regardé l’enfer, et j’ai vu les
poètes animés de convulsions », c’est-à-dire de contorsions. Il déclama :
751 « Les criquets de [cet endroit ?] gisent, animés de convulsions », c’est-à-dire de
contorsions669.
752 A propos de la parole du Prophète : « Je suis monté pour voir le paradis, // et j’ai constaté
que la plupart de ses habitants étaient des simples ; je suis monté pour voir l’enfer, et j’ai
constaté que la plupart de ses habitants étaient des femmes »670, la bonne interprétation
consiste à dire que cette ascension eut heu en pensée et en intention.

***

LXXXVII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

RÉFLEXION
753 297. — Proposition : Vous rapportez d’après Ḥammād b. Salamā — ‘Ammār b. Abī ‘Ammār
— Abū Hurayra que le Prophète a dit : « Moïse frappa du poing l’ange de la mort et l’ébor-
gna »671.
754 Si l’ange de la mort pouvait devenir borgne, il pourrait tout aussi bien devenir aveugle. Il
est d’ailleurs possible que Jésus ait frappé l’autre œil, car Jésus, fils de Marie, détestait la
mort encore plus que Moïse. N’a-t-il pas dit : « Seigneur, si [tant est que Tu puisses]
détourner cette coupe d’un homme, détourne-la de moi »672.
755 298. — Réponse : Nous prétendons que pour les gens du ḥadīṯ, l’isnād de celui-ci est solide.
Je crois qu’il tire son origine d’anciennes traditions historiques. Il donne heu à une
interprétation saine que ne saurait réfuter aucune spéculation.
756 352 Notre opinion sur ce point est que les anges sont des être spirituels (rūḥāniyyūn). Rūḥ
āni est un terme de relation tiré de // rūḥ (esprit), en vertu de la relation de nature (nisbat
al-ḫilqa)673. Tout se passe en effet comme s’ils étaient des esprits sans corps perceptible
aux regards, sans yeux comme les nôtres ni enveloppes corporelles comme les nôtres.
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Nous ignorons comment Dieu les a conçus, car nous ne connaissons que les choses visibles
et dont nous voyons l’apparence. De même, les génies, les démons et les goules sont des
esprits dont nous ignorons la modalité. La limite de nos connaissances en ce qui concerne
leurs qualités est précisément celle que Dieu et son Prophète ont observée dans les
descriptions qu’ils en ont faites. Dieu a dit : « …Il prend pour émissaires des anges munis
d’ailes par deux, trois et quatre » puis à la suite : « Il ajoute à la création ce qu’il veut » 674,
comme s’Il ajoutait au nombre de ces ailes ce qu’il veut — de même d’ailleurs qu’à toute
autre chose. Les Arabes appelaient les anges des « génies », car ils sont « cachés » aux
regards (iğtannū) tout comme les génies (ğinn).
757 Al-A’šā a dit à propos de Salomon, fils de David :
« Il a imposé corvée à des génies parmi les anges, au nombre
[de neuf,
qui sont debout devant lui et travaillent sans salaire ».
758 298 a. — Dieu a donné aux anges la faculté de se manifester sous des formes diverses. Le
Prophète reçut la visite de // Gabriel sous la forme de Diḥya al-Kalbī 675, et sous la forme
d’un bédouin676 ; enfin, il le vit une fois recouvrir de ses ailes l’espace entre les deux
horizons677. De même, Il a accordé aux génies de se manifester et d’apparaître sous des
formes diverses, comme Il l’a fait pour les anges. Dieu a dit : « Nous envoyâmes [à Marie]
Notre Esprit et il se manifesta à elle sous la forme d’un mortel accompli » 678.
759 Ils ne prennent pas successivement ces aspects différents en réalité, mais ce ne sont que
des manifestations et des apparences qui leur permettent d’être perçus par les regards. La
réahté de leur nature créée consiste dans des esprits subtils qui circulent comme le sang,
se frayent un chemin jusqu’aux cœurs, rentrent sous terre, se laissent apercevoir ou ne se
laissent pas apercevoir679. Dieu a dit au sujet d’Iblīs : « Le Démon, ainsi que sa cohorte,
vous voient d’où vous ne les voyez point »680, c’est-à-dire que nous ne les voyons pas sous
leur aspect réel. Il a dit encore : « [Les Infidèles] ont dit : — Que n’a-t-on fait descendre un
ange ! Si l’on avait fait descendre un ange sur lui, l’ordre eût été décrété » ; puis ensuite :
« Si [de cet envoyé] Nous avions fait un ange, Nous aurions fait un homme de celui-ci » 681 ;
cela veut dire : Si Nous avions envoyé un ange, leurs sens ne l’auraient point perçu, car ils
ne peuvent percevoir l’aspect réel des anges ; de sorte que Nous en aurions fait un homme
comme eux pour qu’ils puissent le voir et comprendre ses paroles.
760 298 b. — Ibn ‘Abbās rapporte comme suit l’histoire de Vénus : Lorsque Dieu fit descendre
les deux anges sur terre, afin qu’ils jugent entre les hommes, Il les métamorphosa en
hommes // et incorpora le désir des femmes dans leur nature. En effet, il était
indispensable que jugeassent entre les hommes des êtres visibles et audibles, conformés
comme eux et à leur ressemblance.
761 En sorte que lorsque l’ange de la mort se manifesta à Moïse, ange de Dieu contre prophète
de Dieu, et qu’ils luttèrent ensemble, Moïse le frappa d’un coup de poing qui lui fit perdre
un œil ; mais cet œil n’était que simulacre et apparence, et non réahté. L’ange de la mort
revint alors à sa nature véritable, celle d’un être spirituel, tout comme auparavant, sans
qu’il lui manquât rien.

***
 187

LXXXVIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
762 299. — Proposition : Vous enseignez que ‘Ûğ arracha une montagne d’une parasange sur
une parasange, de la dimension de l’armée de Moïse, et la transporta sur sa tête pour la
précipiter sur eux ; elle se transforma en un collier qui resta à son cou jusqu’à sa mort.
[Vous racontez] que lorsqu’il se plongeait dans la mer, l’eau ne dépassait pas ses genoux ;
qu’il pêchait des poissons dans les ondes, et qu’il les faisait rôtir dans l’orbite du soleil ;
que lorsqu’il mourut, il tomba dans le Nil d’Égypte et fit le pont pendant un an, c’est-à-
dire : servit de pont aux hommes pour qu’ils passent d’une rive à l’autre ; que la taille de
Moïse était de dix coudées, que telle était également la longueur de son bâton, mais qu’il
avait beau sauter d’autant pour le frapper, il n’atteignait pas à sa cheville682.
763 Tout cela est mensonge flagrant, et ni l’individu raisonnable, // ni l’ignorant ne s’y
trompent. Comment pouvait-il y avoir à l’époque de Moïse des êtres aussi différents de
nos contemporains ? Comment se peut-ils qu’il se soit trouvé dans la descendance d’Adam
des hommes présentant un tel contraste avec Adam ? Comment un être humain pourrait-
il porter ainsi sur sa tête une montagne d’une parasange sur une parasange ?
764 300. — Réponse : Nous prétendons que ce ḥadīṯ n’émane point du Prophète ni d’un de ses
Compagnons. Ce n’est là qu’une tradition, une des vieilles anecdotes rapportées par les
gens des religions révélées. Certains d’entre eux l’ont entendue jadis et l’ont racontée.
765 300 a. — Le ḥadīṯ peut être mélangé et corrompu par trois facteurs :
766 1°) les zindīq-s. Ils ourdissent des ruses contre l’Islam et le corrompent en forgeant des ḥ
adīṯ-s détestables et invraisemblables ; tels sont les ḥadīṯ-s dont nous avons déjà parlé,
relatifs à la sueur des chevaux, à la visite des anges, à la cage d’or // sur un chameau gris,
au duvet de la poitrine, à la lumière des deux bras et bien d’autres sornettes que les gens
du ḥadīṯ connaissent bien.
767 Parmi ces zindīq-s figurent Abū l-‘Awğā’, le Zindīq, et Ṣālih b. ‘Abd al-Qaddūs, le Dahrī.
768 300 b. — 2°) les conteurs (quṣṣāṣ) de l’ancien temps. Ils attiraient l’attention des gens du
peuple et les escroquaient avec des ḥadīṯ-s répréhensibles, insolites ou mensongers. Les
gens du peuple ont pour habitude de rester d’autant plus volontiers auprès du conteur
que son ḥadīṯ est insolite, sort du raisonnable et du naturel, ou est attendrissant, attriste
les cœurs et fait monter les larmes,
769 S’il parle du paradis, il dira : « On y trouve une vierge de musc ou de safran ayant une
croupe d’un mille sur un mille ; Dieu installera Son serviteur dans un palais formé d’une
perle blanche ; le palais renfermera soixante-dix mille boudoirs ; chaque boudoir
renfermera soixante-dix mille alcôves ; chaque alcôve renfermera soixante-dix mille lits ;
// sur chaque lit, il y aura soixante-dix mille ceci ou cela… » et il ne cessera d’aligner les
soixante-dix mille comme s’il ne connaissait aucun nombre inférieur ou supérieur à celui-
là. Il dira : « Le moindre des favorisés qui occuperont une place auprès de Dieu au paradis
recevra de Dieu tant et tant de fois [la valeur] de ce bas monde ».
770 Plus il en ajoutera, plus l’émerveillement sera grand, plus longtemps on fera cercle autour
de lui, plus facilement on lui fera des cadeaux683. Or dans le Coran, Dieu nous renseigne
sur ce qu’il y a au paradis en des termes qui remplacent avantageusement les racontars
des conteurs (quṣṣāṣ) ou autres individus : décrivant le paradis, Il dit que le paradis a « la
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largeur du ciel et de la terre »684, c’est-à-dire leur étendue. Les Arabes se servent du mot ‘
arḍ (largeur) comme synonyme de sa‘a (étendue), car lorsqu’une chose est étendue (
ittasa‘a), elle devient large (‘aruḍa), et lorsqu’elle est mince (daqqa) et longue (istatāla) elle
devient étroite (ḍāqa). Ils disent : « La large terre — c’est-à-dire la terre étendue » — est
devenue trop étroite pour moi » ; ou « Il y a un passage sur la large terre — c’est-à-dire la
terre étendue ». Le Prophète dit aux Musulmans qui s’étaient enfuis le jour de Uhud :
« Vous êtes partis au large ! » c’est-à-dire au loin. Dieu a dit : « Il est plein d’une large
prière »685, c’est-à-dire d’une prière abondante.
771 Puisque le paradis est aussi « large » que le ciel et la terre, comment Dieu pourrait-Il
accorder au moindre de Ses bienheureux plusieurs fois [la valeur] de ce bas monde ?
772 Dieu dit // pour nous inspirer le désir du paradis : « Là est ce qui est désiré et dont les
yeux se délectent »686. Il dit en parlant des Proches du Seigneur : « [Ils seront] sur des lits
tressés s’accoudant et se faisant vis-à-vis, parmi eux circuleront des éphèbes immortels,
avec des cratères, des aiguières et des coupes d’un limpide breuvage dont ils ne seront ni
entêtés, ni enivrés, avec des fruits qu’ils choisiront, avec de la chair d’oiseaux qu’ils
convoiteront ; là seront des Houris aux grands yeux, semblables à la perle cachée »687. Il a
dit plus loin à propos des Compagnons de la Droite : « Ils seront parmi des jujubiers sans
épines et des acacias alignés, dans une ombre étendue, près d’une eau courante et de
fruits abondants, ni coupés, ni défendus »688. Il a dit encore : « Ils seront parés de bracelets
d’or et de perles, leurs vêtements seront de soie »689. Il y a beaucoup de passages de cette
nature dans le Coran vénérable, et il n’est rien, dans ces passages, qui ne soit comparable
à ce dont les hommes disposent sur la terre, et aux commodités dont jouissent les gens
aisés, sinon certaines choses propres au paradis, notamment le caractère éternel de tout
cela.
773 Lorsque les conteurs populaires décrivent Adam, ils disent : « Sa tête atteignait les nuages
— ou le ciel — c’est pourquoi il fut atteint par la calvitie. Lorsqu’il descendit sur la terre, il
pleura le paradis au point que ses larmes formèrent une mer où des bateaux purent
naviguer ». Parlant de David, ils déclarent : « Il se prosterna devant Dieu // pendant
quarante nuits et pleura si bien que ses larmes firent pousser de l’herbe. Puis il soupira au
point de faire onduler toute cette végétation ». Parlant du bâton de Moïse, ils disent :
« Son bois ressemblait à un grand palmier ; sa pointe était dévastatrice telle l’éclair ; son
pommeau était tel ou tel » alors que Dieu dit : « Il ressemblait à un ğānn »690 ; or le ğānn est
un serpent vif. Dieu dit encore ailleurs : « …et soudain, ce fut un serpent véritable »691.
774 Lorsque le conteur populaire parle des hommes que Jonas vint trouver dans le mont
Liban, il raconte que l’un d’eux faisait une rak‘a par an, à peu près autant de
prosternations, et qu’il ne mangeait que tant et tant de fois ; or Dieu parle des hommes
qui vécurent avant nous en ces termes : « Ils avaient plus de force, plus de biens et plus
d’enfants »692. Il dit encore : « Il lui a donné plus de grandeur qu’à vous en ce qui touche la
science et le corps »693. Et ailleurs : « Continuerez-vous à construire, sur chaque heu élevé,
un édifice pour vous divertir et continuerez-vous à fonder des châteaux ? Peut-être serez-
vous immortels ! Quand vous êtes violents, vous êtes violents comme des géants »694. Il
n’est rien, dans les descriptions que Dieu a données des hommes qui nous ont précédés
qui approche de leurs exagérations. Nous savons certes qu’ils étaient physiquement plus
grands et plus forts que nous, mais l’écart n’est pas plus grand entre eux et nous dans ce
domaine que dans le domaine de la durée de l’existence. Adam, père // du genre humain,
vécut mille ans. Les traditions historiques concordent, et je l’ai lu dans la Thora695. Noé
demeura au sein de son peuple neuf cent cinquante ans696. Après Noé, la durée de
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l’existence humaine diminua, sauf celle que les traditions historiques prêtent à Luqmān,
l’homme aux vautours, [ainsi appelé] parce qu’il vécut aussi longtemps que sept vautours,
soit deux mille quatre cent cinquante et quelques années »697. C’est là une affaire
ancienne, que n’enseigne aucun Livre révélé ni aucune autorité, et qui ne bénéficie de
l’appui d’aucune chaîne de garants. Ces faits sont rapportés par ‘Abīd b. Šarya al-Ğurhumī
et les généalogistes de son acabit. Il en est de même pour la durée de l’existence des
anciens rois du Yémen et des rois de Perse698. Pour ce qui est des hommes qui ont vécu à
des époques proches de la nôtre, la durée de leur existence n’est pas aussi différente de
celle d’Adam ou de Noé — telle qu’elle apparaît certaine — que [le suggère] la différence
de stature [dont parlent les conteurs].
775 D’après Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Abū ‘Amr b. al-‘Alā’, al-Mustawġir b. Rabī’a passa par le
marché de ‘Ukāẓ en compagnie de son petit-fils qui radotait, // et qui se faisait guider par
al-Mustawġir. Quelqu’un lui dit : « Homme, traite bien [ce vieillard] qui t’a si longtemps
bien traité ! » Il répliqua : « Qui [crois-tu donc] qu’il est ? » — « Ton père, ou ton grand-
père ! » — « Je te le jure, c’est mon petit-fils ! » L’autre déclara : « Ma foi, je n’ai jamais
rien vu de tel. C’est un vrai Mustawġir b. Rabī‘a ! » — « Al-Mustawġir b. Rabī‘a, c’est
moi ! » Abū ‘Amr ajoute : Al-Mustawġir b. Rabī‘a vécut trois cent vingt ans699.
776 Abū Muḥammad dit : Dieu nous a donné matière à réflexion avec les vestiges qu’ils ont
laissés sur terre, les villes et les citadelles qu’ils ont construites, les passages qu’ils ont
creusés au cœur des montagnes et les gradins qu’ils ont taillés. Dans ce domaine, la
différence de proportions est la même qu’entre la durée de leur vie et la nôtre : il en est
de même pour la stature.
777 Je crois n’avoir jamais entendu parler d’une anomalie de proportions plus extraordinaire
que lorsqu’al-Riyāšī m’a rapporté l’anecdote suivante, d’après Muslim b. Ibrāhīm — Nūḥ
b. Qays — ‘Abd al-Wāhid b. Nāfi‘. Ce dernier raconte : « Ḫālid b. ‘Abd Allāh me confia
[l’administration] du Ḥafr al-Mubārak700. Les agents du fisc vinrent me trouver avec une
molaire qui, vérification faite, pesait neuf livres. Nul ne sait si c’était une dent //
d’homme, de chameau ou d’éléphant ! »
778 D’après al-Riyāšī — ‘Abd Allāh b. Maslama — Anas b. ‘Iyāḍ — Zayd b. Aslam, on trouva,
dans l’orbite [du crâne] d’un Amalécite, une hyène et ses petits. Le narrateur ajoute : « Il
se peut que ce fût un crâne de chameau, ou de tout autre animal. Celui qui l’a trouvé a
opté pour un crâne humain. D’ailleurs, si c’était un crâne humain, les proportions n’en
eussent point été anormales, car l’orbite [du crâne] humain, quand elle est vide, est large,
et d’autre part communique avec le crâne. Il n’est pas niable qu’eu égard aux dimensions
du corps de nos ancêtres on ait pu trouver les [animaux] en question dans l’orbite et dans
le crâne ».
779 300 c. — 3°) Le troisième mode de corruption du ḥadīṯ consiste dans les vieilles légendes
que transmettaient les gens de la Ğāhiliyya, et qui ne le cèdent en rien aux ḥadīṯ-s de
fantaisie (ḥurāfa). Par exemple, ils racontaient que le lézard était un Juif irrespectueux
envers ses parents que Dieu métamorphosa en lézard. C’est pourquoi on dit couramment :
« Plus ingrat qu’un lézard ». Or les Arabes ne disent pas « plus ingrat envers ses parents
// qu’un lézard » pour cette raison, mais simplement parce qu’il dévore ses petits
lorsqu’il a faim701. Le poète a dit :
« Tu as mangé tes fils comme le fait le lézard, si bien que tu as laissé des fils en petit
nombre ».
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780 Ils disaient encore, à propos de la huppe, que lorsque sa mère mourut, elle lui donna sa
propre tête pour sépulture. C’est pourquoi son odeur est repoussante702. Umayya b. Abi l-
Ṣalt y fait allusion en ces termes :
« Nuages, ténèbres et encore nuages…
Un jour la huppe ensevelit [sa mère] et partit,
Cherchant un lieu de repos pour l’enterrer.
Alors elle bâtit un tombeau dans sa nuque et aplanit
[le terrain,
Cessant de ployer en marchant sous le poids du funèbre fardeau :
le ḥadīṯ bien étayé n’est point en défaut ! »703 //
781 Les Arabes disaient aussi que le coq et le corbeau étaient compagnons de plaisir, et que
lorsque leur boisson fut épuisée, le corbeau laissa le coq en gage chez le tavernier, s’en
alla et ne revint pas. Le coq resta chez le tavernier comme gardien704. Umayya b. Abī l-Salt
dit :
« Par miracle, toute chose se leva et parla,
et le corbeau trahit la confiance du coq »705.
782 Ils disent aussi que le chat est [le produit] de l’éternuement du lion, le porc [celui] de
l’éternuement de l’éléphant, que la langoustine était une couturière qui vola du fil et fut
métamorphosée, que le ğirrī est aussi un Juif métamorphosé706.
783 A notre avis, le ḥadīṯ relatif à ‘Ūğ est de cette catégorie. Ce qui est étrange, c’est que ce
‘Uğ, à les en croire, vivait à l’époque de Moïse, et avait cette taille extraordinaire, alors
qu’à la même époque, Pharaon était au contraire de petite taille, d’après al-Ḥasan : J’ai
entendu Abū Ḥātim (ou un homme qui se trouvait chez lui) rapporter d’après le
grammairien Abū Zayd al-Anṣārī — ‘Amr b. ‘Ubayd qu’al-Ḥasan déclara : « La taille // de
Pharaon était d’une coudée, et sa barbe mesurait une coudée ».

***

LXXXIX. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

784 301. — Proposition : Vous rapportez d’après Humām — Zayd b. Aslam — ‘Aṭā’ b. Yasār —
Abū Sa‘īd al-Ḫudrī que le Prophète a dit : « Ne transcrivez de moi rien d’autre que le
Coran. Quiconque a transcrit de moi [autre] chose, qu’il l’efface ! »707.
785 D’autre part, vous rapportez d’après Ibn Ğurayğ — ‘Aṭā’ — ‘Abd Allāh b. ‘Amr dit au
Prophète : « O Prophète, enregistrerai-je la science ? » Il répondit affirmativement.
Comme on lui demandait ce que signifiait « enregistrer », il répondit : « Écrire ! » 708.
786 Enfin, vous rapportez d’après Ḥammād b. Salama — Muḥammad b. Isḥāq — ‘Amr b. Šu‘ayb
— son père — son grand-père que ce dernier dit : « O Prophète, transcrirai-je tout ce que
j’entends de ta bouche ? » Il répondit par l’affirmative. L’autre insista : « Que tu sois de
bonne humeur ou en colère ? » Le Prophète déclara alors : « Parfaitement ! D’ailleurs, je
ne dis que la vérité dans les deux cas ! »709.
787 Il y a divergence et contradiction710.
788 302. — Réponse : Nous prétendons qu’il y a là deux hypothèses :
1. ou bien il s’agit d’un cas d’abrogation de la Sunna par la Sunna ; tout se passe comme si le
Prophète avait au début interdit qu’on transcrivît ses paroles, puis par la suite, ayant
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compris que les traditions devenaient trop nombreuses pour être toutes retenues, avait jugé
bon qu’on les transcrivît et les enregistrât ;
2. ou bien le Prophète a voulu réserver ce privilège à ‘Abd Allāh b. ‘Amr parce qu’il lisait les
livres anciens et écrivait le syriaque et l’arabe, alors que les autres Compagnons étaient
analphabètes, sauf un ou deux qui savaient écrire, mais bien imparfaitement et sans
orthographe711. Redoutant qu’ils ne fissent des erreurs dans ce qu’ils transcrivaient, il le leur
interdit. Mais ayant constaté la compétence de ‘Abd Allāh b. ‘Amr, il l’y autorisa.

789 Abū Muḥammad dit : D’après Ishāq b. Rāhawayh — Wahb b. Ğarīr — son père — Yūnus —
‘Ubayd — al-Ḥasan — ‘Amr b. Taġlib, le Prophète a dit : « Voici plusieurs signes de
l’Heure : l’argent abondera, le calame apparaîtra, les marchands se multiplieront » 712.
790 ‘Amr a dit : « Si l’on cherchait dans une grande agglomération un secrétaire, lorsque
quelqu’un veut procéder à une vente, il dirait : — Attendez que je consulte le marchand
des Banū Untel ! »713.

***

XC. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
791 303. — Proposition : Vous rapportez d’après Ḥammād b. // Salama — ‘Aṭā’ b. al-Sā’ib —
Sa‘īd b. Ğubayr qu’Ibn ‘Abbās a dit : « La pierre noire vient du paradis ; elle était plus
blanche que la neige, mais les péchés des Polythéistes l’ont noircie »714.
792 D’autre part, vous enseignez qu’Ibn al-Ḥanafiyya, interrogé sur la pierre noire, déclara :
« En fait, elle provient d’une de nos vallées ! »
793 Il y a là contradiction.
794 D’ailleurs comment se peut-il que Dieu fasse descendre une pierre du paradis ? Y a-t-il des
pierres au paradis ? Si ce sont les péchés qui l’ont noircie, elle aurait dû blanchir lorsque
les hommes se sont faits Musulmans, et revenir à son état primitif !
795 304. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a rien de condamnable à ce que Ibn al-
Hanafiyya se trouve en contradiction avec Ibn ‘Abbās, ‘Alī avec ‘Umar et Zayd b. Ṯābit
avec Ibn Mas‘ūd, en matière d’exégèse et de thèses juridiques (aḥkam). La seule chose
condamnable consiste à rapporter de la bouche du Prophète deux traditions historiques
divergentes, sans en chercher l’interprétation. Pour ce qui est des divergences entre de
tels personnages, elles sont fréquentes. Il en est qui agissent conformément à ce qu’ils ont
entendu, d’autres qui font intervenir la conjecture (ẓann), d’autres qui suivent leur
opinion personnelle, c’est pourquoi ils divergent dans l’exégèse coranique et dans la
plupart des thèses juridiques. Quoi qu’il en soit, Ibn ‘Abbās n’a pu que rapporter // sur la
pierre noire des propos qu’il avait entendus. Aucune autre hypothèse n’est admissible, car
il est inconcevable qu’en disant : « Elle était blanche et provenait du paradis », il ait
exprimé une opinion personnelle. Quant à Ibn al-Hanafiyya, il a parlé par conjecture, car
il l’a mise sur le même plan que les autres piliers d’angle de la maison de Dieu, et a
décrété qu’elle avait été prise là où les autres piliers avaient été pris.
796 304 a. — Les traditions historiques confirmant le propos d’Ibn ‘Abbās, à savoir que la
pierre provenait du paradis, sont légion. Par exemple : « Elle viendra au jour de la
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résurrection avec une langue et deux lèvres, et témoignera sincèrement en faveur de ceux
qui l’auront baisée »715. Par exemple : « Elle est la dextre de Dieu sur terre, et avec elle Il
donne la main à qui Il veut parmi Ses créatures »716. Nous avons déjà cité ce ḥadīṯ. Par
exemple encore la déclaration de Wahb b. Munabbih disant qu’elle était blanche, mais fut
noircie par les Polythéistes717.
797 304 b. — Ils demandent : « Y a-t-il donc des pierres au paradis ? » Qu’y a-t-il de
contestable dans cette affirmation, puisqu’il y a des rubis — qui sont des pierres —, des
émeraudes — qui sont des pierres —, de l’or et de l’argent — qui sont des minéraux ? 718.
Qu’y a-t-il de blâmable à ce que Dieu donne sa préférence à une pierre, au point qu’elle
soit touchée et baisée, puisque Dieu impose à ses serviteurs tous les actes et toutes les
paroles d’adoration qu’il Lui plaît et que [par ailleurs] il donne aussi la préférence à
certaines des choses qu’il a créées, à l’exclusion des autres ? Ainsi, la nuit de la
Prédestination est préférable à mille mois qui ne la renferment pas ; // le ciel vaut mieux
que la terre ; le Siège (kursī) vaut mieux que le ciel ; le Trône (‘arš) vaut mieux que le Siège
(kursī)719 ; la mosquée de la Mekke vaut mieux que la mosquée de Jérusalem ; la Syrie vaut
mieux que l’Irak720.
798 369 Tous ces principes ont été énoncés en vertu d’une simple préférence, et non en raison
de faits particuliers inhérents à ces objets, ou d’un acte de soumission particulier. De
même, la pierre noire vaut mieux que l’angle yéménite [de la Ka‘ba], l’angle yéménite
vaut mieux que les autres angles de la maison de Dieu, la mosquée [de la Mekke] vaut
mieux que l’ensemble du territoire sacré, et le territoire sacré vaut mieux que les collines
de la Tihāma.
799 304 c. — Ils disent : Si ce sont des péchés qui l’ont noircie, elle aurait dû blanchir lorsque
les gens se sont convertis à l’Islam. Pourquoi une chose devrait-elle blanchir parce que
des hommes se convertissent à l’Islam ? Si Dieu l’avait voulu, Il l’aurait fait sans nécessité.
800 Bref, ce sont des amateurs d’analogie et de falsafa. Comment a-t-il pu leur échapper que le
noir teint, mais ne se teint pas, et que le blanc se teint, mais ne teint pas ?

***

XCI. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

801 305. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Je n’ai rien à voir avec le
badinage, et le badinage rien à voir avec moi ! »721 ; que lorsque ‘Abd Allāh b. // ‘Amr lui
dit : « Transcrirai-je tout ce que j’entends de ta bouche, que tu sois de bonne humeur ou
en colère ? » il répondit : « Oui ! Je ne dis jamais que la vérité en toute occasion » 722.
802 D’autre part, vous enseignez qu’il était enclin à la plaisanterie, et que, s’approchant d’un
homme par derrière, il mit ses mains devant ses yeux en s’écriant : « Qui veut m’acheter
cet esclave ? »723.
803 Il s’arrêta devant la députation des Abyssins et les regarda danser724. Il regarda aussi les
danseurs de dirakla qui se livraient à leur jeu725.
804 Il lui arrivait de lutter de vitesse avec ‘Ā’iša ; tantôt il arrivait le premier, tantôt c’était
elle726.
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805 306. — Réponse : Nous prétendons que Dieu envoya son Prophète révéler un ḥanīfisme
indulgent ; Il exempta le Prophète et son peuple des charges et des entraves qui
paralysaient les fils d’Israël dans leur rehgion ; // ce fut là une grâce qu’il leur accorda et
dont ils doivent Le remercier.
806 Il n’est nul trait de caractère chez un homme dont on ne trouve l’opposé chez un autre : il
est des gens qui se maîtrisent et des impulsifs ; des poltrons et des courageux, des chastes
et des impudiques, des sereins et des sombres.
807 306 a. — On lit dans la Thora que Dieu a dit : « Lorsque je créai Adam, Je composai son
corps d’humidité, de sècheresse, de chaleur et de froid. En effet, Je l’ai créé de terre et
d’eau, puis Je lui ai donné un souffle et un esprit. La sècheresse de tout corps créé procède
de la terre, l’humidité de l’eau, la chaleur du souffle et le froid de l’esprit. Du souffle
procèdent la vivacité, la légèreté, la passion et l’enjouement, le jeu, le rire, l’impudence, la
tromperie, la dureté et la violence ; de l’esprit procèdent le flegme, la dignité, la retenue,
la pudeur, l’intelhgence, la magnanimité, la sincérité, la patience727.
808 On voit donc que le jeu et la gaîté font partie des instincts de l’homme, et que ces instincts
ne se maîtrisent pas. Si l’homme les maîtrise en dominant le souffle, et en extirpant ce qui
émerge, la nature ne tarde pas à reprendre le dessus. On disait : « La nature est la plus
forte ». Le poète a dit : //
« Quiconque entreprend ce qui n’est pas dans la nature de
[son âme,
devra abandonner : la nature de son âme prendra le
[dessus »728.
809 Un autre a dit :
« O toi qui te pares de ce qui n’est pas dans ta nature,
alors que dans ton tempérament est l’hypocrisie729 et
[la flatterie,
Reviens à tes mœurs, elles te sont habituelles et familières ;
les mœurs refusent de se laisser réformer »730.
810 Un autre a dit :
« Tout homme revient un jour à sa nature,
même s’il se crée des mœurs pour un temps ». //
Al-Riyāšī m’a cité les vers suivants :
« Ne t’attache pas à un homme pour sa noblesse ancestrale. J’ai constaté que les
vertus ancestrales étaient sujettes
[à caution.
Que te sert-il qu’on dise : Il avait
un père noble dans une génération passée ?
Mais attache-toi à lui pour ses qualités naturelles,
car toute âme vit selon sa nature ».
811 306 b. — Dieu a dit : « En vérité, l’homme a été créé versatile, timide quand le malheur le
touche, violent quand le bonheur le touche ! »731. Il a dit encore : « L’homme a été créé
d’impatience »732.
812 Les hommes prenaient exemple sur le Prophète et se modelaient sur sa conduite et son
comportement, car Dieu a dit : « Vous avez, dans l’Envoyé de Dieu, un bon exemple » 733. Si
le Prophète avait abandonné la voie de la gaîté, de la douceur et de la sérénité pour celle
de la sévérité, de l’austérité et de la dignité hautaine, // les Musulmans en auraient fait
autant, contrariant ainsi leur nature, au prix de quelles peines et de quelles difficultés ! Si
le Prophète plaisantait, c’était pour qu’ils en fissent autant. Il s’arrêta donc auprès des
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danseurs de dirakla pendant leur jeu et dit : « Allez, fils d’Arfada ! Ainsi, les Juifs sauront
que notre religion est large ! »734.
813 Il pensait à toutes les cérémonies nuptiales destinées à donner de la publicité au mariage,
et aux festins où l’on manifeste sa joie.
814 306 c. — Dans la phrase : « Je n’ai rien à voir avec le badinage ; et le badinage n’a rien à
voir avec moi », le mot badinage (dad) est synonyme de lahw (jeu) et de bāṭil (frivolité). Il
plaisantait, mais ne disait jamais que la vérité ; et s’il ne disait que la vérité, même en
plaisantant, cette plaisanterie n’était ni badinage, ni frivolité. Ainsi, lorsqu’il déclara à
une vieille femme : « Le paradis ne reçoit pas les vieilles ! »735, il voulait dire qu’elles
redeviendraient jeunes. Il dit à une autre : « Ton époux a du blanc dans l’œil » ; il
s’agissait du blanc de l’œil qui entoure la prunelle, mais elle s’imagina qu’il s’agissait
d’une taie blanche, sur la prunelle736. Lorsqu’il surprit un homme par derrière en disant :
« Qui veut m’acheter cet // esclave ? », il voulait dire qu’il était l’esclave de Dieu.
815 Grâce à Dieu, notre religion est facile et ne comporte nulle contrainte. La meilleure des
œuvres est celle qui est durable, même si elle est rare.
816 306 d. — Abū Muḥammad dit : D’après al-Ziyādī — ‘Abd al-‘Azīz al-Durāwardī —
Muḥammad b. Taḥlā — Abū Salama b. ‘Abd al-Raḥmān — ‘Ā’iša, le Prophète a dit :
« Entreprenez les œuvres dont vous êtes capables, car Dieu ne se lasse pas avant que vous
ne vous lassiez ; la meilleure des œuvres est la plus durable, même si elle est rare » 737.
817 D’après Muḥammad b. Yaḥyā al-Qaṭ’ī — ‘Umar b. ‘Alī b. Muqaddam — Ma‘n al-Ġifārī — al-
Maqbarī — Abū Hurayra, le Prophète a dit : « La religion est facile. Nul ne saurait
s’attaquer à elle sans être vaincu. Donc dirigez [autrui] dans la bonne voie, soyez aimables
et réjouissez-vous »738.
818 D’après Muḥammad b. ‘Ubayd — Mu‘āwiya b. ‘Amr — Abū Isḥā — Ḫālid al-Ḥaddā’ — Abū
Qulāba — Muslim b. Yasār, un groupe d’Aš‘arī-s étaient en voyage, et lorsqu’ils arrivèrent,
ils dirent : « O Prophète, // après l’Envoyé de Dieu, nous n’avons vu personne de plus
méritant qu’Untel, qui jeûne toute la journée. Lorsque nous nous arrêtons, il se met à
prier jusqu’à ce que nous levions le camp ! » Le Prophète leur demanda : « Qui donc le
servait, l’alimentait et travaillait pour lui ? » — « Nous ! » — « Eh ! bien, vous êtes tous
meilleurs que lui ! »739.
819 306 e. — Les saints et les hommes pieux ont vécu en conformité avec les mœurs du
Prophète : ils souriaient, étaient gais et plaisantaient avec des mots qui confinaient à la
médisance, à l’injure ou au mensonge. ‘Alī était très facétieux et Ibn Sīrīn riait à en baver.
820 Ğarīr a dit à propos d’al-Farazdaq :
« La femme d’al-Farzadaq lui est devenue rebelle ;
Si elle avait été satisfaite de sa verge, elle serait restée
[tranquille ! »740
821 Et al-Farzadaq a dit, repris par Ibn Sīrīn :
« J’ai appris que la jeune fille que je demandais en mariage
avait le jarret long comme un jour sans pain. //
Ses dents sont au nombre de cent, ou une de plus,
et le reste de son corps ne vaut rien »741.
822 377 378 Quelqu’un demanda au Prophète des nouvelles de Hišām b. Ḥassān, et il répondit :
« Il a été rappelé hier. Ne le sais-tu pas ? » L’homme fut affligé et le lui fit répéter. Lorsque
le Prophète vit son affliction, il récita : « Dieu rappelle les âmes au moment de leur mort,
ainsi que celles qui ne meurent point durant leur sommeil »742.
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823 Zayd b. Ṯābit était le plus grave des hommes au dehors, et le plus amusant en privé.
824 Abū l-Dardā’ a dit : « Je repose mon âme avec des futilités, de peur de la fatiguer en la
surchargeant de choses sérieuses ». Surayh plaisantait au tribunal du juge. Al-Ša‘bī était
un homme des plus amusants. Šuhayb était un plaisantin invétéré, de même qu’Abū
l-’Āliya.
825 Tous ces hommes, lorsqu’ils plaisantaient, ne causaient pas de scandale, n’injuriaient
personne, ne médisaient pas, ne mentaient pas. Les seules plaisanteries blâmables sont
celles qui sont entachées de ces défauts // ou tout au moins de l’un d’eux.
826 306 f. — Quant aux divertissements, rien ne s’y oppose dans les festins. Le Prophète a dit :
« Donnez de la publicité au mariage et jouez du ġirbāl à cette occasion »743.
827 Abū Muḥammad dit : « D’après Abū l-Ḫaṭṭāb — Muslim b. Qutayba — Šarīk — Ğābir —
‘Ikrima— Ibn ‘Abbās, à l’occasion de la circoncision de ses fils, envoya [‘Ikrima] chercher
des musiciens (la‘‘āb) ; ils jouèrent, et il leur donna quatre dirhams ».
828 D’après Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Ibn Abī l-Zannād — son père raconte : « Je demandai à
Ḫāriğa b. Zayd : — Pouvait-on chanter dans les cérémonies nuptiales ? Il répondit : — Cela
s’est produit, mais le chant n’était pas prétexte à toutes sortes d’outrances comme
aujourd’hui. Nos oncles, les Banū Nabīṭ, nous invitèrent à l’occasion d’une cérémonie qui
avait lieu chez eux. Ḥassān b. Ṯābit était présent, ainsi que son fils ‘Abd al-Raḥmān. Deux
esclaves se mirent à chanter :
« Regarde, ami, à la porte de Ğilliq si elle
a d’autres compagnes qu’al-Balqā’ ».
829 Alors Ḥassān, l’aveugle, se mit à pleurer, et ‘Abd al-Raḥmān se mit à leur faire des signes
pour qu’elles continuent. Je ne sais pourquoi il lui plaisait qu’elles fissent pleurer son
père ».
830 D’après // Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī, Tuways chantait à un mariage. Al-Nu’mān b. Bašīr
entra alors que Tuways disait :
« Est-il sérieux, le dédain de ‘Amra,
au point qu’elle nous évite ? Ou son affaire est-elle la
[nôtre ? »
831 Or ‘Amra était le nom de la mère d’al-Nu’mān. On lui dit : « Tais-toi ! Tais-toi ! » Mais al-
Nu‘mān dit : « Il n’y a pas de mal ! Le [même poète ?] n’a-t-il pas dit :
« ‘Amra compte parmi les femmes nobles !
Ses manches exhalent une odeur de musc ! »

***

XCII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

832 307. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Dieu aime le pudique, le
timide, le chaste, et Dieu // déteste l’homme éloquent (balīġ) »744.
833 Vous enseignez d’autre part qu’al-‘Abbās lui ayant demandé ce qu’était la beauté, il
déclara : « [Elle réside] dans la langue »745.
834 Il a dit enfin : « Il y a dans le langage clair (bayān) de la magie » 746.
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835 Or Dieu a dit : « Il a créé l’homme ; il lui a enseigné le langage clair (bayān) » 747. Il a donc
répandu le langage clair comme une grâce.
836 Il attribue aux femmes peu de langage clair et dit : « [Elle] grandit parmi les colifichets et
n’est pas douée de clarté dans le langage »748. Il veut ainsi montrer l’infériorité des
femmes parce qu’elles ont peu de langage clair.
837 Tous ces passages sont contradictoires.
838 308. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là, grâce à Dieu, aucune contradiction.
Chacun de ces ḥadīṯ-s a son emploi, et s’il est utilisé à bon escient, l’objection tombe.
839 Lorsque le Prophète dit que Dieu aime le pudique, le timide et le réservé, il entend celui
qui a le cœur sain, discute peu et a peu de besoins en raison d’une grande retenue. J’en
veux pour preuve qu’il a dit à la suite : « …mais Il déteste l’impudent, l’ergoteur et
l’ambitieux ». Ce sont là les antonymes des termes précédents. Dieu n’aime pas ses
serviteurs lorsqu’ils ergotent trop, ont la langue trop longue et l’esprit retors ; même s’il y
a là des avantages, et en certains cas une brillante [façade].
840 Le ḥadīṯ dit : « La plupart des habitants du paradis sont des // simples » 749, c’est-à-dire des
gens dont le cœur est sain à l’égard de leurs semblables, et chez lesquels l’insouciance
l’emporte.
841 Nous avons entendu réciter les vers suivants d’al-Namir b. Tawlab :
« Je me suis joué d’une fillette confiante
et simple qui m’a laissé deviner ses secrets ».
842 308 a. — A propos d’une certaine époque, ‘Alī disait : « Les meilleurs de ce temps là étaient
tous les effacés (nūma) », c’est-à-dire les gens incapables de mal faire (mayyit al-dā’). Ceux-
là étaient les imām-s de la bonne voie, les lampes de la science ; ce n’étaient point les
impulsifs, qui répandent la semence à tous les vents.
843 Mu‘ād b. Ğabal rapporte du Prophète que Dieu aime les discrets, les pieux, les innocents
qu’on ne regrette point lorsqu’ils sont absents et qu’on ne connaît point lorsqu’ils sont
présents750.
844 ‘Alī a dit dans un prône : « En vérité, Dieu a des serviteurs dont on dirait qu’ils ont la
vision des hommes qui jouissent éternellement du paradis et des hommes qui sont
torturés en enfer. [Leurs semblables] sont à l’abri de leurs méfaits ; leurs cœurs sont
tristes ; leurs âmes sont pudiques ; leurs besoins sont légers. Ils patientent peu de jours
// pour jouir ensuite d’un long repos. La nuit, ils mettent leurs pieds en rang, leurs larmes
coulent sur leurs joues parce qu’ils supplient leur Seigneur : Seigneur ! Seigneur ! Le jour,
ils sont maîtres d’eux-mêmes, savants, pieux, résignés comme s’ils étaient des flèches
[pour le tirage au sort]. Quand on les voit, on dit : — Ils sont malades ! mais il n’est point
chez eux de maladie. Ils ont l’esprit inquiet, car une grande affaire les occupe ».
845 308 b. — Ibn ‘Abbās rapporte en ces termes les paroles du jeune homme qui parla à Job
dans son épreuve : « O Job ! ne sais-tu pas que Dieu a des serviteurs qui ont été réduits au
silence par la crainte de Dieu, sans qu’ils aient perdu la faculté de parole, ni soient
muets ? Ils sont nobles, ils parlent, ils sont éloquents, ils connaissent Dieu et ses jours ;
mais lorsqu’ils parlent de la majesté de Dieu, leurs cœurs se brisent, leurs langues se
paralysent, leurs esprits s’étourdissent par crainte et par respect de Dieu ».
846 308 c. — Telles sont les vertus que Dieu aime, et qui con-conduisent au salut dans l’autre
monde. Nul ne nie d’ailleurs qu’il puisse y avoir de la beauté dans la langue, ni des
qualités humaines dans le langage clair, ni qu’elle soit un ornement et un agrément de
 197

cette vie, tant qu’elle s’accompagne de modération et est animée par la raison, et que la
faculté de parole n’aboutit pas à // diminuer ce qui est grand aux yeux de Dieu, et à
grossir ce qui est petit, à défendre une cause, puis la cause adverse, comme le font ceux
qui n’ont pas de religion751. Tel est l’homme « éloquent » détesté par Dieu, et à propos
duquel le Prophète a dit : « Ceux que je hais le plus parmi vous sont les bavards, les
emphatiques, les beaux parleurs »752.
847 Les gens que Dieu déteste le plus sont ceux que leurs semblables craignent à cause de leur
langue. [Lorsque le Prophète a dit] « Le langage expressif relève de la magie » Il voulait
dire : elle est capable de rapprocher ce qui est éloigné, d’éloigner ce qui est proche,
d’embellir ce qui est laid et de grandir ce qui est petit, tout comme la magie. Or tout ce
qui fait office de magie, lui ressemble ou y ressortit est répréhensible, car la magie est
interdite.
848 308 d. — Abū Muḥammad dit : D’après Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Marwazi — ‘Abd Allāh b. al-
Mubārak — Ma‘mar Yaḥyā b. Muḫtār, al-Ḥasan a dit : « Si tu le veux, tu lui trouves la peau
claire et fine, l’œil vif, mais le cœur mort et les œuvres défuntes. Tu le vois mieux que lui-
même ; tu vois des corps, et non des cœurs. Tu entends une voix, mais il n’est pas de
compagnon plus fertile de langue et plus stérile de cœur ».

***

XCIII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE CORAN

849 309. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète // a dit : « Nous autres prophètes, ne
laissons point d’héritage ; ce que nous laissons est aumône »753.
850 Or ceci est en contradiction avec les propos que Dieu prête à Zacharie : « Je crains les
miens après ma mort. Bien que ma femme soit stérile, accorde-moi un descendant venu
de Toi, qui hérite de moi et de la famille de Jacob ; et fais, Seigneur, qu’il Te soit agréable !
— O Zacharie ! Nous t’annonçons un garçon dont le nom est Jean, à qui, dans le passé,
Nous n’avons pas donné d’homonyme »754. C’est aussi contraire au passage : « Salomon
hérita de David »755.
851 Fāṭima réclama à Abū Bakr l’héritage du Prophète son père, et comme il ne le lui
accordait pas, elle jura de ne plus jamais lui adresser la parole. Elle recommanda qu’on
l’enterrât de nuit pour qu’il n’assistât pas à ses obsèques ; ce qui fut fait 756.
852 ‘Alī et al-‘Abbās eurent un litige devant Abū Bakr au sujet de l’héritage du Prophète.
853 310. — Réponse : Nous prétendons que le ḥadīṯ : « Nous autres prophètes ne laissons point
d’héritage » n’est nullement contraire aux paroles de Zacharie : « Accorde-moi un
descendant venu de Toi, qui hérite de moi et de la famille de Jacob ». Zacharie ne voulait
pas dire : « qui hérite de mes biens » — ce qui aurait justifié // les allégations de [nos
adversaires]. Quels biens Zacharie aurait-il pu vouloir mettre à l’abri de ses agnats (‘aṣaba)
au point de demander à Dieu de lui accorder un fils qui hérite de lui ? Ces biens auraient-
ils donc eu tant de prix et tant de valeur à ses yeux ? Aurait-il donc été aussi jaloux de ses
biens que les mondains qui ne travaillent que pour l’argent et ne cherchent qu’à en
gagner ? Zacharie fils d’Ādan était un simple menuisier et aussi un sacrificateur 757 — ainsi
parle Wahb b. Munabbih. Ces deux qualités montrent bien qu’il n’avait point de fortune.
 198

On sait aussi que Jean, comme Jésus n’avait ni biens, ni demeure. C’étaient d’éternels
pèlerins.
854 Une autre preuve que Jean n’avait rien hérité de [Zacharie] est qu’il arriva tout jeune à
Jérusalem et y servit. Puis, se trouvant en grand danger, il se fit pèlerin, s’installa au
sommet des montagnes et dans des grottes inaccessibles.
855 310 a. — Abū Muḥammad dit : D’après al-Layṯ b. Sa‘d — Ibn Lahī‘a — Abū Qubayl — ‘Abd
Allāh b. ‘Amr b. al-‘Āṣ, Jean, fils de // Zacharie, entra dans Jérusalem à huit ans. Il vit les
adorateurs du Temple vêtus de cilices et de manteaux de laine. Il vit ceux d’entre eux qui
priaient la nuit ; ils avaient percé des clavicules et y avaient introduit des chaînes qu’ils
avaient attachées aux arcades du Temple. Il fut effrayé et revint auprès de ses parents. Il
passa auprès d’enfants qui jouaient et lui dirent : — Jean, viens jouer ! Il répondit : — Je ne
suis pas fait pour le jeu ! (Dieu dit à ce sujet : — Nous lui donnâmes l’Illumination en son
enfance !758. Il revint donc chez ses parents et leur demanda de le revêtir de calices, ce
qu’ils firent ; puis il revint au Temple, où il servit le jour et pria la nuit jusqu’à l’âge de
quinze ans. C’est alors qu’il fut pris de crainte et s’installa au sommet des montagnes dans
des grottes inaccessibles. Ses parents partirent à sa recherche et le retrouvèrent en
descendant des monts de Batanée, sur le lac du Jourdain. Il était assis sur le rivage du lac
et trempait ses pieds dans l’eau, quasi mort de soif. Il disait : — Par Ta Majesté, je ne
goûterai pas de boisson fraîche tant que je ne saurai pas ce que je suis pour Toi ! Ses
parents lui dirent de manger une galette // d’orge qu’ils avaient sur eux et de boire de
l’eau. Il obtempéra et devint parjure à son serment. On ne l’en loue pas moins pour sa
piété. Dieu a dit : « Il était pieux envers ses parents et ne fut ni violent, ni désobéissant »
759
. Ses parents le ramenèrent à Jérusalem. Lorsqu’il se mettait en prière, il pleurait et
Zacharie pleurait avec lui jusqu’à l’évanouissement. Il ne cessa d’agir ainsi jusqu’à ce que
ses larmes creusassent un sillon dans ses joues. Sa mère lui dit : « Jean, si tu me le
permets, je chercherai du feutre pour cacher ces sillons ». Il accepta. Alors elle se procura
deux morceaux de feutre et les colla sur ses joues. Lorsqu’il pleurait, les larmes
imbibaient les deux morceaux. Sa mère venait alors les essorer. Lorsqu’il voyait les larmes
couler sur les bras de sa mère, il disait : « Seigneur, voici mes larmes et voici ma mère. Je
suis Ton serviteur et Tu es le Miséricordieux »760.
856 310 b. — D’après ce qu’on vient d’entendre, de quels biens Jean hérita-t-il ? Que lui légua
Zacharie, qui n’était qu’un menuisier et un sacrificateur ? A propos du verset : « Accorde-
moi un descendant venu de Toi, qui hérite de moi… » Ibn ‘Abbās a dit — d’après la version
d’Abū Ṣāliḥ — : c’est-à-dire : qui hérite des fonctions de sacrificateur, puisque son père les
remplissait ; « …et de la famille de Jacob », c’est-à-dire : qui hérite de la royauté, puisqu’il
était de la descendance de David, lui-même de la généalogie de Juda, fils de Jacob, fils
d’Isaac, fils d’Abraham. Dieu l’exauça // en ce qui concerne l’héritage de l’office de
sacrificateur, mais non en ce qui concerne l’héritage de la royauté. Zacharie redoutait que
ses parents mâles (‘aṣaba) héritassent de cet [office] et priait Dieu de lui accorder un fils
qui le remplaçât et héritât de sa science. Dieu a dit : « Lorsque Zacharie implora son
Seigneur : — Seigneur, ne me laisse point seul, Toi qui es le meilleur de ceux qui donnent
héritage ! Nous l’exauçâmes et Nous lui accordâmes Jean et rendîmes son épouse capable
d’enfanter de lui »761.
857 310 c. — Lorsque Dieu dit : « Salomon hérita de David », Il veut dire qu’il hérita de lui la
royauté, la prophétie et la science. Tous deux furent prophètes et rois. Or la royauté
consiste dans la souveraineté, la justice, le gouvernement, mais ce n’est point un bien. S’Il
avait fait allusion à l’héritage des biens, cette information n’aurait eu aucun intérêt, car
 199

chacun sait que les fils héritent [toujours] des biens de leurs pères, mais nul ne sait si le
fils sera digne du père dans la science, la royauté et la prophétie.
858 Le Prophète ne pouvait évidemment rien léguer, car il n’avait [lui-même] bénéficié
d’aucun héritage après le début de la révélation, ses parents lui ayant légué leurs biens
auparavant.
859 310 d. — Abū Muḥammad dit : D’après Zayd b. Aḫzam al-Ṭā’ī — ‘Abd Allāh // b. Dāwūd,
Umm Ayman faisait partie de l’héritage maternel du Prophète, et Šuqrān de son héritage
paternel. Comment le Prophète aurait-il pu dilapider [son] héritage, alors que Dieu
accusait des gens en ces termes : « Prenez garde ! Vous n’honorez pas l’orphelin ! Vous
n’incitez pas à nourrir le pauvre ! Vous dévorez l’héritage [du faible] goulûment ! Vous
aimez la richesse d’une passion sans borne ! »762 ?
860 D’après Isḥāq b. Rāhawayh — Wākī‘ — Mis‘ar — ‘Abd al-Raḥmān b. al-Iṣbahānī — Muğāhīd
b. Wirdān — ‘Urwa b. al-Zubayr — ‘Ā’iša, le Prophète intervint dans [l’attribution] de
l’héritage d’un de ses affranchis qui était tombé d’un palmier. Il demanda : « A-t-il laissé
un fils ? » Ils répondirent négativement. Il poursuivit : « A-t-il laissé un proche (ḥamīm
) ? » — « Non ! » — « Alors, donnez-le à un homme de son village ! »763. Tout se passe
comme s’il voulait éviter de dilapider [lui-même] l’héritage en question et l’attribuer par
préférence à un homme du même village.
861 Pour ce qui est du différend de Fāṭima avec Abū Bakr au sujet de l’héritage du Prophète, il
n’y a rien là de condamnable, car elle ignorait ce qu’avait dit le Prophète et pensait qu’elle
allait hériter de lui, comme n’importe quel enfant hérite de son père. Mais lorsqu’il
l’informa des propos du Prophète, elle s’abstint.
862 310 e. — Comment peut-on imaginer // qu’Abū Bakr ait spolié Fāṭima de son droit à
l’héritage de son père, lui qui accordait leur droit au rouge comme au noir ? Quel aurait
été son but en l’en privant puisqu’il ne le prenait pas pour lui-même, ni pour ses enfants,
ni pour personne de sa famille, et le transformait seulement en aumône ? Il était l’homme
le plus enclin à respecter les droits de chacun. Comment aurait-il commis une telle faute,
et déclaré licite ce qui appartenait à Fāṭima, lui qui restitua aux Musulmans le surplus de
leurs biens qui était resté entre ses mains depuis son investiture ? Il ne prenait [cet
argent] qu’à titre de salaire, et considérait leur entretien comme une aumône qui leur
était due. Il dit à ‘Ā’iša : « Cherche, ma fille, ce qui est en surplus dans le patrimoine d’Abu
Bakr depuis qu’il a été investi du pouvoir, et restitue-le aux Musulmans. Par Dieu, nous
n’avons prélevé sur leurs biens que la quantité de grosse semoule suffisant à notre
nourriture ; parmi leurs vêtements, nous n’avons choisi que les plus grossiers ». Elle
regarda, et trouva en tout et pour tout un vêtement, une couverture élimée ne valant pas
cinq dirham-s et une chamelle noire. Lorsque le messager apporta cela à ‘Umar, il
déclara : « Que Dieu ait pitié d’Abū Bakr ! Que de soucis il cause à ses successeurs ! » 764.
863 En outre, si la décision // d’Abū Bakr en l’occurrence constituait une injustice envers
Fāṭima, ‘Alī en fit réparation aux enfants [de Fāṭima] lorsqu’il prit le pouvoir.
864 310 f. — Quant à la dispute entre ‘Alī et al-‘Abbās devant Abū Bakr au sujet de l’héritage
du Prophète, l’idée m’en semble bien suspecte. Comment auraient-ils pu se disputer une
chose qui ne leur revenait pas, ou revendiqué le droit à une chose qui leur était interdite ?
Il ne pouvait échapper à aucun d’eux que s’ils avaient eu quelque droit à cet héritage, il
eût fallu d’abord indemniser les femmes [du Prophète] ; ‘Alī en aurait alors perçu la
moitié en raison des droits de Fāṭima765, et al-‘Abbās la moitié, Fāṭima recevant l’autre
 200

moitié766. A quel propos se seraient-ils alors disputé, puisqu’ils eussent dû adopter une
attitude commune contre Abū Bakr ?
865 Ils soumirent aussi leur litige à ‘Umar, lorsqu’il leur confia la gestion de [l’héritage du
Prophète]767, puis à ‘Uṯmān.
866 Il s’agit d’ailleurs là d’une polémique intéressée et partiale. Que Dieu ait pitié d’eux tous 768
!

***

XCIV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

867 311. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Pas de parenté de lait après
le sevrage »769, et aussi : « Attention à vos frères ! La parenté de lait [ne peut être établie]
que par l’allaitement [destiné à] la nutrition »770 — il s’agit de ce que l’enfant tette // pour
apaiser sa faim.
868 D’autre part, vous rapportez d’après Ibn ‘Uyayna — ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāsim — son
père — ‘Ā’iša que Sahla bint Suhayl b. ‘Amr vint trouver le Prophète et lui dit : « Je vois
sur le visage d’Abū Ḥuḏayfa qu’il n’aime pas voir Šālim entrer chez moi ! Il lui dit : — Eh !
bien, allaite-le ! Elle objecta : — Vais-je donc allaiter un adulte ? Le Prophète se mit à rire,
et lui dit : — Ne sais-je pas mieux que tout autre que c’est un adulte ? »771.
869 Enfin, vous rapportez d’après Mālik — al-Zuhrī que ‘Ā’iša déclara toute sa vie que
l’allaitement constitue un cas de prohibition même après l’âge du sevrage772. Elle tirait les
conséquences logiques du ḥadīṯ de Sālim.
870 Il s’agit là pour vous d’un isnād valable et bien établi, qu’on ne saurait repousser ni
rejeter.
871 312. — Nous prétendons en effet que ce ḥadīṯ est sain, car Umm Salama et d’autres
épouses du Prophète affirmaient que Sālim avait bénéficié d’une faveur. Toutefois, elles
n’expliquaient pas en quel sens le Prophète avait accordé [cette faveur] à Sālim. Nous
allons donner ci-dessous l’histoire d’Abū Ḥuḏayfa et de Sālim, et du lien qui les unissait, si
Dieu le permet.
872 Abū Ḥuḏayfa était le fils de ‘Utba b. Rabī‘a b. ‘Abd Šams b. ‘Abd Manāf. // Il émigra en
Abyssinie à l’occasion des deux émigrations. Son fils, Muḥammad b. Abi Ḥuḏayfa, naquit
dans ce pays. Il fut tué773 pendant le califat d’Abū Bakr, à la bataille de la Yamāma. Il n’a
pas de descendance. Quant à Šālim, mawlā d’Abū Ḥuḏayfa, il était à Badr et le Prophète
rétablit l’amitié entre Abū Bakr et lui. C’était un homme bon et vertueux. C’est pourquoi
‘Umar déclara sur son ht de mort : « Si Sālim était vivant, je n’hésiterais point à son
sujet ! »774. Il voulait dire : Je l’aurais mis en avant pour qu’il guide la Prière des
Musulmans, jusqu’à ce que les gens du Conseil se missent d’accord sur l’un d’entre eux. Il
désigna donc Ṣuhayb. Sālim était l’esclave de l’épouse d’Abū Ḥuḏayfa, une femme des
Anṣār. On n’est pas d’accord sur le nom de cette femme. Certains disent qu’il s’agit de
Sulma, des Banū Ḫaṭma ; d’autres qu’elle avait nom Ṯubayta ; // mais tous s’accordent sur
le fait qu’elle était des Anṣār. Elle l’affranchit, et il devint le mawlā d’Abū Ḥuḏayfa qui
l’adopta pour fils. Dès lors, il fut rattaché à lui généalogiquement par le statut de mawlā.
Sālim tomba en martyr à la bataille de la Yamāma. La femme qui l’avait affranchi hérita
de lui, car il n’avait pas de descendance, ni d’autre héritier qu’elle.
 201

873 395 Ce que je viens de dire montre bien la place privilégiée qu’Abū Ḥuḏayfa et Sālim
occupent dans l’Islam ; leur grandeur, et la faveur dont ils jouissaient de la part du
Prophète. Sahla bint Suhayl lui rapporta donc qu’Abū Ḥuḏayfa voyait d’un mauvais œil
Sālim entrer chez elle, alors qu’il entrait chez sa mawlāt, celle qui l’avait affranchi, comme
l’esclave qui a grandi dans la maison de son maître puis, lorsqu’il est affranchi, continue
de la fréquenter par suite d’une vieille habitude et parce qu’il y a été élevé. Nul ne peut
blâmer pour cela un homme comme Sālim, ni même quelqu’un de moins recommandable,
car Dieu tolère que les femmes reçoivent les hommes dont elles sont la propriété, ainsi
que les hommes qui n’ont pas de vues particulières sur les femmes, comme les vieillards,
les enfants, les eunuques, les émasculés775, ou les insexués776. Il les assimile aux //
hommes au degré de parenté prohibitif dans le verset : « Qu’elles montrent seulement
leurs atours à leurs époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leurs fils, ou
aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs
sœurs, ou à leurs femmes » (à condition qu’elles soient Musulmanes)777 « ou à ce qui est
leur propriété » (c’est-à-dire leurs esclaves) « ou aux serviteurs mâles que n’habite pas le
désir… »778, c’est-à-dire les hommes attachés à la personne de l’époux, et qui constituent
son entourage immédiat comme le salarié, le mawlā, l’allié, et les gens assimilés. Or Sālim
ne peut être considéré que comme un « serviteur mâle que n’habite pas le désir ». Peut-
être faut-il songer à ce propos au fait qu’il n’avait pas de postérité779, ou qu’il avait été
doué par Dieu de continence, de dévotion et de mérite, et qu’en raison de ces privilèges, le
Prophète le jugea digne de l’amitié d’Abū Bakr et de sa propre confiance, indifférent aux
femmes et à leurs appas.
874 D’ailleurs, le Prophète a autorisé que les femmes se dévoilent lorsqu’elles doivent
produire leur identité devant le juge, les témoins, et les voisins honnêtes. Il a également
autorisé les femmes dites qawā‘id — c’est-à-dire celles qui sont avancées en âge — à
déposer leurs voiles lorsqu’elles sont dépourvues de tout charme.
875 312 a. — Donc, Sālim entrait chez elle, et elle voyait la réprobation sur le visage d’Abū
Ḥuḍayfa ; mais si // cette fréquentation avait été illicite, il ne serait point entré, et Abū
Ḥuḏayfa l’en aurait empêché. En raison de la situation de [cette femme] par rapport à
[Sālim], de l’amitié qu’il voulait voir régner entre [Abū Ḥuḏayfa et Sālim], et pour éviter
que ces deux personnages fussent en froid, le Prophète voulait faire tomber la
réprobation d’Abū Ḥuḏayfa et le ramener à de bons sentiments à l’égard de Sālim lorsqu’il
entrait chez cette femme. C’est alors qu’il lui dit : « Eh ! bien, allaite-le ! » Il ne voulait pas
dire par là : Donne-lui le sein, comme on fait avec les enfants, mais simplement : Tire un
peu de ton lait et donne-le lui à boire. Cette méthode était seule licite, car il était interdit
à Sālim de voir ses seins pour boire son lait. Comment le Prophète aurait-il pu autoriser
de sa part une pratique illicite qui pouvait susciter en lui le désir ?
876 312 b. — La suite de l’anecdote prouve que cette interprétation, est la bonne. La femme
répondit : « O Prophète ! Vais-je l’allaiter, lui qui est un adulte ? » Alors il se mit à rire et
dit : « Ne sais-je pas bien que c’est un adulte ? » Le fait qu’il ait ri à cette occasion montre
bien qu’il voyait d’un bon œil cet « allaitement », parce qu’il voulait voir régner la bonne
entente et cesser la froideur, sans pour autant conférer un caractère illicite aux
fréquentation de Sālim, et sans que cet « allaitement » créât un précédent en posant
comme licite une pratique interdite, ou en faisant de Sālim ipso facto le fils de cette
femme.
877 312 c. — Un autre exemple de la bienveillance du Prophète est rapporté par ‘Abd al-Wāḥid
b. Ziyād — ‘Āṣim al-Aḥwal — al-Ḥasan : Un homme lui // amena un autre individu qui
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avait tué un de ses parents. Le Prophète lui demanda : « Vas-tu accepter le prix du
sang ? » Il refusa. Le Prophète poursuivit : « Veux-tu pardonner ? » — « Non ! » — « Eh !
bien, va-t-en et tue-le ! »780. Le narrateur ajoute : Lorsque l’homme fut passé devant lui, le
Prophète dit : « S’il le tue, il sera dans le même cas que lui ! » L’homme fut informé de ce
qu’avait dit le Prophète et laissa [en paix] sa victime. Puis il revint sur ses pas, une
courroie au cou… Or le Prophète ne voulait pas dire que s’il le tuait son acte aurait le
même caractère criminel et serait également passible de l’enfer. Comment aurait-il pu
penser une telle chose, puisque Dieu a toléré le meurtre à titre de talion ? Il répugnait
seulement à voir cet homme appliquer le talion et voulait qu’il pardonne. Il lui laissa alors
supposer que s’il tuait son ennemi, il commettrait le même crime, pour l’inciter à
pardonner. Or il voulait dire en réalité qu’ils auraient tous deux tué un homme, et qu’ils
seraient tous deux des meurtriers, se trouvant ainsi « dans le même cas » pour ce qui est
du meurtre lui-même ; mais si l’un était un meurtre injuste, l’autre eût consisté dans
l’application du tahon.

***

XCV. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ-S INFIRMÉS PAR LE

CORAN ET LE RAISONNEMENT
878 398 313. — Proposition : Vous rapportez d’après Muḥammad b. Isḥāq — ‘Abd Allāh b. Abī
Bakr — ‘Umara que ‘Ā’iša dit : « Le verset sur la lapidation et sur l’allaitement de l’adulte à
dix reprises781, après sa révélation, figurait dans un cahier (ṣaḥifa) sous mon ht à la mort
du Prophète. // Lorsqu’il mourut et que nous nous occupâmes de lui, une brebis du
quartier entra et mangea ce cahier »782.
879 Cela est en contradiction avec le verset : « En vérité, elle est certes une Écriture précieuse.
Le Faux ne s’y glisse par aucun côté »783. Comment ce texte pouvait-il être précieux,
puisqu’une brebis l’a mangé, anéantissant ainsi ses prescriptions et détruisant la preuve ?
N’importe qui ne peut-il détruire [le Coran], puisqu’une brebis l’a fait ? Comment a-t-il pu
dire : « Aujourd’hui, J’ai parachevé votre religion »784, alors qu’il avait envoyé un animal
manger [ce cahier] ? Comment pouvait-il exposer la révélation à être dévorée par une
brebis, n’ayant pas ordonné de la protéger et de la mettre à l’abri ? Pourquoi enfin aurait-
il révélé [ce passage] s’il ne désirait pas que les hommes s’y conformassent ?
880 314. — Réponse : Nous prétendons que tout ce dont ils s’étonnent n’a rien
d’extraordinaire, et que ce qu’ils trouvent si grave n’a rien de dramatique. S’ils s’étonnent
de l’existence d’un « cahier », nous dirons que le « cahier » constituait à l’époque du
Prophète le moyen le plus perfectionné de transcrire le Coran. En effet, ils écrivaient sur
// des stipes de palmier, sur des pierres, des tessons, etc …
881 Zayd b. Ṯābit déclare : « Abū Bakr m’ordonna d’en faire une recension. Je me mis donc à
en rechercher [les passages transcrits] sur des pièces de cuir, des stipes de palmier et des
pierres plates »785. Le mot ‘asīb, pl. ‘usub signifie « palme » ; le mot laḫfa, pl. liḫāf, signifie
« pierre plate ».
882 Al-Zuhrī raconte : « Lorsque le Prophète mourut, le Coran était [transcrit] sur des pierres
plates, des parchemins et des stipes de palmier »786. Le mot qaḍīm, pl. quḍum, désigne des
« peaux » ; le mot kurnāfa, pl. karanīf, désigne la base épaisse des feuilles de palmier.
 203

883 Ainsi, le Coran se trouvait dispersé parmi les Musulmans qui ne disposaient ni de livres, ni
d’outillage787. J’en veux pour preuve que le Prophète correspondait avec les rois de la
terre sur des bouts de parchemin.
884 314 a. — S’ils s’étonnent du fait qu’elle avait placé ce cahier sous son lit, nous dirons que
ses contemporains n’étaient point des princes, pour avoir des armoires, des serrures ou
des coffres d’ébène ou de teck. Lorsqu’ils voulaient préserver quelque chose ou le mettre
à l’abri, ils le plaçaient sous leur lit pour éviter de le piétiner, et empêcher les enfants ou
les animaux d’y toucher. Comment des gens qui n’avaient chez eux ni cachette, ni serrure,
ni armoire, auraient-ils pu abriter leurs biens autrement que par les moyens simples dont
ils disposaient ? La Prophétie elle-même s’accommode bien de peu de chose et de
vieilleries. Le Prophète // rapiéçait ses vêtements, recousait ses sandales, raccommodait
ses bottines, se faisait servir par sa famille et mangeait à même le sol en disant : « Je ne
suis qu’un esclave ; je mange comme les esclaves »788. Ainsi faisaient les Prophètes.
Salomon, qui avait été doté par Dieu d’un royaume sans précédent et tel qu’on n’en a
jamais vu de semblable depuis lors, se vêtait de laine, et mangeait du pain d’orge, bien
qu’il donnât à manger aux gens toutes sortes de nourritures. Lorsque Moïse s’entretint
avec Dieu, il avait sur lui un cilice de poil ou de laine, et aux pieds des sandales en peau
d’âne crevé. On lui dit : « ôte tes sandales ! Tu es dans la vallée sainte de Ṭuwā ! » 789. Jean
ceignait une corde de fibre de palmier. Les exemples sont innombrables, et trop célèbres
pour que nous en encombrions ce livre.
885 314 b. — Si c’est la brebis qui les étonne, nous dirons que la brebis est le meilleur bétail.
J’ai lu dans les conversations de ‘Uzayr avec son Seigneur qu’il dit : « Seigneur, tu as élu
parmi les troupeaux la brebis, parmi les oiseaux le pigeon, parmi // les plantes la ḥubla 790,
parmi les villes Bakka et Ayliyā’, et dans Ayliyā’ le Temple ».
886 Wakī‘ rapporte d’après al-Aswad b. ‘Abd al-Raḥmān — son père — son grand-père que le
Prophète a dit : « Dieu n’a créé aucun animal qui lui fût plus cher que la brebis » 791.
887 Pourquoi s’étonner de ce que la brebis ait mangé ce cahier ? La souris, qui est la pire des
bestioles, grignote les exemplaires du Coran et urine dessus ; les termites les mangent. Si
le cahier en question avait été détruit par le feu ou emporté par les hypocrites, ils se
seraient moins étonnés. Lorsque Dieu veut anéantir une chose, Il choisit indifféremment
de petits ou de grands moyens. Il a fait périr des gens par les fourmis comme Il en a fait
périr par le déluge. Il a puni par les grenouilles comme il a puni par les pierres. Il a fait
périr Nemrod par un moustique et a englouti le Yémen à cause d’une souris792.
888 314 c. — Ils disent : Comment la religion pouvait-elle « être parachevée », puisque Dieu a
révélé des choses qu’il a anéanties [ensuite] ? Le verset en question fut révélé le jour du
pèlerinage d’adieu, lorsque // Dieu raffermit l’Islam, condamna le polythéisme et expulsa
les Polythéistes de la Mekke. Cette année-là, seuls les Croyants firent le pèlerinage 793.
C’est ainsi que Dieu paracheva sa religion, et compléta les grâces qu’il avait accordées aux
Musulmans. Le « parachèvement » de la religion représente ici l’apogée de sa puissance et
de sa manifestation, ainsi que l’abaissement et l’effacement du polythéisme, mais non le
« parachèvement » des prescriptions légales et des traditions normatives, qui ne
cessèrent d’être révélées jusqu’à la mort du Prophète. Telle était l’opinion d’al-Ša‘bī sur ce
verset.
889 Il est possible aussi que le « parachèvement » de la religion désigne la suppression du
principe d’abrogation à partir de ce moment.
 204

890 314 d. — Pour ce qui est de l’anéantissement de ce cahier, il est possible que Dieu l’ait
révélé comme partie intégrante du Coran, puis qu’il ait exempté [les hommes] de le
réciter tout en maintenant l’obhgation d’agir conformément à ce texte. Tel était du moins
l’avis de ‘Umar à propos du verset de la lapidation794, et l’avis de plusieurs autres
relativement à certains textes qui faisaient partie du Coran avant qu’il ne fût recueilli
entre deux planchettes795, puis qui disparurent. S’il est admissible que le texte destiné à la
récitation (tilāwa) demeure, et que la prescription soit annulée, il est également
admissible que le texte soit annulé et que l’acte demeure obligatoire. Il est concevable que
cela lui ait été révélé, tout comme d’autres choses concernant la religion, mais que cela
n’ait point été [destiné à figurer dans] le Coran. Ainsi en est-il de l’interdiction d’épouser
la tante paternelle en même temps que la fille de son frère et la tante maternelle en
même temps que la fille de sa sœur796 ; de l’interdiction de l’amputation pour moins d’un
quart de dīnār797 ; de l’interdiction d’apphquer le talion au père ou au maître798 ; de
l’adage : Pas d’héritage pour le meurtrier799. Ainsi en est-il également des paroles du
Prophète : // « Dieu dit : — J’ai créé tous Mes serviteurs ḥanīf-s ! » ; ou de celles-ci : « Dieu
dit : — Quiconque s’approche de Moi d’un empan, Je M’approche de lui d’une coudée… » 800
, etc… Le Prophète a d’ailleurs dit : « On m’a apporté le Livre, et d’autres choses avec lui »
801
, à savoir les traditions normatives que Gabriel lui transmettait802.
891 D’ailleurs, le Prophète a pratiqué la lapidation, les Musulmans l’ont imité ensuite, et les
juristes ont entériné cet usage.
892 314 e. — En ce qui concerne le principe de « l’allaitement de l’adulte à dix reprises », nous
constatons qu’il s’agit d’une erreur due à Muḥammad b. Isḥāq. Il n’est pas impossible non
plus que [le texte relatif à] la lapidation, dont on prétend qu’il figurait dans ce cahier, fût
faux, car le Prophète avait lapidé Mā‘iz b. Mālik803 ainsi que d’autres avant cette époque ;
comment lui aurait-il été révélé une seconde fois ? D’autre part, Mālik b. Anas rapporte le
même ḥadīṯ d’après ‘Abd Allāh b. Abi Bakr — ‘Umara sous la forme : « ‘Ā’iša dit : — La
Révélation coranique prescrivait à l’origine que dix actes d’allaitement connus
constituaient un cas de prohibition ; [ce texte] fut ensuite abrogé par la prescription de
cinq [actes d’allaitement] connus pour aboutir au même résultat. Le Prophète mourut
alors ; et c’est cette dernière [prescription] qui doit faire l’objet d’une récitation
coranique »804.
893 Ce ḥadīṯ a été exploité par certains // juristes, dont al-Šāfi’ī et Isḥāq. Ils ont adopté le
chiffre cinq comme limite entre la quantité prohibitive et celle qui ne l’est pas 805, de
même qu’ils considèrent la valeur de deux cruches (qulla) comme la limite entre la
quantité d’eau qui peut devenir impure et celle qui ne le peut pas806.
894 Les termes du ḥadīṯ de Mālik diffèrent de ceux du ḥadīṯ de Muḥammad b. Isḥāq, mais
Mālik a plus de poids chez les gens du ḥadīṯ que Muḥammad b. Isḥaq. Abū Muḥammad
dit : D’après Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — Ma‘mar, le père de ce dernier lui dit : « N’écoute
rien de Muḥammad b. Ishāq, c’est un menteur. Il transmettait des propos de Fāṭima bint
al-Munḏir b. al-Zubayr, épouse de Hišām b. ‘Urwa ; ils parvinrent aux oreilles de Hišām
qui protesta et dit : — Est-ce lui qui entrait chez ma femme, ou moi ? »807.
895 314 f. — Quant au verset : « Le Faux ne s’y glisse par aucun côté », il ne signifie pas que les
exemplaires du Coran ne sont point en butte aux mêmes accidents que les autres meubles
ou objets ; il signifie que le Démon ne peut y introduire ce qui n’en fait point partie, ni
avant, ni après la révélation. //
 205

***

XCVI. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CORAN ET LE RAISONNEMENT
896 315. — Proposition : Vous enseignez que « Joseph reçut en partage la moitié de la beauté »
808
.
897 Or Dieu dit : « Ils s’en défirent à vil prix — quelques dirhams — car ils ne tenaient pas à le
garder »809. Il est inconcevable que quelqu’un qui a reçu en partage la moitié de la beauté
ait été vendu à vil prix, pour quelques dirhams qu’on pouvait compter, tant il y en avait
peu, et que l’acheteur dans ces conditions en ait fait si peu de cas, à en juger par ce prix
dérisoire.
898 Lorsque ses frères revinrent auprès de lui à plusieurs reprises, le Coran dit qu’il « les
reconnut, mais qu’eux ne le reconnurent point »810. Comment ne pas reconnaître
quelqu’un qui a reçu en partage la moitié de la beauté, et qui n’a pas son pareil au
monde ? Il eût été plus normal qu’il ne les reconnût point, mais qu’eux le reconnussent.
899 315. — Réponse : L’opinion courante, à propos de l’expression « la moitié de la beauté »
accordée à Joseph, est que Dieu lui accorda la moitié de la beauté et l’autre moitié au reste
du genre humain, en la partageant entre les hommes. C’est une erreur flagrante qui ne
saurait échapper à un homme réfléchi, s’il a bien compris ce que nous avons dit.
900 Mon avis personnel est que Dieu a fixé un maximum et une limite à la beauté [d’un être]
et qu’il a attribué ce maximum à celles de Ses créatures qu’il Lui a plu — soit aux anges,
// soit aux houris ; Joseph a reçu la moitié de cette beauté [idéale] et de cette perfection.
Il est possible qu’il en ait attribué à certains êtres le tiers, à d’autres le quart, à d’autres
encore le dixième, et peut-être même à certains pas une parcelle.
901 Il en est de même pour quelqu’un qui prétendrait avoir reçu en partage la moitié du
courage. Il est inconcevable qu’il ait reçu la moitié du courage, et que l’autre moitié ait été
répartie entre le reste des hommes. Si telle était l’idée, il conviendrait que l’individu qui
aurait reçu en partage la moitié du courage se mesurât seul au reste de l’humanité ! Cette
expression veut dire que le courage [individuel] a une limite que Dieu connaît, et qu’il
accorde le maximum à celles de ses Créatures qu’il Lui plaît, et à d’autres la moitié de ce
maximum, à d’autres encore le tiers, le quart, le dixième, etc…
902 316 a. — Ils disent : Comment a-t-on pu l’acheter pour un prix dérisoire et en faire si peu
de cas, malgré cette beauté ? La beauté de Joseph, si elle était bien telle que nous le
pensons, n’était point aussi extraordinaire qu’ils le présument, mais devait approcher
celle de maint autre beau visage. Wahb b. Munabbih rapporte que Joseph ressemblait
pour la beauté à Sarah. C’est là // un témoignage qui confirme notre interprétation de
l’expression : « la moitié de la beauté ».
903 316 b. — Ils tirent argument du verset : « Ayant ouï leur artifice, la coupable dépêcha
quelqu’un vers elles, leur fit préparer un repas et donna à chacune d’elles un couteau. —
Entre après elles ! ordonna-t-elle à Joseph. Quand les femmes l’eurent aperçu, elles le
trouvèrent si beau qu’elles se tailladèrent les mains et s’écrièrent : — A Dieu ne plaise ! Ce
n’est pas un mortel, c’est un noble archange ! »811. Ils disent : Si elles se tailladèrent les
 206

mains en le voyant et si elles s’écrièrent « C’est un noble archange ! », ce ne peut être

qu’en raison de sa beauté surnaturelle, très supérieure à celle des autres hommes. Pour
interpréter ce verset, il faut faire appel à ce qui précède : Lorsqu’elle entendit les ragots
des femmes qui murmuraient : « La femme du Puissant a tenté de ses charmes son valet
qui l’a percée d’amour pour lui. En vérité, nous la voyons certes dans un égarement
évident »812 ; elle voulut leur démontrer qu’elle était excusable d’avoir été séduite par lui.
Elle leur prépara un repas (muttaka’) — Certains lisent mutkan, c’est-à-dire une nourriture
qui se coupe au couteau ; certains commentateurs affirment qu’il s’agit du cédrat, et
certains autres du zumāward813. Quoi qu’il en soit, // on ne peut le manger sans le couper.
L’origine de mutk et de butk est la même : ce sont des synonymes de qat’ (action de
couper). Le passage du son B au son M est fréquent, étant donné la proximité (sic) de leur
point d’articulation —. Elle dit donc à Joseph : « Entre auprès d’elles ! » Lorsqu’elles le
virent, elles le trouvèrent beau — c’est-à-dire remarquable et admirable, et leur cœur fut
rempli du même amour que le sien. Elles demeurèrent interdites et stupéfaites et ne
purent en détacher leurs regards au point qu’elles se tailladèrent les mains avec les
couteaux qui leur servaient à découper leur nourriture. Elles s’écrièrent : « Ce n’est pas
un mortel, c’est un noble archange ! » Elles ne voulaient pas dire par là que c’était
réellement un ange ; elles ne disaient cela que par métaphore, tout comme on dit d’un
homme pour caractériser sa beauté : « C’est un soleil » ou « une lune », ou d’un autre pour
caractériser son courage : « C’est un vrai lion ! » Comment auraient-elles pu vouloir dire
qu’il était à la fois homme et ange, puisqu’elles désiraient de lui la même chose que
l’épouse du Puissant, et demandaient qu’on l’emprisonnât. Or les anges ne cohabitent pas
avec les femmes et ne se mettent point en prison. Il n’est rien d’étonnant // à ce qu’elles
se soient tailladé les mains en voyant un visage beau et rayonnant, car il faut tenir
compte de l’amour et de la passion, ni qu’elles soient restées interdites et stupéfaites :
bien des gens peuvent éprouver de tels sentiments, ou même pis.
904 316 c. — ‘Urwa b. Ḥizām a dit :
« Je suis pris à ton souvenir d’un frisson
qui se glisse entre ma peau et mes os.
Si je la voyais soudain,
je resterais interdit au point de ne pas pouvoir répondre.
Je ne verrais plus les choses comme avant,
et j’oublierais [les discours] que je prépare lorsqu’elle
[n’est pas là ! »814.
905 Qays b. al-Mulawwaḥ, connu sous le nom de Mağnūn devint fou ; sa raison s’envola, et il
erra avec les fauves sans plus rien comprendre que lorsqu’on lui parlait de Laylā. Il dit :
« Malheur à celui auquel la raison a été ravie
et se trouve désormais ballotté au gré des vents. //
Lorsqu’on me parle de Laylā, je retrouve la raison et je
[retrouve
les merveilles de mon esprit grâce à une passion
[multiforme »815.
906 Lorsque son père l’emmena à la Mekke afin de se réfugier auprès de la maison [de Dieu]
pour chercher à le guérir, il entendit à Minā quelqu’un qui disait : « O Laylā ! » Il tomba
évanoui. Lorsqu’il revint à lui, il dit :
« Quelqu’un a appelé lorsque nous étions sur le versant de
[Minā,
et a ressuscité les chagrins de mon cœur sans le savoir.
Il a appelé du nom de Laylā une autre qu’elle, et je crois
 207

qu’il a fait s’envoler un oiseau qui était dans mon

[cœur »816.
907 Des gens sont morts de chagrin sentimental, comme ‘Urwa b. Ḥizām et ‘Abd Allāh b.
‘Ağlān al-Nahdī.
908 Abu Muḥammad dit : J’ai entendu Abd al-Rahmān b. ‘Abd Allāh b. Qurayb rapporter
d’après son oncle al-Aṣma‘ī : « ‘Abd Allāh b. ‘Ağlān est l’un des amoureux arabes célèbres
qui moururent d’amour. Un poète en parle en ces termes : //
« Si je meurs d’amour,
Ibn ‘Ağlān en est mort avant moi ! »817.
909 D’après Abū Ḥātim — al-Aṣma‘ī — ‘Abd al-‘Azīz b. Abī Salama — Ayyūb — Muḥammad b.
Sīrīn, ‘Abd Allāh b. ‘Ağlān, l’amant de Hind, a dit :
« En vérité, Hind t’est devenue illicite,
tu es devenu un de ses plus proches parents. //
Tu es maintenant comme celui dont l’arme est retournée au
[fourreau,
et qui retourne entre ses mains un arc et des flèches ».
910 Le narrateur ajoute : « Il prolongea la voix sur cette dernière syllabe, puis s’écroula et
mourut »818.
911 A en croire les informateurs, al-Ḥāriṯ b. Ḥilliza improvisa devant ‘Amr b. Hind son poème
qui commence par :
« Asmā’ nous a appris son départ… »
912 Ce poème était un véritable sermon, et le javelot sur lequel il s’appuyait pour parler se
planta dans sa poitrine sans qu’il s’en rendît compte819.
913 Tout cela est encore bien plus extraordinaire que de se taillader les mains ! Encore le
motif pour lequel ces femmes se tailladèrent les mains était-il beaucoup plus impérieux
que celui pour lequel le javelot se planta dans la poitrine d’al-Hārit b. Ḥilliza ! // 820.
914 316 d. — En ce qui concerne le fait que les voyageurs le vendirent pour un prix dérisoire
car ils en faisaient peu de cas ; [il convient de dire] qu’ils le revendirent 821 au titre
d’esclave en fuite indemne de tout défaut. Ils prétendirent l’avoir extrait d’un puits où ses
maîtres l’avaient jeté en raison de fautes commises, et de crimes graves. En outre, ils
stipulèrent [aux acheteurs ?] de l’entraver et de le ligoter jusqu’à ce qu’ils arrivassent en
Égypte. Il en faut moins que cela pour faire baisser un prix, et pour que l’acheteur fasse
peu de cas de la marchandise ! Cette aventure est rapportée dans la Thora822.
915 316 e. — Ils demandent : Comment ses frères ont-ils pu ne pas le reconnaître malgré la
beauté qu’il avait reçue en partage ? Or j’ai déjà exposé plus haut que la beauté accordée à
Joseph, bien qu’elle fût supérieure à celle de la moyenne des humains, n’en était guère
différente, et que s’il avait reçu « la moitié de la beauté », d’autres en reçoivent le tiers, le
quart ou presque la moitié. L’écart n’est pas si grand. Ils l’avaient quitté enfant, ils le
retrouvaient adulte. Ils l’avaient quitté captif823 et misérable, et le retrouvaient puissant
et grand. Il faut moins de temps et des circonstances moins différentes // pour modifier
la parure extérieure et l’aspect physique.

***
 208

XCVII. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
916 317. — Proposition : Vous rapportez d’après Šu‘ba — Muḥammad b. Ǧuḥāda — Abū Ḥāzim
— Abū Hurayra : « Le Prophète a interdit le gain des servantes »824.
917 Or le gain des servantes est hcite. Si un homme rémunère sa servante ou son esclave pour
leur travail, leurs gains ne sont pas illicites, tout le monde est d’accord sur ce point.
Comment le Prophète a-t-il pu l’interdire ?
918 318. — Réponse : Nous prétendons que le gain interdit par le Prophète était le salaire de la
prostitution. Les hommes de la Ğāhiliyya ordonnaient à leurs esclaves de se prostituer et
confisquaient leurs bénéfices. ‘Abd Allāh b. Ğiḏ’ān avait des esclaves qui se livraient au
trafic de leur corps. C’était le chef des Taym. Alors Dieu révéla : « Ne forcez pas vos
esclaves femmes à la prostitution alors qu’elles veulent // vivre en muḥsana »825. Le
Prophète a interdit le gain de la zammāra, c’est-à-dire de la zāniya, ou esclave femme
exploitée par son maître.
919 Abū Muḥammad dit : D’après Abū l-Ḫaṭṭāb — Abū Baḥr — Ḥišām b. Ḥassān — Muḥammad
b. Sīrīn, Abū Hurayra a dit : « La vente des chiens et le salaire de la zammāra constituent
des profits illicites »826.

***

XCVIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES
920 319. — Proposition : Vous rapportez d’après Mālik — Sālim b. Abī l-Naḍr — Ibn Ğurhud —
son père que le Prophète passa près de lui alors qu’il avait la cuisse découverte et lui dit :
« Couvre-la, car la cuisse relève des parties honteuses (‘awra) »827.
921 D’autre part, vous rapportez d’après Ismā‘īl b. Ğa’far — ‘ Muḥammad b. Abī Ḥarmala, //
‘Atā’ b. Yasār et Abū Salama b. Abd al-Raḥmān que ‘Ā’iša a dit : « Le Prophète était couché
dans sa chambre, la cuisse découverte. Abū Bakr se fit annoncer et fut reçu alors qu’il
était en cette posture. Puis ‘Umar se fit annoncer et fut reçu de même. Enfin, ce fut le tour
de ‘Uṯmān. Alors, le Prophète s’assit et arrangea ses vêtements. Lorsque [’Uṯmān] sortit,
‘Ā’iša en fit la remarque au Prophète qui dit : — Pourquoi n’aurais-je pas honte devant cet
homme ? Les anges eux-mêmes ont honte devant lui ! »828.
922 Cela est contraire au premier ḥadīṯ.
923 320. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a pas là de contradiction. Chacun de ces deux
ḥadīṯ-s a son usage propre. Si on l’emploie en temps et lieu, la prétendue contradiction
cesse.
924 Dans le ḥadīṯ de Ǧurhud, le Prophète le rencontra alors qu’il avait la cuisse découverte sur
la voie publique et dans la foule. Le Prophète lui dit alors : « Cache ta cuisse, car elle
 209

relève des parties honteuses ». Il n’a pas dit en l’occurrence : « Car elle est une partie
honteuse ». Les parties honteuses (‘awra) sont autre chose.
925 Les parties honteuses // sont de deux sortes :
1. les parties sexuelles et anales de l’homme et de la femme. Ce sont là les parties honteuses
proprement dites, qu’il faut cacher en tous lieux et en toutes circonstances ;
2. les parties du corps avoisinantes, cuisses et bas ventre. Ces parties sont dénommées
« honteuses », car elles entourent et avoisinent les parties honteuses proprement dites. Ce
sont elles que l’homme peut exhiber au bain, dans les endroits déserts, chez lui, auprès de
ses femmes. Mais il est indécent de les montrer en public, dans les assemblées, dans les sūq-s.

926 De même, il est licite de manger sur la voie publique, mais c’est laid. Il est licite qu’un
homme ait des relations avec son esclave, mais il n’est pas permis de le faire devant
quiconque.
927 Ils réprouvaient829 le « bruit », c’est-à-dire les relations sexuelles avec une des femmes
accomplies de telle sorte que l’autre perçoive le mouvement // et entende le bruit830.
928 Le Prophète était donc dans sa chambre vide, et exhibait sa cuisse devant ses femmes. Un
de ses familiers entra, et il ne la couvrit pas. Mais lorsqu’ils furent trois ensemble, il
craignit que cela puisse être assimilé à l’attitude de Ǧurhud qui montrait sa cuisse en
public, et se couvrit831.

***

XCIX. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

CONSENSUS ET LE CORAN
929 321. — Proposition : Vous transmettez d’après al-Ḥağğāğ al-Ṣawwāf — Yaḥyā b. Abī Kaṯīr
— ‘Ikrima — Ḥağğāğ b. ‘Amr al-Anṣārī que le Prophète a dit : « Quiconque se brise [un
membre] ou se fait une entorse est en rupture de sacralisation et doit faire un autre
pèlerinage »832. Le transmetteur ajoute : « J’ai rapporté ce ḥadīṯ à Ibn ‘Abbàs et à Abū
Hurayra qui m’ont dit : — C’est exact ! »
930 Or les gens ne se conforment pas à ce ḥadīṯ, car Dieu a dit : « Faites entièrement le
pèlerinage et la ‘umra, pour Dieu ! Si vous êtes empêchés, [libérez-vous] parce qu’il vous
sera aisé [de sacrifier] comme offrande ! Ne vous rasez point la tête avant que l’offrande
ait atteint le heu de son immolation ! »833. Il n’a donc pas laissé la possibihté de rompre la
sacralisation avant d’être parvenu au moment de l’offrande et d’avoir sacrifié la victime.
931 322. — Réponse : Nous prétendons que le Prophète n’a édicté cette prescription que pour
le Mekkois qui prononce l’ihlāl834 pour le pèlerinage au départ de cette ville, // fait la
tournée rituelle, la course rituelle, puis se brise un membre, se fait une entorse ou tombe
malade et ne peut assister aux stations. Celui-là est en rupture de sacralisation ipso facto,
et doit recommencer le pèlerinage plus tard, et offrir une victime.
932 Il en est de même pour l’homme qui arrive à la Mekke pour accomplir la ‘umra pendant
les mois du pèlerinage ; si, après avoir accomph la ‘umra, il prononce l’ihlāl pour le
pèlerinage au départ de la Mekke puis se brise un membre ou est victime d’un accident
qui lui interdit d’assister aux stations avec les autres [pèlerins], il est en rupture de
sacrahsation et doit accomphr par la suite un autre pèlerinage et sacrifier une victime.
 210

933 Quant à ceux auxquels Dieu ordonne : « Si vous êtes empêchés, [libérez-vous] par ce qu’il
vous sera aisé [de sacrifier] comme offrande ! Ne vous rasez point la tête avant que
l’offrande ait atteint le heu de son immolation ! », ce sont les gens qui ont eu un
empêchement avant d’arriver à la Mekke. La qualification juridique de ces derniers est
différente de celle des habitants de la Mekke et des gens qui prononcent l’ihlāl pour le
pèlerinage au départ de cette ville. En effet, quiconque se brise un membre ou se fait une
entorse en chemin et est incapable de voyager [par ses propres moyens], ou tombe
malade après avoir prononcé l’ihlāl pour le pèlerinage, en vertu de sa qualification
juridique, ne peut rompre la sacralisation que lorsqu’il est à la Mekke, et doit faire un
autre pèlerinage l’année suivante. Quant à ceux qui se brisent un membre à la Mekke, ou
ceux qui sont en tamattu‘ et résident à la Mekke ou près de la Ka‘ba, ils sont en rupture de
sacrahsation et sont tenus d’un pèlerinage dans l’avenir.

***

C. — EXEMPLE DE ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

RAISONNEMENT
934 323. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit à un homme : « Mange avec ta
main droite, car le // Démon mange avec la gauche ! »835.
935 Or le Démon est un être spirituel, comme les anges. Comment peut-il manger et boire, et
avoir une main pour prendre (les choses) ?
936 324. — Réponse : Nous prétendons que Dieu n’a créé nulle chose sans créer la chose
contraire : ainsi, la lumière et les ténèbres, le blanc et le noir, la soumission et la
désobéissance, le bien et le mal, la perfection et l’imperfection, la droite et la gauche, la
justice et l’injustice. Tout ce qui relève du bien, de la perfection, de la justice, de la
lumière doit être attribué à Dieu, car Il l’aime et l’a ordonné ; mais tout ce qui relève du
mal, de l’imperfection, des ténèbres doit être attribué au Démon, car c’est lui qui y incite
et y pousse. Dieu a réservé à la main droite la perfection et l’accomplissement ; Il l’a
destinée à la nourriture et à la boisson, à la salutation et à la préhension. Il a mis dans la
main gauche la faiblesse et l’imperfection, et l’a destinée à l’ablution après les selles (
istinğā’), au curage du nez (istinṯār) et [en général] à l’enlèvement des saletés836. Le chemin
du paradis est celui de la droite ; les gens du paradis sont les compagnons de la droite ; le
chemin de l’enfer est celui de la gauche ; les gens de l’enfer sont les compagnons de la
gauche. Dieu a mis le bon augure en rapport avec la dextre, et le mauvais augure en
rapport avec la sénestre, c’est-à-dire la main gauche. On dit : « Untel est chanceux ou
malchanceux (maymūn — maš’ūm) » et ces deux mots sont en rapport avec yamīn (droite)
et šimāl (gauche).
937 324 a. — Lorsqu’il dit que le Démon mange avec sa main gauche, cela ne peut s’expliquer
// que par l’une des deux raisons suivantes :
938 1°) ou bien il mange réellement, et cet acte ne saurait avoir heu que par le flair et l’odorat,
et non en mâchant et en avalant. Ceci est rapporté dans un ḥadīṯ où il est dit que « Leur
nourriture est la rimma — c’est-à-dire les os — et leur boisson le ğadaf — c’est-à-dire la
mousse et l’écume »837. Or ils ne peuvent en percevoir que les odeurs, et cela leur tient
lieu de la mastication et de l’ingestion des êtres de chair.
 211

939 De même, le Démon flaire du côté gauche, et c’est ainsi qu’il s’associe à ceux qui ne
prononcent point le nom de Dieu au moment du repas, qui ne lavent point leur main, ou
qui servent de la nourriture découverte, de sorte que son caractère bénéfique (baraka) et
bienfaisant (ḫayr) s’en vont.
940 [Dans le même ordre d’idées], le Démon s’associe [aux hommes] dans leurs biens lorsqu’ils
les dépensent pour des achats illicites ; il s’associe à eux dans leur procréation à l’occasion
de l’adultère838.
941 2°) ou bien il s’agit d’une métaphore. Le fait, pour un homme, de manger // avec sa main
gauche symbohserait alors les visées du Démon sur cet homme, et la séduction qu’il
exerce sur lui. Lorsqu’on dit en parlant de celui qui mange de la main gauche : « Il mange
comme le Démon », on ne veut pas dire par là que le Démon mange, mais en fait que c’est
la manière de manger préférée par le Démon. De même, lorsqu’on dit que le rouge est la
parure du Démon, cela ne signifie pas que le Démon s’habille de rouge et se pare de cette
couleur, mais seulement que c’est une parure inspirée par le Démon.
942 On rapporte de même à propos de l’iqtu‘āt, qui consiste à porter un turban sans le passer
sous le menton, que c’est le port de turban du Démon ; cela ne signifie pas que le Démon
porte un turban, mais que c’est le port de turban qu’il préfère et qu’il recommande.
943 324 b. — De même, lorsque [le Prophète] dit que le flux de sang accidentel (mustaḥāḍa) est
une impulsion du Démon839 — le mot rakḍa est synonyme de daf‘a, poussée —, cela ne
saurait être interprété que dans l’un des deux sens suivants :
1. ou bien que le Démon donne une « impulsion » à la veine en question et provoque ce flux
sanguin afin de rendre caduque la prière de la femme en supprimant sa pureté rituelle. Il n’y
aurait rien d’étonnant à ce que celui qui « circule dans l’homme comme le sang » 840 soit en
mesure de donner l’impulsion nécessaire pour faire sortir ce sang ;
2. ou bien cette impulsion est un phénomène naturel qui a été imputé au Démon par le seul fait
qu’il détruit la pureté rituelle, tout comme on associe au Démon // le fait de manger avec la
main gauche, le port du turban sur la tête sans le faire passer sous le menton, et enfin la
couleur rouge.

944 324 c. — Abū Muḥammad dit : D’après Ziyād b. Yaḥyā — Bišr b. al-Mufaḍḍal — Yūnus — al-
Ḥasan, le Prophète a dit : « Le rouge est la parure du Démon »841. Le Démon aime le rouge,
et c’est pourquoi le Prophète détestait les vêtements teints au carthame pour les hommes
842
.
945 Ibrāhīm dit : « Je porte des vêtements teints au carthame, bien que je sache que le rouge
est l’ornement du Démon ; je porte une bague en fer, bien que je sache que c’est la parure
des gens de l’enfer ». Il considérait donc le fer comme la parure des gens de l’enfer, alors
que les gens de l’enfer ne portent pas de bijoux. Il voulait dire seulement qu’au lieu de
bijoux, ils portent des chaînes, des entraves et des fers : le fer est donc leur parure.
946 Ibrāhīm agissait ainsi pour se cacher et donner le change sur ses actes 843.

***

CI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

947 325. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Celui qui applique le cautère
ou fait appel à la sorcellerie n’a pas confiance en Dieu ! »844.
 212

948 Par ailleurs, vous enseignez qu’il appliqua le cautère à As‘ad b. Zurāra en disant : « S’il y a
quelque effet salutaire dans tous vos remèdes, c’est bien dans la scarification du barbier
ou dans la pointe de feu ! »845.
949 Ce ḥadīṯ est en contradiction avec le premier. //
950 326. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a pas là contradiction. Chaque ḥadīṯ a son
emploi. S’il est employé à bon escient, il n’y a plus de divergence.
951 Il y a deux sortes de cautérisation :
952 1°) La cautérisation des tissus sains en vue de les immuniser. Elle est pratiquée par
beaucoup de peuples étrangers (‘ağam) qui appliquent le cautère à leurs enfants et à leurs
jeunes gens sans qu’ils soient malades. Ils considèrent que cette cautérisation conserve
leur santé et les préserve des infirmités.
953 Abū Muḥammad dit : J’ai vu au Hurāsān un médecin turc réputé qui traitait par
cautérisation. Il m’a déclaré — par le truchement d’un interprète — qu’il guérissait par
cautérisation la fièvre, la pleurésie, les vers, la tuberculose, l’hémiplégie et autres maux
graves. Il entreprenait le malade, l’emmaillotait étroitement pour contraindre le mal à se
concentrer en un point du corps, puis appliquait le cautère à cet endroit et y pratiquait
des pointes de feu. Il cautérisait également // l’individu sain pour le préserver des
infirmités et faire durer sa bonne santé. En outre, il prétendait faire encore bien d’autres
choses, comme provoquer la pluie, faire naître des nuages hors saison, provoquer le vent
et autres mensonges et sottises particulièrement évidentes. Mais son entourage y croyait
et se portait garant de la véracité de ses paroles. Nous l’avons mis à l’épreuve sur
certaines des choses qu’il prétendait, mais il n’a voulu en démordre ni peu, ni prou846.
954 Les Arabes avaient la même attitude pendant la Ğāhiliyya. Ils pratiquaient la même
cautérisation sur des chameaux victimes de la gale (naqba, synonyme de ğarab) ou de
l’ulcère de la face et des babines (‘urr). Ils prenaient le chameau et cautérisaient l’endroit
de la gale ou de l’ulcère pour qu’il guérisse.
955 Al-Nābiġa, s’adressant à al-Nu‘mān, y fait allusion en ces termes :
« Tu m’as chargé des péchés d’un autre, et lui, tu l’as laissé
[en paix,
comme le chameau affligé d’un ulcère : on en cautérise
[un autre et lui, on le laisse paître librement »847. //
956 Or c’est là la pratique que le Prophète condamne en disant : « Celui qui applique le
cautère n’a pas confiance en Dieu ! », car celui-là pense qu’en appliquant le cautère et en
effarouchant la nature alors que [les tissus] sont sains, il repoussera le décret de Dieu. S’il
avait confiance en Dieu et était persuadé qu’on ne saurait échapper au décret divin, il ne
soignerait pas [un chameau] en bonne santé et ne cautériserait pas un sujet sain pour
guérir un malade848 !
957 326 a. — 2°) La seconde sorte de cautérisation consiste à cautériser une blessure qui
s’envenime et dont le sang coule sans arrêt, ou à cautériser un membre coupé, ou à en
cautériser [les vaisseaux coupés]849, ainsi que la cautérisation des vaisseaux en cas
d’hydropisie ou d’œdème850.
958 Ibn Aḥmar raconte comment il a guéri en se soignant : //
« J’ai bu de la šukā‘ā, et j’ai subi des instillations buccales, et j’ai livré l’extrémité de
mes veines aux cautères »851.
 213

959 C’est là le type de cautérisation dont le Prophète vantait l’effet salutaire. Il appliqua la
cautérisation à As’ad b. Zurāra qui souffrait d’un mal dans la région du cou, et cela n’a
rien de commun avec le premier type de cautérisation. Si quelqu’un se soigne lorsqu’il est
atteint // d’une maladie, on ne dit pas qu’il n’a pas confiance en Dieu ! C’est pourquoi le
Prophète a ordonné aux hommes de se soigner en disant : « Il y a un remède à chaque
mal »852, non que le remède guérisse infailliblement, mais parce qu’on l’absorbe en
espérant que Dieu rendra la santé par l’intermédiaire de ce remède ; en effet, Dieu a créé
pour chaque chose une cause instrumentale (sabab).
960 326 b. — On peut comparer le cas de la subsistance que Dieu garantit à ses serviteurs,
puisqu’il dit : « Il n’est bête sur la terre dont la subsistance n’incombe à Dieu » 853. Or le
Prophète nous a ordonné de la rechercher et de la gagner en pratiquant un métier, car
Dieu a dit : « Mangez des excellentes [nourritures] que Nous vous avons attribuées » 854.
961 On peut comparer encore les précautions que [les hommes] prennenta contre les dangers,
tout en sachant que ces précautions ne repoussent pas le décret divin ; ou encore la
conservation des biens dans des coffres et derrière des serrures, alors qu’on sait que ce
que Dieu garde ne saurait se perdre, et que ce que Dieu veut perdre ne saurait se garder.
962 On pourrait citer bien d’autres exemples de cas où il ne faut pas examiner des éléments
qui nous échappent, mais [néanmoins] agir avec résolution.
963 Le Prophète a dit : « Sois sage et aie confiance [en Dieu] ! » A un homme qu’il avait
entendu dire : « Dieu me suffit ! Je Lui présente mes excuses ! », il dit : « Si tu ne peux faire
une chose, dis : — Dieu me suffit ! » //
964 326 c. — La thériaque est comparable au cautère sous ses deux formes. Le Prophète a dit :
« Je ne veux pas savoir ce qui m’arriverait si je buvais une thériaque, si je m’attachais une
amulette ou si je disais des vers que j’aurais composés ! »855.
965 Les Arabes entendaient parler de la thériaque majeure, qui existait dans les trésors des
rois de Perse et de Byzance, et qui est un remède des plus efficaces et des plus salutaires
pour les maux graves. Ils décrétèrent que c’était une panacée infaillible, lui attribuèrent
toutes les vertus, et décrétèrent même qu’elle repoussait la mort pour un temps ;
allongeait la vie et préservait des calamités. Le poète dit en parlant du vin : //
« Elle m’a versé un vin clair, une thériaque,
qui finira bien par assouplir mes jointures ! »
966 Il prend donc la thériaque comme symbole de la guérison, et veut dire : Elle m’a versé un
vin capable de me guérir de tous mes maux, tel une thériaque. Les amants comparent la
salive des femmes à la thériaque, pour dire qu’elle guérit du mal d’amour, comme une
thériaque.
967 Ce qui prouve [le caractère suspect de la thériaque majeure], c’est que le Prophète a
assimilé l’absorption de la thériaque avec l’usage des amulettes. Les amulettes sont des
verroteries (ḫaraz) multicolores que les hommes de la Ğāhiliyya se mettaient au cou et
aux membres en leur attribuant un pouvoir magique. Ils pensaient qu’elles évitaient les
calamités et prolongeaient la vie. Le poète a dit :
« S’il meurt, Muzayna n’aura plus de succès après lui !
Accroche-lui donc, ô Muzayn ! des amulettes ! »
968 C’est-à-dire : Attache à son cou ces verroteries pour qu’elles le préservent de la mort !
‘Urwa b. Ḥizām dit :
« J’ai accordé crédit au voyant de la Yamāma
et au voyant de Ḥağr : ils ne m’ont point guéri.
 214

Ils n’ont négligé aucun sortilège qu’ils connussent,

ni aucun calmant (salwa) qu’ils ne m’eussent fait boire !
Ils ont dit : Que Dieu te guérisse ! Par Dieu, nous sommes
désarmés devant le fardeau que tes côtes doivent sup-
[porter ! »856.
969 Le mot salwa (soulagement) désigne des cailloux dont on disait que l’eau dans // laquelle
ils avaient séjourné consolait et guérissait l’amoureux.
970 Telle est la thériaque que réprouvait le Prophète, si on l’utilisait dans cette intention et si
on lui accordait ces facultés. Mais si on la boit au même titre qu’un autre remède dont on
espère l’utilité et dont on redoute les inconvénients, tout en demandant la guérison à
Dieu, il n’y a aucun inconvénient, à condition toutefois que la thériaque ne contienne pas
de chair de serpent. En effet, Ibn Sīrīn réprouvait la thériaque dans la mesure où elle
contenait de la ḥuma, c’est-à-dire le venin qui existe dans la chair [des serpents].
971 326 d. — Il existe d’ailleurs d’autres sortilèges. Sont répré-hensibles ceux qui font appel à
autre chose qu’à la langue arabe, aux noms de Dieu, au ḏikr de Dieu, à la parole de Dieu
dans les Livres [révélés], et dont on croit l’efficacité certaine. Ce sont ces procédés qu’il a
voulu désigner en disant : « Celui qui fait appel à la sorcellerie n’a pas confiance en
Dieu ! » Mais il ne faut pas rejeter tout ce qui ressortit à la prophylaxie par le Coran ou les
noms de Dieu ; c’est pourquoi le Prophète a dit à l’un de ses Compagnons qui pratiquait la
prophylaxie par le Coran moyennant finances : « Il en est qui perçoivent un salaire pour
un sortilège de fausseté, mais toi, tu as perçu un salaire pour un sortilège de vérité ! » 857.

***

CII — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S CONTRADICTOIRES

SUR LA [MANIÈRE] DE BOIRE DE L’EAU (sic)
972 327. — Proposition : Vous rapportez d’après // Ibn al-Mu-bārak — Ma‘mar — Qatāda —
Anas que le Propdète a interdit à l’homme de boire debout. Anas lui demanda : « Et
manger ? » Il répondit : « Manger à plus forte raison ! »858.
973 Par ailleurs vous rapportez d’après ‘Abd al-Razzāq — Ma‘mar — Ayyūb — Nāfi’ — Ibn
‘Umar que le Prophète buvait debout859.
974 Il y a là contradiction.
975 328. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a là aucune contradiction, car dans le premier
ḥadīṯ, il a interdit que l’homme bût ou mangeât en marchant. En d’autres termes, il
convient de boire et de manger en toute tranquilhté, et de ne pas boire en marchant,
lorsqu’on est pressé, au cours d’un voyage ou d’une affaire quelconque : on pourrait être
frappé de suffocation, ou d’une coagulation dans la poitrine provoquée par l’eau. Les
Arabes disent : « Lève-toi pour notre affaire ! » non seulement pour dire « Mets-toi
debout ! » mais aussi pour dire : « Marche, démène-toi pour notre affaire ! » C’est en ce
sens qu’ai-A’šā dit :
« Il se dresse en justicier dans sa tribu,
et pardonne s’il veut, ou bien se venge ! » //
976 Par l’expression : Il se dresse en justicier, il veut dire : Il poursuit la vengeance et fait tous
ses efforts pour la prendre. Il n’entend nullement : Il se lève et reste immobile.
 215

977 Cette expression est également illustrée par le verset : « Il en est qui, si tu leur confies un
dīnār, ne te le rendent que lorsque tu les harcèles »860, c’est-à-dire lorsque tu continues à
te rendre auprès d’eux, à réclamer et à exiger. Il ne faut pas comprendre « …à rester
debout », sans plus.
978 Quant au second ḥadīṯ : « Il buvait debout », il signifie : sans marcher ni courir. Il n’y a
aucun inconvénient à cela, car on boit alors en toute tranquilhté, tout comme si l’on était
assis.

***

CIII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LA QUANTITÉ D’EAU QUI
PEUT DEVENIR IMPURE
979 329. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a déclaré dans plus d’un ḥadīṯ : « Rien
ne saurait rendre l’eau impure »861.
980 Par ailleurs, vous enseignez qu’il a dit : « Lorsque la quantité d’eau atteint deux jarres
(qulla), elle ne peut devenir impure »862, ce qui signifie que si la quantité d’eau n’atteint
pas deux jarres, elle peut fort bien devenir impure. Il y a contradiction.
981 330. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a aucune contradiction. Le Prophète a dit :
« Rien ne saurait rendre l’eau impure » // d’une façon très générale et dans la plupart des
cas, c’est-à-dire dans le cas des puits, et des étangs, lorsqu’il y a beaucoup d’eau. Il a
exprimé cette sentence [générale] comme si elle était applicable à tous les cas
particuliers. C’est comme lorsqu’on dit : « Rien n’arrête les torrents ! » ; or il en est qui
sont arrêtés par un mur ! On veut dire en ce cas : les torrents abondants, et non les
torrents de faible débit. On comparera aussi l’expression : « Rien ne résiste au feu ! » Il ne
s’agit pas en ce cas de la flamme de la lampe, qu’un souffle suffit à éteindre, ni d’une
étincelle, mais du feu de l’incendie.
982 Après ce premier ḥadīṯ, parlant des deux jarres, il a distingué pour nous la quantité d’eau
qui ne supporte pas l’impureté de celle qui est assez importante pour ne pas être souillée
par quoi que ce soit.

***

CIV. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LE PÈLERINAGE
983 331. — Proposition : Vous rapportez d’après Ismā’īl b. ‘Ulayya — Ayyūb — ‘Abd Allāh b.
Mulayka — al-Qāsim — que ‘Ā’iša a dit : « J’ai prononcé l’ihlāl pour le pèlerinage ! » 863.
984 ‘Abd Allāh dit : « Mais ‘Urwa m’a rapporté qu’elle a dit : — J’ai prononcé l’ihlāl pour la ‘
umra ! »864.
985 332. — Réponse : Nous prétendons que ces deux ḥadīṯ-s ont chacun leur explication, si
toutefois il n’y a aucune erreur de la part d’al-Qāsim ou de ‘Urwa. En effet, les
 216

Compagnons du // Prophète arrivèrent à la Mekke après avoir prononcé la talbiya pour le

pèlerinage. Le Prophète leur ordonna de faire la tournée et la course rituelles, puis de se
désacraliser et d’en faire une ‘umra. Ainsi, les hommes se désacralisèrent et se trouvèrent
en tamattu‘865. Le Prophète dit : « Si je n’avais avec moi [les bêtes destinées à] l’offrande, je
me désacraliserais »866.
986 Abū Ḏarr disait : « Cela constitua la disjonction du pèlerinage, pour eux en particulier. »
C’est ce que pensent beaucoup de juristes. On peut admettre que ‘Ā’iša ait d’abord
prononcé l’ihlāl pour le pèlerinage, puis ait dit à al-Qāsim : « J’ai prononcé l’ihlāl pour le
pèlerinage, puis je l’ai disjoint et en ai fait une ‘umra ! » Ainsi, elle aurait fort bien pu dire
à ‘Urwa : « J’ai prononcé l’ihlāl pour la ‘umra ! » Elle aurait eu raison dans les deux cas, car
le pèlerinage pour lequel elle avait prononcé l’ihlāl était devenu une ‘umra sur l’ordre du
Prophète867.

***

CV. — EXEMPLE DE HADĪT INFIRMÉ PAR LE

RAISONNEMENT
987 333. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le mauvais œil va presque
plus vite que le décret divin »868. En outre, on lui amena les deux fils de Ğa’far b. Abī Ṭālib,
qui étaient malingres. Il demanda : « Pourquoi sont-ils si malingres ? » On lui répondit :
« Le mauvais œil s’est jeté sur eux ! » Il ordonna : « Désenvoûtez- // les ! » 869.
988 Or, dans plus d’un ḥadīṯ, il a interdit les pratiques de sorcellerie. Comment l’œil peut-il
agir à distance, au point de rendre malade ou infirme ? Voilà qui est inimaginable et ne
résiste pas à la réflexion !
989 334. — Réponse : Nous prétendons que cela est imaginable et résiste à la réflexion, tant du
point de vue de la religion que du point de vue de la falsafa, dont ils se satisfont et à
laquelle ils ramènent tout.
990 Les hommes diffèrent par leur tempérament. Il en est dont l’œil est nuisible lorsqu’il
frappe quelque chose, et il en est dont l’œil est inoffensif. Il en est dont la morsure est
aussi nuisible que celle du chien enragé, ou que celle du serpent, qui sont fatales. Il en est
qui ne souffrent pas d’une piqûre de scorpion : c’est le scorpion qui crève !
991 334 a. — On amena à al-Mutawakkil un nègre originaire du désert qui mangeait les vipères
vivantes ; il commençait par les mordre du côté de la tête. Il mangeait aussi les belettes
vivantes en commençant par les mordre // du côté de la tête.
992 On lui amena un autre qui mangeait des braises ardentes, tout comme l’autruche mâle,
sans que cela le piquât ou le brûlât.
993 Les bédouins pauvres qui vivent loin des campagnes mangent des serpents et toutes
sortes de bestioles qui rampent ou se traînent. Il en est qui mangent les geckos 870, dont la
chair est encore plus vénéneuse que celle des vipères, ainsi que du bīš871.
994 Abū Zayd cite les vers suivants :
« Par Dieu, si je lui étais sincèrement soumis,
je serais un esclave qui mange des lézards ! »
995 Il nous apprend dans ce vers que les esclaves [noirs] mangent du lézard.
 217

996 Comment n’existerait-il pas parmi les hommes des gens qui portent en eux quelque venin
ou quelque vertu nuisible, et qui, lorsqu’ils portent les yeux sur un objet qui leur plaît,
véhiculent par leur regard une vertu de cette // sorte ou un venin qui se fixe sur l’objet et
le rend malade ?
997 L’auteur de la Logique prétend qu’un homme ayant frappé un serpent avec un bâton, ce fut
l’homme qui mourut. Il dit aussi qu’il existe des vipères qui tuent un homme rien qu’en le
regardant ; et d’autres qui tuent un homme rien qu’en émettant un certain son. Telle est
l’opinion des amateurs de falsafa !
998 En outre, on nous a rapporté d’après al-Naḍr b. Šumayl qu’Abū Ḫayra a dit : « Le serpent
dit abtar est vif, bleu, a la queue tronquée et fuit tout le monde. Nul ne le voit sans en
mourir ; toute femme enceinte qui le regarde perd son enfant. C’est le Démon des
serpents ! » C’est là une description qui concorde avec celle de l’auteur de la Logique. Il
est clair que si ce serpent tue à distance, c’est parce que son regard véhicule dans
l’atmosphère un venin qui se fixe sur l’objet qu’il atteint. De même, celui qui tue rien
qu’en émettant un son véhicule au moyen de sa voix un venin qui pénètre dans l’oreille et
dont l’effet est mortel.
999 334 b. — Al-Aṣma‘ī cite un cas analogue à propos du mauvais œil. On m’a rapporté
directement de sa bouche // l’anecdote suivante : « Je connais un homme doué du
mauvais œil. On invoqua [Dieu] contre lui, et il devint borgne. Il disait : — Lorsque je vois
un objet qui me plaît, je sens de la chaleur sortir de mon œil ! »
1000 Il existe un phénomène analogue : c’est le cas de la femme indisposée qui s’approche d’un
récipient de lait qu’elle veut battre. Elle a beau avoir nettoyé ses mains et ses vêtements,
le lait tourne. Ceci est bien connu et ne saurait s’expliquer que par un effluve qui émane
d’elle et atteint le lait. [Cette même femme], en pénétrant dans un verger, peut faire du
tort à beaucoup de plantes qui s’y trouvent sans les toucher. Une pâte qui lève peut
retomber dans une pièce où il y a un melon. Celui qui égrène une coloquinte, qui pile de la
moutarde ou découpe des oignons a les yeux qui pleurent. Il arrive qu’un homme regarde
un œil rouge, et que son œil à lui se mette à pleurer, voire à rougir. Cela ne saurait être
imputable qu’à un effluve émanant de l’œil malade qui l’atteint en traversant
l’atmosphère. //
1001 Lorsqu’un homme baille, les autres baillent souvent aussi. Les Arabes disent : « Plus
rapide qu’une épidémie de baillement ». Bien souvent, les sorciers circonviennent [leur
client] en baillant : ils baillent eux-mêmes, et provoquent ainsi son baillement. A force de
répéter ce stratagème, ils persuadent le malade que c’est l’effet du sortilège, et que cela
libère la maladie.
1002 Lorsque dans une maison où vivent plusieurs enfants l’un d’eux attrape la variole, il
arrive que les autres l’attrapent également. La seule explication est que quelque chose se
détache du malade et traverse l’atmosphère pour aller frapper l’individu non encore
contaminé. Cela n’a rien de commun avec la contagion (‘adwā) : c’est un venin qui se
transmet de l’un à l’autre et relève authentiquement du mauvais œil872.
1003 Les bédouins prétendent que le possesseur du mauvais œil tue qui il veut, rend infirme
qui il veut avec son œil ; et que s’il se poste sur le chemin qui conduit les troupeaux à
l’abreuvoir, il peut frapper de son œil et tuer n’importe quelle bête873. Mais cela est faux.
//
1004 A propos du verset : « En vérité, ceux qui sont incrédules, ayant entendu cette Édification,
te feront glisser par leurs regards »874, al-Farrā’ affirme que cela signifie : Ils te jetteront le
 218

mauvais œil, c’est-à-dire : Ils te frapperont de leur œil, comme certains frappent les
chameaux qui reviennent du point d’eau. A mon avis, son interprétation n’est pas la
bonne. Le sens est : Ils te regarderont avec inimitié et hostilité, d’un regard qui te ferait
presque faire un faux pas, tant il est mauvais.
1005 J’en veux pour preuve les vers du poète :
« Ils échangent, lorsqu’ils se rencontrent dans un campement, un regard qui ferait
glisser les pieds sur le sol ! »875. C’est-à-dire : qui ferait presque glisser les pieds sur
le sol à cause de sa dureté et de sa méchanceté. C’est le regard de l’ennemi plein de
haine.
1006 On dit : « Il m’a regardé de travers » ou « Il m’a regardé // fixement » ou « Je lui ai lancé
un regard perçant ». On comparera le verset : « Ils te regardent comme s’ils étaient
tombés morts »876, parce que celui qui est tombé mort a le regard fixe et ne cille pas. Dieu
a dit : « Quand le regard lancera des éclairs » — si on lit baraqa comme certains, c’est-à-
dire que le regard sera éclatant877.
1007 Si ce que les bédouins affirment dans cet ordre d’idées était exact, ils pourraient tuer ou
rendre infirme qui bon leur semblerait. Or Dieu n’a donné ce pouvoir à personne.
1008 334 c. — Je crois savoir que l’individu doué du mauvais œil, et redoutant d’en frapper une
personne qui lui plaît [doit ?] le faire accompagner de la formule de bénédiction et d’une
invocation ; le Prophète a dit : « Si quelqu’un d’entre vous a de l’amitié pour son frère,
qu’il prononce sur lui la formule de bénédiction »878.
1009 Tout ce dont on est sûr à propos du mauvais œil est que celui qui en est doué a la faculté
d’en frapper un objet qui lui plaît ou le charme, afin que cet objet lui appartienne de ce
fait. C’est pourquoi on appelle [aussi] le mauvais œil // nqfs (âme), car il agit en relation
avec l’âme.
1010 Le ḥadīṯ dit : « Pas de sortilège, sauf contre le mauvais œil, les bêtes venimeuses, les
furoncles et l’âme » — qui est donc synonyme de mauvais œil879. Le mot huma désigne les
serpents, les scorpions et autres bêtes venimeuses. Le mot namla désigne des abcès qui
sortent sur les flancs.
1011 Le Prophète a dit au guérisseur (?) : « Enseigne donc à Hafsa le sortilège [contre] les
furoncles, l’âme et le mauvais œil ».
1012 Ibn ‘Abbās a dit : « Les chiens sont des ḥinn-s (c’est-à-dire des génies inférieurs) ; s’ils
viennent à vous pendant le repas, jetez-leur à manger, car ils ont des âmes »880, c’est-à-
dire : ils ont des yeux qui peuvent nuire aux gens qui mangent. //

***

CVI. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LES VENTES
1013 335. — Proposition : Vous rapportez d’après Ḥammād — Qatāda — al-Ḥasan — Samura que
le Prophète a interdit la vente à terme d’un animal pour un autre881.
1014 D’autre part, vous rapportez d’après Muḥammad b. Isḥāq — Yazīd b. Abī Ḥabīb — Muslim
b. Ğubayr — Abū Sufyān — ‘Amr b. Ḥarīš — ‘Abd Allāh b. ‘Amr que le Prophète ordonna à
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ce dernier d’équiper une troupe. Les chameaux de l’aumône étant épuisés, il lui ordonna
de réquisitionner (aḫada) un chameau pour deux à verser au troupeau de l’aumône882.
1015 Cela est en contradiction avec le premier ḥadīṯ.
1016 336. — Réponse : Nous prétendons qu’il n’y a aucune incompatibilité entre ces deux ḥadīṯ-
s, grâce à Dieu. Le premier interdit la vente à terme d’un animal pour un autre. En effet, il
est illicite d’acheter un objet qui n’est pas aux mains du vendeur, car le Prophète l’a
interdit883. C’est ce qu’on appelle la vente sur description (muwāsafa). Or si l’on vend à
terme un animal pour un autre, on verse le prix d’un objet qui n’est pas aux mains de
l’autre partie ; c’est donc illicite.
1017 336 a. — Dans le second ḥadīṯ, le Prophète ordonne de réquisitionner un chameau pour
deux à verser au troupeau de l’aumône. Il s’agissait d’un prêt (salaf). // La Sunna relative
au prêt (salaf) le définit comme le versement anticipé d’espèces, d’or ou d’animaux contre
de la nourriture, des dattes ou des animaux dans des conditions déterminées et à terme
préfixé, étant entendu que le montant du remboursement n’est pas actuellement aux
mains de l’emprunteur, qui est tenu de le verser à l’échéance. Ainsi, la qualification
juridique du prêt est différente de celle de la vente. En effet, si, lors de la vente, il est
illicite d’acheter un objet qui n’est pas aux mains de l’autre partie au moment du contrat,
en ce qui concerne le prêt, il était (sic) licite de verser le montant du prêt contre des
valeurs ne se trouvant pas aux mains de l’autre partie au moment de l’emprunt.
1018 Étant donné que les chameaux étaient épuisés, le Prophète ordonna [à ‘Abd Allāh b. ‘Amr]
d’emprunter un chameau jeune, grand et fort pour deux chameaux de l’aumône, de
quatre ou cinq ans884, impropres à la guerre et au voyage. Il se pouvait qu’un seul
chameau jeune et fort valût mieux que deux, trois ou quatre chameaux de l’aumône885.

***

CVII. — EXEMPLE DE DEUX ḤADĪṮ-S

CONTRADICTOIRES SUR LES MENSTRUES
1019 337. — Proposition : Vous rapportez d’après Garīr — al-Šaybānī — ‘Abd al-Raḥmān b. al-
Aswad — son père que ‘Ā’iša // a dit : « Au plus fort de nos menstrues, le Prophète nous
faisait revêtir un izār, puis nous approchait. Lequel d’entre vous est capable de maîtriser
son désir comme le faisait le Prophète ? »886.
1020 D’autre part, vous rapportez d’après ‘Abd al-‘Azīz b. Mu-ḥammad — Abū l-Yamān — Umm
Ḏarra que ‘Ā’iša a dit : « Lorsque j’avais mes menstrues, je descendais du lit et m’installais
sur la natte. Nous n’approchions le Prophète ni de près, ni de loin avant d’être pures » 887.
1021 Il y a contradiction.
1022 338. — Réponse : Nous prétendons que le premier hadït est le bon. Il est rapporté par Šu‘ba
— Mansūr — Ibrāhim — al-Aswad — ‘Ā’iša. Elle déclare : « Lorsque l’une de nous avait ses
menstrues, le Prophète lui ordonnait de revêtir l’izār, puis il couchait avec elle »888. Cet
isnād est différent de l’isnād Abū 1-Yamān — Umm Darra — ‘Ā’iša. Il est inconcevable que
‘Ā’iša déclare tantôt « Je l’approchais pendant les menstrues », tantôt « Je ne l’approchais
pas // pendant les menstrues, je descendais du lit, m’installais sur la natte et ne
l’approchais pas avant d’être pure ». L’une de ces informations doit être un mensonge, et
 220

un menteur ne se démentit pas. Comment dès lors soupçonner une personne sincère,
bonne et pure ? Il n’y a nul vice, nulle faiblesse et nulle contravention à une tradition
normative ou à une prescription révélée dans la fréquentation d’une femme qui a ses
menstrues, lorsqu’elle revêt l’izār.
1023 Seuls les Mages réprouvent ce procédé de la part d’une femme qui a ses menstrues, ainsi
que d’autres pratiques analogues.

***

CVIII. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LE

RAISONNEMENT
1024 339. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Le rêve reste sur la patte
d’un oiseau tant qu’il n’est pas interprété. Lorsqu’il est interprété, il se réalise »889.
1025 Comment le rêve peut-il rester sur la patte d’un oiseau ? Comment peut-il être en retard
sur l’événement qu’il annonce ou dont il avertit dans la mesure où son interprétation est
elle-même en retard, et se réalise dès qu’il est interprété ? Ceci tendrait à prouver que si
le rêve n’est pas interprété, il ne se réalise point.
1026 340. — Réponse : Nous prétendons que c’est là une façon de parler chère aux Arabes.
Lorsqu’une chose n’est pas fixée, ils disent qu’elle est « sur la patte d’un oiseau » ou
« entre les griffes d’un oiseau » ou « sur la corne d’une gazelle », ce qui signifie que cette
chose n’est // ni tranquille, ni stable. Quelqu’un a dit, parlant d’al-Ḥağğāğ b. Yūsuf :
« On dirait que mon cœur est entre les griffes d’un oiseau
planant bien haut dans l’infini du ciel, effrayé,
Pour éviter un homme dont je savais que
lorsqu’il menaçait de faire le mal, il disait vrai. »
1027 Al-Marrār dit en parlant d’un désert qui faisait battre le cœur des guides, tant ils le
redoutaient :
« On dirait que les cœurs des guides de ce désert
étaient attachés aux cornes des gazelles ! »
1028 C’est-à-dire qu’ils sautaient et battaient comme s’ils avaient été attachés aux cornes des
gazelles, car les gazelles ne sont jamais en repos, et donc ce qui est sur leurs cornes.
1029 Imru’al-Qays a dit :
« En vérité, c’est comme la journée que j’ai vécue à Qidār, où mes compagnons et
moi avions l’impression d’être sur [la corne d’une gazelle grise. » //
1030 C’est-à-dire : Nous n’étions ni stables, ni tranquilles, et on aurait dit que nous étions sur la
corne d’une gazelle.
1031 340 a. — Il en est de même pour le rêve. Lorsqu’on dit qu’il est sur la patte d’un oiseau
tant qu’il n’est pas interprété, on veut dire qu’il plane dans l’atmosphère jusqu’à ce qu’on
l’interprète ; dès qu’il est interprété, il se réalise.
1032 On n’entend d’ailleurs point par là qu’il se réahse conformément à l’interprétation de
n’importe qui. Il s’agit du spécialiste, de celui qui tombe juste avec l’assistance de Dieu.
Comment le profane qui fournit des interprétations erronées pourrait-il être considéré
comme un « interprète » des rêves, puisqu’il se trompe et reste bien loin [de la vérité] ?
 221

On ne saurait considérer comme « interprète » des rêves que celui qui ne se trompe pas.
Dieu a dit : « …si vous interprétez les rêves »890, c’est-à-dire : Si vous êtes capable de les
interpréter.
1033 Le Prophète n’a pas voulu dire non plus que n’importe quel rêve s’exphque ou
s’interprète, car la plupart sont des hallucinations. Il en est qui sont dus à l’emprise du
tempérament, d’autres qui sont des entretiens intimes, d’autres enfin qui sont inspirés
par le Démon. Le seul rêve [constituant une vision] authentique est celui qu’apporte
l’ange des visions et qui provient de l’Archétype de l’Écriture, et cela à plusieurs reprises
891.

1034 340 b. — Abū Muḥammad dit : D’après Yazīd b. ‘Amr b. al-Barā’ — ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd al-
Mağīd al-Ḥanafi — Qurra b. Ḫālid — Muḥammad b. Sīrīn — Abū Hurayra, le Prophète a dit :
« Il y a trois sortes de rêves : le rêve euphorique, qui vient de Dieu ; le cauchemar, // qui
vient du Démon ; le rêve où l’homme se voit en train de s’entretenir seul à seul avec lui-
même pendant son sommeil »892.
1035 D’après Sahl b. Muḥammad — al-Aṣma‘ī — Abū l-Miqdām (ou Qurra b. Ḫālid) a dit :
« J’étais en compagnie d’Ibn Sīrīn alors qu’on l’interrogeait sur les rêves. J’évalue à un sur
quarante le nombre des rêves qu’il interprétait » — je ne sais plus s’il a dit aḥzūhu (je
conjecture) ouaḥzūhu (j’évalue).
1036 C’est donc bien le rêve [constituant une vision] authentique qui plane jusqu’à ce qu’il soit
interprété par un homme expert en raisonnement analogique qui connaît bien les
principes méthodologiques (usūl) [régissant l’interprétation des songes] ; et qui bénéficie
de l’assistance divine. Dès lors qu’il a été interprété par un [tel spécialiste], il se réalise
conformément à son interprétation.

***

CIX. — EXEMPLE D’UN ḤADĪṮ INFIRMÉ PAR LA

SPÉCULATION
1037 341. — Proposition : Vous enseignez que le Prophète a dit : « Entreprenez les œuvres dont
vous êtes capables, car Dieu ne se lasse pas tant que vous ne vous lassez pas » 893.
1038 Vous prétendez donc que Dieu se lasse lorsqu’ils se lassent ! Or Dieu ne saurait se lasser ni
se fatiguer en aucun cas.
1039 342. — Réponse : Nous prétendons que si l’interprétation qu’ils suggèrent était retenue, ce
serait une grave et pernicieuse erreur. Mais le Prophète a voulu dire : Dieu ne se lasse pas
lors même que vous vous lassez ! On rapprochera de cela l’expression courante : // « Ce
cheval ne faiblira pas tant que la cavalerie ne faiblira pas », ce qui ne signifie pas qu’il
faiblira en même temps qu’elle. Si tel était le sens, le cheval en question n’aurait aucune
supériorité sur [le reste de] la cavalerie, puisqu’il faiblirait en même temps qu’elle. Cela
signifie en réalité que ce cheval ne faibht pas lors même que la cavalerie faiblit.
1040 On dit de même à propos d’un homme éloquent, prolixe et intarissable : « Untel ne
s’interrompt pas tant que ses contradicteurs ne s’interrompent pas », c’est-à-dire : Il ne
s’interrompt pas lors même que les autres s’interrompent. Si l’on voulait dire qu’il
 222

s’interrompt en même temps qu’eux, cette expression ne lui confèrerait aucun mérite par
rapport aux autres, et il ne serait digne d’aucune louange.
1041 Une expression exactement semblable existe dans des vers attribués au neveu de
Ta’abbata Šarran — bien que certains prétendent qu’ils sont dus à Halaf al-Ahmar 894 :
« Hudayl a enduré les entreprises d’un brave
qui ne se lassera pas de nuire tant qu’ils ne se lasseront
[pas ! »
1042 Il ne veut pas dire qu’il se lassera de nuire lorsqu’ils en seront las. Si tel était le sens, le
héros n’aurait aucun mérite, puisqu’il serait sur le même pied qu’eux. Il veut dire en fait
qu’ils se lasseraient de nuire, mais que lui ne s’en lasserait pas.

NOTES
1. On a complété les sous-titres en fonction des divers critères utilisés dans ce chapitre. Voir
notre Introduction.
2. ḤAN. I, 272 ; VI, 441 ; cf. III, 127 ; V, 135.
3. Coran, VII, 172.
4. Coran, VII, 11.
5. Voir Ši‘r, 592-593 où cette anecdote est développée.
6. Allusion à Coran, XXIII, 13-14.
7. Allusion à Coran, LXXI, notamment 23 et 25.
8. BUḪ. 4, 12, 14 = HM I ; 69, 70 ; ḤAN. III, 12, 13 ; V, 300, etc…
9. BUḪ. 4, 11 = HM I, 69 ; 8, 29 = HM I, 149 ; 57, 4 = HM II, 386.
10. Amr wa nahy, c’est-à-dire de l’éthique bien plus que du droit proprement dit.
11. BUḪ. 77, 40 = HM IV, 113 ; ḤAN. I, 321, etc…
12. TIR, 22, 35.
13. ḤAN. IV, 196 ; VI, 136, 192, 213.
14. BUḪ. 4, 60-62 = HM I, 91 ; 46, 27 = HM II, 151 ; ḤAN. IV, 246 ; V, 382, 394, etc…
15. Ibid.
16. Lisān, IX, 181 = Tāğ, V, 149 : subāṭa = dépôt d’ordures ménagères, de balayures.
17. Lisān, XI, 151 (où ce ḥadīṯ est reproduit) : ‘asīb, « salarié de basse classe », ou « esclave ».
18. Coran, IV, 24.
19. Coran, II, 178.
20. Coran, IV, 77.
21. Coran, V, 45.
22. ḤAN. II, 151 ; V, 409 ; VI, 162.
23. ḤAN. V, 11, 12, 18, 19.
24. ABŪ DĀ’ŪD, 38, 7 ; MĀLIK, 43, 3 ; cf. aussi ḤAN. V, 19.
25. Ibid., et TIR. 14, 16.
26. ḤAN. II, 136, 166, 191, 211, 214, ; IV, 93, 95, etc…
27. BUḪ. 86, 4 = HM IV, 376 ; cf. ḤAN. I, 125, 130.
28. Cf. ḤAN. V, 325.
29. BUḪ. 60, 11 = HM II, 486 ; ḤAN. II, 326.
 223

30. BUḪ., ibid. et 60, 19 = HM II, 491 ; ḤAN. II, 326, 332, 350.
31. BUḪ. 60, 11 = HM II, 486.
32. Coran, II, 260.
33. ḤAN. I, 215, 271.
34. Cf. Exode, 32, 1-20.
35. Coran, XI, 80.
36. Cf. Coran, XI, 77 sqq.
37. Qui pussent lui apporter leur appui le cas échéant.
38. Cf. Coran, XII, 31.
39. ḤAN. III, 322, 345, 379, 384.
40. On rappelle ici que le K. Muḫtalif al-ḫadiṯ a été rédigé entre 256/869 et 270/883.
41. Cf. supra, § 40 g 37 e.
42. Aḥtā’at istuka l-ḥafra… Métaphore triviale pour dire : « Tu n’y as rien compris ! »
43. L’éd. signale trois leçons : rağā’ (espérance) ; raḥā’ (vie aisée) ; dağğāl (Antéchrist). On a retenu
rağā’, que confirme ḤAN. I, 93. Toutefois ḤAN. I, 140 porte raḫâ’. Cf. aussi ḤAN. II, 88, 121, 131.
44. On n’a pas retrouvé cette variante du ḥadīṯ de l’année cent.
45. BUḪ. 59, 4 = HM II, 425.
46. En l’occurrence informateur d’Abū Salama.
47. Cf. ḤAN. II, 207.
48. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ. On soupçonne qu’il serait possible de le découvrir dans la
rubrique nār des Concordances et Indices, dont malheureusement nous ne disposons pas.
49. BUḪ. 9, 9 = HM I, 190 ; ḤAN. II, 229, 266 ; III, 52, etc…
50. Allusion à Coran LII, 6. On peut se demander s’il convient ici d’adopter la trad. BLACHÈRE (« la
mer portée à ébullition ») qui ne paraît pas convenir dans ce contexte. Le premier sens de masģūr
signalé par BAYḌĀWĪ, 694, est mamlū’ (rempli »). Il semble y avoir une allusion aux phénomènes
naturels permanents, peut-être tout simplement les marées.
51. Coran, II, 24 ; cf. aussi LXVI, 6.
52. BUḪ. 76, 19, 43, 54 = HM IV, 62, 82, 89 ; ḤAN. I, 174, 180… ; II, 152, etc…
53. En effet, la plupart des ḥadīṯ-s disent : « Qui (man) a infecté le premier ? ». Notamment Bu Ḫ. 76,
25, 53 = HM IV, 72, 88 ; ḤAN. I, 269, II, 24.
54. BUḪ. 76, 53, 54 — HM IV, 88, 89 reproduit une discussion entre Abū Salama et Abū Hurayra qui
citait justement des deux ḥadīṯ-s contradictoires. Ḥan. II, 406, 434, 455.
55. BUḪ. 76, 19 = HM IV, 69 ; ḤAN. II, 443.
56. BUḪ. 56, 47 = HM II, 302 ; 67, 18 = HM III, 554 ; 76, 43 = HM IV, 82 ; ḤAN. I, 174, 180 ; II, 8, 36,
85… ; V, 335, 338, etc…
57. BUḪ. 76, 30, 36 = HM IV, 74, 76 ; 90, 13 = HM IV, 445 ; ḤAN. 173 ; IV, 177 ; V, 200.
58. BUḪ. 76, 53 = HM IV, 88. Il semble que les trois ḥadīṯ-s sur la gale des chameaux, la promiscuité
des individus sains et malades, et le caractère funeste de la femme, de la maison et des animaux
de selle n’en font qu’un en réalité. Les deux premiers sont réputés transmis par Abū Salama
d’après Abū Hurayra. Or Abū Salama ajoute après le second (et non après le troisième comme on
pourrait l’attendre d’après ce passage d’Ibn Qutayba) : « Abū Hurayra renia alors le premier ḥadīṯ
; nous lui dîmes : N’es-tu pas transmis qu’il n’y a pas de contagion ? Alors, il se mit à baragouiner
quelque chose en abyssin ». Abū Salama ajoute : « Je ne sache pas qu’Abū Hurayra ait jamais
oublié un autre ḥadīṯ que celui-là ! ».
59. Coran, LVII, 22.
60. ABŪ DĀWŪD, 27, 24 ; MĀLIK, 54, 23.
61. Ces vers seraient dûs à AL-RAQQĀS AL-KALBĪ ; Tāğ, X, 397.
62. Lisān, IV, 236 = Tāğ, X, 397 ; wāq = surad. Cf. Tarbī’, s. surad.
63. Tāğ, X, 397, où ces vers sont également attribués à AL-MURAQQIŠ.
 224

64. Ce ḥadīṯ ne paraît pas avoir été retenu par les compilateurs.
65. Cf. BUḪ. 78, 107 sqq. = HM IV, 201 sqq. Sur le fa‘l, cf. BUḪ. 76, 43, 44 = HM IV, 82, 83 ; ḤAN. I, 257 ;
III, 118 etc…
66. Ce mot, qui signifie « en bonne santé », est aussi un nom propre courant.
67. Ce mot, signifiant « celui qui trouve », est l’un des noms de Dieu (Lisān, IV, 408), ce qui paraît
exclure son emploi comme nom de personne. On peut supposer que notre malade ou notre
chercheur entend par hasard appeler un autre homme, ou invoquer Dieu.
68. Cf. BUḪ. 70, 30 = HM III, 669 ; ḤAN. IV, 397, etc… ; SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 119.
69. SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 119.
70. Le ḥadīt se trouve dans Tāğ, X, 282, et dans SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 118.
71. Fils du Feu.
72. Fils des Incendiaires ( ?)
73. Fils de l’Adultère.
74. Fils de la Tristesse. Cf. BUḪ. 78, 107 = HM IV, 201.
75. BUḪ. 9, 9 = HM I, 190 ; ḤAN. II, 229, 266 ; III, 52 etc…
76. Cf. Lisān, VIII, 35 ; Cf. BUḪ. 9, 11, 21 = HM I, 191, 199 ; 10, 104 = HM I, 256 ; ḤAN. I, 23, 210, III, 80,
etc…
77. Ibid.
78. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
79. BUḪ. 8, 1 = HM I, 133 ; 25, 76 = HM I, 527 ; 59, 6 = HM II, 428 ; 60, 5 = HM II, 467 ; 63, 42 = HM III,
37 ; 97, 37 = HM IV, 630 ; ḤAN. III, 121, 149, 288 ; IV, 207 ; V, 122, 139 etc…
80. Ibn Qutayba prend ici nettement position sur le problème de la généalogie yéménite. On sait
qu’il est douteux que Qaḥṭān puisse être assimilé au Yaqṭan biblique. Voir EI, II, 669, s. Kaḥṭān. Cf.
Tarbī‘, § 41, où le problème est posé.
81. Sur certains de ces points, voir Lévitique, notamment 3, 12, 15, 20… Sur d’autres notamment la
répudiation, Ibn Qutayba semble annexer les dispositions de la loi hébraïque un peu à la légère.
Cf. VIGOUROUX, Dictionnaire de la Bible, V, 1051.
82. Ši‘r, 222, où Ibn Qutayba commente : « Le témoin de Dieu, c’est l’ange auquel il était confié ;
ceci montre la foi des Arabes dans les deux anges, résidu de la religion d’Ismaél ».
83. Ou en tout cas avant que l’Islam ne se fût implanté chez les Ġaṭafān, sa tribu d’adoption. EI, II,
153 s. Ghatafān (WEIR).
84. Mu‘allaqa, vers 28.
85. Cf. Tarbī‘, ١١٨, s. baliyya. Lisān, XVIII, 92 = Tāğ X, 45 (où on lit māniğāt au lieu de māniḥāt, ce qui
paraît peu satisfaisant).
86. Panégyrique de ‘Amr b. al-Ḥāriṯ, vers 24. Dīwan, DERENBOURG, 1869.
87. Le vers concerne les Banū Ğafna, Ğhassanides chrétiens. Cf. Ši‘r, 265, 565.
88. Coran, XCIII, 6-7.
89. Coran, XLII, 52.
90. Coran, XIV, 36.
91. Cf. Coran, XI, 46. L’expression n’est que sous entendue dans le verset.
92. TIR. 41, 91.
93. ḤAN. I, 398 ; IV, 73.
94. ḤAN. V, 357 ; cf. BUḪ. 62, 1 = HM II, 582.
95. Ibn Qutayba joue ici de l’ambiguïté du mot ģarīb qui signifie « étranger à son milieu », mais
aussi « rare », comme dans l’expression ġarīb al-luġa.
96. Lisān, III, 42, où ce ḥadīṯ est reproduit.
97. Cf. ḤAN. II, 390.
98. Cf. ABŪ DĀWŪD, 36, 10.
99. Cf. TIR, 39, 16.
 225

100. Ce ḥadīṯ figure dans Lisān, IX, 353.

101. Lisān précise : « outre neuve », loc. cit.
102. BUḪ. 65, s. 6, v. 4 = HM III, 317 ; 65, s. 37 = HM III, 428 ; 97, 50 = HM IV, 643 ; ḤAN. I, 205, 242,
440 ; II, 405, 451, 468. Il faut remarquer que tous ces ḥadīṯ-s disent : « Nul ne doit être préféré
à… ».
103. ḤAN. I, 5 ; V, 388.
104. BUḪ. 60,8 = HM II, 473 ; 81, 53 = HM IV, 315 ; ḤAN. I, 235, 453 ; V, 50.
105. Coran, LXVIII, 48.
106. Ḥanīfiyya sahla ; on trouve aussi samḥa qui a le même sens : simple, libéral, par contraste avec
les religions révélées aux lois draconiennes, notamment le Judaïsme.
107. BUḪ. 81, 51 = HM IV, 309 ; 97, 36= HM IV, 626 ; cf. 97, 19, = HM IV, 591 ; ḤAN. I, 399, 412, 451 ;
cf. III, 94.
108. C’est ainsi qu’il nous a paru pouvoir rendre le plus clairement le mot ḥukm en fonction du
contexte. Ce mot englobe un ensemble de notions dont on trouvera le détail dans l’index, s.v.
109. Ibn Qutayba joue ici du double sens de kibr - kibriyā’ : d’abord grandeur, sublimité, puis
orgueil.
110. Coran, IV, 93.
111. Voir ḤAN. V, 325.
112. Coran, IV, 48 = 116.
113. BUḪ. 60, 54 = HM II, 532.
114. Coran, XX, 52.
115. L’Omnipotence (qudra).
116. Allusion à Coran IX, 106. Cf. index, s. Murği’ite.
117. ḤAN. I, 230 ; cf. BUḪ. 59, 15 = HM II, 455 ; 65, s. 77 = HM III, 493.
118. Coran, IV, 31.
119. Cf. BUḪ. 3, 49 = HM I, 62 ; 59, 11 = HM II, 451 ; 60, 47 = HM II, 516 ; 88, 3 = HM IV, 426 ; ḤAN. III,
135, 174.
120. Tur‘a. Lisān, IX, 381 et Tāğ, V, 289 rapportent le ḥadīṯ et discutent abondamment le sens de ce
mot. Tous deux reproduisent d’ailleurs le commentaire d’Ibn Qutayba. Le mot tur‘a paraît être
pris le plus souvent dans le sens de « canal d’adduction d’eau à un bassin ».
121. ḤAN. II, 360, 406, 450… ; III, 389 ; IV, 41 etc… Cf. BUḪ. 20, 5 = HM I, 384, où toutefois le mot tur‘a
ne figure pas.
122. Coran, LIII, 14-15. Nous ne pouvons naturellement pas suivre ici la trad. Blachère, qui voit
dans al-Muntahā et al-Ma’wā deux lieux dits. Il s’agit au contraire de montrer ici que le Paradis n’a
rien de commun avec la terre.
123. Coran, III, 133 ; cf. LVII, 21.
124. Voir les nombreux excursus de la littérature ancienne sur sidrat al-muntahā, notamment les
commentateurs et BUḪ. 8, 1 = HM I, 135 ; 60, 5 = HM II, 469 ; ḤAN. I, 422.
125. Lisān et Tāğ ; loc. cit.
126. Cf. ḤAN. I, 81, 91 et surtout Lisān et Tāğ, loc. cit. ; Lisān, X, 411 : maḫrafa = allée entre deux
rangées de palmiers.
127. BUḪ. 56, 22, 112, 156 = HM II, 292, 336, 355.
128. ḤAN. III, 129, 183 ; IV, 421.
129. La saqīfa est l’endroit où se déroula l’une des phases de l’élection d’Abū Bakr. BUḪ. 86, 31 =
HM IV, 393 ; 93, 51 = HM IV, 527.
130. ḤAN. VI, 201.
131. ḤAN. II, 13, 19, 24, 106, 210 ; IV, 349.
132. BUḪ. 33, 8, 11, 12 = HM I, 646, 648 ; 93, 21 = HM IV, 510 ; ḤAN. III, 156, 285, 309 ; VI, 337.
133. Allusion à Coran, XXXVII, 8.
 226

134. Coran, IV, 119.

135. Cf. Tarbī‘, 36 s.v. aš-Šayḫ an-Nağdī, avec toutes les références. On n’a pas trouvé de tradition
relative au Démon se présentant sous la forme d’une grenouille.
136. Coran, LXXII, 6.
137. Coran, LV, 56 = 74.
138. Coran, XXVII, 24.
139. Coran, VII, 127 ; la Vulgate dit : ālihataka, « tes dieux » ; la lecture en question est « ilāhataka
».
140. BUḪ. 23, 80, 93 = HM I, 437, 446 ; 65, s. 30 = HM III, 413 ; 82, 3 = HM IV, 320 ; ḤAN. II, 233 etc…
141. Cf. BUḪ. 82. 1 = HM IV, 320.
142. BUḪ. 59, 6 = HM II, 431 ; 82, 1 = HM IV, 319 ; ḤAN. I, 374‘ 382, etc…
143. ḤAN. V, 239.
144. Coran, XXXV, 1 ; cf. VI, 14 et XIV, 10.
145. Coran, XXX. 30.
146. Cf. Coran, VII, 172.
147. Coran, XLIII, 87.
148. ḤAN. IV, 126.
149. BUḪ. 4, 26 = HM I, 74 ; ḤAN. II, 241, 253, etc…
150. ḤAN. VI, 95.
151. ḤAN. II, 223, 333, etc…
152. Les compilateurs semblent avoir retenu surtout le ḥadīṯ contraire : « Il mangea de la viande,
et pria sans faire d’ablution ». Toutefois, voir ABŪ DĀWŪD, 1, 75 ; TIR. 1, 58.
153. ḤAN. IV, 85, 86.
154. A‘nān- Tāğ, IX, 282 = aḫlāq (mœurs) ou nawāḥī (côtés).
155. Cf. Tarbī‘, ١٣٣ s. ḥūš.
156. ḤAN. IV, 85 ; V, 54, etc…
157. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
158. Coran, VI, 38.
159. Coran, VI, 130.
160. Coran), V, 4.
161. Cf. Tarbī‘, ١٣٢ s. ḥinn.
162. Allusion au mauvais œil.
163. Cf. Tarbī‘, ١٩٧ s. misḫ.
164. Cf. BUḪ. 59, 7 = HM II, 435 ; ḤAN. VI, 143, 330, etc…
165. BUḪ. 28, 7 = HM I, 588 ; 59, 16 = HM II, 456 ; ḤAN. I, 257 ; II, 52 ; III, 3. — Il est à noter que la
liste des animaux n’est pas la même partout. Certaines remplacent le serpent par le scorpion, et
presque toutes précisent : « le chien méchant » (‘aqūr).
166. Coran, XXVII, 20-21.
167. Texte : an lā ; Vulgate : allā. BAYḌĀWĪ, 502 : al-Kisā’i et Ya‘qūb b. Isḥāq lisent alā, avec le sens
exclamatif. C’est la version reçue par Blachère, dont nous modifions la traduction en conformité
avec le texte d’Ibn Qutayba.
168. Coran, XXVII, 22-25.
169. Coran, XXVII, 16.
170. Coran, XXVII, 18.
171. Coran, XVII, 44.
172. C’est la trad. à peine abrégée de Gen. VIII, 6-12. Seul le dernier trait n’est pas biblique. Sur ce
trait, voir Tarbī‘ ١٣٣ s. ṭawwaqa.
173. Texte : ḥīna tawarraka l-nahār. L’expression est si insolite qu’on est en droit de
suspecter le texte. On notera qu’on retrouve ce même passage dans Ma‘ārif, 7, avec ḥīna
 227

būrika ( ?) l-nahār. Il est permis de se demander si l’original ne comportait pas une

traduction littérale du mithallek biblique (= Dieu déambule dans le jardin) faisant appel au
verbe tahallaka (se balancer en marchant).
Autre hypothèse, peut-être encore plus plausible : tawarraka pourrait être la corruption
d’une trad. littérale de lerūḥa hayyōm (à la chute du jour), à savoir ḥīna tarawwaḥa l-nahār.
Le problème reste posé.
174. Gen. II, 16-17 puis III, 1-19. On a indiqué les principales omissions par des points de
suspension. On n’a pas de peine à constater toutefois à quel point cette traduction arabe de la
Thora est fidèle.
175. Cf. Tarbī‘, 174 s. ‘anqā’. Tāğ, I, 410, est le seul à rapporter une opinion intéressante… et
courageuse : d’après Ibn Durayd, c’est un de ces clichés n’ayant pas de sens précis et qu’on a fini
par utiliser à tort et à travers.
176. Coran, XVIII, 50.
177. Ibn Dāya semble être pour Ibn Qutayba de la même racine que dā’. Or les dictionnaires ne
rangent pas ce vocable sous dw’, mais sous d’y.
178. BUḪ. 34, 14, 33, 88 = HM II, 10, 18, 44 ; 48, 2, 5 = HM II, 164, 165, etc… ḤAN. I, 300 ; VI, 42, 160,
230, etc…
179. bayyāḍ : terres « blanches », c. à.d. incultes. Cf. Tāğ, V, 15 : arḍ bayḍā’≠ sawdā’ (qui porte des
fruits).
180. ḤAN. III, 316, 353, etc. ; cf. III, 292, 304, 318, 335, etc…
181. La ‘umrat al-qaḍā’ (de la convention) eut lieu un an après la tentative manquée de
Ḥudaybiyya.
182. Ḥawā’it : vergers, enclos plantés de palmiers ; Lisān, IX, 149.
183. ḤAN. VI, 293, 314.
184. Cf. BUḪ. 70, 23 = HM III, 666.
185. Coran, LIX, 9.
186. ḤAN. IV, 132.
187. Lisān, XVI, 239 : « ce n’est pas un mot arabe ».
188. C. à. d. des aliments dépourvus de graisse.
189. ṣināb : condiment composé de moutarde et de raisins secs ; Lisān, II, 19.
190. Coran, XLVI, 20.
191. ḤAN. I, 21.
192. Al-A‘maš est le transmetteur du ḥadīṯ en question. Il figure dans les isnād-s, aux réf. de la
note 2, p. 159.
193. ḤAN. II, 187.
194. Matt. XX, 1-16. La première moitié de la citation est rigoureusement littérale. Les points de
suspension signalent les omissions. La seconde moitié n’est qu’un résumé. Cf. LECOMTE, Citations.
195. ḤAN. I, 279, 310 ; II, 234, etc…
196. Il paraît s’agir d’une interprétation un peu sollicitée de la tradition célèbre : « Les actes ne
valent que par l’intention » (BUḪ. 1, 1 ; 2, 41, etc…), car nulle part ce ḥadīṯ ne figure sous cette
forme.
197. BUḪ. 64, 8, 12 = HM III, 76, 77, 90 ; ḤAN. I, 26 ; II, 31, 131 ; III, 104, 145, etc...
198. Coran, XXXV, 22.
199. Coran, XXVII, 80 ; cf. XXX, 52.
200. On n’a pas retrouvé cette expression.
201. P. ex. BUḪ. 3, 24 = HM III, 46 ; 16, 7 = III, 345 ; ḤAN. I, 26, etc…
202. Coran, XL, 46.
203. Coran, III, 169-170.
204. Yataṯannawn : se laissant plier.
 228

205. Allusion à Coran III, 169-170, déjà cité.

206. BUḪ. 62, 10 = HM II, 611 ; cf. ḤAN. II, 413 ; TIR. 46, 29.
207. ḤAN. II, 288 ; BUḪ. 80, 38 = HM IV, 257.
208. BUḪ. 96, 26 = HM IV, 495 ; ḤAN. II, 185, 288, 414, etc…
209. BUḪ. 56, 25 = HM IV, 293 ; 80, 37 = HM IV, 256 ; ḤAN. II, 185, 288 etc…
210. Coran, XXXV, 19 = XL, 58 ; cf. VI, 50 = XIII, 16.
211. Coran, XIII, 16 = XXXV, 20.
212. Coran, XXXV, 21.
213. Coran, XXXV, 22.
214. ḥawṣāla, pl. ḥawāṣil, « gésier ». Lisān, XIII, 163 = Tāğ, VII, 279. Voir ḤAN. I, 266.
215. ‘illiyūn, Tāğ, X, 251. Voir aussi BLACHÈRE, trad., p. 642.
216. Lisān, XVII, 65 ; Tāğ, X, 251. D’après Tāğ, ‘illiyyūn et siğğīn se font vis-à-vis.
217. ḤAN. III, 455, 456.
218. Cf. ḤAN. III, 24, 34, 36 ; IV, 118, 121, etc…
219. Cf. ḤAN. III, 399 (première partie seulement).
220. Cf. BUḪ. 10, 56 = I, 235 ; ḤAN. V, 159.
221. Cf. ḤAN. III, 24, 34, 84, 163, etc…
222. Ce ḥadīṯ figure dans Lisān, X, 270 et Tāğ, V, 540.
223. BUḪ. 46, 33 = HM II, 153 ; ḤAN. I, 79, 188 ; II, 163, 193, etc…
224. ḤAN. IV, 226 ; cf. BUḪ. 92, 9 = HM IV, 481.
225. Cf. BUḪ. 87, 2 = HM IV, 407 ; cf. aussi Ḥan. II, 100.
226. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
227. BUḪ. 87, 2 = HM IV, 407 ; 92, 10 = HM IV, 481 ; ḤAN. IV, 401.
228. Coran, XLIX, 9.
229. ḤAN. I, 111 ; Cf. I, 83, 88, 136, 146, 156.
230. Voir l’index, s. ğadd.
231. BUḪ. 88, 2 = HM IV, 425 ; ḤAN. I, 217, etc… Cf. ḤAN. I, 247.
232. Cette anecdote ne figure pas dans le ḥadīṯ.
233. Il paraît s’agir ici de la formule de répudiation triple prononcée en une seule fois — ce qui
est unanimement réprouvé : « Tu m’es désormais interdite (harām) ; [considère que j’ai prononcé
la formule] trois fois ». Cf. BUḪ. 68, 7 = HM III, 612.
234. Coran, LXV, 2.
235. Coran, II, 282.
236. On sait qu’une révélation (Coran, III, 123) intervint pour reprocher au Prophète d’avoir fait
du qunūt une formule de malédiction à l’égard d’individus déterminés et cités nommément. Cf. EI,
s. Ḳunūt.
237. Il s’agissait du cas d’un homme ayant tué une femme : le talion fut appliqué, mais la diya de
la femme étant la moitié de celle de l’homme, les ayants-cause durent reverser la différence.
238. En vertu du même principe que ci-dessus, celui d’une péréquation entre talion et prix du
sang.
239. La question de savoir si les Prières des Fêtes doivent avoir lieu au muṣallā ou à la mosquée
est très controversée. Cf. EI, III, 797, s. Muṣallā — ( WENSINCK).
240. Coran, LXXXVII, 6.
241. Coran, VIII, 68. La « révélation précédente » pose un problème. R. BLACHÈRE suppose qu’il
peut s’agir d’un passage perdu (p. 210).
242. ḤAN. I, 30, 32.
243. Coran, XVII, 74-75.
244. Coran, XIX, 13. BLACHÈRE : « tendresse ». Ce mot ne paraît pas offrir de difficulté.
245. Coran, IX, 114 = XI, 75. BLACHÈRE : « longanime ».
 229

246. Coran, LXIX, 36. BLACHÈRE, transcrit en supposant qu’il s’agit d’un nom étranger de sens
obscur. Muškil, 48 : « c’est ce qui coule du corps des suppliciés de l’enfer ».
247. Coran, XVIII, 9. BLACHÈRE transcrit. Ce peut être un nom propre attribué soit au chien des sept
dormants, soit à la cité où ils vivaient.
248. BUḪ. 23, 81 = HM I, 438 ; 63, 40 = HM III, 36 ; cf. BUḪ. 81, 51 = HM III, 310.
249. Coran, IX, 113.
250. Coran, XXVIII, 56.
251. Cf. ḤAN. IV, 373, 374.
252. Sakīna. Ce membre de phrase confirme la trad. BLACHÈRE par « présence divine ». Cf. trad.
BLACHÈRE, index, s.v.
253. BUḪ. 62, 6 = HM II, 597 ; ḤAN. II, 339 ; VI, 55.
254. Abū Ḥasan = ici ‘Alī. Habituellement : Abū l-Ḥasan.
255. Coran, XLVI, 15.
256. Coran, II, 233.
257. MĀLIK, 54, 35 ; Ḥan. II, 186, 214.
258. Voir p. ex. ABŪ DĀWŪD, 11, 96.
259. Voir p. ex. BUḪ. 61, 25 = HM II, 570.
260. Coran, V, 75.
261. Coran, XXV, 7.
262. BUḪ. 86, 7 = HM IV, 377.
263. BUḪ. 86, 13 = HM IV, 380.
264. Coran, V, 38.
265. DĀRIMĪ, intr., 48.
266. BUḪ. 56, 152 = HM II, 352 ; ḤAN. III, 107, 163, etc…
267. Sur idāwa, voir Tāğ, X, 12, s.v. et II, 163, s. saṭīḥ.
268. En d’autres termes, les Arabes — et semble-t-il aussi les Persans — n’hésitent pas à proférer
les imprécations les plus violentes pour les motifs les plus futiles.
269. Ḥan. III, 453.
270. Ce ḥadīṯ se retrouve dans Lisān, XVII, 79 = Tāğ, IX, 237.
271. Ce ḥadīṯ se trouve dans Tāğ, III, 387, s. ‘iḏār.
272. Tāğ, IX, 238.
273. Voir Lisān, XVII, 80.
274. Voir Lisān, XVII, 80, où tout ce passage figure presque dans les mêmes termes.
275. Coran, XCIII, 6-8.
276. Allusion à Coran, VI, 152 ; XVI, 125 ; XXIII, 97 ; XXIX, 44 ; XLI, 33.
277. Coran, XXI, 35.
278. BUḪ. 46, 30, = HM II, 151 ; 74, 1 = HM IV, 86 ; 86, 1 = HM IV, 375 ; 86, 6 = HM IV, 377.
279. BUḪ. 60, 47 = HM II, 516 ; ḤAN. III, 135, 224.
280. Coran, XII, 17.
281. Coran, LXIII, 3.
282. Coran, II, 62 ; cf. XXII, 17. On notera que le texte porte à deux reprises : « man āmana minhum
billāh » ; or minhum ne figure pas dans la Vulgate. Il y a visiblement confusion avec II, 126, où
figure minhum, mais non la première moitié du verset II, 62. Il est difficile de dire dans quelle
mesure cette confusion est imputable à Ibn Qutayba.
283. Il semble qu’il faille compléter le texte ainsi ; à moins de supposer que la négation lā est de
trop, ou simplement que le membre de phrase « li’an-nahum lā yu’minūna bi-llāh wa-l-yawm al-aḫir
» a été recopié une fois de trop à une ligne d’intervalle.
284. Irhāṣ = iṯbāt ; Tāğ, IV, 400.
285. BUḪ. 86, 20 = HM IV, 384.
 230

286. BUḪ. 78, 29 = HM IV, 151 ; ḤAN. I, 387 ; II, 288, 336, etc…
287. ḤAN. III, 154.
288. Cf. BUḪ. 2, 21 = HM I, 19.
289. ḤAN. II, 418 ; V, 381 ; VI, 382.
290. Cf. BUḪ. 2, 1 = HM I, 11, où une sentence analogue est attribuée à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz.
291. Cette sentence ne paraît pas avoir été retenue par les compilateurs.
292. Cf. TIR. 34, 27.
293. ḤAN. II, 75 ; IV, 404… ; V, 232, etc…
294. ḤAN. VI, 35, 43, 67, etc...
295. BUḪ. 4, 64, 65 = HM I, 92, 93 ; ḤAN. III, 485 ; VI, 47.
296. BUḪ. 72, 30 = HM IV, 20 ; ḤAN. I, 227, etc…
297. ḤAN., IV, 310, 311.
298. Tāğ, I, 152, précise qu’il s’agissait de peaux « en cours de tannage » (fī dibāġihā) ; = Lisān, I,
211.
299. Cf. Lisān, I, 211.
300. Ši‘r, 95. Texte : wa-lāqat ; Ši‘r : fa-lāqat.
301. ḤAN. I, 227.
302. ḤAN. VI, 101.
303. Tāğ, V, 221 : vêtement léger de laine, de soie ou de lin servant d’izār. Tāğ ajoute que
dans ce ḥadīṯ, ‘Ā’iša l’emploie au figuré : il s’agirait ici d’un vêtement de laine quelconque.
DOZY, s.v. : espèce de jupe traînante.

304. Cf. BUḪ. 6, 4, 21, 22 = HM I, 111, 119, 120, où l’héroïne de cette histoire est Zaynab, et non
‘Ā’iša.
305. BUḪ. 64, 56 = HM III, 196 ; ḤAN. II, 419, etc…
306. MUS. 44, 61 ; cf. ḤAN. VI, 99, 199.
307. Lisān, XIII, 295. On appellerait muraḥḥal tout vêtement sur lequel serait figuré un raḥl (selle).
On préfère la définition d’Ibn Qutayba, un peu moins restrictive.
308. Ḏū Arwān ou Ḏarwān. Lisān, XVII, 52 et Tāğ, IX 231 ne savent de ce puits que ce qu’en dit Ibn
Qutayba. C’est un puits de Médine « bien connu ».
309. BUḪ. 59, 11 = HM II, 446 ; 76, 47 = HM IV, 85, etc… ; ḤAN. VI, 57 ; cf. ḤAN. IV, 367, etc…
310. Coran, XLI, 42.
311. Coran, LXXII, 26-27.
312. Texte : tamā’im (amulettes) ; l’éd. signale une leçon namā’im qu’on a adoptée car d’une part le
mot est associé à kaḏib (mensonge) et d’autre part namīma est considéré par RĀZĪ comme une
forme de siḥr (sortilège). Cf. Tarbī‘, ٢٠٥, et EI, s. Siḥr, IV, 431.
313. Coran, XX, 66.
314. Coran, II, 102.
315. BAYḌĀWĪ ne signale pas cette lecture. Il signale toutefois « malikayn » (les deux rois). D’autre
part, il mentionne une autre interprétation de « malakayn » il s’agirait de deux hommes ainsi
appelés pour leur sainteté (21 in fine). Sur Hārūt et Mārūt, cf. index.
316. Il s’agissait donc pour les Mu‘tazilites de ramener ce verset à une interprétation
matérialiste.
317. Coran, CXIII, 1-4.
318. EI, s.v. Zakariyā, IV, 1270. Le Zacharie de l’Évangile est visiblement confondu avec le petit
prophète de la Bible.
319. EI, s.v. Yaḥyā, IV, 1211. C’est une réminiscence de l’épisode d’Hérodias, Matt., 14 ; Marc, 6, 17
sqq.
 231

320. Coran, IV, 157 ; les commentaires sont formels : šubbiha lahum fait allusion à une substitution.
P. ex. BAYḌĀWĪ, 135.
321. BUḪ. 58, 7 = HM II, 412 ; 64, 41 = HM III, 171 ; ḤAN. II, 451.
322. BUḪ. 64, 83 = HM III, 238. Cf. muškil, 118.
323. Texte : ‘alā l-nabiyyīn, qui est incompatible avec ce qui précède. Il faut lire : ‘alā-l-nabī.
324. Coran, XXII, 52.
325. Cette anecdote est [relatée en détail dans BAYḌĀWĪ, 447, après le commentaire du verset. Il
s’agit d’un verset supplémentaire (cf. trad. BLACHÈRE, p. 561, 20bis et 20ter) que le Démon aurait
inspiré au Prophète récitant la sourate LIII (l’Étoile).
326. Coran, XXII, 52, suite.
327. Coran, XXII, 53.
328. Coran, II, 255, dont les vertus prophylactiques sont célèbres. Cf. BUḪ., 59, 11 = HM II, 447 ; 40,
10 = HM II, 87 ; 66, 10 = HM III, 529. — Cf. ḤAN. V, 128.
329. Coran, XXXVIII, 41.
330. Texte : laysa hāḏā bi-munkar min ta’wīlātihim ; var. signalée par l’éd. : laysa hāḏā bi-awwali
ta’wīlātihim. La trad. proposée est conforme au sens, mais conjecturale en l’absence d’un texte sûr.
Peut-être faut-il lire : bi-ankar min,. (ce n’est pas plus détestable, plus absurde que…).
331. Allusion à Coran, XXXVIII, 34 où les commentateurs expliquent que le « fantôme » (ğasad)
était un démon. Cf. WENSINCK, Hwb. s. Sulaiman, 702 ; BAYḌĀWĪ, 603 ; BLACHÈRE, Coran, 485 note 33.
332. Allusion à Coran, XXXVIII, 36-37.
333. Légende célèbre, sur laquelle voir Tarbī‘, 46, d’après EI, IV, 1309 ( HARTNER).
334. C.-à-d. probablement : changez de méthode !
335. Variante : Muḥammad b. Muslim b. Sālim al-Ṭā’ī.
336. BUḪ. 60, 50 = HM II, 521.
337. Cf. EI, II, 289, s. Hārūt et Mārūt (WENSINCK), qui signale que d’après QAZWĪNĪ (‘Ağā’ib al-maḫlūqāt,
éd. Wüstenfeld, 1849) ces deux anges sont restés à Bābil après leur aventure avec Vénus pour y
enseigner la magie ; SAMARKANDĪ (Bustān al-‘ārifīn, Qazan 1298/1880, dans PELLAT, Tarbī‘, 46, s. az-
Zuhara) dit seulement que H. et M. restèrent à Bābil, emprisonnés. La version de Qazwīnī est tout
à fait conforme à l’anecdote fantastique d’Ibn Qutayba
338. Cf. ḤAN. I, 184 et surtout ḤAN. II, 182, 212.
339. BUḪ. 34, 102 = HM II, 51 ; 46, 31 = HM II, 152 ; ḤAN. II, — 240 etc…
340. Cf. BUḪ. 61, 18 = HM II, 548 ; 65, s. 17, n. 5 = HM III, 364.
341. Coran, XLIII, 61. Ce passage paraît confirmer la lecture ‘alam — au lieu de ‘ilm de la Vulgate —
signalée par BAYḌĀWĪ, 653, avec une certaine faveur, et reçue par BLACHÈRE, 523.
342. Il est difficile de déterminer le jeu de ‘ alam - ‘ilm dans ce passage. L’éd. a cru pouvoir
vocaliser partout ‘alam, sauf dans le verset. Si Ibn Qutayba lit ‘ilm (ce qui est rien moins que sûr),
il est clair qu’il le prend dans le sens de ‘alam.
343. Ibn Qutayba fait ici d’une pierre deux coups. En réfutant les Mu‘-tazilites, il réfute aussi le
dogme de la divinité du Christ.
344. BUḪ. 38, 3 = HM II, 74 ; 39, 3 = HM II, 77, etc… ḤAN. II, 290, 380, etc…
345. BUḪ. 65, s. 33, ch. 1 = HM III, 416 ; 69, 15 = HM III, 652 ; ḤAN. II, 287, 290, etc…
346. BUḪ. 69, 15 = HM III, 652.
347. ḤAN. III, 61.
348. C.-à-d. 4 fois, puisque quatre témoins à charge sont requis. Cf. WENSINCK, Hwb., 826, s. Zinā’.
349. BUḪ. 53, 5 = HM II, 234 ; 54, 9 = HM II, 246 ; 83, 3 = HM IV, 331, etc…
350. MĀLIK, 41, 12.
351. IBN MĀĞA, 21, 36.
352. Ce dernier trait ne figure pas dans le ḥadīṯ de Mā‘iz, ḤAN. III, 61. Toutefois, voir un exemple
de la mansuétude du Prophète en cas de lapidation dans ḤAN. IV, 66.
 232

353. Tawqīt peut être synonyme de taqdīr sans aucune idée de temps. Cf. LAOUST, Qudāma, 255,
note 1, qui renvoie au Šarḥ al-Muġnī, de ŠAMS AL-DĪN B. QUDĀMA, en marge du Muġnī de MUWAFFAQ AL
-DĪN B. QUDĀMA, Caire 1341-1348 / 1922-1930, IX, 621, 625.
354. Coran, IV, 25.
355. Allusion à Coran, II, 71, où tuṯīru a le sens de « remuer la terre ».
356. C’est le mot employé dans Coran, II, 196.
357. Le verset se termine par « comme esclaves croyantes ».
358. Puisqu’elles sont opposées aux esclaves.
359. ḤAN. IV, 186, 238 ; V, 266.
360. Coran, II, 180.
361. En réalité plusieurs versets : IV, 7-12.
362. Coran, IV, 13-14.
363. BUḪ. 67, 28 = HM III, 560.
364. BUḪ. 52, 7 = HM III, 211 ; 67, 21, 117 = HM III, 555, 602… ḤAN. I, 275, 290, 329… ; IV, 4, 5, etc…
365. Coran, IV, 23.
366. Coran, IV, 23.
367. Coran, IV, 24.
368. Coran, II, 106.
369. Les docteurs musulmans se plaisent à mettre l’accent sur l’allègement apporté par le Coran
par rapport aux prescriptions antérieures, notamment de la Bible. Cf. index, s. ḥanīfiyya.
370. Par « Coran », il faut évidemment entendre ici « destiné à être récité ».
371. DĀRIMĪ, intr., 48.
372. Coran, LIX, 7.
373. ḤAN. IV, 4, 5 ; cf. Ḥan. I, 432. C’est à dire : il faut un allaitement plus prolongé.
374. Cf. EI, I, 243, s. ‘āḳila.
375. Très nombreux ḥadīṯ-s. Voir WENSINCK, Handbook, s. Clothes, p. 45. Notamment BUḪ. 51, 27 =
HM II, 198, etc…
376. BUḪ. 56, 91 = HM II, 321 ; 77, 29 = HM IV, 108 ; ḤAN. III, 122, 180, etc…
377. BUḪ. 87, 8 = HM IV, 408.
378. BUḪ. 56, 94 = HM II, 376 ; cf. aussi 63, 45 = HM III, 44 et la note des trad.
379. BUḪ. 41, 15 = HM II, 97 ; cf. ḤAN. III, 304, 327, 338, etc…
380. BUḪ. 25 ; 81 = HM I, 533, etc… C.-à-d. : « Je me désacraliserais maintenant » (la scène se passe
après la ‘umra, avant d’entreprendre la visite à Minā et de sacrifier les victimes). Cf. index, s. ihlāl.
381. Cf. BUḪ. 9, 24 = HM I, 199, etc…
382. ḤAN. III, 237, 250.
383. Ibid.
384. Ibid. et IV, 406.
385. Ibid. et cf. BUḪ. 74, 3 = HM IV, 35.
386. Index, s. kalāla.
387. Cf. ḤAN. IV, 295, 301.
388. Index, s. ẓihār.
389. On n’a retrouvé que des ḥadīt-s où au contraire le Prophète prend position. P. ex. ABŪ DĀWŪD
13, 17.
390. BUḪ. 26, 10 = HM I, 573 ; cf. BUḪ. 25, 17 = HM I, 499.
391. Ce ḥadīṯ figure dans Lisān, IX, 260 : « Il a ordonné de faire passer le turban sous le menton (
talaḥḥī) et non le contraire (iqti‘āṭ) ».
392. Le mot ğallāla s’applique aux animaux qui se nourrissent de détritus ou de fiente ; Lisān, XIII,
126. ḤAN. I, 219, 226, 241, etc….
 233

393. P. ex. BUḪ. 34, 25 = HM II, 15, etc…

394. BUḪ. 59, 20 = HM II, 406 ; 72, 28 = HM III, 18, etc…
395. BUḪ. 72, 28 = HM III, 19 ; 76, 57 = HM IV, 90 ; ḤAN. I, 147, 244, 326, III, 323, etc…
396. Coran, VI, 145.
397. Coran, V, 3.
398. Coran, IV, 101.
399. Notamment en voyage ; BUḪ. 18, 1, 5, 11 = HM I, 356, 358, 360 ; ḤAN. I, 30, 215, etc…
400. Coran, V, 6. Sur la friction des chaussures, très nombreux ḥadīṯ-s ; voir Handbook, s. wuḍū, 262.
P. ex. BUḪ. 4, 48 = HM I, 86.
401. DĀRIMĪ, introd., 48.
402. Litt. : « qui a des pollutions » BUḪ. 10, 161 = HM I, 284, etc… ; ḤAN. III, 6, 30, etc…
403. Cf. BUḪ. 11, 5 = HM I, 290 ; ḤAN. I, 29, 45 ; II, 424 etc…
404. ḤAN. IV, 78.
405. P. ex. BUḪ. 5, 14 = HM I, 103, etc… Nombreux ḥadīṯ-s. Voir Handbook, 184, s. Perfumes.
406. Cf. BUḪ. 11, 7 = HM I, 291 ; ḤAN. III, 65, etc…
407. DĀRIMĪ, 23, 1 ; Ḥan. IV, 151, IV, 151, etc…
408. Hāḏihi l-maṣāḥif : il peut s’agir des livres chrétiens ou juifs. Le mot muṣḥaf désigne
habituellement un livre révélé, mais parfois aussi toute espèce de livre. Au § 56, il désigne les
ouvrages d’Aristote.
409. Cf. supra. § 200.
410. Allusion probable aux miracles des prophètes antérieurs, notamment Jésus. Les Musulmans
orthodoxes ne paraissent pas avoir attribué à Muḥammad ce type de miracles.
411. BUḪ. 62, 6 = HM II, 597.
412. ḤAN. IV, 172, 173.
413. BUḪ. 61, 25 = HM II, 61. Sur tous ces points, voir § 40 c 37 a.
414. Coran, LVI, 77-79,
415. BUḪ. 56, 129 = HM II, 343 ; ḤAN. II, 6, 10, 63, etc…
416. Cf. BUḪ. 78, 12 = HM IV, 143.
417. Coran, VII, 34 = X, 49 = XVI, 61.
418. On n’a pas trouvé trace de cette anecdote.
419. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
420. Coran, XVI, 40.
421. Ce qui prouve à l’évidence que les Mu‘tazilites ne sont en rien partisans du libre arbitre.
422. TIR. 5, 28.
423. Cf. ḤAN. II, 161, 191, où le ḥadīṯ est plus précis, et confirme la réfutation du § 226.
424. BUḪ. 97, 24 = HM IV, 598 sqq. ; Ḥan. IV, 360, etc…
425. Coran, VI, 103.
426. Coran, XLII, 11.
427. Coran, 143.
428. Coran, XXV, 45.
429. Coran II, 259 : « qāla a‘lamu anna-llāha… » (Vulgate) ; Texte du Muḫtalif : « a lam tara anna-llāha
… » Sur cette importante variante, qui ne saurait être en aucune façon une erreur de copiste,
puisque la démonstration d’Ibn Qutayba porte justement sur ra’ā / ‘alima, on prépare un article.
430. Voir notamment IBN MĀĞA, 8, 9, 16 (sadaqat al-ibil al-baqar) et DĀRIMĪ, 3, 4 (zakāt al-ġanam).
431. Zakāt al-nāḍḍ. Voir le ḥadīṯ dans Tāğ, V, 90 : « Le Prophète percevait la zakāt sur les espèces ».
432. Voir § 216d.
433. Allusion aux entretiens de Moïse avec le Seigneur sur le Sinaï, Cf. notamment Coran, VII et
XXVIII.
434. Allusion à Coran, XXVIII, 30.
 234

435. C’est à dire la période au cours de laquelle Moïse séjourna au Sinaï et où Dieu se manifesta à
lui.
436. Suite de Coran, VII, 143. Le contexte permet de corriger en ce sens la trad. BLACHÈRE : « si elle
s’immobolise… ». En fait, istaqarra signifie ici « demeurer ferme sur sa base, ne pas bouger, ne pas
être ému ».
437. Lisān, XVIII, 164 ; mais le verbe ğalā est également intransitif ; « se dévoiler ».
438. Cf. note 811. Ce passage laisse à penser qu’une lecture a‘lamu, primitivement -‘lam, inspirée
par l’exégèse mu‘tazilite, a pu prévaloir sur une lecture a lam tara, plus orthodoxe.
439. Matt. V, 7(8.
440. Coran, LXXV, 22-23.
441. Coran, LXXXIII, 15.
442. ḤAN. II, 173 ; VI, 182, 251, 310.
443. Ši‘r, 591. « Il » représente le chamelier et « eux » les chameaux.
444. BUḪ. 97, 16, 26, 36 = HM IV, 590 sqq. ; 609, 629.
445. Coran, XXXIX, 67.
446. BUḪ. 65, s. 11, ch. 2 = HM III, 344 ; ḤAN. II, 242, 313, 500. Sur saḥḥā’, voir Tāğ, II, 160 où ce ḥadīṯ
figure également.
447. L’iwāna est un puits bien connu que Lisān, XVI, 183, et Tāğ, IX, 132 localisent tous deux en
citant le vers.
448. BUḪ. 63, 10 = HM III, 8, etc…
449. Ibid. et 56, 28 = HM II, 294.
450. Ibid. et MUS. 36, 172.
451. Coran, XIII, 5.
452. Cf. ḤAN. II, 268, 409, 518.
453. Coran, XXXIII, 9.
454. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ. Mais voir p. ex. BUḪ. 61, 2 = HM II, 536, où sont vantées les
vertus du Yémen.
455. On sait que les Anṣār (Aws et Ḫazrağ) sont unanimement considérés comme de souche
yéménite. Cf. EI, II, 993, s. Ḵhazraḏj.
456. On a retenu la leçon du texte : tuḥabbabūn wa tubağğalūn, ignorée par les recueils de ḥadīṯ, qui
ne connaissent que tağbunūn wa tabḫalūn (?). ḤAN. VI, 409 ; cf. ḤAN. IV, 172.
457. BUḪ. 65, s. 44, ch. 3 = HM III, 441 ; ḤAN. I, 380, 431, 441.
458. Ce vers serait de ZUHAYR ; Lisān, XVI, 89.
459. D’après KAZIMIRSKI : solsola imbricata.
460. Al-Inğīl al-ṣaḥīḥ. On incline à voir là la traduction de l’expression : « le Saint Évangile » dans
le texte original d’où fut traduit l’exemplaire dont disposait Ibn Qutayba. Cf. LECOMTE, Citations,
44-45.
461. Matt. V, 33-37. Texte remarquable de fidélité à l’original.
462. Ce ḥadīṯ se retrouve dans Tāğ, II, 110.
463. On trouve plutôt ḏirā‘ al-ğabbār. Voir § 101. ḤAN. II, 334, 547.
464. Coran, L, 45.
465. SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 151.
466. Cette réflexion de ‘Ā’iša ne paraît pas avoir été retenue par les compilateurs de ḥadīṯ.
467. ḤAN. V, 243 ; cf. IV, 66 ; V, 58.
468. Coran, CII, 143. Toute cette argumentation fait double emploi avec celle du n° LII.
469. Coran, XVII, 60.
470. On n’a pas retrouvé ce trait, qui pourrait bien avoir été forgé pour la circonstance.
471. Coran, LXXXI, 23.
 235

472. BUḪ. 59, 7 = HM II, 436 ; 65, s. 53, ch. 2 sqq. = HM III, 456 ; ḤAN. I, 395, 460. Tous ces ḥadīṯ-s
attribuent à Gabriel six cents ailes seulement.
473. Cf. ḤAN. IV, 181.
474. Coran, XVII, 1.
475. Ẓāhir. Importante prise de position sur l’exégèse coranique.
476. Cf. BUḪ. 79, 1 = HM IV, 214 ; ḤAN. II, 244, 251, 310.
477. Coran, XLII, 11. On a ici quelque peu torturé le français afin de rendre intelligible la
démonstration qui suit.
478. En somme, il faudrait distinguer miṯl, qui n’est qu’une kināya désignant le sujet lui-même, et
naẓīr, qui désigne un « semblable », c’est-à-dire un « autre ».
479. Le texte porte kakamā, où ka- fait évidemment double emploi avec -kamā. On admettra que
cette tournure est aussi insolite que la traduction qu’on lui donne ici pour les besoins de la cause.
Le rāğiz serait AL-ḤAṬṬĀM AL-MUĞA-ŠI‘Ī. Pour le commentaire de ce vers, voir IBN HIŠĀM, Muġnī, avec
le commentaire de DASŪQĪ, Caire 1358, 193.
480. Nūr, sic.
481. Gen. I, 25 et II, 7.
482. Réminiscence d’Exode XVII, 6, épisode du rocher d’Horeb.
483. ḤAN. IV, 11.
484. MĀLIK, 56, 3.
485. Il s’agit d’ABŪ ḎU’AYB AL-HUḎALĪ, ḪUWAYLID B. ḪĀLID, sur lequel voir Ši‘r, 635-642.
486. Coran, LII, 30.
487. Coran, XLV, 24.
488. BUḪ. 97, 50 = HM IV, 643 ; ḤAN. II, 251, 316, 413… ; III, 40, 127, etc…
489. Coran, XXII, 51 = XXXIV, 5.
490. ḤAN. VI, 296.
491. P. ex. BUḪ. 10, 163 = HM I, 287.
492. Coran, XXIV, 31.
493. C.-à-d. des yeux et des mains.
494. Coran, XXXIII, 53.
495. ḤAN. VI, 49, 208, 237. Le cas auquel s’applique cet adage est bien défini ici.
496. BUḪ. 34, 64 = HM II, 33 ; ḤAN. I, 430, 431 ; II, 248, 460, 481.
497. BUḪ. 36, 2 = HM II, 60 ; ḤAN. VI, 10, 390.
498. ḤAN. IV, 388, 390 ; V, 8, 12, etc…
499. BUḪ. 90, 14 = HM IV, 446.
500. Texte : muttaṣilāni, wa ‘alā annahumā ; il faut supprimer wa.
501. BUḪ. 59, 16, 17 = HM II, 456 sqq. ; 76, 58 = HM IV, 91 ; ḤAN. II, 229… ; III, 67.
502. Ce passage rappelle curieusement le Tarbī‘, qui pourrait bien être visé.
503. Texte : yasta‘idd ; l’éd. propose yastatir, sans réf. à un manuscrit. On peut penser également à
yastamidd, mais la leçon du texte est claire.
504. BUḪ. 60, 8 = HM II, 473 ; 81, 53 = HM IV, 315 ; ḤAN. I, 235, 453 ; V. 50.
505. Sur cette histoire, cf. Tarbī‘, s. ‘Uyayna… p. 44, et EI, IV, 874 — ( VACCA), s. Ṭulayḥa.
506. Coran, IX, 101.
507. Coran, XLVIII, 29.
508. Coran, XLVIII, 18.
509. BUḪ. 61, 25 = HM II, 557.
510. L’expression n’est pas très claire. Il peut y avoir une allusion aux prophéties que les
Musulmans prétendent découvrir dans les Écritures antérieures relativement aux personnages
de l’Islam. P. ex. BUḪ. 34, 50 = HM II, 27. — On pourrait aussi interpréter : « qu’il leur trouve des
termes de comparaison dans la Thora et l’Évangile ». Ce dernier sens serait confirmé par le § 41 ≠
 236

36 in fine, où l’expression ḍaraba lahu maṯalan signifie nettement : « imaginer quelque chose à titre
de démonstration ou d’exemple ».
511. Sur Moïse-Adam, BUḪ. 60, 31 = HM II, 504… ; ḤAN. II, 248 etc… Les traditionnistes ne
paraissent pas avoir retenu une discussion sur ce sujet entre Abū Bakr et ‘Umar.
512. Texte : na‘tadd (?). Nous lisons na‘tadī.
513. Voir index, s.v.
514. BUḪ. 2, 15 = HM I, 17 ; ḤAN. II, 56, 147, 392, etc...
515. Coran, IX, 103.
516. Coran, XXV, 77.
517. Coran, IX, 103. On peut se demander s’il n’y a pas ici une phrase recopiée deux fois à deux
lignes d’intervalle.
518. Coran, XXIII, 56.
519. Divers ḥadīṯ-s affirment que le prélèvement de la ṣadaqa ne diminue en rien le patrimoine,
car il s’accroît d’autant dans l’autre monde ; ḤAN. II, 235, 438.
520. BUḪ. 60, 54 = HM II, 533 ; ḤAN. IV, 121, 122 ; V, 273.
521. ḤAN. IV, 161.
522. ABŪ DĀWŪD, 2, 56 ; cf. ḤAN. V, 147.
523. Ces paroles d’Ibn ‘Umar ne paraissent pas avoir été retenues.
524. Il semble que le sujet de cette phrase soit Sulaymān, s’adressant à Ibn ‘Umar dans le
troisième ḥadīṯ.
525. Cf. BUḪ. 4, 75 = HM I, 97 ; ḤAN. II, 392 ; III, 55.
526. ABŪ DĀWŪD, 1, 88 ; cf. ḤAN. I, 16, 17, 44, etc…
527. ḤAN. VI, 43.
528. BUḪ. 4, 58 = HM I, 91 ; 78, 80 = HM IV, 181.
529. Cette version n’a pas été retenue par les compilateurs.
530. BUḪ. 30, 33 = HM I, 621 ; ḤAN. VI, 46, 193, etc…
531. NASĀ’Ī, 22, 53.
532. ḤAN. IV, 24, 426, 431, etc…
533. ḤAN. IV, 414.
534. P. ex. BUḪ. 30, 24 —= HM, I, 616.
535. Les compilateurs ne paraissent pas avoir retenu ce ḥadīṯ.
536. BUḪ. 6, 5 = I, 112 ; 30, 23 = HM I, 615 ; ḤAN. VI, 40, 44, 98, 126, 156, etc…
537. BUḪ. 4, 5 = HM I, 67 ; 19, 16 = HM I, 372 ; 61, 24 = HM II, 554 ; ḤAN. I, 220, 278, etc…
538. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ relatif aux chèvres.
539. Cf. ḤAN. V, 352 pour chevaux et chameaux ; II, 436 pour moutons.
540. Coran, LVI, 21.
541. Le mot idām désigne toute nourriture ou condiment à manger avec du pain : Tāğ, VIII, 181,
où se trouve la première partie du ḥadīṯ. La seconde se trouve dans Tāğ, X, 282, s. fāġiya.
542. ḤAN. II, 436.
543. BUḪ. 23, 33 = HM I, 416 ; ḤAN. IV, 414, 437 ; VI, 39, 57 etc…
544. Coran, VI, 164 = XVII, 15 = XXXV, 18 = XXXIX, 7 = LIII, 38.
545. Coran, XLV, 26.
546. Coran, XXIII, 12-16.
547. Coran, II, 185.
548. Il s’agit de la vermine, ou encore d’une blessure ; BAYḌĀWĪ, 43.
549. Coran, II, 196.
550. Coran, LXV, 2.
551. Coran, II, 282.
552. Coran, IV, 93.
 237

553. Coran, LVIII, 3.

554. Les passages coraniques relatifs à ces matières sont en effet recoupés et complétés par le ḥ
adīṯ. Notamment en ce qui concerne le rituel de la Prière pour lequel le Coran est assez laconique,
mais que le ḥadīṯ expose abondamment et minutieusement. Cf. WENSINCK, Hwb., s. Salāt, et le
même, Handbooks. Prayer(s), où cette rubrique ne comporte pas moins de 15 colonnes (à titre de
comparaison, la rubrique Ḳur’ān du même Handbook ne compte que 8 colonnes).
555. Coran, XL, 46.
556. Coran, XIX, 62.
557. Traduction conjecturale. Cette phrase comporte deux démonstratifs, hāḏā et ḏālika dont la
valeur ne paraît pas respectée.
558. Ta’wīl muškil al-Qur’ān, Caire 1373/1954
559. Coran, LII, 47.
560. BUḪ. 92, 26 = HM IV, 495 ; ḤAN. II, 185, 288, 414 etc…
561. P. ex. BUḪ. 80, 38 = HM IV, 257.
562. P. ex. BUḪ. 80, 39 = HM IV, 257.
563. P. ex. BUḪ. 80, 37 = HM IV, 256. Il semble au reste qu’il soit possible de trouver toutes sortes
de combinaisons de ces diverses formules.
564. ḤAN. III, 126, IV, 288.
565. BUḪ. 3, 24 = HM I, 46 ; 4, 37 = HM I, 80, etc…
566. Il ressort de ce passage que le mot wāzira ne désigne pas nécessairement l’âme pécheresse
pour Ibn Qutayba.
567. Cf. ḤAN. I, 26, 36, etc…
568. BUḪ. 23, 89 = HM I, 445 ; ḤAN. V, 39. Il s’agit de deux hommes enterrés côte à côte et dont le
Prophète déclare qu’ils sont punis l’un pour sa mauvaise langue (ġība), l’autre pour sa façon
d’uriner malproprement (bawl).
569. Cf. Coran, LIII, 38, et comparer VI, 164. Voir aussi tous les passages relatifs au châtiment de
Sodome et Gomorrhe, BLACHÈRE, Coran, index, s. Loth ; réminiscences de Gen. XVIII et XIX.
570. Cf. ḤAN. III, 499 ; IV, 163, etc…
571. Coran, VIII, 25.
572. Coran, XXX, 41.
573. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
574. BLACHÈRE, op. cit., s. Noé ; cf. notamment sourate Nūḥ, LXXI ; LIV, 9-7, etc…
575. BLACHÈRE, s. ‘Ād ; cf. LI, 41 ; LIV, 18-20 ; LXIX, 6, etc..
576. BLACHÈRE, s. Thamoud ; p. ex. LIV, 23-32.
577. BLACHÈRE, s. Loth, notamment LIV, 34.
578. Légende fort répandue dans l’Islam primitif. Voir notamment Tarbī‘, 197, s. misḫ ; Ibn
Qutayba la reprend à son compte, § 172 a.
579. Exode, XX, 5 = XXXIV, 7 ; cf. LECOMTE, Citations, 38.
580. Le Livre de Daniel ne paraît pas renfermer une phrase semblable.
581. Allusion à Coran, XII, 48 = Gen. XLI, 27 ; BUḪ. 65, s. 44, ch. 2 = HM III, 441, etc…
582. Aliment de fortune composé de sang cuit avec des poils d’animaux Lisān, VII, 248 = Tāğ, IV,
61.
583. Cf. BUḪ. 81, 17 = HM IV, 283 ; ḤAN. III, 44, 300.
584. Qūmis : Région située au pied des monts du Tabaristan ; BARBIER DE MEYNARD, Dictionnaire de la
Perse, 464. L’éd. pense également à une région d’Andalousie, ce qui est hautement improbable, car
Ibn Qutayba a toujours ignoré l’Occident. Cf. LECOMPTE, L’Occident et l’Ifriqiya dans l’œuvre d’Ibn
Qutayba, Cahiers de Tunisie, 1957, 253-255.
585. C’est évidemment ainsi qu’il faut lire. Le texte porte Mihriğān wa Qaḏaq. Mihriğān-Qaḏaq est
une ville et un district du Ǧabal, près de Saymar Cf. BARBIER DE MEYNARD, op. cit., 552.
 238

586. Il s’agit apparemment de ‘Ubayd Allāh. On n’a pas trouvé trace d’un fils du dernier calife
umayyade du nom de ‘Ubayd Allāh. Il s’agit probablement soit d’un diminutif, soit d’une
altération involontaire de ‘Abd Allāh fils de ce calife ayant joué un rôle non négligeable dans les
événements ayant immédiatement précédé l’effondrement du calife umayyade, et mort en prison
à Bagdad ; cf. Index, s.v.
587. Coran, XVIII, 82.
588. BUḪ. 15, 3 = HM I, 331 ; 62, 11 = HM II, 611.
589. Il s’agit du ḥadīṯ incriminé au début du chap. LXXVIII : « Le mort est tourmenté à cause des
pleurs des vivants ». En effet, BUḪ. 23, 33 = HM I, 417, rapporte ce ḥadīṯ et signale que ‘Ā’iša en
aurait minimisé la portée.
590. Coran, L, 29.
591. ḤAN. V, 154, 161.
592. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
593. Cf. BUḪ. 63, 27 = HM III, 24, etc…
594. Cf. § 211 sqq.
595. Cf. Tarbī‘, s. misḫ.
596. BUḪ. 63, 27 = HM III, 24, etc…
597. Coran, V, 60.
598. On ne voit pas à quel ḥadīṯ il est fait allusion ici.
599. Sourate XXXVI.
600. Sourate II.
601. Sourate III.
602. Cœur et bosse : ḤAN. V, 26 ; nuages, ombrages, vols d’oiseaux : ḤAN. IV, 183 ; V, 249, 361, etc…
Pour les « vols d’oiseaux », le texte dit ḫirq, et l’éd. signale une variante ḥizq. Les concordances
ignorent ḫirq, et ne signalent que ḥizq, avec une variante firq.
603. Cf. ḤAN. IV, 183.
604. Cette phrase se rapporte au ḥadīṯ de la note précédente. Ce passage, ainsi que les lignes
suivantes, paraissent abrégés.
605. Cf. ḤAN. IV, 183 ; V, 249, 361 etc…
606. Les ḥadīṯ-s en ce sens que l’on a trouvés ne font pas mention de la friction du turban. Voir
toutefois ABŪ DĀWŪD, 1, 58.
607. TIR. 1, 75 ; ḤAN. IV, 135 ; V, 281, etc…
608. ABŪ DĀWŪD, 1, 60.
609. Cette importante affirmation est assez conforme à la position hanbalite. D’après H. Laoust,
Ibn Taymiyya, 239, « l’iğmā‘ est une preuve catégorique qui ne comporte ni abrogation, ni
interprétation allégorique. Il doit être pris en considération avant le Coran et la Sunna ».
610. Le problème est de savoir s’il convient de prononcer une seule formule de salutation après la
Prière (ḤAN. VI, 236) ou deux (ḤAN. V, 59).
611. Mālik est en effet un des grands docteurs du Ḥiğāz, et il est fondé à connaître des faits
ignorés des docteurs moins proches du berceau de l’Islam.
612. Akṯar (?), ; on se demande s’il ne faut pas comprendre : « plus solide, plus sain ». En effet, l’
iğmā‘ a naturellement priorité sur le ḫabar aḥād dans la hiérarchie des critères méthodologiques.
613. ḤAN. I, 223, 283, etc… ; II, 33.
614. Cf. TIR. 2, 24.
615. Cf. MĀLIK,,9 4.
616. ḤAN. I, 221 ; ABŪ DĀWŪD, 18, 8.
617. Tout repose sur le rôle de huwa (lui-même), qui est à vrai dire rien moins que clair dans ce ḥ
adīṯ, et sur l’ambiguïté du mot mawlā, qui désigne aussi bien le patron que l’affranchi.
 239

618. On sait que le patron (mawlā) est le dernier sur la liste de la ‘aṣaba, c’est-à-dire des ayants
droit à l’héritage. Il a donc droit à l’héritage s’il n’existe pas d’ayants droit prioritaires (cf. Hwb, s.
Mirāṯ).
619. TIR. 2, 177 ; NAS. 12, 30. Cf. aussi EI, II, 1184, s. ḳunūt (WENSINCK).
620. On n’a pas trouvé de ḥadīṯ où soient associés le toupet et le turban.
621. Coran, V, 6 : « Passez-vous la main sur la tête… » Il ne faut donc pas prendre ici le mot
« toupet » au pied de la lettre.
622. P. ex. ḤAN. IV, 252, où effectivement il n’y a qu’un seul ḥadīṯ.
623. MUS. 32, 28 ; ABŪ DĀWŪD, 15, 111.
624. Les compilateurs ne paraissent pas avoir retenu ce ḥadīṯ.
625. Cf. BUḪ. 63, 12 = HM I, 10.
626. SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 132 (d’après Ṭabarāmī).
627. BUḪ. 16, 1, 13 = HM I, 342, 349 ; 59, 4 = HM II, 425 ; ḤAN. II, 109, 118 ; IV, 122, 245 ; VI, 168, etc…
628. BUḪ. 59, 4 = HM II, 425.
629. BUḪ. 63, 12 = HM I, 10.
630. Coran, XLIV, 29.
631. Coran, XII, 82.
632. BUḪ. 96, 16 = HM IV, 566 ; ḤAN. III, 140, etc…
633. Cf. p. ex. BUḪ. 59, 6 = HM II, 433, et ḤAN. II, 364, etc…
634. BUḪ. 97, 36 = HM IV, 627.
635. Coran, XIX, 71.
636. Cf. Coran, XIX, 72.
637. BUḪ. 62, 6 = HM II, 598 ; ḤAN. III, 208, 218, 239…
638. Coran, V, 109.
639. ḤAN. II, 5 ; cf. BUḪ. 51, 7 = HM II, 186 ; 70, 8 = HM III, 659, etc…
640. ḤAN. I, 29.
641. BUḪ. 95, 6 = HM IV, 543.
642. Cf. Coran, VI, 145-146.
643. P. ex. ḤAN. III, 31, 39, 45, 53.
644. Il est bien difficile de déterminer les variétés de sauriens que désignent les différents mots
employés par Ibn Qutayba. On a vu déjà le mot wazaġa (gecko ?). Le mot burṣ, d’après WEHR,
Arabisches Wörterbuch, désignerait aussi le gecko en arabe moderne. Dans Adab, 208, Ibn Qutayba
semble considérer les deux mots comme synonymes (wazaġa = sāmm abraṣ). Quant à ‘izā’ qui figure
ici (collectif de ‘izāya du § 15), c’est un « lézard » d’une autre espèce. Voir aussi les notices du
Tarbī‘, s. ‘iẓāya, ١٧٢, et wazaġa, 31. DOZY, II, 800 (d’après Voc. et Alc. : salamanquesa animal) traduit
wazaġa par tarente. On peut se demander s’il ne convient pas de rapprocher la légende de la
wazaġa crachant le feu et la vieille croyance occidentale (?) de l’immunité de la salamandre ;
quant à la ‘iẓāya qui crache de l’eau, ce pourrait être une sorte de triton.
645. Coran, VII, 157.
646. SUYŪṬĪ, Ğāmi‘, 123 (d’après Ṭabarānī).
647. BUḪ. 80, 14 = HM IV, 245 ; ḤAN. IV, 16, etc…
648. Cf. ḤAN. III, 501.
649. ḤAN. VI, 176, 238.
650. Coran, LVIII, 7.
651. Coran, XLIII, 84.
652. Coran, XX, 4 ; cf. XXV, 59.
653. Coran, XXIII, 28.
654. Coran, XXXV, 10.
655. Allusion aux ḥadīṯ-s du § 292 a.
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656. Ma‘āriğ : allusion au titre de la sourate LXX.

657. Toutes ces formules sont des réminiscences coraniques.
658. Coran, XXI, 19-20.
659. Coran, III, 169.
660. Coran, XXI, 17. On ne peut évidemment suivre ici la trad. BLACHÈRE ( min ladunnā =
spontanément), étant donné le commentaire qui suit.
661. Cette étrange affirmation obscurantiste est d’autant plus stupéfiante que toute l’œuvre
d’Ibn Qutayba est une œuvre de pédagogue. Peut-être faut-il entendre « l’enseignement d’autres
doctrines ». Quoi qu’il en soit, on a déjà noté par ailleurs (L’Introduction au K. Adab al-Kātib, 56)
quelle méfiance Ibn Qutayba nourrissait à l’égard des études profanes.
662. Dans ḤAN. II, 291, etc… l’anecdote est encore beaucoup plus savoureuse, car l’esclave ne peut
répondre que par gestes.
663. ABŪ DĀWŪD, 39, 18.
664. Cf. Lisān, VI, 145 = Tāğ III, 343, où un autre ḥadīṯ de ‘Ikrima vient étayer la définition : « Tous
les porteurs du Trône sont sūr ».
665. Matt. V, 34.
666. Matt. VI, 14, 26. Sur ces citations voir LECOMTE, Citations. Le texte porte rabbukum (votre
Seigneur) ; l’éd. signale une variante abūkum (votre Père) que l’on a retenue, car les citations des
Évangiles dans l’œuvre d’Ibn Qutayba sont toujours remarquables de fidélité.
667. Coran, XVI, 128.
668. BUḪ. 97, 50 = HM IV, 643 ; ḤAN. II, 251, 316, 413… ; III, 40, 127, etc…
669. Cf. Lisān, VIII, 253, où ce vers est attribué à IMRU’ AL-QAYS.
670. ḤAN. I, 234, 359, etc… où al-bulh est remplacé par al-fuqarā’ ; Bu Ḫ. 59, 8 = HM II, 439.
671. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
672. Matt. XXVI, 39 ; Marc, XIV, 36 ; Luc, XXII, 42.
673. Nisbat al-ḫilqa : cette expression paraît s’opposer à la relation de dépendance ou d’origine en
-iyy, et désigner la nisba en -āniyy qui n’exprime jamais une relation d’origine. SĪBAWAYH ignore
cette expression (communication de M. G. Troupeau).
674. Coran, XXXV, 1.
675. ḤAN. II, 107.
676. Cf. p. ex. BUḪ. 2, 37 = HM I, 28, où Gabriel se présente sous la forme d’un homme quelconque.
677. BUḪ. 59, 7 = HM II, 436 sqq. ; 65, s. 53, 1 sqq. = HM III, 456.
678. Coran, XIX, 17.
679. Voir plus haut, section XX, § 163 sqq.
680. Coran, VII, 27.
681. Coran, VI, 8-9.
682. Sur ‘ŪG, voir l’index.
683. Sur les conteurs populaires et la réaction contre leurs affabulations, cf. GOLDZIHER, Etudes, 195
sqq.
684. Coran, III, 133.
685. Coran, XLI, 51.
686. Coran, XLIII, 71.
687. Coran, LVI, 15-23.
688. Coran, LVI, 27-33.
689. Coran, XXII, 23 = XXXV, 33.
690. Coran, XXVII, 10 = XXVIII, 31.
691. Coran, VII, 107 = XXVI, 32.
692. Coran, IX, 69.
693. Coran, II, 247.
 241

694. Coran, XXVI, 128-130.

695. Gén. V, 5 : neuf cent trente.
696. Gén. IX, 29 : sic.
697. Cf. Tarbi‘, s. Nasr (201). Le vautour est d’une longévité proverbiale. Ibn Qutayba lui attribue
donc plus de 350 ans d’existence.
698. Ces considérations désabusées n’empêchent pas Ibn Qutayba de se faire l’écho de ces
histoires suspectes dans le K. al-Ma‘ārif, 271 sqq., chap. sur « les rois du Yémen » et « les rois de
Perse » (‘Ağam).
699. Ši‘r, 345, reproduit cette anecdote dans les mêmes termes.
700. Un ms. dit Ḥafr al-Manāzik. Cf. index.
701. Cf. Tarbī‘, ١٣‫ד‬, sv. ḍabb.
702. Cf. Tarbī‘, s. hudhud, ‫ד‬٢٠.
703. Ces vers figurent dans le Ši‘r, 430, avec quelques variantes. Celle du vers 1 : ayyāma kaffana / i
ḏ kāna kaffana est sans importance ; mais en comparant les deux versions, nous proposons pour le
dernier vers : « Fa yazālu yadlahu (au lieu de yadlağu)… wa mā-htalafa l-ḥadītu (au lieu de ğadīdu,
voire de ḥadītu, signalés par l’éd.) ».
704. Cf. Tarbī‘, s. dīk ١, où l’on signale seulement que le coq est réputé garder une maison contre
les entreprises de Satan.
705. Ši‘r, 429.
706. Voir les notes du § 15, et Tarbī‘, s. ğirrī, ١٣٣.
707. ḤAN. III, 12 ; 21 ; 39.
708. Cf. ḤAN. II, 215, 403.
709. ḤAN. II, 162, 192, 207.
710. Voir sur cette question GOLDZIHER, Etudes, chap. VII, et notamment 245-6.
711. Nous sommes loin du chiffre total d’une quarantaine de « secrétaires » auquel aboutit
BLACHÈRE, Introduction, 12, après confrontation des diverses listes et études critiques antérieures.
712. Cf. BUḪ. 24, 9 = HM I, 459, etc…
713. Traduction conjecturale. Ce propos paraît signifier que les seuls hommes sachant écrire
étaient les marchands (?).
714. ḤAN. I, 307, 329, 373, etc…
715. ḤAN. I, 266 etc…
716. SUYŪṬĪ, Ğāmī, 151.
717. ḤAN. I, 307, 329, 373, etc…
718. Allusion à Coran, LVI, 15-22, et à maints traits du ḥadīṯ.
719. A notre connaissance, la distinction entre ces deux mots n’est faite que par Abū Mūsā al-
Aš‘arī, apud TABARĪ, Tafsīr, III, 7, qui entend par ‘arš un tabouret sur lequel Dieu poserait ses pieds
lorsqu’il est sur le kursī. Les autres auteurs, notamment al-Ḥasan al-Baṣrī, ibid., considèrent les
deux mots comme synonymes.
Cf. aussi WENSINCK, Hwb, s. Kursī.
720. Cette affirmation tendancieuse est le reflet de plusieurs ḥadīṯ-s où sont exaltées les vertus de
la Syrie (Ša’m). P. ex. ḤAN. IV, 110 ; V, 184 ; VI, 457, etc…
721. Le mot dad est ignoré des Concordances. Toutefois, le ḥadīṯ figure dans Tāğ, II, 346.
722. ḤAN. II, 162, 192, 207.
723. On n’a pas retrouvé cette anecdote.
724. BUḪ. 8, 69 = HM I, 165 ; 13, 2, 25 = HM I, 312, 324.
725. Lisān, XIII, 259 = Tāğ, VII, 322 connaissent ce ḥadīṯ, que les Concordances ignorent. D’après ces
dictionnaires, la dirakla serait un jeu (danse ?) étranger, peut-être abyssin. Ce mot se
prononcerait aussi diraqla. Par ailleurs, les recueils de ḥadīṯ-s connaissent une anecdote fort
voisine, où les Abyssins jouent avec la lance et la daraqa (bouclier) ( BUḪ. 56, 81 = HM II, 317). Ces
 242

faits laissent à penser que toute cette série de ḥadīṯ-s ne sont que des variantes anciennes d’un
seul et unique récit, d’où il devait ressortir que le Prophète ne détestait pas les divertissements
guerriers.
726. ḤAN. VI, 39, 129, etc…
727. Curieux passage (= ‘Uyūn, II, 62) où il ne faut naturellement pas voir une citation biblique.
Notre auteur a dû se laisser abuser par un informateur philosophe… Cf. LECOMTE, Citations, p. 38.
728. Vers de KUṮAYYIR, Ši‘r, 493.
729. Entre le texte et le Ši‘r, les éd. ne signalent pas moins de cinq variantes : aqṣād, iqṣār, idġāl, ikṯ
ār (?), aḥqād. On a retenu idġāl.
730. Vers de ‘ABD ALLĀH AL-‘ARĞĪ Ši‘r, 557.
731. Coran, LXX, 19-21.
732. Coran, XXI, 37.
733. Coran, XXXIII, 21.
734. Voir la note sur dirakla. On signale ici que la version du ḥadīṯ dans Lisān, loc. cit. porte ğuddū,
yā B. A. ; ici, on a ḫuḏū, qui n’est pas satisfaisant. Comme dans HM II, 317, on a interprété ğuddū
par « allez, continuez ! »
735. On n’a pas retrouvé cette anecdote dans les recueils de ḥadīṯ..
736. On n’a pas retrouvé cette anecdote.
737. BUḪ. 77, 43 = HM IV, 114 ; cf. 19, 18 = HM I, 373.
738. BUḪ 2, 29 = HM I, 22.
739. Ce ḥadīṯ ne paraît pas avoir été retenu sous cette forme. Cf. toutefois BUḪ. 30, 51 sqq. = HM I,
628 sqq.
740. ĞARĪR, Dīwān, 1353, p. 88. Variante : texte rumḥa stihi/ rišḥa stihi. On a retenu la première
leçon.
741. Ces vers ne figurent pas au Dīwān de FARAZDAQ. (éd. Ṣāwī), 1354/1936.
742. Coran, XXXIX, 42.
743. Le ḥadīṯ est expliqué dans Lisān, XIV, 3. Ġirbāl est synonyme de duff (tambourin). BUḪ. 67, 49 =
HM III, 572.
744. ḤAN. II, 165, 187.
745. SUYŪṬĪ, Ğāmi’, 145 (d’après al-Ḥākim).
746. BUḪ. 76, 51 = HM IV, 88, etc… ḤAN. I, 269, etc…
747. Coran, LV, 3-4. On a tenté de conserver un même terme pour tous les emplois de bayān et
mubīn.
748. Coran, XLIII, 18.
749. ḤAN. I, 234, 359, etc… BUḪ. 59, 8 = HM II, 439.
750. IBN MĀĞA, 36, 16.
751. L’allusion à al-Ğāḥiẓ est transparente. Voir la notice sur Ğāḥiẓ,
752. ḤAN. II, 369 ; IV, 193.
753. BUḪ. 57, 1 = HM II, 381 sqq.
754. Coran, XIX, 5-7.
755. Coran, XXVII, 16.
756. L’affaire est relatée par IBN SA‘D, Ṭabaqāt, VIII, 18.
757. Cf. Luc, I, 5. Voir aussi Ma‘ārif, 24, où le nom est Azan. Il peut s’agir d’une corruption d’Abia,
un des ancêtres de Zacharie, père de Jean-Baptiste, ou d’Addo/Iddo, grand-père de Zacharie, le
petit Prophète.
758. Coran, XIX, 12.
759. Coran, XIX, 14.
760. Cette étrange histoire est composée d’éléments forts disparates dont quelques-uns sont
facilement décelables : Évangiles de Matt., Marc, Luc, passim, et peut-être Jean, car la Baṯaniyya
 243

(habituellement la Batanée, ou Batan, cf. index) pourrait être simplement la Béthanie de Jean, I,
28 (voir une confusion semblable dans VIGOUROUX , Dictionnaire de la Bible, I, 1662) ; Coran, XIX ;
variations de Wahb b. Munabbih. Pour le reste, ce sont des thèmes d’imagination qu’on n’a
retrouvé nulle part. Tout ce passage est à verser au dossier des rapports entre la tradition
islamique et la tradition judéo-chrétienne. Voir WENSINCK, Hwb, s. Yaḥyā, 805.
761. Coran, XXI, 89-90.
762. Coran, LXXXIX, 17-20.
763. On n’a pas retrouvé cette anecdote.
764. Sur l’héritage d’Abū Bakr, voir IBN SA‘D, III/I, 136 sqq.
765. En effet, la fille reçoit la moitié du patrimoine lorsqu’il n’y a pas d’héritier mâle (
BERGSTRÄSSER , Grundzüge, 91).
766. L’oncle du Prophète, fils de son grand-père paternel, ‘Abd al-Muṭṭalib, avait droit à la même
part que la fille (BERGSTRÄSSER, op. cit., 93).
767. Toute l’affaire de l’héritage du Prophète figure en détail dans le ḥadīṯ, notamment Bu Ḫ. 57, 1
= HM II, 380 sqq.
768. Ibn Qutayba n’est donc pas dupe de ce pseudo ḥadīṯ. Il est trop évident que cette polémique
date de la rivalité entre les ‘Alides et les ‘Abbāsides pour l’accession au califat. Voir à ce sujet
GOLDZIHER, Études, 124-5. La dernière phrase signifie en fait : « Tous ces grands ancêtres sont
innocents des propos qu’on leur prête ».
769. Cf. BUḪ. 67, 22 = HM III, 557.
770. En d’autres termes, la parenté de lait ne saurait être constituée artificiellement en allaitant
un adulte sans nécessité. BUḪ. 52, 7 = HM II, 211 ; 67, 22 = HM III, 557.
771. ḤAN. VI, 39, 356.
772. Cf. BUḪ. 67, 22 = HM III, 557.
773. Texte : qīla ; il faut évidemment lire qutila.
774. Voir § 161 sq.
775. Mağbūb : émasculé radicalement (Lisān, I, 242).
776. Cf. index, s. muḫannaṯ.
777. Coran, XXIV, 31. BAYḌĀWĪ, 467, explique ainsi cette restriction : « Il convient que les femmes
ne se dévoilent pas devant des femmes infidèles car celles-ci n’hésiteraient pas à aller les décrire
à n’importe qui ! » Les commentateurs sont visiblement déconcertés par l’expression « wa
nisā’ihinna », qui paraît désigner les suivantes de la maîtresse de maison. Il est curieux de
constater que l’interprétation suivante, apparemment la plus simple, n’a pas été retenue : on
peut penser que le mot banī est en annexion à la fois avec aḫawātihinna et avec nisā’ihinna, et qu’à
l’origine, les enfants des suivantes pouvaient aller et venir dans la maison au même titre que les
enfants des sœurs.
778. Coran, XXIV, 31.
779. Ce qui impliquerait une assimilation ipso facto.
780. ABŪ DĀWŪD, 38, 3.
781. Nécessaires pour constituer la parenté de lait.
782. ḤAN. V, 131, 132, 183 ; VI, 269.
783. Coran, XLI, 41-42.
784. Coran, V, 3.
785. BUḪ. 65, s. 9, 20 ; ḤAN. V, 185.
786. Cf. Lisān, XI, 207.
787. Pour en fabriquer.
788. Cf. BUḪ. 60, 48 = HM II, 519.
789. Coran, XX, 12.
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790. Ḥubla : désigne soit la vigne, soit diverses plantes épineuses. Il semble qu’on soit fondé à
retenir la vigne.
791. On n’a pas trouvé ce ḥadīṯ sous cette forme. Mais d’assez nombreux ḥadīṯ-s prescrivent de
bien traiter telle ou telle bête domestique.
792. Toutes ces propositions font allusion à diverses légendes : déluge = histoire de Noé ;
grenouilles = histoire de Moïse ; pierres = histoire de Loth ; sur Nemrod, voir EI, III, 900 ( HELLER) ;
Yémen = histoire de la digue de Ma’rib.
793. BUḪ. 25, 67 = HM I, 524 etc… ḤAN. I, 3, 79, etc…
794. BUḪ. 86, 30 = HM IV, 390 ; ḤAN. I, 23 ; etc…
795. Servant de couverture.
796. BUḪ. 67, 28 = HM III, 560.
797. BUḪ. 86, 13 = HM IV, 380.
798. ḤAN. I, 16, 22, 49.
799. ḤAN. I, 46.
800. BUḪ. 97, 50 = HM IV, 643 ; ḤAN. II, 251, 316, 413… ; III, 40, 127, etc…
801. DĀRIMĪ, intr., 48.
802. En somme, la seule différence entre la Sunna et le Coran est que ce dernier fait l’objet d’une
récitation liturgique.
803. ḤAN. III, 61.
804. MUS. 18, 25.
805. Voir WENSINCK, Hwb., s. Raḍā‘.
806. ḤAN. II, 12, 23, etc…
807. Le caractère suspect des informations transmises par M. b. Isḥāq a été souvent relevé. Il
remonte d’ailleurs aux différends qui l’opposèrent au Ḥiğāz à Mālik b. Anas et aux autres
traditionnistes. Cf. WENSINCK, Hwb., s. Ibn Isḥāḳ..
808. ḤAN. III, 286 ; šaṭr al-ḥusn, au lieu de niṣf —.
809. Coran, XII, 20.
810. Coran, XII, 58.
811. Coran, XII, 31.
812. Coran, XII, 30.
813. Il paraît s’agir d’une sorte d’œuf brouillé à la viande, ou peut-être simplement d’œuf au plat,
car le Qāmūs l’appelle : narğis al-mā’ida ! Sur cette variante, v. Muškil, 32.
814. Si‘r, 605 ; a‘dadtu au lieu de ‘addadtu. Variante indifférente.
815. Si‘r, 548.
816. Si‘r, 550.
817. Si‘r, 695, où le nom du poète ne figure pas davantage.
818. Si’r, 695.
819. Si’r, 150.
820. Apparemment, la seule émotion poétique est responsable de l’accident. Cf. Aġānī, IX,
171-174.
821. Texte : ištarawhu. Le Coran, dans le passage parallèle, dit šarawhu, que BLACHÈRE, Coran, 260,
traduit par « ils se défirent de lui ». Coran, XII, 20.
822. En effet, Gén. XXXVII, 12-36, parallèle à Coran, XII, 8-20. Il semble y avoir une certaine
confusion dans la version islamique, entretenue par l’ambiguïté du verbe šarā-ištarā. La Bible est
formelle : Joseph fut d’abord vendu par ses frères à une caravane, au moment où ils allaient
l’abandonner dans le puits (Gén. XXXVII, 28), puis une seconde fois par la caravane à Putiphar (ibid.,
36). Or le Coran peut soit admettre une interprétation parallèle à la version biblique (cf. BAYḌĀWĪ,

311, pour qui sarā peut signifier bā‘a, ou ištarā min iḫwatihi), soit une autre où les frères de Joseph
 245

ont déjà quitté la scène au moment où intervient la caravane. On se demande si, dans ce
paragraphe, Ibn Qutayba a dans l’esprit la version coranique, ou la version biblique.
823. Cet adjectif ( asīr) s’applique à un homme capturé par d’autres, mais non à un homme
emmuré dans un puits (on dirait masğun, ou maḥbūs). C’est un autre argument en faveur de
l’adoption par Ibn Qutayba de la version biblique.
824. BUḪ. 34, 113 = HM II, 55 ; 37, 20 = HM II, 72 ; ḤAN. II, 287, 347, 382, etc…
825. Coran, XXIV, 33.
826. Ce ḥadīṯ figure dans Tāğ, III, 240, qui signale une variante rammāza, sans la retenir. Détail
piquant, Tāğ prétend que rammāza est dans ce ḥadīṯ la lecture d’« al-Qutaybi » (c.-à-d. Ibn
Qutayba). Faut-il corriger le Muḫtalif en conséquence ? C’est sans intérêt, car le sens est le même.
Zammāra est synonyme de zāniya ; rammāza, c’est « celle qui lance des œillades » !
827. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
828. Cf. ḤAN. I, 71.
829. On remarquera l’emploi très fréquent de l’imparfait (avec kān comme exposant temporel),
signe infaillible de l’attachement à la tradition.
830. Le mot wağs paraît désigner exclusivement cette sorte de bruit ; Tāğ, IV, 266.
831. On remarquera qu’Ibn Qutayba se garde de relever le fait que c’est la personne de ‘Uṯmān
qui provoque cet accès de pudeur. Le ḥadīṯ en question est bien davantage destiné à exalter les
vertus de ‘Uṯmān que celles du Prophète.
832. TIR. 7, 96.
833. Coran, II, 196.
834. Cf. index, s. ihlāl.
835. ḤAN. II, 8, 33, etc…
836. BUḪ. 4, 18, 19 = HM I, 71, etc… ; ḤAN. II, 247, 250.
837. Cf. Tarbī‘, s. ğadaf, et par. 76, où il apparaît qu’il s’agit des génies. Ğadaf désigne soit l’écume
du vin (peut-être en fermentation), soit une plante sud-arabique (comme dans Lisān, X, 367). Ibn
Qutayba opte apparemment pour la première définition. Rimma, Lisān, XV, 144, désigne les os en
décomposition.
838. En d’autres termes, le démon ne peut agir qu’indirectement, par l’intermédiaire d’agents
corporels. Cette doctrine est à rapprocher de celle de l’istiṭā‘a (voir § 54 et 55, et l’Introduction).
839. ḤAN. VI, 439, 464.
840. BUḪ. 33, 8, 11, 12 = HM I, 646, 648 ; 93, 21 = HM IV, 510 ; ḤAN. III, 156, 285, 309 ; VI, 337.
841. Cf. ḤAN. I, 105, 119, etc…
842. BUḪ. 77, 33 = HM IV, 111 ; ḤAN. I, 71, 81, etc…
843. Il paraît s’agir d’Ibrāhīm al-Naẓẓām.
844. ḤAN. IV, 249, 251, 252.
845. BUḪ. 76, 4 = HM IV, 63.
846. Cette anecdote personnelle prouve au moins que le Muḫtalif est postérieur à un séjour au
Ḫurāsān. Les fonctions de qādī qu’Ibn Qutayba occupa en Perse se terminent probablement à une
date assez tardive. C’est un indice supplémentaire de la composition tardive de cet ouvrage.
847. Ši‘r, 111, sic.
848. C’est ainsi qu’on pense pouvoir interpréter ici le mot mawḍi’ (sujet, et non endroit), par
référence à ĞĀḤIẒ, Hayawān, I, 9 = 16, cité par PELLAT, Tarbī’, ١٦٩ s. ‘urr. Cf. aussi Tarbī‘, s. kayy.
849. Contre l’avis de l’éd., on pense pouvoir conserver le texte « kayyu ‘uḍwin qad qutïa aw ḥ
asmuhu. Le ḥasm est la cautérisation de l’extrémité des vaisseaux coupés (Lisān, XVI, 23) ; le kayy ‘u
ḍw pourrait désigner la cautérisation de tout un moignon, ou simplement d’un endroit
quelconque d’un membre.
850. Saqy al-baṭn : hydropisie ; saqy al-badan : probablement dépôt de liquide séreux en n’importe
quel endroit du corps, d’où œdème.
 246

851. Il s’agit d’Ibn Ahmar al-Bāhilī qui, atteint d’hydropisie, décrit ses souffrances et les soins qui
lui furent prodigués dans une qaṣida d’où ce vers est extrait ; Ši‘r, 316-317.
852. BUḪ. 76, 1 ; ḤAN. I, 377, 413 ; III, 156 ; IV, 278, etc…
853. Coran, XI, 6.
854. Précisément, le Coran ne contient nulle part le verset en question sous cette forme. Tous les
versets qui renferment l’impératif kulū portent : kulū min tayyibāti ma razaqnākum (II, 57, 172 ; VII,
160 ; XX, 81). Il paraît y avoir confusion avec II, 267 qui dit : « dépensez (anfiqū) les excellentes
choses que vous avez gagnées (kasabtum) ». On peut penser qu’il y a là confusion de la part d’un
scribe. Toutefois, il n’est pas interdit de penser que cette version constitue bien la lecture d’Ibn
Qutayba, car il s’agit bien dans le contexte de subsistance.
855. ḤAN. II, 167, 223.
856. Ši‘r, 606. Texte : Nağd, variante signalée par l’éd. : Hağr, comme dans Si‘r.
857. ḤAN. V, 211.
858. ḤAN. III, 277.
859. BUḪ. 74, 16 = HM IV, 43.
860. Coran, III, 75.
861. ABĀ DĀWŪD, 1, 34, 35 ; ḤAN. I, 235, etc…
862. ḤAN. II, 12, 23, 26, etc…
863. ABŪ DĀWŪD, 11, 23 ; ḤAN. I 280 ; II, 97.
864. ABŪ DĀWŪD, 11, 23 (p. 285, milieu).
865. Ibid. ; cf. BUḪ. 25, 31, 33 = HM I, 505, 506.
866. BUḪ. 25, 33, 34 = HM I, 506 sqq. Le mot « offrande » désigne les victimes destinées au sacrifice.
867. Cette affaire a donné lieu à une prolifération de ḥadīṯ-s, considérable dont on trouvera les
références dans WENSINCK, Hwb, s. ihrām (où le mot iḥlāl est orthographié tout au long iḥlāl, erreur
typographique fâcheuse puisque les deux mots signifient pratiquement le contraire). Elle se
résume en fait à savoir quelle formule de talbiya il convient de prononcer au moment de la prise
de l’iḥrām, selon le type de pèlerinage qu’on a l’intention d’accomplir (hağğ, ‘umra ou tamattu’). La
solution la plus commode est énoncée dans un ḥadīṯ rapporté par MUSLIM , 15, 129 : « labbayka »
tout court.
868. On n’a pas trouvé ce ḥadīṯ sous cette forme, mais il est question de la réalité du mauvais œil
dans ḤAN. I, 294 ; II, 222, etc…
869. Cf. BUḪ. 76, 35 = HM IV, 78.
870. Voir la note 1044.
871. Tarbī’, s.v., ١١٩, sorte d’aconit. L’éd. disposait de deux leçons : bīš (2 ms.) et tinnīn (dragon, 1
ms.). Il a adopté la seconde leçon. Nous pensons pouvoir adopter la première, car d’une part on
accorde assez de bon sens à Ibn Qutayba pour rester ici dans le domaine des faits expérimentaux,
et d’autre part parce que le bīš est associé au par. 79 du Tarbī, à toutes sortes d’animaux venimeux
déjà cités (scorpions, serpents, etc.), alors qu’il fait allusion au tinnîn ailleurs, dans un tout autre
contexte (par.78). Sur le tinnīn, voir Tarbī’, s.v., ١٢•.
872. On a déjà vu (§ 143 sqq.) que la contagion était incompatible avec le déterminisme.
873. C’est le jeteux de sort, qui est de tous les temps et de tous les pays.
874. Coran, LXVIII, 51. Trad. BLACHÈRE : « te perceront de leur regard ».
875. On croit pouvoir adopter yuzillu au lieu de yuzīlu (de même à la ligne suivante), en raison du
contexte d’une part, et aussi en raison d’exemples analogues où le même thème est exposé avec
le verbe zalla. Cf. p. ex. AŠĞA‘ AL-SULAMĪ, Ši‘r, 858.
876. Coran, XLVII, 20.
877. Coran, LXXV, 7. Toutefois, la Vulgate porte bariqa et justifie la trad. BLACHÈRE « Quand la vue
sera éblouie ». BAYḌĀWĪ, 772, signale que baraqa est la lecture de Nāfi‘, et soit constitue une
variante dialectale, soit a le sens de « lancer des éclairs ».
 247

878. L’éd. signale que ce paragraphe ne figure que dans un seul ms., et manque dans les autres. Il
se pourrait donc qu’il s’agisse d’une addition de copiste. C’est d’autant plus vraisemblable que ce
ḥadīṯ ne figure pas dans les recueils.
879. HAN. III, 118 ; cf. BUḪ. 76, 17 = HM IV, 67.
880. Voir § 172 a.
881. BUḪ. 34, 108 = HM II, 53 ; ḤAN. III, 310, 380, etc…
882. On n’a pas retrouvé ce ḥadīṯ.
883. ḤAN. II, 189.
884. Ḥiqq, pl. ḥiqāq : chamelle de trois ans révolus (Lisān, XI, 338) ; ğaḏā‘, pl. ğiḏā‘ : chamelle de
quatre ans (Lisān, IX, 394) ; cf. LAOUST, Qudāma, 52.
885. On peut se demander si telle est bien la question. En effet, le libellé du ḥadïṯ de la note 3, p.
376 laisse à penser qu’il ne s’agit pas en pratique d’un prêt remboursable, mais bien d’un
versement anticipé de la ṣadaqa avec escompte. Il semble bien qu’on puisse interpréter les faits
comme suit : Le Prophète demanda à ‘Abd Allāh de prélever immédiatement le montant de la ṣ
adaqa de deux chameaux due par un particulier, en lui faisant remise d’un chameau. Il est vrai
que pratiquement, il n’y a pas de différence, le bénéfice étant toujours d’un chameau. On peut
toutefois se demander si Ibn Qutayba n’assimile pas une avance à un prêt pour les besoins de la
démonstration.
886. BUḪ. 6, 5 = HM I, 112 ; BUḪ. dit fawr au lieu de fawḥ. Il semble qu’il faille distinguer la mubāšara
(qu’on a traduit ici par « approcher ») du ğimā‘ proprement dit.
887. Ce ḥadīṯ ne paraît pas avoir été retenu.
888. BUḪ. 6, 5 = HM I, 112 ; ḤAN. VI, 336, etc…
889. ḤAN. IV, 10.
890. Coran, XII, 43.
891. Ainsi pense-t-on pouvoir interpréter l’expression fi-l-ḥīn ba‘d al-ḥīn. On pense entre autres
aux deux songes successifs de Pharaon dans la Bible (Gén. XLI, 1-7), mais non dans le Coran, XII,
43 sqq., où Pharaon ne rêve qu’une fois. Ce ne serait pas la première fois que les connaissances
d’Ibn Qutayba dans les Écritures judéo-chrétiennes interfèrent avec son interprétation de la
tradition islamique.
892. BUḪ. 91, 26 = HM IV, 461 ; ḤAN. II, 269, 395.
893. BUḪ. 19, 18 = HM I, 373 ; 77, 43 = HM IV, 114.
894. Cette notation est à ajouter au dossier de Ḫalaf al-Aḥmar, qui est déjà bien compromettant.
Cf. BLACHÈRE, Littérature, 105 sqq. ; PELLAT, Milieu, 139.
 248

Index des citations coraniques

(N.B. — Les versets sont numérotés conformément à la Vulgate du Caire)

II, 24 142
II, 25 212
II, 67 93
II, 73 93
II, 102 203a, 204e, 204f
II, 106 216
II, 128 116
II, 178 68, 134
II, 180 213
II, 184 280
II, 196 280, 321
II, 224 41
II, 233 188e
II, 247 300b
II, 255 85, 204c
II, 259 227
II, 260 138
II, 267 326b
II, 282 187a, 280a
III, 75 328
III, 117 19
III, 133 159
III, 138 95
III, 169 296a
III, 169-170 182
III, 181 82
 249

IV, 3 74
IV, 13-14 214
IV, 23-24 216
IV, 24 134
IV, 25 211
IV, 31 157
IV, 34 74
IV, 48 = 116 114, 154e
IV, 77 134
IV, 92 280a
IV, 93 114, 154c, 154e
IV, 101 216d
IV, 116 = 48 114, 154e
IV, 119 164
IV, 125 42a, 90
IV, 157 204a
V, 3 5, 216d, 313
V, 4 172
V, 6 216d
V, 12 83
V, 38 192
V, 45 134
V, 60 284a
V, 64 91
V, 75 190
V, 109 292b
VI, 8-9 298a
VI, 9 119
VI, 38 172
VI, 103 227
VI, 125 40f
VI, 130 172
VI, 145 216d
VI, 164 = XVII, 15 = XXXV, 18 = XXXIX, 7 = LIII, 38 279
VII, 11 126a
VII, 27 298a
VII, 34 = X, 49 = XVI, 61 221
VII, 107 = XXVI, 32 300b
VII, 127 164b
VII, 143 227, 228d, 244
 250

VII, 155 40f, 83, 120

VII, 171 125
VII, 179 88
VIII, 25 280h
VIII, 65 83
VIII, 68 188a
IX, 69 300b
IX, 101 262b
IX, 103 266
IX, 113 188b
IX, 115 = XI, 75 188b
IX, 122 83
X, 49 = VII, 34 = XVI, 61 221
XI, 6 326b
XI, 46 148d
XI, 75 = IX, 115 188b
XI, 80 138b
XII, 17 196
XII, 20 315
XII, 24 86
XII, 30 316b
XII, 31 316b
XII, 43 340a
XII, 58 315
XII, 82 292a
XII, 100 85
XIII, 5 234
XIII, 16 182e
XIV, 36 148d
XVI, 40 223
XVI, 51 112
XVI, 61 = VII, 34 = X, 49 221
XVI, 93 = XXXV, 9 40f
XVI, 128 296d
XVII, 1 244b
XVII, 15 = VI, 164 = XXXV, 18 = XXXIX, 7 = LIII, 38 279
XVII, 29 74
XVII, 44 174a
XVII, 60 244
XVII, 74-75 188a
 251

XVIII, 9 188b
XVIII, 22 83
XVIII, 50 174d
XVIII, 82 2801
XIX 5-7 309
XIX, 12 310a
XIX, 13 188b
XIX, 14 310a
XIX, 17 298a
XIX, 62 280c
XIX, 71 292b
XX, 4 296
XX, 12 314a
XX, 52 156
XX, 66 203a
XX, 79 40f
XX, 121 87
XXI, 17 296
XXI, 19-20 296a
XXI, 35 194a
XXI, 37 306b
XXI, 63 41
XXI, 87 89
XXI, 89-90 310b
XXII, 17 196a
XXII, 23 = XXXV, 33 300b
XXII, 51 = XXXIV, 5 252
XXII, 52-53 204b
XXIII, 12-16 279
XXIII, 28 296
XXIV, 2 83
XXIV, 13 83
XXIV, 31 253
XXIV, 33 318
XXV, 7 190
XXV, 45 227
XXV, 77 266
XXVI, 32 = VII, 107 300b
XXVI, 128-130 300b
XXVII, 10 = XXVIII, 31 300b
 252

XXVII, 16 93, 174a, 309

XXVII, 18 174a
XXVII, 20-21 174
XXVII, 22-25 174
XXVII, 24 164b
XXVII, 80 181, 182c
XXVIII, 31 = XXVII, 10 300b
XXVIII, 56 40f, 188b
XXX, 30 166
XXX, 41 280h
XXXII, 13 40f
XXXIII, 9 236
XXXIII, 21 306b
XXXIII, 26 103
XXXIII, 53 254
XXXIII, 56 266
XXXIV, 5 = XXII, 51 252
XXXIV, 10 174a
XXXV, 1 166, 298
XXXV, 9 = XVI, 93 40 f
XXXV, 10 296
XXXV, 18 = VI, 164 = XVII, 15 = XXXIX, 7 = LIII, 38 279
XXXV, 20 = XL, 58 182c
XXXV, 21 182c
XXXV, 22 181, 182c
XXXV, 33 = XXII, 23 300b
XXXVI, 36 26
XXXVII, 89 41
XXXVII, 102 40 f
XXXVIII, 41 204c
XXXIX, 7 = VI, 164 = XVII, 15 = XXXV, 18 = LIIII, 38 279
XXXIX, 10 41
XXXIX, 30 41
XXXIX, 42 306e
XXXIX, 67 230a
XL, 46 182, 280c
XL, 58 = XXXV, 20 182c
XLI, 41-42 313
XLI, 42 203, 204b
XLI, 51 300b
 253

XLII, 11 227, 246

XLII, 52 148b
XLIII, 18 307
XLIII, 61 206
XLIII, 67 42a
XLIII, 71 300b
XLIII, 84 295
XLIII, 87 166a
XLIV, 29 292a
XLV, 24 250
XLV, 26 279
XLVI, 15 188e
XLVI, 20 176b
XLVII, 11 42a
XLVII, 20 334b
XLVIII, 18 40, 262b
XLVIII, 29 40, 262b
XLIX, 9 186a
XLIX, 10 42a
L, 29 280m
L, 41 41
L, 45 240
LII, 9 103
LII, 30 250
LII, 47 280c
LIII, 14-15 159
LIII, 38 = VI, 164 = XVII, 15 = XXXV, 18 = XXXIX, 7 279
LIII, 45 26
LIV, 1 40c
LIV, 2 40c
LIV, 6 41
LV, 3-4 307
LV, 56 = 74 164
LV, 74 = 56 164
LVI, 15-23 300b
LVI, 21 278
LVI, 27-33 300b
LVI, 77-80 220c
LVII, 22 144b
LVIII, 3 280a
 254

LVIII, 7 295, 296

LVIII, 22 40 f
LIX, 7 216a
LIX, 9 176a
LXIII, 3 196a
LXV, 2 187a, 280a
LXVIII, 48 152
LXIX, 36 188b
LXX, 19-21 306b
LXXII, 6 164
LXXII, 26-27 203
LXXIV, 30 83
LXXV, 7 334b
LXXV, 22-23 228 f
LXXXI, 23 244a
LXXXIII, 15 228 f
LXXXVII, 6 188
LXXXIX, 17-20 310d
XCIII, 6-7 148a
XCIII, 6-8 194
CXIII, 1-4 204
 255

Index des hadīṯ-s cités

ABLUTION.

Rien ne saurait rendre l’eau impure, 329.

Lorsque la quantité d’eau atteint deux jarres, elle ne peut devenir impure, 329.
Pas d’ablution sans basmala, 196c.
Après le sommeil, il faut se laver la main trois fois avant de la plonger dans l’eau [des
ablutions], 167.
‘Alī commençait ses ablutions par le côté gauche, 396.
Il faut se laver la main après avoir touché des aliments cuits, 168.
L’œil commande le sphincter, 63.
Le Prophète n’a pas ordonné de faire l’ablution après la miction, 167.
Quiconque touche ses parties doit faire l’ablution, 168.
Lorsque le Prophète était en état d’impureté majeure, il faisait l’ablution avant de dormir,
269.
Quiconque a dormi doit faire l’ablution, 63.
Le Prophète dormait en état d’impureté majeure sans toucher l’eau, 269.
Le Prophète jeûnait en état d’impureté majeure, 39d.
L’ablution majeure est obligatoire le vendredi pour tout individu pubère, 217.
Faire l’ablution partielle (wuḍū’) le vendredi, c’est bien, mais faire l’ablution majeure (ġusl
), c’est mieux, 217.
‘Ā’iša ôtait par frottement les traces de sperme sur le vêtement du Prophète, 197.
‘Ā’iša lavait les traces de sperme sur le vêtement du Prophète, 197.
Le Prophète pratiquait la friction des sandales et des chaussettes, 288b.
Le Prophète frottait le dessus des pieds, 69.
Le Prophète pratiquait la friction du turban, 287.
Le Prophète frottait à la fois son toupet et son turban, 288b.
ABLUTION MAJEURE (ĠUSL), voir ABLUTION.

ABŪ BAKR.
 256

Le meilleur de cette communauté après moi est Abū Bakr, 9.

Si j’étais disposé à choisir un ami intime, je choisirais Abū Bakr, 42a.
Dieu, le Prophète et la communauté préfèrent Abū Bakr, 9.
Abū Bakr accorde leur droit au rouge comme au noir, 310e.
Prenez modèle sur Abū Bakr et ‘Umar, 9.
Abū Bakr dispute avec ‘Umar sur le Qadar, 263.
AL-‘ABBĀS, voir ‘UMAR.

‘ALĪ, ‘ALIDES.

‘Alī est à Muḥammad ce qu’Aaron est à Moïse, 8.

Celui dont je suis le mawlā, ‘Alī est aussi son mawlā, 8, 42a.
Seigneur ! sois l’ami de ses amis et l’ennemi de ses ennemis, 8.
Tu es mon exécuteur testamentaire, 8.
‘Alī est envoyé au Yémen comme qāḍī ; invocation du Prophète en sa faveur, 187.
‘Alī fait flageller un ivrogne qui en meurt ; il paye le prix du sang, 187.
‘Alī se repent d’avoir envoyé des renégats au bûcher, 187.
Invocation du Prophète en faveur d’Abū Ṭālib, 188b.
Ğa‘far b. Abī Ṭālib vole avec les anges au Paradis, 182b.
ALIMENTS.

La reine des nourritures de ce monde est la viande ; le roi des parfums est la fāġiya, 278a.
Je ne mange pas de lézard, mais je ne le déclare pas illicite, 293.
Interdiction de manger de la viande de ğallāla, 216d.
Interdiction de manger de la viande d’âne domestique, 216d.
Interdiction de manger de la viande d’animaux à crocs ou à serres, 216d.
Le Prophète aimait la courge, 53.
Le Prophète mangeait du melon avec des dattes fraîches, 53.
ALLĀH (voir aussi ANTHROPOMORPHISME).

Dieu est Lui-même le destin, 249.

Dieu dit : Si tu ne M’associes personne, Je t’accorderai l’équivalent de la terre en pardon,
196e.
ANGES.

Gabriel se manifeste sous la forme de Diḥya al-Kalbī, 298a.

Gabriel se manifeste sous la forme d’un bédouin, 298a.
Gabriel couvre de ses ailes l’espace entre les deux horizons, 298a. Les anges n’entrent pas
là où il y a un chien, 172c.
Moïse éborgne l’ange de la mort, 297.
ANIMAUX (voir aussi MÉTAMORPHOSE).

En état de sacralisation, on peut tuer cinq animaux : corbeau, vautour, chien, serpent,
souris, 173.
Le corbeau est pervers, 15, 174d.
La souris met le feu à la maison en grignotant la mèche de la lampe, 174d.
 257

Il est licite de tuer certains chiens, 171.

Frappez une monture si elle bronche, ne la frappez pas si elle renâcle, 58.
Dieu n’a créé aucun animal qui lui fût plus cher que le mouton, 314b.
Un loup entre au paradis pour avoir dévoré un percepteur, 15.
Le gecko (wazaġa) crachait du feu sur Abraham, tandis que les ‘aẓāyā (autres lézards)
l’aspergeaient d’eau, 15.
Les deux ailes de la mouche contiennent un poison et son antidote, 15, 259.
ANṢĀR, voir COMMUNAUTÉ, ANTHROPOMORPHISME.

ANTHROPOMORPHISME (voir aussi ḪURĀFĀT).

Avant la création, le Seigneur était dans les ténèbres, avec de l’air au-dessus et au-
dessous, 247.
Dieu a créé Adam à Son image, 14, 101, 245, 246a.
Dieu a créé Adam à l’image du Miséricordieux, 246c.
Vous verrez votre Seigneur, 227.
Dieu ne se lasse pas avant que vous ne vous lassiez, 306d, 341.
Dieu pose sa main entre les épaules du Prophète, 14, 243.
La dextre de Dieu est une éternelle verseuse, 232.
La pierre noire est la dextre de Dieu sur terre, 241, 304a.
Chacune des deux mains de Dieu est une dextre, 231.
Le cœur du Croyant est entre deux doigts de la main de Dieu, 14, 229.
Dieu porte la terre (ou autre chose) sur un (ou deux) doigts, 101, 230a.
Le Seigneur a posé son pied à Wağğ, 237.
Dieu découvrira sa jambe au jour de la Résurrection, 14.
Le vent est le souffle de Dieu, 101.
Le vent est le souffle du Miséricordieux, 235.
Le souffle de Dieu vient du Yémen (= les Anṣār), 236.
Dieu descend la nuit de la mi-ša‘bān, 295.
Dieu descend parmi les pèlerins le soir de ‘Arafa, 14, 295.
Dieu descend dans le ciel inférieur pendant le dernier tiers de la nuit et interroge les
hommes, 295.
Le Prophète déclare à un homme généreux que Dieu s’étonne de ses actes, 234.
Votre Seigneur s’étonne de vos gémissements, 233.
Dieu a ri, 233.
Les porteurs du trône de Dieu sont courbés, 296b.
La mort de Sa‘d b. Mu‘āḏ ébranle le trône de Dieu, 291.
Dieu dit : Quiconque s’approche de moi d’un empan, je m’approche de lui d’une brasse,
251, 296d, 314d.
Ḏirā‘ al-Ğabbār, 101.
Bā‘ al-Ğabbār, 239.
APOSTASIE, voir COMMUNAUTÉ.
 258

COMMUNAUTÉ.

Ma communauté ne saurait être unanime dans l’erreur, 34.

Une fraction de ma communauté ne cessera de détenir la vérité, 2.
Le meilleur de ma communauté est le siècle où j’ai été envoyé ,149.
Les meilleurs de ma communauté sont ceux du début et ceux de la fin, 150.
Ma communauté est comme la pluie : on ne sait si c’est le début ou la fin qui est le
meilleur, 149.
L’Islam a commencé étranger et redeviendra étranger, 149.
Les étrangers ressusciteront la Sunna, 150.
Quiconque s’écarte de la ğamā‘a de la distance d’un empan rejette la tutelle de l’Islam, 3.
Veillez à l’union des Musulmans, car la main de Dieu est sur elle, 3.
Les Anṣār sont mon vêtement de dessous ; les autres sont mon vêtement de dessus, 202.
Le mont Uḥud (= les Anṣār) nous aime et nous l’aimons, 292a.
1 500 (ou 1 400) participants à la bay‘at al-riḍwān, 262c.
Sur intervention d’al-‘Abbās, un homme se voit décerner exceptionnellement le titre
d’Émigré après la conquête, 216c.
Après moi, ne redevenez pas infidèles, 8.
Dieu dira au Prophète : — Ils n’ont cessé d’apostasier après ta mort, 8, 261.
‘Uyayna b. Ḥiṣn, après avoir apostasie, vient à résipiscence devant Abū Bakr, 262a.
CORAN.

Abū Bakr ordonne à Zayd de faire une recension du Coran, 314.

‘Ā’iša détenait une Ṣaḥīfa contenant des versets du Coran, qui fut dévorée par un mouton,
72, 313.
N’emportez pas le Coran lorsque vous voyagez en terre ennemie, 220c.
Si le Coran était placé dans une « peau » (ihāb) puis jeté au feu, il ne brûlerait pas, 219.
Expressions anthropomorphistes appliquées au Coran, 285.
Le Coran sera incarné dans un homme au jour de la Résurrection, 286a.
COSMOGONIE.

Le soleil est le feu de Dieu, 142.

Le soleil et la lune sont deux taureaux entourés de feu, 141.
Le soleil et la lune ne subissent pas d’éclipsé lorsque quelqu’un meurt ou vit, 291.
DÉMON (s).
Le soleil se lève entre les cornes du Démon, 72, 163.
Le Démon circule dans l’homme à l’instar du sang, 163.
Le flux de sang intermenstruel est une impulsion du Démon, 324b.
Dans le voyageur solitaire, il y a un démon ; dans deux voyageurs, il y a deux démons ;
trois voyageurs constituent une caravane, 189.
Mange avec ta main droite, car le Démon mange avec la gauche, 323.
Les chameaux sont créés à partir de démons, 15, 169.
Le Démon se manifeste sous la forme d’un vieillard du Nağd, 164.
 259

Le Démon se manifeste sous la forme d’une grenouille, 164.

DETTES.

Le prophète prend à sa charge les dettes des morts, 207.

Le Prophète ne fait pas la prière des morts sur un débiteur, 207.
ÉMIGRÉS, voir COMMUNAUTÉ.

ENFER.

Il sortira du feu un homme ayant perdu toute forme humaine, 5.

Il sortira du feu des gens brûlés qui repousseront comme le pourpier dans l’alluvion du
torrent, 5.
La dent de l’Infidèle en enfer est de la taille du mont Uḥud ; sa peau est épaisse de 40
coudées mesurées au bā‘ al-Ğabbār, 239.
ESCLAVES.

De la si‘āya, ou effort de rachat de l’esclave par lui-même, 49.

Du tirage au sort [pour déterminer quels esclaves seront affranchis], 49.
Le Prophète affranchit une esclave persane qui se révèle croyante, 296b.
ÉTHIQUE.

Manger dans les rues est laid, 294b.

Interdiction de boire et de manger debout, 327.
Le Prophète buvait debout, 327.
Le Prophète urinait debout, 131.
Le Prophète n’urinait pas debout, 131.
On peut se tourner vers la qibla pour uriner, 127.
Il est interdit de se tourner vers la qibla pour uriner, 127.
La beauté réside dans la langue, 307.
Il y a dans le langage expressif de la magie, 307.
Ceux que je hais le plus sont les bavards, les emphatiques, les beaux parleurs, 308b.
Dieu aime les gens réservés et déteste les gens éloquents, 307.
Wayḥ (quelle misère !) est une parole de miséricorde, 104.
On peut marcher avec une seule chaussure, 39, 129.
Le Prophète ordonne à un homme de couvrir sa cuisse, 319.
Le Prophète reçoit Abū Bakr, puis ‘Umar sans couvrir sa cuisse ; il ne la couvre qu’à
l’arrivée de ‘Uṯmān, 319.
Seigneur, donne-moi la richesse, ainsi qu’à mon mawlā !, 10, 193.
Seigneur, préserve-moi de la pauvreté !, 10.
Seigneur, fais-moi vivre misérable, fais-moi mourir misérable et ressuscite-moi au
nombre des misérables !, 193.
La pauvreté vaut mieux pour le Croyant qu’une bonne longe au cou d’un cheval, 11, 193.
Qui ne remercie pas les hommes ne remercie pas Dieu, 57.
Sois le serviteur de Dieu qui est tué, et non le serviteur de Dieu qui tue, 3, 185.
Le meurtrier et la victime vont tous deux en enfer, 186.
 260

Si tu trouves un individu dans ta maison, ne sois pas le plus poltron des deux, 186.
Reste dans ta maison ; si l’on vient t’y trouver, entre dans ton cabinet ; si l’on force ta
porte, dis : Expie mon péché et le tien !, 3, 185.
EXORCISME (voir aussi SUPERSTITION et MALADIE).

Si quelqu’un d’entre vous a de l’amitié pour son frère, qu’il prononce sur lui la formule de
bénédiction, 334c.
Le Prophète approuve un compagnon qui exorcise par le Coran moyennant finances,
326d.
Gabriel donne l’ordre au Prophète d’exorciser les ‘ifrīt-s au moyen du verset du Trône,
204c.
Pas d’exorcisme, sauf contre le mauvais œil, les bêtes venimeuses, les furoncles et l’âme
(=œil), 334c.
Le Prophète ordonne de désenvoûter les deux fils de Ğa‘far b. Abī Ṭālib, 333.
Le Prophète, victime d’un sorcier, est désenvoûté par ‘Alī, 203, 204a.
Une femme est mise en présence de Hārūt et Mārūt par sortilège, 204i.
FEMMES (voir aussi MARIAGE).

Le Prophète ordonne à ses femmes de se cacher en présence d’un aveugle, 253.

Les femmes font la prière avec les hommes, 253.
Lorsque ‘Ā’iša avait ses menstrues, elle couchait sur une natte, à côté du lit du Prophète,
337.
Lorsque les femmes du Prophète avaient leurs menstrues, il leur faisait revêtir l’izār, puis
les approchait, 337.
FIṬRA.
Tout enfant naît dans la religion naturelle, 6, 165.
Dieu dit : J’ai fait des ḥanīf-s de toutes mes créatures, 6, 166a, 314d.
La religion est facile, 306d.
FOI.

Quiconque dit : Il n’y a d’autre divinité que Dieu entrera au Paradis, 4, 153, 157, 195.
Il n’est pas croyant, celui dont le voisin n’est pas à l’abri de ses méchancetés, 5, 196c.
Il n’est pas croyant, celui dont la langue et la main n’épargnent pas les Musulmans, 5,
196c.
Il n’est pas croyant, celui qui dort rassassié tandis que son voisin dort le ventre creux,
196c.
Le fornicateur, au moment où il commet son forfait, n’est plus croyant, 5, 195.
Le fornicateur redevient croyant lorsqu’il se repent, 196b.
Le Paradis n’accueillera pas quiconque a dans le cœur le poids d’un grain de sénevé
d’orgueil ; l’enfer n’accueillera pas quiconque a dans le cœur le poids d’un grain de sénevé
de foi, 153.
La pudeur fait partie de la foi, 265.
FORNICATION.

Pour avoir forniqué, une femme est lapidée et un homme est flagellé et banni, 133, 207.
Des singes lapident une guenon pour adultère, 283.
 261

Mā‘iz b. Mālik lapidé après quadruple aveu d’adultère, 209.

Une femme adultère de Ğuhayna n’est pas lapidée avant le sevrage de son enfant, 210a.
Que le fornicateur se cache derrière le voile de Dieu !, 210.
Interdiction du « gain des servantes » (= prostitution), 317.
La vente des chiens et le salaire de la prostitution sont illicites, 318.
GÉNIES.

La nuit des génies, 38, 140a.

‘Umar lutte avec une génie, 15.
Les ğānn-s sont les avatars des génies, 172a.
Les chiens sont des ḥinn-s ; donnez-leur à manger, car ils ont des âmes (= mauvais œil),
172a, 334c.
Les goules viennent dans le garde-manger d’Abū Ayyūb, 15.
ĞIHĀD.
Suspendez vos sabres à vos épaules, et ne faites pas de quartier, 2.
ḤANĪFIYYA, voir FIṬRA.
HÉRITAGE.

Le tiers ! et le tiers, c’est beaucoup !, 57.

Le Prophète accorde un héritage à un mawlā qu’il a lui-même affranchi, 288a.
Umm Ayman et Šuqrān ont été laissés à Muḥammad respectivement par sa mère et son
père, 310d.
Le Prophète attribue un bien en déshérence à un homme du village, 310d.
Pas d’héritage pour le meurtrier, 314d.
‘Alī et al-‘Abbās se disputent Fadak devant Abū Bakr, 54.
Les prophètes ne laissent pas d’héritage ; ce qu’ils laissent est aumône, 309.
Abū Bakr refuse à Fāṭima l’héritage de son père, 309.
Pas de legs en faveur de l’héritier légal, 213.
Le Prophète refuse de préciser ce qu’il faut entendre par kalāla, 216c.
Abū Bakr définit la kalāla, 35.
HEURE DERNIÈRE.

L’Antéchrist sera accompagné par l’eau et le feu, 204h.

Signes de l’Heure : l’argent abondera, le calame apparaîtra, les marchands se
multiplieront, 302.
En l’année 100, il ne restera plus sur terre âme qui vive, 139.
En l’année 100, il n’y aura plus un œil pour cligner, 140a.
Après l’année 100, il ne naîtra pas un enfant dont Dieu ait besoin, 140b.
ḪURĀFĀT (voir aussi MÉTAMORPHOSE, ANTHROPOMOPHISME, PARADIS).
Le jeune homme frisé sur un tapis d’or, 14.
La visite des anges, 14, 100, 300a.
La lumière des deux bras, 14, 300a.
Les poils de la poitrine, 14, 100, 300a.
 262

La sueur des chevaux, 14, 100, 300a.

La cage d’or sur un chameau gris, 14, 100, 300a.
Description du paradis par les quṣṣāṣ, 300b.
Taille extraordinaire des anciens hommes, 299.
Ibn ‘Abbās crache dans l’encrier avant d’écrire, 98.
Boire de l’eau à jeûn coagule la graisse, 98.
IHLĀL, voir PÈLERINAGE.
IḤRĀM, voir PÈLERINAGE.
IMĀM (Chef de la communauté).
Il faut un imām, homme du bien ou pervers, 3.
Écoutez et obéissez, même si un esclave abyssin amputé du nez et des oreilles est devenu
votre imām, 3.
Les imām-s sont de Qurayš, 161.
Il y aura à votre tête des imām-s tels que si vous leur obéissez, vous serez dans l’erreur, et
que si vous leur désobéissez, vous serez égarés, 225.
La Saqīfa des Banù Sā‘ida, 161.
IMĀM (Guide de la Prière).
Faites la Prière derrière n’importe qui, homme de bien ou pervers, 3, 183.
Que les meilleurs d’entre vous servent d’imām-s, 183.
Ne mettez en avant que les meilleurs d’entre vous, 183.
Sālim, mawlā d’Abū Ḥuḏayfa, et la nomination du successeur de ‘Umar, 161, 312.
INTERCESSION.

J’ai
prévu mon intercession en faveur des membres de ma communauté coupables de
péchés graves, 4.
Il m’a été donné de choisir entre la faculté d’intercession et l’admission d’office de la
moitié de ma communauté au Paradis. J’ai choisi l’intercession, 196e.
JEÛNE.

Quiconque jeûne continuellement, la Géhenne le tourmentera, 274.

Le Prophète désapprouve un homme qui jeûne toute la journée, 306d.
Le Prophète embrassait pendant le jeûne, 275.
Un homme qui a embrassé sa femme a rompu le jeûne, 275.
Pendant le voyage, jeûne si tu veux, mange si tu veux, 273.
Le jeûne de ramaḍān pendant le voyage équivaut à sa rupture dans la vie sédentaire, 273.
LAPIDATION, voir FORNICATION.

LEGS, voir HÉRITAGE.

MALADIE (voir aussi SUPERSTITION et EXORCISME).

Celui qui applique le cautère ou exorcise n’a pas confiance en Dieu, 325.
S’il y a quelque effet salutaire dans tous vos remèdes, c’est bien dans la scarification et les
pointes de feu, 325.
Interdiction de saigner moyennant salaire, 216d.
 263

Le Prophète refuse de recevoir un homme atteint d’éléphantiasis, 143.

Fuyez l’homme atteint d’éléphantiasis, 143.
On ne met pas en contact un être sain avec un être malade, 143.
Qui a contaminé le premier chameau ? 143.
Lorsque la peste sévit dans un pays, n’y entrez pas et n’en sortez pas, 144a.
MARIAGE.

Nullité du mariage sans le consentement du walī, 42a.

Le Prophète autorise les réjouissances aux mariages, 306f.
N’épousez pas une femme en même temps que sa tante paternelle ou maternelle, 215.
Interdiction d’épouser en même temps la tante et la nièce [par le père ou par la mère],
314d.
La parenté de lait est une cause de prohibition au même titre que la consanguinité, 213.
D’après ‘Ā’iša, le Coran prescrivait à l’origine que 10 séances d’allaitement constituaient
un cas de prohibition ; ensuite, ce texte fut abrogé par un autre prescrivant 5 séances (tel
était le contenu de la ṣaḥīfa disparue), 314e.
Une ou deux gorgées ne sont pas une cause d’interdiction du mariage, 216b.
Pas de parenté de lait après le sevrage, 311.
La parenté de lait [ne peut être établie que par l’allaitement destiné à] la nutrition, 311.
Le Prophète conseille à Sahla bint Suhayl b. ‘Amr d’allaiter Sālim, mawlā d’Abū Ḥuḏayfa,
pour faire cesser toute équivoque quant à leurs relations, 311.
MARTYR.

Quiconque est tué en défendant son bien est un martyr, 2, 185.

Les martyrs de Badr sont exhumés dans toute leur fraîcheur, 182.
MAYTA.
Ne vous servez ni de la peau, ni des nerfs d’une bête morte, 199.
Le Prophète demande pourquoi des gens n’utilisent pas la peau d’une bête morte, 199,
200,
MÉDECINE, voir MALADIE.

MÉTAMORPHOSE (voir aussi ḪURĀFĀT).

Le chat est le produit de l’éternuement du lion, 15, 300c.

Le porc est le produit de l’éternuement de l’éléphant, 15, 300c.
La souris est juive, 15.
La langoustine(?) est une couturière métamorphosée, 15, 300c.
Le lézard est un juif métamorphosé, 15, 300c.
Le ğirrī est un juif métamorphosé, 300c.
Vénus est une prostituée qui monta au ciel, 15.
Canope est un percepteur métamorphosé, 15.
MOSQUÉE.

On exhibe des lances à la mosquée un jour de fête devant le Prophète, 98.

L’homme est sur une monture tant qu’il reste chaussé, 98.
 264

Pour nettoyer l’urine dans une mosquée, enlever la terre, puis verser de l’eau, 271.
Pour nettoyer l’urine dans une mosquée verser un seau d’eau, 271.
MUḤAMMAD.

Le Prophète marie ses deux filles à des Infidèles, 147.

Le Prophète aime le cédrat, les pigeons rouges et la fāġiya, 144i.
Une de ses épouses déclare : Nous n’avons pas été privées de son corps [la nuit de son
ascension], 244a.
Une juive tente de l’empoisonner avec un rôti de mouton, 204b.
Voici le moment où va s’arrêter mon artère, 204b.
Dernières paroles du Prophète : Si tu n’as pas de pudeur, fais ce que tu veux !, 266a.
Le Démon inspire au Prophète des incongruités pendant la Prière, 204b.
Je ne veux pas savoir ce qui m’arriverait si je buvais la thériaque, si je m’attachais des
amulettes ou si je disais des vers de mon crû, 326b.
J’ai été envoyé au rouge comme au noir, 31.
Pas de Prophète après moi, 8, 205.
‘Ā’iša dit : Appelez-le « Sceau des prophètes » et ne dites pas « Pas de Prophète après lui »,
205.
Quiconque rapporte des mensonges sur mon compte ira en enfer, 42.
Deux anges ouvrent sa poitrine et lavent son cœur, 147.
Je serai le chef des fils d’Adam, 151.
Mon œil dort, mais mon cœur ne dort pas, 276.
‘Ā’iša : — Qui d’entre vous sait maîtriser son désir comme le Prophète ?, 276.
La lune se fend, 37a.
Le Prophète invoque Dieu en faveur d’Ibn ‘Abbās, 188b.
Je ne suis qu’un esclave ; je mange comme les esclaves, 314a.
Le Prophète ne s’est jamais rassasié de pain d’orge, 176a.
Le Prophète se repent d’avoir attendu une nuit avant de distribuer de l’argent, 176.
Quand il mourut, sa cotte de mailles était engagée chez un prêteur juif, 175.
Je n’ai rien à voir avec le badinage, et le badinage rien à voir avec moi, 305.
Le Prophète demande pour plaisanter : Qui veut m’acheter cet esclave ?, 305.
Le Prophète déclare pour plaisanter : Le Paradis ne reçoit pas les vieilles !, 306c.
Le Prophète laisse entendre par plaisanterie que quelqu’un est mort, 306e.
Le Prophète regarde danser les Abyssins, 305, 306b.
NOMS.

Le Prophète aimait le bon augure et les beaux noms, 144g.

Le Prophète change en Muslim le nom d’un nommé Ġurāb, 174d.
Le Prophète interdit l’usage de dix kunya-s, 98.
Le Prophète déteste certains noms de tribus, 144.
OEUVRES (voir aussi QADAR).

L’intention fait l’acte, 179.

 265

Si vous évitez les grands péchés, nous effacerons vos mauvaises actions, 157.
Agissez car tout homme réalise facilement ce pour quoi il a été créé, 7.
Quiconque est au nombre des bienheureux œuvre pour son bonheur ; quiconque est au
nombre des réprouvés œuvre pour son malheur, 7.
Chaque croyant a au ciel une porte par laquelle montent ses œuvres et son âme, 292a.
Le Prophète à ‘Amr b. al-‘Ās : Si tu juges sainement, il te sera compté dix bonnes actions ;
si tu te trompes, il t’en sera compté une seule, 177.
Quiconque médite une bonne action et ne l’exécute pas se verra compter une bonne
action ; s’il l’exécute, il s’en verra compter dix, 179.
Quiconque refuse de tuer les serpents par crainte de la vengeance est un Infidèle, 157.
PARADIS.

Le Paradis est au septième ciel, après le Lotus de la limite, 159.

Ma chaire est sur une des entrées du Paradis, 159.
Les jardins du Paradis sont les endroits où l’on s’assemble pour le ḏikr, 160a.
Celui qui visite un malade est sur les allées du Paradis, 160b.
Le Paradis est à l’ombre des arbres, 160b.
Les âmes sont dans le gésier des oiseaux du Paradis, 182d.
Les âmes sont dans les régions supérieures du ciel, ou dans la vallée de l’enfer, 182d.
La plupart des habitants du Paradis sont des simples ; la plupart des habitants de l’Enfer
sont des femmes, 296f, 308.
L’homme sera récompensé pour avoir pris du plaisir dans des conditions licites, 281.
Les gens du Paradis mangent du foie d’un poisson, 15, 72.
Quiconque a récité telle ou telle sourate sera logé au Paradis dans 70.000 palais, etc…, 15.
La croupe des Houris mesure un mille sur un mille, 15.
Les chèvres sont du Paradis, 277.
PARENTÉ.

Le respect des liens utérins prolonge la vie, 12, 221.

Si quelqu’un laisse des personnes à charge, elles passent à la charge de Dieu et de son
Prophète, 207.
PARENTÉ DE LAIT, voir MARIAGE.

PÈLERINAGE.

On ne fauchera pas l’herbe et on ne coupera pas les arbres du territoire sacré, sauf l’iḏḫir,
216c.
Quiconque ne fait pas le pèlerinage n’a pas la foi, 196c.
L’izār peut être remplacé par le pantalon et les sandales par des bottines, 60.
Quiconque n’églige l’izār est tenu de l’amende expiatoire, 60.
Le Prophète montre sa désapprobation à un bédouin parfumé pendant la période de
sacralisation, 216c.
Quiconque se brise un membre ou se fait une entorse est en rupture de sacralisation et
doit recommencer le pèlerinage, 321.
‘Ā’iša : — J’ai prononcé l’ihlāl pour la ‘umra, 331.
 266

‘Ā’iša : — J’ai prononcé l’ihlāl pour le pèlerinage, 331.

PIERRE NOIRE.

La pierre noire vient du Paradis ; elle était blanche et a été noircie par les péchés des
Polythéistes ; 72, 303.
La Pierre noire témoignera au jour de la résurrection en faveur de ceux qui l’auront
baisée, 304a.
PRIÈRE.

La Prière est une offrande, 183.

Soumets-toi, sois humble et baisse la tête, 194.
Pas de Prière dans les cimetières, 98.
Interdiction de faire la Prière dans les enclos des chameaux, car ceux-ci sont créés à
partir de démons, 169.
‘Uṯmān prie quatre rak‘a-s à Minā, 37d.
Le Prophète touchait sa barbe pendant la Prière, 98.
Le chien, la femme et l’âne rendent la Prière caduque, 37a.
Le Prophète ne faisait pas la Prière dans le linge de ses femmes, 201.
Le Prophète faisait la Prière dans un mirṭ, aux côtés de ‘Ā’iša, 201.
De l’avancement de la Prière de l’aube (taġlīs), 146.
La Prière du ẓuhr se fait au hağīr et au zawāl, 146.
Remettez la Prière aux heures fraîches, car la chaleur vient de l’enfer, 142, 145.
N’était que cela est pénible, je décréterais que la Prière du ‘išā’ doit se faire en ce moment,
216c.
Le Prophète cumulait les quatre dernières Prières, même en période de sécurité, 288a.
Ne faites pas une même Prière deux fois dans la journée, 267.
On peut faire la même Prière une seconde fois, à titre surérogatoire, 267.
Autorisation d’abréger la Prière en période de sécurité, 216d.
Le Prophète prononçait le qunūt à la Prière du ṣubḥ et à celle du maġrib, 288a.
PRIX DU SANG.

Le prix du sang est dû par les contributes solidaires, 216b.

Montant du prix du sang pour un doigt de femme, 69.
Je ne pardonne pas à qui exerce le talion après avoir perçu le prix du sang, 68.
Le puits est irresponsable [s’il provoque des accidents], 19.
PROPHÈTES.

Aucun prophète n’a jamais été Infidèle, 147.

Moïse fend la pierre pour les fils d’Israël, 246e.
Moïse dispute avec Adam sur le Qadar, 263.
Je suis encore plus sujet au doute que mon père Abraham, 137.
Dieu aurait eu pitié de Loth s’il avait trouvé refuge auprès d’un soutien puissant, 137.
Si j’avais été sollicité comme le fut Joseph, j’aurais cédé, 137.
Joseph a reçu en partage la moitié de la beauté, 315.
 267

Ne me préférez pas à Jonas, fils de Mattā, 151.

Le Messie descendra [à l’Heure dernière] tuer le porc et détruire la croix, 205.
PURETÉ, voir ABLUTION.

QADAR.
Sois sage, et aie confiance en Dieu, 326b.
Allons-nous tous périr ? — Oui, si la corruption abonde, 280h.
Le calame est desséché, 40f.
Dieu tire des reins d’Adam sa descendance, 125.
Dieu divise symboliquement les hommes en deux poignées lors de la création, 7, 165.
Le bienheureux et le réprouvé le sont dès leur conception, 7, 40f.
Seigneur, si Tu m’as inscrit au nombre des réprouvés, efface et inscris-moi au nombre des
bienheureux, 12.
Un ange envoyé par Dieu détermine le sort de l’embryon, 165.
Un homme se fait incinérer en vain pour échapper à Dieu, 155.
Le Prophète justifie le meurtre des enfants des Polythéistes en disant :
Ils sont sortis de leurs pères, 289.
Le Prophète condamne le meurtre des enfants des Polythéistes en disant :
Les meilleurs d’entre vous (= Compagnons) ne sont-ils pas des enfants de Polythéistes ?,
289.
L’aumône légale repousse le décret fixé, 223.
L’aumône faite en secret éteint la colère du Seigneur, 224.
Le respect des liens de parenté prolonge la vie, 12, 221.
Le Prophète et ses Compagnons punis en raison d’une invocation contre les Muḍarites,
280i.
RÉPUDIATION.

La répudiation prononcée sous la contrainte est tenue pour nulle, 103.

La répudiation prononcée par un malade n’est pas valide, 98.
Pour le Ẓihār, c’est Dieu qui est juge, 216c.
RÊVE.

Le rêve est sur la patte d’un oiseau tant qu’il n’est pas interprété ; quand il est interprété,
il se réalise, 339.
Il y a trois sortes de rêve, 340b.
SECTES.

Les Ḫāriğites sont les chiens de l’Enfer, 109.

Les Murği’ites et les Qaḍarites n’ont pas droit à l’intercession, 109.
Les Qaḍarites sont les Mages de l’Islam, 109.
Il y aura à la fin des temps des gens appelés Rāfiḍites, 109.
SERMENT.

La rupture du serment est autorisée lorsqu’elle semble préférable, 41.

 268

Le Prophète rendait des sentences sur prestation de serment, malgré la présence d’un
témoin, 102.
SUNNA.
Un fait rapporté ne vaut pas un fait constaté, 138a.
Le Coran m’a été apporté, ainsi que des choses analogues (= Sunna), 192. 216a, 314d.
Ne transcrivez de ma bouche rien d’autre que le Coran, 301.
Le Prophète autorise à transcrire tout ce qui sort de sa bouche, qu’il soit de bonne
humeur ou en colère, car c’est toujours la vérité, 301, 305.
‘Abd Allāh b. ‘Amr est autorisé à « enregistrer la science », 301.
La Sunna l’emporte sur le Coran, mais non le Coran sur la Sunna, 216d.
SUPERSTITION.

Personne n’échappe à la superstition, au doute ni à l’envie, 144e.

La femme, la maison et la bête de selle (ou le cheval) sont de mauvais augure, 143.
Le Prophète conseille à quelqu’un de déménager, car sa maison est funeste, 144c.
Le mauvais œil va presque plus vite que le décret divin, 333.
Pas de contagion ni de superstition, 143.
TALION.

Le Prophète prescrit le talion [à contrecœur] lorsque l’ayant droit a refusé le prix du sang
et le pardon, 312c.
Pas de talion pour le père ou le maître, 314d.
On ne tue pas un homme libre pour un esclave, 136a.
Le talion n’est pas applicable pour le meurtre d’un esclave, 136a.
Le talion est applicable pour meurtre d’un esclave, 136a.
On peut tuer un croyant pour un infidèle, 49.
TÉMOIN.

Le Prophète rend des sentences sur prestation de serment, malgré la présence d’un
témoin, 102.
Le témoin sera comme le martyr de Badr, 150.
TOMBEAU.

Visitez les tombeaux, mais ne dites pas d’indécences, 216c.

Le mort sera tourmenté à cause des pleurs des vivants, 279.
Les morts de Badr entendent les paroles du Prophète, 181.
Description de l’interrogatoire de Munkar et Nakīr (2 versions), 280e.
Je me réfugie auprès de Toi contre le tourment du tombeau, 182b, 280d.
Je me réfugie auprès de Toi contre le tourment de la vie et de la mort, 182b, 280d.
Je me réfugie auprès de Toi contre la séduction de l’Antéchrist, 182b, 280d.
TRANSACTIONS.

Quiconque revivifie une terre morte en devient propriétaire, 216c.

Le revenu suit le risque (al-ḫarāğ bi-l-ḍamān), 255.
 269

Quiconque achète une brebis conserve l’option pendant trois jours. Si on la restitue, il
faut y joindre une mesure de nourriture, 255.
Le voisin a le droit de préemption sur le bien contigu, 257.
Le voisin de la maison a droit de préemption sur la maison du voisin, 257.
Plus de droit de préemption après partage d’un bien indivis, 257.
Interdiction de la vente à terme d’un animal pour un autre, 335.
Le Prophète ordonne de réquisitionner un chameau pour deux à verser au troupeau de
l’aumône légale, 335.
Interdiction de la vente de biens qui ne sont pas aux mains du vendeur (muwāṣafa), 336.
Interdiction de l’accaparement, 176d.
‘UMAR (voir aussi ABŪ BAKR).

‘Umar est inspiré du ciel, 188e.

‘Umar déclare : Si j’avais gros comme la terre d’or, je m’en servirais pour me racheter des
terreurs de l’autre monde, 292b.
‘Umar hostile à la rançon des captifs de Badr, 188.
‘Umar se fait accompagner par al-‘Abbās pour les rogations, 2801.
VÊTEMENT.

Le rouge est la parure du démon, 324c.

‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf est autorisé exceptionnellement à porter des vêtements de soie,
216c.
Le Prophète sortit un matin vêtu d’un mirṭ muraḥḥal, 202b.
Du port du turban en le passant sous le menton, 216d.
VICTIMES.

Mangez et conservez ce que vous voulez de la viande des victimes, 216c, 218.
A Ḥudaybiyya, le Prophète sacrifie 70 victimes, chacune au nom de 7 personnes, 175.
Au cours de la ‘umrat al-qaḍā’, il offre 60 victimes, 175.
VIN.

Le Prophète autorise un homme à boire du nabīḏ pour la dernière fois, 216c.

Buvez du nabīḏ, mais pas de boissons enivrantes, 216c.
Le buveur est exécuté s’il récidive quatre fois (mais telle n’est pas la Sunna du Prophète),
136b.
VOL.

Le Prophète torture les gens de ‘Urayna qui lui ont volé des chameaux, 192.
Pas d’amputation pour vol de fruits ou de spathes de palmiers, 61.
Pas d’amputation pour un vol inférieur à un quart de dīnār, 191, 314d.
L’amputation est prescrite pour vol d’un œuf ou d’une corde, 191.
Le Prophète ampute une emprunteuse pour abus de confiance, 135.
 270

Index général des noms propres et des

notions

A, ‘A
AARON, v. HĀRŪN.

ABĀN B. ABĪ ‘AYYĀŠ, 104 — Traditionniste souvent considéré comme « faible », m.

138/755-6 ; IS, VII2, 19 ; Tahḍīb, I, 97 (n° 174).
‘ABBĀD B. RĀŠID [AL-BAZZĀR], 280f — ĞAZ., 1509 ; Tahḍīb, V, 92 (n° 154).

AL-’ABBĀS B. ‘ABD AL-MUṬṬALIB , 42, 54, 126d, 216c, 2801, 310f — Oncle du Prophète ; c’est de
lui que se réclament les califes ‘abbāsides pour refuser aux ‘Alīdes le droit héréditaire à l’
imāma ; EI2, I, 9 (MONTGOMERY WATT).
‘abd, 135 — esclave.
‘ABDA B. ‘ABD ALLĀH , 202b — Probablement — b. ‘ABDA al-ḪUZĀ’ī, m. à Baṣra en 257/871 ;
Tahḏīb, VI, 461 (n° 949).
‘ABD AL-A’LĀ [B. ‘ABD ALLĀH B. ‘ĀMIR ], 106, 144b, 286a — Le fils du gouverneur de Basra sur
lequel v. PELLAT, Milieu, 276 ; Tahḍīb, VI, 95 (n° 197).
‘ABD ALLĀH B. ABĪ BAKR , 313, 314e — Le fils du calife ; Iṣāba, 4567.

[‘ABD ALLĀH] B. ABĪ MULAYKA, 204j, 331 — Traditionniste, m. 117/735 ; Ma‘ārif, 209.
‘ABD ALLĀH B. ‘AĞLĀN AL-NAHDĪ, 316c — Poète préislamique ; Ši’r, 695-6.

‘ABD ALLĀH B. ‘AMR [B. AL-‘ĀṢ], 104, 301, 302, 305, 310a, 335 — Fils du conquérant de l’Égypte
auquel Mu‘āwiya doit le califat, m. 65/684-5 ; Iṣāba, 4847 ; Ma‘ārif, 124.
‘ABD ALLĀH B. BURAYDA , 278a — Fils de BURAYDA AL-ASLAMĪ, q.v. ; Tahḏīb, V, 157 (n° 270).

‘ABD ALLĀH [B. FAYRŪZ AL-BAṢRĪ] AL-DĀNĀĞ, 141 — Iṣāba, 6628.

‘ABD ALLĀH B. DĀWŪD , 310d — M. 213/828 ; Ma‘ārif, 227.

‘ABD ALLĀH B. ĞUD’ĀN , 318 — Notable Mekkois, célèbre par son raffinement et sa générosité.
Devenu quasi légendaire (fin du VIe siècle ; EI2, I, 45 (PELLAT).
 271

‘ABD ALLĀH B. AL-ḤĀRIT [B. ABZĀ AL-MAKKĪ],174d, 238b — Ne semble pas figurer dans les
recueils ailleurs que sous le nom de sa mère RĀ’ITA (OU RAYṬA) BINT MUSLIM ; IS, VII1, 186 ;
Tahḏīb, XII, 417 (n° 2787).
‘ABD ALLĀH B. MA‘QIL B. MUQARRIN , 271 — Fils de Iṣāba, 8141, q.v.

‘ABD ALLĀH B. MASLAMA , 300b — Disciple de Mālik b. Anas, m. 220/835 ; Waf., 302 ; Tahḏīb, VI,
31 (n° 51).
‘ABD ALLĀH B. AL-MUBĀRAK , 66, 100, 105, 308d, 327 — Un des plus grands traditionnistes du II
e
siècle, m. 181/797. A en particulier transmis le ḥadīṯ des « quatre sectes primitives » ; cf.
LAOUST, Ibn Baṭṭa, 17, 49 ; Waf., 298 ; cf. MS, II, 141.

‘ABD ALLĀH B. MUṢ’AB , 79 — Petit fils de ‘ABD ALLĀH B. AL-ZUBAYR , q.v., m. 184/800 ; IS, V, 322 ;
Nasab, 242, 269.
‘ABD ALLĀH B. AL-MUṮANNĀ , 260 — Tahḏīb, V, 387 (n° 659).

[‘ABD ALLĀH] B. NUMAYR, 204a, 293 — M. 197/813 ; IS, VI, 274.

‘ABD ALLĀH B. SABA ’, 96 — Converti ayant joué un rôle important dès le califat de ‘Uṯman. Il
professe une vénération exagérée pour ‘Alī, confinant à la divinisation. Doctrine
messianique. Fondateur ou principal membre d’une ou plusieurs sectes extrémistes du
nom de Saba’iyya. C’est le type même du ġalī. EI2, I, 52 (HODGSON) ; DONALDSON, Shiite
religion, 41 sqq. V. aussi IĞĪ, Mawāqif, 343.
‘ABD ALLĀH B. ŠAQĪQ , 201, 280d — M. 108/726 ; IS, VIII, 91.

‘ABD ALLĀH B. ‘UMAR, 162, 176b, 246c, 267, 280m, 293, 294, 327 — Fils du calife ‘Umar. L’un
des plus importants traditionnistes de la première génération. Musulman modèle. EI 2, I,
65 (VECCIA-VAGLLERI).
‘ABD ALLĀH B. WAHB [AL-FIHRĪ)], 244a — M. 195/813 ; Iṣāba, 6361 ; cf. MS, II, 220.

‘ABD ALLĀH B. AL-ZUBAYR AL-MAKKĪ, 238b — L’anti-calife, plébiscité à la Mekke et mort à

l’occasion du siège de cette ville, en 73/692 ; EI2, I, 56 (GIBB).
‘ABD AL-’AZĪZ B. ABĪ SALAMA [AL-MĀĞIŠŪN], 316c — Frère du célèbre juriste mālikite ‘Abd al-
Malik (Waf., 350) ; m. 164/781. Ma‘ārif, 203.
‘ABD AL-‘AZĪZ [B. MUḤAMMAD] AL-DURĀWARDĪ, 306d, 337 — M. 187/803. Ma‘ārif, 224.

‘ABD AL-‘AZĪZ B. AL-MUḪTĀR al-ANṢĀRĪ, 141 — Tahḍīb, VI, 355 (n° 678).

‘ABD ḪAYR, 69 — Contemporain du Prophète. Iṣāba, 6366.

‘ABD AL-MALIK B. MAYSARA , 38 — Informateur d’Abū Dāwūd, m. à Kūfa sous Ḫālid al-Qasrī. IS,
VI, 222.
‘ABD AL-MALIK B. ‘UMAYR , 271 — M. 136/753-4. Ma‘ārif, 208.

‘ABD AL-MUN‘IM , 268e — M. 228/843. Ma‘ārif, 229.

‘ABD AL-RAḤMĀN [B. ‘AWF], 175, 216c — Musulman de la première heure ; joua un rôle
considérable dans la désignation de ‘Uṯmān. Un des dix « promis au paradis ». EI 2, I, 87 (
MONTGOMERY WATT).

‘ABD AL-RAḤMĀN B. ‘ABD ALLĀH B. QURAYB , 316c — Neveu et transmetteur d’al-Aṣma’ī. On lui
devrait un K. ma’ānī l-ši’r. Fihrist, 83 ; ZUBAYDĪ, Ṯoba-qāt, passim ; SUYŪṬĪ, Buġya, 299.
‘ABD AL-RAḤMĀN B. ABĪ LAYLĀ [AL-ANṢĀRĪ], 287, 288a, 294b — M. après 80/699. Iṣāba, 5194 ; IS,
VI, 74.
‘ABD AL-RAḤMĀN B. AL-ASWAD , 337 — Fils d’AL-ASWAD B. YAZĪD, q.v. ; Iṣāba, 5082 ; Ma‘ārif, 190.
 272

‘ABD AL-RAḤMĀN B. ḤASSAN B. ṮĀBIT , 306f — Fils du poète du Prophète. IS, V, 196.

‘ABD AL-RAḤMĀN B. AL-IṢBAHĀNĪ, 310d — M. début du IIe/VIIIe siècle. Tahḏīb, VI, 141 (n° 287) =
VI, 217 (n° 436).
‘ABD AL-RAḤMĀN B. AL-MURAQQI‘, 176b — Non identifié.

‘ABD AL-RAḤMĀN B. AL-QĀSIM , 129, 311 — Disciple de Mālik, m. 191/807. Waf., 335.

‘ABD AL-RAḤMĀN B. SALAMA AL-TAYMĪ, 182a — Non identifié.

‘ABD AL-RAZZĀQ, 144e, 327 — M. 211/826. Waf., 371, Ma‘ārif, 226 ; cf. MS, II, 38.

‘ABD AL-ṢAMAD, 204h — Probablement fils D’AL-FAṬL AL-RAQĀSĪ (q.v.), qāṣṣ célèbre. PELLAT,
Milieu, 113 ; Bayān, I, 247.
‘ABD AL-WĀḤID B. NĀFI’, 300b — Non identifié.

‘ABD AL-WĀḤID B. ZIYĀD , 312c — M. 197/813. IS, VII2, 44 ; Ma‘ārif, 224.

‘ABD AL-WĀRIṮ [B. SA’ĪD], 188e — M. vers 180/796. IS, VII2, 44 ; ĞAZ., 1989.

ablution, v. ğusl, wuḍū’.

ABRAHAM, V. IBRĀHĪM.

abrogation, v. nasḫ.
ABŪ L-AḤWAS [‘AWF B. MĀLIK], 244a — M. 73/692. IS, VI, 126 ; Ma‘ārif, 137.

ABŪ L-‘ĀLIYA [RUFAY‘ B. MIHRĀN AL-RIYĀHĪ], 306e — Traditionniste et transmetteur du Coran

2
de premier plan, m. vers 90/708-9. EI , I, 107 (BLACHÈRE).
ABŪ ‘AMR [B. AL-’ALĀ’],118, 204h, 300b — Le célèbre lecteur du Coran, fondateur de l’école
de Baṣra, m. vers 154/770. Influence considérable sur le développement de la philologie à
Baṣra. EI2, 1,108 (BLACHÈRE) ; cf. aussi BLACHÈRE, Littérature, I, 101 sqq.
ABŪ ‘AMR AL-ŠAYBĀNĪ [ISḤĀQ B. MIRĀR], 107 — Célèbre philologue et traditionniste, m. vers
210/825.EI, IV, 280 (KRENKOW) ; Waf, 83.
ABŪ L-‘ĀṢ B. AL-RABĪ‘, 147 — Gendre du Prophète, époux de sa fille Zaynab. Nasab, 230-1.

ABŪ ‘AṢIM , 61 — Non identifié avec certitude. C’est peut-être le suivant.

ABŪ ‘AṢIM ‘UBAYD ALLĀH B. ‘ABŪ ALLĀH , 176b — Tahḏīb, XII, 142 (n° 680) l’appelle ‘Abd Allāh b.
‘Ubayd Allāh, mais signale qu’il est aussi connu comme ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd Allāh.
ABŪ L-‘AWĞĀ’ LE ZINDĪQ , 300a — Généralement connu sous le nom de ‘Abd al-Karīm b. Abī
l-‘Awğā’. VAJDA, Zindīq-s, 221.
ABŪ AYYŪB, 15 — Il s’agit du Compagnon ḪĀLID B. ZAYD AL-ANṢĀRĪ ; cf. Isāba, kunya, 13 ; Ma‘
ārif, 119. Le Muškil, 91, précise : « Les goules venaient lui voler des dattes dans son garde-
manger (sahwa) sous la forme d’un chat. A plusieurs reprises, elles lui promirent de ne pas
y revenir, mais elles ne tinrent définitivement parole qu’après qu’il eût, sur leur propre
conseil, récité le verset du Trône, qui protège la maison contre tous les démons ». Cf. aussi
DAMĪRĪ, ḥayawān, II, 230.

ABŪ BAḤR, 318 — Probablement [‘ABD AL-RAḤMĀN B. ‘UṮMĀN AL-BAṢRĪ], Tahḏīb, VI, 226 (n°
456), qui est précisément le maître d’ABŪ L-ḪAṬĀB ZIYĀD B. YAḤYĀ (q.v.).
ABŪ L-BAḪTARĪ, 187 — Traditionniste « faible », m. 200/815-6. Ma‘ārif, 225.

ABŪ BAKR [AL-ṢIDDĪQ], 9, 35, 40b, 42, 42a, 54, 93, 161, 189, 190b, 244, 262a, 262, 310d, 314 —
Le premier calife. EI2, I, 112 (MONTGOMERY WATT).
ABŪ BAKR B. ‘ABD AL-RAḤMĀN [B. AL-ḤĀRIṮ], 238 b — Nasab, 303 ; IS, V, 153.
 273

ABŪ BARZA [AL-ASLAMĪ], 146 — IS, VIII, 4 ; Ma‘ārif, 146.

ABŪ L-DARDĀ’ [AL-ANṢARĪ AL-ḪAZRAĞĪ], 306e — Gadi né à Damas, m. 32/652 ; réputation

d’ascétisme. EI2, I, 117 (JEFFERY).
ABŪ ḎARR [AL-ĠIFĀRĪ], 196e, 251, 261, 281, 332 — Compagnon m. 32/652. EI 2, I, 118 (ROBSON).

ABŪ DĀWŪD [AL-SIĞISTĀNĪ, SULAYMĀN B. AL-AŠ’AṮ ],119, 262c — Traditionniste contemporain

d’Ibn Qutayba. Auteur des Sunan, un des six recueils canoniques. EI2, I, 117 ( ROBSON) ; GAL,
I, 168 sq. ; S I, 266 sq.
ABŪ ḎU’AYB [AL-HUḎALĪ], 250 — Poète contemporain du Prophète. EI2, I, 118 (VON
GRÜNEBAUM ) ; GAL, I, 36-7 ; S I, 71 ; Ši‘r, 635-642.

ABŪ L-FAWĀRIS, 94 — Kunya de NAHŠAL, q.v.

ABŪ ĞAHL [ABŪ L-ḤAKAM ‘AMR B. HIŠĀM, IBN AL-ḤANẒALIYYA ], 148d — L’un des adversaires les
plus acharnés du Prophète à la Mekke. C’est dans le Coran le parangon des ennemis de
l’Islam (XVII, 62 ; XLIV, 43 ; XCVI, 6). EI2, I, 118 (MONTGOMERY WATT).
ABŪ ḤANĪFA [AL-NU’MĀN B. ṮĀBIT], 59, 60, 61, 62, 66, 68, 106 — Le fondateur de l’école
ḥanafite, m. en 150/767. Juriste et théologien, utilise l’opinion personnelle (ra’y) et
l’analogie (qiyās). Devenu deux générations plus tard le bouc émissaire de la résistance à
la Tradition. EI2, I, 127 (SCHACHT).
ABŪ ḤASSĀN, 144b — M. 130/748. Iṣāba (kunya), 281.

ABŪ ḤĀTIM [AL-AŠĞA‘Ī], 317 — M. sous ‘Umar II ; IS, VI, 205.

ABŪ ḤĀTIM [SAHL B. MUḤAMMAD AL-SIĞISTĀNI], 69, 144f, 204h, 204i, 300b, 300c, 306f, 314e,
316c — Le célèbre philologue de Baṣra, disciple d’ABŪ ZAYD AL-ANṢĀRĪ (q.v.), ABŪ ‘UBAYDA (
q.v.), AL-AṢMA’i (q.v.), m. en 255/ 869. EI2, I, 129 (LEWIS) ; GAL, I, 107 ; S I, 157.
ABŪ L-ḪATTĀB ZIYĀD B. YAḤYĀ [B. ZIYĀD AL-ḤASSĀNĪ AL-BAṢRĪ AL-NUKRĪ], 70, 115, 119, 160a,
176b, 204c, 204h, 244a, 260, 264, 266a, 286a, 306f, 318 — Traditionniste, l’un des principaux
maîtres d’Ibn Qutayba dans le domaine du ḥadīṯ. Transmetteur entre autres de Muslim b.
Qutayba, al- Mu‘tamir b. Sulaymān, Abū Dāwūd, etc...Maître d’Abū Ḥātim al-Siğistānī. M.
254/868. Tahḏīb, III, 388.
ABŪ ḪAYRA, 334a — Compagnon de ‘Alī. Ma‘ārif, 206.

ABŪ HILĀL AL-RĀSRAĪ, 278a — M. 165/781-2. Ma‘ārif, 223.

ABŪ ḤUḎAYFA [B. ‘UTBA B. RABĪ’A ], 161, 311 — Compagnon célèbre, m. en 12/634. Iṣāba, kunya,
264 ; IS, III1, 59.
ABŪ L-HUḎAYL AL-’ALLĀF [MUḤAMMAD B. AL-ḤASAN B. ‘UBAYD ALLĀH AL-‘ABDĪ], 24 44 —
Fondateur de l’école mu’tazilite de Baṣra. Mort âgé à Sāmarrā vers 230/844. Apologiste de
l’Islam contre les Dualistes, les philosophes, les Dahrites, les gnostiques. Maître d’al-
Naẓẓām. Ses doctrines ont été grossièrement falsifiées par la suite (notamment par Ibn al-
Rāwandī) et c’est grâce à Ibn al-Ḫayyāṭ (K. al-Intiṣār, éd. et trad. NADER, Beyrouth 1957)
qu’on peut en avoir une idée. Cf. A. N. NADER, Falsqfat al-Mu‘tazila, Alexandrie 1950-51, 2
vol., et le même, Le système philosophique des Mu’ta-zilites, Beyrouth 1957, à l’index ; GARDET
et ANAWATI, Introduction, Paris 1948 ; EI2, I, 131 (NYBERG).
ABŪ HURAYRA [AL-DAWSĪ AL-YAMĀNĪ], 16, 39, 42, 102, 129, 133, 136b, 137, 141, 144b, 172c, 206,
251, 264, 271, 280d, 294b, 297, 306d, 317, 318, 321, 340b — Célèbre Compagnon, vécut dans
l’intimité du Prophète. M. vers 58/678. Transmetteur prolifique. EI2, I, 132 (ROBSON) ; Ma‘
ārif, 141 sq.
 274

ABŪ ISḤĀQ, [AL-ŠAYBĀNĪ], 69, 150, 269, 306d — M. 129/747. IS, VI, 241.

ABŪ ‘IṢMA [NŪḤ B. ABĪ MARYAM ],98 — Cadi de Marw, surnommé Nūḥ al-Ğami‘ en raison de
sa formation complète et éclectique. Ḥadīt pas toujours très sûr ; m. 173/789-90. Tahḏīb, X,
486 (n° 876).
ABŪ ‘ITĀB, 260, 294b — M. 208/823. Tahḏib, IV, 249 (n° 426).

ABŪ KUDAYNA [YAḤYĀ B. AL-MUHALLAB], 140a — IS, VI, 266.

ABŪ L-MAHDIYYA AL-A‘RĀBĪ,296f— A lire ainsi, et non Abū Mahriyya. Poète bédouin, encore
appelé Abū Mahdī, célèbre pour sa connaissance du ġarīb. Bayān, II, 281 ; Ma‘ārif, 238.
ABŪ MANṢŪR AL-KISF, 95 — Chef d’une secte rāfidite dite Manṣūriyya, q.v. ; Tarbī‘, 2.

ABŪ MAŠ‘AR AL-MADANĪ [AL-SINDĪ], 117 — Esclave yéménite, traditionniste peu apprécié,
mais fournit à al-Wāqidī et à Ibn Sa‘d les matériaux de leurs ouvrages sur les Maġāzī. Ses
sources sont Nāfi‘ et Muḥammad b. Ka‘b al-Quraẓī. M. à Bagdad en 170/787. Tabarī lui a
emprunté des informations sur l’histoire biblique. EI2, I, 144 (HOROVITZ - ROSENTHAL).
ABŪ MAS‘ŪD AL-DĀRIMĪ, 196e — Non identifié. Il ne s’agit en aucun cas du du célèbre auteur
d’un Musnad, m. 255/869, qui a pour kunya, Abū Muḥammad et ne descend pas de Ḫiraš (
q.v.) ; cf. EI, I, 948 (BEN CHENEB) et Tahḏib, V, 294 (n° 502).
ABŪ L-MIQDĀM , 340b — IS et Tahḏib en connaissent trois, parmi lesquels il est difficile de
choisir ici. On penche pour Ṯābit b. Hurmuz, en raison de sa notoriété (Tahḏib, II, 16 ; n°
25).
ABŪ MU‘ĀWTYA [MUḤAMMAD B. ḤĀZIM ], 103, 287 — Murği’ite, m. 195/811. Ma‘ārif, 223.

ABŪ L-MUHALLAB [‘ABD AL-RAḤMĀN B. MU’ĀWTYA AL-ĞARMĪ], 210a — Oncle d’ABŪ QILĀBA (q.v.).
Iṣāba, kunya, 1123 ; IS, VII1, 91.
ABŪ MŪSĀ L-AŠ‘ARĪ [‘ABD ALLĀH B. QAYS], 280m — Gouverneur de Basra, Musulman de la
première heure. L’un des deux arbitres de Ṣiffīn, dupé par ‘Amr b. al-‘Āṣ. M. à Kūfa vers
50/670.EI, I, 488 (ZETTERSTÉEN).
ABŪ NAḌḌRA [AL-MUNḎIR B. MĀLIK], 280f — IS, VII1, 151 ; Ma‘ārif, 198.

ABŪ NU‘AYM [AL-FAḌL B. DUKAYN AL-MŪLĀ’Ī], 275 — Traditionniste apprécié et historien

2
suspect de Ši’isme ; m. 219/834. EI , I, 147 (ROSENTHAL).
ABŪ QABĪL [AL-MA‘ĀFIRĪ], 310a — M. vers 128/746. IS, VII2, 201.

ABŪ QUBAYS, 94 — Colline dominant la Mekke. EI2, I, 140 (RENTZ).

ABŪ QILĀBA [AL-ĞARMĪ], 210a, 306d — Neveu d’ABŪ L-MUHALLAB, q.v. ; m. vers 104/722. IS, VII1
, 133 ; cf. Iṣāba, kunya, 1123.
ABŪ RĀFI‘, 257 — Iṣāba, kunya, 432.

ABŪ RAZĪN AL-UQAYLĪ, 247, 248 — Compagnon. IS, V, 379 ; Iṣāba, kunya, 438.

ABŪ SA‘ĪD AL-ḪIDRĪ, 139, 182a, 217, 280f, 301 — M. 74/693. Iṣāba, kunya, 3196 ; Ma‘ārif, 116.

ABŪ SALAMA [B. ‘ABD AL-RAḤMĀN B. ‘AWF ], 137, 141, 257, 269, 273, 287, 306d, 319 — M. vers
100/718. IS, V, 115.
ABŪ ṢĀLIḤ, 129, 310b — Probablement l’exégète de Ma‘ārif, 210.

ABŪ SUFYĀN, 335 — Non identifié.

ABŪ L-ṬUFAYL ‘ĀMIR B. WÀṮILA , 17 — M. après 100/718. IS, V, 338 ; Ma‘ārif, 149 ; Iṣāba, 5983 et
kunya, 676.
 275

ABŪ ‘UBAYD AL-QĀSIM B. SALLĀM , 248 — Philologue, exégète et juriste ; m. 224/838. Auteur
d’ouvrages du type Ġarīb al-Qur’ān, — al-ḥadīṯ, dont s’est certainement inspiré Ibn Qutayba.
EI2, I, 162 (GOTTSCHALK).
ABŪ ‘UBAYDA [MA’MAR B. AL-MUṮANNĀ ], 107, 172a — Philologue m. vers 209/824, disciple des
grands maîtres de Baṣra. EI2, I, 162 (GIBB).
ABŪ ‘UBAYDA [B. AL-ĞARRĀḤ], 42, 121 — Un des dix Mekkois « promis au paradis ». Rôle
important dans la désignation d’Abū Bakr ; m. vers 18/639. 18/639. EI 2, I, 163 (GIBB).
ABŪ UMĀMA [AL-BĀHILĪ], 220, — M. 86/705. IS, VII2, 131 ; Iṣāba, kunya, 102 ; Ma‘ārif, 134.

ABŪ ‘UṮMĀN AL-NAHDĪ, 37e — M. sous al-Ḥağğāğ. IS, VII2, 69 ; Ma‘ārif, 188.

ABŪ ‘UWĀNA, 61, 127 — M. 170/786-7. IS, VII2, 43 ; Ma‘ārif, 220.

ABŪ WĀ’IL [ŠAQĪQ B. SALAMA], 132a, 266a, 293 — M. sous al-Ḥağğāğ. IS, VI, 64 ; Iṣāba, 3982 ; Ma
‘ārif, 198.
ABŪ L-YAMĀN, 337 — Iṣāba, kunya, 1260.

ABŪ YA’QŪB AL-HAṬĀBĪ, 70 — Non identifié.

ABŪ YAZĪD AL-ḌABBĪ, 275 — Serviteur du Prophète. Hadit un peu suspect. — Tahdib, XII, 280
(n° 1282).
ABŪ YAZĪD AL-MADANĪ, 176b — IS, VII1, 160.

ABŪ YŪSUF, 77 — Peut-être le disciple d’Abū ḥanīfa, un des fondateurs de l’école ḥanafite,
auteur du K. al-Ḫarāğ. EI2, I, 168.
ABŪ L-ZANNĀD [‘ABD ALLAH B. ḎAKWĀN ], 204i — M. 130/748. Ma‘ārif, 204.

ABŪ ZAYD [SA‘ĪD B. AWS AL-ANṢĀRĪ], 107, 300c, 334a — Grammairien et lexicographe de Baṣra,
disciple d’Abū ‘Amr b. al-‘Ala’ et maître d’Abū ḥatim al-Siğistānī, m. vers 215/831. EI 2, I,
172 (BROCKELMANN).
ABŪ L-ZUBAYR, 175, 182a, 280d — M. 126/744. Iṣāba, kunya, 481. accident, v. ‘arad.

280h — Tribu ancienne, quasi mythologique, souvent citée dans le Coran. EI 2, I, 174 (
‘ĀD,
BUHL).

adā’ — 1) reproduction d’un son créé par Dieu ; la seule part de l’acte « parole » qui soit
imputable à l’homme, 286b ; — 2) accomplissement d’un acte (p. ex. Prière) à titre
exécutoire, 268a.
ādāb, 40e — convenances.
‘aḏāb al-qabr, 27, 181, 280c sqq. — châtiment de la tombe.
ADAM (= ADAM), 7, 14, 87, 101, 125, 174b, 245, 260a, 263, 300a, 306a — EI 2 I, 181 (PEDERSEN).

‘adam, 81 — le néant.
‘adwā, sections X, XVI, XL, LXVIII, CI, CV — contagion ; maladie contagieuse.
affranchissement, v. ‘itāq.
‘AĞAM, 40f, 120k, 300b, 326 — Pour l’Islam oriental primitif, désigne ordinairement les
Persans. EI2, I, 212 (GABRJELI).
AL-AḪFAŠ, 107 — Il est très difficile ici de décider s’il s’agit d’Abū l-Ḫaṭṭāb ‘Abd al-ḥamīd b.
‘Abd al-Mağid, m. 177/793, dit al-Akbar, élève d’Abū ‘Amr et maître de la plupart des
philologues énumérés au même paragraphe, ou d’Abū 1-ḥasan Sa’id b. Mas’ada, dit al-
Awsat, disciple de Siba-wayh, m. peu avant 221/835. Ils appartiennent tous deux à l’école
de Baṣra. Cf. EI2, I, 331.
 276

AḤMAD B. AL-ḪALĪL [B. ‘AMR AL-ANBĀRĪ], 144c, 278a — ĞAZ., 223.

AḤMAD B. ḤANBAL, 28 — Fondateur de l’école ḥanbalite, célèbre pour son attachement au

ḥadīṯ. Ayant refusé d’admettre le dogme mu’tazilite de la création du Coran, il subit
l’inquisition (miḥna) sous al-Ma’mūn, al-Mu’ta-ṣim et al-Wāṯiq, puis rentre en grâce sous
al-Mutawakkil en 232/847, sans toutefois parvenir sous les califes qui se succédèrent
jusqu’à sa mort en 241/ 855 à obtenir l’audience des milieux influents. EI 2, I, 280 (LAOUST).
AḤMAD B. SA‘ĪD AL-LIḤYĀNĪ, 248 — Disciple d’Abū ‘Ubayd al-Qāsim b. Sallām, m. 231/846 ; cf.
Muškil, introd., 5 ; ‘Uyūn, II, 244.
AL-AḤNAF B. QAYS [ABŪ BAḤR B. MU’ĀWTYA AL-TAMĪMĪ AL-SA’DĪ ],
188e — Notable de Basra, Rôle
non négligeable dans la conversion des Tamīm, partisan de ‘Alī, puis adversaire d’al-
Muḫtār. EI2, I, 313 (PELLAT).
aimant, v. maġnaṭīs.
‘Ā’IŠA, 16, 39, 39d, 42, 93, 127, 129, 131, 135, 144b, 176, 176b, 188e, 197, 198, 201, 202b, 204a,
204İ, 204j, 205, 206b, 242, 269, 280m, 305, 306d, 310d, 310e, 311, 313, 314e, 319, 331, 337,
338 — Fille d’Abū Bakr, épouse préférée du Prophète. EI2, I, 317.
‘Ā’IŠA BINT ṬALḤA, 182a — Fille du Compagnon Talha b. ‘Ubayd Allāh al-Taymī, petite fille
d’Abū Bakr, nièce de ‘Ā’iša ; son père (q.v.), allié à al-Zubayr et à ‘Ā’iša, prétendit venger le
meurtre de ‘Uṯmān et fut exécuté par les partisans de ‘Alī après la bataille du Chameau
(35/656). EI2, I, 318.
‘alam, 40c — signal, signe distinctif. La distinction entre ‘alam et āya (signe miraculeux) ne
paraît pas très nette. On notera que le Coran réunit les deux termes dans XLII, 32 et LV, 24
où Blachère traduit ‘alam par « repère, montagne », et āya par « signe ».
ALEXANDRE, v. ḎŪ L-QARNAYN.

‘ALĪ [B. ABĪ ṬĀLIB], 8, 17, 36, 39, 40b, 41, 42, 50, 69, 72, 96, 104, 121, 140a, 187a, 188c, 188e,
209, 261, 308a, 310e — Le quatrième calife, cousin et gendre du Prophète. Éponyme de
toute une série de mouvements politico-religieux ; m. 40/660. EI2, I, 392 (VECCIA-VAGLIERI) ;
cf. aussi Shī’a, EI, IV, 263 (STROTHMANN), et ‘Alīdes, EI2, I, 412 (LEWIS).
‘ALĪ B. ‘AṢIM , 62, 260f — M. 201/816-7. IS, VII2, 61 ; Ma‘ārif, 225.

‘ALĪ B. AL-MADĪNĪ, 16 — Cf. Milieu, 90.

AL-‘ĀLIYA, 175 — Quartier nord de Médine, qui s’étend jusqu’au mont Uḥud. EI, III, 92.

‘ALQAMA [B. ‘ULĀṮA], 37e — Iṣāba, 5677.

‘amā / ‘imā, 248 — ténèbres / aveuglement.

AMAĞ, 204i — Point d’eau entre la Mekke et Médine. Lisān, II, 30 ; Tāğ, II, 5.

AL-A’MAŠ [SULAYMĀN B. MIHRĀN, ABŪ MUḤAMMAD ], 20, 70, 129, 132a, 187, 244a, 287 — Un des
quatorze « lecteurs » du Coran. BLACHÈRE, Introduction, 123 ; EI2, I, 443 ( BROCKELMANN —
PELLAT).

amende, v. kaffāra.
‘ĀMIR, 264 — Difficile à identifier ici.

‘ĀMIR B. FUHAYRA, 190b — Mawlā d’Abū Bakr. IS, III1, 164 ; Iṣāba, 4415.

‘AMMĀR B. ABĪ ‘AMMĀR , 297 — M. début du IIe/VIIIe s. Tahḏib, VII, 404 (n° 656).

‘AMMĀR B. YĀSIR [B. ‘ĀMIR B. MALIK, ABŪ L-YAQẒĀN ],160b, 261 — Compagnon de la première
heure, puis partisans de ‘Alī. Les adversaire des Umayyades prétendent voir dans le Coran
 277

des allusions à son adresse ; m. à Ṣiffīn. EI2, I, 461 (RECKENDORF) ; Ma‘ārif, 48, 111, 239, 252.
amputation, v. qaṭ‘.
amr wa nahy, 128 — ordre et interdiction ; un des principes de base de l’éthique politique
islamique. Cf. LAOUST, Ibn Baṭṭa, 53, note 2.
‘AMR B. AL-’ĀṢ [AL-SAHMĪ], 93, 177 — Arbitre à Ṣiffīn, ouvrit la voie au califat de Mu’āwiya. EI
2
, I, 464 (WENSINCK) ; Ma‘ārif, 115.
‘AMR B. ‘AWN AL-QAYSĪ, 120 — M. 225/840. Tahḏib, VIII, 85 (n° 129).

‘AMR B. DĪNĀR, 60, 103, 288a — M. 125/743. Ma‘ārif, 206.

‘AMR B. FĀ’ID [ABŪ ‘ALĪ AL-USWĀRĪ],

17, 40f, 122 — Célèbre qāṣṣ et commentateur du Coran
baṣrien de tendance mu’tazilite. Milieu, 110-1.
‘AMR B. AL-ḤĀRIṮ [B. YA’QŪB AL-ANṢĀRĪ], 244a — M. 148/765. Tahḏib, VIII, 14 (n° 22).

‘AMR B. ḤARĪŠ [ABŪ MUḤAMMAD AL-ZUBAYDĪ], 335 — Tahḏib, VIII, 19 (n° 30). ‘AMR B. ḤURAYT, 98
— IS, VI, 14 ; Ma‘ārif, 127.
‘AMR B. MAYMŪN B. MIHRĀN , 197, 284 — Fils de M. b. M., g.v. ; Tahḏib, VIII, 108 (n° 177).

‘AMR B. MURRA, 187, 288a — M. 128/746. IS, VI, 220.

‘AMR B. AL-NAḌR, 121 — Non identifié.

‘AMR B. SA‘ĪD, 104 — Non identifiable dans le contexte. Le Tahḏib en connaît quatre.

‘AMR B. AL-ŠARĪD, 257 — Tābi’ī ; IS, V, 379 ; Iṣāba, 5874.

‘AMR B. ŠU‘AYB, 264a, 267, 286a, 301 — M. 120/738. Cf. MS, II, 10.

‘AMR B. TAĠLIB, 302 — M. après 40/660. Iṣāba, 5785.

17, 114, 121, 154d, 300c — Mu‘tazilite célèbre, transfuge des gens du ḥadīṯ ;
‘AMR B. ‘UBAYD,
m. vers 144/761. EI2, I, 467 (MONTGOMERY WATT).
‘AMR B. UMAYYA AL-ḌAMRĪ, 287 — Compagnon, m. sous Mu‘āwiya. IS, IV1, 182 ; Iṣaba, 5767.

‘AMR B. WAHB AL-ṮAQAFĪ, 287 — IS, VII1, 112.

amulettes, v. tamā’im.
analogie, v. qiyās.
analogue, v. miṯl.
ANAS B. ‘IYĀḌ [ AL-MADANĪ], 300b — Célèbre transmetteur, m. peu avant 200/815. Les
Mekkois lui reprochent d’avoir « passé ses notes » aux Irakiens. Tahḏib, I, 375 (n° 689).
ANAS B. MĀLIK, 98, 139, 144c, 196e, 260, 280d, 280h, 327 — Compagnon célèbre. Iṣāba, 277.

ange, v. malak.
anniyya, 23 — « haeccéité » ; GOICHON. Lexique, 9. On pense en effet pouvoir lire ainsi, et
non ayniyya qui ne paraît pas attesté à cette époque. Toutefois, TAHĀNAWĪ, 99, signale le
substantif abstrait al-ayn.ANṢĀR (sg. : ANṢĀRĪ), 161, 202, 234, 236, 292a, 312 — Partisans
médinois du Prophète, distingués des partisans Mekkois, ou Muhāğirūn. Le terme
s’applique aussi à leurs descendants et à leurs mawālī. EI2, I, 529 (MONT-GOMERY WATT).
anthropomorphisme, v. tašbīh.
appellations, v. asmā’.
‘āqila, 216 — Gontributes solidaires du coupable, en matière de diya.
‘aqrab, 260c sqq. — scorpion.
‘araḍ, 23, 46, 54 — accident. GOICHON, Lexique, 216.
 278

AL-‘ARĞĪ [‘ABD ALLĀH B. ‘UMAR], 306a — Poète umayyade. Ši‘r, 556.

ARISṬĀṬALĪS (= ARISTOTE), 56, 334a.

‘arš, 85, 291 sqq., 304b — Trône (de Dieu) ; pour certains, différent de kursī (q.v.). V. § 304b
(note) et Tāğ, IV, 321.
AL-A‘ŠA [MAYMŪN B. QAYS], 148 ; 164b, 298 — Poète de ḥīra, surtout bachique. EI, I, 484
(Haffner) ; GAL, I, 37 ; S I, 65.
‘aṣaba, 280g — En droit islamique, désigne essentiellement l’ensemble des parents mâles
par les mâles.
AS‘AD B. ZURĀRA, 325, 326a — Compagnon m. avant Badr. IS, III2, 138 ; — Iṣāba, 111.

AŠ‘ARIYYŪN, 306d — Population yéménite dont est issu Abū Mūsa. Ma‘ārif, 115.

AL-AŠ‘AṮ, 201 — Peut être Aš’aṯ (sans art.) de Ma‘ārif, 213.

AL-AṢBAĠ B. ĞĀMI‘, 115 — Non identifié.

‘ĀṢIM [B. ABĪ L-NUĞŪD], 280e — M. vers 127/745. IS, VI, 224 ; ĞAZ., 1496.

‘ĀṢIM AL-AḤWAL, 312c — M. 142/759. IS, VII2, 65 ; Ma‘ārif, 222.

‘AṢIM AL-KAWZĪ, 98 — Falsificateur de traditions non identifié.

Asmā’, 48 — appellations appliquées aux différentes catégories de croyants ou

d’incroyants.
AL-AṢMA‘Ī [ABŪ SA‘ĪD ‘ABD AL-MALIK B. QURAYB ], 59, 60, 69, 70, 107, 116, 117, 118, 144a, 144f,
144h, 204h, 220, 250, 278a, 300b, 306f, 314e, 316c, 334b, 340b — Le célèbre philologue
(122/740 - 213/828), disciple d’al-Ḫalīl, de ‘Isā b. ‘Umar et d’Abū ‘Amr b. al-’Alā’. Maître
d’Abū 1-Faḍl al-Riyāši, Abū ‘Ubayd, al-Siğistānī, al-Sukkarī. Il est à l’origine de la plupart
de nos connaissances sur les poètes arabes anciens. EI2, I, 739 (B. LEWIN).
AL-ASWAD B. ‘ABD AL-RAḤMĀN , 314b — Non identifié. L’isnād laisse à penser toutefois que ce
pourrait être le fils de ‘ABD AL-RAḤMĀN B. AL-ASWAD (q.v.) et le petit-fils du suivant, al-
Aswad b. Yazīd. Cf. Ma‘ārif, 191.
AL-ASWAD [B. YAZĪD AL-NAḪA’Ī], 197, 267, 269, 338 — M. vers 74/693. IS, VI, 46 ; ĞAZ., 796 ; Ma‘
ārif, 191 ; Tahḏib, I, 343 (n° 625).
‘AṬĀ’ B. AL-SĀ’IB, 303 — M. vers 137/754-5. IS, VI, 235 ; ĞAZ., 2121.

‘AṬĀ’ B. YASĀR, 217, 301, 319 — Qdṣṣ, m. 103/721. IS, V, 129 ; ĞAZ., 2122 ; Ma‘ārif, 202.

attouchements, v. muhāšara.
attributs, v. ṣifa.
augures, v. ṭiyara.
aumône légale, v. ṣadaqa, zakāt.
avance, v. salaf.
avatar, v. mamsūḫ.
‘AWF, 146 — Probablement — B. MĀLIK AL-ĞUŠAMĪ, le même qu’ABŪ L-AḤWAṢ, q.v. ; IS, VI, 126 ;
Ma‘ārif, 137.
‘awra, 319 — parties honteuses.
‘AWSAĞA, 288a — Iṣāba, 6091.
 279

AL-AWZĀ ‘Ī [ ‘ABD AL-RAḤMĀN B. ‘AMR, ABŪ ‘AMR ], 28, 59, 105, 150, 216d, 287 287 — Juriste
syrien (88/707 - 157/774) dont le maḏhab s’étendit un moment jusqu’en Andalousie.
Bientôt supplanté par les écoles ḥanafite et mālikite. EI2, I, 795 (SCHACHT).
āya, 40c, 220a — signe miraculeux ; cf. ‘alam.
AYLIYĀ’ (ĪLIYĀ’),314b — Transcription du nom latin de la Colonia Aelia Capitolina, fondée
après 135 J.-G. par l’empereur Hadrien sur les ruines de Jérusalem. EI, II, 1158, s. al- Ḳuds (
BUHL).

‘AYN ABĪ ZIYĀD, 182a — Point d’eau de Médine.

ayniyya, v. anniyya.
AYYŪB (= JOB ), 15, 204c, 308b — Le Job de la Bible. Seule la trame de son histoire a été
conservée en Islam. Les auteurs divergent sur les détails. EI2 I, 819 (JEFFERY).
AYYŪB [AL-SAḪTIYĀNĪ], 104, 121, 140b, 287, 316c, 327, 331. — Ascète célèbre m. 131/748-9. IS,
VII2, 14 ; Ma‘ārif, 207.
AYYŪB B. ḪĀLID AL-ANṢĀRĪ, 160a — Tahḏib, I, 401 (n° 739).

AYYŪB B. ḪAWṬ [ ABŪ UMAYYA AL-BAṢRĪ], 98 — Tahḏib, I, 402 (n° 741), avec références au
Muḫtalif.
AL.-‘AZĪZ,316b — Surnom attribué dans le Coran au Putiphar de Gen., XXXIX, 1 ; EI, I, 550 ;
cf. Coran, XII, 30, 51.

B
bā‘ al-ğabbār, 239 — nom d’une unité de mesure.
BĀBIL, 203a, 204, 204e, 204i, — L’ancienne Babylone et sa région. EI, I, 559 ( HERZFELD).
Théâtre — comme ici — de nombreux épisodes de la mythologie et de l’eschatologie
islamique.
Bada’, 12 — Doctrine hétérodoxe qui enseigne la possibilité d’un changement dans la
science divine, donc dans le déterminisme, à la suite d’un changement des circonstances.
C’est une doctrine ši‘ite extrémiste. Ce fut la thèse d’al-Muḫtār, de Hišām b. al-Ḥakam et
des Kaysāniyya. Principaux arguments : 1) Coran, XIII, 39 ; XIV, II ; LV, 29 ; VII, 152 ; X, 98 ;
XXXVII, 101-107 ; VII, 138 ; 2) les ḥadīt-s du Muḫtalif, § 12 ; 3) des légendes pieuses
montrant qu’on échappe à son destin en étant agréable à Dieu ; 4) la doctrine du nasḫ. EI 2,
I, 873 (GOLDZIHER — TRITTON).
BADR,150, 181, 182, 182c, 189, 312 — Lieudit au sud ouest de la Mekke où eut lieu le
combat le plus célèbre des premiers temps de l’Islam. EI2, I, 892 (MONTGOMERY WATT).
BAḤRAYN, 175, 204h —- Désignait alors la côte nord-est de l’Arabie. Un des « bouts du
monde » de l’administration musulmane primitive. EI2, I, 969. Cf. aussi EI2, I, 211, s. Aḥsā.
BAKKA, 314b — Autre nom de Makka (la Mekke). Certains auteurs prétendent que ce nom
ne désigne qu’une partie de la Mekke, généralement le maṭāf, parce que les gens s’y
bousculent (bakka, yabukku) (Coran, III, 90). Tāğ, VII, III.
BAKKĀ’ŪN, 120 — Groupe d’ascètes « pleureurs » de Baṣra. Pellat, Milieu, 94.

BAKR B. ‘ABD ALLĀH , 176b — M. 180/796. IS, VII1, 152 ; Iṣāba, 729 ; Ma‘ārif, 201.

BAKR [AL-‘AMMĪ, sic], 24, 51 — Théologien néo-sunnite, chef des Bakriyya ; MASSIGNON, Essai,
197. On ne l’a trouvé nulle part sous le nom d’al-’Ammī. Toutefois on peut à bon droit
 280

retenir cette appellation, car Bakr est partout identifié comme le neveu de ‘ ABD AL-WĀḤID B.
ZIYĀD (q.v.), lui-même personnage d’une certaine notoriété chez les hérésiographes. V.
intiṣār, 131, et l’index qui renvoie à BAĠDĀDĪ, Farq, 16.
baliyya, pl. balāyā, 148 — chamelle qu’on entrave pour la laisser mourir sur la tombe de
son maître.
BANŪ ARFADA, 306b — Surnom des Abyssins au temps du Prophète.

BANŪ AL-DĪL, 190b — Il existe cinq fractions de ce nom. Register, 157.

BANŪ ḪAṮMA, 312 — Fraction des Aws. Register, 131.

BANŪ ḤURRĀQ, 144 — Lecture incertaine. Le Register, 237, connaît un Horrāc b. Lâj.

BANŪ ḤUZN, 144 — Register, 220 (deux fractions de ce nom).

BANŪ L-NĀR, 144 — On n’a pas trouvé de tribu de ce nom.

BANŪ NUBAYṬ, 306f— Peut-être le Nobeiṭ b. Ğābir de Register, 337.

BANŪ SĀ‘IDA, 161 — Groupe tribal ayant joué un rôle important dans la désignation d’Abū
Bakr.
BANŪ TAMĪM [B. MURR], 94, 262 — Grande confédération muḍarite dont relèvent
notamment les Nahšal et les Muğāši‘ (q. v.). EI, IV, 676 (LEVI DELLA VIDA) ; Ma‘ārif, 35.
BANŪ WĀ’IL, 144f—Grande confédération d’Arabes du Nord. Gen. Tab., tableau C.

BANŪ ZINYA, 144 — Register, 466.

AL-BARĀ’ [B. MA‘RŪR], 288a — Compagnon. EI2, I, 1057 (ZETTERSTÉEN).

barīd, 190a — messager.

barzaḫ, 25, 182 — « barrière » (Blachère) ; le concept de barzaḫ correspond sensiblement à
celui de « limbes » dans l’eschatologie chrétienne.
BAṮANIYYA, 310a — Désigne habituellemnt la Batanée gréco-romaine, ou royaume de
Basan, située au nord-ouest du Ḥawrān ; EI, I, 692 (BUHL). Pourrait bien toutefois désigner
ici la Béthanie de Jean, I, 28 ; voir une confusion semblable dans VIGOUROUX, Dictionnaire de
la Bible, I, 1662.
bayān, 307 sqq. — langage expressif.
BAYĀN [B. SAM‘ĀN AL-TAMĪMĪ] ; BAYĀNIYYA , 95 — Secte šī’ite et son éponyme. On ne sait guère
plus sur ce personnage que ce que nous en dit Ibn Qutayba. II fut brûlé en 119/737 sur
l’ordre du gouverneur de Kūfa Ḫālid al-Qasrī. EI, I, 701. A noter qu’ ĪĞĪ, Mawāqif, 344,
l’appelle Banān.
Bid‘a, 27 — innovation (généralement suspecte) ; déviation par rapport à la Sunna.
BILĀL [B. RABĀḤ], 106, 287 — Affranchi, mu’aḏḏin du Prophète. EI, I, 737( BUHL).

BIRWA‘ BINT WĀŠIQ, 37 — Iṣāba, nisā’, 174.

BIŠR AL-ḤĀFĪ [ABŪ NAṢR B. AL-ḤĀRIṮ], 28 — Ascète de Bagdad. EI, I, 750.

BIŠR [B. ĠAYYĀṮ] AL-MARĪSĪ, 106 — Un des principaux Murği’ites ḥanafites du IIe siècle ;
tendance mu’tazilite d’al-Nağğār. Il enseigne que la foi suppose l’adhésion de la langue et
du cœur, et que le châtiment ne saurait être éternel, même en cas de péché grave ; m.
218/833. EI2, I, 1279 (CARRA DE VAUX — NADER — SCHACHT ) ; Intiṣār, index, 159.
BIŠR B. AL-MUFAḌḌAL, 160a, 204c, 264, 324 — M. 186/802. IS, VII2, 45 ; Ma‘ārif, 224.

BUDAYL B. MAYSARA , 280d — M. 130/748. IS, VII2, 9.

 281

BUḤAYRA AL-URDUNN , 310a — La Mer Morte, qualifiée souvent de Buḥayra avec des
qualificatifs divers : Muntina, Mayyita, Maqlūba. EI, I, 594 (HARTMANN), s. Baḥr Lūt. Il n’est
pas impossible que la présence supposée de Jean-Baptiste ici soit en rapport avec la
tradition évangélique du baptême de Jésus (cf. EI, s. Yaḥyā).
BURAYDA AL-ASLAMĪ, 278a — Compagnon. Iṣāba, 632 ; Ma‘ārif, 130.

C
cahier, v. ṣaḥīfa.
cause finale, cause première, v. ‘illa.
cause instrumentale, cause seconde, v. sabab
chien, v. kalb.
Chrétiens, 51, 178, 196a, 204, 204a, 260b.
client, v. mawlā.
conjecture, v. ẓann.
consensus, v. iğmā‘.
contagion, v. ‘adwā.
contiguïté, v. ṣaqb.
critique subjective, v. istiḥsān.

D, Ḏ, Ḍ
dahr, 249 sqq. — destin, fatalité.
DAHRĪ, DAHRIYYA, 170, 249, 260b, 300a — Il paraît assez difficile de donner une définition
précise de cette appelation qui, comme la Zandaqa, a fini par être appliquée à toutes les
tendances individuelles matérialistes ou naturalistes. Ce sont en tout cas des disciples des
écoles philosophiques grecques. EI, I, 917 (GOLDZIHER). Il arrive qu’on oppose dahrī à ḏimmi.
Il s’agit en ce cas de tous les non-Musulmans qu’on ne range pas au nombre des Gens du
Livre. EI, I, 984, s. ḏẖimmī (MACDONALD).
ḍamān, 255 sqq. — garantie, responsabilité.
DANIYĀL (= DANIEL ), 280h — Le Prophète. Il y a ici une allusion à son rôle de protecteur et
de défenseur des captifs hébreux à Babylone. Cf. VIGOUROUX, Dictionnaire de la Bible, II, 1247
sqq. ; EI, I, 938 (CARRA DE VAUX).
DĀWŪD (= DAVID ), 54, 93, 174a, 310b — Le roi-prophète, bien connu en Islam. Ce renom
explique les inventions des quṣṣāṣ signalées au § 300a. La plupart des autres passages
tendent à illustrer la question de l’héritage spirituel du Prophète Muḥammad. Cf. EI, I, 952
(CARRA DE VAUX).
DĀWŪD B. ABĪ HIND, 37e, 187a, 264, 280f — M. 137/754-5. IS, VII 2, 20 ; Ma‘ārif, 211.

DĀWŪD B. AL-MUFAḌḌAL, 115 — Non identifié.

DĀWŪD AL-ṬĀ’Ī, 28 — M. 165/781-2. Ma‘ārif, 224.

ḏawū l-maḥārim, 312 — hommes au degré de parenté prohibant le mariage, et donc

autorisant la libre fréquentation des femmes de la famille.
 282

démon, v. šayṭān.
dépositaire, v. mu’taman.
destin, v. dahr, qadar.
déterminisme, v. iṯbāt.
dextre, v. yumn.
DIḤYA [B. ḪALĪFA] AL-KALBĪ , 164g, 298a — Compagnon célèbre, apparu tardivement dans
l’entourage du Prophète, mais assez aimé de celui-ci pour qu’il le comparât à l’ange
Gabriel ; d’où la légende selon laquelle Gabriel apparaissait parfois au Prophète sous ses
traits. EI, I, 1000 (LAMMENS).
ḎIMMĪ, 113 — Tributaire. Populations non-musulmanes soumises à l’administration
islamique. II s’agit essentiellement des Juifs et des Chrétiens, accessoirement des Sabéens
et des Zoroastriens (Mağūs). Ils bénéficient d’un statut de protection spéciale, la ḏimma. EI
, I, 984 (MACDONALD).
piṯār, 202 — Tout vêtement qui se place par dessus le linge de corps (ši‘ār, q.v.).
diya, 68, 69, 187 sqq. — prix du sang.
doute, v. šubha.
droit, v. fiqh.
du‘ā’, 266 — invocation, prière (ici, on écrit régulièrement Prière, avec une majuscule
pour traduire Ṣalāt).
DUALISTES, V. ṮANAWIYYA.

ḎŪ ARWĀN, 204a — Puits de Médine. On n’en sait rien de plus que ce qu’en dit ce ḥadīṯ.

ḏubāb, 259 sqq. — mouches.

DUKAYN [b. SA‘ĪD], 126c — Poète de rağaz. Ši‘r, 592-5, et surtout 592, note 1.

ḎŪ L-NŪN, 89 — L’homme au poisson du Coran (XXI, 87), qui paraît pouvoir être identifié
avec Yūnus/Jonas. Synonyme de ṣaḥib al-ḥūt, Coran, LXVIII, 48 ; EI, I, 988, s. Dū l-kifl (
GOLDZIHER).

ḎŪ L-QARNAYN, 164e — Il est identifié ici avec Alexandre le Grand (Coran, XVIII, 82-91) ; EI, I,
988 (MITTWOCH).
ḎŪ L-RUMMA, 228a — Poète umayyade célèbre. EI, I, 990 (SCHAADE) ; GAL, I, 58 ; Ši‘r, 506-521.

E
émasculé, v. mağbūb.
esclave, v. ‘Abd.
ÉVANGILE, 178a, 228f, 328a, 296b.

ÈVE, V. ḤAWWĀ’.

explication, v. maḫrağ.
expressif, expression, v. bayān.
 283

F
FADAK, 54, 175, 194 — Agglomération d’Arabie, non loin de Ḫaybar, dont les habitants
(juifs) se soumirent à ‘Alī. Fāṭima réclama Fadak à Abū Bakr, comme héritage paternel.
Mais Abū Bakr exhiba le ḥadīṯ : « Personne ne doit être mon héritier ». L’anecdote du § 54
est une variante de la précédente. Cf. EI, II, 38 (SCHLEIFER).
AL-FAḌL B. AL-‘ABBĀS [B. ‘ABD AL-MUṬALIB], 39d, 40f— Cousin du Prophète. Iṣāba, 7005.

AL-FAḌL AL-RAQĀŠĪ, 166 — Il existe au moins deux personnages de ce nom ; v. à ce sujet

PELLAT, Milieu, 113. Il s’agit probablement d’al-Faḍl b. ‘Isā, le qāṣṣ célèbre.

fa’l, 144g sqq. —- Présage heureux.

FALĀSIFA, 170 — Les « philosophes » arabes, imprégnés d’hellénisme. Ibn Qutayba ne
distingue pas toujours très nettement les falāsifa des Mu‘tazilites. Il les assimile ici aux
zanādiqa et aux ğahmiyya (q.vv.). EI, II, 42 (GOLDZIHER).
falsafa, 123, 260c sq., 304c, 334 — La philosophie scientifique grecque.
AL-FARAZDAQ, 40f, 306e — Le célèbre poète umayyade. GAL, I, 53-6 ; EI, II, 64 (Schaade).

fāriq, 144f — chamelle qui s’isole pour mettre bas.

AL-FARRĀ’, 107, 334b — Le grammairien célèbre. GAL, I, 116 ; S I, 178.

fasād, v. kawn.
fatalité, v. dahr.
FĀṬIMA,309, 310e — Fille du Prophète, épouse de ‘Alī, mère d’al-ḥasan et d’al-ḥusayn,
éponyme des Fāṭimides. L’importance de Fatima tient dans le fait qu’elle perpétua la
descendance du Prophète ; EI, II, 91 (LAMMENS).
FĀṬIMA BINT AL-MUNḎIR B. AL-ZUBAYR , 314e — Épouse de Hišām b. ‘Urwa (q.v.) ; IS, VIII, 350.

FĀṬIMA BINT QAYS, 16 — Contemporaine du Prophète. Iṣāba, nisā’, 851.

fayğ = barīd, 190a — courrier.

FAYRŪZ (= PĒRŌZ), 40f— v. HAYĀṬILA.

fidya, iftidā’, 60, 133, 209. — acte ou offrande compensatoire dû par le Musulman qui a
négligé une pratique rituelle. Wensinck, Hwb, 130.
fiqh, sections II, VI, XI, XX, XXII, XXXII, XXXIV, XXXVII-XXXIX, XLII-XLV, XLVI (215-216),
XLVII, LXV-LXVII, LXXII-LXXVI, LXXIX, LXXX, LXXXII, LXXXV, XCIV, XCVII, XCIX, CIII,
CIV. CVI, CVII — discipline englobant le droit canonique, l’éthique et la politique
islamiques.
fisq, fāsiq, 48, 173 — perversité (s’oppose à hudā, hidāya, rectitude).
fiṭra (religion naturelle), 6, 166 — L’orthodoxie assimile ce terme à l’Islam. Cette
identification étant contestée par certains adversaires de la Sunna, on a adopté « religion
naturelle ». Cf. Wensinck, Hwb, 137 ; v. aussi ḥanīf, ḥanīfiyya.
fiṭra, 110 — intuition, instinct. Cette acception confirme le bien fondé de la traduction
précédente.
foi, v. īmām.
AL-FUḌAYL B. ‘IYĀṬ [ ABŪ ‘ALĪ AL-FUNDĪNĪ], 28 — Mystique ayant vécu à Kūfa et mort à la
Mekke en 187/803. EI, II, 231.
 284

furū‘, 25, 69, 71 — points de doctrine secondaires, application des principes

méthodologiques (uṣūl). EI, II, 110 (GOLDZIHER).
futyā, 106 — décision de jurisprudence.

G, Ğ, Ġ
ĞĀBIR [B. ‘ABD ALLĀH], 139, 160a, 175, 182a, 257, 262c, 288a, 306f — Compapagnon m. 78/697.
Iṣāba, 1026 ; Ma‘ārif, 133.
ĞĀBIR [B. YAZĪD] AL-ĞU‘FĪ, 17, 267 — M. 128/746. IS, VI, 240.

ĞĀBIR B. ZAYD, 60 — M. 103/721-2. IS, VII, 140 ; Ma‘ārif, 200.

ĞABRIYYA, 109, 110 — Partisans du Ğabr, ou déterminisme strict. EI, I, 1013’ s. Djabrīya.

ğadd, 34, 36, 40a, 65, 187 — grand père, son statut juridique. Cf. BUḪ., 75, 5 = HM, IV, 37 :
« Il est trois questions sur lesquelles j’aurais voulu que l’Envoyé de Dieu nous fixât avant
de nous quitter pour toujours : l’aïeul, la kalāla (q.v.) et l’usure. »
ĞA‘FAR [AL-ṢĀDIQ], 92 — EI, I, 1021 (ZETTERSTÉEN).

ĞA‘FAR B. ABĪ ṬĀLIB, 182b, 333 — Iṣāba, 1166.

ğafr, 92 — Document ésotérique et divinatoire qui est censé être la propriété des ‘Alides et
contenir l’ensemble des connaissances de toutes sortes jusqu’à la fin du monde. Cette
croyance est liée à celle de l’infaillibilité des imām-s ‘alides. EI, I, 1022 ( MACDONALD), où il
faut naturellement remplacer la référence à l’Adab al-kātib par la présente référence au
Muḫtalif.
AL-ĞĀḤIZ, 72.

ĞAHM [B. ṢAFWĀN], 81 — Chef des Ğahmiyya, secte déterministe (q.v., ainsi que ğabr) mais
niant les attributs ; m. 128/745. Hwb, 106, s. Djahm.
ĞAHMIYYA, 260b — V. le précédent et ĞABRIYYA.

ğamā‘a, 3 — union des Musulmans, solidarité communautaire.

AL-ĞAMMĀZ, 72 — Poète satirique de l’entourage d’al-Mutawakkil ; Aġānī, XII, 61 ; cf. aussi
PELLAT, Milieu, 168.

ğanāba, ğunub, 39d, 148 — l’impureté majeure, et celui qui en est frappé.
ğānn, 164, 172a, 300b — apparaît parfois comme singulier de ğinn (q.v.) ; génie matérialisé ;
désignerait aussi un petit serpent (§ 300b).
garantie, v. ḍamān.
ġarīb, 149 sqq. — proscrit, étranger.
ĞARĪR, 306e — Le poète célèbre. GAL, I, 56 ; S I, 86.

ĞARĪR, 337 — Non identifié. Il n’est pas sûr que ce soit le suivant.

ĞARĪR B. ḤĀZIM , 271 — M. 170/786-7. IS, VII2, 36 ; Ma‘ārif, 219.

AL-ĞĀRŪD AL-‘ABDĪ, 162 — Compagnon. Iṣāba, 1043 ; Ma‘ārif, 147.

ğawhar, 23 — substance. GOICHON, Lexique, 51.

ğawrišn, 176b — Remède stomachique ; cf. DESMAISONS, Dict. Persan-Français, ‫ﻣﺎرﻣﺎمء‬

gouvārich, ou ‫ﻣﺎرﺛﻦ ء‬gouvārischn, tout ce qui facilite la digestion.

 285

GAYLĀN [AL-DIMAŠQĪ], 17, 121 — Murgi’ite et qadarite. Bayān, à l’index ; — Ma‘ārif, 212 ;
Intiṣār, index.
génie, v. ğārni, ğinn, ġūl, ḥinn, ‘ifrīt.
ğinn, 164, 172a, 204c, 210 — génie, lutin ; généralement maléfique.
grand père, v. ğadd.
ğubār, 19—s’applique à tout objet provoquant un accident ; les ḥadīṯ-s où figurent ce mot
visent à montrer que le propriétaire de l’objet n’est pas tenu pour responsable.
ğubba, 216c — vêtement ample de dessus.
ĞUHAYNA, 210a — Tribu qaḥṭānite ; Register, 186.

guidance, v. hudā.
ġūl, 15, 204h — sorte de génie ; cf. notre « goule ».
ğunub, 39d — entaché d’impureté majeure.
ĠURĀB, 174d — V. MUSLIM et RĀ’IṬA BINT MUSLIM .

ĠURĀBIYYA, 95 — Secte rāfiḍite extrémiste prétendant que l’ange Gabriel, trompé par une
ressemblance frappante (« comme un corbeau avec un autre ») annonça la révélation à
Muḥammad aux lieu et place de ‘Alī. En droit, ils préconisent la dévolution de la
succession à la fille, conséquence de la doctrine voyant en Fāṭima l’unique héritière du
Prophète, au détriment d’al-‘Abbās. EI, II, 177 (GOLDZIHER) ; ĪĞĪ, Mawāqif, 346.
ġusl, 33, 148, 217 — ablution majeure.

H, Ḥ, Ḫ
ḫabar (pl. aḫbār), 43, 83, 97, 109, 228, 264, 300 — Tradition anecdotique historique ou
pseudo-historique ; souvent synonyme de ḥadīṯ.
ḤABAŠ, 305, 312 — Les Abyssins, ou l’Abyssinie ; EI, I, 121 (GUIDI). Le § 312 fait allusion à
deux émigrations successives des premiers Musulmans en Afrique. La seconde semble
bien être légendaire. Sur le wafd al-Ḥabaša, v. BUḪ. ; 8, 69 ; 13, 2, 25 ; 56, 79, 81 ; ḤAN., II,
308, 540 ; VI, 56, 59.
ḪABBĀB B. AL-ARATT, 145 — M. 37/657. Iṣāba, 2210 ; Ma‘ārif, 138.

ḥadaṯ, 190 — rupture majeure de la pureté (essentiellement par défécation et miction).

ḥadd, 1) sanctions légales, 210 ; 2) lois coraniques en général, 286a ; 3) limites, définition
(sens philosophique), 54, 228d, 246f, 247 ; 4) mansions lunaires, v. ḥudūd al-qamar.
hady, 212 — chameaux destinés au sacrifice.
haeccéité, v. anniyya.
ḫafḍ, 66 — fait de se baisser pendant certaines phases de la Prière.
ḤAFR AL-MUBĀRAK (sic) ; 300b — Lieudit d’un gouvernorat de Ḫālid al-Qasrī, qui y aurait
délégué ‘Abd al-Wāḥid b. Nāfi‘. L’éd. signale une autre leçon, ḥafr al-Manāsik. Tāğ, III, 152
signale quatre aḥfār, diversement localisés, parmi lesquels ne figure aucun Ḥafr al-
Mubārak/al-Manāzik.
ḤAFṢ [AL-FARD, ABŪ ‘AMR OU ABŪ YAḤYĀ ], 24 — Émigré au Caire avec IBN ‘ULAYYA (q.v.),
représente la théologie officielle au Caire pendant la miḥana (WENSINCK, Hwb, s. Mu‘tazila) ;
élève d’Abū l-Hudayl, il serait revenu ensuite à une orthodoxie mitigée, du type de celle
 286

que devait illustrer al-Aš‘arī. Le Fihrist le classe parmi les Muğbira. EI, I, 229 ( BAUER) ;
intiṣār, index et 160.
ḤAFṢA, 39d — Épouse du Prophète et fille du calife ‘Umar. EI, I, 229 ( LAMMENS).

hağğ, 331 — pélerinage.

AL-ḤAĞĞĀĞ B. ‘AMR AL-ANṢĀRĪ, 321 — Contemporain du Prophète ; Iṣāba, 1623.

AL-ḤAĞĞĀĞ [B. ABĪ ‘UṮMĀN] AL-ṢAWWĀF, 321 — M. 143/760. IS, VII2, 31.

AL-ḤAĞĞĀĞ [B. YŪSUF], 119, 340 — Le trop fameux gouverneur de l’Irak sous les Umayyades.
EI, II, 215 (LAMMENS).
AL-ḤAKAM [B. ‘UTAYBA], 269, 287 — M. 110/729. IS, VI, 231 ; Ma‘ārif, 204.

ḥāl, 46 — Ce mot, traduit ici par « stade » pour les besoins de la cause, réfère à la notion de
« mode intermédiaire entre l’existence et la non-existence ». On verra à ce sujet FAḪR AL-
DĪN AL-RĀZĪ, Afkār al-mutaqaddimīn wa-l-muta’aḫḫirīn, 38-40, surtout 38 : « Nous prétendons
qu’il n’y a pas de moyen terme entre l’existant et le non-existant. Mais les Mu‘tazilites ont
inventé un moyen terme qu’ils appellent ḥāl, et qui est un attribut de l’existant ». W.
HORTEN, Die Modus Théorie des Abu Haschim (m. 933), ZDMG, LXIII, 1909, 303-324 signale que
cette théorie prend corps au IIIe siècle et se fixe au IVe.
Le même, Die philosophischen Système der spekulativen Theologen im. Islam, Bonn 1912, 412
sqq., qualifie les aḥwāl ď « accidents intérieurs » ou modalités (modi) de la substance.
Cf. aussi GARDET et ANAWATI, Introduction, index et notamment 326.
ḪALAF AL-AḤMAR, 342 — Le célèbre rāwiya. BLACHÈRE, Littérature, 105.

ḥalāl, 281, 293 sqq. — licite.

ḪĀLID B. ‘ABD ALLĀH [AL-QASRĪ], 300b — Gouverneur de la Mekke, puis de l’Irak sous les
Umayyades. EI, II, 930 (ZETTERSTÉEN).
ḪĀLID AL-ḤAḎḎĀ’ [B. MIHRĀN], 127, 260f, 306d — M. 141/758. Ma‘ārif, 219.

ḪĀLID B. AL-WALĪD [B. AL-MUĠĪRA AL-MAḪZŪMĪ], 262a, 293 — Chef militaire converti après
Uḥud. Participa à la répression de la ridda, puis aux conquêtes syriennes. EI, II, 931 (
ZETTERSTÉEN).

ḤAMMĀD [B. ABĪ SULAYMĀN ], 60, 188d, 197, 335 — Murği’ite, m. 120/738. IS, VI, 231 ; Ma‘ārif,
208.
ḤAMMĀD, 40f — Il s’agit de ḤAMMĀD B. QIRĀT, transmetteur de Muqātil b. Sulaymān. Tahḏib,
X, 279 (n° 501), s. Muqātil b. Sulaymān.
ḤAMMĀD B. SALAMA, 105, 247, 280d, 297, 301. 303 — M. 164/781. IS, VII2, 29 ; Ma‘ārif, 220.

ḤAMMĀD B. ZAYD, 59, 50, 140b, 288a — « ’Uṯmānien », m. 179/795. IS, VII 2, 42 ; Ma‘ārif, 220.

HAMMĀM, 204h, 217, 301 — Il s’agit de H. b. Yaḥyā b. Dinār, car les isnād-s, concordent avec
Tahḏib, XI, 67 (n° 108) ; m. vers 164/781.
HĀNI’ B. ‘UBAYD, 144f— Non identifié.

ḥanīf 6, 166a, 306 — Sectateur de la religion naturelle (ḥanīfiyya), monothéisme diffus qui
règne en Arabie avant l’Islam et qui n’est ni le Judaīsme, ni le Christianisme. WENSINCK,
Hwb, 165. V. fiṭra.
ḪANNĀQŪN, 95 — Secte prétendument rāfiḍite ď « étrangleurs ». Ḥayawān, II, 96-7 ; VI, 130.

ḫarāğ, 255 sqq. — revenu tiré d’une chose achetée ou louée ; usufruit.
ḫarām, 281, 293 sqq. — illicite.
 287

ḪĀRIĞA B. ZAYD, 306f — M. 99/717. Iṣāba, 2135.

AL-ḤĀRIṮ B. ‘AWF, 262a — Iṣāba, 1460.

AL-ḤĀRIṮ B. ḤILLIZA AL-YAŠKURĪ, 316c — Le poète célèbre. GAL, I, 18 ; S I, 51.

harm, 238 — plante, symbole de fragilité.

HĀRŪN, 8 — L’Aaron de la Bible, porte-parole de Moîse. On compare son rôle à celui de ‘Alī
auprès de Muḥammad.EI, II, 287 (EISENBERG).
HĀRŪN B. SA‘D AL-‘IĞLĪ, 92 — Poète zaydite. GAL, S I, 313.

HĀRŪT et MĀRŪT, 203a, 204e, 204g, 204i — Les deux anges cités dans Coran, II, 96, qui
auraient été les héros de l’aventure avec ZUHARA/VÉNUS (q.v.). EI, II, 289 (WENSINCK) ; Tarbī‘,
46.
AL-ḤASAN [B. ‘ALĪ], 172e — EI, II, 291 (LAMMENS).

AL-ḤASAN [B. ABĪ L-ḤASAN AL-BAṢRĪ], 98, 119, 121, 136a, 140b, 141, 176b, 184a, 196e, 204c, 204j,
217, 257, 300c, 302, 308d, 312c, 324c, 335 — Le célèbre personnage du Ier siècle,
contemporain d’al-Ḥağğāğ, estimé comme transmetteur de ḥadīṯ, mais suspecté par
certains pour son franc parler. Il est d’ailleurs annexé par les Mu‘tazilites, car il inclinait
vers le libre arbitre. Il est célèbre aussi pour sa vie ascétique ; m. 110/728. EI, II, 290 ;
PELLAT, Milieu, à l’index.

HĀŠIM AL-AWQAṢ, 24 — AL-ĞĀḤIẒ, Bayān, I, 366 ; III, 110, le classe parmi les ascètes.

ḤASSĀN B. ṮĀBIT, 306f — Le poète du Prophète, mort très âgé ; EI, II, 306 (WEIR).

ḥašw, 105 — « bourrage, farcissure » ; Ibn Qutayba semble prendre ce mot dans le sens ď
« entasser les informations sans discernement ». C’est le fait des partisans aveugles du
ḥadīṯ..
ḤAŠWIYYA, 109 — Terme de mépris appliqué à ceux des gens du ḥadīṯ qui interprètent
littéralement les traditions anthropomorphistes (selon Šahrastānī). Mais les Mu‘tazilites
englobent sous cette appellation tous les gens du ḥadīṯ. EI, II, 304. Ibn Qutayba les range
apparemment parmi les « gens du ḥadīṯ extrémistes ». Voir notre Avant-propos.
AL-ḪAṬṬĀM AL-MUĞĀŠI‘Ī, 346 (note). — Le Poète de rağaz. IBN HIŠĀM , Muġnī, avec cmt. de
Dasūqī, Caire 1358, 193.
hawāmm, 173 — désigne globalement tous les petits animaux répugnants : serpents,
souris, insectes, etc., spécialement carnassiers.
ḪAWĀRIĞ (= ḪARIĞITES), 2, 41, 109, 110, 111 — Le premier grand mouvement politico-
religieux de l’Islam, dont les doctrines les plus marquante concernent ľimāma, et les
rapports entre la foi et les œuvres. EI, II, 957 (LEVI DELLA VIDA).
ḥawḍ, 8 — Le Bassin, ou la Vasque céleste où le Prophète accueillera les Musulmans au
Paradis. BUḪ., 60, 8 = HM, II, 473 ; 81, 53 = HM, IV, 315 ; ḤAN., I, 235, 453 ; V, 50.
ḤAWWĀ’ (= ÈVE), 126d — La première femme. EI, II, 314 (EISENBERG).

HAYĀṬILA, 40f — Les Hephtalites. Branche méridionale des Huns, encore appelés Huns
blancs, Huna par les Indiens et Ye-Ta par les Chinois. Après avoir harcelé les Perses dès le
milieu du Ve siècle, ils écrasent le roi Pērōz/Fayrūz (q.v.) et toute son aristocratie en 484,
puis déferlent sur l’Inde d’où ils ne seront chassés qu’en 525. Ils se maintiennent en Iran
Oriental jusqu’à Chosroès Anouchirwân (531-579) qui les écrase avec l’aide des Turcs en
562. GAUDEFROY-DEMOMBYNES et PLATONOV, Le Monde musulman et byzantin jusqu’aux Croisades
 288

, 8-12 ; CHRISTENSEN, Sassanides, à l’index, et notamment 289, 293 sqq. ; Ḥudūd al-‘Ālam,
277-288.
ḪAYBAR, 204b — Oasis juive, au nord de Médine, péniblement soumise en 7/628. EI, II, 921 (
GROHMANN).

ḥayya, 260c, sqq. — serpent.

ḥibr, 310b sq. — sacrificateur juif, rabbin.
ḥiğāb, 253 sqq. — voile, rideau de gynécée.
ḤIĞĀZ, 175 — Province occidentale de l’Arabie, dont l’histoire se confond avec celle des
lieux saints de l’Islam. EI, II, 319.
ḤIĞĀZIENS, 13 — Désigne les juristes de l’école de Médine, surtout Mālik ; on les distingue
des Irakiens (q.v.) qui sont essentiellement les Ḥanafites. EI, II, 108-9, s. fiqh ( GOLDZIHER).
HIĞRIYYŪN, 182a — L’éd. pense qu’il s’agit des Émigrés enterrés à Baṣra. Lisān, VII, 117,
connaît un lieudit Hağariyya, mais à Médine.
ḥikma, 26 — la sagesse divine.
ḥīla, 40a — subterfuge juridique.
ḪILĀS [B. ‘AMR], 40 — M. peu avant 100/719. IS, VII1, 108.

HIND, 40f — Les Indiens.

ḥinn, 172a, 334c — génies inférieurs. Tarbī’, ١٢٢.

ḪIRĀŠ, 196e — Contemporain du Prophète. Tahḏīb, III, 137 (n° 260) l’appelle ḪIDĀŠ B. SALAMA
et signale que certains auteurs le nomment Ḫirāš.
HIŠĀM [AL-DUSTUWĀ’Ī], 210a, 280d — M. 153/770. IS, VII2, 35 ; Ma‘ārif, 223.

HIŠĀM B. AL-ḤAKAM , 24, 54, 81 — Célèbre théologien ši‘ite extrémiste attiré au Sī‘isme par l’
imam Ğa‘far (m. 148/765). D’après lui, le Coran serait identique au Verbe, et par
conséquent un attribut. Il enseigne en outre un anthropomorphisme radical, car Dieu ne
saurait autrement avoir d’influence sur les choses matérielles. Partisan du déterminisme (
iğbar). EI, I, 338.
HIŠĀM B. ḤASSĀN, 306e, 318 — M. vers 147/764. IS, VII2, 32 ; Intiṣār, index et 160.

HIŠĀM B. ‘URWA [B. AL-ZUBAYR], 204a, 314e — M. vers 146/763. IS, VII2, 67.

hudā, hidāya, 173 — bonne direction, guidance (s’oppose à fisq, q.v.).

ḤUDAYBIYYA, 175 — Lieudit proche de la Mekke, théâtre de longues et laborieuses
négociations avec les Qurayšites, ainsi que du serment de fidélité exigé par le Prophète de
ses Compagnons (bay‘a al-riḍwān, al-šağara). EI II, 348 (LAMMENS).
ḤUḎAYFA B. AL-YAMĀN , 38, 41, 131, 132a, 204i, 261 — Compagnon célèbre. Iṣāba, 1647.

ḥudūd al-manṭiq, 56 — la logique selon Aristote ; l’Adab (p. 3) dit ḥadd al-manṭiq.
ḥudūd al-qamar, 228a — mansions lunaires ; WENSINCK, Hwb, s. ḥadd, 147.
ḥuğğat al-‘aql, 43 et passim — preuve rationnelle, raisonnement. V. Avant-propos
ḥukm : 1) jugement en général, 34, 35 ; 2) qualification juridique des actes et des choses,
13, 130, 132, 154, 322, 336a ; 3) statut juridique d’une personne, 166a, 290 ; 4) prescription
de Dieu, 134.
ḥulūl, 296, 296c, 296f — incarnation.
 289

ḤUMAYD [B. ABĪ ḤUMAYD] AL-ṬAWĪL [ABPŪ ‘UBAYDA AL-ḪUZĀ‘Ī], 121 — Il faut lire ici Yaḥyā ‘an
Ḥumayd, et non Y. b. Ḥ. En effet, Yaḥyā b. Sa‘īd al-Anṣārī transmet habituellement de
Ḥumayd al-Ṭawīl, m. vers 143/760. Tahḏīb, III, 38 (n° 65).
ḤUNAYN [B. ISḤĀQ], 260e — Médecin célèbre, traducteur de nombreux ouvrages grecs en
syriaque et en arabe. EI, II, 357 (RUSKA).
ḪURĀSĀN, 264a, 326 — Province extrême-orientale de l’empire islamique. EI, II, 1022 (
HUART).

HURMUZ, 40f — L’un des rois sassanides de ce nom. Il est difficile de savoir lequel. Il
pourrait s’agir de Hormizd III, frère et adversaire de Pērōz. Mais comme il est censé avoir
parlé en Musulman, ce pourrait être aussi Hormizd V (vers 630). On sait d’ailleurs que les
confusions de ce genre sont fréquentes. CHRISTENSEN, 499.
ḥūš, 170 — chameaux sauvages
HUŠAYM, 284 — IS, VII2, 61 et 70 signale deux Hušaym b. Bašīr, Abū Mu‘āwiya, qui
pourraient bien être tous deux identiques au nôtre.
ḤUṢAYN, 284 — Père de ‘IMRĀN b. —, q.v. ; Iṣāba, 1735.
ḤUSAYN, 267 — Non identifié.

AL-ḤUSAYN [B. ‘ALĪ], 172c — EI, II, 360 (LAMMENS).

[AL-] ḤUSAYN B. AL-ḤASAN AL-MARWAZĪ, 308d — M. 246/860-1. Tahḏīb, II, 334 (n° 593).
ḪUZĀ‘A, 204i — Tribu. EI, II, 1041 (Krenkow).

hypocrite (s), v. munāfiq(ūn).

I, ‘I
IBN ‘ABBĀS [‘ABD ALLĀH], 42, 60, 98, 109, 144g, 172a, 181, 187, 188b, 200, 204f, 246e, 280d,
280e, 280f, 280h, 288a, 292b, 298b, 303, 306f, 308b, 310b, 321 — EI, I, 19 ( BUHL).
IBN ‘ABD ALLĀH B. ABĪ ṬALḤA (sic), 144c — Fils de Iṣāba, 6180 et IS, V, 53, mais lequel ? IS en
dénombre quatorze, dont un Isḥāq. Dans le passage incriminé, il faut peut-être lire Isḥāq
b. —, d’autant qu’on n’a pas pu identifier ISḤĀQ, même §, q.v.
IBN ABĪ ‘ARŪBA [ABŪ L-NAḌR SA’ĪD], 17, 120, 121 — Qadarite, m. 157/774. IS, VII2, 33 ; Ma‘ārif,
222.
IBN ABĪ AWFĀ [‘ABD ALLĀH], 98 — M. 86/705. IS, IV2, 36 ; Iṣāba, 4555.

IBN ABĪ ḎI’B [MUḤAMMAD B. ‘ABD AL-RAḤMĀN ], 17, 122 — M. 158/775. Ma‘ārif, 213.

IBN ABĪ NAĞĪḤ [‘ABD ALLĀH], 17, 103, 122 — Qadarite, m. 132/749-50. Ma‘ārif, 206.

IBN ABĪ ṬARAFA AL-HUḎALĪ, 250 — Non identifié.

IBN ABĪ L-ZANNĀD [‘ABD AL-RAḤMĀN], 306f — Fils de l’informateur d’al-Aṣma‘ī ABŪ L-ZANNĀD (
q.v.). IS, VII2, 69 ; Ma‘ārif, 204.
IBN AḤMAR AL-BĀHILĪ, 326a — Poète préislamique. Ši‘r, 315-317.

IBN ‘AWN, 105, 122, 144h — M. 151/768. Ma‘ārif, 213 ; MS, II, 54.

IBN ĞURAYĞ [‘ABD AL-MALIK], 105, 204j, 301, — M. 150/767. ĞAZ., 19059 ; Ma‘ārif, 214.

IBN ĞURHUD (et son père), 319 — Le ĞURHUD de Tahḏīb, II, 69 (n° 110) a plusieurs fils qui
transmettent cette même anecdote.
 290

IBN AL-ḤANAFIYYA [MUḤAMMAD], 303 — Fils de ‘Alī, mais non petit fils du Prophète. Devint à
son corps défendant le prétexte d’un mouvement revendicatif. EI, III, 716 (BUHL).
IBN LAHĪ‘A [‘ABD ALLĀH], 219, 310a — M. 174/799. Wafayāt, 301 ; Ma‘ārif, 221.

IBN MĀSAWAYH, 260d — Médecin célèbre. GAL, I, 232 ; S I, 426.

IBN MAS‘ŪD [‘ABD ALLĀH], 37, 40b, 40c, 40g, 62, 104, 121, 140,a 266a, 303 — Compagnon
célèbre et « lecteur » du Coran. EI, II, 428 (WENSINCK) ; BLACHÈRE, Introduction, 43-4.
IBN RĀHAWAYH [ISḤĀQ, B. IBRĀHĪM AL-ḤANẒALĪ], 63, 67, 144e, 198, 302, 310d — Célèbre
traditionniste ḥanbalite, maître d’Ibn Qutayba ; m. 233/847-8. GAL, S I, 257.
IBN ŠIHĀB (= AL-ZUHRĪ, q.v.), 273.

IBN ‘ULAYYA, V. ISMĀ‘ĪL.

IBN ‘UMAR, V. ‘ABD ALLĀH B. ‘UMAR.

IBN UMM MAKTŪM , 253 — Compagnon, m. sous ‘Umar. IS, IV1, 150.

IBN ‘UYAYNA [SUFYĀN, q.v.], 103, 133, 182a, 200, 238, 260d, 311 — M. 198/813-4. Ma‘ārif, 221 ;
Tarbī‘, 21.
IBRĀHĪM (= ABRAHAM), 40f, 42a, 90, 137, 138, 148, 148d, 152, 280g, 310b.

IBRĀHĪM [AL-NAḪA‘Ī], 60, 188d, 197, 269, 234c, 338 — M. 96/715. IS, VI, 188 ; ĞAZ., 125 ; Ma‘ārif
, 204.
IBRĀHĪM B. ADHAM , 28 — Célèbre ascète du Ḫurāsān, m. 162/779. EI, II, 459 (NICHOLSON) ;
SULAMĪ, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, 27-38.

IBRĀHĪM B. BAŠŠAR, 103 — M. vers 240/854. IS, VII2, 58.

ibṭāl, 81 — anéantissement, néant.

‘iḍah, 204 — sorcellerie.
iḏhir, 216c — sorte de jonc odoriférant du Ḥiğāz.
‘ifrīt, 204c — sorte de génie.
iftaraša, 40e — écarter les bras dans la prosternation ; BUḪ., 10,141 ; HM, I, 274 ; 274 ; Lisān,
VIII, 217 ; LAOUST, Ibn Baṭṭa, 148 et note 2.
iftidā’, v. fdya.
iftitāḥ, 66 — prononcer la Fātiḥa après le takbīr, au début de la Prière.
iğbār, 47, 54 — déterminisme strict, prédestination. — V. ğabr.
iğmā‘, 27, 29, 31, 32, 33 ; sections VI, L, LXV, LXXXII, LXXXVI, XCIX — consensus ; v. l’Avant-
propos.
iğtihād, 28, 40a, 40b, 176a, 177, 194a — effort personnel pour parvenir à une opinion
originale. S’oppose à taqlīd. EI, II, 476 (MACDONALD).
iḥdāṯ, 31 — création, caractère contingent.
ihlāl, 216c, 322, 331 sqq. — Prononcer à voix haute de la formule : « Labbayka allāhumma... »
au moment de la prise de l’iḥrām. Il semble que ce soit le mot allāhumma qui ait donné par
dérivation ihlāl, Ihlāl est pratiquement synonyme d’iḥrām. Selon les cas, l’iḥrām est pris (et
l’ihlāl prononcé) à l’intention du pélerinage proprement dit, ou de la ‘umra (ifrād), ou
encore de la ‘umra seule avec intention d’accomplir le pélerinage ensuite (tamattu’), ou
enfin des deux à la fois sans interruption (qirān). On corrigera la malencontreuse erreur
typographique dans WENSINCK, Hwb, s. iḥrām, 199, où ihlāl est partout orthographié iḥlāl. —
V. aussi Lisān, XIV, 226.
 291

iḥrām, 321 — sacralisation.

‘IKRIMA, 103, 144g, 306f, 321 — M. vers 105/723. IS, V, 212.

‘IKRIMA b. ‘AMMĀR, 144c — M. 159/776. IS, V, 404 ; Iṣāba, 5641.

īlā’, 32 — Serment de continence ; c’est une forme de répudiation ancienne, par laquelle
un homme fait serment de rompre les relations avec sa femme. WENSINCK, Hwb, s. ṭalāḳ,
725 ; cf. BUḪ., 68, 21 = HM, III, 622. Il va de soi que l’étymologie proposée par al-Naẓẓām est
tout à fait exclue ; il s’agit de ālā, yūlī, īlā’an, racine ’LW.
‘ilhiz, 280i — aliment de fortune, précisément défini ici.
‘illa, 40f — cause finale ; cause première.
illicite, v. ḥarām.
īmām, chef des Musulmans, 40b, sections XIX, XXX, XXXI, XXXII, LI, XGIII.
imām, directeur de la Prière, 267.
īmān, 196 — foi.
impureté, v. ğanāba.
‘IMRĀN B. ḤUṢAYN , 42, 210a, 280m — M. 52/672. Iṣāba, 6012 ; Ma‘ārif, 134. Fils de ḤUṢAYN, q.v.

IMRU’ AL-QAYS, 202b, 340 — Le grand poète préislamique ; GAL, I, 24 ; 51, 48.

incarnation, v. ḥulūl.
inclination, v. rukū‘.
infidélité, v. kufr.
inqaṭa‘a, 78, 82 — se trouver interrompu, être à court d’arguments.
inqiṭā‘ al-Ṣalāt, 39a, 130a — invalidation de la Prière par interruption.
insexué, v. muḫannaṯ.
instinct, v. fiṭra.
interprétation, v. ta’wīl.
intiqāl, tanaqqul, 80, 82 — changement de sujet imposé par le déroulement d’une
argumentation dialectique. WEHR, Ar. Wörterbuch, signale pour l’arabe « moderne »
tanaqqala fī manāzil al-halāġa, « être versé en rhétorique », où l’idée est en fait la même.
iq‘ā’, 40e — fait de s’asseoir avec les genoux en l’air, le dos appuyé contre quelque chose.
Tāğ, X, 299 ; Lisān, XX, 53 ; cf. BUḪ., 10, 141 sqq.
irāda, 40f, 246c — volonté. Il semble difficile de la distinguer ici de mašī’a (q.v.). Il ressort
du § 246c qu’Ibn Qutayba pourrait bien les confondre. Voir LAOUST, Ibn Taymiyya, 92,
distinction entre volonté créatrice (masī’a) et volonté normative (irāda). Il semble s’agir ici
dans les deux cas de volonté créatrice (§40f).
‘IRĀK B. MĀLIK, 127 — M. sous Yazīd b. ‘Abd al-Malik. IS, V, 187.

IRAKIENS, 13 — Les Ḥanafites, par oppositions aux Ḥiğāziens (q.v.), qui sont surtout les
Mālikites.
irğā’, 50 — sursis, principe de base du Murği’isme, q.v.
ISAAC, V. ISḤĀQ.

‘ISĀ B. YŪNUS, 69, 127, 132a, 216d — M. 187/803. IS, VII2, 185.

ISḤĀQ, 310b — Isaac de la Bible.

ISḤĀQ [IBN RAHAWAYH, q.v.], 314e.

 292

ISḤĀQ, 144c — Non identifié ; IBN ‘ABD ALLĀH B. ABĪ ṬALḤA.

ISḤĀQ B. IBRĀHĪM [B. ḤABĪB] B. AL-ŠAHĪD [AL-ŠAHĪDĪ], 114, 121, 154d, 196e — Traditionniste très
estimé, m. 257/871. Tahḏtb, I, 213. (n° 399).
ISMĀ‘ĪL (= ISMAÉL), 148, 148d.

ISMĀ‘ĪL B. ‘ABD AL-SALĀM , 264a — Traditionniste suspect, non identifié.

ISMĀ‘ĪL B. ĞA’FAR [B. ABĪ KAṮĪR AL-MADANĪ], 319 — M. 180/796. IS, VII2, 72.

ISMĀ‘ĪL B. ĠAZWĀN, 72 — Bayān, à l’index, notamment III, 163 ; Buḫalā’, 130.

ISMĀ‘ĪL B. ‘ULAYYA,103, 146, 331 — M. 193/809. Ma‘ārif, 221. Ne pas confondre avec son fils,
le Mu’tazilite Ibrāhīm, b. I. b. ‘U.
ISMĀ‘ĪL B. UMAYYA, 144e — Classé par Takḏīb (XII, 362, n° 479) dans les mub-hamāt.

isnād, 102 sqq., 204a, 298.

isrā’, 244 — l’ascension nocturne du Prophète.
ISRĀ’ĪL [B. YŪNUS AL-SABĪ‘Ī], 275 — M. vers 160/777. IS, VI, 260.

istiḥsān, 25, 31, 59, 69, 123 — critique, appréciation subjective ; forme atténuée de ra’y.
istiṭā‘a, 46 — puissance conférée à l’homme par Dieu pour accomplir ses actes ; cause
instrumentale, cause seconde des actes humains.
iṯbāt, 40f, 165, 166, 166b — désigne généralement l’affirmation des attributs, par
opposition au ta‘ṭīl (cf. GARDET et ANAWATI, Introduction, index) ; mais il semble bien qu’Ibn
Qutayba prenne parfois ce mot dans le sens de « déterminisme », lorsqu’il l’oppose à
qadar.
‘itāq, 228 — affranchissement.
IYĀS B. MU‘ĀWIYA, 280m — M. 122/740. IS, VII2, 4 ; Ma‘ārif, 205 ; cf. Tarbī‘, 21.

izār, 60, 174b, 202a — vêtement imposé pour la sacralisation, et en général symbole de
pureté.

J
JACOB, V. YA‘QŪB.

JEAN, FILS DE ZACHARIE, V. YAḤYĀ.

JÉRUSALEM , 238a, 244, 260a, 310, 314b.

JÉSUS (= ‘ISĀ, AL-MASĪḤ), 152, 178a, 190, 204a, 205, 206b, 216, 228f, 238,297, 310.

JOB, V. AYYŪB.

JONAS, V. YŪNUS B. MATTĀ.

JOSEPH, V. YŪSUF.

JUDA, V. YAHŪḎĀ, B. YA‘QŪB B. ISḤĀQ, B. IBRĀHIM.

jugement, v. ḥukm.
JUIFS, 51, 91, 176d, 178, 204, 204a, 260b, 306.

K
KA‘B [AL-AḤBĀR], 238b — M. 32/562. EI, II, 620 (SCHMITZ).
 293

KA‘B B. ‘UĞRA, 287 — Register, s. Ka‘b b. ‘Oġra, 262.

kabā’ir, 4, 157 — péchés graves, s’oppose à ṣaġā’ir, péchés véniels.

kaffāra, 41, 60 — acte expiatoire consistant dans un grand nombre de cas dans
l’affranchissement d’un esclave. WENSINCK, Hwb, 252, s.v.
kalāla, 35, 40b — Le mot figure dans Coran, IV, 176, avec l’explication suivante : « Dieu vous
éclaire sur cette succession : si un homme périt sans avoir d’enfant (mâle ? : waladun),
mais ayant une sœur... ». La définition ď Abū Bakr préciserait donc : sans avoir d’enfant ni
de père vivant.
kalb, 171 — chien.
Kalīla wa Dimna, 40f — Le célèbre ouvrage traduit en arabe par Ibn al-Muqaffa‘ ; GAL, I,
151 ; S I, 234.
kall, 207 — personnes à charge ; cf. kalāla.
kammiyya, 23 — quantité ; GOICHON, Lexique, 354.
al-kawn wa l-fasād, 56 — la Génération et la Corruption.
kayfiyya, 1) § 23 — qualité ; GOICHON, Lexique, 360 ; 2) § 246f, 298 — modalité, nature de la
représentation figurée de Dieu.
KAYSĀNIYYA,96 — Secte se réclamant d’al-Muḫtār, l’agitateur šī‘ite, et considérant
MUḤAMMAD B. AL-ḤANAFIYYA (q.v.) comme successeur de Ḥusayn ; EI, II, 698 (VAN ARENDONCK
).
AL-KISĀ’Ī [‘ALĪ B. ḤAMZA], 107 — Célèbre grammairien et lecteur du Coran ; EI, I, 1096 (BEN
CHENEB), ; GAL, I, 115 ; S I, 117.

kitāb, 134 — peut prendre des sens différents : décret, obligation, prescription.
kiyān, 56 — La Physique selon Aristote ; cf. Adab, 4.
AL-KŪFA, 262.

kufr, 158a — infidélité.

kuḥl, 253, 260c — antimoine, collyre ; parfois métaphore désignant les yeux.
kursī, 85, 304b — Trône ; pour certains, différent de ‘arš, q.v.
AL-KUSA‘Ī, 40f — Dans AL-FARAZDAQ, Dīwān, I, 363 ; nom d’un homme qui brisa son arc,
croyant avoir manqué le but, puis s’en repentit amèrement après avoir constaté le
contraire. Ma‘ārif, 284.
KUṮAYYIR [‘AZZA], 306a — Poète célèbre, GAL, I, 48 ; S I, 79.

L
LABĪD, 40f — Poète célèbre ; GAL, I, 36 ; S I, 64.

LABĪD B. AL-A‘ṢAM , 204a — Ne paraît pas autrement connu que par ce ḥadīṯ.

lawḥ, 25 — la Table bien gardée, où figure l’archétype du Coran. WENSINCK, Hwb, 363.
LAYLĀ, 316c — Objet de l’amour platonique de MAĞNŪN, q.v.

LAYṮ [B. ABĪ SULAYM ], 129, 266a — M. sous al-Manṣūr. IS, VI, 248 ; Ma‘ārif, 210.

AL-LAYṮ B. SA‘D, 28, 310a — M. 165/781-2. IS, VII2, 204 ; Ma‘ārif, 221.

licite, v. ḥalāl.
 294

limbes, v. barzaḫ.
linge, v. ši‘ār.
LOTH, V. LŪṬ.

LUQMĀN, 300b — Sage de la Mythologie arabe, célèbre pour sa longévité, parfois identifié
avec Ésope. EI, III, 36 (HELLER).
LŪṬ (= LOTH), 137, 138, 280h.

M
ma‘āriḍ, 41 —- propos équivoques, sorte de restriction mentale. Tāğ V, 50 : « On dit même
que c’est synonyme de tawriya (restriction mentale) » ; cf. Tarbī‘, IV. Confirmé par Muškil,
207, 210, où warrā est donné comme synonyme de ‘arraḍa.
MA‘BAD AL-ĞUHANĪ, 17, 122 — Est parfois considéré comme le premier Qadarite ; m. 80/699.
NADER, 6, 7, 23 ; Tarbī‘, 26.

maḍā bi-, 198, 336a — faire de quelque chose une pratique courante ; cf. DOZY, s. maḍā.
mağbūb, 312 — émasculé radicalement ; Lisān, I, 242.
mağnaṭis, 260e — aimant naturel.
MAĞNŪN LAYLĀ (= QAYS B. AL-MULAWWAḤ ), 316c — Poète célèbre, amant platonique de Laylā ;
GAL, I, 48 ; S I, 81.
MAĞŪS, 112, 178, 260b, 338 — Les Zoroastriens, ou Mages, considérés très tôt comme une
catégorie inférieure de gens du Livre. EI, III, 101 (BÜCHNER).
maḫrafa, 160b — allée de palmiers.
maḫrağ, 23, 41, 69, 124, 238, 331 — solution d’une difficulté, explication, échappatoire.
MĀ‘IZ [B. MĀLIK], 209, 210b, 314e — IS, IV2, 52 ; Iṣāba, 7589.

maktūba, 267 — Prière obligatoire, prescrite (cf. nāfila).

malak al-ru’yā, 340a — l’ange des visions, des rêves.
MĀLIK [B. ANAS], 28, 69, 105, 175, 210, 217, 280d, 288, 311, 314e, 319 — Le grnd fondateur
ḥiğāzien de l’école mālikite. EI, III, 218 (SCHACHT) ; auteur du Muwaṭṭa’ (q.v.) ; GAL, I, 175 ; S
I, 297.
MĀLIK B. DĪNĀR, 176b — Ascète basrien, m. 131/478-9. IS, VII2, 11 ; Ma‘ārif, 207.

MĀLIK B. MIĠWAL, 70 — M. 158/775. IS, VI, 254.

MĀLIK B. SU‘AYR, 70, 244a — C’est ainsi qu’il faut lire, et non Mālik b. Sa‘id. Mālik b. Su‘ayr
est un informateur attitré d’Abū l-Ḫaṭṭtāb. M. 200/815. Tahḏīb, X, 17 (n° 20).
MA‘MAR [B. RĀŠID], 144e, 308d, 314e, 327 — M. 153/770. IS, V, 397 ; Ma‘ārif, 221.

mamsūḫ, masīḫ, 172a, 280h — produit d’une métamorphose, avatar.

mandūḥa, 41, — tolérance du mensonge, échappatoire.
MA‘N AL-ĠIFĀRĪ, 306d — Iṣāba, 8162 et 8719.

MA‘N B. ‘ISĀ, 267 — M. 198/818. IS, VI, 23.

MANICHÉENS (= ṮANAWIYYA), 280b — EI, IV, 675 (STROTHMANN).

maniyya, manū, 250 — la mort.

mansions lunaires, v. ḥadd, ḥudūd.
 295

MANṢŪR, 204h, 338 — Probablement — B. AL-MU‘TAMIR AL-SULAMĪ, m. 132/ 749. IS, VI, 235 ;
Ma‘ārif, 208 ; Tahḏib, X, 312 (n° 546).
AL-MANṢŪR, 280k — Le second calife ‘abbāside, m. 158/775. EI, III, 263 : ( ZETTERSTÉEN).

MANṢŪRIYYA, 95 — Secte rāfiḍite se réclamant ď ABŪ MANṢŪR AL-KISF ; celui-ci (q.v.)

prétendait qu’il était fait allusion à sa personne dans Coran, LII, 44 : « S’ils voient un pan
de ciel (kisf) s’écroulant... ». Cf. Īği, Mawāqif, 344.
AL-MAQBARĪ [ABŪ SA’ÍD], 306d — M. vers 100/718. IS, V, 61 ; Ma‘ārif, 196.

MA‘QIL B. MUQARRIN, ABŪ ‘UMARA AL-MUZANĪ , 272 — IS, VI, 11 ; Iṣāba, 8141 ; cf. son fils ‘Abd
Allāh b. —.
marāqq al-baṭn, 320 — le bas ventre.
AL-MARRĀR, 232, 340 — On connaît deux poètes de ce nom : — al-‘Adwī et — al-Faq‘asī. Dans
l’état du texte, il est impossible de savoir lequel est en cause. On note toutefois que le
second est plus souvent cité. Ši‘r, 678-80 ; cf. aussi Muškil, 130.
AL-MA‘RŪR B. SUWAYD, 196e — IS, VI, 80.

MARWĀN, 39d — Probablement le même que le suivant.

MARWĀN, B. ‘UṮMĀN , 244a — Tahḏib, X, 95 (n° 176).

masḥ ‘alā l-ḫuffayn, 132a — friction des chaussures lors des ablutions.
masḥ ‘alā l-‘imāma, 287 — friction du turban lors des ablutions.
mašī’ a, 40f, 246c — volonté, vouloir ; cf. irāda.
MASRŪQ [B. AL-AĞDA‘], 41 — M. 63/682-3. IS, VI, 50 ; Iṣāba, 7936.

mawlā, 8, 10, 42a, 288a, 312 — affranchi (client) ou patron.

mawṭi’, 238a — correspond au « marchepied » de Matt., V, 35.
MAYMŪN B. MIHRĀN [AL-ĞAZARĪ], 109 — M. 117/735. IS, VII2, 177 ; Iṣāba, 8288 (avec renvoi au
père, Iṣāba, 8265) ; Ma‘ārif, 198.
MAYMŪNA [BINT AL-ḤĀRIṮ], 200 — Épouse du Prophète. IS, VIII, 94 ; Iṣāba, « ira’, 1026.

MAYMŪNA BINT SA‘D , 275 — Affranchie du Prophète, Iṣāba, nisā’, 1027 ; IS, VIII, 223, dit —
bint Sa‘id ; Tahḏib, XII, 454 (n° 2900). signale les deux.
MÉDINE, 190b, 194, 262a, 2801.

LA MEKKE (= MAKKA), 314c, 316c, 322.

menstrues, v. mustaḥāḍa.
MER MORTE, V. BUḤAYRA AL-URDUNN.

messager, v. barīd.
messianisme, v. rağ‘a.
méthodologie, v. uṣūl.
MIHRIĞĀN-QAḎAQ, 280j — Ville du Ğabal. BARBIER DE MEYNARD , Dictionnaire de la Perse, 552.

MINĀ, 316c — Localité des environs de la Mekke, siège d’épisodes importants du

Pélerinage, notamment le rağm. EI, III, 566 (BUHL).
minbar, 159, 160c — chaire à prêcher.
MINDAL [B. ‘ALĪ AL-‘ANAZĪ], 129 — M. 167/783-4. IS, VI, 265.

AL-MINHAL B. ‘AMR [AL-ANṢĀRĪ], 140a, 146 — ĞAZ., 3665.

 296

AL-MIQDĀD [B. ‘AMR], 261 — M. 33/653-4. IS, III1, 114 ; Iṣāba, 8185 ; Ma‘ārif, 113.

mirṭ, 202 sq. — vêtement de dessus, utilisable comme vêtement de nuit.

MIS‘AR [B. KIDĀM ], 38, 310d — M. 152/769. IS, VI, 253 ; Ma‘ārif, 211.

miskīn, 194 — misérable (différent de faqīr).

MIŠRAḤ B. HĀ‘ĀN, 219 — IS, VII2, 202 ; Tahḏīb, X, 155 (n° 295). Si les dictionnaires
biographiques le connaissent sous ce nom, les encyclopédies ne ne connaissent que
‘Āhān ; cf. Lisān, III, 329 ; Tāğ, II, 171.
miṯl, 246, 296 — analogue (pour les Mu‘tazilites) ; identique (pour Ibn Qutayba : c’est une
kināya désignant l’objet lui-même).
modalité, v. kayfiyya.
MOÏSE, V. MŪSĀ.

MU‘ĀḎ B. ĞABAL, 121, 308a — Compagnon célèbre ; Iṣāba, 8039.

MU‘ĀḎ B. MU‘ĀḎ, 116 — Qāḍi de Baṣra vers 169/786 ; IS, VII2, 47 ; Ma‘ārif, 223 ; cf. Milieu, 290.

mu‘āhad, 41 — non-musulman bénéficiant d’un traité d’alliance avec les Musulmans. — V.

EI2, I, 263, s.v. ‘ahd (SCHACHT).
MU‘ĀWIYA, 93 — Le calife, fondateur de la dynastie umayyade ; EI, III, 659 ( LAMMENS).

MU‘ĀWIYA B. ‘AMR [AL-AZDĪ], 150, 306d — M. vers 215/830. IS, VII2, 82 ; Ma‘ārif, 226.

mubāḥ, 282 — indifférent (acte) au point de vue de sa qualification juridique.

mubāšara, 276, 337 — attouchements (sex.).
MUḌAR, 238, 280i — Grande confédération tribale d’Arabes du Nord ; EI, III, 1004, s. Nizār (
LEVI DELLA VIDA) ; id., Supplément, 188 (KINDERMANN).

MUDRIK B. ‘UMĀRA , 216c — Iṣāba, 8549.

MUFAWWIḌ, 7 — Ce terme paraît bien s’être appliqué, à des époques différentes, à des
tendances de pensée fort diverses. Pour les Sunnites, et notamment les Hanbalites, le
tafwīḍ consiste dans la « remise à Dieu » de l’intelligence pleine et entière du donné révélé
et du ġayb, ou inconnaissable (LAOUST, Ibn Baṭṭa, intr. CI et 105, note 2). Pour AL-ĪĞĪ (
Mawāqif, 348), il s’agit de tout autre chose : « Les Mufawwiḍa disent : Dieu a créé
Muḥammad, puis lui a « remis » la création du monde ; certains disent aussi qu’il l’a
« remise » à ‘Alī ». Ce serait donc dans ce cas une position hétérodoxe extrêmement
suspecte. L’allusion d’Ibn Qutayba paraît se rattacher plutôt à la tendance sunnite, mais
les indications données sont insuffisantes pour situer la tendance en question avec
précision.
MUĞĀHID, 70, 103, 172c — M. 103/721-2 ; IS, V, 343 ; Ma‘ārif, 196 ; ĞAZ., 2659.

MUĞĀHID B. WIRDĀN [AL-MADANĪ], 310d — Tahḏib, X, 45 (n° 71).

MUĞĀŠI‘, 94 — Ce personnage, ainsi que son fils Nahšal appartenaient aux Tamim (q.v.) ; ils
sont cités à plusieurs reprises dans les versd ‘al-Farazdaq (lui-même Tamīmite) et d’al-
Aḫṭal. Ils constituent un des thèmes du faḫr de ces deux poètes. FARAZDAO, Dīwān, 518 ; v.
aussi IBN SALLĀM, Ṭabaqāt, 17 (note) et 20.
MUĞĀŠI‘ B. MAS‘ŪD , 216c — Compagnon m. 36/656-7. IS, VII119 ; Iṣāba, 7723.

MUĞBIRA, 109, — Semble synonyme de ĞABARIYYA, q.v.

AL-MUĠĪRA [B. ŠU‘BA], 104, 188e, 287, 288b — M. 50/670. Iṣāba, 8181 ; Ma‘ārif, 128.

muğtahid, v. iğtihād.
 297

muḥaffala, 256 — Brebis qu’on ne trait pas pendant plusieurs jours pour tromper
l’acheteur.
MUHĀĞIRŪN, 162 — Les Émigrés, Musulmans de la première heure qui se rendirent à
Médine à la suite du Prophète (cf. ANṢAR) ; EI, III, 683 (BUHL).
MUḤAMMAD B. ABĪ ḤARMALA [AL-QURAŠĪ], 319 — M. sous al-Manṣūr. Tahḏib, IX, 110 (n° 149).

MUḤAMMAD B. ABĪ ḤUḎAYFA , 312 — Iṣāba, 7769.

MUḤAMMAD B. BIŠR AL-‘ABDĪ, 202b — M. 203/818-9. IS, VI, 274.

MUḤAMMAD B. AL-FURĀT [AL-TAMĪMĪ, ABŪ ‘ALĪ AL-KŪFĪ], 294b — Tahḏib, IX, 396 (n° 648).

MUḤAMMAD B. AL-ĞAHM [AL-BARMAKĪ], 44, 56 — Gouverneur philosophe du Ğabal sous al-

Ma’mūn ; LECOMTE, M. b. Ğ. al-B., gouverneur philosophe, jugé par Ibn Qutayba, Arabica, 1958, 3,
pp. 263-271.
MUḤAMMAD B. ĞUḤĀDA , 317 — M. 131/749. IS, VI, 233.

MUḤAMMAD B. ḪĀLID B. ḪIDĀŠ , 70, 140b, 172c, 216c, 284 — Fils de Ḫālid b. Ḫidāš, m. 224/839
(IS, VII2, 86). Tahḏib, IX, 140 (n° 195).
MUḤAMMAD B. HĀRŪN [B. IBRĀHIM, ABĀ ĞA‘FAR AL-BAĠDĀDĪ], 103 — M. vers 258/872. Tahḏib, IX,
493 (n° 808).
MUḤAMMAD B. ISḤĀQ , 286a, 301, 313, 314e, 335 — Un des premiers historiens de l’Islam. Les
matériaux qu’il laissa furent adaptés par Ibn Hišām et donnèrent la première biographie
du Prophète. GAL, I, 134 ; S I, 205.
MUḤAMMAD B. KA‘ AL-QURAẒĪ, 117 — M. vers 110/720. Iṣāba, 8538, ĞAZ., 3383.

MUḤAMMAD B. AL-MUFAḌḌAL, 115 — Non identifié.

MUḤAMMAD B. AL-MUNKADIR , 17 — M. vers 130/748. Ma‘ārif, 203.

MUḤAMMAD B. MUSLIM [B. SAWSAN] AL-ṬĀ’IFĪ, V. MUḤAMMAD B. SALĪM AL-ṬĀ’Ī.

MUḤAMMAD B. MUSLIM B. SANĪN AL-ṬĀBI‘, V. MUḤAMMAD B. SALĪM AL-ṬĀ‘Ī.

MUḤAMMAD B. AL-NAḌR AL-ḤĀRIṮĪ, 28 — Iṣāba, 8316.

MUḤAMMAD B. SINĀN AL-‘AWFĪ, 174d — M. 271/884. IS, VII2, 54. Le texte dit ‘AWQĪ, qui paraît
être une erreur typographique.
MUḤAMMAD B. SĪRĪN , 201, 260f, 287, 306e, 316c, 318, 340b — Contemporain d’al-Ḥasan al-
Baṣri, célèbre pour sa science divinatoire ; EI, II, 446.
MUḤAMMAD B. SALĪM AL-ṬĀ’Ī, 204h —- L’éd. signale trois leçons différentes des mss. : celle-ci,
qu’il a retenue ; M. B. MUS. B. SANĪN AL-ṬĀBI‘Ī et M. B. MUS. AL-TĀ’IFĪ ; ce dernier paraît être
seul connu ; IS, V, 381 ; M. B. MUS. [B. SAWSAN] AL-ṬĀ’IFĪ ; Tahḏib, IX, 444 (n° 729), id. ou SANĪN
.
MUḤAMMAD B. SULAYMĀN , 115 — Non identifié. Il est curieux de constater qu’on n’a pu
identifier aucun des transmetteurs de ce ḥadīṯ relatif au multazam. MUḤAMMAD B. ṬAHLĀ’ [
AL-MADANĪ], 306 — Tahḏib, IX, 235 (n° 373).

MUḤAMMAD B. ‘UBAYD [B. ‘ABD UMAYYA], 133, 182a, 306d — M. vers 204/819. IS, VI, 277.

MUḤAMMAD B. YAḤYĀ [B. MIHRĀN, ABŪ ‘ABD ALLĀH ] AL-QUṬA’Ī, 144b, 196e, 306d — ĞAZ., 3532.

MUḤAMMAD B. YASĪR, 79 — Poète contemporain d’Abū Nuwās ; Ši‘r, 854-6.

MUḤAMMAD B. ZIYĀD [B. ‘UBAYD ALLĀH B. ZIYĀD B. AL-RABĪ‘ ] AL-ZIYĀDĪ [ABŪ ‘ABD ALLĀH AL-BAṢRĪ],
69, 132a, 188e, 306d — Surnommé YU’YU’ ; m. vers 250/864. Tahḏib, IX, 168 (n° 248).
 298

muḫannaṯ, 312 — personne insexuée.

AL-MUḤARRAR B. HĀRŪN , 176b — C’est ainsi qu’il faut lire le MḤBR du texte. Tahḏib, X, 55 (n°
89).
muḥdaṯ, 81 — contingent, créé.
muḥṣan (homme) ; muḥṣana (femme), 71, 211 sqq., 283, 318 — frappé de tabou sexuel ou
iḥṣān, sorte de respectabilité sociale inhérente à la pratique de l’acte sexuel dans des
conditions licites. Il semble qu’il convienne de distinguer muḥṣin, l’homme qui confère
l’iḥṣān à une femme, et muḥṣan, ou homme qui épouse une femme muḥṣana. — V. Lisān et
Tāğ, ss.vv. Cf. BLACHÈRE, Coran, 108.
AL-MUḪTĀR B. ‘AMR, 59 — Non identifié.

AL-MUḪTĀR [B. ABĪ ‘UBAYD], 17, 96 — Agitateur rāfiḍite célèbre, m. 67/687. EI, III, 765 (LEVI
DELLA VIDA).

multazam, 115 — partie du mur de la Ka‘ba entre la porte et la Pierre Noire ; ḤAN., III, 431 ;
cf. EI, II, 622, s. Ka‘ba, col. 2 (WENSINCK).
MUNĀFIQ (ŪN), 48, 158a, 196a — Hypocrite (s) ; désigne couramment, en particulier dans le
Coran, les nouveaux convertis dont le zèle laisse à désirer ; EI, 111, 772 ( BUHL).
AL-MUNḎIR B. ZIYĀD , 98 — Transmetteur suspect, non identifié.

MUNKAR (WA NAKĪR), 182b, 280e — Les deux anges chargés de soumettre le mort dans sa
tombe à un interrogatoire sévère (v. ‘aḏāb al-qabr) ; EI, III, 774 (WENSINCK).
MUNQIḎ, 104 — Probablement (— B. QAYS) ; Tahḏib, X, 317 (n° 555).

MUQĀTIL, 40f — Il s’agit de MUQĀTIL B. SULAYMĀN . — V. ḤAMMĀD.

MUQĀTIL B. ḤAYYĀN , 264a — M. avant 150/767 ; IS, VII2, 106.

AL-MURAQQIŠ, 144d — On connaît un M. AL-AKBAR et un M. AL-AṢĠAR . On n’a pu décider

duquel il s’agit ici. On note toutefois que le premier est plus souvent cité ; Ši‘r, à l’index.
MURĞI’A, 4, 109, 110, 111 — Secte islamique primitive, quiétiste et optimiste. Principale
doctrine ; les péchés ne sauraient ni entacher, ni condamner un vrai croyant ; EI, III, 784 (
WENSINCK).

MŪSĀ (= MOÏSE), 8, 90, 152, 164b, 204d, 216, 228a, 244, 246e, 260a, 263,, 296e, 297, 298b, 299
— EI, III, 788 (HELLER).
MŪSĀ B. MAS‘ŪD AL-MAHDĪ, 127, 144c — M. 220/835 ; ĞAZ., 3698 ; Ma‘drif, 228.

MŪSĀ B. AL-MUSAYYAB AL-ṮAQAFĪ, 196e — Tahḏīb, X, 372 (n° 661).

MUṢ‘AB B. ŠAYBA, 202b — Iṣāba, 8003 ; IS, V, 359.

muṣarrāt, 256 — synonyme de muḥaffala, q.s.v.

muṣḥaf, 220c — exemplaire du Coran.
MUSLIM, 174d — Nom imposé par le Prophète à un certain ĠURĀB (q.v.) ; cf. IS, V, 341.

MUSLIM B. ĞUBAYR, 335 — Tahḏib, X, 124 (n° 222).

MUSLIM AL-ḪAWWĀṢ, 28 — Non identifié.

MUSLIM B, IBRĀHĪM , 300b — M. 322/837 ; IS, VII2, 55 ; Ma‘ārif, 227.

MUSLIM B. QUTAYBA, 70, 172c, 216c, 284, 306f — IS, VII2, 54.

MUSLIM B. YASĀR, 306d — M. vers 100/718 ; IS, VII1, 135.

 299

mustaḥāḍa, 324 — femme atteinte d’un flux de sang accidentel, hors de la période des
menstrues.
AL-MUSTAWĠIR B. RABĪ‘A , 300b — Célèbre macrobite ; Ši’r, 344-5.

mu’taman, 135 — dépositaire.

AL-MU‘TAMIR B. SULAYMĀN , 104, 204h, 266a — Fils de SULAYMĀN AL-TAYMĪ, q.v. ; IS, VII2, 45.

AL-MUṮAQQIB AL-‘ABDĪ, 88 — Poète préislamique ; Ši‘r, 356-9.

MUṮARRIF B. ‘ABD ALLĀH , 42, 140a, 194a — M. après 87/706 ; IS, VII1, 103 ; Iṣāba, 8326 ; Ma‘ārif
, 193.
mutašābih, 40b — passage obscur du Coran.
mutation, v. tafra.
AL-MUTAWAKKIL, 334a — Calife ‘abbāside revenu progressivement à une stricte orthodoxie
après le triomphe du mu‘tazilisme sous le règne de ses prédécesseurs ; 232-247 /847-861 ;
EI, 111, 839 (ZETTERSTÉEN).
MU‘TAZILITE (s), 81, 166.

muṯla, 192 — mutilation.

muwāṣafa (bay‘ al-), 336 — vente sur description.
al-Muwaṭṭa’, 69 — Le grand recueil de traditions juridiques de MĀLIK B. ANAS ; GAL, I, 176 ; S
I, 297.
MUWAYS [B. ‘IMRĀN], 24, 44 — Murği’ite de tendance mu’tazilite ; Buḫalā’, à l’index ; Intiṣār,
index et 161.

N
nabīḏ, 216c — vin de palmes.
AL-NĀBIĠA AL-ḎUBYĀNĪ, 40f, 326 — Poète préislamique célèbre ; GAL, I, 22 ; S I, 45 ; cf. Ši‘r,
111.
AL-NĀBIĠA AL-ĞA‘DĪ, 134, 200 — Poète préislamique ; GAL, S I, 92 ; cf. Ši‘r, 247-255.

NĀBITA, 109 — Traditionnistes extrémistes, et en quelque sorte « réactionnaires » ; PELLAT,

Nābita.
AL-NAḌR B. ŠUMAYL, 334a — Élève de Ḫalīl b. Aḥmad, transmetteur de la la Sunna au
Ḫurāsān ; m. 203/818 ; Ma‘ārif, 236 ; MS, II, 71.
NĀFI‘,293, 327 — Célèbre « lecteur » du Coran ; BLACHÈRE, Introduction, 118. nāfila, 267 —
prière surérogatoire.
NAĞD, 175 — Plateau central arabique ; EI, III, 954 (GROHMANN).

AL-NAĞĞĀR [AL-ḤUSAYN B. MUḤAMMAD, ABŪ ‘ABD ALLĀH ], 24 — Théologien murği’ite sous al-
Ma’mūn, adversaire des Mu‘tazilites bien qu’il en partageât certaines doctrines ; EI, III,
875 (NYBERG) ; Intiṣār, index et 160.
NAHŠAL, 94 — v. MUĞĀŠI‘.

NAKĪR, 182b, 280e — v. MUNKAR.

AL-NAMIR B. TAWLAB, 308 — Compagnon, poète ; passe pour avoir vécu 200 ans ; Iṣāba, 547 ;
Ši‘r, 268-70.
 300

naml, 260d — fourmis.

NĀQIRA B. ḪĀLID, 262c — Non identifié.

nasḫ, nasīḫ, mansūḫ, 128, 192, 214, 216a, b, c, d, 228c — abrogation, abrogé ; v. notre Avant-
propos.
nasī’atan (bay‘), 335 — vente à terme.
naẓar, 24, 25, 30, 37, 40a, 40b, 80, 123 et chap. III, passim — Recherche scientifique de la
vérité pure ; EI, III, 950 (DE BOER) ; spéculation, réflexion, parfois nettement dialectique,
comme dans GOICHON, Lexique, 328. — V. notre Avant-propos.
naẓīr, 246 — semblable (différent de miṯl, analogue, q.v.).
AL-NAZZĀL B. SABRA, 38 — Tābi‘ī de Kūfa ; IS, VI, 56 ; Iṣāba, 8696.

AL-NAŻŻĀM [IBRĀHĪM B. SAYYĀR, ABŪ ISḤĀQ ], 24, 30 — Célèbre théologien mu‘tazilite de Baṣra,
m. vers 220/30/835-45 ; EI, III, 953 (NYBERG) ; Intiṣār, à l’index.
néant, v. ‘adam ; ibṭāl.
NEMROD (= NAMRŪḎ), 314b — EI, III, 900.

NIL, 299.

NOÉ, V. NŪḪ.

NŪBA (= LA NUBIE), 280k — EI, III, 1008 (HILLEILSON).

nubuwwa, sections VII, VIII, XIII, XIV, XXVI, XXXIII, XXXV, XL, XLI, LXXVI, XC I — la
Prophétie.
NŪḪ (= NOÉ), 126d, 174b, 280h, 300b — EI, III, 1013 (HELLER).

NŪḪ B. QAYS, 300b — M. vers 184/800 ; IS, VII2, 44.

NŪḪ B. ṢA‘ṢA‘A, 267 — Tahḏib, X, 485 (n° 874).

AL-NU‘MĀN B. BAŠĪR [AL-ANṢĀRĪ], 306f — Poète umayyade, GAL, S I, 98.

nuzūl, 206b — descente (de Jésus) ; pour certains, terme du califat qurayšite ; LAOUST, Ibn
Baṭṭa, 19, note 1.

O
obligatoire, v. wāğib.
opinion personnelle, v. ra’y.
ordre et interdiction, v. amr wa nahy.

P
parenté de lait, v. riḍā’a.
parties honteuses, v. ‘awra.
patron, v. mawlā.
péchés, v. kabā’ir.
pélerinage, v. ḥağğ.
PĒRŌZ, V. FAYRŪZ et HAYĀṬILA.
pervers, v. fisq, fāsiq.
 301

philosophe, philosophie, v. falsafa.

prédestination, v. ğabr, iğbār, qadar.
préemption, v. šuf‘a.
présage heureux, v. fa’l.
prescription de Dieu, v. ḥukm.
prêt, v. salaf.
Prière, v. Ṣalāt.
prix du sang, v. diya.
prohibition du mariage, v. ḏawū l-maḥārim.
Prophétie, v. nubuwwa.
prosternation, v. suğūd.
puissance, v. istiṭā‘a.
pureté, v. ṭahāra.

Q
Qadar, 40f, 47, 111, sections I, IX, X, XV, XVI, XXI, XXVII, XXVIII, XXIX, XL, XLIX, L, LXX,
LXXI, LXXVIII (§ 280g, h, i, j, k, 1, m).), LXXIII, CI (§ 326b), CV, CVIII — destin,
prédestination, décret fatal.
QADARIYYA, 6, 109, 110, 111 — Les Qadarites, on adversaires des thèses déterministes.
Souvent synonyme de Mu’tazilite ; EI, II, 644 (MACDOLNAD).
qaḏf, 71 — imputation calomnieuse de fornication.
QĀ‘ID, 3 — Les « quiétistes » de l’Islam. S’oppose à ġāzī (combattant) ; ḤAN., V, 399.

QANBAR, 96 — Mawlā de ‘Alī. Il n’est pas interdit de penser qu’il lui servit de bourreau à
cette occasion ; IS, VI, 165.
AL-QĀSIM, 331 — Non identifié.

QĀSIM AL-TAMMĀR, 106 — Mu‘tazilite ami de Ğāḥiẓ ; Buḫalā’, index.

qāṣṣ, pl. quṣṣāṣ, 300b — conteur, sermonnaire populaire ; v. GOLDZIHER, Etudes, 195 sqq.
qaṭ‘, 280b — amputation ; cf. aussi la note 234.
QATĀDA [B. DI‘ĀMA], 17, 121, 122, 144b, 217, 257, 262c, 280d, 327, 335 — M. 117/735 ; IS, VII 2,
1.
QAYLA [AL-TAYMIYYA], 194 — Contemporaine du Prophète ; Iṣāba, nisā’, 901 ; IS, VIII, 228 (al-
Tamīmiyya).
QAYS B. AL-MULAWWAḤ, V. MAĞNŪN.

qibla, 39a, 127.

qiṣāṣ, 136a — talion.
qiyās, 24, 25, 30, 34, 40a, 59, 63, 69, 70, 82, 123, 260f, 286, 304c, — raisonnement analogique,
analogie. — V. notre Avant-propos.
qualité, v. kayfiyya.
qualification juridique, v. ḥukm.
quantité, v. kammiyya.
 302

QUBBA, 24 — C’est le même que ṢĀLIH QUBBA [B. ṢUBAYḤ B. ‘AMR], qu’on classe tantôt parmi
les Ḫāriğites, tantôt parmi les Murği’ites. Intiṣār, index et 162 ; cf. aussi PELLAT, Milieu, 216.
qudra, 25, 26 — omnipotence divine.
QŪMAS, 280j — Ville et région du Ṭabaristān ; BARBIER DE MEYNARD , Dictionnaire de la Perse,
552.
qunūt, 40d, 187, 288a — formule prononcée à la prière du ṣubḥ ; BERCHER, Risāla, 61 ; cf.
BLACHÈRE, Introduction, 38.

QURAYŠ, 161, 204 — La grande confédération mekkoise d’où est issu le Prophète
Muḥammad ; EI, II, 1188 (LAMMENS).
QURAYŠ B. ANAS, 114, 154 — M. 208/823 ; Tahḏib, VIII, 374 (n° 663).

QURRA B. ḪĀLID, 340b — M. après 150/767 ; IS, VII2 34.

R
RABĪ‘A B. ABĪ ‘ABD AL-RAḤMĀN (dit RABĪ‘A AL-RA’Y), 69, 102 — M. 136/753-4 ; Ma‘ārif, 217.

RABĪ‘A AL-‘ĀBIDA [AL-‘ADAWIYYA AL-QAYSIYYA ],

296f — Célèbre sainte baṣ-rienne, m. 185/801.
On lui attribue un grand nombre de sentences pieuses, en prose et en vers ; EI, III, 1165 (
SMITH) ; cf. PELLAT, Milieu, 104.

raf‘, 66 — relever la tête après l’inclination ; BUḪ., 10, 83 sqq. = HM, I, 246 ; ḤAN., II, 44.
rağ‘a, 17 —-La doctrine messianique de l’Islam, professée surtout par les Rafiḍites
extrémistes (Ismaéliens et Fāṭimides) ; EI, III, 1250 (DE BOER).
RAĞA’ B. ḤAYWA, 288b — M. 112/730 ; IS, VII2, 161 ; Ma‘ārif, 208.

AL-RĀ‘Ī [ḤUSAYN B. MU‘ĀWIYA ], 229 — Le poète célèbre ; Ši‘r, 377/381. raisonnement, v.

ḥuğğat al-‘aql.
RĀ’IṬA BINT MUSLIM , 174d — Le même anecdote est rapportée par IBN SA‘D, V, 341, sous
MUSLIM (q.v.).

AL-RAQĀSĪ, 144h — On pense pouvoir l’identifier à AL-FAḌL B. ‘ABD AL-ṢAMAD, sur lequel, v.
PELLAT, Milieu, 169.

AL-RAQQĀṢ AL-KALBĪ, 144d (note) — Poète non identifié.

RAWĀFIḌ (= RĀFIḌITES), 8, 41, 54, 72, 92, 109, 110, 261 — Nom générique englobant toutes les
sectes šī’ites nourrissant des aspirations politiques.
ra’y, 31, 35, 36, 37, 40b, 59, 69, 70, 97, 304 — opinion personnelle.
RAYY, 280j — Vieille ville persane des environs de Téhéran ; EI, III, 1182 ( MINORSKY).

réflexion, v. naẓar.
religion naturelle, v. fiṭra.
reproduction d’un son, v. adā’.
restriction mentale, v. tawriya.
révélation, v. waḥy.
RIB‘Ī B. ḤIRĀŠ,204h — M. vers 100/718-9 ; IS, VI, 87 ; Iṣāba, 2721. Lire Ḥirāš, et non Ḫirāš.
Tahḏib, III, 236 (n° 458).
riḍā‘(a), 215 sq., 280b — parenté de lait, allaitement.
 303

AL-RIYĀSĪ [ABŪ L-FAḌL AL-‘ABBĀS B. AL-FARAĞ ], 70, 73, 250, 300b, 306a — Un des maîtres des
études philologiques pendant la première moitié du IIIe/IXe siècle, disciple d’al-Aṣma‘ī et
maître d’Ibn Qutayba. Tué par les Zanğ à Baṣra en 257/870. GAL, I, 108 ; SI, 168 ; ZUBAYDĪ,
Ṭabaqāt, passim et notamment 103-106 ; ṢĪRĀFĪ, Naḥwiyyīn, 68-70 ; SUYŪṬĪ, Muzhir, 288 ;
ḪALL., n° 296 ; SUYŪṬĪ, Buġya, 275 ; ANBĀRĪ, Nuzha, 262-5 ; Fihrist, 86 ; DE SACY, Anthologie, 136,
n. 112.
rūḥānī, 298, 323 — spirituel (être) ; ange, démon, génie...
rukū‘, 37c, 40e, 130a, 280b — inclination.
RŪM (= LES BYZANTINS), 164f, 204 — EI, III, 1255 (BABINGER) néglige délibérément l’emploi de
ce mot en arabe.

S, Š, Ṣ
AL-ṢA‘B B. ĞUṮAMA, 289 — Compagnon, m. après le califat d’Abū Bakr ; Iṣāba, 4065.

SABA’ (REINE DE
—), 164b — Reine légendaire, quasi mythique, du vieux pays d’Arabie du
Sud, annexée par la légende islamique ; EI, IV, 3 (TKATSCH).
sabab, 40f — cause instrumentale.
SABÉENS (= SĀBI’ŪN), 196a, 260b — Dans le Coran, ce nom désigne les Mandéens, secte
judéo-chrétienne d’Irak ; EI, IV, 22 (CARRA DE VAUX). Dans notre texte, ils sont toujours
associés aux gens du Livre.
AL-ŠA‘BĪ [‘ĀMIR B. ŠURAHĪL B. ‘AMR ],
37e, 70, 187a, 294, 306e, 314c — Traditionniste célèbre,
m. 103/721 ; EI, IV, 252 (KRENKOW) ; IS, VI, 171 ; cf. Tarbī‘, 35 ; MS, II, 167, 199, 200.
ŠABĪB B. ŠAYBA, 106 — M. vers 170/786 ; Tahḏīb, IV, 308 (n° 525).

sacralisation, v. ihlāl, iḥrām.

SA‘D B. MĀLIK, 294 — M. vers 70/689 ; IS, III2, 150 ; Iṣāba, 3194.

SA‘D B. MU‘ĀḎ, 291 — Compagnon célèbre ; IS, III2, 2 ; Iṣāba, 3204.

ṣadaga, 228, 266, 280b, 335 — aumône légale.

ŠADDĀḪŪN, 95 — Secte « rāfiḍite » dont on n’a trouvé mention nulle part. Il s’agit
probablement d’une de ces nombreuses factions d’agitateurs Ši‘ites (cf. ḪANNĀQŪN) prêts à
tous les excès et à toutes les violences.
SAFAWĀN, 144a — Lieudit de Baṣra ; Qāmus, IV, 343.

AL-ŠĀFI‘Ī,
314e — Le grand jurisconsulte et fondateur d’école m. 204/820 ; EI, IV, 261 (
HEFFENING) ; GAL, I, 178 ; S I, 303.

ṢAFIYYA BINT ŠAYBA, 202b — Classée parmi les tābi‘īn ; Iṣāba, nisā’, 653.

ṢAFWĀN B. SULAYM [AL-MADANĪ], 217 — M. 132/749-50 ; Tahḏīb, IV, 425 (n° 734).

sagesse, v. ḥikma.
šahāda, 83.
ṣaḥīfa, 104 — feuillet, cahier, recueil écrit de Coran ou de ḥadīṯ.
SAHL B. MUḤAMMAD ABŪ ḤATIM AL-SIĞISTĀNĪ , 59, 60, 116, 117, 118, 144a, 340b — Célèbre
philologue de Basra, m. vers 250/864, disciple d’al-Aṣma‘ī, Abū ‘Ubayda et Abū Zayd,
maître d’al-Mubarrad et d’Ibn Qutayba ; EI, I,94 ; GAL, I, 107 ; 51, 167.
SAHL AL-SARRĀĞ, 98 — Transmetteur suspect, non identifié.
 304

SAHLA BINT SUHAYL B. ‘AMR , 311, 312 — IS, VIII, 197 ; Iṣāba, nisā’, 595.

ṢAḪR B. QUDĀMA AL-‘UQAYLĪ, 140b — Iṣāba, 4050.

ṢA‘ĪD, 260e — La Haute Égypte.

SA‘ĪD B. ABĪ ‘ARŪBA, V. IBN ABĪ ‘ARŪBA.

SA‘ĪD B. ABĪ HILĀL, 244a — M. vers 140/757 ; IS, VII2, 203.

SA‘ĪD B. ĞUBAYR, 303 — M. 94/713 ; IS, VI, 178 ; ĞAZ., 1340 ; Ma‘ārif, 197.

SA‘ĪD B. LUQMĀN, 294b — Non identifié.

SA‘ĪD B. AL-MUSAYYAB, 69, 121, 262c, 271 — Oniromancien célèbre, m. 94/713 ; IS, V, 88 ;
Ma‘ārif, 193.
SA‘ĪD B. MUSLIM , 144f — IS, V, 364.

SA‘ĪD B. AL-SĀ’IB AL-ṮAQAFĪ, 267 — M. 171/787 ; IS, V, 381 ; Tarbī‘, 35.

SA‘ĪD B. ZAYD B. ‘AMR B. NUFAYL , 42 — Compagnon m. vers 50/670 ; IS, III1, 275 ; Iṣāba, 3261.

salaf, 336a — avance, paiement anticipé, prêt.

Ṣalāt, 266, 280b — Prière ; à distinguer de du‘ā’, q.v.
ṢĀLIḤ B. ‘ABD AL-QUDDŪS AL-DAHRĪ, 300a — GOLDZIHER, Sāliḥ b. ‘Abd al-Kuddūs und das Zindiktum
wāhrend der Regierung des Chalifen al-Mahdi (dans Transactions of the IXth International
Congress of Orientalism), Londres 1893, II, 104-129 ; VAJDA, Zindigs, 204.
ṢĀLIḤ B. ‘ALĪ, 280k — Tarbī‘, 36.

SĀLIM, MAWLĀ D’ABŪ ḤUḎAYFA , 161, 162, 311, 312 — En réalité, mawlā de l’épouse d’A.Ḥ.,
appelée Buṯayna par Iṣāba, 3052 et Ṯubayta par Iṣāba, 3040 et IS, III1, 60.
SĀLIM B. ABĪ L-ĞA‘D , 104, 196e — M. vers 100/718 ; IS, VI, 203 ; Iṣāba, 3730 ; Ma‘ārif, 200.

SĀLIM [B. ABĪ UMAYYA AL-TAMĪMĪ AL-MADANĪ], ABŪ L-NAḌR, 319 — M. 129/747 ; Tahḏīb, III, 431
(n° 797).
SALMĀN [AL-FĀRISĪ], 261 — Compagnon qui s’illustra à la bataille du Fossé ; EI, IV, 120 ( LEVI
DELLA VIDA).

SALOMON, V. SULAYMĀN.

ŠĀM, 280j — La Syrie ; EI, IV, 302 (Lammens).

SAMURA B. ĞUNDAB, 136a, 217, 257, 335 — M. 60/680 ; IS, VI, 22 ; Iṣāba, 3475.

sanctions canoniques, v. ḥadd.

sanṭa, 260e — acacia (nilotica, WEHR).
ṣaqb, 257 — mitoyenneté, propriété contiguë.
Sāra, 316a — Sarah, épouse d’Abraham.
saraṭān, 260d — écrevisse.
ŠARĪK, 306f — M. 177/793 ; Iṣāba, 3898 ; Ma‘ārif, 222.

SĀRIYA B. ZUNAYM AL-DU’ALĪ, 188e — Iṣāba, 3034.

sarwāl, 60 — pantalon.
sawīq, 204i — bouillie, et non boisson ; GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Mahomet, 133.
ŠAYBA B. RABĪ‘A, 181 — Nasab, 152.

AL-ŠAYBĀNĪ [= ABŪ ISḤĀQ, q.v.), 337.

šayṭan, 163, 203 sqq. — demon.

 305

scorpion, v. ‘aqrab.
sénestre, d. šu’m.
serment de continence, v. īlā’.
serpent, v. ḥayya.
ši‘ār, pl. šu‘ur, 202 — linge de corps.
si‘āya, 49 — effort accompli par un esclave mukātab pour s’affranchir.
SĪBAWAYH, 107 — L’auteur du premier grand traité de grammaire arabe, al-Kitāb ; GAL, I,
101 ; S I, 160.
ŠIBL [B. ḤĀMID/ḪĀLID/ḪALĪD ], 133 — Tahḏīb, IV, 304 (n° 521).

ṣifa, 25, 156 — attribut de Dieu.

signal, signe distinctif, v. ‘alam.
signe miraculeux, v. āya.
siḥr, 203 — sortilège, magie.
ṣināb, 176b — sorte d’aliment ; cf. § 176b (note).
SINĀN B. SALAMA [B. AL-MUḤABBIQ, AL-HUḎALĪ], 204h — Contemporain du Prophète ; IS, VII1,
90.
sinfīl, 260 — pierre hydrophile utilisée en thérapeutique.
sortilège, v. siḥr.
spirituel, v. rūḥānī.
ĞU‘BA [B. AL-ḤAĞĞĀĞ], 28, 104, 105, 267, 269, 280d, 288a, 294, 317, 338 — Célèbre
traditionniste, m. 160/777 ; IS, VII2, 38.
šubha, 37 — La notion de šubha doit être rapprochée de celle de ẓann (conjecture) q.v. et de
celle de šakk (doute) ; ĞUWAYNĪ, Waraqāt, 9 ; ces termes s’appliquent à tout jugement
prononcé dans l’incertitude, avec un minimum d’arbitraire, voire de restriction mentale.
substance, v. ğawhar.
subterfuge juridique, v. ḥīla.
succession, v. kalāla.
šif‘a, 256 sqq. — préemption.
SUFYĀN AL-ṮAWRĪ, 28, 105 — Le grand traditionniste, fondateur d’une école éphémère et
partisan du ḥadīṯ ; m. 161/778 ; EI, IV, 523 (PLESSNER).
SUFYĀN (= IBN ‘UYAYNA, q.v.), 269, 271, 288a.

ṢUHAYB [AL-RŪMĪ], 162, 306e, 312 — Compagnon, m. 38/658 ; Iṣāba, 4104.

SUHAYL, 15 — La constellation de Canope ; Tarbī‘, 39.

SUHAYL B. ABĪ ṢĀLIḥ, 102 — Probablement le même qu’ABŪ YAZĪD AL-MADANĪ (q.v.) ; Tahḏīb, IV,
263 (n° 453).
suğūd, 40e, 280b — prosternation.
SULAYMĀ, 106 — Femme inconnue.

SULAYMĀN (= SALOMON), 93, 164b, 174a, 203a, 204e, 298, 309, 314a — EI, IV, 557 ( WALKER).

SULAYMĀN AL-TAYMĪ, 37e, 105, 121 — M. 143/760 ; Ma‘ārif, 209.

SULAYMĀN [B. YASĀR, ABŪ AYYŪB], 197, 267 — Mawlā de Maymūna, épouse du Prophète ; IS,
V, 130 ; ĞAZ., 1396.
 306

SULMĀ, des BANŪ ḪAṬMA, 312 — Peut-être Iṣāba, nisā’, 571.

šu’m, šu’mā, 232 — la malchance, la sénestre (main).

Sunna, pl. sunan, 25, 49, 53, 63, 69, 97, 102, 192, 216a, 264a — Tradition normative, usage
sanctifié par l’exemple du Prophète et enregistré dans le ḥadīṯ ; EI, IV, 582 ( WENSINCK) ;
GOLDZIHER, MS = Etudes.

ŠUQRĀN [ṢĀLIḤ B. ‘ADĪ], 310d — Mawlā du Prophète ; Iṣāba, 3916 ; Ma‘ārif, 64.

ṣurad, 144d — traduit habituellemnt par « pivert » (cf. Tarbī‘, s.v.) ; désignerait plutôt une
sorte d’oiseau migrateur appelé « chasseur d’Afrique » (communication de M. H. Laoust).
ŠURAYḤ [ABŪ UMAYYA], 41, 260f, 306e — Qāḍī célèbre, m. vers 78/698 ; Iṣāba, 3880.

surérogatoire (Prière), v. nāfila.

T, Ṯ, Ṭ
TA’ABBAṬA ŠARRAN, 342 — Poète errant d’Arabie préislamique ; GAL, I, 25 ; SI, 52.

table, v. lawḥ.
ṬAFF, 144f —. D’abord nom commun (rive, bord) ; désigne plusieurs lieudits, dont un sur la
rive de l’Euphrate, et un autre (?) près de Kūfa (Lisān, XI, 125).
ṭafra, 23 — mutation ; Tarbī‘, ١٦٥.
tağallī, 228d — apparition, manifestation éclatante.
taġlīs (bi-l-fağr), 146 — accomplissement de la Prière de l’aube lorsque l’obscurité règne
encore.
ṭahāra, 33, 63 — pureté légale.
taḥdīd, 247 — v. ḥadd.
Ṭā’if, 238 — Ville d’Arabie, à une centaine de km. au sud-est de la Mekke ; El, IV, 651 (
LAMMENS).

ṭalāq, 32, 98, 228 — répudiation.

talbiya, v. ihlāl.
ṬALḤA [B. ‘UBAYD ALLĀH ],
50, 93 — Compagnon privilégié du Prophète, opposant acharné à
‘Uṯmān (avec al-Zubayr, q.v.), puis à ‘Alī, avec l’aide de ‘Ā’iša ; m. 36/657 ; EI, IV, 673 ( LEVI
DELLA VIDA).

ṬALḤA B. YAḤYA, 201 — M. 148/765 ; Tahḏīb, V, 27 (n° 45).

talion, v. qiṣāṣ.
tamā’im, 326c — amulettes.
tamattu‘, 332 — désacralisation entre la ‘umra et le pèlerinage.
ṮĀMŪD, 280h — Ancienne tribu arabe disparue. Le Coran la fait périr pour avoir offensé
Dieu en la personne du Prophète Ṣāliḥ ; EI, IV, 774 (BRÄU).
tanaqqul, v. intiqāl.
ṮANAWIYYA, 260b — Les Dualistes, les Manichéens.

taqlīd, 25, 82 — imitation servile, respect aveugle de la Tradition.

tašahhud, 228, 280b — oraison consistant en un développement de la šahāda ; BERCHER,
Risāla, 63.
 307

tašbīh, sections XVIII, XX, XXIII-XXV, LII-LXIV, LXXVII, LXXXI, LXXXIV, LXXXVI-LXXXVII,
XC, C, CIX — anthropomorphisme.
taṭbīq, 37c — pratique consistant à tenir les mains joints entre les cuisses pendant
l’inclination ; BUḪ., 10, 100.
tawallud, 23 — interférence d’une cause instrumentale ; il y a tawlīd ou tawallud lorsque
l’action émane de l’agent par un intermédiaire, lequel diminue la responsabilité de l’agent
principal ; EI, I, 750, s. Bišr b. al-Mu‘tamir (CARRA DE VAUX).
tawarruk, 40e — Les dictionnaires proposent cinq ou six définitions assez différenrentes (
Tāğ, VII, 190 ; Lisān, XII, 406). Toutefois dans la langue du fiqh, le mot signifie : « redresser
la jambe droite et étendre le pied gauche en le faisant dépasser du côté droit ». Cette
position particulière n’est observée que dans les Prières qui comportent deux tašahhud, et
au cours du second ; LAOUST, Qudāma, 27.
TAWBA AL-‘ANBĀRĪ, 294 — M. 131/749 ; IS, VII2, 9.

tawḥīd, 25 — Unicité de Dieu.

ta’wīl, 85, 158a, 188b, 246c — interprétation. Ibn Qutayba applique ce terme
indifféremment à l’exégèse hétérodoxe et à la sienne propre. Il n’emploie pas le mot tafsīr.
ṮAWR [B. YAZĪD AL-KALĀ’Ī], 288b — M. vers 150/767 ; IS, VII 2, 170 ; Tahḏīb, II, 33 (n° 57).

tawriya, 41 — restriction mentale ; v. notre Avant-propos.

ṬĀWŪS, 280 — M. 106/724 ; Ma‘ārif, 200.

TAYM [B. MURRA], 318 — Fraction de la tribu de Qurayš ; EI, IV, 653 (LEVI DELLA VIDA).

THORA, 174b, 283, 284b.

TIHĀMA, 150a, 304b — La plaine côtière du Ḥiğāz ; EI, IV, 803 ( GROHMANN).

tilāwa, 204f — donné ici comme synonyme de riwāya.

tiryāq, 260c, 326c — thériaque ; gr. θηρίον.
ṭiyara, taṭayyur, 143 sqq. — augures (généralement fâcheux).
tourment de la tombe, v. ‘aḏāb al-qabr.
tradition, v. ḫabar, sunna.
tributaire, v. ḏimmī.
trône, v. kursī.
ṮUBAYTA [BINT YA‘ĀR], 312 — IS, VIII, 255 ; Iṣāba, nisā’, 212 ; v. aussi sous SĀLIM.

TULAYḤA B. ḪUWAYLID, 262a — Un des chefs de la ridda, ou apostasie d’une fraction

importante des tribus nouvellement converties en 10 de l’Hégire ; EI, IV, 874 ( VACCA).
ṮUMĀMA [B. AL-AŠRAS], 24, 55, 260 — Théologien mu’tazilite célèbre sous les premiers
‘abbāsides ; EI, IV, 778 (HORTEN).
Tur‘a, pl. tura‘, 160 — canal d’adduction d’eau.
ṬUWAYS, 206f — Chanteur célèbre des premiers temps de l’Islam, dont les malheurs
devinrent proverbiaux ; EI, IV, 1035 (FARMER).

U, ‘U
U‘AYMIŠ, des BANŪ ‘ABD AL-QAYS, 162 — paraît être le surnom D’AL-ĞĀRŪD AL-‘ABDĪ, q. v.
 308

‘UBAYD ALLĀH, 293 — Non identifié.

‘UBAYD ALLĀH B. ‘ABD ALLĀH B. ‘UTBA , 133, 200, 201 — M. vers 95/714 ; IS, V, 185.

‘UBAYD ALLĀH B. ‘ABD AL-MAĞĪD AL-ḤANAFĪ , 340b — M. 209/824 ; Tahḏib, VII, 34 (n° 63).

‘UBAYD ALLĀH B. AL-ḤASAN [AL-ANBĀRĪ], 24, 47 — Cadi de Baṣra m. 168/ 784-5 ; IS, VII 2, 42 ; cf.
PELLAT, Milieu, 290.

‘UBAYD ALLĀH B. MARWĀN , 280k — Il semble que Marwān b. Muḥammad, dernier calife
umayyade, n’ait pas eu de fils de ce nom. Il s’agit d’un diminutif (employé par erreur ?
dépréciatif ?) de ‘Abd Allāh qui mourut en prison à Bagdad sous al-Manṣūr ; cf. EI, s.v.
Marwān II.
‘UBAYD ALLĀH B. MŪSĀ , 273 — Traditionniste « faible », m. 213/828 ; IS, VI, 279 ; Ma‘ārif, 226.

‘UBAYD B. ŠARYA (OU ŠARIYYA) AL-ĞURHUMĪ , 300b — Macrobite ; Iṣāba, 6397 ; Tarbī‘, 21.

UBAYY B. KA‘B, 40d, 100 — M. avant 30/650 ; Iṣāba, 32 ; v. BLACHÈRE, Introduction, 37 sqq.

‘ŪG, 299 sqq. — Le ‘Og, roi génant de Basan, de Deut. III, 11, et Nomb., XXI, 33-5 ; EI, IV, 1043 (
HELLER), s. ‘Udj b. ‘Anaq ou ‘Anāq ; Lisān, III, 159 l’appelle ‘Ūğ b. ‘Ūq et exclut
catégoriquement (à tort, cf. EI, loc. cit.), la lecture ‘Anāq ; Tāğ, II, 80, d’après al-Qazzāz al-
Qayrawānī (m. 412/1021) en fait un Pharaon. — V. Tarbī‘, 4, s. ‘Anāq.
UḤUD, 239, 260a, 292a, 300b — Mont des environs de Médine, siège d’une bataille
désastreuse pour les Mekkois en l’an 3 de l’Hégire ; EI, III, 1037 (BUHL).
‘UKĀẒ, 300b — Siège de la célèbre foire annuelle où se déroulèrent tant de joutes
poétiques ; EI, III, 1040 (WENSINCK).
‘UMĀN, 204h — La côte arabe du Golfe Persique ; EI, III, 1043 (GROHMANN, qui passe sous
silence l’histoire ancienne de cette région).
‘UMAR B. ‘ABD ALLĀH , mawlā de ĠUFRA, 160a — M. 145/762 ; Tahḏīb, VII, 471 (n° 783).

‘UMAR B. ‘ABD AL-‘AZĪZ ,80, 103, 126c, 204h — Le huitième calife umayyade, célèbre pour sa
piété, m. 101/720 ; EI, III, 1044 (ZETTERSTÉEN).
‘UMAR B. ABĪ ZĀ’IDA , 70 — Tahḏīb, VII, 448 (n° 739).

‘UMAR B. ‘ALĪ [B. MUQADDAM ], 196e, 306d — M. vers 190/806 ; IS, VII2, 46, dit AL-MUQADDAMĪ.

‘UMAR B. AL-ḪAṬṬĀB, 9, 16, 34, 39, 40a, 40b, 42, 93, 115, 160b, 161, 176b, 187, 188d, 188e, 196c,
263, 2801, 280m, 292b, 294, 310e, 314d — Le second calife ; EI, III, 1050 ( LEVI DELLA VIDA).
‘UMARA [BINT QAYS AL-‘ADAWIYYA ], 313, 314e — IS, VIII, 359 ; cf. PELLAT, Milieu, 104.

‘UMARA B. ‘ĀMIR, 244a — Iṣāba, 5723.

‘UMAYRA B. ŠUKAYR, 204h — Non identifié ; l’éd. signale d’ailleurs une leçon ŠKYN.

UMAYYA B. ABĪ L-ṢALT , 85, 296b, 300c — Poète des Ṯaqīf, auteur de l’élégie aux martyrs de
Badr ; GAL, S I, 55.
UMM AYMAN, 310d — Mawlāt et nourrice du Prophète ; IS, VIII, 162 ; Iṣāba, nisā’, 1145.

UMM ḎARRA, 337 — Affranchie de ‘Ā’iša ; IS, VIII, 357.

UMM ḤABĪBA, 284a — Épouse du Prophète ; IS, VIII, 68 ; Iṣāba, nisā’, 434.

UMM SALAMA, 42, 176, 280h — Épouse du Prophète ; Iṣāba, nisā’, 1309.

UMM AL-ṬŪFAYL, 244a — Iṣāba, nisā’, 1364.

umm walad, 187, 188c — esclave ayant eu un enfant du maître.

‘umra, 175, 331 — v. ihlāl.
 309

unicité, v. tawḥīd.
‘UQBA B. ‘ĀMIR, 219 — Compagnon, Iṣāba, 5603 ; Ma‘ārif, 121.

‘URANIYYŪN, 192 — Membres de la tribu de ‘Urayna, fraction des Kalb, tribu arabe du sud (
Register, 362 ; Tāğ, 277) ; coupables d’exactions sur les biens du Prophète, ils furent
cruellement punis par lui.
‘URWA B. ḤIZAM , 316c, 326c — Poète ‘uḏrite, héros d’un roman dans lequel BASSET, Revue des
Trad. Pop., XX, 241 sqq. veut voir une source du roman de Floire et Blanchefleur ; GAL, S I,
81.
‘URWA B. RUWAYM [AL-LAḪMĪ], 150 — M. vers 145/672 ; IS, VII2, 165 ; Tahḏīb, VII, 179 (n° 350).

‘URWA [B. AL-ZUBAYR], 135, 310d, 331 — Fils D’AL-ZUBAYR B. AL-‘AWWĀM , q.v. sous ṮALḤA ;
Nasab, 236.
USĀMA B. ZAYD, 273 — M. 153/770 ; Tahḏīb, I, 208 (n° 391).

usufruit, v. ḫarāğ.
uṣūl, 25, 27, 69, 71 — dogmes fondamentaux ; méthodologies ; principes (s’oppose à furū‘,
q.v.).
‘UTBA B. ABĪ LAHAB , 147 — Compagnon, Iṣāba, 5415.

‘UTBA B. RABĪ‘A [B. ‘ABD ŠAMS B. ‘ABD MANĀF ], 181, 312 — Nasab, 152 ; Iṣāba, 264.

‘UṮMĀN [B. ‘AFFĀN], 16, 17, 37d, 39, 40b, 41, 42, 175, 187 — Le troisième calife ; EI, III, 1077 (
LEVI DELLA VIDA).

‘UṮMĀNIYYA, 72 — Devenu assez tôt l’appellation des partisans aveugles de la cause

umayyade, et adversaires de ‘Alīdes ; GOLDZIHER, Etudes, 144 sqq. ; cf. aussi PELLAT, Nābita.
‘UYAYNA B. ḤIṢN [AL-FAZĀRĪ], 262a — Compagnon ; Iṣāba, 6153 ; Tarbī‘, 44 ; Ma‘drif, 131.

‘UZAYR, 314b — Prpohète mentionné dans le Coran, (IX, 30) et qu’on identifie généralement
à Esdras ; EI, IV, 1120 (HELLER).

V
VÉNUS, V. AL-ZUHARA.

vêtement, v. diṯār, mirt, ši‘ār.

volonté, v. irāda, masī‘a.

W
WAĞĞ,238, 238b — Vallée proche de Ṭā’if ; certains pensent que ce mot désigne Ṭā’if elle-
même ; Lisān, III, 220.
wāğib, 218 — obligatoire.
wağs, 320 — bruit qu’on fait à l’occasion des relations sexuelles.
WAHB B. ĞARĪR, 294, 302 — Fils de ĞARĪR B. ḤĀZIM , q.v. ; IS, VII2, 51.

WAHB B. MUNABBIH , 40f, 164e, 204a, 296e, 304a, 29310, 316a — Personnage d’identité
douteuse, peut être persan, probablement d’ascendance juive, qui introduisit dans la
tradition islamique une masse considérable de variations sur les Écritures judéo-
chrétiennes ; m. vers 110/729 ; EI, IV, 1142 (HOROVITZ).
 310

waḥy, 216 sq. — révélation ; paraît désigner ici la révélation de la Sunna.

WAKĪ‘ [B. AL-ĞARRAḤ], 66, 103, 129, 201, 310d, 314b — M. 197/812-3 ; IS, VI, 275 ; Ma‘ārif, 221.

WAKĪ‘ B. ḤUDUS, 248 — Iṣāba, 9142 signale sous Wakī‘ b. ‘Udus qu’on parle aussi d’un W. b.
Ḥudus, sans être sûr qu’il s’agit du même ; IS, V, 380, connaît aussi un W. b. ‘Udus et
signale qu’on trouve aussi Ḥudus. Il est vrai que Tāğ, IV, 186 déclare que ‘udus et ḥudus (à
lire avec deux voyelles U) sont synonymes.
walī, 42a — ami, patron, v. mawlā.
AL-WALĪD B. AL-’AYZĀR, 244a — Tahḏīb, XI, 145 (n° 244).

AL-WALĪD B. MUSLIM , 287 288b — M. 195/811 ; IS, VII2, 173.

WARRĀD [AL-ṮAQAFĪ, ABŪ SA‘ĪD ], 288b — Secrétaire et mawlā d’AL-MUĠĪRA (q. v.) ; Tahḏīb, XI,
112 (n° 198).
WĀSIṬ, 119 — Ville d’Iraq ; EI, IV, 1188 (STRECK).

waṣī, 8 — exécuteur testamentaire.

wayḥ, 104 — quelle misère ! (parole de pitié) (wayl, parole de malédiction).
wilāya, 42a — amitié, clientèle ; v. mawla.
wuḍū’, 33, 39b., 217, 269 — ablution partielle, rituelle.

Y
YAHŪḎĀ B. YA‘QŪB B. ISḤĀQ B. IBRĀHĪM , 310b —Juda.

YAḤYĀ [B. ZAKARIYĀ], 204a, 310, 310a, 314a, — S’identifie à Jean-Baptiste ; EI, IV, 1211 ( CARRA
DE VAUX).

YAḤYĀ, 150 — Non identifié avec certitude ; probablement — B. SA‘ĪD, q. v.

YAḤYĀ B. ABĪ KAṮĪR, 210a, 216d, 287, 321 — Traditionniste très estimé, m. vers 130/748 ; IS,
V, 404.
YAḤYĀ B. KAṮĪR (sic), 204h — Non identifié ; il faut probablement lire comme le précédent.

YAḤYĀ B. MA‘ĪN, 16 — M. 233/847-8 ; IS, VII 2, 91.

YAḤYĀ B. MIḪNAF, 59 — Non identifié.

YAḤYĀ B. AL-MUḪTĀR, 308d — Disciple d’al-Ḥasan al-Baṣrī ; Tahḏīb, XI, 278 (n° 552).

YAḤYĀ B. SA‘ĪD [AL-ANṢĀRĪ], 105, 121, 210a, — M. 143/760 ; Isāba, 9430 ; Ma‘ārif, 211.

YA‘LĀ B. ‘AṬĀ, 267 — M. 120/738 ; IS, VII2, 59.

YAMĀMA,312 — Région d’Arabie centrale, théâtre d’un épisode de la ridda ; EI, IV, 1218 (
GROHMANN).

YAMAN, 175, 187, 280j, 300b — Le Yémen ; EI, IV, 1218 (GROHMANN).

yaqīn, 138a — certitude.

YA‘QŪB, 310, 310b — Jacob ; EI, IV, 1215 (HELLER).

YAZĪD B. ABĪ ḤABĪB, 335 — M. 128/746 ; IS, VII2, 202.

YAZĪD B. ‘ĀMIR, 267 — Contemporain du Prophète ; Iṣāba, 9285.

YAZĪD B. ‘AMR [B. AL-BARĀ’], 220, 238b, 240b — Disciple d’al-Aṣma‘ī.

YAZĪD B. ZURAY‘, 267 — M. 182/798 ; IS, VII2, 44.

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yumn, yumnā, 232 — la chance, la dextre (main).

YŪNUS B. ABĪ ISḤĀQ ., 172c — M. vers 155/772 ; IS, VI, 252.

YŪNUS B. MATTĀ, 151, 300a — S’identifie avec Jonas ; EI, IV, 1240 (HELLER).

YŪNUS [B. ‘UBAYD], 98, 105, 121, 188e, 204c, 216c, 302, 324c — M. vers 140/757 ; ĞAZ., 3951 ;
Ma‘ārif, 211.
YŪSUF, 137, 138c, 238, 280i, 315 — S’identifie à Joseph, lequel s’est incorporé intimement à
la légende Islamique ; EI, IV, 1242 (HELLER).

Z, Ẓ
ZACHARIE, v. ZAKARIYĀ B. AḎAN.

ZAFR B. HUḎAYL, 69 — Juriste ḥanafite, m. 158/775 ; Waf., 229 ; Ma‘ārif, 217.

ẓāhir, 40f, 244a — littéral, apparent (sens) ; exotérique (interprétation).

ZAKARIYĀ B. ABĪ ZĀ’IDA , 202b — M. vers 148/765 ; IS, VI, 247.

ZAKARIYĀ B. AḎAN , 204a, 309, 310 — Père de Jean Baptiste, confondu en certains cas avec
Zacharie, le petit prophète (EI, IV, 1270, HELLER). Ma‘ārif, 24, l’appelle Z. B. AZN. Ce nom est
peut-être une déformation d’Addo/Iddo, ancêtre du petit prophète (Zacharie, I, 1) ou
d’Abia, ancêtre du père de Jean-Baptiste (Luc, I, 5).
zakāt, 228, 266, 280b.
ZAMZAM, 94 — Le puits sacré de la Mekke ; EI, IV, 1281 (CARRA DE VAUX).

ẓann, 37 — conjecture ; Waraqāt, 8 : « La croyance (ẓann) est le fait de considérer deux

choses comme admissibles, mais en pensant que l’une d’elles est plus évidente que
l’autre ». V. aussi Muškil, 144 (à propos de la figure de mots appelée maqlūb, ambivalent) :
« On peut appeler la certitude (yaqīn) ẓann et le doute (šakk) ẓann, car dans le ẓann, il y a
une part de certitude ».
ZAYD B. ‘ABD AL-RAḤMĀN , 264a — Transmetteur suspect, non identifié.

ZAYD B. ABĪ LAYLĀ, 204h — Non identifié.

ZAYD B. AḪZAM AL-ṬĀ’Ī [ABŪ ṬĀLIB AL-BAṢRĪ], 204h, 262c, 310d— Tué par les Zanğ en 257/870 ;
Tahḏīb, II, 393 (n° 725).
ZAYD B. ASLAM , 210, 300b, 301 — M. 136/753 ; IS, III2, 37 ; Iṣaba, 2876.

ZAYD B. ĞUBAYR, 275 — Iṣaba, 2886.

ZAYD B. ḪĀLID, 133 — M. vers 78/697 ; Iṣaba, 2895 ; Ma‘ārif, 121.

ZAYD B. ṮĀBIT,37d, 40b, 187, 304, 306e, 314 — Compagnon et secrétaire du Prophète ;
premier rédacteur du Coran ; EI, IV, 1261 (LEVI DELLA VIDA).
Zaydiyya, 72, 92 — Grande secte ši‘ite se distinguant des Duodécimains et des Ismaéliens
en ce qu’ils se réclament de Zayd b. ‘Alī, petit fils d’al-Ḥusayn ; EI, IV, 1260, s. Zayd b. ‘Alī ;
IV, 1264, s. Zaydiyya (STROTHMANN).
ẓihār, 32, 216 — Serment préislamique d’interdiction incestueuse consistant dans le
prononcer de la formule anti ‘alayya ka-ẓahr ummī (tu es pour moi aussi intouchable que le
dos de ma mère) ; Hwb, s. Ṯalāḳ, 726 ; il semble que certains auteurs aient considéré
comme équivalentes des formules où le mot baṭn (ventre) ou farğ (sexe) remplaçaient le
mot ẓahr ; cf. aussi BOUSQUET ET BERCHER, Statut personnel en droit musulman hanéfite, 132.
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ZINDĪQ,, 100, 164a, 170, 300a — Appellation générale de tous les hétérodoxes dont les
doctrines mettent en danger la sûreté de l’Etat ; EI, IV, 1298 (MASSIGNON) ; v. surtout VAJDA,
Zindiqs.
ZIRR [B. ḤUBAYŠ], 280e — M. vers 82/701 ; IS, VI, 71 ; Iṣaba, 2971 ; Ma‘ārif, 188.

ZIYĀD [B. ABĪHI],

41 — Le gouverneur umayyade de l’Irak, fils adultérin d’Abū Sufyān ; EI,
IV, 1302 (LAMMENS).
ZIYĀD B. YAḤYĀ, 324c — v. ABŪ L-ḪAṬṬĀB.

AL-ZUBAYR B. AL-‘AWWĀM , 42, 50, 93 — M. 36/656-7 ; Nasab, à l’index ; Ma‘arif, 96 ; v. s. ṮALḤA.

AL-ZUHARA, 15, 204g, 298b — Vénus ; cf. Tarbī‘, 46.

ZUHAYR B. ABĪ SULMĀ , 90, 148 — Poète préislamique célèbre ; GAL, I, 23 ; S I, 47, EI, IV, 1306 (
KRENKOW ).

AL-ZUHRĪ [MUḤAMMAD B. MUSLIM B. ‘UBAYD ALLĀH, IBN ŠIHĀB ], 70, 105, 133, 135, 137, 200, 257,
269, 271, 311, 314 — Traditionniste célèbre, m. 124/742 ; EI, IV, 1310 ( HOROVITZ).
ZURĀRA, 49 — Éponyme d’une fraction des Tamīm ; Register, 476.

ZUṬṬ, 37e, 40g — Peuple d’origine indienne, probablement apparenté aux Tziganes, ayant
donné du fil à retordre aux premiers ‘Abbāsides ; EI, IV, 1305 (FERRAND).