Kojeve

Les colloques de la Bibliothèque nationale de France
Hommage
à Alexandre Kojève
Actes de la « Journée A. Kojève »
du 28 janvier 2003
7
Les colloques de la Bibliothèque nationale de France
Hommage à Alexandre Kojève

Actes de la « Journée A. Kojève »
du 28 janvier 2003
Sous la direction de Florence de Lussy
7
Ces textes sont issus de la journée « Alexandre Kojève », organisée par Florence de
Lussy, conservateur général honoraire au département des Manuscrits de la
Bibliothèque nationale de France, qui s’est tenue le mardi 23 janvier 2003, sur le site
François-Mitterrand, au Grand Auditorium.
Crédits photographiques
Les documents reproduits dans cet ouvrage proviennent du département des
Manuscrits, ainsi que du département des Estampes et de la Photographie (fonds
Kojève) de la bibliothèque nationale de France. Les numéros renvoient aux pages.
Les manuscrits d’Alexandre Kojève sont reproduits avec l’aimable autorisation de
Madame Nina Kousnetzoff (p. 135, 136, 137, 138, 139).
Le manuscrit de Léo Strauss annoté par Alexandre Kojève est reproduit avec
l’aimable autorisation du professeur Joseph Cropsey , Executor Literary Estate of Leo
Strauss (p. 139).
Droits réservés : p. 140, 141, 142, 143 et couverture.
© Bibliothèque nationale de France, 2007

Les auteurs
Raymond Barre
Agrégé des facultés de droit et de sciences économiques, Raymond Barre fut professeur (puis
professeur émérite) à l’Institut d’études politique de Paris, de 1961 à 1994, ainsi que
professeur à la faculté de droit et des sciences économiques de Paris, chaire d’économie
politique. Après avoir été ministre du Commerce extérieur, il fut nommé Premier ministre,
ministre de l’Économie et des Finances, de 1976 à 1978, puis Premier ministre jusqu’en 1981.
Les deux tomes de son maître ouvrage, Économie politique (1955-1956, PUF, coll. « Thémis »),
traduit en maintes langues, connut de nombreuses rééditions et firent l’objet d’une édition
refondue en 1997. Il est membre de l’Académie des sciences morales et politiques.
Michel Blay
Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique depuis 1991, Michel
Blay fut directeur scientifique adjoint du département des Sciences de l’homme et de la
société du Centre national de la recherche scientifique, puis directeur de la recherche à l’École
normale supérieure-lettres et sciences humaines. Spécialiste d’histoire et de philosophie des
sciences à l’époque classique, et particulièrement du développement de la mathématisation
dans les champs de la mécanique et de l’optique aux XVIIe et XVIIIe siècles. Auteur de nombreux
ouvrages consacrés à ces domaines, et rédacteur en chef de la Revue d’histoire des sciences
depuis 1985, il est membre de l’Académie internationale d’histoire des sciences.
Bernard Bourgeois
Agrégé de philosophie, docteur d’État ès lettres, Bernard Bourgeois fut professeur à
l’université de Lyon, puis de Paris I. Il est président de la Société française de philosophie
depuis 1991. Spécialiste internationalement connu de la philosophie allemande classique, et
plus particulièrement de la pensée de Fichte et de Hegel, la liste est longue des ouvrages sur
ces sujets. On notera parmi ses traductions de Hegel, celle de l’Encyclopédie des sciences
philosophiques (Vrin). Il est membre de l’Académie des sciences morales et politiques.
Marco Filoni
Docteur en philosophie, Marco Filoni est maître-assistant à la faculté d’architecture et société
de l’université polytechnique de Milan, où il est chargé de cours d’esthétique. Spécialiste de la
réception de l’hégélianisme en France et en Italie, il a publié Filosofia e politica. Attualità di Éric
Weil (Urbino, 2000). Il est également auteur de la biographie Kojève prima di Kojève.
Fenomelogia dell’uomo moderno (Macerata, 2004), et de plusieurs éditions italiennes de livres
de Kojève, parmi lesquelles la récente publication du Kandinsky (Macerata, 2005) et de
l’Introduzione al Sistema del Sapere (Milan, 2005, dans la collection « La quarta prosa » dirigée
par Giorgio Agamben). Il est membre de la Società italiana di estetica.
Bibliothèque nationale de France

Jean-François Kervégan
Agrégé de philosophie, docteur d’État en philosophie, Jean-François Kervégan est professeur
de philosophie à l’université de Paris I. Membre de nombreuses sociétés savantes, il est
président de la Société française pour la philosophie juridique et politique. Il est également
directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (« Droit, politique,
histoire dans la pensée de langue allemande »). Il est l’auteur de nombreux travaux consacrés
à Hegel ainsi qu’à Carl Schmitt et Karl Löwith. Il a traduit, en 1998, les Principes de la
philosophie du droit de Hegel (nouvelle édition revue et augmentée en 2003, PUF, coll.
« Quadrige »).
Florence de Lussy
Docteur d’État ès lettres et conservateur général des bibliothèques à la Bibliothèque nationale
de France, Florence de Lussy fut responsable des papiers de Paul Valéry entrés à la
Bibliothèque nationale de France en 1972. Elle consacra en 1975 un ouvrage à la genèse de La
Jeune Parque, puis deux volumes au recueil de Charmes, fruits de son travail de thèse. Elle
devint par la suite spécialiste de l’œuvre de la philosophe Simone Weil dont elle dirige les
œuvres complètes chez Gallimard (le huitième volume est sous presse). A publié récemment
un carnet inédit de Valéry, 1894, dit Carnet de Londres (Gallimard, 2005).
Stanley Rosen
Professeur à l’université de Boston, Stanley Rosen est Borden Parker Bowne Professor of
Philosophy, University Professor depuis 1994. Spécialiste de philosophie antique, de
philosophie politique, de métaphysique et d’histoire de la philosophie, il a traduit plusieurs
dialogues de Platon (Plato’s Sophist, en 1983, Plato’s Symposium, en 1987, Plato’s Statesman :
The web of Politics, en 1995). Parmi ses nombreux ouvrages, on notera une étude sur Hegel
(G. W. F. Hegel : An Introduction to the Science of Wisdom, 1974) et, plus récemment, en 1999,
Metaphysics in Ordinary Language, ouvrage réunissant diverses contributions parmi lesquelles
« Kojève’s Paris : A Memoir », dont le texte est donné infra.
En novembre et décembre 2003, il fut invité par l’Institut catholique de Paris à donner un cycle
de conférences (« Le concept métaphysique de “production”. Heidegger, interprète de
Platon ») qui doit être prochainement publié aux éditions des Presses universitaires de France.
François Terré
Docteur en droit, agrégé de droit privé, François Terré est président de l’Association française
de philosophie du droit et directeur des Archives de philosophie du droit depuis 1983.
Directeur de collection aux éditions Dalloz-Sirey, il est aussi directeur de collection aux
éditions des Presses universitaires de France (« Droit, éthique, société »). Auteur de nombreux
ouvrages, on lui doit la récente publication aux éditions Gallimard d’un inédit d’Alexandre
Kojève, La Notion de l’Autorité (2004, « Bibliothèque des Idées »). Il est membre de l’Académie
des sciences morales et politiques.

Sommaire
Les auteurs 4
Florence de Lussy « Un classique méconnu » 7
Bernard Bourgeois Kojève à la Bibliothèque
(L’homme et le penseur) 12
Philosophie
Jean-François Kervégan Kojève. Le temps du Sage 16
Épistémologie
Michel Blay Origine et dépassement de la science classique.
Aspects historiques et philosophiques de l’approche
kojévienne 28
Droit et politique
François Terré Légitimité du politique 41
Raymond Barre Le conseiller du prince 56
Évocation et souvenirs
Stanley Rosen Kojève’s Paris : A Memoir 68
Extraits d’un inédit d’Alexandre Kojève :
« Esquisse d’une doctrine de la politique française » 86
Marco Filoni Bibliographie de l’œuvre d’Alexandre Kojève 99
Marco Filoni La bibliothèque philosophique d’Alexandre Kojève 105
Description sommaire du fonds
« Alexandre Kojève » au département des
Manuscrits de la Bibliothèque nationale de France 133
Dossier iconographique 135

« Un classique méconnu » 1
Florence de Lussy
Qui peut nier l’influence qu’exerça cet esprit supérieur sur sa génération,
tant sur son auditoire de l’École pratique des hautes études, lorsque, avant
1940, il proposa une lecture commentée de la Phénoménologie de l’Esprit de
Hegel 2, que sur les directeurs des plus hautes instances du monde écono-
mique, après la guerre, auprès desquels il occupa une fonction de
conseiller 3 ?
Cependant, malgré cette réputation flatteuse et imposante de Kojève,
malgré la mise à disposition du public cultivé de ses textes et ouvrages
majeurs, malgré une série de travaux importants consacrés à cette figure et
à cette œuvre par des intellectuels de premier plan, malgré, enfin, la
richesse d’informations apportée par une première biographie globale due à
Dominique Auffret 4, Kojève reste méconnu.
Certes, le personnage était énigmatique et cultivait le secret. Il avait ses
raisons, dont la moindre n’était pas qu’il était né russe et demeura pro-
fondément attaché au peuple russe. Mais au-delà de ces considérations,
quel dialogue pouvait effectivement s’instaurer entre celui qui fut considéré
par certains (dont Raymond Aron) comme l’homme le plus intelligent de
sa génération et souffrit même, en quelque sorte, d’un excès d’intelligence,
et ses interlocuteurs, si éminents fussent-ils ? Le philosophe américain
Stanley Rosen, qui s’entretint toutes les semaines avec lui pendant l’année
universitaire 1960-1961 qu’il passa à Paris en tant que Fulbright Research
Professor à la Sorbonne, ne s’exprime autrement quand il dit de Kojève
qu’il était « the best stocked and best-functioning brain that I have had the
pleasure of observing 5 ». L’homme Kojève est-il donc impénétrable ? Son
renom va-t-il définitivement se fonder sur une incommunicabilité sertie de
lumières fulgurantes ?
1. Nous empruntons cette expression à Marco Filoni qui l’emploie dans sa thèse, « Kojève prima di
Kojève – Fenomenologia dell’uomo moderno », soutenue l’an dernier à l’Università degli studi di
Macerata.
2. Il propagea une certaine vision de Hegel, devenue une sorte de vulgate que Gwendoline Jarczyk
et Pierre-Jean Labarrière dénomment « le Hegel de Kojève ». Voir l’ouvrage de ces derniers, De
Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France (Albin Michel, 1996), p. 29.
3. Kojève conserva jusqu’à sa mort cette position hors hiérarchie, indéfinie, sous le couvert de
laquelle il exerça, brillant dans l’ombre, un rôle d’éminence grise.
4. Alexandre Kojève. La Philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, 1990 ; ouvrage repris en
2002 en Livre de poche (coll. « Biblio/essais »).
5. Voir ci-après.

Hommage à Alexandre Kojève « Un classique méconnu » – 8
Il existe, selon nous, une quadruple voie pour approcher l’énigme de cet
esprit qui entre si peu ou si mal dans nos catégories d’intellectuels hexago-
naux, en prenant en compte, successivement, la maîtrise d’un savoir ency-
clopédique, la force d’une méthode et un goût certain du paradoxe.
Homme de pensée, Kojève fut dès l’origine un amoureux des livres, un
assoiffé du savoir, sous toutes ses formes. L’extrême diversité de ses centres
d’intérêt qui, outre la philosophie, couvre les champs de l’histoire des reli-
gions, de l’histoire de l’art, des sciences (particulièrement les mathéma-
tiques et la physique), sans omettre les pensées et systèmes issus de
l’Extrême-Orient, associée à une remarquable assiduité et ténacité dans
l’étude, lui permirent de se forger une immense culture, servie par une
connaissance non moins remarquable des langues. L’examen, même ra-
pide, de sa bibliothèque (conservée maintenant, dans son intégralité, à la
Bibliothèque nationale de France, pour le plus grand bonheur des cher-
cheurs), témoigne éloquemment de l’ampleur ordonnée de ses connais-
sances.
Cette accumulation inouïe de savoirs ne suffit pas à définir ce qu’on
pourrait appeler le génie de Kojève. Son esprit infatigable ne se contentait
pas d’engranger ; il ordonnait méthodiquement cet enrichissement continu,
selon une secrète architecture. Il croyait à la puissance d’une méthode. Son
esprit possédait les vertus de ceux qui s’attachent aux démonstrations de
type mathématique, lesquelles renforçaient en lui à la fois ses capacités de
synthèse et sa finesse analytique. On doit à la constitution scientifique de
son intellect une tendance à la « sur-systématisation ». Excès, peut-être. Il
n’empêche que c’est grâce à cet entraînement « athlétique » qu’il excella –
et intrigua – jusque dans les domaines un peu extérieurs aux domaines
habituels de ses spéculations que sont le politique et la théorisation du
droit. On a salué à bon droit ses analyses, dans ces domaines, à la fois
intrépides et rigoureuses.
Si l’on ajoute à cet ensemble de dons et dispositions éminents un goût
prononcé du paradoxe, on aura réduit de façon notable la part d’énigme
qui déconcerte chez lui tant de lecteurs et que, seul, semble-t-il, un
Raymond Queneau (proche de lui par tant de points) aura percé à jour,
comme en témoigne ses « romans de la Sagesse », remplis des facéties pro-
fondes de vieux sages qui ressemblent à s’y méprendre à son ami Kojève…
Cette propension au paradoxe fut à l’origine de textes étincelants que l’on
peut considérer comme « extravagants » dans ce sens qu’ils arrachent le
lecteur à ses catégories apprises et paresseuses, mais dont les fondements
sont mûrement réfléchis et l’argumentation menée selon les voies d’une
rationalité imparable et, pour tout dire, irrésistible. Certes, Kojève cher-
chait à frapper son auditoire. Cet usage constant du paradoxe lui était un

grand atout pour convaincre, et à ce titre, comme il le reconnaissait lui-

même, il avait les qualités d’un grand pédagogue.
Parmi les textes à découvrir – ou à redécouvrir –, on citera la participa-
tion de Kojève aux Mélanges Alexandre Koyré (vol. II, 1964) 6, sous le titre
plutôt provocateur d’« Origine chrétienne de la science moderne 7 » ; ou
encore la conférence fameuse prononcée à Düsseldorf en 1957, « Le colo-
nialisme dans une perspective européenne », qui stupéfia ses auditeurs 8.
Il faut aller plus loin cependant ; et le mystère que pose le « cas » Kojève
peut céder. Laurent Jeanpierre semble le pressentir qui écrit dans un article
de Critique qu’« au bout du compte, Kojève reste un mystère, faute peut-
être d’une restitution conjointe de la vie et de l’œuvre 9 ». Une clef man-
quait. Nous la possédons maintenant. L’analyse du rôle de « conseiller-
philosophe » qu’il tint auprès des grands « décideurs » après la guerre doit
être reprise en fonction d’un manuscrit, demeuré totalement inédit jusqu’à
ce jour ; manuscrit incomplet, commencé en novembre 1940 et interrompu
à l’été 1941, quand Kojève rejoignit la zone sud. Où l’on se rend compte
que l’on doit prendre à la lettre la déclaration faite à Tran-Duc-Thao en
1948, que ses cours sur Hegel « étaient essentiellement une œuvre de pro-
pagande destinée à frapper les esprits 10 ». Ce manuscrit écrit en russe, qui
porte le titre de Sofia – Filosofia i Fenomeno-logia et dont a subsisté un plan
6. Prépublication dans la revue Sciences, n° 31, mai-juin 1964.

7. La thèse est énoncée en quelques mots : « … aucun peuple non chrétien n’a pu ou voulu
dépasser les limites de la science hellène. » Et Kojève, partant de considérations sur le Theos de
la théologie païenne, fait apparaître dans « la théologie païenne “classique” » une « théorie de la
transcendance, voire de la double transcendance de Dieu ». Il distingue, en effet, 1°) « le divin
trans-mondain » ou « supra-terrestre » (correspondant au Cosmos noetos platonicien et à
l’Ouranos aristotélicien, opposés l’un et l’autre au monde sub-lunaire) ; 2°) le Theos proprement
dit, demeurant à jamais transcendant. Il aura fallu « l’énorme courage (intellectuel) d’un
Copernic » pour fonder « l’identité scientifique foncière de la terre et du ciel », laquelle permit la
percée de la physique mathématique. Si l’on sait que cet article développe avec génie une page
du Système du monde de Pierre Duhem, dont son ami le père Fessard lui avait communiqué le
texte, on comprendra mieux cette alliance d’originalité, de brillance et de profondeur qui
caractérise la pensée et les écrits de Kojève.
8. Kojève partait du principe suivant : « … à la longue le Capitalisme ne peut ni se développer, ni
même se maintenir, si la plus-value obtenue grâce au progrès de la technique industrielle n’est
pas répartie entre la minorité capitaliste et la majorité laborieuse. » De ces prémisses, Kojève
tira les conséquences suivantes : « Marx s’est trompé […] parce que le capitalisme a lui-même
supprimé ses défauts sociaux-économiques ou, si l’on préfère, ses contradictions internes. Et il
l’a fait […] d’une façon non pas révolutionnaire ou dictatoriale, mais pacifique et démocratique. »
Il avance, d’autre part, que l’on doit cette transformation à « un grand idéologue », Henry Ford,
qu’il qualifie de « seul grand marxiste authentique ou orthodoxe du XX¬ siècle » !
9. « Weil, Kojève, Bataille » in Critique, n° 636, mai 2000.
10. Lettre de Kojève à Tran-Duc-Thao du 7 octobre 1948, in Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean
Labarrière, op. cit., p. 64.

détaillé donnant à voir le dessein dans sa totalité, est une œuvre de militant
et dévoile, à la lumière de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, un
« discours » interprété résolument selon les vues et voies marxistes-
léninistes. Les pages de Kojève publiées sous le titre de « Tyrannie et Sa-
gesse » à la suite de l’essai de Leo strauss On Tyranny, prennent dès lors un
relief nouveau. Le propos, fondé sur les figures d’Alcibiade et d’Alexandre,
peut aisément se transposer.
Ce manuscrit représente le chaînon manquant de la destinée et de
l’œuvre de l’énigmatique Kojève. On peut être assuré dorénavant que
Kojève, comme la plupart des philosophes, « les plus grands y compris », a
« renoncé à l’isolement “épicurien” et tenté des actions politiques, soit par
des interventions personnelles, soit au moyen de [ses] écrits 11 ». Kojève a
effectivement songé à endosser ce rôle de « conseiller-philosophe » dont il
justifie à longueur de pages la capacité, en tant que maître du discours ou
de la « dialectique », à devenir maître du gouvernement.
L’action de Kojève au sein de la direction des Relations économiques
extérieures et dans les grandes négociations internationales auxquelles il a
participé avec l’efficacité que l’on sait, pour le compte de la France, relève
du même exercice, mais avec une ambition moindre, ou plutôt moins di-
recte ; il va jouer le rôle de ces « médiateurs intellectuels » qu’il évoque dans
« Tyrannie et Sagesse », lesquels se saisissent de cet enseignement des phi-
losophes pour le confronter « avec la réalité contemporaine en essayant de
trouver ou de construire un pont entre les deux 12 », et émettent, dans les
allées du pouvoir, là où « il importe de se trouver si l’on veut vraiment peser
sur les destinées collectives 13 », des « conseils applicables », oralement ou par
écrit. En l’occurrence, Kojève est ce philosophe dont le « médiateur intel-
lectuel », qu’il est aussi, s’inspire. Il possède, en effet, une supériorité cer-
taine sur le « profane » par l’habileté dialectique dont il fait preuve, par le
fait de savoir que « ce qu’il s’agit de réformer ou de combattre ne sont que
des “préjugés”, c’est-à-dire quelque chose d’irréel et donc de relativement
peu résistant », et parce qu’il voit « plus loin » tant dans l’espace que dans le
temps 14. On rejoint par là le goût du pouvoir que Kojève possède sans
conteste et dont il sut tirer des jouissances certaines. Cet homme voué aux
plus hautes spéculations n’ignorait pas la puissance des armes qu’un labeur
si constant lui avait forgées. Il se savait en possession d’une méthode, qui,
11. « Tyrannie et sagesse » in Leo Strauss, De la Tyrannie, traduit par Hélène Kern, Gallimard, coll.
« Tel », 1999, p. 259.
12. Ibid., p. 275-276.
13. Maurice Paléologue dans son article, « Carl Schmitt et Alexandre Kojève. Une anecdote, une
conférence et autres miettes », in Commentaire, n° 87, p. 568.
14. « Tyrannie et Sagesse », op. cit., p. 237-238.

appliquée à l’exercice du pouvoir dans les domaines des réalités écono-

miques et politiques, pouvait se montrer d’une redoutable efficacité.
Derrière ce revêtement d’éclat et d’intimidation, il convient maintenant de

retrouver les fondations solides et substantielles de la personnalité de
Kojève, la puissance de sa pensée, et la profondeur de ses vues.
L’université française ne s’y trompe pas – et les études de Bernard
Bourgeois, Jean-François Kervégan, Michel Blay, François Terré et
Raymond Barre sont là pour en témoigner.
Si l’on se souvient que, dans les années 1930, Hegel était exclu des pro-
grammes universitaires et que l’enseignement de la Phénoménologie de
l’Esprit, sous la houlette d’Alexandre Koyré, puis d’Alexandre Kojève,
trouva refuge à la 5¬ section de l’École pratique des hautes études, devant
un auditoire fasciné ; si, de plus, on se souvient que la thèse de doctorat de
Kojève, préparée à la Sorbonne sous la direction d’Abel Rey, L’Idée du
déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne, fut en
définitive refusée par ce même professeur 15, on ne peut que trouver satis-
faisante – et même plaisante – cette « reconnaissance » du grand penseur
que fut Kojève (certes original et parfois provocant) par l’Alma mater qui
lui avait dédaigneusement refusé son accès.
15. Cela est d’autant plus étonnant qu’Abel Rey soutint lui-même sa thèse principale, Théorie de la
physique chez les physiciens contemporains (en 1907), sur un sujet appartenant au même
champ disciplinaire que celui de la thèse de Kojève !

Kojève à la Bibliothèque
(L’homme et le penseur)
Bernard Bourgeois
Kojève entre, avec toute son œuvre, aussi inédite, à la Bibliothèque natio-
nale de France. Il rentre chez lui, dans l’un des multiples lieux de son acti-
vité quasi universelle, lui qui travailla bien quelque temps – comme le rap-
pelle Dominique Auffret dans le passionnant livre qu’il lui a consacré – à
la Bibliothèque contemporaine du château de Vincennes. Cependant, ce
retour chez soi n’a pas seulement une signification empirique, historique,
relative à l’homme Kojève. Il a, plus fondamentalement, une signification
philosophique, spéculative, dans le cas du penseur qui a fait du livre vrai,
du Livre, l’absolu : « La réalité de l’esprit éternel ou absolu est, non pas
un Dieu transcendant vivant dans le Ciel, mais un Livre écrit par un
homme vivant dans le monde naturel […]. C’est ce Livre qui est le Logos
éternel incarné 1 ». Pour l’athéisme kojévien, Dieu, c’est l’homme divinisé
qu’est le sage, mais le sage, qui est et n’agit plus puisqu’il ne peut dire la
vérité de l’être qu’autant que celui-ci ne devient plus, à la fin de l’histoire,
a son être absolu dans le Livre qu’il a écrit. Si bien que la Bibliothèque,
mobilisation du Livre par ses lecteurs, est là pour le Livre, vrai dieu du
vrai temple, celui de la culture.
Ce problème du rapport du Livre au lecteur, de l’objectivation que
celui-là constitue de la subjectivité de celui-ci, à la subjectivation opérée
par celui-ci de celui-là, de la sagesse au sage, ou, au-dedans même du
sage, du penseur à l’homme, est le grand problème qui a préoccupé
Kojève et qui a été posé à son sujet par ceux qui ont eu la chance de le
côtoyer : impressionnés, séduits, conquis par lui, qu’ils ont parfois trouvé
insaisissable, ambigu, voire contradictoire. Comment peut-on fuir l’URSS
révolutionnée en se disant attaché à la Révolution ? Comment peut-on se
dire stalinien, affirmer accomplir la séquence germanique Kant-Hegel, et
militer pour l’Empire latin ? Comment peut-on se laisser apparaître
comme un homme si secret quand on est le penseur du vrai comme être-
donné ou être-révélé, comme un homme si multiforme quand on pense ce
vrai comme la systématicité la plus strictement unifiée ? Comment Kojève
a-t-il été possible en tant qu’un tel homme qui a eu une telle pensée ?
Il faut alors reconnaître que sa pensée a été, précisément, celle d’une
différenciation entre l’homme comme tel et la vérité. L’anthropologie de
la liberté en laquelle s’accomplit le savoir absolu, foncièrement athée,
réduit tout autant l’homme que Dieu : Dieu et l’homme sont également
1. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit, Paris,

Gallimard, 1947, p. 395 et 411.

Hommage à Alexandre Kojève Kojève à la Bibliothèque (L’homme et le penseur) — 13
dépassés dans la Bible vraie, le Livre du savoir absolu qui les médiatise,
mais en les annulant en tant que tels. Quand le Livre vient au monde en
tant qu’auto-révélation discursive de l’être à travers l’homme, celui-ci
disparaît comme être historique librement négateur de la nature. Ce qui,
au fond, signifie que le Livre n’a pu se faire dans l’homme que par une
négation progressive de la négativité historique définissant l’humain. De
même que le tableau kandinskien (le Cercle-Triangle), n’est pas un
tableau de Kandinsky, ni même par Kandinsky, mais le tableau en soi, par
soi, total ou absolu, dont « la création, comme toute création véritable, est
indépendante du créateur, du sujet créant 2 », de même le Livre total du
savoir absolu ou de la sagesse n’exprime pas l’homme Hegel ou l’homme
Kojève : plus généralement, « ce qui compte, en fait et pour nous, dans
l’histoire de la philosophie […], ce qui importe, c’est la structure d’un
système philosophique donné 3 », l’auto-structuration logique de ce
système, accomplie dans l’Encyclopédie de Hegel.
Aussi bien, Kojève ne s’intéresse-t-il pas à la biographie de celui-ci. À la
limite, c’est-à-dire lorsque la sagesse clôt l’histoire, aussi de la
philosophie, l’auteur du système est l’homme quelconque. Une telle
déshumanisation du penser vrai s’objectivant définitivement dans le Livre
amène d’ailleurs Kojève à s’interroger sur le contenu de l’existence
humaine post-historique, contemporaine de l’existence de ce Livre, dont
la sage lecture, bien loin d’être l’unité vivante, car subjective, de la
subjectivité du sage et de l’objectivité de son Livre, risque d’être l’unité
figée, car objective, de l’objectivité du Livre et de la subjectivité de son
sage.
« Seulement voilà ! » pour reprendre une tournure rhétorique affec-
tionnée de la dialectique kojévienne – et, en un sens, tant mieux ! Force
est de constater, chez Kojève, une insistance de l’homme dans le penseur,
à travers une tendresse du sage pour les penseurs qui ne sont plus ou pas
encore des sages dans l’histoire de la pensée – ni Thalès en sa sagesse
hypothétique, ni Hegel en sa synthèse absolument sage –, des penseurs en
quelque sorte relatifs, intervenant aussi en tant qu’hommes dans le
dosage risqué d’une pensée seulement « parathétique » juxtaposant thèse
et antithèse. Car « il est plus facile d’être grand au début (et à la fin) d’une
évolution qu’en plein centre de cette évolution même 4 ». C’est dans
l’entre-deux, le long entre-deux proprement philosophique (la
philosophie est sagesse perdue ou non retrouvée) entre les « Sept sages »
et le Sage mo-derne accompli, de l’histoire de la pensée, que se trouvent
les plus grands penseurs : Platon et Kant, dont la lumière fait briller
2. Id., « Les peintures concrètes (objectives) de Kandinsky », 1936, in Les Cahiers du Musée
national d’Art Moderne, n° 42, 1992, Paris, Centre Georges-Pompidou, p. 189.
3. Id., Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. II, Paris, Gallimard, 1972, p. 115.
4. Id., Le concept, le temps et le discours, Paris, Gallimard, 1990, p. 82.

Aristote et Hegel, leurs « satellites 5 ». C’est manifestement Kant qui est,

subjectivement, le modèle philosophique privilégié de Kojève, ce Kant qui
est « la seule grande vedette 6 » de l’histoire générale de la philosophie, « le
plus grand des philosophes 7 », celui dont il faut reconnaître « la grandeur
philoso-phique hors pair 8 ».
Or, la différence spécifique de Kant, par rapport à Hegel, c’est que son
système n’est qu’en soi déjà le système hégélien : en est absente, en effet,
la circularité pleinement avérante du discours limité à l’expérience,
puisque Kant n’a pu maintenir la théologie dans son système, sans le
rendre contradictoire, qu’en conférant au discours sur Dieu le statut d’un
« comme si » : ce discours n’est pas vraiment vrai, mais c’est comme s’il
était vrai. C’est là, chez ce penseur hors pair, une invention « astucieuse »,
un remarquable « camouflage », une exceptionnelle « hypocrisie 9 » : jeu
avec soi-même de la pensée sérieuse entre toutes ! Une telle
reconnaissance admirative, par le penseur déjà sage, à travers le penseur
non encore réellement sage, du rôle de la subjectivité proprement
humaine dans l’édification d’un système, semble bien elle-même
confirmée par la pratique de la pensée chez Kojève. Celui-ci assume la
sagesse en philosophe ou la philosophie en sage, dans une circulation
interne vivante d’un penser qui institue ainsi dans lui-même une sorte de
jeu entre lui-même pensant et la circularité fixée du contenu du Livre
pensé.
Ce Livre écrit par Hegel, Kojève disait vouloir (vraiment ?) le moder-
niser, mais il ne l’a pas récrit. Certes, il l’eût pu. Dans le champ qui a
nourri originairement sa volonté d’un système scientifique de la
philosophie devenant sagesse, c’est-à-dire le champ de la politique – et du
droit –, témoigne de cette capacité le magnifique Système du droit que
constitue, par sa complétude et son unité, ce qui s’intitule modestement
une Esquisse d’une phénoménologie du droit, dont a déjà si bien parlé François
Terré. En témoignage également le texte, peut-être le plus beau de
Kojève, qui traite du grand thème platonicien du philosophe-roi, mais
dans toute l’acuité si actuelle – comme l’a déjà si fortement souligné
Raymond Barre – de son déploiement accompli, puisque, suivant son titre
même, il explore la relation de la vérité du roi, le tyran, et de la vérité du
philosophe, le sage, tyrannie et sagesse devant rester deux, car le
développement trinitaire mobilise toujours un dualisme essentiel. Mais, la
plupart du temps, Kojève dévoile le contenu spéculatif dans des
Introductions, et des introductions de ces Introductions au Système du
5. Op. cit., p. 83.

6. Op. cit., p. 81.
7. Id., Kant, Paris, Gallimard, 1973, p. 218.
8. Op. cit., p. 198.
9. Op. cit., p. 96 et 112.

savoir. Jean-François Kervegan nous en dira plus sur ce point. Alors que
Hegel plonge au plus vite son lecteur dans la Chose même, Kojève,
voulant amener à la sagesse des philosophes, qui sont, en tant que tels,
encore des hommes, s’emploie pédagogiquement à annoncer le contenu
du Livre qu’est la sagesse dans l’introduction philosophante à lui-même.
Le discours kojévien n’est pas le Livre écrit s’exposant oralement : en
Kojève, le Livre du sage s’annonce comme le Verbe qui se fait Livre. Un
oral qui est déjà un écrit, c’est-à-dire articulant la vitalité de sa présence
suivant la rigueur des enchaînements conceptuels : qu’on songe au com-
mentaire interprétatif, si rigoureux même s’il est contestable, du dernier
chapitre de la Phénoménologie de l’esprit ! Mais aussi un écrit qui est encore
un oral, cela d’abord par l’extrême simplicité et la translucidité répétitive
et progressive du texte ; l’épistémologue – que nous présentera Michel
Blay – de la science la plus aride l’a illustré parfaitement. Pas de jargon,
pas ou peu de néologismes, mais l’art de l’argument des mots, la surprise
des bons mots, les reprises incisives totalisantes, bref : la simplicité riche
de la totalité maîtrisée du sens. La stricte dialectique systématisée du
concept, mais animée par la rhétorique vivante de l’homme Kojève
philosophant encore à travers le sage. Kojève dit bien que le vrai, c’est le
Livre de la sagesse, mais ce qu’il dit en disant cela, c’est la lecture
philosophante de ce Livre.
Ainsi, Kojève ne fournit pas à la Bibliothèque le livre des livres, faisant
comprendre tous les autres livres, comment ceux-ci ont pu être écrits
dans l’histoire humaine au sein du monde réel, ce qu’ils ont eu, ont ou
auront de vrai. Ce livre, le Livre s’y trouve, si l’on est kojévien, déjà, quoi
qu’on puisse penser, car, hélas ! « il y a un peu partout dans le monde
occidental des Académies où l’on cherche encore la vérité discursive en
faisant semblant de ne pas savoir que Hegel l’a trouvée 10 ». Kojève laisse à
la Bibliothèque une lecture de ce Livre, la lecture la plus vivante, la plus
personnalisée, la plus subjective – et en cela peut-être la plus discutable –
de la sagesse objectivement réalisée dans le Livre hégélien ; la plus
vivifiante et la plus précieuse aussi. Kojève, qui, en cela, humanise en fait
le sage qu’il dit déshumanisé, atteste bien que, pour lui, en vérité, le livre
est pour la lecture du livre et que la destination de la Bibliothèque est
d’abriter le livre pour faire se réaliser en elle la communauté des lecteurs
de ce livre. Kojève le penseur est bien, en toute son humanité, à travers
tous ses écrits, chez lui à la Bibliothèque nationale de France.
10. Id., Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. II, op. cit., p. 143-144.

Kojève. Le temps du sage
Jean-François Kervégan
Toute l’œuvre de Kojève est, me semble-t-il, ordonnée à un but : déter-

miner la teneur et les conditions de réalisation de la Sagesse ou, en termes
hégéliens, du Savoir absolu. Toute son œuvre, y compris son volet historico-
politique et juridique, qui en est la part majeure : en effet, même lorsqu’il
parle de la Cité, c’est du Sage qu’il se soucie, ou plutôt de la Sagesse, qui
peut-être ne s’accomplit que par l’élision de cette ultime figure de
l’humanité qu’est le Sage. On le constate à la lecture de Tyrannie et Sagesse,
texte qui critique l’interprétation proposée par Leo Strauss du Hiéron de
Xénophon. Alors que Strauss retient du dialogue que la philosophie doit se
déprendre de la tendre attention qu’elle éprouve pour les choses de la cité
et se préoccuper du perfectionnement éthique, donc philosophique de
l’individu 1, Kojève considère que c’est seulement par la politique, en
l’occurrence par l’action historique d’un « tyran réformateur », que peuvent
être créées les conditions d’effectivité de la sagesse. Il estime pourtant, et
plus que Strauss en un sens, que « la politique est tributaire de la philoso-
phie 2 », fidèle en ceci à l’enseignement de Hegel, pour lequel la philosophie
spéculative, surgissant du sein même de la politique moderne, est la vérité
qui dépasse l’État et la politique, mais aussi à celui d’Aristote, pour qui le
champ éthico-politique, si grande qu’en soit l’importance, le cède infini-
ment en dignité à la spéculation philosophique.
Pour Kojève, comme pour Platon, Aristote et Hegel, la philosophie est la
vérité de la politique. La philosophie, ou plutôt la sagesse (le savoir, en
termes hégéliens), réalise en effet l’idéal d’autarkeia qu’aucune politique, si
« totale » qu’elle soit, ne parviendrait à atteindre. Mais une question se pose
alors, que je vais m’efforcer de débrouiller ici : s’il est vrai que la réalisation
de l’idée (ou de l’idéal) qu’est la sagesse suppose un certain nombre de
conditions que seule la politique et l’histoire peuvent procurer (conditions
que rassemble, chez Kojève, le motif de « l’État universel et homogène »),
s’il est donc vrai que l’a-temporalité ou l’éternité du Concept s’adosse à la
temporalité de l’être politique, ne faut-il pas en conclure ou bien que la sa-
gesse ainsi atteinte sera en réalité inféodée au « tyran » qui lui a permis
d’éclore – toute politique étant en un sens tendanciellement tyrannique –,
ou bien à l’inverse qu’il faudra à la sagesse se faire tyrannique ? On voit
bien que, dans sa réponse, Leo Strauss soupçonne Kojève de prendre son
parti de l’inféodation de la pensée par les tyrannies modernes ou par ce que
1. L. Strauss, De la Tyrannie, Gallimard, coll. « Tel », 1983, p. 201.

2. A. Kojève, Tyrannie et Sagesse, dans L. Strauss, De la Tyrannie, p. 274.

Hommage à Alexandre Kojève Kojève. Le temps du sage – 17
l’on convient d’appeler le totalitarisme 3. Formulons la question : Kojève

est-il le Simonide bienveillant des Hiéron modernes ? Le temps de la sa-
gesse est-il aussi celui de la tyrannie, non pas sans doute sous la figure
brutale à laquelle pensait sans doute Strauss lors de son débat avec Kojève
(il eut lieu l’année même de la mort de Staline), mais plus vraisemblable-
ment sous celle de la tyrannie méticuleuse et douce – bureaucratique –
dont Tocqueville pronostiquait qu’elle serait l’apanage des siècles démo-
cratiques ?
Pour traiter de cette question, je m’appuierai largement sur les textes
publiés par Queneau sous le titre Introduction à la lecture de Hegel. Mais il
faut, d’entrée de jeu, faire une mise au point. Il est douteux que le texte
issu des séminaires tenus par Kojève à l’École des hautes études entre 1934
et 1939 puisse constituer à quelque titre que ce soit une « introduction » à la
lecture de Hegel. Une bonne part du commentaire hégélien contemporain,
bien au contraire, s’inscrit en faux contre l’image du hégélianisme déve-
loppée par Kojève dans ses séminaires, ainsi que dans le reste de son
œuvre, lacunaire et disparate ; on s’accorde aujourd’hui à considérer que sa
lecture anthropologique de la Phénoménologie de l’Esprit implique une
réduction, pour ne pas dire une élision de ce que Hegel nomme « l’esprit
absolu » (qui inclut, à côté de et ordonnés à la philosophie, l’art et la reli-
gion) au profit de « l’esprit objectif » (disons : de l’humanité sociale et poli-
tique) et confère par là même un privilège infondé (en tout cas du point de
vue des exigences du système hégélien lui-même) à ce que Hegel nomme
l’esprit fini, au détriment de l’esprit infini se pensant lui-même à travers la
philosophie 4. En revanche, on peut considérer que ce « livre », malgré son
caractère décousu et fragmentaire, constitue une remarquable introduction
à la lecture d’Alexandre Kojève, penseur original et profond qui, comme il
l’a confié au phénoménologue marxiste Tran Duc Thao lors d’un échange
épistolaire en 1948, s’est servi de Hegel pour exposer sa propre conception
d’une anthropologie dialectique et historique, ou sa propre vision de
l’histoire comme « anthropogenèse » :
« J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes
hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en lais-
sant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par
exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté
de ce grand philosophe. D’autre part, mon cours était essentiellement une
œuvre de propagande destinée à frapper les esprits. C’est pourquoi j’ai
3. Voir L. Strauss, « Mise au point », dans De la tyrannie, p. 303.

4. Voir, pour un exposé détaillé de ces critique, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, De Kojève à Hegel.
150 ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, 1996, p. 61 et suiv.

consciemment renforcé le rôle de la dialectique du maître et de l’esclave et,

d’une manière générale, schématisé le contenu de la phénoménologie 5. »
Dans les quelques pages qui suivent, je cherche à restituer et à mettre en
perspective le projet philosophique de Kojève, en abordant successivement
trois questions essentielles dans cette perspective : la sagesse ; la fin de
l’histoire ; la fin du sage.
La Sagesse
Toute la pensée de Kojève, et toute son interprétation de Hegel également,
se fonde sur la distinction entre la philosophie, étymologiquement
comprise comme quête du savoir, et la sagesse ou le « système du savoir »
(dans les termes de l’esquisse publiée sous le titre Le Concept, le Temps, le
Discours). Cette distinction peut se fonder sur la différence sémantique
entre sophia et philosophia, mais la radicalise, toute comme elle constitue
une radicalisation, et sans doute une déformation, d’une assertion de la
Préface de la Phénoménologie de l’Esprit :
« La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système
scientifique de celle-ci. Travailler avec d’autres à ce que la philosophie
s’approche de la forme de la science, du but consistant, pour elle, à pouvoir
déposer son nom d’amour du savoir et à être un savoir effectif, c’est cela que je
me suis proposé 6. »
De cette distinction, Kojève propose une interprétation historique et
anthropologique dont il n’est pas certain qu’elle puisse s’appuyer dans son
détail sur les textes de Hegel, mais qui s’avère très instructive lorsqu’on lit
Kojève pour lui-même, et non comme un commentateur (qu’il est pourtant
aussi !).
Le sage ou « l’Homme-du-Savoir-absolu 7 » est présenté au début du
séminaire de 1938-1939, consacré à un commentaire de l’ultime chapitre
de la Phénoménologie de l’Esprit, « Le savoir absolu ». Le sage répond à une
triple définition : il est « pleinement et parfaitement conscient de soi »,
« pleinement satisfait par ce qu’il est », et il atteint la « perfection morale »,
cette triple excellence lui assurant la jouissance d’une « reconnaissance uni-
verselle 8 ». La première de ces définitions englobe d’ailleurs les autres : le
Sage se définit par la conscience de soi absolue ou radicale, il incarne la
5. Kojève, lettre à Tran Duc Thao du 7 octobre 1948, dans D. Auffret, Alexandre Kojève. La
philosophie, l’État, la fin de l’histoire, Grasset, 1989, p. 249. La lettre est également publiée,
ainsi que la réponse de Tran Duc Thao, dans l’ouvrage de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Alexandre
Kojève, p. 61 et suiv.
6. Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. Bourgeois, Vrin, 1997, p. 47.
7. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [cité Introduction], Gallimard, 1947, p. 272.
8. Kojève, Introduction, p. 272-276.

parfaite transparence à soi du savoir. Il s’agit là, on le voit, d’une poursuite

et d’une radicalisation du très vieil idéal moral et philosophique
d’autarkeia, de l’indépendance ou de l’autosuffisance. Ainsi compris, le
Sage, l’homme du savoir absolu, se distingue évidemment du philo-sophe,
de l’homme qui aspire à la sagesse ou au savoir absolu : il est, tout à la fois,
son but et son idéal. Le Sage est ainsi l’auto-négation, l’Aufhebung, au sens
hégélien du terme, du philosophe. Kojève les oppose donc systématique-
ment : le philosophe est l’homme qui pose les questions, le Sage, celui qui
y répond ; le philosophe est insatisfait de son état (celui d’aspirant au
Savoir), le Sage est satisfait de ce qu’il est (autarcique) ; le philosophe est
« l’homme qui essentiellement change », puisqu’il est « en progrès vers le
vrai », mais le Sage est celui qui ne change ni ne veut changer, car il est
« parfait », « accompli 9 ».
Quelle est la portée de cette distinction, qui semble à première vue
rhétorique, voire banale ? On l’aperçoit, je crois, lorsqu’on la rapporte à
son soubassement anthropologique – et l’on sait que, pour Kojève, contrai-
rement à l’opinion qui domine dans le commentaire « orthodoxe », toute la
phénoménologie hégélienne de l’esprit, tout le « chemin de conscience » qui
conduit de la simple certitude sensible au savoir absolu du Sage, est une
anthropogenèse, disons : une description idéale de la constitution et de
l’achèvement de l’humanité de l’homme, à la fois dans sa dimension sub-
jective singulière (la conscience) et dans sa dimension universelle et histo-
rique (l’esprit). Mais qu’en est-il alors du rapport entre le Sage, homme du
savoir absolu ou philosophe parachevé, et l’homme tout court, entendons :
non pas l’homme réduit à sa simple « nature », c’est-à-dire à sa constitution
physico-biologique, mais l’homme en tant que produit et acteur d’une
histoire ? Dans quel rapport la figure du Sage se tient-elle avec l’homme de
la « culture », engagé dans un processus de transformation qui tend – peut-
être – vers la pleine actualisation de son essence ou de son concept, c’est-à-
dire qui aspire à devenir Sage ? On trouve à ce propos, dans le texte publié
par Queneau, des affirmations à première vue non concordantes, voire
contradictoires. J’en retiens trois :
(1) « Le Sage est l’Homme intégral, c’est-à-dire celui qui intègre dans son
existence toutes les possibilités existentielles de l’Homme 10 » ;
(2) « C’est donc encore l’Homme, si l’on veut ; mais l’Homme mort ou, si
l’on préfère, l’Homme devenu Dieu 11 » ;
(3) « Là où il y a le Sage, il n’y a plus d’Homme proprement dit. Il n’y a que
le Concept 12. »
9. Kojève, Introduction, p. 280-281.

10. Kojève, Introduction, p. 304.

Il est à peine besoin de relever l’aspect très moderne – certains diraient :

postmoderne – du propos : trente ans avant Foucault (mais cinquante
après Nietzsche, il est vrai), Kojève proclame la « mort de l’homme », peut-
être aussi la « mort de Dieu ». Un autre point doit cependant retenir notre
attention : comment Kojève peut-il soutenir simultanément (1) et (3), (1) et
(2), et (2) et (3) ? Dire que le Sage est l’homme intégral est-il compatible
avec l’affirmation qu’« il n’y a plus d’homme proprement dit » ? « L’homme
intégral » s’identifie-t-il à « l’homme devenu Dieu » ou à « l’homme mort »
(à son humanité) ? Enfin, peut-on identifier « l’homme devenu Dieu » et le
Concept – ce qui rejoindrait l’idée hégélienne d’un automouvement du
savoir dont le sujet philosophant est non pas l’acteur ou le sujet, mais en
quelque sorte le spectateur, sinon le secrétaire ?
La réponse à ces questions ne s’obtient pas directement. Littéralement,
les énoncés précités se contredisent. Il convient donc de trouver une clef de
lecture qui, médiatement, puisse les rendre compatibles. Analogiquement,
elle peut nous être fournie par les célèbres formules de l’Épître dédicatoire
du De Cive : grâce à l’artifice politique de la convention (du pacte social),
l’homme naturel, qui est un loup pour l’homme (homo homini lupus), peut
devenir un Dieu pour l’homme (homo homini deus) 13. Certes, il n’y a pas de
rapport direct entre ces formules – qui chez Hobbes concernent le passage
de l’état de nature à l’état de société – et celles de Kojève, qui concernent
la position du Sage à l’égard de l’humanité. Mais le rapprochement peut
suggérer que la solution de la difficulté qui nous occupe serait, comme la
transformation du « loup » en « dieu » chez Hobbes, d’ordre politique ou
historico-politique ? En termes hégéliens (mais il suffit de les employer
pour mesurer à quel point l’interprétation kojèvienne s’écarte de celui
qu’elle prétend seulement commenter), on avancerait l’idée selon laquelle
la doctrine de l’esprit objectif (droit-État-histoire) permettrait de rendre
compte du processus d’Überwindung de l’humanité 14 qui conduit à l’esprit
et au savoir absolus, au Sage. Pour le dire autrement : si « l’homme
intégral » n’est plus un « homme proprement dit », si le Sage est en ce sens
« l’homme devenu Dieu », n’est-ce pas parce que l’histoire de l’avènement à
soi de l’humanité, que Hegel nomme le « processus de la culture » et que
d’autres nommeront le « processus de la civilisation » (N. Elias), est à
comprendre comme un processus d’autodépassement de l’humanité de
l’homme ? Ce qui conduit au thème, essentiel chez Kojève, de la « fin de
l’histoire ».
13. Hobbes, Le Citoyen, trad. Sorbière, GF, 1982, p. 83.

14. Je fais allusion, bien entendu, à la fameuse question de Nietzsche : « comment l’homme est-il
surmonté ? » (Also sprach Zarathustra, Teil 4, « Vom höheren Menschen »).

La fin de l’histoire
Bien plus que Hegel, dont les énoncés à ce propos sont, nonobstant cer-
tains commentateurs, fort rares et d’une signification peu transparente,
Kojève est le penseur revendiqué de la fin de l’histoire. C’est ce qui a
conduit certains à en faire soit le précurseur du one world auquel ils aspirent
(F. Fukuyama), soit celui d’une « postmodernité » marquée par la fin des
« grands récits » libéraux ou marxistes (Lyotard et, d’une manière générale,
les théoriciens de la « posthistoire », engagés dans le combat contre les
mythes des Lumières) 15. Je le dis tout net : ces rapprochements me
paraissent incongrus. Kojève est, comme son maître Hegel, trop intime-
ment lié aux principes, voire aux mythologies de l’Aufklärung pour partager
l’optimisme du premier ou le désenchantement des seconds. Son propos
est autre : il s’agit pour lui, grâce à une (très) libre lecture de la Phénomé-
nologie de l’Esprit (notamment des chapitres VI à VIII, qui traitent de
« l’esprit », de « la religion » et du « savoir absolu »), de montrer que le pro-
cessus de l’histoire, dont nul individu humain ne connaît la clef, et encore
moins le telos empirique, est orienté quant à son sens vers la réalisation de
l’idéal philosophique de la Sagesse. Le Sage n’est peut-être pas le
« surhomme » ou l’homme d’après la fin de l’histoire, car « après la fin de
l’histoire » tous les hommes ne sont pas forcément en possession de la
Sagesse ou du savoir « absolu », mais il n’est, en tout cas, ou ne peut être
qu’une fois celle-ci, en tant qu’histoire du combat pour la reconnaissance,
parvenue à son terme. Dans la langue de Kojève, ceci s’énonce de la
manière suivante : « La Sagesse ne peut être réalisée selon Hegel qu’à la fin
de l’Histoire 16. » Laissons Hegel hors de l’affaire, bien qu’il ait sans doute
quelque chose à voir avec elle. Il y a, de la part de Kojève, une thèse forte,
qui relève à la fois de la « philosophie de l’histoire », de « l’anthropologie
philosophique » et de la « métaphysique » (quoi qu’on puisse entendre
exactement par là) : l’avènement de la Sagesse ou du savoir – Hegel parle
pour sa part de la « Science » – présuppose un processus historique
« anthropogène », un processus, donc, dont le telos n’est pas, immédiate-
ment du moins, l’avènement de ce « Surhomme » qu’est en quelque façon
le Sage, mais bien l’éclosion et l’épanouissement de l’humanité comme
telle. Le sens de l’histoire, c’est l’Homme, et l’historicisme est, décidément,
un humanisme.
15. Voir à ce sujet le livre subtil de Martin Meyer, Ende der Geschichte ?, Munich-Vienne,
Carl Hanser, 1993, où sont analysées notamment la parenté et les différences des propos de
Kojève, de Carl Schmitt et de Leo Strauss. La confrontation entre Strauss et Kojève est
également analysée de manière précise et éclairant par J.-Cl. Monod : « Kojève, Strauss et le
jugement de l’histoire », dans J. Benoist et F. Merlini (dir.), Après la fin de l’histoire, Vrin, 1998,
p. 179-202.
16. Kojève, Introduction, p. 288. Voir également op. cit., p. 284 : « […] le Philosophe ne peut donc
arriver au savoir absolu qu’après […] l’achèvement de l’Histoire. »

La question se pose alors immanquablement : si la fin de l’histoire est

l’avènement à soi de l’Humanité (qui pourrait ainsi, comme l’a proposé
Auguste Comte, devenir son propre objet de culte en une « religion de
l’humanité »), comment expliquer qu’elle ouvre aussi la voie à cette sur-
humanité actuelle dont le Sage est investi ? La réponse à cette question
peut être donnée en style hégélien, ce qui ne signifie pas qu’elle ne puisse
faire difficulté : le Sage est l’Aufhebung de l’Homme historique, dont il
prendrait la relève, du moins en tant qu’instance décisive du sens dans et
de l’histoire. Kojève s’exprime bien en ce sens, d’ailleurs, lorsqu’il déclare
que le Sage est « l’Homme intégral, c’est-à-dire celui qui intègre dans son
existence toutes les possibilités existentielles de l’Homme », et qu’il est
donc « l’intégration du processus de l’avènement historique de
l’Homme 17 ». Or si le Sage est l’intégrale de l’humain, la sommation infinie
des différentielles d’humanité dont l’histoire trace la courbe fonctionnelle,
on peut dire à la fois – ce que fait Kojève – qu’il est « l’Homme total » et,
par passage à la limite, ce qui surmonte l’espace des possibles inscrits dans
la notion d’humanité. Le Sage, dans ces conditions, est tout à la fois
« l’Homme accompli » et le « Surhomme » : en ce sens, il est bien
« l’Homme achevé ».
Toutefois, l’affirmation selon laquelle l’avènement du Sage va de pair
avec la fin de l’histoire (pour ne pas dire : est son résultat, ce qui serait
forcer le trait) comporte une signification plus précise et, en un sens, plus
hégélienne, qui est la suivante : ce qui conditionne (ou ce qui détermine ?)
l’apparition de la figure du Sage, c’est la formation « historico-mondiale »,
comme Hegel l’eût nommée, de ce que Kojève nomme « l’État universel et
homogène » ou encore « État parfait ». Par exemple :
« Étant donné que le savoir du Sage ne révèle rien d’autre que l’Homme-
dans-le-Monde, la réalité, qui transforme ce savoir total et circulaire en vérité,
est l’État universel et homogène (c’est-à-dire exempt de contradictions
internes : de luttes de classes, etc.) ; le Philosophe ne peut donc arriver au
savoir absolu qu’après la réalisation de cet État, c’est-à-dire après
l’achèvement de l’Histoire 18 ».
Que signifie cette affirmation ? Ce que Kojève nomme État universel et
homogène est, en quelque sorte, un État mondial dans une société-monde.
Or, un tel État – qui, il importe de le souligner, n’est qu’un « cas-limite 19 »
– offre (ou offrirait lorsqu’il serait réalisé) cette particularité qu’en lui l’État

18. Kojève, Introduction, p. 284. Formulations analogues p. 288, 301, 329…
19. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du Droit [cité Esquisse], Gallimard, 1981, p. 152, note.
Kojève ajoute, en se référant directement au « critère du politique » de Carl Schmitt qu’un tel
État « n’est plus un État proprement dit » (ibid.), puisqu’il surmonte la polarité ami/ennemi et
ignore la distinction structurale entre gouvernants et gouvernés.

et la société, l’universel et le particulier fusionneraient ou, en langage

hégélien, se « réconcilieraient », sans pour autant que soit abolie leur
différence. La différence entre la formulation de l’Esquisse (écrite en 1943)
et celle des séminaires des Hautes Études est instructive : alors que ceux-ci
(comme plus tard la réplique à Leo Strauss) parlent d’État universel et
homogène, Kojève parle ici d’État universel et de société homogène 20. Tel
que je le comprends, l’État universel et homogène représente donc une
surprenante combinaison d’un motif kantien et d’un motif hégélien : il est
un État-monde et appelle une « citoyenneté mondiale » ; en même temps, il
s’appuie, sans lui être identique, sur une société civile mondiale qui résulte
de la mondialisation, comme on dit maintenant, des échanges et de la pro-
duction. Mais, encore une fois, nous n’avons affaire ici qu’à un cas-limite :
l’État universel et homogène est une utopie, ou bien une norme du droit
interne aussi bien que du droit international, correspondant à ce que
l’Esquisse nomme « l’Empire socialiste 21 ».
En quoi cette idéalité qu’est l’État universel et homogène peut-elle
conditionner l’avènement historique de la Sagesse ? En ce qu’il opère la
fusion du « droit des maîtres » et du « droit des esclaves » (séparés et
opposés depuis le premier épisode « historique » de la « lutte à mort ») en un
« droit des citoyens » ou « droit absolu 22 » qui « ne peut exister que dans
l’État universel et homogène » : un droit où chacun soit à la fois comptable
de l’universel et agent de son bien-être ou de son bonheur propres. Or le
« droit absolu », en conjuguant le « droit de la particularité » et le « droit de
l’universel », favorise la formation d’un point de vue qui est celui même du
Sage, et qui réconcilie le bourgeois et le citoyen, l’homme privé et l’homme
public. Seul le citoyen de l’État universel et homogène (ou plutôt de l’État
universel coordonné à une société homogène) peut donc être ou devenir un
Sage, ce qui veut dire que « la Sagesse ne peut être réalisée qu’à la fin de
l’Histoire 23 ». Et Kojève précise, non sans audace, que cet État, parce qu’il
est « non expansible » et « non transformable » – métastable, en quelque
sorte – est, en termes marxiens, l’infrastructure ou la « base réelle » de la
circularité (ou de l’autoréférentialité) qui est la propriété distinctive du
« savoir absolu » ou de la Sagesse. En effet,
« le citoyen de cet État réalise en tant que citoyen actif la circularité qu’il
révèle par son Système en tant que Sage contemplatif 24 ».
20. Voir Kojève, Esquisse, p. 320 ; voir néanmoins op. cit., p. 586.
21. Voir Kojève, Esquisse, p. 575 et suiv.
22. Voir Kojève, Esquisse, p. 307 et suiv.

Il faut donc corriger les affirmations précédentes et dire que le Sage

kojèvien ne vit pas après la fin de l’histoire mais en elle, « fin de l’histoire »
signifiant ici très précisément – comme l’indique à l’envi l’Esquisse d’une
phénoménologie du droit – la réconciliation du particulier abstrait et de
l’universel abstrait, la réunion du point de vue « bourgeois » (économique)
et du point de vue « aristocratique » (politique) dans l’universalité concrète
du point de vue du « citoyen », lequel citoyen (et on ne peut ici que penser
à Kant) ne peut être qu’un Weltbürger, qu’un citoyen du monde (ou de
l’État-société-monde).
En fin de compte, la thèse de Kojève me paraît être la suivante ; si
quelque chose comme un point de vue absolu (entendons en hégélien : un
point de vue universel sur et dans la particularité) est possible, ce ne peut
être que dans le contexte politique et historique d’un État/société mondial.
Seul un tel État, étant un « État parfait 25 », peut générer, ou du moins
susciter un tel point de vue « absolu », car lui seul crée ou créerait les condi-
tions d’une authentique universalité concrète : d’un savoir détaché de toute
présupposition et de tout intérêt particulier mais qui, loin de l’ignorer, soit
en prise sur la particularité. Le Sage/citoyen de l’État universel et de la
société homogène pense ce qu’il fait et ce qu’il est : il est bien ainsi
« l’homme accompli », c’est-à-dire porté jusqu’à sa propre limite. C’est en
ce sens aussi que l’on peut entendre ce que dit Kojève à propos de « son »
Hegel, c’est-à-dire au fond de lui-même : « la philosophie hégélienne est
une théo-logie ; seulement son Dieu est le Sage 26 ».
Cette filiation historique du propos de Kojève n’est sans doute pas
essentielle ; mais elle permet de prendre conscience de la dimension
utopique, au plein sens du terme, que comporte sa conception du Sage et de
la sagesse.
La fin du Sage
Quelle interprétation convient-il de donner de cette « mythologie du Sage »
développée par Kojève ? Il en existe deux, l’une et l’autre bien connues. La
première est explicitement proposée par Kojève lui-même au cours de ses
séminaires. Le Sage (« Hegel ») est le produit de l’État qui a su insti-
tutionnaliser les acquis universalistes (droits de l’homme/citoyen) et par-
ticularistes (droits du bourgeois/propriétaire) de la Révolution française, à
savoir de l’État napoléonien. Le Sage, par conséquent, c’est Hegel en tant
qu’il présuppose Napoléon et pense ce qu’il fait ; c’est, en quelque sorte, le
complexe Hegel-Napoléon. L’autre interprétation a été suggérée par divers
commentateurs récents ; elle reprend le même schéma, mais en y substi-
25. Sic ! Kojève, Introduction, p. 289.

26. Kojève, Introduction, p. 289 (note).

tuant Kojève à Hegel et Staline à Napoléon. L’État « universel et homo-

gène », ce serait l’État « socialiste » (lequel, en bonne théorie marxiste, est
en voie d’autodissolution : il « dépérit »…), et la Sagesse s’identifierait au
point de vue de celui qui en prêche l’inéluctable triomphe sous le label de
la « fin de l’histoire » : Kojève. Aucune de ces deux interprétations ne me
satisfait : elles ne me paraissent ni l’une ni l’autre à la hauteur de la théorie
kojèvienne du Sage, à laquelle il convient de restituer, au besoin contre
Kojève lui-même, toute sa portée corrosive. Il va de soi que, ce faisant, je
récuse l’image superficielle d’un Kojève « stalinien » (même s’il lui est
arrivé, par boutade, de se proclamer tel), même si cette image a pu sembler
récemment confortée par certaines révélations émanant des eaux troubles
des « services » ex-soviétiques. Il faut donc proposer autre chose pour être,
si possible, à la hauteur du propos des écrits kojèviens (qui seuls
m’intéressent).
Un premier élément, qui si l’on veut relève de l’histoire des idées, me
paraît devoir être relevé. L’interprétation kojèvienne de Hegel – y compris
dans le privilège qu’elle accorde à la Phénoménologie de l’Esprit en regard des
autres œuvres systématiques de Hegel – est fortement tributaire d’un cadre
de pensée « jeune-hégélien ». C’est à partir de Feurbach, de Bruno Bauer et
du jeune Marx que l’on peut comprendre la thèse de l’athéisme hégélien
(qui est en fait un anthropothéisme) 27. C’est aussi dans une telle
perspective que s’explique la conviction réaffirmée par Kojève que, de son
temps encore, le choix fondamental lui paraisse être le choix entre
théologie et philosophie, c’est-à-dire entre un Platon interprété à partir de
l’idéalisme allemand et le Hegel des Jeunes-hégéliens.
Le Sage, comme l’habitant d’Utopie, n’est d’aucun temps, car il est de
tous les temps. Le temps de Hegel ou du Sage, Kojève y insiste dans ses
séminaires, c’est le temps achevé, « l’Éternité qui s’est révélée elle-même à
elle-même », le « mouvement éternel, voire logique, du Discours 28 » ; il est,
pourrait-on dire, l’extase de la temporalité historique et humaine, du temps
de la cité et de l’homme. En d’autres termes, comme le disait Hegel dans la
dernière page de la Phénoménologie de l’Esprit 29, le concept est l’Aufhebung,
la « sursomption » du temps : il « n’est plus le Temps », car il « ne change
27. Voir Kojève, Introduction, p. 296 (note) et 300. Mais le propos est complexe : car si le Sage est
« athée », Kojève précise que « cet athéisme […] naît de la Théologie chrétienne, et ne peut
naître que d’elle » (ibid.). Le manuscrit sur l’athéisme, rédigé en 1931, souligne la difficulté qu’il y
a à penser un « athéisme pur », car celui-ci implique le paradoxe d’un « donné de ce qui n’est pas
donné, d’un donné du rien » (Kojève, L’athéisme, Gallimard, 1998, p. 131).
28. Kojève, Introduction, p. 396 et 419.
29. « Le temps est le concept même qui est là, et qui se représente à la conscience comme intuition
vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps
aussi longtemps qu’il n’appréhende pas son concept pur, c’est-à-dire qu’il n’abolit pas le temps »
(Phänomenologie des Geistes, Kap. VIII, GW 9, p. 429 ; voir Phénoménologie de l’Esprit, trad.
Jarczyk-Labarrière, Gallimard, 1993, p. 685-686).

plus et reste éternellement identique à soi-même 30 », mais il surgit pourtant

du temps et lui est en un sens identique, puisqu’il le ressaisit idéalement
comme une totalité unifiée. Le Concept est la pulsation ou, si l’on ose
recourir ici à ce vocabulaire, la norme immanente du temps : ce qui est
l’exacte « paraphrase », comme dit Kojève qui revendique cet exercice avec
une coquetterie certaine, du concept hégélien d’éternité, ou encore
d’infinité véritable. C’est donc un enseignement majeur de Hegel dès ses
ébauches de système qui est repris à son compte par Kojève dans sa théorie
de la Sagesse : l’éternité véritable est dans le temps, tout comme l’infinité
vraie est la pulsation immanente du fini et non, comme le « mauvais
infini », sa simple (dé)négation abstraite.
Si la perspective kojèvienne est, comme je le crois, fondamentalement
métaphysique et non, comme on l’a cru souvent, « seulement »
anthropologique ou politique, la question de savoir si le Sage est le Hegel
de Napoléon ou le Kojève de Staline n’a plus qu’un intérêt anecdotique. Le
Sage lui-même, tel qu’il apparaît avec la « fin de l’histoire » – il est la fin de
l’histoire – n’est que le visage, aux contours passablement flous, de la
Sagesse ou du Savoir se recueillant dans un livre proprement infini ou
circulaire 31, dans un discours qui est « l’unité du Temps et du Concept »,
ou l’acte de dire « l’unitotalité des sens 32 ». Tel est sans doute le sens
ultime de la « fin de l’histoire », par conséquent aussi de la « fin de
l’homme » selon Kojève : la fin de l’homme, la Sagesse, c’est le Livre à
venir, le discours exposant le savoir total (mais jamais « achevé ») en lequel
s’abolit, comme Hegel le soutenait déjà, la subjectivité du Sage qui énonce
ce discours. Il faut donc dire non seulement que la fin du Sage est la
sagesse – ce qui serait un truisme – mais aussi que la sagesse est la fin du
Sage : l’accomplissement et l’abolition de la figure du penseur en tant qu’il
se distinguait, se séparait même (Aristote 33) de la cité, du monde, de
l’histoire. Du même coup, la Sagesse, comprise comme processus de
totalisation du sens, marque la fin de l’homme en tant que sujet présomptif
du savoir et de l’histoire :

31. Sur le rapport entre le Concept, le Sage et le Livre, voir Introduction, p. 424 : « l’Être est
entièrement révélé par le Concept que développe le sens du Livre, et le Concept est
complètement réalisé dans l’Être par l’existence du Livre. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a
une différence entre le Sage et le Livre. Et sans cette « différence » le Concept n’aurait pu être
un Livre, il n’aurait pas pu se réaliser dans le Monde, et l’Être, n’étant pas réellement le concept,
ne serait pas réellement révélé, il ne serait pas vraiment Esprit ou Idée ».
32. Kojève, Le Concept, le Temps, le Discours, Gallimard, 1990, p. 59 et 149.
33. Voir Éthique à Nicomaque X, 7 : l’homme qui s’adonne au savoir théorétique/contemplatif est,
contrairement au juste et à l’excellent citoyen, pleinement « autarcique », car son savoir n’a
d’autre fin que lui-même ; mais, de ce fait, « une vie de ce genre sera trop élevée pour la
condition humaine », et elle n’est possible qu’« en tant que quelque élément divin est présent en
nous » (1177 b 26-27).

« Rien ne change donc plus et rien ne peut plus rien changer dans [l’]État
universel et homogène. Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a
déjà été ; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’Homme
proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de
l’Homme historique, dans le Livre. Et ce dernier est donc, non plus le
Temps, mais l’éternité 34. »
Il n’y a pas de temps au-delà du temps – et surtout pas d’éternité
puisque, selon l’enseignement de Hegel, l’éternité est ce qui meut de façon
immanente le temps. Par conséquent, le Sage, tout comme l’État universel
et homogène qui est son lieu « historique », et tout comme la fin de
l’histoire dont il est le symptôme, le Sage est une idée. En ce sens, le Sage
kojèvien ne sera pas ; mais c’est parce qu’il est toujours déjà là, en tant que
figure qui donne un sens et un horizon au processus historique de la
culture et, indirectement, à celui de la société. Sans l’idée du Sage, pas de
philo-sophie, c’est évident, mais peut-être aussi pas d’histoire, s’il est vrai
que l’histoire, dans la perspective de Kojève (qui en ce sens n’est
décidément pas « postmoderne »), est porteuse d’un sens qui se définit à
partir de son unique telos : l’intemporalité temporelle, l’éternité véritable de
la Sagesse.

Origine et dépassement de la science classique
Aspects historiques et philosophiques
de l’approche kojévienne
Michel Blay
Dans les premières pages de son ouvrage rédigé autour des années 1930 et
intitulé L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique
moderne, Alexandre Kojève fixe le cadre de ce qu’il considère comme la
science classique :
« On est d’accord pour appeler “classique” la physique de Galilée, de Newton
et de Maxwell. C’est la physique qui s’est constituée au cours des XVI¬, XVII¬,
XVIII¬, XIX¬ et XX¬ siècles et qui a atteint vers 1900 une forme définitive. Du
point de vue chronologique, la “physique moderne” qu’on lui oppose est
donc la physique du siècle. Mais, bien entendu, ce n’est pas dans un sens
purement chronologique que ce terme est employé. Ceux qui opposent la
physique de notre siècle à la physique classique (dans la forme qu’elle avait
vers 1900) le font parce qu’ils croient que la science contemporaine est
animée d’un “esprit” nouveau, qu’elle évolue dans une direction différente de
celle dans laquelle s’effectuait l’évolution antérieure. Ce n’est qu’en tant
qu’elle est conforme à cet “esprit” que la physique du XX¬ siècle est opposée à
la physique classique 1. »
En effet, au tournant des XIX¬ et XX¬ siècles on parla de physique clas-
sique lorsque la relativité et la mécanique quantique contraignirent
d’étiqueter la science qui les précédait, et qui restait cependant en usage.
C’est ainsi que le concept de science classique sous-entend une approche
récurrente et rétrospective. Cela, cependant, ne veut pas dire, par ailleurs,
que les protagonistes de cette période, dès les XVII¬, XVIII¬ et XIX¬ siècles
n’avaient pas eux-mêmes le sentiment de participer à une aventure intel-
lectuelle différente de celle qui avait précédé. Aussi, dans sa Préface de
l’Histoire de l’Académie des Sciences depuis 1666 jusqu’à 1699, Fontenelle,
secrétaire de cette Académie, écrit ces lignes justement célèbres : « Lorsque
après une longue barbarie, les sciences et les arts commencèrent à renaître
en Europe, l’éloquence, la poésie, la peinture, l’architecture sortirent les
premiers des ténèbres ; et dès le siècle passé, elles reparurent avec éclat.
Mais les sciences d’une méditation plus profonde, telles que les mathé-
matiques et la physique, ne revinrent au monde que plus tard, du moins
avec quelque sorte de perfection ; et l’agréable, qui a presque toujours
l’avantage sur le solide, eut alors celui de le précéder. Ce n’est guère que de
1. Alexandre Kojève, L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique

moderne, présentation de Dominique Auffret, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 31.

Hommage à Alexandre Kojève Origine et dépassement de la science classique — 29
ce siècle-ci que l’on peut compter le renouvellement des mathématiques et

de la physique […] 2. »
À la fin du XVIII¬ siècle, entre décembre 1793 et mars 1794, Condorcet
rédige et conclut la huitième époque de son Esquisse d’un tableau historique
des progrès de l’esprit humain de la façon suivante : « Trois grands hommes
ont marqué le passage de cette époque à celle qui va suivre, Bacon, Galilée,
Descartes. Bacon a révélé la véritable manière d’étudier la nature,
d’employer les trois instruments qu’elle nous a donnés pour pénétrer ses
secrets, l’observation, l’expérience et le calcul. Il veut que le philosophe,
jeté au milieu de l’univers, commence par renoncer à toutes les croyances
qu’il a reçues et même à toutes les notions qu’il s’est formées, pour se
recréer en quelque sorte un entendement nouveau, dans lequel il ne doit
plus admettre que des idées précises, des notions justes, des vérités dont le
degré de certitude ou de probabilité ait été rigoureusement pesé […].
Galilée avait enseigné par son exemple les moyens de s’élever à la
connaissance des lois de la nature par une méthode sûre et féconde […].
Descartes, philosophe ingénieux et hardi, doué d’un grand génie pour les
sciences, […] joignit l’exemple au précepte, en donnant la méthode de
trouver, de reconnaître la vérité. Il en montrait l’application dans la
découverte des lois de la dioptrique, de celles du choc des corps, enfin
d’une nouvelle branche de mathématique, qui devait en reculer les bornes.
Il voulait étendre sa méthode à tous les objets de l’intelligence humaine :
Dieu, l’homme, l’univers étaient tour à tour le sujet de ses méditations
[…]. »
Enfin, à la fin du siècle suivant, Marcelin Berthelot ouvre ses Origines de
l’Alchimie (Paris, 1885) par une véritable profession de foi : « Le monde est
aujourd’hui sans mystère : la conception rationnelle prétend tout éclairer et
tout comprendre ; elle s’efforce de donner de toutes choses une explication
positive et logique, et elle étend son déterminisme fatal jusqu’au monde
moral. Je ne sais si les déductions impératives de la raison scientifique
réaliseront un jour cette prescience divine, qui a soulevé autrefois tant de
discussions et que l’on n’a jamais réussi à concilier avec le sentiment non
moins impératif de la liberté humaine. En tout cas l’univers matériel entier
est revendiqué par le science et personne n’ose plus résister face à cette
revendication. »
Ainsi échelonnés sur deux siècles, trois bons praticiens, vulgarisateurs et
diffuseurs de la science ont eu conscience de s’inscrire dans un projet
nouveau, de plus en plus nettement distinct des âges antérieurs, de plus en
plus autonome par rapport aux autres formes de pensée, de plus en plus
2. Histoire de l’Académie Royale des Sciences depuis son établissement en 1666 jusqu’à 1686
(tome I) et Depuis 1686 jusqu’à son renouvellement en 1699 (tome II) ; ces deux volumes ont été
publiés à Paris en 1733 et c’est à cette occasion que Fontenelle rédige sa célèbre « Préface ».

présent dans la société. C’est précisément à ce moment, dans les premières

années du XX¬ siècle que surgissent les nouveautés scientifiques qui vont
transformer la science et inscrire dans l’histoire la démarcation entre la
science dite classique et la science dite moderne.
La science classique se trouve donc confrontée à un double problème :
celui de son origine et celui de son dépassement.
Comment Alexandre Kojève traite-t-il de cette double question ?
Dans la suite de cet article nous présenterons donc tout d’abord
l’hypothèse kojévienne concernant l’origine de la science classique, puis,
dans un deuxième temps, les caractérisations qu’il propose pour distinguer
la science moderne de la science classique.
La question de l’origine
C’est à la question de l’origine de la science classique qu’Alexandre Kojève
s’efforce de répondre dans un article publié en 1964 dans des Mélanges
dédiés à Alexandre Koyré et rassemblés à l’occasion de son soixante-
dixième anniversaire, article s’intitulant : « L’origine chrétienne de la
science classique 3. »
Fixer avec précision une date pour marquer le commencement de la
science classique, si commencement il y a effectivement, n’est pas chose
aisée, mais comprendre pourquoi la science classique est apparue en
Europe occidentale à tel moment plutôt qu’en terre d’islam ou en Chine
3. Mélanges Alexandre Koyré, publiés à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, vol. I,

L’aventure de la science, vol. II, L’aventure de l’esprit, Paris, Hermann, 1964, II, p. 295-306. Dans
les manuscrits du fonds Kojève, conservés à la Bibliothèque nationale de France et que Madame
Florence de Lussy m’a très aimablement permis de consulter, il est précisé à la fin du manuscrit
de l’article « Vanves 3/IX, 61 », « dactylographie le 5/IX, 61 », « expédié à Taton le 25/IX, 61 ».
René Taton avait demandé à Kojève cet article le 8 juin 1961. Par ailleurs Pierre Berès, directeur
des éditions Hermann, demande à Kojève l’autorisation de publier son article dans la revue
Sciences le 10/01/1964 ; Kojève donne son accord le 11/01/1964 et l’article est publié dans le
numéro 31, mai-juin 1964, p. 37-41. Il est en outre précédé par un petit texte : « Y a-t-il, pour
paradoxal que cela puisse paraître, un lien entre la mentalité chrétienne et l’esprit de la science
moderne ? Que la physique mathématique soit née dans la civilisation chrétienne au seizième
siècle, et non dans l’Antiquité païenne, chez les subtils chinois ou les mathématiciens de l’islam
incline à le faire croire. Des notions abstraites de la métaphysique chrétienne telles que
l’incarnation ou l’univers unifié terro-céleste par exemple ont peut-être contribué à la liberté
d’imaginer l’inimaginable que révèle la science moderne. »
Il est également intéressant de remarquer que la première note du manuscrit a été rayée sur la
dactylographie : « Les pages qui suivent (m’ont été inspirées par le) résument les principales
idées qui ont constitué la base du cours (malheureusement inédit) sur Copernic qu’Alexandre
Koyré professa à l’École pratique des hautes études pendant l’année scolaire 19-19 ». Sur ce
point on peut consulter les textes édités par Pietro Redondi sous le titre Alexandre Koyré. De la
mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962, Paris, Éditions de l’École des
hautes études en sciences sociales, 1986, principalement p. 33-55.

est une autre question – celle des causes de son origine – qui reste
aujourd’hui encore, en raison de sa complexité, un objet de débat 4. C’est
vers cette deuxième question que se porte l’intérêt de Kojève ; il importe
cependant, avant d’entrer dans ses analyses, de revenir sur quelques
éléments d’interprétation et de chronologie.
Le De revolutionibus orbium coelestium de Nicolas Copernic paraît en
1543, la même année que le De fabrica humani corporis d’André Vésale. Le
parallélisme n’est qu’apparent. Quand la science classique débute-t-elle ?
Les débats ont varié d’âpreté selon les secteurs. Il faut ici laisser de côté
l’histoire des techniques dont les coupures ne coïncident pas avec celles de
la science. Elles découlent en effet de changements survenus dans les sys-
tèmes techniques, à savoir la révolution industrielle du XII¬ siècle avec la
maîtrise de l’eau, et la révolution industrielle du XVIII¬ siècle avec la
maîtrise du système coke-fonte-vapeur. À l’intérieur même de la science, le
problème de l’amont s’est surtout posé en physique et en astronomie ; en
chimie et en médecine il s’est concentré sur Vésale, Paracelse et Harvey.
En chimie, on a toujours parlé de révolution lavoisienne avant qu’émerge la
figure de Paracelse.
Ce sont, on le sait, les travaux de Pierre Duhem qui ont initié en histoire
de la physique une attitude que l’on pourrait appeler continuiste, en ce
sens qu’elle minimise la rupture et marque la continuité entre la statique et
la dynamique des modernes et celle des derniers scolastiques. Cette
attitude trouve lointainement son origine dans le vaste mouvement de
remise à l’honneur de la pensée médiévale, entamé à la fin du XIX¬ siècle
par les congrès scientifiques internationaux des catholiques et le
néothomisme de Léon XIII et du cardinal Mercier. Les œuvres de Martin
Grabmann et d’Anneliese Maier en témoignent. Pour ces auteurs, il est
important de souligner, contre l’approche positiviste, que la révolution
scientifique renoue, par delà la Renaissance avec la scolastique récente.
L’enjeu est, à l’évidence, de montrer l’origine catholique de la science
moderne.
On s’efforce donc de souligner qu’il y a une continuité entre la
constitution de la mécanique galiléenne autour du principe d’inertie, d’une
part, et d’autre part l’œuvre des calculateurs anglais et la théorie de
l’impetus d’Oresme et de Buridan. De même, il y aurait continuité entre
l’optique d’un Kepler ou d’un Descartes, et l’œuvre de Grosseteste, de
Witelo ou de Thierry de Freiberg.
Dans cette approche, l’histoire des sciences enjambe allégrement la
Renaissance, tenue pour un phénomène purement littéraire et artistique. Il
appartenait aux historiens italiens de l’humanisme (Garin, Vasoli) de
4. Sur ce point on peut consulter l’ouvrage collectif édité par Michel Blay et Efthymios Nicolaïdis,
L’Europe des sciences. Constitution d’un espace scientifique, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

montrer comment la redécouverte d’Euclide, d’Archimède, des atomistes,

avait stimulé la nouvelle science ; comment le platonisme de Ficin ou de
Pic avait exercé une influence durable sur un Paracelse ou sur un Kepler
ou encore sur un Galilée, comment le naturalisme italien et l’averroïsme
avaient modifié le concept de la nature et de la surnature, ce qui a permis
de regarder autrement un Telesio, un Bruno ou un Campanella.
Que l’amont soit le Moyen-Âge ou la Renaissance, ou les deux, la
question reste intacte de la rupture ou de la continuité.
C’est sans doute Alexandre Koyré qui a accrédité l’idée d’une rupture.
Pour lui, la rupture réside dans la possibilité de parler mathématiquement
de la nature ou, si l’on veut, dans l’idée que la nature peut se dire mathé-
matiquement. Cette caractérisation de la spécificité de la nouvelle science
par son orientation métaphysique mathématisante a été clairement notée
par Heidegger dans Qu’est-ce qu’une chose ? Il y souligne que « les trois
caractérisations de la science moderne que nous avons nommées – science
des faits, science expérimentale et science qui mesure – ne nous livrent pas
le trait fondamental de la nouvelle attitude du savoir. Il faut que le trait
fondamental consiste en ce qui régit de part en part le mouvement fonda-
mental de la science comme telle et lui confère sa spécificité […]. Nous
donnons un titre à ce caractère fondamental de l’attitude moderne en
disant : la prétention nouvelle du savoir est la prétention mathématique.
C’est de Kant que provient la phrase souvent citée mais encore peu
comprise : “ J’affirme que dans chaque théorie particulière de la nature il
ne peut se trouver de science proprement dite que dans la mesure où s’y
trouve de la mathématique […]” 5 ».
Ce rappel heideggerien de Kant renvoie également à l’important courant
néokantien marqué en histoire et philosophie des sciences par les travaux
de Jonas Cohn sur l’infini 6, de Ernst Cassirer sur la science classique ou
bien encore d’Émile Meyerson et de Léon Brunschvicg voire de Gaston
Bachelard, sans oublier la tradition husserlienne de la Krisis 7. Ces appro-
ches éclairent le statut de la genèse des concepts physico-mathématiques
dans la constitution de la science et en ce sens permettent de définir une
rupture significative d’avec la pensée scolastique et aristotélicienne.
5. Martin Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?, traduit de l’allemand par Jean Reboul et Jacques
Taminiaux, Paris, Gallimard, 1971, p. 80. Cet écrit livre le texte d’un cours qui a été donné en
1935-1936 à l’université de Fribourg-en-Brisgau (première édition en langue allemande, 1962).
6. Jonas Cohn, Histoire de l’infini. Le problème de l’infini dans la pensée occidentale jusqu’à Kant,
traduction de l’allemand et présentation par Jean Seidengart, Paris, Éditions du Cerf, 1994
(édition en langue allemande, Leipzig, 1896).
7. Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale,
traduit de l’allemand et préfacé par Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976.

Il est donc clair, suivant cette interprétation, que la science classique

apparaît radicalement différente de celle d’Aristote et des scolastiques.
Deux concepts font démarcation : d’une part l’unification des lois de la
nature céleste et terrestre et, d’autre part, la mathématisation, qui existait
déjà mais non comme une orientation systématique ; elle se donne pour
tâche de rendre compte du mouvement dans son entier au sens
aristotélicien, c’est-à-dire du mouvement local, de la génération et de la
corruption, de l’accroissement et de la diminution.
C’est dans cette perspective que s’inscrit la réflexion d’Alexandre
Kojève. Ainsi peut-il écrire dans les premières lignes de son article
précédemment cité : « L’origine chrétienne de la science classique » :
« […] personne ne conteste que la physique mathématique à vocation
universelle est née au XVI¬ siècle en Europe occidentale et qu’on ne la trouve
ni avant, ni ailleurs. Sans doute la retrouve-t-on de nos jours un peu partout
dans le monde. Mais il n’en reste pas moins qu’elle ne se trouve que là, où se
présente aussi, sinon le christianisme en tant que religion, du moins la
civilisation que nous n’avons aucune raison de ne pas appeler chrétienne 8. »
D’entrée de jeu l’analyse kojévienne accepte une date, ou du moins un
moment, et une rupture, mais simultanément elle sous-entend une cause à
l’émergence de cette science, et cette cause est directement liée au
christianisme. Kojève précise d’ailleurs, dès les lignes suivantes, le sens de
cette interprétation :
« Ce n’est sans doute pas seulement l’absence de baptême qui a empêché et
empêche encore les sauvages de toute sorte de s’adonner à la physique
mathématique. Mais qu’est-ce qui a empêché de le faire les subtils Chinois,
qui ont pourtant imposé à des masses énormes une civilisation hautement
différenciée et raffinée à l’extrême ? Pourquoi les Indiens, qui bénéficièrent
des arts et des sciences hellénistiques et en firent bénéficier beaucoup d’autres
peuples n’ont-ils jamais tenté de dépasser, dans le domaine scientifique et
technique, les limites, d’ailleurs étroites, dont ils ont hérité ? Comment se
fait-il que les quelques grands penseurs hébreux, qui ont bien voulu faire
participer le judaïsme à certains efforts intellectuels des païens civilisés, n’ont
jamais essayé de contribuer par quoi que ce soit au développement des idées
qui pourraient devenir un jour une science proprement dite ? Et les Arabes
que l’Islam n’empêcha pas de contribuer activement au développement et à la
propagation de la civilisation hellénistique qu’ils furent les premiers à faire
renaître : pourquoi n’essayèrent-ils pas de mathématiser par exemple la
chimie qu’ils découvrirent, au lieu de se contenter d’assimiler et de
perfectionner les seules mathématiques, pures ou célestes, des Anciens ?
8. Op. cit. note 3, vol. II, p. 295-296.

En bref, aucun peuple non chrétien n’a pu ou voulu dépasser les limites de
la science hellène. Or, le fait est que les Grecs qui n’ont pas voulu ou pu
dépasser les limites de leur propre science ont tous été païens 9. »
Il importe donc maintenant, le paysage étant circonscrit, de dégager ce
qui, dans le christianisme constitue une originalité spécifique, un élément
déterminant absent des autres champs religieux et susceptible de mettre en
route la pensée conceptuelle innovante de l’Europe des XVI¬ et XVII¬ siècles.
Sans nous attarder sur les analyses très fines développées par Alexandre
Kojève relatives aux rapports entre les contenus scientifiques et les champs
du philosophique et du religieux en Grèce, en Chine et en terre d’islam,
lieux qui n’ont pas connu, au sens strict, l’émergence d’une science
physico-mathématique, nous pouvons en venir immédiatement à la thèse
centrale de l’article de Kojève : l’origine de la science classique ne peut
dépendre que des grands dogmes chrétiens, ou du moins de l’un d’entre
eux. Revenons donc au texte kojévien :
« Pour répondre à cette question (celle de l’origine), il paraît suffisant de
passer rapidement en revue les grands dogmes chrétiens de l’unicité de Dieu,
de la création ex nihilo, de la Trinité et de l’Incarnation, en négligeant tous
les autres (d’ailleurs dérivés ou secondaires, voire reflétant dans certains cas
des séquelles du Paganisme).
Or, en ce qui concerne le Monothéisme, sa responsabilité est visiblement hors
de cause, étant donné qu’on le trouve à l’état pur tant chez les païens évolués
que chez des Juifs ou des Musulmans […]. Quant au créationisme, du fait
qu’on le trouve aussi dans le Judaïsme et dans l’Islam sous une forme
authentique, il n’est certainement pas responsable lui non plus de la Science
moderne. Ni d’ailleurs le dogme de la Trinité, que le [néo-]platonisme païen
est loin d’ignorer complètement et qui, même chez les chrétiens, incite
beaucoup plus à l’introspection “mystique” ou aux spéculations
“métaphysiques” qu’à une observation attentive des phénomènes sensibles
corporels ou à des expérimentations avec ceux-ci 10. »
Il ne reste donc plus que le dogme de l’Incarnation et c’est bien à ce
dernier que Kojève attribue un rôle déterminant :
« Reste donc le dogme de l’Incarnation, qui est d’ailleurs le seul des grands
dogmes de la théologie chrétienne à être, du point de vue de la réalité
historique, à la fois authentiquement et spécifiquement chrétien, c’est-à-dire
propre à toute pensée chrétienne et à elle seulement. Si donc le christianisme
est responsable de la Science moderne, c’est le dogme chrétien de
l’Incarnation qui en porte la responsabilité exclusive 11. »
9. Op. cit., p. 296.

10. Op. cit., p. 302.
11. Op. cit., p. 302-303.

Une telle hypothèse, pour intéressante qu’elle soit, suppose d’être

confrontée à l’histoire, au développement effectif de la science classique et
en particulier qu’elle puisse expliquer en quoi elle permet de rendre compte
des caractères spécifiques de cette dernière, caractères dont nous avons
parlé précédemment, à savoir :
– d’une part son universalité avec la disparition de la dichotomie
ontologique entre le monde terrestre et le monde supra-lunaire ou céleste ;
– d’autre part, sa prétention à la totale mathématisation du monde
unifié.
Or, pour Kojève, c’est bien de ces deux caractérisations que le dogme de
l’Incarnation permet de rendre compte, en tant qu’il offre des conditions
de possibilité pour une réflexion renouvelée sur la structure du monde :
« En effet, qu’est-ce l’Incarnation, sinon la possibilité pour le Dieu éternel
d’être réellement présent dans le monde temporel où nous vivons nous-
mêmes, sans déchoir pour autant de son absolue perfection ? Mais si la
présence dans le monde sensible ne détériore pas cette perfection, c’est que
ce monde est (ou a été, ou sera) lui-même parfait, du moins dans une
certaine mesure (mesure que rien n’empêche, d’ailleurs, d’établir avec
précision). Si, comme les chrétiens croyants l’affirment, un corps terrestre
(humain) peut être “en même temps” le corps de Dieu et donc un corps
divin, et si, comme le pensaient les savants Grecs, les corps divins (célestes)
reflètent correctement des relations éternelles entre des entités
mathématiques, rien n’empêche plus de rechercher ces relations dans l’ici-bas
autant que dans le ciel. Or, c’est précisément à une telle recherche que des
chrétiens de plus en plus nombreux s’adonnent avec passion depuis le
12
XVI¬ siècle […] . »
L’universalisation des lois mathématiques devient possible ; le monde

clos ontologiquement hiérarchisé s’ouvre sur l’infini et, de fait, la raison
humaine change de cadre tout comme la position de l’homme dans le
monde.
Le monde clos qui enfermait l’homme est remplacé par un univers infini
peuplé d’une infinité de mondes. Une nouvelle vision de l’univers s’impose
où l’infini n’est ni tragique ni angoissant mais, bien au contraire, signifie la
venue d’une nouvelle liberté, la reconnaissance de l’étonnante richesse de
la réalité et finalement le pouvoir sans limite de la pensée humaine.
Giordano Bruno célèbre à la fin du XVI¬ siècle son envol, l’envol de
l’homme, tant en composant les vers qui concluent l’épître liminaire du
dialogue De l’infinito, universo e mondi :
12. Op. cit., p. 303. La rédaction de ce passage a donné lieu à un échange de correspondance entre
Kojève et Donnedieu de Vabres en novembre 1961 ; sur ce point on peut consulter les fonds
Kojève de la Bibliothèque nationale de France.

« Sorti de la prison étroite et noire, où tant d’années l’erreur m’a confiné […],
je déploie dans l’air mes ailes assurées ; je ne redoute aucun obstacle de
cristal ou de verre, mais je fends les cieux et je m’érige à l’infini.
Et tandis que de mon globe je m’élève vers d’autres globes et pénètre plus
avant à travers le champ éthéré, ce que d’autres voient de loin, je le laisse
derrière moi 13. »
qu’en rédigeant La Cena de le Ceneri :
« Voici celui qui a dépassé l’air, pénétré le ciel, parcouru les étoiles, franchi les
limites du monde, fait s’évanouir les murailles imaginaires des première,
huitième, neuvième, dixième et autres sphères qui auront pu leur être
ajoutées sur le support de vains mathématiciens et par l’aveuglement des
philosophes vulgaires 14. »
En proposant sa thèse, Alexandre Kojève renvoie, si l’on peut dire, dos à
dos les tenants du continuisme et ceux du discontinuisme. En effet, la
science des XVI¬ et XVII¬ siècles est bien radicalement différente de celle des
siècles précédents, et en ce sens la rupture ne fait pas de doute, mais cette
science radicalement différente s’inscrit aussi dans une tradition de pensée,
via le dogme catholique de l’Incarnation et, sous cet aspect, elle relève
d’une interprétation continuiste.
Dans cette analyse, Kojève s’efforce de penser la science avec la
philosophie en donnant ainsi à la science son sens et en l’arrachant à la
pure technicité ; il en est de même dans son interprétation du dépassement
de la science classique, de cette science dont nous venons précisément de
comprendre les enjeux philosophiques de l’émergence.
Le dépassement de la science classique

Dans L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique
moderne, Alexandre Kojève écrit avec beaucoup de justesse dans ses
« Remarques préliminaires » :
« Le sentiment d’assister (ou de collaborer) à la naissance d’une physique
nouvelle apparaît très tôt chez les physiciens de notre siècle, et il va en
s’accentuant à mesure que les théories nouvelles progressent. Aujourd’hui,
l’opposition : “physique classique” – “physique moderne” est acceptée par la
grande majorité des savants et le terme “classique” opposé à “moderne”
revient constamment au cours des discussions scientifiques. Mais quant à
13. Giordano Bruno, De l’infinito, universo e mondi, Londres, 1584. De l’infini, de l’univers et des
mondes, texte établi par G. Aquilecchia et traduit par J.-P. Cavaillé ; introduction par
M. A. Granada et notes par J. Seidengart dans Œuvres Complètes, IV, Les Belles-Lettres, Paris,
1995, p. 52-54.
14. Giordano Bruno, La Cena de le Ceneri, Londres, 1584. Le Souper des cendres, texte établi par
G. Aquilecchia et traduit par Y. Hersant dans Œuvres Complètes, II, Les Belles-Lettres, Paris,
1994, p. 46-48.

savoir où il faut voir le nouveau et en quoi ce nouveau consiste, là-dessus les

opinions ont beaucoup varié, et même aujourd’hui la question (tout au moins
la deuxième partie de la question) est loin d’être définitivement tranchée 15. »
En effet, il apparaît clairement que l’on n’observe pas, au tournant des
XIX¬ et XX¬ siècles une rupture analogue à celle que l’on a pu observer au
tournant des XVI¬ et XVII¬ siècles. Dès le courant du XIX¬ siècle de
nombreuses innovations sont apparues sans que, bien sûr, le modèle
général du monde ait été modifié : en mathématiques le début des
structures algébriques et l’avènement des géométries non euclidiennes ; en
physique, l’émergence de la notion de champ qui n’appartient pas à la
mécanique classique ; en chimie, l’exploitation du modèle lavoisien et sa
conjonction avec le modèle atomique ; dans les sciences de la vie,
l’introduction de la longue durée, la naissance de la préhistoire et la théorie
de l’évolution et, d’autre part, la fin du vitalisme, la théorie cellulaire et la
naissance de la physiologie expérimentale. Tout cela, et en particulier le
développement de l’électromagnétisme de J. C. Maxwell, crée un champ
d’expérimentations et de difficultés théoriques qui, devenant
insurmontables, conduisent à l’introduction de nouvelles hypothèses qui
débouchent dans les premières décennies du XX¬ siècle sur la construction
de la mécanique quantique et de la relativité, c’est-à-dire sur la cons-
truction de la science moderne.
Comment penser la nouveauté de cette science ?
Alexandre Kojève se propose de répondre à cette question en étudiant le
rapport ou, plus précisément, l’opposition entre « physique classique » et
« physique moderne ». Dans cette perspective il s’attache à montrer que la
physique quantique ne représente pas, comme certains pouvaient le sug-
gérer, un abandon de la causalité en général, mais une caractérisation
nouvelle de la légalité :
« En parlant de “déterminisme” ce n’est pas de la notion de causalité
proprement dite mais de celle de légalité que nous aurons principalement à
nous occuper dans la suite. Nous ne voulons nullement affirmer que l’idée de
causalité n’ait aucune valeur, ni que l’interprétation légaliste soit seule
conforme à l’“esprit” de la physique classique. Que les physiciens de l’époque
classique aient cherché autre chose encore que les rapports purement légaux,
permettant de faire des prévisions, c’est ce qui nous semble être hors de
doute. Mais il n’en reste pas moins vrai qu’une loi “causale” (dans le sens
meyersonnien ou autre) est toujours une loi, de sorte que l’idée de causalité
ou de déterminisme dans le sens large du terme implique nécessairement
l’idée de légalité, sans pour cela se réduire à cette dernière. L’interprétation
purement légaliste est donc possible même si l’on pense qu’elle est
insuffisante ou fausse du point de vue (philosophique) objectif, et qu’elle ne
correspond pas à l’état d’esprit véritable des physiciens de la période
15. Op. cit., note 1, p. 32.

classique. Elle est possible parce que même si l’on admet que le savant
cherche (et trouve) en premier lieu autre chose que la loi pure et simple
(l’identique, par exemple), on ne peut tout de même pas nier qu’il trouve des
lois, et qu’il fait des prévisions 16. »
Ce texte remarquable permet de parfaitement situer la discussion et de
se placer à l’intérieur d’une réflexion bien circonscrite où il devient possible
d’aborder le débat entre science classique et science moderne à partir d’une
analyse des contenus eux-mêmes. Cette analyse permettra alors, dans un
deuxième temps, de s’engager dans des investigations proprement
ontologiques ou, comme l’écrit Alexandre Kojève, cette analyse pourra
« servir d’introduction à [celle] philosophique du caractère de la physique
moderne, et de la portée ontologique des idées que cette physique a mises à
jour 17. »
Ainsi, dans la première partie de son livre, A. Kojève montre, pour
l’essentiel, que la causalité classique est l’expression du déterminisme
mathématique des fonctions analytiques continues. C’est en effet avec
l’introduction du calcul différentiel et intégral associé à la mise en place de
son principe de continuité que G. W. Leibniz et ses contemporains ont
construit les bases de ce qui est devenu la mécanique analytique, c’est-à-
dire le modèle d’une physique pleinement mathématisée 18. Cependant une
telle conception, qui trouve son apogée avec l’Exposition du système du
monde de Laplace 19, repose, comme le note A. Kojève, sur un certain
nombre de conditions de possibilité :
« La physique classique admettait donc qu’il est – en principe – possible
d’établir les équations différentielles (les lois), qui permettent de déduire
d’une manière univoque, exacte et détaillée toute l’histoire du monde en
partant de la connaissance exacte (également possible en principe) de l’état
donné du monde à n’importe quel moment du temps. Bien entendu, tout
ceci n’est possible qu’en principe ; l’Intelligence de Laplace n’est qu’une
fiction, et personne n’a jamais pensé que la physique puisse réellement
atteindre la connaissance que cette Intelligence est supposée posséder. Mais
si la prévision laplacienne est un but infiniment éloigné, c’est aussi un but
indéfiniment approchable. Affirmer que l’idéal laplacien est accessible “en
principe”, équivaut à supposer que les prévisions de la physique peuvent
devenir de plus en plus exactes, de plus en plus générales et, sans changer de
nature, s’approcher indéfiniment de l’idéal d’une prévision universelle, exacte
et détaillée. Autrement dit, en acceptant la formule de Laplace, on affirme
16. Op. cit., note 1, p. 27-28.

17. Op. cit., note 1, p. 39-40.
18. Sur ce point on peut consulter Michel Blay, La naissance de la mécanique analytique. La science
du mouvement au tournant des xvii¬ et xviii¬ siècles, Paris, PUF, 1992.
19. Pierre-Simon de Laplace, Exposition du système du monde, première édition, Paris, 1796.

que rien dans le réel ne peut s’opposer à l’extension indéfinie des prévisions
faites à l’aide des méthodes physiques normales 20. »
Ainsi donc, le déterminisme classique suppose de pouvoir considérer des
systèmes isolés indépendants de l’observation et des observateurs, de
pouvoir augmenter indéfiniment la précision des mesures ou du moins de
savoir calculer l’erreur, de définir les caractères d’un objet physique dans le
temps et dans l’espace sans la moindre ambiguïté. Or, comme le montrent
les expériences dans le domaine des phénomènes atomiques et
microscopiques, ce sont ces conditions qui ne peuvent être maintenues. À
cette fin Kojève analyse avec une remarquable précision et pertinence deux
exemples :
– d’une part, celui du modèle atomique donné par Niels Bohr en 1913
dans lequel le savant danois affirmait que l’électron peut « sauter » d’une
orbite à une autre en émettant un rayonnement, mais cela sans expliquer
comment se produit ce rayonnement et, en général, ne disait rien du com-
portement de l’électron au moment où il se trouve entre deux orbites 21 ;
– d’autre part celui de l’article que « Bohr, Krammers et Slater
publièrent en 1924. Les auteurs de cet article rejettent déjà résolument le
principe du déterminisme causal, et vont aussi loin que d’affirmer que
même la loi de la conservation de l’énergie n’a qu’une signification statis-
tique : cette loi peut être violée dans un atome particulier, et ce n’est que
par rapport à un grand nombre d’atomes qu’elle est valable en moyenne. »
Sur la base de ces travaux, W. Heisenberg parviendra à la formulation de
ses célèbres inégalités 22.
Cet ensemble d’analyses et d’études permet à Alexandre Kojève de
formuler, comme l’écrit Catherine Chevalley dans un bref article qu’elle
consacre à ce dernier, « que la mécanique quantique modifie non
seulement le déterminisme, mais l’idée de l’objet ; elle modifie non
seulement l’idée de l’objet, mais celle du sujet ; et non seulement celle du
sujet, mais celle de la réalité 23 ». La connaissance de l’objet par le sujet est
donc une interaction réelle entre les deux. Les enjeux sont ontologiques et,
comme le souligne Alexandre Kojève :
« Personnellement, nous croyons à l’avenir glorieux de la physique quantique.
En tout cas, nous croyons que cette théorie permettra au philosophe – mieux
que ne l’a fait la théorie classique – de pénétrer plus à fond dans la nature
20. Op. cit. note 1, p. 49.

21. Op. cit., p. 140-143.
22. Op. cit., p. 143-147.
23. Catherine Chevalley, « La philosophie au risque des sciences » dans Un siècle de philosophie,
1900-2000, Paris, Éditions Gallimard/Éditions du Centre Pompidou, « folio-essais », 2000,
p. 472.

spécifique de la connaissance et du réel physiques. C’est là, selon nous, que

réside l’intérêt et l’importance philosophique de cette théorie, qui – nous ne
voulons nullement le nier, sans y croire – peut certainement être remplacée
d’ici peu par une autre. Et si nous admettons que la mécanique quantique
sera longtemps encore à la base de la physique, que l’année 1900 est une
année importante, qui marque le commencement d’une période nouvelle de
l’histoire de la physique, nous pouvons supposer que l’avenir de la physique
moderne ne restera pas non plus sans influence sur l’histoire de la
philosophie 24. »
J’ai choisi de placer la science classique au cœur de cet article car, comme
j’ai voulu le montrer, elle apparaît au cœur de la pensée épistémologique
d’Alexandre Kojève dans la mesure où cette pensée s’attache à comprendre
tant par le travail conceptuel que par le travail historique les conditions de
surgissement et de développement de la science classique pour mieux saisir
dans toute sa portée la crise scientifique et philosophique du XX¬ siècle. En
cela Alexandre Kojève sait nous rappeler que le problème essentiel est celui
du sens philosophique de la science, problème trop souvent oublié de nos
jours.
24. Op. cit. note 1, p. 301.

Légitimité du politique
François Terré
Aux heures sombres de l’Occupation allemande, et comme par compen-

sation, la création littéraire et artistique ne s’est pas arrêtée en France, loin
de là. Il en a été de même sur le terrain de la philosophie. En 1943, Sartre
publie L’Être et le néant, ce qui marque en France l’essor de l’existen-
tialisme, même si d’autres grands esprits, Gabriel Marcel, tout particuliè-
rement, étaient déjà passés par là. Mounier approfondissait sa philosophie
se préparant à publier L’affrontement chrétien en 1944, le Traité du caractère
en 1946.
À la même époque, un émigré russe, qui signe encore ses manuscrits
Alexandre Kojevnikof, écrit en 1943, à Gramat, dans le Lot, une Esquisse
d’une phénoménologie du droit, qui ne sera publiée qu’en 1981, après sa mort
(1968). Dans le même temps, sa plume produit aussi un essai sur La notion
de l’autorité aujourd’hui promise à la publication. La trajectoire de celui qui
s’appellera définitivement Kojève est bien connue. Il quitte en 1919-1920 la
Russie pour l’Allemagne. Un exil volontaire, aucunement accompagné
d’un reniement du marxisme-léninisme. Attiré par les zones de l’esprit où
se côtoient, puis se rejoignent, la philosophie et la théologie, il consacre une
thèse à Soloviev. Ainsi est-il attiré par tout ce qui a trait à la religion, en
Occident mais aussi en Orient, car le bouddhisme le fascine, principale-
ment parce qu’il est à ses yeux une religion athée.
La suite est marquée, de 1933 à 1939, par un enseignement assuré à
l’École pratique des hautes études, où il donne des leçons sur la
Phénoménologie de l’esprit devant un auditoire dont on ne peut, avec le recul
du temps, que souligner le caractère prestigieux : Raymond Aron,
Raymond Queneau, Raymond Polin et bien d’autres, Georges Bataille,
Roger Caillois, Gaston Fessard…
Il m’appartient d’intervenir aujourd’hui à partir des analyses et des
réflexions de Kojève ayant le droit pour objet. Et il me paraît nécessaire de
faire précéder celles-ci de deux observations.
La première résulte explicitement d’un passage de Kojève présentant la
philosophie du droit. Le droit, écrit-il dès les premières pages de sa
phénoménologie « n’a pas encore trouvé une définition universellement
acceptée et vraiment satisfaisante… Or parler d’une chose sans pouvoir la
définir, c’est au fond parler sans savoir de quoi l’on parle ». Désireux d’aller
plus loin, Kojève affirme pourtant qu’il n’entend proposer qu’une analyse
seulement phénoménologique. Autant dire que les conclusions dégagées
seront nécessairement incomplètes, appelant en effet des prolongements
d’ordre métaphysique et ontologique du phénomène décrit. En réalité il
s’aventure déjà dans l’un et l’autre domaines.

Hommage à Alexandre Kojève Légitimité du politique — 42
Indissociable de la précédente, une deuxième remarque se relie à une

constante et permanente confrontation du juridique et du politique, celle-là
même qui alimente, depuis la nuit des temps, la philosophie en général et,
plus particulièrement la philosophie politique. À notre époque, aujourd’hui
encore plus qu’hier, les questions qui les nourrissent l’une et l’autre
révèlent l’existence de flottements de l’esprit, liés au fait que l’on veut
mettre du droit partout, même là où il n’a que faire. C’est pourquoi, ayant
l’outrecuidance de prolonger un instant la pensée de Kojève, moins bien
évidemment que celui-ci a su dépasser la pensée de Hegel – ce qui était
peut-être, à ses yeux, le meilleur moyen de lui rester fidèle –, je suivrai une
démarche en trois temps : coexistence du droit et de la politique ; invasion
de la politique par le droit ; légalité et légitimité du politique.
–I–
Le droit et la politique coexistent. Une coexistence obligée, semble-t-il, si

l’on médite l’histoire mouvementée de leurs relations. L’un et l’autre ont
besoin l’un de l’autre. L’un et l’autre sont jaloux l’un de l’autre. L’un et
l’autre sont tentés de dominer l’autre.
Leur dissociation – leur dialogue ? – n’était pas accusée dans le monde
antique, même dans la pensée extrême de certains sophistes. La suite des
temps, surtout dans l’histoire contemporaine sensible tant à la force qu’à la
ruse du politique, s’est surtout attachée à l’étude des relations entre le droit
et la force. Vainement l’on se complaît à vanter les charmes d’une société
régie uniquement par le droit et ignorant la force. Vainement aussi
s’attache-t-on à trouver ce qui, dans l’écoulement du temps, est premier,
de la force et du droit. L’essentiel est ailleurs et implique la confrontation
de deux thèses fondamentales, mais, tout compte fait, insuffisantes, même
s’il faut en passer par leur examen.
Suivant la première thèse, le droit ne trouverait pas son fondement en
lui-même en tant qu’il pose des règles, des obligations. Il lui faudrait
asseoir son pouvoir de coercition sur une force politique lui restant exté-
rieure. Mais cette extériorité n’est qu’un trompe-l’œil, si l’on considère
implicitement que seule une force légitime peut légitimer le droit, car il faut
bien alors chercher du côté du droit cette légitimité de la force qui inspire
et fonde sa propre légitimité. Que si l’on veut pourtant en faire l’économie
et considérer comme juste tout ce que veut la force, on en vient à une phi-
losophie de type marxiste intenable puisqu’elle confond être et devoir-être.
À l’opposé de cette conception, une thèse, de prime abord séduisante,
consiste à trouver dans le droit sa propre force. Cet ordre de contrainte, en
quoi consiste le droit selon Kelsen, comporterait la force en tant qu’il est
droit. Julien Freund résume les choses excellemment. Alors que la première
thèse soutenait que la force fait la force, la seconde reposerait sur l’idée que

le droit fait la force ; disons, de manière plus imagée, qu’il la contient dans
ses entrailles.
De prime abord, ce renversement a de quoi satisfaire les gens épris de
justice, en ce sens que la politique, avec tous ses excès, serait domestiquée.
Le droit fondant et imprégnant tout, l’État deviendrait le serviteur, le poli-
tique étant désormais subordonné au juridique. Du point de vue de l’har-
monie sociale et de la coexistence des libertés, ce refoulement du politique
est bel et bien liberticide, car il évacue du domaine du juridique, envisagé
dans son formalisme poussé à l’extrême et son splendide isolement, toutes
les valeurs qui inspirent ou doivent l’inspirer par l’intermédiaire de la
politique, ainsi que toutes les valeurs morales qui relèvent en tant que telles
du domaine du droit, ce qui épargne à celui-ci les méfaits du positivisme
juridique. Il y a une place éminente de la transcendance dans le droit.
L’ignorer aboutit nécessairement à accepter en tant que tel le régime nazi
et à admettre qu’il vaut parce qu’il existe.
De la confrontation ainsi présentée, il ressort que la force et le droit sont
« deux notions conceptuellement autonomes » : « la relation entre les deux
consisterait en des échanges dialectiques qui peuvent être amicaux ou
hostiles, suivant les circonstances » (Julien Freund).
Par rapport à cette distinction, que l’on peut tenir pour acquise, en
termes mêmes d’ontologie du politique et, quoique certains le nient, du
juridique, l’apport de la phénoménologie kojévienne est essentiel, car l’au-
teur pense avoir trouvé le moyen d’isoler et de comprendre le phénomène
juridique : c’est celui qui implique nécessairement, lors d’une interaction
entre deux êtres humains, l’intervention d’un tiers impartial et désintéressé.
Interaction entre deux êtres humains ? Cela exclut la reconnaissance de
toute relation de droit directe entre l’homme et l’animal, ou encore entre
l’homme et la chose, si ce n’est l’être et l’avoir. Mais poursuivons : à cette
interaction doit s’ajouter – ou avoir vocation à s’ajouter – pour que se ma-
nifeste le phénomène juridique, l’intervention d’un tiers impartial et désin-
téressé, par exemple un législateur et, surtout, un juge.
Ce personnage existe-t-il ? Peut-il même exister ? Son nécessaire désinté-
ressement doit être compris non par rapport à l’intérêt qu’il y a à agir dans
l’intérêt de la société, mais par rapport à des considérations personnelles de
caractère mercantile que tend si souvent à apporter dans son sillage
l’utilitarisme des temps modernes. Or, si ce personnage existe car, suivant
une analyse fidèle à la pensée hégélienne, il y a chez l’homme un désir de
réaliser la justice et même un plaisir de juger, plaisir proprement juridique,
qui lui est personnel et qui est inspiré par l’idée de justice, c’est parce que
pour Kojève, comme pour Hegel, l’homme économique est toujours
doublé d’un homme vaniteux qui aspire à la reconnaissance, condition
même de la conscience de soi, à commencer par la conscience de juger, à
continuer par celle d’être jugé.

Qu’on le veuille ou non, l’analyse phénoménologique appelle un prolon-

gement sur la portée du droit positif, c’est-à-dire du droit posé. À cet
égard, Kojève n’est aucunement un tenant du droit naturel. Il n’est pas
jusnaturaliste, mais légaliste. Seulement il faut s’entendre, car cette pri-
mauté du droit positif n’est autre, pour lui, que celle du droit existant en
acte. Mais si, à l’encontre du droit positif, on invoque un droit juste, celui-
ci est un droit en puissance. Or, si une discordance se manifeste nettement
entre droit en acte et droit en puissance, une force inhérente à l’idée de
justice prive ou privera le droit positif de l’autorité qui lui est nécessaire
pour se maintenir durablement.
Tels qu’ils sont distingués, le politique et le juridique sont, en fonction
de leurs dominantes, appelés à se répartir harmonieusement les relations
sociales qu’ils sont appelés à assumer et à traiter. Cette répartition des
domaines illustre des différences d’ordre phénoménologique, car le poli-
tique repose essentiellement sur le traitement de relations binaires – ami,
ennemi ; gouvernant, gouverné – sans intervention d’un tiers impartial et
désintéressé. Qu’il y ait des lois concernant un tel domaine est bien pos-
sible, par exemple au sujet du drapeau national. On ne se trouve pourtant
pas alors dans la sphère du juridique. C’est dire que, dans cette analyse, le
domaine proprement juridique est compris de manière plus étroite que
dans l’approche habituelle des juristes.
Ainsi est-on conduit à évacuer le juridique en droit international, celui-ci
se rapportant aux interactions entre États souverains. La notion même de
souveraineté exclut en effet la possibilité d’une contrainte irrésistible pro-
venant de l’extérieur, le tiers n’ayant, en droit international, aucun moyen
d’imposer son intervention aux « justiciables » qui peuvent toujours s’y
soustraire. Objectera-t-on le comportement des États neutres, appa-
remment Tiers impartiaux, sinon désintéressés, la réponse vient aussitôt,
convaincante ou non : il ne faut pas confondre la non-belligérance et la
neutralité, car le non-belligérant, n’étant pas ami ou allié, est par définition
un ennemi (en puissance).
En droit interne, le tracé d’une ligne de partage, au demeurant empi-
rique, est évidemment plus malaisé. Pour Kojève, le droit public n’est un
droit que dans la mesure où il implique des règles telles entre administrés
et administrateurs que ceux-ci puissent être traités comme des personnes
privées. On ne manquera pas alors de s’interroger sur certaines pesanteurs
historiques expliquant en France le développement et le rôle de la juri-
diction administrative – l’administration qui se juge ? –, mais aussi sur ce
que l’on appelle le « service public à la française ». Toujours est-il que, dans
l’analyse de Kojève, « là où il s’agit de rapports d’interactions avec l’État
lui-même, il n’y a pas d’élément juridique du tout ». À plus forte raison en
est-il ainsi lorsque l’on passe du droit administratif au droit constitu-
tionnel : « Dans la mesure où la Constitution fixe le statut de l’État et des
citoyens, elle n’a rien de juridique. C’est une loi purement politique de
l’État, c’est-à-dire que le gouvernement crée comme il veut et qu’il peut

changer comme il veut… Si le citoyen agit en citoyen, il ne peut pas – par

définition – entrer en conflit avec l’État. » Autant de formules de prime
abord paradoxales, excessives, radicales. Et pourtant, le juriste doit
s’interroger, spécialement à notre époque, sur les excès du tout-juridique,
surtout au spectacle de zones intermédiaires à propos desquelles la
démarche du philosophe est singulièrement éclairante et opératoire.
– II –
L’on constate en effet à notre époque une invasion de la politique – au sens

noble, antique même, du mot – par le droit, nul obstacle ne paraissant
s’opposer à un expansionnisme particulièrement marqué en Occident par
un état d’esprit optimiste, béatement attaché à un prestige de la loi. Les
comparatistes ont remarqué depuis longtemps que cet envahissement –
cette colonisation ? – se produit par deux voies différentes : le juge, la règle.
Ainsi, dans l’orbite américaine, le « judge made law » domine la hiérarchie
des normes, ce qui peut conduire à confondre trop souvent État de droit et
société contentieuse. Nul n’ignore la place excessive des lawyers dans la
société américaine et l’on ne sache pas que leur omniprésence, source de
lenteur et de coût excessif, ait été si bénéfique aux États-Unis. Mais, d’un
autre côté, là où prévaut la règle, et non plus le jugement, c’est-à-dire sur le
continent européen, spécialement mais pas uniquement en France, « droit
et passion du droit » (Jean Carbonnier) gouvernent et inspirent le corps
social de maintes manières : décrets, arrêtés, circulaires, avis, recomman-
dations, directives, diligences normales, etc. On dénonce cette inflation
depuis fort longtemps. En vain.
Sans prétendre couvrir tout ce domaine immense, on voudrait seulement
montrer ici comment, par les deux formes qu’elles empruntent, ce mouve-
ment nuit profondément à la politique et, par contrecoup au droit. Il s’agit,
à partir des deux sens, objectif et subjectif, du mot droit, d’une part de
l’incantation de l’État de droit, d’autre part de l’idéologie des droits de
l’homme.
L’incantation de l’État de droit illustre ces dérives, à tel point qu’on
hésite parfois sur l’orthographe de l’expression : majuscules ou minuscules,
singulier ou pluriel. Un connaisseur résume parfaitement la situation :
l’État de droit est posé comme une valeur en soi, sur laquelle aucun
compromis n’est possible : recouvrant des significations multiples et passa-
blement contradictoires, il se présente comme une notion floue et à géomé-
trie variable ; enfin son incorporation au discours politique le rend porteur

d’effets de légitimation. L’État de droit apparaît ainsi comme un véritable

mythe dont la portée n’a d’égale que l’imprécision 1…
On observe en droit constitutionnel une manifestation évidente de cette
expansion. Inspiré principalement, en 1958, par le désir d’éviter, dans la
genèse des lois, un empiétement du pouvoir législatif sur le pouvoir régle-
mentaire, ce qu’il s’est finalement abstenu de faire, le Conseil constitu-
tionnel s’est employé à limiter les pouvoirs du Parlement par rapport à un
« bloc de constitutionnalité » fondé sur les préambules des constitutions, la
Déclaration de 1789 et sur les principes fondamentaux consacrés par les
lois de la république. Du jour où, en 1971, il s’est arrogé un tel pouvoir,
ultérieurement amplifié de multiples manières, une constitutionnalisation
du droit a entravé souvent de manière excessive la nécessaire liberté
d’action qui doit être reconnue aux gouvernants. En voulant tout recouvrir
de droit constitutionnel tatillon et même artificiel, on va finalement à
l’encontre des valeurs et des principes dont on s’inspire. Et comme il est
souvent regrettable qu’une interprétation rigoriste de la Constitution bride
l’action politique, le seul remède consiste alors à la modifier dans un sens
libéral de sorte que l’on a vu s’ajouter aux instabilités d’autrefois, minis-
térielle et législative, l’instabilité constitutionnelle.
Cet état de déséquilibre par atteinte au politique est révélé aussi par
l’évolution du droit judiciaire, fortement secoué en termes de pouvoirs et
d’autorités. Une poussée de revendications syndicales ressuscitant à sa ma-
nière le corporatisme des Parlements d’ancienne France s’est développée
inlassablement sous la V¬ République. À tel point qu’en haut lieu, l’idée de
« couper le lien ombilical entre les magistrats du Parquet et le pouvoir poli-
tique » a fait, en un temps, son chemin. C’est oublier que, si l’indépen-
dance des magistrats du siège est garantie, tout autre est la fonction des
substituts et des procureurs qui ne peuvent être que les agents du pouvoir
exécutif auprès des tribunaux.
D’ailleurs, l’Autorité judiciaire, telle qu’elle a été héritée de l’histoire de
la démocratie, ne peut se prévaloir d’une légitimité, au sens où celle-ci est
entendue en France. Nul mieux que Jean Foyer, garde des Sceaux de 1962
à 1967, ne l’a dit : « De la longue histoire judiciaire de la France, une
notion ressort. Elle est la nécessité d’une suffisante adhésion des juges au
régime politique et à l’organisation sociale dont il leur appartient d’unifier
l’observation des lois. La démission des magistrats monarchistes et catho-
liques qui se démirent de leur fonction, dans les débuts de la III¬ Répu-
blique, parce qu’ils n’adhéraient point à la législation antireligieuse, est la
seule conduite honorable. Elle demeure un exemple. Nul ne doit agir
contre sa conscience. Mais la République ne saurait, sans renier la légiti-
mité qu’elle tient de la volonté populaire, admettre que ses tribunaux
1. Jacques Chevallier, L’État de droit, 2¬ éd., Domat-Montchrétien, 1994, p. 143.

tiennent la volonté générale en échec, encore moins qu’ils se transforment

en agents de subversion. Le refus du pouvoir n’a point d’autre sens ; il a en
lui-même sa justification 2. »
En termes de juridiction politique, ou soi-disant telle, le débat réveillé
récemment au sujet du traitement pénal du chef de l’État le révèle ample-
ment, surtout si l’on s’obstine à écarter le tirage au sort comme mode de
désignation des juges dans de telles éventualités. À plus forte raison lorsque
l’on passe du plan interne au droit international ou à ce qui en tient lieu,
depuis la millénaire justice des vainqueurs, de Nuremberg à La Haye, de la
Germanie aux Balkans, de la souveraineté des États au droit autoproclamé
de l’ingérence sélective, de Goering à Milosevic, de Spandau à Guanta-
mano. Où peut donc se trouver dans tout cela ce juge impartial et désinté-
ressé ? En Serbie ou au Ruanda ? En Tchetchénie ou au Cambodge ? À
l’ONU ou au Département d’État ?
Ces questions se suffisent à elles-mêmes. Leur simple énumération
élargit l’horizon vers l’examen de tant de lois formelles et qui sont
condamnées à rester telles parce qu’elles ne peuvent être l’expression du
droit : telle loi protectionniste sur la langue française, révélant vite son
inconsistance, si ce n’est sa nocivité dans l’Europe communautaire, en
matière d’étiquetage des produits ; telle loi singulière sur la reconnaissance
du génocide arménien, outrepassant les pouvoirs du Parlement et
finalement assez révoltante en ce qu’elle passe sous silence tant de
génocides, à commencer par celui qui s’est produit dans un pays qui releva
longtemps de la mouvance française ; ou encore telles lois de bioéthique, à
la fois inutiles et dangereuses, éludant inévitablement, par la force des
choses de la vie et de la science, les questions essentielles, etc.
Les flottements du langage rejoignent d’ailleurs ce mouvement dans ces
zones incertaines, dans une sorte de no man’s land aux confins du juridique
et du politique. Les sauvageons sont autres que des (jeunes) délinquants.
Les incivilités ne sont pas des infractions mineures ; quant aux bavures, le
mot est le plus souvent réservé aux policiers. Point de bavures judiciaires,
universitaires, journalistiques. Sans oublier la vague ou la vogue
d’expressions nouvelles, d’autant plus pernicieuses qu’on se garde de les
définir de part et d’autre de la barrière qui sépare le permis et le défendu,
ce qui contribue à déstabiliser la protection pourtant indispensable des
libertés.
Nourrissant, fortifiant le mouvement, l’ampleur grandissante de
l’idéologie, à ambition illimitée, des droits de l’homme est le signe de notre
temps. Curieusement d’ailleurs, bien qu’on n’y prenne point garde, car
c’est quand même une démarche individualiste, subjectiviste qui se
développe de la sorte. Trop de grands esprits ont pensé et voulu en faire un
2. « Un pouvoir refusé », rev. Pouvoirs, 1981, n° 16, p. 29.

moteur du progrès, tandis que les sceptiques ont le plus souvent gardé un
silence prudent, de crainte d’apparaître comme incorrects, politiquement
comme juridiquement. Tant pis si cette autre incantation a pu véhiculer
une idéologie de type mondialiste, impérialiste et, paradoxalement, néo-
colonialiste. Tant pis si ce n’est pas la religion des droits de l’homme qui a
émancipé l’Afrique, disloqué l’Union soviétique, vaincu le nazisme et le
communisme. Contentons-nous de renvoyer aux justes critiques adressées
à la théorie des droits de l’homme, par Kant, Hegel, Marx, Nietzsche et
bien d’autres.
Contentons-nous ici d’une observation d’ordre géologique. Aux droits-
libertés de 1789 se sont superposés à partir de 1848 les droits-créances. Et
tant d’autres ensuite, attestant le refoulement du seul État-gendarme par
l’État-providence. On connaît l’histoire du libéralisme, du socialisme, du
néo-libéralisme, du néo-socialisme et finalement d’un grand embouteillage,
à force de déclarations, de pactes, de conventions internationales, le tout
s’ordonnant sur une double fonction, symbolique et historique, relevée de
pertinente manière par Raymond Aron lors du vingtième anniversaire de la
Déclaration universelle des droits de l’homme, de 1948. Cette déclaration,
écrit-il « critique la société moderne au nom des idéaux que celle-ci s’est
donnés. Toute philosophie de droit naturel, selon la pensée sociologique,
exprime et nie en même temps la société dont elle émane. Elle lui
emprunte ses valeurs et lui reproche de les trahir 3 ».
D’où une ambiguïté et une ambivalence qui n’ont cessé de se déve-
lopper : droit au mariage et au PACS, droit à l’avortement et droit à l’en-
fant, droit à l’égalité et droit à la différence, droit au progrès mais aussi aux
« droits acquis », droit au secret et à la transparence. Nombre d’antago-
nismes nouveaux et de télescopages sont proprement le signe d’une société
schizophrène. Alors, de nostalgie en nostalgie, on en vient à penser que
l’humanisme, athée ou non, n’est plus ce qu’il était, qu’en voulant assister
tout le monde, on finit par n’aider personne et qu’un « angélisme
exterminateur » (Alain-Gérard Slama) favorise un « empire du droit »
(Pierre Manent) qui le détruit dans sa fonction primordiale, la coexistence
des libertés. Au paroxysme international de tout cela, il y a eu, en
janvier 2003, pour présider la 59¬ session de la Commission des droits de
l’homme de l’ONU, l’ambassadrice de Libye, Madame Najat Al-Ajjaji. À
ceux qui ont alors objecté que ce pays est plutôt réputé pour ses violations
flagrantes des droits de l’homme, celle-ci a répondu en protestant : « Je
conteste fermement cette affirmation. Il y a peut-être des policiers en Libye
qui donnent parfois des gifles à des détenus dans les commissariats…
Aucun pays n’est complètement innocent, mais je le répète : il n’y a pas de
violation systématique des droits de l’homme en Libye. »
3. « Pensée sociologique et droits de l’homme », in Études politiques, Gallimard, 1972, p. 233.

– III –
Un reflux du juridique, mieux : du juridisme assurerait probablement une

adéquation des plus souhaitables. Cela signifierait-il qu’on laisserait à la
politique – au sens moderne et non antique du mot – le pouvoir de couvrir
à nouveau le terrain délaissé ? Nullement car même dans la conception
positiviste de Kojève, la politique ne se comprend pas sans référence à des
valeurs, qu’il est conduit naturellement à prendre en compte à partir du
droit en puissance appelé à être le droit en acte. C’est dans le même esprit
que d’aucuns analysent « l’autonomie du politique 4 ».
Le mouvement kojévien s’exprime alors clairement. Si un droit juste,
mais en puissance, est à bon escient invoqué, une force inhérente à l’Idée
de justice privera le droit positif de l’Autorité qui lui est nécessaire pour se
maintenir durablement et favorisera de la sorte la pleine réalisation de
l’Idée de justice par le droit. C’est dire que la transcendance n’est pas
évacuée. C’est dire aussi que, là où le droit et la politique tantôt se rappro-
chent et tantôt s’éloignent l’un de l’autre, le débat fondamental se pose en
termes de légitimité, qu’il s’agisse de droit, de philosophie ou de théologie.
Légalité et légitimité, le débat se perd dans la nuit des temps dès lors qu’à
travers celle-ci, c’est la présence du sacré qui se manifeste dans le droit.
Dans les temps modernes, le concept de légitimité politique (du politique)
prend corps au XVI¬ siècle avec Théodore de Bèze et les monarchomaques.
Le magistrat a le pouvoir de commander selon la loi de Dieu, mais à
condition de ne pas s’éloigner de la Piété et de la Charité. D’où la théorie
du tyrannicide : un prince légitime, c’est-à-dire tenant de Dieu son pou-
voir, peut devenir un tyran s’il ne respecte pas les obligations d’un bon
magistrat. Alors, dit-on, la partie la plus sainte du peuple a le droit pour
elle contre le tyran, ce droit de résistance pouvant aller jusqu’au régicide.
Longtemps, l’histoire de la légitimité a été inséparable de celle de la
monarchie française, car il s’agissait de savoir qui devrait régner dans le
royaume de France. Jeanne d’Arc prend, au nom de Dieu, parti pour le roi
légitime, contre le « honteux traité de Troyes » (1420) – pourtant juré sur
les Évangiles – et fait sacrer Charles VII à Reims. Plus tard, pendant les
guerres de Religion, l’invocation des lois fondamentales du Royaume fonde
l’idée suivant laquelle un roi de France qui braderait son royaume ne serait
pas un roi, mais un tyran. Et quand, au début du XVIII¬ siècle, le traité
d’Utrecht (1713) mit fin à la guerre de succession d’Espagne et exigea que
le duc d’Anjou et sa descendance renoncent au trône de France, ce traité
fut considéré, en termes de légitimité, comme contraire aux lois fonda-
4. Jacques Ellul, L’illusion politique, R. Laffont, 1964.

mentales du Royaume, la Couronne étant statutaire et non héréditaire, nul

ne pouvant donc y renoncer, à plus forte raison pour ses descendants.
Tandis que l’autorité du roi tirait sa force de Dieu, la philosophie des
Lumières a déplacé le siège de la légitimité politique en trouvant son fon-
dement dans la volonté des citoyens. Mais il est significatif qu’à travers les
vicissitudes des siècles, le recours au concept fondamental de légitimité
s’est maintenu fermement. Les leçons de l’histoire montrent que, dans des
périodes de crises graves – guerres extérieures ou guerres civiles, révolu-
tions et troubles sociaux –, les exigences politiques ne se satisfont pas des
formes légales et trouvent dans la dissociation de la légalité et de la légiti-
mité le moyen de faire marcher de pair le droit et la politique.
C’est pourquoi, chaque fois que des crises importantes se produisent, on
observe un refoulement de la légalité habituelle, normale : circonstances
exceptionnelles, pouvoirs de crise, état d’urgence, état de siège, donc état
d’exception. Les mesures qui les accompagnent sont le fruit de la politique
et ne peuvent être comprises que sur le terrain de la politique. Giorgio
Agamben l’écrit excellemment 5 : « … ce sont des mesures juridiques qui ne
peuvent être comprises d’un point de vue juridique […]. L’état d’exception
se présente […] comme la forme légale de ce qui ne peut avoir de forme
légale […]. L’exception souveraine est le dispositif original à travers lequel
le droit se réfère à la vie pour l’inclure dans le geste même où il suspend
son exercice. » Dans les circonstances qui ont suivi les attentats terroristes
perpétrés le 11 septembre 2001 à New York, le military order du président
Bush, en date du 26 octobre 2001, a pleinement illustré l’existence de
particulières mesures de crise. Cela ne signifie pas que l’état d’exception se
confonde avec un état d’anarchie, tout au contraire. Disons plutôt que, par
rapport au régime ordinaire, il faut dépasser l’opposition habituelle entre
une complète anarchie et une plénitude du droit coïncidant alors avec la
totalité du réel.
C’est dire qu’on ne peut éluder le débat philosophique né d’une confu-
sion trop fréquente de la légalité et de la légitimité. Bien au-delà d’une
référence idéologique, illustrée particulièrement à une certaine époque par
la persistance du légitimisme et la vigueur récurrente des légitimistes, la
légitimité est inhérente à la rationalisation de l’État moderne sous
l’influence du libéralisme et du constitutionnalisme. Il est, dans ces condi-
tions, compréhensible que soit considéré comme légitime le régime légal,
c’est-à-dire celui dont l’autorité s’exerce en vertu de lois 6. « Il y a une
continuité de la légalité par delà la discontinuité de la légitimité, c’est-à-
dire (qu’)elle survit aux combats pour le pouvoir et entre les pouvoirs 7. »
5. Le Monde, 12 déc. 2002.

6. Julien Freund, L’essence du politique, 1965, Sirey, 1965, p. 259.
7. Ibid.

Et Julien Freund, se référant à Guglielmo Ferrero, lui sait gré d’avoir à

nouveau appelé l’attention de la science politique sur l’importance de la
« notion de légitimité et des principes de légitimité dont la lutte constitue à
ses yeux le fond invisible de l’histoire 8 ».
Julien Freund explicite l’analyse philosophique. La légitimité « consiste
dans le consentement durable et quasi unanime que les membres et les
couches sociales accordent à un type de hiérarchie et à une classe diri-
geante en vue de régler les problèmes intérieurs par d’autres voies que
celles de la violence et de la peur qui s’ensuit 9 ». « Il arrive qu’un pays sup-
porte momentanément une autorité exceptionnelle pendant une période de
crise et parfois l’acclame ; il n’en reste pas moins vrai que seule la durée fait
la légitimité. Il apparaît qu’elle se fonde moins sur les rapports directs entre
les gouvernants et les administrés que sur le crédit que les diverses couches
et classes sociales font à la classe dirigeante. Ainsi la légitimité est essentiel-
lement un phénomène politique, non juridique : elle ne se laisse pas davan-
tage réglementer que le pouvoir qui lui sert d’assise 10. »
Les temps troublés que vivait Kojève ont illustré cette dissociation –
immédiate ou progressive – de la légalité et de la légitimité. Mais des
précédents historiques n’étaient pas non plus négligeables. Ainsi la Charte
de 1814 disposa : « Le code civil et les lois actuellement existantes qui ne
sont pas contraires à la présente Charte restent en vigueur jusqu’à ce qu’il y
soit légalement dérogé » (art. 68). De la sorte se manifestait, malgré les
changements de régime politique, le principe de la continuité du droit 11.
Cent trente ans plus tard, après la Libération, un problème comparable
s’est posé, mais l’ordonnance du 9 août 1944 sur le retour à la légalité
républicaine a retenu un principe de discontinuité du droit en considérant
comme inexistant ce qui avait été édicté par le gouvernement de Vichy.
Était-ce parce que celui-ci, à son fondement même, était inconstitutionnel
et contraire à la légalité interne ? Ou parce que, du point de vue du droit
international, il était nécessairement l’esclave de l’occupant ?
À partir de là, observe Jean Carbonnier, « il est une autre idée qu’il faut
faire apparaître parce que, bien qu’inexprimée dans l’ordonnance, elle la
pénètre et la domine : c’est l’idée de résistance 12 ». C’est ce qui confère
alors « à la restauration législative de 1944 une physionomie absolument
8. Op. cit., p. 260. J. Freund cite Guglielmo Ferrero, Pouvoir. Les génies invisibles de la cité, Plon,
1945, p. 43.
9. Ibid.
10. Op. cit., p. 261.
11. Voir notamment G. Liet-Veaux, La continuité du droit interne : essai d’une théorie juridique des
révolutions, thèse, Paris, 1942 (Librairie du Recueil Sirey, 1943).
12. Note Dalloz, 1946, p. 321, sous deux arrêts des 16 juillet et 18 décembre 1945, de la Cour de
cassation, chambre civile.

originale. En vertu de cette idée, vraie ou fausse, mais désormais incor-

porée à notre droit public, il est admis que, dans les années 1940-1944, le
droit n’a pas cessé de coexister avec le fait en lui résistant ; que les citoyens
avaient le devoir (et le pouvoir de l’accomplir puisqu’ils l’accomplissaient
souvent) de ne pas obéir aux commandements de l’autorité usurpée,
lesquels se doublaient aussitôt, comme de leur ombre, d’un contre-ordre
virtuel de l’autorité légitime 13 ». De cette manière, il est vrai intellectuelle-
ment audacieuse, on pouvait, après la Libération, reconstituer une légalité
continue. Force est de reconnaître que, pendant l’Occupation, cette habile
explication pouvait être, en fait, plus problématique.
C’est à un des grands esprit qui suivirent l’enseignement de Kojève, le
père Gaston Fessard, qu’il aura été donné de prolonger et d’approfondir en
termes de théologie les réflexions d’abord développées en termes de droit et
de philosophie. Ses écrits et témoignages datant de l’Occupation et de la
Libération ont été publiés (ou republiés pour certains). Dans son Journal de
la conscience française 1940-1944 14, il a posé les questions centrales. Les
Français étaient-ils tenus d’obéir aux ordres de Vichy ? En somme, ce gou-
vernement était-il légitime ? Gaston Fessard pense qu’il existait alors dans
l’esprit général des Français de ce temps une hantise : l’unité nationale
allait-elle résister à la guerre franco-française ?
Dès le début de l’Occupation, Gaston Fessard a forgé le concept de
Prince-esclave, en l’occurrence le Pouvoir de Vichy. Illustré par un tract
circulant dans la clandestinité depuis 1942, l’interrogation est majeure :
qu’est ce qu’un gouvernement « légitime » ? La réponse se formule à partir
du « Bien commun ». Est légitime le gouvernement où le Prince, placé au
sommet de l’État, possède à la fois les lumières nécessaires pour discerner
où se trouve le Bien commun du peuple et la force indispensable pour
diriger les volontés de tous vers ce but unique.
Ce Bien commun d’une nation se décompose à ses yeux en trois
éléments. Le premier correspond au corps et consiste dans l’existence et la
sécurité des citoyens. Le deuxième correspondant à l’âme est constitué par
les valeurs ou l’idéal qui sont, pour les citoyens, leurs raisons de vivre
associés. Le troisième, « répondant au composé humain » situé entre les
deux autres éléments, inférieur et supérieur, mais les comprenant, est un
ordre de droit. Or le pouvoir de Vichy n’était né que parce qu’il avait
consenti à signer l’« armistice » en 1940 et il ne subsistait que dans la
mesure du bon vouloir du vainqueur.
La complexité de cette situation porte alors Gaston Fessard à retenir une
distinction en termes de seuils ou de relations. D’un côté, en s’attachant à
13. Jean Carbonnier, ibid.

14. Éd. Plon, 2001.

restaurer le pays et à lui éviter de plus grands maux, Vichy n’était pas
illégitime, si l’on envisageait sa situation par rapport à l’illégitimité du
pouvoir occupant. Mais, d’un autre côté, il ne bénéficiait pas de la
confiance due à une autorité « depuis longtemps établie et reconnue sans
conteste par l’adhésion du peuple ». À cet égard, par rapport à une autorité
légitime, au sens traditionnel du mot, il n’était pas légitime.
Dans une démonstration qui pourrait appeler une comparaison, en droit
international public, entre la reconnaissance de facto et la reconnaissance de
jure des États étrangers, Gaston Fessard distingue deux niveaux. Il existe,
en effet, une légitimité de fait, au sens direct, admise en raison de l’existence
du juste et du légal par opposition à ce qui est injuste et illégal. À un niveau
supérieur, on accède à la légitimité de droit, au sens réflexe, qui implique
davantage en termes de reconnaissance d’authenticité. Entre les deux
niveaux, il n’y a pas de situation de rupture, mais un lien et un lieu de
passage dans un sens ou l’autre. La plénitude de la légitimité suppose que
ce qui est juste et légal soit aussi reconnu comme authentique. Mais il peut
aussi ne pas l’être, estime Gaston Fessard, sans être pour autant rejeté dans
l’injuste et l’illégitime. C’est une autre manière d’envisager le droit en
puissance et le droit en acte.
Rien d’étonnant si l’on constate à nouveau l’influence de Kojève et une
compréhension foncière de la légitimité du politique, en dépit des vacances
de la légalité. C’est d’ailleurs pourquoi l’attachement obstiné de certains
bons esprits à la légalité dans certaines situations bouleversées apparaît tout
simplement dérisoire, si ce n’est ridicule. En voici deux exemples, tous
deux relatifs aux événements d’une même année : 1944.
Le premier concerne Saint-John Perse ou plus justement Alexis Léger
dont l’influence a été considérable entre les deux guerres mondiales sous le
signe du droit des traités et, en ce sens, d’un juridisme des plus illusoires.
De sa jeunesse et de ses études de droit, il a toujours gardé « le goût des
rapports bien réglés entre les hommes, entre les hommes et les choses 15 ».
D’où cet enchevêtrement d’alliances par lesquelles on crut pouvoir
conjurer le retour des guerres, la revanche des Allemands, le péril
communiste. C’était un peu vite négliger la fragilité des constructions
juridiques nées à l’ombre de la Société des Nations.
Il faut croire pourtant qu’Alexis Léger, des années plus tard, n’avait
décidément rien compris et rien oublié. Dans une lettre non apocryphe,
non réécrite par lui-même pour flatter son propre portrait, il écrit, le 31
janvier 1944, au président Roosevelt : « L’heure est proche où les conve-
nances militaires, dans la préparation de l’invasion, peuvent imposer aux
Alliés les plus lourdes responsabilités morales face au peuple français. À
quelque modalité qu’il faille recourir pour l’administration provisoire des
15. Mireille Sacotte, Saint-John Perse, P. Belfond, coll. « Les dossiers Belfond », 1991, p. 92.

territoires français libérés, il importe que le rôle dévolu, dans l’occurrence,

à l’élément français demeure toujours pleinement compatible avec le
respect de la loi constitutionnelle de 1872 sur laquelle le peuple français a
entendu lui-même fonder ses garanties démocratiques (loi imposant la
convocation des Conseils généraux à la libération du territoire). En fait
comme en droit, cette loi fondamentale pourvoit aux nécessités de la
situation actuelle. Aucun organisme d’administration provisoire française
ne saurait se refuser à son application sans rupture avec la légalité française,
ni sans abus de pouvoir envers une volonté nationale encore inexprimable.
Aucun gouvernement allié ne saurait s’y prêter sans supporter lui-même
cette double responsabilité, politique et morale 16. »
Quelles qu’aient pu être les causes d’une telle opinion – animosité
personnelle envers le général de Gaulle, rancœur d’un exilé non résistant,
indifférence à la France combattante…, il est évident que l’invocation
d’une légalité inattendue, fondée sur un texte poussiéreux qui n’avait rien à
voir avec la Libération de l’Europe, est révélatrice d’un légalisme
anachronique, malfaisant et pour tout dire, illégitime, d’autant plus que ces
conseils généraux s’étaient eux aussi souvent compromis dans la politique
de Vichy.
L’autre exemple concerne un exceptionnel juriste, un des plus grands du
XX¬ siècle : Georges Ripert. Très éphémère ministre de Pétain en 1940,
doyen de la Faculté de droit de Paris sous l’Occupation, exposé à des
représailles à la Libération, il se crut à l’abri, estimant, dit-on, que, pour
l’arrêter et le poursuivre, il faudrait un texte rétroactif (!). Mal lui en prit. Il
se retrouva à Drancy et bonne compagnie : Sacha Guitry, Bernard Fay,
Fabre-Luce, Berthelot, Abel Hermant, ainsi qu’un maître-verrier… Ses
compagnons d’aventure l’ayant appelé en consultation, voici le récit de leur
entretien, en date du 7 septembre 1944, que fit ensuite Sacha Guitry.
« – Vous qui savez tout, Monsieur le Doyen, dites-nous quels sont nos droits.
Pourquoi nous arrêter comme on l’a fait ? […] Peut-on nous maintenir en
prison davantage ? […] Pouvons-nous exiger que l’on nous interroge ?
Nous avons tout de suite eu le sentiment que la vérité allait sortir de ce puits
de science de la bouche de ce docte petit vieillard.
– Messieurs, nous sommes actuellement à la merci de ceux qui se sont
emparés des leviers de commande. Je ne sais pas ce que l’avenir immédiat
nous réserve, mais j’ai tout lieu de penser qu’il nous restera finalement la
pensée de poursuivre Monsieur le Ministre de l’Intérieur. Mais, entendez-moi
bien…
Et pour l’entendre mieux, nous nous sommes tous un peu déplacés.
– Mais ?
– Mais… de le poursuivre intuitu personae !
16. Œuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1972, p. 619.

Fabre-Luce, Bernard Fay, Albert Hermant et Berthelot, approbateurs,

hochaient la tête, tandis que le maître-verrier et moi, nous nous regardions du
coin de l’œil, confus et, pour la première fois, navrés de n’avoir pas poursuivi
naguère l’étude des langues mortes 17. »
Les circonstances n’étaient-elles pourtant pas, en l’an 1944, mieux que
jamais propres à fonder précisément une pleine légitimité du politique, face
à laquelle une légalité morte avait perdu toute valeur ?
17. Soixante jours de prison in Cinquante ans d’occupations, Presses de la Cité, coll. « Omnibus »,
p. 983.

Le conseiller du prince
Raymond Barre
Je voudrais d’abord vous remercier de m’avoir invité à cette journée

consacrée à Alexandre Kojève. J’ai accepté de venir avec beaucoup de
modestie, car si j’ai eu la grande chance de rencontrer Alexandre Kojève de
1948 à 1950 et de travailler avec lui, je ne suis pas un philosophe et je serais
incapable de me livrer à des commentaires aussi profonds que ceux de mon
collègue et ami, M. François Terré. Ce sont donc plutôt des souvenirs
personnels que je voudrais vous présenter. En même temps je souhaite
montrer comment Alexandre Kojève a joué un rôle exceptionnel
d’inspirateur, d’éminence grise vis-à-vis de la politique économique
française depuis la fin de la seconde guerre mondiale jusqu’à sa mort, en
1968, à Bruxelles.
Souvenirs personnels
J’ai rencontré Alexandre Kojève en 1948 lorsqu’en préparant l’agrégation
de sciences économiques, j’ai trouvé ma « matérielle », comme on dit, dans
un poste de chargé de mission à la direction des Relations économiques
extérieures (DREE). À cette époque, Alexandre Kojève est lui aussi chargé
de mission. Car figurez-vous qu’il a commencé à travailler comme
interprète, puis devint chargé de mission. Alexandre Kojève n’a jamais eu
de statut formel, de statut brillant, comme en ont généralement des
hommes de sa qualité dans l’administration française. Je me rappelle qu’il y
eut des démêlés juridiques difficiles pour pouvoir régulariser sa situation et
le remercier ainsi de tous les services qu’il avait rendus à la France.
J’ai donc été amené, comme chargé de mission, à accompagner
Alexandre Kojève à l’Organisation européenne de coopération économique
(OECE) qui avait été créée une année auparavant et dont les
responsabilités étaient importantes, puisqu’il s’agissait pour les pays
d’Europe occidentale de se réunir afin de répondre aux États-Unis qui
venaient de décider par l’aide Marshall de permettre la reconstruction de
l’Europe. L’ensemble des pays européens s’étaient regroupés pour faire
valoir leurs intérêts et aussi, surtout, pour bénéficier de la manne que
représentaient les milliards de dollars déversés par les États-Unis. C’est
donc à cette période que j’ai eu l’occasion de voir Alexandre Kojève
travailler et d’apprendre à ses côtés la manière de faire face aux méandres
des négociations internationales. J’ai aussi eu la chance de connaître ce que
j’appellerais le cercle kojévien.
J’ai partagé à la DREE le bureau de Mme Anne Weil, la femme du grand
philosophe Éric Weil, lequel préparait à cette époque sa thèse qui sera son
livre Logique de la philosophie. Éric Weil devra beaucoup à Alexandre

Kojève. Ce philosophe allemand avait quitté Berlin en 1933. Il s’était ins-

tallé à Paris et vivait difficilement à Clamart avec sa femme et sa belle-
sœur. Mme Weil, contractuelle à la DREE, assurait en quelque sorte la vie
du ménage et j’ai conservé avec elle, pendant de nombreuses années, jus-
qu’à sa mort, des relations très amicales. Et puis, il y a eu Robert Marjolin,
qui était secrétaire général de l’OECE, économiste, professeur agrégé des
facultés des sciences économiques et auquel je devais succéder comme
vice-président de la Commission économique européenne. Par ailleurs, il y
avait les deux autres éléments du fameux trio :
– D’abord Bernard Clappier qui en 1953 était directeur des Relations
économiques extérieures et avec lequel j’ai beaucoup travaillé quand il
devint gouverneur de la Banque de France, surtout pendant la période
1976-1979, où comme gouverneur de la Banque de France, il m’apporta un
concours exceptionnel face aux problèmes monétaires auxquels j’avais à
faire face ;
– Puis Olivier Wormser, l’ami, l’ami intime d’Alexandre Kojève, un
esprit d’ailleurs assez proche de celui de Kojève, un négociateur redou-
table. Tous les deux jetaient une sorte de terreur dans les conférences inter-
nationales, lorsqu’ils se présentaient au titre de la délégation française. Je
reviendrai tout à l’heure sur la méthode de Kojève. Après avoir été direc-
teur des Relations économiques au Quai d’Orsay, Olivier Wormser alla à
Moscou comme ambassadeur, puis revint à Paris, où il fut gouverneur de la
Banque de France, avant de se rendre comme ambassadeur à Bonn. Olivier
Wormser était certainement l’homme le plus proche de Kojève d’un point
de vue intellectuel. Alors que Clappier était un esprit méthodique, assez
carré, si vous me permettez l’expression, Wormser possédait une ingé-
niosité intellectuelle qui ne pouvait que s’accorder avec l’ingéniosité intel-
lectuelle de Kojève.
Voilà le trio. Ce trio a joué un rôle considérable dans la politique de la
France de 1950 jusqu’à 1960. Kojève a continué ensuite à avoir une grande
influence lorsque le trio s’est séparé, parce que les postes qu’ils occupaient
étaient très différents, n’étant plus comme auparavant concentrés sur la
politique économique internationale de la France. Toutefois, malgré leur
séparation, les uns et les autres n’ont jamais perdu la grande considération
et l’amitié qui existaient entre eux. J’ai souvent parlé avec Marjolin, avec
Clappier, avec Wormser, de la période Kojève et je sais quelle était
l’importance qu’ils attachaient à ses recommandations, ses vues, à ses sug-
gestions qui apparaissaient dans le cours d’une négociation et qui permet-
taient de mieux défendre les intérêts du pays.
Mais qui était Alexandre Kojève ?
La question se pose, car l’homme était élégant d’apparence, avec un
charme slave indiscutable, un regard pénétrant derrière des yeux plissés,
ironique, parfois sarcastique, avec, dirais-je aussi, un certain goût de la
provocation. C’est ce qui déconcerta Raymond Aron. Or, il n’était pas

facile de déconcerter Raymond Aron, que j’ai bien connu. Raymond Aron,
qui considérait Alexandre Kojève comme le plus grand philosophe de notre
temps, n’a jamais pu comprendre les propos politiques de Kojève,
notamment à l’égard du stalinisme et de la Russie soviétique. Je pense
qu’Alexandre Kojève, s’amusait un peu à dire à Raymond Aron qu’il était
stalinien de stricte observance. Raymond Aron a écrit à propos de lui :
« Était-il sincère ou plus précisément, en quel sens était-il sincère ? »
Que la Russie peinte en rouge soit gouvernée par des brutes, Alexandre
Kojève ne le niait pas en privé. Restait-il en lui un patriotisme russe caché
et rationalisateur ? Je n’en doute pas. Je crois que sur ce point, Raymond
Aron a raison. Au-delà des vicissitudes de la politique en Russie, Alexandre
Kojève était profondément attaché à son pays et voyait dans l’expérience
soviétique, stalinienne, un redressement de l’économie de son pays, un
renforcement de cette grande nation, même s’il était loin, à mon sens, de
partager les idées politiques qui sévissaient à cette époque en Russie.
« Tout être humain a plusieurs facettes, il montre tantôt l’une tantôt
l’autre », écrivit Robert Marjolin. Selon l’interlocuteur et la situation,
Alexandre Kojève a montré beaucoup plus de facettes que les autres
personnes que j’ai connues dans ma vie. Quand il se faisait passer pour la
conscience de Staline, entre guillemets, je me demande si ce propos consti-
tuait une partie du jeu dans lequel il se complaisait. Je suis sûr que oui. Le
jeu, le mot est très important. Je n’oublie pas ce qu’Alexandre Kojève m’a
dit un jour : « La vie humaine est une comédie. Il faut la jouer sérieuse-
ment. » Mais Marjolin conclut : « Je ne sus jamais qui il était réellement. »
Olivier Wormser pense que Kojève était un homme de droite, très différent
par conséquent, au fond de lui-même, de l’homme qui pouvait émettre des
propos sarcastiques de temps à autre et répéter son adhésion profonde à la
politique de Staline. Mais là aussi, c’est un autre diplomate, François
Valéry, le fils de Paul Valéry, qui a été représentant de la France à l’OCDE
qui écrit : « S’il n’était pas un homme de droite, il n’était certainement pas
un homme de gauche. » Au-delà de cela, qui était-il ? Je ne pense pas être
en mesure de répondre. Je ne l’ai jamais déchiffré, tout en ayant l’impres-
sion que nous pouvions avoir un contact très heureux avec lui. Montrait-il
juste la surface de ce qu’il était ou pas ? Je n’en sais rien.
Autrement dit, Alexandre Kojève était énigmatique et c’était là à mon
sens une grande partie de son charme. Mais quand nous nous demandons
qui était Alexandre Kojève, je crois que la réponse est simple. Elle vous
décevra sans doute. Il était Alexandre Kojève. Or, cela signifiait beaucoup
quand on voyait l’homme et quand on était à ses côtés.
Kojève comme conseiller du prince

Je voudrais vous dire quelques mots maintenant de Kojève comme
conseiller du prince. Alexandre Kojève entre à la DREE (direction des
Relations économiques extérieures) en 1945, à la DREE, dirigée par Robert

Marjolin, qui le recrute en raison de sa connaissance de l’allemand et du

russe. C’est la raison pour laquelle il occupe d’abord un poste d’interprète
puis de chargé de mission sous contrat. Sa position est indépendante de la
hiérarchie en vigueur. Il a un bureau à la DREE, il est consulté par le direc-
teur, le directeur adjoint, il n’a aucune position administrative reconnue,
mais il suit les négociations que la France mène à cette époque au sein de
l’OECE, l’Organisation européenne de coopération économique, avec ses
principaux partenaires européens. Sa tâche principale consiste à participer
au Comité des échanges créé par l’OECE et c’est là que je l’accompagne.
Le Comité des échanges avait pour but de favoriser la renaissance des
échanges entre les économies européennes qui avaient été détruites pen-
dant la seconde guerre mondiale et de favoriser la restauration de ces éco-
nomies et le développement des échanges de produits et de services. Les
Américains avaient décidé d’aider les pays à faire face aux déficits de leurs
balances de paiement par les dollars de l’aide Marshall. Au comité des
échanges, la tâche des délégations était d’apporter les documents qui per-
mettaient d’aboutir à la répartition des dollars entre les pays. Je me sou-
viendrai toujours, alors que je me trouvais à côté de Kojève et que la
position française, les chiffres français, les documents français, avaient été
exposés, de cette dame anglaise, typiquement anglaise, qui présidait le
Comité des échanges et qui à la fin des présentations se borna à dire très
simplement : I think that there are two sorts of statistics : true statistics and latin
statistics… C’était une atmosphère très conciliante, mais où chacun essayait
à l’époque de présenter sous les formes les plus avantageuses le dossier de
son pays, afin d’obtenir les dollars dont celui-ci avait tant besoin.
Alexandre Kojève était excellent dans cette négociation et il avait toujours
des idées qui déconcertaient les autres délégations. Il était respecté, il était
estimé, mais il avait un don extraordinaire de présenter des arguments qui
jetaient la confusion dans les autres délégations, lorsqu’il s’agissait de
traiter un dossier. Lorsque la confusion était très grande, il apparaissait
avec une nouvelle idée autour de laquelle il avait des chances de rassembler
les divers esprits.
Alexandre Kojève s’occupa ensuite de l’Union européenne des paie-
ments qui était en préparation. Il ne s’agissait pas simplement de faciliter
les échanges. Il s’agissait aussi de revenir à une stabilité monétaire plus
grande en Europe et en particulier, grâce à une Union européenne des
paiements où les déficits et les excédents des pays membres de l’OECE
auraient pu trouver une compensation. À ce sujet, je me souviendrai tou-
jours de cette veille de week-end, c’était la veille du week-end de Pente-
côte, où il me fit venir et me dit : « Voilà, nous avons mardi une réunion
pour l’Union européenne des paiements. Je veux que vous me fassiez une
note là-dessus. Recherchez-moi dans l’histoire économique des expériences
qui pourraient être utiles pour discuter de ce dossier. » À la veille de la
Pentecôte, je me suis plongé pendant deux jours dans tout ce que j’avais
comme documents et je lui ai fait une note que je lui ai remise le mardi
matin. Il l’a lue. Il m’a dit : « C’est bien, je vais la porter au directeur des

Relations économiques extérieures. » Il revint dans l’après-midi, me fit ap-

peler et me dit : « Voilà votre note, le directeur est très intéressé, mais il y a
cinq pages. C’est trop long. Faites-m’en deux pages. Dans le cas contraire,
ce ne sera pas lu. » J’allais donc me livrer à un nouvel exercice pour avoir
deux pages de notes sur une question qui était extrêmement complexe. Et
je revins avec une note de deux pages. Alexandre Kojève l’apporta au direc-
teur qui lui dit : « Je vais la montrer au ministre. Mais deux pages c’est
trop. Le ministre ne la lira pas. » Et je me suis retrouvé dans la nécessité
d’écrire deux condensés en une page et demie. Et bien, ce fut l’expérience
la plus utile que j’aie eue dans toute ma vie professionnelle. Je me suis
rendu compte à ce moment-là que nous pouvions expliquer clairement des
idées fondamentales sans avoir un luxe d’écriture ou de parole.
Mais le grand intérêt de Kojève était le GATT, l’organisation de
Genève, le General Agreement of Tax and Trade. Kojève avait été l’un des
négociateurs de la charte de La Havane qui au lendemain de la seconde
guerre mondiale devait établir un ordre commercial international. Il y était
très attaché. Mais comme vous le savez, si tous les pays ratifièrent la charte,
le Sénat américain refusa de le faire, car le Gouvernement américain aurait
dû se soumettre à des règles et par conséquent, exécuter des choses qu’il
n’avait pas lui-même décidées. Nous réussîmes à faire passer l’Accord
général sur les tarifs et sur le commerce international en sauvegardant les
principaux principes de la charte de La Havane et le GATT a eu une très
grande influence, car il a permis progressivement la libération des échanges
entre des pays qui étaient, dans les années 1948-1950, tous enfermés dans
des barrières protectionnistes. Alexandre Kojève a suivi avec beaucoup
d’intérêt les travaux du GATT. Il était très intéressé par le problème de
l’élargissement des marchés et au moment où il suivit les affaires du
GATT, il rendit de grands services dans le cadre de la négociation du traité
de Rome et de la mise en place du Marché commun. Comme vous le
savez, le Marché commun procéda à des étapes de réductions des contin-
gents et des droits de douane. C’était l’idée de Kojève qu’il fallait aller pro-
gressivement vers l’ouverture des marchés avec des listes communes de
produits que les pays pourraient échanger librement, cette libération devant
intervenir de façon simultanée. C’est ce que nous retrouvons dans les
étapes du traité de Rome. Nous avions prévu que pendant dix ans, nous
baisserions les droits de douane et nous procéderions à la libération des
mêmes produits à l’intérieur de la même communauté. La méthode a fini
par aboutir à ce que nous réalisions le Marché commun en 1968, un an
avant la date qui avait été prévue par le traité.
Alexandre Kojève s’intéressait également beaucoup aux pays en dévelop-
pement. Son idée était qu’il fallait aider les pays en développement de telle
sorte que ces pays puissent avoir des marchés. Il trouvait que les variations
des prix des matières premières sur le plan international mettaient les pays
en développement dans l’incapacité de faire face à un développement
continu des échanges et il était partisan que les pays développés élèvent ré-
gulièrement les prix des matières premières. C’était l’une de ses préoccupa-

tions majeures. Je ne crois pas que cette idée était éloignée de ce qui a été
fait dans les accords qui ont été passés par les pays du Marché commun
avec leurs territoires d’outremer. Ces accords ont apporté une stabilisation
des prix à ces pays, qui a été utile à leur développement. Alexandre Kojève
était méfiant au sujet de l’action des Nations Unies à l’égard des pays
dépendants et il pensait que les pays européens devaient, pour mener leurs
actions, constituer une base sûre d’aide aux pays en développement.
Ainsi se constituerait, à son avis, l’Europe économique à laquelle il
aspirait. Pour lui, le but des stratèges européens était de parvenir à empê-
cher que les États-Unis ne confisquent les projets présentés à l’époque au
seul profit d’eux-mêmes. Il fallait en revanche que l’Europe s’efforce de
prendre en main ces projets pour éviter la prépondérance des capitaux
américains. Je disais tout à l’heure quelle était la méthode de Kojève. Il y a
une idée de base chez Kojève à cette époque, à savoir que la France donne
une impression irrésistible de faiblesse économique et financière en raison
de son protectionnisme. Il constate ce que nous avons toujours constaté
dans les négociations internationales, c’est-à-dire qu’à un moment donné,
tous les partenaires de la France s’arrangent entre eux pour que la respon-
sabilité de l’échec soit imputable à la France, à sa mauvaise volonté, et à
son incapacité à faire face aux propositions qui sont présentées, notamment
en matière d’ouverture des marchés. Alexandre Kojève craignait qu’à cette
occasion, l’Allemagne puisse s’ériger en championne de l’Europe en pro-
fessant un dynamisme ouvert à toutes les initiatives libérales et que l’Angle-
terre, bien entendu, se joigne à l’Allemagne pour retrouver l’inspiration qui
était celle de l’ouverture du marché proposée par les États-Unis. Pour avoir
vécu cette période, je peux vous dire que ce que j’exprime actuellement
n’est nullement une fabulation.
La grande difficulté de la négociation internationale pour la France, et
cela ne se limite pas simplement à cette époque, c’est de faire en sorte que
les partenaires ne se regroupent pas à l’encontre de ses propres intérêts.
Alexandre Kojève avait une idée simple pour remédier à cela. Il fallait
éviter le succès anglo-germanique. Alors, disait-il, « la France doit montrer
de façon évidente sa bonne foi et sa résolution en faisant de la surenchère ».
Je vous ai expliqué tout à l’heure comment il jetait la confusion dans les
discussions au sein des Comités auxquels il participait au titre de la Délé-
gation française. Mais il avait également cette idée qu’il fallait faire de la
surenchère et qu’en faisant une surenchère libérale, par l’annonce d’une
mesure libérale particulièrement importante, la France pourrait se montrer
capable de résister aux oppositions qui se manifesteraient et retourner la
situation en sa faveur. Ce que je dis là montre pourquoi j’ai conservé un
souvenir particulier, dans la suite de mes responsabilités, des enseigne-
ments que j’avais pu tirer en travaillant aux côtés de Kojève.

Esquisse d’une doctrine de la politique française

Mais au-delà, je voudrais attirer votre attention sur un texte de Kojève que
j’ai souvent médité. Écrit en 1945, ce document est intitulé Esquisse d’une
doctrine de la politique française. Quand nous relisons ce papier, à la lumière
de ce que nous avons vécu depuis qu’il a été écrit, à la lumière de
l’évolution de l’Europe, des États-Unis, des problèmes qui se sont posés au
cours des soixante dernières années, nous ne pouvons être que très inté-
ressés par la vision de Kojève. Il écrit donc en 1945 : « Deux dangers
guettent la France dans le monde d’après-guerre. […] Le danger immédiat
est le danger allemand qui est non pas militaire, mais économique et poli-
tique. » L’autre danger que court la France est celui « d’être entraînée dans
une troisième guerre mondiale et d’y servir à nouveau de champ de
bataille ».
La politique française, tant extérieure qu’intérieure, se trouve en
présence de deux tâches d’importance primordiale qui déterminent prati-
quement toutes les autres. D’une part, il s’agit d’assurer, dans toute la me-
sure du possible, la neutralité effective de la France au cours d’une éven-
tuelle guerre entre Russes et Anglo-Saxons. Vous retrouverez là la crainte
qui était celle que le général de Gaulle avait exprimée sous le titre : Détente,
entente et coopération. Par ailleurs, du fait que la France, disposant de l’arme
nucléaire, était capable d’adopter une attitude indépendante dans les rap-
ports entre les deux blocs qui existaient à l’époque, il importait de main-
tenir, pendant la paix et contre l’Allemagne, le premier rang économique et
politique de la France en Europe continentale. Alexandre Kojève en est
encore au point où le souvenir de l’Allemagne le conduit à imaginer que
l’avenir doit être conçu avec des précautions à son égard. La situation se
retournera quand l’Allemagne entrera dans la Communauté européenne du
charbon et de l’acier et que sa politique s’inspirera de ce que disait Thomas
Mann : « Il faut une Allemagne européenne et non pas une Europe
germanique. »
Par ailleurs, Kojève note en 1945, mais cela reste valable à l’époque où
nous vivons, que nous assistons à un moment de l’histoire comparable à un
tournant décisif. « À l’heure actuelle », écrit Kojève, les États-nations, irré-
sistiblement, cèdent peu à peu la place aux formations politiques qui
débordent les cadres nationaux et que l’on pourrait désigner par le terme
d’« Empire ». Pour être politiquement viable, l’État moderne doit reposer
sur une vaste union « impériale » de nations apparentées. L’État moderne
n’est vraiment un État que s’il est un Empire. Alexandre Kojève soulignera
que la France, pour sa part, ne peut pas rester isolée. Si elle pratique
l’isolement dans sa politique, elle aura à faire face à une situation, en
quelque sorte impossible, entre d’une part le libéralisme bourgeois, d’autre
part le socialisme internationaliste, et devra tenir compte de l’Empire
anglo-saxon. Dès le départ, en effet, Kojève a souligné que l’Angleterre
était liée aux États-Unis et qu’elle garderait ce lien avec les États-Unis, car
l’Empire anglo-saxon, c’est-à-dire le bloc politico-économique anglo-

américain, est aujourd’hui la réalité politique, efficace et effective. Il faudra

tenir compte de l’existence dans le monde moderne d’un bloc anglo-saxon
solidement et intimement uni, tant par son économie que par sa politique.
Ce propos mérite d’être largement médité à l’heure actuelle.
Kojève voyait d’une part l’existence de l’Empire anglo-saxon, voire
anglo-américain, d’autre part, l’Empire slavo-soviétique. Il craignait que
l’Allemagne ne se joigne au premier de ces Empires. Nous pouvons
prévoir, disait-il, que l’Allemagne va s’orienter du côté anglo-saxon. Certes,
l’adhésion de l’Allemagne à l’Empire slavo-soviétique n’est pas absolument
impossible. Mais il est fort peu probable, voire pratiquement exclu, qu’elle
se réalise. La position de la France doit être de rechercher entre ces
Empires la constitution d’un nouvel empire. L’avenir de la France isolée
est donc un statut de dominion plus ou moins camouflé, tel sera aussi le
sort des autres nations du bloc occidental si elles s’obstinent à rester dans
leur isolement politique national. Vous comprenez pourquoi, dans les
années qui ont suivi, Kojève a tenu à participer de la manière la plus
efficace, au titre de l’inspiration, à la constitution de la Communauté
européenne du charbon et de l’acier. L’une de ses idées était d’interdire à
l’Allemagne la production de l’acier. Le problème a été retourné et l’acier
comme le charbon sont devenus des éléments communs de la
Communauté du charbon et de l’acier où se trouvaient regroupés les
intérêts des différents pays. Enfin, en ce qui concerne la France elle-même,
Kojève insiste lui-même sur le danger de ce qu’il appelle la décadence de la
France qui contraste totalement avec le passé brillant et glorieux du pays.
Le pays continue à vivre sur la base des idées qui furent définitivement
élaborées au cours de la Révolution. L’idéal politique officiel de la France
et des Français est aujourd’hui encore celui de l’État-nation, de la Répu-
blique une et indivisible. Ce qui compte à ses yeux, c’est que la France se
lie aux pays latins, c’est-à-dire à l’Italie et à l’Espagne pour constituer un
empire. L’Espagne s’est tenue en dehors de la Communauté économique
européenne jusqu’en 1985. Aujourd’hui, les pays de l’Union européenne
comprennent ces pays du bloc latin, les pays fondateurs auxquels se joint
l’Allemagne. Nous ne pouvons pas dire que la Grande-Bretagne soit totale-
ment dans l’Union européenne. Elle a un pied dedans, un pied dehors. La
vision de Kojève n’est pas fausse à cet égard. Encore faut-il que son idée
puisse continuer à se matérialiser, à se concrétiser, dans les années à venir.
La volonté générale, dit-il, ne peut se former en France qu’autour d’une
idée véritablement et réellement efficace. La conscience politique qui
implique un sens aigu des réalités est d’une manière générale fondée sur un
solide bon sens.
Enfin je terminerai en disant que ce que Kojève voyait d’important dans
le bloc latin, c’était les valeurs profondes de ce dernier auquel il était atta-
ché, qui lui paraissaient différentes des principes ou des valeurs qui inspi-
raient le bloc anglo-saxon, en ce sens que l’Empire latin auquel il pensait
défendrait des valeur spirituelles et intellectuelles que nous ne retrouve-
rions pas dans le bloc anglo-saxon. Il y a dans la pensée de Kojève une réfé-

rence à ces valeurs qui m’a toujours paru extrêmement intéressante. Je

pourrais continuer longtemps à vous commenter le texte d’Alexandre
Kojève. Mais je ne manquerai pas de citer ce dernier propos datant de
1945 : « La formation d’un Empire latin autour de la France rendrait
stratégiquement intenables les positions d’une éventuelle marche
germanique de l’Empire anglo-saxon. »
Les faits ont évolué en ce sens. Il n’en reste pas moins que l’œuvre est
encore inachevée. Ce sont là quelques-unes des vues de Kojève. Vous
comprenez pourquoi je les cite. Pendant trente ans, en effet, j’ai été intime-
ment lié au développement de cette politique. Nous nous sommes étonnés
que Kojève soit favorable au général de Gaulle. Il n’était ni de gauche, ni
de droite. Mais il pensait qu’il fallait que la France puisse se redresser et
constituer une force capable de jouer son rôle dans cet Empire latin.
Kojève ajoutait qu’il était indispensable de développer nos relations avec les
territoires coloniaux qui avaient été les nôtres et que cela était vrai autant
pour la France que pour l’Italie et l’Espagne. C’est ce qui fut réalisé à
travers les accords de Lomé de la Communauté européenne. Il y a là toute
une série d’idées qui ont accompagné au cours des trente dernières années
la constitution et le développement de la Communauté européenne d’une
part, de l’union européenne d’autre part.
Encore un mot pour finir. C’était en 1949-1950. Alexandre Kojève
prépare un article qu’il va publier en octobre 1950 dans la revue Critique
sous le titre « L’action politique des philosophes ». Après avoir étudié les
rapports entre philosophes et gouvernants, il montre qu’il n’y aurait pas de
projets historiques et donc pas d’histoire au sens propre du mot si les
philosophes ne donnaient jamais de conseils politiques aux hommes
d’État ; et que si les hommes d’État ne traduisaient pas un jour par l’action
politique quotidienne les conseils des philosophes, il n’y aurait pas de
progrès vers la sagesse ou la vérité, donc pas de philosophie au sens précis
du terme. Kojève a toujours été dominé par le souci d’apporter une
réponse à ce qu’il appelait le conflit de l’intellectuel mis en présence de
l’action ou plus exactement de la velléité, voire de la nécessité d’agir. En
tous cas, en ce qui le concerne, je me bornerai à dire que dans la Comédie
de la vie, Kojève a joué sérieusement.
Questions posées dans la salle

A : j’aimerais savoir si dans votre lecture du texte de l’« Esquisse d’une
doctrine de la politique française », l’« Empire latin » n’incluait pas une
vision de Kojève qui allait au moins jusqu’en 2002, dans la mesure où, en
conséquence du traité de Rome créateur de l’euro, furent mises en
circulation des pièces portant des effigies diverses, parmi lesquelles des
pièces à l’effigie de la chouette, et d’autres portant l’effigie du souverain
pontife.

Raymond Barre : Ce que je voulais faire apparaître, c’était une vision de

Kojève. Cela ne signifie pas que tout ce qu’il avait envisagé se soit réalisé.
Mais son idée d’avoir un bloc européen était manifeste. Il a travaillé
toujours pour cela. Mais ce qui est intéressant dans ce que vous dites est
qu’il avait dans son texte, un paragraphe extrêmement important sur le rôle
de l’Église catholique. Et il pensait que ce qui était important dans
l’Empire latin était que l’Église catholique pourrait y jouer un rôle. Mais ce
qui était indispensable, disait-il, c’est que l’Église catholique soit vraiment
catholique, c’est-à-dire universelle et œcuménique. L’effort politique et
économique fourni par la France en vue de la création d’un Empire latin ne
peut pas et ne devrait pas se passer de l’appui de l’Église catholique qui
représente une puissance immense quoique difficilement calculable et
encore plus difficile à capter. Il faudrait, disait-il, avant tout « désita-
lianiser » le Vatican.
B : Monsieur le Premier ministre, je m’interroge au sujet du terme « anglo-

saxon » que vous avez souvent utilisé. J’ai questionné un professeur
d’histoire et de sociologie anglaise au sujet de ces Anglo-saxons qui
préoccupent beaucoup Alexandre Kojève. La Saxe ne se situe pas en
Angleterre. Les Saxons y ont fait une apparition. Mais leur civilisation y a
été effacée. Ce professeur m’a répondu que cette idée d’« Anglo-saxons »
voulant dire « anti-Latins » remontait à Gibbon qui avait imaginé une super
civilisation au sein de laquelle il y avait les gens du Nord un peu protestants
et un peu incrédules, par opposition à nous, les Latins. Ce mépris des gens
du Nord a pris appui sur ce mot « Anglo-saxon », proposé au xviii¬ siècle et
qui eut depuis un succès considérable puisque les rois, à cette époque, et
Victoria en faisait partie, étaient d’origine allemande. Depuis plusieurs
années, je lutte contre l’utilisation du terme « anglo-saxon ». Monsieur le
professeur, vous avez été professeur à Caen. J’ai été votre élève à cette
occasion-là. Nous devrions dire « anglo-normand », car la civilisation de
l’Angleterre et des États-Unis est une civilisation juridiquement normande.
Voilà le préjugé raciste que je viens de découvrir dans les textes de notre
ami Kojève. Et c’est la seule critique que j’aurais à faire à sa pensée.
R. B. : Il l’aurait volontiers acceptée. Mais n’oubliez pas la situation
historique dans laquelle nous sommes. Nous sommes en 1945. Dans les
années qui vont suivre, il est certain que nous voyons se constituer un bloc
que nous pourrions qualifier d’anglo-américain, si vous voulez que nous
écartions les termes « saxons » et « normands ». Il y a un bloc anglo-
américain et l’obsession de Kojève est que l’Allemagne soit entraînée à se
joindre à ce bloc américain. Pendant longtemps, nous nous sommes posé la
question de savoir, pour des raisons d’ailleurs stratégiques, l’orientation
que prenait l’Allemagne. L’une des idées fondamentales de la diplomatie
française aura été de faire en sorte que l’Allemagne puisse être arrimée aux
pays latins et c’est ce qui a permis, avec la conscience des dirigeants
allemands, d’arriver à ce qui a été la Communauté européenne puis

l’Union européenne. Nous constatons aujourd’hui que lorsque l’Angleterre

hésite à entrer dans l’euro ou que l’Angleterre prend une position différente
de celle des pays latins à l’égard des problèmes du Moyen-Orient, c’est
quand même le groupe latin qui représente avec l’Allemagne l’élément de
base de la politique européenne. Autrement dit, l’erreur de Kojève, si c’est
une erreur, aura été de penser que le danger allemand venait de ce qu’il
pourrait rejoindre le bloc anglo-américain. Je retire anglo-saxon.
C : Question posée par un auditeur sur la notion de « fin de l’histoire » chez

Alexandre Kojève.
R. B. : Vous savez, des fins de l’histoire, il y en a trois chez Kojève. Il y a la
fin de l’histoire Napoléon : Napoléon et le règne universel des principes de
la Révolution française.
La deuxième fin de l’histoire, c’est quand il dit, au fond, il y a les États-
Unis et la Russie. Les États-Unis sont une fin de l’histoire et la Russie va
rejoindre le niveau américain.
Et il y a la troisième fin de l’histoire. C’est le Japon, la découverte de la
composante ludique à côté des aspects matériels. Pour Kojève, l’exemple
que donne le Japon peut nous conduire à éviter ce que j’appellerai
l’animalité de la vie, l’animalité de l’homme. Peut-être aurions-nous intérêt
à découvrir un nouvel état de l’histoire, une nouvelle phase de l’histoire
après les évolutions qui se sont produites ? La question que nous pourrions
nous poser est : est-ce que la mondialisation est la fin de l’histoire, une
nouvelle fin de l’histoire ? Pour ma part, je ne le crois pas.
D : Lorsque vous parlez, Monsieur le Premier ministre, de la place que

Kojève a eue par rapport à la construction de l’Europe, quel rapport avait-il
avec Jean Monnet ? Ont-ils travaillé ensemble ?
R. B. : Kojève n’a pas eu de rapport direct avec Jean Monnet. En revanche,
il a été étroitement en rapport avec Marjolin. N’oubliez pas que Marjolin a
été directeur des Relations économiques extérieures au moment où Jean
Monnet est nommé commissaire au plan par le général de Gaulle. Marjolin
a toujours été très proche de Jean Monnet. Les deux hommes s’étaient
connus en Angleterre et aux États-Unis. Je crois donc que c’est par
l’intermédiaire de Marjolin, lorsqu’il quitte l’OECE et devient membre de
l’équipe française qui prépare le traité de marché commun, que le rapport
s’effectue entre Kojève et Monnet. Je crois donc qu’il y a là des liens subtils
qui se manifestent. C’est un état d’esprit. Il est intéressant de voir que des
hommes aussi différents que Monnet, Marjolin, Clappier, Wormser, vont
participer à cet état d’esprit qui en fin de compte est inspiré par un certain
nombre d’idées que Kojève instille. Voilà mon interprétation.

E : J’ai bien compris que Kojève a été à la fois un homme de pensée et un

homme d’action, mais un homme d’action en éminence grise. Alors la
question que je serais tenté de poser à Monsieur le Premier ministre est
celle-ci : pour un homme de pensée, vaut-il la peine de sortir de l’ombre ?
R. B. : Kojève n’était pas dans l’ombre. L’influence qu’il a exercée était
reconnue par tous ceux qui participaient à l’action. Autrement dit, il parti-
cipait à l’action par personne interposée, si vous me permettez cette expres-
sion. Je crois que Kojève ne voulait pas sortir de l’ombre. L’ombre, qu’est-
ce que c’est ? L’ombre, c’est un Français, ce sont des Français qui parlent.
L’ombre, c’est là où il n’y a pas une position administrative ou politique
claire. À partir du moment où nous voulons jouer un rôle, il faut avoir une
étiquette. Il faut appartenir à un grand corps. Il faut être inspecteur général
des finances ou directeur de ministère. Ce n’est pas du tout le tempéra-
ment de Kojève. Je trouve que ce qu’il y a de plus intéressant et de plus
significatif chez Kojève, c’est qu’il entre à la DREE où il va exercer un rôle
considérable comme interprète et chargé de mission et qu’il conservera ce
statut administratif tout le temps. Cela ne l’empêche pas d’être traité avec
révérence et respect par tous ceux qui suivent ces questions de politiques
internationales et d’être considéré sur le même plan qu’eux par le gouver-
neur de la Banque de France ou le directeur de la DREE. Je crois que ça
dépend des tempéraments. Il vaut mieux, dans certains cas, assumer une
responsabilité lorsqu’on veut mener une action, mais je crois beaucoup, et
c’est le cas pour Kojève, à l’influence de certains esprits qui ne sont pas
engagés dans l’action. Car lorsque vous entrez dans l’action, vous y êtes
totalement engagé. La question est de savoir si vous garderez votre capacité
de réflexion et même aboutir plus loin, si vous pouvez y aller, au-delà de la
réflexion, à la conceptualisation. Je peux vous dire que dans l’action, c’est
très difficile d’atteindre ce but. Kojève voyait très bien l’intérêt qu’il y avait
de participer aux négociations qui lui étaient confiées, mais en même
temps, il gardait du recul. Je crois que cela, c’est très important.

Kojève’s Paris : A Memoir 1
Stanley Rosen
This is a radically revised and expanded version of a short essay commissioned by

parallax for a special issue on Kojève’s Paris. I want to emphasize that what
follows is a memoir, not a scholarly analysis. It is nevertheless my hope that some
readers will find it of philosophical interest. I have been thinking about Kojève for
almost forty years, both in himself and in relation to another great teacher, Leo
Strauss. Strauss used to endorse Nietszche’s remark that the student’s duty to his
teacher is to kill him. This advice, which was not understood by many of those
who later came to be called Straussians, is intended to free the neophyte for the
arduous task of philosophe, and for the task of doing justice to the nature of one’s
teacher. It is, of course, not intended to legitimate a shallow, narcissistic
expression of independence or presumed originality.
It is a striking fact that, although Kojève was the more « original » of my two
teachers, in the sense that he espoused a fully developed philosophical system as
Strauss did not, there are many Straussians but very few if any Kojèvians. Much
of the protestation about Strauss’s disciples is hypocritical in that it overlooks the
equivalent phenomenon associated with all charismatic teachers. Nevertheless, it
is worth asking why Kojève’s influence was of a different kind from that of
Strauss. The answer, I think, is that Strauss seemed to represent the
revitalization of something old, whereas Kojève claimed to manifest the conclusion
of the philosophical tradition and seemed thereby to license the initiation of a
postphilosophical epoch. One could not follow Kojève’s exoteric or pedagogical
doctrine whithout departing from it or generating something new ; there was no
question here of reiterating forever the closed circle of Hegelo-Kojèvian wisdom.
The closure of the circle meant that such reiteration would be sterile in a new
historical age, an age devoted perhaps to the repetition of fragments of Hegelian
system as though these fragments were themselves novelties, or else an age in
which philosophy is to replaced by eros and aestheticism, both disguised by the
rhetoric of a postphilosophical discourse. In a word, Kojèvians could not rise to the
level of the master by repeating his logos, which was or claimed to be a systematic
endorsement of the lapsing into silence of that logos. Strauss, on the contrary,
whatever his private thoughts, articulated a philosophical program in political
terms that was explicitly intended to be followed or enacted. One might call
Straussianism in this sense the mirror image of Wittgensteinianism in the sense of
the invocation to dissolve positive teachings of a systematic sort. Heidegger’s
disciples present a more complex problem because they attempt to enter a new
1. Extrait de : Stanley Rosen, Metaphysics in ordinary Language (St. Augustin’s Press, chap. xv,
p. 258-278).

Hommage à Alexandre Kojève Kojève’s Paris : a Memoir — 69
epoch of thinking by repeating the deconstructive mantras formulated by the

master.
These introductory remarks are intended only to hint at the complex problem of
the nature of the philosopher as educator. I should like to encourage others to stop
judging Kojève by the criteria of Hegel philology, justs as one should not judge
Strauss, Wittgenstein, or Heidegger by their pedagogical rhetoric alone. The
rhetoric becomes intelligible only when one has understood the underlying
philosophical doctrine. And one cannot understand this doctrine whithout
grasping the intentions of the teacher. This is why a laudatio of one’s teachers can
never be a simple tissue of pious flattery. If I may paraphrase Strauss (or
Nietzsche), one keeps alive in philosophy only what one has sacrificed on the
altar of truth.
In 1960-1961 I was a Fulbright Research Professor at the Sorbonne. My

sponsor was Jean Wahl, a kindly gentleman who was one of the first, and
perhaps the first, to redirect French philosophical attention to Hegel in the
late twenties whith his lectures on the unhappy consciousness. Wahl was
interesting because of a certain amorphousness in his nature. By education
and age, he served as a symbol of the Paris of the previous generation. At
the same time, he possessed a childlike openness and imaginative
predisposition for novelty that hinted at things to come. One could not
confuse him with the traditional masters of erudition like Gueroult or
Gouhier, who exemplified in a higher degree the classical formation of
France between the two world wars but who at the same time were
speaking in muted voices to partially closed ears. Unfortunately, Wahl was
no longer in his prime when I met him. Our contacts were limited and of a
social rather than a philosophical nature. In short, even though Wahl was
administratively or politically the most important philosopher at the
University of Paris (or so I was told), he was no longer in a position to lead
the way into the next generation.
Despite the presence of interesting younger individuals (among them
Paul Ricœur), the Sorbonne was essentially in the hands of the old guard, a
cadre of cultivated historians whith an academic view of philosophy. Those
who were interested in philosophy as a living enterprise had to look else-
where : the École des hautes études, the Jesuits, the salons, and above all,
the Quai d’Orsay, where Alexandre Kojève held court.
My affiliation with the Sorbonne as a Fulbright professor was, to be
perfectly honest, a technical device that made it possible for me to carry out
my primary motive for coming to Paris. I carried a letter of introduction to
Kojève from Leo Strauss, with whom I had studied at the University of
Chicago as a graduate student in the Committee on Social Thought (an
organization that deserves its own memoir). In 1960 I was thirty-one years

old, or what Raymond Aron described to me, upon our first meeting, as « a
bright young man – but not too young ! » He was sufficiently polite to
refrain from qualifying the degree of my brightness. This ambiguous
compliment was accurate enough with respect to my age, which permitted
me to admire the striking personalities of contemporary Paris whithout
becoming their disciple. I had, so to speak, been inoculated against the
pathos of Old Europe by growing up in the United States, and against
discipleship by the spectacle of the circle (or rather circles) rotating around
my old teacher at Chicago.
As this is a memoir of Kojève’s Paris, I need to say something about
those Parisians of the time who were most important or striking to me. My
wife and I arrived in Paris on the day before the now-famous colloquium at
Royaumont on dialectic, to which we had been invited by our friend Jeanne
Hersch, a professor at Geneva and a well-known member of the philoso-
phical world of Paris. I was officially introduced to this world by Jacques
Lacan, a dour, gray-faced man in a black suit who was speaking that day on
what I vaguely remember, probably incorrectly, as the mirror image. I un-
derstand that his talk, which continued for some three hours, was an
epoch-making event in postmodernism, and so in the annals of the influ-
ence of Kojève, whose famous lecture-course on Hegel Lacan had
followed.
Like so many other Parisian celebrities of the day, Lacan, according to
my information, had been deeply influenced by Kojève’s analysis of the
master-slave dialectic. To anticipate, when I once asked Kojève about
Lacan, he replied, « Il gagne beaucoup d’argent. » To return to the lecture,
it was delivered in a stuffy, overheated room filled largely with central
European specialists in dialectic, all wearing identical dark suits with widely
spaced chalk stripes and all puffing away on unbearably strong cigarettes.
My wife left after a quarter of an hour ; I stayed for another thirty minutes
or so, trying desperatly to keep breathing, both literally and figuratively, in
the thick atmosphere of my colleagues’ cigarettes and the lecturer’s un-
assimilable rhetoric. I found Lacan pretentious, obscure, and dull, a per-
ception that will perhaps outrage the readers of this memoir but which I
must confess I have retained for thirty-five years. This is obviously not in-
tended as an informed scholarly judgment ; every effort on my part to re-
place initial impressions by careful study of the key texts has met with
failure.
This was perhaps the most important event of the conference from a
historical standpoint, but it was only a passing moment for me. There were
in attendance a wide assortment of individual types, ranging from the
foolish to the profound, each with its special contribution to the education
of a (not too) young American. How well I remember one Parisian manda-
rin in his midthirties, to whom I was introduced by Jeanne Hersch as
someone who shared his interest in Heidegger. The gentleman in question
refused to look at me and treated me to five minutes of intricate tooth-

picking (his own, of course) with the fingernail of his right thumb as I
muttered the usual inanities. I had previously witnessed the dental ritual
only as practiced on film by Brigitte Bardot, for whom I took it to be a
signal of sensuousness. In the case of my present interlocutor, who had
been, I was told, an assassin for the Greek communist party, it seemed
more like a symbolic execution.
It was only later that I came to understand the aforementioned gentle-
man’s obvious dislike of someone about whom he knew virtually nothing.
His behavior was inspired in large part by an anti-Americanism that was
unfortunately not atypical of Parisian intellectuals of his generation in the
1960s. This is a topic that offends some French scholars when I mention it,
but I cannot sympathize with their irritation, especially after having been
subjected while living in France to countless episodes of rudeness and quite
banal criticism of the United States. On one point at least, a memoir is
exactly like a scholarly essay. One must tell the truth. It would be absurd
for me to have to say that many of my best friends, in particular my wife,
are French, and that I have had some of the most satisfying philosophical
experiences of my life in their company. It also has to be said that the
strong point of the French character is not that of taking criticism well.
The fact remains that in 1960, the influence of Marxism in general and
of Sartre and de Beauvoir in particular was extremely strong in Paris. The
anti-Americanism of these persons is a matter of public record and does
not rely upon anecdotes or personal memories. One should bear in mind
associated phenomena such as de Gaulle’s insistence upon keeping the
Americans from tarnishing the lustre of French glory, as well as the disdain
felt at that time by most French philosophers toward the philosophical
movements of the English-speaking world. At the deepest level, this phi-
losophical condescension toward Americans in particular was in no small
part due to the influence of Kojève but above all to that of Heidegger. I
should say that at this period in my life, I was philo-European and entirely
prepared to share in the criticism of the philosophical doctrines of my
compatriots. What I was not prepared to accept was ignorant and malicious
criticism of my country.
This unpleasant situation encouraged me to spend much of my time
with Russians, Polish and Lithuanian Jews, and priests, all in their late fif-
ties and sixties and all happily immune to the vulgar consequences of cur-
rent fashionable ideologies, even when they shared in their intellectual for-
mulations. The general view of virtually everyone with whom I came into
contact was that America should be regarded at best by analogy with the
Romans, whereas the French, of course, were the classical Greeks. I also
encountered this view in Great Britain, but with a slight variation,
according to which the English assumed the role of Hellenic mentors to the
American Romans. In Germany and Italy, strikingly enough, I found wide-
spread admiration for the United States, ambiguously expressed at times
(« You won the war ! We must be like you ! » I was told in Tübingen by a

prominent surgeon) and too often connected whith the desire to receive
invitations from wealthy American universities.
To restrict myself to Paris, the French at that time showed nothing of
the desire to accommodate their superiority to the largesse of American
academic institutions, nor did they wish to turn their own philosophical
faculties into bastions of pragmatism and Anglo-Saxon analytical philoso-
phy, as did some of the brightest youger Germans. These latter were
understandably motivated by a revulsion toward the philosophical views of
the generation between the two world wars, and in particular toward
Heidegger, who was widely acknowledged to be a Nazi as well as an unsa-
vory personality in other respects, and whose influence was held largely
responsible for the destruction of German civil and spiritual society.
In France, on the contrary, Heidegger was (and is) held in high repute.
The firs half of his famous observation that, metaphysically speaking,
America and Russia are the same, and that these two countries constitute a
pincers between the two tongs of which Germany is impaled, was endorsed
by Kojève himself. It is a curious phenomenon that France and United
States are the two countries in which defenders of Heidegger’s personal
character have held out the longest against the evidence. To explore in de-
tail why this might be so would take me too far afield. Suffice it to say that
Heidegger provided a rallying point in the United States for many of those
who rejected, or who were rejected by, the dominant analytical movement
in academic philosophy. With respect to France, it should at least be noted
that Jean Beaufret, one of the most influential philosophy professors in
Paris (he taught at the lycée Louis le Grand), was a close friend to
Heidegger and shared his political and social ideology. As the case of
Derrida is enough to exhibit, however, it is hardly possible to connect
Heidegger’s influence in France with a proclivity toward anti-Semitism.
That this influence should take the political form characteristic of the left
rather than the right is also a matter that deserves attention.
It is surprising to recall how much of the viewpoint on America held
even by intellectuals and artists was apparently shaped by Hollywood and
the comic strip. The fantasies of political conviction also played a
considerable role here. I will rest content with a single anecdote from a
slightly later period. In 1963-1964 I was a postdoctoral fellow at the Hu-
manities Research Institute at the University of Wisconsin. One day we
were visited by Nathalie Sarraute, a prominent French novelist and a Jew.
She was seated next to me during lunch, presumably because I spoke
French. When Sarraute learned that I was also Jewish, she informed me
that there were a number of public beaches in New York City where Jews
were not permitted to swim. I was unable to shake her conviction on this
point, which she had acquired in Paris.
I want to expand the previous remark about Hollywood films. These
were extremely popular with French intellectuals and students, who would
stand in long lines in the rain in order to see a Robert Mitchum or Jerry

Lewis film, very much as New Yorkers did for the films of Ingmar Bergman
and Federico Fellini. These American films were discussed in great detail
and highly appreciated ; yet paradoxically enough, they served as an im-
portant basis for the largely pejorative view of American life. A similar at-
titude prevailed toward « le Coca » (Coca Cola, of course), which Parisians
consumed in vast quantities, even as they castigated Americans for
preferring it to wine. And the same story could be told about popular
music. At a more serious level, the undeniable fact of racism in the United
States was put to unfair use by Parisians, who seemed not to notice that
blacks were conspicuous by their absence from fashionable districts such as
the eighth and sixteenth arrondissements.
I will add a word about anti-Americanism when I discuss Kojève. To
return to Royaumont, another amusing aspect of the event is that I was one
of four native speakers of English at the conference, the other three being
G. R. G. Mure, John Findlay, and Leslie Beck. For the first time in my life,
I was classified as an Anglo-Saxon. I maintained cordial relations with
these men after the conference, to one degree or another, but that is part of
a different story. It figures in this memoir as a background detail or prepa-
ration for the parousia of Kojève. These charming and articulate Anglo-
phones helped to mediate my entrance into continental dialectic, as well as
providing me with living examples of what British philosophy had been like
prior to the triumph of ordinary language analysis. Mure, who belonged to
the era of Collingwood and Joachim, was especially bitter about the advent
of analytical philosophy, wich he attributed to the loss of an entire genera-
tion of gifted young men in the First World War. One does not have to
accept either his dislike of analytical philosophy or the precise form of his
explanation for its rise to power in order to see that there is a connection
between World War One and the changing of the guard in European intel-
lectual life. The age of analysis and the age of Angst vor dem Tode are the
theoretical and practical consequences of the destruction of a historical
epoch.
It was at Royaumont that I first encountered a number of figures who
played a peripherical role in my Parisian education, among whom perhaps
the most hospitable was Lucien Goldmann. Goldmann had an ambiguous
reputation in Paris as a kind of lackey for Georg Lukács. His works was
never as highly regarded on the Continent as it came to be for a short time
among the Americans and English. I found him both open and polite,
despite his obvious fanaticism : an intriguing combination. He invited me
to his apartment, where, after his wife had served us coffee and pastries,
Goldmann inquired in a high, speaky voice, « Alors ! Quelle est votre
position philosophique ? » I could think of nothing better to say than « Je
suis platonicien » or something of the sort. « Platonicien ! » Goldmann
screamed, and proceeded to speak for two hours at machine-gun-like
speed, largely about Kasavubu, Mobutu, and Lumumba, leading figures in
the contemporary crisis in the Congo. I liked him quite a bit but found his
views to be conventional historicism and in no way comparable to the

sharpness of Lukács’ formulations. I single him out for comment because

he was spirited and prepared to discuss philosophy with a young American.
But the mot important discovery at Royaumont by far was for me the
remarkable personage of Father Gaston Fessard, S. J. Fesssard is not only
important in himself ; he was one of Kojève’s closest friends, perhaps his
closest friend in Paris. To look ahead for a moment, the structure of my
year in Paris was soon fixed by Monday mornings at the Quai d’Orsay, in
conversation with the reincarnation of Machiavelli laced with Hobbes and
Cagliostro, and Thursday afternoon at the Jesuit House with a man of God
whose extraordinary intelligence and beautiful spirit won my immediate
and permanent love.
Five men above the rest impressed me during that first year in Paris :
Alexandre Koyré, Gabriel Marcel, Raymond Aron, Fessard, and Kojève. In
singling out these five, or rather in acknowledging that the force of their
intelligence and personality singled them out, I do not wish to overlook
such interesting individuals as Paul Ricœur, Jean Hyppolite, Father
Dominique Dubarle, Henri Lefebvre, and others whom I either observed
or met briefly. I did not meet Merleau-Ponty, who died before Kojève had
the opportunity to introduce me to him. At that time I had no personal
access to Emanuel Levinas, nor did I have any clear idea of his philosophi-
cal views, but I attended his public examination for the advanced doctorate
and found him to be an imposing figure toward whom his examiners
showed unusual deference. I never saw Erich Weil but once asked Kojève
for an opinion. The answer was restricted to a negative judgement on
Weil’s book, Hegel et l’État.
In writing this memoir, I have had occasion to consider once more a
question that has puzzled me for many years. Has the level of philosophical
splendor in Paris radically decreased from the period of 1960 to the present
decade ? Is there more rhetorical posturing, or only rhetoric of a different
kind ? I am not the greatest admirer in America of postmodern speech
patterns, but I prefer them to the Marxist rhetoric of the early sixties.
Derrida, Deleuze, and Michel Serre at their best are not radically inferior
to Lukács (not a Parisian, of course, but very much present in 1960),
Goldmann, and Althusser. In this context, I can only suggest that Marxists
and postmodernists are responding in almost exactly opposite ways to the
same fundamental crisis, namely, the apparent failure of the Enlightenment
in the first half of the twentieth century. One should not make a
comparative judgment between the 1960s and the 1990s on the basis of
popular adaptations of legitimate political rhetoric, but rather with respect
to the seriousness and profundity of the formulation of the fundamental
problem by the best representatives of the two periods.
One way in which to make my point on this issue is to say that I consider
Nietzsche and Heidegger to be deeper thinkers than Marx. On the other
hand, Marx, despite his revolutionary intentions toward old Europe, incar-
nates something of its breadth and lucidity that are not present in

Heidegger, and that are obscured in Nietzsche by his tendency to bombast

and vagueness of conceptual expression. Kojève is unique in my experience
because the unconvincing veneer of Marxism – one might almost say of
Spenglerian foolishness – that defaced his speeches and writings was
balanced if not entirely dissolved by a Slavic openness to which was joined
the best-stocked and best-functioning brain that I have had the pleasure of
observing.
I interpolate a remark about the style of this memoir. It is, precisely, a
memoir, not an essay in systematic metaphysics. Kojève is the main theme,
but in my symphony his appearence is anticipated in a variety of introduc-
tory figures. He thus plays the same role in this memoir that he and his
close friends, Leo Strauss and Gaston Fessard, have played in my life,
which has been inevitably an effort to come to terms whith the present by
way of a « recherche du temps perdu ».
If we put to one side the excessive or vulgar rhetoric of Marxism on the
one hand and of postmodernism on the other, I believe we can say that
neither moment in Parisian philosophical culture, the 1960s or the 1990s
(and these are, of course, artificial end points, defined by my experience,
not by the world-spirit), predominates over the other. Both are equally se-
rious and equally necessary moments in a more comprehensive dialectic,
alluded to above, and which I represent as the fate of the Enlightenment.
Postmodernism looks weightier to us today because it is our moment. This
increases the dangers that it poses for us, which are by now widely
recognized to be the dissolution of the subject and the object, or the re-
placement of the text by incoherent scribbling. These are dangers, but their
dangerousness does not cancel the seriousness of the failure of traditional
rationalism, a failure that may be properly held responsible for the worst
excesses of postmodernism.
So far as I am able to tell, a similar story can be told about the domain of
philosophical scholarship. Despite much grumbling by present-day acade-
micians about the radical deterioration in higher education, especially in
the humanities (grumbling that one hears in Germany as well as in
England), it is my impression that scholarship is flourishing in contempo-
rary Paris, in large part because of the salutary influence of Pierre
Aubenque, who was the center of an unusually wide and highly competent
circle of scholars for a number of years (he retired quite recently). The ex-
cellence of this scholarship is for me occasionally muted by a Heideggerian
bias, but one must also say that the influence of Heidegger was instrumen-
tal in the revivification of the study of the history of philosophy in Paris. On
balance, I could not say that scholarship has radically declined in Paris
during the last thirty-five years. There are some lacunae, but I am not sure
that these can be blamed on the deterioration of the times so much as on
the ebb and flow of human affairs.
Nevertheless, something is missing. I infer this in part from what will be
regarded by many as a preference for the old-fashioned philosophical cul-

ture of pre-World War II Europe. However this may be, there was a large-
ness of spirit in the « stars » of the previous generation that has too often
been replaced by narcissism and sometimes even madness in their contem-
porary successors. Eccentricity has replaced greatness of soul, and rhetori-
cal posturing too frequently pretends to be originality of thinking. I believe
that the main reason for this deterioration is obvious : a widespread rejec-
tion of the traditional paradigm of the philosopher as a person of universal
Bildung. There has been a shift in our conception of wisdom, as is perhaps
most obvious in the English-speaking world, where the term has acquired a
pejorative, ironical sense. It would take me too far afield to discuss the rea-
sons for this shift. Let me instead try to describe briefly the Stimmung, or
attunement of the spirit, characteristic of the older view. A moment ago I
used the expression « greatness of soul ». If taken strictly in the Aristotelian
sense of megalopsuchia, the term is misleading. Nor would it be precise
enough to speak of an aristocratic bearing, although this contains an ele-
ment of what I have in mind. The best representatives of the European
formation between the two world wars were stamped by a blend of courtli-
ness and freedom : to be a philosopher was for them to hold strong views
that one could defend with competence and elegance, but views that were
held by a free spirit rather than holding or binding the spirit in the grip of
an ideology, or even worse, a pose of freedom.
I grant at once that this is inadequate, but at least it points in the right
direction. Let me try one more formulation. The manners, the well-bred
humor, the irony modulated by good-natured playfulness were an expres-
sion of nobility of the intelligence and spirit, not of the aristocracy of class
or wealth. There is today instead a rejection of nobility, a celebration of
technique rather than universality, and most striking of all, the transforma-
tion of the praise of freedom into an ideology that narrows rather than en-
larges the view. The earlier complex of characteristics was sustained by its
roots in the European cultural heritage. Having been uprooted from that
soil, the contemporary spirit has withered in its freedom. I want to empha-
size that this « paradigm shift » is not due to science and technology in
themselves but rather to a different and narrower conception of the relation
between philosophy and science. One has only to compare the philosophi-
cal writings of Cantor, Brouwer, and Gödel with contemporary philosophy
of mathematics, or of Bohr, Heisenberg, and Weizsäcker with recent work
in the philosophy of physics, to appreciate the difference.
Needless to say, I have been attempting to describe two general types or
paradigms, not the many exceptions to both. And no doubt even whithin
the highest exemplars of the older model, there were blemishes. The most
pertinent example for the present occasion is Kojève himself. Before I turn
my thoughts directly to Kojève, let me say a few words about the other four
thinkers who particularly impressed me as products of a now-dead civiliza-
tion.

Of these four, I have the least to say about Koyré because I saw him the
least, not because I do not estimate him highly. He was a gentleman and a
scholar, lucid, erudite, rational, and polite. The one thing that seemed to
be missing was philosophical mania. I was not surprised to learn that al-
though it was Koyré who had invited Kojève to lecture on Hegel at the
École des hautes études in the early thirties, relations between the two men
were currently poor. Kojève mentioned to me that Koyré thought him to
have appropriated the latter’s doctrine on the connection between
Christianity and the origin of modern science, but I suspect that the pecu-
liar personality of Kojève and his infinitely greater charisma generated a
feeling of rivalry in a dimension in which Koyré could not compete.
Some readers may be surprised that I include Gabriel Marcel in my list
of five, and it has to be said at once that I know very little about his phi-
losophical productions. The only passage that stays in my mind is a com-
ment somewhere on the French Revolution. Marcel accepts whithout
qualification liberty and fraternity but notes that equality is a difficult con-
ception. Or so I remember it. My homage is to the man and his vivid per-
sonality and keen intelligence as well as to his great generosity to younger
philosophers. I saw him privatly once or twice and attended his salon on a
few additional occasions, where I was invited to give a paper. I could not
say that I felt any sympathy with Marcel’s political views, the articulation of
which played a major role in his salon. His circle consisted largely of the
conservative wives of rich Catholic bankers and industrialists. I shall always
remember ascending the steps to his apartment on the Rue de Tournon
shortly after de Gaulle had given Algeria its independence. The hallway
reverberated to the sound of Marcel’s voice as he read from his weekly
editorial (I do not recall for which paper) : « General de Gaulle, Je ne vous
aime pas ! » Impossible to reproduce in print the passion and the emphasis
whith which this line was delivered. And yet, Marcel was a friend of
Fessard and Aron, and that in itself speaks well for him. He was also
immune to contemporary ideological prejudices and, despite his advanced
age, surprisingly quickwitted and fresh in the face of novel ideas. He is to-
day largely forgotten, and I want to remember him here as a superior hu-
man being of great cultivation.
Raymond Aron presumably needs no introduction to readers of this
memoir. I shall restrict myself to a few personal impressions of this unusual
man. It goes without saying that he was highly intelligent, extremely witty,
and spiritually vivacious. He was one of the regular auditors of Kojève’s
seminars on the Phenomenology during the thirties, and the two men re-
mained on terms of close friendship. Unlike many Parisian intellectuals,
including, unfortunately, Kojève (but not Fessard), Aron was politically
sane. His record of opposition to Marxist corruption of political and phi-
losophical thought is outstanding in its courage and lucidity. It is today,
but it was even more so in the sixties. It should also be noted that Aron re-
garded Kojève as the most intelligent human being he had ever met, a
judgment that he repeats in his memoirs. Aron was as philosophical spirit,

but whereas I found him to be more animated than Koyré, he seemed to

me to suffer from an analogous limitation. Aron was too sensible to suc-
cumb to philosophical mania. He was more reminiscent on this point of
Leo Strauss than of Kojève, although the comparison between Strauss and
Aron is faulty in various ways. Strauss had penetrated more deeply than
Aron into the surface of the depths ; in a way not entirely unlike Kojève,
however, he had arrived rather early at exaggerated political views (a judg-
ment shared by Aron).
Of the five men whom I have singled out for special comment, Father
Fessard was in my view the greatest human being. That he is today
virtually unknown in the English-speaking world, even among his fellow
Jesuits, is not unexpected, given the pecular style and content of his
writings, which were invariably a mixture of philosophy and theology. He
was a controversial figure in his own order and in particular in France,
where he belonged to a generation of outstanding spirits that included
Henri de Lubac and Teilhard de Chardin. The controversy centered upon
Fesssard’s intention to rewrite Catholic theology with Kierkegaard, Hegel,
and even Marx furnishing the philosophical foundation in place of Saint
Thomas. Fessard was also famous in France for the pamphlets he had
written against the Nazis during the Second World War under the pseudo-
nym Monsieur X. Of his religious and theological disputes I will mention
only his long polemic against the worker-priest movement. He was in no
sense a Marxist but at the same time was regarded by Kojève as potentially
the greatest authority on Marx in France.
Fessard is the highest instance in my experience of someone who com-
bined the virtues of the priest and the philosopher. I had been educated to
believe that such a combination is in principle impossible. Fessard taught
me otherwise by his personal example. In lucidity and quickness of intel-
lect, the ability to take in at once views alien to his own beliefs, and in that
peculiar combination of profundity and childlike simplicity that marks
thinkers of the first rank, Fessard surpassed everyone I saw in Paris whith
the single exception of kojève. One could say that Fessard accepted Christ,
whereas Kojève accepted only himself. But both men exerted every sinew
of their spiritual being to give a logos of their faith.
I come now, or rather return, to Kojève himself. My remarks will again
be entirely impressionistic, as the sociologists say ; those who require a
scholarly analysis of his writings will have to look elsewhere. The problem
with most of what I have seen of scholarly exegeses of Kojèvian « texts » is
that they treat Kojève as a fellow scholar who must be judged by objective
standards of academic Hegel scholarship (as though these standards are
well known and securely possessed by them). Those who take this route
inevitably criticize Kojève for his arbitrariness, and even go so far as to
conclude that he was himself a sort of café-philosopher or farceur, of
considerable ability but not in the last analysis to be taken seriously.

Now there can be no doubt that Kojève contributed extensively to the

legitimacy of this assessment. His interpretation of Hegel is arbitrary and
philologically unsound, despite the fact (somehow unexplained by his or-
thodox academic critics) that it remains the best in the sense of the most
philosophical single book ever written about Hegel, so far as I have been
able to determine. Kojève was indeed something of a farceur, although
hardly a café-philosopher. He detested intellectuals as well as professors
and spent most of his leisure time, as he told me, with priests. He was in
addition the second most important man in the French government,
second only to de Gaulle himself. « De Gaulle decides on relations with
Russia and the force de frappe », Kojève once told me. « I, Kojève [his usual
manner of self-reference], decide everything else. » This at first outrageous
assertion was in principle confirmed for me in direct conversation with
such paragons of sobriety as Raymond Aron and André Philip, head of the
French legation to the General Agreement on Tariffs and Trade.
Kojève was what I have described elsewhere as the Mycroft Holmes of
the French government. His desk was located in the Ministry of Foreign
Economic Affairs, where he advised the minister, Robert Marjolin, who
had been his student during the thirties. But he was also France’s chief
adviser to the GATT legation, and he traveled regularly to the United
Nations, where he spoke for his government on economic affairs. In
addition, he had a network of disciples in the French civil service. All this
despite the fact that he had never studied economics formally and certainly
had no academic training in political science, let alone direct political
experience. He was conversant with Tibetan dialects, quantum mechanics,
Russian mysticism, art history, and a wide range of other topics. And he
was the most respected and feared individual in the Parisian philosophical
world. I give this condensed list of his accomplishments because they are
incompatible with the view, partly created by Kojève’s own behavior, that
he was a shallow, vain poseur, not to be compared for philological
Spitzfindigkeit or understanding of Hegel with the solid representatives of
the academic establishment. I should also be stated that Kojève was
admired in the highest degree by people like Leo Strauss and Jacob Klein,
who were not exactly generous in the praise of their contemporaries, but
also by such figures as Stuart Hampshire and sir Isaiah Berlin ; as it
happens, I was in a position to arrange a meeting between Berlin and
Kojève, and Hampshire once told me of a reading group in London of
which he was a member and which devoted much time to the study of
Kojève’s commentary on the Phenomenology.
I trust that these remarks will give an indication of why it is important to
think carefully about Kojève’s nature. We are now ready for the full or-
chestration of the main theme. But permit me a preliminary indulgence in
the lighter side of my memoir. Although I saw Kojève on many occasions
and for relatively long periods of time, I have great difficulty in
remembering the exact features of his face. This cannot be due to a defec-
tive visual memory. For example, I saw Karl Löwith only once, for a period

of forty-five minutes, yet I recall his appearance vividly. The reader may
find my suggestion frivolous, but I believe my difficulty in conjuring up
Kojève’s face is because there was something in his skeletal configuration
and gait that reminded me of T. S. Eliot. My contact with the great poet
was quite brief and entirely trivial. As a graduate student at the University
of Chicago, I was employed for a time as a waiter at the faculty dining club
(known as the Quadrangle Club). One afternoon, Robert Maynard
Hutchins, Julian Huxley, T. S. Eliot, and a specialist on dental caries, the
vice-president of the university, whose name, I think, was Ralph Wendell
Harrison, walked into the club and took a seat in my section. I was petri-
fied with fright. Hutchins, a very tall, splendid, and arrogant looking man,
did nothing to reassure me when he opened the episode by pointing to his
coffee cup. « Do you see that cup ? Keep it filled at all times ! » I skip di-
rectly to the climax. The four guests had ordered Wiener schnitzel, and I
brought out only three portions. As long as I live, I shall hear Hutchins
shouting across the hall toward me, « Waiter ! More Wiener schnitzel ! »
Let the Freudians make of this what they will. I admit everything. As for
Eliot, he sat through the entire meal in silence, hunched over his various
plates, and in particular with his striking profile dangerously close to im-
mersion in the soup, ignoring even my sotto voce request if I might give him
more coffee. Eliot’s face I remember perfectly. Kojève was somehow a
Slavic version of T. S. Eliot. And yet this is absurd ; I was not afraid of
Kojève, nor was he grim and silent. Even as I write these words, his fea-
tures begin to merge from the foggy memories of the past. His cheekbones
were rather high and his cheeks somewhat hollow ; his nose was nothing
like Eliot’s but much straighter. He wore heavy, horn-rimmed glasses and
smoked constantly, waving a cigarette holder as he talked. His pace was
heavy and his arms long ; it was here that the resemblance to Eliot struck
me, as also with the spectacles. Or so I remember it. This is how his image
shakes itself loose from what is for me its Doppelgänger.
To turn now to his personality, I want first to speak of the difference
between philosophers and professors. Kojève was widely regarded in Paris
as a man of unusual arrogance, and in some superficial sense this is no
doubt a correct assessment. Kojève did not suffer fools glady. If he was
uninterested in someone, he could be abrupt and even rude. This is no
doubt a fault, but it does not take us to the heart of the matter. The Pla-
tonic dialogues make it evident that Socrates, with all his Attic urbanity,
could be merciless to the pretentious and the vainglorious. Simply by his
presence, Socrates constituted an existential challenge to those who prided
themselves on their wisdom or knowledge. I am not implying that Kojève
was at the same level as Socrates. But his superiority to his contemporaries
was equally obvious.
Socrates is described in the dialogues as seeking out promising youths in
order to interrogate them. With rare exceptions, Kojève sought out no
one ; people sought him out. If the auspices were good, Kojève was direct,

open, friendly, and attentive to his visitor’s views. I have been told that
spontaneity is a characteristic of the Slavic temper. Perhaps so. More plau-
sible to me is the argument that professors suffer from the vanity induced
by decades of captive audiences and the pursuit of professional honors.
The professorial soul is narrowed by a lifetime of dedication to a special
field of study or the application of a particular technique. But Kojève was a
civil servant, and professors might also be philosophers. Let us say simply
that the combination of Slavic spontaneity and freedom from the customs
of the academic life allowed Kojève’s philosophical nature room in which
to expand. One entered directly into conversation with him, and by this I
mean that the conversation, and not the ceremony of society, was the me-
dium of social intercourse.
There was, however, also an unsatisfying, even disconcerting side to
Kojève, one that is most obviously visible in the defects of exaggeration and
desire to épater le bourgeois that mar his written texts (he did not himself
publish books ; this was done for him by others, who edited his lecture
notes or manuscripts). Whereas Kojève was entirely cordial and attentive to
his favored visitors, and conversations with him were never lectures but
genuine exchanges, he rarely failed to radiate the aura of supreme self-con-
fidence and superiority to everyone, which may or may not have been war-
ranted, but which marred that superiority. I have no objection to Kojève’s
perception of is own worth, and neither would I expect someone of his re-
markable nature to conceal his virtues behind a false veil of humility. My
point is that Kojève made something of a production of concealing his su-
periority by an almost constant play of irony, sometimes expressed verbally
but often restricted to a slight smile, a wave of the cigarette holder, or a
twinkle in the eye.
As I have already indicated, Kojève regularly spoke of himself by name,
introducing some heterodox pronouncement or another with the formulaic
« X says so-and-so, but I, Kojève, say… » He often stated his superiority by
referring to himself as a god, although once he qualified this assertion by
adding that his secretary laughed when he made the claim. More irritating,
however, was his habit of reminding me that « Americans play with balls,
whereas I, Kojève, play with people. » To be honest, I found this all very
amusing and impressive at the time, and it is entirely irrelevant to me
whether Kojève was letting me into his confidence or playing with me. The
premise of our conversations was that whereas it went without saying that
he was the teacher and I the student, the reason he was allowing me to
converse with him was that I deserved to be his student.
I am dwelling on this point because I think it is important to an under-
standing of Kojève’s nature. It has nothing to do with my own amour-
propre but with the degree to which Kojève was a genuine philosopher or,
perhaps more precisely, with what it means to be a genuine philosopher,
rather than a famous professor or statesman. There are two ways in which
highly gifted individuals play with people. The first is by attempting to

assimilate them into the game and thereby to raise them beyond their usual
level. The second is to keep reminding them that one is playing with them.
Kojève was a gamester in both ways, but whereas the first was his virtue,
the second was his vice. In my opinion, this way of playing was an expres-
sion of Kojève’s dissatisfaction with his own limitations, not in comparison
to his interlocutors and certainly not to me, but to the world-historical
figures to whose eminence he aspired, among whom the outstanding indi-
vidual was, of course, Hegel.
As is well known, Kojève held that history in the philosophical sense of
the term had come to an end with Hegel, and that nothing remained for his
successors but the task of clarifying certain points in the absolute system
and playing their various roles in the achievement of the universal world-
state. In one famous formulation, these roles would culminate in
lovemaking and the performance of the Japanese tea ceremony. This is not
the place for a scholarly exegesis of Kojève’s interpretation of Hegel or
world-history. This is a memoir, and the nature of a memoir permits me to
speak of something more important than absurd philosophical doctrines. I
take Kojève’s theses on the end of history (and so too of philosophy) to be
his version of the response by Leo Strauss to the dilemma facing those who
aspire to philosophy yet fall short of the highest level of intellectual and
spiritual power. According to Strauss, philosophy is the continuous investi-
gation of the very few plausible solutions to the fundamental problems, and
not the convinced advocacy of a solution to each problem. Again I say :
perhaps so. But the greatest philosophers did not restrict themselves to
examining plausible answers to fundamental questions. They answered
those questions, and they did so even when the answer took the form of
further questionings. I mean by this that one cannot raise the fundamental
questions if one does not know the foundation, and it is this knowledge
that is the essence of philosophy. If one knows the foundations, then the
answers to the fundamental questions become less important than the cor-
rect expression of the questions themselves. But one has to be able to
describe the foundation.
Kojève once said to me that he and Strauss were the two genuinely
original thinkers of their time because whereas others asserted the
originality of their own views, Kojève upheld the teaching of Hegel and
Strauss defended Plato. Taken at face value, the words mean little or
nothing ; Hegelians and Platonists are, so to speak, a dime a dozen. I think
Kojève meant rather to say something like this. He and Strauss had under-
stood the impossibility of philosophy in the grand or traditional sense but
responded differently to this recognition. For Strauss, the impossibility of
determining the correct answers to the fundamental questions left us with
the task of attempting to find the questions. For Kojève, the same impossi-
bility is the foundation of human freedom. We are free to invent our own
answers to the questions that are seen to be fundamental because they mo-
tivate the very problematic of the philosophical nature. For Kojève, the in-
vented answers are his interpretation of Hegel, in the broadest sens of a

quasi-Hegelian interpretation of the totality of human history. The ques-

tions, or rather the question, that the interpretation answers is the demand
of human desire.
One of the most important lessons I owe to Kojève, although he did not
intend it, is that realism and rationalism carried to their logical extremes
produce a reductio ad absurdum. To look at the same point from a different
perspective, in 1960 the political situation was still central to philosophers
who saw a mediating role for Europe between Russia and the United States
in the shaping of the future. I referred above to the conviction of the
French and British that each could play Athens to the American Rome.
Kojève’s version of this belief was a variant on Gaullism. Both saw the
American ruling stratum as Anglophile and so as not only intrinsically
naive but influenced by the inferior culture of the English. Let us say that
from this perspective, the Americans were Goths or Vandals and the
English Romans. Kojève accepted this, as is evident from his frequent
repetition of the previously mentioned Heideggerian thesis that there was
no metaphysical difference between the Russians and the Americans. For
de Gaulle and Kojève, it was France that had to play the decisive role in
the balance of powers, and in order to counteract the British influence with
the Americans, France had to lean toward Russia.
This was also kojève’s version of anti-Americanism, to repeat, based
upon realism carried to absurdity and so transformed into cynicism and
ideology. Nevertheless, it was rooted in the perception of the real historical
and political world and based upon the assumption that there is a link be-
tween theory and practice that can be exploited by the philosopher in a
positive manner. In other words, Kojèvian politics were sufficiently close to
Gaullism to be rooted in traditional European political thought. Kojève,
with all his talk of the end of history and the postphilosophical man, was
still attempting to purify and so to preserve modern Europe. His
postmodernism was at best a regulative idea and at worst a rhetorical fan-
tasy designed to shock. In the generation of thinkers whom he influenced,
however, the realism and traditionalism of Kojève’s thinking disappeared
along with Gaullism ; what remained was exaggerated rhetoric. The
responsibility of actual political power was replaced by the irresponsible
inculcation to destroy ; at this point, Heidegger’s Nietzscheanism proved
centrally influential.
Kojève transcended not only his contemporaries, but his students as
well. I will add my voice to the others who have called him the most intelli-
gent person they have ever known. If I seem to have emphasized the weak
elements in his personality, it is not because of any wish to diminish my
teacher and friend, but in the effort to understand him. the most important
lesson that a philosopher can bequeath to his students is that of his own
nature. The philosopher’s book can be read in libraries, but the nature of
the philosophical spirit, which alone gives meaning and value to those
books, is accessible only through direct contact. One cannot understand

what it is to be a philosopher without grasping how human frailties are

transposed by the philosophical eros into strengths. Where this transposi-
tion does not occur, ther is also a valuable lesson to be learned.
The last degree of intellectual and spiritual freedom was missing from
this superior being, in my opinion because he was at bottom a skeptic in
the modern sense of that term, and very close to nihilism. Lacking a
genuine system or the Socratic capacity to exist philosophically in the
absence, even further the impossibility of systems, Kojève was driven to
construct a pseudosystem of ever-increasing intricacy and, oddly enough in
a thinker who hated academics, of scholastic rigidity.
Let me try to restate this speculation. Because he was not a philosopher
in the classical sense of that term, Kojève turned his energies to the second-
best life, namely, that of the statesman, a life that the eccentricities of his-
tory enabled him to live at an international level. As I surmise, he turned
his attention to the serious game of instituting a philosophico-political
revolution, or of demonstrating his divine nature by becoming one of those
whom Nietzsche calls the commanders and lawgivers of mankind, in other
words, the genuine philosopher – but not through genuine philosophy in
this case. I say « not through genuine philosophy » because Kojève himself
did not conceal the fact that his interpretation of Hegel, and so of Euro-
pean history, was moved by the practical goal of influencing that history,
not by what was for him the impossible goal of achieving a theoretical
understanding of nature that is not confirmed in history itself.
To this speculation of mine, one could reply that for a Hegelian, theory
is indeed confirmed in praxis, and so that Kojève was acting in a straight-
forwardly Hegelian manner by attempting to bring about the advent of
what he called the homogeneous or universal world-state, the paradigm for
the recently notorious « end of history ». I have already stated explicitly that
I am writing a memoir, not a scholarly study. My speculation has no other
ground than my meditative reflections on Kojève as a man and a thinker,
reflections that have continued for more than thirty-five years. I have come
to the conclusion that my initial intuition, formed during the year of my
study and weekly contact with him, was correct : Kojève’s system was un-
worthy of his intelligence and even of this illuminating commentaries on
the Phenomenology. Not only this, but I believe that he knew its unworthi-
ness, or at least suspected it, or knew it once but had allowed himself to
forget it in the pleasures of his own success.
In short, Kojève presents us with the strange spectacle of a philosophical
spirit of unusually high capacities who is spending his time in amusing him-
self as the only alternative to the impossibility of genuine philosophy. I
want to say immediately that, with all of its posturing, Kojève’s play was
much more illuminating than the serious work of almost all professional
philosophers I have had the opportunity to know personally. I repeat :
Kojève was a genius, not a charlatan. But he was a defective genius. He was
too self-conscious, in the good and the bad senses of that expression, to

lose himself genuinely in a system, and (to repeat), not self-conscious

enough to exist without a system.
Kojève’s irony and playfulness affected his personal dealings, even with
those whom he genuinely liked. On one point, however, he was without
equal. This extraordinary intellect was cold and aloof toward many a
Parisian celebrity who courted his attention, but to students who came to
him from Strauss and who somehow met his standards of acuity, he was
open, direct, gentle in applying his corrections and gracious in accepting
plausible criticism. This openness and lack of pretentiousness or even of
formality (beyond the minimal requirements of bourgeois civility) may be
due to his Slavic nature, but I have found it in the truly superior and highly
cultivated individuals of the western European nations as well. Let me sim-
ply add that I felt more at ease with Kojève than with any other person
except Father Fessard. Kojève’s openness and receptivity would periodi-
cally cloud over when he seemed to remember that he was, after all, a god,
and so called upon to make some shocking remark. This was never the case
with Fessard, who was also well aware of his remarkable personal gifts, but
who was saved from vanity by the correlative perception of the distance
between himself and his deity.
In bringing these remarks to a conclusion, I want to leave the reader
with a positive impression of Kojève. He was one of those rare individuals
who taught us as much through his faults as through his virtues. One can-
not emancipate the philosophical spirit without risk. This is as true of the
gifted few as it is of the many, although the risks are enacted at different
levels and even in different registers. In reflecting upon Kojève throughout
my adult life, I have been helped to understand that there is no unity of
theory and practice, or, stated more cautiously, that there is no theoretical
unity of the two. This is the exact opposite of what Kojève intended to
teach me, but I remain permanently in his debt.

Extraits d’un inédit d’Alexandre Kojève :
« Esquisse d’une doctrine de la politique française »
Ce texte n’est pas à proprement parler un inédit. Il a été, en effet, publié dans le
numéro inaugural de La Règle du jeu, revue fondée par Bernard-Henry Lévy en
1990, accompagné de quelques commentaires. Une traduction en italien a été
également publiée dans le recueil de textes d’Alexandre Kojève intitulé « Il silenzio
della tirannide », avec un commentaire d’Antonio Gnoli (Milan, Aldelphi
Edizioni, 2004). On n’a retenu ici que quelques extraits, provenant des trois
premières sections de l’étude (qui en compte quatre) ; ils forment un ensemble
cohérent et renvoient, pour l’essentiel, aux citations dont M. Raymond Barre a
émaillé son intervention.
L’origine de cette « esquisse » reste mystérieuse. On ne sait pour qui et dans quel
contexte elle fut rédigée. Sa date, 27 août 1945, au sortir de la Seconde Guerre
mondiale, ne peut qu’intriguer ; le choix d’un « Empire latin » aussi. On sait
qu’Alexandre Kojève suivait de près l’évolution de la situation internationale, et,
comme de nombreux politologues, il s’inquiétait de la faiblesse d’une Europe
démantelée, face aux deux « géants » qu’étaient alors les États-Unis et l’URSS.
Un petit dossier accompagnant la dactylographie du texte contient quelques
coupures de presse, provenant du journal Le Monde, numéro du 7 juin 1945
(« Les données d’un accord occidental »), puis numéro du 17 juillet 1945
(« L’Union occidentale vue de Londres »), qui évoquent un rassemblement,
autour de la Grande-Bretagne, de la France, de la Hollande et de la Belgique, ou
l’union de l’Angleterre avec la France, les Pays-Bas, la Belgique et le
Luxembourg… ; tandis que, le 20 juillet, une dépêche de Londres évoque un
projet de « citoyenneté commune scandinave ». Le dossier contient aussi la copie
d’une note rédigée « deux mois avant la libération » par l’écrivain et résistant
Jean Cassou et relative à « un projet d’union latine ». C’est ce projet que va
reprendre Alexandre Kojève.
La manière dont ce texte fut publié dans La Règle du jeu ne manque pas
d’étonner : en effet, le comité éditorial (sous la plume de Dominique-Antoine
Grisoni) a jugé bon de le tronquer de plusieurs paragraphes « reposant sur des
données économico-politiques dépassées » !
Il semble que le moment soit venu de mettre au point une édition intégrale de ce
texte, en le replaçant dans son contexte et en le munissant d’un appareil de notes
adéquates. Le caractère obsolète de certaines pages n’obèrent pas
fondamentalement la valeur prémonitoire de nombre de vues qu’il contient.

Hommage à Alexandre Kojève Un inédit d’A. Kojève : « Exquisse d’une doctrine de la politique française » – 87
Esquisse d’une doctrine de la politique française 1
Alexandre Kojève
[Quelques extraits de la première moitié du texte]
Deux dangers guettent la France dans le monde d’après-guerre. L’un est

plus ou moins immédiat ; l’autre est beaucoup plus lointain, mais aussi
incomparablement plus grave.
Le danger immédiat est le danger allemand, qui est non pas militaire,
mais économique et donc politique. C’est que le potentiel économique de
l’Allemagne (même amputée de ses provinces orientales) est tel, que
l’incorporation inévitable de ce pays, qu’on s’efforcera de rendre
« démocratique » et « pacifique », dans le système européen, aboutira
fatalement à un refoulement de la France au rang d’une puissance
secondaire au sein de l’Europe continentale, à moins qu’elle ne réagisse
d’une façon tout aussi énergique que raisonnée.
Le danger plus lointain est, il est vrai, moins certain. Mais il peut en
revanche être qualifié de mortel, au sens propre du mot. C’est le danger
que court la France d’être entraînée dans une troisième guerre mondiale et
d’y servir à nouveau de champ de bataille, aérienne ou autre. Or il est bien
évident que dans cette éventualité, et indépendamment de l’issue du
conflit, la France ne pourra plus jamais réparer les dommages qu’elle devra
nécessairement subir : sur le plan démographique tout d’abord, mais aussi
sur celui de l’économie et de la civilisation elle-même.
La politique française, tant extérieure qu’intérieure, se trouve ainsi en
présence de deux tâches d’importance primordiale, qui déterminent
pratiquement toutes les autres :
– d’une part il s’agit d’assurer dans toute la mesure du possible la
neutralité effective au cours d’une éventuelle guerre entre Russes et Anglo-
saxons ;
– d’autre part il importe de maintenir pendant la paix, et contre
l’Allemagne, le premier rang économique et politique en Europe non
soviétisée.
1. Texte publié pour la première fois dans le numéro 1 de la revue La Règle du jeu.

C’est pour déterminer les conditions nécessaires et suffisantes dans

lesquelles ce double but a des chances sérieuses d’être atteint qu’ont été
écrites les pages qui vont suivre.
I. La situation historique.
1.
Il n’y a pas de doute qu’on assiste actuellement à un tournant décisif de
l’histoire, comparable à celui qui s’est effectué à la fin du Moyen Âge. Les
débuts des Temps modernes sont caractérisés par le processus irrésistible
de l’élimination progressive des formations politiques « féodales », qui
morcelaient les unités nationales, au profit des royaumes, c’est-à-dire des
États-nations. À l’heure actuelle ce sont ces États-nations qui,
irrésistiblement, cèdent peu à peu la place aux formations politiques qui
débordent les cadres nationaux et qu’on pourrait désigner par le terme
d’« Empires ». Les États-nations tout-puissants encore au XIX¬ siècle,
cessent d’être des réalités politiques, des États au sens fort du mot, tout
comme cessaient d’être des États les baronnies, les villes et les archevêchés
médiévaux. L’État moderne, la réalité politique actuelle, exigent des bases
plus larges que celles que représentent les Nations proprement dites. Pour
être politiquement viable, l’État moderne doit reposer sur une vaste union
« impériale » de nations apparentées. L’État moderne n’est vraiment un
État que s’il est un Empire.
[…]
2.
L’irréalité politique des nations, qui apparaît en fait, quoique d’une façon
peu marquante, dès la fin du siècle dernier, a été plus ou moins clairement
reconnue dès cette époque même. D’une part, le Libéralisme « bourgeois »
proclamait plus ou moins ouvertement la fin de l’État en tant que tel, c’est-
à-dire de l’existence proprement politique des Nations. En ne concevant
pas l’État au dehors du cadre national et en constatant en même temps,
plus ou moins consciemment, que l’État-nation n’était plus politiquement
viable, le Libéralisme proposa de le supprimer volontairement. L’entité
essentiellement politique, c’est-à-dire en fin de compte guerrière, qu’est
l’État proprement dit, devait être remplacée par une simple Administration
économique et sociale, voire policière, mise à la disposition et au service de
la « Société », qui était d’ailleurs conçue comme un agrégat d’individus,
l’individu étant censé incarner et révéler, dans son isolement même, la va-
leur humaine suprême. Ainsi conçue, l’Administration « étatique » libérale
devait être foncièrement pacifique et pacifiste. Autrement dit, elle n’avait
pas à proprement parler de « volonté de puissance », et par conséquent nul
besoin opérant ni désir efficace de cette « indépendance » ou autonomie

politique qui caractérise l’essence même de l’État véritable. D’autre part le

Socialisme « internationaliste » a cru pouvoir constater que la réalité poli-
tique était en train de passer des nations à l’Humanité en tant que telle. Si
l’État devait encore avoir un sens et une raison d’être politique, il ne pou-
vait les avoir qu’à condition de se donner comme base « le genre humain ».
Puisque la réalité politique déserte les Nations et passe à l’Humanité
même, le seul État (provisoirement national) qui se révélera à la longue
comme politiquement viable, sera celui qui aura pour but suprême et pre-
mier d’englober l’humanité tout entière. C’est de cette interprétation
« internationaliste », voire « socialiste » de la situation historique qu’est né
aussi le Communisme russe de la première époque, qui associa en consé-
quence à l’État soviétique la III¬ Internationale.
Or en fait l’interprétation internationaliste-socialiste est tout aussi
erronée que l’interprétation pacifiste-libérale. Le Libéralisme a tort de
n’apercevoir aucune entité politique au-delà de celle des Nations. Mais
l’Internationalisme pèche par le fait de ne rien voir de politiquement viable
en-deçà de l’Humanité. Lui non plus n’a pas su découvrir la réalité poli-
tique intermédiaire des Empires, c’est-à-dire des unions, voire des fusions
internationales de nations apparentées, qui est précisément la réalité poli-
tique du jour. Si la Nation cesse effectivement d’être une réalité politique,
l’Humanité est encore – politiquement – une abstraction. Et c’est pourquoi
l’Internationalisme est actuellement une « utopie ». À l’heure qu’il est il
apprend à ses dépens qu’on ne peut pas sauter de la Nation à l’Humanité
sans passer par l’Empire. Tout comme au Moyen Âge l’Allemagne a dû se
rendre compte à son corps défendant qu’on ne pouvait pas arriver à
l’Empire, sans parcourir les étapes féodale et nationale. Avant de s’incarner
dans l’Humanité, le Weltgeist hégélien, qui a abandonné les Nations,
séjourne dans les Empires.
Le génie politique de Staline consiste précisément dans le fait de l’avoir
compris. L’orientation politique sur l’humanité caractérise l’utopie
« trotskiste », dont Trotsky lui-même fut le représentant le plus marquant,
mais nullement unique. En combattant Trotsky, et en abattant – en Russie
– le « trotskisme », Staline a rejoint la réalité politique du jour en créant
l’URSS en tant qu’Empire slavo-soviétique. Son mot d’ordre anti-
trotskiste : « Le socialisme dans un seul pays », engendra ce « soviétisme »,
ou si l’on préfère cet « impérial-socialisme », qui se réalise dans et par l’État
impérial soviétique actuel, et qui n’a que faire de l’Internationalisme
« classique », « deuxième », « troisième » ou autre. Et cet « impérial-
socialisme », qui se révèle politiquement viable, s’opposa tout autant à
l’utopie « trotskiste » du socialisme internationaliste « humanitaire », qu’à
l’anachronisme hitlérien du « national-socialisme », fondé sur la réalité poli-
tiquement surannée de la Nation.
Et c’est encore par la compréhension de la réalité impériale que se mani-
feste le génie politique des dirigeants de l’État anglais, celui de Churchill
notamment. Cet État avait déjà avant la guerre une structure « impériale »,

c’est-à-dire trans- et internationale, dans son aspect du British Common-

wealth, de l’union des Dominions. Mais même cet « Empire » encore trop
« national » s’est révélé être insuffisant pour s’affirmer politiquement dans
les conditions créées par la guerre actuelle. C’est l’Empire anglo-saxon,
c’est-à-dire le bloc politico-économique anglo-américain, qui est
aujourd’hui la réalité politique efficace et effective. Et le génie politique de
l’Angleterre se manifeste par le fait de l’avoir compris, d’en avoir tiré et
subi les conséquences. Aussi, au lieu d’escompter (à l’instar de l’Alle-
magne) les imaginaires et spectaculaires « différends » anglo-américains, qui
– même s’ils existent – ne peuvent être que transitoires, il faudrait penser et
agir politiquement en tenant compte de l’existence dans le monde moderne
d’un bloc anglo-saxon, solidement et intimement uni, tant par son écono-
mie que dans sa politique.
3.
Il serait vain de vouloir maintenir à la longue la réalité politique d’une
Nation quelle qu’elle soit dans un monde où subsistent déjà des Empires ;
l’Empire anglo-saxon, voire anglo-américain, et l’Empire slavo-soviétique.
Même la nation allemande, de beaucoup la plus puissante des nations
proprement dites, ne peut plus y mener une guerre victorieuse, étant ainsi
incapable de s’y affirmer politiquement en tant qu’État. Et on peut es-
compter que même ce peuple foncièrement « utopique » et caractérisé par
une absence remarquable du sens des réalités politiques n’entreprendra
plus jamais une guerre simultanée contre les deux Empires en question.
Autrement dit, l’Allemagne de demain devra adhérer politiquement à l’un
ou à l’autre de ces Empires.
On peut, d’ailleurs, prévoir que l’Allemagne va s’orienter du côté anglo-
saxon. Et on ne risque guère de se tromper en supposant que le bloc anglo-
américain se transformera d’ici peu en un Empire germano-anglo-saxon.
Car dans dix ou quinze ans la puissance économique et militaire, c’est-à-
dire politique, de l’URSS exigera et suscitera un contrepoids en Europe. Or
l’expérience de 1940 a prouvé que ce n’est certainement pas la France qui
pourra le fournir. Seule l’Allemagne (soutenue par le monde anglo-saxon)
est capable de jouer ce rôle, et il n’y a pas de doute que le spectacle d’une
Allemagne réarmée va s’offrir à la génération à venir.
Certes, l’adhésion de l’Allemagne à l’Empire slavo-soviétique n’est pas
absolument impossible, mais elle est fort peu probable, voire pratiquement
exclue. D’abord parce qu’une hostilité méprisante, profonde et séculaire,
oppose les germains aux slaves, tandis que la « parenté » nationale entre
allemands et anglo-saxons, doublée d’une sympathie sincère, quoique pas
toujours partagée pour l’Angleterre, suggère à l’Allemagne l’orientation
anglo-saxonne. Ensuite parce que l’inspiration protestante de l’État prusso-
allemand le rapproche des États anglo-saxons modernes, nés eux aussi de
la Réforme, et l’oppose aux États slaves de tradition orthodoxe. De plus,

les signes apparentés de la puissance et de l’opulence anglo-saxonnes, dont

témoignent entre autres le traitement des prisonniers et le comportement
des troupes d’occupation, en imposent d’autant plus aux allemands qu’ils
ont toujours eu une admiration sans bornes pour leurs cousins d’Outre-
manche, tandis que les spectacles de désolation observée en URSS
paraissent avoir produit des impressions « antisoviétiques » même dans les
masses ouvrières et les milieux communisants. Tout fait donc supposer que
les hommes qui seront un jour au pouvoir en Allemagne, opteront sans
réserves pour les Anglo-saxons s’ils ont à choisir entre eux et les Russes.
C’est d’ailleurs ainsi qu’on semble envisager la situation à Londres. Et on
dirait que même à Moscou on n’envisage pas la possibilité d’une
absorption politique de l’Allemagne. Car autrement on ne s’expliquerait
pas ni la suppression de la III¬ Internationale, ni les aspects slavo-
orthodoxes de la politique soviétique.
Mais en ce qui concerne les destins politiques de la France prise
isolément, l’alternative qui s’offre à l’Allemagne ne présente, en dépit des
apparences, qu’un intérêt tout théorique. Si l’Allemagne devait être « sovié-
tisée », la France subirait certainement tôt ou tard le même sort. Et dans
l’autre éventualité, elle sera réduite au rôle d’un hinterland militaire et
économique, et par suite politique, de l’Allemagne, devenue l’avant-poste
militaire de l’Empire anglo-saxon. Dans les deux cas la situation de la
France est donc politiquement intenable. Mais, ce qui est peut-être moins
évident quoique tout aussi indéniable, – cette situation reste intenable
même si l’on fait abstraction de l’Allemagne, en supposant que – par
impossible – celle-ci reste à jamais politiquement et économiquement
impuissante, c’est-à-dire désarmée. Le seul fait de l’existence des Empires
anglo-saxon et slavo-soviétique rend illusoire l’autonomie politique de la
nation française comptant à peine quarante millions d’individus. Car elle
est bien trop faible pour pouvoir pratiquer une « politique de bascule », en
« jouant sur les différends » russo-anglo-saxons. Et son bon sens politique
traditionnel ne lui permettrait d’ailleurs jamais d’essayer de reprendre à son
compte le jeu politique absurde de la Pologne du colonel Beck. La France
isolée devra choisir entre les deux Empires qui s’affrontent. Or la situation
géographique, les traditions économiques et politiques, ainsi que le
« climat » psychologique, déterminent d’une façon univoque le choix anglo-
saxon. L’avenir de la France isolée est donc un « Statut de Dominion », plus
ou moins camouflé. Et tel sera aussi le sort des autres nations de l’Europe
occidentale, si elles s’obstinent à rester dans leur isolement politique
« national ».
[…]
II. La situation de la France.

[…]

2.
On a souvent posé la question du pourquoi de cette décadence de la
France, qui contraste tellement avec le passé brillant et glorieux du pays.
Les explications par la « dégénérescence », la « corruption », la « fatigue »,
etc. sont trop vagues et générales pour signifier vraiment quelque chose.
On pourrait semble-t-il en donner une raison plus concrète et partant plus
convaincante.
D’une part, dans le domaine de l’idéologie politique, le pays continue à
vivre sur la base des idées qui furent définitivement élaborées au cours de la
Révolution. L’idéal politique « officiel » de la France et des Français est
aujourd’hui encore celui de l’État-nation, de la « République une et indivi-
sible ».
D’autre part, dans les profondeurs de son âme, le pays se rend compte
de l’insuffisance de cet idéal, de l’anachronisme politique de l’idée stricte-
ment « nationale ». Certes, ce sentiment n’a pas encore atteint le niveau
d’une idée claire et distincte : le pays ne peut pas, et ne veut pas encore le
formuler ouvertement. D’ailleurs, en raison même de l’éclat hors pair de
son passé national, il est particulièrement difficile pour la France de recon-
naître clairement et d’accepter franchement le fait de la fin de la période
« nationale » de l’Histoire et d’en tirer toutes les conséquences. Il est dur
pour un pays qui a créé de toutes pièces l’armature idéologique du Natio-
nalisme et qui l’a exportée dans le monde entier, de reconnaître qu’il ne
s’agit là désormais que d’une pièce à classer dans les archives historiques,
et d’adhérer à une nouvelle idéologie « impériale », à peine ébauchée
d’ailleurs, et qu’il faudrait précisément élucider et mettre en formule pour
l’élever au niveau de la cohérence et de la clarté logiques de l’idéologie
« nationale ». Et pourtant, la vérité politique nouvelle pénètre peu à peu
dans la conscience collective française. Elle s’y révèle d’abord négative-
ment, par le fait que la volonté générale ne se laisse plus galvaniser par
l’idéal de la Nation. Les rappels de la puissance de la République
indivisible sonnent creux et faux, et l’appel à la grandeur de la France ne
trouve plus l’écho qu’il provoquait encore lors de la guerre 1914-18.
On pourrait presque dire que pour le « Français moyen » la guerre ac-
tuelle n’impliquait dès le début que deux possibilités politiques : la subor-
dination politico-économique de la France soit à l’Allemagne, soit à
l’Angleterre. Et en effet, par moments tout au moins, cette guerre ne pro-
voquait en France des « passions » que dans la mesure où il s’agissait du
conflit entre ces deux tendances « collaborationnistes », conflit où se cristal-
lisait l’opposition traditionnelle, irréductible et désastreuse de la Droite et
de la Gauche. Or c’est peut-être précisément à cause de cela que le soldat
français n’a pas donné son plein en 1940, et qu’après la Libération le
« mouvement de la Résistance » ne rappelle que de fort loin la levée en
masse des temps jadis. Si le Français moyen se refuse visiblement à mourir,
et même à se discipliner et à se restreindre, pour que vive la France, c’est
peut-être tout simplement parce qu’il se rend plus ou moins consciemment

compte que « la France » de la tradition nationale et nationaliste est un

idéal qui, politiquement, n’est plus viable à l’heure actuelle. Car aucun
homme raisonnable ne voudra sacrifier ses valeurs particulières pour un but
« universel » qui n’est qu’une idée abstraite, c’est-à-dire un mirage du passé
ou un présent sans avenir, bref – un rêve nostalgique ou une aventure
irresponsable.
[…]
III. L’idée de l’Empire latin.
1.
L’ère où l’humanité prise dans son ensemble sera une réalité politique se
situe encore dans un avenir lointain. La période des réalités politiques
nationales est révolue. L’époque est aux Empires, c’est-à-dire aux unités
politiques trans-nationales, mais formées par des nations apparentées.
Cette « parenté » entre nations, qui devient actuellement un facteur
politique primordial, est un fait concret indéniable n’ayant rien à voir avec
les idées « raciales » généralement vagues et incertaines. La « parenté » des
nations est surtout et avant tout une parenté de langage, de civilisation, de
« mentalité » générale ou comme on dit aussi, – de « climat ». Et cette
parenté spirituelle se traduit aussi entre autres par l’identité de la religion.
Une parenté ainsi conçue existe sans aucun doute entre les nations
latines, – française, italienne et espagnole en premier chef. Tout d’abord
ces nations sont éminemment catholiques, même si elles sont
« anticléricales ». En ce qui concerne la France par exemple, l’observateur
étranger est frappé en voyant à quel point les « libres penseurs » et même les
protestants et les israélites y sont pénétrés de la mentalité catholique plus
ou moins laïcisée, dans la mesure tout au moins où ils pensent, agissent ou
réagissent en français. En outre, l’étroite parenté des langues rend le
contact entre les pays latins particulièrement aisés. En ce qui concerne en
particulier la France, l’Italie et l’Espagne, il suffirait dans chaque pays de
rendre obligatoire l’étude approfondie (d’ailleurs très facile) d’une seule
des deux langues latines étrangères pour supprimer tous les inconvénients
que provoque une diversité de langage. D’ailleurs les civilisations latines
sont elles-mêmes proches parentes. Si certains retards dans l’évolution
pourraient faire croire actuellement à des divergences profondes (du côté
espagnol notamment), l’interpénétration qui avait lieu à l’origine (ainsi
qu’à l’époque de la Renaissance, qui est probablement la période historique
latine par excellente) garantit la possibilité d’atteindre à brève échéance une
harmonisation parfaite des divers aspects de la civilisation du Monde latin.
D’une manière générale, les différences des caractères nationaux ne
peuvent pas masquer l’unité foncière de la « mentalité » latine, qui frappe
d’autant plus les étrangers qu’elle est si souvent méconnue par les latins

eux-mêmes. Il est, certes, difficile de définir cette mentalité, mais on voit

immédiatement qu’elle est unique en son genre dans son unité profonde. Il
semble que cette mentalité est caractérisée dans ce qu’elle a de spécifique
par cet art des loisirs qui est la source de l’Art en général, par l’aptitude à
créer cette « douceur de vivre » qui n’a rien à voir avec le confort matériel,
par ce « dolce farniente » même qui ne dégénère en simple paresse que s’il ne
vient pas à la suite d’un travail productif et fécond (que l’Empire latin fera,
d’ailleurs, naître par le seul fait de son existence).
[…]
La parenté latine, fondée sur la parenté de substance et de genèse, est

déjà un Empire en puissance qu’il s’agit seulement d’actualiser
politiquement dans les conditions historiques concrètes de notre temps, qui
sont d’ailleurs propices aux formations impériales. Et il ne faut pas oublier
que l’unité latine est déjà dans une certaine mesure actualisée ou réalisée
dans et par l’unité de l’Église catholique. Or, l’aspect religieux et
ecclésiastique (nettement distinct de l’aspect « clérical ») n’est de nos jours
rien moins que négligeable. D’une part on serait tenté d’expliquer l’essor
prodigieux des pays germaniques et anglo-saxons au cours des Temps
modernes par l’interpénétration intime de l’Église et de l’État dans le
Monde protestant ; et il n’y a pas de doute que l’Empire anglo-saxon ou
germano-anglo-saxon, foncièrement « capitaliste », est aujourd’hui encore
d’inspiration nettement protestante. (Certains sociologues voient même
dans le Protestantisme la source dernière du Capitalisme). D’autre part, en
dépit de ses débuts radicalement athées, l’URSS a redécouvert l’Église
orthodoxe et utilise son appui tant à l’intérieur qu’à l’extérieur (avant tout
dans les Balkans) ; de plus en plus l’URSS prend ainsi figure d’un Empire
non seulement slavo-soviétique, mais encore orthodoxe. Il semble donc
bien que les deux formations impériales modernes tirent une partie de leur
cohésion et donc de leur puissance d’une association plus ou moins
officielle avec les Églises correspondantes. Et on peut admettre que
l’existence de l’Église catholique constitue dans les conditions historiques
actuelles un appel à la formation d’un Empire catholique qui ne peut être
que latin. (N’oublions pas, d’ailleurs, que le catholicisme a surtout cherché,
en faisant souvent appel à l’art, à organiser et à humaniser la vie
« contemplative », voir inactive de l’homme, tandis que le Protestantisme,
hostile aux méthodes de la pédagogie artistique, s’est surtout préoccupé de
l’homme-travailleur.)
La parenté spirituelle et psychique qui unit les nations latines semble
devoir assurer à leurs relations à l’intérieur de l’Empire ce caractère de
liberté, d’égalité et de fraternité sans lequel il n’y a pas de Démocratie
véritable. Et on pourrait même croire que c’est seulement en instaurant la
Démocratie dans l’ensemble du Monde latin qu’on peut lui enlever ce
caractère « municipal » qu’elle possède tant qu’elle reste renfermée dans des
frontières purement nationales. Seul l’Empire avec ses ressources

matérielles quasi illimitées semble pouvoir permettre de dépasser

l’opposition stérile et paralysante de la Gauche et de la Droite, irréductible
au sein de la seule Nation, par définition pauvre et donc sordide. Seules
des taches impériales semblent pouvoir engendrer ce Parti rénovateur dans
la tradition, mais dans une tradition nullement « réactionnaire », qui a fait
la force de l’Angleterre, que les pays latins n’ont jamais connu, et sans
lequel la vie politique démocratique a toujours tendance à verser dans
l’anarchie et le laisser-aller. Enfin, l’organisation de l’Empire latin, qui
serait essentiellement autre chose que le Commonwealth anglo-saxon ou
l’Union soviétique, poserait à la pensée politique démocratique des
problèmes inédits, qui lui permettraient de dépasser enfin son idéologie
traditionnelle, adaptée aux seuls cadres nationaux et par conséquent
anachronique. C’est peut-être en déterminant les rapports entre les nations
au sein d’un Empire (et à la limite, – de l’humanité) que la Démocratie
aura de nouveau quelque chose à dire au monde contemporain.
Cependant, en dépit – ou peut-être en raison même – de l’étroite
« parenté » des peuples impériaux et donc du caractère « familial » de la vie
de l’Empire, il y aura nécessairement parmi les nations unies une nation
qui sera l’« aînée » des autres et la première parmi ses pairs. C’est le peuple
russe qui joue ce rôle dans l’Empire slavo-soviétique, et ce sont
probablement les États-Unis qui seront à la tête de l’Union de fait anglo-
saxonne, même si elle est appelée à être complétée par des éléments
germaniques. Quant au futur Empire latin, il est bien évident que c’est la
France qui devra y occuper la première place. Des raisons politiques,
économiques et culturelles l’y portent et l’y engagent. En particulier, en ce
qui concerne l’Espagne, le facteur démographique assure à lui seul le
premier rang à la France. Et par rapport à l’Italie, là où le facteur
démographique est défavorable aux Français, c’est l’industrie française
(située à proximité du minerai de fer et de la bauxite, ainsi que du charbon
sarrois, belge et allemand) qui rétablira l’équilibre conforme au poids
politique et culturel de la France.
2.
Si la parenté spirituelle indéniable des peuples latins rend possible la
création d’un Empire, elle ne suffit certainement pas à elle seule pour en
assurer la réalité.
Pour pouvoir tenir tête aux deux formations impériales déjà constituées,
il ne suffit pas à la France d’évoquer l’existence de « sœurs latines » ; il ne
suffit pas aux Latins de conclure entre eux des « Pactes » plus ou moins
balkaniques, ni de former des alliances dans le style des « Ententes », petites
ou autres. Il s’agit de créer une unité politique, réelle et efficace, qui serait
non moins une, réelle et efficace que le British Commonwealth of Nations
ou l’Union des Républiques Soviétiques.

S’il faut atteindre le degré d’unité et d’efficacité de ces deux formations

impériales, ceci ne signifie pas qu’on doive imiter servilement la structure
politique de l’une d’elles. Au contraire, tout porte à croire que les Latins
devront, et pourront, trouver une formule impériale inédite. Car il s’agit
pour eux d’unir des nations riches d’un long passé indépendant. Et il est
encore moins nécessaire de calquer l’organisation sociale et économique
des deux Empires rivaux. Car rien ne prouve que le « libéralisme » à base de
grands trusts autonomes et de chômage massif cher au bloc anglo-saxon et
l’« étatisme » nivélateur et quelque peu « barbare » de l’Union soviétique,
épuisent toutes les possibilités d’organisation économique et sociale
rationnelle. En particulier, il est bien évident qu’une structure impériale
« soviétique » n’a rien à voir avec le « communisme », et peut en être
facilement détaché.
L’essentiel est que l’Union latine soit vraiment un Empire, c’est-à-dire
une entité politique réelle. Or de toute évidence elle ne peut l’être qu’à
condition de former une véritable unité économique.
Il semble bien que les peuples latins ne puissent créer une telle unité que
si la France, l’Italie et l’Espagne commencent par mettre en commun les
ressources de leurs patrimoines coloniaux. Autrement dit, les possibilités de
travailler dans et pour les possessions coloniales doivent être les mêmes
pour tous les ressortissants de ces trois pays (la France faisant, d’ailleurs,
tout ce qui est en son pouvoir pour obtenir des Alliés la restitution à
l’Italie, voire à l’Empire latin, des colonies italiennes de l’Afrique du Nord).
C’est l’Empire en tant que tel qui doit établir un Plan unique de
l’exploitation coloniale et fournir tous les moyens nécessaires à sa
réalisation. Et c’est encore l’Empire dans son ensemble qui doit bénéficier
des avantages résultant de cet effort commun de pensée planifiante et de
travail organisé. Somme toute, c’est l’unité économique du bloc continu
des possessions africaines qui doit être la base réelle et le principe unifiant
de l’Empire latin.
Il se peut en outre que ce soit dans ce monde latino-africain unifié que
puisse être résolu un jour le problème musulman (et peut-être le problème
« colonial » en général). Car depuis les Croisades l’Islam arabe et le
Catholicisme latin sont unis dans une opposition à plusieurs points de vue
synthétique (influence de la pensée arabe sur la Scholastique, la
pénétration de l’art islamique dans les pays latins, etc.). Et rien ne dit
qu’au sein d’un véritable Empire cette synthèse d’opposés ne puisse être
dégagée de ses contradictions internes, qui ne sont vraiment irréductibles
que tant qu’il s’agit d’intérêts purement nationaux. Or une entente entre la
Latinité et l’Islam rendrait étrangement précaire la présence d’autres forces
impériales dans le bassin méditerranéen.
Mais bien entendu, l’union économique coloniale doit être complétée
par une union économique métropolitaine. Des ententes privées ou
étatiques doivent mettre à la disposition de l’Empire l’ensemble des
ressources minérales et agraires qu’offre le sol des pays impériaux. Ces

mêmes ententes doivent également assurer une distribution rationnelle

entre les participants des tâches imposées par la sécurité politique ou
militaire et les besoins économiques et sociaux de l’ensemble impérial.
Enfin, une doctrine concertée du commerce extérieur, soutenue s’il y a lieu
par une politique douanière commune, doit assurer à l’Empire la possibilité
d’affronter, à l’exportation, le marché mondial et d’opposer s’il y a lieu, à
l’importation, un monopole d’achat à des éventuels monopoles de vente.
Qu’on ne vienne pas dire que du point de vue économique c’est la
France qui fera tous les frais de la création de l’Empire envisagé, tandis que
l’Italie et l’Espagne se contenteront d’en récolter les bénéfices. Même sans
parler des ressources minérales espagnoles, on peut dire que ces deux pays
participeront à l’économie impériale par la main d’œuvre qu’ils mettront à
la disposition de l’Empire (et donc de la France). Or il ne faut pas oublier
que le travail, c’est-à-dire la main d’œuvre et donc la population en général,
sont la forme la plus authentique de la richesse nationale.
Tout le monde est d’accord pour dire que la population actuelle de la
France ne suffit pas pour maintenir, ou pour élever, l’économie française
au niveau de l’économie d’un grande puissance moderne. Or il serait
utopique d’escompter une augmentation massive de cette population. Une
politique démographique habile et efficace restera, certes, toujours une
nécessité vitale pour ce pays. Mais elle pourra tout au plus maintenir la
population proprement française à son niveau actuel. Quant à
l’immigration, la France voir déjà se tarir la source européenne orientale de
la main d’œuvre qui lui fait défaut, et c’est vers ses voisins latins qu’elle
doit de toute façon porter ses regards. Mais il est bien évident que dans le
domaine de la main d’œuvre la France sera aux prises avec les pires
difficultés tant qu’elle restera purement et exclusivement nationale. De
même, quoique pour une raison diamétralement opposée, le nationalisme
isolant et exclusif (d’ailleurs politiquement impraticable et pratiquement
déjà inexistant) ne profite pas non plus aux deux autres pays latins. Car les
monnaies italiennes et espagnoles, limitées à leurs ressources nationales, ne
suffisent visiblement pas à assurer à leurs populations un niveau de vie tant
soit peu acceptable par un Européen moderne, ni pour absorber
l’accroissement démographique annuel qu’on y constatait jusqu’ici.
Par contre, un Empire latin comptant 110 ou 120 millions de citoyens
(d’ailleurs authentiques, quant à leur mentalité et aspect extérieur) serait
sans aucun doute capable d’engendrer et d’entretenir une économie de
grande envergure, plus modeste, certes, mais au moins comparable aux
économies anglo-saxonne et slavo-soviétique. Cette économie permettrait
de son côté d’élever dans l’avenir le niveau de vie dans l’ensemble de
l’Empire, c’est-à-dire au premier chef en Espagne et en Italie du sud. En
améliorant dans ces régions les conditions matérielles de l’existence, on y
verrait sans aucun doute monter en flèche la courbe démographique dans
les décades à venir. Et cette extension continuelle (et en principe illimitée)
du marché intérieur, secondée par une offre toujours accrue d’emplois,

permettrait à l’économie impériale de se développer en évitant tant les

crises cycliques inévitables de l’économie anglo-saxonne à marché intérieur
pratiquement saturé que la stabilité rigide et opprimante de l’économie
soviétique.
On peut donc escompter qu’à très brève échéance le France profitera
d’elle-même des prétendus « sacrifices » consentis par elle au profit de
l’Empire latin. Car insérés dans l’unité impériale, son sol métropolitain et
ses colonies, même exploitées en commun, lui rapporteront sans aucun
doute beaucoup plus que ne pourrait rapporter leur exploitation exclusive
strictement « nationale », réglée par des principes économiques soi-disant
« égoïstes », mais en réalité simplement surannés.
[…]
27/VIII/45

Bibliographie de l’œuvre d’Alexandre Kojève
Marco Filoni
Établie parce que l’œuvre d’Alexande Kojève est demeurée jusque-là largement
méconnue, cette bibliographie recense toutes les publications que nous avons pu
retrouver, et que la consultation des manuscrits du philosophe conservés
maintenant au département des Manuscrits de la Bibliothèque nationale de
France nous a permis, fort utilement, de compléter.
Écrits publiés par Kojève
1926
• Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjew’s, Philos. Dissert., Heidelberg, 1926 [nr. inv.
Ruprecht-Karls Universität Heidelberg : W 3651].
1927
• Compte rendu de : LEANG K’i-Teh’ao [Chi-Chao Liang], La Conception de la loi et les théories
des légistes à la veille des Ts’in (1926), dans Evrazijskaja hronika, no 8, 1927, p. 57-61 [en
russe].
1929
• Compte rendu de : K. Ambrozaitis, Die Staatslehre Wladimir Solowieffs (1927), dans Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 61, 1927, cahier 1, p. 199 [en allemand].
1930
• « Die Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjeffs », dans Der russische Gedanken, t. I, 1930,
cahier 3, p. 305-324 [en allemand].
1931
• Compte rendu de : René Grousset, Les Philosophies indiennes. Les Systèmes (1931), dans
Revue d’histoire de la philosophie, no 5, juillet-décembre 1931, p. 416-418.
1932
• Compte rendu de : Henri Gouhier, La Vie d’Auguste Comte (1931), dans Zeitschrift für
Sozialforschung, Jahrgang I, 1932, cahier 1/2, p. 152-53 [en allemand].
• Compte rendu de : Nyoti Sakurazawa, Principe unique de la philosophie et de la science
d’Extrême-Orient (1931), dans Revue philosophique de la France et de l’étranger, t. CXIV,
1932, no 9-10 (septembre-octobre), p. 306-308.
[Signé par Alexandre Koyré, le manuscript a été retrouvé dans les papiers de Kojève avec
l’annotation en russe : « publié sous le nom de Koyré ».]
• Compte rendu de : J. Perrin, P. Langevin, G. Urbain, L. Lapique, Ch. Perez, L. Plantefol,
introd. de L. Brunschvicg, L’orientation actuelle des sciences (1930), dans Revue
philosophique de la France et de l’étranger, t. CXIV, 1932, no 9-10 (septembre-octobre),
p. 315-318.

Hommage à Alexandre Kojève Bibliographie de l’œuvre d’Alexandre Kojève — 100
[Signé par Alexandre Koyré, le manuscript a été retrouvé dans les papiers de Kojève avec
l’annotation en russe : « publié sous le nom de Koyré ».]
1933
• Compte rendu de : Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931), dans Revue
philosophique de la France et de l’étranger, t. CXV, 1933, no 1-2 (janvier-février), p. 137-139.
• Compte rendu de : René Poirier, Essai sur quelques caractères des notions d’espace et de
temps (1932), dans Deutsche Literaturzeitung, cahier 1 (janvier), 1933, p. 12-17 [en allemand].
• Compte rendu de : René Poirier, Remarques sur la probabilité des inductions (1931), dans
Deutsche Literaturzeitung, cahier 16 (avril), 1933, p. 726-729 [en allemand].
• Compte rendu de : Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine
Auseinandersetzung der Dilthey’ schen Richtung mit Heidegger und Husserl (1931), dans
Recherches philosophiques, t. II, 1932-1933, p. 470-475.
• Compte rendu de : Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phänomenologischen
Philosophie (1932), dans Recherches philosophiques, t. II, 1932-1933, p. 475-477.
• Compte rendu de : Rudolf Zocher, Husserls Phänomenologie und Schuppes Logik. Ein Beitrag
zur Kritik des intuitionistischen Ontologismus in der Immanenzidee (1932), dans Recherches
philosophiques, t. II, 1932-1933, p. 477-480.
• Compte rendu de : Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem
Grenzgebiet der Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft (1931), dans Recherches
philosophiques, t. II, 1932-1933, p. 480-486.
• Traduction de l’allemand de : Leo Strauss, Quelques remarques sur la science politique de
Hobbes, dans Recherches philosophiques, t. II, 1932-1933, p. 609-622.
[La traduction n’est pas signée, mais le manuscrit original de Strauss en allemand ainsi que
le manuscrit de la traduction française (de la main de Kojève), se trouvent dans les papiers
de Kojève. Voir aussi la lettre de Strauss à Kojève du 17 décembre 1932 : « The Strauss-
Kojève Correspondence », dans L. Strauss, On Tyranny, éd. par V. Gourevitch et M. S. Roth,
New York, The Free Press, 1991, p. 222 (tr. fr. : Paris, Gallimard, 1997, p. 260)].
1934
• « La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev », dans Revue d’histoire et de philosophie
religieuses, t. XIV, 1934, no 6, p. 534-554 ; et XV, 1935, no 1-2, p. 110-152.
• Compte rendu de : Werner Illemann, Husserls vor-phänomenologische Philosophie (1932),
dans Recherches philosophiques, t. III, 1933-1934, p. 428-429.
• Compte rendu de : Friedrich Weidauer, Kritik der Transzendental-Phänomenologie Husserls.
Erster Teil einer Kritik der Gegenwartsphilosophie (1933), dans Recherches philosophiques,
t. III, 1933-1934, p. 429.
• Compte rendu de La Phénoménologie. Journées d’études de la Société thomiste (sans
indication d’année, mais 1933), dans Recherches philosophiques, t. III, 1933-1934, p. 429-
431.
• Compte rendu des ouvrages : Arthur Eddington, The Expanding Universe (1933) ; James
Jeans, The New Background of Science (1933) ; Hermann Weyl, The Open World. Three
lectures on the metaphysical implications of science (1932), dans Recherches philosophiques,
t. III, 1933-1934, p. 464-466.
• « La philosophie des Sciences de M. Bavinck », dans Revue de synthèse, t. VIII, octobre 1934,
no 2, p. 429-431.
[Compte rendu de : Bernhard Bavinck, Ergebnisse und Problem der Naturwissenschaften
(1933)].
• Compte rendu de : Gerhard Kraenzlin, Max Schelers phänomenologische Systematik (1934),
dans Recherches philosophiques, t. IV, 1934-1935, p. 398-400.

• Compte rendu de : Adolf Sternberger, Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu Martin
Heideggers Existanzialontologie (1934), dans Recherches philosophiques, t. IV, 1934-1935,
p. 400-402.
• Compte rendu de : Wilhelm Sesemann, Die logischen Gesetze und das Sein (1932), dans
Recherches philosophiques, t. IV, 1934-1935, p. 402-403.
• Compte rendu de : Hugo Dingler, Philosophie der Logik und Arithmetik (1931), dans
Recherches philosophiques, t. IV, 1934-1935, p. 430-434.
• Compte rendu de : Marcel Granet, La Pensée chinoise (1934), dans Recherches
philosophiques, t. IV, 1934-1935, p. 446-448.
1935
• Compte rendu de : Archives d’histoire des sciences et techniques [Archiv istorii nauki i
techniki], Académie des sciences de l’urss. Travaux de l’Institut d’histoire des sciences et des
techniques, 1¤¬ série, vol. V (1935) et vol. VI (1935), dans Thalès, t. X, 1935, p. 237-253.
• Compte rendu de : Alfred Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers (1935),
dans Recherches philosophiques, t. V, 1935-1936, p. 415-419.
• Compte rendu de : Friedrich Weidauer, Objektivität, voraussetzungslose Wissenschaft und
wissenschaftiliche Wahrheit (1935), dans Recherches philosophiques, t. V, 1935-1936, p. 419-
420.
• Compte rendu de : Fritz Kluge, Aloys Müller’s Philosophie der Mathematik und der
Naturwissenschaft (1935), dans Recherches philosophiques, t. V, 1935-1936, p. 453.
• Compte rendu de : Entai Tomomatsu, Le Bouddhisme (1935), dans Recherches
philosophiques, t. v, 1935-1936, p. 488.
• Traduction de l’allemand de : H. de Man, L’Idée socialiste. Suivi du Plan de travail, traduit de
l’allemand par H. Corbin et A. Kojevnikov, Paris, Bernard Grasset, 1935.
1937
• Compte rendu de : J. Hessing, Das Selbstbewusstwerden des Geistes (1936), dans
Recherches philosophiques, t. VI, 1936-1937, p. 395-396.
• Compte rendu de : Alois Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers. Darlegung und
Würdigung ihrer Grundgedanken (1935), dans Recherches philosophiques, t. VI, 1936-1937,
p. 396-397.
1938
• Compte rendu de : Dimitri Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son œuvre messianique
(1935), dans Revue de philosophie, no 8.
1939
• « Autonomie et dépendance de la conscience de soi », dans Mesures, 14 janvier 1939.
[Il s’agit de la traduction commentée de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de
l’Esprit de Hegel, republiée par R. Queneau « En guise d’introduction » dans l’Introduction à la
lecture de Hegel, leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à
l’École des hautes études réunies et publiées par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1947
(2¬ éd. augmentée 1962).]
1946
• « Christianisme et communisme », dans Critique, no 3-4, août-septembre 1946, p. 308-312.
[Compte rendu de : Gaston Fessard, France, prends garde de perdre ta liberté (1946).]
• Hegel, Marx et le christianisme, dans Critique, no 3-4, août-septembre 1946, p. 339-366.
[Compte rendu de : Henri Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel (1945).]

1947
• Introduction à la lecture de Hegel, leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de
1933 à 1939 à l’École des hautes études réunis et publiées par Raymond Queneau, Paris,
Gallimard 1947 (2¬ éd. augmentée, 1962).
1949
• « Difficultés et espoirs de l’OECE », dans France-Illustration, 206, 310, 24 septembre 1949.
[L’article n’est pas signé, mais le manuscrit original se trouve dans les papiers de Kojève.]
1950
• « L’action politique des philosophes », dans Critique, n o 41, octobre 1950, p. 46-55 ; et no 42,
novembre 1950, p. 138-154.
[Compte rendu de : Leo Strauss, On Tyranny (1948). Une version plus développée a été
publiée dans la première édition française du livre de Strauss (De la tyrannie, Paris,
Gallimard, coll. « Les Essais » lxix, 1954, p. 387-397), sous le titre Tyrannie et sagesse, et
reprise dans l’édition anglaise où a été publiée la correspondance Kojève-Strauss :
L. Strauss, On Tyranny, éd. par V. Gourevitch et M. S. Roth, New York, The Free Press, 1991
(tr. fr. : Paris, Gallimard, 1997).]
1952
• « Les romans de la sagesse », dans Critique, no 60, mai 1952, p. 397-397.
[Compte rendu de : Raymond Queneau, Pierrot mon ami (1942) ; Loin de Rueil (1945) ; Le
Dimanche de la vie (1952).]
1955
• « Le concept et le temps », dans Deucalion, no 5, octobre 1955, p. 11-20.
1956
• « Le dernier monde nouveau », dans Critique, no 111-112, août-septembre 1956, p. 702-708.
[Compte rendu de : Françoise Sagan, Bonjour tristesse (1954) ; Un certain sourire (1956).]
1964
• « The Emperor Julian and his Art of Writing », traduit en anglais par J. H. Nichols, dans
Ancients and Moderns. Essays on the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss,
éd. par J. Cropsey, New York, Basic Books, 1964, p. 65-113.
[La version originale en français, L’empereur Julien et son art d’écrire, a été publiée sous le
même titre chez Fourbis (Paris, 1990).]
• « L’origine chrétienne de la science moderne », dans Mélanges Alexandre Koyré, publiés à
l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, vol. II : L’Aventure de l’esprit, Paris,
Hermann, 1964, p. 295-306.
[Prépublication dans la revue Sciences, n o 31, mai-juin 1964, p. 37-41.]
• « Nécessité d’une révision systématique des principes fondamentaux du commerce actuel »,
dans Développement et civilisations, no 19, septembre 1964, p. 44.
1966
• « Pourquoi concret », dans xx¬ siècle, no 27, déc. 1966 (republié dans le 1974).
[Version abrégée de « Les peintures concrètes de Kandinsky » (23 au 25 juillet 1936), publié
dans son intégralité dans Wassily Kandinsky, Correspondances avec Zervos et Kojève, Les
Cahiers du musée national d’Art moderne (hors-série/archives), Paris, centre Georges-
Pompidou, 1992, p. 177-193 (avec la traduction de la correspondance Kojève-Kandinsky :
p. 143-75). Cet essai, publié une première fois dans la Revue de métaphysique et de morale,
n° 2, avril-juin 1985, a été en définitive publié comme livre chez La lettre volée (Bruxelles,
2001).]

1968
• « Entretien avec Alexandre Kojève », par Gilles Lapouge, dans La Quinzaine littéraire, no 53, 1-
15 juillet 1968, p. 18-20.
[Republié dans La Quinzaine littéraire, no 500, 1-15 janvier 1988, p. 2-3.]
• Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, vol. I, Paris, Gallimard, 1968.
Œuvres posthumes
• Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, vol. II, Paris, Gallimard, 1972.
• Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, vol. III, Paris, Gallimard, 1973.
• Kant (1952), Paris, Gallimard, 1973.
• Esquisse d’une phénoménologie du droit (1943), Paris, Gallimard, 1981.
• L’Idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne (1932), Paris,
Le Livre de poche, 1990.
• Le Concept, le Temps et le Discours (1952), Paris, Gallimard, 1990.
• L’Athéisme (1931), trad. du russe par N. Ivanoff, Paris, Gallimard, 1998.
• La Notion de l’autorité (1942), éd. par François Terré, Paris, Gallimard, 2004.
Écrits posthumes
• « Lettres à Georges Bataille », dans Textures, no 6, 1970, p. 61-71.
• « Préface à l’œuvre de Georges Bataille », dans L’Arc, no 44, 1971.
• « La spécificité et l’autonomie du droit », dans Commentaire, no 9, 1980, p. 122-130.
• « Préface à la “Mise à jour du Système hégélien du Savoir” », dans Commentaire, no 9, 1980,
p. 131-135.
[Il s’agit de la « Préface » au livre A. Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours, éd. par
B. Hesbois, Paris, Gallimard, 1990, p. 29-36.]
• « Capitalisme et socialisme. Marx est Dieu, Ford est son prophète », dans Commentaire, no 9,
1980, p. 135-137.
[Ce texte est tiré d’une conférence en allemand tenue à Düsseldorf le 16 janvier 1957
intitulée « Kolonialismus in europäischer Sicht ». Le texte intégral de cette conférence a été
publié en allemand dans Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werke Carl Schmitts, éd. par
P. Tommissen, Berlin, Duncker & Humblot, 1998, vol. VI, p. 126-40. Une version française de
ce texte fut donnée par Kojève à certains de ses amis, et cette version intégrale n’a été que
récemment publié dans Commentaire, no 87, 1999, p. 557-565.]
• « Una lettera di Kojève su Platone », dans Quaderni di Storia, n o 12, 1980, p. 223-224.
[Lettre du 9 janvier 1958 adressée à Livio Sichirollo, traduite du français et commentée par
A. Francioni.]
• « Deux lettres inédites d’Alexandre Kojève à Wassily Kandinsky », dans Kandinsky (catalogue
de l’exposition) Paris, Centre Georges-Pompidou, musée national d’Art moderne, 1984, p. 64-
74.
[Il s’agit de deux des lettres de la correspondance en russe comprenant 42 lettres et cartes
postales de Kandinsky et 8 de Kojève, correspondance qui a été ensuite publiée dans son
intégralité et en français dans Wassily Kandinsky, Correspondances avec Zervos et Kojève
(Les Cahiers du musée national d’Art moderne. Hors-série/Archives), Paris, 1992, p. 143-175.]
• Compte rendu de : Gaston Fessard, Pax nostra. Examen de conscience international (1936) et
La Main tendue ? Le dialogue catholique-communiste est-il possible ? (1937), dans B. Hesbois,
Le Livre et la Mort. Essai sur Kojève, dissertation, université catholique de Louvain, 1985,
p. 152-60.

[Cette version du compte rendu inédit provient du fonds Kojève. Une version légèrement
modifiée a été retrouvée dans les archives de Fessard, et publiée dans G. Marcel, G. Fessard,
Correspondance (1934-1971), éd. par H. de Lubac, M. Rougier, M. Sales, introd. de X. Tilliette,
Paris, Beauchesne, 1985, p. 510-516, puis republiée dans G. Jarczyk, P.-J. Labarrière, De
Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Paris, Albin Michel, 1996, p. 131-
36.]
• Compte rendu de : Auguste Gregoire, Immanence et transcendance. Questions de théodicée
(1939), dans B. Hesbois, Le Livre et la Mort. Essai sur Kojève, dissertation, université
catholique de Louvain, 1985, p. 160-169.
• « Trois lettres à Gaston Fessard », dans G. Fessard, G. Marcel, Correspondance (1934-1971),
éd. par H. de Lubac, M. Rougier, M. Sales, introd. de X. Tilliette, Paris, Beauchesne, 1985,
p. 506-510.
• « Correspondance entre Alexandre Kojève et Tran-Duc-Thao », dans Genèses, no 2, 1990,
p. 131-137.
[Ensuite republiée dans G. Jarczyk-P.-J. Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée
hégélienne en France, Paris, Albin Michel, 1996, p. 64-68.]
• « L’empire latin. Esquisse d’une doctrine de la politique française » (27 août 1945), La Règle
du jeu, t. I, mai 1990, no 1, p. 89-123.
[Version tronquée.]
• « Note inédite sur Hegel et Heidegger », éd. par B. Hesbois, dans Rue Descartes, no 7, 1993,
p. 29-46.
• « Moscou : août 1957 », dans Commentaire, no 62, 1993, p. 273-278.
[Ce texte fut rédigé par Kojève le 27 septembre 1957, après un séjour à Moscou au mois
d’août de la même année. Kojève le fit lire à certains de ses amis du ministère de l’Économie
et des Finances, parmi lesquels Bernard Clappier et Olivier Wormser, qui à cette époque était
ambassadeur de France à Moscou.]
• « Der Briefwechsel Kojève-Schmitt », dans Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werke Carl
Schmitts, éd. par P. Tommissen, Berlin, Duncker & Humblot, 1998, vol. VI, p. 100-124.
• I. Fetscher, « Weltgeist zwischen Tübingen und Paris. Die Hegel-Korrespondenz mit Alexandre
Kojève », dans Wolfgang Harich zum Gedächtnis, éd. par S. Dornuf und R. Pitsch, vol. II,
Munich, 2000, p. 214-230.
[Ce texte contient la correspondance entre A. Kojève et I. Fetscher.]
• « La personalità di Kandinsky », dans A. Kojève, Kandinsky, éd. par M. Filoni, Macerata,
Quodlibet, 2005.
[Il s’agit du texte inédit « La personnalité de Kandinsky », écrit par Kojève le 21 juillet 1946.]

La bibliothèque philosophique d’Alexandre Kojève
Marco Filoni
La bibliothèque philosophique de Kojève, qui occupa jusqu’à l’année

dernière les murs de son cabinet de travail dans son appartement de
Vanves, est maintenant conservée au département des Livres rares de la
Bibliothèque nationale de France.
Le catalogue que nous avons dressé recense les volumes selon l’ordre
que Kojève leur avait donné sur les rayons, lequel dévoile un choix
renvoyant à un « système » au sens kantien d’architectonique, c’est-à-dire
répondant à une exigence systématique. Car un même esprit de système
peut gouverner non seulement une œuvre philosophique, mais aussi
l’organisation d’une bibliothèque. Ce souci d’ordre n’est pas sans faire
penser à Aby Warburg dont la bibliothèque donnait à voir, dans sa
structure même, une conception de l’unité systématique du savoir.
La description bibliographique offre les caractéristiques suivantes :
auteur, titre (en italique), lieu, éditeur et année de parution (s. l. = sans
lieu, s. éd. = sans éditeur, s. d. = sans date, si le lieu de parution, l’éditeur
ou la date ne sont pas indiqués).
À la suite de ces indications, on trouvera, entre crochets, la date (ou les
dates) de la lecture de l’ouvrage par Kojève, notée(s) de sa main. On n’a
donné la date que dans les cas où l’ouvrage a été effectivement lu et qu’il
laisse apparaître des soulignements et/ou de brèves mentions manuscrites.
Par contre, quand les livres sont très annotés ou couverts de mentions
manuscrites, on a fait suivre la description d’une étoile (*). On a parfois
transcrit quelques-uns de ces marginalia (entre crochets).
Les indications « trad. all. » et « trad. russe » (= traduction allemande, ou
russe) sont de Kojève qui indique par là qu’il a déjà lu l’ouvrage dans une
édition publiée en l’une ou l’autre de ces langues.
Lorsque Kojève n’a lu dans un livre que l’un (ou plusieurs) des textes
qui le composent, on trouvera, entre crochets, les titres de ces textes (ou les
pages) accompagnés de la date de lecture.
Le sigle « D » est utilisé pour signaler les livres dédicacés par leurs
auteurs.

Hommage à Alexandre Kojève La bibliothèque philosophique d’Alexandre Kojève — 106
• Die fragmente der Vorsokratiker, von Hermann Diels, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung,
1912, band I-II. [2.VII.21 ; 14.X.56 ; *]
• Parmenides, Lehrgedicht, hrsg. von Hermann Diels, Berlin, Druck und Verlag von Georg
Reimer, 1897. [28.X.31]
• Die Vorsokratiker, Die Fragmente und Quellenberichte, übersetzt und eingeleitet von Wilhelm
Capelle, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1953.
• Démocrite, Doctrines philosophiques et réflexions morales, traduites et précédées d’une
introduction par Maurice Solovine, Paris, Librairie Félix Alcan, 1928. [annotation :
« L’essential : p. 19-45 (+ p. 163 s) » – p. 19-45 : Principes de la nature et cosmologie ; p. 163
s. : Leucippe. (14.X.56)]
• Antiphon, Discours, suivis des Fragments d’Antiphon le sophiste, traduit par Louis Gernet,
Paris, Les Belles Lettres, 1923. [Fragments d’Antiphon le sophiste, p. 171-183 : 22.VII.60]
• Xenophon, Erinnerungen an Sokrates, übertragen von Otto Kiefer, Jena, Verlegt bei Eugen
Diederichs, 1906.
• Xenophon, Das Gastmahl, verdeutscht von Benno von Hagen, Jena, Verlegt bei Eugen
Diederichs, 1911. [22.I.22]
• Platon, Œuvres complètes, tome I (Introduction – Hippias Mineur – Alcibiade – Apologie de
Socrate – Euthyphron – Criton), Paris, Les Belles Lettres, 1941. [Introduction : 24.III.57 ;
Hippias Mineur : 13.III.60, trad. all. 10.VIII.21 et 27.VIII.37 ; Alcibiade : 14.III.60 et 28.VII.65,
trad. all. 11.VIII.21, 27.VIII.37 et 25.III.57 ; Criton : 13.III.60, trad. all. 2.VIII.21 et 15.VII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome II (Hippias Majeur – Charmide – Lachès – Lysis), Paris, Les Belles
Lettres, 1921. [trad. all. 14.VIII.21, 5.IX.35 et 28.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome III, 1¤¬ partie (Protagoras), Paris, Les Belles Lettres, 1923.
[31.VII.21, 1.VI.33 et 8.XI.36]
– Œuvres complètes, tome III, 2¬ partie (Gorgias – Ménon), Paris, Les Belles Lettres, 1942.
[Gorgias : trad. all. 4.VIII.21 et 14.VII.37 ; Ménon : trad. all. 5.VIII.21 et 17.VI.37]
– Œuvres complètes, tome IV, 1¤¬ partie (Phédon), Paris, Les Belles Lettres, 1941. [3.XII.56 ;
trad. all. 7.VIII.21 et 21.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome IV, 2¬ partie (Le Banquet), Paris, Les Belles Lettres, 1929. [trad.
all. 12.VIII.21, 10.III.22 et 28.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome IV, 3¬ partie (Phèdre), Paris, Les Belles Lettres, 1933. [14.III.57 ;
trad. all. 8.VIII.21 et 17.VII.36]
– Œuvres complètes, tome V, 1¤¬ partie (Ion – Ménexène – Euthydème), Paris, Les Belles
Lettres, 1931. [Ion : trad. all. 11.VIII.21, 5.XII.31 et 27.VIII.37 ; Ménexène : trad. all.
14.VIII.21 et 28.VIII.37 ; Euthydème : 10.XI.56 ; trad. all. 9.VIII.21 et 25.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome V, 2¬ partie (Cratyle), Paris, Les Belles Lettres, 1931. [18.X.56 ;
trad. all. 6.VIII.21 et 23.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome VI (La République, livres I-III), Paris, Les Belles Lettres, 1943.
[8.XI.56 ; trad. all. 19.VIII.21 et 16.VIII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome VII, 1¤¬ partie (La République, livres IV-VII), Paris, Les Belles
Lettres, 1934. [8.XI.56 ; trad. all. 19.VIII.21 et 16.VIII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome VII, 2¬ partie (La République, livres VIII-X), Paris, Les Belles
Lettres, 1934. [8.XI.56 ; trad. all. 19.VIII.21 et 16.VIII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome VIII, 1¤¬ partie (Parménide), Paris, Les Belles Lettres, 1923.
[8.VI.52 et 4.IX.56 ; trad. all. 15.VIII.21, 5.XI.33 et 10.III.36 ; *]
– Œuvres complètes, tome VIII, 2¬ partie (Théétète), Paris, Les Belles Lettres, 1924.
[30.VI.56 ; trad. all. 15.VIII.21, 8.III.33 et 19.VIII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome VIII, 3¬ partie (Le Sophiste), Paris, Les Belles Lettres, 1925.
[26.IX.55 et 17.VII.56 ; trad. all. 21.VIII.21 et 16.VII.36 ; dans les dernières pages, deux
plans sur Platon, critique d’Aristote : 21.VII.56 ; *]

– Œuvres complètes, tome IX, 1¤¬ partie (Le Politique), Paris, Les Belles Lettres, 1935.
[12.VII.56 ; trad. all. 22.VIII.21 et 17.VII.36 ; *]
– Œuvres complètes, tome IX, 2¬ partie (Philèbe), Paris, Les Belles Lettres, 1941. [8.VIII.56 ;
trad. all. 16.VIII.21 et 19.VIII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome X (Timée – Critias), Paris, Les Belles Lettres, 1949. [Timée :
7.III.54 et 25.VII.56 ; trad. all. 20.VIII.21 et 17.VII.36 ; Critias : 25.VII.56 ; trad. all.
20.VIII.21 et 16 : VII.37 ; *]
– Œuvres complètes, tome XI, 1¤¬ partie (Les Lois, livres I-II), Paris, Les Belles Lettres, 1951.
[12.VIII.56]
– Œuvres complètes, tome XI, 2¬ partie (Les Lois, livres III-VI), Paris, Les Belles Lettres,
1951. [12.VIII.56]
– Œuvres complètes, tome XII, 1¤¬ partie (Les Lois, livres VII-X), Paris, Les Belles Lettres,
1956. [12.VIII.56]
– Œuvres complètes, tome XII, 2¬ partie (Les Lois, livres XI-XII), Paris, Les Belles Lettres,
1956. [12.VIII.56]
– Œuvres complètes, tome XIII, 1¤¬ partie (Lettres), Paris, Les Belles Lettres, 1926. [trad. all.
22.VIII.21 et 24.VIII.37]
– Œuvres complètes, tome XIII, 2¬ partie (Dialogues suspects), Paris, Les Belles Lettres,
1930. [Second Alcibiade : 10.XI.56 ; trad. all. 11.VIII.21 et 27.VIII.37 ; Hipparque ou
l’homme cupide : 11.XI.56 ; Minos ou sur la loi : 11.XI.56 ; Les Rivaux : 11.XI.56 ; Théagès :
13.XI.56 ; Clitophon : 13.VI.56]
– Œuvres complètes, tome XIII, 3¬ partie (Dialogues apocryphes), Paris, Les Belles Lettres,
1930. [14.XI.56]
• Aristoteles, Organon, übersetzt von E. Rolfes, Leipzig, Felix Meiner, 1920. [25.I.24 et
29.X.40]
• The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume III (Meteorologica – De Mundo – De
Anima – Parva Naturalia – De Spiritu), Oxford, At the Clarendon Press, 1951 (1re éd. 1931).
[Meteorologica : trad. fr. 2.IX.39 ; De Mundo : trad. all. 21.V.22 ; De Anima : trad. all.
6.IX.21, 25.I.38 et 26.V.57 ; De Sensu : trad. all. 29.I.38]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume V (De Partibus Animalium – De Motu and
De Incessu Animalium – De Generatione Animalium), Oxford, At the Clarendon Press, 1949
(Ist ed. 1912). [De Partibus Animalium, livre I : 13.I.57 ; trad. all. 4.XII.39 ; De Motu
Animalium : 16.XI.56 ; De Incessu Animalium : 11.I.57 ; De Generatione Animalium : trad.
all. 9.XII.39]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume VI (Opuscula), Oxford, At the Clarendon
Press, 1952 (Ist ed. 1913). [De Lineis Insecabilibus : 30.XII.56 ; Ventorum Situs et
Cognomina : 30.XII.56 ; De Melisso – Xenophane – Gorgia : 21.X.56]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume VII (Problemata), Oxford, At the
Clarendon Press, 1953 (Ist ed. 1927).
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume VIII (Metaphysica), Oxford, At the
Clarendon Press, 1928. [22.VI.40 ; trad. all. 5.X.21 ; « lu dans l’ordre de Jaeger » :
30.XII.56 ; livre § : 5.VI.57 ; *]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume IX (Ethica Nicomachea – Magna Moralia
– Ethica Eudemia), Oxford, At the Clarendon Press, 1954 (Ist ed. 1915). [Ethica
Nicomachea : 19.VI.57 ; trad. all. 7.X.21 et 27.X.37 ; Magna Moralia : 13.I.57 ; Ethica
Eudemia : 5.I.57]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume X (Politica – Oeconomica – Atheniensium
Respublica), Oxford, At the Clarendon Press, 1952 (Ist ed. 1921). [Politica, livres I, II-III, VII-
VIII : 28.VI.57, trad. all. 11.X.21 et 26.XII.37 ; Oeconomica : 11.I.57 ; Atheniensium
Respublica : trad. all. 27.XII.37]
– The Works of Aristotle, ed. by W. D. Ross, volume XII (Select Fragments), Oxford, At the
Clarendon Press, 1952. [19.IX.56]

• Aristote, Physique (I-IV), tome premier, Paris, Les Belles Lettres, 1926. [29.IV.39 et
4.I.57 ; *]
• Aristote, Physique (V-VIII), tome second, Paris, Les Belles Lettres, 1932. [29.IV.39 et
4.I.57 ; livres VII-VIII : 7.VI.57 ; *]
• Aristote, Physique II, traduction et commentaire par Otto Hamelin, Paris, Vrin, 1931.
[20.XI.56 ; *]
• Aristoteles, Himmelsgebäude-Entstehen und Vergehen, Leipzig, K. F. Koehlers
Antiquarium, s. d. [1.XII.39 et 2.VI.57 ; *]
• Aristoteles’ Werke – Naturgeschichte der Tiere, Berlin, Langenscheidtsche
Verlagbuchhandlund, s. d. [3.XII.39]
• Aristote, Art rhétorique et Art poétique, Paris, Librairie Garnier, 1944.
• Theophrastus, Metaphysics, ed. by W. D. Ross and F. H. Fobes, Oxford, At the
Clarendon Press, 1929. [19.I.57 ; *]
• Théophraste, Caractères, Paris, Les Belles Lettres, 1931. [3.I.43]
• Epikur, Von der Überwindung der Furcht. Katechismus-Lehrbriefe-Spruchsammlung-
Fragmente, Zürich, Artemis Verlag, 1949. [29.VII.57 ; trad. fr. 5.II.57]
• Lucrèce, De la nature, Paris, Librairie Garnier, 1939. [6.II.57 ; trad russe : 15.VI.19]
• Stoa und Stoiker, Die Gründer – Panaitios – Poseidonios, Zürich, Artemis Verlag, 1950.
[6.VIII.57]
• Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften I (Der Dialoge-Erster Teil : Buch I-VI),
Leipzig, Felix Meiner, 1923. [1.II.57]
• Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften II (Der Dialoge-Zweiter Teil : Buch VII-
XII), Leipzig, Felix Meiner, 1923. [1.II.57]
• Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften III (Briefe an Lucilius -Erster Teil : Brief
1-81), Leipzig, Felix Meiner, 1924. [1.II.57]
• Lucius Annaeus Seneca, Philosophische Schriften IV (Briefe an Lucilius-Zweiter Teil : Brief
82-124), Leipzig, Felix Meiner, 1924. [8.V.57]
• Sénèque, Traités philosophiques III (La Bienfaisance), Paris, Librairie Garnier, 1934.
[11.V.57]
• Sénèque, Traités philosophiques IV (Recherches sur la Nature), Paris, Librairie Garnier,
1935.
• Sénèque, De la clémence, Paris, Les Belles Lettres, 1921. [8.V.57]
• Die Schrift von der Welt. Ein Weltbild im unriss aus dem 1. Jahrhundert nach Chr., Jena,
Verlegt bei Eugen Diederichs, 1907. [21.I].22
• Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, Paris, Libraire Garnier, 1933. [16.I.43]
• Epiktet, Teles und Musonius – Wege zu Glückseligem Leben, Zürich, Artemis Verlag, 1948.
[10.VIII.57 ; trad. fr. 12.I.54]
• Cicéron, De la Divination – Du Destin – Académiques, Paris, Librairie Garnier, 1937.
[30.IV.57]
• Cicéron, Tusculanes, Paris, Librairie Garnier, 1934. [14.I.43]
• Cicéron, De la vieillesse – De l’amitié – Des devoirs, Paris, Librairie Garnier, 1933.
[12.I.43]
• Cicéron, Du Bien suprême et des maux les plus graves, Paris, Librairie Garnier, 1938.
[5.V.57]
• Cicéron, De la république – Des lois, Paris, Librairie Garnier, 1932. [10.I.43]
• Cicero, Über die Natur der Götter, Leipzig, Felix Meiner, s. d. [28.IV.57]
• Plutarque, Œuvres morales, tomes I-V, Paris, Didier Libraire-éditeur, 1844. [13-14-
15.VIII.57]
• Apulée, Apologie – Florides – Traités philosophiques, Paris, Librairie Garnier, 1933. [13-
14.II.57]

• Femmes pythagoriciennes, Fragments et lettres, Paris, L’Artisan du Livre, 1932.

[15.III.57]
• Proclus de Lycie, Les Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, Bruges,
Desclée de Brouwer, 1948. [20.IV.58]
• Guillaume de Saint-Thierry, Un traité de la vie solitaire – Lettre aux Frères du Mont-Dieu,
Paris, Vrin, 1946. [26.V.63]
• Anselm Von Canterbury, Cur Deus Homo – Warum Gott Mensch Geworden, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1958. [8.III.63]
• Ambroise de Milan, Des sacrements. Des mystères. Explication du symbole, Paris, Les
éditions du Cerf, 1961. [25.VIII.61]
• Maïmonide, Le Livre de la connaissance, Paris, Presses universitaires de France, 1961.
• Sextus Empiricus, Against the Physicists, Against the Ethicists, London-Cambridge (MA),
Heinemann LTD-Harvard University Press, 1953. [trad. fr. 8.I.54]
• Sextus Empiricus, Against the Logicians, London-Cambridge (MA), Heinemann LTD-
Harvard University Press, 1957.
• Damascius le Diadoque, Problèmes et solutions touchant Les Premiers Principes, t. I-III,
Paris, Ernest Leroux éditeur, 1898. [24.V.59]
• Koptisch-Gnostische Schriften, Erster Band, Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung,
1905. [7.XI.57]
• Damaskios aus Damaskos, Das Leben des Philosophen Isidoros, Leipzig, Felix Meiner,
1911. [6.IV.57]
• Pseudo-Denys l’Aréopagite, Œuvres Complètes, Paris, Aubier, 1943. [18-20.VII.59]
• Sextus Empiricus, Œuvres choisies, Paris, Aubier, 1948. [8.I.54 ; trad. all. 2.I.54]
• Diogenes Laertius, Leben und Meinungen Berühmter Philosophen, Ersten Band : Buch I-
VI, Leipzig, Felix Meiner, 1921. [livres III-IV : 3.VIII.56 ; livre V : 8.II.57 ; livres II-VI :
10.II.57 ; *]
• Diogenes Laertius, Leben und Meinungen Berühmter Philosophen, Zweiter Band : Buch
VII-X, Leipzig, Felix Meiner, 1921. [2.II.57 ; livre X : 23.IV.29 ; livre IX : 10.I.54 ;
livre VIII : 20.IX.56 ; livre VII : 7.II.57 ; livres VIII-IX : 2.II.57 ; *]
• Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, Paris, éditions du Cerf, 1948. [5.XI.57]
• Ptolémée, Lettre à Flora, Paris, éditions du Cerf, 1949. [2.XI.57]
• Philon, Commentaire Allégorique des Saintes Lois après l’œuvre des six jours, Paris,
Librairie Alphonse Picard et Fils, 1909. [10.III.57]
• Boèce, La consolation de la Philosophie, Paris, Librairie Garnier, 1937. [25.I.43]
• Proclus le Philosophe, Commentaire sur le Parmenide, t. I-II, Paris, Ernest Leroux
éditeur, 1900. [30.III.58, 6.IV.58 et 10.IV.58 ; *]
• Plotin, Ennéades, I, Paris, Les Belles Lettres, 1924. [6.XI.40 et 16.X.57]
– Plotin, Ennéades, II, Paris, Les Belles Lettres, 1924. [17.XI.40 et 29.IX.57]
– Plotin, Ennéades, III, Paris, Les Belles Lettres, 1925. [31.X.40 et 30.IX.57]
– Plotin, Ennéades, IV, Paris, Les Belles Lettres, 1927. [2.XI.40 et 30.IX.57]
– Plotin, Ennéades, V, Paris, Les Belles Lettres, 1931. [14.XI.40 et 15.IX.57]
– Plotin, Ennéades, VI (1¤¬ partie), Paris, Les Belles Lettres, 1936. [16.XI.40 et 19.IX.57]
– Plotin, Ennéades, VI (2¬ partie), Paris, Les Belles Lettres, 1938. [10.XI.40, 11.III.56 et
11.V.57 ; « la trad. De Douillet a été lue le 28.IV.26 ; les extraits trad. en allemand par
Duros ont été lus le 10.II.21 »]
• Hermès, Trismégiste, Paris, Librairie académique Perrin et cie, 1925 (1¤¬ éd. 1866).
[16.II.57]
• Aristote-Cléanthe-Proclus, Hymnes philosophiques, Paris, L’artisan du Livre, 1935.
[4.IV.57]

• Kaiser Julians, Philosophische Werke, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung,

1908. [31.III.57 et 3.III.58]
• Libanius, Apologie des Sokrates, Leipzig, Felix Meiner, 1922. [31.III.57]
• Sextus Empiricus, Pyrrhoneïschen Grundzügen. Erläuterungen, Leipzig, Felix Meiner,
1881. [2.I.54]
• Sextus Empiricus, Pyrrhoneïschen Grundzügen, Leipzig, Felix Meiner, 1877. [2.I.54]
• Jamblique, Les Mystères des Égyptiens, des Chaldéens et des Assyriens, Paris, Dervy,
1948. [27.III.57]
• Augustine, Later Works, London, SCM Press LTD, 1955. [18.VI.61]
• Schriften der Judisch-Hellenistischen Literatur-Die Werke Philos von Alexandria, Breslau,
M. & H. Marcus, 1909. [8.III.57]
• Synesios Von Kyrene, Dion Chrysostomos oder Vom Leben nach seinem Vorbild,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959. [2.IV.60]
• Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana, vol. I-II, London-Cambridge (MA),
Heinemann LTD-Harvard University Press, 1948. [13.XI.57]
• Philo, Works, voll. II-III-IV-V-VII-VIII-IX, London-Cambridge (MA), Heinemann
LTD-Harvard University Press, 1950-1954. [29.VI-31.VII.59 ; voll. VIII-IX : 31.XII.57]
• Philostratus and Eunapius, The lives of the Sophists, London-Cambridge (MA),
Heinemann LTD-Harvard University Press, 1952. [7.XII.57]
• Saint Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques, Paris,
Les Belles Lettres, 1952. [23.VII.60]
• Guillaume de Saint-Thierry, La contemplation de Dieu, Paris, Les éditions du Cerf, 1959.
[27.V.63]
• Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Paris, Les éditions du Cerf, 1951.
[14.VII.60]
• Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, t. I-II, Paris,
Les éditions Rieder, 1928. [10.IV.60]
• Hippolyte, Commentaire sur Daniel, Paris, Les éditions du Cerf, 1947. [3.VII.60]
• Œuvres de Saint Augustin, tome I – La Morale chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer et
cie, 1936. [3.III.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome II – Problèmes moraux, Paris, Desclée de Brouwer et cie,
1937. [27.V.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome III – L’ascétisme chrétien, Paris, Desclée de Brouwer et
cie, 1949. [6.VI.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome IV – Dialogue philosophique II, Paris, Desclée de Brouwer
et cie, 1948. [9.III.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome V – Dieu et l’Âme, Paris, Desclée de Brouwer et cie, 1939.
[11.III.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome VI – De l’Âme à Dieu, Paris, Desclée de Brouwer et cie,
1941. [17.III.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome VII – Dialogue philosophique IV, Paris, Desclée de
Brouwer et cie, 1941. [19.III.61]
– Œuvres de Saint Augustin, tome X – Mélanges doctrinaux, Paris, Desclée de Brouwer et
cie, 1952. [18.V.61]Œuvres de Saint Augustin, vol. XII-Les Révisions, Paris, Desclée de
Brouwer, 1950. [23.X.61]
– Œuvres de Saint Augustin, vol. XV – La Trinité (Livres I-VII), Paris, Desclée de Brouwer,
1955. [11.X.61]
– Œuvres de Saint Augustin, vol. XVI – La Trinité (Livres VIII-XV), Paris, Desclée de Brouwer,
1950. [11.X.61]
• Saint Augustine, The City of God, vol. I-II, London-New York, Dent & Sons-Dutton & Co., 1950.
[3.XII.60]

• Clément d’Alexandrie, Les Stromates, Stromate I, Paris, Les éditions du Cerf, 1931. [15.V.60]
• Clément d’Alexandrie, Les Stromates, Stromate II, Paris, Les éditions du Cerf, 1954. [16.V.60]
• Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, Paris, Les éditions du Cerf, s. d. [11.V.60]
• Titus Flavius Klemens Von Alexandria, Die Teppiche, üb. von Franz Overbeck, Basel, Benno
Schwabe & Co, 1936. [4.VI.60]
• Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, Paris, Les éditions du Cerf, 1946. [12.VI.60]
• Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexaméron, Paris, Les éditions du Cerf, 1950. [6.VII.60]
• Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, livre III, Paris, Les éditions du Cerf, 1952. [17.IV.60]
• Lactantius, De Ira Dei – Vom Zorne Gottes, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1957. [8.VI.60]
• Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, München, Kösel & Pustet
(« Bibliothek der Kirchenväter »), 1926. [3.V.60]
• Entretien d’Origène avec Héraclite, Paris, Les éditions du Cerf, 1960. [27.VI.60]
• Saint Jean Chrysostome, Contre les détracteurs de la vie monastique, Paris, Librairie Lecoffre,
1933. [17.VII.60]
• Saint Jean Chrysostome, Exhortations à Théodore, Paris, Librairie Lecoffre, 1933. [17.VII.60]
• Saint Jean Chrysostome, Dialogue sur le Sacerdoce – Discours sur le Mariage – Lettres à une
jeune Veuve, Paris, Librairie Garnier, 1933. [16.VII.60]
• Origène, Homélies sur l’Exode, Paris, Les éditions du Cerf, 1947. [20.V.60]
• Origène, Homélies sur les Nombres, Paris, Les éditions du Cerf, 1951. [28.V.60]
• Origène, Homélies sur Josué, Paris, Les éditions du Cerf, 1960. [5.II.61]
• Marius Victorinus, Traités Théologiques sur la Trinité, voll. I-II, Paris, Les éditions du Cerf,
1960. [19.II.61]
• Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, livre I, Paris, Les éditions du Cerf, 1960. [23.VII.60]
• Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, ed. by W. Telfer, London, SCM Press LTD, 1955.
[13.XI.60]
• Early Medieval Theology, ed. by G.E. McCracken, London, SCM Press LTD, 1957. [28.X.62]
• Origen, Contra Celsum, Cambridge, University Press, 1953. [23.X.60]
• Athanase d’Alexandrie, Contre les Païens et Sur l’Incarnation du Verbe, Paris, Les éditions du
Cerf, 1947. [13.VII.60]
• Origène, Homélies sur la Genèse, Paris, Les éditions du Cerf, 1944. [18.V.60]
• Athanase d’Alexandrie, Lettres à Sérapion, Paris, Les éditions du Cerf, 1947. [12.VII.60]
• Grégoire de Nysse, La Création de l’Homme, Paris, Les éditions du Cerf, 1944. [27.VI.60]
• Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, Paris, Les éditions du Cerf, 1942. [19.VI.60]
• Grégoire de Nazianze, Les Discours théologiques, Lyon-Paris, Emmanuel Vitte éditeur, 1942.
[9.VII.60]
• Grégoire de Nazianze, Poèmes et lettres, Lyon-Paris, Emmanuel Vitte éditeur, 1941.
[10.VII.60]
• Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, Paris, Les éditions du Cerf, 1943. [18.IV.60]
• Origène, Homélies sur le Cantique des Cantiques, Paris, Les éditions du Cerf, 1954. [29.V.60]
• Tertullian, Private und Katechetische Schriften, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der
Kirchenväter »), 1912. [23.IV.60]
• Tertullian, Apologetische-Dogmatische und Monanistische Schriften, München, Kösel Verlag
(« Bibliothek der Kirchenväter »), 1915. [9.V.60]
• Dionysius Areopagita-Gregorius Thaumaturgus-Methodius von Olympus, München, Kösel
Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »), 1911. [7.VI.60]
• Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten, Band II, München, Kösel Verlag (« Bibliothek
der Kirchenväter »), 1913. [18.IV.60]

• Eusebius Hieronymus, Ausgewählte Schriften, Band I, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der
Kirchenväter »), 1914. [17.XI.60]
• Aurelius Augustinus, Ausgewählte Schriften, Band IV, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der
Kirchenväter »), 1913.
– Ausgewählte Schriften, Band V, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1913.
– Ausgewählte Schriften, Band VI, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1914. [5.I.61]
– Ausgewählte Schriften, Band VII, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1914. [4.V.40]
– Ausgewählte Schriften, Band VIII, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1925. [22.I.61]
– Ausgewählte Schriften, Band IX, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1917.
– Ausgewählte Schriften, Band X, München, Kösel Verlag (« Bibliothek der Kirchenväter »),
1917. [2.III.61]
• A.-M. Goichon, Introduction à Avicenne, Paris, Desclée de Brouwer, 1933. [11.XI.65]
• Saint Basile, Lettres, tome I, Paris, Les Belles Lettres, 1957. [30.VII.60]
• Hilaire de Poitiers, Traité des Mystères, Paris, Les éditions du Cerf, 1947.
• Irénée de Lyon, Démonstration de la Prédication apostolique, Paris, Les éditions du Cerf,
1959. [20.VII.60]
• Ibn Gabirol (Avicembron), La Source de Vie, livre III, Paris, Vrin, 1950.
• Saint Bonaventure, La triple Voie, Paris, éditions Franciscaines, 1942. [30.VII.43]
• Saint Bonaventure, Œuvres spirituelles II — De la Vie parfaite, Gembloux (Belgique), Duculot
éditeur, 1931. [22.VI.63]
– Œuvres spirituelles III – Le Christ Jêsus, Gembloux-Paris, Duculot éditeur-S. François
D’Assise, 1932. [22.VI.63]
– Œuvres spirituelles IV – La Perfection morale d’après l’évangile, Gembloux-Paris, Duculot
éditeur-S. François D’Assise, 1936. [29.VI.63]
• Bonaventura, Pilgerbuch der Seele zu Gott – Die Zurückführung der Künste auf die Theologie,
Darmstatd, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961. [16.VI.63]
• Bonaventura, Das Sechstagewerk, Darmstatd, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964.
[16.IX.65]
• Hugo von St. Viktor, Religiöse Seister, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1924. [7.VI.63]
• Saint Thomas d’Aquin, Richesse et Pauvreté, Montréal, éditions de l’Arbre, 1945. [11.VII.63]
• Saint Thomas d’Aquin, L’Être et l’essence, Paris, Vrin, 1947. [4.IV.65]
• Thomas von Aquino, Summe der Theologie, Band I, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 1933.
• Thomas von Aquino, Summe der Theologie, Band II-III, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1954.
• Avicenne, Le Livre de Science I, Paris, Les Belles Lettres, 1955. [13.XI.65]
• Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, Vrin, 1927.
• Die Methaphysik des Averroes, Halle, Max Niemeyer, 1912.
• Bahya Ibn Paqûda, Introduction aux devoirs des cœurs, Paris, Desclée de Brouwer, s. d.
• Richard de Saint-Victor, La Trinité, Paris, Les éditions du Cerf, 1959. [9.VI.63]
• Lettres complètes d’Abélard et d’Héloïse, Paris, Librairie Garnier, s. d. [21.II.63]
• Abélard, Œuvres Choisies, Paris, Aubier, 1945. [24.III.63]
• Johannes Scotus Erigena, Eintheilung der Natur, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung,
1874. [11.XI.62]
• Saint Anselme de Cantorbéry, Fides Quaerens Intellectum, texte et traduction par Alexandre
Koyré, Paris, Vrin, 1930. [31.XII.62]

• Saint Anselme, Œuvres Philosophiques, Paris, Aubier, 1947. [6.I.63]

ie
• Saint Anselme, Lettres spirituelles choisies, Paris, Desclée de Brouwer et c , 1926. [26.I.63]
• Guillaume de Saint-Thierry, Œuvres Choisies, Paris, Aubier, 1944. [24.V.63]
• Maxime le Confesseur, Centuries sur la Charité, Paris, Les éditions du Cerf, 1943. [29.VII.60]
• Saint Thomas Aquinas, Basic Writings, vol. I-II, New York, Random House, 1945.
• Saint Thomas Aquin, Contra Gentiles, livres I-IV, Paris, P. Lethielleux, 1950-1961.
• Saint Thomas Aquin, Commentaire du Traité de l’Ame d’Aristote, Louvain, Institut Supérieur
de Philosophie, 1923. [4.XII.63]
• Die Hauptlehren des Averroes, Bonn, Marcus & Webers Verlag, 1913.
• Ibn Sina (Avicenne), Livre des Directives et Remarques, Paris, Vrin, 1951.
• Thomas Von Aquino, Untersuchengen über die Wahrheit, üb. von Edith Stein, band I-II,
Louvain-Freiburg, Nauwelaerts-Herder Verlag, 1952-1955. [28.II.65]
• Thomas Hobbes, Grundzüge der Philosophie, Teil I-II, Leipzig, Felix Meiner, 1915-1918.
• G.W. Leibniz, Lettres et Fragments Inédits, Paris, Alcan, 1934.
• Leibnizens mathematische Schriften, Band I-II, Berlin, Verlag von A. Ascher & Comp., 1848-
1850.
• Leibnizens mathematische Schriften, Band III.1-VII, Halle, Druck und Verlag von H.W. Schmidt,
1855-1963.
• G.W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, Band I-VII, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung,
1875-1890.
• Malebranche, Œuvres Complètes, tome I-II, Paris, Imprimerie et Librairie De Sapia, 1837. [De
la Vérité : 21.XI.24]
• Descartes, Œuvres Complètes, tome I-XII et Index, publié par Adam & Tannery, Paris, Léopold
Cerf, 1897-1913.
• Erasme de Rotterdam, Essai sur le libre arbitre, Paris-Alger, Presses Universitaires de France-
éditions Robert & René Chaix, 1945.
• Nicolas De Cues, Œuvres choisies, Paris, Aubier, 1942.
• Nicolas Cusanus, Vom Wissen des Nichtswissens, Hellerau, Verlag Jacob Hegner, 1919.
[4.IV.32]
• Jacob Böhme, Sämmtliche Werke, Band I-II, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922. [30.XII.24]
– Sämmtliche Werke, Band III, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922.
– Sämmtliche Werke, Band IV, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922. [3.I.25]
– Sämmtliche Werke, Band V, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922. [3.I.25]
– Sämmtliche Werke, Band VI, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922. [5.I.25]
– Sämmtliche Werke, Band VII, Leipzig, Verlag von J.U. Barth, 1922. [7.I.25]
• The Renaissance Philosophy of Man, ed by E. Cassirer, P.O. Kristeller, J.H. Randall, Chicago,
Phoenix Books, 1956.
• Giordano Bruno, Gesammelte Werke, Band I, Leipzig, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1904.
– Gesammelte Werke, Band II, Leipzig, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1904.
– Gesammelte Werke, Band III, Jena, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1904. [19.X.32]
– Gesammelte Werke, Band IV, Jena, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1906. [21.X.32]
– Gesammelte Werke, Band V, Jena, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1907.
– Gesammelte Werke, Band VI, Jena, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1909.
• Pietro Pomponazzi, Les Causes des Merveilles de la Nature ou Les Enchantements, Paris, Les
éditions Rieder, 1930.
• Césalpin, Questions péripatéticiennes, Paris, Alcan, 1929.
• Marsilius Ficinus, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, Leipzig, Felix Meiner, 1915.

• Giovanni Pico della Mirandola, Ausgewählte Schriften, Jena und Leipzig, Verlegt bei Eugen
Diederichs, 1905.
• Paracelsus, Sämtliche Werke, Band I, München, Otto Wilhelm Barth, 1923.
• Paracelsus, Sämtliche Werke, Band VI-VII, München, Otto Wilhelm Barth, 1922-1923.
• Agrippa von Nettesheim, Die Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften und die
Verteidigungsschrift, Band I-II, München, Georg Müller, 1913.
• Theophrastus Paracelsus, Volumen Paramirum und Opus Paramirum, Jena, Verlegt bei Eugen
Diederichs, 1904.
• Theophrastus Paracelsus, Das Buch Paragranum, Leipzig, Verlegt bei Eugen Diederichs, 1903.
• Pierre Charron, De la Sagesse, Amsterdam, s. éd., MDCCLXXXII.
• Bacon, Œuvres, 1¤¬-2¬ partie, Paris, Charpentier éditeur, 1843-1845.
• G.W. Leibniz, Philosophischen Schriften, Band I, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1956.
• Johann Umos Comenius, Das Labyrinth der Welt und Das Paradies des Herzens, Jena, Verlegt
bei Eugen Diederichs, 1908.
• Johann Umos Comenius, Das einzig Notwendinge, Jena und Leipzig, Verlegt bei Eugen
Diederichs, 1904.
• Spinoza, Opera, I-IV, Heidelberg, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, s. d.
• Blaise Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1939.
[20.XII.40]
• George Berkeley, A New Theory of Vision, London-New York, Dent & Sons-Dutton & Co, 1954.
• John Locke, Über den Richtigen Gebrauch des Verstandes, Leipzig, Felix Meiner, 1920.
[16.IV.24]
• John Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, Band I, Leipzig, Felix Meiner, 1913.
[21.II.24]
– Versuch über den menschlichen Verstand, Band II, Leipzig, Felix Meiner, 1911. [15.IV.24]
• George Berkeley, Versuch einer neuen Theorie der Gesichtwahrnehmung und Die Theorie der
Gesichtwahrnehmung, Leipzig, Felix Meiner, 1912. [19.IV.24]
• George Berkeley, Alciphron, Leipzig, Felix Meiner, 1915. [25.IV.24]
• George Berkeley, Siris, Leipzig, Felix Meiner, 1913. [26.IV.24]
• David Hume, Dialoge über natürliche Religion, Leipzig, Felix Meiner, 1921. [10.V.24]
• David Hume, Essay. Moral, Political and Literary, vol. I-II, London, Longmans Green & Co.,
1889.
• David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, At the Clarendon Press, 1955.
• Robert Boyle, The Sceptical Chymist, London-New York, Dent & Sons-Dutton & Co, 1949.
• Shaftesbury, Untersuchung über die Tugend, Leipzig, Felix Meiner, s. d.
• Shaftesbury, Ein Brief über den Enthusiasmus, Die Moralisten, Leipzig, Felix Meiner, s. d.
• Pierre Bayle, Choix de textes, Paris, Egloff, 1948.
• Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome I-II, Paris, Librairie Garnier, s. d.
• Bernard Le Bovier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes habités, Paris, éditions
la Bruyère, 1943.
• Fontenelle, De l’origine des fables, Paris, Alcan, 1932.
• Fontenelle, Éloge des savants, Paris, Librairie Hatier, s. d.
• Salomon Ibn Gabirol, La Couronne royale, Paris, Éditions Dervy, 1953.
• Fontenelle, Œuvres choisies, Paris, Larousse, s. d.
• Voltaire, Mélanges philosophiques, s. l., s. éd., MDCCLXV.
• Voltaire, Mélanges de philosophie, s. l., s. éd., MDCCLVII.
• (Anonyme), Système de la Nature, Londres, s. éd., MDCCLXXVII.

• Giambattista Vico, Die Neue Wissenschaft, München, Allgemeine Verlagsanstalt, 1924.

• Julien Offray de La Mettrie, L’Homme Machine, Paris, Bossard, 1921.
• Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, Paris, Colin, 1924.
• Condillac, Traité des sensations, Paris, Librairie Delagrave, 1885.
• Salomon Maimon, , Darmsdadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963.
• Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer Neuen Theorie des Menschlichen
Vorstellungsvermögens, Darmsdadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963.
• Helvetius, Œuvres complètes, tome I-VII, s. l., Aux Deux-Ponts chez Sanson & Compagnie,
MDCCLXXXIV.
• L’Encyclopédie, extraits par J. Voilquin, Paris, Larousse, s. d.
• Christian Wolff, Physicalischen Schriften, Band I-II, Halle, Rengerischen Buchhandlung, 1746-
1752.
• Johann Balthasar Kölbele, Schreiben an den herrn Moses Mendelssohn, Frankfurt am Main,
Andreäischen Schriften, 1770.
• Moses Mendelssohn, Phädon, Berlin und Stettin, Friedrich Nicolai, 1768.
• Moses Mendelssohn, Abhandlung über die Evidenz in Metaphysischen Wissenschaften, Berlin,
Haude und Spener, 1786.
• Carl Leonhard Reinhold, Briefe über die Kantische Philosophie, Leipzig, Reclam, s. d.
• D’Alembert, Einleitung in die französische Enzyklopädie von 1751, Leipzig, Felix Meiner, 1912.
[11.II.31]
• Johann Georg Hamann, Der Magus im Norden, Wiesbaden, Insel Verlag, 1950.
• Friedrich Heinrich Jacobi, Œuvres philosophiques, Paris, Aubier, 1946.
• Schiller, Philosophische Schriften und Gedichte, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung,
1910.
• Goethe, Philosophie aus seinem Werken, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, 1905.
• Herder, Philosophie, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, 1906.
• Lessing, Philosophie, Leipzig, Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, 1909.
• Wilhelm von Humboldt, Ausgewählte philosophische Schriften, Leipzig, Verlag der Dürr’schen
Buchhandlung, 1910.
• Franz von Baader, Schriften, Leipzig, Insel Verlag, 1921. [14.I.25]
• Franz Baader und sein Kreis, Ein Briefmechsel, Leipzig, Wolfenmanderer Verlag, 1924.
• Jacob Friedrich Fries, System der Logik, Leipzig, Felix Meiner, 1914.
• Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre, Band I, Leipzig, Felix Meiner, 1914.
• Bernard Bolzano, Was ist Philosophie ?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1964.
• Franz von Baader, Über den begriff der Zeit-Über den Zwiespalt des Religiösen Glaubens und
Wissens, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1958.
• Eduard Beneke, Lehrbuch der Psychologie des Naturwissenschaft, Berlin, E. S. Mittler und
Sohn, 1877.
• Eduard Beneke, Grundlegung zur Physik der Sitten, Berlin, E. S. Mittler, 1822.
• Eduard Beneke, Erfahrungsseelenlehre als Grundlage alles Wissens, Berlin, E. S. Mittler, 1820.
• Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Band I-II, Leipzig, Hirzel Verlag, 1870.
• Emmanuel Kant, La Dissertation de 1770, Paris, Vrin, 1942.
• Emmanuel Kant, Gesammelte Schriften, hrsg. Preußischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin, Druck und Verlag von Georg Reimer.
– Band I, 1910
– Band II, 1912 [III.41]

– Band III, 1911 [Kritik der Reinen Vernunft : 21.IX.21, 3.III.23, 30.III.23, 6.VIII.25,
20.VII.41 ; *]
– Band IV, 1911 [Prolegomena : 25.IX.21, 8.III.23, 8.VIII.25, 24.VII.41 ; Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten : 27.IX.21, 5.III.23, 30.VII.41 ; Metaphysische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft : 28.IX.21, 10.III.23, 25.VII.41, 10.XII.52 ; *]
– Band V, 1913 [Kritik der praktischen Vernunft : 30.IX.21, 8.III.23, 11.VIII.25, 15.VIII.41 ;
Kritik der Urtheilskraft : 11.X.21, 7.V.22, 15.III.23, 15.VIII.25, 28.VIII.41 ; *]
– Band VI, 1914 [Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft : 11.I.23,
18.VIII.25, 23.XII.41 ; Die Metaphysik der Sitten : 14.I.23, 3.I.41 ; *]
– Band VII, 1917 [Der Streit der Fakultäten : 16.I.23, 3.I.42 ; Anthropologie in pragmatischer
Ainsicht : 18.I.23, 20.II.42]
– Band VIII, 1912 [1-25.IV.41]
– Band IX, 1923 [IV.41]
– Band X, 1922
– Band XI, 1922
– Band XII, 1922
– Band XIII, 1922
– Band XIV, 1911
– Band XV, 1913
– Band XVI, 1914
– Band XVII, 1926
– Band XVIII, 1928
• Johann Nicolas Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre
Entwickelung, Berlin, Reuther & Reichard, 1913.
• Friedrich Schleiermacher, Sämmtliche Werke, Band I, Berlin, G. Reimer, 1843.
• Johann Gottlieb Fichte, Sämmtliche Werke, Band I-XI, Leipziz, Maner & Müller, s. d.
• Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Sämmtliche Werke, Band I-VIII, Stuttgart und
Augsburg, Cotta Verlag, 1856-1861.
• Aus Schelling Leben in Briefen, Band I-III, Leipzig, Hirzel Verlag, 1869-1870.
• Aus Fichtes Leben in Briefen, Berlin, Reuther & Reichard, 1918.
• Franz Rosenzweig, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, Heidelberg, Carl
Winter, 1917.
• Johann Gottlieb Fichte, Philosophie des Maurerei, Leipzig, Meiner, 1923.
• Johann Gottlieb Fichte, Über den Unterschied des Geistes und des Buchstabens in der
Philosophie, Leipzig, Meiner, 1924.
• Johann Gottlieb Fichte, Briefwechsel, Band I-II, Leipzig, Haessel, 1925.
• Schelling, Werke, Band I-VI, München, Beck und Didenbourg, 1927.
• Fr. W. J. von Schelling, Philosophie der Mythologie, Band I-II, Darmstadt, Wissenschaftliche
• Friedrich Schlegel, Schriften und Fragmente, Stuttgart, Alfred Kröner, 1956.
• Walther Rehm, Novalis, Frankfurt/M-Hamburg, Fischer Bücherei, 1956.
• Carl Gustav Carus, Grundzüge Allgemeiner Naturbetrachtung, Darmstadt, Wissenschaftliche
• Carl Gustav Carus, Psyche, Jena, Eugen Diederichs, 1926.
• Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Stuttgart, Frommanns
Verlag, 1936. [p. 303-388 : 10.III.41 ; p. 1-302 : 16.I.42]
• « Hegel-Archiv », hrsg. von Georg Lasson, Band I-II, Leipzig, Felix Meiner, 1912.

• G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Band I : Erste Druckschriften, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig,

Felix Meiner, 1928. [2, 9, 18.X.33]
– Sämtliche Werke, Band II : Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig,
Felix Meiner, 1921. [1923, 1925, 1933-1939 ; *]
– Sämtliche Werke, Band III : Wissenschaft der Logik, teil I, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig,
Felix Meiner, 1923. [7.XII.23 et 25.VI.42 ; *]
– Sämtliche Werke, Band IV : Wissenschaft der Logik, teil II, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig,
Felix Meiner, 1923. [14.XII.23 et 18.XII.42 ; *]
– Sämtliche Werke, Band V : Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften in
Grundrisse, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1920. [31.VII.25 et 2.II.43 ; *]
– Sämtliche Werke, Band VI : Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. v. G. Lasson,
Leipzig, Felix Meiner, 1921. [5.I.24 et 12.II.43 ; *]
– Sämtliche Werke, Band VII : Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hrsg. v. G. Lasson,
Leipzig, Felix Meiner, 1913. [19-21.VI.34]
– Sämtliche Werke, Band XII, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I : Begriff der
Religion, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1925. [4.XI.25]
– Sämtliche Werke, Band XIII, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, II, 1 : Die
Naturreligion, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1927.
– Sämtliche Werke, Band XIV, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, II, 2 : Die
Religion der Geistigen Individualität, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1927.
– Sämtliche Werke, Band XVIII : Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, hrsg.
v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1923. [p. 1-239 : 5.IV.35 ; p. 239-359 : 11.VI.42 ; *]
– Sämtliche Werke, Band XIX : Jenenser Realphilosophie I, hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig,
Felix Meiner, 1932. [10.VI.35 et 19.IV.42 ; *]
– Sämtliche Werke, Band XX : Jenenser Realphilosophie II, hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig,
Felix Meiner, 1931. [20.VI.35 et 3.V.42 ; *]
• G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band II : Phänomenologie des
Geistes, hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner, 1937. [annotation : « Denyse Mosséri,
1938 » ; mais le livre est un peu annoté par Kojève ; 25.XI.40]
– Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band XI : Berliner Schriften 1818-1831, hrsg.
v. J. Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner, 1956.
– Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band XII : Grundlinien der Philosophie des
Rechts, hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner, 1955.
– Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band XXVII : Briefe von und an Hegel I, hrsg.
– Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band XXVIII : Briefe von und an Hegel II, hrsg.
– Sämtliche Werke, Neue Kritische Ausgabe, Band XXIX : Briefe von und an Hegel III, hrsg.
• G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Weltgeschichte, Band I : Die Vernunft in
der Geschichte, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1921. [8.I.24 et 21.VIII.25]
– Vorlesungen über die Philosophie des Weltgeschichte, Band II : Die Orientalische Welt,
hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1919. [25.VIII.25]
– Vorlesungen über die Philosophie des Weltgeschichte, Band III : Die Griechische und die
Römische Welt, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1920. [28.VIII.25]
– Vorlesungen über die Philosophie des Weltgeschichte, Band IV : Die Germanische Welt,
hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Felix Meiner, 1920. [31.VIII.25]
• G. W. F. Hegel, Werke, Band I, 2 : Philosophische Abhandlungen, hrsg. v. C. L. Michelet, Berlin,
Duncker & Humblot, 1845.
– Werke, Band VI : Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften in Grundrisse I, hrsg.
v. L. Von Henning, Berlin, Duncker & Humblot, 1840. [18.XII.23]

– Werke, Band VII, 1 : Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften in Grundrisse II,

hrsg. v. C.L. Michelet, Berlin, Duncker & Humblot, 1842. [26.XII.23]
– Werke, Band VII, 2 : Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften in Grundrisse III,
hrsg. v. L. Boumann, Berlin, Duncker & Humblot, 1845. [30.XII.23]
– Werke, Band X : Vorlesungen über die Aesthetik I, hrsg. v. H.C. Hotho, Berlin, Duncker &
Humblot, 1835. [15.I.24 et 19.IX.25]
– Werke, Band X : Vorlesungen über die Aesthetik II, hrsg. v. H.C. Hotho, Berlin, Duncker &
Humblot, 1837. [20.I.24 et 25.IX.25]
– Werke, Band X : Vorlesungen über die Aesthetik III, hrsg. v. H.C. Hotho, Berlin, Duncker &
Humblot, 1838. [24.I.24 et 6.X.25]
– Werke, Band XII : Philosophie der Religion II, Berlin, Duncker & Humblot, 1832. [23.XI.25]
– Werke, Band XIII : Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, hrsg. v. C.L.
Michelet, Berlin, Duncker & Humblot, 1840.
– Werke, Band XIV : Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, hrsg. v. C.L.
– Werke, Band XV : Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, hrsg. v. C.L.
– Werke, Band XVI : Vermischte Schriften I, Berlin, Duncker & Humblot, 1834.
– Werke, Band XVII : Vermischte Schriften II, Berlin, Duncker & Humblot, 1835.
– Werke, Band XIX : Briefe von und an Hegel, Theil I-II, hrsg. v. K. Hegel, Leipzig, Duncker &
Humblot, 1887. [18.XII.23]
– Werke, Band XVIII : Philosophische Propädeutik, hrsg. v. K. Rosenkranz, Berlin, Duncker &
Humblot, 1840.
• G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig,
Felix Meiner, 1930.
• Register zu Hegel’s Vorlesungen über die Aesthetik, Mainz, Fabersche Buchhandlung, 1844.
• Hermann Kohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, Mohr, 1907. [28.IX.33]
• Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, Band I : Entweder/Oder I, Jena, Eugen Diederichs,
1922.
– Gesammelte Werke, Band II : Entweder/Oder II, Jena, Eugen Diederichs, 1922.
– Gesammelte Werke, Band III, Jena, Eugen Diederichs, 1923.
– Gesammelte Werke, Band IV : Stadien auf dem Lebensweg, Jena, Eugen Diederichs, 1914.
[23.I.25]
– Gesammelte Werke, Band V : Der Begriff der Angst, Jena, Eugen Diederichs, 1912. [16.I.25]
– Gesammelte Werke, Band VI : Philosophische Brocken-Abschließende unwissenschaftliche
Nachschrift I, Jena, Eugen Diederichs, 1910. [30.I.25]
– Gesammelte Werke, Band VII : Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift II, Jena,
Eugen Diederichs, 1910. [4.II.25]
– Gesammelte Werke, Band VIII, Jena, Eugen Diederichs, 1924.
– Gesammelte Werke, Band IX, Jena, Eugen Diederichs, 1924.
– Gesammelte Werke, Band X, Jena, Eugen Diederichs, 1922.
– Gesammelte Werke, Band XI, Jena, Eugen Diederichs, 1922.
– Gesammelte Werke, Band XII, Jena, Eugen Diederichs, 1923.
• Sören Kierkegaard, Erbauliche Reden, Band III, Jena, Eugen Diederichs, 1924.
• Sören Kierkegaard, Die Tagebücher, Innsbruck, Brenner Verlag, 1923.
• Sören Kierkegaard, Kritik der Gegenwart, Innsbruck, Brenner Verlag, 1914.
• Sören Kierkegaard, Die Krisis und eine Krisis im Leben einer Schauspielerin, Innsbruck,
Brenner Verlag, 1922. [3.VIII.30]
• Sören Kierkegaard, Der Pfahl im Fleisch, Innsbruck, Brenner Verlag, 1922.

• Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band I : Die Welt als Wille und Vorstellung I, München,
Piper, 1911. [13.III.24 ; « seminar Maier : 1924 ; seminar von Bubnoff : 1925 » ; *]
– Sämtliche Werke, Band II : Die Welt als Wille und Vorstellung II, München, Piper, 1911.
[20.III.24 ; « seminar Maier : 1924 ; seminar von Bubnoff : 1925 » ; *]
– Sämtliche Werke, Band III : Der Satz vom Grunde, Über den Willen in der Natur, Die beiden
Grundprobleme der Ethik, München, Piper, 1912. [7-24.III.24 ; « seminar von Bubnoff :
29.V.25 et 17.VII.25 » ; *]
– Sämtliche Werke, Band IV, München, Piper, 1913.
– Sämtliche Werke, Band V, München, Piper, 1913.
– Sämtliche Werke, Band VI, München, Piper, 1923.
– Sämtliche Werke, Band IX, München, Piper, 1913.
– Sämtliche Werke, Band X, München, Piper, 1913.
– Sämtliche Werke, Band XIII, München, Piper, 1926.
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• Hermann Lotze, Grundzüge der Metaphysik, Leipzig, Hirzel Verlag, 1883.
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• Hermann Lotze, Grundzüge der Psychologie, Leipzig, Hirzel Verlag, 1912.
• Hermann Lotze, Grundzüge der praktischen Philosophie, Leipzig, Hirzel Verlag, 1899.
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• Hermann Lotze, System der Philosophie II : Metaphysik, Leipzig, Felix Meiner, 1912. [1.IX.24]
• Hermann Lotze, Mikrokosmos I, Leipzig, Felix Meiner, 1923. [4.VI.24]
• Hermann Lotze, Mikrokosmos II, Leipzig, Felix Meiner, 1923. [8.IX.24]
• Hermann Lotze, Mikrokosmos III, Leipzig, Felix Meiner, 1923. [15.IX.24]
• Hermann Lotze, Der Instik, Leipzig, Meiner, s. d. [13.IX.28]
• Gustav Theodor Fechner, Zend-Avesta oder Über die Dinge des Himmels und des Jenseits,
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• Gustav Theodor Fechner, Nanna oder Über das Seelenleben der Pflazen, Leipzig, Leopold
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• Gustav Theodor Fechner, Die drei Motive und Gründe des Glaubens, Leipzig, Breitkopf &
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• Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, Leipzig, Hermann Haacke, s. d.
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Hermann Haacke, 1906.
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• Eduard von Hartmann, Der Spiritismus, Leipzig, Hermann Haacke, 1898.
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Hermann Haacke, s. d.
• Eduard von Hartmann, Philosophische Fragen der Gegenwart, Leipzig, Hermann Haacke, s. d.
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Der Willen zur Macht : 19.II.25 et 24.II.25]
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• Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, Paris, Alcan, 1922. [2.X.24]
• Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, Alcan, 1920. [9.X.24]
• Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, Paris, Presses Universitaires
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• Henri Bergson, Durée et Simultanéité, Paris, Alcan, 1922. [26.IX.28]
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• Pythagore, Les Vers d’Or, Paris, L’Artisan du Livre, 1925. [3.IV.57]
• Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, Bruno Cassirer, 1918.
• Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin, Bruno Cassirer, 1910.
• Hermann Cohen, Logik der Reinen Erkenntnis, Berlin, Bruno Cassirer, 1914. [30.VI.24]
• Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer, 1921. [8.VII.24]
• Hermann Cohen, Ästhetik des Reinen Gefühls, Berlin, Bruno Cassirer, s. d. [15.VII.24]
• Hermann Cohen, Der Begriff der Religion im System des Philosophie, Giessen, Töpelmann,
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• Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft, Leipzig, Gustav Fock, s. d.
• Franz Brentano, Psycologie vom Empirischen Standpunkt, Band I-II, Leipzig, Felix Meiner,
1924-1925.
• Franz Brentano, Versuch über die Erkenntnis, Leipzig, Felix Meiner, 1925.
• Franz Brentano, Die Vier Phasen der Philosophie, Leipzig, Felix Meiner, 1926.
• Franz Brentano, Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig, Von Quelle & Meyer, 1911.
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• Franz Brentano, Die Lehre Jesu, Leipzig, Felix Meiner, 1922.
• Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Band I, Halle, Max Niemeyer, 1913. [22.V.24 et
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– Logische Untersuchungen, Band II, Teil I, Halle, Max Niemeyer, 1913. [29.V.24 et 29.VII.30]
– Logische Untersuchungen, Band II, Teil II, Halle, Max Niemeyer, 1921. [31.V.24 et 5.VIII.30]
• Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Halle, Max Niemeyer, 1922. [5.VI.24 et 15.VIII.30]
• Edmund Husserl, Formale und Transzendentale Logik, Halle, Max Niemeyer, 1929.
• Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1950. [trad. fr.
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• Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, hrsg.
v. Martin Heidegger, Halle, Max Niemeyer, 1928.
• Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Halle, Max
Niemeyer, 1927.
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• Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a. M., Vittorio
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• Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 1950.
• Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1949.
• Martin Heidegger, Was ist Metaphysik ?, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1949.
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• Martin Heidegger, Hebel – Der Hausfreund, Pfullingen, Günther Neske, 1956.
• Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Günther Neske, 1959.
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• Friedrich Ueberwegs, Grundrisse der Geschichte der Philosophie, Band I-V, Berlin, Mittler,
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• Wilhelm Windelband, Geschichte der Antiken Philosophie, München, Beck, 1912. [17.I.22 et
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• Theodor Gomperz, Griechische Denker, Band I-III, Leipzig, Von Veit & Comp., 1909-1912.
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• Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen, voll. I-VI, Leipzig, Reisland, 1889-1921. [Seul le
cinquième livre (Band III, teil 2) porte l’indication de la date de lecture : 23.III.57 ; mais tous
les autres ont été lus dans les années 1920.]
• Eduard Zeller, Grundrisse der Gechichte der Griecheschen Philosophie, Leipzig, Reisland,
1920. [6.V.22]
• Karl Joël, Geschichte der Antiken Philosophie, Band I, Tübingen, Mohr, 1921. [27.VII.21 et
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• Max Horten, Einführung in die Höhere Geisteskultur des Islam, Bonn, Cohen, 1914. [13.IV.56]
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• Max Horten, Die Philosophie des Islam, München, Reinhardt, 1924. [27.VI.25]
• Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964.
• Eduard Zeller, Religion und Philosophie bei den Römern, Berlin, Lüderick, 1872.
• Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, At the Clarendon Press,
1952. [7.X.56]
• Gustav Kafka, Aristoteles, München, Reinhardt, 1922. [8.IV.25]
• Gustav Kafka-Hans Eibl, Der Ausklang der Antiken Philosophie, München, Reinhardt, 1928.
[2.XII.57]
• Gustav Kafka, Die Vorsokratiker, München, Reinhardt, 1921. [7.X.56]
• Gustav Kafka, Sokrates, Platon und der Sokratische Kreis, München, Reinhardt, 1921.
[4.IV.25]
• Goffredo Quadri, La Philosophie arabe dans l’Europe médiévale, Paris, Payot, 1947.
• Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, München, Reinhardt, 1933.
• Georges Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, Paris, Vrin, 1947. [2.V.56]
• Hans Eibl, Augustin und die Patristik, München, Reinhardt, 1923. [15.IV.25 et 4.XII.61]
• Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, Meridian Books, 1958.
• Otto Gilbert, Griechische Religionsphilosophie, Leipzig, Engelmann, 1911.
• Albert Stöckl, Geschichte der Christlichen Philosophie, Mainz, Kirchheim, 1891. [26.II.56 et
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• John Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, Paris, Payot, 1919. [17.I.54]

• Albert Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band I-III, Mainz, Kirchheim, 1864-
1866. [Band I : 12.IV.26 ; Band II : 24.IV.26 ; Band III : 30.IV.26]
• Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, Paris, Payot, 1944. [14.V.55]
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• Johann Eduard Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der
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• Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Band IV : Die Jugendgeschichte Hegels, Leipzig und
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• Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Band I-II, Tübingen, Mohr, 1921-1924. [Band I : 24.III.25 ;
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• Karl Löwith, Von Hegel bis Nietzsche, Zürich-New York, Europa Verlag, 1941. [6.II.47]

• Stanley Rosen, Hegel. An Introduction to the Science of Wisdom, New Haven and London,
Yale University Press, 1974. [Le livre est dédié à Kojève ; cet exemplaire porte une dédicace
de la main de Rosen à Nina Ivanoff.]
• Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New York, Schocken Books, 1965. [20.III.66]
• Livio Sichirollo, Tre saggi di storiografia filosofica, Milano, Trevisini, 1957.
• E.R. Doods, The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon Press, 1957.
• Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon, Paris, Gallimard, 1962.
• Leopold Ziegler, Das Grundproblem des Nachkantischen Rationalismus, Leipzig, Drugulin,
1905.
• Ernst von Aster, Geschichte des neueren Erkenntnistheorie, Berlin und Leipzig, De Gruyter,
1921. [18.VI.56]
• Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materialismus, Band I-II, Leipzig, Brandstetter, 1921.
• Albert Lange, Das Kausalproblem, Köln, Bachem, 1904.
• Hermann Lotze, Geschichte der Aesthetik in Deutschland, Leipzig, Meiner, 1913.
Karl Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena, Eugen
Diederichs, 1906. [24.VII.55]
• Leopold Ziegler, Der Abendländische Rationalismus und der Eros, Jena, Eugen Diederichs,
1905. [23.VII.55]
• Adolf Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, Bethge, 1846. [30.VII.55]
• Else Wentscher, Geschichte des Kausalproblems, Leipzig, Felix Meiner, 1921. [16.VII.25]
• Jonas Cohn, Geschichte des Unendlichkeitsproblems, Leipzig, Engelmann, 1896.
• Edgar Salin, Platon und die griechische Utopie, München und Leipzig, Duncker & Humblot,
1921.
• Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaf der neueren Zeit,
Band I-III, Berlin, Bruno Cassirer, 1922. [Band I : 7.VII.26 ; Band II : 17.VII.26 ; Band III :
23.VII.26]
• Heinz Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, Berlin, Stille,
1922. [28.V.55]
• Karl Reinhardt, Parmenides, Frankfurt a. M., Klostermann, 1959. [30.X.60]
• Mario Untersteiner, The Sophists, Oxford, Blackwell, 1954. [11.XI.57]
• Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Band I-II, Berlin, Weidmann, 1920.
• Costantin Ritter, Neue Untersuchungen über Platon, München, Beck, 1910.
• Hans Räder, Platons Philosophische Entwicklung, Leipzig, Teubner, 1920.
• Paul Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, Meiner, 1921.
• Karl Kerényi, Pythagoras und Orpheus, Zürich, Rhein Verlag, 1950. [7.IV.59]
• Wilhelm Windelband, Platon, Stuttgart, Fromann, 1920.
• Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Band I-II, Leipzig, Dürr, 1904. [25.IX.55]
• Heinrich von Stein, Sieben Bücher zur Gechichte des Platonismus, Band I-II, Göttingen,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1862-1864.
• Walter Tritsch, Das Künstlerische Element in der Platonischen Philosophie, Jena,
Universitätsbuchdruckerei, 1917.
• Gustav Entz, Pessimismus und Weltflucht bei Platon, Tübingen, Mohr, 1911.
• Heinrich Barth, Die Seele in der Philosophie Platons, Tübingen, Mohr, 1921.
• Heinrich von Stein, Verhältniss des Platonismus, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht,
1875.
• Émile Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Paris, PUF, 1951. [22.IV.57]
• Stephan Odon Haupt, Wirkt die Tragödie auf das Gemüt oder den Verstand oder die Moralität
der Zuschauer ?, Berlin, Simion Nf., 1915.

• Albert Goedeckemeyer, Aristoteles’ praktische Philosophie, Leipzig, Dieterich, 1922.

• Erich Frank, Plato und die Sogenannten Pythagoreer, Darmstadt, WB, 1962. [4.XI.62]
• Alexandre Koyré, Newton, Galilée et Platon, in Annales, no 6, 1960. [Extrait : 10.XI.64]
• Eric Weil, La Place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in Revue de Métaphysique et
de Morale, 1951. [Extrait : 20.XI.55]
• Harald Höffding, Bemerkungen über den platonischen Dialog Parmenides, Berlin, Simion Nf.,
1921.
• Heinrich Barth, Das Problem des Ursprungs in der platonischen Philosophie, München, Kaiser,
1921.
• Aline Lion, ’¡ª¡™™ and the A Priori, Oxford, Blackwell, 1935.
• Herman Siebeck, Aristoteles, Stuttgart, Frommann, 1910. [18.I.57]
• Siegfried Marck, Die platonische Ideenlehre in ihren Motiven, München, Beck, 1912.
• Nicolai Hartmann, Platos Logik des Seins, Giessen, Töpelmann, 1909. [22.IV.56]
• Paul Barth, Die Stoa, Stuttgart, Frommann, 1922. [14.V.56]
• Julius Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Darmstadt, WB, 1959. [27.VI.56]
• Otto Hamelin, Le Système d’Aristote, Paris, Alcan, 1920. [29.IV.56]
• Julius Stenzel, Kleine Schriften, Darmstadt, WB, 1957. [27.VI.56]
• Werner Jaeger, Aristotle, Oxford, At the Clarendon Press, 1950. [30.IX.56]
• Friedrich Stählin, Die Stellung der Poesie in der platonischen Philosophie, München, Beck,
1901.
• Heinemann, Poseidonios’ metaphysische Schriften, Band I-II, Breslau, Marcus, 1921. [28.I.57]
• Karl Reinhardt, Poseidonios, München, Beck, 1921. [29.I.57 ; annotation : « livre prétentieux
et arbitraire. En fait, le soi-disant « P. » c’est de l’Aristote retrouvé ? »]
• Franz Brentano, Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Darmstadt,
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• François M. M. Sagnard, La Gnose valentinienne, Paris, Vrin, 1947. [17.XI.57]
• Julius Stenzel, Studien zue Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles,
Breslau, Trewendt & Granier, 1917. [23.IV.56]
• Harry Austryn Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and
Islam, vol. I-II, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1948. [28.XI.57]
• Henri Guyot, L’Infinité divine, Paris, Alcan, 1906. [2.III.57]
• Oskar Söhngen, Das Mystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung, Leipzig, Kröner, 1923.
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• Arthur Drews, Plotin und der Untergang der Antiken Weltanschauung, Jena, Eugen Diederichs,
1907. [25.XI.21]
• Fritz Heinemann, Plotin, Leipzig, Meiner, 1921. [20.XI.40 et 14.V.56]
• Max Wundt, Plotin, Leipzig, Kröner, 1919. [17.X.57]
• Gustav Falter, Beiträge zur Geschichte der Idee : Philon und Plotin, Gieszen, Töpelmann, 1906.
[7.I.58]
• Georg Mau, Die Religionsphilosophie Kaiser Julian, Leipzig und Berlin, Teubner, 1907.
• Laurence Ja Rosán, The Philosophy of Proclus, New York, Cosmos, 1949. [23.X.57]
• Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, Vrin,
1925. [27.II.56]
• Victor Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, Vrin, 1932. [28.VII.57]
• Max Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1948. [22.VII.57]
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[2.XII.61]
• Étienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1949. [5.XI.28 et 26.XI.61]
• Johannes Hessen, Die unmittelbare Gotteserkenntnis nach dem hl. Augustinus, Paderbern,
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• Karl Holl, Augustins Innere Entwicklung, Berlin, Akademie Verlag, 1923. [12.XII.61]
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• Hans Leisegang, La Gnose, Paris, Payot, 1951. [27.X.57]
• Walter Köhler, Die Gnosis, Tübingen, Mohr, 1911. [25.X.57]
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• Gerhard Huber, Das Sein uns das Absolute, Basel, Verlag für Recht und Gesellschaft, 1955.
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• Leo Strauss, How Farabi read Plato’s Laws, Extrait de « Mélanges Louis Massignon », Institut
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• Leo Strauss, Farabi’s Plato, reprinted from « Louis Ginzberg Jubilee Volume American
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• Constantin Sauter, Avicennas Bearbeitung der aristotelischen Metaphysik, Freiburg i. B.,
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• Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris Calmann-Lévy, s. d.
• Adolf Hausrath, Peter Abälard, Leipzig, Beitkopf und Härtel, 1895.
• Jacob Guttmann, Die Scholastik des Dreizehnten Jahrhunderts, Breslau, Marcus, 1902.
• Martin Grabmann, Einführung in die Summa Theologiae des hl. Thomas von Aquin, Freiburg
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• Théodore de Régnon, La Métaphysique des causes, Paris, Retaux, 1906.
• Étienne Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1953.
• Étienne Gilson, Jean Duns Scot, Paris, Vrin, 1952. [2.IV.56]
• Étienne Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 1948.
• Alexandre Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Paris, Vrin 1929. [D]
• Werner Elert, Die Voluntaristische Mystik Jacob Böhmes, Berlin, Trowitzsch & Sohn, 1913.
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• Gerhard Ritter, Studien zur Spätscholastik, Heidelberg, Winter, 1921.
• Paul Hantamer, Jacob Böhme, Bonn, Friedrich Cohen, 1924. [17.III.25]
• Fritz Schultze, Geschichte der Philosophie der Renaissance, Jena, Mauke, 1874.
• Richard Falckenberg, Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus, Breslau, Koebner,
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• Johann Uebinger, Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus, Münster und Paderborn, Schöningh,
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• Christoph Sigwart, Kleine Schriften, Freiburg i. B., Mohr, 1889.

• Heinz Pflaum, Die Idee der Liebe Leone Ebreo, Tübingen, Mohr, 1926. [11.IX.26]
• Erich Weil, Des Pietro Pomponazzi Lehre vom der Menschen und der Welt, dissertation Phil.
Fak. Hamburgischen Universität, Hamburg, 1928. [28.IV.36]
• Alois Riehl, Giordano Bruno, Leipzig, Engelmann, 1900.
• Hans Heussler, Francis Bacon, Breslau, Koebner, 1889.
• Cay Von Brockdorff, Descartes, München, Reinhardt, 1923.
• Alexandre Koyré, Descartes und die Scholastik, Bonn, Friedrich Cohen, 1923. [1.ix.31]
• Alexandre Koyré, Trois leçons sur Descartes, Le Caire, Imprimerie Nationale, 1937. [D]
• Gustav Samtleben, Geulincx ein Vorgänger Spinozas, Halle, Schmidt, 1885.
• Georg Stieler, Nikolaus Malebranche, Stuttgart, Frommann, 1925.
• Juda Reiner, Malebranche’s Ethik, Berlin, Mayer & Müller, 1896.
• Berhard Alexander, Spinoza, München, Reinhardt, 1923.
• Heinz Heimsoeth, Die Methode des Erkenntnis bei Descartes und Leibniz, Giessen,
Töpelmann, 1912.
• Otto Hamelin, Le Système de Descartes, Paris, Alcan, 1921.
• Karl Jungmann, René Descartes, eine Einfürhrung in seine Werke, Leipzig, Eckardt, 1908.
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• Alexandre Koyré, Le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant, Revue de
Métaphysique et de Morale, Paris. [Extrait : 25.IV.50]
• Gerhard Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins, Darmstadt, WB, 1962.
• Franz Erhardt, Die Philosophie des Spinoza im Lichte der Kritik, Leipzig, Reisland, 1908.
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• Theodor Camerer, Die Lehre Spinozas, Stuttgart und Berlin, Cotta, 1914. [24.III.23]
• Anna Tumarkin, Spinoza, Leipzig, Von Quelle & Meyer, 1908.
• August Baltzer, Spinozas Entwicklungsgang, Kiel, Lipsius & Tischer, 1888.
• Carl Gebhardt, Spinozas Abhandlung, Heidelberg, Winter, 1905.
• Gustav Theodor Richter, Spinozas Philosophische Terminologie, Leipzig, Barth, 1913.
• Rudolf Strack, Notwendigkeit und Freiheit, Berlin, Ebering, 1921.
• Leo Strauss, How to study Spinoza’s Theologico-Political Treatise, reprinted from Proceedings
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• Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1946. [D]
• Gerhard Stammler, Leibniz, München, Reinhardt, 1930.
• Herman Schmalenbach, Leibniz, München, Drei Masken, 1921. [10.XI.22]
• Eduard Dillmann, Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre, Lepzig, Reisland,
1891.
• Albert Görland, Der Gottesbegriff bei Leibniz, Gieszen, Töpelmann, 1907.
• Martial Guéroult, Dynamique et métaphyque leibniziennes, Paris, Les Belles Lettres, 1934.
• Willy Kabitz, Die Philosophie des jungen Leibniz, Heidelberg, Carl Winter, 1909.
• Wilhelm Bolin, Pierre Bayle. Sein Leben und seine Schriften, Stuttgart, Frommann, 1905.
• Jean Delvolvé, Religion, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle, Paris, Alcan, 1906.
[8.XI.36]
• Ferdinand Tönnies, Thomas Hobbes, Stuttgart, Frommann, s. d. [7.IV.24]
• Richard Hoenigswald, Hobbes und die Staatsphilosophie, München, Reinhardt, 1924.
• Robert Reininger, Locke, Berkeley, Hume, München, Reinhardt, 1922. [14.V.24]
• Rudolf Metz, George Berkeley, Stuttgart, Frommann, 1925.
• Erich Cassirer, Berkeleys System, Giessen, Töpelmann, 1914. [29.IV.24]

• Anton Thomsen, David Hume, Berlin, Juncker, 1912.

• Cay Von Brockdorff, Die Englische Aufklärungsphilosophie, München, Reinhardt, 1924.
• Goerg Von Gizycki, Die Philosophie Shaftesbury’s, Leipzig und Heidelberg, Winter, 1876.
• Oskar Ewald, Die Französische Aufklärungsphilosophie, München, Reinhardt, 1924.
• Cay Von Brockdorff, Die Deutsche Aufklärungsphilosophie, München, Reinhardt, 1926.
• Paul Sakmann, Voltaires Geistesart und Gedankenwelt, Stuttgart, Frommann, 1910.
• Pierre Naville, D’Holbach, Paris, Gallimard, 1943.
• Hans Pichler, Über Cristian Wolffs Ontologie, Leipzig, Dürr, 1910.
• Julius Baumann, Wolffsche Begriffsbestimmungen, Leipzig, Dürr, 1910.
• Robert Reininger, Kant, München, Reinhardt, 1923.
• Ernst Cassirer, Kants Leben und Werke, Berlin, Bruno Cassirer, 1921. [5.II.23]
• Klaus Reich, Kant, Lepzig, Meiner, 1937.
• Albert Zubersky, Salomon Maimon, Leipzig, Meiner, 1925.
• Friedrich Kuntze, Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg, Winter, 1912.
• Friedrich U. Schmid, Jacobi, Heidelberg, Winter, 1908.
• Heinz Heimsoeth, Fichte, München Reinhardt, 1923.
• Xavier Léon, La Philosophie de Fichte, Paris, Alcan, 1902. [24.V.23]
• Bruno Bauch, Immanuel Kant, Berlin und Leipzig, Göschen, 1917. [31.I.23]
• Heinrich Rickert, Kant als Philosoph des modernen Kultur, Tübingen, Mohr, 1924.
• Georg Simmel, Kant, München und Leipzig, Duncker & Humblot, 1921.
• Pierre Lachièze-Rey, L’Idéalisme kantien, Paris, Alcan, 1931.
• Benno Erdmann, Kritik der Problemlage in Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien,
Berlin, Sitzungberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1915.
• Hans Vaihinger, Die transzendentale Deduktion der Kategorien, Halle, Max Niemeyer, 1902.
• Jacob Hessing, Das Selbstbewusstwerden des Geistes, Stuttgart, Frommann, 1936. [7.VII.37]
• Albert Lewkowitz, Hegels Äshetik im Verhältnis zu Schiller, Leipzig, Dürr, 1910.
• Wilhelm Purpus, Die Dialektik der sinnlichen Gewissheit bei Hegel, Nürnberg, Sebald, 1905.
• Anton Bullinger, Hegels Phänomenologie des Geistes, München, Ackermann, 1904.
• Wilhelm Purpus, Zur Dialektik des Bewusstseins nach Hegel, Berlin, Trowitzsch & Sohn, 1908.
[17.X.34 et 27.II.41]
• Hermann Glockner, Der Begriff in Hegels Philosophie, Tübingen, Mohr, 1924.
• Robert Falckenberg, Die Realität des Objektiven Geistes bei Hegel, Leipzig, Von Quelle &
Meyer, 1916.
• Benedetto Croce, Lebenges und Totes in Hegels Philosophie, Hedelberg, Winter, 1909.
[3.III.24]
• Rudolf Unger, Hamann und die Aufklärung, Band I-II, Jena, Diederichs, 1911.
• Julius Hamberger, Die Cardinalpunkte der Franz Baader’schen Philosophie, Stuttgart,
Steinhopf, 1855.
• Willy Moog, Hegel und die hegelsche Schule, München, Reinhardt, 1930.
• Heinrich Knittermeyer, Schelling und die romantische Schule, München, Reinhardt, 1929.
• Emil Lask, Gesammelte Schriften, Band I, Tübingen, Mohr, 1923.
• Georg Gurwitsch, Fichtes System der Konkreten Ethik, Tübingen, Mohr, 1924.
• Wilhelm Windelband, Fichte’s Idee des deutschen Staates, Tübingen, Mohr, 1921.
• Friedrich Alfred Schmid, Fichtes Philosophie, Freiburg i. B., Ragoczy, 1904. [31.V.23]
• Martha Horneffer, Die Identitätslehre Fichtes, Leipzig, Meiner, 1925.
• Fritz Medicus, Fichte, Berlin, Reuther & Reichard, 1905. [22.V.23]

• Willy Kabitz, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftlehre, Berlin,

Reuther & Reichard, 1902. [30.V.23]
• Georg Mehlis, Schellings Geschichtesphilosophie, Heidelberg, Otto Petters, 1907.
• Max Adam, Schellings Kunstphilosophie, Leipzig, Von Quelle & Meyer, 1907.
• Wilhelm Metzger, Die Epochen der Schellingschen Philosophie, Heidelberg, Winter, 1911.
• Otto Braun, Schellings Geistige Wandlungen, Leipzig, Von Quelle & Meyer, 1906.
• Ludwig Roach, Schelling und die Philosophie der Romantik, Band I-II, Berlin, Mittler & Sohn,
1859. [Band I : 13.X.23 ; Band II : 18.X.23]
• Constantin Frank, Schelling’s positive Philosophie, Göthen, Schettler, 1879. [1.XI.23]
• Karl Groos, Die Reine Vernunftwissenschaft, Heidelberg, Georg Weiss, 1889. [23.X.23]
• Georg Wehrung, Die Dialektik Schleiermachers, Tubingen, Mohr, 1920.
• [Collectif], Schleiermacher der Philosoph des Glaubens, Berlin, Hilfe, 1910. [1.XII.24]
• Johannes Hoffmeister, Goethe und der deutsche Idealismus, Leipzig, Meiner, 1932.
• Georg Lasson, Hegel als Geschichtesphilosoph, Leipzig, Meiner, 1920.
• Paul Hohlfeld, Die Krause’sche Philosophie, Jena, Costenoble, 1879.
• Harald Höffding, Sören Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart, Frommann, 1902. [7.II.25]
• Theodor Haecker, Kierkegaard und die Philosophie des Innerlichkeit, München, Schreiber,
1913.
• Albert Bärthold, Die Bedeutung des Ästhetische Schriften Sören Kierkegaards, Halle, Fricke,
1879.
• Albert Bärthold, Zur theologischen Bedeutung Sören Kierkegaards, Halle, Fricke, 1880.
• D. P. Morand, Sören Kierkegaard, Jena, Eugen Diederich, 1909.
• Friedrich Jodl, Ludwig Feuerbach, Stuttgart, Frommann, 1921.
• Wilhelm Bolin, Ludwig Feuerbach, Stuttgart, Cotta, 1891.
• Meinhard Hasselblatt, Jakob Friedrich Fries, München, Rösl & Cie, 1922.
• John Henry Mackay, Max Stirner, Berlin, Zack, 1910.
• Kurd Lasswitz, Gustav Theodor Fechner, Stuttgart, Frommann, 1910.
• Max Wentscher, Fechner und Lotze, Müncen, Reinhardt, 1925.
• Otto Braun, Eduard von Hartmann, Stuttgart, Frommann, 1909. [15.VIII.24]
• Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, Georg Bondi, 1919.
• Raoul Richter, Friedrich Nietzsche, Leipzig, Meiner, 1917. [28.II.25]
• Siegbert Flemming, Nietzsches Metaphysik, Berlin, Simion Nf., 1914. [3.III.25]
• Wilhelm Stein, Nietzsche und die bildende Kunst, Berlin, Carl Heymann, 1925.
• Charles M. Douglas, John Stuart Mill, Freiburg i. B. und Leipzig, Mohr, 1897.
• Otto Gaupp, Herbert Spencer, Stuttgart, Frommann, s. d.
• Günther Jacoby, Der Pragmatismus, Leipzig, Dürr, 1909.
• Walter Kintel, Hermann Cohen, Stuttgart, Strcker & Schröder, 1924. [23.VII.24]
• Werner Illemann, Husserls vor-phänomenologische Philosophie, Leipzig, Hirzel, 1932.
[27.XII.33]
• La Phénoménologie, « Journée d’études de la Société thomiste, I » 12 septembre 1932, Juvisy,
Les éditions du Cerf, s. d. (mais 1933). [7.I.34]
• Henri Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945. [25.V.46 : dans
la dernière page, où Niel écrit : « l’hégélianisme présente autre chose qu’un intérêt d’histoire
purement littéraire… », Kojève ajoute de sa main : « oui ; c’est encore un pro-jet, c’est-à-dire
une Action en puissance qu’il s’agit d’actualiser. C’est, si l’on veut, un “article de loi”
agissant. Et c’est dire (?) que le texte hégélien a encore une valeur de propagande »]
• Carmelo Lacorte, Il primo Hegel, Firenze, Sansoni, 1959.

• Heinrich Meier, An der Grenze der Philosophie, Tübingen, Mohr, 1909.

• Karl Jaspers, Nietzsche, Berlin und Leipzig, De Gruyter, 1935.
• Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Darmstadt, WB, 1962.
• Moses Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Band I-III, Leipzig, Felix Meiner, 1923-1924.
• Henri Bouillard, Blondel et le Christianisme, Paris, Seuil, 1961. [D]
• Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1963.
• Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Paris, Gallimard 1946. [D]
• Kostas Axelos, Héraclite et la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1962. [D]
• François Chatelet, La Naissance de l’Histoire, Paris, Les Éditions de Minuit, 1962. [D]
• Eugène Fleischmann, La Philosophie politique de Hegel, Paris, Plon, 1964.
• François Bourricaud, Esquisse d’une théorie de l’autorité, Paris, Plon 1961. [D]
• Alphonse De Waelhens, La Philosophie et les expériences naturelles, La Haye, Nijhoff, 1961.
• Eric Weil, Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961.
• François Chatelet, Logos et praxis, Paris, Sedes, 1962. [D]
• Karl Rosenkranz, Hegels Leben, Darmstadt, WB, 1963.
• Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Glencoe, The Free Press, 1958. [5.iv.59]
• Leo Strauss, The City and the Man, Chicago, Mc Nally & Co., 1964. [26.VII.64]

Description sommaire du fonds « Alexandre Kojève »
au département des Manuscrits
de la Bibliothèque nationale de France
Ce fonds, qui provient de la donation effectuée par la compagne de Kojève,

Nina Ivanoff, qui était aussi son héritière, se compose de vingt et une
grandes et lourdes boîtes d’archives dont le contenu se décompose de la
manière suivante :
Boîte I.
Journal d’un philosophe. Manuscrit.
Cours et travaux à l’université de Heidelberg et à Berlin.
Boîtes II, III et IV.
Cahiers de cours et notes de lecture (une cinquantaine de cahiers),
datant des séjours à Heidelberg, Berlin (1921-1925) et Paris (1927-1931).
Boîtes V-VI.
Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjews. Thèse (Berlin, 1925).
Boîte VII.
Divers textes relatifs à Soloviev (1928-1934).
Boîte VIII.
Comptes rendus d’ouvrages. De 1927 à 1956.
Boîte IX.
Écrits sur la science.
Boîtes X-XI.
Cours sur la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, à l’École pratique des hautes études.
Boîte XII.
Écrits à caractère philosophique.
Boîte XIII.
Écrits à caractère politique.
Boîtes XIV-XVII.
Le Système du Savoir.
Sont inclus dans cet ensemble la matière de ce qui sera publié en trois volumes sous le titre
d’Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (Gallimard, 1968-1973) et du
volume publié par Raymond Queneau sous le titre de Kant en 1973.
Boîte XVIII.
Écrits sur le droit.
Boîte XIX.
L’Athéisme.
Boîte XX.
Correspondance générale.
Boîtes XXI.
Varia.

Hommage à Alexandre Kojève Description sommaire du « fonds A. Kojève » à la BNF — 134
Nota bene :
À ces archives vient s’ajouter un énorme manuscrit, inachevé, de quelque
huit cents feuillets, rédigé en russe et intitulé : Sofia, philo-sofia i fenomeno-
logia, tentative de synthèse du Système du savoir à l’attention du peuple
russe. Il est daté de février 1941.

Hommage à Alexandre Kojève Dossier iconographique — 135
A. Kojève, « Introduction à la logique du temps » [2e introduction au « Système du Savoir »].

Résumé de la section c) de la seconde partie. 1953. BNF, dép. des Manuscrits, non coté, f. 174.

A. Kojève, « Système du Savoir ». « POST-FACE ». 1958. 1f. Photocopie. BNF, dép. des
Manuscrits, non coté.

A. Kojève, « Origines chrétiennes de la science moderne ». 1961. F. 1. BNF, dép. des Manuscrits,
non coté.

A. Kojève, « La notion de l’Autorité ». Premier plan. 1942. 1 f. BNF, dép. des Manuscrits, non
coté.

Leo Strauss, « What is political philosophy ? » Dactylographie. Dernière page annotée par
Kojève. BNF, dép. des Manuscrits, non coté.

A. Kojève en 1922. Berlin, 10/XII/22. Atelier Hanni Schwarz. BNF, dép. des Estampes et de la
Photographie, Zj 1 4, fonds Kojève.

A. Kojève. Boulogne-sur-Seine, 6/VII/30. Photo anonyme. BNF, dép. des Estampes et de la

EST., Zj 1 4, fonds Kojève.

Alexandre Kojève. Marseille, 1942. Photo anonyme. BNF, dép. des Estampes et de la
Photographie, Zj 1 4, fonds Kojève.

Alexandre Kojève au Japon. 1959. Photo anonyme. BNF, dép. des Estampes et de la
Photographie, Zj 1 4, fonds Kojève / Japon.

Hommage à Alexandre Kojève Achevé d’imprimer – 144
Direction éditoriale
Pierrette Crouzet
Suivi éditorial
Catherine Coupard
Iconographie : Nathalie Bréaud
Dépôt légal : juin 2008

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Les colloques de la Bibliothèque nationale de France

Hommage à Alexandre Kojève

© Bibliothèque nationale de France, 2007

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grand atout pour convaincre, et à ce titre, comme il le reconnaissait lui-

6. Prépublication dans la revue Sciences, n° 31, mai-juin 1964.

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appliquée à l’exercice du pouvoir dans les domaines des réalités écono-

Derrière ce revêtement d’éclat et d’intimidation, il convient maintenant de

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1. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit, Paris,

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Aristote et Hegel, leurs « satellites 5 ». C’est manifestement Kant qui est,

5. Op. cit., p. 83.

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Toute l’œuvre de Kojève est, me semble-t-il, ordonnée à un but : déter-

1. L. Strauss, De la Tyrannie, Gallimard, coll. « Tel », 1983, p. 201.

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l’on convient d’appeler le totalitarisme 3. Formulons la question : Kojève

3. Voir L. Strauss, « Mise au point », dans De la tyrannie, p. 303.

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consciemment renforcé le rôle de la dialectique du maître et de l’esclave et,

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parfaite transparence à soi du savoir. Il s’agit là, on le voit, d’une poursuite

9. Kojève, Introduction, p. 280-281.

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Il est à peine besoin de relever l’aspect très moderne – certains diraient :

13. Hobbes, Le Citoyen, trad. Sorbière, GF, 1982, p. 83.

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La question se pose alors immanquablement : si la fin de l’histoire est

17. Kojève, Introduction, p. 304.

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et la société, l’universel et le particulier fusionneraient ou, en langage

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Il faut donc corriger les affirmations précédentes et dire que le Sage

25. Sic ! Kojève, Introduction, p. 289.

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tuant Kojève à Hegel et Staline à Napoléon. L’État « universel et homo-

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plus et reste éternellement identique à soi-même 30 », mais il surgit pourtant

30. Kojève, Introduction, p. 413.

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34. Kojève, Introduction, p. 387.

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1. Alexandre Kojève, L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique

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ce siècle-ci que l’on peut compter le renouvellement des mathématiques et

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présent dans la société. C’est précisément à ce moment, dans les premières

3. Mélanges Alexandre Koyré, publiés à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, vol. I,

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