Culte Divin Journalier

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MINISTÈRE DE L’INSTRUCTION PUBLIQUE
ANNALES
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\ Cir-
,
DU
MUSEE GUIMET
BIBLIOTHÈQUE D’ÉTUDES
TOME QUATORZIÈME
LE
RITUEL DU CULTE DIVIN JOURNALIER

EN ÉGYPTE
CHALON-SUU-SAÔNE. IMPRIMERIE FRANÇAISE ET ORIENTALE E. BERTRAND
U. \ e. V .
Ay\ r\ ûlIc i D
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2
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ANNALES DU MUSEE GUIMET
2j^g/cal se^‘^
LE RITUEL
DU
CUTI DIÏIN JOORNHIIR

EN ÉGYPTE
D APRES LES PAPYRUS DE BERLIN
ET LES TEXTES DU TEMPLE DE SÉTI I", A ABYDOS
PAR
ALEXANDRE MORET
AGKÉGÈ DE l’u.MVEHSITÉ
CHAnCÉ DE CONFÉIIEACES d’ÉGYPTOLOGIE A L’ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES ,
P A [{ 1 S
ERNEST LEROUX, ÉDITEUR

28, RUE BONAPARTE, VI»
1902
BIBLIOGRAPHIE
TEXTES PRINCIPAUX :
Hieratische Papyrus ans den Kôniglichen Museen zu Berlin,

herausgegeben von der Generalverwaltung. (l®'"Band: Rituale
für den Kultus des Amon und für den Kultus der Mut.) — Folio,
66 Tafeln. Leipzig, Hinrichs, 1896-1901.
A. Mariette. Abydos, Description des fouilles exécutées sur rem-

placement de cette ville. Tome I : Ville antique. — Temple de
Séti. (Appendice A.) Paris, Franck, 1869.
A. Gayet. Le temple de Louxor [Mémoires de la Mission fran-

çaise au Caire, t. XV), l®i' fascicule. Paris, Leroux, 1894.
A. Mariette. Dendérah, Description générale du grand temple

de cette ville. (1 vol. de texte, et t. I-IV, supplément.) Paris,
Franck, 1873.
De Rochemonteix-Chassinat. Le temple d'Edfou, publié in extenso

^Mémoires de la Mission française au Caire, t. X et XI), en
cours de publication. Paris, Leroux.
G. Bénédite. Le temple de Philœ [Mémoires de la Mission fran-

çaise au Caire, t. XII et XI IL, en cours de publication. Paris,
Leroux.
II BIBLIOGRAPHIE
De Morgan. Kom Oinbos [Catalogue des Monuments et Inscrip

tions de VÉgypte antique, tome II). Vienne, Holzhausen,
1895.
E. Grébaut. Hymne à Amon-Râ, des papyrus égyptiens du musée

de Boulaq [Bibliothèque de l'École des Hautes Études,
XXI®fasc.). Paris, Franck, 1875.
E. .ScHiAPARELLi. Il Ubvo dci funerali degli antichi Egiz-iani.

(Vol. primo, 1882; vol. secondo, 1890. — Atlas.) Torino,
E. Lœscher, 1882-1890.
G. Maspero. Les inscriptions des pyramides de Saqqarah.

Paris, E. Bouillon, 1894 (et Recueil de travaux, t. III, 1882,
à XV, 1893).
R. Lepsius. Das Todtenbuch der Ægypter nach dem hierogly-

phisclien papyrus in Turin. Leipzig, Wigand, 1842.
Éd. Naville. Das Ægyptische Todtenbuch der XVIII bis
XX Dynastie (Einleitung, u. 2 Bd.). Berlin, Asher, 1886.
PRINCIPAUX OUVRAGES CITÉS :
O. VON Lemm. Das Ritualbuch des Ammondienstes. Leipzig, Ilin-
richs, 1882.
G. Maspero. Le Rituel du sacrifice funéraire [Revue de l Histoire

des Religions, t. XV, p. 159-188, et Études de mythologie et
d'archéologie égyptiennes, t. I, p. 283-324). Paris, Leroux.
— La table d' offrandes des tombeaux égyptiens [Revue de l'His-
toire des Religions, 1897).
E. Lefébure. Le mythe Osirien. Paris, Franck, 1874-1875.
— Rites égyptiens [Publications de l'École des Lettres d'Alger,
t. IV). Paris, Leroux, 1890.

BIBLIOGRAPHIE III
H. Hubert et M. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du

sacrifice i Année sociologique, 2® année, 1897-1898).
PRINCIPAUX PÉRIODIQUES CITÉS :
Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyp-

tiennes et assyriennes. Paris, Bouillon. (Abr. Recueil.)
Zeitschrift für œgjjptische Sprache. Leipzig, Hinrichs. (Abr.

Zeitschrift ou À. Z.)
Proceedings of the Society of biblical Archœology. Londres.
Sphinx. Leipzig, Hinrichs.

LE
RITUEL DU CUUTE DIVIN JOURNALIER
EN ÉGYPTE
I. — Introduction
Le rituel du culte divin qui fait l’objet de cette étude a

été retrouvé gravé sur les murs d’un temple et écrit sur
papyrus. Le temple est celui de Séti 1®“'
à Abydos' : la
divinité principale y est Osiris, le dieu des morts, le « maître
d’Abydos»; mais d’autres dieux, Ilorus, Isis, Amon, Har-
makliis, Plitali et le roi fondateur Séti Lq sont associés à
son culte. Aussi trouve-t-on dans le temple, au lieu d’un
seul sanctuaire, sept salles parallèles, portant dans les dédi-
caces les noms caractéristiques du « Saint des Saints »,
et consacrées à Osiris et aux six divinités parcdres. La
salle du roi a une décoration particulière où sont repro-
duites les fêtes solennelles du culte royal (naissance divine,
renouvellements du couronnement, hebou Sed) plutôt que
les rites religieux; mais dans les six autres salles il
y a
identité de décoration. « Les six chambres sont, en effet,
ornées d’un même ensemble de trente-six tableaux qui se

répètent d’une chambre à l’autre avec les seuls changements
1 . Il a été déblayé par Mariette à partir de 1859 et publié à partir de

1869, sous le titre : Abydos, t. I, temple de Séti.
1
O ANNALES DU MUSÉE GUIMET
que nécessite la différence des noms et des figures de divi-

nités. Ces tableaux sont relatifs aux cérémonies que le roi
devait célébrer successivement dans les six chambres. Le

roi .se présentait au coté droit de la porte, parcourait la
salle dans tout son pourtour, et sortait par le côté gauche.
Chemin faisant, il adorait la forme locale du dieu, en réci-
tant, soit devant chacun des trente-six tableaux, soit devant
les images et les statues qui devaient exister en nature dans
la chambre, le texte de l’un des trente-six chapitres' »,
gravés sur les murs. INIariette a eu le soin de publier inté-'

gralement les tableaux et les textes’. Ceux-ci ne présentent
entre eux que des variantes de détail on fut donc autorisé :
à penser qu’à la XIX*^ dynastie, le culte des dieux Osiris,

Horus, Amon, Phtah, Harmakhis, et de la déesse Isis se
célébrait à Abydos d’après un rituel commun.

Le même rituel a été retrouvé en partie sur le papyrus
n° 3055 du musée de Berlin. Une analyse détaillée de
celui-ci a été publiée en 1882 par M. Oscar von Lemm’; et
depuis 1896 n\\ fac-similé du texte hiératique a été mis à
la disposition des égyptologues'. Le manuscrit, qui ne com-
prend pas moins de 5 mètres de long sur 25 centimètres de

large, est d’une belle écriture de la fin de la période thé-
baine. 11 porte comme titre : « Commencement des chapitres
des rites divins faits dans la maison d’Amon-Rà, roi des
dieux (c’est-à-dire à Thèbes), au cours de chaque jour, par

le grand prêtre de service en ce jour ». Ces « chapitres »
sont au nombre de soixante-six; la plupart d’entre eux se

retrouvent dans deux papyrus (n°® 3014 et 3053) du musée
de Berlin, consacrés au rituel de la déesse Moût (épouse
1. Abtidos, I, te.xte, p. 17-18.

2. Appendice A du
I d'Aht/don.
t.
3. Das Rltnalbiich des Ainmondiensies, Leipzig (Hinriclis), 1882.

4. llieratische Pupijrus ans den liôniglichen Museen su Berlin
(herausgegeben von der Generalverwaltung), Leipzig, Hinriclis. Les —
trois premiers fascicules comprennent les trente-sept pages du Rituel
fur den Kullus des Anton.
RITUEL DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE 3
d’Amon); ces deux papyrus, malheureusement très frag-

mentaires, sont en cours de publication’. Nous sommes donc
ainsi en possession de rituels d’origine thébaine, à peu près
de même époque que les rituels d’Abydos. Si l’on compare
les textes des papyrus à ceux des sanctuaires, on constate
que, sur les soixante-six chapitres du rituel thébain, vingt-
neuf reproduisent pour ainsi dire littéralement des chapitres
d’Abydos, beaucoup d’autres s’inspirent d’autres chapitres;
les textes complètement différents sont d’ailleurs acces-
soires et relatifs à une mise en scène différente, et non au
fond du culte. On peut donc considérer le papyrus thébain
comme l’exemplaire le plus développé d’un rituel célébré
avec des variantes de détail à Thèbes comme à Abydos.
D’autre part, aux rituels de Thèbes et
les chapitres classés
d’Abydos se retrouvent plus ou moins rassemblés ou épars,

développés ou réduits, sur les murs des temples de toutes
les époques. Parfois, — c’est le cas le plus rare, — le texte
d’un chapitr-e du rituel est donné intégralement; le plus
souvent au-dessus des tableaux appropriés on trouve les
titres seuls des chapitres ;

mais les formules récitées s’ins-
pirent plus ou moins librement de celles que les rituels
prescrivent en pareille circonstance. On conçoit aisément

que, dans la célébration des grandes fêtes, on ait pu apporter
au rituel des variantes, par développement ou suppression.
Les textes d’Abydos ou du papyrus de Berlin nous donnent
le « service journalier » ,
1’ « ordinaire » ,
le « propre de
chaque jour » ;
dans les temples, on représente le plus sou-
vent le culte tel qu’il est célébré les jours de grande fête,
1. Troisième fascicule de la publication précitée. Le quatrième fas-

cicule des Hieratische Papyrus de Berlin a paru pendant l’impression
de ce volume; ce fascicule contient lafin des papyrus n“® 3014 et 3053.
Les éditeurs ont ajouté une introduction intéressante sur la date et le
contenu des papyrus. La date proposée pour la rédaction du manuscrit
est la XXII° dynastie. Pour le contenu, les éditeurs donnent un tableau
de concordance très utile entre les chapitres du rituel d’Amon et ceux
du rituel de Moût. Enfin, pl. LXVII, on trouvera des corrections.
4 ANNALES DU MUSÉE GUIMET
avec tels rites, particuliers à telle ville ou à tel dieu, qui

viennent remplacer telle formule ou tel geste plus ordi-
naires, ou s’ajouter au « propre de chaque jour ». Mais, à
côté des détails accidentels ou locaux, figurent les rites
essentiels, toujours les mêmes; ce sont ceux dont le résumé
nous est donné aux textes d’Abydos et aux papyrus de
Berlin. Ainsi n’est-ce pas seulement le rite tliébain ou
abydénien qu’ils nous ont conservé, mais l’élément perma-

nent du culte de tous les temples et de tous les dieux : ce
sont bien, au sens le plus général, des rituels du culte divin.
La comparaison de ces rituels entre eux prouvera d'ail-
leurs que tous les chapitres n’en étaient pas également im-
portants. A Abydos, le sanctuaire d’Isis comprend trente-six
tableaux; celui d’Harmakhis trente-cinq; celui d’iiorus
trente-quatre; celui d’Amon trente-quatre; celui de Phtah
vingt-six; celui d’Osiris dix-neuf. Le papyrus d’Amon a
soixante-six chapitres, dont plusieurs manquent à Abydos,
tandis que le rite abydénien admettait des formules cpie
les prêtres thébains négligeaient. Il' sera donc nécessaire de
noter, même dans le « propre de chaque jour », ce qu’il y
avait d’essentiel et de secondaire. Nous le ferons, en prenant
pour base le papyrus de Berlin, contrôlé, vérifié, suppléé
au besoin par les textes d’Abydos.
Avant d’entrer en matière, il est indispensable de donner
quelques renseignements généraux sur les conditions du
culte dont les formules souvent obscures vont être lues.
Les formules et les gestes sont destinés à être dites ou
exécutés par le prêtre de service [Utt. « le prêtre en son
jour »). Théoriquement, ce prêtre est le roi en personne, qui
célèbre le culte divin, comme fils et successeur des dieux.
Mais, en fait, le roi, ne pouvant officier tous les jours ni dans
tous les temples simultanément, délègue ses pouvoirs au
« grand prêtre de service ». Celui-ci, dépouillant sa propre
personnalité, devenait le substitut du roi, déclarait qu’il
était Pharaon, ou spécifiait que « le roi l’avait envoyé auprès
du dieu». Dans les tableaux des temples, c’est aussi « le
Pharaon lui-même», et nul autre, qui officie.
L’olqet auquel s’adressait le culte était la statue du dieu;

elle était généralement en bois doré, peint et incrusté de
pierreries. Les membres en étaient articulés de telle sorte
qu’on pût en mouvoir la tête, les bras et les jambes’. La

statue, de petite taille, était debout, ou souvent assise sur
un trône, dans un naos de bois ou de pierre placé au centre
du sanctuaire. Les portes du naos étaient fermées, et un
sceau d’argile retenait le lien du verrou en dehors des
heures d’ouverture. Le naos était souvent remplacé par une
barque d’apparat reposant sur un socle. La statue du dieu
y était cachée dans la cabine, et on la tirait de l’arche poul-
ies cérémonies b
Le culte de la statue divine comportait des gestes précis

dont les tableaux nous donnent le détail, accompagnés de
formules appropriées. Le cérémonial réduit à sa plus simple
expression comprenait plusieurs parties : 1° Le roi ou le
prêtre purifiait le sanctuaire et sa propre personne par des

fumigations et des libations de nombre variable. 2" Il ou-
vrait le naos et se prosternait devant le dieu; il purifiait la
statue et la prenait dans scs liras pour lui rendre son âme.
1. Sur les statues divines adorées dans les temples, voir les détails
donnés par Maspero, d'après les textes et les tableaux de Dendérali, dans
VAnnnaivc de l’École pcatlquc des Hantes Eludes, 1897, p. 9-13.
2. Sur les naos et les barques divines, cl. Maspero, loc. cil., p. 12-16,
et Journal des Sacnnis, 1899, p. 34.6. Les plus anciens naos conservés
sont celui du roi IIor-Aouâbrî, en bois doré par places, avec la statue
(XIII' dyn.; de Morgan, DalicJiour, I, p. 91), et celui du temj)le de
Deir el Bahari, comsacré par Thoutinès II, en bois debône; il en reste
un panneau et une porte (l'id. Naville, Deir cl Bahari, II, p. 1-4,
pl. XX'V-XXIX). Pour les époques postérieures, on peut citer les naos
en granit ou en grès provenant des temples d’Esneli, de Sait el Ilenneh,

de Bubastis, de Karnak (musée de Gizeli, Notice. éd. 1897, n“® 2.52,
.
253, 261, 265), les naos en granit du Louvre (de Bougé, Notice, 8' édit.,
p. 190-193, et celui qui est encore en place au temple d’Edfou, dans le
sanctuaire (voir Edfou, I, p. 9, et Maspero, Histoire, III, p. 770).
Puis, la porte du naos refermée, le roi sortait un instant.

De nouveau le naos était ouvert, de nouveau le roi se pros-
ternait. Une adoration plus développée suivait, accompagnée
de la présentation d’offrandes choisies et de l’image symbo-
lique de la déesse Mâït. 3” Le roi faisait la toilette de la statue
divine :
purifications, vêtements, fards, huiles, parfums,
insignes, bijoux, de nombre variable. 4° Une dernière série
de purifications, et après avoir apposé le sceau d’argile sur
les portes, le roi quittait le sanctuaire. — L’ordre de ces
différents gestes, même réduits à l’essentiel, n’était pas
immuable : ainsi, l’habillement de la statue, que le papyrus
d’Amon place dans la seconde partie, figure aux rituels
d’Abydos dans la première.
Les formules appropriées aux gestes sont souvent obscures,
parce qu’elles font allusion à des faits que nous ne connais-
sons pas toujours; mais elles n’ont en général aucune ten-
dance à la poésie métaphysique, excepté dans quelques
hymnes d’adoration qui ne font point partie intrinsèque du
rituel. Au contraire, le sens des paroles est précis : les
phrases en apparence mystérieuses prennent souvent une

signification exacte quand on en recherche l’origine. Excepté
celles qui sont en rapport avec le décor particulier et chan-
geant de chaque temple, la plupart des formules s’éclairent
d’une vive lumière si on les compare à celles du rituel du
culte funéraire rendu aux momies et aux statues des morts.
Le culte divin et le culte funéraire usaient des mêmes rites,
parce que, dans le temple. Pharaon, fils des dieux, vénère

ses ancêtres de la même façon qu’au tombeau les enfants
adorent leurs parents. Il sera donc d’une grande utilité
d’opposer au rituel du culte divin le rituel du culte funéraire
toutes les fois qu’il y aura concordance vague ou précise
des gestes et des formules.
La comparaison des rituels d’Abydos avec les rituels des
papyrus de Berlin nous a été facilitée par la brochure de
M. O. von Lemm, qui abonde en renseignements précis; de
,
RITUEL DU CULTE DIVIN EN EGYPTE
même, beaucoup de rapprochements à établir avec le rituel

funéraire y sont déjà signalés. Les admirables éditions des
Rituels des funérailles par M. Scliiaparelli et des textes
des Pyramides par M. Maspero ont également beaucoup
simplifié notre tâche. Nous tenions à déclarer ce que nous
devons à ces savants avant de commencer la traduction du
rituel du culte divin d’après le papyrus de Berlin.
IL — Titre du rituel
Le titre du rituel est ainsi conçu ;
q© lUiimiL
O
(1,
“
1)
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I I I I
AAAAAA
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^ Q Q
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1 —> vu
AA/WVA
T AAA^. ; I Ci AVwW\
w ra O I
« Commencement des chapitres des rites divins faits dans

le temple d’Amon-Râ, roi des dieux, au cours de chaque
jour par le grand prêtre de service {litt. en son jour). »
Le titre du rituel donne une définition très nette de son

contenu.
Ce sont des rites divins, litt. des « choses divines mises
par écrit » (le déterminatif est le rouleau de papyrus dé-
ployé). Notre papyrus est un manuscrit tel que ceux dont
font usage les « officiants » {kher-heboii) quand ils assistent
les prêtres au moment du service .sacré, rouleau de papyrus
en main, pour suppléer aux défaillances de mémoire.
Ces rites sont ceux qu’on célèbre dans le temple, la « mai-
son » d’Amon-Rà, et, en particulier, dans le sanctuaire,
appelé « trône des deux terres» (Z5p^'), du temple de
Karnak, Apitou (
ne sont point cependant par-
ticuliers ni au culte du dieu Amon, ni au sanctuaire de
1. La vraie forme du signe S que donne le papyrus serait plutôt

voisine du signe
k
Karnak; preuve en sera la comparaison, faite au cours de ce

travail, du texte de notre papyrus avec ceux des rituels des
dieux Osiris, Horus, Harmakhis, Plitah, et de la déesse Isis,

qui existent au temple de Séti Pq à Abydos. Les rituels
d’Abydos n’ont d’ailleurs pas
titre, et les tableaux et de
formules y commencent ex abrupto. Mais, au temple de
Kom-Ombos, rebâti à l’époque gréco-romaine, nous retrou-
vons le même titre en tête d’une édition abrégée du rituel,
débutant par le cliap. xxii de ce papyrus'.
Ces rites sont ceux «de chaque jour»; ils constituent
l’« ordinaire » du service sacré; il nous en donnent la forme
la plus simple et la plus générale. D’où il suit que le service
des fêtes solennelles pourra être plus complexe que celui-ci;
distinction qui sera faite, d’ailleurs, au cours de ces textes
(chap. xxvi).
Celui qui exécute les rites est « le grand prêtre en son
jour », c’est-à-dire le grand prêtre de service. Il est seul,
car nul, excepté le roi ou ses délégués directs, le grand prêtre
et les stolistes, ne peut entrer au sanctuaire des dieux
Le personnel du culte journalier est donc fort réduit : il
suffit d’un seul prêtre; aux jours do grandes fêtes, le person-

nel se multipliait considérablement, ainsi qu’en témoignent
les bas-reliefs des processions dans les temples; mais, ces
1. Cf. de Morgan, Kom-Ombos, ^

I, p. 39, n° 36 :
I I I I I I
G A P / % Q. ^ ^
O I czziz A\ jq
I
A/s/VWV\ ^1’
/ /wwvA
0 '=jO
L \*\_ '
AwX'wv.a
(| ^ 1 1^
(voir les corrections de Bouriant,
Jù-crietI, t. XVIII, p. KA, comparer un autre te.xte cité plus loin,

et
J).
79. n. 2) « Commencement des chapitres des rites divins faits pour le
temple d'Morus le grand, seigneur d’Ombos, et qu’accomplit jour et nuit
le grand prêtre en son jour, après qu’il
s’est purifié dans le bassin pour
cxccutoi' tous les statuts des rites di^'i^s », Suit le texte
de notre clia-
pitre xxu.
2. Voir, sur ce sujet, A. Moret, Du caracOim reliriteu.t de l« ronnutè
/ilifiraonir/ue, cliaj). iv.
jours-là même, l’entrée du sanctuaire était réservée au roi

tout seul’.
III. — Purifications du sanctuaire et du roi-prêtre

(Chap. i-vi)
Au moment où commence le service du dieu, le roi-prêtre
se trouve dans le sanctuaire, devant les portes fermées du

naos. On procédait tout d’abord à la purification du sanc-
tuaire et de l’olïiciant : c’est ce que nous apprend le contenu
des cliap. i-vi'.
“ Cliapiti-e d’allumer le
feu » {htt. battre le feu).
Paroles à dire : u Viens', viens en paix, onl d’Horus lumi-

neux; sois sauf, rajeunis-toi en paix. Il rayonne comme Rà
dans le double horizon, et devant {Utt. à) lui se cache’ la
force' de Sit aussitôt; l’œil d’IIorus s’en empare et l’amène
1 . lors de la grande fête d’Amon à I.onxor (Daressy, La

Par exemple,
ff/rindc colonnade du temple do Lonxor, dans les Mémoires de la
Mission du Caire, VIII, p. 386, .388).
2. En tête de chaque chapitre, un chilîre indique son numéro d’ordre
au papyrus de Berlin. Entre parenthèses est indiqué le numéro de la
page et de la ligne.
3. Le verbe depa, dans le sens de « se cacher », « être à couvert », est
ordinairement déterminé parij^^, remplacé ici par

1. Seichem, le casse tête, peut donner ici les deux sens de «arme»,
« force », ou « forme », « image », qui correspondent à la même idée.
10 ANXALES DU MUSÉE GUIMET
à Horus pour le mettre devant [litt. vers) sa place'. Horus

réalise la voix par son œil ;
l’œil 'd’Iîorus détruit les adver-
saires d’Amon-Rà, seigneur de Karnak, en toutes leurs
places. —
Le roi donne l’offrande, car je me suis purifié. »
Le premier cba2:>itre ne figure pas aux rituels d’Abydos;
cela tient sans doute à ce que « l’allumage du feu » s’opérait
dans une autre partie du temple, et avant d’arriver aux
sanctuaires. Ce rite avait une grande importance, et le sens
en est parfaitement connu. La formule « battre le feu »,
comme l’a remarqué M. von Lemm’, signifie expressément
que le feu est obtenu par friction de deux pièces de bois.
Si l’on ne se procure pas du feu en allant en prendre à la
réserve du feu sacré, c’est, comme chez les Hindous, pour
que le feu soit entièrement neuf et, par conséquent, entière-
ment pur b
Notons cral)ord qu’allumer du feu était nécessaire pour y
voir clair à l’entrée du Saint des Saints, car cette partie des
temples égyptiens n’est éclairée que par la porte. D’autre
part, l’allumage du feu et l’éclairage du sanctuaire était
une des cérémonies essentielles du culte'; elle assurait la
pureté du sanctuaire qui, pour que le culte soit valable,
doit être un lieu purifié et consacré. Au moment de la re-
mise du temple au dieu, ou, pour parler suivant les textes.
1. Le pi-onoin sou se rapporte à sekhem ou à SU, le pronom s à l’œil

d’IIorus; « mettre vers sa place » me semble signifier ici « amener Sit
devant la place de l’œil d’IIorus » comme un prisonnier de l’œil d’Horus,
mettre Sit ii Voir les variantes à l’appendice.
la disposition d’Horus.
2. h’iniçjo Boinerkunyen ::ur Ceremonie des Lic/ttan:;ündens (À. Z.,
1887, p. 133 sqq.). D'après Brugscli {Thésaurus, p. 470), le nom de l’ins-
trument à feu serait ce qui nous semble signifier
« boute-feu en bois sanou y avait par contre des cas où « il ne fallait

». 11
pas allumer le feu avec la main

» (Pap. Sallier, IV, 3, le 29 Tliot).
3. Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,
p. 57.
4. Lefêbure, Rites êf/i/pticns {Publications de l'École des Lettres
d’Ahjcr, IV), p. 3!) sqq.
© ^
« quand on donnait la maison à son seigneur »
^ AVS/WA
(
I, Siout, VII, 298), on « allumait le feu au dieu »
lampes à mèche
LJ^l
Siout, VII, 29t))'. La scène figure tout au long au temple
nubien de Soleb, lors de sa consécration par Aménophis III.
Le Pharaon, assisté d’un a officiant » {kher-lieb) et d’un

« domestique » {sam), tient à deux mains une lampe allu-
mée dont il éclaire la porte du naos des dieux par quatre
fois b Le rite est répété par une série de prêtres qui éclairent
tour à tour le naos en disant à chacun des dieux qui y ha-

bitent : « Recevez la lumière. » Les textes sont malheureu-
sement très mutilés; néanmoins, une des phrases conservées

dit que cet éclairage est nécessaire pour « éclairer le chemin
des fêtes Sed » (
° )
b L’éclairage du
naos au moment de l’inauguration équivaut aussi à l’apport
du feu sacré dans le temple; d’après l’inscription de Siout,
on renoiLvelait le feu à des dates fixes qui sont les cinq
jours épagomènes, le jour et la nuit du nouvel an' : à ces
dates, on promenait le feu nouveau dans le temple et dans
le tombeau d’un mur à l’autre b L’apport du feu au temple
est aussi mentionné lors de la consécration du nouveau
temple de Phtali thébain par Thoutmès 111 b
Il est probable qu’ici la porte et les parois du naos re-
çoivent aussi la consécration par le feu b Celle-ci avait pour
1. Griffith, The Inscriptions of Siut.

2. Lepsius, Dcnhni., III, 84 a et b. Cf. Lefébure. loc. ait.
3. Lepsius, Denkni., III, 81 a. La fête Sed est uii renouvellement du

couronnement royal pour consacrer le Pharaon comme fils et prêtre des
dieux. Voir mon étude Du caractère religieux de ta roijautè pharao-
nique, chap. vu.
4. Lefébure, loc. cit., p. 39.
5. Griffith, Siut, pl. VI, 1. 278.
6. Maspero, Comptes rendus de l’Acad. des Inscr., 1900, p. 119 sqq.
7. Le naos de Deir el Bahari était décoré à l’extérieur de signes
sculptés sur plusieurs rangées comme phylactères; à Tinté-
effet de mettre en fuite les mauvais esprits, et en particulier

rennemi des dieux osiriens, Sit-Typlion' : le papyrus de
Berlin exprime cette idée en disant que « la force de Sit
se cache à la vue de la flamme » et
qu’IIorus peut « amener son ad-

versaire devant lui », grâce à son
œil qui « anéantit les adversaires
d’Amon ». Un texte d’Edfou, cité
par M. Leféburc, donne un com-
mentaire précis de ces lignes du ri-
tuel : Quand Ptolémée XI vint con-

sacrer le temple, il assura la garde
magique (î sa) du sanctuaire et
do ses dieux de la façon suivante ;
Conséerntion par le feu du naos à Soleb.

(Lepsius, Denhm., III, 81 a.) I
nÉii-
(( J’ai fait (dit-il en s’adressant à
llorus) la garde magi(iue de ta maison, de ton siège et de ta

place; je t’ai allumé le feu pour faire la garde magique de
ton temple’ ». Le feu est en effet un dieu : il est l’œil
d’IIorus; il est au.ssi l’uræus de flamme ‘
(
y )
dresse au-devant du front d’IIorus, c’est-à-dire du roi-prêtre.

Ce rite d’allumer du feu au début des cérémonies pour
mettre en fuite Sit-Typhon* a son origine dans le culte
l'ienr (face au dieu), il reste des scènes de puriOcation par l’eau et l’encens
allnmé, d’adoration et de présentation d’offrandes (Éd. Xaville, Deir cl

linhari. II, pl. XXYII-XXIX).
1. M. von
Leinin voit, à juste titre, dans le tilie du chapitre Schh-
Seto, un jeu de mots avec Sekh-Sil, «battre Sit».
2. Lepsius, Dctikin., IV, pl. 40 o; Lefébure, loc. cil., p. 4d. Sur —
re.\i)rossion sa et sot pou sa, voir mon étude Du caractère rclif/ieiix de
la ronaulè pharaonique, chap. ii.
.‘b Pyr. A’Ounas, 1. .33.5.
4. De même, chez les Hindous, « tueur de démons » est une des épi-
thèlcsd’.l ///((. Dans toutes les myt liolngies, la llamme solaire j)ersonni(iée
tue les monstres et les dicu.x du mal (Hubert-Mauss, Du sai ripce, p. .57).
osirien. Le mauvais esprit que le feu écarte ou fait prison-

nier est le meurtrier d’Osiris, Sit, qui est devenu, par suite
de ridentification du soleil Râ à Osiris, reuuemi et le meur-
trier de tous les dieux égyptiens. C’est au moment des
funérailles d’Osiris que, pour la première fois, on avait en
recours au feu pour écarter ou pour capturer Sit. Sur une
stèle datée de Ramsès IV, on lit ces paroles adressées à Osiris :
n fv i O ((f n A I
/vwvv\
^ PQ g g
I
O
5
Tii fl
^ (( Ah! Osiris, j’ai allumé pour toi le feu le jour

L=J]‘
d’emmailloter ta momie, j’ai éloigné Sit de toi quand il
allait violenter ta chair’ ». Il fallut, au moment de mettre

la momie d’Osiris au tombeau, renouveler la précaution
qu’Horus avait prise pendant l’emmaillotement. D’après un

papyrus du Louvre, intitulé : « Livre des rites pour Osiris »,
au moment de mettre Osiris au tombeau, à Mendès, « Isis
et Nephtltys ont dardé la flamme sur la porte de la grande

demeure et pris au filet Sit »
ni
d’ajouter aux textes par M. Lefébure un autre passage
cités
du « Livre des rites pour Osiris », où l’on met en scène la

déesse Ririt : « La flamme (portée) par les deux bras de
Ririt darde sur toi (Osiris) ;
elle fait ta garde magique chaque
If— AAAAAA ^ -ÿl
PV 1(3 -<3>-
"
i™"'”' AAWSA tZi \\ù-=û -flW
'O I.,
I I I
I. De même, le « Livre des invocations ritualis-
tiques d’Isis et Nephthys » met cette formule dans la bouche

de Nephthys qui s’adresse à Osiris : « Je suis là avec la
1. À. Z., 1884, p. 39 (texte et traduction publiés par K. Pielil).

2. Publié et traduit par Pierret, Études ègijptologiqnes, I, p. 23.
3. Pierret, toc. cit., p. 37.
14 ANNALES DU MUSEE GUIMET
lumière pour ta sauvegarde magique chaque jour » ((1(2

W—.
G
/-v I
I
I
I I )’•
O
ür, les rites osiriens, — les textes en font mention
expresse’, — sont renouvelés au bénéfice de chaque homme
défunt. Certains Livres des Morts contiennent le « cha-
pitre d’allumer le feiC ». La cérémonie de l’éclairage du
sanctuaire des dieux et du tombeau d’Osiris a son équi-
valent dans la tombe humaine. On trouve parfois dans
les tombes une stèle orientée au mur méridional qui, dans
un creux modelé comme une flamme, gardait une torche
en bois « en forme de flamme de feu » ^ ( 1
une formule disait que (( cette flamme, œil d’Horus, brillait
pour lancer le fluide magique (“ au défunt et ren-
verser ses adversaires (

© )’ ». Un autre tom-
III
beau porte une inscription analogue, gravée au linteau et sur
les montants de la porte d’une de ses chambres. Le titre en

est « éclairer la flamme texte dit, en substance,
jj
que « l’œil d’Horus vient vers le défunt pour lancer le fluide
magique —
(i' et renverser ses adversaires »;
et on y trouve mention « de la force » d’Horus et du

^
défunt, opposée à la faiblesse de ses ennemis, dans des
termes qui rappellent ceux employés au rituel d’Amon".
1. J. de Horrack, Les lamentations d’Isis et Nephthys, p. 10, pl. II

(5* page, 1. 5).
2. Pierret, loc. cit., p. 21 : « Ces rites exécutés par Isis, Nephthys et

Horus, pour Osiris, sont faits semblablement à l’Osiris N. » Cf. p. 32;
de Horrack, p. 3.
Pap. de Nebseni. Voir le texte à l’appendice.
3.
Ed. Naville, Les quatre stèles orientées du musée de Marseille,
4.
p. 13 sqq.; Devéria, Pap. de Neh-Qued, p. 6; Virey, La Tombe des
Vignes (Recueil, XXI, p. 145); Lefébure, Rites égyptiens, p. 27.
5. Éd. Naville, /oc. etC, pl. II.
6. Dümichen, Die Ceremonie des Lichtan^ündens (A. Z., 1883,
p. 14-15, et pl. I, 1. 1-3,6 et 11). Ces rapprochements ont déjà été pro-
posés par M. von Lemm (A. Z., 1887, p. 116).
. ®
Notons enfin que la formule si fréquente, gravée sur les

statuettes funéraires {oushaïhti) : a Éclairage, illumination
de rOsiris N. » apparaît dans une tombe thé-
baine, publiée par M. Virey ’
,
précisément à côté d’une image
de la flamme peinte sur la paroi de la tombe. L’éclairage de
la statuette funéraire semble donc un rite analogue à celui
de l’éclairage des naos divins^ ou des tombeaux liumains;
de même retrouve-t-on, au début du « Livre des funérailles »,
o
l’éclairage de la tête du père H )" par le ( (1 Æ
fils qui est le prêtre du culte familial, comme le roi est le
prêtre du culte divin.

Ainsi l’éclairage des abords du naos par le feu sacré,
« œil d’Horus », décrit dans notre rituel, est un rite préli-
minaire obligatoire dans toute consécration d’un temple ou

d’un tombeau, et sans doute au début de toute cérémonie
du culte osirien.
La phrase finale : « tlorus réalise la voix », et cette autre,
qui sert aussi de clausule à presque tous les autres chapitres :
« Le roi donne l’offrande, car je me suis purifié », appellent
un commentaire qui sera mieux à sa place plus loin.

La purification du sanctuaire se complète par des fumi-
gations d’encens le roi-prêtre se purifie lui-même en même
;
temps. C’est ce que décrivent les chap. ii-vi, qui ne figurent

pas aux rituels d’Abydos.
2. (I, 5)
A/VW. . , -
(fi)
^ « Chapitre
de prendre l’encensoir ».
1. Virey, La Tombe des Viç/nes {Recueil, XXI, p. 146, flg. 18).

2. L’inscription de Siout (Griffith, W, 278; VII, 290) spécifie que
« l’allumage du feu » qu’on fait aux dieux est renouvelé pour les morts
dans les mêmes conditions. Le rite d’ « allumer le feu », associé à l’acte

de « sauvegarde magique », est mentionné dans la pyramide de Tèti,
1. 206.
3. Schiaparelli, Lihro dei funerali, I, p. 69 sqq. — Le rite d’(( illu-
miner la face» est mentionné dans les pyramides de Tèf.i, 1. 281, et de
Pépi II, 1. 131
,
Paroles à dire : « Salut à toi, (encensoir des dieux) qui

sont de la suite de Tliot. Mes deux bras sont sur toi comme
(ceux) d’Horus, mes deux mains sont sur toi comme (celles
de) Tliot, mes doigts sont sur toi comme (ceux d’)Anubis,
chef du pavillon divin. Moi, je suis l’esclave vivant de Râ,
moi, je suis le prêtre (le pur), car je me suis purifié. Mes
purifications sont les purifications des dieux. Le roi donne
l’ofirande, car je me suis purifié. »
Le feu une fois allumé (cliap. i), le prêtre a saisi rencensoir
P
l’otirande (aux dieux). Comme
tous les objets qui servent au culte, l’encensoir a une per-
sonnalité, lui-même un dieu Aussi le texte le met-il
il est '
.
au service des compagnons de Tliot, le dieu des charmes

magiques, à cause du pouvoir magique de la purification par
1 Dans les chapitres suivants, on constatera sans cesse la vérification

.
de ce principe. Ciiabas, dans son étude intitulée Un hjinine ù Osiris :
(Reçue arcliùolodique, lÿbl p. 65-81, 193-212; cf. Bibliothèque èijt/p-

tologique, t. IX, p. 138), avait formulé très nettement cette idée. Chez
les Égyptiens, disait-il, la notion fondamentale de l’unité de Dieu «était
obscurcie, voilée sous la divinisation des facultés, des fonctions, des
attributs et des symboles. Tous les détails de la porte qui s'ouvrait sur
. .
le lieu du jugement (Todienbuch, chap. cxxv, 1. 52 et suiv.), tous tes

agrès, toutes les parties de la barque mystique dans laquelle les morts
étaient conduits à l’Hadès, l’eau sur laquelle elle glissait, le veut qui en
cnÜait les voiles (Todtenbuch, chap. ci) étaient autant de divinités. . . »
Ce qui est vrai du culte osirien est vrai, nous le verrous, du culte divin
en général. Dans les rituels sémitiques et védiques, tous les instruments
ou objets qui servent au sacrifice sont aussi considérés comme divins
(Hubert-Mauss, Du sacrifice, p. 56-61).
l’encens dont l’encensoir est l’instrument. C’est à ce titre de

personne divine cpie l’encensoir reçoit la prière proférée par
le prêtre. Celui-ci, en prenant en main l’encensoir, l’apos-
trophe dans les termes dont on use vis-à-vis d’Amon lui-
même, quand on porte les mains sur le dieu de Thèbes;
nous verrons plus loin dans notre rituel un « chapitre de
porter les deux bras sur le dieiC », où se trouve la même
phrase : « mes deux bras sont sur toi », etc. Notons dès
maintenant que cette formule vient du culte funéraire : ce
qu’ont fait les deux bras d’Horus, c’est l’embrassement de
son père Osiris; ce qu’ont fait les deux mains de Thot, ce
sont les passes magiques et les incantations sur le corps du
dieu défunt; ce qu’ont fait les doigts d’Anubis, c’est l’em-
maillotement de la momie dans le pavillon funéraire*; tous
ces rites du dieu des morts et des hommes défunts étaient
passés dans le service sacré de tous les dieux, et ici on les
pratique sur l’encensoir divinisé.

La fin de. la formule contient l’affirmation que le prêtre
s’est purifié avant de procéder aux rites sacrés. Ces purifi-
cations sont « celles des dieux » : entendons par là celles des
dieux qui ont inventé, au bénéfice de la momie d’Osiris, les
procédés de conservation du cadavre et la purification des
chairs au moyen de l’eau, du natron, de l’encens. Celui qui
reçoit ces purifications fait partie désormais de la race
divine. La formule employée ici n’est que l’abrégé d’une
autre formule plus complète qu’on trouve employée pour les
morts au rituel funéraire et pour les dieux au rituel divin :
« Tes purifications, dit-on au mort ou au dieu, sont les
1. Chap. xLiv (cf. p. 98); aux rituels d'Abydos, c’est le 7' tableau.
2. Voir, par exemple, Maspero,Mémoire sur quelques papj/rus du
Louvre, p. 32 (rituel de l’embaumement « Anubis et Ilorus perfec-
:
tionnent ton maillot funèbre; Thot assainit tes membres par les incan-
tations de sa bouche»). Ailleurs, «Anubis lui-même fait la momie» du
défunt (
^ [|
n ^
Éd. Naville, A. Z., 1873,
études
éyyptologiques, p. 59, iT 6, et p. 93.

L
purifications d’Horus, et réciproquement », et la même

phrase est répétée pour les dieux Sit, Thot et Sopou, dieux
des points cardinaux et des quatre parties du monde. Les
dieux susnommés versent de deux vases levés sur la tête du
mort l’eau de la purification, et souvent, au lieu du liquide, ce
sont les signes de la vie, de la force et de la stabilité (
|
qui, alternés, ruissellent en pluie au-dessus du défunt et
du dieu'. Ainsi cette purification est la même dans le
culte funéraire et dans le culte divin. Ici, elle n’est pas

employée pour le dieu; c’est le roi-prêtre qui se réclame
d’elle."^
La propreté matérielle et la pureté morale du prêtre sont,

en effet, indispensables pour la valeur du service sacré.
Ainsi qu’on l’a fait observer, le nom même du prêtre
^ I
/vwvvA
^ ouabou veut dire : « celui qui est propre et pur »
par excellence; des variantes indiquent que cette « pro-

preté » est spécialement requise pour les mains, les pieds
la « pureté » morale est aussi sous-entendue, car le terme
ouabou s’applicjue aussi à des purifications d’un genre tout
moral b La plupart des chapitres de ce rituel se terminent

par la formule : « Le roi donne l’offrande, car je me suis
1 . Sur les mots étude Dx caractère relù/icax de
la royauté pharaonique, chap. ii.
Voir les diverses formes du signe ouabou, « pur, prêtre », rassemblées

2.
par Steindorfî (Mittheil. aus den Orient. Sanunlunyen, Heft IX, der
Sary des Sehk-o, pl. 18). L'officiant s’asperge lui-même d'eau lustrale,
tantôt tout autour du corps, tantôt sur le dos, tantôt sur les mains. —
Mention est faite de la propreté nécessaire des pieds sur une stèle de
Florence (traduite par Piehl, Recueil de Tracaux, II, p. 125). — O. von
Lemm (dans Ritualbuch des Amniondienstes, p. 4) cite plusieurs pas-
sages des textes de Dendérah, où le prêtre déclare, comme dans le chap. iii
de notre pap)’rus, qu’il « a purilié ses deux mains pour faire les
rites B ( rMwv, ^ Dendérah, II, 59 b; cf. I, .3o,

flW W
Pierret, A. Z-, 1879, p. 137, et les textes cités ici p. 8, n. 1, et p.79, n.2).
3. La « purification par serment », par exemple; cf. Brugsch, Wôrt.,
Suppl., p. 201-202.
purifié )), qui fait de la pureté de rofficiant une des condi-

tions essentielles du culte.
Les purifications du prêtre avaient une importance excep-

tionnelle dans le culte divin où l’officiant est en même temps
le roi. Les ablutions ordinaires ne suffisaient point; elles
n’étaient que le prélude d’un cérémonial compliqué auquel

font allusion les chap. v et vi et qui a pour but de donner
à la personne du roi-prêtre un caractère divin.
i. (I,
8)
[ AAAA/VN J
pitre de mettre le vase à brûler sur l’encensoir’ ».
\ I /WWSA AAAAAA
(9 ../-HO A/WWN
© I I
A/s/VW.
I
i\m /\ww\
A/WSAA
O
s U
III
. . .
I C-I f ^ I
AA^ÂA
/VWV\A <?
^
^ (Cf. Rituel de Moût, I, 1-2).
Paroles à dire : « Salut à toi, ô ce vase à brûler de

le champ de Mendès, la terre d’Abydos. Je me suis purifié
avec l’œil d’Horus pour que je fasse les rites avec toi b Je
suis® purifié pour Amon en compagnie de son cycle de dieux.
Le roi donne l’offrande, car je me suis purifié. »
Le texte, ici, se contente de préciser le sens des purifica-
tions que le prêtre a faites en récitant le chapitre précédent :
elles sont nécessaires pour qu’il soit apte ensuite à célébrer
les rites du culte d’Amon et des dieux parèdres. Notons

encore que le vase à brûler, comme l’encensoir, est doué de
1 Le vase où brûlait l’encens était mobile sur l’encensoir, ainsi qu’en

.
témoigne la figure de Lepsius, Denkin., II, li7 b, où l’encensoir est

dépourvu du vase à brûler.
2. Cf. les phrases analogues des te.xtes d'Ornbos (p. 8, n. 1 p. 79, n. 2). ;
3. déconsidéré (2 I comme une faute pour semblable à celle

signalée plus loin, p. 80, n. 8.
.
personnalité divine et qu’il reçoit ici l’hommage de la for-
mule; en tant que dieu, le vase à brûler semble appartenir à

la famille osirienne, d’après le passage mutilé où il est ques-
tion de la terre de Mendès et d’Abydos, qui servait peut-

être à le modeler sanit est le nom de la terre
sigillaire, apte à être modelée).

O aX
4. (II, 2) (( Chapitre de
III I Ci
mettre la résine sur la 1! .amine ».
0^ JtJ (:3)
O
/VWSA.* O
-vvwv\
w W O 1 S'
(Cf. Rituel de Moût, I, 3-5]

\\n ¥
Paroles à dire : « A l’âme de l’Orient, à Horus de l’Orient, à
Khâmoutef qui ’ est dans le disque solaire, à Neraou (l’uræus?)
qui rayonne de ses deux yeux,
à Râ-IIormkhouïti ,
le dieu
grand qui domine de l’aile à
la tête des deux moitiés mé-
ridionales du ciel. »
La jonction de deux élé-

ments de sauvegarde, appor-
Le roi met l'encens sur la flamme.
tés par le prêtre, le feu et
l’encens, s’accompagne d’une invocation aux dieux solaires
de l’Orient pour qui s’élève la vapeur de l’encens, comme
si la lueur de l’encensoir était assimilée au lever du soleil à
l’Orient.
I
W’ « Cha-
n<=r>
pitre de s’avancer vers le lieu saint ».
1. Aûae/ 4t’ êioHÛ autre titre *[©] « Chapitre de

AWVNA ^
:
]|
AAA/VW v£ vy I ï i
(faire) l’offrande».
2. Orthographe fautive pour Kamoutef.

RITUEL DU CULTE DIVIN EN EGYPTE 21
W
I ,
M
Q ^ Q
(Cf. Rituel de Moût, 5 —
Mil ^ f^\
f J /ww« <2 ^
Vir I,
II, 1).
Paroles à dire : « Ames divines d’Héliopolis, vous êtes

sauves si je suis sauf, et réciproquement; vos doubles sont
saufs, si mon double est sauf à la tête de tous les doubles
vivants; tous vivent si je vis. Les deux cruches de lait de
Toum magique de mes membres; la
sont la sauvegarde
grande Sokhit, qu’aime Phtah, m’a donné la vie, la stabilité,
la force derrière mes chairs, que Thot a assemblées pour
la vie (?). Moi, je suis l’IIorus seigneur du ciel, beau de
terreur, maître de bravoure, grand de crainte, qui lève haut

les deux plumes, grand dans Abydos. — Le roi donne
l’offrande, car je me suis purifié. »
Le chap. v et sa variante le chap. vi font allusion aux

purifications solennelles que doit exécuter le roi-prêtre avant
le service sacré'. Le roi déclare qu’il est « Horus»; cette
identification se justifie ici doublement. D’une part, le prêtre
du culte divin, — comme le prêtre du culte des morts, —
joue le rôle qui incombe au fils d’Osiris vis-à-vis de son
père, et prend le nom d’IIorus ;
d’autre part, le prêtre est
ici le roi, c’est-à-dire le fils du soleil Râ, véritablement né
de la chair et du sang solaires; en cette qualité, le roi
1 . Voir, à ce sujet, mon étude Da caractère rclùjicax de lu ronaulè

pharaonique, cliap. iv.
,
99
^ rV ANNALES DU MUSÉE GUIMET
assume nom d’Horus qui caractérise

aussi le la filiation vis-
à-vis de Râ comme vis-à-vis d’Osiris.

Or, le roi, Ilorus à double titre, par son droit de nais-
sance et par son rôle de prêtre, ne peut exécuter avec effica-
cité le service sacré que si la puissance divine qu’il possède

est renouvelée de fraîche date. La force divine qui lui per-
mettait d’étre un prêtre n’était pas inépuisable : aussi devait-
on prendre vis-à-vis du roi des précautions multiples pour
(|ue sa divinité fût toujours en pleine activité. Tout roi
recevait, « des l’œuf », la divinité, étant procréé par Amon

lui-même dans le sein de sa mère; à sa naissance, l’enfant
royal était reconnu par ses pères les dieux et consacré
comme dieu; à l’avènement au trône, le roi était consacré à
nouveau par les dieux; aux fêtes du renouvellement du
couronnement (Jëtes Sed), la divinité du roi était encore
renouvelée; enlin, en dehors de ces occasions solennelles,
avant cha(|ue .service sacré, le roi subissait dans une partie
spéciale du temple, la chambre d’adoration {Pa-
«
»
^
donaït), une consécration nouvelle'.
Cette consécration débutait par les purifications, et c’est
pourquoi le prêtre, qui joue ici par délégation le rôle du roi,
récite la formule des chap. ii et iii sur les purifications. Les
1 . Ce.s différentes scènes sont figurées en général dans les cours ou

les salles liypostyles des temples, où les cérémonies préliminaires aux
sacrifices étaient célébrées; à Edfou (Dümichen, Tcinpclinschriflen,
1
) 1 . 8;{-84), une chapelle spéciale était ré.servée aux ablutions et au cou-
ronnement du Le fermé ou non s’appelait Pa-doiiaif
« salle de l’adoration
roi. local
sans doute parce que le roi

^
recevait l’adoration
», y
en tant que fils des dieux. Le Pa-dona'it est mentionné, dès la XII' dy-
nastie, au temple de Koptos, et on peut admettre théoriquement sa
présence dans tous les temples égyptiens. Les temples ptolémaïques, les
mieux conservés de l'Egypte, comprennent toujours un local où les

sccmes de purification, de couronnement, d’imposition des mains, d’allai-
tement, se retroin ent avec plus ou moins de développement, suivant les
cas. Nous on citons un excellent c.xemple d’après la portion du temple
de Karnak. ilécorée pai' l’hilip|)c Arrhidéc (pl. I). Voir, pour d’autres
exemptes, mon étude Du caruclùre rcU'iicux . . ., chap. vu.
, , —
tableaux des temples (pl. I) nous montrent dans le Pa-

douaït le roi se tenant debout entre deux dieux, Horus et
Sit, ou Horus et Tliot; ceux-ci le purifient avec le contenu
de deux vases vidés au-dessus de sa tête, et l’eau qui en
coule est souvent magique' et formée des signes de la vie,
de la force, de la stabilité Cependant, une formule
répète la prière qui est prononcée au cliap. ii : « Tes purifi-
cations sont celles d’Horus, et réciproquement. « Après cette
purification, deux dieux et deux déesses du Sud et du Nord
du couronnes des deux

posent sur la
régions; puis deux divinités,

tête roi les
^
parmi lesquelles Toum figure
et
généralement, prennent le roi par la main et le font monter

solennellement royale montée vers le
(
^ Jj P 1 Q
temple ») vers le sanctuaire du dieu principal du temple
« pour qu’il voie son père » Le dieu
principal reçoit son fils, debout, et, le prenant par le milieu
du corps-, il l’embrasse, ou bien le dieu est assis, son fils le
roi, à genoux, lui tourne le dos; le dieu le couronne et

exécute, le long de la nuque et du dos du Pharaon, les passes
magnétiques sotpou sa) qui lancent sur le roi le

^
fluide de vie, sa anidi Gt force divine |^)- Cepen-
(^ ^). (
dant une déesse, Isis ou Hathor, reçoit le roi sur ses genoux
1. L’eau nécessaire aux purifications du roi était fournie dans les

temples par un « bassin » spécial, portant un nom symbolique. A Den-
dérah, c’était « le bassin de Toum » —— «
« on y prend de l’eau
pour le roi, afin qu’il s’en purifie» (iJ/'ndciah, 111,78/). Les textes
d’Ombos, cités p. 8, n. 1, p. 79, n. 1, mentionnent aussi le bassin. A
Edfou (Dümichen, pl. 81), on cite les vases d’or qui servent à purifier
le roi. Un tableau du temple de Lou.xor nous montre Aménophis 111
remplissant d’eau divine le double bassin (

'
i
^ ), où il fera ses
ablutions (Gaj’et, Lonxor, pl. VllI, fig. 47). Au temple d’Abousir, le roi
Ousirnirî, de la V' dynastie, avait fait disposer dans la cour neuf ou

dix grandes vasques d’albâtre destinées au même usage (cf. l’article et
les photographies de Schâfer, Zeitschrift XXXVll. p- 7 et fig. 3).
I 0
et lui présente le sein pour qu’il y tette le lait divin

(J|
besa). Ces cérémonies achevées, la naissance divine du roi
était comme renouvelée; Pharaon était confirmé dans sa
dignité de roi-prêtre, c’est-à-dire de fils des dieux. Aussi les
bas-reliefs des temples mentionnent-ils expressément, der-
rière toute figure du roi célébrant le culte, que « le roi N.
s’est levé, semblable au soleil, sur le trône d’Horus »
e tk .n
— A "7 O
ou que N. est à
(;
Il N. I, « le roi la
été de tous les doubles vivants,

tête comme le soleil à jamais »
pliquent l’idée qu’on a renouvelé les cérémonies du couron-

nement royal, qui est un véritable culte rendu au roi di-
vinisé'.
Ce cérémonial compliqué ne pouvait être exécuté en en-
tier tous les jours, avant chaque service sacré. Les formules
du chap. V se contentent d’allusions précises aux rites que
je viens d’exposer. L’Horus « qui est sauf à la tête de tous
les doubles vivants », « duqui lève haut les deux plumes
diadème », c’est le roi couronné à nouveau par son père. La
mention de « deux cruches de lait de Toum », qui donnent
« le fluide de la vie (sa) à ses chairs », rappelle l’allaitement
du roi par les dieux ou les déesses, car nous savons par
d’autres textes que le lait conservé aux vases mensaouV est
1. Voir, à ce sujet, la stèle de Piankhi, 1. 98. Ce roi, dans sa conquête

de la Basse Ëgypte, va de ville en ville, visitant partout les sanctuaires,
y célébrant le service sacré. Arrivé à Memphis. « il alla vers le temple

du dieu; une fois faites ses purifications dans la chambre d'adoration
(/'a-doun'il), on lui fit tous les rites officiels que l’on fait au roi et il entra ;
dans le sanctuaire pour faire une grande offrande à son père Phtah »
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2. La présentation à fSokaris (Mariette, Abj/dos, I, pl. 38 b) de cruches

rnensuou de s’accompagne de la formule
lait « Je t’ai lancé l’eau :
laiteuse (besa) qui est dans les deux mamelles de ta mère»; même
,
celui de la déesse Isis elle-même, la mère d’IIorus, la mère

du roi. — Enfin : « Sokliit et Tliot ont donné au roi vie,
stabilité, force » ;
lors des couronnements effectifs, le dieu
et la déesse (généralement Safkliit) établissent en effet les
noms officiels du roi, les inscrivent sur les livres sacrés ou

les feuilles de l’arbre de vie Ashed, et assurent à cjui portera
ces noms royaux les ressources de vie, force, stabilité, dont

disposent les dieux de la magie. Tous les détails d’une série
de cérémonies c[u’on célébrait réellement les jours de fêtes
solennelles sont donc rappelés dans le texte de notre cha-
pitre. Les jours de service ordinaire, la simple lecture du
« chapitre de s’avancer vers le lieu saint » suppléait aux
cérémonies effectives des jours de panégyries et à la « royale
montée vers le temple' ».
formule pour la présentation du vase à lait (aritit) au dieu Min {Abydos, I,

pl. 39 «); dans le rituel funéraire, quand on présente au mort divinisé
les cruches'' de inensnou, on dit « Voici les prémices de la mamelle
;
d’Horus, de son corps, je les présente à ta bouche lait (aritit); voici la ;
mamelle de ta sœur Isis, l'eau laiteuse (bcsa) de la mère que tu as

prise pour ta bouche, inensn » (Pyr. d'Ounas, 1. 29-31; cf. Maspero, La
table d’ujfrandcs des tombeaux éyiiplicns, p. 14 et n. 1). Dans le cas
du chap. V, le roi, fils des dieux, dieu lui-même, reçoit les mêmes rites
que tout dieu ou tout mort divinisé.
1 Au point de vue de la concordance du rituel divin et du rituel
.
funéraire, il est utile de faire re-

marquer que les rites de purification
et de couronnement renouvelé du
roi, que celui-ci reçoit en tant que
fils des dieux, sont célébrés aussi

pourle compte de tout mort osirien,
au moment où la divinification de
celui-ci est complète. Comme le roi
consacré dieu, le mort divinisé re-
çoit les purifications dieux des

Horus, Sit, Thot, Sopou (Ounas,
1. 18; l^èpi II, 1. 243; cf. Maspero, Anubis et Thot purifient le défunt dans le Pa-douait
(Lepsius, Denkm., III, 231 b).
La table d’ offrandes p. 11);
comme le roi, le mort divinisé est conduit processionnellement auprès
du dieu, couronné par lui ou par Sit et Horus, allaité par les déesses
6. (II, 7) « Autre chapitre ».
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(Cf pKfi^çi (le ^jout^ III, 1-6).
(( 17veillc-toi bellement en paix Apitou (Karnak), régente

(les temples des dieux et déesses (|ui sont en elle! 0 dieux
et déesses (jui êtes dans Apitou, dieux et déesses cjui êtes
dans Thèbes, dieux et déesses (jui êtes dans Héliopolis,

dieux et dée.sses (jui êtes dans Memphis, dieux et déesses
(Pyr. de Pèpl 1. Oiinns, 1. 486-489 ;

Schiaparelli, II, p. 138).
Le mort, devenu dieu, était si bien assimilé à un roi, que sa divii^fi-

cation était qualifiée de « passage au Pa-douaït » : m W
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« .\ti ! N., on t’a fait tes purifications dans le Pa-douaït du roi, pour que
tu vives», etc. (Schiaparelli, II, p. 138-139). Les textes où l’on dit au
défunt : (( Ilorus (Sit, Thot, Sopou) passe avec son double: la main de ton
double est devant (et derrière) toi, le pied de ton double est devant (et
derrière toi) », décrivent cette « montée solennelle» vers Osiris du mort
escorté et tenu en mains par les dieux, comme le roi est tenu en mains,
à la pl. I (()inu(s, 1. 5 sqq., et surtout 1. 71 sqq.): voir la scène en action
dans Lepsius, Denhm., III, 123 a et h\ III, 231 b. Le mort divinisé est
donc censé avoir passé par les mêmes cérémonies, dans la même partie
du temple, que le roi avant de remplir ses fonctions sacerdotales. D’où
il suit que le roi sort du P<i-douait, osirien et divinisé.
Pl. I
LE ROI-PKÊTRE PURIFIÉ, COURONNÉ, CONDUIT AU SANCTUAIRE, EMBRASSÉ ST ALLAITÉ PAR LES DIEUX
(Karnak : Lepsius, Dcn/,ni., IV, pl. 2, c'-rO
\
PURIFICATIONS COURONNEMENT ROYALE MONTÉE AU TEMPLE EMBRASSEMENT, COURONNEMENT ET ALLAITEMENT

Thot, maître des divines paroles, donne Tliof, seigneur d’Hermopolis, dit : Toum, seigneur d’Onou, donne toute santé, Dit par Thot, maître des divines paroles, à Montou, seigneur de Tlièbes.
toute vie, toute stabilité, toute force. (Il « J’établis que tu te lèves en qualité toute joie, comme le soleil. et à Toum, seigneur d’Onou : «Venez voir ce beau lever qu’Amon-Râ.
dit:) «Ta purification est ma purification, de roi du Sud et du Nord, sur le siège Le dieu bon, maître des deux terres, Sot- seigneur de Nesit-Taouï, fait pour son fils Philippe, ([ui s’est levé en roi du
et réciproquement. » d’Horus, comme le soli'il, éternelle- poit-n-Ri, le fils du soleil, maître des cou- Sud et du Nord sur le siège de l’Horus des vivants, afin de lui donner le
Philippr ArrJiidca. ment. » il ronnes, Philippe. sioge de Seb, la dignité de Toum, la royauté d’Osiris, et la joie comme Râ,
Honis d’Edfou donne toute vie, toute Le maître des deu.x terres, Sotpon- Montoa-Râ, seigneur de Thèbes, dit : « Va ébîrnellement » (p. 20).
stabilité, toute force. (Il dit ; ) « Ta purifi- n-Ri mori-Amon. Le maître des cou- et reviensen royale montée vers le sanctuaire Dit par Amon-Rd : «Dieu bon, Pliilippe, mon aimé, j’établis que tu te
cation est ma purification, et réciproque- ronnes, Philippe, qui donne la vie, la d’Amon dans Karnak, pour qu’il (te) fasse le lèves en roi du Sud et du Nord sur le siège de ton père Rà. »
ment » (p. 16). stabilité, la force, comme le soleil, éter- don de vie » (p. 23). Dit jiar Anionil : « Mon fils, Philippe, tu suces mon lait » p. 21).
nellement.
Horttfi d’Edfou, le grand dieu, maître
du ciel, dit : « J’établis que tu te lèves
en qualité de roi du Sud et du Nord
sur le siège d’Horus, comme le soleil,
éternellement » (p. 26).
i
.
qui êtes dans le ciel, dieux et déesses qui êtes dans la terre,
dieux et déesses qui êtes dans le Sud et le Nord, l’Ouest et

l’Est :
(voici que) les rois de la Haute et de la Basse Égypte,
les enfants royaux, prennent la couronne blanche pour faire
des fondations à Amon dans Apitou. Éveillez-vous, soyez
en paix, éveillez-vous bellement en paix! »
L’intérêt du morceau réside dans la phrase des lignes 2

et 3. Les dieux des grandes capitales religieuses. Hélio-
polis, Thèbes, Memphis’, ceux du ciel et de la terre, ceux
des quatre points cardinaux sont pris à témoins que les rois
ont été couronnés, et qu’ils sont montés sur le trône pour
faire des « fondations », c’est-à-dire pour célébrer tous les
rites du culte divin. On ne peut mieux définir les conditions

auxquelles le Pharaon devait exercer le pouvoir royal :
notons que la formule vise les rois de la Haute et de la
Basse Égypte, et même les enfants royaux, avec l’intention

bien indiquée de définir l’obligation du service sacré, à
laquelle 'était soumise toute la race royale en prenant le
Il semble bien d’ailleurs qu’à l’origine il
pouvoir*. y avait,
au moment du couronnement royal, une proclamation effec-
tive lancée aux dieux des quatre coins de l’horizon. Bien
que les récits officiels de couronnements royaux que nous
possédions n’en fassent pas mention, on trouve des allusions
à ce cérémonial ailleurs que dans notre papyrus. Les textes
des pyramkles, au moment où le mort identifié au dieu
Osiris devient comme celui-ci un roi des deux Égyptes,
nous donnent une formule adressée aux dieux de l’Occident,
1. D’après les textes du Pa-douaït d’Edfou, le roi est purifié et cou-

ronné selon le rite de Memphis (Dümichen, pl. 84); même indication
au décret de Rosette (éd. Chabas, p. 58).
2. Les statues des rois antérieurs figurent quelquefois aux fêtes solen-
(Raniesséum, Lepsius, DenAvn., 111, 163

nelles célébrées par le roi régnant ;
Médinet-Habou, Lepsius, Dcnhni., Ilf, 213). Les enfants royaux ont

leur place marquée à ces fêtes et particulièrement aux panégyries Srcl,
dont les rites sont comparables à ceux du Pa-douaH Voir mon étude
Dii caractère reliijieux . .
., chap. vu.
de rOrient, du Sud et du Nord ; proclamation doit être

faite par ces dieux cjue le défunt divinisé est bien « fils
d’IIathor, engendré par Seb, et cpi’il se lève comme le second

d’IIorus, celui pour qui les quatre génies d’Héliopolis ont
écrit un rescrit (d’avènement) '
». Ceci est à rapprocliei'
d’une cérémonie curieuse qui s’était conservée lors de la
panégyrie du dieu IMin. Le roi, avant de célébrer le service

sacré, avait dû subir les purifications décrites en notre rituel,
c’est-à-dire qu’il avait été couronné à nouveau : aussi, à un
moment de la cérémonie, on lâchait aux quatre coins de l’ho-
rizon quatre oies (personnifiant les quatre enfants d’IIorus),
et chacune était interpellée en ces termes’ : « Allez au Sud
(Nord, Est, Ouest) dire aux dieux du Sud (Nord, Est,
Ouest) qu’IIorus, fils d’Isis, a pris la grande couronne double
et que le roi de la Haute et de la Basse Égypte N. a pris
la double couronne. » Dans les deux cas, la formule rap-
pelle celle de notre chapitre.

On voit l’importance de ces purifications préliminaires.
Elles font du prêtre, qui est ici le roi, un véritable dieu
consacré par les rites qui sont ceux des dieux et des morts
divinisés. Aussi, dès ce moment, le roi possède-t-il le nom et
les pouvoirs des dieux, en particulier la force créatrice de
1 . Pyramides d’Ounas, 1. 571-575, et de Pcpi //, 1. 967-968.

2. La panégyrie de Min est figurée au Ramesséum et à Médinet-
Ilabüu; sur l’un et l’autre monument, la scène du lancer des oiseaux est
identique, figures et légendes;
ici Ramsès II (Lepsius,
le roi est
Drnhm., IIL 163) et là RamsèsDenkm., III, 212 h); d’après
III (Lepsius,
le texte, c’est le roi en personne qui «donne leur voie aux oiseaux ». —
Voir un double lancer analogue de quatre oiseaux (fils d’IIorus) aux
quatre points de l’horizon, dans temple d’Osiris à Dendérali (Lepsius,
le
Dcnkin., IV, 57 «) ;
le commencement de
la formule relative aux oiseaux
y est .seul indiqué. D’après Daressy (Notice explicntice des ruines de

Médinet-IIubou, p. 7), la cour de Nectanébo II présente la même suite :
purification, couronnement, présentation au dieu, et (mur sud) annonce,

par Thot, aux génies du Sud et du Nord, que Nectanébo a pris la cou-
ronne avant le service sacré. Même cérémonie avec formule entière à
Edfou (Brugscli, Drci Feslkalender, p. 13, pl. 7, 19-22).
la voix qui permet de transmettre au dieu honoré du culte

la vie et les offrandes. Dès le début du rituel (chap. i, p. 9),
le roi-prêtre se réclame de ce pouvoir « Horus (dieu en
:
qui le roi-prêtre s’incarne) est mâ-khroou par son œil ».

Les explications données au cours des chapitres suivants
feront comprendre le sens de cette formule; elle signifie,
suivant nous, que le roi-prêtre possède l’énergie créatrice
dont le démiurge était animé au moment où il créait le
monde par l’œil et la voix. Les purifications exécutées dans
le Pa-douaït ont donné au roi-prêtre cette puissance divine
et vont lui permettre d’entrer en communication avec le
'
dieu auquel il rend le service sacré'.
Dans le culte funéraire privé, les purifications prélimi-

naires du fils-prêtre sont rarement représentées : elles de-
vaient avoir, cependant, la même importance que dims le
culte divin public. Les tombeaux de grande dimension

possédaient, comme les temples, une chambre d’adoration,
Pa-douaït ; parfois on un prêtre du culte privé purifié
voit
à grande eiiu au moyen des ablutions divines’. Mais il faut

noter que le culte était le plus souvent célébré par des
prêtres de carrière qui étaient « purifiés » en vertu de leur
office; la purification de l’officiant devenait ainsi une céré-
monie dont la représentation était quelque peu superflue.
Parmi ces prêtres de carrière, 1’ « officiant » (kher-Iieb) avait
un caractère si élevé que certains mystères étaient connus

de du Pharaon h Assimilé au Pharaon, il était,
lui seul et
comme par .sa délégation, revêtu du caractère sacré.

lui et
'Le prêtre était, comme le roi dans le culte divin, un repré-
1 . Dans le rituel védique, il est dit expressément que l'ofSciant purifié

« passe du monde des hommes dans le monde des dieux » (Hubert-Mauss,
p. 51, n. 1). Sur les cérémonies parfois très compliquées, qui font de
l’otliciant un personnage de caractère divin, dans les différentes religions
antiques, voir Hubert-Mauss, Du sacrifice. .
., p. 48-56.
2. Lepsius, Denkui., IIl, 11 /’, tombeau d’El-Kab.
3. Todtenbuch, chap. cxLvin, 1. 3-5. Cf. de Horrack, Laincntalions
d’Isis et Nephthj/s, p. 13-14.
sentant des dieux, portant les noms divins d’Horus, Thot,

Anubis, et s’identifiant leurs personnes et leurs rôles, pour
célébrer les rites du culte funéraire. Mais tandis c|ue le
Pharaon était personnellement de sang divin en tant que fds

des dieux, le prêtre de carrière n’était que temporairement
assimilé aux dieux et pour la durée seulement du service
sacré. Ces réserves faites, il convient de retenir ceci : les
rites sont célébrés par le roi ou des prêtres qui ont, par leurs
purifications, assumé le nom, la personnalité, le caractère
sacré des dieux qui avaient, — au temps de la première
fois, — sauvegardé la momie d’Osiris.
IV. — Ouverture du naos : Le dieu reçoit son ame
Les cliap. i-vi du rituel ont assuré la purification du

sanctuaire par la flamme, la purification du roi-prêtre par
les ablutions et la consécration renouvelée du pouvoir royal
et sacerdotal. Après ces préliminaires dont le commentaire
très détaillé se trouve sur les murs des temples d’Égypte, le
service sacré proprement dit commençait les rituels d’Aby-
:
dos, qui ne reproduisent pas les chapitres préliminaires, ont

le début de leurs chapitres ici’.
Le service sacré se divisait en deux parties la raison ne ;
nous en est pas donnée par les textes mêmes, mais cette
disposition n’est sans doute qu’une application de la loi géné-
rale qui divise l’univers en deux régions, le Sud et le Nord ;
le temple, qui est construit à l’image du monde, conserve

cette double division, les cérémonies du culte la respectent
1 . Si les rituels d’Abydos ne donnent pas les chapitres relatifs aux

purifications du sanctuaire et de l’officiant, c’est sans doute parce que ces
cérémonies étaient représentées en détail (chambre N, Abijdos^ I, pl. 22-23)
dans le Fa- douait du temple. Il devenait alors inutile de les mention-
ner à nouveau. La formule du roi-prêtre : « Le roi donne l’offrande, car
je me suis purifié», est aussi souvent répétée à Abydos qu’au papyrus
de Berlin et implique les mômes cérémonies.
aussi. De même que, dans les tomlieaux, le culte funéraire

comprenait le sacrifice du Sud, puis du Nord,
le sacrifice
de même le culte divin dans les temples admet pour le ser-

vice journalier deux séries de cérémonies. Les rituels
d’Abydos qui sont gravés sur les murs des sanctuaires
e.xpriment cette division d’une manière frappante; la hau-
teur des murs y est partagée en deux registres : dans la
rangée inférieure, le prêtre entre au sanctuaire’, exécute et
récite une série d’actes et de formules, puis sort du lieu
saint; dans la rangée supérieure, il entre à nouveau, accom-
plit une seconde série d’actes qui terminent le service sacré.
Les textes ne disent point que la première série corresponde
aux rites du Sud et la seconde aux rites du Nord; en fait,
les cérémonies du second registre ne sont pas la répétition

de celles du premier (sauf pour les rites d’entrée dans le
.sanctuaire), mais elles en sont la continuation. La division
en deux parties ne semble donc être ici que l’observance
« formelle » de rites anciens qui ne gardaient plus qu’une
influence extérieure sur l’ordre des cérémonies, sans plus en
déterminer le fond. Le rituel d’Amon offre une division
analogue : les chap. vn-xxiv nous font assister à l’entrée
au sanctuaire du roi-prêtre, à quelques cérémonies du culte;
puis, au chap. xxv, le prêtre, après être sorti, rentre à nou-
veau, recommence les cérémonies de l’entrée au sanctuaire,
et termine les rites du service sacré.
Première ouverture du naos (Chap. vn-xxiv)
Au point de vue « formel », cette première partie du rituel
d’Amon comprend les cérémonies suivantes : 1° chap. vu,
1 . Par entrée au sanctuaire, j'entends l’entrée du prêtre au Saint des

Saints, suivie de l’ouverture des portes du naos ou des portes de l’arche
qui cachaient la statue divine. D’après les textes et les tableaux, le roi,
après avoir pénétré au sanctuaire, ne voyait pas le dieu avant d’avoir
descellé les portes du naos, auquel on accédait, suivant le cas, de plein
pied ou par un escalier (cf. infra, chap. xxv).
VIII, IX, ouverture des portes du naos; 2° chap. x-xi, appa-

rition du dieu à la lumière; 3“ cliap. xii-xvii, prosterne-
ments devant le dieu 4 ° cliap. xviii-xix, liymnes d’adoration
; ;
5° cliap. xx-xxi, onctions et fumigations; 6® cliap. xxii-xxiv,
le roi emliras.se la statue du dieu et rend au dieu son âme.

Les tableaux des rituels d’Abydos correspondants se répar-
tissent dans les deux séries, inférieure et supérieure, qui
décorent les murs des sanctuaires ils comprennent les rites
:
d’ouverture des portes 2®, 21®, 22® tableaux), la révé-

lation du dieu à la lumière (2-3®, 24® tableaux), les prosterne-
ments (25® tableau), l’entrée du roi (pii embrasse la statue
divine (4® et 5®
tableaux); les fumigations y figurent aussi
(3® tableau), mais la formule donnée correspond à une autre
section des cérémonies décrites au papyrus.

Au point de vue du fond, la suite des idées n’apparaîtrait
pas clairement sans explication préalable. Les figures qui
accompagnent les tableaux d’Abydos n’ont pas ici assez de
précision pour aider beaucoup à la compréhension des for-
mules; le texte de celles-ci est obscur, parce qu’on y trouve
continuellement des allusions d’une brièveté ambiguë à des
faits mj'tliologiques supposés connus. Or, la connaissance
de ces faits est toujours malaisée pour nous et reste souvent
incomplète : aussi est-il nécessaire de mettre le lecteur au
courant de l’idée générale qui dirige le développement des
cluip. vii-xxiv.
Les cérémonies de cette première partie du culte divin

ont pour objet de mettre la statue du dieu en possession de
son âme; celle-ci, comme tout ce qu’on offre aux dieux ou
aux morts, est identifiée à l’œil d’Horus; aussi le Pharaon
ou le prêtre, en qui le dieu Horus s’incarne, apporte-t-il lui-
même son œil où s’est réfugiée l’ânie du dieu qui reçoit le
culte. Comment, pourcpioi le dieu avait-il perdu son âme?

C’est ce qu’il convient d’exposer brièvement.
Il apparaîtra, par le texte des formules et les citations du
commentaire, (ju’Ainon — et tout dieu — est adoré suivant
les rites imaginés pour ranimer le premier être qui ait connu
la mort, le dieu Osiris tué par son frère Sit. Le culte osi-
rien est donc un culte funéraire : il s’applique à tous les

dieux, car tous les dieux peuvent, à certains moments, nous
apparaître comme morts; il s’applique à tous les hommes
défunts, car le trépas les divinise, pourvu qu’ils meurent
de la mort d’Osiris.
Or, les textes relatifs au culte d’Osiris et des morts nous

apprennent qu’après le meurtre du dieu et le décès des
hommes, le corps de l’un et des autres demeurait à la
terre, tandis que l’âme allait au ciel. Le corps subissait des
préparations spéciales, qui ont varié à travers les âges :
démembrement du squelette et dépècement des chairs à l’ori-
gine, puis embaumement et momification; mais il n’était
point apte à une nouvelle vie tant que l’âme n’y était pas
rappelée. L’âme, sous ses différents noms et ses formes
diverses ba (l’esprit), ka (le double), sekhem (la
^
forme), T khabit (l’ombre), ren (le nom), était remontée
vers les sources de la vie et de la lumière, le soleil et la
lune, les « yeux » d’Horus, dieu du ciel ;

dans ce séjour
sacré, elle trouvait encore l’Ennemi qui l’avait forcée à
quitter son corps. Sit, le dieu du mal, l’esprit des ténèbres,
poursuivait de sa haine Horus, le dieu de lumière et de

bonté quand des éclipses soudaines obscurcissent parfois
: le
disque du soleil ou la lune en son plein, quand, après quatorze

jours de prospérité croissante et de développement régulier,
la lune pendant quatorze autres jours décroît, languit et
meurt, c’est que Sit, sous la forme d’un pourceau noir, ou
d’un serpent vorace, ou de quelque animal cornu, avale en
plein ciel l’un ou l’autre œil d’Horus. Il peut aussi les faire
tomber dans le Nil pour les prendre dans ses filets comme
des poissons, ou bien il les livre à l’hippopotame ou au cro-
codile. L’âme d’Osiris et des hommes défunts, réfugiée dans
l’œil d’Horus, ne pouvait donc être ramenée â son corps
3
momifié qu’après avoir partagé, — pendant tout le temps

(jue durait remhaumement, — les détresses passagères des
yeux d’IIorus.
Aussi, dès (pie la momie divine ou humaine était dressée
sur le sol de la tombe ou du temple, les prêtres, c’est-à-
dire Ilorus, le fils du dieu, Isis sa femme, et sa sœur Neph-
thys, ses « amis » Tliot et Anubis, se mettaient-ils en (jiiête

de l’œil d’IIorus où résidait l’âme absente. Cette « re-
cherche », cette (( quand on avait pu
quête », prenait fin
saisir un des animaux à cornes, bœuf ou gazelle, sous la

forme desquels se dissimulait Sit. L’animal était abattu;
dans son ventre on retrouvait, après examen des viscères,
l’œil divin non encore digéré. Dès lors, Vâme, qui résidait
dans l’œil, pouvait être rendue à Osiris ou au défunt, et
avec l’âme, Vombre, \-àJbrine, le nom : c’est ce qu’on appe-
lait (( compter » l’ànie â son corps'. Dans le cas où l’œil
d’Horus tombé au Nil voguait au gré des eaux au risque
d’y sombrer, la « quête » sacrée aboutissait au repêchage du
membre divin (pii était aussi (( compté » à son corps d’autre-
fois. La restitution de l’œil, c’est-â-dire de l’âme qui y

réside, au cadavre s’accompagnait de rites solennels : on
apportait â la momie un cicur, on lui amenait sa statue et
son ombre, et le fils d’Osiris ou du mort, prenant â deux
1. Ainsi qu’on le verra par la suite, chacun des épisodes de la (( quête

de l’œil divin » était désigné par un nom caractéristique : « cherclier »
l’ccil se dit Q 0 A hoh ; le (( trouver » qoni ; le (( délivrer »
ou !’(( arraclier » à Sit Vl nclicin ; le (( compter» au corps

^ propres termes employés aux rituels
momifié sap. Ce sont les
du culte divin et du culte funéraire, (ojuelques-uns d’entre eux paraissent

dans ï'/Ji/uutc à Osiris de la stèle de la Bibliothèque Nationale, traduit
et commenté par Chabas [Œuri-cs dicerscs, I, p. 95 s^j.). Isis la ma- ((
gicienne, la vengeresse de son frère, l’a cherclié
faillance, elle a parcouru cette terre en se lamentant, elle ne s’est point
reposée qu’elle ne l’eût trouvé »

bras la momie ou la statue, l’embrassait pour lui commu-

niquer sa vie. A l’origine, on revêtait le mort ou le dieu de
la peau de l’animal sacrifié, dans le ventre duquel on avait
retrouvé l’ame, et l’otliciant lui-même continua à se vêtir
d’une peau de bête (panthère) ;
on pen.sait assurer ainsi la
force jadis redoutable de l’animal à celui qui se revêtait de

sa dépouille. Dès lors, l’âme rendue au corps, la momie
ranimée était prête à subir les autres rites.
Toutes ces cérémonies du culte d’Osiris et des morts se

retrouvent au rituel du culte divin, mais non point avec
des développements précis et clairs. Dans les textes (|ui
vont êti’e traduits, il n’y a guère cpie des allusions, réduites

souvent à une phrase, quehiuefois à un mot. Mais ces
phrases ou ces mots correspondent littéralement à ceux
qu’emploie le rituel d’Osiris et des morts, et quand, à pro-
pos de ou tel acte du culte, il sera question d’une éclipse,
tel
de la peau d’animal, du serpent Apophis, d'œil tombé au

Nil, de la quête et de la trouvaille de l’œil, de l’apport du
cœur, de l’âme ou de l’ombre, de l’embrassement de la
statue divine, — derrière l’allusion vague il faudra retrouver

des rites précis.
A. — Ouverture des portes du naos (Chap. vu à ix)
Nous avons laissé le roi-prêtre devant le naos du dieu;

une fois dites les formules qui accompagnent la purification
de l’officiant, il fallait ouvrir les portes scellées du naos.
L’ouverture des portes se faisait pour ainsi dire en décom-
posant les mouvements : on brisait le lien, on détachait la
terre sigillaire, et alors on faisait glisser les verrous. Les

chap. vii, vni, ix sont consacrés à ces rites.
7.(111,3)
7. (III, 3) '
(1 ( 4 1
5 « Chapitre de
AWW\ I V
rompre le lien (du sceau,- ».
1. Rituel de Moût ,
var. :
7\
AiVWNA
Rituel
l (5) (Cf.
de Moût, II, 6-7; Rituels d’Abydos, 2® tableau;.

Paroles à dire : « Le lien est rompu, le sceau est délié. Je
suis venu pour t’apporter l’œil, Ilorus; ton œil est à toi,
Ilorus. »
L;i figure du 2® tableau d’Abydos (qui correspond en
partie pour le texte au chap. vu
du papyrus’) commente suffisam-
ment la première phrase et montre
la rupture du lien qui maintenait
les portes scellées du naos. Le roi
annonce de suite le but de sa vi-

site : il apporte au dieu l’œil d’Ho-
rus, c’est-à-dire, comme nous le
verrons par la suite, son âme. Notons

Le roi rompt le lien du sceau. que la phrase finale donne au dieu
{Abtjdos, I, 35, 2“ tableau.)
1».
le nom d’Horus. Le mythe osirien,
auquel le rituel divin emprunte ses formules, admet en effet
1. Aux rituels d’Abydos, le 2' tableau est intitulé :
I—fl LUI n « Chapitre de délier le sceau » (var. : texte d'Amon,

X VnA ^
- I
, U « Chapitre de rompre la terre sigillaire »). Le
texte, — ainsi que le titre le fait présumer, — est une compilation des
chap. VII, VIII et xxii de notre papyrus. La première phrase (texte d'Amon
excepté) correspond à la première phrase de notre chap. vu, « le lien est
rompu, le sceau est délié », mais le texte ajoute « pour ouvrir cette porte »
cir>
**
Tllllllll [TÏÏTIIir
Q Vient ensuite une phrase qui n’est pas don-
L ^ I
1 1 ^ AAAAAA
née par le papyrus: « car j’ai fait tomber toutes les impuretés qui m’ap-
partiennent sur la
I ^
I I I
.
terTe»,
1
[]^
(texte d’IIarmakhis). Cette formule se retrouve
ht:
fréquemment
dans les rituels funéraires, appliquée au défunt (pyr. de Pèpi /", 1. 125-
127; Mii-inii, 1. 94-95; Ftpi II, 1. 100-lÜl). Le texte continue ensuite,
comme dans le papyrus ; « Je suis venu pour t’apporter ton œil, Horus ;
la confusion finale du soleil Râ (l’ame) et du dieu Osiris (le
corps’) ; or, le soleil est l’œil d’IIorus
nom d’IIorus donc le
;
appartient à tout dieu assimilé à Osiris-Râ.

Ici le texte ne fait qu’énoncer la proposition
générale
dont le développement constitue les chapitres suivants.
8. (III, 5)
'
^ « Chapitre de rompre
's P (|
la terre sigillaire »
^ 1 .:,
L=Z1
/WSAAA
O
Zl (6) 9G!C)
|CJ ^—
AAAAAA (
U) I I I
AAAAAA
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\ /WW\A S /VSAAAA
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n 1 1 1 1
1^
O
ffi
— AAA/W\
G
AAAA^^ I c
Q I I I
(8)(le^^ A/WWV AAAAAA
© ^ (Cf. Rituel de Moût, II,
7-10; Rituels d’Ahtjdos, 21® et 2® tableaux).

Paroles à djre rompue, l’eau : « La terre sigillaire’ est
céleste est forcée, les viscères d’Osiris en sont retirés. Je ne
suis pas venu, certes, pour détruire le dieu sur sa place;
je
suisvenu pour mettre le dieu sur sa place. Sois établi sur ta
grande place, Amon-Râ, seigneur de Karnak Je suis celui !
qui monte (vers) les dieux. — Le roi donne l’offrande, car

je me suis purifié. »
La figure du 21® tableau d’Abydos, qui est censée montrer
ton œil est àtoi, Horus. » Enfin, une dernière phrase dit que c’est Thot
qui apporte l’œil; nous la retrouverons au chap. xxii dui:)apyrus.

1. Voir Lefébure, Ln mijiho nsirien, p. 217 sqq.
“ AAAAAA
2. Rif. de Mont, var.
’
AA^ÂA
X
: zl )
etc. Rit. d’Aln/dos,
(® t — LÛ
t AAAAAA Cj
AAAAAA
,
var.
O J iiih
II [ AAAAAA ^ A
y\ I *i I
-1
'
il n le reste en lacune, sauf les signes de la
’Pp
W \V AAAAW
UJ AAAAAA
phrase suivante
1
I —H-—M
g I J
(Isis). Dans la chambre d’Amon à Abydos, le texte est au
2'tableau; dans les autres chambres, au 21' tableau (mutilé).
3. Sardt désigne la terre sigillaire sur laquelle le roi,
sortant du sanc-
tuaire, imprimait le sceau de son anneau (stèle de Piankhi, 1.
104).
la rupture de la terre sigillaire, est la même que celle du

2'^ tableau déjà reproduite. Le chap. viii n’est, en effet, que la
suite du précédent; le rituel de IMout supprime la rubrique

du titre et ne sépare pas les deux chapitres : le rituel
d’Amon ne fait donc que décomposer les mouvements de la
rupture des scellés.
Après une allusion mythologique, sur laquelle je revien-
drai, le texte rassure le dieu qui aurait pu s’effrayer de

l’ouverture des portes de sa retraite. Le roi-prêtre affirme
qu’il ne vient pas pour nuire au dieu : la variante des rituels
d’Abydos (Isis; donne : « Je ne suis pas venu pour éloigner
cette déesse de sa place. » Au contraire, l’officiant vient
établir le dieu sur « sa grande place », c’est-à-dire son trône
dans le naos; et ici le roi rappelle d’un mot que c’est lui
qui a rhal)itude de « monter vers les dieux »; j’ai signalé

plus haut (pie la venue du Pharaon vers le temple pour un
service sacré s’appelle en effet (( royale montée vers le
temple »
La première phrase du chapitre nécessite un commen-

taire détaillé. Nous verrons plus loin, au chap. x, que le
naos du dieu (ou du mort dans les rituels funéraires) est

assimilé au ciel et à l’eau céleste Qob/tou, qui était issue de
l’eau luâmordialc Noun, réceptacle de tous les germes. Ici
il n’est question que de l’eau céleste, et l’on met cette eau
en rapport avec les viscères d’Osiris qui en sont « retirés ».
Le mot ((retiré», n (atchou), peut être envisagé

comme une forme de la racine aJion (| |, (( tirer, Imler », qui,
dans les tableaux de Béni-IIasan ’, désigne la (( pêche à la
ligne » ;
en ouvrant rabiine céleste (le naos), on venait donc
y (( repêcher » les viscères d’Osiris. Notons à ce sujet (pie,
pour ouvrir le naos, on a déjà, au chapitre précédent, rompu
1. J>cni-//(isaii, I, pl. XXIX, au dessus d’un pêcheur à la ligne. Ou

dit que les lialeurs des barques divines « tirent à la corde » ({|q ^ t
les banjues (O. Daressy, Mission du Caire, A'IIl, 'h P- •183).
le lien du sceau; ce lien est désigné par un mot àadit

signifie aussi « filet de chasse ou de
péclie» il semble qu’au moment de la rupture du lien
;
du sceau, un jeu de mots évocateur d’une scène de pêche au

filet se jirésentait à. l’esprit. — Or, quelle est cette « pêche »
dans l’eau céleste, où l’on ramenait tantôt les viscères

d’Osiris, tantôt, d’après le texte d’un tableau d’Aliydos,
« les cœurs des dieux » ? L’explication nous sera donnée ®
par une des traditions sur les moyens de « rechercher l’œil

d’Horus », c’est-à-dire l’âme du dieu égarée qu’il fallait lui
ramener au début du service sacré.
Au chapitre précédent, le roi-prêtre annonce qu’il vient
apporter au dieu l’œil d’IIorus, c’est-à-dire son âme. J’ai
brièvement conté plus haut comment l’âme d’Osiris et de

tout mort, identifiée au soleil et surtout à la lune, parta-
geait les détresses périodiques de ces astres avant d’être
rendue à son corps par les rites funéraires. Une de ces dé-
tresses consistait à tomber du ciel dans l’eau, en mémo
temps que le soleil qui chaque soir disparait, pour renaître —
au matin, — dans les flots du Nil céleste h « Cette forme
typique de la défaite divine, — écrit M. Lefébure, —a
reçu son expression dans l’événement capital des légendes,
la mort d’Osiris précipité au fleuve dans un coffre et sauvé
par Isis. Au chap. cxiii du Livre des Morts, les échecs que
le soleil et la lune pouvaient subir sont figurés de même dans
1. Brug.sch, tUo/‘L, Suppl., p. 169 5

la chasse au filet ».
2. Hitud.H d'Abr/dos, 28' tabl. La déesse Nibil-holpou « retire les cœurs
des dieux du cycle »,

- . - ^ 1 I 10^1
3. Lefébure, Lu inrjtliesqç., montre comment l'idée
osirieu, p. 60
que le soleil naît chaque jour de l’océan céleste le Xotin. pour y retomber
chaque soir, a amené les symboles d’Horus (le soleil jeune) naissant
dans les marais et apparaissant sur un lotus. La flamme divine d’Amon,
d’après un texte du Licrc des Morts (chap. clxiii, 1. 4-.5), « est un brasier
au milieu de la mer». Voir dans Lefébure l’indication de symboles ana-
logues dans les mythologies des peuples aryens.
leur ensemble, par la présence des yeux d’Horus dans l’eau '
. »
Les cliap. vu et viii de notre rituel parlent alternative-

ment de l’œil d’Horus et des viscères d’Osiris. Il
y a
dans d’autres textes des variantes pour désigner la partie
de l’être divin qui tombait à l’eau c’étaient ou bien les :
lambeaux du corps d’Osiris dont parle le chap. viii,

ou bien l’œil solaire ou lunaire (asile de l’ame) dont par-
lera le chap. XX. Les textes mythologiques confondent sou-
vent en cette occasion l’œil et le bras d’Horus : d’où il suit
que l’une ou du corps, représentant
l’autre de ces parties
l’àme du dieu ou du mort, peut tomber à l’eau et risque

d’être dévorée par le serpent Apophis, le crocodile ou les
poissons en qui se cache Sit. Comment et par qui le
bras ou l’œil, — c’est-à-dire l’âme, — étaient-ils sauvés

des eaux? Le chap. cxiii du Livre des Morts, si bien —
commenté par M. Lefébure’, nous a conservé une lé- —
gende qui nous montre comment le dieu Sobkou, « seigneur
des marais », trouva dans les eaux le bras ou l’œil d’Horus
et les pécha au filet ’ pour les mettre à l’abri de Sit : « J’ai
cherché, dit le dieu, j’ai trouvé leur victime (ou : ce qu’?7s

avaient abattu, ils désignent les ennemis du soleil) sous mes
doigts sur le bord de l’eau, je l’ai pêché dans un filet. . . »
Alors Râ demande à Sobkou : « Qu’est-ce que ces pois-

sons qui sont près de Sobkou, et (qu’est-ce que) ces deux
bras d’Horus trouvés au pays des poissons ? » Après expli-
cation, « on amène les deux mains (var. : les deux yeux)
d’Horus à lui-même et on révèle sa face [oun lier) à la fête du
mois et du quinzième jour du mois au pays des poissons* ».
1. Lefébure, Le inr/the osirien, p. 62, 66.
2. Lefébure, Le mjilhe osirien, p. 20-21.

3. Les termes emplojés sont : pour pêcher, C' ^ J\ hem;
pour trouve’',
AA
4.
(3
^ ^
-<2>- 0 AAAftAA tlllllHI
^^ |
W -C2>-\\ ) ] A/VWV\ I
n 11
© I I I III
© (chap. cxiii,
Et Râ dit « Je donne Nekhen à Honis comme siège de ses

:
deux bras que l’on ouvre la face à ses deux mains (var. à
:
:
ses deux yeux) dans Nekhen. »
Ces traditions nous semblent donner le commentaire appro-

prié « à la pêche des viscères d’Osiris dans le Qobhou ». On
voit que le culte funéraire nous a conservé plus complet le
rite auquel le culte divin fait seulement allusion. Au tom-
beau de Rekhmarâ (XVIII® dynastie), publié par M. Virey,
on peut retrouver, avec figures à l’appui, ce qui n’est ici
qu’indiqué. Au début des cérémonies funéraires, une barque,
montée de deux hommes, était lancée sur un bassin où l’on
pêchait bientôt le cœur et la cuisse antérieure d’une des
bêtes du sacrifice; en l’animal s’incarnait Sit-Typhon’, qui

précisément avait dévoré « le cœur et le bras » d’Osiris. La
barque se dirigeait alors vers le rivage où était dressé le
naos de la momie, et l’un des hommes apportait le cœur et
le bras reconquis, c’est-à-dire l’âme du défunt : la légende,
gravée au-dessus, commente ainsi la scène :
AAAAW a
^
I
'O' « trouver la cuisse et le cœur au bassin
de pêche* ». Ce que l’on fera de la cuisse et du cœur.
1. 4-.5 ;
pour les variantes, voir Lefébure, p. 36). Sur l'analogie du bras,
symbole d’action, et de l’œil d’Horus, agent de la création universelle,
voir Lefébure, p. 67 sqq. Le bras, comme l’œil d’Horus, était dévoré
par le crocodile ou les poissons (p. 68-69). On sait qu’un poisson, l’oxy-
rbynque, avait dévoré le phallus d’Osiris {De Iside et Osirido, xviii;
Lefébure, p. 72), et que les compagnons de Sit prenaient la forme de
poissons {Pap. Salllci-).
1. Scbiaparelli, Il Libru dei funcrali, I, p. 88 et 93.
2. Le mot « trouver », yc/n, au lieu d’être écrit par est repré-
senté par son homophone r/c/zm ;

les groupes qcni et yema sont des
doublets d’une même racine, qui a donné comme sens o inventer, créer»
(qcina) et « trouver » (qein) (Brugsch, Wôrt., p. 1451). Le dernier mot
devrait être écrit correctement (« pêcher », hem). Il y a peut-
être assonance voulue avec les mots qeni et nehem, cités p. .34, n. 1. —
La scène est dans Virey, Le tombeau de Rekhmaeâ, pl. XXII, registre
supérieur.
pour le mort et pour le dieu, nous le verrons au

chap. XXII.
<I=> y 1
9. (III, 8) M « Chapitre de délier le sceau ».

A
1
AVSAAA I O 1
I
(»)
n
O A I O A
S
û ‘=-=n; 0 '
k=(l (2 ZI
Ky
(Cf.
D
Rituel de Moût,
H
A clü.
’ 1
A/VWVA T AAAAAA
II, 10 —
A,
(2
III, 5, et Rituels d’Aby-

dos, 22® tahleau).
Paroles à dire : « Le doigt de Sit glisse grâce à l’œil
d’IIorus que cela réjouit ;

le doigt de Sit se délie grâce à
l’œil d’IIorus que cela réjouit.
La peau est déployée par derrière

le dieu. O Amon-Râ, seigneur
de Karnak, tu as pris tes deux

plumes, ta couronne hlanche avec
l’œil d’IIorus, (ton) œil droit avec
l’œil droit, (ton) œil gauche avec
l’œil gauche; tes beautés sont à
Le roi fait RÜsser les verrous.

toi, ô Amon-Râ, seigneur de
(Ahi/dOf, I, l>. Ô8. 22' Libleau.)
Karnak ;
(toi qui étais) nu, habille-
toi, que la bandelette te bande. Moi, certes’, je suis un pro-
1. Lo tc.\te lionne |l «naos» (Leinni, RuitaUmch, p. 28); mais, d’après
Abydos, 2'’
tabl., je rétablis'jl (cf. supra, p. 36, n. 1).
2. Sur la ixirticule (Aè. cf. Ed. Xaville, Recueil,

“
t. XVill, p. 98. ^
phète du dieu; c’est le roi qui m’envoie pour voir le dieu. »
Le lien du sceau et la terre sigillaire étant rompus, il n’y

avait, pour ouvrir la porte, qu’à faire glisser le verrou.
Cette dernière opération est définie dans notre chapitre par
un titre impropre, « délier le sceau » ;
au rituel de Moût
aux textes d’Ahydos, Cha-
D L=4
et l’intitulé I «
pitre de faire glisser {Utt. passer) le verrou » correspond

mieux à l’opération réelle qui est illustrée à Abydos par
la figure de la chambre de Harmakhis (22® tableau) où l’on
voit le roi tirer les verrous du naos’. Ainsi s’expliquent les

paroles : « le doigt de Sit glisse », répétées deux fois parce
qu’il y a deux verrous.
La formule indique que le verrou est divinisé, comme
tous les objets qui ont un rôle quelconque dans les manipu-
lationsdu service sacré mais le verrou, faisant obstacle à :
la marche du prêtre vers le naos, est identifié au doigt de

Sit le faire glisser constitue sur l’être mauvais une vic-
:
toire, dont le prêtre et le dieu sont redevaliles à la toute-

puissance de l’œil d’Horus (l’âme) qu’on apporte précisé-
ment au dieu.
Il est question ensuite d’une peau de bête dchcr, ^

. On en liabille vraiment le dieiC, car la formule parle
1. Aux rituels funéraires des pyramides, le mort osirien ouvre les
deux portes du ciel eu dégageant le grand verrou ( |

) et en faisant
glisser ) le doigt (verrou, sceau. ) du grand

pylône céleste {Tc(i, 1. IGl-lGl; Mirinri, 1. 175-17ü; l’ùpi II, 1. G88;
cf. Oiuias, 1. 2G9).
2. Aux rituels d’Abydos (22" tableau), deux textes (Isis et Phtah)

ajoutent au mot pcati l’épithète « grande » ^ . ce qui concorde bien
avec l'interprétation proposée ici. Au texte du cliap. ix, ces rituels
ajoutent une clausule qui se rapporte en partie à notre chap. xxii.
3. « sur le dos du dieu ». Il y a probablement dans cette
formule /ic/- .sa un jeu de mot avec sa, « fluide magique », qui se
transmettait par des passes dans le dos. La locution hcr sa, « sur le dos,
par derrière», évoque par homophonie toutes ces idées simultanément.
ensuite des couronnes remises à Amon et conclut que le

dieu, nu tout d’abord, est maintenant vêtu et ceint de ban-
delettes. Je vois ici une allusion à un des rites les plus
anciens du culte divin et du culte funéraire l’endossement :
de la peau de la bête sacrifiée.

Ce qu’était cette peau, l’identité du verrou avec Sit ou
le doigt de Sit nous l’indique déjà : c’était la peau d’un des
animaux typhoniens, porc, gazelle, vache, mouton, panthère,
crocodile, hippopotame (sans parler des poissons et des
oiseaux\ qui ont tenté d’avaler l’âme du défunt cachée dans
l’œil d’Horus, et qu’on tue pour leur faire rendre gorge.
Parmi ces animaux, deux ou trois jouent plus généralement
le rôle de Sit : la vache, la panthère, le mouton, et c’est de
leur peau qu’il est le plus souvent question. Le nom ordi-
naire de la peau d’animal est rnesek, et le sens général
du rite de la peau est défini par cette phrase du rituel de

l’embaumement adressée au mort J IIK
2
( .
I I I
I I I w
I I ŒIID Ci
<0 e
I ^
bonnes funérailles
.nniD « On a fait pour toi les bons rites et les
(ou le bon linceuli de la peau de Sit,

ton adversaire, pour que ton cœur s’en réjouisse dans ta
tombe’ ». — Ce qu’on faisait au mort, on l’avait fait pour
Osiris, par conséquent, on le faisait à nouveau aux dieux
honorés des rites osiriens : notons dès maintenant que la
formule de notre chapitre, cefa le réjouit », appa-

| ^^|P
raît dans le texte funéraire.
Comme d’ordinaire, les rites de la peau nous ont été
mieux conservés dans le rituel du culte funéraire que dans
le rituel du culte divin. Tout mort doit passer par le « lieu de
1. Les rites de la peau mpurh ont été minutieu.senient étudiés par

M. Lefébure dans un article des Procerdinrjs
of tho Sociefj/ of biblical
Arcliœulo(/ii (XV, p. des Morts à Abj'dos».
433 sqq.j, intitulé ; « l’Otflee
2. Maspero, Mémoire sur quelques,papyrus du Lourre, p. 40.

la peau» (j|jP^n mesekt) avant d’arriver à l’autre monde.

D’autre part, à la momie inerte, un être vivant peut se
substituer pour l’exécution des rites c’est tantôt Horus ou :
Anubis, les prêtres du culte funéraire’; tantôt un person-

nage, le tikanou ("1^^^), dont le rôle est encore mal défini b
L’examen détaillé de ces rites nous entraînerait trop loin :
ici, le texte indique simplement qu’on affuble le dieu d’une

peau, qui doit être « le bon linceul de la peau de Sit ».
Pourquoi revêt-on le dieu de la peau de l’animal? La rai-
son en a été très bien définie par M. Lefébure : « S’affubler

d’une peau de victime a toujours paru un des plus sûrs
moyens de s’approprier la vertu du sacrifice^ » Or, un . .
des effets du sacrifice était de faire dégorger par la victime

l’œil d’Horus en qui se cachait l’àme du dieu ou du défunt.
« Passer dans la peau de bête » était donc un moyen de
rendre au dieu ou au défunt son âme’.

De lâ les emblèmes de peaux d’animaux, qui figurent
aux rituels des cultes divin et funéraire. On sait qu’Osiris
et Anubis ont l’un et l’autre pour emblème la peau d’animal

attachée à un piquet Ab dans laquelle on reconnaîtra peut-
1. Voir les textes cités par Lefébure, dans les Procecdings S. B. A.,
XV, p. 437-443.
2. Le rôle du tikanou a été signalé par Maspero, Le tombeau de
Montouhikhopsouf (Mission du Caire, V), et Lefébure, Le sacrifice
humain (Sphinx, III, 3).
3. Lefébure, Procecdings, XV, p. 439. Voir, pour les exemples tirés
d'autres mythologies, Hubert-Mauss, Du sacrifice, p. 76, n. 6.

4. Dans le Litre des funérailles (Schiaparelli, 1, 60-66), l’officiant
appelé sa/n joue un rôle analogue à celui du tikanou et «se couche»,
comme dans un linceul qui remplace la peau; le rite a pour
celui-ci,
résultat que l’ombre du mort, c’est-à-dire une forme de l’âme, est rendue
à la momie (cf. Maspero, Études de mythologie, I, p. 298-300).
5. Anubis porte fréquemment l’épithète
-||-
A//i-oaf, « celui qui est
dans les bandelettes funéraires». Or, à Bubastis (Ed. Naville, The

festical hall of Osorkon II, pl. VIII. n" 26), la peau représente à
elle seule le dieu Ani-out. La peau équivaut donc à

^
l’appareil funéraire
4 () ANNALES DU MUSÉE GUIMET
être, d’après une vignette du TodtenbucJi' ,

la peau de la
truie ou du verrat, dévorateurs de la lune, en (|ui Sit s’est

personnilié. Dans le rituel funéraire, on sait ({u’au moment
d’ordonner le sacrilice des victimes typlioniennes, rofliciant
« prend une peau de panthère » 1
[1(1 i
et s en revêt. Souvent aussi le défunt, (jui reçoit le
culte funéraire, est lui-méme revêtu de cette peaiD; on

voit, d’ordinaire, dans ce costume l’indication d’une fonc-
tion sacerdotale remplie par le défunt de son vivant; peut-
être doit-on y voir une allusion aux « rites de la peau » (pie
le défunt a dû subir. Les dieux eux-mêmes peuvent revêtir
la peau : à Dendérali, la déesse Safkliit « enveloppe son

corps d’une peau de panthère » {inesek JioiU riches il^
7^ Aiwwv n ^
! m PO
Ceci permettra de comprendre qu’a Edfou une des salles
du culte ait pu s’appeler meskat% et que, dans les
hymnes au soleil, on disait au dieu allant à la mort, c’est-à-

dire se couchant dans la région occidentale ; « La région cé-
^
leste de la peau te joint » ). Ainsi que
le dit M. Lefébure, « le mesek, d’abord simple linceul ou

dais de cuir, était donc devenu le mesekt, c’est-à-dire la
contrée de la peau du taureau typhonien, où s’engloutis-

saient les dieux comme les mânes. . . Traverser cette peau
ou cette région, c’était se purifier pour passer, par la mort.
des bandelettes. Anubis traverse en effet la peau pour le compte d'Osiris;

Ilorus joue le même rôle (Lefébure, ProcecdiiKjs, XV, p. ‘Dd et 41Üj.
Chap. c.vx.xviii, vignette où le défunt est en adoration devant
1.
l’cmblême du nome Thinite et la peau. Cf. chap. cx.xv, vignette.

2. Schiaparclli, I, p. 83. La pantlière est un animal typhonien.
3. Le défunt est vêtu de la i)eau de pantlière, par e.xemple, dans
Lepsius, Denliiii., II, Iff, 83, 93, 97, etc.; cf. pyr. de Téti, 1. 144.
4. Dendèrali, IV, 82; cf. Lefébure, Proceedin/js, XV, p. 437-438.
5. Brugsch, A. Z., 1875, p. 122.
ü. Pap. niupiquo Harris, pl. VI, 1. 3-4, et temple d’El-Khargeh
(Brugsch, Thésaurus, p. G33, 1. 14).
d’une vie ancienne à une vie nouvelle. Ainsi avait fait Osiris,
et ainsi faisaient par procuration à Abydos les grands per-

sonnages qui s’identiliaient de la sorte avec le dieu' ».
J’ajouterai : ainsi faisaient tous les dieux, au culte descpiels

on avait adapté les rites osiriens.
La phrase : « doi qui étais) nu, habille-toi, que la bande-

lette te bande », nous ramène toujours à l'idée fondamentale
que le dieu est identifié à Osiris. Avant le service sacré,
tout dieu n’est qu’un cadavre dévêtu et abandonné; les rites
en font un Osiris momifié et ceint de bandelettes. L’idée de
divinité se sépare si peu de la représentation matérielle d’une
momie que le roi, au moment de sa divinisation jiar la fête
Sed, revêt costume osirien momiformeb
le
La couronne complète le costume pour les dieux comme

pour les morts. «Tu as pris tes deux plumes, ta couronne
blanche avec l’œil d’florns, ton œil droit avec l’œil droit,
ton œil gauche avec l’œil gauche. » On verra par la suite
qu’une des formes .sous lesquelles l’œil d’IIorus, l’âme du
dieu, se manifeste le pins volontiers, c’est la couronne
ornée des deux plumes (chap. xxiiij ;
or, chacune de ces
plumes [/naît) est une déesse appelée Mâït, dont la
signification symbolique, — on le verra plus loin, — a les

plus grands rapports avec celle des yeux d’Horusb
1. Lefébure, Procecdinr/s, XV, p. 443.

2. Voir mon étude Du caructèi-e rclii/irux, ctiap. vu. Pour la traduc-
tion de la phra.se : « (toi qui étais) nu, habille-toi », je me sépare de l’in-
terprétation propo.sée par M. Lefébure (Le im/lhe osirien, p. 1Ü9), qui ne
tient pas compte du second membre de phrase.
3. Les textes mythologiques appellent fréquemment « yeux d’IIorus »
les deux plumes de la couronne solaire ou royale. A Dendérali (Mariette,
III, 17 c, et II, 31), le roi j^résente à Hor-Samtaouï les deux plumes

en disant Tes deux j’eux sacrés (oudjuiti) sont à toi pour que tu
: «
i
dispo.ses sur ta tête. » —
Au papyrus de Nebseni, Horus dit à Osiris;
« Je t’ai donné tes deux yeux, les deux plumes qui sont sur ta tête. »
(Ed. Naville, Zeitschrift, 1875, p. 90).

W
En somme, le don de la couronne au dieu confirme que

celui-ci, revêtu de la peau dey a retrouvé son âme,
Sit,
l’œil d’Horus : le résultat immédiat est de rendre au dieu

« ses beautés », sa personnalité physique et morale.
Il resterait à savoir si, après avoir poussé les verrous et

ouvert les portes du naos, le roi se trouvait réellement en
présence d’une statue divine en costume osirien. Dans les
figures des tableaux correspondants à Abydos (^2® et 2®), on

voit Osiris, Plitali et Amon momiformes, tandis que Horus,
Harmakhis et Isis ont le vêtement des dieux vivants. A
l’époque où nous placent les tableaux du temple de Séti I®q
il n’y a donc pas, à ce sujet, de règle fixe. La formule du
rituel garde au contraire le souvenir d’un temps où le cos-
tume funéraire seul était donné aux dieux à ce moment du

service sacré. Si, plus tard, on revêt indifféremment les dieux
de la parure des vivants, c’est sans doute pour une raison
que AI. Alaspero a discernée avec finesse à propos du rituel
funéraire. Avant qu’on ait rendu au mort son âme par l’ou-
verture de la bouche, il ne nous apparaît que sous la forme
de momie; les rites célébrés, il est représenté « sous la
forme de double vivant; dans son costume et avec ses

allures de tous les jours' ». Il en fut sans doute de même
pour les dieux : mais on figura par anticipation le dieu
déjà vivant et pourvu d’âme, avant même que les rites
fussent achevés b
La formule finale établit l’importance respective des rôles
du roi et de son suppléant le grand prêtre. Celui-ci est à
ce point un simple remplaçant du roi, qu’il doit mentionner
l’ordre royal, grâce auquel il a accès auprès du dieu.
1. G. Maspero, Histoire, II, p. 520 et p. 517 (vignette).

2. On retrouvera les titres des chapitres relatifs à l’ouverture des
portes et à la rupture du sceau, et les figures explicatives, aux temples
d’Abydos (I, app. B, p. 78-79j, de Dendérah (Mariette, 1, pl. 41, 43; II,
pl. 64, 65 «, sanctuaire; III, pl. 48), d’Edfou (Rochemonteix-Chassinat,

I, pl. XI-XII, sanctuaire). Cf. stèle de Piankhi, 1. 104.
.
B. — Apparition du dieu a la lumière (Cliap. x et xi)
Après du naos sont ouvertes;

le ix® chapitre, les portes
la lumière extérieure et le feu sacré éclairent la statue du
dieu c’est ce qu’expliquent et commentent les deux cha-

:
pitres suivants.
-mnnr^
10. (IV, 3) (( Chapitre de découvrir la
AiWVV\ ATWWA ^ -^1 1
face du dieu' ».
" '
TI1IIIIII ninnii IIIIMIII
'
lllllllll
I q, I
III
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^ A/VWVA
I
1^
I cü n JnP...
j
III A/VWW
O
AA/WAA ffl
S (Cf. Rituel de Moût, III, 5-10;

(6)
^
Rituels d’ Ab y dos, 23® tableau).
Paroles à dire : « Les deux portes du ciel s’ouvrent, les
6.
nmïïTn iiiiiiiii
1. Aux rituels d'Abydos, le titre est |

«Chapitre
/WWV\ AA/VWV K /] llJIllill
d’ouvrir les deux portes ». La chambre d’Horus donne un texte différent,
d’ailleurs très en lacune, dont le titre seul est bien conservé : A

Q ^ C] ^ Jj W
J'
“ amener la porte sur le dieu » voir à ce sujet p. 54, n. 1
1 O im
rvl *•
;
~
^
lllllllll ITII11III
fl Q
I
. fK
2. Rituels d’Abijdos (Amon), ajouter: , El l) K fV
Jtl I \\ I V -/I TITITIiri Ai
/wwvs rvxQ « les deux portes du Kobhou s’ouvrent »
AAAWW ^ C3 C] C]
3. Rituels d’Ahijdos (Amon), ajouter après Seb :
I I ll.^
4. Rituels de Moût et d'Abydos, var. :
^ n I
I I
C
5. Rituels d’Abydos{kxnon), var. : « dans sa cacliette »
'O
(udytum). La répétition : grand cycle des dieux
« le est élevé, etc. », n’est
pas donnée aux rituels d’Abydos.
Abydos, var. : #M (Isis); “fFOO (Harmakhis).
4
deux portes de l:i terre sont décloses. Seb fait hommage en

disant aux dieux établis sur leurs sièges : les deux portes
du ciel sont ouvertes, le cycle des dieux rayonne, Amon,
seigneur de Karnak, est élevé sur sa grande place, le grand
cycle est élevé sur sa place.
Tes beautés sont à toi, Amon-
Râ, seigneur de Karnak, (toi
qui étais) nu, habille-toi, que

la bandelette te bande. »
A part quelques variantes

peu importantes, les textes
d’Abydos concordent avec ce-
luidu papyrus de Berlin. Le
Le roi ouvre les portes du naos. . , ,
{Abydos, I, p. 50 . 23 - tableau.) titrc intlique le geste : on ouvre

les deux battants des portes lumière révèle la face
du dieu. Le terme dont se servaient les Egyptiens, oun her\

signifie littéralement « ouvrir, découvrir la face » ;
on l’em-
ployait pour désigner le miroir qui a la proj^riété de refléter,
de révéler, de a découvrir » la face de celui qui s’y regarde.

Aussi, dans les temples, le roi fait-il fréquemment l’oiïrande
du miroir n V divinités.
On voit (|ue la « révélation » de la face du dieu suit
l’apport de son œil ' (c’est-à-dire de son âme ou de son

cœur) décrit au chapitre précédent. Il en est de même dans
les rites osiriens du Livre des Morts : après la « délivrance »
des yeux d’Horus, on amène les yeux au dieu et on lui
« ouvre la face » ;
un autre texte fait dire au mort « Ma face
;
est ouverte, mon cœur est à sa place'. » Les deux actes
1. Cf. Zeitschrift, 187.3, p. 105.

2. Cf. Sharpe et Boiiomi, The alabastcr sarcophagus of Oimenophtah
^ AAA/VNA
^ '
y. -<S>- A^ÂAA
(pl.
« On
XI, B), où se trouve la phrase
ouvre la face de RH, les

;
-nnnnr
deux yeux entrent dans
I O | VU ^
le
.<2>- cQl W
double hori-
^
zon », et Lefébure, Le mythe osivien, p. 38-39.

3. Todtenbuch, chap. xxxii, 1. 10; cxiii, 1. 4-5.
I
sont consécutifs. jM. Lefébure nous semble avoir parfai-

tement expliqué le sens de ce rite. « La face (des morts et
des dieux), — dit-il, — était à la fois immobilisée par la
mort et cachée par les bandelettes funéraires, de sorte que
’
imparfaitement rendu par le copte oircDiig^, ma-
nijcstai'e, apparere (que cite M. Brugsch, Recueil de Monu-

ments égyptiens, p. 77), comprend dans son sens propre le
dévoilement de la face des momies qui ressuscitent. » Des
textes nombreux font allusion aux morts ou aux dieux dont
le corps est enveloppé de bandelettes, mais dont la face a
été dévoilée’. Cet état de la face mise à nu est exprimé

tantôt par le mot ^ kefaou, dont le sens « ouvrir
et dévoiler » résulte de nombreux exemples, tantôt par le
mot (|(j
'
i'
'
haï, « dévoiler, mettre à nu », l’un et l’autre

j
mot étant mis en parallélisme avec l’expression oun lier,
« ouvrir la face^ ». Dans le Livre des Morts, on dit des

dieux momiformes : « Ils sont dans les bandelettes et leurs
faces sont nues » AAAA/V\
(
AAAAAA I I I UN I I I I
et on appelle Osiris « celui qui est dans le naos, la face
dévoilée » (
^ ___
T 7 /]
l
).
—U \\
Les statues des dieux momiformes, qu’on
plaçait dans les naos pour recevoir le culte, n’avaient pas,
en effet, le visage ceint de bandelettes. Au temple de Deir
el Baliari (XVIII® dynastie), on voit par deux fois la reine
liàtshopsitoLi ouvrir les deux battants d’un naos où repose
Phtah momiforme, et tirer des deux mains tendues quelque
chose qui couvrait la figure du dieu (les bas-reliefs sont
mutilés en cet endroit). La légende jl^
le vêtement » ou « défaire le voile^ »

^
indique qu’aprèsl’ou-
Jj
déliei'
1. Oun hcr est mentiouné aux pyr. éiOunas, 1. 482; de Pcpi II, 1. 145.
2. Lefébure, Le mythe osirien, p. 37.
3. Sharpe et Bonomi, The alabaster sarcophayus, II, B.
4. Brugsch, Wôrt., p. 1494; cf. Lefébure, toc. cit., p. 37-38.
5. Ed. Naville, Deir el Bahari, I, pl. XI; II, pl. XLV. Sur le sens
de sefekh, cf. Chabas, Recherches..., p. 155.
verture des portes, le roi-prêtre retirait le voile dont on

couvrait la face nue des dieux dans les intervalles du service
sacré.
On peut aussi considérer « l’ouverture de la face » comme

un rite abrégé de la cérémonie longue et solennelle de « l’ou-
verture de la bouche et des yeux ». Ce rite était peut-être le
plus important du culte funéraire, puisqu’il rendait au corps

momifié et emmailloté l’usage de la langue et la puissance
créatrice que possède la parole, — puis la vue, l’ouïe, le goût,
l’odorat, le toucher, et la liberté des mouvements des bras
et des jambes; aussi, de l’époque des pyramides jusqu’à la
fin de la période romaine, trouve-t-on dans les tombeaux

ou sur les papyrus des éditions abrégées ou complètes,
illustrées ou non, des formules employées pour « ouvrir la
bouche, les yeux, les oreilles » du défunt'. Le titre ordinaire
ap ro se trouve aussi sous la forme oun ro .

/i i
formule de sens et d’effet analogue, à rapprocher de oun

her P qui définit le rite étudié ici. On pratique
/VWW\ V- j/J I
Yap ro ou Voun ro sur les dieux comme sur les morts.
1. Le grande cérémonie de \'ap ro arouï se trouve dans

détail de la
par Schiaparelli, 1. 1; il faut les com-
les rituels des funérailles publiés
pléter par les textes des pyramides et ceux publiés par Dümichen
(reproduits en appendice du t. 11 de Schiaparelli). Cf. Maspero, Le
rituel du sacrifice funéraire {Études de mythologie, I, p. 283). Dès les
textes des pyramides, on trouve une édition très abrégée de \'ap ro ; on
se contentait souvent, pour les morts et pour les dieux, d’« ouvrir la
bouche » avec les mets énumérés sur la table d’oflrandes (cf. Maspero,
La table d’offrandes, p. 71).
2. Voir par exemple Schia^ârelli, I, p. 118 le rite d'oun ro a les ;
mêmes effets que Vapro; cf. Lefébure, Mythe osirien, p. 36. Au Todl.,
chap. LV, 1. 2, le défunt dit a On m’a donné les souffles rajeunissants, avec
:
lesquels on ouvre la bouche d'Osiris (

^
H q), et mes deux
yeux voient » ;
ou bien, chap. lvii, 1. 4 : « La bouche du défunt est à lui
et ses narines sont ouvertes ) dans Mendès » (cf. Schia-

AA/WV\ T> ^
parclli. Litre des funérailles, I, p. 105). Le titre oun ro était celui
du grand prêtre du nome Létopolite (J. de Rougé, Géographie, p. 10).

Osiris eut le premier besoin de ces rites pour vaincre la
mort', et après lui les hommes et les dieux h

Au rituel funéraire, l’ouverture de la bouche suit immédia-
tement le dépeçage des animaux typhoniens et la restitu-
tion du cœur ou de Tâme à la momie : c’est précisément le
point du service divin où le chap. x nous a amenés. Il
semble donc que « l’ouverture de la face » rappelle et ré-

sume en une formule et un geste abrégés la longue et
indispensable cérémonie d’« ouverture de la bouche et des
yeux )), que dans les grandes circonstances on célébrait en

son entier '.
1. M. Pierret {Étcdcs égijptolorjiqucs, I) a publié un « Livre des rites

pour Osiris », où il est dit que les prêtres d’Osiris « lui ouvrent la bouche
avec la formule de l’ouverture de la bouche » (
X
'\J , p. 24). Dans la suite, le dieu Shou déclare : « Tous les
I
actes que j'ai faits à mon père Râ lors de la première fois, je les fais à
- — f
7 /WWW
Osiris Khontamenti et à l’Osiris (le défuntj N.
^©w'^ ^
-à
» (
^1
©I
—FIoF
W
N., p. 32). Ici, la première célébration des rites est attribuée
à Râ, parce que celui qui parle est Shou, fils de Râ ;

la tradition cons-
tante dit que ces rites ont été inventés, pour Osiris, par Isis, Horus,Thot
et Anubis. Au Todtcnhuch (chap. lv), c’est le chacal Anubis et Shou
qui ouvrent la bouche à Osiris. L’herminette n — , avec laquelle on
ouvre la bouche est appelée « l’instrument d’Anubis » (Schiaparelli, I,
p. 160).
2. Au
Livre des funérailles (Schiaparelli, I, p. 105 et 161), au mo-
ment où l’on a ouvert la bouche du défunt, les textes affirment que le
rite a été exécuté avec les instruments mêmes avec lesquels on ouvre la
AAAAAA
bouche des dieux du Midi et du Nord (^. '=1
parfois on spécifie
I
que l’opération a été faite à Atoumou et à Phtah {ibid., p. 164). Au

Todtenhuch, le chap. xxiii, « Chapitre d’ouvrir la bouche » (
> AAAAAA lllllllll
), dit que « Phtah ouvre la bouche au défunt avec cette lame de

fer dont on se sert pour ouvrir la bouche des dieux » (1. 2-3). Enfin, —
au chap. xxxix de ce papyrus, il est dit qu’Amon « ouvre la bouche aux
dieux qui sont au ciel ». En ce qui concerne Râ, voir note précédente.
3. Au rituel funéraire, l’ouverture de la bouche peut se faire non pas
ANNALES DU MUSÉE GUIMET
Les rites d’(( ouvrir la face » sont accompagnés à Abydos

de la figure du prêtre ouvrant à deux mains les portes du
naos (cf. Abydos, I, appendice B, p. 78-79; Dendôrah, II, 64 a,
et Edfou, I, pl. XII, p. 40). On a vu au cliap. viii que le naos
du dieu est une image réduite de l’univers; les portes
du naos sont appelées les portes du ciel et de la terre.
Le tombeau et le naos où repose la momie représentant
aussi l’univers, le même hymne retentit quand on ouvre
leurs portes pour y déposer la statue du mort ou sa momie’.
A ce moment-là, les textes des rituels funéraires comme
des rituels divins mentionnent une offrande des dieux ter-
seulement avec les instruments spéciaux, herminette d’Anubis et autres,

mais avec toutes au mort. De même, au rituel
les offrandes présentées
divin, on ouvre bouche du dieu avec les grains d’encens ou de

la
natron sman; voir chap. lix et LXiii. A côté de ces rites abrégés, une
ouverture de la bouche solennelle est mentionnée, par exemple, au
temple de Séti 1", pour Sokaris (Mariette, Abi/dos, 1, pl. 38 i»-39 a),
au temple de Dendérah, pour Sokar-Osiris (Mariette, Dendôrah, II,
38). A Edfou, les jours de fêtes solennelles, on faisait le « grand
ap ro » à la statue de la déesse Ilathor, quand elle venait rendre visite
à Ilorus d’Edfou (Brugsch, Drci Festhalender, pl. VI, 13, X, 3, p. 17).
Au temple d’El-Khargeh, une inscription, publiée par Brugsch {Zeit-
schrift, 1875, p. 53), mentionne les rites « d'ouverture de la bouche dans
la salle d’or, et l’ouverture des deux yeux pour Amon, le gra nd di eu de
Ilib (El -Khargeh) », de la part du roi Darius ( ^ fxsn \/

); dans ce temple, Amon-Râ est si bien identifié à Osiris
qu’il prend le cartouche « Amon-Rà-Ounnofir » {Zeitschrift, 1875, p. 56).

Il est à noter que le titre des Livres des funérailles est précisément
« faire l’ouverture de la bouche dans la salle
d’or » (iSchiaparelli, I, p. 22). L’identité des rituels divin et funéraire

apparaît ici manifeste.
1. Schiaparelli, Libro dei fanerali, II, p. 217-219 : « L’officiant dit :
« Prêtre, mets (le défunt) dans son naos. » Le domestique ouvre les deux
portes. — Paroles à dire : « Les deux portes du ciel s’ouvrent, les deux
portes du temple divin ) so'it décloses, la maison est ouverte à
son maître. . . » — la fin, on a la rubrique « amener la porte sur le
dieu », titre dans la chambre d’Horus à Abydos, qui

du 23' tableau
donne une version différente; on retrouve cette formule « amener la

porte » à Dendérah (Mariette, III, 48 b, 71 a). La phrase « Les deux — :
I
RITUEL DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE OO
restres, personnifiés par Seb, aux dieux solaires parmi les-
quels va s’installer le dieu ou le mort qui reçoit le culte'.
11. (IV, 6) « Chapitre de voir le dieu ».

AAWVA O O
q O qqq ''waa/
I
# (3 c==<»=a 2 c\
|
III
X ^
^ ,
7)
A J 1 A (
(Cf. Rit. de Mont, III, 10 — IV, 1 ;

Rit. d’Abydos, 24® tableau).
Paroles à dire : « Ma face est une sauvegarde pour le
dieu, et réciproquement. Les dieux m’ont fait le chemin où

je marche. C’est le roi qui m’envoie pour voir le dieu. »
Ici la figure des tableaux d’Abydos n’a pas de valeur expli-

cative. Quant aux textes, ils sont tous concordants pour les
phrases du début et de la fin, celles qui rassurent le dieu
sur la venue du prêtre. La phrase : « Les dieux m’ont fait
mon chemin », est remplacée à Abydos par : « J’ai ou vert

tes deux portes, pour que tu donnes que je vienne » ( ^
IIIIIIMI
û 0 X
Le texte des papyrus est plus
A
.
conforme aux détails précis de l’arrivée du roi-prêtre devant

les dieux :
quand le roi va « voir son père’ », les monuments
nous montrent Pharaon guidé par deux divinités qui lui
tiennent les mains, ou précédé des enseignes divines (parmi
portes du ciel s’ouvrent... », apparaît fréquemment dans les textes
des pyramides (Ortnas, 1. 610 sqq. ;

Pcpi. 1. 196 sqq., 236 .sqq.,
631 sqq.; Mirinri, 1. 498; Pcpi II, 1. 1080).

1. Un sarcopliage de la XXVI' dynastie (Lepsius, Dcnhin., III, 276/)
a conservé le début d’une formule analogue que voici : « Seb donne

l’offrande et ouvre la face à l’Osiris
X). Cf. Lefébure, M/jfhc osiricn, p. 38.

X. . . » (
J TA
2. Les rituels d’Abydos, au lieu de la formule « et réciproquement »,
répètent la phrase : « Le dieu est une

^ (2 1
sauvegarde pour ma face divine ». Puis vient la variante signalée dans

le commentaire. Le 24' tableau comprend une seconde partie qui corres-
pond au xii' chapitre du papyrus.

3. Lors de la purification préliminaire dans le Pa-Douaït (cf. supra,
p. 16 sqq.). Comparer la stèle de Piankhi, 1. 104 et 106.
.
lesquelles l’image cl’Anubis, « ouvreur des chemins », \/

ap-ouaïtou') : alors, vraiment les dieux « font le
chemin » au roi. — Les textes funéraires mentionnent sou-
vent les mêmes rites exécutés pour le
défunt, quand il « monte au ciel pour

voir son père Râ ». — Il est dit, par
exemple, du Ounas « Horus ouvre
roi :
les deux portes du ciel, Ounas ouvre les

deux portes du ciel... les dieux font un
chemin à Ounas » (<s>- P
AAAAAA 0 \ ^ *
Le
roi voit le dieu. Un tableau d’une tombe’ nous montre
(Abr/doSj L p. 60, 24* tableau.) i i /» • i .
le défunt, tenu en main par deux di-

vinités, en marche vers le naos de Râ avec le même céré-
monial. On retrouvera la scène de « voir le dieu » dans les
temples, par exemple, à Dendérah (I, pl. 43, 49; II, pl. 24,
69 a; III, pl. 61 a) et à Edfou (I, p. 26).
C. — Prosternement.? devant le dieu (Chap. xii à xvn)
Les chapitres suivants, xii à xvn, nous apprennent à

quelles démonstrations de respect le roi-prêtre se livrait,
une fois admis en présence du dieu. Les rituels d’Abydos
nous donnent une rédaction abrégée des mêmes formules.
12. (IV, 7)
'
« Chapitre de flairer la terre ».
AAAAAA A-VVAAA »- . .
— »
1. Ahydos, pl. 28; Dendérah, I, pl. 9 et 13; Edfou, I, hypostyle,

I,
pl. XL-XLIV. Les enseignes figurent déjà sur la grande palette d’Hiéra-
conpolis (Quibell, Hieraconpolis, I, j)!. XXVIII).
2. Pyramide d'Ounas, 1. 610. Cf. Pépi 1. 257; Mirinrt, 1. 491.
3. Lepsius, Dcnknmler, III, 231 cf. p. 26 de ce mémoire.

X b; VJ.» L/ f
4. Rituels d’Ahtjdos, var. ° Q etc.

iJj]
(Phtah).
Ahtjdus, var. f /WW/t (Amon, Osiris).

5. : 1
I
/VVVW\ WvAA^ /WWVS AAAAAA a/VWVS AAAAAA

IM I I I III I I I 1-
<£r
(9) AiWWV
'WWW /WVW\ 'WWNA AWWA
AWWA AAAAAA
I AWAW - W—
AWWA I
I
ï
\ I I I IM \\
Y 1 ® AAAAW
(Cf. Rituel de Moût,
IV, 1-4, et Rituels d’Abydos, 24® tableau'.

Paroles à dire : a Je flaire la terre, j’embrasse Seb, j’exé-
cute les chants pour Amon-Râ, seigneur de Karnak, car je
me suis purifié pour lui. Y os humeurs sont à vous, ô dieux !
Vos sécrétions sont à vous, ô déesses ! Les sécrétions de vos

corps sont à vous. J’ai flairé (ces choses) pour que vive le
Pharaon et que soit adoré le maître des deux terres. »
Le texte du papyrus a
son équivalent dans la fin du
24® tableau des rituelsd’Abydos qui réunissent en un seul
les chap. xi et xii du papyrus. La dernière phrase, qui
exprime un souhait pour la vie du Pharaon et la réciprocité

des honneurs qu’il donne aux dieux, manque cependant.
La formule du chap. xii a un caractère nettement funé-
raire. Les sécrétions et les humeurs dont on garantit la
possession aux dieux et aux déesses sont choses dont il est
souvent parlé à propos des morts. Les pratiques de la
momification, que les dieux subissaient comme Osiris
l’avait subie, faisaient sortir du corps les « humeurs)), les
liquides de l’organisme. Au chap. xxxv, il sera question
_ AAAAW
des humeurs et des eaux odorantes (
/wwna et ^ fL? I
, •< I 1 1
^ Ci 1
) ;
les premières « tombent a terre '

», les secondes a sortent du
AAAAW
corps » ; de même d’autres sécrétions appelées AAA/W
^ \ AAAAW
AAAAW iZi
1. Moût et Ahydos : I AWAW AAAAW

Ci AAAAW I I 1
2. Ahtjdos, var. • (Amon, Osiris), au lieu de NoiUirou.

û C7
AAAWA pj
AAAAW
3. Rituel de Moût, var.
rituels d’Abydos suppriment cette phrase.

:
W ^
4. D où une formule où le dieu atteste
qu’il s’est purifié de ce qui ne
doit plus rester en lui. (Voir chap. xlvi et xlvii; cf. p. 3b, n. 1.)
,
58 ANNALES DU MUSÉE GULMET
{Utt. « rosées ») s’écoulaient du corps humain vivant ou mo-

mifié. On considérait que la momie de l’homme ou du
dieu était incomplète si ces eaux, humeurs ou sécrétions ne
lui étaient restituées, soit conservées en dissolution dans les
vases canopes où étaient aussi les viscères enlevés du corps,
soit réintégrées à la momie par des formules magiques telles
que celle-ci. Les humeurs et sécrétions du dieu étaient
divines’, tout comme le reste de son corps : on pouvait, en
les détournant par malice, s’en servir comme d’une arme
contre le dieu; le chap. xiv prévoit ce danger et s’efforce
d’y parer. — On trouvera uu bon exemple du roi prosterné
à terre devant le dieu au temple de Philæ (Bénédite, I,
pl. VII, 9).
13. (IV, 9)
'
« Chapitre de se mettre sur le
A/VWV\ Ci 1 Ci I
ventre ».
^linuiiU^
^
O >o~ oV AWAAA
S 1 f
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I I I 2
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© r~^ A/ww\
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A Q X I I I
c •
:zr> O I AA/VSAA
(Cf. Rituel
de Moût, W 4-7).
Paroles à dire : « Salut à toi, Amon-Rà, seigneur de Kar-

nak; sois stable sur ta grande place! Je me suis mis sur mon
ventre par crainte de toi ;
j’ai eu crainte de tes terreurs !
1. Les rdouiou sont des sécrétions de l’œil d’Horus (pyramides de
PcpiP', 1.66; dePèpi //, 1. 3j); on dit que ces humeurs sont nécessaires
au cœur du mort ou du dieu pour qu’il ne s’arrête point (pyramide
d'Otinas, 1. 3.6); les adiiou viennent de l’uræus (Ounas, 1. 416) ou do
riiorizon (1. 433), c’est-à-dire de l’œ'il d’IIorus. Sur les aditou, cf. II. Sehâ-
i'er, Zeitschrift, XXXI, p. 51.
V 't
2. Le rituel de Moût donne comme titre : «Autre cliapitre».
3. Rituel de Meut, var. ;
/WWSA
4. Rituel de Moût :
Q Q
^ 1 AAr»/VV\
.
J’ai embrassé Sel) (la terre) et Hatlior, pour qu’ils donnent

{litt. elle donne) que je sois fort {litt. grand) et que je ne
tombe point dans les sacrifices de ce jour. »
La formule (qui ne se rencontre pas aux rituels d’Abydos)

a pour but et de rassurer le dieu sur la venue du prêtre et
de protéger les ennemis du dieu.
l’oflîciant lui-même contre
Les chapitres suivants montreront aussi c|u’embrasser la
terre était à la fois une démonstration de respect vis-à-vis
du dieu, et un moyen de se mettre en communication avec
des divinités terrestres protectrices, qui sont ici Seb et
Ilathor.
1
14. (V, 2) 7^ « Chapitre de

AAWAA (CZi I ^ I J A/
se mettre sur le ventre et de se relev
c~s~i I I I
Ci AA/VNAA
© ^
AAA/WV A/VWVN A
&^ ^^ â (Cf. Rituel de Moût, IV, 7 —V, L
Paroles à dire : « Salut à toi, Amon-Râ, seigneur de Kar-
nak. Je n’ai rien fait avec tes sécrétions; je n'ai pas dé-
pouillé tes terreurs ;
je n’ai pas façonné ta peau pour un
1. Le rituel d'Amon a une leçon fautive, J\ que le rituel

— t
AAAA/V\
,
de Moût cori'ise en
2. Rituel de Moût :
3. Rituel de Moût
O O
: L=7] (I tu n'es
pas renversée par tes ennemis ». La leçon du rituel d'Amon donne un

sens différent.
—
autre dieu. Je me suis mis sur le ventre par crainte de toi;

je regarde à (faire) ce que tu aimes. Je n’ai pas été renversé
par tes ennemis en ce jour; tes adversaires que tu détestes,
tu les a renversés sur (?) tes ennemis en ce jour, et il n’y a
pas eu de défaillance pour qui adore son maître. »
C’est encore un développement des paroles de bon augure,

destinées à rassurer le dieu. Le roi ne vient pas en ennemi,
il craint le dieu; et, comme il vient pour adorer son maître,
les ennemis du dieu n’ont pas eu raison de lui.
La phrase ; « Je n’ai rien fait avec tes sécrétions », s’ex-

plique si on la rapproche de certains développements des
prières funéraires, où l’on voit que les « sécrétions de l’œil
d’IIorus », c’est-à-dire de l’œil de tout dieu, ont créé les
offrandes et généralement tout ce qui existe sur terre ’
. Or,
les sécrétions du mort ou du dieu tombaient en partie à
terre, comme choses mauvaises (cf. p. 36, n. 1), et le prêtre
aurait pu dérober de la substance divine pour créer un être

ou une chose capable de s’opposer au dieu. Un exemple
fameux d’un maléfice de ce genre existait dans l’histoire
sacrée à la fin du règne de Râ, le premier roi dés dynasties
:
divines, Isis, son épouse artificieuse, avait voulu le sup-

planter. Le dieu était vieux, « la salive lui coulait de la
bouche et ruisselait par terre, ce qu’il bavait tombait sur le
sol. Isis pétrit de sa main la terre et ce qui était (tombé) sur

elle; elle en modela un serpent sacré », dont la morsure
força le dieu à capitulerb Voilà ce que l’on pouvait créer
1. Pyramides de Tùti^ 1. 78, 3^31; de Pcpi /", 1. 66 sqq. (cf. Lefébure,

MtjfJic osirien, p. 122).
2. Pleyte et Rossi, Papi/ras de Turin, pl. CXXXII, 1. 2-4
AAAAAA VSAAA A CZ:> •
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AAAAAA v=(] J AAAAAA O ’
AAAAAA —W
1'
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Jo iP
AA ' - .
j ^
J I ^ AWNAA t I I
Cf. Lefébure, Zeitschrift, 1883, p. 27.

avec les sécrétions d’un dieu ;

la formule de notre chapitre
disculpe le prêtre d’une intention pareille.
De même, l’officiant n’a point « façonné la peau » du
dieu pour une divinité rivale. Le sens de cette formule
nous sera donné par une analyse des termes employés.
Il s’agit de a façonner en forme de statue »
stout)
J
une peau, dont le nom (1
^ annoit est à rapprocher du
terme qui désigne la peau de bête 1]
ht
cutis)', dont nous avons vu précédemment l’emploi. « Fa-

çonner, modeler la peau du dieu » ,
c’est probablement draper
la statue divine de la peau typhonienne, rite qui a été exé-
cuté aux chapitres précédents. Le prêtre ajoute qu’il n’en a
pas donné le bénéfice à un autre dieu. C’est que, par la vertu
de la peau endossée, telle divinité rivale eût pu être redou-
table au dieu.
(V, 6) 'aaaaaa^ [1(3^

15. « Chapitre de
AAAAAA W I T I
flairer la terre, la face baissée ».

AAAAAA
AAAAAA
III W I I P
1 I 1 ê
Brugsch, Wôvt., 88-90; Suppl., p. 93
1. p.
1
—^ <=> #
2. Ab/jdos, var. : 111
© -0 ^ 1=1 AWWA AAAAAA
(Harmakhis).
_û I I \>
^ A A \ \
A/WW\ ^
3. Ahijdos, var. :
^
I /V. ^ I I I
(Harmakhis) : « Je fais monter Mâït (Rituel de Moût : ;

Ahrjdos,
Amon, Ij à son maître, les offrandes à qui les crée.» Sur Mâït, person-
nification des offrandes créées par l’œil d’Horus, voir chap. xlii. Le dieu,
étant assimilé à Ilorus, reçoit son œil, l’œil d’Horus (chap. vu), et devient
ainsi le créateur des offrandes qu’il peut recevoir dans le service sacré.
4. Ahrjdos, var. : ._a_. « Pas un dieu n’a fait ce qu’on

t’a fait ».
5. Le signe J\ que le papyrus est seul à donner me semble une confu-
sion du hiératique J\ avec MA.

w*^ (Cf. Rituel de Mont, pl. V, 2-4, fragments;

[|
[|
^
Rituels dWhijdos, 25® tableau).
Paroles à (lire : (( Je flaire la terre, ma face baissée, je te
fais monter les olïrandes. Pas un dieu n’a fait ce Cjue j’ai
fait, et je n’ai pas porté la face vers le ciel, et je n’ai pas

été violent pour (t’jelïrayer, et je n’ai pas façonné ta peau
pour un autre dieu. »
texte des rituels d’Abydos reprend ici. Une indica-

Le
tiondu titre montre la liaison de ces chapitres de proster- ((
nements » avec l’apparition du dieu (jui les a précédés le :
25® tableau est intitulé « Chapitre de flairer la terre, de se

mettre sur le ventre pour flairer la terre {sic) avec ses
doigts, (juand le dieu montre sa face {litt. entre de face) ».
L’indication ritualisticjue de « baisser la tête », comme

celle, donnée aux rituels d’Abydos,
de baisser aussi les mains allongées
sur le sol, s’explicpie encore par
l’intention do rassurer le dieu sur
la venue du roi : celui-ci ne vient
ni dans des intentions hostiles, la
tête ou les mains menaçantes, ni

comme un vaincu des puissances
Le roi prosterné (ievant le dieu.
mauvaises, ni comme un traître qui
(Abydos, I, p, 61, 25* tableau.)
a rendu le culte à un autre dieu.
Le roi déclare aussi qu’il apporte les offrandes (mâïtou,
justa); le chapitre suivant mentionne en effet l’apport du
1. Ahydos, var. ; les textes suppriment www et et donnent

snd au Le mot ond exj)rime souvent les violences contre les-
pluriel.
quelles onprémunit les défunts (Tadtaibuc/i, xl, 6; cx.xvii, .‘5-1; cxux,
20-21). Pour le sens de sad, cf. Brugsch, Würt., p. 1.354.
2. Les rituels d’Abydos remplacent

.
(I
I AAft^WV
par —^
U 111
« ce qui est au dedans de toi, tes entrailles » ;
c'est le contenu pour le
contenant. Ils remplacent aussi /• Id noutir par n td noutir.

-
RITUEL DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE G3
cœur, c’est-à-dire de l’œil d’Horus, créateur des offrandes.

Aussi d’Abydos condensent-ils en un
les rituels seul texte
ce que notre papyrus divise en deux sections.
16. (V, 8) Autre chapitre ».

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AA/VWS \V Al ;1.
(Cf. Rituel de Moût, V, 5-6, fragments ;

Rituels
AAAAAA Ci \\
d’Abydos, 25® tableau}.

« Salut à toi, Amon-Râ, seigneur de Karnak. Je t’ai
apporté ton cœur dans ton ventre pour le mettre à sa place ;
de même Isis apporte son cœur à son fils Horus pour le mettre
à sa jilace, et réciproquement ;
de même Thot apporte son
cœur à Nesrit; de même cette déesse se concilie Thot ainsi. »
Cette variante nous ramène, après les gestes physiques
du prosternement, à l’action essentielle que se propose le
service sacré.
Rappelons-nous que le dieu, au début du service sacré,
est semblable à un corps sans vie et sans âme. Le chap. viii
nous a précédemment indiqué un des moyens de rendre au

dieu son âme, par le rite de la peau de Sit; le chap. xvi
nous en indique un autre, par la restitution au dieu de son
cœur, symbole de l’âme b Comme dans le premier cas,
1. Ritiirls
c
d’Abrjdos, var. (A mon)
^ —
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Ci /wvw\ S> H I
§ JJ
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2. Dans Conte des deux frères, lorsqu’ A noupou veut rappeler à
le
la vie Bitiou (Osiris légendaire), il lui fait boire son cœur dans le contenu
d’une tasse d’eau « dès que le cœur fut remis à, sa place », Bitiou se
;
ranima {Pup. d’CJrhinoy, pl. XIV, 1. 3j. Un passage de la pyramide

d'Ounas (1. 2l2j nous montre Seb donnant à Osiris-Ounas « ce qui est
dans la partie antérieure d’Horus », c’est-à-dire le
cœur '
: « ton âme est dedans »,

W
c’est au rituel funéraire qu’il faut demander le développe-

ment de la formule. Nous y voyons qu’après le passage de
la peau et le dépeçage des victimes tvphoniennes, on ap-
portait (
<0 )
au mort la cuisse et le cœur des
w
animaux sacrifiés où se cachait l’aine du défunt’. Le fils
embrassait la momie ou la statue de son père, puis, avec le
cœur et la cuisse des victimes, et, à l’aide des instruments

divins, procédait à l’ouverture de la bouche et des yeux du
défunt, lui rendait ainsi son âme, l’usage de son corps, et
lui attachait le fluide de vie {sotpou sa)\ Cette longue céré-
monie pouvait être simplifiée; il suffisait d’apporter un cœur
en pierre ou en métal, auquel on donnait parfois la forme
d’un scarabée; on plaçait l’objet « dans le cœur du défunt
après lui avoir fait l’ouverture de la bouche’ », et l’on récitait
l’un des chapitres « de donner le cœur » (
Grâce à ces simplifications et par la suppression des déve-
loppements intermédiaires, l’apport du cœur des victimes

typhoniennes résumé en l’apport du propre cœur du
s’est
défunt, c’est-à-dire de son âme, jadis dévorée par Sit et

retrouvée dans les corps des animaux sacrifiés.
Tous ces rites sous-entendus par la formule très abrégée
que donne notre papyrus se retrouvent réunis dans une
rédaction du tombeau de Rekhmarâ « Chapitre d’amener le :
cœur du Lumineux à celui-ci, d’ouvrir sa bouche, de lui

donner sa forme avec les divines offrandes''. » En voici le
début, conforme au texte de notre chap. xvi « Je t’apporte :
ton cœur dans ton ventre pour le mettre à sa place; de
1. Scbiaparelli, Libro dcifunerali, I, p. 90.
2. Ibid., I, p. 83.
3. Ibid., I, p. 82-121.
4. Todt., chap. xxx, 1. 5 :
AWVV\ * I I
û I
I I I
5. Todt., chap. xxvi-xxx.

6. Ph. Viroy, Le tombeau de Rekhmarâ, p. 110-111 : 'ï O
^ /WVWA
à û 11 lu ^ I I I
même Horus a apporté son cœur à sa mère, de même Isis a

apporté son cœur à son fils ...» L’association de ces for-
mules à celle de l’ouverture de la bouche montre la relation
qu’il y a entre YAp ro et l’apport du cœur'; l’identité du

texte avec celui du rituel divin prouve qu’ici encore l’on
faisait aux dieux ce qu’on avait accoutumé de faire après la
mort à Osiris et aux mortels devenus osiriens.
La formule très concise, donnée par le rituel du culte

divin de tous les jours, pouvait sans doute se développer
quand on célébrait pour les statues des dieux la cérémonie
de YAp ro dans tous ses détails. Aussi les bas-reliefs des
temples' nous montrent-ils le dépeçage des victimes, le
transport de la cuisse et du cœur par

ami » ou l’ a offi- 1’ «
ciant», avec les mêmes rites que dans les tombeaux, lors
de la « grande ouverture de bouche ». Il est donc permis de
croire que, dans les temples comme dans les tombeaux, on
mettait parfois en action des formules plus complètes, dont
le chap. XVI ne nous donne qu’un abrégé.
Notons enfin qu’aux termes des rédactions du rituel divin,
la remise en place du cœur se pratique réciproquement' de
dieu à dieu, et qu’elle n’est pas une singularité du culte
1 Sous sa forme abrégée, la formule figure déjà aux textes des pyra-
.
mides de Mirinri, 1. 172-173, de Pépi II, 1. 690-691 (cf. Pépi P\ 1. 110) :
« Je t’ai apporté ton cœur, je te le place dans ton ventre; de même

Horus apporte le cœur de sa mère Isis de même on apporte le cœur de
;
son fils Horus. » Il faut immédiatement

noter que cette formule est
suivie du récit où Viens à moi » adressé par Osiris à
est rapporté le cri «
son âme Râ, lors de la réunion de l’âme et du corps divins (voir ci-
dessous, chap. xxiii). On peut considérer aussi comme une variante
telle autre formule « On a fait son cœur au père Pépi
: variante on ;
:
lui a pratiqué son emmaillotement. » {Pépi 7”, 1. 369; Pépi II,. .
1. 1145-1146; voir aussi Ounas, 1. 476; Pépi II, I. 746).
2. Mariette, Abydos, I, pl. 48.

3. Cette réciprocité explique que le texte du papyrus fasse apporter le
cœur d’Horus à ce dieu par Isis, alors que les textes funéraires men-
tionnent d’abord l’apport du cœur d’Isis, par Horus, à sa mère. Horus,
comme tout dieu, pouvait mourir; il subissait les rites osiriens, on lui
ramenait son âme et son cœur (Lefébure, Le mythe osirien, p. 62-65).
5
d'une divinité isolée. Thot joue, à cette occasion, un rôle

qui apparaîtra plus clairement au chap. xxii.
17. (VI, 1) « Autre chapitre ».

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(Cf. Rituel de Moût, V,

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1. 7-10, fragments; Rituels d’Abydos, 25® tableau).

« Salut à toi, Amon-Rà, seigneur de Karnak. Ta crainte
(est) dans mon ventre, tes terreurs poursuivent mes chairs.
Adoration à tes chairs, adoration au grand cycle des dieux
qui sont de ta suite. J’ai flairé la terre devant toi comme
devant le maître universel (Osiris). Moi, je suis le Bélier
parfait qui réside dans Héracléopolis, celui qui donne les
doubles, qui détruit les péchés; je lui ai servi de guide (au

dieu Amon) sur le chemin d’éternité. Le roi donne l’of-
frande, car je me suis purifié. »
Cette variante des prosternements contient la protestation
habituelle destinée à rassurer le dieu; on flaire la terre

devant celui-ci comme devant Osiris. Le roi répète ensuite
qu’il est le dieu Thot, le donneur d’âmes, le guide du dieu

Amon sur le chemin ou (vers le bassin) d’éternité : je renvoie
Û
I I I I I I
1. Rituels d'Ali/dos, var. :

A/WVNA I I (Amon)
(l
« adoration à toi », etc.
2. Rituels d’Abydos, var. (Amon), probablement faute

:
^ I
de lecture du lapicide.
3. Les papyrus donnent le bélier, Abydos donne l’ibis et
U I
I I r
4. Rituels d’Abydos, var (Amon)
I V «
encore, à ce sujet, au cliap. xxii où ce rôle de Tliot est mis

en pleine lumière.
D. — Hymnes a Amon (Cliap. xviii-xix)
Les prosternements terminés, le roi-prêtre s’est relevé et

entonne des hymnes d’adoration.
Les deux chapitres manquent aux rituels d’Abydos, de
même que les hymnes plus développés que nous trouverons
par la suite. Ces textes sont des prières de composition plus
libre et de contenu plus vague que les formules qui accom-
pagnent les gestes ritualistiques. On conçoit que dans ces
hors-d’œuvre poétique la théologie métaphysique se soit
donné libre carrière : suivant les époques, le choix des for-
mules devait être assez varié. Néanmoins un petit nombre
d’idées immua-bles, dont la forme seule est changeante, se
retrouve dans tous ces hymnes ;

et ces idées ne nous éloignent
point du mythe osirien. On peut noter, en effet, dans les
prières au dieu Osiris' la plupart des expressions caracté-
ristiques adressées ici au dieu Amon ; les dieux des vivants
étaient invoqués dans les mêmes termes que le dieu des
morts.
18. (V, 3)
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rr^ d—1.
û
1 A^^(Vv^
^
\ l
Chapitre d’adorer
Amon^ ».
(4;
1. Louvre, stèle C 30 (XIIP dyn.), publiée par Pierret, Recueil

d’inscriptions..., II, p. 59-60; stèle de la Bibliothèque Nationale
(XVIIP dyn.), publiée et traduite par Chabas, Un ht/inne à Osiris (ap.
Œucres diverses, I, p. 95 sqq.).
2. La plupart des développements des hymnes à Amon de ce papyrus
se retrouvent dans VHijninc à Ainon-Râ des papyrus de Boula<[, pu-
blié, traduit et commenté par M. Grébaut {Bibliothèque de l’École des
Hautes Études, fasc. 21, 1875). Voir aussi les hymnes plus étendus de
notre papyrus aux chap. xxxvii-xu.
Paroles à dire : « Le Pharaon est venu vers toi, ô dieu

mâle des dieux du double cycle des deux terres, (dieu)
qui domines du bras, Amon-Rà, maitre des deux plumes,
grand par la couronne Ourritou (qui est) sur ta tête, roi des
dieux qui sont à l’intérieur des Apitou, statue d’Amon
établie en tous biens en ton nom d’ « Amon qui domine plus
que tous les dieux »; (ceux-ci) n’éloignent point leurs dos
de toi en leurs noms de « cycle des dieux' ».
Pendant le chant de l’hymne. Pharaon se tenait devant

la statue debout ou agenouillé, les mains levées, ou
bien, debout, laissait retomber ses mains pendantes \ Les
temples nous ont conservé de nombreuses « adorations » par
le roi après l’ouverture des portes du naos et la « vue » du
dieu : je me contenterai de renvoyer aux tableaux d’Abydos
(I, p. 80; pl. 17, 38, 39), de Dendérah (I, 4'^; II, 29, 63; III,
61), d’Edfou (I, p. 41) et de Philæ (I, p. 51, 55, 59, 99).
1 . Amon
un dieu générateur, représenté fort souvent ithyphallique
est
et levant le bras, tel que le dieu Min, « le dieu qui lève le bras » en ;
tant que dieu solaire, il a la coillure caractéristique des deux plumes

(voir les figures d’.Vbydos). Sur les couronnes du dieu Amon, voir Pap.
de Boulaq, pl. III, 1. 1-5 (Grébaut, p. 8-9).
2. Même expression au Pap. de Botdaq, I, 1. 5 (Grébaut, p. 4).
3. De même qu’Amon, Osiris est appelé maître par le bras (Chabas,
p. 105), créateur do tous les êtres (Chabas, p. 102-106), dieu aux plumes
hautes (C 30, Pierrot, p. 60, 1. 1 ;
cf. Chabas, p. 106), grand par la cou-
ronne (Pierrot, p. 60, 1. 2; Chabas, p. 110-114), roi des dieux (Chabas,

p. 99; Pierret, p. 60, 1. 7), vers qui les mondes et les dieux s’inclinent
(Pierrot, p. 60, 1. 7; Chabas, p. 103).
4. Sur la stèle C 8 du Louvre, datée de Sobkouliotpou II (XIIP dyn.),
deux princesses royales, debout, les mains pendantes, « adorent par
quatre fois» le dieu Min (cf. Petrie, A liistory of h'yypt, I, p. 211,
fig. 121).
19. (VI, 6) «Autre adoration à

^ ^
Amon ».
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1 I I I
Paroles à dire : « Salut à toi, Amou-Râ, seigneur de

Thèbes, adolescent parure des dieux. Tous les hommes
lèvent la face à sa vue. Maître de la terreur \ calmant les
1. Pap. de Boulaq, I, 1. 7; II, 1. 7 : « Enfant beau d’amour, les dieux

lui font adoration » (Grébaut, p. 5). On dit de même d’un défunt :
(( Salut à toi, momie, enfant divin, qui s’enfante lui-même. » Le dieu,

comme le mort, renaît, par le service sacré, à une vie nouvelle. Cf. note 7
(Grébaut, p. 156).
2. Grébaut, p. 9-10
I
«
« Il se lève avec la couronne blanche, maître des émanations
I
lumineuses, créateur des rayons lumineux ». Notre texte met aussi les
émanations lumineuses en relation avec la couronne « les deux plumes ».
3. Même expression dans Grébaut, p. 28, suivie de T ^0^
NS7a «
, ,
beau de visage, mettant en
.
0<=>
fête la
1
mamelle
1 J Il
(e »,
O AAAAAA I
ce qui est peut-être une allusion à l’allaitement par Isis, de toute divi-
nité ou de tout mort honorés des rites osiriens.
4. Mêmes épithètes pour Osiris, dans Pierret, p. GO, 1. 2.
frayeurs, (il est) le prince de tous les dieux, le dieu maître

{litt. grand) de la vie, l’aimé sur les paroles duquel se posent
les dieux’, le roi du ciel*, le créateur des astres, le (métal)
vermeil des dieux*, qui a créé le ciel, ouvert l’horizon et
fait naître les dieux quand il a parlé*. O Amon-Râ, seigneur
de Karnak, résidant dans Apitou, Amon-Râ, taureau de sa
mère, chef de sa grande place, maître des émanations lumi-
neuses', créateur des multitudes, (dieu) aux plumes élevées
(qui es) le roi des dieux et le grand épervier qui met en
fête la poitrine"; les hommes t’adorent tous, pour qu’ils
vivent ! »
E. — Onctions et fumigations (Chap. xx-xxi)
Après ces hors-d’œuvre de poésie liturgique, les prescrip-

tions précises du rituel recommencent. Les chap. xx-xxi
accompagnent des onctions et des fumigations faites à la
statue du dieu ;
ils ne figurent pas sous la même rédaction
aux rituels d’Ahvdos.
1
\
20- ('-2) O O « Chapitre du

parfum de fête sous forme de miel »
I
AAAA/VA
1. On dit de même aux morts divinisés : « Tu as pris la parole

d’Horus, tu te poses sur elle. » (Pyr. de Tcti, 1. 265; Mirinri, 1. 419.)
2. Cf. Chabas, p. 105, 99.

3. Le corps des dieux est fait d’or, de vermeil, d’argent, de lapis-
lazuli, etc. (cf. A. Moret, Le titre Horus d’or. Recueil de Tracaux,

t. XXIII). llathor est parfois qualifiée dieux »; je vois ici une
« l’or des
épithète analogue. Amon, créateur des dieux, dont le corps est d’or ou
de vermeil, est appelé « vermeil des dieux ».
4. Les hommes sont nés de l’œil du soleil et les dieux de sa bouche
proférant des paroles (cf. Grébaut, p. 11 et 16-17;.
setioii, tout ce qui est projeté, lancé par les rayons

5.
^
solaires, c’est-i-dire les choses et les êtres. Pour Osiris, voir un dévelop-
pement analogue dans Chabas, p. 106.
6. Cf; chap. xLi, 1. 5, où revient l’expression.
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(Cf. Rituel de Moût, VI, 1. 1-2, fragments).
Paroles à dire ; « Ali ! Amon-Râ, seigneur de Karnak ;

je
te lance le miel, l’œil d’Horus doux, sécrétion de l’œil de

Râ, le maître des offrandes et des provisions. Amon, sei-
gneur de Karnak, s’inonde de lui, car il est doux à ton cœur

et ne s’éloigne jamais de toi. Amon, seigneur de Karnak,
'
s’approvisionne de l’œil d’IIorus doux, (le fard) noir (et; blanc
(qui est) tombé au fleuve, le vase à fard d’Amon, celui sur
lequel Amon a dit : « Voici pour hommes (?, son horreur
les ;
{bout), c’est le mensonge en ce sien nom de miel (è/b h H

est doux au cœur d’ Amon-Râ, seigneur de Karnak, et beau
1. Peut-être faut-il corriger en o « fard vert ».

| J
2. Voir, sur bout s gcr, Piehl, Zeitschrift, 1883, p. 131, n° 6 (cf.
Todtenhuch, cxxv, 7; cxxvi, 3); sur l'allitération bout = hit, cf. le

texte cité par Piehl (Zeitschrift, 1898, p. 85), où miel se lit biout.
(bienfaisant) en ce jour (Amon) repose son cœur sur

où il
lui; il (le miel) ouvre ses chairs (d’Amon), il lui met en
ordre ses os, il lui assemble ses membres, et Amon respire

son parfum pour lui, de même que Râ s’unit à son horizon’.
O Amon-Râ, seigneur de Karnak, je te donne l’œil d’Horus

pour qu’il soit doux à ton cœur et dispose ta face favora-
blement pour le Pharaon. »
Le parfum de fête est une de ces huiles ou fards qui

servent à oindre les statues des dieux et des morts*, et
dont l’ênumêration sera donnée plus loin au chap. liv
de notre papyrus. L’emploi qui en est fait ici s’explique
aisément, si l’on revient aux rites que les hymnes des
chap. xviii-xix ont momentanément interrompus. Après
l’apport du cœur, dans les cultes divin et funéraire, on ou-
vrait la bouche et les yeux de la statue, soit en les frottant
avec les membres détachés des victimes typhoniennes, soit

en les touchant avec des instruments spéciaux, soit en fai-
sant le simulacre du geste consécrateur à l’aide de voiles,

de vêtements, ou d’huiles. Le miel et le parfum de fête
figurent précisément au nombre de ces huiles ou fards
qu’on apporte, au rituel de l’embaumement, dans les « vases
à huile de l’ouverture de la bouche »

^
Jj ^^ )•
L’onction décrite au chap. xx est donc bien à sa place dans

la suite des rites divino-funéraires, elle tient lieu de l’opé-
ration compliquée de la grande ouverture de la bouche et
des yeux ;
de là la ])hrase caractéristique : « il ouvre les
1. Aux 8' et 12' tableaux d’.Abj'clos, la même idée éveille une compa-
raison avec le leverdu soleil « sortant de l’horizon » (voir p. 76, n. 1).
Ilorus étant le dieu du ciel et de l’horizon, Amon-Rà s’unit à l’horizon
en respirant l’œil d’IIorus.
2. Au Todtenbnch, chap. cxxxiv, 1. 9, il est question d'une statue du
mort « on bois de cèdre, ointe de l’huile avec laquelle on frotte les chairs
des dieux ».
3. Maspero, Mémoire sur quelques papyrus du Loucre, p. 18. Le par-

fum de fête est une de ces huiles (cf. chap. liv) le miel est cité au rituel
;
de l'embaumement (Maspero, loc. cU., p. 22 et 41).

chairs d’Amon », qui définit le rôle du miel et du parfum

de fête. L’onction faite ici avait encore une autre utilité : le
fard mêlé de miel était destiné à « embellir' », à donner de

la couleur et du luisant à la statue du
dieu ou du mort. On trouvera au temple
d’Edfou (I, p. 495, pl. XXXV c) un ta-
bleau de présentation du miel, où plu-
sieurs de ces formules sont rappelées.
L’onction facilite aussi la « mise en
ordre du squelette et l’assemblage des
chairs » du dieu. Non seulement le corps
des dieux était assimilé à la momie bu- u roi oint la suiue
(Ab'jdos. I,
i>. 41, 8* tableau.)
maine, mais on supposait encore qu’il
avait pu subir les rites archaïques et antérieurs à la momi-

fication de la sépulture égyptienne, à savoir le dépècement
des chairs et la dislocation du squelette.
Dans les nécropoles archaïques, récemment fouillées par
MM. Petrie, Amélineau et de Morgan, à Meïdoum, Ballas,
Toukh, Abydos et Negadah, on a trouvé des cadavres, non
point momifiés, mais disloqués, mis en morceaux’. Une fois le
squelette désarticulé, on cherchait, écrit M. Wiedemann.
«
à en rassembler les fragments pour reconstituer le squelette

aussi complet que possible ... En remettant ensemble les
différentes parties du corps, on donnait en général au sque-

lette la position embryonnaire, en croyant probablement
que, de même que cette position est celle du fœtus humain
qui va naître, c’était aussi la meilleure pour le corps qui
allait renaître à une vie nouvelle. — La pensée qu’une re-
constitution du corps démembré du mort était nécessaire
trouve son reflet dans les compositions religieuses ainsi que
1. Cf. Maspero, Mènioü-e sur quelques papyrus du Loutre, p. IS : « tu
as pris le parfum de fête, beauté de tes membres » ; p. 41 viennent à

: «
toi le fard sorti de Râ, le miel sorti de son œil ». Cf. les te.xtes cités par
Lemm, Rilualbuch, p. 32-36.

2. Cf. J. Capart, Notes sur les oriyines de l'Éyypte.
clans les fêtes durée de l’histoire égyp-

pendant toute la
tienne. Les textes des pyramides disent, par exemple :
« Moût te donne ta tête, elle te fait cadeau de tes os, elle
assemble tes chairs, elle t’apporte ton cœur dans ton

ventre’ », ou bien encore ceci : « Pépi a réuni ses os, il
s’est rassemblé ses chairs' », etc. C’était Osiris qui, d’après

la légende, aurait été le premier reconstitué de la sorte,
événement fêté dans toute l’Égypte par la solennité de
l’érection du symbole Tet, l’épine dorsale du dieu. A Bu-
siris, on attachait à cette fête, cpii se célébrait le 30 choïak’,
la plus grande importance, et dans toute l’Égypte elle était
considérée comme un des épisodes principaux de la résur-
rection du dieu'. »
Il convient d’insister sur cette croyance cju’Osiris était le
premier être dont le corps eût été mis en morceaux, puis
Sur un sarcophage du musée de Vienne, publié

reconstitué.
par Bergmann, on voit les deux déesses Nekhabit et Ouadjit,
sous forme d’uræus ailées, protéger la tête de la momie.
Nekhabit dit que Râ l’a préposée à cette place auprès de son
fils
nuque
Osiris,
» (<
pour
~ —@ « mettre en place sa tête et consolider sa
X — îK 8
’è
);
Ouadjit se dit envoyée « pour assembler ses membres »
1. Pcpi 1. 109-110; Mirinri, 1. 75-76; Pépi II, 1. 73-74 (Note de

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M. ^Yiedemann). Le texte de Pépi /" est celui-ci : û û
^
n /WWVN
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110 ).
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(1 .
2. Pépi II. I. 926; Pépi r\ 1. 195; Mirinri, 1. 369 (Note de M. Wie-
^ - û O
/ww\
—
demann). Le texte de Pépi /"est
^
(1. 195).
celui-ci ; N.
3. Mariette, Dendérah, IV, 36, 36 ;

Mémoires de la Mission du Caire,
I, 121 ;
Erman, Æpi/pten, p. 378 (Note de M. Wiedemann). Voir aussi
V. Loret, Les fêtes d’Osiris au mois de kho'iak {Recueil, III-V).
4. A. Wiedemann, Les modes d’ensccelissement dans la nécropole
de Xetjadah (ap. de Morgan, Recherches..., II, p. 210-211).

). Le papyrus du Louvre, qui contient
le « Livre des rites d’Osiris », met aussi en scène les déesses

Isis et Nephtliys, qui disent à Osiris : « Tu as pris ta tête,
tu as resserré tes chairs, on t’a fait cadeau de tes chairs,
~WVVA
g) I
tu as rassemblé tes membres »

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I I I :;;:p
I I I V
Dans ces différents testes se retrouvent, comme on
le voit, les expressions mêmes de notre chapitre ;
le miel,
c’est-à-dire l’œil d’Horus, « a mis en ordre les os du dieu et

rassemblé ses chairs ». Même action sera attribuée à une
autre offrande, celle des vases d’eau (chap. xlvi et xlvii);
en les présentant, « on offre au dieu sa tête, ses os, on établit
sa tête sur ses os par-devant Seb » ,
formule qui se retrouve
aux textes funéraires des pyramides pour n’importe quel
mort osirien : « on t’a offert tes os, tu as pris ta tête par-
devant Séb’ ».
Il faut conclure de ces différents rapprochements cpie ce

texte, ainsi que plusieurs autres des rituels divins, s’ins-
pire d’une coutume funéraire antérieure aux rites de la mo-
mification, le dépècement des chairs et le dislocpiement du
squelette. La partie de la légende osirienne, qui attribue la
mort du dieu à un démembrement, est sans doute contem-
poraine de cette période archaïque ‘. Quand la momification
remplaça le disloquement du squelette pour Osiris et pour
les morts, on conserva cependant aux rituels funéraires et
divins les formules anciennes ^ bien qu’elles fussent contra-
1. Bergmann, Zeitschrift, 1880, p. 88 et 89.

Études érji/ptoL, I, p. 27. Cf. Zeitschrift, 1868, p. 52.
2. Pierret,
3. Pyr. de Pèpi P\ 1. 114; Mirinrt, 1. 97; Pèpi II, 1. 103.
4. Pour Horus aussi, il y avait une légende qui contait comment le
dieu fut démembré. Voir Lefébure, Le mythe osirien, p. 60 sqq., et

Wiedemann, toc. cit., p. 206.
5. Wiedemann, toc. cit., p. 208. Cf. pyr. de Tèti, 1. 278; Pèpi
1. 195; Mirinrt, 1. 446, et pour les dieu.v, Y Hymne à Amon, traduit par
Pierret {Études ôgyptol., 1873, p. 3).
.
nouveaux qui respectaient l’intégrité

dictoires avec les rites
du corps. Le chap. xx nous a conservé l’écho affaibli des
prières d’uhe époque où les dieux étaient honorés, non
comme des momies, mais comme des corps disloqués, puis
reconstitués et disposés, tels que les cadavres des nécropoles
archaïques '
1. Aux rituels d'Abydos, le 12' tableau : « Chapitre d'offrir le fard

mezet », qui correspond surtout aux chap. liv et lv de notre papy-
rus, contient aussi un développement analogue à celui du chap. xx :
« Horus est venu plein de ses humeurs pour embrasser son père Osiris ;
trouvé à sa place (var. Pèpi II, 696, au pays des

il l’a : 1.
^ p
)
Ah Amon-Râ, je
Gazelles, et Osiris s’est empli de l’œil qu’il a enfanté. !
suis venu vers toi; sois stable; emplis-toi du fard sorti de l’œil d'IIorus,
emplis-toi de lui ; il ordonne il réunit tes membres, il assemble
tes os.
tes chairs, il laisse aller toutes tes humeurs mauvaises à terre. Tu as pris
son parfum, il est doux son parfum pour toi comme Rà, quand il sort de
L’allusion à l’œil d’Horus « tombé au fleuve » s’explique

par ce qui a été dit précédemment au cliap. viii (p. 40);
c’était une des péripéties de la perte de l’âme du dieu ou du
défunt. Le miel et le parfum de fête, nés de l’œil d’Horus,
ont été retrouvés, et peuvent être présentés au dieu, en
même temps que l’œil lui-même.
21. (VII, 9) 'TU { (( Chapitre de l’encensement ».
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l’horizon, aussi les dieux de l’horizon sont-ils gracieux pour toi; Amon-
Râ, le parfum de d’Horus est pour toi, aussi les dieux suivants
l’œil
d’Osiris sont-ils gracieux pour toi. Tu as pris la couronne, tu es muni
des formes d’Osiris, tu es lumineux là-bas plus que les lumineux, d’après
Tordre d’Horus lui-même, le seigneur des générations. O cette huile —
d’Horus, ô cette huile de Sit! Horus a offert son œil qu’il a enlevé à ses
adversaires, Sit n’est point caché en lui. Horus s’en emplit, muni de ses
formes divines; Tœil d’Horus unit son parfum à toi. Ses adversaires tu
les as abattus sur tes adversaires (cf. chap. xiv, l. 4), ô cette huile d’Amon-
Râ! »
Jusqu’à la clausule « ô cette huile », le texte du 12‘ tableau d’Abydos
I
se confond avec le 8' tableau des mêmes rituels

^ O
(
AAA/W\ O A
^ O Chapitre de défaire le fard mezet) qui y est tout entier contenu.
I
Le texte, à part quelques variantes sans importance, se retrouve (moins
la clausule) au rituel funéraire de la. pyramide de Pépi II (1. 696-698);
enfin, les parties essentielles, notamment les phrases du chap. xx rela-
tives au démembrement, figurent aussi aux textes publiés par Schiapa-
relli p. 66-64) au moment de l’onction des huiles
(Libro dei funerali, H,
canoniques. 11 y a doue concordance suivie entre les rituels divins et les
textes funéraires au même moment du service sacré, et même allusion
aux rites archaïques pour la conservation du corps des hommes et des
dieux.
Cf. Rituel de Moût, VI, 3-8, fragments).
Paroles à dire : « Les résines '

viennent, le parfum divin
vient, leur parfum vient vers toi, Amon-Rà, seigneur de
Karnak, le parfum de l’œil d’Horus (est) pour toi, le par-
fum de Nekhabit pour toi, sorti de Nekhab; il te lave, il
te pare, il prend sa place sur tes deux bras. Salut à toi,

résine; salut à toi, bitume qui résides dans la chair de l’œil
d’Horus le Le Pharaon t’a fait voler {ped) en ce tien
grand.
nom de Ped; Pharaon a encensé (sontirou) avec toi en ce
le
tien nom de Sontirou. O Amon-Rà, seigneur de Karnak, je

te lance l’œil d’Horus. Le parfum vient vers toi, le parfum
de l’œil d’Horus (est) pour toi. »
La présentation des résines est une des prescriptions les

plus fréquentes des rituels égyptiens. La formule ci-dessus
reparaîtaux chap. xlviii, lxi, lxii de notre papyrus, avec
des développements et suppressions de détail qui se retrou-
vent à des chapitres correspondants des rituels d’Abydos
et des rituels du culte funéraire. La comparaison de ces
textes entre eux sera mieux à sa place plus loin; notons
cependant que le début de la formule jusqu’à « Salut à
toi » se retrouve littéralement dans le texte de la purifica-
tion par les résines, qui précède, dans le Livre des juné-
1. Les noms des dillérentes substances dont on se servait dans le

culte divin ou funéraire pour les fumigations et encensements, ont été
étudiés par Loret, Études de droguerie êggptienne {Recueil, t. XVI,
p. 147-161). La substance noutir sontirou qu'on appelle
^
généralement « encens », serait la résine du pin d’Alep (p. 147); Vdnti
'WWW O serait notre encens (p. 147-148; voir notre chap. lxvi); le
g=z=5 O O
inenout ourou /www mentionné ici, serait le bitume de Judée
^ X <=>
^
(p. 161).
^
— Pour la
III
commodité de l’expression, je traduirai cependant
« encenser » les verbes formés avec noutir sontirou.
1
railles', l’ouverture de la bouche du mort. L’effet attendu

de la fumigation, c’est de laver, d’approprier et d’orner la
statuedu dieu ou du défunt, de la purifier avant la céré-
monie principale du service sacré.
Comme tout ce qui sert au culte, la résine est divinisée;
elle fait partie intégrante des corps divins et vient de l’œil
d’Horus.
F. — Le roi-prêtre embrasse le dieu et lui rend

SON AME (Chap. xxii-xxiv)
Nous touchons ici au point culminant de la première

partie du service sacré celui où la restitution de l’âme du :
dieu à sa statue, dont il a été question déjà dans les cha-

pitres antérieurs, se réalise définitivement.
)""''%.^ ^
22 (¥ 111 5 « Chapitre d’entrer vers
1
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temple
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i0 7)
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1 . Schiaparelli, I, p. 48-49. On trouvera des formules semblables dans

les textes d’Oan«.9, (cf. Virey, p. 125), et dans 1. 357, de Rekhmarâ
ceux réunis par Schiaparelli {Libro dei funerali, 11, p. 124).
2. Les rituels d’Abydos ne donnent pas de chapitre exactement cor-
respondant; mais on trouve deux fois ce texte à Ombos, dans la salle

hypostyle (de Morgan, Koin-Omhos, I, p. 39 et 165). Le titre est déve-
/ ^ 1
aaaaaa <2^ TN n <^37 a® ^
/wwvA Awv/v\ (loi « Chapitre d’entrer vers
f I I
I \\ I
I I I ^ I
1 O 1 I ) I I
le sanctuaire, par le grand prêtre (je corrige

^ du texte en |) de service
{litt.en son jour), après avoir fait ses purifications dans le bassin de
purification, pour qu’il exécute tous les statuts des rites divins » (I,
p. 165. Sur ces expressions, cf. supra, p. 7 et 8j. Le chapitre d’Ombos
débute ensuite, comme celui du papyrus. M. Souriant a donné des cor-
rections au texte d’Ombos, I, p. 39 {Recueil, t. XVIII, p. 151).
3. Var. Sauf indication, les variantes sont celles de la p. 165.
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4. Var.
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1. Var. jirfi, au lieu de pour.

2. Var.
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: plus correct. P. 3!), on a

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3. Var. :
apres ;
/('/• est suivi de
4. Var. ; et '. P. 39, on a 1
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Var.
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7. Var. manque, par erreur du copiste.
8. Var. AAAAAA comme

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U. G, est une leçon fautive pour 0 P. 39, on a 0(|.
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PJ-Î
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O 1 A/VWVSA
(Cf. Rituel de Moût, VI, 9 — VII, 3, fragments).
Paroles à dire : « Ah ! ce dieu élevé parmi les dieux du

grand cycle, puissant de crainte parmi ses matelots, grand
de terreurs parmi les dieux ^ c’est Rà, certes, pour ce qu’il
a créé, c’est Toum pour ce qu’il a formé.
» Viens à moi, Amon-Rà, pour cet embrassement ‘
dont
tu sors ce jour où tu où tu te lèves pour moi,
te lèves en roi,
dans le ciel. Tu tournes toi-même pour moi, comme tu

tournes pour ton uræus (nerat)" auguste, afin de te délivrer
d’Apopliis.
» Je suis venu vers toi, Amon-Rà. Moi, je suis Thot qui
s’approche à la double époque de chercher l’œil sacré (ouâït)
pour sou maître; je suis venu, j’ai trouvé l’œil sacré, je l’ai
compté à son (maître) Horus.

» Viens à moi, Amon-Rà, pour que tu me guides (sur) ce
chemin où tu croises, que j’y entre en forme d’oiseau ba, que

j’en sorte en forme de lion, que je croise avec Ap-ouaïtou,
1. Var.
(2 I I I
'
^ I (2 ÏÏP O
2. Le texte d’Ombos (p. 165) est, ici, mal établi, par suite du manque
dekhetj de sûhoii, et de l’emploi de le texte correct reprend avec nou
Mâït r schotpou, mais,
-- après le nom du dieu (ici Horus-Khonti-miriti),
4 ,0
'
I I I
on trouve « avec son cycle divin », ce qui associe les

,1
dieux parèdres à l’ofîrande de Mâït. —A la fin de la formule, il y a
encore : « le roi donne l’offrande, car je me suis purifié », puis un déve-
loppement, qui ne paraît pas dans notre rituel, et, enfin, des souhaits
pour Ptolémée XIII. P. 39, on a un autre chapitre qui fait suite.
3. Ces épithètes reparaissent aux hymnes des chap. xviii-xix, xxxvii-
XLi. Les matelots sont les dieux qui conduisent la barque solaire.
4. : «en ce tien embrassement ».
Litt.
Ncraou, lierait, est un des noms de l’uræus de la couronne royale
5.
ou divine; l’uræus est fille du soleil, elle « rayonne de ses deux yeux
ouzaiti » (chap. iv, p. 14), elle est l’œil d’Horus lui-même.
6
.
8:3 ANNALES DU MUSÉE GUIMET
sans que je sois empêché de revenir sur le chemin, en ce

jour, en cette nuit, en ce mois, en cette année où l’on est.
Certes, viens à moi, Amon-Râ, pour que tu m’ouvres les

deux portes du ciel, que tu disjoignes pour moi les deux
portes de la terre, fine tu délies pour moi l’enceinte du
temple ’
» J’ai vu le dieu! Je suis venu vers lui; ses deux uræus

ont fait leur ronde autour de moi. J’entre avec la statue de
Mâït pour qu’Amon-Râ, seigneur de Karnak, s’unisse (ou :
se complaise) à sa belle Mâït de ce jour. »
A en juger d’après son titre, le chap. xxii (et aussi le
chapitre suivant) nous ramène en arrière avant l’entrée du

roi-prètre au temple, et fait double emploi avec le chap. v;
de fait, le texte mentionne l’ouverture des portes et la « vue
du dieu », qui sont autant de moments du rituel détaillés
aux chapitres précédents; enfin, les faits relatifs à la quête
de l’œil d’Horus et à l’apport de cet œil au dieu, dispersés
dans les textes antérieurs, sont, ici, clairement et briève-
ment condensés. Pour toutes ces raisons, le chap. xxii se
pré.sente à nous comme une version résumée des chap. vii-
XXI, (jui pouvait, à elle seule, remplacer ceux-ci, car, à
Kom-Ombos, par exemple, on la trouve employée isolé-
ment*.
Ce chapitre fort important se réduit à l’analyse au déve-
loppement de deux idées :
1® Thot a fait la « quête » de
l’œil d’Horus; il a trouvé l’œil et l’apporte à son maître
Ilorus; 2'' llorus, remis en possession de son œil, peut l’ap-
1. L'expression oiüià senti (Oinbos onûh senti) peut signifier aussi

:
« déployer le cordeau d’enceinte du temple Brugsch, Wôrt., Suppl.,

» (
p. 1078,1; mais, ici, le parallélisme avec oun et scs/i doit faire adopter
le sens « délier », « ouvrir », qu’a aussi ou'/tû (Brugscli, Wôrt., p. 1709).
2. M. von Lemm (Ritualhach, p. 42) pense qu’au début du chap. xxii,
le prêtre quitte le sanctuaire, stationne dans la partie antérieure du

temi)lc, récite les formules et rentre. Je vois jdutôt cette évolution au
début du cliap. xxv (cf. p. 103); le chap. xxii appartenait sans doute à
une édition plus abrégée du rituel.
\
porterai! dieu et lui rendre l’âme qui y est cachée; il em-

brasse le dieu et le couronne roi du ciel. Le commentaire
doit porter sur ces deux points.
1® J’ai déjà énoncé brièvement comment, à la mort d’Osi-
ris, c’est-à-dire à la mort de tout dieu et de tout homme
qui reçoivent les rites osiriens, son âme avait pris résidence
dans l’œil solaire ou lunaire, ou::a (l’œil d’Horus ou
Ilorus lui-même), tandis que son corps gisait à terre privé
de son âme. L’œil solaire était sujet à de brusques éclipses,
l’œillunaire y était exposé aussi, mais subissait do plus
chaque mois une diminution progressive qui allait jus(|u’à
l’anéantissement. L’âme d’Osiris et des dieux ou des êtres
osiriens, qui y résidait, partageait ce sort malheureux; aussi,
quand le moment était venu de rendre l’âme au corps remis

en état par la momification, l’âme avait pu disparaître avec
l’œil solaire -ou lunaire’. Il fallait donc rechercher celui-ci
a), le retrouver ), le rendre JiU.
compter) à son maître Horus‘% pour que cel ui-ci puisse

l’offrir à son tour au dieu ou au défunt.
La quête de l’œil d’Horus, — M. Leféliure l’a démontré
— se présentait sous des aspects variés. Tantôt, le G" ta-
bleau des rituels d’Abydos nous l’atteste, Ilorus partait
lui-même à la recherche de son œil ’
;
tantôt un des yeux
1. D’où la formule fréquente « Tâme au ciel, le corps à la terre »
(Onnas, 1. 582). Sur Osiris dans la lune, cf. p. 112.

2. Voir, sur ces e.xpressions, p. .34, n. 1.
3. Lefébure, Le mi/thc osiricn, p. 64 sqq,; la plupart des textes uti-
lisés ici sont cités dans le chapitre très important sur « le démembre-
ment d’IIorus ».
4. Le 6“ tableau d'Abydos n’a pas son équivalent direct au rituel

d’Amou, mais se rapporte au chap. xxii. Le tableau nous montre le
prêtre présentant l’encensoir et essuyant les pieds du dieu avec une
bandelette; mais le titre ne mentionne que l’idée générale d’ « approvi-
sionner le sanctuaire» par l’apport de l’œil d’Horus (
W
^s). Voici le texte de la chambre d’Osiris
n
:
A
d’Iiorus recheroliait l’autre et était envoyé en mission

ou bien le dieu solaire Shou retrouvait
-<2>- ^ * O O f'
«
l'œil et l’arrachait à Sit
X
1^)’; parfois des déesses léontocéphales
-1W V|
du
^ Douait
T _zr
A n
« comptent » ( (I t
)
l’œil d’Horus et le rendent au dieu chaque
jourh Mais celui qui, entre tous, a le privilège de trouver
l’œil d’IIorus, de le ramener, de le rendre à son maître, c’est
Thot, qui préside au cours des astres et connaît le mieux
leurs disparitions et leurs retours périodiques. Aussi les
tableaux des Livres des Morts ou des temples nous montrent-

ils fréquemment le dieu à tête d’ibis apportant ( ]\ )
l’œil
r\
Q AAAWA
d’IIorus, ou le « comptant » f (1
)
‘
au défunt ou au dieu ;
ce rôle est si caractéristique que Thot est appelé parfois le

^
(( cœur de Râ » ( ^ c’est-à-dire celui qui
prend possession de l’ânie du dieu. On connaît aussi cette
figure de Thot cynocéphale apportant Vou:â.

De là les allusions à Thot à propos de l’apport de l’œil
d’Horus. Quand le prêtre rompt le sceau des portes du naos.
¥ I I I
!¥(''“ V, )
O^ <( Moi, Ilor-us. je suis venu pour clierelier mon œil îvar. ; mes
I j
lieux yeux), je n’ai pas permis cju’il s’éloigne de toi, Osiris-Khont-amen-

tiou; me voici le portant (//(t. : sous lui) en paix; il anéantit toutes tes
iniquités, lui que tu as créé, Osiris Ounnofir, dans le temple de Séti. »
Au cliap. XXII, on dit «le même du dieu, mis en face de l’œil «c’est :
Toum pour ce qu’il a créé ». Tout dieu est en effet Osiris-Râ, c’est-à-dire
le créateur de l’œil qu’on apporte ici.
1. Lelébure, p. 87 (Lepsius, Æl/estr Texte, II, 23, xxxi, 32).
2. Lefébure, ]i. .ôl (Brugseb, Calendrier (‘(ji/ptien, X, 1).

3. Lefébure, p. 65 (10'' lieure du Licre de ce <iu’il u a dans l'Ifadcs).
Lefébure, p. 8.'> (Mariette, Alnidos, 1, pl- 37; Dendèra/i, I, pl. 28).
4.
5. Lefébure, p. 110 (Mariette, Dcndèrah, 11,65).
il déclare qu’il est non pas Horus, mais Thot'. A Aliydos, le
22® tableau, « Chapitre de faire glisser le verrou » (qui cor-

respond pour le début à notre chap. ix), contient une for-
mule finale, qui trouve son explication ici : « Je suis ce grand
Ibis d’Héliopolis; quand je me suis réuni à ce qui était dans
le bassin du Douait (l’œil d’Horus tombé au fleuve de l’autre
monde, cf. p. 35, 40, 77), j’ai compté ce qui était dans le bassin
du Douait, (je l’ai) donné (à son maître?). (J’adore) les dieux
et les déesses qui sont dans le temple de Séti, stables et
établis à jamais h « —
Le 20® tableau des rituels d’Abydos,
qui n’a pas son équivalent au papyrus de Berlin, n'est pas
moins explicite : « Thot est venu après qu’il a délivré l’œil
d’Horus des mains de ses adversaires. » Enfin, le xvii® cha-

pitre de notre papyrus (équivalent au 25° tableau d’Abydos)
contenait, lors des prosternements à faire devant le dieu,
une indication analogue : « Je suis le Bélier parfait qui réside
dans Héracléopolis, celui qui donne les doubles (lésâmes),
qui détruit les pêchés je lui ai servi de guide (au dieu
;
Amon)
sur le chemin d’éternité » (cf. p. 6G). — Le rôle de Thot est
clair maintenant : la formule du chap. xxii résume cette
recherche de l’œil, sa restitution à Horus qui peut, grâce
à Thot, rendre l’âme (ou les doubles) au dieu qui reçoit le
culte.
1. Lefébure, p. 110 (Mariette, Dendérali, II, 65).

2. Voici le texte de la fin du 25* et du 22' tableau d’Abydos a Moi, :
je suis un prophète ; c’est le roi qui m’a envoyé pour voir le dieu (cf.
(textes d’Amon et d’Isis). Le sens pour « ce qui est dans
le
Vdu Douait» est établi par des textes des pyramides; on dit
bassin
d’Ounas que « Horus délivre (délie) son double du bassin du Douait »
(Onnns, 1. 181 j; le double, contenu dans l’œil, tombait avec lui au
fleuve, au Nil céleste qui coule aussi dans l’Hadès.
8(3 ANNALES DU MUSÉE GUIMET
Il va de soi que tous ces rites existaient aussi bien pour

les morts que pour les dieux honorés du culte osirien, plu-
sieurs des textes déjà cités précédemment en font foi. Dès
les plus anciens rituels funéraires, Thot apparaît comme le
compagnon d’IIorus dans sa recherche de l’œil sacré où

repose l’ame du mort osirien; ainsi Thot « met en déroute
les suivants de Sit et les amène prisonniers' » au mort
puis il parcourt, sous forme d’ibis, les rives du bassin où

est tombé l’œil d’Horus, et sous son aile l’œil trouve refuge
et peut passer, à l’abri, sur la rive orientale où le soleil re-
naît et revit chaque matin’. Si l’on dit que « Thot a fait
don au défunt de sa vie », c’est que « Thot lui a donné l’œil
d’IIorus^ ». Nous verrons plus loin qu’à la fin de la deuxième
entrée au .sanctuaire, Thot apjDorte au mort comme au dieu
l'olfrande \Iâït en (jui s’incarne aussi l’œ'il dTIorusb En
toutes ces circonstances, Thot était considéré comme jouant
dans le rituel funéraire et divin le premier rôle après Horus,
et un rôle presque égal à celui de ce dieu aussi, alors qu’Horus
;
est appelé le « fils chéri » sa miref) du défunt ou

du dieu. Thot prend le nom de « fils aîné »
samsoa"), surnom de sens équivalent à celui d’Horus, car le
fils aîné était précisément le prêtre principal du culte funé-

raire.
2" L’âme qu’Horus et Thot rapportent au dieu, ils la lui
rendent en emlirassant sa statue (voir aussi chap. xxiii).
D’après une variante d’ Abydos (cf .

p. 93, n. 4), l’embrassement
du roi et du dieu est réciprocpie : « Je t’ai amené, dit l’olliciant
au dieu, le roi Séti, ton image vivante, pour que tu l’em-
1. Tèü, 1. 171 Pcpi /", 1. 118; Mirinri, 1. 150; Pèpi IL 1. 106.

;
2. Pyr. (le Têtu 1. 186-190; Prpi /", 1. 675; Pcpi II, 1. 1283.
Pyr. (le
3. Pcpi /", 1. 107; cf. Todtenbuch, cliap. cxliv, 1. 8.
Voir chap. xi.ii.
1.
5. Au papyrus bilingue Rhiiid, publi(i par Brugscli, le nom Thot du

(lémoti(]ue est rendu en hiérati(jue par le titre Sainsoii Brugscli, IVorL, (
p. 1233), (pli caractérise jdeineinent son rôle dans le culte osirien.

—

r\
/WWW
brasses » (
/ [I ( i ) var. ). Les ta-
*
I /WSAAA I ^
bleaux qui illustrent les textes d’Abydos ne nous montrent

pas cet embrassement; il n’était peut-être pas effectif dans
le cérémonial abrégé du rituel quotidien, mais les statues
divines, aux membres articulés, pouvaient se prêter à une

étreinte, et souvent dans les temples l’embrassement est
figuré, tel qu’il se pratiquait aux jours de fête (cf. pl. II)'.
La signification de ce rite nous sera encore donnée par
les formules plus détaillées du culte funéraire. On y voit
qu’aux temps des funérailles d’Osiris, la vie et l’âme ne
furent définitivement rendues à ce dieu qu’après la ren-
contre et l’embrassement réciproque de Râ et d’Osiris.
D’aj^rès le cliap. xvii du Livre des Morts, Osiris cria au
M AAAAAA
soleil Râ : « Viens à nous » ( ) ,
et voici ([u'à
Mendès, Osiris « trouva l’ame de Râ; voici que chacun d’eux

embrassa l’autre, et il n’y eut plus ((u’une âme en ces deux
âmes ». Une glose confirme le sens : « Cette âme (unique)
formée de deux âmes, c’est Horus, le vengeur de son père,
avec Horus qui a perdu ses deux yeux » (Osiris privé de
son âme), ou « c’est l’âme de Râ avec l’âme d’Osiris ». —
1. L'embrassement du roi et du dieu est une des scènes typiques de la
décoration des temples, qu’il se produise, soit au début du service sacré,
pour la consécration du roi-prêtre, soit au moment de la restitution de
l'âme au corps divin. J’en citerai un exemple, pl. II; cf. Lepsius,
Dciikin., III, 22, 23, 24, 33 a-f, 34 a, c, 4.5 c, d, 4(1, 49, 54 a, 56, 58, etc.
On trouvera mention expresse de l'embrassement de la statue divine par
le roi après l’apport de l’œil ou de l’âme dans les textes de la chambre de
Sokaris à Abydos (I, pl. 40 a, 1. 9 C 1-5; pl. .34 b, 1. Pour la pré-
20).
sentation de l’œil au dieu, cf. Ah;/dos. I, pl. 37 a et b; Drndcrah, II, 44;
III, 19 n; Edfou, I, p. 37, pl. XI; Philœ, p. 40, pl. XlVq Oinbos, I,
p. 101, 331, 383.

2. Lefébure, Le inijdie o.siricn, p. 246; cf. Todtcnbuch, chap. .xvii.
1. 41-44, et particulièrement ;
/WWV'
AA/VW\
!<£?
O O O I
En d’autres termes, quand le dieu soleil, Râ ou Horus, em-

brasse Osiris, Ilorus ou Râ rapporte au dieu les yeux, c’est-
à-dire l’aine qu’Osiris avait perdue. Il se passait la même
chose pour le dieu qui recevait le culte décrit dans notre
papyrus : le chap. xxiii dira qu’après l’embrassement
d’Horus, le dieu a recouvré « son âme et sa forme ».
Ce qu’on avait fait â Osiris, on le faisait â chaque mort

comme â chaque dieu. D’après les textes des pyramides, le
défunt, comme Osiris, crie : a Viens â moi » aux dieux so-
laires, les lumineux, ou â Ilorus qui doit lui rendre son
âme : « Ahens à moi, certes, Ilorus, qui venges ton père »
G
). Le dieu se rend à
cet appel, et alors : « dorus vient et il t’embrasse,

AAAAAA
^ Q /'^ AA/WV\ g- S
Osiris-Téti. );âcemoment,
. .
»
\ ^
« ton hls Ilorus a frappé Sit, il lui a arraché son œil de sa
main, et il te l’a donné avec ton âme qui est dedans et ta
forme qui est dedans » ^

^
i
(
^
/WWVA AAAAAA
Les
A
rituels funéraires d’épocpie postérieure, édités par Schiapa-
relli', donnent tout le détail do la même scène : après la
quête de l’œil sacré et la trouvaille, Horus, le fds du mort,
^
vient embrasser son père (
P 0
et formules sont identi(]ues à ceux du rituel divin.
L’embrassement du dieu par le roi-prêtre est donc un signe
extérieur de la remise de Tâmo â la statue. On le voit bien
au Conte des Deux Frères, où la légende d’Osiris apparait
sous une forme populaire :
quand Anoupou rend â Bitiou
Voir- un passage analogue du pap 3-rus de
Nebseni, cité par Éd. Naville {Zeitschrift, 1875, p. 89).

1. Pyr. de Tcti, 1. 169-174; Pèpi I", 1. 12U; Mirinrî, 1. 178, 150-
151 et 440-417; Pepi II, 1. 689 et 108-1Ü9.
2. Schiaparelli, I, p. 75-80.
son cœur et le lui remet en place, « chacun d’eux embrassa

Z]
^
l’autre»
Il
^
faut noter enfin que les textes funéraires mentionnent

i
kP I I I
généralement l’embrassement à la fin d’une série de gestes,

qui ont tous pour but de réunir les os, de resserrer les
chairs, d’ordonner les membres’ du corps, disloqué d’abord
comme le corps d’Osiris, puis reconstitué pièce à pièce pour
en faire un tout complet’. « Embrasser » le corps d’un dieu
ou d’un mort osirien, cela servait peut-être, au début des
temps, à « rassembler » ses débris épars, pour leur donner
une (I forme* » ;
quand la momie ou la statue eurent remplacé
le corps disloqué, on conserva le rite avec les formules, et
l’on embrassa une effigie dont on n’avait pas besoin de ras-
sembler les morceaux.
Au sortir de l’embrassement du prêtre, le dieu « se le-
vait comme un roi » tout le reste du chap. xxii est le
;
déve-
loppement de cette idée. Le dieu ou le mort qui a reçu les
rites osiriens devient un autre Osiris; or, Osiris avait été

3.
un roi de cette dynastie divine qui régna sur l’Egypte après
Râ. Tout dieu et tout mort osiriens ont donc les pouvoirs de
la royauté; ils en portent aussi les insignes. Pour les dieux,
preuves en seront données plus loin au chap. xxiii, où l’on
apporte la couronne royale à Amon, et aux tableaux d’Aby-
dos’, où s’effectue la remise au dieu des sceptres royaux.
Pour le mort, on sait, par les textes des pyramides et des
autres rituels funéraires, que, dès la remise de l’œil d’Horus,
1. Pap. d’Orbineij, pl. XIV, 1. 3-4.

Voir surtout pyr. de Pèpi
2. //, 1. 867-869; de Tèli, 1. 268-269 et 278.
Cf. p. 74 de ce mémoire.
Osiris est appelé le « maître au complet », ,

peut-être est-
ce une allusion à la reconstitution de son corps démembré.

4. C’est la « forme » © ,
dont il sera question au chap. xxiii,
et ailleurs.
5. 14' et 15' tableaux; voir aussi les hymnes traduits, p. 68-69.
le défunt était consacré comme roi : « Ilorus t’a donné son

œil et tu prends parmi les dieux la couronne qui est en
lui '
)), ou bien : « grâce à l’œil d’IIorus, tu prends la couronne
parmi les dieux” » ;
ou encore : « on a fait (donné) son cœur
à Pépi. . . tu t’assieds sur ton trône de fer, tu as pris ta
massue blanche, ton bâton et ton fléau. ». .
Le dieu une fois intronisé, on lui fait exécuter une double

course, l’ime au nom du roi-prétre, c’est-à-dire
nom
d’IIorus; l’autre au de ^ (| ^ *
P
' l’auguste
vaillante », c’est-à-dire l’uræus, qui est la couronne et l’œil
d’Horus vivant. Le but de cette double course est de se
défendre contre Apopliis.
Cette phrase, d’apparence obscure, s’éclaircit si l’on veut
l)ieny voir le développement de la situation donnée. Le

dieu vient d’étre couronné roi; or, tout roi, après son cou-
ronnement par Horus et Sit, faisait s olen nellement le tour du
sanctuaire; c’est ce qu’on appelait «tourner der-
rière le mur » (la scène est figurée à Deir el Bahari*, pour
le couronnement de la reine Hâtshopsitou). Cette course
était symbolique : le roi, qui s’est levé ( q)
comme le
soleil, exécute une course comme l’astre, dont une épithète

^ ^
fréciuente est G?^^ (var. )
«celui qui
tourne' ». Par cette course, le soleil prenait possession do
ses domaines du Sud et du Nord, en tuant les monstres

typhoniens (jui pouvaient s’opposer à ses rayons (cf. chap. xl).
A/VWV\
AAAAAA
278:
1. Pyr. de Téri, 1. A
’A
2. Pyr. de Pèpi II, 1. 973.
3. Pyr. de Pvpi II, 1. ll.')0-lir)2. — Voir les textes des rituels, publiés
l);ir Scliiaparelli (1, p. 107-108], conformes aux rituels divins d'Abydos,
b' et 12' tableaux.
4. Naville, Deir et Biihori. t. III, pl. LXIV; la racnie course était
exécutée à la fête Sed, anniversaire du couronnement.

h. Brugscli, lVo/7., p. 199-.Î00; Todtenl)Uch,e\vA\>, lxxxix, 1. 1.
,
On sait, en effet, que la « course autour du mur » était célé-
brée avec cette intention aux fêtes de Sokarison y tuait :
un âne, animal typhonien’. Lorsqu’Amon tourne autour du

roi-prêtre, il exécute une course analogue à celle que le roi,
à l’imitation du soleil, décrivait autour des naos d’Horus et

de Sit, dans le sanctuaire où il avait été couronné. Les
textes funéraires attribuent la même course à tout mort
osirien qui a reçu l’intronisation : ainsi, l’on dit à Ounas :
« Tu t’es assis sur le trône d’Osiris, le sceptre en ta main . .

.
tu as fait le tour des édifices d’Horus, tu as fait le tour des

édifices de ^Sit » ( ;=^ 'V 1 ) : une
variante sulistitue au verbe ^^le verbe 7=^ "^

pakhi'Pt\
qui échange lui-méme avec les termes qu’emploient nos

textes (var. ^ Ainsi, la course d’Amon est
désignée par le même mot que celle du soleil, du mort et

du roi intronisés. Dans tous les cas examinés, le roi, ou le
dieu, ou le mort osirien, font le tour de leurs États après le
couronnement et purgent de la présence des animaux typlio-

niens les pays du Sud et du Nord.
Peut-être y a-t-il encore ici une autre allusion à la course
du soleil. Le dieu vient de recevoir l’œil d’Horus, et l’ayant
incorporé à sa personne, il est lui-même l’œil d’Horus, c’est-
à-dire le soleil. En cette qualité, il ((circule», comme

le disque, et on doit lui assurer une course ininterrompue,
malgré les attaques d’Apophis. Aussi, le mort, qui a reçu
comme le dieu l’œil d’Horus, dit qu’ (( il fait circuler l’œil
d’Horus sur son bras, en qualité de suivant de Thot »
'. De
1. Brugscli, Thésaurus, p. 1141-1146, et Reçue èfii/ptologijjne, 1880,

p. 43.
2. Ounns, I. 208; Tùti, 1. 27.5; Pèpi 1. 28, 96; Mirinri, 1. .38, 68;
P épi II, 1. 68.
3. Texte du cercueil d’Apionkli (cL Maspero, Ounas, I. 208).
4. TocKenhiich, cxlix, 1. 20; à rapprocher des textes cités p. 86.
môme fait-on circuler le dieu cjui porte l’œil d’Horus.

Le dieu et le mort tournent donc, comme le soleil, dans
le naos ou dans la tombe ciui sont, nous l’avons vu, des
images de l’univers (p. 49); et voici que le roi-prêtre con-
temple leurs révolutions ( ^
^ ) en suppliant le dieu ou
^
le défunt de l’admettre, lui mortel, sur la voie

céleste (1. 1-4). Des formules analogues à celles
employées ici se retrouvent dans les rituels fu-
néraires, qui décrivent la course du mort au

ciel : « O dieux, donnez qu’Ounas ouvre les
deux battants de la porte du ciel et conduise
Rà à travers l’horizon « tu as ouvert les
'’ThmusÎ ' deux portes du ciel ,

ô) Téti, tu as tiré les grands
i>i. 3, a.)
sceau de la grande de-
meure, ta face est celle d’un chacal, ton dos est celui d’un
lion. ..’)). Il
y a une parenté évidente entre ces formules
qui définissent une même situation.
Dans une dernière phrase, le roi-prêtre constate que les
deux uræus de la couronne divine ont fait le tour de sa per-
sonne. Il faut supposer que, les jours de fête, il
y avait une
« course » etïective de la statue divine autour du sanctuaire
et autour du prêtre resté au centre; pour le service journa-
lier, on se contentait vraisemblablement de lire la formule
sans passer à l’acte.
La fin du chapitre mentionne l’apport d’une statuette de
Mâït, la déesse qui personnifie les offrandes : la formule est
celle des tableaux si fréquents dans les temples ofi l’on voit le
roi-prêtre s’avancer vers le dieiq la figurine de Màït ^ dans

le creux de la main tendue. Le commentaire de ce passage se
trouvera plus naturellement au long chap. xlii, spéciale-

ment consacré à la présentation de Màït. Nous avons noté
1. Pyr. d’Otinas, f. .527-528.

2. Pyr. efe Té(i, 1. lUü-lGT: cf. Pc/d P', 1. 148-14',); Mirinri, 1. 175;
Pc/d IP 1. 688.
déjà (cliap. XV, p. 62) que l’apport de l’œil d’Horus, âme du

dieu, s’accompagne de l’apport de Mâït, c’est-à-dire des
offrandes, du repas sacré. Nous verrons plus loin que l’œil
d’Horus et IMâït sont des synonymes les présenter au dieu, :
c’est lui donner « ce qui crée les offrandes » ou les offrandes
elles-mêmes; le même rite assure donc au dieu la possession

de l’ame et les moyens matériels de nourrir son corps. Ce-
pendant la présentation réelle du repas sacré semble s’ef-
fectuer surtout dans la seconde entrée au sanctuaire (cf.
chap. XXV et xxvi).

c=> I _ A ï\
——
^
n Awwv 1
23. (IX, 6) ^
j]
(( Chapitre d’en-
AAAAAA L__ 1 I lli
trer vers le sanctuaire du dieu )).
(Cf. Rituel de Mont, VII, 7-9, fragments; Rituels d’Abydos,

5® tableau).
Paroles à dire : « Sois en paix, sois en paix, âme divine

vivante qui frappes tes adversaires ! Voici que ton âme divine
AA/VWN /WWVA
1. Ahydos, var. : Z J\ D « Chapitre d’en- "
tzr^l crzi 1
trer vers legrand siège du grand sanctuaire de ce dieu ». Ce titre général
s’explique parce que le chap. xxii manque à Abydos; le chap. xxiii,
ici,
qui n’est qu’une variante au papyrus de Berlin, est à Abydos le texte

principal avec titre.
©
2 . Ahi/dos^ var. :
w'
3. Ahtjdos, var. : remplacé par 7 /I .
4. Abydos, var
Q /N/\ AAAAA^ JJ ^ SW V YI ^ .
1 © V I
Itexte d’Amon) «Je t’ai amené le roi Men-mâ-rî, ton

image vivante, pour que tu l’embrasses ». Au lieu de la couronne, c’est —
ici lecouronné qui \ a dans les bras du dieu. On trouvera encore le même
texte, en dehors des tableaux du rituel, dans une scène d’entrée au sanc-
tuaire de la salle du roi à Abydos (I, pl. .30 a). Les rituels d’.Xbydos
ajoutent enfin une clausule que je donne, p. 95, n. 4.
est avec toi, ta forme divine est à ton côté, car je t’ai amené
ta couronne royale (lui t’eml)rasse. »
Ici le tableau qui accompagne le texte dans la chambre

d’Amon nous donne quelque idée de la scène : le roi s’incline
légèrement devant le dieu, les bras ouverts, comme au mo-

ment d’embrasser la statue.
Le chap. xxiii n’est qu’une variante du précédent; il décrit
le même rite de l’embrassement, suivi des mêmes effets,

Tâme rendue au dieu ce thème alimen-;
tera encore le chap. xxiv. L’élément

original du chap. xxiii, c’est que l’em-
brassement ne vient pas du roi-prêtre,
mais de la couronne. Le diadème dont
on coiffe les dieux’ et les rois est en effet
une divinité, comme tous les instru-
ments du culte, et cette divinité est une
Le roi vient pour embrasser
le dieu. forme très vivante du dieu solaire. On
{Abifilos, I,p. 38, 2* tableau.)
dit expressément de chaque couronne ;
« C’est l’œil d’Horus que la couronne blanche. .

. ,
c’est l’œil
d’Horus que la couronne rouge* »; aussi n’est-il pas surpre-
nant que la couronne donne des aliments aux défunts ou aux
dieux" et qu’elle les embrasse, tout comme font Râ et Thot,
porteurs de l’œil d’Horus’. Le chap. xxiv nous dira quels
pouvoirs magiques étaient dévolus à la couronne et comment
le dieu en tirait bénéfice.
L’embrassement par la couronne ou par le roi avait pour

effet de confirmer au dieu la possession de son âme ba
1. Sur la couronne apportée au dieu, « la grande magicienne», on

trouvera des détails aux chap. xxiv et xxxvii. Quand on faisait la toi-
lette du dieu, on récitait un « chapitre d'établir la couronne à deux
plumes sur la tête du dieu », que notre papyrus ne reproduit pas, mais
qui existe à .\b 3'dos (14' tableau). Voir appendice.
2. Fyr. de Pcpi 1. 167.
3. Pyr. de Tùti, 1. 395; de Pcpi /", 1. 81.
4. Pyr. d'Ounas, 1. 564. —

Voir le texte cité plus loin, au commen-
taire du chap. XXIV.
.
et de sa forme sekhem' : c’est ce que spécifie aussi un

autre texte d’Abydos, où le roi dit au dieu Nofir-Toum :
(( Je t’ai amené ta grande magicienne (la couronne), ton

âme et ta forme’". » Les textes funéraires associent égale-
ment la remise de la couronne et la restitution de l’âme au
défunt : « Ton âme est à toi, dans ta poitrine, dit-on au
mort; ta forme est à toi, derrière toi; la grande couronne
est à toi, sur ta tête, de même la couronne royale est à toi,
sur tes épaules, (pour t’embrasser) b » L’idée, déjà développée

au chap. xxii, est que le dieu ou le mort, remis en possession
de leur âme par le service sacré, ont les pouvoirs royaux,
qui sont l’apanage de tous les êtres de race divine. Le dieu,
le mort divinisé, le roi, sont des êtres de même essence, re-
vêtus des mêmes attributs et des mêmes insignes'.
1 . Sur riiistoire du mot I ,

voir les idées présentées par Maspero,
^
Reçue critique, 26 novembre 1900.
AAAA.
Q
2. Ahijdos, I, pl. SI b :
ji
texte donne
U ,
qui est évidemment fautif.
AÂA/W [
3. Pyr. de Pépi 1. 3-5 ;

aawv\ ^
Si n
'
fl
/I /wwv\ @ û — Voir aussi
les textes cités supra, p. . Dans les textes de la 2" chambre de Sokaris
à Edfou, on dit aussi à Osiris qu’on lui amène son âme et sa
forme v x> fRochemonteix-Cliassinat, Edfou, I, p. 215).

^
4. Le 5' tableau d’Abydos donne encore les phrases suivantes, après
le texte du chap. xxn.
I V
'WWVA
^
AA/VW\
A/VWV\
^ I
O
Le roi
donne me suis purifié.

l’otlrande, car je Salut à toi, ô chef à la grande —
gloire. Je ne mordrai pas la terre, je ne mangerai pas le sol, car l’onc-
tion de l’œil d’Horus est ma sauvegarde; l’œil Ouzaït étant une sauve-
^
Rituel (le Mont, AÎI, 3-7, fragments).

« J’entre an ciel pour voir xVton (le disque solaire), je m’ap-
proche du dieu dans sa détresse. Ce sont des offrandes, ce
qu’ily a dans mes deux bras, et l’on ne me dit point ;
Recule. Je suis (là) pour faire reposer le dieu (sur) sa place;

je n’ai pas affaildi mon charme protecteur, aucune impureté
ne m’accompagne; moi, j’apparais avec Sokhit. Le roi donne
l’off'rande, car je me suis purifié. »
Cette variante duchap. xxiii n’est pas donnée aux rituels
garde pour les cliairs du roi du Sud et du Nord, Men-mâ-rî, qu’entoure

(lUt. qui est à l’intérieur de) la grande acclamante (l’uræus). Le roi
donne l’offrande, car je me suis purifié». Cette formule indique que le
roi, consacré par l’onction de l’œil d'Horus, défendu par l’uræus de la

couronne, n’est pas exposé au mauvais destin et en particulier à la
famine (voir des textes analogues dans pyramide d'Oimas, 1. 314- la
315 et 417). Aussi est-il capable d’apporter au dieu qui reçoit le culte
l’aide efficace du service sacré. —
On retrouvera le développement de
cette idée dans un tableau du temple d’Abydos I, pl. 30 b), qui nous a (
conservé un «chapitre d’entrer aux portes du sanctuaire ». L’officiant

s’y écrie : « O gardiens des portes do ce temple, empêcliez d’entrer tout
ennemi du roi Men-mà-rî ne; les laissez pas entrer après lui vers ce
temple. Puis on affirme que les purifications du roi sont celles reçues
. . »
par Iforus et Anubis, et par tous les dieux du temple, et que le roi vient
apporter l’œil d’Horus avec Thot. —
Le roi doit donc prouver sa force et
sa sainteté au moment d’entrer en présence du dieu; ces idées auront
encore leur expression au chap. xxiv du papyrus.
1. Rituel de Mont, var. : i— i

l’animal typhonien détermine
/WWV\ û
souvent neshen.
d’Abydos; elle n’ajoute rien d’essentiel aux formules pré-

cédemment récitées, mais elle leur donna plus de précision.
Le roi-prêtre entre au ciel, parce que le naos est identifié
au ciel (cf. cliap. x) et parce que le dieu adoré, ayant re-
trouvé son âme, s’est réuni au soleil et circule comme le
disque solaire (chap. xxii). Ceci dit, le roi-prêtre rassure

une fois de plus le dieu sur sa venue près du naos; il ne se
présente point en ennemi, mais en protecteur, surtout dans
le moment où le dieu solaire peut tomber en « détresse »
Il
y a ici une allusion précise à l’éclipse de
(
I \\ I \\ ^ ^ ).
AAAAAA AAAAAA
j
^^
4
l’astre, causée par les attaques de Sit « la

,
.
(
rm L1=Z1 . \\
<=r>
1
grande détresse, l’éclipse»), sur laquelle le chap. cxii du

Livre des Morts donne des renseignements détaillés’ (cf.
supra, p. 33-35).
L’éclipse, c’est-à-dire la disparition de l’œil d’Horus où
se réfugiait, après la mort, l’âme des dieux et des hommes,
est naturellement une des causes de la « quête de l’œil
d’Horus ». D’où l’explication de deux passages du chap. xxii,
dont j’avais réservé le commentaire.

Il avait été question, d’abord, de « la double époque
( ^) de rechercher l’œil ». Or, les textes religieux nous

j
apprennent que l’éclipse, cause de la disparition, était tou-

jours redoutée à deux dates particulières : le deux du mois’,
1. Sur le sens de nesheni, cf. Brugsch, Wôrt., p. 811, et Chabas,
Mélanges éggptologiques, II' série, p. 73 et 104. M. Lefébure, dans son

commentaire du chap. cxii, a cité les noms employés usuellement pour
désigner l’éclipse des yeux d’Horus, qu’avalent périodiquement les ani-
/vvvvvx /vvvvv\ > » rv 4 i • • />
« l'anéantissement » (Le mgthe osirien, p. 46, 53 et 19). Le déterminatif
du ciel orageux. ,
accompagne souvent neshen. L’auteur du De Iside
et Osiride rapporte la tradition d’après laquelle la mort d’Osiris sym-
bolise l’éclipse de la pleine lune (chap. xliii-xliv).
2. C’est « le jour du mois » (Todtenluch, chap. cxxxv, titre). Cf.
Lefébure, Le mgthe osirien, p. 83-84.
,
quand la lune se renouvelle, et le quinze, quand la lune est

dans son plein. Les dieux qui veillaient sur les jêux d’Horus
frappaient les animaux typlioniens le deux et le quinze du
mois', et protégeaient la libre «circulation)) ( a) de
l’astre osirienb Quand l’attaque de Sit réussissait, quand
l’œil était dévoré, c’était surtout à ces deux dates : aussi la
quête de l’œil par Thot et Ilorus revenait-elle périodique-
ment à une « double époque’ )). Il sera encore question de
dates de ce genre au chap. xxvi.
Une autre formule du cliap. xxii exprimait le vœu du
roi-prêtre de pouvoir circuler sur le chemin où tourne
l’astre « en ce jour, en cette nuit, en ce mois, en cette année
où l’on est )). Cette énumération se retrouve dans des textes
du Livre des Morts et du temple d’Edfou, relatifs aux mo-
ments où les dieux solaires combattent et frappent l’animal
typlionien' ;
c’est une allusion de même ordre que la phrase
relative à l’éclipse redoutée.
Cette explication donnée, on conçoit que le roi-prêtre,
venu pour secourir le dieu dans sa détresse, ne reçoive point
1. Conib.it le jour du mois, Todtonhuch chap. cxv, 1. 3-4; combat le
quinzième jour, Todtonhuch. chap. cxvi, 1. 2-3; lild. Naville, Textes

7'platifs au ntijtlie d’iforiis, I, 4-b.
2. Todlenbiic/i, chap. cxux, 1. 20; cf. Lefébure, Le mythe osirien,

p. 85.
,3. L'n passage des Ælteste Texte, cité par Lefébure (p. 87), appelle
« époque de la détresse )), o , le moment où Thot vient

i
sauver l'œil d’Horus.
4. Lefébure, Le mythe osirien, p. 84-85, cite le texte publié par Xaville
( voir p. 87, n.2), où Thot dit, en présence d’IIorus frappant de la lance l’hip-
jvipotame tyjdionien ; « .Tour de fête en ce jour pendant la minute duquel
on a frappé, en cette nuit pendant les heures de laquelle on a frappé, en
ce mois au quinze duquel on a frappé, en cette année pendant les mois
de laquelle on a frappé, en ce siècle pendant les années duquel on a
frap])é, jour de en cette éternité. » De même, au Todtenbnch,
fête
chap. cxLviii, 1. 16-18, on supplie les dieux de sauver le défunt de tout

danger, et on charge ceux qui rendent le culte de veiller en ce jour, en
cette nuit, en cette J'ète du yiiinze, en cette année où l'on est.
^
de lui l’ordre de rebrousser chemin. La sauvegarde que le
roi-prêtre apporte au dieu consiste en un « charme protec-

teur )) khou), que l’ofRciant n’a pas laissé s’affaiblir en
lui. Avant le service sacré, le roi-prêtre a, en effet, renou-
velé sa divinité; Sokhit, dont le nom est rappelé ici, lui a
donné le fluide de vie (cf. chap. v, p. 21), qu’il peut, à son
tour, communiquer au dieu. Ce fluide de vie sa n
ankhou) semble émaner du soleil, car on appelle Râ « le
chef du fluide divin» )’; celui qui en était muni

pouvait le transmettre en prenant à bras le corps l’être
qui en manquait et en pratiquant des passes magnétiques
le long de son dos. C’est ainsi que Sokhit et les autres
divinités chargeaient le corps du roi du fluide vital ;
le
roi procédait de même vis-à-vis des dieux, il embrassait

leurs statues et leur communiquait ainsi « l’enchantement »
shed), le «charme protecteur» (

khou). Nous
avons vu au chap. xxii l’origine osirienne de ce rite; il avait
le même effet magique au profit des hommes morts : « Je
suis venu pour t’embrasser, dit le fils à son père; voici
qu’on frappe le père avec le charme protecteur {khou) »
'
^(1
MM!
. zi 16
O
)\ Ailleurs, c’est après l’embrassement par l’uræus
de la couronne que le défunt, comme ici le dieu (cf.
chap. xxiii), reçoit le khou : « L’uræus Raninouït, qui

t’aime, voici qu’elle embrasse le grand (Osiris), et (tu es)
1. Pyr. d'Ounns, 1. 562. Le fluide de vie sort de l’œil d’Horus, c’est-

à-dire du soleil on dit d’Horus qu’ « il s’enveloppe du fluide de son œil »,
;
ici la couronne (
9 °Wfr=> I, pyr. d'Ounas, 1. 272); quand
le défunt a reçu le fluide {sotpou sa) de la part de Râ et d’Horus, il
est parmi les khou t| fiHl >

pyr-
1
^ ^
de Pèpi 7", 1- 695). Sur les relations à établir entre Râ et le sa de vie,
voir encore pyr. de Pèpi 7", 1. 184 et 666.
2. Schiaparelli, Libro dei funerali, I, p. 76.
100 ANNALES DU MUSÉE OUIMET
empli de ton charme protecteur {hhoti) «
1 A
Enfin, quand on ouvrait la bouche des défunts avec la ba-

guette magique en forme de serpent (dont le nom
« lu grande magicienne » est aussi celui de la grande cou-
ronne), on disait au mort osirien : « Ilorus et Sit t’ont amené
la grande magicienne. .
. ,
tu es devenu le maître de la force,
tu as lancé le fluide de vie..., tu es muni de charmes

, O ©
klioii), et tu ne meurs pas’ ». Si l’on rapproche
I I I
ces textes du chap. xxiii, où la couronne embrasse le dieu,
et du chap. xxiv, où le roi s’approche du dieu pour le munir

de kJioii, on admettra que, par l’embrassement’, le dieu a
1 . Pyr. à'Otinas, 1. 564-565.

2. Sur cet insigne, voir Maspero, Êtinlm de mj/tliologie, I, p. 306.
L’insigne oiir, ourrit-hû/aon, semble être l'uræus détachée de la cou-
ronne et considérée comme une divinité indépendante. Chacune des
couronnes divines est appelée oi(rrit-lii(jaou au chap. xxxvii.
3. Schiaparclli, Lihro dcifiincruli, I, p. 112-115; cf. le chap. xxxvii
du papyrus, où la plupart de ces expressions se retrouvent employées

pour le compte du dieu Anion.— Au papyrus de Nebseni, Horus résume
0 2 “ û a
ainsi son rôle vis-à-vis de son père Osiris
I I I Û û ^n
: I
^
,
à
1
^ a « Je te protège (s Idioii) ou je fais tes rites, je te
donne des âmes, je te donne ta force... » (Ed. Naville, Zeitschrift,

1873, p. 33).
4. Le rite de reinbrassement paraît sous une forme curieuse aux
panégyries du nouvel an qu’on célébrait dans chaque temple. A Den-
dérah, ce jour-là, on portait la statue d’IIathor sur la terrasse du temple,
et 011 l’exposait aux rayons du soleil levant « pour l’unir aux ra 3'ons de
de celui qui l'a créée au ciel » ( t

i
); on disait
alors
m
que «l’œil droit donne
,
la
Mariette, Dendèrah, texte, p. 205), ce qui évoque l'idée du soleil

main à l’œil gauche» (i
tTï
! a
embrassant Osiris (la lune) pour lui rendre son âme (cf. chap. xu, 1. 5);
Hathor, après cet embrassement, recevait en effet les âmes et les
sept
quatorze doubles du soleil (Mariette, ibid., p. 219-220). Le mot embrasser
( prit aussi le sens général de « consacrer dieu ou roi » ;

quand
# O
.
reçu le fluide de vie et sou charme protecteur;

désormais, lui aussi sera vivant à jamais et ne mourra
plus.
Notons ici le parallélisme complet qui existe entre le
culte rendu au dieu et celui que le roi-prêtre a reçu au Pa~

douait avant le service sacré. Pour mettre l’officiant en état
de célébrer les rites, le dieu l’a embrassé, lui a transmis le
fluide de vie, bref en a fait un être divin ;

pour ranimer le
cadavre du dieu, le roi-prétre l’embrasse, lui transmet le

fluide de vie, le rappelle à la vie divine. Cet échange de la
vie donnée et rendue du dieu au roi, et réciproquement, est

le fond même du culte égyptien : inces.samment le roi offre
au dieu et reçoit de lui la vie (^^) dans tous les rites du

service sacré ’
D’après la formule finale, le roi « apparait avec Sokhit »;

je suppose que la déesse léontocéphale n’est ici qu’une per-
sonnification de la couronne qui « enchante » les dieux, le
roi et les morts : Sokhit est, en effet, appelée « grande ma-

gicienne » tout comme le diadème royal ou
Ci A III
divin.
un roi faisait un dieu du bélier de Mendès, on disait qu’il célébrait
« tous les rites de l'embrassement » ( 'www [1^1] (/, stèle de

I dl AA/WVA ^ O V T
Mendès, Brugsch, Thésaurus, p. 630, 1. 8). On employait le même

terme pour désigner l'intronisation des Apis (Chabas, Inscrip/lon de
Rosette,, p. 27-31), des dieux et des rois (Brugsch, Wort., Suppl.,
p. 1108); de même l’expression

^ ^ ^
) «embrasser les
I
' T N N N
membres » apparaît aux formules funéraires, dans le sens général de
célébrer le culte des morts (Tylor, The toinb of Puheri, pl. VII). L'em-
brassement divinisait, dans tous les cas, l'animal sacré, le dieu, le roi,
le mortosirien. Voir, à ce sujet, cliap. xxxvii, pl. XV, 1. 3.
1. D’où la formule
I
(au dieu), comme (le fait) Rà, éternellement», qui accompagne tous les
rites exécutés par le roi; la réponse du dieu au roi comprend générale-
ment aussi la formule “ éon de vie ».
2. Lepsius, Dcnicm., III, 11. L'n des noms de la double couronne est
102 ANNALES DU MUSÉE GULMET
La mention que le roi apporte des offrandes en même

temps que râme-œil d’Horus reparaît enfin dans notre cha-
pitre. Le repas sacré commençait dès que le dieu avait repris
possession de son âme : je renvoie, pour le commentaire de
ce passage, aux chap. xxv, xxvi et xlii de la seconde entrée
au sanctuaire.
Le but essentiel du service sacré est désormais atteint;
le cadavre divin a retrouvé son âme, s’est revivifié et peut
s’alimenter : aussi arrivons-nous à la fin des rites de la pre-
mière ouverture du naos.
Deuxième ouverture du naos (Chap. xxv-xlii)
De même que dans le rituel funéraire on répétait deux

fois, pour le Sud et pour le Nord, Vap-ro et le sacrifice, de
même le rituel du culte divin recommence l’ouverture du
naos et les cérémonies qui l’accompagnent. Bien qu’aucune
raison ne soit donnée par les textes pour cette répétition,
on ne peut y voir qu’une application de la loi générale qui
divise l’univers et les temples ou les tombeaux, images du
monde, en deux ou quatre régions correspondant aux quatre
points cardinaux ou aux deux division^ principales, le Sud
et le Nord.
Dans le texte du papyrus, la seconde ouverture du naos
comprend, comme la première, dix-huit chapitres, qu’on
peut répartir aussi en six divisions. Huit de ces chapitres
sont absolument identiques à ceux que nous venons de tra-
duire; les autres restent symétriques, par les titres, à ceux
de la première série, dont ils different par le texte; des
rites analogues y figurent, mais proposés avec d’autres pa-
roles. Aussi peut-on établir, dès à présent, que la seconde
d’ailleurs sokhiti ( ,
Bnigsch, Wôi't-, p. 1303; Pepi P\ 1. 81), d’où,
f
par nasalisatioji, sokhent, et, avec l’article, pskhenf (Brugsch, p. 2295).
ouverture du naos confirme et complète les résultats obte-

nus dans la première partie du service sacré.
Il faut admettre qu’avant de recommencer l’ouverture du
naos, le roi-prêtre fermait les portes de celui-ci et sortait
un instant du sanctuaire. Les textes du pa-
pyrus ne font à ces évolutions de l’officiant
qu’une allusion d’ailleurs obscure' ;

mais le
dernier tableau de la rangée inférieure, à

Abydos, nous montre clairement le roi-
prêtre tournant le dos au dieu et en marche

pour la sortie. La scène est commentée par
un chapitre, dont le papvrus
1 i
ne donne IpHS
».
sanctuaire.
p.oO, 2ünabieau.)
l’équivalent. « Chapitre de reculer [litt.
amener la jambe) avec la bande de papyrus dans le sanc-

tuaire du dieu N. —
Thot est venu après qu’il a délivré
l’œil d’Hor-us des mains de ses adversaires. Nul démon mâle
ou femelle n’entre vers ce temple. C’est Phtah qui tire

cette porte, c’est Thot qui la consolide; la porte est tirée, la
porte est consolidée avec le verrou par le roi Menmârî. A
dire quatre fois*. » En dehors des textes ritualistiques, les
1. C’est la formule du début du c-hap. xxv : a je suis sorti, ta grande

face derrière moi », qui indique, semble-t-il, que le roi-prêtre tourne le
dos au dieu.
2. Rituels d’Ah//dos, 20' tableau. Je suis le texte d'Amon, complété
par les textes des autres chambres 1

'
qt
AAAAAA j)
AAAAAA
N. A
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s
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AA/WW timnTI
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lilllllll |X
« / Q Q n iiniiiii "
^ IlilTIIII
I ^
I
AAAAAA
h
O
I La bande de papjTUs
iiii
Brugsch, p. 768-7G9) jouait sans
doute le rôle du lien,

[J û cliap. vu), qui retenait
les battants de la porte, consolidé par la terre sigillaire. Sur le naos de

^
tableaux des temples nous montrent ces formules en action.

Sur le panneau subsistant du naos de Deir el Bahari, on
voit Thoutmès II s’en aller la tête retournée vers le dieu :
Q AAAAAA O A
Jj
yA «amener la jambe pour faire le don de vie’ ».
A Dendérah, par deux fois, le roi « amène les portes du

naos » ( A ), par opposition au tableau où il ouvre les
jjjnmnL i n ii m i
mêmes portes )’. J’ai déjà cité (p. 54, n. 1) un

aaaaaa imiiiii
texte des rituels funéraires, qui décrit la même opération à

la fin du service sacré offert au défunt divinisé b
La fermeture du naos, à la fin de la première partie, est
donc clairement indiquée sur les monuments. Il est probable

que, dans l’ordinaire de chaque jour, le roi-prétre se conten-
tait de lire la formule et de fermer les portes, sans procéder
au scellement des battants : aussi les chapitres relatifs à la
rupture du lien et du sceau ne sont-ils pas donnés par le
papyrus pour la seconde ouverture du naos.
A'. — Ouverture des portes du naos
icrz] A
25. (X, 1) « Chapitre de monter sur
l’escalier’ ».
Deir el Bahari, Thoutmès II tient en main une bande déployée, où

M. Naville reconnaît le lien haden (Deir el Bahari, II, p. 4 et
pl. XXVIII). Voir aussi le 20' tableau d’Ab 3 'dos.
1. Deir el Bahari, II, pl. XXVIII.
2. Mariette, Dendérah, III, pl. 48 b, 71 a. - AAAAAA
.3. Schiaparelli, Libro dei funcrali, II, p. 219
Q
^ © ^ I-
1
:
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Abi/dos, yar.
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^^ /WVSAA — * f
^
I
Chapitre d'entrer, pour découvrir la

yTT? -ZI
I
g: face, à
I I I lê ^
}
l’intérieurdu sanctuaire et des chambres des dieux qui sont à côté de

l’adytum Ce chapitre est en réalité, à Abydos, le premier de
». la pre-
mière entrée au sanctuaire.

a
I L_ -J <
(§1 I
lll*^ J\ \ I I I I I
AAAAAA
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^ A^^NAAA
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z:^ i
O D
^ C3a ^ J\ I
i
rï
/VWVV\
AAAAVv (E
Rituel de Moût, Wl, 9 —VII, 7, fragments ;

d’Aby-
dos, l«r tableau).
Paroles à dire : « Je suis sorti, ta grande face derrière

moi. Les offrandes sont sur mes deux bras, je me suis ap-
proché de Tafnouït, et Tafnouït m’a purifié. Moi, certes, je
suis un prophète, fils de prophète, dans ce temple; je ne suis
pas un faible, je ne suis pas repoussé. Moi, je suis un pro-
phète, je suis venu pour faire ce qu’on doit faire {facere
faciunda, exécuter les rites), je ne suis pas venu, certes,
pour faire ce qu’on ne doit pas faire. Haut est Amon-Râ,
1. Ahjidos, var. : Trois textes sur cinq mettent les jambes à rebours
[
'
“ )
\aaaaa
[ j
A.). Rituel de Moût semble une leçon

(
fautive.
:
^ ,
qui
'
2. Ahijdos, var. :
3. Ahrjdos, var. :
A
4. Ahijdos, var.
•
| ^ ^
5. Ahijdos, var. :
< — ,
au lieu de m.
6. Abydos, var. :
A
seigneur de Karnak, sur sa grande place, hauts les dieu

du grand cycle sur leurs places! Tes beautés sont à toi,
Amon-Rà, seigneur de Karnak; (toi qui étais) nu, habille-

toi, que la bandelette te bande. Je suis venu pour mettre le
dieu sur sa place. Sois établi sur ta grande place, Amon-Rà,

seigneur de Karnak. »
Les tableaux des temples où cette scène se voit en action

nous montrent le roi un pied posé sur l’escalier qui donne
accès au naos. A Dendérah, par exemple, le roi
« sort sur l’escalier » et dit ; « Je monte sur l’escalier de

Noubit, avec le vase à libations je viens pour voir Sa Majesté
;
dans SMI naos

ï
»
(
M)'- Ceci nous explique donc

J^ „ ^ ZI
le titre
^>^2
de notre cha-
pitre où a le sens de « sortir vers », par conséquent
« monter sur ». Les naos des temples sont souvent élevés de
deux mètres et plus; on comprend qu’un escalier portatif ou
fixe était parfois nécessaire pour que le prêtre pùt ouvrir les
portes et prendre la statue dans ses bras. On trouvera la
scène du roi-prêtre montant sur l’escalier du naos, dans les
tableaux de Dendérah (/oc. cit.), d’Edfou (L pl. XI, p. 24),

de Philæ (I, pl. VIT, p. 22).
Comme il n’a pas été question d’escalier dans la première
ouverture du naos, on peut croire que ce chapitre, par lequel
débute la seconde ouverture, faisait, à l’origine, partie d’un
autre recueil de formules rituelles. On l’a utilisé ici comme
les chap. xxii-xxv de la première partie, qui pouvaient, à la
rigueur, être distraits de la série et employés isolément ;
il
a été classé ici un peu au hasard, puisqu’à Abydos, ce texte

figure au début de la première ouverture du naos.
Au commencement des formules, le roi-prêtre déclare
qu’il sort en tournant le dos au dieu; il semble bien qu’ici
1. Mariette, Dcndcrah. II, 65 b; I, 42 h. —

Les naos où sont adorés les
rois et les morts osiriens sont souvent aussi munis d’escaliers (Lepsius,
Den/ini., III, 36, II, 35).
le verbe <=> doit être traduit « sortir de » (et non « sortir
vers », comme dans le titre), car les variantes d’Abydos

donnent le déterminatif A de sortie en sens contraire à
l’aller.
Une fois sorti, le roi-prêtre prépare sa rentrée. Quand il
se représente devant le dieu, « les offrandes sont sur ses deux

bras ». Le tableau approprié à cette formule me semble être
la figure si fréquente du roi arrivant devant le dieu, les
bras chargés d’offrandes variées disposées sur un plateau
porter
(
^ choses,
La phrase a déjà paru dans
« les offrandes
dernier chapitre de première
le
c’est-à-dire les
la
»)
'.
entrée au sanctuaire; dès le début de la seconde entrée,

l’officiant reprend les choses où elles en étaient restées :
l’offrande est là devant le dieu. Ici l’idée n’est qu’indiquée :
elle sera développée au chapitre suivant.

Le reste du chapitre rappelle en quelques formules très
courtes les purifications que le prêtre doit subir avant le

service sacré, pour entrer en communication avec les dieux.
Au début de la première entrée, ce thème avait été développé
dans les cliap. i-vii; ici on mentionne sommairement des
purifications auprès de Tafnouït, déesse qui joue, associée à
son époux divin Shou, le même rôle dans les textes funé-
raires h
D’un mot, le roi-prêtre rassure le dieu sur ses intentions :
ces formules ont déjà paru précédemmenth Tout en parlant,
1. Abr/dos, I, 36a, 47a; Dcndcrali, II, 13, 17, 45, 82; III, 53s, 57;
Philæ, pl. IX’, p. 26; Edfou, I, pl. XVI, p. 60-61.

2. Pyr. de Pèpi 7", 1. 115; Mirinrî, 1. 96; Pépi II, 1. 102. On retrouve
le texte du cbap. xxv à Philæ, I, pl. VII h, p. 22.
3. A signaler la formule nouvelle « Je suis un prophète, fils de pro-

:
phète, dans ce temple »; elle est à rapprocher du texte où un prince de

Siout dit aux prêtres du temple d’Anubis a Je suis un prêtre, fils de
:
prêtre, comme chacun devons» (Griffith, Siut, pl. VII, 1. 288). Tout
prêtre du culte divin ou funéraire recevait pour les frais du culte une
rente en nature fournie par le fondateur du culte. Sauf cas de forfaiture,
le prêtre jouissait de cette rente sa vie durant et la transmettait à un de
1 ^
le roi-prêtre ouvre les portes du naos, car les textes, qui,

dans la première partie, accompagnent ce geste (chap, ix,
p. 42), reparaissent à la fin du chapitre. De même qu’une
phrase a résumé les purifications de rolhciant, une autre

phrase résume les rites d’ouverture du naos.
B'. — Apparition du dieu a la lumière

(Chap. xxvi-xxviii)
Des trois chapitres de cette section, le premier est nou-

veau, les deux autres sont identiiiues de texte aux chap. x
et XI symétriques dans la première entrée au .sanctuaire.
26. (X, 6) ^ j Qpjipjtre de découvrir

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la face solennellement ».
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ses fils ou liéritiers avec les memes obligations. D’où rhérédité habituelle
des fonctions sacerdotales de cet ordre.
tzrzD III Q.
(XI, 1)
I I 1
Paroles à dire : « La face de Râ est découverte dans Hé-

liopolis, ô Amon-Râ établi dans Tlièbes, maître de la fête du
VP jour, prince de la fête du dernier quartier, Khopri qui
éclaires les deux terres de ses beautés. Ilorus et Thot sont —
venus pour te voir dans le temple; ils te font offrande avec
l’eau de l’Inondation, avec des grains (de natron) de Nekha-
bit; ils donnent le fard meêt à ton double chef divin’, la
bandelette à tous tes membres; ils te font donation du fard
vert, du collyre noir; (les fumées de) l’encens et de la résine
circulent dans ton naos. Ton âme commande dans On du Sud

(Hermonthis), tes terreurs captivent le Sud, ton nom do-
mine dans On (Héliopolis), et le Nord est sous ta crainte. On
te jette en offrandes des milliers de toutes choses sur tes
autels de vermeil.
» Purs sont les deux bras du dieu bon, ton fils le Pharaon
que tu aimes. Tes âmes ont lié les deux terres, et tes rugis-
sements poursuivent tous les pays étrangers. »
Ce chapitre manque aux rituels de Moût et d’Abydos; le

titre semble marquer l’intention de donner ici à 1’ « ouver-
ture de la face « un caractère plus pompeux, plus solennel

que dans la première entrée au sanctuaire. Le roi-prêtre est
venu, di.sait le chap. xxv, les bras chargés d’offrandes : on
nous en donne ici l’énumération. Ce sont les libations, les
fards, les bandelettes, les résines qui serviront plus loin

(chap. XLiv à Lvii) pour la toilette de la statue; ce sont
aussi les aliments solides et liquides compris dans la for-
mule « milliers de toutes choses » et qu’on va « jeter sur
l’autel » devant le dieu. Il faut admettre qu’on apporte, à ce
moment, dans le sanctuaire : P le coffret où est renfermé
tout ce qui sert à la toilette du dieu (cf. chap. xlv); 2“ un
1. Voir, à ce sujet, Grébaut (Recueil, I, p. 77 et 83).

^

(2
autel à feu portatif ( tel que ceux qui figurent
clans les tableaux des temples. Le chap. xxvi est donc
comme un sommaire des rites relatifs au repas et à la toi-
lette du dieu, qui seront détaillés aux chapitres suivants.

Ici se présente une distinction importante à établir entre
le service sacré quotidien et celui des fêtes. Aux jours ordi-
naires, on apportait au dieu, dans son sanctuaire, la table
toute prête, modestement servie d’un petit nombre de

« pièces choisies » ( © sotpou), et l’on brûlait sur l’autel à
feu le repas dont la fumée nourrissait le dieu’. Aux jours
de fête, la barque divine, dans le naos de laquelle le dieu
reposait, faisait une sortie solennelle (
^ A7uî)’; portée sur
les épaules des prêtres, précédée ou suivie par le roi
sites noiitii'Y, la barque était amenée à la salle
des offrandes (^]| ouskhit hotpou). Là, les vic-
times vivantes, les aliments solides et liquides, les huiles,

les fards, les bandelettes, les fleurs étaient présentés au
dieu, consacrés (g Iiout sepou àft r sotpou)
et purifiés par le roi‘; puis on égorgeait les animaux, on
rangeait en bel ordre sur les tables d’offrandes les pièces
de viandes, les pains, les fruits, les vases de vin, de bière,
de lait, dont le menu détaillé figure dans tous les temples'.
La statue divine fai.sait alors une station hotpou) dans
1. Voir les tableaux des temples de Louxor (Gayet, pl. XXXVII,

« rôtir sur l’autel à feu ») ;
Ahydos, I, 35 b; Dcndôrah,
^ —
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III, 74 a (
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1
« luettreM les pièces choisies sur 1 autel à
feu»); Edfou, I, p. 58, pl. XVI.
2. Sur la distinction à faire entre le départ khâ (lever) et l'arrivée

hotpou (pose) des processions, cf. Mariette, Dendèrah, texte, p. 101, n. 6.
3. Voir, par e.xemple, Gayet, Louxor, pl. XLI-XLIII, XLIX.

4. Gayet, Louxor,XXXIV, XXXIX, XL, XLIV, XLIX, LI, etc.
pl.
5. Gayet, Louxor, pl. XXVI; Éd. Naville, Deir et Bahari, pl. XV-
XVI; II, pl. XXXVI-XXXVII Dendèrah, 1, pl- 32, etc. Sur ce menu,
;
qui est le même pour les dieux et les morts divinisés, voir Maspero, La
table d’offrandes.
>
une « salle à manger »

(|^J^
repas sacré lui était servi; ceci fait, le cortège se reformait
pour ramener le dieu au sanctuaire. On voit, par l’exposé
donné au chap. xxvi, que, dans le service journalier, ni ces
processions solennelles ni ce repas public n’étaient prévus :
le menu, très simple, était servi au dieu dans le mystère du

sanctuaire, en la seule présence du roi-prétre.
Ainsi se réalisait l’apport de l’œil d’Horus et de Mâït
annoncés dès la fin de la première entrée au sanctuaire : au
début de la seconde entrée, le roi-prétre se présentait avec
les aliments nécessaires à la vie du dieu. C’est le moment où
'
l’on donne une importance spéciale à la formule 'l A

« le roi donne l’oiïrande, à savoir : milliers de toutes
choses. .
qui résume dans les cultes divin et funéraire
toute présentation d’offrandes. Cette formule apparaît comme
conclusion de plusieurs chapitres’ : du culte
tous les actes
tendent en effet à cet acte suprême. Dans le texte du
chap. XXVI, il ne subsiste que la deuxième partie de la for-
I I I
mule ,
précédée du verbe « jeter».
« lancer », « présenter » ;
mais ce verbe oudenou, orthographié
généralement ^=; ,
est une des variantes les plus usuelles
de la rubrique lA; elle avait dans la pratique une valeur

équivalente'. Dès cet instant, les offrandes sont donc devant
1. Lepsius, Dcnkni., III, 85; Écl. Naville, The Festical Hall of

Osorhon II, pl. IV bis, 15, et pl. VII-IX.
2. Sur l’importance toute particulière de cette formule, je renvoie à
Maspero, La table d'offrandes, et à mon étude Du caractère religieux
de la rorjauté pharaonique, chap. v et vi.
3. Ce sont les chap. i, ii-iv, viii, xvii, xxiv, xxxiv, xliv, xlv.
4. Quand le roi prononce la formule 1 Â ,

il lève la main droite sur
les offrandes et dans la direction du dieu. Le même geste accompagne la

P — -cs>- g .-O —, rf
formule (Deir cl Bahari, I, pl. XIV :
j
le dieu; ensuite les rites usuels recommençaient jusqu’au

moment de servir le repas. Sur ce moment, le rituel ne donne
aucune indication précise; mais on doit penser que c’est
pendant les fumigations d’encens et le chant des hymnes
(chap. xxxv-XLii) que le dieu était censé manger les of-
frandes.
Los jours de fête auxquels le début du chapitre fait allu-
sion sont mentionnés d'une façon plus complète aux hymnes

des papyrus de Boulaq. Rà y est appelé « maître de la fête
du IX® jour, celui à qui l’on fait la fête du VI® jour et du

(dernier) quartier» ('^37 aaawv
^ O _ III Ci O AAAAAA
Ces fêtes s’adressent à un dieu lunaire, c’est-à-
O
dire osirien, puisque ràine d’Osiris habitait la lune, œil
d’Horus. La fête du VI® jour est celle du premier quartier :
ce jour-là, Thot venait « contempler les beautés d’Osiris

dans la lune® »; du quartier s’applique surtout au
la fête
dernier quartier; à partir du vingt-troisième jour, la dé-

croissance de la lune coïncidait avec la date de la mort
d’Osiris et de ses funérailles b On célébrait ces fêtes pour les
dieux et les morts' adorés d’après les rites osiriens.
Les chap. xxvii-xxxiv ne sont que la répétition littérale
;
Louxor, pl. LU : ); on trouve les deux
AA(W\A I Ci D I 1 I
l'oriiiules réunies dans des textes où les variantes donnent

‘
©
l’une ou l’autre lonnule isolée {Abjidos, 1, 44 et 46). Un doublet de
oitden semble être vudcb, r~= >

(Brugsch, Wôrl., Suppl., p. 361);
J
un tableau d'Abydos (I, pl. 32) donne un «chapitre d’entrer pour pré-
sen ter les offrandes», à côté d’une formule
1)
III
1. Grébaut, /////nnc.s « Amon-Rû, p. 13-14.

2. Brugsch, Matériaux pour servir « la reconstitution du calendrier,
p. 61.
3. Brugsch, loc. cit., p. 93.
4. Pyr. de Tcti, 1. 343, et nombre de formules funéraires.
1
des cliap. x-xvn, que nous avons déjà expliqués et commen-

tés. Ils ont comme sujet « l’ouverture de la face » du dieu,
suivant le propre de chaque jour, « la vue du dieu », les
« prosternements » variés, qui accompagnent, dans la seconde

partie des cérémonies comme dans la première, la présenta-
tion de l’œil d’Horus, symbole de l’âme restituée au dieu.
Je me contenterai de reproduire le texte du papyrus, en
renvoyant à la traduction des chapitres analogues de la pre-
mière partie. Le rituel de Moût ne répète pas cette partie
des textes.
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27. (XI, 1) “ Chapitre de découvrir la

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(Cf. chap. X, p. 49).
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28. (XI,
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chap. XI, p. 55).
C'. — Prosternements devant le dieu

(Chap. xxix-xxxiv)
(XI, 5) Q Q Chapitre de
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29.
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30. (XI, 8) *û « Chapitre de se mettre sur

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le ventre ».
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(Cf. chap. XIII, p. 58).
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31. (XI, 10) 0 « Chapitre de se

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mettre sur le ventre et de se relever ».
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(Cf. chap. XIV, p. 59).
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rer la terre, la face baissée ».

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(Cf. chap. XVI, p. 63).

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34. (XII, 4)
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cliap. xvn, p. 66).
D'. — Fumigations (Chap. xxxv-xxxvi)
35. (XII, 8) '"iil -T «Chapitre des encensements

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Paroles' à dire : « Le dieu vient, muni de ses membres

qu’il avait cachés' dans l’œil de son corps. Les résines du
dieu sortent de lui pour parfumer les humeurs sorties de
ses chairs divines, les sécrétions toml)ées à terre. Tous les
dieux lui ont donné ceci, que tu te lèves parmi eux comme
un maître de la crainte, que se manifestent tes terreurs
chez ceux (jui sont parmi eux. O Amon-Râ, seigneur de !
Karnak, je t'ai lancé ces choses, je t’ai donné ces choses;

(c’est) l’œnl d’IIorus : s’il est vivant, les Rekhitou vivent, tes
chairs vivent, tes viscères sont en vigueur, les dieux de

l’horizon te sont favorables (cf. siip/rt, p. 76, n. 1), quand ils
le voient, ils respirent ton parfum et tu te lèves (en roi) sur
la terre. Certes, il prospère! »
Suivant la règle, dont nous avons déjà vu bien des appli-

cations, le parfum de la résine et la résine elle- même sont
des dieux, (jui, confondus avec la divinité adorée, résidaient
aussi dans l’œil d’Horus (cf. chap. xxi, p. 78), et sont ra-
1. Au lieu (le que donne le texte.
2. Il y a jeu de mots entre les deux sens de h-ppoii, caclier » et <(
(( fumiger avec la R-sine ». Voir, à ce sujet. V. Loret, Lr huphi (Joiii-nal

osiati'iuo, 1887).
,
menés à Amon quand on lui rend l’œil, son âme. Comme

toutes les purifications, celle par la résine lave le dieu de
ses impuretés, ratîrancliit des humeurs mauvaises, le rend
puissant et redouté (cf. chap. xlvii, lxii, et plus haut, p. 36,
n. 1, et p. 57-58). Dans le rituel du culte funéraire, les
memes formules sur la présence de la résine dans l’œil
d’Horus' et sur son action purificatrice’ existent naturel-
lement, car l’idée ici exjiosée a sou origine évidente dans les
rites osiriens.
(( La résine vient (5/.s), le parfum du dieu vient, ce que

respire le dieu vient, les grains (de résine) viennent, la sé-
crétion du dieu vient, son parfum vient vers toi, Amon-Rà,
seigneur do Karnak. L’œil d’IIorus te cachait dans (ou t’a
fumigé avec) ses larmes (?), et son parfum vient vers toi,
Amon-Rà, seigneur de Karnak, il s’élève vei's toi parmi les
dieux. Parfum divin, deux fois l)on, élève-toi comme un
dieu; Rà-IIorkhouïti t’a aimé, sa narine t’a saisi. Sois pure,
1. Scliiapar.'lli, Libi-u dci funcruH II. p. 12.5. — Voir aussi p. 122 :
« le parfum rend la vigueur » au.v doubles du défunt divinisé.

2. Pvr.
"
de l'cni II, 1. 697 : « le parfum de l’œil d’ilorus, dit-on au
-
- O O O <r :>
mort, jette à terre tes impuretés» (

) -
Cf. Pqd r', 1. 114 et 116.
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résine cl’Amon-Rà, seigneur de Karnak, élève-toi, résine

d’Amon-Rà, seigneur de Karnak; t’a fait monter l’œil de Râ
vers le ciel, les cœurs t’aiment.
dieux t’ont saisie, car leurs
Sois en paix! Amon-Râ, seigneur de Karnak, que ton cœur

se dilate, car je t’ai amené l’œil d’IIorus pour que tu te
fortifies de ce que ton cœur prend, de ce que ton nez res-
pire en cet encensement. Le parfum divin, on en fait le a par-
fum de fête » à consumer (sur le feu), il monte jusqu’au ciel
auprès de Râ ;
on en fait le « parfum de fête » pour tous les
dieux avec le parfum sorti de toi, Amon-Rà, seigneur de

Karnak. La grande couronne’ (de fumée) s’est élevée jus-
qu’à ta tête, image d’Ainon établi tel qu’un maître de la
couronne; elle sert d’ornement à ton front, Amon-Râ, sei-
1 . -
s
— fl peut sigiiiKcr « coui-onnc » ou « lever avec la coiiroime ». l’un
f,
_W-_, '
et l’autre sens dérivant de l’idée symbolisée par le signe e, qui est le

soleil levant avec sa couronne de rayons. Dans les te.xtos funéraires, on
dit aussi
levant
que la résine sur le fou «
181; /Vyi/
point » ^ J
_Z1 /NVSAAA
088).
Ua
semble
, comme le .soleil
(i)yr. d’f;^//(^(.s, 1. 1. Il qu’ici le texte

dise fumée do la résine consumée
que la se lê\e comme une couronne
autour de la tête d’Amon.
—
gneur de Karnak. J’ai disposé pour toi l’œil d’IIorus; son

parfum vient vers toi, le parfum de l’œil d’IIorus vers toi,
Amon-Râ, seigneur de Karnak, qui aimes la résine. »
L’idée générale qui inspire le cliap. xxxvi est celle qui

est déjà exprimée au cliap. xxxv : la résine vient de l’œil
d’Horus, la fumigation remplace, à elle seule, l’œil d’Horus
et les offrandes qu’il crée (voir chap. xlii). Aussi la récitation
de ce chapitre coïncide-t-elle avec un moment très important :
celui où le dieu adoré prend possession des offrandes. Dans

les temples, la présentation des offrandes au dieu s’accom-
pagne presque toujours d’une fumigation de résine ou d’en-
cens et d’une libation faites par le roi-prêtre' ; ainsi, dans
les rituels d’Abydos, les seuls tableaux où la table d’offrandes
servie paraisse devant le dieu (26® et 31° tableaux) sont
définis par les titres
^ a faire brûler Tencens » et
« faire la purification avec

l’encens sur le feu ». A ce moment du service .sacré, la fumi-
gation correspond à la présentation réelle des offrandes; les
offrandes consumées sur l’autel à feu (cf. chap. xxvi) mêlent
alors leurs fumées odorantes aux parfums de la résine en-
flammée. Pareils aux divinités homériques, les dieux égyp-
tiens se saisissent avidement (r^^, expression deux fois ré-
pétée ici) de l’odeur du sacrifice et en repaissent leurs cœurs '

:
1. Loaxor, pl. XXXVII, XLIV, LI ;

Abj/dos, I, 17, 37, 3';), 42, 41;
Dcndci-ah, I, 34, 44; Edfou, I, p. 42, pl. XII; P/iihc, I, p. 19, pl. VI.
2. Au chap. Lxvi, où l’on brûle l’eneeiis, on retrouvera l’e-xpression
^ au chap. xxxvii, le dieu «saisit ses ofîrandes dans les

;;
g d
;
t. \ Q I
champs des offrandes». Dans la grande inscription d’Abydos {I, pl.6,

on dira ailleurs que les dieux « mettent leurs deux bras sur
le parfum' », ou que « le parfum prend place sur les deux

bras du dieu’ ». Dans les hymnes qui vont suivre, et surtout
dans la présentation de Mâït, les formules laissent entendre
sans ambiguité que le dieu a goûté au repas sacré.
Le roi fait brûler les offrandes sur l'autel et Le roi donne l'offrande
encense le dieu. {Louj'or, pl. XXXVII; et présente l'offrande.
cf. Deruicrah. III, pl. 74 r/.) {Abijdo$, I, pl. 44.)
Comme tout ce qui touche au dieu, la fumée de la résine
est divinisée; elle peut prendre toutes les formes de l’œil
d’Horus : voici qu’elle devient une couronne et qu’elle en-

toure le front du dieu’. Les formules relatives aux présen-
tations de l’encens dans le même moment du culte funéraire
ont naturellement une grande analogie avec celles qu’on
trouve ici*.
1. 27-28), on dit que Ramsès II « élève le bras avec l'enc ensoi r vers la
nécropole ;
voici que les offrandes sont consacrées et prises ( ) par
1 [j
son père ». Cf. Maspero, Essai stii' l’inscription dédicatoire d’Abtjdos,

p. 18. Comparer avec Iliade, VIII, 549-51, et les textes des rituels
sémitiques cités par Hubert-Mauss, Du sacrifice, p. 73.
û û 0(2
1(2
AA/WVA /WvAAA
1. Chap. XLiii : Comparer Ahy-
I I I J3 W I I I I
03(2-
dos, I, pl. 33, où le roi Séti I" adoré « met les deux bras sur la table
d’offrandes »,
^
2. Voir supra, chap. xxi, p. 78.
3. Tout ce passage se retrouve au 14' tableau d’Abj'dos (voir appen-
dice).
4. Les premières phrases l'appellent les formules des pj’ramides
E'. — Hymnes a Amon (Cliap. xxxvii-li)
Les cinq chapitres qui suivent sont consacrés à de longs

chants d’adoration adressés au dieu pendant qu’il goûtait
aux offrandes dans la fumée des autels et des encensoirs. Les
rituels d’Abydos ne présentent pas de chapitres identiques;
mais le 26® tableau, où le roi offre le repas avec des encen-
sements, donne dans un cadre différent des formules ana-
logues à celle du chap. xxxvii. Quant au rituel de Moût,
il offre à ce moment des hymnes et des présentations d’en-
cens du même caractère que les textes étudiés ici (pl. VIII,
7 — XX, 3).
Les hymnes, de rédaction analogue à ceux des papyrus de

Boulaq et de Berlin, offrent surtout matière à des déve-
loppements de poésie religieuse; aussi leur commentaire
détaillé n’entre-t-il pas dans le sujet que je me suis proposé.
Leur comparaison minutieuse avec les hymnes adressés à
Osiris nous entraînerait aussi trop loin. Il suffira sans doute
de rappeler au lecteur que toute formule de ces hymnes est
applicable à Osiris' comme à tout autre dieu, puisque le
rituel du culte commun est un rituel du culte osirien.

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37. (XIII, 9) ^ A/WAA
« Adoration à Amon ».
0
S
Paroles à dire : « Le Pharaon est venu vers toi, Amon,

image d’Amon {Amen) établi {mcn) en tous ses biens’ en ton
d’0;m«s, 1. 484; Pèpi l’\ 1. 638; l’ensemble ressemble aux développe-
ments du Licrc des funérailles (II, p. 1 19 sqq.).

1. Beaucoup de formules se retrouvent dans les Litanies de Sokaris,
publiées par Budge (Arcliæolof/ia, vol. LU, p. 491 sqq.), et dans les
Lamentations d’isis et de Nephtliijs.
2. Cf. Grébaut, Hi/nines à A/non-Rà, p. 4, et voir plus haut, p. 68,
et, pour ce début, comparer avec le chap. xvm.
nom d’Amon; image du fils aîné héritier’ de la terre par

devant ton père la Terre (Seb) et ta mère le Ciel (Nouït), gé-
nérateur de son corps’, qui se lève en roi du Sud et du Nord,
dominant plus que tous les dieux. »
« Veille et sois en paix’; tu veilles en paix; veille, Amon-

Rà, seigneur de Karnak, en paix.
1. Cf. Grébaut, Hymnes ù Amon-Râ, p. 5.
2. Le mot a été traduit par Éd. Xaville {Zeitschrift, 1873.
p. 87) ; (( partie inférieure du corps ou du tronc, qui, de là, comme en

français le mot entrailles, s’applique aussi à la postérité, à la descen-
dance ». Ici le déterminatif des testicules confirme cette interprétation.

L’idée semble être « générateur de son organe de génération ».
Le développement se compose d’une formule invariable et d’une

3.
épitliète variable du dieu Amon, encadrée dans la formule. L’hymne de

Boulaq appelle Amon «veilleur sacré, Min-Amon, maître de la durée
(cf. Pap. de Berlin n° VU, 1. 10, « qui traverse la durée et l’éternité »,
La formule « veille et sois
en paix», réduite parfois à «en paix», est fréquente, comme souhait

répété, dans les hymnes aux dieux; elle encadre aussi les épithètes du
Pnpurns de Berlin n° VII (Lepsius, Denfm., VI, pl. 118), traduit par
Chabas {Choix de textes, p. 31 sqq.) et Pierrot {Études éguptoloyiqnes, I,
p; 1 sqq.). Aux rituels d’Abydos, le 2(1' tableau contient un hymne où

cette formule tient la place principale (voir appendice); on la retrouve
gi'avée sur la façade du sanctuaire d'Edfou {Edfou, I, p. 14-14). La for-
mule complète: «Tu paix», paraît aux rituels

veilles en paix... eu
funéraires, dans les textes de la cliambre de Sokaris, à Edfou (I, p. 212),
et dans les hymnes aux dieux protecteurs du défunt, auxquels le
défunt lui-même est associé (pyr. de Pépi 1. G7Ü, üS9, 605; Pépi II.
1. 1271 1 .
— Pour la clarté, je divise le texte en alinéas.
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)) Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, chef

qui es dans On, grand qui es dans Tlièbes, en paix.
» Veille et sois en paix ;
tu veilles en paix ; veille, chef des
deux terres, en paix.
» Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, (dieu)
qui te construis toi-méme', en paix.
» Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, créa-
teur du ciel et des mystères des deux horizons y en paix.
» Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, celui
devant qui les dieux viennent en se courbanV, maître de la
crainte, grand des terreurs au cœur de tous les Rekhitou,

en paix.
1. Pop. do Berlin tf VII, 1. 6 (Pierret, p. I) : r=ïù « qui

D
s’engendre lui-même », et 1. 22 « il a construit
ses chairs lui-même»; suit le développement de l’idée.

2. La divine région inférieure, l’Hadôs, opposé au ciel d’en haut, est
la « maison du mystère »,
n CYED ;
ri
(IPp- de Berlin VII, 1. 51 Pierret,

;
^ I Ci i_/ U
p,
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0; au
AAAÂA ^
même papvrus de Berlin, 1. 59-60, Amon est apnelé
Ai-
« créateur de la vie et créateur de l’Hadès

f O n ».
3. Même au papyrus de Boulaq (Grébaut, p. 19); au Pa-

c,\pression
P!/ras de Berlin n" VI
(traduit par Chabas, Choix de textes, p. 30), et
dans les rituels funéraires: « les dieux viennent en se courbant » devant
le mort osirien (pyr. de Pùpi 1. 312).
,
)) Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, maître

des offrandes {/lotpou) et de cette belle offrande (|ui est
tienne, repose {/lotcp) ’ (sur elle) en paix. »
« O Amon-Râ, seigneur de Karnak, maître du mois% à

(jui l’on fait (sacrilice) le 10*' jourb ô ff/?/<-Amon, taureau
{tuin-tnin) de sa mère! Salut à toi! C’est Râ cpii a réalise
pour toi ((jui t’a fait l’offrande de) ce que tu aimes; beau,
l)eau est celui (pli fait l’offrande à Amon; sa mère Nouït l'a
présentée (l’offrande). Haut, haut, élève-toi dans le double

horizon, Râ t’a donné IIou et Sa', la jouissance et l’amour.
1. Je suppose qu'il y a dans la lacune comme au Paji'irits
do Berlin a" VII (1. 88 [1

Piei-rlârP- 12); il faut de plus
:
devant le dernier ,
pour aclievoi* la formule ordinaire. Lcni-
-Crv^ Ci U .
l)loi de cette formule suppose que le dieu goule le repas sacn-e.

*
r\ AAAAAA
JJLIIUUU
*
^ ^
2. Cf. Pdp. de Bei-lin h° VII, 1. 75
[\
Q l“]j^ (( tu
O
:
^ 1 1 AA/W\A vii/
donnes la vie, tu établis les années ».
a. Voir, sur ces dates, ce qui a été dit plus haut, p. 112.
•1. lion est le dieu de rabondance, Sa le dieu du goût; ils font partie
desâmes ou doubles du soleil (cf. Denderah texte, p. 220), et Ha les
donne au dieu Amon en même temps que son ûme et ses olTi-a iules. Cf.
firébaut, IPiinnes à Anion-lùi, p- 12 : on dit qu Amon est

n
^
(3 '
‘
® maître du soût, l’abondaiice est sur sa bouche)),n

îljjlwi ’
I
formule en parallélisme,
I I
comme
.
ici,
.
avec
,
v — ''V
et tu as pris les offrandes, les provisions, toutes, que tu

goûtes {sa) dans les « champs des offrandes'. »
« Viennent à toi ceu.v ({ui sont dans le ciel, se réjouissant

quand ils te voient comme leur père.
» Ils connaissent leur seigneur en toi. Deviens {khopri)
leur chef en ton nom de Khopri ; ils montent vers toi en ton
nom de Râ-Toum, leurs faces sont vers toi en ton nom de
Toum.
)) Màlt t’a dressé pour te faire les rites’; elle met ses
deux bras derrière ta tête’, car ton double est en elle. Elle
S ^
^
I
I « maître de la jouissance, grand de l'amour». Sur la pos-
session de Hou et Sa par le défunt osirien, cf. Pèpi I”, 1. 432, et Maspero,
Les lir/pofjées roijanx (Études de rmjtliolofjie, II, p. 63).
1. Il est important de noter qu’Amon trouve ses offrandes au même
lieu que tout mort, c’est-à-dire au paradis du « champ des offrandes ».

2. Le mot /dtotij « chose utile », désigne spécialement les rites
au moj'en desquels on faisait vivre Osiris et les dieux ou morts osiriens;

d’où le factitif '' cc qui rend service, le service sacré, les
rites »,employé pour désigner l'àp vo, le souton di hotpou, Vuiidcn

hheloti (Lepsius, Denhnu, II, pl. 4, 5, 2.5, 35; cf. Lamentations d’Isis et
de Xephthtjs, pl. I, V. 11). Dans l’hymne à Osiris de la stèle traduite
1 ;
pas Chabas (1. 16), c’est Isis et Nephthys qui relèvent le corps d’Osiris.
3. Voir un texte analogue du rituel funéraire au tombeau de Rekh-
marâ (Virey, p. 159, pl. XL). On dit au mort que « la fille du soleil
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l’a édifié, ta fille que tu as édifiée, elle te constitue avec les
doubles de tous les dieux. Tu les as enchantés, tu les as fait
vivre, créateur de leurs offrandes (ou de leurs doubles), tu

gratifies le cycle des dieux de tes deux mains, comme un
dieu qui crée de ses doigts, comme un dieu qui crée de ses
orteils, quand tu as embrassé tous les dieux »
(Mâït) qui t’aime, donne son fluide magique derrière toi pour toujours;
elle a embrassé tes chairs et ton épaule. .
., elle t’a embrassé sur ta poi-
trino»
—ZI H ci AAAAAA I .ul \ AAAAAA 1
). Notons que le mort, comme
ici le dieu, est, à ce moment, devant la table d’ollrandes servie pour le
repas. Ici l’embrassement de Màït « édifie » le dieu (cf. supra, p. 88).

1. Tout ce passage et ce qui suit reparaît au rituel funéraire, et j’y ai
fait déjà allusion en le chap. xxiir. Quand on ouvre la
commentant
bouche et les yeux du défunt avec la baguette magique, Ourrit-Hiqaou
(la grande magicienne), en forme d’uranis. qui a les mêmes pouvoirs que
la couronne à uræus (la grande-magicienne), on dit qu’Horus et Sit ont

apporté au défunt l’Ourrit-Hiqaou «Voici que la couronne apparaît sur :
ta tête, elle t’amène tous les dieux, tu les as enchantés, tu les as fait
vivre, tu es devenu le maître de la force, tu as lancé le fluide de vie
avec eux derrière la statue de l’Osiris N., tu es muni de cliarmes {hhoii)
et tu ne meurs pas, tu deviens le double de tous les dieux, tu te lèves en
roi du Sud et du Nord et tu domines parmi tous les dieux et leurs
doubles. . . Shou t’a fait souverain et tu as lancé le fluide de vie derrière
la statue de TOsiris Lihro dei funcrali, I, p. 114-116).
N. » (Scliiaparelli,
Ainsi que l’a fort bien dit M. Maspero {Etudes de mj/tholof/ie, I, p. 309),
« le mort, désormais tout-puissant, est roi des deux Égyptes, ce qui en-
traîne le prêtre à l’identifier avec une des plus populaires parmi les di-
vinités qui avaient régné sur la vallée du Nil, Shou, fils de Râ. En tant
que Shou, il renouvelle sur .sa propre statue les manœuvres vivifiantes
« Lève-toi comme un maître de la couronne', tu as amené

toutes les terres; domine dans le Sud, domine dans le Nord,
tu as réuni la couronne meh à la couronne âji. Image qui
enfantes tous les dieux, image du père de toutes choses, tes
deux yeux (les deux couronnes®) ont
deux plumes ou les
paru sur ta tête avec la « grande magicienne du Sud » et

avec « la grande magicienne du Nord » certes, elles pros- ;
pèrent sur ta tête, et tout dépend d’elles, tout est en elles.
qui rempêcheront de jamais mourir. . . » La situation est la même ici

pour le dieu : de Râ, Màït, de même que Shou (voir, sur l’identité
la fille
de Shou et de Mâït, ce qui sera dit plus loin, cliap. xui), donne son fluide
à Araon, le couronne (pl. XV^, 1. 3-4). Grâce à « la grande magicienne »,
Anion peut « enchanter les dieux, les faire vivre », il leur lance le fluide,
il les embrasse, il leur rend leurs âmes; et sans doute il agit de même
vis-à-vis de sa propre statue, comme fait le dieu osirien an tombeau.
'interprète
|1
AAAAAA comme une forme en s préfixe de
D (P D (P
« distinguer quelqu’un », le a mettre à part », d’<où « créer » (cf.
j
Brugsch, Wôrt., Suppl., p. 1329). Au chap. xxxviii (pl. XVII, 1. 1), le
mot ten est en parallélisme avec « créer », « mo-
deler». Sur le sens de «doigts de pied», en opposi-

^ ^ ^ ^^ j
tion à « doigts de main », voir Lange, Zeitschrift, 1896, p. 77. Le

'j'i'j j
contact du dieu a le pouvoir créateur.

1. Cf. Grébaut, p. 8-9 et 14-15, pour une description des couronnes
d’Amon. —
Voir aussi le 14' tableau des rituels d’Abydos (appendice), et
cf. Todtenbuch, chap. xv, 1. 4.
2. Cf. chap. IX, p. 42, et p. 47, n. 3. Dans ces formules, notons l’allu-
sion permanente aux deux sens de tout « image et créateur ».
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Image d’Amon, image d’Atoum, image de Khopri, tu as
donné à tous les dieux leurs doubles, certes, leurs rites,
certes, leurs provisions, certes, toutes leurs choses, certes'.

» Le Pharaon est venu vers toi, Amon-Râ, seigneur de
Karnak, pour que tu lui donnes qu’il soit à la tête des vi-
vants, pour que tu t’unisses à lui, Amon-Rà, taureau de sa
mère, chef de sa grande place, résidant dans Apitou. Il dit
devant toi que tu lui crées toutes les choses bonnes, que tu
le délivres de toutes les choses mauvaises et funestes, et
({u’elles ne se réalisent pour lui jamais*. »
38. (X\7, 1) « Autre chapitre ».
1 . Il y a, dans ces textes, un jeu de mots continuel entre « doubles »
et
U I
rk=n «aliments», «oiïrandes». L’action bienfaisante

' '
'
d’Amon sexerce
,
III
k la fois sur les doubles des dieux et les moyens d'existence de ces dieux :
voir, par exemple, cette phrase de l’hymne à Râ du Todtenhuck

(chap. XV, I. 19) :
a (â (2i
'U (2l
I
I I I I
« Exerce ta
protection {l.lwii) avec tes bienfaits, ordonnateur des aliments et de la

nourriture ».
2. La plupart des hymnes à Amon ont une clausule analogue expri-

mant des vœux pour le Pharaon : cf. Pap. de Berlin n° VII (Pierret, I,
p. 13-11), et Breasted, De Itt/nuiis in solein sub rege Amenophide IV
concept is, p. 60-61.
« Veille et sois en paix, éveille-toi en paix, veille, Amon-

Râ, seigneur de Karnak, en paix.
» Image du fils aîné, héritier de la terre par-devant
ton père la Terre (Seb) et ta mère Nouit (le Ciel); image
divine qui t'es révélée lors de la « première fois’ », alors
qu’aucun dieu n’existait* et qu’on ne connaissait le nom

d’aucune chose’, quand tu ouvres tes deux yeux et que tu
vois par eux, la lumière apparaît pour tout le monde; voici
1. La « première fois », c'est l’époque des premiers âges de l’univers

rien n’existait, sauf le Xoun (l’eau primordiale) et l’ordonnateur futur
où 3.
du chaos, c’est-à-dire, ici, Amon-Rà. Voir note suivante.
2. La formule a sa première expression dans les textes des pyramides:
le défunt, assimilé à Râ, passe pour naître à la vie, tel que le dieu dans —
notre papyrus, —
« quand il n’y avait pas encore de ciel, qu’il n’y avait
pas de terre, qu’il n’y avait pas d’hommes, que les dieux n’étaient pas
nés, qu’il n’y avait pas de mort. . . » V,

®
I
® ^ I I I 111 *
,
Pcpi I", 1. 663-664). Une formule analogue de Pcpi II (1. 1229-
1230) contient une invocation aux eaux du Noun, qui existaient seules
« quand il n’y avait pas encore de ciel, ni de terre, quand il n’y avait
rien d’établi, quand il n’y avait pas de trouble, ni cette crainte qui se
produit au sujet de l’œil d’Horus » (voir, à ce sujet, ce qui a été dit
p. 97-98).
Les choses n’existent pas quand leurs noms ne sont pas formés ;
sur la force créatrice du terbe, voir le commentaire du chap. xlii.
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(]ue l’ombre est agréable à tes deux yeux, (alors) le jour
n’apparaît plus’.
» Tu ouvres ta bouche, y est dedans*; tu a fier-
ta parole
rnis le ciel de tes deux bras* à l’occident {amenti), en ton nom

CiAinoii. Image du double de tous les dieux, image d’Amon,
image d’Atoum, image de Khopri, image du seigneur de la
terre entière, image du seigneur qui se lève roi du Sud et
du Nord dans le Sud et le Nord‘, (image) qui enfantes les
dieux, qui enfantes les hommes, (jui enfantes les choses;

maître de la vie, vis, domine plus que tous les dieux. Tu as
amené à toi le cycle des dieux, fais leur offrande : tu les as
élevés, tu les as fait vivre'; image (|ui crées leurs doubles,
tu as reçu ce dont Ilorus s’approvisionne, de la part du cycle
xles dieux. Tu es comme un dieu cjui crée par ses doigts',
comme un dieu (|ui crée par (ses) orteils; révèle-toi, seigneur
1. Cf. Pierret. Etudes, I, p. 6.

2. Voir, à ce sujet, le commentaire du cliap. xlii.
3. Amon joue ici le rôle qu’on prête d’ordinaire au dieu SIiou (cf.
Grébaut, p. 239).
4. Cf. Grébaut, p. ü.
5. Voir plus liant, cliap. .\x\vii (pl. XV, 1. 2).
G. Cotte expression a déjà paru plus liant, cf. p. 12G, n. 1 in /me; il
y a littéralement « par tes doigts ».

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C— lù
de toutes choses, Atoum cjui t’es révélé lors de la « première

fois », élève tes deux plumes, générateur, toi qui as créé
plus c[ue tous les dieux. »
39. (XVII, 1) (( Autre chapitre ».

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« Veille et sois en paix; tu veilles en paix; veille, x\mon-

Rà, seigneur de Karnak, en paix. Toi qui renouvelles (la
fête du) bandeau {shedy roi des dieux qui portes haut le
bras, maître de la couronne, taureau de sa mère, chef de ses

domaines, qui élargis tes pas, chef de la terre du Sud', les
dieux de l’Occident te font offrande, les dieux de l’Orient te
prient, les dieux des deux horizons t’adorent, quand on lui

donne l’anéantissemenb' {bis); (il est) grand du carnage.
1. Cf. Grébaut, p. 15, 21. Sur le sens de shcd, « bandeau de la cou-

ronne » royale ou divine, et sur la signification de la fête Shed, je ren-
voie à mon étude Du caractère relif/icux ., chap. ni et viii. . .
2. Pap. de Boulaq, I, 1. 3-4 : n taureau de sa mère, chef de ses do-

maines, qui élargis les pas, chef de la terre du Sud ». Brugsch {Wôrt.,
p. 340) cite un texte où l’on dit du soleil : « il ne s’arrête pas de hâter sa
course et d’élargir ses pas » (
ys I
W
!)•
A ^11
3. Le soleil s’anéantit à l’horizon du soir.
grand de bravoure, quand il domine parmi les dieux. Toi

qui élèves le bras, pour qui les deux plumes scintillent' ;
tu
as réuni la couronne medeh à la couronne àfnit, tu donnes

tes deux bras où se posent les dieux. Toum, puissant à la
double époque, Amon, dont le nom est caché {amen) plus

que ses naissances % chef qui rayonne de ses deux yeux’,
grande forme élevée sur son trône, vie des dieux du double
horizon, cette eau (le Noun) se manifeste sous lui, sortant
au dehors de l’intérieur de son œuf. Il est le fils aîné’ pour

ceux qui sont dans le Douait, (il est) Râ le chef pour les
vivants, il ouvre la bouche bellement à ceux qui sont au
comme une orthographe fautive de
jT I
1, détenuiné par >(: ou « lampe », « étoile ».
2. Cf. Grébaut, p. M; Pierret, I, p. 10. Sur la double époque, voir

chap. XXII, p. 97.
.9. Cf. Pierret, I, p. 6 : « Ton œil droit le disque .solaire, ton œil gauche
la lune, sont tes formes»; Grébaut, p. 15: «Tu lances tes rayons, te
levant avec tes deux beaux yeux. »

4. Au chap. Lxxxv du Todlcnbach, le défunt se compare au soleil,
« l’aîné (santsoii) des dieux, l’âme qui a créé le Xoitn, dont on ne connaît
pas le nid, dont l’œuf {souhit) n’est pas brisé ».

5 . Le fils aîné (samsoii) est chargé du culte familial : en cette qualité,
Amon rend le culte osirien aux autres dieux et leur fait Vàp ro. Le dé-
funt osirien prend aussi le titre de fils aine (cf. n. 4) et de fils chéri (pyr.
de Pèpi 1. 320) vis-à-vis des dieux.
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ciel, il est le beau guide des habitants du Douait'; le cycle

des dieux vit quand ils te voient.
» Le Pharaon est venu vers toi, son seigneur; il te con-
cilie, il dit ce que tu aimes, pour (jue tu te concilies à lui
bellement eiï ce jour. »
40. (XVIII, 1) «Autre chapitre

d’adorer Amon ».
(|\\(|
^
Paroles à dire : « Salut à toi, Amon-Rà, forme divine née

la première fois, maître de l’éternité, Unicpie’^ qui enfantes
les dieux, enfantes les hommes, enfantes les clioses, maître
de la vie, tu apparais unique, seul dans le Xonn, par-
devant ton père la Terre (Seb) et ta mère Nouït (le Ciel),
tu es comme Horus qui éclaire les deux terres de ses deux
Voir le développement de cette idée au Pap. de iîc/4/n (Pierret, I, [>.7).

1 .
Amoii-Râ est identifié au dieu qui a apparu le premier au moment

2.
de la « première fois »; à ce moment, il était l'isolé, TUniqua. .-\u Papy-

rus de Botilaq, une des épithètes du dieu est 1’ « Unique en soi, comme
parmi les dieu.x », et 1’ « Unique (comme) roi, comme painni les dieux »
(Grébaut, p. 96). — 'Smir aussi p. 16 : « imago unique, créateur de tout
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ce qui existe. Unique seul, créateur des existences » (
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), et p. 22 : « L’Unique seul, sans second » (
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yeux; ce n’est pas le disque solaire qui se manifeste aux
habitants du ciel, mais c’est ta tête qui parvient au ciel
dans ta forme de dieu qui lève les deux plumes et qui sort
de l’eau’ sa (couronne) de lapis-lazuli. Tourne en ce tien
nom de « kliesrou » (destructeur) des méchants, et détruis
tous les artisans (écrivains) de mal pour le compte du Pha-
raon; de même (j[ue tu as envoyé ceux-ci pour ce qu’ils font,
tu as délivré d’eux celui-ci (le Pharaon).
» C’est lui qui réunit la couronne abed avec la couronne
niait; il connaît tes beaux noms, ceux que tu as faits quand
tu étais rUnique dans le Noun, en ce tien nom de « créateur
dont lecœur n’est point las" ». Tous les dieux se réjouissent
et ils adorent leur seigneur, cet Unique qui se cache {amen)
1. On dit aussi du soleil, dans le chap. xv du Todtenbuch, 1. 10 :
I I I 000 AAAAAA
I
« tu
0 AAAAAA
as été fait seul, yuaiid ta naissance advint sur le Noun » (cf. Lefébure,
Iljlinnps au soleil, p. 38).
2. Épithète opposée à celle d’Osiris, dieu des morts, celui « dont le
cueur est las, ne bat plus »,

>\0
,
plus (|uc ses créations, qui a régi cette terre quand il est
sorti de l’eau, qui a enveloppé dans le fen le néant (le mal?)

et qui l’a éloigné en ce sien nom de Gqf. Ah! tu ne donnes
pas le Pharaon à cet ennemi qui est au-devant de. .
.
ni aux
roux', ni aux'enfants de Sit, ni. .
., ni aux fils des révoltés.
Tu le protèges, car c’est toi le protecteur; tu le défends,
car c’est toi le défenseur, c'est toi le créateur des dieux, tu
formes sa face divine en vie et en force, pour qu’il ne
meure point dans l’éternité ni jamais. »
tt innt^
©
1
^1
41. (XIX, 3) ( 41
®*' « Au-
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tre chapitre d’adorer Amon à l’aube ».
Paroles à dire : « Veille bellement, Amon-Rà, llorkhouti,

Toum, Khopri, Ilor, navigue au ciel, grand épervier ipii
1. Les hoiuiues rou.v étaient qualifiés de « typhoniens » à cause de la

couleur fauve de leurs cheveux : Sit et .ses partisans, pourchass's par
IIoi'us, s’étaient métamorphosés en bêtes sauvages, à poil fau\'e. D'aprVs
le De hldr. cl Osiriitc, Sit était roux (chaj). xxu).
5
13G ANNALES DU MUSÉE GUIMET

C2
oi
mets en fête le corps’, face rayonnante par la double plume

{shou). O grand, quand tu veilles bellement au matin, le
cycle des dieux assemblés te dit : « ha! », et ils t’acclament
au soir; l’étoile-décan te prie, quand tu es couché pour la
grossesse", et la terre s’éclaire à ta naissance. Ta mère t’em-

brasse chaque jour. Rà vit, les ennemis meurent, tu es
1. L’expression a déjà paru au chap. xix, p.69. Le mot

^J
du mort ou du dieu osirien, par
trine » désigne aussi en général le corps
opposition à l’âme (Budge, The book o fDcad, p. 211, 1. 8-9, p. 213, 1. 16).
Le grand épervier qui met en fête le corps, c’est le soleil levant qui
baigne de ses rayons le corps d’Osiris pour lui rendre son âme (cf.
chap. xxn) ainsi s’expriment les hymnes au soleil (Budge,

: loc. cit.,
^
J).
35, 1. 13 :
I
2
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.
J'
,
en spécifiant parfo is
; p. 37, 1.
-TM le moment où
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le
),
soleil s’éveille au matin (ibid., p. 6 1 . 1-2

,
.î!
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1^ ). On trouve la
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même idée dans les hymnes à Rà, conservés sur les ostraca du musée de
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« tu te lèves sur le corps de Sokaris. tu le fais vivre à nouveau »
(Ad. Erman, Zeitschrift, XXXVIII, p. 29). Voir aussi les Litanies de

Sokaris (éd. Budge, p. 57). La figure qui pourrait illustrer ces textes est
celle du chap. cliv du Todtenbach, où le disque solaire baigne de ses
rayons le corps du mort « pour que celui -ci ne se décompose point ».
Cf. aussi Lepsius, Denkm., IV, 29, où l’on voit « l’âme d'Amon-Râ
qui se pose sur son corps (Osiris) dans le temple Mesekt ».
2. Le soleil du soir est un vieillard qui renaît enfant au matin; la
nuit est donc une grossesse préparatoire à l’accouchement de l’aube.

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stable, tes ennemis tombent. Quand tu navigues au ciel en
vie et en force, quand tu mets en fête le ciel dans ta barque
âdit, quand tu passes le temps dans ta barcpie Ouàaou',
ton cœur est joyeux, IMâlt se dresse devant toi, Râ se lève,
ton horizon resplendit comme la lumière céleste" (?). Les
matelots de-Râ deviennent joyeux, le ciel et la terre sont
en allégresse {bis); le grand cycle des dieux fait acclama-
tion : « Amon-Rà-Horkhouti, parais comme celui qui réalise
la voix* ! (quatre fois). »
Il ressort de ces hymnes que le dieu, mis en possession

des offrandes matérielles, a retrouvé toute la puissance di-
vine que les attaques périodiques de Sit contre les divinités
osiriennes lui avaient fait perdre. Cette puissance est active;
elle crée runivers, les dieux, les hommes et toutes choses :
aussi Pharaon, après avoir rendu au dieu la vie et la force
divines, demande-t-il humblement que le dieu étende main-

tenant sur lui sa protection et ses lhenfaits.
La formule, qui donne l’expression dernière et totale
1. Tout ce développement se retrouve au Pap. ch BonJaq, IX, 1. 4-6

(Grébaut, p. 24-25).
2. Le mot nelier s’associe aux idées de a couleur, lumière célestes ».
(cf. Brugsch, lUo/’L, p. 797). —
Sur le dieu qui dissipe l’ombre, cf. Pap.
de. Berlin n° VII, 1. 27-28 (Pierret, p. 4).
.8. Cf. Grébaut, p. 25-26; Pierret, I, p. 6-8.

4. Cf. Schiaparelli, Libro dci ftincrali, II, p. 195 sqq.
de la force retrouvée par le dieu ou le mort osirien, est

celle-ci : « parais comme celui qui réalise la voix » mâ
(p|
khroou) ;
je renvoie après le chapitre de la présentation de
Mâït le commentaire de l’épithète mâ khroou.
F'. — Le roi-prêtre donne au dieu l’offrande Mâït

(Chap. XLii)
La première entrée au sanctuaire est close par l’otïrande

au dieu de l’œil d’Horus où se cache l’âme; à la fin de la
seconde entrée, on apporte au dieu un symbole de l’offrande,
la déesse iSIâït. L’œil d’Horus, étant le créateur des off randes,
se confond, comme il apparaîtra plus loin, avec la déesse

Mâït, si bien que la symétrie est parfaite dans les conclu-
sions desdeux entrées au sanctuaire. Notons que la venue
de Mâït avait déjà été annoncée incidemment quand le roi
se prosterne devant le dieu (chap. xv, p. 62) et au moment
de l’apport de l’âme (chap. xxii); mais la présentation véri-
table de l’offrande symbolique se faisait ici en même temps
que la présentation du repas brûlé sur l’autel.
Ce chapitre important n’apparaît pas aux rituels d’ Abydos

ni à celui de Moût. Les rituels funéraires donnent, au con-
traire, au moment oi’i Thot apporte l’offrande au défunt, un
hymne à « Râ, maître de Mâït », qui est l’équivalent de

notre texte.
42. (XX, 2)
'
B Chapitre de donner
Mâït ».
Ci
(g
( 3)^11 A w
Paroles à dire : « Je suis venu vers toi; moi, je suis Thot ',
1. Dans les textes rassemblés par Schiaparelli (t. II, p. 190-192), le

rôle de Thot (qui ai)pürto au défunt iSIâït, de même qu’il a précédem-
ment apporté l’œil d’IIorus) est plus développé. Après le début : « Je suis
venu vers toi ;

moi, je suis Thot. . . », le dieu expose les purifications et
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les deux mains réunies pour porter {litt. sous) Mâït’. Salut à
toi! Amon-Râ, ce dieu auguste, maître de l’éternité. Il se
joint au ciel supérieur quand il se lève en disque solaire
(Aton) au matin, quand il ouvre (l’horizon), comme fait le
disque qui point {Oubenr); il éclaire les cercles (du Douait)
quand il conduit son corps vers les dieux; ceux qui y sont
regardent sa direction quand il fait circuler le charme de
ses deux yeux. Enfant divin cpii es dans Hermopolis, ado-
lescent auguste des huit dieux (hermopolitains). c’est toi, le
Bélier qui darde ses rayons Diu cœur de Busiris, et la crainte
dans le cœur des dieux; résidant à Nârit, créateur des biens
du cycle des dieux assemblés, sans distinguer l’un de l’autre
parmi eux b
cérémonies qu’il a accomplies, et conclut « Je t'ai apporté Mâït pour que

:
tu en vives. » Ailleurs, Thot est appelé le « fécondateur de Mâït»,

. .
U (Todteiihuch, cxli, 14).

—
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1.
lû P
Mâït est tantôt déterminée par suivant la fantaisie
du scribe.
^
2. Le texte porte nettement scnidi, faute habituelle pour
||
3. C'est-â-dire ; il dispense les biens aux dieux sans préférence (?).

1-10 ANNALES DU MUSÉE GUIMET
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» Mâït est venue, pour (ju’elle soit avec toi; Mâït est en
toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle";
voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ;
leurs deux
bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souilles
à tout nez pour vivifier ce qui fut créé de tes deux bras;
c’est toi, ce dieu (pii crée de ses deux bras; excepté toi,
nul autre n’était (là pour créer) avec toi. Salut à toi!
Munis-toi de Mâït, auteur de ce qui existe, créateur de ce

(pli est. C’est toi, le dieu bon, l’aimé; ton repos, c’est quand
les dieux te font l’offrande (Mà). Tu montes avec Mâït, tu
vis de iSIâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes (pie
Mâït se po.se sur ta tête, (ju’elle fasse son siège sur ton front '.
1. -V à semble fautif, pour n h\

AAVWS
2. Variante graphique de la locution ^ j
l etc. (Brugsch,
I
-1 1
Suppl-, p. 1247).
3. Cette e.xpression paraît déjà au cliap. xxii, et souvent dans les for-
mules qui accompagnent l’olfrande de Alûït par le roi dans les temples.
Voir Dcndérali, II, 14, 2.ô, 35, 58.
4. Voir le développement dans Scliiaparolli (II, p. 185, 189). Au début
de ces te.xtcs, il est dit que l'on va invoquer le défunt assimilé à Osiris-
llà-Horkliouti « sous tous ses noms », et l'invocation commence avec une
formule analogue à la nôtre : (( O Kâ, qui es maître de Mâït, qui vis de
Ta fille’ Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa

rosée; jMâït se met comme une amulette à ton cou, elle se
pose sur ta poitrine; les dieux te paient leurs tributs avec
Màït% car ils connaissent sa sagesse. Voici (venir) les dieux
et les déesses ciui sont avec toi en portant [litt. sous) Mâït,
ils savent Cjue tu vis d’elle; ton œil droit est Mâït, ton œil
gauche est Mâït", tes chairs et tes membres sont Mâït, les
souffles de ton ventre et de ton cœur (viennent) de Mâït. Tu
marches sur les deux régions en portant [litt. sous) Mâït; ta
tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït;
ta bandelette as7iit est Mâït, le vêtement de tes membres est
Mâït, qui te réjouis de Mâït, qui t’unis à Mâït, stable par Mâït, établi
par Mâït de même au Todtenhnch que le défunt, assi-
», etc. On dit
milé â Râ, est « maître de Mâït, et qu’il en vit» (chap. lxxxv, 2; cf.
chap. cxxv, 1. 37), tout comme les dieux (chap. cxxvi, 1 2).
1. Au Todtcnhach, cxli, 4, Mâït est appelée aussi « fille de Râ ». —
Voir aussi le texte cité plus haut, p. 12.5, n. 3. Shou, le dieu qui a tant
d’analogies avec Mâït, est aussi « fils de Râ ».
2. Litt. : a travaillent pour toi à (leurs) œuvres avec Mâït ».
Mâït est ici identifiée à
3. l’œil comme dans une autre
d’Horus,
formule du papyrus (cf. chap. ix, p. 42 et 47). Les textes réunis par
Schiaparelli (II, p. 196) prêtent ces paroles à Thot, qui présente Mâït :
« J’ai donné l’œil d’Horus à celui-ci. »

Màït, ce que tu manges est Màït’, ta boisson est Mâït, tes

pains sont iNIâït, ta bière est Màït b les résines que tu res-
pires sont Màït, les souffles pour ton nez sont Màït. Toum
vient à toi portant {litt. sous) Màït, toi (seul) par exception,
tu vois Màït; ton prêtre Shou, le fils de Rà, il te donne [litt.
te fait) Màït dans ton héritage ', pour que tu sois en paix
et en vigueur par elle;Màït te porte ses deux bras face à ton
visage, pour que ton cœur s’embellisse d’elle. Les deux moitiés
1. Comparer développement analogue des textes de Schiaparelli

le
(II, p. 192-193) t'ai apporté Màït dont tu vis, par laquelle tu es

; « Je
accompli, réuni, augmenté, orné», où l’énumération des offrandes en
bandelettes, vêtements, fards, est remplacée par la constatation de l’effet
de ces offrandes. Au Tudtenbucli, chap. cxxix, 6, Thot d revêt le défunt
du vêtement de Mâït ».
2. Dans les légendes des présentations de Màït aux dieux, on dit par-
fois que Màït est un pain ou une boisson {Dendèrah, II, 18, 21, 41, 71).
De même, dans les textes funéraires de Schiaparelli (II, p. 199 sqq.), Thot
dit qu’il a apporté, avec Màït, toutes les offrandes qui « sortent à la voix »,
pains, viandes, bières, etc.. « Màït en tant que
pains », etc. (p. 204). Un des noms des offrandes est niàitoii
III
(justa).
\\n nom
3. «ce qui est dans la maison»; c’est le de l’acte
I
officiel, sorte d’inventaire, que l’on dressait au moment des transmis-

sions ou mutations de propriété, telles que donations, ventes, testaments.
Mâït constitue, à elle seule, toute la fortune du dieu, car elle peut tout
créer.
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(le la terre viennent à toi, portant {litt. sous) Màit\ pour te
donner tout l’orbe du disque solaire. Toi qui es Tunique, toi
qui es le ciel d’en haut, ô Amon-Râ, Màït s’unit à ton disque

solaire; toi qui es haut et grand, le maître des dieux, Mâït se
trouve parmi les dieux assemblés du cycle. Màït vient à toi
combattre tes ennemis : elle fait la grande (couronne) sur ta

tête’. La majesté de Râ-Horkhouti se lève et te fait (présent
de) Màït dans tes grandes (possessions des) deux terres;
Thot te fait donation de Mâït, ses deux mains (posées) sur
ses beautés par-devant ta face; ton double est à toi, quand
Mâït t’adore et que tes membres s’unissent à Mâït b Tu es en
joie, tu rajeunis à sa vue, le cœur d’ Amon-Râ vit quand
Mâït se lève au-devant de lui^; ta fille Mâït est à Tavant de
1. Litt. : ru-oui, (( les deux places de la terre. . . ».
2. Mâït est elle-même la couronne, comme l'œil d’Horus (cf. cliap. ix,
p. 42 et 118).
.3. L'embrassement de Mâït donne son âme au dieu. Cf. p. 125.
4. L'expression est fréquente dans les textes réunis par Scbiaparelli
(II, p. 189, 194).
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ta barque Sakti’, c’est elle, la seule qui soit dans ta cabine,
tu existes parce que ]\Iàït existe, et réciproquement Mâït
existe; elle pénètre dans ta tète, elle se manifeste devant
toi pour l’éternité. On t’a fait (l’offrande de) Mâït pour
que ton cœur soit en paix, pour que ton cœur vive d’elle,
pour que ton âme vive, ô Amon-Râ. IMâït se transforme en

ta cuisse ^ elle agrée ton nom, (celui du) « maître des dieux » ;
Mâït s’est posée face à ton visage, et Râ se lève, il anéantit

tes adversaires'"; Mâït est stable à l’avant de ta barque
Sakti. Quand tu viens à l’orient du ciel, les cynocéphales',
(pli résident au ciel, traversent (avec toi) ;
les occidentaux te
1. Au Todtenbuch, cliap. cxxx, on dit aussi que Mâit est à

1. 17,
l’avant de la grande barque solaire où navigue le défunt osirien.
2. La cuisse est l’otîrande. Sur ouhû, cf. Chabas, Rosette, p. 44.

3. Schiaparelli, II, p. 198 : (( ton uræus (à laquelle Mâït s’identifie)
est stable sur ta tête pour renverser tes ennemis » (cf. p. 194). Au Tod~
tenbnch, les chap. xviii, xix et xx, relatifs soit à la (( réalisation de la
voix », soit à la (( couronne de Mâ khroou », répètent cette idée que
Mâït aide à renverser les ennemis d’Osiris et du défunt osirien voir par- ;
ticulièrement chap. XIX, 1. 12-15.

4. Les cynocépliales, et les singes en général, sont consacrés à la lune,
naviguent dans la barque solaire, protègent l’œil d’Horus, frappent les

bêtes typhoniennes, et acclament les dieux solaires. Cf. Lefébure, Le
mj/the osirien, p. 52.
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font l’ofïrande, et Mâït est face à ton visage dans le ciel et
sur la terre, que tu tournes au ciel, ou que tu marches sur

terre; Mâït est avec toi chaque jour, quand tu te reposes
dans le Douait r Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps
des cercles (infernaux) et que tu montes dans la demeure

cachée'; tu (y) es en paix et en vigueur par elle. Le cycle
des dieux assemblés te dit : « Tu réalises la voix^ pour des
millions d’années {litt. de fois) », Amon-Horkhouti réalise la
voix; les impies sont abattus par son glaive, toutes réjouis-
sances sont par devers toi chaque jour. Mâït s’est posée dans
l’intérieur de ta chapelle’; Thot, le grand magicien, a fait
ta protection magique', et il abat pour toi le méchant sou-

mis (?). Les deux régions obéissent (?) au mâle des dieux.
1. Cf. Schiaparelli, II, p. 198. Celui qui apporte Mâït « donne les
souffles à ceux qui sont dans la demeure mystérieuse ».

2. Sur l'expression mâ khrôou, dans ses rapports avec Mâït, voir
p. 152 sqq.
3. Schiaparelli, joyeux quand tu vois celle
II, p. 195 ; « Ton cœur est
qui est dans ta chapelle; (les dieux) exultent quand ils voient Mâït à
ta suite. » La chapelle est plus particulièrement la cabine-naos de la
barque divine, où reposent le dieu et son offrande Mâït.
4. Schiaparelli, II, p. 196. Thot dit « J'ai donné l'œil d'Horus à :
celui-ci, l'œil est une protection magique pour son maître. »
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Amon-Râ, Horus qui lève le bras, le roi du Sud et du Nord,

le roi des dieux Amon-Râ, régent du cycle des dieux de la
terre et du ciel, et tes fils {liit. ton fils), les dieux et les
déesses, font la conduite à Ta Majesté. La couronne blanche

et la couronne rouge sont établies sur ta tête"; ce sont elles,
les beautés de ton chef; et Màît est stable à l’intérieur

d’Apitou, deux fois stable est Mâït, elle est l’Unique, et
c’est toi qui l’as créée, nul autre dieu ne l’a partagée avec
toi, toi seul (la possède) à jamais, éternellement.
» Salut à toi, le chef, Râ, qui ouvres l’arbre sacré", le
taureau du cycle des dieux, l’enfant qui se renouvelle pério-
1. Le signe à l’encre rouge, indique ici une division dans le
texte. Les éditeurs des PapjjrHs de Berlin comptent, à partir d’ici, un

cliapitre distinct.
2. Cf. Scliiaparelli, Libro dei fanerait, II, p. 197-198.
3.Hâ, qui ouvre Vàs/ied », semble devoir être comparé à Osiris,
«
((rUnique dans l’acacia », « celui dont l’ânie se pose sur Vàs/ied ». Au

point de vue mythique, écrit M. Lefébure {L'arbre sacré d’Héliopolis,
Sphinx, V), l'àshcd symbolisait la retraite nocturne du soleil, et par
extension d’Osiris, ou même de tous les dieux et de tous les mânes consi-
dérés comme habitant l’autre monde» (p. 5). On trouve, en effet, des
tableaux où le roi divinisé (Lepsius, Denkni., III, 169) et le mort osirien
(Vii'ey, La Tombe des Viijnes, Recueil, t. XXII, p. 96) siègent dans
l’arbre sacré, comme Ri ou Osiris.
,
diquement, celui qui se lève dans le ciel et qui éclaire les
deux régions de ses deux yeux, le lion mystérieux à la tête
du pays de Manou \ le divin qui crée les réjouissances. C’est

toi, le dieu bon, maître des dieux, forme (ou chef) des habi-
tants du ciel, qui fais que les mortels à leur matin (sont à)
t’implorer chaque jour, sans qu'aucune face d’hommes ne
se rassasie de ta vue. Enfant parfait qui sors du Noun,
les deux régions s’éclairent quand tu les as formées. Le roi
du Sud et du Nord, Toum, maître des deux régions, (grand)

dans On, qui réalise la voix, chef des dieux, c’est cet oiseau (?)
chef du ciel, Amon, le chéri, Toum, le grand dans Thèbes. »
L’ofFrande de Mâït, faite au dieu par le roi-prêtre, est une

scène d’une importance capitale dans les tableaux des temples
égyptiens. De même que, dans notre texte, cette offrande
couronne les rites de l’entrée au sanctuaire, de même, dans
la décoration des temples, la présentation de Mâït occupe
la place d’honneur, qui est la paroi du fond du sanctuaire ;
c’est donc l’aboutissement du cul te \ Comme le dit à plu-
1. Manou, la « cime de inanou », est la montagne d’occident qui reçoit
Rà au coucher du soleil. Cf. Todtenbuch, éd. Naville, I, pl. CCXII,

L a.
2. Voici les présentations de Mâït qu’on trouve dans Lepsius, Denlan.,
III. 139, 174, 182, 183, 200, 201, 219, 220, 223, 257, 273, 274, 284; IV, 1,
sieurs reprises le texte de notre rituel, le roi-prêtre « fait
monter Mâït » P’
J’
(( entre avec Mâït » (chap. xxii, p. 81), ou « fait don de
Màlt » (chap. XLii, p. 138) à la divinité. Au rituel funéraire,
le même acte est défini, au même moment du culte, par les
mêmes expressions.
Quelle signification doit-on attacher à la présentation de
Mâït? On s’accorde à reconnaître une intention symbolique
dans ce fait qu’on substitue aux offrandes matérielles,
=^ mâïtou (Justa), l’oblation d’un symbole abstrait, la
déesse Mâït. Mais l’interprétation de ce symbole a entraîné

beaucoup d’égyptologues à des considérations métaphy-
siques. Un des sens du mot mâït est celui de « chose vraie,
vérité ))
;
on en a conclu qu’offrir Mâït aux dieux c’est leur
présenter « le Vrai, le Bien, le Beau ». Le culte grossier des

premiers âges, le repas matériel, se transformerait ainsi en
une manifestation intellectuelle, en une offrande morale.
Sans nier que le mot mâït ne signifie souvent vérité, ni
que la déesse Mâït ne puisse personnifier cette abstraction,
je crois, cependant, que, dans les cultes divin et funéraire,
l’offrande deMâït n’avait pas, le plus souvent, cette signifi-

cation symbolique. Les développements, pourtant prolixes,
du chap. XLii, non plus que les légendes des tableaux dans
les temples, ne mettent pas en évidence que Mâït soit « le
Vrai, le Beau, le Bien » offerts par l’humanité à ses dieux

comme seule nourriture agréable. A mon sens, Mâït sym-
bolise non la force morale, mais la force matérielle : c’est
la vie qu’elle donne au dieu, et non l’intelligence ou la
raison.
La forme graphique du nom de Mâït peut nous aider à dé-
finir sa nature. « Mâït » s’écrit tantôt par la coudée mâ,
mesure de longueur qui évoque l’idée de « justesse, conformité
8, 18, 19, 24, 34, 35, 44, 47, 68, 69, 72. Mariette a donné toutes les réfé-
rences des présentations de Mâït à Dendérah {Texte, p. 7, n. 2).
à la mesure' », d’où « chose exacte, réelle, vraie, opposée à

fausse ». « Mâït » est aussi la plume md, dont le sens
p
symbolique a été parfaitement défini par M. Grébauth
« Lue mâ et shou, mots signifiant « lumière », la plume p,
avec ses barbes, symbolisait les rayons (solaires). La déesse
(Isis) fait de la lumière avec ses plumes'. Sur le front du
dieu, la double plume [||
[shouti) semble le symbole de la
double lumière. . . levé, (le soleil) irradie la lumière avec sa

double plume®. . . On conçoit, dès lors, l’échange des yeux
solaires et des deux vipères avec les deux plumes dans l’em-
ploi de coiffures, et l’identification des deux plumes avec les
deux yeux et les deux vipères, affirmée au chap. xvii du
1. M. Pierret, Études éptjptologiqucs, II, p. 94 sqq., a fort bien établi

ce sens : « Qui dit vérité dit conformité de l’idée avec son objet, dont le
contraire est l’erreur; conformité de ce qu’on dit avec ce qu’on pense,
dont le contraire est le mensonge... La conformité se prouve parla
comparaison, aussi le mot égyptien a-t-il pour déterminatif et pour
idéogramme l’instrument type de la comparaison et de la mesure, la
coudée ou règle / i . »
2. Voir les exemples cités par Pierret, loc. cit., p. 95: les oflrandes
vraies ( ), le corps qui ne se décompose pas et
qui est vrai ( la traduction réel serait ici meilleure). Ajoutez

,
les exemples
,
fréquents
— .
pierres, vraies,
.
III
lapis-lazuli
~ - ~ :
lïïïïïi rrrm
vrai. (Brugsch, Wôrt., Suppl., p. 530); fonctions ad-
ooo ^ liiim
ministratives vraies, effectives, réelles

-4^
— —fl -
ffi
—G
T' 1 /vwvw
AWWS
AA/VWA AAAAAA
5=^ ,
etc. D’où le copte Axei, aihi, vcri-
tas, verus, justus.

3. Des deux i/eux du disque solaire (Reeueil, 1, p. 116). Les notes
données sont celles citées par M. Grébaut. Mes additions sont entre ( ).
4. Hymne à _
Osiris de- la Bibliothèque Nationale, 1. 15 (Chabas,
''III
Œuores, I, p. 108 : )
5. M. Grébaut cite ici le texte du 22' tableau d’Abydos, qui est celui
'
e
de notre chap. ix (cf. p. 42) : « Tu as pris tes deux plumes ),
(P .w
ta couronne blanche avec l’œil d'Horus, ton œil droit avec l’œil droit
(plume); ton œil gauche avec l’œil gauche (plume). » Voir les textes —
cités p. 47, n. 3, qui identifient les plumes avec les yeux d’Horus.
Todtenbuch : « Ce sont les deux grandes vipères devant la
face du père Toum, autrement dit, ses deux yeux, ses deux
plumes sur sa tête'. » — J’ajouterai aux textes cités par
M. Grébaut un bon exemple matériel d’une représentation
symbolique du rayon solaire par la plume : au tombeau
^
de Meràb’ (IV« dynastie), parmi les apports d’objets funé-
raires, figure un petit obélisque, dont la pointe est ca-
ressée par la plume lumineuse, Concluons que sym-
p
bolise le rayon solaire : d’où les expressions telles que « Râ
se lève avec Mâït, il point à l’iiorizon avec Mâït w, « Mâït,
dans le ciel, illumine les deux terres de ses beautés
(rayons)’ ».
Ainsi i\Iâït semble signifier « la réalité », d’une part, et

« la lumière », d’autre part. Pour les Égyptiens, le rapport
entre « réalité » et « lumière » s’établissait aisément. Les
dieux avaient créé le monde par deux procédés : une émis-
sion lumineuse sortie de leurs yeux, une émission sonore
sortie de leur bouche. Nous reviendrons plus loin sur la
création par le son; la création par la lumière explique que
Mâït, « lumière », signifie aussi « ce qui existe, ce qui est réel
et vrai, la réalité ».
1. Tvdtenhtich, cliap. xvii, 1. 13-14.

2. Lepsius, Dcnkm., II, pl. 22 c. A rapprocher des textes gravés sur
la base des obélisques d’Hâtshopsitou, qui décrivent l’éclat dont brillent
les pyramidions des obélisques, lorsque le disque solaire se lève entre
eux deux (Lepsius, Dcnhm., III, 24 s, 1. 7).
3. Textes cités par Pierret, Etudes cc/iiptologE/ucs, II, p. 97 : Q

O
à - Ulk ^
J- =
AAA/VW Q ±
aux morts ;
AAAAAA
A
jJ AAAAAA C_Ll
l}.
^ T
U
<=:=
- •
A I I I
ou bien
i AAAAA/- I « Je vous ai amené les rayons (ou

J -i /WW\A £ —£ — U
_fl î _££
— Sur
I I I
< I I II 1
Mâït) », « j’ai fait monter sur vous les Mâït (ou les rayons) ». le
sens do ravons du soleil », voir Grébaut, Ilumnes à Aiuon-Rd,

.
III’
I I I
((
p. 264-270.
On ne peut contester à Mâït ce caractère de déesse de la
lumière, que l’étymologie du nom révèle déjà. Au chap. xlii,
Mâït est qualifiée « fille du soleil' » (pl. XXI, 5), titre qu’elle
partage avec Sliou '

( ), le dieu qui est, en quelque
sorte, le doublet idéographique de Mâït. Un texte religieux
nous affirme d’ailleurs noms
de SlioiU. D’après notre papyrus, la déesse éclaire l’univers
avec Râ (pl. XXIV, 1-2); elle s’unit au disque solaire
(pl. XXII, 8), elle épand ses rayons (pl. XXIII, 2), elle siège
dans la barque solaire (pl. XXII, 4-5), elle possède tout l’orbe
du soleil fpl. XXII, 7-8). Enfin les deux plumes de la cou-
ronne solaire, et cette couronne même, ne sont autre chose
que Mâït (pl. XXII, 1; XXIII, 1; XXI, 5); nous avons vu
précédemment (chap. ix, p. 42 et 47, n. 3), que plumes et

couronnes sont aussi les yeux d’Horus; donc, la double Mâït
est un synony-me des deux yeux Horus'.
Or, les yeux d’Horus ont créé les hommes et les choses b
quand les yeux de la face céleste ont vu l’univers, celui-ci a
existé (chap. xxxvii, p. 129); les rayons du soleil, tels qu’un
flot de larmes, ont inondé l’univers les sécrétions des yeux
1. Sur Mâït, fille Ph. Virey, Le tombeau de Rekh-

du soleil, voir
mard, p. 13, pl. XL; XXXVI,
et ci-dessus, p. 126. Cf. Tod-
p. 149, pl.
tenbuch, cxu a, 4, et Lanzoïie, Diîonario, p. 276-278. pl. CVllI-CIX.
Sur une des figures, on voit Mâït s’élever des roseaux, telle qu’IIorus
naissant dans les marais.
2. Sur le rôle solaire de Shou, voir les textes cités par Grébaut,
Hymnes à Amon-Rà, p. 179 et 265-266.

3. Chabas, Papyrus mayique Harris, p. 53, pl. III, 1. 2.
4. On appelle fréquemment Mâït « l’œil d’Horus»; cf. Rckhmard,
p. 152.
5. Tous les dieux, tour à tour démiurges, ont aussi ce pouvoir de
création par l’œil : les textes mentionnent les créations de l’œil de Râ,
des yeux de Shou et Tafnouït, et d’Isis. Cf. Lefébure, Le mythe osirien,
p. 122-126; Maspero, Histoire, 1, p. 21, 156-158.
6. Cf. Maspero, Mémoires sur quelriucs papyrus du Loutre, p. 40-41,
) sont des rayons divins

d’Horus ont ainsi donné la vie ou l’existence à tout ce qui

est nécessaire aux hommes et aux dieux. Les aliments so-
lides et liquides, les étoffes, les parfums canoniques, tout ce
dont le culte divin ou funéraire prévoit l’usage « non seule-
ment émanait du soleil, œil d’Horus, mais encore n’était que
l’œil d’Horus sous des apparences diverses, et se présentait
sous son nom dans les sacrifices’ ». Ainsi la lumière a créé

toute réalité.
Mâït, ai-je dit, est cette réalité h Aussi, d’après notre texte,
les aliments dont se nourrit le dieu (pl. XXI, XXII, 6-7),

4;
les vêtements et les parures dont on le couvre (pl. XXII,
3-4), tout son état de maison et son patrimoine (pl. XXII, 6),
sont-ils des formes de Mâït comme de l’œil d’Horus. A la fin
de la première entrée au sanctuaire, le roi-prêtre apporte l’œil
d’Horus; à la fin de la seconde entrée, il « fait monter la
Réalité » auprès du dieu : après le don de l’ame, œil d’Horus,

c’est l’offrande de tout ce qui a été créé par l’œil lui-même.
La symétrie parfaite de ces deux moments du culte apparaît
clairement dans les tableaux des temples : à Edfou, par
exemple, sur la paroi du fond du sanctuaire, on voit seule-
ment, avec la présentation de l’encens enflammé, l’apport
des deux Yeux et des deux Mâït (cf. p. 173). Offrir Mâït au
dieu, c’est donc lui donner tout ce qui vit réellement; c’est
le mettre en possession non d’une Vérité morale, mais de

toute la Réalité matérielle que lui-même a créée.
Nous avons vu que lorsque le dieu (ou le défunt) est mis en

possession de l’Œil et de Mâït, ®
mâ
il
khvùou. Si l’on applique à cette expression, où figure

est qualifié de
^
le mot mâ, le sens que nous avons trouvé en Mâït, on tra-
]. Maspero, Histoire, I, p. 158, et commentaires du te.\te de Pèpi II,
1. 224 sqq. (cf., sur l’identification des diverses offrandes avec l’œil
d’Horus, Brugsch, Wôrt., p. 103; Suppl., p. 106-114).
2. La traduction « réalité », « réel », « réaliser », a été proposée déjà par
Virey, loc. cit., p. 101, n. 7, et p. 149, n. 2.

duira « réaliser la voix » ou « qui réalise la voix » ; ce qui

s’éloigne sensiblement de « juste de voix », « véridique »,
« proférant la vérité », « vrai de parole », interprétations

proposées respectivement par Maspero, Devéria, Grébaut,
Pierret’. Pour justifier cette traduction nouvelle, il convient
de préciser à quel moment du culte on applique l’expression
mâ khrôou au dieu ou au défunt.
Dans le rituel du culte divin, l’épithète mâ khrôou ap-
paraît au moment où le dieu savoure le repas dans les
fumées de l’encens et dans le chant des hymnes (chap. xli,
p. 137), puis quand on lui présente Mâït (chap. xlii, in
fine ), enfin, pendant l’offrande des bandelettes et des fards
(chap. LUI et liv). Dans le rituel du culte funéraire, c’est
aussi après l’onction des huiles canoniques qui suit le sacri-
fice et Xàp ro"^. Le dieu et le mort, au moment où on les ap-
pelle mâ" khrôou, sont donc en possession de leur âme, de
leurs offrandes, de tous leurs pouvoirs royaux et divins. En
effet, consultons les chap. x et xlviii du Livre des Morts
(chapitre de se manifester en mci khrôou) et les chap. xix et xx
(chapitre de la couronne de mâ khrôou) : il en résulte qu’un
défunt mâ khrôou : 1° triomphe de ses adversaires au jour
d’émettre les paroles
2° règne sur les deux
(| |
terres,
ou
^ en
|
couronné par
!) sa qualité de
les dieux comme
un héritier de Seb; 3° possède la faculté de manger de sa
bouche et de recevoir les offrandes sur l’autel d’Osiris. Au
total, puissance victorieuse, royauté divine, nourriture as-
surée, tels sont les privilèges que le mâ khrôou tient d’un
1. Le sens voix,
son mémoire : Sur
et non parole, de
l’expression mà khrôou
| ^ a été établi par Maspero dans
(ap. Études de mythologie, I,
p. 93-114), où sont citées et résumées les dissertations de Devéria, Gré-

baut, Pierret, Stern.
2. Schiaparelli, Libro dei funerali, II, p. 36. Cf. Maspero, Études de
mythologie, I, p. 318.
3. Voir les textes cités par Maspero, Études de mythologie, I, p. 93-
103, d'après les mémoires de Devéria, Lefébure, Grébaut, Pierret, Stern.
certain état de sa voix khi'ôou, qu’il s’agit de définir, et qui

s’exprime par le mot mâ. Faut-il traduire md par justice,
justesse, vérité ou par réalité?
M. Maspero estime que cet état de la voix consiste à
« n’avoir pas la voix fausse » ;
l’homme mâ khrùoii a la voix
juste )) et sait réciter les* formules ritualistiques « sans faute
d’intonation’ ». Les dieux et les morts, et les vivants à l’oc-
casion du culte, étaient tenus de prononcer correctement les
mots ou les phrases capables de repousser les divinités
typhoniennes, faute de quoi, le charme de la voix n’opérait
pas. L’idée en elle-même est fort vraisemblable; mais les
Egyptiens l’exprimaient-ils par la formule mâ khrôou‘! A
ce sujet, les textes ne disent rien. Au contraire, ils nous
renseignent avec précision sur ce que la voix peut réaliser,
quand cette voix est émise par un dieu ou par un mort

osirien. A mon sens, c’est à ce point de vue qu’il faut atta-
quer le problème de l’expression mâ khrôou.
La voix des dieux a une puissance créatrice semblable à
celle de leurs yeux monde a été nommé par les dieux
: le
enmême temps qu’il a été vu; leur verbe a créé l’univers,

comme leur vision l’a révélé’. Les liymnes nous ont conservé
souvent des définitions précises du pouvoir créateur de la
voix du dieu, comparé à celui de ses yeux : « Il a édifié les

hommes avec les pleurs de son œil ;
il a parlé ce qui appar-
tient aux dieux »
1. Maspero, Sur l’rxprcssion mâ lâirôou (Études de nv/thologic, I,
p. U).o, 109, 112).

2. Voir plus haut, chap. xxxviii, où il est question de la création du
nom de toutes les choses. /WWW . La théorie de la création de

A/WVW
l’univers par la voie a été formulée par Maspero, Études de mr/tliolofiie, II,
p. ;i72-38ô, et Histoire, 1, p. 146-148; l’auteur insiste surtout sur la puis-
sance créatrice de la voix de Thot et des dieux hermopolitains. Il con-
vient d’étendre cette puissance aux autres démiurges et à tous les dieux
et morts osiriens, sans parler des vivants qui sont en état de grâce. ^ oir
plus loin, p. 164.

•<S>- •
^ * OU bien « les hommes
I
W ^=1111 j
)
’
;
:
sortent de ses deux yeux, les dieux se manifestent sur sa

i®
bouche » A
A.^(ÂAA W T I I
;
notre papyrus dit de même : « les dieux se mani-
© I I I
testent quand
chap. XIX, p. 70). Cette
il parle ”
^ H
émission de la voix créatrice est
souvent caractérisée par l’expression «émettre des paroles »,
« lancer des ordres » (

ï H h outou maditou) ;
ainsi, au chap. lu,
on dira de l’œil de Râ : « il fait l’émission de paroles, il crée
le_ cycle des dieux par cette émission » ( j ^
'î'
^ s’expriment d’autres
0 111 1
^
hymnes : « il a émis des paroles et les dieux se manifestent »

© (5
lence l’organe
T
noble de
’. La
création, puisqu’elle a engendré les
voix est donc par excel-
dieux et les morts osiriens'.
La voix crée aussi tout « ce qui est nécessaire aux dieux»
1. Ad. Erman, Zeitschrift, XXXVIII, p. 24, Hi/inne à Râ, d’après
un ostracon du musée de Gizeh. Ce qui appartient aux dieux, on le verra

plus loin, ce sont les offrandes.
2. Grébaut, Hi/mnes à Amon-Râ, p. 16-17.
3. Grébaut, Hymnes, Proceedinys S. B. A., XII, p. 348.
p. 11. Cf.
4. Les morts osiriens sont certainement compris dans les dieux que
crée la bouche divine; ef. Pèpi II, 1. 1325 « c’est ta figure (statue, mo- :
mie) qui sort de la bouche de Râ »,
;
1. 850 : « ta figure sort de la bouche d’Anubis »,
CTZl
1^. Pendant l’impression de cette étude, a paru
une nouvelle monographie sur la doctrine du verbe créateur à l'époque

grecque, dans ses rapports avec les théories mythologiques égyptiennes
(R. Reitzenstein, Reliyionsyeschichtliche Frayen, Strasbourg, 1901).
Dans le chapitre Schôpfunysmythen Loyoslehve, l’auteur emprunte à
Brugsch des rapprochements intéressants, mais croit à tort (p. 73) que
la tliéorie du verbe créateur est due en Égypte à l'influence grecque. —
Les textes cités ici démontrent que l’idée de la force créatrice du verbe
existe déjà nettement dès les textes des pyramides.
particulier les offrandes divines et

, 111
funéraires. AI. Alaspero a excellemment démontré qu’un des
^
noms les plus usuels pour les offrandes J^hrôou)
(
| |
doit se traduire littéralement « sortie, manifestation de la ;
voix » ;
« la voix qui sort, dit-il, est, en pareil cas, le repas t|
même’ ». Mais il est utile d’insister sur cette idée et de !
montrer comment, dans le culte égyptien aussi, le verbe

se fait chair. Un texte d’un tombeau d’El-Kab nous ex- I
plique, à propos de la formule du repas funéraire 1 Â que ,
« ce qui sort à la voix, au dire des ancêtres, c’est pareil à ce
qui sort de la bouche du dieu »

r-1 V i V —ti [ l J O
1.
j)h De même, trouve- t-on aux
textes des pyramides, à propos du défunt : « Son pain à lui,
(c’est) ce qu’a dit Seb, ce qui sort de la bouche des neuf
Quand on s’adresse aux dieux, on ne définit pas autrement

leurs offrandes : « Amenez en paix, leur dit le roi, sortez vers
la parole de Râ, posez-vous sur mon ptr khrôou »
Erman renvoie, à propos de ce texte déjà cité page précédente, n. 1, à

un hymne à Thot publié par M. de Tourajeff (Zeitschrift, XXXIII,
p. 123), où Thot, « le dieu qui donne les paroles et les écrits, fait pros-
pérer les maisons et temples, et fait connaître aux dieux (leur donne)
tout ce dont ils ont besoin »
f
W , AA/WAA
j ^
I I I I I I
2. Voir surtout La table d'offrandes des tombeaux cqiipticns, p. 30-31.

3. Tylor, The toinb of Paheri (pi. IX, 1. Denkm., III,
41); cf. Lepsius,
13 a, et Brugsch, Thésaurus, p. 1536.
4. Pyr. d’Ounas, 1. 234; cf. Pépi T’, 1.601 « la terre a ouvert la :
bouche à ce Pépi, et Seb lui a parlé, et ce Pépi est grand comme un roi
régnant, comme Râ ». Ailleurs (Pépi II, 1. 849), Osiris « écoute ce que
dit Seb quand celui-ci consacre Osiris en dieu à qui font offrande les
veilleurs de Pou » (
etc.)
i
AA/wv\ ^ n
L’œil d’Horus, qui crée
T III ü /VWW\ I V
les offrandes, est une parole que les dieux et les morts en-
tendent et qu’ils s’assimilent’.
La voix des dieux, qui crée l’univers et tout ce qui
existe, y compris les offrandes, est parfois définie d’une
façon plus vivante : dans certains cas, on voit clairement
qu’elle n’est
g^poTT
rien
juL
moins que
ne, tonitru,
la
var.
« voix du ciel»
gpo-s'Éia)'',
(| (g
^
; ‘jjyy'
c’est-à-dire la foudre elle-même. Les textes des pyramides

affirment que lorsque « le ciel parle, la terre tremble, Seb
s’agite, les deux régions divines rugissent », alors « la céré-
monie du labourage s’accomplit (fondation de la tombe ou
du temple), l’offrande est consacrée sur les deux mains du
défunt ‘
», puis le défunt se manifeste au ciel, va au a champ
1. Edfou, I, p. 42, au moment de la libation et de la fumigation. Je

donnerai plus loin ce texte en son entier.
/WWV\ ç, I
ra
2. Cf. p. 156, n. 4. Voir aussi Mirinri, 1. 191 : '
‘
^
... « l'oeil d’Horus, cette parole »; Pépi II, 1. 402 : « l’œ il
d’Horus, cette substance. . . dont Horus a parlé auprès de Seb ».
que
^
te dit
#
Horus
n
»,
® Il ;1.
suit l’énumération des offrandes,

769 ; «toutes
1. 856 ;
les cho'ses
« Pépi H
vit de ce dont vit Horus, de ce qu’émet Horus »
On
|
dit aussi que l’œil d’Horus vient parler au mort {Pépi P', 1. 13); près de
l’œil, on entend la parole des dieux {Pépi P', 1. 448); quand un dieu
parle sur la tête du mort, cela lui assure les provisions (
Pépi P\ 1. 672). Aussi les morts osiriens « prennent la parole d’Horus
et s'unissent à elle » ( ,
Téti, 1. 265);
même expression pour les dieux, chap. xix, p. 70.

3. Dans le récit de voyage aux côtes syriennes, conservé au papyrus
Golénischefi {Recueil, XXI, p. 81), on dit, à propos d’un orage sur mer,
û'« Amon fait de la voix dans le ciel
). Sur cette expression, voir les

»
exemples donnés par Brugsch,
^ | ^
j
Wôrt., Suppl., p. 956 et 934.
4. Pyr. de Pépi 1”, 1. 304 ;

des offrandes », s’assied, sceptre en main, sur son trône de

fer, émet les paroles pour lui-même et tous les dieux
i tandis que ceux-ci viennent à lui,
le dos courbé et présentant l’offrande. De

même, quand l’uræus vivante de Rà a allaité le défunt,
« alors le ciel parle, la terre tremble, les dieux d’Onou tres-
saillent à la voix, on présente l’offrande sur les deux mains
du défunt' »; désormais, les dieux du ciel et de la terre ac-
cueillent le défunt « venu tel qu’un fils de son père pour
prendre l’offrande », son héritage.
Le défunt (ou le dieu osirien) ne se contente pas d’en-
tendre la voix du ciel et de jouir de ce qu’elle crée; il en
dispose lui-même, et sa voix, à lui aussi, sort au ciel comme
la foudre. « Quand Pépi sort au ciel, voici que le ciel rugit
pour lui, la terre tremble pour lui, car il a brandi l’orage,
.’
il a rugi comme Sit. . », alors il est roi, il est dieu; alors
il crée par le verbe, il « dit ce qui est et fait exister ce qui
N.
1. Pyr. de Pcpi /", 1. 288 sqq. :

'
P'
O # ® i®
N. Cf., pour
des allusions aux orages déchaînés (O I \=^ ) par Râ, Ounas, 1. 608-
609, et Pcpi 1. 420; M. Piehl a contesté le sens que M. Maspero

attribue ici à khcso.r, et préfère traduire « écarter l’orage » (Procccdinfjs
S. B. A., XX, p.
^
324-325).
\ AAAAW
I
j~|
Pyr. de Pcpi /", 149-350 N.

2.
^ AAAA/W
1.
<r
:
/WWVA "'1
^ AA/WSA
Q l'i
f ~\\
AAAA/
2) m
m ||
1
[ÏÏTÏÏ1
. Cf. Tcti, 1. 49 :
1] « Le ciel parle, la terre tremble à (par l’effet de) ton
glaive, Osiris. » Sur shûïtj ci. Piehl, loc. cit., p. 316.

n’est pas
«=
> AA/WV^ r\
—n_*
» ( |
1
)’, il est l’œil d’Horus
personnifié
(
j
oo,
°
^ ,
et « il crée les offrandes »
N. Ailleurs, a ([uand le ciel a flambé

e
pour le défunt, quand la terre a tremblé pour lui » ( 1)
AA^<ÂA
Q ^n AAA/WS
), il devient le dieu qui « émet les

'P
offrandes par la voix

A/S/WV\
» (
A ce moment, « quand
^
^), dit-on au défunt, tu sors à la voix

©
CTLZl ^ . .
. ,
tu émets les paroles ( I B
) . .
. ,
tu
marches comme marche Horus, tu parles comme parle Sit
(T T i=nn
JTP ZI ZI
mnD
) ,
cznn
et tu
manges la nourriture des dieux » (
D © J
Un autre texte ajoute : « Le défunt s’élève et sort
y
au
Q
ciel;
n fv
Ll ^
son double réalise la voix auprès de Seb
n ^
Cette voix,
...
il
. .
semble bien qu’elle

.
»
.
(
.
ait toute la puissance de la voix des démiurges, toute la

sonorité de la a voix du ciel ».
Il semble donc que la foudre « voix du ciel » met au ser-

vice du mort osirien sa puissance à la fois fécondante et
destructive”, et qu’elle coopère à la création des offrandes.
C’est ici le lieu de rappeler que l’on donnait au défunt des
1. Pèpi /", 1. 345; cf. 1. 364. Cf. Recueil, t. XIX, p. 176.

2. Pépi /", 1. 347-348.
3. Pèpi II, 1. 969 et 971. — Cf. Todtcnhuch, c.xxviii, 1. 9, le défunt
osirien répartit les offrandes aux dieux; alors il entend la voix de Mâït
le jour de projeter les offrandes »
,) VoirPiel.l,;oc.A,p.307.
,
4. Pyr. de Pépi II, 1. 1321 à 1323; je ne cite que les mots caractéris-
tiques.
5. Pyr. de Pèpi I", 1. 587.
6. Dans la mythologie de tous les peuples, la foudre joue un rôle à la
fois destructeur et fécondant. Cf. article Fulnien (G. Fougères) dans le
Dictionnaire des Antiquités (ji'ccques et romaines.
simulacres de pains, des briques, des sceptres d’une sub-

stance appelée tehen ,
verre ou cristal, qui étaient
cassés et enterrés dans la tombe. Lefébure a montré qu’avec
ces briques et ces sceptres on frappait les impies et parti-
culièrement Sit, et il ajoute : « Le mot tehen, si souvent
déterminé par le ciel orageux '.trff ou ). désigne-
rait encore la foudre qui produit le verre des fulgurites et
dont Téclair brille comme le cristal; il est, en conséquence,
fort possible que le tehen, avec lequel Shou punissait le
monde et l’impie, ou qui tombait en briques sur la tête de

Typhon, ait été parfois quelque chose comme le tonnerre
avec lequel Zeus châtiait les méchants’. » Notons enfin qu’une
des offrandes données aux dieux et aux morts, le laitage
seserit, parfois déterminé par un sceptre

où la hampe est zigzaguée en forme d’éclair*. On sait que le
lait des déesses, servi sur la table des dieux et des morts,
est comparé à la flamme solaire* peut-être ;
faut-il voir dans
zeserit une offrande créée par la « voix du ciel », comme le
tehen. En tout cas, le sceptre-éclair zeser\ comme le sceptre-

foudre tehen, était aux mains des dieux et des morts osi-
riens.
De tous ces textes, il ressort que le mort et le dieu osiriens
possèdent, après l’ouverture de la bouche et l’apport de l’œil
d’Horus ou de Mâït, une puissance spéciale qui consiste à
émettre des paroles créatrices. « On t’a donné, disent les
formules funéraires au défunt, tes yeux pour voir, tes oreilles
pour entendre, ce que dit ta bouche comme paroles L . .

—
1. Procecdinffs S. B. A., XV, p. 451.
2. Pyr. de Téti, 1. 111; Pépi II, 1. 448.

3. Lefébure, Rites égyptiens, p. 35.
4. Pyr. de Pépi II, 1. 295. Cf. mon étude Du caractère religieux,
chap. IX.
n Ci www -<2>- '
5. Tylor, Toinb ofPaheri, pl. IX, 1. 7 ;
/i w
-a -n n ct .A ^ ^ . 0. I
,
Tii bouche est ouverte, dit-on à Amon, et ta parole est en
elle'. » Nous savons maintenant l’importance de cette pos-

session de la paro e :
grâce à elle, le dieu ou le mort émet des
sons articulés 1), qui font apparaître les offrandes
(||
ou, comme la foudre, font trembler le ciel et la terre, et
forcent les dieux et les hommes à venir courbés par-devant
le trône, d’où l’être osirien commande à la création avec tous
les pouvoirs d’un démiurge.

Y a-t-il un rapport entre cette possession de la voix créa-
trice et la qualité de mà khrùou^ D’après le résumé, pré-
senté plus haut, des chapitres de « sortir en | », nous

savons que le défunt mâ khrôou possède les pouvoirs royaux,
émet des paroles (||j))
triomphe de ses adversaires et bé-
néficie de sa nourriture. Or, cette nourriture « sort à la

voix » {khrôou) : aussi dit-on des dieux que « leurs pains
c’est le mâ khrôou; ce qu’on leur offre sur terre, c’est leur mâ
khrôou' ». D’autre part, cette création de khrôou est donnée
au dieu à ce moment et sous la forme de mâïl : « ton mâ
3.
khrôou, ce sont tes mâït (ou tes offrandes) que Thot fait mon-
ter près de toi, pour que tu t’unisses à elles’.
y » Il a donc re-
lation certaine entre mâït et la qualité de mci khrôou : aussi

pourrons-nous attribuer au terme mâ, de l’expression com-
posée le sens que nous avons reconnu s’appliquer le mieux
dans une variante, Recueil, XIII, p. 175). Cf. Todtenbiicli,
chap. XXII, I. 1.
1. Voir cliap. xxxviii, p. 130.

2. Sharpe et Bonomi, The alabaste/' sarcophaf/us of Oimencphfah I,
pl. VI, D (cité par Pierret, Éfmlest éf/i/ptolof/i/iues, II, p. 98)
D fv
?== —^ i®
AA/VAAA 1 é AAAAAA
:
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I I
I
V-ÎX
^ 1 H I
/wwvx
O g I AA/WVN I I 1 I I
Papyrus de Berlin n" VU, I. 88-89 (Pierret, Études, I, p. 12):
c'est la
A ;
formule ordinaire de ta présentation de Mâït. Au Tudtenbuch, chap. xx,

c'est encore Thot qui fait réaliser la voix d'Osiris et de tout défunt
(Chapitre de la couronne de nid khrôou).

11
à la définition de Mâït : « réaliser, réalité^ )). Mâ khrôou,

c’est donc réaliser la voix. Doit-on s’étonner si celui qui
« réalise la voix » donne des ordres aux dieux et aux hommes,
terrorise ses adversaires, crée ses offrandes? La « voix du
ciel )) est pour lui un aliment, une arme, une couronne; la
foudre brille à son poing et le tonnerre gronde à sa voix; le
trône de fer des dieux est son siège; le verbe fait chair est
son pain; la création entière est son œuvre. Tels sont les
privilèges du dieu ou du défunt inâ k/irdou. Aucune des
traductions proposées jusqu’ici pour mâ k/u'ôou, « véridique,
justifié, triomphant, juste de voix », ne rend le sens complet
de l’expression : il .semble, après explication, que égyp-
l’idée
tienne sera mieux comprise si l’on traduit mâ khrôou litté-

ralement par réaliser la voix, ou celui (pii réalise la voix,
ou plus librement par « riiomme ou le dieu à la voix
créatrice ».
Il importe d’ajouter que la force de la voix créatrice n’était
1. Voici des expressions oîx /nd, suivi d’une épithète, a le sens de réaliser.
posséder : on dit aux dieux du Douait qu’ils sont

I I
« maîtres de leurs bras, possesseurs de leurs jambes » (Mas-

pero, Les luipoçiécs roya ux. E ludes de rnytholoyie, II, p. 93, u. 4);
ailleurs,
p. 107); ou bien l’on

"""
1
dit
I
/www «vous qui possédez vos chairs
du mort
» (ihid.,
« étant qu’il possède ce que les hommes lui offrent sur terre ».
AJà khrôou signifie de même « réaliser, posséder la voix ». Avec l’s fac-
titif, mà forme un verbe qui a le sens bien établi de n faire devenir
réalité, réaliser ». Au papyrus Ebers on a des recettes pour « faire uriner»
“ (pl. IX, 1. 10-11; Cf. pl. XLVIII, 1. 22; je dois
ces exemples à l’obligeance de ]M. Loret). On trouve dans les temples,

au moment du souton di hotpou, les formules « l'éaliser les offrandes »
(Deir cl Bahari, I, pl. 21), ou même (Lep-
sius, Denkni., 111, 287 _y), ou (III, 143 b), et
(Ahydos, I, pl. 3.7 è). Comparer avec Louera, stèle C 26, 1. 17 :
<3^ « faire se réaliser la voix du juste ».

IJ
. j
pas le privilège des seuls dieux ou des morts osi riens : sans
quoi, on ne s’expliquerait pas que nombre de vivants, pha-
raons ou simples particuliers, s’attribuent, eux aussi, l’épi-
thète mû lüirùou' On ne s’est pas demandé en (juelles
circonstances les hommes vivants disaient qu’ils avaient la
« voix créatrice » ; dans les documents de la vie « civile »,
lettres de correspondance, papiers d’atïaire publics ou pri-
vés, textes judiciaires ou administratifs, l’éjiithète
^
— n’ap-
7;
parait point; au contraire, elle accompagne les noms propres

sur les monuments relatifs au culte funéraire ou divin. L’ex-
plication est aisée à fournir : tout homme cjui célébrait le
culte funéraire ou divin’ entrait, par la force des purifica-
tions préliminaires, dans le monde des dieux (cf. p. 29).
Devenu divin lui-même, il possédait, pour le temps du ser-
vice sacré, la « voix créatrice », et s'en servait pour faire
« sortir » les offrandes, mettre en fuite les adversaires du dieu
et transmettre à celui-ci la vie divine : c’est ce qu’exprime
clairement notre rituel, où lïorus, c’est-à-dire l’otliciant divi-
j
I
nisé, déclare, dès le début du service sacré, « qu’il réalise la
voix par son œil » P P- D’^Gitre
part, ceux qui reçoivent le culte funéraire, par la force des

rites divins, deviennent aussi « possesseurs de la voix créa-
trice ». Les ofliciants, comme les adorés, peuvent donc s’at-
tribuer l’épithète de mà khrôou. L’état de grâce, que donne
la qualité de niâ klu'ôou, était temporaire pour le commun
des hommes; mais Pharaon, fils des dieux, dont la divinité
était journellement renouvelée, avait la voix créatrice pour

tous les actes royaux : à la guerre, il était niâ kJirôou pour
renverser ses ennemis; en temps de paix, il gouvernait les
1. Le fait que lepitliète mû l.lirôoii ne désigne pas forcément des

morts a été mis en pleine lumière par Maspero {Études de niijthologie, f,
p. 108-109).
2. Maspero {Études, 1, p- 109) arrivait à la même conclusion, mais par
application de sa théorie sur la nécessité d’avoir la « voix juste » pour
réciter les formules.
.
deux terres en mâ khrôou' Régner, c’était renouveler sur

terre la condition d’existence des mâ khrôou célestes.
1. Textes cités par Maspero, p. 111 ; Thoutmès III est :
^=n © ^ 1
Voir aussi les nom-

^ ^ ^
breuses lormules où il est question des rugissements IT]'
mot qui caractérise aussi le bruit de la « voix du ciel » dans les textes
précédemment cités) que le roi fait entendre pour terroriser ses ennemis
(stèle de Thoutmès III, 1. 3, etc.). Cf. les textes cités par Stern, Zeitschrift,
1875, p. 121.
La création des offrandes par la voix du roi est expressément indiquée
dans plusieurs passages de la grande inscription d’Abydos : les courtisans
disent au roi :
U I I 1 I I 1 1 lii 1 LFJ AAAAW )1 'l I I
l I ^
des..., créateur des grands, édificateur des petits, lui qui crée par sa
(I, pl. 6, 1. 38) « Maître des offran-
parole toutes provisions ». — Ou encore :
I I I I I I
A/VWV\ ^ A(WW\
A/WvVN ^
Q ^ \AA/V\
Q iZi
Y
I
li
1 « Notre prince, notre sei-

1 1 1 © ^z=
gneur, notre Rà, Toum, vit des paroles de sa bouche! » (I, pl. 6, 1. 39).
Voir aussi l’inscription d’Edfou (I, p. 42), déjà citée partiellement, où le
roi dit aux dieux « Venez en paix, vous qui sortez à la parole de Rà,
:
posez-vous sur mon pir hhrôoit (ce qui sort à ma voix) vers moi, vos
‘ ^
pains sortent pour moi irarmi vous dans le ciel et la terre » ( AAAA/VA
I I I
/WNAAA f\ tZi K j
A/VWVA
(2
''-’WWV
^
T I I I /WWVA I I 1)11 I AAiWNA
j
).
Ce serait le lieu, aussi, de citer les formules fréquentes par lesquelles

on caractérise la force active des dieux, des rois et même des simples
On dit d’Hathor qui sort de sa bouche existe sur
particuliers.
cliamp
e ^ <@1
: « ce
(Dcndérah, II, 26); de même, le désir

le
», I
no III
du roi (( se réalise sur-le-champ, comme ce qui sort de la bouche du dieu »
(
^ stèle de Piankhi, 1. 79); d’un homme puis-
<=> QOl AiWW\ I
sant on dira ; « ce qu’il dit s’exécute et se réalise, comme ce qui sort de
la bouche du dieu » (
Louvre, stèle C 26, 1. 7-8). Cf. stèle de Kouban, et Stern, Zeitschrift,

1875, p. 122. Ici, la locution est devenue une formule du langage cou-
rant.
—
Après avoir énuméré les effets de l’apport par le roi-prétre

au dieu ou au mort osiriens de l’Œil et de Mâït, une der-
nière remarque est nécessaire pour l’interprétation de ces
rites. La formule la plus usitée, la plus générale et en même
temps la plus simple, pour caractériser la présentation de
l’offrande, est celle-ci : « Je te présente l’œil d’Horus, ou
Mâït, pour que tu te poses sur lui ou sur elle » '

•
Se poser sur quelque chose, au sens égyptien, c’est s’unir à

cette chose, au physique et moral l’acte suprême du sacri- ;
fice est donc une a communion » du dieu et de l’offrande.

Or, cette offrande, œil d’Horus ou Mâït, c’est la création
entière. Le dieu, avant sa mort, l’avait proférée ou vue; il
la créera encore quand l’œil ou la voix créatrice lui auront

été rendues ; ainsi, l’on offre en
égyp- sacrifice, dans le culte
tien, la créature au créateur, l’enfant du dieu au dieu lui-
même. Les textes expriment avec précision cette idée dans

une formule très fréquente : « donner, ou faire monter, l’œil
à son maître, Mâït à son père, — Mâït au maître de Mâït,
l’œil ou Mâït à qui les a créés, — donner offrandes aules
créateur des offrandes*. » En somme, comme dans beaucoup

d’autres religions, « on offrait le dieu à lui-même '
». Il n’est
pas inutile d’avoir présent à l’esprit que cette conception

n’est pas une singularité des systèmes théologiques égyp-
tiens, mais une idée générale commune à la plupart des
religions : cela relèvera l’intérêt des présentations, un peu
!
monotones, de l’œil d’Horus sous toutes ses apparences,
f
qui vont suivre dans la partie du rituel réservée à la toi-
lette du dieu.
1. Pour l’reil d'Horus,

cf. p. 71 pour Mâït, cf. p. 32. L'expression est
;
fréquente dans tableaux de présentation de Mâït, cités p. 147, n. 2.

les
2. OSrir Mâït à son maître, Ahijdos, 15' tableau, cf. p. 61, n. 3; à —

son père, chap. xlii, passitn ; Lepsius, Dm/, ni., 111, 139 è et 147 h ; Abjjdus^
12' tableau, cf. p. 76, n. 1; — les offrandes au créateur des offrandes,
Abi/dos, 25' tableau, cf. p. 61, n. 3. Ces formules sont communes à
1
toutes les époques.
3. Hubert-Mauss, Z)« satv(/jct’. .., p. 128.
I
P
Les dieux parèdres associés au service sacré
n f~ AA/VWA ( 1 O A/VVAAA f-^rnr^ C\ 1
43. (XXV, 6)
d’cncenser le cvcle des dieux ».
AA/WNA
I I
© AAAAAA
(3) AAAAAA
ra;'îk A/VWVA J\
/wwv\
AVW\N n m \\ I
I I I
c.
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I I
(XXVI,
^ W -CSs-
I)
I
g
A ks" âEP“a;P
AAA/W\ (Cf. Rituel de Moût, XX, 3-
i 1 I rt3^ imil I I I
'
XXI, 3).
Paroles à dire ; « Les dieux du Sud et du Nord sont puri-

liés, le grand cycle des dieux au complet (jui est à la suite
d’Ainon dans son temple. Ali! mettez vos deux mains sur
ce parfum, il est agréable, (c’est) la sécrétion du dieu, sortie
de lui. Ah! mettez vos deux mains sur le fort {litt. grand)
parfum sorti de l’œil d’IIorus, cjui revivifie les faces des
dieux du Sud et du Nord, du grand cycle des dieux au
complet, qui est à la suite d’Amon dans son temple. Ah!
Hituel de Mont,
].
2. Var. '. Plu<

viir. :
1IEI
loin, (i<id est écrit qadttou.
:L Var.
4. Var.
© khou un des noms de d’Horus peut

Var. : est l’œil et
être déterminé par l’œil (Brugsch, W’ùi t., Suppl., p. 131).

mettez vos deux mains sur le parfum bienfaisant sorti de

l’horizon; son parfum vient vers vous, le parfum de l’œil
d’Horus vers vous. »
Ce chapitre n’a d’autre but que d’associer expressément

les dieux parèdres de principale du temple, au
la divinité
sacrifice, fumée monte avec l’encens vers leurs mains

dont la
et vers leurs narines (cf. p. 119). Dans certains rituels on
associe par une simple phrase les parèdres au dieu qui reçoit
le culte (voir plus haut, p. 81, n. 2); ici on exprime cette
intention par un cha 2)itre distinct. Le rituel funéraire asso-
cie aussi les dieux au. repas présenté au mort osirien'.
La TOILETTE DU DIEU
A. Préliminaires de la toilette du dieu
Quand le dieu a été remis en possession de sa divinité, de

son âme, de son énergie créatrice et des offrandes qu’elle a
créées, on procède à la toilette de la statue divine. Ce sera
le sujet des chapitres du rituel qu’il reste à expliquer.
Pour vêtir et nettoyer la statue, il fallait nécessairement
la tirer du naos ou de la cabine de l’arche où elle reposait.
De la des chapitres préliminaires pour « porter les mains
sur le dieu » et pour « prendre le coffret » qui contient les
vêtements et tout ce qui est nécessaire à la toilette du dieu.
Tous CCS rites sont communs au culte funéraire comme au
culte divin.
44. (XXVI, 2) « Chapitre de

mettre .ses deux bras sur le dieu ».
1. Schiaparelli, Lihro dci ftmci-ali, II, p. 175 et 204.

2. Rituel de Muut supprime/ aprèy les deux bras.
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— XXII,
I
Ijef ^ AAAAAA
AAAAAA
(Cf. Rituel de Mont, XXI, 2 2; Rituels

(2
d’Abi/dos, 7® tableau).
Paroles à dire : « Salut à toi, Amon-Râ, seigneur de

Karnak, salut à toi, Sokaris, salut à toi, Osiris, en ce beau
jour de présenter l’offrande du sable. Voici Tliot venu pour
te voir, la bandelette [neines] à .son cou, la queue {sedit}' à
1. Rituel de Moût ajoute in devant shaou.
2. Ahridns, var. :
'
]
1
*
(Amon), (Harmakhis),
^ (Phtah).
I I I
3. Al) l/d os, var. : « sa voix ». Deux textes donnent rcs àr h.
4. Rituel de Moût ajoute après her.

O
5. Ah f/dos, var. tous les textes donnent ~ pour
^
6. Ahi/dos, var. (Amon) :
D D
ri rmriT'ài^Ki'à--
me
^111^ .Moi
moi. prêtre;
,
je suis le prophète vivant; je
je suis purifié, car je me suis purifié;

suis purifié; moi, je
mes purifica-
suis le
tions sont comme les puiûfications des dieux ».
7. J’adopte ici le texte d’Abydos. La queue sedit est peut-être le ban-

deau de la couronne, sed ou shed que le roi coiffait dans le pa domüt
,
son dos; éveille-toi, que tu entendes ses paroles. Salut à

toi, Amon-Rà, seigneur de Karnak; je suis venu en messa-
ger de mon père Atoumou. Mes deux bras sont sur toi comme
(ceux d’)Horus, mes deux mains sont sur toi comme (celles
de) Tliot, mes doigts sont sur toi comme (ceux d’)Anubis,
chef du pavillon divin. Moi, je suis l’esclave vivant de Râ,
moi, je suis le prêtre, car je me suis purifié ;
mes purifications
(sont) les purifications’ des dieux. Le roi donne l’offrande,
car je me suis purifié. »
Tout dans la rédaction de la formule indique son origine

funéraire. On va procéder à la toilette
du dieu cette ;
toilette, — on le verra par
la suite, — sera celle d’une momie, —
bandelettes, huiles et fards. Aussi les offi-
ciants procèdent-ils comme les embau-

meurs de la momie d’Osiris, — du moins
le roi-prêtre déclare-t-il qu’il va agir
comme ont agi Horus, Thot, Anubis,
pour le dieu mort Osiris.
C’est dans cette intention que le roi-prétre saisit la statue,
la fait sortir de l’arche ou du naos et l’établit sur le sable
de la chambre d’or (
« en ce beau jour de présenter l’offrande
du sable»), comme on établit la momie des défunts pour
les mêmes rites h Les mêmes formules ont déjà servi lors
de la prise de l’encensoir, — identifié à un dieu, — au début

des premières purifications (cf. cliap. ii, p. 16).
Notons que le roi est de nouveau assimilé à Thot; nous
avant le service sacré, et dont le nœud pendait sur son dos (cf. Da ca-
ractère religieux . .
.
chap. in).
1. Par distraction, le scribe, au début de la ligne 7, a écrit le groupe

au lieu de les leçons du rituel de Moût et du texte d'Abydos
Ci
rétablissent le sens.
2. Schiaparelli, Il tihro dei funerali, 1, p. 22-2.3 : «Faire l’ouverture
de la bouche au défunt N. dans la salle d’or, sur un tas de sable, au jour
de revêtir le défunt de ses vêtements funèbres. »
avons vu déjà, p. 84, quel rôle important est dévolu à celui-

ci dans les cultes divin et funéraire. On éveille Amon pour
qu’il écoute la voix « créatrice » de Tliot : c’est un rappel
des hymnes développés où l’on adjure si souvent le dieu de
s’éveiller (p. 122 sqq.).
I© ^ rn -<s>-
45. (XXVI, 7) ( 8 )
^
AAAAAA I \\ 5^ I AA/WV\ £_s
/ww^^ (( Chapitre de mettre les (Ittt, mes) deux bras sur le
i V A^^ÂA
coffret pour faire les purifications ».
g=D 2) AvVWNA ^
A/vVWV (Cf. Rituel de Moût, XXII,
I I I AAAAAA
3-6 fragments).
Paroles à dire : « Le grain (d’encens) vient {bis), vient le

flux sorti de l’œil d’Horus. Ah 1
j’ai coupé {litt. anéanti)
mes ongles; ah! Thot a coupé ses ongles ici; ah! j’ai coupé
et anéantimes ongles’. Le roi donne l’offrande, car je me
suis purifié. »
Comme d’habitude, l’objet que le prêtre touche de ses

mains est assimilé à une divinité : le coffret et son contenu
ne sont (|u’une forme de l’oîl d’IIorus. Le prêtre a nettoyé
ses mains avant d’ouvrir le meuble.
Les temples nous ont laissé dos représentations de coffrets,
généralement appelés rnirit, l’on enfermait l’en-
cens, les pots de fard et Tes (juatre espèces do bandelettes de
couleurs variées (pie nous verrons jilus loin servir à la toi-
lette du dieu. M. von Lcmm a cité, dans son étude sur le
Pajiyrus do Berlin, plusieurs textes relatifs à ces coffrets,

et il a rappelé (pie, dans les temples ptolémaïques, une
1. Allitération probable entre l’encens ânti et ânitou, ongles. Pour le
sens de sesh, cf. Brugscli, Würt., Suppl-, p. 1122.

,
ïambre était réservée à la conservation des étoffes sacrées
31^1 monkh, ({ salle des bandelettes »)'. C’est sans
doute de cette salle cju’on apportait le coffret

^ dont
( )
AAWVN
il est ici question.
Dans le rituel funéraire, le plus souvent les cérémonies
de l’habillage et des
onctions faites à la
statue commencent
sans le préambule
qui se trouve ici.
Toutefois, au tom-
beau de Rekhmarâ^
avant les offrandes
des vêtements et des
parfums, l’officiant Le roi consacre les coffrets à bandelettes et les offrandes.
{Lou-Tor, pi. XLIV.)
{kher-heb) prononce
ra
un chapitre d’ u ouvrir le coffret» (-^^nminr )
qui
AAAAAA AA/sAAA
contient les fards, les huiles, les bandelettes nécessaires à

la toilette du mort. La formule n’est pas la même que celle
qui est récitée ici, mais on voit l’identité des deux céré-
monies.
B. Purifications par l’eau et l’encens (Chap. xlvi-xlviii)
46. (XXVI, 10)

AÂAAA
j j
Ci
O AVvVW AAAAAA
A/Wv\A
AA'VWV I 1 A/VWV\ I I I Cli AAAiVNA
« Chapitre des purifications (avec) les quatre vases d’eau

Nemsitou ».
a — I I
/WWvA
0
f I /WVvNA
© ^
= |e
I I 1 AAAA/Vv \\
\\l il
/l
S I 1 I
A/WVN.'' /Â/WV^
AAAA<V\ © ^ I I
W J
1. O. V. Lemni, Rihialbttch p. 57-59.

2. Ph. Virey, Le tombeau de Rcklimarâ, p. 127, 1. 8-9. Cf. Schia-
parelli, Libro dei funerali, II, p. 80.
1

O O I
I
I I
J I AAAAAA >i:>
I O
I I I
©
O
i 1 I ^ AAfWVN W 1 a ©
Rituel de Moût, XXII, 7-S fragments; Rituels d’Aby dos,
32® tableau).
Paroles à dire, en tournant derrière (la statue) par quatre

fois : « Purifié, purifié est Amon-Rà, seigneur de Karnak.
Je te lance l’eau qui est dans (les
vases), l’œil d’Horus; ton œil t’est
offert, ta tête t’est offerte, tes os te
sont offerts, et ta tête est établie

sur tes os par-devant Sel). Thot l’a
purifiée de ce qui ne doit pas t’ap-

partenir. Purifié, purifié est Amon-
Râ, seigneur de Karnak. (Dire)
Le roi purifie b déesse avec l’eau et 1

quatre fois. »
cens, {AbydoSy I, p. 72, 32' tableau.)
Il convient de ne pas séparer cette
formule de celle des deux chapitres suivants, qui en don-
nent la continuation; d’ailleurs le texte n’établit pas ici une
séparation formelle : le mot « chapitre » n’est pas employé.
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47. (XXA’II, 4) AAAAAA

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« Faire les purifications avec quatre vases d’eau dosheritou ».
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(Cf. Rituels d’Abydos, 32® tableau).

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Paroles à dire, en tournant derrière (la statue) par quatre

fois : « Purifié, purifié est Amon-Rà, seigneur de Karnak.
SANCTUAIRE ^ PARQ NORD
Le roi fait au dieu la double offrande 1* de Mâif, 2® de l'encens, 3® de l'œil J'Horus,

:
(Rochenionteix-Chassinat, Edfou, I, pl. XIII b.)
Je te lance l’eau qui est dans (les vases), l’œil d’Horus rouge
{dosherit); ton œil t’est offert, tes os te sont offerts, et ta
tête est établie sur tes os par-devant Seb. Thot l’a purifiée
de ce qui ne doit pas t’appartenir. Thot, il donne l’œil d’Horus
t
à lui (Amon). Purifié, purifié est Amon-Rà, seigneur de

Karnak. —
(Dire) (piatre fois. »
Les purifications avec les vases ncinsilou et dosheritoii
comptaient parmi les rites les plus usuels de la religion
égyptienne. Les vases sont au nombre de quatre pour clKupie
catégorie, ce (jui correspond aux (juatre points de l’horizon,
aux quatre régions divines de l’univers; il y a deux catégo-
ries de vases, ce qui correspond à la division binaire du
monde et du temple.
Il
y a aussi pour les purifications par l’eau deux formules
typiques. L’une allirme ((ue les purifications reçues par le
dieu ou le mort osirien sont celles que les dieux des quatre
parties du monde reçoivent eux-mêmes et transmettent à

Usiris : nous trouvons ces paroles plus loin aux chap. lx-lxiii
consacrés à de nouvelles purifications; le rituel du culte
funéraire les applique à la présentation des vases nemsitou
et dosheritou. L’autre formule est celle donnée ici ; elle
n’invoque les dieux des (juatre parties du monde que par le
rite de la quadruple présentation des vases; elle réserve la
plus grande partie de son texte à l’idée de la reconstitution

du cadavre osirien.
Ces deux formules correspondent à deux intentions diffé-
rentes. Le texte des rifuels funéraires se propose surtout

d’assurer la propreté matérielle et la pureté morale du dieu
ou du défunt : notre chapitre y fait une allusion en disant
que l’eau détache du dieu « ce qui ne doit plus lui appar-
tenir ». Cette phrase apparaît aussi dans la formule funéraire ;
nous l’avons citée déjà (p. 36, n. 1 ; p. 57; p. 76, n. 1), nous
la retrouverons aux chap. xlvi et xlvii. Il convient de la
rapprocher, en outre des textes funéraires réunis par Schia-
parelli', de passages analogues du « Livre des respirations » :
1. Schiaparelli, Il libro ilci fanerait, I, p. 30-35, avant l’ouverture de

la bouche, et 11, p. 128-130, avant le repas funéraire. La formule des
vases dosheritou, qui est la plus complète, se traduit ainsi « L’onu' :
toui'ue quatre fois deridère (la statue du mort) avec quatre vases d’eau
« 0 Osiris N., tu es purifié. Ton cœur est pur, ta partie anté-

rieure a été purifiée, ta partie postérieure a été nettoyée, ton
intérieur (a été rempli) de bed et de natron; il n’y a pas un
membre on toi qui (soit souillé) de péché: Osiris N. a été
jmrifié par les oblations des champs des offrandes’ ...» Ainsi
la statue divine, comme la statue humaine, est, avant la cé-
lébration des rites, l’image d’un corps physiquement et mo-
ralement impur, que les ablutions et les fumigations lavent
de toute souillure.
Le texte du rituel divin se propose surtout de donner, avec
l’eau, l’œil d’Horus au dieu : le résultat en est que la tête
et les os de l’être purifié lui sont rendus dans leur intégrité.

Le rituel funéraire mentionne aussi cette intention, mais
avec la seule phrase : a tu as pris ta tête, on t’a offert tes
os par-devant Seb. » Nous savons déjà à quelles idées font
allusion ces formules (cf. chap. xx, p. 73-75) : ici comme
ailleurs, le dieu ou le défunt sont censés recouvrer au com-
plet leurs corps, que Sit avait démembré, comme il avait fait
de celui d’Osiris. Ainsi les variantes des deux rédactions
s’expliquent par la part plus ou moins prépondérante (pi’on
donne à l’une ou à l’autre idée. Notons aussi le rôle de l’alli-
dosheritou. — Vases, 4. — « Tes puriücatious sont les purifications

d’Horus, tes purifications sont purifications de Sit,
les tes purifications
sont les purifications de Tliot, tes purifications sont les purifications de

Sopou. Dire quatre fois : yeux
Je te lance (l'eau) qui est en eu.\, les deux
d’IIorus rouges [doshcritun). Thot l’a purifié de ce qui ne doit pas rester
en lui. » La formule des vases nenisUou donne la phrase « Tu as pris :
ta tête, tes os te sont offerts par-devant Seb. » Voir aussi les textes des
Pyramides cités p. 74, n. 1, p. 75, n. 3.
1. J. de Ilorrack, Le licre des respirations, p. 5-G et pl. I, 1. 9 :
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tération dans les deux formules ; ici on mentionne les « pu-
rifications » di-i dieu; là, on appelle ^ âb
le « présent » de son corps reconstitué.
La place occupée dans les rituels par ces chapitres des
ablutions, par les vases nenisitoa et dosberitou, est assez
variable. Aux tableaux d’Abydos, les purifications par les
quatre vases se font à la fin des cérémonies; ici, on les trouve
au début de la toilette du dieu ;
dans les rituels funéraires
elles précèdent l’ouverture de la bouche, mais on les répète

avant de servir le repas sacré. La place logique de ces ablu-
tions semble être au début des cérémonies, puisqu’elles
concourent à la reconstitution du corps divin qui doit pré-
céder tous autres rites : aussi dans les temples voit-on par-
fois les vases présentés au dieu dès le début du service
sacré’.
48. (XXVII, « Faire les pu-

7,
y I^ jîii
rifications avec la résine ».
1. Mariette, Dendcrah, salle U, II, 38. Le roi fait l’ouverture de la
boueheà Sokar-Osiris. Derrière lui un prêtre porte quatre vases nemsitoii;

légende adressée au dieu : « Ta Majesté se lave avec les quatre vases. » —
Derrière, un prêtre porteur de quatre vases ffi doslieriiou légende « Le :
SotnioH lave son père avec quatre vases doshoritoii » et « tout double
divin se lave avec les quatre vases doshcritou ». De même dans la —
crypte n” 5, le roi présente à Hathor les deux séries de vases (Den-
dcrah, III, 51, 1. et m.); la formule des vases ncmsitoii dit « Je te :
lance les quatre vases d’eau neinsitou pour laver ton corps, pour par-
fumer ta tête; ils lavent tes os, ils te lavent par ce qui sort d’eux; puri-
fiée, purifiée est Ilathor. » Dans la plupart des cas, la légende des scènes
trouvées dans les temples se réduit à l'indication : « Tourner quatre fois
avec quatre vases » et « purifié, purifié » est tel dieu. Voir Lepsius,
les
Dcnkm., III, 7, 17, 19, 22, 23, 29 b, 66 c, 67, etc.; Abydos, 1, app. B,
5* tableau, et les tableaux gravés sur l’obélisque d’Hàtshopsitou (pl. II)
et dans le sanctuaire d’Edfou fpl. III).

1

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(Cf. Rituels d’Abydos, 32® tableau)

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Paroles à dire : « Purifié, purifié est Amon-Rà, seigneur

de Karnak, Amon-Rà, Kàmoutef, clief de sa grande place.
Je te lance l’œil d’IIorus, pour que vienne son parfum vers
toi. Purifié, purifié est Amon-Râ, seigneur de Karnak.

(Dire) quatre fois. »
La formule est ici réduite à une invocation au dieu et à

une définition de l’offrande'. Dans le rituel funéraire, la pré-
sentation des vases est suivie aussi d’une purification par la
résine; mais celle-ci s’accompagne d’une formule beaucoup
plus détaillée, que nous retrouverons fidèlement reproduite,
pour le culte divin, aux chap. lix et lxiii de notre papyrus.
J’ai dit que les chap. xlvi, xlvii et xlviii ne présentaient
point entre eux la rubrique de séparation habituelle. Dans
les rituels d’Abydos, les chap. xlvi, xlvii et xlviii sont
1. La formule, soit sous cette forme abrégée, soit plus développée, est
souvent gravée dans les temples. Cf. Abijdos, I, pl. 23; Lepsius, Dcnkm.,
III, 189 b (Ipsamboul); Mariette, Dendcvah, II, 56, 57, 59, etc.
12
aussi condensés en un seul

'
,
qui forme le 32® tableau, avec
le titre : « Faire les purifications avec le vase d’eau fraîche
et les quatre grains d’encens. » Le début de la formule rap-
pelle celui des cliap. xlvi et xlvii : « On te lance l’œil
d’Horus pour que te lave l’eau qui est en lui. Paroles à dire
quatre fois : Purifié, purifié est Amon-Râu » Le reste de la
formule se retrouve, comme les textes funéraires correspon-

dants, aux cliap . Lix, lxi et lxiii de notre papyrus.
C. Habillage de la statue divine (Chap. xlix-liii)
Les ablutions faites, le prêtre procédait à l’habillage de

la statue divine, à l’aide de pièces d’étoffe ou bandelettes :
leur présentation s’accompagne de formules qui constituent

les chap. xlix à lui de notre papyrus. Ce qui caractérise
cette partie de notre rituel, c’est sa parfaite ressemblance
avec les textes d’Abydos, d’une part, et avec les textes du
rituel funéraire, d’autre part. M. Schiaparelli, dans son édi-
tion du Libro deij'unerali (II, p. 15-36), a reproduit le rituel
divin d’Abydos en transcription courante, sous les prières
destinées aux morts, comme un des éléments constitutifs de
son édition des textes funéraires : la transcription du papy-
rus d’Amon y peut figurer au même titre et n’apporte pas
de variante appréciable. La comparaison des rituels des cultes
divin et funéraire se fait donc ici d’une façon en quelque
sorte mécanique et sans nécessiter de commentaire.
1. On trouve aussi très fréquemment une présentation simultanée de

l’eau et de la résine dans les tableaux des temples, avec le titre :
è « Faire la fumigation et la libation ». Par exemple, Abr/dos, I,
pl. 21; Lepsius, Denkm., III, 124, 147, 180, 188, 212, etc.
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2. Texte d’Amon et d’Horus

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49. (XXVII, 10) 'xî® “ Chapitre de la liande-
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lette blanche’ ».
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1. Abijdos, titres, Amon Le d’Amon com-

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prend d’abord la phrase suivante ; AAAAAA
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« Je t’ai lancé l’œil d’Horus; les dieux sont
braves par lui qui les a formés (?), viens. . . », etc. Horus, titre
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ÂJ'-jMIO N.
2. Abi/dos, var. : Uî.

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3. /l/ijrfoj, var. :
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4. var.
5. Abtjdos, var. ; i •
6. Abtjdos, var. :
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7. Abjdos, var. :
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8. Après le texte d’Abydos continue ainsi :
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180 ANNALES nu MUSÉE GUIMET
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(Cf. Rituels d’Abydos, 19® tableau, l""® partie).
Paroles à dire : « Ah Amon-Râ,

! seigneur de Karnak, tu
as pris cette (bandelette) brillante (qui est) tienne, tu as pris
cette belle (bandelette qui est) tienne, tu as pris ce tien
vêtement, tu as pris cette tienne bandelette, tu as pris cet
œil d’Horus blanc, sorti de Nekhabit, pour que tu te lèves
avec lui, que tu sois achevé {monkhou) par lui en ce sien
nom de monh'Jdt, pour qu’elle rassemble [dmù) ta face en ce
siennom de àd/nù, pour qu’elle agrandisse {ââ} ta face en
ce sien nom de aâït, pour qu’elle modèle {qemû) ta face
en ce sien nom de qemâït. Je t’ai muni (teboii) de l’œil
d’Horus avec l’équipement (tebou) de Rannout, ô Amon-
Râ, seigneur de Karnak. Je te lance l’œil d’Horus blanc de
la maison de l’eau qui se renouvelle, pour que les dieux te
rendent fort, les dieux le rendent fort (l’œil), de même qu’ils
se sont fortifiés avec l’œil d’Horus. »
D’après le 19® ta])leau d’Abydos, la récitation de cette
formule accompagnait la présentation

de deux pièces d’étoffe blanche, d’une
coupe allongée en forme de bande-
lettes. Le texte semble indicpier que
ces bandelettes étaient surtout réser-
vées à l’emmaillotement de la tète.
La formule elle-même est composée

sur le modèle ordinaire du dévelop-
blanches. (.lE'/'/os. i.p.54.i9'ta- pemeiît pai’ al literatiou : chacune des
bleau.)
propriétés de la bandelette, son état
d’achèvement, sa grandeur, son aptitude à mouler, à mo-
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ni
't
— I 1 I es I
deler les formes, à les rassembler, devient en quelque sorte

une qualité abstraite, qui donne son nom à l’objet et qui
se communique au dieu qui en reçoit l’offrande. La tra-

duction ne peut donner qu’une idée bien imparfaite de ces
allitérations et de ces jeux de mots et d’idées, auxipiels se
complaisaient les Égyptiens.
Au nombre des cincj textes funéraires que AI. Schiaparelli’
a comparés avec le texte divin d’Abydos, il en est un de
particulièrement intéressant, parce (pi’il a été retrouvé sur
les propres bandelettes de la momie d’une certaine Nes-
tafnouït, qui vivait à l’époque ptolémaïque. La même for-
mule y était écrite que celle qu’on récitait en habillant les
statues des dieux', identifiées, comme on le voit, à des mo-

mies osiriennes.
50. (XXVm, 7)
AAAAAA
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“
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® 5É(
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Chapitre de rêvé-
tir' la bandelette ».
1. Libro dei fanrrali, II, p. 15 sqq.

2. G. Ebers, Ein strophisch aiificotrlnctnr Trxf (uif cincr Mmiiicn-
biiidc, ap. Zeitschrift, 1878, p. 50.
3. Les l'ituels d’Abydos (texte d'Amon seul, texte d'Isis mutilé, illi-
sible) séparent ce chapitre du précédeut par uii simple btre
spécial.
4. Litt. « munir de ».
AA/WSA
5. Abijdos,\iir. : >, etc
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(2U^ Rituel de Moût,

I I I .n?^ ^ ^ I ^ {Ci.
XXIII, 1-G, fragments; Rituels d’Abydos, 19® tableau,

2® partie).
Paroles à dire ; « Amon-Rà, seigneur de Karnak, l’a revêtu

de son manteau pour qu’il marche sur la terre {litt. sa terre)
en forme de momie’ ;
Horus l’a revêtu de son manteau pour
marche sur sa terre en forme de momie; Thot l’a re-
(ju’il
vêtu de son manteau pour qu’il marche sur sa terre en forme

de momie; Sopou l’a revêtu de son manteau pour qu’il marche
sur sa terre en forme de momieh Ah! Amon-Rà, seigneur
de Karnak, je te lance l’œil d’Horus pour que tu t’en ras-
sasies dans le grand château du prince qui est à lléliopolis.
Amon-Rà, seigneur de Karnak, ton double est rassasié,

malgré {litt. contre) tes adversaires. »
La comparaison de ce chapitre avec les passages parallèles

des nombreux rituels funéraires cités par M. Schiaparelli
permet d’éclaircir quelques-unes de ses obscurités. Deux des
textes funéraires donnent le nom complet du vêtement
^ sheta ou shetamouti, dont le sens
1. ‘L comme déterminatif, non le signe ci-dessus, mais un
liomum courbé qui tord ses deux bras, comme pour nouer une bandelette.
Em-
Ce mot
pire, soit
vient de la racine
rembaumeur,
^ soit
qui désigne, dans les textes de l'Ancien
rembaumement ; (2 , avec le déterminatif

||
de la momie, est le nom caractéristique de l’homme emmailloté et em-

baumé.
2. Au l'ituel d’.Abydos, la formule, au lieu d’émaner, comme dans
notre papyrus, successivement d’Amon, d’Horus, do Tliot, de Sopou,
d'Amon, met en action avec les mêmes termes Amon, Ilorus, Amon, un
dieu dont le nom est en lacune, puis Amon, Thot, Amon. Le commen-
cement de la phrase finale est aussi on lacune.
3. Scliiaparelli, Libro dei fiincrali, II, p. 23. Shc(at
est un des noms donnés à la déesse Nek habit, le vautour femelle qui
initial dérive sans doute de la racine sheta, « cacher, couvrir ».
Il faut noter qu’au décret de Rosette, dans un passage relatif
à l’habillement des statues divines, nous retrouvons plu-

sieurs des mots techniques qui ont désigné les vêtements
divins aux chap. xlix et l : ce sont les termes
ÏÏ 5 ^ ‘ << habiller les dieux avec leurs

vêtements », qui correspondent en démotique à -<s>- 5
AAAAW iCi
« faire l’habillage » et en grec à tôv aToX'.TijLÔv'.
Le chap. l est un des plus frappants parmi ceux qui assi-

milent le culte divin au culte funéraire. Il semble qu’on ait
ici usé de la formule funéraire, sans même prendre soin de

l’adapter à un culte divin; le texte s’adresse à Amon, et
cependant on dit à ce dieu qu’a Amon lui-même le revêt de
son manteau ». Dans le culte funéraire, quatre dieux, qui
président aux quatre parties du monde, donnent au mort le
talisman qui lui permettra de sortir sur terre, aux quatre

coins de l’horizon, en sa forme de momie; le texte trouvé
sur les bandelettes de la momie de Nestafnouït ajoute ces
mots significatifs (pour qu’elle marche sur sa terre en forme
de momie) « dans son beau tombeau, dans la nécropole
Rostaou d’Abydos ». Le dieu Amon est ainsi identifié à la
plus vulgaire momie; son double, comme le double d’un

mortel, ira se rassasier à Héliopolis, au temple de Rà, et s’y
mettre à l’abri de ses ennemis h Rien dans notre formule

n’indique une distinction de personne entre Amon et tel ou
tel mort; aussi parle-t-on au dieu, traité en mortel osirien,
d’un dieu Amon-Râ qui lui donne son vêtement, comme d’une
protège et « couvre » de ses ailes les dieux et les morts (Brugsch, Wàvt-,
Suppl., p. 1208). Au chapitre précédent, on dit que la bandelette blanche
vient d’El-Kab, ville de la déesse Nekhabit.
1. Brugsch, Wôrt., Suppl., p. 1151.
2. Un des textes funéraires cités par Schiaparelli (II, p. 27) donne la
variante : « ton double est rassasié, malgré tes adversaires, auprès de ton
père (Râ dans Héliopolis) », ce qui permet de préciser le sens des der-
niers mots du chap. l.
personnalité distincte de la sienne. Rien de plus significatif

que cet emploi naif du rituel funéraire à l’usage des divi-
nités.
(XXIX, 'Â J ^ @
51. 2) * jj 6 “ Chapitre de
A/VWSA û
revêtir la bandelette verte ».
(Cf. Rituel de Moût, XXIII, 6 — XXIV, 2, fragments; Ri-

tuels d’Abydos, 18® tableau).
Paroles à dire : « Oua::it se lève, la maîtresse de Nibit,
l’excellente que nul ne repousse dans le ciel ni sur la terre:
ma (bandelette) verte {ouaz), elle reverdit Amon-Râ, sei-
gneur de Karnak, avec .sa' verdeur, elle (le) rend parfait

[monkJi) par cette sienne bandelette monhhit; elle (le) rever-
dit par ce qui est dans sa verdeur; il refleurit par elle, comme
refleurit Râ. O Amon-Râ, seigneur de Karnak, je te lance
l’œil d’Horus; il (Amon) est sauf par ce qui est en lui
(l’œil). »
1. Les textes d’Abydos donnent la panthère entière au lieu de la tête

seule.
continue
divines, clic le rend parfait par ces bandelettes, elle le reverdit », etc.
TABLEAU DU PYRAMIDION
Amon-Râ couronne la reine et lui

donne de vie avant le service
le fluide
divin (pa douait). Il dit: a J’établis que

tu te lèves en roi du Sud et du Nord
Mâ-ka-rî, éternellement » (p. 26).
Au-dessous, embrassement du dieu
et de la reine (p. 86).
FACE EST DE L'OBELISQUE DE LA R

CLepsius, Denki
PL. II
TABLEAUX DU FUT DE LOBÉLISQUE

(de bas en haut)
r Le roi purifie le dieu par l'eau des

quatre vases nemsUou, en tournant
quatre fois derrière le dieu : « Tu es pu-
rifié » {bin) (p. 171).
2'* Purification par l’eau des quatre
vases dos/icritov, en tournant quatre
fois derrière le dieu ; « Tu es purifié »
(bis) tp. 172).
.3" Purification par les cinq grains de
natron, en tournant quatre fois derrière
le dieu : « Tu es purifié » (bis) (p. 204).
4" Purification par les cinq grains de
résine (p. 205).
5° Présentation du sable (p. 200).
6" Onction avec le fard meêt (p. 190j.
7“ Présentation des quatre bande-
lettes (p. 179 sqq.).
NE IIÂTSHOPSITOU (XVIIP DYN.)

III, pl. 23)
.
Tout développement repose

le
sur les allitérations entre la ban-
delette verte Oaa^îi, la déesse Oua-

zit, et la propriété vivificatrice (jue
symbolise la verdeur ona^ des
choses et des êtres. D’après le
18® tableau d’Abydos, la bande-

lette ^ ei te est de meme forme Cjue Le roi oltre au dieu leslanJeleltes vertes.
(-lU/rfo». i. p. is- tabi.;au.)
la bandelette blanche. A Abydos,
t>3,
on l’avait peinte en couleur ocré jaune.
52. IXXIX, .5) 'A 1ISJ|

I'AAAA/V' ô « Chapitre
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de revêtir la bandelette rouge ».
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2. Le rituel de Moût doiiiic ligne 8.
3. Abydos ajoute après ftiiio/i/.hil-s et soikkI/'-sî
4. Al,,lus, var.:^t^
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(3) 1 (Cf. de Moût, XXIV, 2 —

XXV, 4; Rituels d’Abydos, 17® tableau).
Paroles à dire : « L’œil de Rà, seigneur des deux terres,
se lève, (l’œil), régent du a Bassin des deux flammes », le grand
maître de la terreur, la Majesté qui émet la parole, qui crée
la neuvaine des dieux par ce qu’elle a émis. Il fait reverdir
sa verdeur pour Amon-Rà, seigneur de Karnak, il le rend
parfait {smonkhit) par cette sienne bandelette {monkhit),
elle le reverdit, grâce à ce qui est dans sa verdeur. Viens',
ô toi, parmi les dieux qui sont par-devant de lui (Amon),
te levant au-devant de lui. Il le protège, il le défend, il
donne qu’il (Amon) terrifie, qu’il soit puissant de craintes,

grand par sa force plus (pie les dieux. O Amon-Râ, seigneur
de Karnak, sois vivant, renouvelle-toi, rajeunis-toi comme
Râ chaque jour. Des litanies (viennent) vers toi à cause de tes
1. Rituel de Moût : s/dieui aou r noutirou nibou.
2. Rituel de Moût, var. :
O. Ahiidon, var. « Je te lance l’œil
d’IIorus pour que tu entendes par lui ».

1. Abfidos, var. d’après le texte cite p. 18.ô, n. 4 : (( Viens par-devant
lui, te levant au-devant de lui, le protégeant dos doubles lions de l’Aker
(gardiens des portes de l'iladès), donnant qu’il soit craint parmi les
dieux, vivant, renouvelé, rajeuni comme Kâ chaque jour. Viennent vers
toi des litanies, » etc. .
beautés, ô Amon-Râ, seigneur de Karnak, et pour toi, (de la

part de) ceux cpii sont sur terre, les mortels. Ton bras n’est
pas repoussé dans la terre entière, Amon-Râ, seigneur de
Karnak. Je te lance l’œil d’Horus pour que tu voies par lui. »
La bandelette (rouge vif à Abydos) est ici identifiée à la

déesse Ouaît', bien que son nom n’allitère pas avec celui
de la déesse. Mais la couleur rouge
est celle de la flamme, et précisé-
ment la déesse Ouazit est l’uræus
qui s’enroule autour du front des
dieux et des rois, protège le « de-
vant )) de la tète, et, vomissant la
flammeq donne la vie aux bons, la

mort aux impies. Le dieu s’identifie
Le roi offre au dieu les bandelettes
ainsi à Rà en recevant son œil, et, rouges. (Abrjdos, I, p. 52, 17® ta-
bleau.)
comme lui, vit en se renouvelant et
en rajeunissant à l’aube de chaque jour; il est le plus re-
douté des dieux, et les hommes lui adressent les mêmes
« litanies » {/dhanou^) qu’au dieu Râ. On sait que cette de.s-
tinée était celle qu’on avait imaginée pour Osiris et les

hommes défunts, et c’est pourquoi des textes pareils figurent
au rituel funéraire.
53. (XXX, 3) []5 « Cha-

AAWVA
pitre de revêtir la bandelette* ùdemà ».
1. Il en résulte, malgré la différence de couleur, des allusions à la

« verdeur » d’Ouazit, comme au chap. li.
Pyr. d’Ounas, 1. 335; ruræus-ffamme y est appelée du

nom de la flamme.
U
3. Hikunoa est le nom qui désigne les « litanies » adressées au Soleil
au tombeau de Séti 1".
I
4. Abijdos, var. :
.VS/WVN
I I
AJ. (Amon) « Chapitre d’habiller (le dieu) avec la grande bande-

* T AAWAA
lette après ces choses » (c’est-à-dire après les rites qui précèdent).
1 ,
188 ANNALES DU MUSÉE OUIMET

I
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(r\ /WWV\
5 ^0^(8)
I I I I . O AA/WW ^ AAAMA I AAAAAA ffi
- - ^
0 (Cf.
s <=o ^ ï, © 1
Rituel de Mont, XXV, 4 — XXVI, 3; Rituels d’Abydos,

11® tableau).
1 . Le déteriiiinatit est X, Ahi/dus, var. : [1

'
1
'
;
Rituel de. Moût :
r-^ I \> 1
g Le mot . ÿed sert aussi à désigner le bandeau royal qu’on met au

front du pharaon pour les fêtes Sed. Cf. Du earaetére religieux.
eliap. III, p. 89.
2. Abfidos, var. ;
lLzi iiî LSJ] ^ est habillé
avec la bandelette; Amon a pris », etc.

-û
3. Ahi/dos, ^•ar. : , etc. ; la suppression
de avant modifie la coupe de la plirasc. Le rituel de Moût con-

‘
^ 0(0
serve i
.
1 A/, var.
.
^fUns^-^-U =1
. etc.; Rituel de Miuit :
8
AAAAAA
5. Ahudos, \ ar. : I
N AAAAAA AAAAAA
./ .
A (*
_
/ 1 AAAAAA 1 ! I I J I A s AAAAAA
makhis donne U CT
(levant Ilapi,
(>. Ahijdus : trois te.xtes intercalent avant Isis, un te.xte répète
devant Nephthys; le rituel de Moût intercale ^ .
AAAAAA
0
7. A/iydo.v, var. n m Harniakhisajoute ; y\
.Pl
: ;
aaaaaa
Paroles à dire : « Amon-Râ, seigneur de Karnak, prend

son bandeau, avec la bandelette Admàït sur les deux l)ras
de Taït, pour ses chairs; le dieu se rcunit (d/iu'i) au dieu,
le dieu enveloppe le dieu en ce sien nom de àdmùt. Celui
qui lave sa sécrétion, c’est llapi (le Nil); ce qui éclaire
sa tête, c’est la lumière de la bandelette. Isis la tissée,
Nephthys l’a filée; elles font briller la bandelette pour
Amon-Râ, seigneur de Karnak; Amon-Râ, seigneur de
Karnak, réalise la voix contre ses adversaires. (Dire) quatre
fois. »
La bandelette est assimilée, comme d’habitude, à une divi-

nité, Taït, la déesse « bandelette »; en cette qualité, elle a
nn corps divin, dont elle embrasse

le corps du dieu qu’elle enveloppe.
Le dieu se -confond avec elle, et
s'unit â lui-même en s’enveloppant
de la bandelette. Les déesses Isis et
Nephthys l’ont créée et fabricpiée :
c’est ainsi qu’elle a acijuis les vertus
pour resplendir sur la

nécessaires
Le met au dieu
d’Amon. On retrouve au rituel
statue roi
lette. {Abydofi,
la
I,
grande bande-
p. -14, 11« ta-
bleau.)
de rembaumemont une partie de
notre chapitre'; c’est là (pie h's rituels (h^s (‘ultes divin
1. Maspero, .s/(/- iiiirlijiirs papi/riis du Loiirrr, p. 3.ô, n. 1 :
dévide tes fils, Neplitliys lisse tes tissus, Hetcp file tes bandelettes,
Horiis éclaire tes vêtements» (c’est-à-dire les consacre par la flamme).—
Ainsi ([lie M. Maspero l’a montré, les trois termes sus/teni, incsiU, scklût,
correspondent aux opérations du tissage des vêtements funéraires telles
cpi’elles sont représentées aux tombeaux de Béni Hasan (Newberry, T,
pl. 29), avec les indications technicpies sit, niesn, soldiit, au-dessus des
femmes qui dévident, lissent, tissent les fils des étoffes. Ces femmes,
les Hiluels les identifient à Bis et Nephthys, qui ont tissé le suaire
1
et funéraire ont puisé ces textes relatifs à l’habillage de

la statue de l’homme ou du dieu défunt. On voit qu’Amon
prend sa bandelette sur les mains de la déesse Taït, la
déesse-bandelette, qui assure la protection magique; des
dieux et des moids osiriens par l’étreinte de ses bras au
tombeau de Rekhmarâ se trouve une phrase analogue :
« les bandelettes sont sur les deux mains de Tait, en sa qua-

lité de régente qui lance le fluide de vie »
ID
Même allusion dans un passage du Conte
/WWV' °mio'
de Sinouhit : « on t’a donné, la nuit (de l’embaumement), des
/WWW
huiles et des bandelettes des deux mains de Taït » (
9 .
(
=0= 1
(2 I
_ü ^
n
I I I 1 1 w
La statue du dieu est donc traitée, ici comme
D
ailleurs, en momie humaine qui reçoit les rites osiriens h
Les rituels d’Abydos donnent encore la présentation
d’une bandelette nemes, de colliers, de sceptres et d’une
couronne : on trouvera les textes à l’Appendice.
D. Onctions de fards et d’huiles (Chap. liv-lvii)
La toilette de la statue du dieu était complétée par des

onctions faites avec des fards et des huiles parfumées. Ici
encore, les textes du culte divin et du culte funéraire se su-

perposent exactement et constituent un rituel commun (cf.
Schiaparelli, Libro deifunerali, II, p. 42-69).
d’Osiris. Sur l’habillage des statues divines et humaines et les pièces

de leur garde-robe, voir les articles de G. Foucart, Renie de V Histoire
des Religions, 1901-1902.
1. Virey, p. 128, 1. 10.
2. Papgvus de Berlin n° I, 1. 191-192.
3. Pour la pré.sentation des bandelettes dans les temples, cf. Lepsius,
Denkm., III, 66 c, 74 b; IV, 25, 33, 37; Dendérah, I, 74; II, 34, 56;
III, 63, etc.
A
P '51 Q C
54. (XXX, 8) §
ZWWVN A
I
O « Cliapitre
de rolïrande du fard rnezct ».
I
^ # '0’
^1 O c\ <t.'
I
A/VWNA
AA/W\A
I AAAAAA s
^ (XXXI. 1)
^ i
AA/VAAA
^
^
1*^
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^ t0>
AA/VW
I
I (2j
s;
5
(2 ra e;
4.
cxr>^ <
=0=
(3)
^ I .
1. Ahydns, vac. :
pitre d’ofîrir le fard nie::et, de donner le fard mez-ct ».
2. Ahijdos : deux des textes suppriment avant

''
3. Abydos, var. :
Moût, var. : ^^ydos,

7.
n ^ w VX?
5. Le rituel de Moût donne aussi ,
puis présente la liste
1
^
sous forme de tableau; Abydos, var. ; Amon donne le déterminatif
deux autres textes .
^^
6. 11 y a encore, au bout de la ligne, après un vide, ^ « Horus » ;
peut-être le scribe a-t-il oublié de mettre avant « œil d’ ». Le rituel

1
de Moût donne, pour les trois premiers articles, la formule ^pleine

Q AVWA
OCr>^ ^ Cf
1=^^ Éü
^ Q
. — Le premier fard est écrit
Q
^
|)
t
=0= au début de la ligne.
Q
AAAAAA AAAAAA a ^ 1
— Abydos, var. (Amon) : le texte ajoute

^ ^
« il n’est point pris de ta tête ». Allitération entre a J honk, « donner
l'offrande », et pour zi prendre », « saisir ».
«
^ ^ ^ ^ ^
La des fards et huiles canoniques ne se trouve, reproduite à
liste
Abydos sous forme de tableau, qu’au rituel d’Harmakhis, où les va-
riantes sont peu importantes : dans les formules des huiles khnouin et
AÂAAA
ioita, ce rituel substitue le pronom au pronom du papyrus.

La formule du fard àhiro est ainsi conçue ; AÂAAA
S « Je te lance l'œil d'IIorus niedct, (le

I
faixl)
de son corps, il se lave avec lui ». Enfin ce tableau énumère les fards et
huiles dans le même ordre que le papyrus, exception faite du fard
qui s'intercale entre ïàbii'o et le ba/c.
La chambre d'Amon donne liste, mais avec la forme gra-
aussi notre
phique du reste du chapitre, sans division en tableau. Avant d'intro-
duire cette liste, le texte d'Amon avait ajouté cette phrase après le mot
qui termine notre ligne 2 ;
A/WW\
A
AA^VNAA
ry O I ,
(( O Amon-llâ, je suis venu

W'
p, /Wvwx
pour t'apporter (lire A j^gg jg^x yeux, le fard pour que tu
le sentes ;
d’Horus pour que tu le sentes ». Puis les fards
je te lance l'œil
àsh et teheiiou, bah-, àbiro.
et huiles /ncêt, sfit, /Jinoitni, toiin, hait
sont présentés dans cet ordre, précédés chacun de la rubrique « Dit le :
fils du soleil Meii-nul ri (ou Si-ti) Amon-Rà », suit la formule réservée

:
à chaque substance présentée.
1. Mont, var. ; i
I rt3 O
2. Abi/clos, var. : « Je te lance l'œil d'IIorus comme nir^cf. »
SJ SJ
1 . Ahfjdos, vai'.
: (|
Jj
« Sit s'en émeut, mais il ne t’émeut pas » : il y a jeu de mot entre bà,
« fer », et bàa, a étonner ».
^2>- p. A
2. Abijdos, var. :
'
^ I 1 '
3. A d’Abydos ne correspond plus au texte

partir d’ici, le 12' tableau
du papyrus et donne un texte dont une partie correspond aux chap. liv
et Lv, et dont le reste forme une version distincte que nous avons repro-
duite déjà p. 76. Par contre, le texte du papyrus est le même que celui
des rituels funéraires édités par Schiaparelli (II, p 56-58). Voir une
rédaction plus ancienne dans la pyramide de Pépi II, 1. 308-324.
D A A r\ n n ^ w *2
4 . Schiaparelli, var.
T.
« l’œil d’Horus brillant qui brûle pour toi ceux qui sont
® O A P nnm
1 jS
à la suite de Sit ».
13
1
la
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1 I
Il
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1
*
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I
MM© AAAAAA
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Q
I I '^3^7
S © I I Ci AAAAAA O \ O
)
lllld \ O lllil^ \ O
I I I
(XXXIII, 1) (Cf. Rituel de

I I
Moût, XXVI, 3 — XXVIII, 3; Rituels d’Abydos, 12® et

8® tableaux).
Paroles à dire : « Le cœur d’Amon-Rà, seigneur de Karnak,

se réjouit de ce que son œil vienne contre lui, Tœil de son
corps; le cœur d’Horus se réjouit de ce que son œil vienne
contre lui, Tœil de son corps. Il te reverdit [ouaz), il te pare
en ce sien nom de Ouazit; son parfum t'agrée en ce sien
nom de parfum agréable.
Fard Mezet. Amon- Je t’emplis (la face) de l’œil
d’Horus Mezet.
Parfumdefête(cf. Je t’emplis (la face) de l’œil
chap.xx,p.70). d’Horus qui met en fête.
Parfum d’accla- Râ, Je t’emplis (la face) du fard. Il
mation. acclame ta face.
(Huile) Sali. Je te lance l’œil d’Horus par le-
quel Sit est détruit (sqfkak).
D
1. Schiaparelli, var. : un des textes donne : ^
^^^
« tu réalises la voix auprès des assesseurs [d’Osiris] ».
2. Cette phrase n'existe qu’au texte de Berlin. Le rituel de Moût
passe aussi la ligne 6, depuis ourritou, jusqu'à khonti de la ligne 7.

3. Avitou n est en rubrique au rituel de Moût, puis le texte est celui
1 1
du rituel d’Amon jusqu’à H après ces mots vient le

°i 1 I
1 1 Q . O
du chap. LV, qui suit immédiatement.
(Huile) Khnoum. seigneur Je te lance l’œil d’Horus qui

s’est uni {khnoum) au fard
Mezet.
(Huile) Toua. de Je te lance l’œil d’Horus, qu’il a
apporté et dont il a salué
{toua) les dieux.
Essence de cèdre. Karnak ;
Je te lance l’œil d’Horus que tu
as pris par-devant {hâït) toi.
Essence de Libye. Je te lance l’œil d’Horus que tu
as pris par-devant {hâït) toi.
(Fard) Abiro. Amon- Je te lance l’œil d’Horus : il ne
Râ, t’émeut pas, mais Sit s’en
seigneur émeut (?).
de
(Huile) Baq’. Karnak . Je te lance l’œil d’Horus tu ;
l’as
pris {lut. compté), oins-toi

{baq).
» Ah Amon-Râ,
! seigneur de Karnak, je t’emplis (la face)
de l’œil d’Horus, ce fard Mezet sorti de l’œil d’Horus en

ce sien nom de Mezet, pour que tu le mettes à ton front,
l’œil d’Horus (qui est) Sokhit, il brûle pour toi les dieux
qui sont à la suite de Sit. Seb t’a donné son héritage, tu
réalises la voix vis-à-vis de tes adversaires; certes, tu as
pris la couronne en tête des dieux qui sont sur terre (cf.
p. 153); Ap-ouaïtou (Anubis), il t’ouvre les chemins vis-à-

vis de tes adversaires. L’œil d’Horus t’est donné pour que
tu te poses sur lui, pour que tu le mettes au dedans de toi,
pour que tu le mettes avec ce qui est en toi. L’œil d’Horus
est devant toi, Amon-Rà, seigneur de Karnak, (dire) par
quatre fois. — Cela est fait le jour des fêtes du 6® jour, de
la fête du 15® jour, en plus de ceci (le chapitre suivant). »
M. Maspero a étudié avec détail chacun des fards ou huiles

énumérés ici, soit au point de vue de leur composition, soit
1. Huile de Beu {nioringa), d’a,ptès Loret, Flore..., 2“ éd., p. 86.

à celui de leur usage clans son mémoire sur La table d’of-

frandes (p. 20-23); au temple d’Edfou, une inscription nous
a conservé la recette pour fabricjuer les neuf huiles’.
L’identité de cette formule avec celle que donnent les
rituels funéraires nous dispense d’insister sur son caractère
vigueur etla durée; car, à proprement parler, ils n’étaient
que des sécrétions du dieu Râ, et, au dire du Rituel de

l’embaumement, « les fluides magiques de Râ pénétraient
les chairs- » de C(ui en faisait usage. L’onction de l’huile
sainte était nécessaire aussi pour sacrer le dieu ou le mort
que aux chapitres précédents, des vête-
l’on avait revêtu,
ments et des insignes royaux et divins de là les phrases :
de notre chapitre relatives à a l’héritage de Seb » et à

« la couronne^ » qui reviennent de droit à celui dont la
statue a été ointe. Il faut rapprocher de ces phrases un

passage du rituel d’Abydos, qui donne une version dif-
férente de la même idée
'krii;,» I
1. Dümichen, Der Grahpalast des Patuamenap, II, p. 27.

2. Maspero, Mémoires sur quelques papijrus du Lourre, p. 19, n. KJ :
X (Oi I O _ Q 0 III
O
A I I I
r
3. Cf.
O -A
Brugsch, Wôrt.,
'g\
p. 426; il est dit d un roi : ^
\ \
^
\\
fl 1 zl
I
•tisu.x l’ont oint comme maître ».
^
, D
Il
1^” J’ai empli ta tête du fard meset qui est au front

d’Horus; s’il
y est détruit pour toi, tu es détruit en tant
que dieu ». Ainsi que l’a fait remarquer M. Naville', la di-
vinité du dieu tient o à ce qu’il a été oint d’huile sainte qui
ne doit pas disparaître de son front ».
Au du 6® et du 15® jour, voir p. 98 et 112.

sujet des fêtes
On trouvera des exemples de présentation des huiles et
fards dansLepsius, Denkmaler 111, 21, 148, 189; IV, 1, 8, 29,
87, etc. Voir aussi Abydos, I, p. 82, et Dendérah, II, p. 50-52.
p I 'Çl U C =0= A
55. (XXXIII, 1) I
AAAAAA
>vww* A iCi I \ AA/VW\ l AAAAAA
« Chapitre de faire l’offrande du fard mezet, pour chaque

jour^ ».
AA/WSA Q
AP (3)0
/h J
Cü I i /wwv\ S p:
1. Zeitschrift fur àguptische Sprachc, 1875, p. 91. Le texte d’Abydos

fait partie du 12' tableau. M. Naville commente par ce texte un passage
du rituel funéraire de Nebseni, où Horus adresse à son père Osiris un
discours, pour lui rappeler quels rites funéraires il a accomplis pour lui,
entre autres l’offrande du fard nie;et (1. 39-40).

2. Aux rituels formule fait partie du 12‘ tableau (Amon),
d’Abydos, la
p. 46, c'-i'. Le début de ce tableau correspond à notre chap. liv; le mi-

lieu au chap. lv; la fin a été citée déjà p. 76, n. 1.
3. Même texte dans Schiaparelli, II, p. 54. Voici une rédaction ancienne
dans Pépi If 1. 313-317. Le mot B ^ y est écrit /ww ;
de même,
Abydos donne AAAAAA W'jX

(Amon).
,
i
1 Joix? ^
O ,
I
Le texte de Mont supprime /(o«n/io«f ànii àrit Hor.

Qg
4. Pituet de Mont :
^
£=s
fl
'VVA'VA
v8\ ^ ^ ’
^tc. ;
Alujclos : û— www
même,
« place celle-ci (l’huile) au front (dAmon)»; de
O I c::^ B OV
Pépi II :
g i
“ place-toi au front».
5. Abpdos, var. : [^
| ^
^ B A Q CZSZl ,
<=^ | | |
X LJ
/I
iPrt. AWSAA AAAAAA

(4)
t
I I I I I I i I
i^) (Cf. Rituel de Moût, XXVIII, 3-5;
Rituels d’Ahydos, 12® tableau).

Paroles à dire : « Ah! ce fard, ce fard! Ah ! adolescent qui
es dans l’œil d’Horus, adolescent qui es au front d’Horus,
je mets sa verdeur (?) par-devant
Amon, seigneur de Karnak, pour
qu’il se délecte d’elle, qu’il se serve
d’elle. Donne qu’il (Amon) soit maître
de son corps, donne-lui ses victimes

par la grâce des deux yeux de tous les
Lumineux’ qui le voient et l’enten-
dent en son nom. Certes! »
présentait les neuf huiles au
12 * tableau.)
coiuplet que les jours de fête; dans le
rituel journalier, on se contentait du seul fard mezet. Les

rituelsd’Abydos englobent le texte dans une des sections du
12® tableau. Les rituels funéraires en donnent une version
complète dès les pyramides de la VI® dynastie.
lui suis agréable (à Amon) par ce qui lui appartient (au fard); je lui fais
le service avec ce qui lui appartient ».
1. Ahiidos. var. :
: D te)
(«'') !
i
A/WSAA
1 \\ .wv^/^^ _ W. . I I I
les Lumineux, « ils le voient et ils entendent tous

son nom, certes». — Le texte de PéjoiZ/est J
Â-
de Maspero ; « Donne qu’il soit enchanté contre les deux yeux de tous les
Lumineux qui le voient et qui entendent son nom. »
2. Le texte semble corrompu; d'après Pcpi II et Ahydos, le mot khou
doit désigner les « êtres lumineux »; je crois comprendre que le fard
donne au dieu la puissance skhc.m, consécutive à l’onction sainte (cf.
p. 76, n. 1, et p. 190, n. 3); y a de plus jeux de mot entre khou, « lu-

il
mineux », et un des sens de Jchou, « œil d’Horus »; d’où allusion aux

yeux des khou.
Ici encore, l’offrande est assimilée à une divinité qui vit

dans l’œil d’Horus (cf. p. 117), se place au front du dieu ou
du mort, lui donne la possession de son corps et met à son
service les bons offices de tous les Lumineux, les dieux
consacrés par les rites osiriens.
ts: O
56. (XXXIII, 5) /WWSA « Chapitre de faire
AW III
l’offrande du (fard) vert ».
O pal
III S (6)
^^ (j
Paroles à dire
P
(Cf.
:
Rituel de Moût,
« Amon-Râ,
XXXVIII,
seigneur de Karnak, je te
5-6).
lance l’œil d’Horus pour que tu assainisses ton visage avec

•
lui. »
Ce chapitre ne paraît pas aux rituels d’Abydos. Les rituels

funéraires publiés par Schiaparelli' mentionnent au contraire
l’offrande de la bourse du fard vert ( 5 *
î ' ) ^.vec
lequel on faisait l’ouverture de la bouche et des yeux au dé-

funt, en répétant la formule de notre rituel divin : « tu t’as-
sainis avec ce qui est en lui » (
^ © J
>• Le
P
fard vert était en réalité un collyre destiné à protéger les
yeux des statues des morts ou des dieux', par le même pro-
cédé qu’employaient les vivants.
57. (XXXIII, 6) AAA/SAA « Chapitre de

/wwvA /\ en:
faire l’offrande du (fard) noir ».
lin 5^0 zs
(Cf. Rituel de Moût, XXXVIII, 6-7).

(j^P
Paroles à dire : « Amon-Rà, .seigneur de Karnak, je te
lance l’œil d’Horus ))our que tu voies par lui. »
1. Schiaparelli, Libro dei funerali, II, p. 68-69.

2. D’après Loret et Florence, ce fard est à base de chi-ysocollc.
Les rituels d’Abydos ne consacrent pas de formule spé-

ciale à l’offrande du fard noir, qui accompagnait toujours
celle du fard vert dans le culte divin ou funéraire. Les ri-
tuels funéraires’, cités au chap. lvi, auxquels il faut ajouter
les textes des Pyramides, donnent, après l’offrande du fard
'
vert, celle de la bourse® de fard noir (<=> 5 '
);
avec elle on pratiquait aussi l’ouverture de la bouche et des

yeux, en répétant le souhait : « que tu assainisses ton visage
avec lui », ou bien : a que tu fardes )
ta face avec
lui ». Le fard noir est le stibium ou kohol.
Pour des exemples de présentation aux dieux des fards
noir et vert, cf. Dendérah, III, p. 18; Omhos, I, p. 26 et 111.
VI. — La statue remise au naos (Chap. lviii-lix)
La toilette de la statue divine est finie. Bien qu’aucune

indication précise ne soit donnée par le rituel, il est probable
qu’à ce moment on réintégrait la statue dans la cabine de
l’arche sacrée. Les formules des deux chap. lviii et lix ac-
compagnent
3. en général la « fondation », la mise en place
d’une statue divine ou funéraire : leur présence ici s’explique
si la statue est effectivement remise à sa place primitive.
r~^ O
58. (XXXIII, 7) 03 « Chapitre
de répandre le sable” ».
1. Schiaparelli, Lihro doi funerali, II, p. 69. Cf. pyr. de Pèpi II,
1. 320-324, et particulièrement 1. 324, où les formules de nos chap. lvi-lvii
sont condensées en une seule.
2. Des bourses de fard vert et noir ont été retrouvées par M. de Morgan
à Dahchour (XIP dynastie); le contenu en a étéanalysé par Loret et
Florence « Le colhjvc noir et
: le coltjire vert » (Dahchour, I, p. 153 sqq.).
Loret a donné des considérations intéressantes sur le sens étymologique
de sotem, variante du nom du fard noir.
Abijdos, var. : « faire l’action
de répandre le sable ».
/WWW O
1 1 1
AAA/'A^ 3 I
S
AA/WSA
A/WVSA \ (XXXIV, 1)
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f J — — ïi] ïiJ S "
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I
r(Cf.
/?îYaeZ c/e Moût, XXXVIII, 7 — XXXIX, 2;
Rituels d’Abydos, 30« tableau).

Paroles à dire : « Horus, tu as trouvé ton œil ;
Amon-Râ,
seigneur de Karnak, tu as trouvé
ton œil Horus, tu ;
l’as enlevé, Amon-
Râ, seigneur de Karnak, tu l’as en-
levé. Tu as répandu l’œil d’Horus
avec le sabler (ou sous forme de
sable) de ta main; il tombe (le
sable) sur lui (l’œil) (?). Tu es puri-

fié,* tu es purifié, Amon-Râ, sei-
gneur de Karnak. (Dire) quatre Le roi répand le sable devant le dieu.
{Abydos, I, p. 69, 30" tableau.)
fois. »
Répandre le sable était un des rites essentiels de la fon-

dation des sanctuaires divins ou funéraires; c’était aussi sur
le sable qu’on installait les statues des morts et des dieux
pour « l’ouverture de la bouche » dans la « salle d’or » du
1. Abydos, var. : la première phrase est remplacée par awwv I
« Horus, je t'ai lancé ton œil ».
2. Abydos, var. :
jl ;
ce pronom se rapporte donc à l’œil.
0 r-vr-\ O
3. Le rituel de Moût ajoute avant inà-k les mots « avec
le sable ». Les textes d’Abydos ajoutent après (ou

- AA/WW ’A
0
« Qu’il (l’œil) fasse le don de vie, stabilité, force,
f J I è
santé, comme le soleil, à jamais ».
4. J’interprète A*A«s comme T I •

tombeau ou du temple’. Ici l’installation de la statue ne peut

être que la remise en place dans le naos à cette occasion, :
on récitait une formule abrégée du rituel de fondation. Le

texte insiste sur la sécurité qu’a maintenant la statue; elle
a trouvé son âme (l’œil d’Horus).
59. (XXXIA^ 2) i®
® « Clia-
O II
pitre du sinàn, en tournant quatre fois derrière (la statue)’ ».
’
I
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II O \\<i=>l
AAA/VNA
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I^ ^ I V AAAAW I V AAAAW
J
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©D
(Cf. Rr'tnel de Moût, XXIX,
W 5 ‘"‘""''U ©Il Z
2-4; Rituels d’Abydos, 33® tableau)
Scbiaparelli, Lihro dci fancrali, I, p. 22-25. Dans le rituel des fon-

dations des temples, le roi verse le sable après avoir creusé l'aire du
temple avec le hoyau. A Edfou (cf. Mariette, Dcndcra/i, te.xte, p. 133),
le rite est défini d’après le titre même de notre chapitre :

Mil
AWÂ.^
« verser le sable », et la légende ajoute ;
1 O O O O O O
« couvrir l’emplacement (du temple) de gra-
vier pour fonder le sanctuaire d’Harmakhis » (Brugsch, Wôvt., Suppl..

p. 344, et Thcsaurus, p. 1265; cf. Lemm, Riiualbuch , p. 6 9).
2.
les
var.
:
^ ^©
purifications avec quatre grains de natron du Nord et de Sher-pet».
“
, , ¥ I
3. Abijdüs donne au lieu de Æ’, puis conclu sans autre dé-

^
veloppement « Dire quatre fois tu es purifié, tu es purifié. »

:
La for-
:
—
mule des rituels funéraires (Pyr. d'Ounas, 1. 14-18, de Pcpi II, 1. 238-
242, et iSchiaparelli, I, p. 38-39) est, au contraire, aussi développée que
celle de notre chap. lix.
4. Le rituel de Moût supprime ce membre de phrase, depuis le début
de la ligne 4 jusqu’à àshesh-
Paroles à dire : « Le parfum, le parfum ouvre ta bouche!

tu goûtes son goût, chef du pavillon divin. O Amon-Râ,
seigneur de Karnak, je te lance l’œil d’Horus. Il a goûté le
dégorgement d’Horus, (qui est) le sinàn, le dégorgement
de Sit, (qui est) le smàn, ce qui fonde le cœur d’Horus et
de Sit, (qui est) le smàn. Ta purification est la purification

des dieux serviteurs d’Horus. Purifié, purifié est Amon-Râ,
seigneur de Karnak. (Dire) quatre fois. »
La statue divine, une fois établie sur le sable, était pu-

rifiée par le smàn, qu’on portait quatre fois autour d’elle.
La comparaison avec les rites funé-

raires ici encore est utile : au début
des cérémonies, quand on installait la
momie ou la statue sur le sable de la
c( chambre d’or », les officiants du culte

familial tournaient de même autour
d’elle en présentant un parfum qui
porte aussi le nom générique de smàn,
mais appelé en même temps natron'.
En effet, la formule du natron est, à
cette désignation près, la même que
celle de notre chap. lix; aussi le tableau correspondant à ce
chapitre dans les rituels d’Abydos est-il intitulé : « Faire les
purifications avec le natron du Nord et de Sher-Pet. » Il
y a donc ici, entre le rituel divin et le rituel funéraire, cor-
respondance d’actes et de paroles.

La fumigation par le parfum smàn avait pour effet d’ou-
vrir la bouche du mort et du dieu. Ce rite, le plus im-
portant peut-être du culte osirien, puisqu’il rendait à la
momie emmaillotée et desséchée le libre jeu des muscles,
1. Schiaparelli (Libro doi funerali, I, p. 47) fait d’ailleurs dériver

AA/VWA îiuiiuti^ O
Q
de Q 1 « natron »; Maspero {La table d’offrandes,
O y, l A'VÂ/V^ I 1 1
range à cette opinion. Le chapitre du

p. 10, n. 3) se smàn peut donc se
confondre tout naturellement avec celui du natron.
le fonctionnement des sens, la possession de la parole, ce rite

est seulement rappelé ici. La formule, qui identifie les puri-
fications reçues par le dieu ou le mort à celles dont les
dieux osiriens bénéficient eux-mêmes, avait à elle seule la
valeur de toute la cérémonie de Yàp ro, et pouvait, au besoin,

la remplacer'. Aussi mentionne-t-on Yàp ro à propos de ces
purifications (cf. p. 208). Pour le mort aussi, quand il était
mis au naos, on répétait sommairement les rites de Yàp ro.

Notons qu’ici Amon est appelé « chef du pavillon divin »,
comme Anubis dans son naos. L’usage de cette formule

nous confirme dans l’idée que la statue du dieu a été remise
au naos dès le chapitre précédent.
VII. — Purifications finales (Chap. lx-lxvi)
Le service du culte divin finissait, comme il avait com-

mencé, par des purifications générales; ce sont celles que les
rituels funéraires placent avant Yàp ro; elles servaient aussi
à diviniser le roi et les prêtres (cf. p. 17) avant le service

sacré.
60. (XXXIV, 6)
^ I ^ (( Chapitre du vase de
AAAA/W AAAAAA
natron ».
1. Cf. Recueil, t. XXI, p. 71. Une stèle du Sérapéum donne cette seule
formule très abrégée pour « faire Vàp ro » à un Apis. Voir aussi Mission
du Caire, t. V, p. 2, pl. VIII.
O AAAAAA —
2. A%,(»s,v.,r. J ^
O « faire les puri-
N O _
fications avec les quatre grains de natron ». Le texte du 35' tableau est
le même qu’au chap. lx; la phrase finale donne seulement « Tu es :
établi parmi eux. » La comparaison des purifications des dieux et de

celles de la statue se fait ordinairement à quatre reprises; le papyrus et
le rituel d’AmonAbydos omettent la comparaison avec Sit que donnent

à
les textes funéraires; les rituels d’Harmakhis et de Plitah à Abydos
mentionnent deux fois Horus pour ne pas nommer Sit.

1 1
I I I xo ©
I I I
XXXV. 1) 111 Jin’

^ AAAAAA \\
i l I I
— I AA/WVA i l
(Cf. Rttusl cIb Moût, XXIX, 4-6; Rituels

^ 1
(]’ Abydos, 32, 34, 35® tableaux et 36® tableau, Amon).

Paroles à dire : « Ton natron est le natron d’Horus, et
réciproquement ;
ton natron est le natron de Thot, et réci-
proquement; ton natron est le natron de Sopou, et récipro-
quement. Tu es établi parmi eux, tes frères les dieux. Tu es
purifié, tu es purifié, Amon-Rà,
seigneur de Karnak. (Dire) quatre
fois. »
La rédaction de ce chapitre est

la même que dans les rituels funé-
raires’ de toute époque. On as-
surait le mort comme le dieu que
ses purifications étaient celles dont
les dieux tiraient leur pureté (cf.
Le roi offre au dieu le vase de natron.
p. 17); aussi, l’opération faite, {AbydoB, I, p. 75, 35' tableau.)
pouvait-il « s’établir parmi ses

frères les dieux ». Le fait que la même formule est appli-
quée à un dieu prouve que sa statue était considérée, avant
les rites accomplis, comme ayant toutes les impuretés et les
faiblesses d’une momie humaine.
61. (XXXV,
^^ « Chapitre du vase
1)
AAAA^^ WW\A
de résine’ ».
I I
12)11
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> I III
r °
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(3)
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I I
I
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III Mil
1. Pj"r. à'Oanas, 1. 18-20; pyr. de Pèpi II, 1. 263 sqq.; Schiaparelli,

I, p. 39. Ces textes donnent pour « parmi eux o la forme simple àmisen.
2. Rituel de Muiit, var.
AVy/WN
AAAA(Â
Ill^ (3
O
W
I
A/WNAA . 1 I I I
« Cliapitre de faire les purifications avec cinq grains de

r I 11
résine du Sud ».
1
^ \\ Ci w /vww\
0 M^
J\
^
f /wwv\
rt? f Î
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O (6)f
"
'
1
(Cf. Rituel de Moût, XXIX, 6 —

©Il
^
XXX, 1; Rituels d’Abydos-, 36® tableau).
Paroles à dire : « Tes résines sont les résines d’Horus, et
réciproquement ;
tes résines sont les résines de Thot, et réci-
proquement; tes résines sont les résines de Sopou, et réci-
proquement; ta tête est encensée, ton double est encensé,
ta divinité est encensée. Tes membres sont purifiés de ce
qui ne doit pas t’appartenir, car je t’ai donné l’œil d’Horus,
dont ta face se garnit, et il vole (vers
toi). O Amon-Rà, seigneur de Karnak,
je t’ai lancé l’œil d’Horus; son odeur
vient vers toi, l’odeur de l’œil d’Horus
vers toi. Purifié, purifié est Amon-
Râ, seigneur de Karnak. (Dire) quatre
fois. ))
La purification par l’encens complète

celle par le natron, et s’accompagne
Le roi présente au dieu la résine
sur le feu. {Ahydos, I, p. 76,
36* tableau.)
d’une formule analogue. La compa-
raison avec les textes funéraires se
poursuit ici encore jusque dans les plus petits détails du
texte’. Le commentaire des idées exprimées par la formule
1. Rituel de Moût, var. :
2. Le 36' tableau d’Abydos ne donne que la phrase « Je t'ai lancé :
l'œil d’Horus, son odeur », etc. Le titre est « Faire les purifications avec
:
la résine sur le feu, tourner derrière quatre fois. »

3. Pyr. d'Ounas, 1. 21-25, de Pèpi II, 1. 247-251; Schiaparelli, I,
p. 44-45. Les textes funéraires répètent que le mort (ou le dieu) est
a été déjà exposé à propos des textes relatifs aux purifica-

tions par l’eau et l’encens. (Voir p. 174.)
62. (XXXV, 6) « Faire les purifications' ».
AWSAA _ AAAAA^ C=üCl>=3 /WWVA AAAAAA

A/V\AAA AAAAAA
A/WW\ AiVWAA
AVSAAA AÂA/V^
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AA/WSA
AAA/WV
^
OI flkrj A/WWV \\
(Cf.«toei*.Vo«(,XXX,2-3;
©u'
Rituels d’ Aby dos, 34® tableau).
Paroles à dire : « Tes purifications sont les purifications
d’Horus, et réciproquement ;
tes purifications sont les puri-
fications de Thot, et réciproque-

ment; tes purifications sont les pu-
rifications de Sopou, et réciproque-
ment. Ta bouche est la bouche d’un
veau de lait au jour où sa mère l’en-
fante. Purifié, purifié est Amon-Râ,

seigneur de Karnak. (Dire) cpiatre
fois. »
Le roi purifie le dieu avec le natron
Sud. {Abtjdos, p. 74, 34* ta-
Le du chapitre manque de
titre
(lu
bleau.)
I,
précision; mais les rituels d’Aby-

dos nous donnent la leçon complète, « faire les purifica-
établi parmi ses frères les dieux, formule qui apparaît dans le chapitre
précédent. Au lieu de : « ta divinité est encensée », les textes funéraires
donnent : a ta bouche est encensée ». — Les textes des pyramides donnent
partout (que M. Maspero lit et traduit « passer au natron »),
^ ^
là où un des textes cités par Schiaparelli et notre papyrus donnent
expressément
VHO I D
1. Ab/jdos, var. : « faire les
©
purifications avec les grains (de natron) du Sud et d’El-Kab ». Cf. le
titredu chapitre précédent au rituel de Moût. Les textes d’Abydos rem-
placent la formule du veau de lait par celle déjà utilisée « tu es établi :
tions avec les grains de natron du Sud et d’El-Kab » ;

les
textes funéraires’ fournissent un texte analogue, mais attri-

bué au natron du Nord y : on voit que là encore il avait,
dans l’usage des formules, des confusions que l’on estimait
négligeables. Notons la comparaison de la bouche du dieu
et du mort avec celle d’un veau de lait au jour de sa nais-
sance pour que les statues divines et humaines subissent
:
avec efficacité les rites de \’àp ro, il importait qu’elles fussent

pures, et la naïve formule nous dit le résultat atteint par les
fumigations et les ablutions. Dümichen avait déjà signalé

dans un texte d’Edfou* cette comparaison appliquée à un
dieu (qui est le roi divinisé au Pa douait). Le veau de lait
n’est autre ici que le soleil levant, né de la vache Hâthor,

auquel le dieu, le mort ou le roi sont identifiés.
63. (XXXVI, 1) no « Chapitre du (parfum)

AAAAAA 1 ^ O III
smàn"^ )).
AWWN ^
O w •^1 n
U
O (
2) = AAAAÂ
AA/SAAA
A/WVVN W
O
S Moût, XXX, 3-4,
© 1 1
fragments; Rituels d’Abydos, 33® tableau.)

Paroles à dire : « Le parfum, le parfum smàn ouvre ta
parmi tes frères les dieu.v. » Dans la chambre d’Osiris, on trouve aussi :
« Thot te donne la voix créatrice contre tes adversaires, ô Osiris, régent
de l’éternité par-devan t ton père Râ » ^ ^=:!p

— "X —T—
( g
I I I O Lû „ ^ ^ “
). Dans la chambre d'Amon, la for-
mule Ue uütro chap. xl est à la lin du texte.
1. Pyr. à'Ounas, 1. 18-20; de Pépi II, 1. 243 sqq. Schiaparelli, I,
p. 39-42.
2. Dümichen, Dcr Grahpalast des Patuamcnap, I, p. 12, et Tempel-
inschriften (LXXXIV, 1-7). Le soleil est appelé « veau » dans le chap. cix
du Todtenbuch (éd. Naville, pl. CXX; cf. Maspero, Histoire, I, p. 89).
3. Rituel de Mont, var. :

y (1 « Cha-
>vwwv -xîr^ § 1 O
pitre de faire les purifications avec le mün » (ou « chaque jour »?).
I
RITUEL 'du culte DIVIN EN ÉGYPTE 209
bouche, tu goûtes son goût, chef du pavillon divin. O Amon-

Rà, seigneur de Karnak, je te lance l’œil d'Horus, pour qu’il
le goûte'. Purifié, purifié est Amon-Rà, seigneur de Karnak.
Ce chapitre n’est qu’une rédaction abrégée du chap. lix
et accompagnait une répétition sommaire de la présentation
du srnàn. Pour les textes funéraires, voir chap. lix.
I
y~j Awwv
64. (XXXVI, 2) (3) /ww^.^ (( Chapitre du vase
AA/VNAA A/S/WSA A/VWV\
d eau ».
AAAAAA
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^
,;,rj AAAAAA \\ AAAAAA S
AAVWN
^ !
AAAAA/»
^
A/VW\A
AA/WVA
(^) A/WW\
(4) AAA^^^
j ^ AAAW\ A/WvVN W
©
^ (Cf. Rituel de Moût, XXX, 5-6, fragments;
Rituels d’Abydos, 32® tableau).

de Karnak. Je te lance l’œil d’Horus, pour qu’on t’offre l’eau
qui est en lui. Purifié, purifié est
Amon-Rà, seigneur de Karnak.
Le titre. du rituel de Moût est :
/www r T—7
V7 -J AA^ÂA
AAVvW
i V /WVW\ L AWVNA J AWvVS
« Faire les purifications avec un
vase d’eau ».
Les rituels d’Abydos donnent la

Le roi offre à la divinifé le vase d'eau
rédaction de la purification par et le vase d'encens. {Abijdo$, I, p.T2,
32* tableau.)
l’eau qui suivait celles par le mi-

V7 I
tron; mais le 32® tableau est intitulé

AAVvW ^
AAWSA
oq /VWWA J. ^ -,
0
,
.
:
_ f
. ^
-
® « Faire les purifications avec

/WWNrt III ^ ^
un vase d’eau fraîche le chap. lxiv

et les grains d’encens » ;
ne correspond qu’à la première partie du 32® tableau; la
1. Il ne peut se rapporter qu’à Amon; ces changements de personne

étaient dans les habitudes du style égyptien.
seconde partie de celui-ci a son équivalent dans le chap. lx

du papyrus.
G5. (XXXVI, 4)
*
^ Il f « Chapitre de l’encense-
AA/WNA I O I 1 I i
ment' ».
A/WW^
AA^Â.\ O O
AfVNAAA W
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(6)^ A
^^-5 AA/WAA /W
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(XXXVII. 1)
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A/WVW
p“a;'p: :p ft3 S‘^>n /WWW w
©
de Moût, XXX, G-7, fragments;
^ ^^îiii
Rituels diAbydos, 36® tableau).

de Karnak, Amon-Râ, Kàmoutef, chef de sa grande place.
Je t’ai lancé l’œil d’Horus. Son parfum vient vers toi, le
parfum vers toi. Horus t’a purifié, il t’a encensé avec son
œil de son corps; il t’emplit de lui en ce sien nom de Ped;
il t’emplit de lui en ce sien nom de Sontii'ou. Amon-Râ,
seigneur de Karnak, je t’ai lancé l’œil d’Horus. Son parfum
vient vers toi, le parfum de l’œil d’Horus vers toi. Purifié,
purifié est Amon-Rà, seigneur de Karnak. (Dire) quatre

fois. »
La formule du chap. lxvi rappelle la formule des chap. xxi

et XLViii, avec moins de développements. Cf. p. 77 et 176.
GG. iXXXVII, 3)'

-WWVA
M fl
/VWWV
“
“ ik
w
°
III
« Chapitre
^ de
brûler 1 encens » .
1. Rituel de Moût : (I faire rencensement ».

A/S/VVV\
A/VWSA
rii.i.rjEwCrj g.
A/VWV\
A/^/VsAA
1^1, nW
HJ] 1
Paroles à dire : « (Ces) purifications, ce sont les purifica-

tions pour Amon-Râ, seigneur de Karnak, pour Amon-Râ
Kâmoutef, le chef de sa grande place. . . Sa ^lajesté (t’)a
purifié, (mettant) vie, stabilité, force, santé et toute joie
vis-à-vis de toi, (lui) le roi du Sud et du Nord, le pharaon,
chef de tous les vivants à jamais.
» (Voilà) les ofi'randes cûi ont été faites par-devant Amon.
Paroles à dire : « Ces choses, vraies et pures, sont établies
pour (Amon-Rà, seigneur de Karnak), cjui aime les (ré-
sines) ’
. Prends les offrandes divines ... et tes provisions
(ou tes doubles?) en paix. »
'
Le service sacré finit, comme il a commencé, par unepuri-

I
fication au moyen de l’encensoir allumé’. Aux rituels d’Aby-
I
dos, le dernier tableau (36®) est aussi un chapitre de la résine
[
sur le feu; le texte reproduit très brièvement les formules
du chap. LX de notre papyrus.
j
*
La dernière partie du chapitre mentionne la présence des
.
offrandes (
« les réalisations » )
devant le dieu : le roi-prêtre
, 1. Cette expression a déjà paru au chap. xxxvi, p. 119; d’après ce

i passage, je crois pouvoir compléter le texte ici.
Les exemples de purifications générales par l’eau, l’encens, le na-

2.
1 tron, sont très fréquents dans les tableaux des temples. Aussi renverrai-
f
je seulement aux planches II et III.
I
laissait sans doute devant la statue divine quelques provi-

sions’ : le dieu les « prenait », suivant la formule habituelle
(cf. p. 119), daiis la fumée des encensements.
Les derniers mots semblent formuler un souhait de repos :
au rituel funéraire, le prêtre adresse, avant de sortir, des

souhaits analogues à la statue du défunt osirien, établie en
son naos*.
Les textes de Berlin et d’Abydos s’arrêtent ici, sans nous
donner de détails sur la sortie du roi-prêtre hors du sanc-
tuaire. Nous savons cependant que les précautions à prendre
pour ne pas effrayer le dieu n’étaient pas moins minutieuses
à la sortie du sanctuaire qu’à l’entrée. De même que le roi-
prêtre rompait au début la terre sigillaire et le lien qui rete-

naient les verrous des portes du naos, de même à la fin du
service sacré il apposait de la terre sigillaire et scellait lui-
même les portes de la maison divine’. Nul, hormis le roi et
ses délégués directs, ne pouvait pénétrer au sanctuaire ni

ouvrir les portes du naos pour voir le dieu : de là les for-
malités du départ qui devaient assurer la sécurité absolue

de la statue divine.
1. Le rituel de Moût ajoutait encore un dernier chapitre de rédaction

différente; il n’en reste plus que quelques mots, où l'on remarque
provisions » ;
le sens du chapitre était probable-
ment même
que celui du rituel d'Amon.
le
2. Seliiaparelli, Libro dci fitncrali, II, p. 222 « on fait entrer le dieu :
dans son temple, il repose dans son naos après que ses purifications ont
AAAA/VA
été faites» WWV\ ) I
auparavant (p. 213), on mentionne «qu’on amène la porte du naos sur

le dieu ^ Voir les vignettes de Dümichen,
1 © 1 |
Dcr Grabpalast des Putuamenap, II, pl. XIII; au-dessus du mort, dans
, .g
le naos, il y a « reposer dans le naos ».
3. Voir le te.xte de la stèle de Piankhi, cité plus loin, p. 216.

CONCLUSION
I. Résumé des lûtes du culte divin. — Essayons de ré-

sumer brièvement les rites révélés par l’étude des papyrus
de Berlin et des textes d’Abydos. Au début du service sacré,
le roi-prêtre purifie le sanctuaire par la flamme de l’en-
censoir allumé (p. 9-15); puis il se met lui-même en état de
grâce par des ablutions et des fumigations (p. 17, 105) qui
sont celles qu’il emploiera plus tard pour les dieux (p. 171,
204 sqq.)- Désormais il est lui-même un être divin, Horus,
fils d’Osiris et de tout dieu assimilé à Osiris. Les dieux qui
vont recevoir le culte prennent une part active à cette con-
sécration du roi-prétre : ils le couronnent, ils l’allaitent et
lui donnent le fluide de vie, ils lui renouvellent sa dignité
de roi, c’est-à-dire de fils des dieux, dieu lui-même : ainsi
Pharaon ou le prêtre son substitut peuvent-ils entrer en
communication avec les dieux (p. 15-30).
Quand le roi-prêtre pénètre au sanctuaire pour ouvrir les
portes du naos où repose la statue divine (p. 35-48), on ad-
met, d’après une tradition ancienne, que le dieu est dans
l’état du cadavre d'Osiris après l’assassinat de ce dieu par
Sit, c’est-à-dire découpé en morceaux, les chairs lacérées,
le squelette disloqué, la tête disjointe du tronc; une partie

des prières et des rites sera consacrée à remettre en état ce
cadavre, à en réunir les os, à rendre la tête au squelette
(p. 71, 172). Une tradition postérieure, qui se superpose à
la précédente sans la supprimer, fait du corps du dieu un
cadavre non démembré, rendu incorruptible par les rites de

la momification inventés au bénéfice d’Osiris par Horus,
Anubis, Thot,Isis et Nephtbys (p. 16, 168, 189). La tradition
du dépècement n’est plus qu’un souvenir de rites archaïques ;
celle de la momification est, au contraire, en pleine vigueur

pendant toute la période historique de la civilisation égyp-
tienne : les statues des dieux sont figurées et habillées comme
des momies ;
les rites qu’on exécutent sur elles sont ceux que
subissaient les momies d’Osiris et de tous les êtres assimilés
à ce dieu. En résumé, le corps du dieu, démembré ou mo-
mifié, est semblable au corps d’Osiris.
Quant à son âme, sous ses différents noms et ses formes

diverses (âme, double, forme, ombre, cœur, œil), elle a
subi aussi le sort de l’âme d’Osiris : après la mort, celle-ci

s’est réfugiée dans un des yeux d’Horus (le soleil et surtout
la lune, p. 33, 83, 112), mais ce refuge n’est pas sans dangers
pour elle; périodiquement le meurtrier d’Osiris, Sit, et les
animaux typhoniens attaquent le soleil dans sa course et
dévorent le disque lunaire (p. 33 et 97). Horus et Thot se
sont donc mis en quête de l’œil d’Horus, où se cache l’âme

du dieu défunt : ils le cherchent, le trouvent (p. 97, 201), soit
dans le ventre des victimes typhoniennes (p. 34), soit dans

les flots du Nil où l’œil est tombé (p. 39, 77), enfin ils ap-
portent l’œil et le comptent (p. 84) au dieu. Avant le service
sacré, le dieu gisait mort, corps et âme, tel qu’Osiris : le
roi-prêtre a reconstitué son corps et retrouvé son âme (p. 93).
Au mesure qu’on ouvre les portes du naos, le dieu

fur et à
est revêtu de la peau (et de la force) des victimes typlio-
niennes (p. 44), on lui découvre la face (p. 49), on lui rend
son cœur (p. 63), on lui ouvre la bouche (p. 52) pour qu’il
émette les paroles créatrices (p. 153). Puis Horus, le roi-
prêtre, prend dans ses bras son père Osiris, et, par ce contact,
lui restitue son âme, sa forme (p. 93), son double, son ombre
{Abijdos, 26« tabl.). Le dieu, remis en possession de l’œil
d’Horus, reçoit le fluide de vie des bras de son fils; l’œil se

transforme en couronne royale (p. 89, 94), et le dieu parcourt

l’imivers tel qu’un roi de la terre ou du ciel (p. 91). — On
répète une seconde fois les rites de l’ouverture du naos : on
apporte à nouveau l’œil d’Horus au dieu; mais cet œil est
considéré maintenant plutôt comme la force créatrice de
l’univers (p. 151) que comme le refuge de l’âme osirienne.
L’œil prend la forme de Mâït, l’offrande divinisée (p. 151);
elle embrasse à son tour le dieu (p. 125), elle lui donne toute
puissance de créer par l’œil et par la voix (p. 154), elle se
donne elle-même comme offrande : et voici que le dieu goûte
au repas servi sur l’autel (p. 111), et en saisit la fumée odo-
rante mêlée au parfum de l’encens et au chant des hymnes
(p. Le dieu a repris sa divinité; son corps vit et
119,211).
s’alimente, son âme possède les charmes magiques, ses yeux
et sa voix ont la puissance créatrice comme les yeux et la
voix du démiurge aux premiers temps du monde.

On s’occupe ensuite de laver (p. 171), d’habiller (p. 178),
d’oindre (p. 190) la statue divine à la mode des momies osi-
riennes; puis, avec les rites de la fondation des édifices sa-

crés (p. 200), on établit la statue dans le naos, et on l’y laisse
reposer, en possession de ses offrandes (p. 211), après une
dernière purification par l’encens, qui éloignera du dieu les
esprits du mal jusqu’au prochain service sacré.
II. Témoignage concordant des monuments écrits ou

figurés. —On a vu jjar les citations faites au cours de cette
étude que les rites résumés ici se retrouvent sur les murs
des temples avec des tableaux appropriés et des légendes
qui tantôt résument, tantôt développent les formules consi-
gnées au rituel, tantôt s’en inspirent plus ou moins libre-
ment. On trouve parfois réunies sur un seul monument ou
dans une seule salle d’un temple les plus importantes des
scènes que nous avons expliquées : en outre des chambres
d’Abydos qui nous ont fourni les duplicata des papyrus de
Berlin, on peut citer particulièrement, à ce point de vue, les
représentations gravées sur l’obélisque con.sacré à Karnak
par la reine Hâtshopsitou (XYIII® dynastie) et sur les murs

intérieurs du sanctuaire dans le temple d’Edfou (époque
gréco-romaine) : nous en donnons une partie dans les
planches II et III, à titre de comparaison.

Certains textes nous donnent encore des résumés très
exacts des cérémonies du rituel divin, et il n’est pas sans
utilité de les rapprocher des chapitres traduits ici. Telle est
l’inscription du roi éthiopien Piankhi, qui relate les visites
faites par ce roi aux sanctuaires égyptiens vers 740 avant

Jésus-Christ.
Le roi entre au temple de Râ, à Héliopolis : « Après avoir
fait les rites du Pa douait (cf. 1. 98 : « après avoir fait ses
puritications dans le Pa douait, et après qu’on lui eut fait
tous les rites qu’on exécute, pour le roi ») et après avoir pris
le vêtement royal, il se purifie avec l’encens et la libation,
on lui présente les fleurs de vie du temple d’Héliopolis et
on lui amène les parfums de vie, — (puis) il monte l’escalier
qui donne accès au sanctuaire (grand pavillon), pour voir

Râ dans son temple d’IIéliopolis. Le roi en personne se tient
là tout seul, il pousse les verrous, ouvre les deux portes, et
voit son père Râ dans le temple d’Héliopolis. — Il vénère

la barque Mâdit de Râ, la barque Saktit de Toum. — Il
ramène les deux portes et appose la terre sigillaire qu’il
scelledu sceau royal. Le roi en personne donne cette ins-

truction aux prêtres Moi, j’ai disposé le sceau; que nul
:
autre n’entre là’. »
103-105, p. 59-61
-<2>- n
1. E. de Rougé, Stèle de Piankhi, 1. :
Sanctuaif FrK
INTÉRIEUR DU SACI
(Rochemonteix-Chassinat, fou,
Soubassement. — Les Nils apportent les offrandes variées.

Registre inférieur (de droite k gauclie). —
1° Le roi frappe ipo
dieu (p. 67); 4" le roi purifie le dieu par l'eau et l'encens (p. 77)i'lei
la barque divine (p. 108).
Registre niogen. — 1° Le roi présente la bandelette; 2“ autrin^,
roi présente le fard et la bandelette; 5° le roi présente le collier; le^
Registre supérieur. — 1° Le roi purifie le dieu avec les qua.vivA
d'El-Kab (p. 207j; 3° le roi purifie le dieu avec les grains de ré3i(p.
ô” le rtn présente l'insigne dos millions d'années; 6" le roi préseï les(
Pl. III
- ,
— __ .
i 1 1îï BW
HÏÏlïFlf
t
^ fS
Ml iiiii Il I
ACTUAIRE D’EDFOU
ïfou, I, p. 50 sqq., pl. XID
a porte; 2° le roi ouvre les battants (p. 49); 3° le roi adore le
le roi présente l'encens et les offrandes variées au dieu, devant
iWandelette (p. 179); .3“ le roi présente le fard ineêt (p. 190); 4“ le
!i; le roi présente la couronne.
ut,vases doshcritou (p. 172); 2“ le roi purifie le dieu avec le natron
«i (p. 205) ;
4° le roi purifie le dieu avec l’encens sur le feu (p. 210) ;
les cymbales {monait) et le sistre.

,
Un autre texte beaucoup plus ancien, contemporain des

rituels d’Abyclos et gravé aussi dans le temple de Séti
nous donne, sous une forme en apparence hyperbolique, un
résumé fort exact du service sacré que le roi doit à ses pères
les dieux. Thot, l’assistant d’Horus dans les funérailles osi-
riennes, s’adresse en ces termes au roi Séti (qui joue le
rôle d’Horus dans le culte divin) : « Je suis descendu au

Douait (Hadès) d’(Osiris) Ounnofir. J’ai trouvé [qem) son
âme sur les nuages du ciel. Le dieu qui est dans le cer-
cueil, sa face est dévoilée; ta grâce l’a réveillé, tu lui mets

la face du côté des maîtres du Douait, et les habitants de
l’Ainenti s’en réjouissent. Prenant la forme d’Horus lors du
grand enterrement (d’Osiris), tu joues le rôle de modeleur
d’Ounnofir; tu laves ses souillures d’hier, tu fais qu’il re-
naisse {Utt. devienne) au matin {bis) sous forme de Rà, au-

près de tout dieu. Tu le transformes, tu ouvres son nez, tu
du nord, tu lui donnes que l’âme
lui fais passer les souffles
grande (Râ) se pose sur son corps et que son ombre soit
dans le disque solaire, tu donnes qu’il voie Râ dans l’allé-
gresse de ses rayons, la face découverte. Tu as fait entrer Râ
sur son cercueil, le Nib-ankh, et il s’est éveillé. Tu as placé
ses enfants auprès de lui, tu l’as revêtu de ses ornements,

tu as multiplié pour lui les offrandes. . . vers le lit funéraire,
tu l’as revêtu de ses bandelettes vénérables, tu as amené vers

(lui) Neit, tu l’achèves. . . Anubis. . . tu le rends grand. .
.
tu l’oins des huiles vénérables, tu lui as ouvert sa bouche

toi-même’. » Et ailleurs : « O Horus, tu as rempli le sanc-
AAAAAA
Oï
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A
A
1. Abt/dos, I, pl. 52, 1. 19-26. Discours de Thot
en ic n
tuaire de joie par toutes tes actions. . tu as établi Mâït

dans l’intérieur de ce temple..., tu t’es concilié tous les
dieux, tu as approvisionné leurs autels, tu as multiplié leurs
pains par millions en plus de leurs offrandes journalières,
tu as purifié les sanctuaires des temples, tu as agrandi leurs
tables d’offrandes’. » On voit que chacune de ces phrases
est une allusion à des rites précis du service divin.
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J’ai souvent utilisé la traduction qu’a donnée de ce te.xte Maspero {Du

qcnrc evislolatrc, p. 99).
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1. Ahiidoa, I, pl. 52, 1. i:M6 :
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...p
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/VWSAA I 1 1
On peut tirer des renseignements analogues d’inscriptions

biographiques relatant les services rendus par des particu-
liers chargés de fonctions sacerdotales. Tel grand prêtre
nous dit comment, avant de célébrer les rites, il devenait
un être divin : « Mâït l’a lavé^ Horus l’a consacré, Anmoutef
l’a purifié, — alors il a ouvert les deux portes du ciel, et il
a vu ce qu’il y a en lui, cachant les mystères au fond de son

cœur' Préposé à l’ouverture des portes du naos, il munit
. . .
le dieu de son vêtement, présente l’huile et le fard, et donne

l’encens b » Ces citations, qu’il serait aisé de multiplier, nous
sont une preuve de la parfaite conformité des textes de nos
rituels avec la pratique journalière du service sacré.
III. Vue générale sur le culte divin. — Après avoir

résumé les rites extérieurs du culte, si nous tentons d’en
définir L’idée générale’, nous sommes invariablement ra-
menés à cette constatation que le culte funéraire osirien
a été en Égypte le prototype du culte de tous les êtres
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Recueil, XV (Daressy, Slntaes de basse époque du musée de

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« Moi, j’ouvre les deu.v portes du
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ciel dans Apitou »; cette formule était devenue le titre officiel du grand
prêtre de Montou à Thèbes (cf. Wiedemann, Recueil, XVIIl, p. 121,
et Legrain, Recueil, XXII, p. 60-61)^
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2. Recueil, XV, p. 155 :
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Q D ^ Voir des passages analogues, p. 15.3.
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o o /\ .J1 o o o
3. Pour du roi en tant que prêtre du culte divin,
ce qui concerne le rôle
je renvoie au volume qui suivra celui-ci dans la même collection, Du
caractère religieux de la royauté pharaonique (chap. iv-ix).
divinisés. Osiris est, d’après la tradition, le premier être qui

ait connu la mort : le culte d’Osiris, c’est donc l’adoration
du premier mort. Rien d’étonnant, par suite, qu’on ait
identifié à Osiris les hommes défunts qui, chacun à leur

tour, succombaient, comme le dieu, sous les coups de Sit.
Mais il faut admettre aussi qu’on n’avait pas imaginé,
pour adorer les dieux vivants, d’autres formes de culte que
les rites funéraires’. C’est que les dieux en Égypte étaient
singulièrement proches de l’humanité et de ses faiblesses :
on n’était pas arrivé à les distinguer assez des autres êtres

vivants pour les soustraire à la fatalité universelle de la mort.
Sans doute les dieux subsistaient d’une façon permanente
au travers do générations humaines éphémères mais cette :
étei’iîité avait un caractère, 'en quel(|ue sorte, aléatoire ; elle
était subordonnée à l’exacte et constante observation des

rites qui cliaque jour renouvelaient le fluide de vie dans les
corps divins. Si le roi ou les prêtres manquaient à ce devoir

du service sacré, le dieu dépérissait, tombait en décrépi-
tude, se minéralisaitb à moins qu’une attaque des divinités
typhoniennes ne lui donnât la mort immédiate. D’ailleurs la
mort des dieux, quels qu'ils soient, est souvent mentionnée

dans les textes religieux : ic « Livre de savoir ce qu’il y a
dans l’Hadès » repré-senr-" les sépultures de Râ, Toumou,
Khopri, dieux des vivants, aussi bien que d’Osiris ou de So-
karis, dieux des morts b L.’auteur du De Iside et Osiride nous
donne aussi cette tradition « Les prêtres d’Égypte disent
:
non seulement de ce dieu (Osiris), mais en général de tous
1. L'identité des rites des cultes funéraire et divin en Égypte avait été
signalée déjà, notamment par Maspero {Études do mrjthologie.l, p. 318-
324; comparaison des rites funéraires et des tableau.x gravés sur l’obé-
lisque d’IIâtshopsitou).
2. Voir, à ce sujet, A. Moret, Le titre Horus d’or (Recueil, XXIII,
p. 26).
3. Lefébure, Le Tombeau de Seti T’, IV, pl. XLIV-XLV; cité par
Maspero, Histoire, I, p. 116, n. 2.
les dieux (qui ne sont ni éternels ni incorruptibles), que leurs

corps gisent parmi eux, ensevelis et vénérés, et que leurs
âmes sont au ciel des astres brillants’. » Nous avons vu au
cours de cette étude (p. 75, n. 4) qu’Osiris n’était pas seul à
avoir subi un démembrement : Horus avait été mis en mor-
ceaux, Isis décapitées et pour tous les dieux on prévoyait la
dislocation du squelette, le décollement de la tête. De toutes

les divinités, on pouvait dire ce qu’on disait d’Osiris : « Osiris
connaît son jour où il ne sera plus b » Enfin, tous les êtres
divins étaient comparés au soleil qui naît le matin pour
mourir le soir, et qui revit chaque jour après une mort
quotidienne.
Le culte divin s’adresse donc à des êtres mortels, qui,
comme Râ, meurent chaque jour et sont à toute heure sous
le coup d’une attaque possible d’un dieu typhonien. Le but
du culte en Égypte fut dès lors de préserver le dieu de la mort
possible en pratiquant sur lui les rites qui avaient pu ressus-
citer Osiris et les hommes défunts. Si le dieu n’avait pas subi
d’attaque de Sit, sa force intacte était confirmée par les rites;
s’ilavait succombé dans un des combats prévus avec les
animaux typhoniens, le culte lui reconstituait un corps et
lui rendait son âme. Chaque jour, et sans doute à plusieurs
reprises le roi ou les prêtres devais. a procurer aux dieux la t
jouissance de ces rites qui assuraient, suivant le cas, la pro-
1. De Iside et Osivide, xxi : Où jxôvov toÙto-j oi Lpsi; Xs-foyo-iv àXXà

•/.ai Ttûv aXÀwv Oejov, quoi p.T) àYÉvvrjTot [A/iS’ âçôapTot, Ta p.èv (Ttip-ara Trap’ avioic
/.EÏTÔai -/.afiôvTa -/.al 6Epa7TS-jE(T6ai, -à; 6 e oùpa/M XâTTjistv aarpa (cite

par Maspero, Histoire, I, p. 116, n. 2).
2. De Iside et Osiride, xx; Calendrier Sallier, 26 Thot (cité par
Lefébure, Sphinx, V, p. 216). Pour la mort de Sit, cf. Mirinri, 1. 763.
3. Éd. Naville, Todtenbuch, chap. viii, 1. 6-7 (cité par Maspero, His-
toire, I, p. 111, n. 2).

4. A l’époque ptolémaïque, les prêtres doivent, trois fois par jour,
« servir » yx OEpaTts-ÙEiv) les statues

i
, du roi divinisé et leur présenter
^ p
les offrandes et les vêtements sacrés /www âpatcSÉvai
^
(
^
a-ùraïç iepôv -/oaiiov. Décret de Rosette, éd. Chabas, p. 45).
tection ou le salut des êtres divins. Quand ils adorèrent le
roi vivant, les Égyptiens, logiques jusqu’au bout, n’imagi-

nèrent pas d’autres métliodes de divinisation : Pharaon dut
subir sur lui ou sur sa statue la reconstitution du squelette,
l’ouverture de la bouche, les purifications et l’emmaillote-
inent, ({ui faisaient passer les vivants et les morts dans le
monde des dieux osiriens’.

Nous avons déjà remarqué (p. 75) que les rites du culte
dont on honorait les dieux, les morts osiriens et les rois
portent la trace de deux traditions successives et contradic-
toires : d’après l’une, la plus ancienne, on revivifie le cadavre

osirien par le dépècement suivi de la reconstitution du
corps; d’après l’autre, on prétend, au contraire, laisser le
corps intact, on tente de le conserver éternellement dans son
intégrité par les pratiques de la momification.
La du dépècement semble correspondre à cette
tradition
conception, commune
à bien des religions, qui fait du dieu
la victime même du sacrifice que l’on offre à la divinité. Le
sacrifice du dieu constitue le culte. De même qu’Osiris a

connu par la mort seulement l’état particulier qu’on a ap-
pelé ensuite la « divinité », de même les autres dieux, les
morts, les rois ont reçu les honneurs divins par des rites qui
supposent le démembrement du corps, en un mot, le sacri-
fice. On sait d’ailleurs, par les rituels des cultes funéraires

et par les rituels de fêtes spéciales à Osiris et à Sokaris,
qu’avant chaque service sacré, la famille osirienne renouve-
lait la scène du meurtre : Isis, Nephthys, Horus venaient
« frapper » Osiris — et tout dieu assimilé à Osiris, — et
1. Voir, à ce sujet, mon étude Du caractère reli;jieux de la royauté

pharaoniriue, chap. vii.
2. C’est la formule du rituel funéraire : « Sa mère l’a frappé en pleu-
rant, ses alliés l’ont frappé » (
" ^ <2
,
Schiaparelli, Libro deifune-
raii, I, p. yy et 158), qui a déjà sou expression dans les textes des pyra-
par ce coup cadavre était consa-

cré (P
«
»
hou),
^
de même que
le
le roi consacrait les of-

«
» P
frandes en levant sur elles la massue 0 (voir la figure de la
p. 171). C’est ainsi qu’au début des temps, le roi dans les
temples et le fils dans les tombeaux a frappaient leurs pères »
pour en faire des victimes divines'. On complétait cette

consécration en reconstituant le cadavre morcelé, en remet-
tant en place sa tête et ses os (cf. p. 75, 175, 206, 213). On
offrait aussi au dieu ou au mort sa statue (cf. p. 94) qu’au
début des temps, le roi et le fils devaient modeler eux-
mêmes' : à côté du cadavre, on avait ainsi le corps artificiel
AAAAAA
mi des, où Horus dit à son père : « Je t’ai frappé en te frappant (
AAAA/V\
Mifinrî, 1. 331, 448; Pèpi II, 1. 867). — Dans les temples où

^ ^
est représentée la
,
passion d’Osiris on voit, à la 8' heure du jour,

« », Isis
X P
et Nephthys « frapper les chairs » d’Osiris (
^ ^ ^ ^
dite, Philœ, I, p. 1.39), ce qui les « consacre » et munit du fluide de
les
vie (Mariette, Dcndérah, IV, 54, 1). La formule même du rituel funé-
raire: (( Sa mère l’a frappé en pleurant
», est appliquée à Sokaris-Osiris
dans d’Edfou (Rochemonteix-Chassinat, Edfou, I, p. 209, 1.7).

les textes
1. Pour plus de détails, voir Du caractère religieux de la rogautè
pharaonique, p. 1.52 sqq.

2. De là, me semble-t-il le sens de ce passage obscur du Lirre des
^
/«ncvYaVfes (Schiaparelli, I, p. 68-69)
:
YJ ^^ (|
P
1 ^ -il AWW^
« J’ai désiré mon père en image divine (c’est-à-dire
faire de mon père une image divine); j’ai créé mon père, j’ai fait une
statue de mon père, je l’ai modelé sous forme de grande image». A ce
moment, les officiants du culte funéraire sont appelés :
^
; « sculpteurs de la statue » (p. 70; sur le mot rnasnitiou, cf. Mas-
^J
pero. Études de mgthologie, I, p. 291, n. 3, et II, p. 314). Ce modelage
de la statue du dieu (ou du mort) est décrit au texte de Dendérah, traduit
par Loret (Recueil, III-V, Les fêtes d'Osiris au mois de Choiak)-, il a
valu, me semble-t-il, au roi et au fils le titre de 1 . que

je traduirai non point « Horus, vengeur de son père », mais « Horus qui
et reconstitué du dieu, apte à recevoir l’ânie et à repré-

senter l’image exacte et complète de l’ancien être vivant.
Mais les rites qui supposent le sacrilice du dieu (et du
mort osirien) ont été abandonnés au début des temps his-
toriques. On remplaça alors le sacrifice du dieu par le sacri-
fice au dieu ou au mort l’être adoré ne reçut plus réelle- :
ment le « coup consécrateur qui faisait de lui une victime

))
divine; ce fut l’auteur de la mort des dieux hommes, et des

Sit et ses substituts les animaux typhoniens, qu’on immola
dans le service sacré’. Dès lors, on n’avait plus à reconsti-
tuer des corps qu’on ne s’inquiétait plus de démembrer : on
les prépara mieux à une nouvelle vie en les maintenant dans
leur intégrité primitive par les rites de la momification,
inventés aussi par Thot et Anubis* au bénéfice d’Osiris et
des dieux osiriens.
modèle son père ». M. Naville a montré {Litanie du Soieil, p. 82, ~

O
23. 25) que est souvent mis en parallélisme avec « créer»,
«façonner», «enfanter»; l’expression «créer le corps d’Osiris»
('
p) revient plusieurs fois dans la Litanie (p. 25 et 82). A
ces exemples j’ajouterai celui-ci tiré de la grande inscription d'Abydos
(Mariette, Ahijdos, I, pl. VI, 1. 21), où Ramsès II dit de lui-même : « Je
suis un fils qui modèle la tête de son père, qu’Horus qui modèle
tel
Osiris, qui façonne celui qui l’a façonné, qui enfante celui qui l’a en-
fanté, qui fait vivre le nom de celui qui l’a engendré»
AAAAAA
l’homme qui modèle sur un tour à

^ 1
'
déterminatif
potier. L’expression «
est,
modeler
sur l’original,
la tête »
hommage, «saluer», ce qui

t ç,
t
'
i -d I
a aussi le sens dérivé de rendre
semble correspondre aux frictions de la face ou du nez que se font en-

core entre eux certains sauvages en guise de salut (cf. Maspero,
P.S.B.A., XX).
1. Cette évolution est un cas particulier d’une loi très générale, dont
on trouvera l’exposé dans Hubert-Mauss, Du Sacrifice . .
., p. 128.
2. Cf. p. 17.
.
Conformément à ces nouveaux rites osiriens, les dieux et

les morts reçurent des mains de leurs fils, rois ou gens du
commun, les huiles, les fards, les bandelettes nécessaires à
Fonction et à la toilette des momies. On conserva dans les
temples l’image momiforme des dieux et dans les tombeaux

les corps emmaillotés des défunts.
Le souvenir du démembrement primitif ne s’effaça point
cependant : les formules archaïques qui supposent le dépè-
cement réel des cadavres subsistèrent dans les rituels; mais
on y introduisit d’autres formules contradictoires qui inter-
disaient de trancher la tète ou de frapper les cadavres des
dieux et des morts'. Ces contradictions, parfois embarras-
santes, sont cependant utiles en ce qu’elles nous indiquent
les étapes du culte divin et funéraire en Egypte.
Ainsi, quels que soient les rites employés, l’étre divin
pour les Égyptiens, c’est, avant tout, celui qui a franchi le
seuil de la mort; aussi peut-on étendre à l’Égypte ces con-

clusions qu’inspiraient à Fustel de Coulanges l’étude des
civilisations primitives chez les peuples de race aryenne :
« C’est peut-être à la vue de la mort que l’homme a eu

pour la première fois l’idée du surnaturel et qu’il a voulu
espérer au delà de ce qu’il voyait. La mort fut le premier
mystère; elle mit l’homme sur la voie des autres mystères.
Elle éleva sa pensée du visible à l’invisible, du passager à
l’éternel, de l’humain au divin b o
Par cette parenté des cultes divin et funéraire, l’Égypte

ne s’écarte donc pas des conceptions des autres sociétés
primitives; sur bien des points nous retrouvons d’ailleurs
1. Wiedeinann, loc. cit. (de Morgan, Recherches II, p. 209-210), .
donne des exemples caractéristiques. M. J. Baillet a soutenu l’idée que

le dépècement des cadavres était un rite préparatoire à la momification,
destiné aussi à préserver les corps de la putréfaction (Recueil, XXII,

p. 180 sqq.). —
Je vois au contraire, dans le démembrement et la momi-
fication, deux rites opposés et successifs, l’un impliquant le sacrifice du
mort ou du dieu, l’autre sa conservation.
2. La cite antique, chap. ii.
15
2?6 ANNALES DU MUSÉE GUIMET
une analogie entre les rites osiriens et les rites divins de

riiuinanité entière. La mort d’Osiris, qui a servi de thème
aux développements du culte, est une « passion » du dieu
qui, par sa mort, ouvre le ciel aux hommes et aux dieux;
on retrouve les équivalents de cette idée dans la plupart des
religions. En Égypte, comme ailleurs, le culte est « une
répétition et une commémoration du sacrifice originel du
dieu » ;
on ne fait « sortir le dieu vivant de l’épreuve que
pour l’y soumettre à nouveau; on compose ainsi sa vie d’une
chaîne ininterrompue de passions et de résurrections » ;
chaque jour, en effet, le dieu était censé subir la mort osi-

rienne pour bénéficier ensuite et faire bénéficier les autres
de la divinité’. L’offrande servie au dieu, en Égypte comme
ailleurs, c’est le dieu lui-même sous la forme de son fils
llorus ou de sa fille Màït; notion qui n’exclut pas, ici comme

dans d’autres religions, cette idée que les victimes du sacri-
fice sont aussi les adversaires du dieuL Dans les détails du
culte, il serait possible de multiplier les observations de ce
genre; la déification nécessaire de l’officiant, la pratique des
ablutions, des fumigations, la présentation dos voiles, des
couronnes, l’endossement de la peau de la bête sacrifiée, la
purification par le feu, sont autant de rites qui fout partie du

patrimoine commun de l’humanité : aussi est-il utile d’en
signaler l’existence dans les pratiques religieuses d’une des
plus anciennes parmi les civilisations primitives qui nous
soient connues.
L’extrême antiquité de ces rites dans la société égyptienne
n’est en effet pas douteuse, malgré l’âge relativement récent
des rituels que nous venons de commenter. Les textes d’Aby-
dos ont été gravés sous la XIX® dynastie, les papyrus de Berlin
sont de rédaction plus récente encore ;
mais le sens et le texte
1. Voir, pour les éléments de comparaison, Hubert-Mauss, Essai

sur le sacrifice, p. 127-128.
2. Hubert-Mauss, Du sacrifice, p. 128.
des formules étaient constitués dès les premières dynasties.

Nous avons pu comparer la plupart des textes du rituel divin
aux plus anciens textes connus du rituel funéraire, ceux
gravés dans les pyramides de la VI® dynastie : les premiers
existaient dès cette époque au même titre que les seconds;
nul doute que, si nous avions retrouvé en Égypte des temples
de l’Ancien Empire, leurs tableaux et leurs inscriptions ne
nous aient donné les archétypes des textes et des tableaux
d’Abydos. Cette hypothèse se réalise d’ailleurs pour cer-
taines scènes du rituel divin les monuments des rois pré-
:
historiques d’Abydos et d’Hiéraconpolis’ nous donnent déjà

les tableaux des rites osiriens de la fête Sed et des scènes de
fondation des temples, qu’on retrouvera par la suite, sans

changement appréciable, gravés dans les temples jusqu’à
l’épocjue romaine. Cette antiquité démesurée et cette perma-
nence extraordinaire ajoutent encore à l’intérêt que peut
avoir le Rituel du culte divin en Égypte pour l’histoire gé-
nérale de l’humanité.
1. Quibell, Hierahonpolis, I, pl. XXVI, B et C; Fl. Petrie, The l'oj/al
toinbs of the T' Di/nastrj, I, pl. XV. Cf. les tableaux des fêtes Sed au
temple d’Abousir (V' dynastie. —
Zeitschrift, XXXVII. p. 1, et
XXXVIII, p. 94).
1
i
(
i
APPENDICES
I. — Tableaux supplémentaires des Rituels

d’Abydos
Les rituels d'Abydos, comme je l’ai dit plus haut (p. 4),
comprennent plusieurs chapitres qui manquent au papyrus

de Berlin ou y sont remplacés par d’autres équivalents; de
même le papyrus donne plusieurs chapitres qui manquent à
Abydos. J’ai cru devoir donner ici les tableaux supplémen-
taires des rituels d’Abydos', pour grouper en une seule
publication les textes relatifs au culte divin journalier. Je
les présenterai, non dans l’ordre qu’ils ont à Abydos, mais
suivant le classement des rites au papyrus de Berlin.
Le premier tableau supplémentaire se rapporte aux rites
qui accompagnent l’ouverture des portes du naos.

I
n
.9“ tableau (I, p. 42, Amon) ^
:
A O O
I
^
^ ^ '
,WWSA I O
« Chapitre de défaire (déployer) la bandelette ».
AAAAAA
OKI
p
1 .
Quelques-uns des tableaux supplémentaires d Abydos ont déjà été
donnés en note dans le corps du volume. Ce sont le 6° tableau (p- 83,
n. 4), les 8' et 12" tableaux (p. 76, n. 1), le 20“ tableau (p. 103).
E .
—û^:3:^Tavw«\—
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1
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rn^fZ'CMç]
« Je ne suis pas venu, certes, pour détruire le dieu pour
un (autre) dieu ’
;
je suis venu, certes, pour fortifier le dieu . .
Tes beautés sont à toi, ta bandelette est derrière ta tête,

Amon-Râ. Je te lance cet œil d’Horus,
orne-toi de lui. Tes beautés sont à toi,
ta bandelette est à toi, tu es comme

dieu (?), Amon-Râ. Le roi Menmarî a
donné (cela) pour que ton cœur se ré-
jouisse ici, pour que tu respires tes
offrandes (?) et pour qu’(en échange)

tu donnes toute vie à Séti »
Le roi déploie la bandelette. La vignette nous montre le roi-

(AbydoSt I, p. 42, 9® tableau.)
prêtre revêtant le dieu de la bande-

lette, qui est ici une pièce d’étoffe de grande dimension. Il
semble ([u’il s’agit d’un rite analogue à celui qui fait l’objet
du chapitre ix au papyrus de Berlin (cf. p. 42).
L’entrée au sanctuaire qui suit suppose que la toilette du

dieu a été déjà faite et qu’il est en possession des offrandes ;
à? A n (O /WVNAA AWAAA
1. Var. etc. ; un
donne
texte
c. 4^-
éy
2. Cette tonnule a paru au chap. viii du papyrus de Berlin (p. 37)
avec la. rédaction : « je ne suis i>as venu, certes, pour détruire le dieu sur
sa place ’A
a
‘
n ) et, ensuite, « je suis venu pour mettre le dieu sur
|
sa place»; même rédaction au 2" tableau et au 21' tableau d'Abydos.
Ces textes donnent un sens beaucoup plus satisfaisant, et il semble que
celui du 9' tableau est corrompu. De même le passage « ta bandelette :
est à toi, tu es comme dieu », pourrait bien être une mauvaise lecture
pour : « tu es en ta place ».
©û

à Abydos, en effet, la toilette précède le repas sacré. C’est
à la seconde entrée au sanctuaire du papyrus que ce chapitre
se rapporte le mieux.
4^ tableau p. 37, Amon)

(I, : „ cha-
.
J ) , , , ,
AA^V\ Zl 71 © —
pitre d entrer vers 1 «adytuin ».
<3X1
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I I I (ü) (Ü I I I I
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y
^ X>1
« Ta place est décorée, tes vêtements te sont présentés;

les grands du ciel se tiennent (devant) toi, ils sont venus du
ciel, descendus de l’horizon, ils obéissent à {litt. écoutent)
ta voix, et sur ta main se réalisent les offrandes' (qu’on)
élève jusqu’à ton front. Tu entres dans la « salle large »,
comme Osiris, te levant en maître des mortels; on te donne
(ta) place, on te présente les vêtements, le cœur des dieux
du cycle t’est favorable (à toi) qui es brillant au ciel, puis-
sant sur terre, Amon-Râ. On te donne l’héritage d’Horus
1. Var. : àui semble fautif.
2. Voir cette expression dans un texte des pyramides cité p. 158, n. 1.

sur son trône; tu frappes de tes sceptres, tu commandes de

ton bâton, tu sors sur l’Occident, tu
descends sur l’Orient, tu empoignes
les bandelettes au milieu des asses-
seurs de Râ. Tu fais tes devenirs
dans les places d’Horkhouti, Toum

te met parmi ses assesseurs sur le
champ (?)... La terre est sous tes

sandales. Le roi Séti apporte les of-
Leroi encense le dieu, après Tentrcc
au sanctuaire, I, p. 37,
frandes et les provisions. Salut à toi,
4* tableau.)
Osiris; (sois) en paix dans (cette)
partie (du temple) ;

je dis à toi, Osiris ; a (Sois) en paix dans
(cette) partie (du temple). »
Les adorations à l’uræus, qui forment la matière des deux

tableaux suivants, semblent se placer logiquement après
l’entrée au sanctuaire.
O AAAAAA
3’' tableau (I, p. 36, Osiris) :
h 0
pitre d’encenser l’uræus ».
Ci C-D :
AAA^^ — «*
da 1=1
©© AAAAAA (VWVAA I Ô —H—
A,VWNA
AA/WVN >oc —
I ~n O
1. Var, : 11 n
Var. pour e.xcmples du mot.
2.
'i. Le
:
^ les deu.x
te.\te d’Osiris cesse ici; je suis dès lors le texte d’IIarmakhis.

“ O» — AWSAA
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© <=^[]r| ©
I I I I I I ^ I 1 I I I I 1 f III W w ^ oHiw
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1=^1 11 -
1 /I\
(3
(
I D Q0 I III
Œ‘ (Cf. Schiaparelli, Lrbro deifune-

dî :O I
rali, II, p. 87-96).
« Purifications et encensements à la grande magicienne,

à Ouazit, maîtresse de la double grande demeure, résidant
dans la chambre de la flamme, à Sokliit, à Nesrit, à Ouzaït
de Depepiti, à Ouniti, à Menhit, à Rouït-Shesit, à Hâtiour, <à
Resenit, à Mehenit, maîtresse de Seshenit, maîtresse de Kha-

besit et de Hotephimit, à Taït, qui est invoquée en vie près
de son père; tes purifications (sont) les
purifications de (la couronne) Masit;

unie à Masit, illuminez le ciel ;
tes pu-
rifications (sont) les purifications de (la
couronne) Khabitout; unie à Khabit-

out, illuminez le ciel'. (Ce sont) tes
purifications, Horus, tes encensements,
Thot (var. Sit), vos purifications, dieux
''''
mâles, vos encensements, vous, déesses ;
lancez votre fluide sur la grande ma-

gicienne, Sokliit {bis), Nesrit {bis), Hotpi {bis). Tout dieu
et toute déesse te font offrande; leurs mains sont pleines de
ce que tu aimes; dispose ta face bellement pour le fils du
soleil Séti meri-n-Phtah, bellement en ce jour. »
Au Livre d.e s funérailles, ce texte est introduit après la

toilette du défunt aux dieux divinisé, avant l’invocation
parèdres qui doivent partager son repas. Dans le temple
d’Abydos, il sert de salut, adressé par le roi au dieu, dès
1 . Sur le sens de masit et khahitoiit, pièces des couronnes divines,

voir le commentaire de Schiaparelli, II, p. 91, n. 1. Le passage est fort
obscur et la traduction incertaine; je rends dem par « unir », à cause de
la variante d’un des textes funéraires.

— 1
que les portes du naos ont été ouvertes. L’uræus est la

couronne qui ceint la tête de la statue et qui l’a embrassée
pour lui rendre son âme perdue (cf. p. 94). On l’invoque
ici sous plusieurs de ses noms locaux, et les formules nous
avertissent que l’uræus, comme tous les instruments du
culte, a été divinisée par les purifications osiriennes (cf.
p. 16, 100 et 168) que les dieux lui ont prodiguées; le fluide
de vie et les offrandes lui ont été communiqués; aussi

l’uræus pourra-t-elle, à son tour, en faire bénéficier le dieu
ou le mort dont elle a la garde.
— ^ AAÂÂ
^
*1 rt I
28^ tableau (p. 67, Horus) '

: 1 <=> ® « Adorer
A <3 I 1 I I
la déesse par quatre fois ».
@04,
111 © À O WVNA Ô O O ^ ^
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I I I I I Ci ^ Ci I Ci I ,1
I oOt. AAAAAX
« Salut à toi, Ràït, maîtresse des deux terres, Hâthor qui

est dans On. (Ton) casque d’or brille, (ton) front de vermeil
étincelle. Quand tu poins (comme le soleil), les hommes
acclament tes ravons, les vivants et tous les dieux sont
1. Le texte d’Amon étant très mutilé, je suis le texte d'Horus, rectifié

par celui d’Isis.
aw,aa
e 'U
mauvais.
3. Var. : le texte est fort
il (
3 ,
;
4. Var.:
.
sous tes terreurs, quand tu frappes aux doubles portes

(du ciel), les générations', et que tu
commandes à toutes les âmes (divines)
Les cynocéphales dansent pour toi,
la merveille qui es dans le naos (?),
Timelii du désert pousse des cris;
et tes cynocéphales n’acclament pas

Nibithotephimit, celle qui pêche les
cœurs* du cycle des dieux. Ce que
tu aimes’ (vient) à la suite de ton Le roi présente la résine au dieu.
{Abydos, I, p.67, 28* tableau.)
Horus, maître des victimes, pour
l’immolation des victimes*. Accours, régente des dieux,
dispose ta face bellement pour le roi Men-mâ-rî en ce
jour. »
Les adorations diverses qui suivent étaient récitées par le

roi devant la barque divine, en présentant l’encens et l’eau,
devant la table d’offrandes servie. Les textes correspondent

donc aux hymnes des pages 121-147.
26® tableau (I, p. 64, Amon)
AAAAAA t "/]
Q .
III I
« Faire 1 encensement quand on découvre la face
en présentant {Utt. avec) l’encensoir.
1 . Est-ce une allusion au.x sacrifices humains qu’on offrait parfois au.x
dieu.v? (Cf. Lefébure, Sphinx, t. III, p. 129.;
2. Voir, à ce sujet, p. 39.

3. C’est-à-dire les olîraudes.
4. Cf. p. 133.
« Beaux, beaux à voir, bienfaisants, bienfaisants à regar-

der, beaux, beaux à voir, (sont) la résine enflammée et la
libation, quand tu es debout au milieu de la libation pure et

que tu te rafraîchis de rencensement. Viens, viens en paix.
Tu t’éveilles en paix, N., (voici) la résine sur le feu en paix
(pour) tes éveils pacifiques. Tu t’éveilles en paix, N., (voici)
la résine sur le feu en paix (pour) tes éveils pacifiques. N.,
(voici) la résine enflammée en paix (pour) tes éveils paci-
fiques. Tu t’éveilles en paix, N., (voici) l’œil d’Horus bril-
lant en paix, N., (voici) son parfum agréable en paix, l’odeur
des résines entre dans le fleuve en paix, les vivants sont en
paix par son âme, elle domine parmi ses dieux, elle (vient) en
paix vers ton nez, N., et tu es élevé, tu es grand, tu es puis-
sant, tu es fort plus que tous les dieux, au gré de ton double ’.
Elle te dit que ton œil est à toi, en elle. Râ t’est favorable,
comme Rà l’a été la première fois qu’il a cherché le ca-
davre; on ne trouva pas celui-ci, (mais) c’est l’ombre qui
fut trouvée. »
O
1 . ^ a.r. ; ^ ^ ,
U
2. Var. :
Lf-
4. Lift. : « comme ton double en désire ». Le fleuve dont il est ques-
tion est .sans doute le Nil céleste et terrestre où l’œil d’Horus peut tomber
(Cf. p. 39, 77).
—
Pour la première fois l’ombre du dieu, cette forme de son

âme, est mentionnée dans nos textes. Ici Râ la cherche,
comme Horus cherche l’àine d’Osiris (p. 83).
27® tableau
©
(I, p. 66, Amon) :
O _ o<=z=><mi<- - - . JS nu
« Adorer le dieu (quatre fois), faire l’en-
bd cjzn
censement quand on entre dans le lieu du sotpou sa' ».
« Salut à toi en paix, Amon; salut à toi, de la part des

grands dieux, en paix; les grands dieux
t’acclament, venant à ta rencontre,
comme ils acclament, venant à la ren-
contre, Horus qui est dans Bakhâ"; tu
as vu ce qu’a vu Horus qui est dans
Bakhâ, tu as regardé ce qu’ont regardé
Horus qui est dans Baklià, Neït qui est
dans Sais et Hâthor dans son horizon.
Amon s’est posé sur toutes les offrandes
Le roi adore l'uræus. (Ab/fdos.
qu’a dites le fils du soleil Séti meri-n- I, p. 66, 27« tableau.)
Phtah, en ce jour’. »
1 . Le lieu du sotpoii sa est le sanctuaire, où le dieu reçoit et lance,

tour à tour, le fluide de vie.
2. La cime de Bakhâ (Orient) s’oppose à la cime de Manou (Occident)
(cf. Brugsch, Dict. r/éogi'aphique, p. 199).
.3. La formule « se poser sur les offrandes » rappelle celle de la pré-
sentation de Mâït (cf. chap. xlii, p. 165); sur l'expression « dire les
offrandes », voir p. 164.
-*
*- *
La toilette du dieu, assez sommairement décrite au papy-

rus de Berlin, comporte à Abydos les cinq chapitres sup-
plémentaires suivants :
10^ tableau (I, p. 43, Amon)

A n “ /WWW I 1 i A V \ \
l M \\ (( Chapitre d’habiller le corps avec le voile
neinea ».
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O \\\J 1 A O^ A O ©
s;in AAAAA/V V\ "1
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I I I /SAAAAA •<!
0 Q_ :
n® I i\\ w
« Le voile brillant nemes vient (bts) ;

l’œil d’Horus blanc
vient, sorti d’El-Kab, celui dont les
dieux se voilent {nemes) en ce sien nom

de nemes, celui dont les dieux se pa-
rent {sekhâkerou) en ce sien nom de
khâkerit. Le voile d’Amon-Râ le pare
et prend place sur ses deux mains en
ce tien nom de Ont Nekhabit, sorti de
Nelchab nou (El-Kab). »
Le roi habille le dieu avec le voile
Le même texte existe au Livre des

funérailles (Schiaparelli, II, p. 9-13)
pour le compte des morts osiriens. Une variante y indique
que les mots out nekhabit désignent la couronne blanche
du Sud, originaire d’El-Kab, à laquelle le voile nemes est
quand il entoure la tête du dieu.
assimilé,
tableau (I, p. 48, Amon) :

AflXtll
.
RITUEL DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE

239
*
n \\ ^ (Chapitre de) donner le sceptre,
\\
le croc, le fouet, les bracelets de bras et de jambes ».
« Je te lance ton œil,

tes domaines. Je te lance l’œil
d’Horus; son parfum vient vers toi. Dire
Amon-Rà, (voici ;
des parures en) lapis-lazzuli et

en màfkit. Amon-Râ, ah!
je t ai donné tes deux yeux d’PIorus, pour qu’ils t’ordonnent
tes os, pour qu’ils t’affermissent tes
chairs. Protège (en échange) le maître
des deux terres Menmarî, comme le
soleil, chaque jour. »
Les sceptres présentés ici au dieu

sont communs à tous les êtres divi-
nisés, dieux, rois,morts osiriens; au
Livre des funérailles (II, p. 70 et
72),
on offre de même au défunt les scep- Le roi offre au dieu le sceptre, le
^
CI oc, le fouet et le bracelet.
tres 1^ canes et heb (AOfjJos, I, p. 48, 13' tableau.)
(]
||] P
(var. oui) ;
les textes des pyramides énumèrent longue-
:
|
ment les sceptres et bâtons des morts osiriens {Pépi //,
1. 291 sqq.). Il semble que la formule relative à la mise en
ordre du squelette (cf. p. 75) s’applique surtout à l’action
'
des bracelets qui embrassent les bras et

les jambes de la
momie divine.
7^“ tableau (I, p. 49, Amon) :

« (Cha-
-<2>-
1 . Var. : -<s>-
2. Cette plu-^se compose seule le texte de la

chambre de Phtah.
3. Var. :
pitre (Détablir la couronne et les deux plnnies sur la tête ».
La « grande (couronne) se lève sur ta tête, Amon-Râ, elle
s’établit sur ton front. Tes deux plumes sont hautes sur ta
tête, Amon-Râ; c’est Isis qui les a
établies sur ton front; c’est Sokaris
qui t’a disposé cet ornement; c!est Rà
qui les a consacrées pour te donner la
voix créatrice {litt. pour qu’il réalise
ta voix) contre tes adversaires, pour

qu’ Amon-Râ domine plus que les dieux
et les Lumineux. Tes deux plumes sur
, , ,
ta tête se lèvent à ton front ;
tout dieu
' toute déesse les ont établies à ton
u<
front, pour que tu sois invoqué, Amon-
Râ, comme le seigneur des braves, grâce à ses deux yeux
divins. Elles ont orné la barque hounnoid sur ta tête (?),
Amon-Râ; elles ont reverdi la face d’Hâpi. »
J’ai déjà signalé (p. 153) le rapport à établir entre les pou-
voirs royaux (jui sont conférés aux morts et aux dieux osi-
riens, et la faculté d’émettre la voix créatrice : il est naturel
qu’un rappel de cette idée accompagne la présentation de la
couronne. On sait que les défunts recevaient aussi une « cou-
1. Var. , / se rapportant à Rà.

ronne » comme témoignage de leur pouvoir d’émettre la voix

créatrice’. Les hymnes à Amon nous ont déjà donné plu-
sieurs des formules de ce chapitre h
On trouvera une énumération des couronnes et des sceptres
offerts aux dieux dans les hymnes à Amon-Rà (Grébaut,
p. 9).
tableau (I, p. 50, Amon) :
A/WW
pitre de donner le seshepit et le mânkint ».
y\ ^ I
AA/WsA ^ O i
Acr:
A(VWV\ I
I ,
-<2>-
AAAAAA ^ \\
7~\ ^ - I n n f»Y t
^ I
aaa/vsa
^ /wvvv\
=> -S-^J J i 5ï-j s3

^ 1)
AAACA/S ^ i
r-^ 1 -<2>“
« (Pour (|ue) tu vives à la tète des vivants, dire : L’œil
1. Pleyte, La couronne de la justification (Todt., chap. xix, etc.).

2. Voir de bons exemples de remises de couronnes au dieu dans Dcn-
dùrah, II, pl. 4-5. Cf. Recueil, t. XV, p. 1.55.
3. Var. :
4. Var. :
5. Var. :
6. Var. :
7. Va,-.
,
^
T> — * I ,
16
d’Horus vient. .
. ,
il voit le dieu qui l’a créé; la « grande »
(uræus) vient. Ali ses adversaires implorent, ali! (ses) deux

!
yeux divins, quand elle fait son émission de paroles. C’est Râ

qui lui a donné la vaillance; c’est Isis qui fait tomber la pluie
(de ses yeux); c’est Neplithys qui te’ fait verdir, c’est Thot
qui t’assainit avec ce (jui lui appartient; c’est Seb^ qui te
rafraîchit avec l’inondation. O grande qui es à sa tête
(d’Amon), acclamation, louange à toi
es au front d’Osiris, œil d’Horus,
(jiii
joie du cœur. Horus t’a prise (shep) en

ce tien nom de sesliepit; le grand œil
d’Horus a passé (pour toi) Amon-Râ,
avec ses beautés. Il a établi tes deux
plumes sur ta tête, pour que tu frap-
pes tes adversaires. — Dit par le fils
Le roi donne au dieu les insigne
shepit et mnnkhit. {Abt/dos du soleil Séti I®'' : « Amon-Râ, j’ai
I, p. 50, 15* tableau.)
élevé vers toi ton œil, pour que ta
face ne soit point privée de ses deux yeux. »
L’insigne mùnkhit s’olîrait aux morts comme aux dieux

(Lepsius, Ælteste Texte, pl. 6, 21, 40, 42); on identifiait
fieshepit et iiiânkhit aux plumes et par conséquent aux yeux
d’Horus ou à l’uricus.
(2 n:
16'" tableau (I, p. 51, Amon) :
(( Chapitre dé disposer les colliers ousekh et le pectoral

liaderit ÿ,\\v Amon-Râ. »
rxn
O J J '
J J
J AAAAAA AAA/WV §n fi cxa
û a
AA/WSA
/W\ 1
' -.g.
1 . Le pronom précédé de awnaa, qui est fréquent dans la fin de ce

clia])itre, ne peut se rapporter qu’aux amulettes shepit et inànhhit, ou à
l’œil d’IIorus quelles symbolisent.
2. L’allitération de Seb (ou Geb) avec rêbou'i et uac/cb est intéressante.
— ^ ,
« Salut à toi, Toum, salut à toi, Kliopri, (juand tu es haut

sur l’escalier, quand tu poins sur l’obélisque dans Hâït-Ben-
ben d’Héliopolis, quand tu sé-
crètes comme Sliou, quand tu
craches comme Tafnouït, quand
tu mets les deux bras derrière
eux avec (ton) double, pour que
tu transmettes ton double en
eux. Ah ! Toum, tu as mis tes
deux bras derrière Amon-Rà
Le roi offre au dieu le collier et le pectoral.
pour jamais; tu le consacres {AOi/dos, I, p. 51, 16* tableau.)
{k/iou) pour qu’aucune chose

(mauvaise) n’advienne jamais à son corps. Dit })ar le fds du
soleil, maître des couronnes, Séti R'' : « Amon-Râ, je te lance
(ce qui est) en eux, leurs milliers (de vertus!). yVh! on te
donne ton œil, Amon-Râ, on t’olïre ton œil. »
A
1. Le te.xte d’IIarmakhis termine ainsi le chapitre : _û
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1
Le met au cou du dieu et l’embrasse. D’où

collier se
l’identificationdu collier à un dieu solaire et les rappels de
la scène où Râ embrasse le corps d’Osiris (et de tout dieu
osirien) pour lui rendre son double (cf. p. 87 et 125).

La présentation du collier est fréquente dans les temples;
je ne citerai que l’exemple d’Abydos, I, pl. 21, où notre
texte est répété en partie. On retrouvera le même texte au
Liüj'e des J unérailles (II, p. 37 s(|q.) pour le compte du
mort osirien.
L’insigne hadcfit est un pectoral carré, souvent orné d’un
scarabée aux ailes déployées {üendévali, II, pl. 80; Lepsius,
JJenhm., III, 115, cité par Lemm, Ritualbiich, p. 63).
Les derniers tableaux d’Abydos donnent des variantes des

purifications finales par la résine.
I s.
2.9®
C
'
>
tablean (Horus et
y ^^
Isis)’ :
I I - . - . _ ^_ 1
<r=> w « Faire les purifications avec la résine sur le

7\ * lllll
^
feu; tourner derrière (le dieu) (juatre fois ».
nC3-<2>-p^ <==> 1
« Je te lance l’œil d’IIorus; son parfum vient vers toi, le
parfum de l’œil d’IIorus (vient) vers toi; dire quatre fois:

Tu es pur, tu es pur, N. . . »
57® tableau (Amon)

© ,—1 n aaa»w\ ©
:
iiii ^ 54
1. Voir les lormules luiiêraires analof'ucs, Libro dei funeraU, II,
p. 79.
«
iV-- Adorer le dieu quatre fois; faire l’encensement

quand on entre au lieu du sotpou sa. »
Le texte d’Amon et d’Harmakhis est identique à celui du

27® tableau.
cq n O A/wvNA
La chambre d’Osiris, avec le titre : ] V
o ,
contient
Ci I a O <2>-
un texte analogue au début du cliap. xxi du rituel de Berlin
(p. 77).
Les chambres d’Horus et d’Isis ont le texte suivant, qui
rentre dans les purifications finales

®®
:
?Cik1i.
« Faire les purifications avec Ta résine
sur le feu; tourner derrière (le dieu) quatre fois ».
•O 0
Horus : I ^N.
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\\ AA^W^, AA/WV\
« Son parfum (vient) vers toi, le parfum de l’œil d’IIorus
vers toi, N. ;
les purifications (his) de N. . . sont sur les deux
bras du roi, maitre des deux terres, Men-mà-rî, héritier de
qui l’a fait en toute vie et force. »
W
Isis N
:
. . Le
A/W«/SA
reste comme dans le

éy
texte d’IIorus.
IP éy
« O Isis. .
. ,
je t’ai donné l’œil d’Horus; son parfum vient
vers toi, le parfum de l’œil d’Horus vers toi. . . »
IL — Le Chapitre d’allumer le feu (cf. p. 9)
Les rituels funéraires possédaient un chapitre d’allumer

le feu dont le papyrus de Nebseni nous a conservé un exem-
plaire (Budge, The book oj'the dead, Tej.t, p. 312). Le texte
du papyrus de Berlin (chap. i, p. 9j n’étant pas très clair,
il ne sera pas inutile de lui comparer celui du papyrus de
Nebseni.
.
« Chapitre d’allumer le feu ».
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(( Viens, œil d’Iïorus brillant, viens, œil d’Horus lumi-

neux, venant en paix, rayonnant comme Rà, dans l'horizon.
Il écrase les forces (ou formes) de Sit, suivant les formules
(par lesquelles?) il (l’œil) l’amène (Sit), s’en empare et le
brûle. Sa flamme vient et court. . . ;
elle vient et court au
ciel à la suite de Râ, sur les deux mains de deux sœurs,
tes
ô Rà. L’œil d’IIorus vit, vit, dans la grande demeure; l’œil

d’IIorus vit, vit; c’est Anmoutef. »
La flamme, (jui est sur les deux mains des sœurs de Râ

(Isis et Nephtliys, sœurs d’Osiris-Rà), qui parcourt le ciel
et défend le dieu, est sans doute la foudre; comme l’œil
d’IIorus, elle crée les ofîrandes, elle est l’ofïrande même

(cf. p. 157). Sa flamme, mise au service du dieu, éclaire le
sanctuaire, et l)rûlera sur l’autel les victimes et les of-

frandes. Les derniers mots sont peut-être un appel à
Anmoutef, le prêtre du paoar (sanctuaire), où vit le feu,
œil d’IIorus.
INDEX
DES MOTS CONTENUS AU PAPYRUS DE BERLIN N” 3055
,
Les clii/fres sc rapportent aux pages et aux ligues du Papyrus j
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8, 9, 10; X, 2, 8; XI, 1, 6; XII,
VI, 7, 8.
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8, 10, 10; XX, 9; XXI, 7, 8;
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XXII, 8, 9; XXIII, 4, 7, 8, 9,
9; XXIV, 1, 2, 5, 10; XXVI,

2 ,
pronom. I, 5, 6, 1, 8; II, 1, 2, G, 7, 10; XXXVII, 4.
4, 5, 7; III, 4, 4, 6, 8: IV,
1
6, 6, 7, 7, 9; V,
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1, 1, 2, 2, 2, 3,
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3, 4, 4, 4, 5, 7, 7, 7, 7, 7; VI, 2, El O I XIII, 4; XXV, 2;

3, 3; VIII, 7,8,9, 10, 10; IX. 1, XXXVII, 5
1,1,1, 2, 2,3, 3,3,4, 4,4,5, 8.
X, âça' XXXII, 5.
8, 9, 9, 10, 10, 10, 10; 1, 2, 3, ,
0
3, 3, 3, 3, 5; XI, 5, 5, 5, 6, 6, 7,
8, 9, 9, 9, 10, 11, 11, 11, 11, 12, 1^, XIII, 10.

2, 5, G;
0
12; XII, I, 1, 1, 2, 2,
XIII, 8; XX, 3; XXI, 1; XXVI, |l,XIX,7,

4, G, 9, 10; XXXII, 3. 0
>0’, V, 8, 9, 9; VII, 4, G, 7, 9; XII,
£ adjectif. I G, 6, 7, 7; If, 5, 5,
3, 3, 4, 10; XIII. 4, 5; XIV,
,
ÿ 6; IV, G, 7; V, 4, G, 7; VI, 1, 1
5; XVI, 4; XIX, 10; XXII, 1,

1; IX, 5, 9; X, 1, 2; XI, 4, 8,
XX, 7; XXIII, 4, 7; XXX, 9; XXXI,
12; XII, 1, 2, 4, 5; 3;
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XXVI, 5, 5, 5, 7, 7, 9.
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XXXV, 4, 5, 5, .7; XXXVI, ,
XV, 7; XVI, G, 9;
3, G; XXXVII, 2, 2. XXVI, 5.
251
RITUEL DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE
. = II. 3; IX, S; XVIII, XVII, 3.

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VIII, 8.
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10; 8; XXIII, 2
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4; XXIV, 4; XXV, 2, 7, 9
II, 4, 6; III, 1; IV, 3, 4; VI, XXVI, 2, 3, 3, 4, 4, 4, 9; XXVII
9; IX, 8; XIII, 4; XIV, 3, 9 8; XXVIII, 8, 8, 9, 9, 9, 10
XVII, XVIII, 4; XIX, 5
9; XXIX, 9, 9, 9, 10; XXX, 4, 4
XX, 1; XXI, 1; XXIII, 10 8; XXXI, 1, 1,1, 1; XXXII, 5
XXIV, 1,1, 8; XXV, 5; XXIX, XXXIII, 3, 4, 5; XXXV, 7, 8
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XIV, 3, 4, 6; XV, 8, 9, 9, 9; 7, 8; VI, 1, 5, 5, 6; VII, 2, 5, 6,
XVI, XVII, 4,
1, 5; 5, 5, 8, 10, 7, 8; VIII, 2, 4, 4, 6, 6, 7, 8, 8;
10, 10; XVIII, 4, 6, 9, 9, 9, 9, IX, 1,2, 2, 5, 6, 8, 10; X, 2, 7,
10; XIX, 3; XX, 4, 5, 6; XXII, 7, 7, 8, 8, 8, 9, 10, 10, 10, 11;
6; XXIII, 1, 8; XXIV, 6, 11; XI, 2, 11, 12, 13; XII, 2, 3, 4,
XXV, 8; XXVII, 7, 7; XXVIII, 7, 7, 8,9; XIII, 1, 2, 5, 5, 6, 7,
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V7, XXXIV,6; XXXV,1 XXXVI, 4, 6; XXXV, 2, 6; XXXVI, 7.
;
2 .
(Voir aussi àrit Hor et nibouï.)
^ XIX, 6; XX, 2.
préposition. I, 4, 4, 6, 6, 8; II,
I 2; III, 6, 7, 7, 9; IV, 4, 6, 9 ;
V, 1, 1, 2, 4, 8, 9; VI, 3, 5, 8;
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I
,
XXVI, 7. VII, 4, 5, 6, 7, 9; VIII, 10; IX,
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1; X, 2, 4, 4, 6, 6, 11; XI, 2, 3,
I, XXIII, 1. 3, 8, 8, 8, 10, 11; XII, 3, 3, 6,
8, 11; XVII, XVIII, 5; XIX,

7;
6;XX, 9; XXI, 1,7; XXIII, 1 ;
XXIV, 6, 9, 10; XXV, 7, 8;
XXX, XXVI, XXVIII,

1^, XXIV, 9; 1. 1, 2, 5, 5, 7;
8, 8, 9, 10; XXX, 4, 6, 7;
jl^, XXXVII, 5.
XXXIV, 2; XXXV, 7.
^ VI, 5; XX, 7.
0 =0’.
,
II, 8.
III, 9.
,11, 1; X, 8; XVIII, 6; I I
XXI, 3; XXIV, 1, 2, 11. 1
^, substantif. V, 6, 6; VI, 7 ;
XI,
D A, VI, 7; XX, 6; I 4; XII, 1, 1, 2; XXV, 5;
(0 /'^XXV,1. XXVIII, 3, 3, 3.
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XXXIII, 2. ®®®I,XXV,8.
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R ^ VII, 9; X, 1; XIX, 3,5;

XXXIII, 2.
XXIII, 3; XXIV,
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1 ; 6; 4.
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XXVI, 3.
^ V, 7; XII. 2; XIV, 10, 11;
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XV, 9; XVII, 8; XXV,

2, lu ; XXX, 9 ; 5 XXVII, 8 ;
XXXVI, 5 ; ;
XXXIII, 1, 5, 6. XXXVII, 4.
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VII, 1.
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XVIII, 4; XIX, 9;
XX, XXV,
VIII, 2; X, 1;
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XXIV, 6.
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XVII, 8.
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=9=, III, 3; V, 9; VII, 9; IX, G;

IV, 6; VI, 3; IX, 1; XI, 5. XVI, 2.
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=^, VI, 8; VII, 7; IX, 9; XII,

,
X, 10. c. 4; XIII, 4; XIV, G; XV, 8
XVII, 6, 10: XXI,4,5; XXII,
XXIV, 1, 3, 5; XXXII, 7
XXXVII, 8, 8.
^ ^ ,
XXX, 9; XXXI, 1. , XIII, 11; XIV, 1, 1, 2, 3,
© 4, 5; XVII, 1; XX, 9;
V,6; XI, 13. XXIII, 8.
y&.xvi.s. 1
,
VII, 4; XIV, 9.
^ , XXXVl, 7.
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XIV, 6.
:$=, 1,2,3; 11,8; III,3;

5ï. ,VII, 5; XXXV, 4. XIII, 11; XIV, 1,
1, 1, 2, 2, 2, 3, 3, 3, 4. 5, 5, 6;
XI, 6.
XVI, 2, 2; XVII, 1, 2.
,
XIX, 7.
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A. VIII, 10. 1^, VII, 5; XXVIII, 2, 5.
,
XXIV, 4. ,
III, 2; IV, 1.
VI, 3; XII, 6; XVIII,

O ,
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XXIV, 9.
2; XIX, 3; XX, 4; O
XXIII, 6; XXV, 1. (2
XVI, 4.
XVIII, XXIV, 8.
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XXIX, 6. ,
VII, 5.
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XVII, 7; XIX, 10.
e VIII, 8, 8; XII, 9, 11;

inz; XIII, 7, XV, 7, 10 ; 3 ;
XVI, 0; XIX. 10; XX, 1;

fjl, XVI, 4.
XXIII, 1, 4, 8; XXVIII, 2;
XXIX, 2, 3.
“ XVII,
Q ,
XXIX. 9.
J'
, 5.
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XII, 9; XIV, 10; XVI,
Q ,
II. 3.
^ 1, 3, 3, 4,4,9; XVII, 7 ;
XVIII, 1, 3, 6.
© XXII, ,
XXI, 1.
,
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XIV, 11. , XIX, 3; XX, 1.

,
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XV, 7; XX, 6; XXVI, ,
XVIII, 4.
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Æ, X, 7; XIV, 10; XV,

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XXIII, 7.
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11 VI, 9; XVIII, 9; XXV, 4.
XXXIII, 4.
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I, 4; 5; IX, 7; XI,
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XXV, ,
2.
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IX, 10. S’, I, 7; II, 4, VII, 1 XV, 8, 9;
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XVII, XX, 7; XXV, 2; 3, 3;
,
XIX, 2. XXXII, 6; XXXIV, 3; XXXVI,
© (É 1; XXXVII, 0.
,
XIX, 2. <£f
,
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XXII, 4.
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XXIX, 9.
,
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XIII, 2; XXI, 2.
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,
VI, 9; VII, 8.
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, XIV, 8.
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^
^n, XXVI, 1. ^^,%II, 8; XX, 4; XXI, 5;'
XXII,8;XXIII,3;XXXI,7.
cQin XIV,
I, 3; 3.
XXXI,
>\\ n ,
=0=, 7.
<£?, XII, II; XIII, 5.

RITUEL. DU CULTE DIVIN EN ÉGYPTE 271
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XII, 12; XIX, II, 1; VI, 5; X, 11; XIII,
AAAA/NA 8, XXII, •!.
9; XV, .5, 8; XVI, 1, ], 3,
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7, 9; XVIII, 2.
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II, 8; XIV, 8; XVII, 8; i1J I I I I
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XXIV, 5, 10.
XI, 1.
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VI, 1 ;
IX, 5; X, 1;
0 VI, 4; VIII, 9; IX, 4; [k]' A XII, XV,
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XI, 13 ;
XIII, 6, 9, 10 ;
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6;
6.
VI, 2;
XVIII. 3
8; XVI,
XX, 3; XXIV,
2; XVII, 10; [i A XII, 5; XXV,
;
.5;
7; XXXII, 5.
XXVII, 6; XXXVII, 5.
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2,
XI, 12; XIX, 9. ^

4.
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II, 7; IV, 4, 5; VII, 1;
4, 4; XVI, 9; XVIII,
® V, XI,
VIII, 6; XI, 3, 3;
I
,
2, .5; 9. ,4
XIII, 1, 2, 3, 7; XIV,
® ^ XXIV, 4.
8, 8; XVII, 7.
,
V,5.
U, II, 5, 5; XV, 7; XVI, 5, 8;
1
XXIX, 1; XXXV, 3.
',11, 5,
,
II, 3. I i I
U XV,
, 1; XXIII, 3.
© U I, VI, 3; XII, 6; XV, 1,

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4. XXXVII, 8 (?).
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XXV, 1.
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XXIX, 3; XXX, 2, 9.
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3; XXVII, 8; XXXVII, 4.
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VI, 7.
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XIII, 1.
IV, 9; V, 1, 2, 4, 8; VI, 1;
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XI, 8, 8, 10, 12; XII, 3, 4; cr‘=>\>
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XII, 7.
XXII, 1.
VIII, 10; XXXIII,

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XXIV, 2. A^' ,
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III , .
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4^. 11.4. XX, 8.
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XV, 4, 5; XVII, 3. ,
1 ,
1 .
XXVIII, 4. VII, 6.
IX, 2.
4^1®, XVI, , 6. XXV, 6,9.

356, pronom. I, 6, 6, 7 ;
II, 1 ;
III,
4, 5; IV, 1, 1, 5; V, 4, 5, 5, 7,
XXVIII, 4.
8; VI, 2,2, 4,6; VII, 4, 9; VIII,
1, 2, 2, 5, 5, 5, 7, 8, 8, 8, 8, 8,
'|l,III, 8.
8, 9, 9; IX, 1, 3, 3, 4, 7, 7; X,
5, 8, 11; XI, 1, 1, 4,13,13; XII,
III, 4.
1, 3, 5, 5, 9, 9, 9, 10, 11, 12;
XIII, 1, 1, 3, 3, 4, 4, 6, 8, 8, 9,
5>^kEi'xvii,n 11; XIV, 1, 2, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 7,
XXI, 3; XXV, 5. 8, 8, 9, 9, 10, 11, 11; XV, 1, 1,
2, 2, 2, 3, 4, 4, 7, 8, 8, 8, 9, 9;
,
VII, 5.
XVI, 1, 2, 3, 4, 4, 5, 7, 8, 8, 8;
U n ,
X, 10 ;
XXIII, 5 ;
XVII, 1, 1, 3, 5, 6, 10, 10, 10;
3,
XXIV, 5. XVIII, 2, 3, 5, 6, 6, 7, 7, 10;
^ ^ni .... _ XIX, 2, 5, 6, 6, 8, 9; XX, 3, 9,
I XX, a.
XXI,
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9; 1, 3, 4, 4, 4, 4, 5, 6, 6,
4^ I 7, 8, 8; XXII, 2, 2, 2, 3, 3, 4,4,
I
XXIV, 2.
5, 5, 6, 6, 6, 6, 7, 9;
<=>\\Ol 8, 8, 8,
VII, 7; XXVII, XXIII, 1, 2, 3, 3,5, 6, 6, 9, 10;

I, 2, 2, 6, 0;
^ XXIV,
ri XXXV, 3. 1, 1, 1, 1, 2, 2, 2, 3, 3,
3, 3, 5, 6, 6, 11; XXV, 4, 5;
XIV, 2; XV, 1, 1. XXVI, 3, 4, 4, 5; XXVII, 1, 2,
2, 2, 2, 3, 5, 5, 5, 6, 6, 9, 9, 9,
XXV, 7, 9. 10; XXVIII, 1, 1, 1, 2, 2, 2, 5,
6, 10; XXIX, 1, 5; XXX, 1, 1,
2, 2; XXXI. 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,
CsÜ''''"'"- 9, 9, 10, 10; XXXII, 1, 1, 2, 2,
1
,
XX, 1.
'4, 4, 5, 5, 5, 6, 6, 7, 7, 7, 7;
XXXIII, 5, 7, 7, 8, 8; XXXIV,
1, 1, 1, 3, 4, 7; XXXV, 4, 4, 4,
XVIII, 10. 5, 5; XXXVI, 1,2, 3, 3, 6, 6, 6;

XXXVII, 2, 2, 2, 5.
/n ,
IX, 3; X, 10; XXXII, 1; 35^, adjectif. I, 6, 9; III, 4, 7;
^ XXXIII, 3. IV, 1, 1,1, 5; V, 1, 1, 3, 3, 4,
/1\ , XVII, 7; XX, 3; XXI, 8; 4,4, 5,5, 5, 5, 5, 7, 7, 8, 8; VI,
XXII, 2, 2.5, 7; XXXI, 0; 1, 1, 1, 1, 5, 5, 6; VII, 4, 9, 9,
XXXIII, 3. 9; VIII, 3, 3, 3, 4, 4, 7, 9; IX,
7, 7, 7,7; X, 1, 9, 9, 10, 10, 10, “, III, 1; IV, 3, 7; V, 6, 6;
10, 10, 11, 11; XI, 8, 8, 9, 10, VI, 2; IX, 4; XI, 2, 5; XII, 1,
11, 11, 12, 12, 12, 12, 13; XII, 1, 5, 8, 11; XIII, 10, 10; XVI,
2, 2, 3, 3, 4, 4, 4, 5, 5, 9, 10, 10, 2, 2, 6; XVII, 3; XVIII, 3, 9;
11, 11; XIII, 4, 5, 5, 7, 7, 8, 9, XIX, 7 XX, 1 XXII, 7 XXIV,
; ; ;
10, 10; XIV, 7, 10, 11, 11, 11; 1, 1, 8; XXVIII, 8, 8, 9, 9;

XV, 1, 1, 3, 3, 5, 5, 6; XVI, 3, XXIX, 3; XXX, 2; XXXII, 6.
4, 4, 5, 5, 5, 5, 8, 9; XVII, 1, IV, 9; X, 7; XI, 1, 7; XIV,
6; XVIII, 1, 3, 3, 4, 4, 5, 7, 7; 2;XVIII,3;XXII,2;XXIII,2;
XIX, 3, 8, 8, 9, 9, 9, 10, 10, 10; XXIV, 7; XXV, XXX,
2, 4; 1.
XX, 1, 3, 3, 9; XXI, 2, 2, 2, 3,
5, 5, 5, 5, 7, 7, 8; XXII, 1, 1, 1, ,
XV, 4.
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1, 1, 2, 2, 2, 3, 3, 3, 3, 4, 4, 5,
7, 7, 8; XXIII, 1, 1, 3, 3, 3, 3, XXIII, 5.
4, 6, 7, 7, 7, 7, 8, 8, 9; XXIV,
5, 8, 9, 9, 10, 11; XXV, 1; ,
XXII, 6.
XXVI, 2, 2, 2, 4, 5, 5; XXVII,
2, 2, 2, 2, 2, 5, 6, 6, B, 6; XXX, 4.
XXVIII, 1, 1, 2, 3,4, 4; XXIX, D ,
XXX, XXXI, 5, 9, 01
1, 2; 1, 2; I, XXII, 3.
10; XXXIi; 4, 4, 6, 7, 7 ;
XXXIII, 6, 8, 8; XXXIV, 1, 3
( ,
pronom régime. IV, 2, 6; VII,
3, 5, 6, 6, 7, 7; XXXV, 1, 2, 2, 2; VIII, 2, 3, 4; IX, 8; 2(o«0,
3, 3, 3, 3, 4,6, 6, 7, 7; XXXVI, X,5, 8,9; XI,4;XII, 11; XIII,
1, 3; XXXVII, 8.
1,2, 2, 3, 4,4; XIV, 10, 11; XV,
1, 1; XVII, 3, 4, 10,10; XIX, 7,

8; XXIII, 3; XXVIII, 4; XXXI,
1, 2; XXXII, 2; XXXVI, 7, 7,
XV, 2; XXII, 9.
,
7; XXXVIl, 1.
V, 4, 7, 8; VI, 1,6; XI, 11; pronom indéfini. XXXVIl, 6.
XII, 2, 2, XVI,
4, 11; 1;
XVIII, 1; XIX, 3; XXI, 2;
auxiliaire. XVI, 8 ;
XXXVIl, 6.
XXIV, 11.
suffixe de substantif. II, 1; X,
XXIX,
= q J,
II, 7; IX, 8.
10;
suffixe de verbe.
10.
I, 2, 2, 3 (ont) ;
,
XXXVII, 3. III, 7 (ont); IV, 2, 4, 5, 6;
V, 1, 1, 4; VI, 5; IX, 9 (ont);
V, 3; XI, 11. X, 5, 6, 11; XI, 2, 5, 8, 8,
11; XII, 8, 11; XIII, 2, 5, 5, 6,
XIX, 7, 7, 11, 11; XIV, 1, 1, 1, 1,

i<, 7.
w 2, 2, 3, 3, 4, 5, 5, 5, 8, 10; XV,
XIV, 3, 4, 4; XVI, 1, 1, 7, 7, 7, 9;
4
XVII, 1, 1; XIX, 6, 8, 8, 10;
XX, 8, 9; XXI, 3; XXII, 9;
O, XXIX, 8. XXIII, 6, 6, 7, 8, 9, 9; XXIV,
18
3, 5, 9, 10; XXVI, 4; XXIX, 1, ^ a Æ, VIII, 7; XIV, 11;

10, 10; XXX, 1 {ont), 2. XVII, 6; XIX, 4;
XXII, 5; XXV, 5, 6.
IX, 1; XIV, 6; XXVIII, 2.
© ,
XVIII, 5.
I I I
,
XXXI, 8. ^ ,
V, 9; IX, 3; XII, 4; XXIX,
AA/WNA 4, 8 J
XXXIII, 1.
=0=, XXXI, 8.
pronom. II, 4; III, 3, 3, 3;
I I I
IV, 8, 8, 9; XI, 6, 7, 7; XXV,
,
XXVIII, 4.
7, 8, 9; XXVI, 1, 1.
adjectif. 11,5; III, 3, 3, 3;

(E, XXVIII, 7, III IV, 8, 8, 9; XI, 6, 7, 7;
XVIII, 8; XXV, 7, 8, 9.
e ,
XII, 7; XXVIII, 5,
8, 9, 9; XXIX, 2, 5; f VIII. 10.

XXX, 3.
>1 O
(EO
XVII, 6.
g, XXVIII,
,
7.
\\o
a, VI, 5; XIV, 6; XV, 5, 6 XIV, 11.
1
XVII, 6; XVIII, 4; XIX, 4,6
XXVII, 2, 2, 6, 6; XXXI, 5
,
VII, 7; XIII, 8.
XXXV, 3.
@ Æ, XIII, 7; XXII, 2; XXIII,

, XI, 5; XII, 3
I ÿj 1, 6; XXIV, 9, 10.
>, II, 4; IV, 6, 9; XXIII, 5;
® , XVI, 3, 9; XVIII, 1.
^ XXXIV, 6, 6, 7; XXXV, 2,
w
2, 3, 6,7, 7.
(E
,
XXXII, 6. “ W, I, 4; X, 10; XV, 4;
n III
XVI, 7; XXXI, 9,10;
I, 3. XXXII, 5.
^1], VI, 5; XJII, 9; XV, 4, 5;

D ^ XVI, 3; XXXIV, 5.
£fW,X,2, 2. il
XIII, 10; XV, 2, 6, 6, 7;

^ |,
^ n, verbe.
XX, 3.
II, 6; XIV, 11 ; XVI, 2, 5, 5, 5, 6, 6, 6, 6, 8.
-, XIX, 6; XX, 8; 0 jj, XXXVII, 7.
XXII, 9; XXIV, 3.
^ R S XXVIII, 8, 8, 9, 10.
^ ^
XX, 8; XXV,
n, conjonction. X, 4
3;
; VII, 9; XI,
XV, 8; XVII, 6; XVIII, 10;
9, 13; XIV, 11;
XXVI, 3; XXXV, 3. XXVII, 7; XXXII, 4; XXXIII,

2
X
.
XXV, 3
û—fl, XXV,
î^nzir I I I
II, 5; III, 6; X, 8;
^ 7, 8, 9; XXIX, 9; XXXIII,
,
XXX, 2).
3, 3.
iZj, VI, 2; XII, 6; XXI, 1,6. XXIV, 9.

r-n~~i \
XV, 2; XXVI, 5. XXVII, 4.
,
oa \ I I r
,
1 ,
I, 6. III. 9.
IX, 10; XVI, 1; XVIII, I, 6, 6; II, V,

,
6; 9, 9;
(2 5. VIII, 9; X, 8; XII, 3, 4;
,
XVIII, 5; XXIII, 1. XX, 3; XXI, 5; XXIII, 2;
(â I 1 1 XXI V,.ô; XXVI, 3,.5, 9; XXVII,
'?V(É'L?,V, 6; VI, 3, 6; VII, 3, 6, XXVIII, 9; XXXIV, .5,
1
2; XI, 13; XIII, 9; 6; XXXV, 2, 7.
XVII, 4; XVIII, 1; XIX, 3;
XXI, 1. I, 3.
S ,
^
(? <15 n
,
XXIII, 3.
V, 4; XI, 12.
0
,
XXV, 3.
3 XX, 5,
(?),
S
,XIX, 4, 6; XX, 4.
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^ I
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,
XII, 12.
!, II, 6.
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XXXIV, 7.
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1,9.
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XXXIV, 3, 3, 4 ;
U XXXVI, 1.
XXXVI, 2. VI, 4; XXIV, 7.
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XXVIII, 3. g, XXX, 5.
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XXVIII, 3. XIX, 4-5.
[],^ 6,
X, 7. XIX, 9.
A
,
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A, V, 3; XI, 10. XXIII, 10.
AAAÂA
L I, 4; III, 6; VI, 3; XII, G;

,x, 8.
: XXIII, 8; XXVI, 9. 0\\111
XXVII, O. '|l, III, 8, 9.

~V~I Ci
I, XIX, 1. ,
XXVI, 5.
TCI Ci \
,
IV, 9; XI, 7; XII, 7; XX,
I, I, 7; XV, 3; XVI, 9.
XXXI,
I ( 5; 1, 1; XXXIII, 3;
(E XXXVI, 7.
XV, 7.
I I ,
II, 3; IX, 9; XI, 2; XV, 9;
(â-9 CB), VII, 4; XIV, XVII,10;XIX,6;XXIV,3.

I 1 I
9.
VI, 8.
5 XVIII, ,
9.
U=Q’ I
, I, 2, G, 8; II, 2, 4; III
III 4, 8; IV, 3, 6, 7,9; V
,
XVI, 6; XXX, 2.
3, 6; VI, 4, 6; VII, 3, 6, 9
VIII, 5; IX, 6; X, 1, 6; XI, 1
,
VIII, 8; XIV, 3.
4, 8, 10; XII, 1, 7; XIII, 9
XVIII, XIX, 4; XX, 1; 2
11,4; X, 10.
,
XXVI, 10; XXVII, 4, 1, 8, 8
11; XXVIII, 7; XXIX, 2, 5
XXX, 3, 9; XXXIII, 1, 5, G, 7
,
VII, 4; XVI, 1; XIX, 3; XXXIV, 3, 6; XXXV, 1, 6
XXIV, 11; XXXVII, 6. XXXVI, 1, 3, 4; XXXVII, 3, 7.
CHIFFRES ET JOURS DE FETES
AA/vA/NA
Mil 1
, XXVI, 10; XXVII, 4. © 1,

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INDEX ANALYTIQUE SOMMAIRE
{Les chiffres rcncoient aux pages du livrej
Adoration du. dieu par le roi, 67-70, 121-137, 234-237.

Ame, ses noms, 33; Tâme d’Osiris réfugiée dans l'Œil d’Horus,
33, 83, 112; l’âme rendue au dieu, 63, 93.
Amulettes du dieu, 141 ;

seshepit et mànkhit, 241.
Anubis{e\Ap ouaïtou] emmaillote le dieu, 16-17, 169; guide le
dieu, 81, 195.
Apophis, serpent typhonien, 81, 90.

Ashed, arbre sacré, 25, 146.
Bandeau royal sed ou seshed, 131.

Bandelettes de la momie divine, 50, 106, 141, 179, 181, 184, 185,
187, 217, 220, 231, 238.
Bracelets offerts au dieu, 239.

Bouche (ouverture de la) àp ro et oun ro, faite au dieu, 52, 132,
217, 203, 204, 208; suivie de l’émission de parole, 130, 160-
161.
Cadavre d’Osiris, démembré, 75; cherché par Râ, 236; recons-

titué, 74; embrassé par Rà, 60, 136, n. 1, 217.
Cœur rendu au dieu, 63-65 ;

l’âme y réside, 63, n. 2.
Coffret à purifications, 170.

Collier offert au dieu, 242.
Couronne offerte au dieu, 42, 68, 118, 127, 146, 240; elle embrasse
le dieu, 94; « grande magicienne », 101, 126, n. 1.
Cowronnenienf du dieu, 76, n. 1, 85, 89, 95, 231; rite de rer ha

ànbou, 90.
Cuisse de la victime, remplace le cœur, 41 ;
forme de Mâït, 144.
Dépècement et reconstitution des cadavres des dieux et des morts,

33, 72-75, 76, n. 1, 89, 172, 173, 175, 239; signification du rite,
222, 225,
Douait, région d’outre-tombe, 132, 133, 145.
Éclipse des Yeux d’Horus, due à Sit, 33, 39, 83, 97.
Embrassement du dieu par le roi, 81, 86 ;

par la couronne, 94 par ;
Mâït, 125 ; d'Osiris par Râ, 69, 136, n. 1, 217 ;

des dieux par
Amon, 126, 243; du mort par son fils, 88; signification du rite,
89, 104, n. 4.
Emmaillotement osirien, 44, 47, 51, 182, 189, 217, 219; cf- ban-
delettes.
Encensement avec la résine, 20, 77, 109, 115, 117, 166, 176, 210,
232, 237, 244-245 ;
avec l’encens, 109, 210.
Encensoir, 15, 19, 235.
Ennemis du dieu, 34, 60.
Face (découvrir la) du dieu, oun her, 49 51, 113; analogies avec
oun ro et àp ro, 52 ;
rites des jours de fête, 108.
Fards vert et noir, 71, 109, 199.
Fard Mezet, 76, n. 1, 109, 194, 197.
Fards et huiles canoniques, 109, 194 196, 219.
Fêtes (jours de), 8, 109, 112, 195.
Feu allumé, 9, 246 ;

chasse Sit, 9, 13, 195,246; purifie et consacre
les sanctuaires, 11, 12 ;
les tombeaux, 11, 14 les statuettes ;
funéraires, 15.
Fluide de vie (sa ànkhou), 23, 99; lancer le fluide (sotpou sa),
23, 245.
Foudre, voix du ciel, 157 ;

créatrice des offrandes, 158; offrandes-
fulgurites, 160; sceptres-éclairs, 160; flamme qui court au ciel,
246.
Habillage du dieu, 43, 229, 238; cf. bandelettes et peau.
Horus, fils d'Osiris; le roi s’identifie à lui, 10, 21 purifié et cou ;
ronné avant le service du culte, 21, 24 doué de la voix créa- ;
trice, 10, 163 ;

cherche et trouve l’œil perdu, 34, 83, 201; entre
vers le dieu, 109 embrasse son père, 16, 76, n. 1, 88, 169;
;
modèle la statue de son père, 87, 88, 217 le revêt de son nian ;
teau, 182; purifie le dieu, 205-207. llorus démembré, 75, n. 4;

on lui rend son cœur, 63.
Humeurs du dieu, tombent à terre, 36, n. 1, 116; rendues au dieu,

57.
Impuretés du prêtre, lavées, 36, n. 1; du dieu, abolies, 172, 175,206.
Isis, son rôle, 13, 34; tisse les bandelettes, 189 ;

apporte à Horus
son cœur, 63.
Màït, offrande divinisée, présentée au dieu, 61, 81, 138, 147 ;
signification du symbole, p. 148-152.
Mà khràou, cf. voix.
Miroir offert au dieu, 50.

Momification, 17, 169, 225 cf. bandelettes. Rites antérieurs à la
;
momification cf. dépècement. :
Mort, condition nécessaire de l’état de divinité, 225 ;

mort d’Osiris,
33, 221; d’Horus, 63, 75, n. 4, 221; de Thot, 63; de Sit, 221,
n.2; d'isis, 221; de Râ, Toumou, Khopri, 220.
Naos dans les sanctuaires, 5; image de l’univers. 38, 54; ouver-

ture des portes, 35, 102, 219; rupture du lien, 35; de la terre
sigillaire, 37 du sceau, 42, 212. Fermeture des portes, 103,
;
212, 216-. Escalier du naos, 104.

Natron, 109, 203, 204, 207, n. 1.
Nephthijs, son rôle, 13, 34; file la bandelette, 189.

Noms des êtres et des choses, 129 ;
créés par le dieu, 134.
Ombre du dieu, trouvée par Râ, 236.
Offrande symbolique de l’Œil d’IIorus (passim) ou de Mâït, 152 ;
offrande réelle présentée au dieu, 62, 105, 109, 112, 119. L’of-
frande est fille du dieu, 71, 76, n. 1, 82, 138, 165; signification
du symbole, 165, 226; cf. Roi.
Œil d'Hoi'us, éclaire l’univers, 133-134 ; créateur des êtres et
des choses, 129, 151-152; nom de l’offrande, passim. Refuge
de l’âme des dieux, 32, 33, 83, 112; dévoré par Sit, 33, 40, 83,
97; tombé au Nil, 34, 40, 77; cherché, trouvé, compté à son
maître, 34, n. 1, 38-41, 81, 86, 201; cf. ombre.
Onctions, voir fards.
Osiris tué, 33; ses viscères retirés de l’eau céleste, 37, 39-41 ;
nom
du dieu, 168; prototype de tout être divin, 219.
Parfum de fête,-10, 118, 194; ci. fards.

Peau déployée sur le dieu, 43 non façonnée pour un ;
autre dieu,
59, 62 ;
peau de Sit, 44 ;
rite du tikanou, lieu de la peau mesekt,
45.
lUtimen, symbole de la couronne, de l’Œil d’IIorus et de Mâït, 42,

17, 151, 210.
Prosternemenis, 56, 58, 59, 61, 113-115.

Piu'ifirntionx du roi-prêtre au pa douait avant le service sacré, 21-
30, 57, 79, n 2, 105, 170; — des prêtres de carrière, 18, 29,
219. — Purifications des dieux par les vases d’eau, 171, 172,
209, 236; par la résine, 176, 205, 209, 211, 2.36; par l'encens,
210, cf. enccnsemcntH ; par le natron, 204; par le smàn, 208.
— Ces purifications sont celles des dieux des quatre parties du
monde, 16, 18, 169, 201, 205-207. — La bouche du dieu est pure
comme celle d’un veau de lait, 207.
Repas sacré du culte quotidien, 110 ;

des jours de fête, 111, 112 ;
moment où le dieu goûte au repas, 119, 211, 237.

Roi identifié à Ilorus, 20-21, 21, 29, et à Thot, 81, 103 ;
purifié et
couronné avant le service sacré, 26-28, 109; est censé officier
toujours en personne, 8, 43, 48, 55, 68, 78, 121, 128, 133, 211;
de la vie du roi dépend celle des dieux et des hommes, 21, 57 ;
vœux adressés au dieu pour le bonheur du Pharaon, 72, 128,

133, 134, 135, 230, 233, 235, 239. Le roi donne l’offrande —
{ Souton di hotpou), 9, 16, 19, 21, 37, 66, 96, 111, 115, 168, 170.
/?/Ve.s quotidiens, 7-8, 197 ;

des jours de fête, 109, 112, 195; rites
doubles du .Sud et du Nord, 30; rites ([uadruples, 28, 137, 171,
172, 174, 177, 188, 202, 205, 206, 207, 208, 209, 234, 237.
Sable (rite de verser le), 200.
Seb préside à la reconstitution du cadavre divin, 172, 173; donne

son héritage au dieu, 195.
Sécrétions du dieu, sortent de son corps, 116; rendues au dieu,
57, 114; ne sont point dérobées au dieu, 59, 114.
Sit, le meurtrier d’üsiris, .33; poursuit l'âme du dieu, cf. éclipse,
feu: détruit par les fards, 191-195. Sit bienfaisant, associé à

Ilorus pour purifier le roi, 23, et le dieu, 174, n. 1; le sniàn est
une sécrétion de Sit, 203; Sit et Ilorus apportent la couronne,
100 .
Stnàn (natron), présenté au dieu, 202, 208 ;

sécrétion d’IIorus et de
Sit, 203.
Sopou purifie le dieu, 205, 206, 207 ;

revêt le dieu de son manteau,
182.
Souton di Jioptou, voir Roi.

Statue du dieu, 5 ;
amenée au dieu, 94; modelée par le roi, 223.
rAoL Le roi prend le nom de Thot, 81, 103; se purifie comme

Thot, 170. Thot recherche et trouve l’Œil d’Horus, 34, 84-86;
entre vers le dieu, 81, 109, 168 ;

apporte Mâït, 138 ;
purifie le
dieu de ses impuretés, 172, 173; grand magicien, protège le
dieu, 16, 145, 165, 242 ;

revêt le dieu de son manteau, 182. —
On rend à Thot son cœur, 63.
Urœus^ identique aux Yeux d’Horus, aux plumes, aux couronnes,
47, 81-82, 95, n. 4, 100, 126, n. 1; adorée et encensée, 232.
Voii^ le dieu (le roi vient pour), 42, 55, 56.
Vota?, un des organes de la création, 70, 154, 161; posséder la

voix créatrice (mà khrôon), 153, 161-164; le dieu ?nâ khràou,
137, 165, 167, 189, 195, 240; le roi 7nâ khràou, 10, 163-164.
ERRATA
P. 4, 1. 7, au lieu de : Ainsi, lire : Aussi.
P. 17, n. 1, au lieu de : p. 98, lire : p. 168.

I
P. 19, texte, 1. 3, et p. 37, texte, 1. 2, au lieu de : 0

PA ^ •
P. 21, texte, 1. 6, au lieu de :

«rm
:
y Jj
P. 23, n. 1, 1. 5, au lieu de : p. 79, n. 1, lire : n. 2.
P. 26, texte, 1. 3, au liî de : ,

lire : (1 ;
note, au lieu de :
r
p. 39, n. 2, au lieu de
,
lire ; 1
T >
: Nibit-liotpou, lire : Nibithotep-

hirnit.

:
J
P. 60, n. 2, texte, remplacer la première lettre par
et cf .
p. 139, n. 2.
P. 67, titre du chap. xviii, au lieu de :

(V, 3), Ime ; (VI, 3).
P. 69, texte, 1. 7, au lieu de : lire : g)j;l.<S,
remplacer par dan.s Qamoutef.

P. 70, titre du chap. xx, ajouter : (3) après , et ligne
suivante, au lieu de : ,
lire :
^ A/WW\ A
''
^
P. 71, texte, 1. 4-5, au lieu de :
()
AAAAAA lire
AWVNA TJ r «
AA/WV\
AWVSA S
P. 81, texte, 1. 2, au lieu de : lire :
^
P. 86, 1. 20, au lieu de : du dieiu Thot prend, lire : du dieu,
Thot prend-il.
P. 105, texte, 1. 8, au lieu de ;
lire :
J1 ©
P. 114, texte, 1. 2, après : nf, on a (jcsiO pour [|(2.
'
P. 115, texte, 1. 1, après her à, ajouter 1\ devant

284 ERRATA
P. 115, texte, avant-dernière ligne, au lieu de : (XII, 8),

lire : (XII, 7).
P. 117, 1. 4, au lieu de : chap.... lxii, lire : chap. lxi.
P. 118, texte, 1. 6, au lieu de: lire :
|
P. 119, texte, 1. 1, le signe jl à la fin de la ligne est en trop.
P. 124, texte, 1. 4, après q, ajouter Æ ;

1. 8, après qa,
remplacer par et n. 4, remplacer
^
P. 131, passim, au lieu de : shed, lire : seslied.
P. 135, titre du chap. xli, au lieu de : lire :
P. 140, texte, dernière ligne, au lieu de : \J ,

lire : \/ .
P. 145, texte, dernière ligne, au lieu de : ('’), lire :
P. 154, n. 2, 1. 3, au lieu de : voie, lire : voix.

P. 164, n. 1, 1. 7 et avant-dernière ligne, au lieu de : 1875,
lire: 1877.
P. 1G8, n. 6, au lieu de :
prophète vivant, lire : esclave
vivant.
P. 174, 1. 29, au lieu de : retrouverons, lire : retrouvons.

P. 177, 1. 4, avant : Purifié, purifié, ajouter : « le parfum de
l’œil d’Horus vers toi ».
n w
P. 177, texte, 1. 1, au lieu de |l lire
:
^ ,
P. 181, texte, 1. 1 ,
au lieu de : ,
lire :
P. 182, texte, 1. 1, au lieu de : hûït lire : hait

|^.
P. 188, texte, 1. 2, au lieu de lire :

:
^
P. 214, 1. 8, au lieu de : exécutent, lire : exécute.
P. 233, 1. 6, au lieu de : et de Hotephimit, lire : et à Nibit-

hotephiinit.
TABLE DES MATIÈRES
Pages
BIBLIOGRAPHIE I
I. - INTRODUCTION 1
IL - TITRE DU RITUEL 7
III. — PURIFICATIONS DU SANCTUAIRE ET DU ROI-

PRÊTRE 9
9.
1. Chapitre d’allumer le feu 9
2.Chapitre de prendre l'encensoir 15
3. Chapitre de mettre le vase à brûler sur l'encensoir . 19
4. Chapitre de mettre la résine sur la flamme 20
5. Chapitre de s’avancer vers le lieu saint 20
6. Autre chapitre 26
IV. - OUVERTURE DU NAOS : LE DIEU REÇOIT SON

AME 30
Première ouverture du naos 31
A. — Ouverture des portes du naos 35

7. Chapitre de rompre le lien (du sceau) 35
8 Chapitre de rompre la terre sigillaire 37
Chapitre de délier le sceau . 42
B. — Apparition du dieu à la lumière 49
10. Chapitre de découvrir la face du dieu 49
11. Chapitre de voir le dieu 55
C. — Prosternenients devant le dieu 56
12. Chapitre de flairer la terre 56
13. Chapitre de se mettre sur le ventre 58
.
286 TABLE DES MATIÈRES

14. Chapitre de se mettre sur le ventre et de se relever. . 59
15. Chapitre de flairer la terre, la face baissée 61
D. — Hfimnes à Amon 67
18. Chapitre d’adorer le dieu 67

19. Autre adoration à Amon 69
E. — Onctions et fumigations 70
20. Chapitre du parfum de fête sous forme de miel 70
21 . Chapitre de l’encensement 77
F. — Le roi-prêtre embrasse le dieu et lui rend son âme. >9
22. Chapitre d’entrer vers le temple <9
23. Chapitre d’entrer vers le sanctuaire du dieu 93

Deuxième ouverture du naos 102
A'. — Ouverture des portes du naos 104

25. Chapitre de monter sur l’escalier 104
B'. — Apparition du dieu à la lumière.. 108
26. Chapitre de découvrir la face solennellement 108
27. Chapitre de découvrir la face 113
28. Chapitre de voir le dieu 113
C'. — Prosternements devant le dieu 113
29. Chapitre de flairer la terre. 113
30. Chapitre de se mettre sur le ventre 114
31 . Chapitre de se mettre sur le ventre et de se relever. . 114
32. Chapitre de flairer la terre, la face baissée 114
D'. — Fumigations 115
35. Chapitre des encensements 115
E'. — Hymnes à Amon 121
37. Adoration à Amon .. 121
40. Autre chapitre d’adorer Amon 133
41. Autre chapitre d’adorer Amon à l’aube 135
F'. — Le roi-prêtre donne au dieu l'ojfrande Màït 138
42. Chapitre de donner Màït 138
Les dieux parèdres associés au service sacré 166
43. Chapitre d’encenser le cycle des dieux 166

TABLE DES MATIÈRES 287
V. - LA TOILETTE DU DIEU 167
A. — Préliminaires de la toilette du dieu 167

44. Chapitre de mettre ses deux bras sur le dieu 167
45. Chapitre de mettre les deux bras sur le coffret pour
faire les purifications 170
B. — Purifications par l’eau et l’encens 171
46. Chapitre des purifications avec les quatre vases d’eau
Ncmsitou 171
47 . Faire les purifications avec les quatre vases d’eau
Dosheritou 172
48. Faire les purifications avec la résine
54. 176
C. — Habillage de la statue dicinc 178
49. Chapitre de la bandelette blanche 179
50. Chapitre de revêtir la bandelette 181
Chapitre de revêtir la bandelette verte V
51 . 184
52. Chapitre de revêtir la bandelette rouge 185
Chapitre de revêtir la bandelette Adcma 187
D. — Onctions de fards et d'huiles 190
54. Chapitre de l’ofïrande du fard Meset 191
55 . Chapitrede faire l’offrande du fard \lczct pour chaque
jour 197
56. Chapitre de faire l’offrande du (fard) vert 199
57. Chapitrede faire l’offrande du fard noir 199
VI. - LA STATUE REMISE AU NAOS 200
58. Chapitre de répandre le sable 200

59. Chapitre du Srnàn en tournant quatre fois derrière
la statue 202
VII. - PURIFICATIONS FINALES 204
60. Chapitre du vase de natron 204

61 . Chapitre du vase de résine 205
62. Faire les purifications 207
63. Chapitre du (parfum) Nmàn 208
64. Chapitre du vase d’eau 209
65. Chapitre de l’encensement 210
66. Chapitre de brûler l’encens 210
CONCLUSION 213
I. Résumé de.s rites du culte divin 213

II. Témoignage concordant des monuments écrits ou
figurés 215
III. Vue générale sur le culte divin 219
288 TABLE DES MATIÈRES
APPENDICES 229
I. Tableaux supplémentaires des rituels d’Abydos 229

II. Le chapitre d’allumer le feu 245
INDEX DES MOTS CONTENUS AU PAPYRUS DE

BERLIN N- 3055 246
INDEX ANALYTIQUE SOMMAIRE 277
ERRATA 283
Planche I : Le roi-prêtre purifié, couronné, conduit au sanc-

tuaire, embrassé et allaité par les dieux 26
Planche II : Face est de l'obélisque de la reine Hâtsbopsitou. 186
Planche III ; Intérieur du sanctuaire d'Edfou 216
CHALON-S-S., IMP. FRANÇAISE ET ORIEN l'AI.E DE L. MARGE \r, E. BERTRAND, SUCC^

MINISTKKI-; J)l-: LM^STKUCTJON PUBLlQUI-]
ANNALES DU MUSÉE UUIMET
Il UILIOT U K (J U E IJ'ÉTV II E S
Tome Quinzième.
DU CARACTERi: RERKIIEUX
DK LA KOYALTK PHAKAONIULË
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I
DATE DUE
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RITUEL DU CULTE DIVIN JOURNALIER

CUTI DIÏIN JOORNHIIR

ERNEST LEROUX, ÉDITEUR

Hieratische Papyrus ans den Kôniglichen Museen zu Berlin,

A. Mariette. Abydos, Description des fouilles exécutées sur rem-

A. Gayet. Le temple de Louxor [Mémoires de la Mission fran-

A. Mariette. Dendérah, Description générale du grand temple

De Rochemonteix-Chassinat. Le temple d'Edfou, publié in extenso

G. Bénédite. Le temple de Philœ [Mémoires de la Mission fran-

De Morgan. Kom Oinbos [Catalogue des Monuments et Inscrip

E. Grébaut. Hymne à Amon-Râ, des papyrus égyptiens du musée

E. .ScHiAPARELLi. Il Ubvo dci funerali degli antichi Egiz-iani.

G. Maspero. Les inscriptions des pyramides de Saqqarah.

R. Lepsius. Das Todtenbuch der Ægypter nach dem hierogly-

Éd. Naville. Das Ægyptische Todtenbuch der XVIII bis

XX Dynastie (Einleitung, u. 2 Bd.). Berlin, Asher, 1886.

PRINCIPAUX OUVRAGES CITÉS :

O. VON Lemm. Das Ritualbuch des Ammondienstes. Leipzig, Ilin-

G. Maspero. Le Rituel du sacrifice funéraire [Revue de l Histoire

d'archéologie égyptiennes, t. I, p. 283-324). Paris, Leroux.

— La table d' offrandes des tombeaux égyptiens [Revue de l'His-

toire des Religions, 1897).

E. Lefébure. Le mythe Osirien. Paris, Franck, 1874-1875.

— Rites égyptiens [Publications de l'École des Lettres d'Alger,

t. IV). Paris, Leroux, 1890.

H. Hubert et M. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du

PRINCIPAUX PÉRIODIQUES CITÉS :

Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyp-

Zeitschrift für œgjjptische Sprache. Leipzig, Hinrichs. (Abr.

Proceedings of the Society of biblical Archœology. Londres.

Sphinx. Leipzig, Hinrichs.

RITUEL DU CUUTE DIVIN JOURNALIER

Le rituel du culte divin qui fait l’objet de cette étude a

ornées d’un même ensemble de trente-six tableaux qui se

1 . Il a été déblayé par Mariette à partir de 1859 et publié à partir de

que nécessite la différence des noms et des figures de divi-

devait célébrer successivement dans les six chambres. Le

gravés sur les murs. INIariette a eu le soin de publier inté-'

à penser qu’à la XIX*^ dynastie, le culte des dieux Osiris,

célébrait à Abydos d’après un rituel commun.

prend pas moins de 5 mètres de long sur 25 centimètres de

dieux (c’est-à-dire à Thèbes), au cours de chaque jour, par

sont au nombre de soixante-six; la plupart d’entre eux se

1. Abtidos, I, te.xte, p. 17-18.

3. Das Rltnalbiich des Ainmondiensies, Leipzig (Hinriclis), 1882.

d’Amon); ces deux papyrus, malheureusement très frag-

d’Abydos se retrouvent plus ou moins rassemblés ou épars,

titres seuls des chapitres ;

prescrivent en pareille circonstance. On conçoit aisément

1. Troisième fascicule de la publication précitée. Le quatrième fas-

avec tels rites, particuliers à telle ville ou à tel dieu, qui

abydénien qu’ils nous ont conservé, mais l’élément perma-

du dieu». Dans les tableaux des temples, c’est aussi « le

Pharaon lui-même», et nul autre, qui officie.

L’olqet auquel s’adressait le culte était la statue du dieu;

qu’on pût en mouvoir la tête, les bras et les jambes’. La

Le culte de la statue divine comportait des gestes précis

prêtre purifiait le sanctuaire et sa propre personne par des

en granit ou en grès provenant des temples d’Esneli, de Sait el Ilenneh,