Démission de La Raison - Francis Schaeffer - 74 Pages

Démission
de la raison
Francis A. Schaeff e r
Samizdat
Ce texte de Francis A. Schaeffer Démission de la raison est tiré du site
Croixsens.net:
http://www.croixsens.net/livres/schaeffer.php
Titre de l’original : Escape From Reason. Intervarsity Press, Londres,
1968
Version papier disponible chez La Maison de la Bible, Genève
Traduction revue : Pierre Berthoud, 5e édition, 1993
Samizdat Ebook 2013

« Supposons que cette personne commence par observer les acti-
vités chrétiennes qui sont, en un sens, orientés vers le monde actuel.
Il trouverait que, sur le plan historique, cette religion a été l’agent
par lequel a été conservé une bonne part de la civilisation séculière
ayant survécu la chute de l’Empire romain, que l’Europe y doit la
sauvegarde, dans ces âges périlleuses, de l’agriculture civilisée, de
l’architecture, les lois et de la culture écrite elle-même. Il trouverait
que cette même religion a toujours guéri les malades et pris soin des
pauvres, qu’elle a, plus que tout autre, béni le mariage, et que les arts
et la philosophie tendent à se développer sous sa protection. »*
(CS Lewis - Some Thoughts - 1948)
Matières
Francis Schaeffer, une vie, une pensée. 1

Bibliographie des ouvrages de F. Schaeffer disponibles
en français. 5
Books available in English by Francis Schaeffer 6
Notes 8
Avant-propos 9
Chapitre 1. 11
Nature et grâce 11
Thomas d’Aquin et l’homme autonome 12
Peintres et écrivains 12
La nature opposée à la grâce 13
Léonard de Vinci et Raphaël 15
Notes 16
Chapitre 2. 17
Unité de la nature et de la grâce 17
L’homme face à la Réforme 18
Toujours à propos de l’homme 20
La Réforme, la Renaissance et les mœurs 21
L’homme entier 22
Notes 23
Chapitre 3 25
Les origines de la science moderne 25
Kant et Rousseau 26
Le modernisme scientifique 28
La nouvelle morale 29
Hegel 30
Kierkegaard et la ligne du désespoir 31
Notes 34
Chapitre 4 35
Le Saut 35
L’existentialisme athée 35
L’existentialisme religieux 37
La théologie nouvelle 38
Expériences au «niveau supérieur» 38
La linguistique : un autre aspect du «saut» 40
Notes 41
Chapitre 5 43
L’art, moyen d’évasion 43
La poésie avec Heidegger 43
L’art avec André Malraux 44
Picasso 45
Bernstein 46
La pornographie 46
Le théâtre de l’absurde 48
Chapitre 6 49
La Folie 49
Le «niveau supérieur» au cinéma et à la télévision 50
Le mysticisme au «niveau supérieur» 51
Jésus, la bannière sans contenu 53
Chapitre 7 57
La raison et la foi 57
La Bible parle pour elle-même 59
Commencer par soi-même, mais ... 61
La source de connaissance indispensable 62
Le «saut dans le noir»: une nouvelle mentalité 63
Ce qui ne change pas dans un monde où tout
change sans cesse 63
Glossaire 65
Autres références 67
1
Francis Schaeffer,
une vie, une pensée1
Pierre Berthoud
F
rancis Schaeffer est décédé à Rochester (États-Unis), le 15 mai
1984, des suites d’un cancer contre lequel il a lutté pendant sept
ans. Issu des milieux presbytériens évangéliques américains, il a eu
un rayonnement qui a largement dépassé l’horizon du monde anglo-
saxon, comme en témoigne la traduction de ses ouvrages en plusieurs
langues. Nombreux sont ceux que son enseignement a touché. Son
approche du christianisme appelle à un retournement total, car elle
s’adresse à l’homme tout entier. Aucune rupture n’est admise entre le
spirituel, l’intellectuel et le psychologique.
Si la vérité de Dieu interpelle et transforme tout l’être, elle éclaire

aussi l’ensemble de la réalité créée ainsi que la cité des hommes. En
fait, la pensée de F. Schaeffer se situe dans la mouvance réformée
dont la philosophie a ce caractère englobant. Cependant, de par la
souplesse de son approche, son audience s’est étendue à des milieux
ecclésiastiques très variés. Il avait la confiance des «évangéliques»
qui voyaient en lui un homme reconnaissant l’autorité et l’inerrance
des Écritures, et qui adhérait à la doctrine des apôtres. La force de
ses convictions, son ouverture et sa culture suscitaient, par ailleurs,
le respect de ses «adversaires». Avec son départ, l’Église perd un
homme qui avait le sens de la vérité et la persuasion de l’amour qui
se donne sans compter.
F. Schaeffer est né à Germantown (Philadephie), en 1912, et a grandi

dans un milieu familial ouvrier très modeste; rien ne le prédisposait à
une vie d’étude et, encore moins, à une vocation pastorale. Au lycée,
il s’intéressa à la philosophie grecque. C’est alors qu’il décida de lire la
Bible, par souci d’honnêteté intellectuelle. Lorsqu’il referma ce livre, il
était chrétien. Il avait découvert dans la sagesse divine des réponses
aux questions fondamentales de la vie, réponses qu’il n’avait trouvées
nulle part ailleurs. Ayant entrepris des études d’ingénieur, il prit la
décision de préparer une licence de lettres à l’université de Hampdon
Sydney (Virginie). La philosophie et la psychologie furent ses matières
2 Démission de la raison
de prédilection. C’est à cette époque qu’il rencontra Edith Seville, qu’il

épousa par la suite. Fille de missionnaire en Chine, elle allait jouer
un rôle essentiel dans le ministère qu’elle a partagé avec son mari.
Ayant une vocation pastoral, F. Schaeffer entreprit ensuite des études
de théologie dans les Facultés de Westminster et de Faith (Philadel-
phia). Il fut, en particulier, marqué par l’enseignement de J. Gresham
Machen2, par sa culture et par son approche de la foi chrétienne qui
contrastait avec celle des milieux conservateurs qu’il avait fréquentés.
De 1938 à 1947, il fut pasteur en Pennsylvanie et dans le Missouri.
Pendant l’été 1947, détaché par son Église, il voyageait dans toute
l’Europe. Il y fut frappé par l’influence prépondérante de la théologie
barthienne et par la faiblesse des Églises évangéliques. Ce fut un tour-
nant décisif. De 1948 à 1953, installés en Suisse, les Schaeffers circu-
lèrent en Europe. Ils donnèrent de nombreuses conférences et furent
particulièrement attentifs à l’instruction des enfants. Après un séjour
de dix-sept mois en Amérique où ils rencontrèrent des difficultés, ils
revinrent à Champéry (en Suisse), mais cette fois sans le soutien de
leur Église. Ayant dû quitter le Valais, canton catholique, ils fondèrent
l’Abri, à Huémoz, dans un des plus beau sites des Alpes Vaudoises3.
Une famille, cellule de base de la société, est à l’origine de l’oeuvre

de l’Abri4. Cette communauté insignifiante, est devenue très vite un
lieu d’accueil, de réflexion et d’étude. On y vient volontiers. La chaleur
d’un foyer uni et les discussions libres et intenses y contribuent pour
beaucoup. Toute question honnête mérite une réponse honnête. Il n’y
a pas de sujets tabous. On y parle de réalité, de vérité de Dieu, de
philosophie, de culture, de sciences exactes et de sciences humaines.
F. Schaeffer est à l’aise aussi bien avec l’incroyant en recherche, ou
même hostile, qu’avec le chrétien désireux d’approfondir sa foi ou d’ap-
prendre à mieux en témoigner. C’est dans ce creuset, au sein de cette
interaction permanente, qu’il forge et approfondit sa pensée. Ce n’est
pas un homme de cabinet, mais un homme de terrain. Remarquable
prédicateur, conférencier recherché, il est redoutable dans la discus-
sion sans pourtant séparer vérité et amour. Il écrit comme il parle,
sans prendre le temps de polir son discours. Il vise à cerner d’emblée
le coeur d’un débat ou les idées forces d’une philosophie car, dit-il,
«un homme est ce qu’il pense». Loin d’être superficiel, il fait preuve
d’un discernement et d’une intuition intellectuels étonnants, malgré les
quelques imprécisions qu’on peut rencontrer dans son oeuvre. En fait,
son approche est plus synchronique que diachronique.
Il n’est pas question de présenter une synthèse de sa pensée; il s’agit

seulement d’en souligner quelques aspects marquants. F. Schaeffer
Démission de la raison 3
ne cesse de développer dans son enseignement la dimension phi-

losophique de la foi chrétienne. Celle-ci n’est pas seulement piété
personnelle, ou relation existentielle, mais aussi vision cohérente, et
conforme à la réalité. L’existence objective du Dieu infini et person-
nel, qui se fait connaître par les Écritures, apporte une réponse à la
question de l’être, et fournit les bases d’une épistémologie et d’une
éthique qui demeurent d’actualité. Puisque le Créateur est son point
de référence infini, l’homme peut comprendre qui il est, quel est son
dilemme et quel est le sens de la vie. Il n’est pas seul dans l’univers.
Ajoutons enfin que ces considérations métaphysiques permettent de
donner toute sa signification au salut offert en Christ, en réhabilitant le
motif fondamental: création - chute - rédemption. En effet, que veut
dire proclamer la Bonne Nouvelle, quel sens donner à la mort et à la
résurrection de Jésus de Nazareth, si Dieu n’existe pas réellement ?
N’est-ce pas ouvrir la porte aux idéologies politiques et religieuses am-
biantes qui ont plus en commun avec une libération et une spiritualité,
apparentées à l’illusion ?
On a souvent reproché à F. Schaeffer son rationalisme. L’ambi-

guïté d’une terminologie spécialisée, mais surtout son insistance sur
la validité de la raison dans le cadre d’une culture qui sombre dans
l’irrationnel, en sont la cause. Une lecture attentive de ses ouvrages
révèle, cependant, qu’il est parfaitement conscient des limitations de
l’intelligence humaine. L’homme est atteint par le cancer du péché,
mais l’image de Dieu en lui n’est pas entièrement effacée. Certes,
l’intelligence de la créature est obscurcie, mais c’est elle précisément
que l’Esprit de sagesse éclaire et renouvelle. Face à la puissance du
péché, le chrétien s’engage dans un combat spirituel. Il ne faut jamais
l’oublier. Dans un monde où tant de personnes vivent une crise d’iden-
tité, ce combat a souvent une dimension psychologique. Confronté
aux pensées et aux utopies de notre temps, il prend alors une tournure
intellectuelle. Cet aspect du combat est peut-être le plus rude, le plus
aride, celui qui laisse le plus de traces dans l’individu.
F. Schaeffer a eu le mérite d’accepter ce choc des idées. Depuis plus

d’un siècle, l’Église évite plutôt cet affrontement. C’est pourtant à ce
type d’apologétique que Paul nous invite lorsqu’il dit: «Nous renver-
sons les raisonnements et toute hauteur.» (2 Cor. 10: 5), les idéologies
et l’orgueil de l’homme autonome qui s’élèvent contre la sagesse et
la connaissance de Dieu. En effet, la vérité personnelle, objective et
intelligible est au coeur même de la foi. Le chrétien a accès à la pensée
même du Christ (1Cor. 2: 16).
Ainsi, le Christ est le Seigneur de l’existence tout entière. Sa souverai-

neté s’étend aux domaines des arts, de la littérature, du cinéma, de la
philosophie, des sciences, etc; elle se prolonge ensuite aux responsabi-
lités civiques du chrétien, à ses engagements politiques, économiques
et sociaux; elle implique le respect de la vie et le refus de l’avortement,
de l’infanticide et de l’euthanasie. Ces thèmes. F. Schaeffer les a traités
dans une vingtaine d’ouvrages qui ont été publiés à partir de 1968, et
dans trois films réalisés ces dernières années5 .
Soulignons, enfin, que la dimension polémique de la proclamation

de l’Évangile va de pair, dans cette apologétique, avec la compassion.
L’homme n’est-il pas un être créé à l’image de Dieu, digne de la plus
haute considération ? La fidélité à la vérité appelle la fidélité à l’amour;
la fermeté doctrinale, une conduite conséquente; la cohérence philo-
sophique, un style de vie correspondant. C’est pour avoir trop souvent
séparé ces deux aspects que les chrétiens du 20e siècle ont si peu
d’impact et de crédibilité. Nombreux sont ceux qui ont été touchés par
l’accueil authentique, bien qu’imparfait, trouvé dans cette communau-
té de familles. L’Abri ne propose pas un style de vie autre; il témoigne
qu’en ces temps incertains, difficiles mais passionnants, il est encore
possible, à l’écart du monde ou au coeur de la cité, d’avoir confiance
en Dieu. Par là, le Seigneur éclaire et transfigure la réalité et la vie sur
lesquelles planent l’ombre de la mort.
Dans sa fragilité même, F. Schaeffer fut un homme de foi, et sa foi

reposait sur les promesses inébranlables de Dieu. De l’aveu même de
ceux qui étaient auprès de lui pendant sa maladie, il a connu des luttes
jusqu’à la fin, mais c’était un homme de foi, de vraie foi, celle qui
s’enracine dans la vérité elle-même. Son amour dévorant de la parole
et de la Sagesse était à la base de sa confiance dans le Dieu trinitaire;
Père Fils et Saint-Esprit.
C’est un honneur et une joie pour La Revue Réformée de pouvoir

rendre hommage à Francis Schaeffer. Les textes que vous trouverez
dans les pages qui suivent ne prétendent pas avoir une forme acadé-
mique. Ils ont plutôt un souffle et une dimension prophétiques. Leur
auteur va droit au but. Il cherche à faire entendre une autre voix, qui
reflète la sagesse divine, au sein d’une génération et d’une Église qui
ont bien du mal à trouver le Nord.
Bibliographie des ouvrages de F. Schaeffer disponibles en

français.
Les grands thèmes de la Bible.

Maison de la Bible, Préverenges, 1998 (4e éd.), 96 pages (trad. de
Basic Bible Studies)
Libérés par l’Esprit.

Maison de la Bible, Préverenges, 1997, 248 pages (trad. de True
Spirituality)
Démission de la raison. (édition révisée)

Maison de la Bible Préverenges 1993
La mort dans la cité.

La Genèse, berceau de l’histoire.

La Maison de la Bible Préverenges 1972
Impact et crédibilité du christianisme.

La marque du chrétien.
Editions Telos 1973
La pollution et la mort de l’homme.

La Ligue pour la lecture de la Bible 1974
L’évangile de Luc expliqué à tous.

La Ligue pour la lecture de la Bible 1976
Dieu - ni silencieux ni lointain.

Editions Telos 1979
Néo-modernisme ou Christianisme.
La Maison de la Bible s.d.
Dieu, illusion ou réalité ?

Ed. Kerygma, Aix-en-Provence 1989 155 p.
L’héritage du christianisme face au XXIe siècle.

[traduction de How Should We Then Live ?]
Editions La Maison de la Bible Genève - Paris
Les grands thèmes de la Bible.

Editions La Maison de la Bible
La vraie spiritualité.
Editions La Maison de la Bible
Books available in English by Francis Schaeffer
The God Who is There.

InterVarsity Press 1968
Escape From Reason.

He is There and He is Not Silent.

Tyndale House 1972
Back to Freedom and Dignity.

Genesis in Space and Time.

No Final Conflict.
Joshua and the Flow of Biblical History.

Basic Bible Studies.

Tyndale House 1972
Art and the Bible.

No Little People.
True spirituality.
Tyndale House 1971
The New Super-Spirituality.

Two Contents, Two Realities.

The Church at the End of the 20th Century.

The Church Before the Watching World.

The Mark of the Christian.

Death in the City.

Pollution and the Death of Man.

Tyndale House 1970
How Should We Then Live?

Fleming H. Revell 1976 (a 6 hour video series bearing the same name
also exists)
Whatever Happened to the Human Race?

Fleming H. Revell 1976 (a 5 hour video series bearing the same name
also exists, Franky V Productions, 1979)
A Christian Manifesto.
Crossway Books Wheaton IL 1981
The Great Evangelical Disaster.

Crossway 1984 Wheaton IL 192 p.
See also The Complete Works of Francis A. Schaeffer Volumes I-V.

Crossway Books Wheaton IL 1982/1994
Notes
1 - Ce texte fut publié dans La Revue Réformée vol. 36 mars 1985 pp. 1-4.
Pour de plus amples renseignements contacter La faculté libre de théologie
réformée; 33, avenue Jules-Ferry; 13100 Aix-en-Provence; France
2 - G. Machen appartenait à l’«École de Princeton» et avait été contraint de
quitter cette Faculté lorsqu’elle avait basculée dans le modernisme.
3 - Aujourd’hui, 30 ans plus tard, il existe des extensions au Pays-Bas, en
Angleterre, en Suède et aux États-Unis.
4 - Très rapidement l’Abri devint une communauté de familles partageant la
vision des Schaeffer.
5 - L’ensemble des écrits des Schaeffer forme une unité. Les ouvrages qui
abordent les questions philosophiques et culturelles côtoient les écrits qui
traitent des thèmes bibliques et de spiritualité. Ils sont tous d’égale importance.
La trilogie: Démission de la raison, Dieu, ni silencieux, ni lointain et The God
Who Is There constitue cependant le coeur de leur apologétique.
9
Avant-propos
A
vant de se rendre dans un pays étranger pour un séjour prolongé,
il convient d’en apprendre la langue. Cette connaissance n’est
toutefois pas suffisante pour avoir des relations étroites avec ses
habitants. Il faut aussi étudier leurs modes de penser afin de les com-
prendre et de communiquer avec eux. Telle est la situation de l’Eglise
chrétienne qui a pour mission de communiquer autour d’elle les prin-
cipes scripturaires et fondamentaux de sa foi.
A toutes les époques, les chrétiens ont à faire face au même pro-
blème : comment s’exprimer de manière à être compris ? Problème
mal résolu si conscience n’est pas prise que la réalité environnante
se modifie sans cesse et qu’il importe de connaître et de comprendre
les modes de penser de chaque époque, comme aussi de chaque lieu
et, plus encore, de chaque nation. Certaines caractéristiques de notre
temps sont universelles. Je me propose de les analyser non pour satis-
faire une curiosité purement intellectuelle, mais afin de montrer quelles
sont les conséquences à tirer de leur juste évaluation.
D’aucuns s’étonneront, peut-être, de ce que j’ai choisi l’oeuvre
de Thomas d’Aquin comme point de départ. Cependant pour com-
prendre la pensée moderne, il importe de la resituer historiquement et
philosophiquement, et de se rappeler quels cheminements les modes
de penser ont suivis. Alors seulement, il devient possible de préciser
comment transmettre une vérité immuable dans un monde en perpé-
tuel mouvement.
Chapitre 1.
Nature et grâce
L
’origine de l’homme moderne peut être située à plusieurs mo-
ments de l’histoire. Pour ma part, je la place à l’époque de Tho-
mas d’Aquin (1225 – l 274), dont l’enseignement a véritablement
changé la face du monde en ouvrant le débat sur ce qu’il est convenu
d’appeler «la nature et la grâce», concepts que je présenterai sous la
forme du diagramme suivant, aux deux niveaux :
grâce
---------------------
nature
ou en développant :
La grâce, Dieu le Créateur, le ciel et les

«niveau choses célestes, l’invisible et
supérieur» son influence sur la terre, l’âme
de l’homme, l’unité.
La nature Le créé, la terre et les choses
«niveau infé- terrestres, le monde visible avec
rieur» l’action de l’homme et de la
nature sur la terre, le corps de
l’homme, la diversité.
Jusqu’à Thomas d’Aquin, les modes de penser subissent l’influence

byzantine : les choses célestes prévalent sur les choses terrestres, leur
caractère sacré interdit toute représentation réaliste. Ainsi Marie et
Joseph sont toujours représentés sous forme de symboles, comme on
peut le voir, par exemple, sur l’une des mosaïques byzantines de basse
époque qui décorent le baptistère de Florence. En revanche, la nature
en tant que telle – arbres et montagnes – n’a d’intérêt pour un artiste
que dans la mesure où elle fait partie de son monde. L’escalade d’une
montagne, par exemple, n’a en soi aucun attrait, et n’en acquiert que
sous l’influence des idées nouvelles.
Ainsi, jusqu’à l’époque de Thomas d’Aquin, la représentation sym-
bolique des choses célestes – très saintes et très lointaines – revêt une
importance primordiale, tandis que la nature demeure presque ignorée.
Avec Thomas d’Aquin, nous assistons à la naissance de l’huma-
nisme de la Renaissance. Dans la pensée de ce philosophe, la nature
n’est plus complètement dissociée de la grâce et une certaine unité
s’établit entre les deux. Après Thomas d’Aquin, les philosophes s’ef-
forcent, pendant bien des années, de définir l’unité de la nature et de
la grâce avec l’espoir de lui trouver un fondement rationnel. La Renais-
sance a eu plusieurs effets heureux, en promouvant, par exemple, une
conception plus juste du rôle de la nature. Selon la Bible, la nature est
l’oeuvre de Dieu ; elle a donc son importance et ne saurait être mépri-
sée, comme d’ailleurs le corps n’a pas à l’être lorsqu’il est comparé à
l’âme. La beauté est également importante et la sexualité n’est nulle-
ment mauvaise en soi. La nature est un don de Dieu à l’homme ; elle
est bonne, et l’homme, en la méprisant, méprise en réalité la création
et, par conséquent, Dieu lui-même, le Créateur.
Thomas d’Aquin et l’homme autonome

Abordons, maintenant, sous un autre angle, le rapport qui existe
entre la nature et la grâce. Donner à la nature sa juste place est bien,
mais, comme nous le verrons, cela a été un ferment de destruction.
En effet, dans la pensée de Thomas d’Aquin, si la volonté de l’homme
est déchue, son intelligence ne l’est pas. Cette conception limitée de la
Chute, contraire à la Bible, est la cause de bien des difficultés. Ainsi,
dans un domaine de sa vie, celui de l’intelligence, l’homme est consi-
déré, maintenant, comme indépendant, «autonome». Cette autonomie1
est manifeste de plusieurs manières dans l’oeuvre de Thomas d’Aquin;
elle permet, par exemple, le développement de la théologie naturelle2,
indépendamment de la révélation scripturaire. Saint Thomas pensait
qu’il y avait corrélation et même unité entre ces deux approches de la
théologie, mais désormais, il faut le souligner, il existe un domaine où
la pensée est autonome.
A partir de ce «principe d’autonomie», la philosophie rompt, à son
tour, avec les Écritures et prend un libre essor. A sa suite, cette ten-
dance, en vérité moins nouvelle qu’il n’y paraît, va se préciser et, loin
de rester limitée à la théologie philosophique de Thomas d’Aquin, va
gagner le domaine des arts.
Notons, en passant, une faiblesse de notre système d’éducation,
aussi bien dans les écoles laïques que religieuses : l’ignorance des liens
qui unissent entre elles les diverses disciplines enseignées. Cette igno-
rance est une des raisons pour lesquelles le grand bouleversement,
dont notre génération est le théâtre, a pris au dépourvu les chrétiens
«évangéliques». On aborde l’exégèse, la théologie et la philosophie, la
peinture ou la musique, en négligeant le fait que toutes ces disciplines
concernent l’homme et ne sauraient donc être considérées isolément.
Peintres et écrivains
Cimabue (1240 – 1302), qui a eu Giotto (1267 – 1337) pour élève,
est le premier artiste à subir très tôt cette nouvelle influence, puisque
Thomas d’Aquin a vécu de 1225 à 1274. Au lieu de se limiter à peindre

des sujets appartenant au domaine de la grâce selon la symbolique
byzantine, Cimabue et Giotto se mettent à représenter les réalités de
la nature à la manière naturaliste. Ce changement est progressif. Tout
d’abord, au cours d’une période de transition, les artistes commencent
à représenter les sujets d’importance secondaire selon la nature tandis
que Marie, par exemple, conserve sa figuration symbolique.
Dans le domaine des lettres, une évolution identique se produit chez
Dante (1265 – 1321), Pétrarque (1304 – 1374) et Boccace (1313 –
1375). L’importance accordée à la nature transforme tout. Pétrarque
est le premier dont on sache qu’il a escaladé une montagne par simple
plaisir. Cet intérêt porté à la nature telle que Dieu l’a faite est, nous
l’avons vu, tout à fait légitime.
Ainsi, Thomas d’Aquin a ouvert la voie à un humanisme «autonome»,
une philosophie «autonome» ... mouvement qui, en prenant de l’am-
pleur, ne tardera pas à envahir tous les domaines.
La nature opposée à la grâce

C’est progressivement que la nature conquiert son indépendance au
détriment de la grâce. Jusqu’à la Renaissance comprise, de Dante à
Michel-Ange (1475 – 1564), l’»autonomie» de la nature s’affirme de
plus en plus et celle-ci s’éloigne de Dieu au fur et à mesure du rejet,
par les philosophes, de toute tutelle. Lorsque la Renaissance atteint
son apogée, la nature a supplanté la grâce.
Examinons, pour commencer, une miniature peinte aux environs de
1415 et intitulée Les grandes heures de Rohan. Elle relate l’histoire
d’un miracle, thème courant à l’époque. Lors de leur fuite en Egypte,
Marie, Joseph et l’enfant passent près d’un champ où un homme est
en train de semer, et un miracle se produit. Le blé lève en l’espace
d’une heure, prêt pour la moisson que l’homme va commencer. Les
soldats lancés à la poursuite de la sainte famille arrivent et demandent
si celle-ci est passée depuis longtemps. Comme l’homme répond qu’il
semait à ce moment-là, les soldats s’en retournent. L’intéressant n’est
pas l’histoire, mais la scène elle-même. Une grande différence de pro-
portions existe entre, d’une part, le groupe formé par Joseph, Marie et
l’enfant, le serviteur et l’âne, disposé en haut du tableau et le dominant,
et, d’autre part, les petites silhouettes des soldats et du moissonneur
avec sa faux, dans le bas. Ce contraste est souligné, de plus, par les
lignes dorées placées en arrière-plan de la partie supérieure. Ce ta-
bleau exprime clairement dans quel rapport, à l’époque, se trouvent la
nature et la grâce, cette dernière prédominant nettement et la nature
occupant peu de place.
Au nord de l’Europe, c’est Van Eyck (1380 – 1441) qui confère à
la nature une importance nouvelle en la représentant telle qu’elle est.

En 1410 – date très importante dans l’histoire des arts –, il peint une
miniature qui, malgré ses dimensions très réduites (environ douze cen-
timètres sur sept), n’en est pas moins une oeuvre maîtresse; pour la
première fois, un paysage y est peint d’après nature. Tous les peintres
de la Renaissance s’en inspirent. Le thème en est le baptême de Jésus,
auquel le peintre ne consacre qu’une petite partie du tableau. A l’ar-
rière-plan se trouvent une rivière, un château, des maisons, des mon-
tagnes, c’est-à-dire un authentique paysage qui montre bien l’impor-
tance nouvelle donnée à la nature. Ces paysages se retrouvent bientôt
dans toute l’Europe.
La Vierge au chancelier Rolin, peinte par Van Eyck en 1435 – ac-
tuellement au Louvre –, marque l’étape suivante : le chancelier Rolin
debout en face de Marie, mains jointes. dans une attitude de prière, est,
détail significatif, de la même taille qu’elle. Marie n’est plus un person-
nage lointain dominant la petite silhouette du chancelier. Désormais le
mouvement est amorcé : comment l’équilibre va-t-il s’établir entre la
grâce et la nature ?
Après Giotto, disparu en 1337, un autre grand peintre, Masaccio
(1401 – 1428), engage l’art italien sur une voie nouvelle en y introdui-
sant la notion de perspective et d’espace réels. Pour la première fois,
la lumière arrive de la bonne direction. Dans la merveilleuse église des
Carmes à Florence, par exemple, les fresques sont peintes de manière
à présenter leurs ombres conformément à la réalité, comme si elles
étaient produites par la lumière venant d’une fenêtre du bâtiment. Ma-
saccio peint la nature dans sa réalité. Ses peintures donnent une im-
pression de relief, d’atmosphère, et on y décèle, pour la première fois,
le souci de la composition. Bien que disparu prématurément à l’âge de
27 ans, c’est lui qui donne à la nature sa vraie place. L’importance que
Masaccio et Van Eyck ont accordée à la nature aurait pu mener à une
conception biblique de l’art.
Avec Filippo Lippi (1406 – 1469), la nature commence à dévorer la
grâce de façon moins ambiguë que dans La Vierge au chancelier Rolin
de Van Eyck. En effet, en 1465, Filippo Lippi peint la Vierge comme
une très belle jeune fille tenant un bébé dans les bras, sur un fond de
paysage qui rappelle l’influence de Van Eyck. Cette Vierge n’est en rien
un symbole ! C’est une jolie fille avec un bébé dans les bras, qui n’est
autre que la maîtresse du peintre, ce que tout Florence sait. Personne
n’aurait osé faire pareille chose quelques années plus tôt.
En France, vers 1450, Fouquet (1416 – 1480) représente Marie,
avec un sein nu, sous les traits d’Agnès Sorel, maîtresse du roi, comme
le savent les familiers de la Cour. Ainsi, à la place de Marie allaitant
l’enfant Jésus, apparaît la maîtresse du roi, le sein nu. La grâce est bien
morte ! La nature devenue «autonome» est destructrice. Dès qu’une

certaine «autonomie» se développe dans l’un ou l’autre domaine de la
vie, l’élément «inférieur» se substitue peu à peu à l’élément «supérieur»
(cf. diagramme ci-dessus). Nous appellerons, désormais, ces deux
éléments, respectivement, le «niveau inférieur» et le «niveau supérieur».
Léonard de Vinci et Raphaël

Léonard de Vinci fait oeuvre de novateur et se rapproche, encore,
de l’homme moderne. Les dates de sa vie, 1452 – 1519, sont impor-
tantes, parce qu’elles coïncident avec le début de la Réforme. Vinci
joue, d’autre part, un très grand rôle dans l’évolution de la pensée
philosophique.
Cosime l’ancien, philosophe florentin mort en 1464, voit le premier
toute l’importance de la philosophie platonicienne(3). Si Thomas
d’Aquin a mis en honneur l’aristotélisme(4), Cosime, quant à lui, se
fait le défenseur du néo-platonisme. Le grand néo-platonicien Ficin
(1433 – 1499) a pour élève Laurent le Magnifique (1449 – 1492). Ain-
si, à l’époque de Léonard de Vinci, le néo-platonisme est prépondérant
à Florence et le vide laissé par la grâce au «niveau supérieur» est com-
blé par l’idée et l’idéal de l’universel :
la grâce – l’universel
-------------------------------------------
la nature – le particulier
Raphaël (1483 – 1520) illustre cette façon de voir dans L’Ecole

d’Athènes, que l’on peut voir au Vatican. Sur l’un des murs de la salle,
Raphaël peint une fresque représentant l’Eglise Catholique, en grand
contraste avec L’Ecole d’Athènes qui lui fait face et évoque la pen-
sée païenne classique. Dans cette oeuvre, Raphaël oppose la pensée
d’Aristote à celle de Platon. Les deux hommes sont debout, au centre,
Aristote abaissant ses mains vers la terre et Platon les élevant vers
le ciel. Autrement dit, comment trouver l’unité si la diversité est ex-
trême, ou comment rassembler toutes les expressions du particulier
devenu «autonome» ?
Léonard de Vinci s’est trouvé confronté à ce problème. Peintre néo-
platonicien, il est comme on l’a dit – à juste titre, je crois – le premier
mathématicien moderne. Il comprend qu’en accordant à la raison une
pleine «autonomie», on aboutit aux mathématiques (ce qui se mesure),
et les mathématiques ne s’intéressent qu’au particulier, à la méca-
nique, non à l’universel. Conscient de la nécessité de l’unité, il ne peut
accepter cette limitation. Aussi s’efforce-t-il de trouver dans la peinture
une représentation de l’âme, non pas de l’âme chrétienne, mais de
l’âme universelle : par exemple, l’âme de l’arbre, l’âme de la mer.
l’âme – l’universel
-------------------------------------------------------------
les mathématiques – le particulier – la mécanique
A la recherche d’une expression de l’universel par la peinture, il des-

sine sans relâche et n’achève que peu de tableaux. Ses efforts de-
meurent vains. Selon Giovanni Gentile (1875 – 1944), l’un des plus
grands philosophes italiens, Léonard de Vinci est mort désespéré, faute
d’avoir pu découvrir une unité rationnelle. Léonard de Vinci aurait pu
échapper à ce désespoir s’il avait été autre qu’il n’était. Mais, n’étant
pas moderne, il n’a jamais renoncé à l’espoir d’unifier le champ des
connaissances, en l’espèce le particulier et l’universel, unité que les
hommes cultivés d’autrefois ont toujours cherché à définir.
Notes
1 - Auto-nome = loi à soi-même. L’autonomie est entendue, ici, au sens phi-
losophique: l’homme étant la mesure de toute chose. L’autonomie psycholo-
gique, à la différence, est positive ; c’est celle de la créature libre et respon-
sable devant son Créateur.
2 - La théologie naturelle est la partie de la philosophie qui traite de l’existence
de Dieu, de ses attributs, en se fondant uniquement sur la raison et l’expé-
rience, sans le secours de la Révélation.
3 - Le platonisme est le système philosophique de Platon ou se réclamant de
lui. Il postule que l’esprit humain, susceptible d’absolu, dépasse le sensible
pour atteindre les idées, domaine du pur intelligible, seules réalités, et prin-
cipes de l’existence autant que de la connaissance. Le vrai seul est réel.
4 - L’aristotélisme est l’ensemble d’une doctrine provenant d’Aristote ou ins-
pirée par lui. Il est caractérisé par l’analogie de l’être (l’être se dit de multiples
manières), la recherche des diverses causes de ce qui est, de ce qui se meut,
de ce qui est mû et des diverses opérations volontaires de l’homme (agir et
faire). Seul le réel est vrai.
Chapitre 2.
Unité de la nature et de la grâce
I
l est temps maintenant de rapprocher les deux grands courants de
pensée que sont la Renaissance et la Réforme. Calvin naît en 1509;
son Institution de la religion chrétienne est de 1536. Léonard de
Vinci meurt en 1519, l’année où la controverse de Leipzig oppose
Luther (1483 – 1546) au Dr Eck. François 1er amène en France Léo-
nard de Vinci vieillissant, et se voit dédier par Calvin son Institution. La
Renaissance coïncide donc, en partie, avec la Réforme qui va tenter
de régler le problème de l’unité de la nature et de la grâce de façon
tout autre que la Renaissance. La Réforme rejette à la fois, en effet,
Aristote et le néo-platonisme.
Quelle solution propose-t-elle ? Selon les Réformateurs, l’absence
d’unité provient, d’une part, du développement de l’ancien humanisme
de l’Eglise Catholique, et d’autre part, de la théologie de Thomas
d’Aquin qui, en limitant la portée de la Chute, confère à l’homme une
certaine «autonomie». La Réforme, à la différence, fait sienne, sans la
restreindre, la conception biblique de la Chute. Dieu est le Créateur de
l’être humain qui est tout entier déchu1, y compris son intelligence et
sa volonté. En opposition à la théorie de Thomas d’Aquin, la Réforme
enseigne que Dieu seul est «autonome».
Ceci est vrai en deux domaines. Pour la Réforme, en effet, la Bible
seule – Sola Scriptura – constitue l’autorité suprême et suffisante, qui
ne saurait être mise en parallèle avec aucune autre autorité, fût-ce celle
de l’Eglise ou de la théologie naturelle. La Réforme exclut, d’autre part,
l’idée que l’homme puisse, de façon «autonome» par rapport à Dieu,
assurer son salut, à la différence de la doctrine catholique pour qui le
salut est une oeuvre partagée : si Christ est mort pour nous sauver,
l’homme doit néanmoins mériter Christ, ce qui implique un élément
humain. La Réforme affirme, au contraire, que l’homme ne peut abso-
lument rien faire, qu’aucun effort d’ordre moral ou religieux, issu de sa
volonté propre, ne peut le sauver. Seule, l’oeuvre parfaite accomplie
par Christ, sa mort historique, donne le salut; et le seul moyen d’être
sauvé consiste à élever des mains vides dans un geste de foi – Sola
Fide – et à recevoir le don gratuit de la grâce de Dieu.
Notons, en passant, que la Réforme évoque «l’Ecriture seule» et non
«la révélation de Dieu dans le Christ seul». Le point de vue des Réfor-
mateurs à cet égard est essentiel ; autrement le mot «Christ» perd toute
signification, et l’on fait fausse route à l’instar de la théologie moder-
niste. Séparer Christ de l’Ecriture conduit à perdre de vue le sens de
sa mission. La Réforme, en liant étroitement la révélation de Dieu en

Christ et celle que donne la Parole écrite, a obéi aux enseignements du
Christ lui-même.
L’Ecriture donne la connaissance de Dieu, de l’homme et de la na-
ture. Elle est la clef épistémologique. Toutes les confessions de foi de
la Réforme affirment que Dieu se révèle à l’homme dans l’Ecriture et
que cette révélation a un sens pour Dieu comme pour l’homme. Sans
elle, la Réforme et la civilisation du nord de l’Europe qu’elle a suscitée
n’auraient pas existé. Sans cette révélation dont Dieu est l’auteur, il est
impossible d’avoir une connaissance authentique de Dieu.
En un temps où la communication et la linguistique revêtent un inté-
rêt majeur, il est bon de souligner que la Bible présente la vérité non
pas de façon exhaustive, mais authentique. Ainsi la Bible donne accès
à une connaissance réelle de Dieu, de l’homme et de la nature. Elle
est donc authentique et suppose un champ unifié de la connaissance.
L’homme face à la Réforme

La connaissance que nous avons de l’homme est précieuse. Nous
savons d’où il vient, qui il est : il a été créé à l’image de Dieu. L’homme
n’est pas seulement une créature merveilleuse lorsque «né de nou-
veau», il devient chrétien; il l’est aussi en tant qu’être créé à l’image de
Dieu, et ce dès avant la Chute.
A Santa Barbara, Iors d’une conférence, j’ai fait la connaissance d’un
jeune drogué vêtu de jeans et de sandales, aux longs cheveux blonds
et à l’expression empreinte de sensibilité, qui me déclara combien mes
propos étaient nouveaux pour lui. Le jour suivant, comme il se mon-
trait surpris de mon accueil chaleureux, je lui dis : «]e sais qui vous
êtes; je sais que vous avez été créé à l’image de Dieu». Il s’en suivit
une passionnante discussion. Nous ne pouvons nous intéresser à notre
prochain, dans un esprit d’authentique humanité, que dans la mesure
où nous connaissons son origine et où nous savons qui il est. Dieu n’a
pas caché à l’homme son origine; il l’a créé à son image, c’est pour-
quoi il est une créature merveilleuse.
Mais ce n’est pas tout. Dieu nous dit autre chose. Il évoque la
Chute qui, seule, permet de comprendre la nature humaine. Pourquoi
l’homme est-il une créature, à la fois, si merveilleuse et si imparfaite ?
Qu’est-ce que l’homme, cet être capable du meilleur et du pire ? Pour-
quoi en est-il ainsi ?
La Bible répond que l’homme est une créature merveilleuse créée
à l’image de Dieu, devenue un être imparfait à cause de l’événe-
ment historique – qui se situe dans l’espace et dans le temps – de
la Chute. A l’époque de la Réforme, on savait que la rupture entre
Dieu et l’homme était due à la révolte de l’homme; mais on savait
aussi – comme, depuis lors, les bâtisseurs de la culture nord-euro-

péenne – que, même moralement coupable aux yeux du Dieu vivant,
l’homme n’est pas pour autant un être de néant, ce qu’en revanche
nos contemporains croiraient volontiers. Bien qu’ils n’ignoraient pas
mériter l’enfer, à moins d’avoir recours à Christ mort en substitut
(dont l’oeuvre exclut toute idée de mérite humain), les hommes et les
femmes du XVIe siècle ne se considéraient pas comme des êtres de
néant. Là où la Parole de Dieu, la Bible, a été écoutée, la Réforme a
obtenu d’étonnants résultats : des gens se sont convertis au christia-
nisme, et la culture s’en est trouvée influencée.
La Réforme met en évidence que la révélation de Dieu dans l’Ecri-
ture concerne, à la fois, le «niveau supérieur» et le «niveau inférieur»,
c’est-à-dire la personne même de Dieu – les choses célestes –, et aussi
la nature – l’univers et l’homme –, offrant une connaissance vraiment
unifiée. Le problème de l’opposition entre la nature et la grâce, si em-
barrassant pendant la Renaissance, ne se pose pas aux hommes de la
Réforme. Pour eux, l’unité du champ de la connaissance est réelle, non
parce que leur intelligence est supérieure, mais parce que cette unité
se fonde tout simplement sur la Révélation divine et ce qu’elle enseigne
sur les deux «niveaux». En contraste avec l’humanisme, la Réforme
rejette toute idée «d’autonomie».
L’épanouissement des arts et des sciences n’en est cependant pas
entravé, bien au contraire ; il s’inscrit désormais dans le cadre de la
Révélation. Mais la liberté n’est pas «l’autonomie»; artistes et savants
doivent rester soumis à la Révélation scripturaire. Quand ils ont
cherché à s’en affranchir, le résultat est toujours le même : la nature
prend le pas sur la grâce, et l’art comme la science perdent bientôt
toute signification.
La Réforme a eu de remarquables effets, et a suscité le développe-
ment d’une civilisation chère au coeur de bon nombre d’entre nous, en
cette fin du XXe siècle, même si elle est rejetée par notre génération.
La Réforme présente, en effet, un Adam qui n’est pas programmé.
Or cet être est quasi inimaginable pour l’homme de notre temps, si
pénétré du concept de déterminisme. Pourtant la Bible, en indiquant
clairement que l’homme ne s’explique pas par le déterminisme seul,
fonde le principe de la dignité humaine. Aussi, de nos jours, pour avoir
oublié que l’homme a été créé à l’image de Dieu, est-ce en vain qu’on
s’efforce de sauvegarder ce principe. Adam n’était pas un robot; son
existence avait un sens et il pouvait en changer le cours.
Dans la pensée des Réformateurs, l’homme qui est un être doté
d’une riche personnalité est aussi un révolté. Et ce n’est pas du
théâtre ! Comme il n’est pas soumis au déterminisme et que sa révolte
est réelle, sa culpabilité est effective. Partant de là, les Réformateurs
voient s’éclairer à leurs yeux l’oeuvre de Christ telle qu’elle est expo-
sée dans l’Ecriture. Ils comprennent que Jésus est mort sur la croix en
substitut et en victime expiatoire afin de sauver des hommes effective-
ment coupables. Atténuer cette culpabilité pour quelque motif que cela
soit – psychologique, théologique, héréditaire, ou autre –, c’est por-
ter atteinte à l’oeuvre de Jésus-Christ telle que l’Ecriture la présente.
Christ est mort pour un homme dont la culpabilité morale est évidente,
car cet homme a fait un choix délibéré.
Toujours à propos de l’homme

Tout, dans le système biblique, commence avec Dieu, et j’aime cela.
Ce terme de «système» peut déplaire parce que trop technique et froid.
La doctrine de la Bible constitue néanmoins un système dans lequel il
y a un commencement et dont la beauté singulière et la perfection pro-
viennent de ce que tout part du sommet. Au commencement de tout, il
y a Dieu. Sa présence est à l’origine et au-dessus de tout; tout émane
de lui de façon cohérente. La Bible dit que Dieu est un Dieu vivant, et
elle nous révèle beaucoup à son sujet. Elle le présente comme un Dieu
à la fois personnel et infini, ce qui est, sans doute, particulièrement
significatif pour l’homme du XXe siècle. Le christianisme est la seule
religion qui présente un tel Dieu. Les dieux orientaux sont infinis par
définition, leur essence englobant à la fois le bien et le mal, mais ils ne
sont pas personnels. A l’inverse, les dieux occidentaux – des Teutons,
des Grecs et des Romains – avaient en commun d’être personnels,
mais très limités. Seul, le Dieu du christianisme, le Dieu de la Bible, est
à la fois infini et personnel. Il est le Créateur de toutes choses. Il a tout
créé à partir de rien. Tout ce qu’il a créé – les êtres et les choses – est
«fini»; lui seul est l’infini Créateur.
le DIEU personnel et infini

================================= l’abîme
l’homme
l’animal
la plante
les objets inanimés
Dieu a créé l’homme, les animaux, les fleurs et les objets inanimés.
Si l’on considère le caractère infini de Dieu, l’homme est aussi éloigné
de Dieu que les objets inanimés. Mais, selon la Bible, il en va tout
autrement pour la personne de l’homme.
le DIEU personnel et infini

============= l’abîme
l’homme l’homme
l’abîme =============
l’animal
la plante
les objets inanimés
En effet, il a été donné à l’homme, créé à l’image de Dieu, d’avoir

avec lui une relation personnelle. L’homme est en relation, non seu-
lement avec ce qui lui est inférieur, mais aussi avec ce qui lui est
supérieur. Il y a là une différence fondamentale avec ce qui est cou-
ramment admis au XXe siècle. La Bible rejette nettement le concept
d’un être humain qui n’aurait de relation qu’avec les animaux, les
plantes et les objets inanimés. Elle affirme que l’homme a une relation
personnelle avec Dieu. L’homme n’est certes pas infini; il est un être
«fini» doté d’une personnalité, puisqu’il a été créé à l’image du Dieu
personnel et vivant.
La Réforme, la Renaissance et les mœurs

La Réforme et la Renaissance se distinguent par conséquent l’une
de l’autre par bien des différences pratiques. Si la Renaissance et la
Réforme ont reconnu, par exemple, beaucoup de liberté aux femmes,
la seconde l’a fait d’une manière toute différente. Jacob Burckhardt
(1818 – 1897), dans son ouvrage intitulé La civilisation de la Renais-
sance en Italie et publié à Bâle en 1860 – qui fait encore autorité en la
matière – remarque qu’en Italie, à cette époque, la liberté dont jouis-
saient les femmes s’accompagnait d’une immoralité généralisée, dont
il donne de très nombreux exemples.
Cet état de fait est étroitement lié à l’idée qu’on se faisait alors du
rapport entre la nature et la grâce. Ce rapport n’est pas que théo-
rique; il a des conséquences pratiques puisque les actes des hommes
reflètent leurs pensées. Ce rapport peut s’exprimer comme suit :
poètes lyriques – amour platonique – amour idéalisé

------------------------------------------------------------------
romanciers et dramaturges – amour sensuel
Au «niveau supérieur», les poètes lyriques exaltent l’amour plato-

nique et l’amour idéal. Au «niveau inférieur», les romanciers et les dra-
maturges exaltent l’amour sensuel. Une abondante littérature porno-
graphique est publiée. Ces conceptions n’influencent pas seulement
la littérature; elles pénètrent également les meurs à l’époque de la

Renaissance. L’homme «autonome» est face à un dualisme inévitable
que la vie de Dante illustre très bien : après être tombé amoureux d’une
femme au premier regard, il l’aima toute sa vie, mais il en épousa une
autre qui fut la mère de ses enfants et prit soin de son ménage.
La dissociation entre la nature et la grâce a complètement envahi le
mode de vie de la Renaissance, et le «niveau inférieur», «autonome», a
toujours fini par engloutir le «niveau supérieur».
L’homme entier
Le point de vue biblique de la Réforme a été et reste tout autre. A la
différence de Platon, il n’accorde pas une importance plus grande à
l’âme qu’au corps. Dieu a créé l’homme, corps et âme, et tout en lui est
important. La doctrine de la résurrection corporelle n’est pas une vérité
démodée; bien au contraire, elle nous parle de l’amour de Dieu envers
cet homme qu’il a créé et qui est important dans sa globalité. La Bible
s’oppose également à l’humanisme pour qui le corps et l’esprit «auto-
nome» sont magnifiés, tandis que la grâce est minimisée et que toute
notion d’universel, d’absolu est évacuée.
La doctrine biblique mise en évidence par la Réforme s’oppose au
platonisme comme à l’humanisme pour plusieurs raisons. La pre-
mière est que Dieu, ayant créé l’homme tout entier, s’intéresse à lui
globalement. La seconde tient au fait que la Chute (événement qui a
eu lieu à un moment précis de l’histoire) a affecté l’homme en toutes
ses parties. Enfin, la rédemption, fondée sur l’oeuvre de Jésus-Christ,
le Sauveur, et révélée dans l’Ecriture, concerne l’homme tout entier. A
la résurrection, sa rédemption sera parfaite. Au chapitre 6 de l’épître
aux Romains, l’apôtre Paul déclare que, même si la perfection n’est
pas de ce monde, nous goûtons dès à présent, par le moyen de la foi,
la réalité de cette rédemption dans la totalité de notre être grâce à
Christ, à son sang versé sur la croix et par la puissance du Saint-Es-
prit. La souveraineté de Christ s’exerce sur l’homme dans la globalité
de sa personne. La Bible l’enseigne; les Réformateurs l’ont compris.
En Hollande, par exemple, plus qu’ailleurs, l’accent a été mis sur le
fait que cette souveraineté s’exerce aussi sur la culture. Ainsi Christ
règne aux deux «niveaux» :
grâce
------------
nature
Rien n’est «autonome», car la souveraineté de Jésus-Christ et l’auto-

rité de l’Ecriture recouvrent tous les domaines de la vie. Dieu a créé
l’homme tout entier – corps et âme –, et il s’intéresse aux divers as-
pects de son existence de créature faite à son image. En lui, et en lui

seul, l’homme découvre l’unité de sa personne.
Ainsi, au moment même où, à la Renaissance, l’homme moderne
voyait le jour, la Réforme lui a montré comment échapper à son di-
lemme. Malheureusement, le dualisme, qui caractérise l’homme de
la Renaissance, a suscité les formes contemporaines de l’humanisme
avec ses tourments psychologiques et spirituels.
Notes
1 - Dire que i’homme est tout entier déchu ne signifie pas qu’il est aussi mau-
vais qu’il est possible de l’être, qu’il est incapable de discerner la volonté de
Dieu ou de pratiquer le bien à l’égard de ses semblables, qu’il ne peut pas
souhaiter rendre un culte à Dieu et lui obéir. Ces termes expriment plutôt que
les effets de la Chute ont atteint toutes les parties de l’être humain. L’ensemble
de ses facultés ont été marquées par le péché : la volonté, l’intelligence, les
sentiments, etc.
Chapitre 3
Les origines de la science moderne
L
a science est très impliquée dans cette évolution des idées dont les
promoteurs, il ne faut pas l’oublier, vivaient en chrétienté, c’est-
à-dire dans un monde tout pénétré de la mentalité chrétienne. Un
homme comme J. Robert Oppenheimer (1904 – 1967), qui n’était pas
chrétien, l’a bien compris; d’autres aussi. Le christianisme a effective-
ment joué un rôle décisif dans la naissance de la science moderne, ne
serait-ce qu’en suscitant un courant de pensée favorable à l’explora-
tion de l’univers.
Pour Jean-Paul Sartre (1905 – 1980), la question philosophique
fondamentale est celle de l’être. Quelle que soit la perspective de
l’homme, il finit par buter contre le réel avec les problèmes que pose
son existence. Le christianisme affirme le caractère objectif de la réa-
lité. A la différence de la pensée orientale, la tradition judéo-chrétienne
attribue à Dieu la création d’un univers qui lui est extérieur. Ce terme
n’a à être entendu ni dans son sens spatial, ni comme exprimant
que l’univers serait une extension de l’essence divine ou un rêve. Le
terme «extérieur» signifie plutôt que l’univers est une réalité objective à
prendre en considération et à explorer. Le christianisme est convaincu
du caractère objectif de la réalité, des rapports de cause à effet qui s’y
développent et de sa solide consistance. C’est un fondement sur lequel
on peut construire. En bref, l’objet lui-même, l’histoire, le principe de
causalité sont tout à fait réels.
C’est ainsi qu’un grand nombre de savants ayant vécu aux débuts
de la science moderne partagent l’opinion de Francis Bacon (1561
– 1626) qui écrit, dans son ouvrage Novum Organum Scientiarum :
«La Chute a dépouillé l’homme à la fois de son état d’innocence et de
son pouvoir sur la nature, mais il peut néanmoins réparer cette double
perte ici-bas, d’une part grâce à la religion et à la foi, et d’autre part
grâce aux arts et aux sciences.»
La science en tant que telle et l’art sont considérés comme des acti-
vités religieuses, au meilleur sens du terme. Remarquons également
que Francis Bacon ne considère pas la science comme «autonome»,
puisqu’elle est, par rapport à la Chute, dépendante de la révélation de
l’Ecriture. Dans ce cadre, la science (et l’art) peut cependant se déve-
lopper librement, et possède une valeur intrinsèque aussi bien pour
Dieu que pour les hommes.
Ces savants croient – avec F. Bacon, il convient de nommer Copernic
(1475 – 1543), Galilée (1564 – 1642), Kepler (1571 – 1630), Faraday
(1791 – 1867) et Maxwell (1831 – 1879) –, avec les chrétiens, en un

Dieu raisonnable, Créateur d’un univers rationnel dont l’homme peut,
par son intelligence, découvrir la structure et les limites. Leurs impor-
tantes contributions, que nous tenons pour acquises, ont abouti à la
naissance de la science moderne, et il est permis de se demander si
les savants qui, à notre époque, délaissent ces certitudes et ces moti-
vations, auraient été capables de la promouvoir. En effet, il fallait sous-
traire «la nature» à l’influence byzantine et revenir à une pensée biblique,
car c’est cette pensée qui est à l’origine de la science moderne.
La science a, d’abord, été une science naturelle, en raison de son
intérêt pour les choses de la nature, mais il ne s’agissait pas de natu-
ralisme; sans renoncer au principe de causalité (le rapport de cause
à effet), la science n’incluait pas Dieu et l’homme dans le système.
Les savants de l’époque ont la conviction, d’une part, que la connais-
sance est donnée par Dieu dans la Bible – connaissance de Dieu et
connaissance touchant l’univers et l’histoire – et, d’autre part, que Dieu
et l’homme ne sont pas partie intégrante du système, mais qu’ils ont
la capacité d’agir sur le mécanisme de cause à effet. Ce mécanisme
existe, mais dans un système ouvert. Dieu peut y intervenir et les
hommes n’en sont pas prisonniers. En conséquence, il n’y a aucune
«autonomie» au «niveau inférieur».
Ainsi se développe une science qui, tout en s’intéressant au monde
naturel, ignore encore le naturalisme.
Kant et Rousseau
Après la Renaissance et la Réforme, la phase critique suivante ap-
paraît avec Kant (1724 – 1804) et Rousseau (1712 – 1778), même
si beaucoup d’autres, dans l’intervalle, peuvent retenir l’attention. A
l’époque de Kant et de Rousseau, le concept «d’autonomie», né de
l’oeuvre de Thomas d’Aquin, a pris de l’ampleur, mais la probléma-
tique a changé, ce qui est symptomatique de l’évolution de la situa-
tion. Après que la grâce ait été jusque-là opposée à la nature, au XVIIIe
siècle l’idée de grâce disparaît, et le terme ne correspond plus à rien.
Le rationalisme est désormais solidement établi sur ses positions et
l’idée de révélation est absente en tous domaines. On ne s’exprime
plus en termes de «nature et grâce» mais de «nature et liberté» :
liberté
----------
nature
Ce changement est considérable et constitue un signe évident de

sécularisation. La nature a totalement éliminé la grâce qui a laissé la
place, au «niveau supérieur», au mot «Iiberté».

Le système de Kant échoue lorsque celui-ci essaye de trouver une
voie, quelle qu’elle soit, qui permette d’établir une relation entre le
monde phénoménal de la nature et le monde nouménal1 des uni-
versaux. La ligne entre les deux «niveaux» (supérieur et inférieur) ne
cesse de s’épaissir. La nature a si bien conquis son autonomie que
le déterminisme, jusqu’alors quasiment limité au domaine de la phy-
sique, c’est-à-dire à ce qui, dans l’univers, est soumis à la loi de cause
à effet, s’insinue peu à peu, d’une manière ou d’une autre, dans le
domaine de la personne.
Ce déterminisme, présent au «niveau inférieur», ne constitue en
rien un obstacle au développement d’un intense désir de liberté chez
l’homme, liberté qui, elle aussi, ne peut être qu’»autonome». Dès lors
«l’autonomie» prévaut aux «deux niveaux» sur le diagramme. La liberté
individuelle préconisée est devenue absolue et ne consiste pas seule-
ment à écarter le besoin de rédemption.
Rousseau et ses successeurs mènent très loin, dans les arts et la lit-
térature, le combat pour la sauvegarde de cette liberté, allant jusqu’à
rejeter la civilisation, considérée comme une entrave à la liberté. C’est
ainsi qu’est né l’idéal de la vie de bohème. Ces auteurs supportent
mal de voir l’homme ravalé au rang d’objet, au «niveau inférieur». La
science naturaliste devient intolérable à leurs yeux. C’est l’ennemi. La
liberté est en grand danger. Et ces hommes, qui ne sont pas encore
des modernes, puisqu’ils refusent de n’être que des objets, se mettent
à haïr la science : ils ont soif de liberté, même si ce terme ne signi-
fie rien. Désormais la liberté «autonome» («niveau supérieur») et les
choses «autonomes» («niveau inférieur») sont face à face.
Mais qu’est-ce qu’une liberté «autonome» ? C’est une liberté où l’in-
dividu est le centre de l’univers, une liberté sans aucune restriction.
Aussi, dès que l’homme commence à ressentir l’emprise des choses,
Rousseau et d’autres avec lui s’insurgent contre la science comme si
elle était coupable de menacer leur liberté. La liberté à laquelle ils
aspirent est «autonome» puisque rien ne la restreint; mais elle se voit
exclue du monde rationnel qui est le nôtre. Elle doit se contenter d’es-
pérer et de désirer que l’homme jouisse, un jour, d’une totale liberté; en
attendant, il faut se contenter d’une libre expression individuelle.
Pour bien apprécier cette nouvelle étape dans la formation de
l’homme moderne, souvenons-nous qu’en Occident, depuis l’époque
des Grecs, les écoles philosophiques ont en commun trois grands
principes. Tout d’abord, ces écoles sont rationalistes, c’est-à-dire que
l’homme se prend lui-même comme l’origine absolue de tout, ras-
semble des informations sur des éléments particuliers et en dégage
des principes universels. Tel est le vrai sens du mot «rationaliste»; celui
que j’utilise dans ce livre.

En second lieu, ces écoles croient au rationnel; à ne pas confondre
avec le rationalisme. Elles considèrent que l’homme peut valablement
s’appuyer sur sa raison et elles pensent en termes d’antithèse; par
exemple, si une chose est vraie, son contraire ne l’est pas; dans le
domaine de la morale, le bien est l’opposé du mal. Il en a toujours été
ainsi et la théorie de Heidegger (1889 – 1976), selon laquelle les Grecs
présocratiques, avant Aristote, auraient pensé autrement n’a aucun
fondement historique. En vérité, il est impossible de raisonner d’une
autre manière. L’unique moyen pour écarter une pensée rationnelle
ou formulée en termes d’antithèse consiste à s’exprimer de la même
façon. Si quelqu’un affirme qu’il est incorrect de penser en termes
d’antithèse, il utilise le concept d’antithèse pour le nier. Dieu nous a
créés ainsi, et il est impossible de penser selon une autre démarche.
La logique classique établit que A est A et pas «non A». Discerner ce
qu’implique cette méthodologie et quelles conséquences entraîne son
rejet est important, si l’on veut comprendre la pensée contemporaine.
Enfin, en troisième lieu, les écoles philosophiques classiques ont
toujours espéré parvenir à unifier le champ des connaissances. Ainsi,
à l’époque de Kant, on s’est accroché désespérément à l’idée qu’en al-
liant le rationnel au rationalisme, on trouverait une réponse englobant
tous les éléments de la pensée et de la vie. A quelques exceptions près,
cette aspiration caractérise toute la philosophie jusqu’à Kant inclus.
Le modernisme scientifique
Rappelons, tout d’abord, que les savants des temps anciens, s’ils
croyaient au principe de causalité, ne pensaient pas cependant qu’il
s’exerce à l’intérieur d’un système clos. En cela réside la différence
entre la science naturelle et la science enracinée dans une philoso-
phie naturaliste, ou entre ce que j’appellerai la science moderne et le
modernisme scientifique. L’idée de «système clos» ne représente pas
un échec de la science en tant que telle, mais correspond à la nouvelle
philosophie qui prévaut actuellement parmi les savants, selon laquelle
l’univers soumis aux investigations de la physique comprend aussi
tous les domaines de la vie. Les philosophes des époques anciennes
n’auraient pas admis cela. Même si Léonard de Vinci a pressenti cette
évolution de la science puisque, comme nous l’avons vu, ayant com-
pris qu’à partir des mathématiques on en est réduit aux particules
quantifiables, il s’est acharné à découvrir un universel.
A notre époque, le «niveau inférieur» ayant complètement absorbé
le «niveau supérieur», le savant moderniste affirme l’existence d’une
unité totale entre les deux «niveaux» par suppression du «niveau supé-
rieur». Il n’y a plus ni Dieu, ni liberté : tout est inclus dans le système.
Ainsi ce qui distingue essentiellement la science moderne, ce n’est

pas l’abandon du principe de causalité, mais l’idée que ce principe de
causalité s’exerce à l’intérieur d’un système clos. Cette modification
n’est pas le résultat d’une découverte scientifique, mais correspond à
l’adoption pure et simple des présupposés de la vision matérialiste ou
naturaliste du monde.
Remarquons que les savants qui ont engagé la science sur cette nou-
velle voie – ceux de notre temps – continuent à insister sur l’unité du
champ des connaissances, restant ainsi fidèles à l’idéal classique. Mais
quel est leur objectif ? Le naturalisme qu’ils ont adopté incorpore au
système non seulement la physique, mais aussi la psychologie et les
sciences sociales, car le seul moyen de parvenir à cette unité réside
dans la suppression de toute liberté. C’est le triomphe du détermi-
nisme, un océan sans rivages. Rechercher l’unité sur la base du prin-
cipe de causalité dans un système clos aboutit à nier l’existence de la
liberté. En fait, l’amour n’existe plus, et la vie est dépourvue du sens
auquel tout être humain aspire. En d’autres termes, la ligne de sépa-
ration des deux «niveaux» a été placée au-dessus de tout, et il ne reste
plus rien de l’ancien «niveau supérieur».
------------------------------------------------------------
Dieu, liberté amour, raison d’être morale, homme
------------------------------------------------------------
nature – physique, sciences sociales et
psychologie – déterminisme
La nature devenue «autonome» a englouti, à la fois, la grâce et la

liberté. Un «niveau inférieur» autonome absorbe toujours le «niveau su-
périeur». Telle est la leçon que l’histoire des cinq derniers siècles nous
apprend : lorsqu’on établit un dualisme en conférant une autonomie
aux éléments situés au «niveau inférieur», le résultat est immanquable :
ce qui est «autonome» élimine ce qui ne l’est pas.
La nouvelle morale
Cette conception a influencé la morale. Les écrivains pornogra-
phiques du XXe siècle se réclament du Marquis de Sade (1740 – l 814).
On lui accorde aujourd’hui un rôle très important et on ne le considère
pas simplement comme un auteur obscène. Il y a une cinquantaine
d’années, en Angleterre, la possession de ses ouvrages était un délit.
Aujourd’hui, le Marquis de Sade est à l’honneur aussi bien au théâtre
qu’en philosophie et en littérature. Tous les écrivains nihilistes («black
writers») et les «auteurs en révolte» se réclament de Sade, non seu-
lement parce qu’il est un auteur obscène ou parce qu’il se sert de la
sexualité pour propager ses idées philosophiques, mais surtout parce

qu’il est fondamentalement déterministe. Il a compris ce qui arriverait
si l’homme était inclus dans le système clos, et il en a tiré la juste
conséquence. Si tout, dans la vie, est déterminé – si tout se ramène à
cela – la morale n’a aucune importance ; elle n’est qu’un instrument de
manipulation sociale. Le mot «morale» n’est plus qu’une connotation
sémantique d’une réalité inverse, l’absence de morale.
Mais Sade va plus loin. L’homme est plus fort que la femme; la
nature l’a voulu ainsi. C’est pourquoi l’homme aurait le droit de traiter
la femme comme il lui plaît. Prendre une prostituée et la battre pour
son plaisir – ce qui fut la cause de l’emprisonnement de Sade sous la
Monarchie et sous la République – est un acte normal. Telle est l’ori-
gine du mot «sadisme». Ce mot, ne l’oublions pas, exprime un concept
philosophique : le sadisme consiste non pas simplement à faire souf-
frir pour le plaisir, mais à estimer que cela est juste, puisque la nature
l’a décrété ainsi.
Des hommes comme Sir Francis Crick (1916-2004) et même Freud
(1856 – 1939), traitant du déterminisme psychologique, ne font que
répéter ce que Sade a déjà dit : nous sommes partie intégrante d’un
système fermé. Mais, s’il en est ainsi, la théorie de Sade est incontour-
nable. C’est exactement ce que nous observons dans notre civilisation
où à force de répéter, pendant assez longtemps, que les hommes ne
sont que des «machines», cela finit par se vérifier dans leurs actes.
On l’observe dans la civilisation contemporaine avec le théâtre de la
violence, les agressions dans la rue, la mort de l’homme dans l’art et
dans la vie. Tout cela et beaucoup d’autres faits du même ordre sont
les conséquences normales de l’évolution de l’histoire des idées que
nous venons de retracer.
D’où vient le mal ? Du moment où la nature a été rendue «autonome»,
on amorce le mouvement qui a eu pour effet d’engloutir Dieu, la grâce,
la liberté et jusqu’à l’homme lui-même. S’attacher désespérément au
concept de liberté, en employant ce mot à la manière de Rousseau et
de ses successeurs, n’empêche pas la liberté de se transformer finale-
ment en asservissement.
Hegel
Hegel (1770 – 1831) marque après Kant une nouvelle et importante
étape. Jusqu’à lui, la recherche philosophique a consisté à tenter d’in-
clure dans un cercle tout ce qui a trait à la pensée et à la vie. Tour
à tour, chacun a présenté un système que le suivant a contesté en
proposant autre chose et ainsi de suite. Comment s’étonner, dans ces
conditions, que l’étude de la philosophie procure si peu de plaisir !
A l’époque de Kant, le rationalisme, philosophie fondée sur la rai-
son seule, est dans l’impasse. Soumis à des présuppositions rationa-

listes, les deux «niveaux» se trouvent alors dans une tension telle que
la rupture est imminente. Kant et Hegel sont les précurseurs directs de
l’homme moderne.
Quelle est la pensée de Hegel ? II constate, d’une part, que les
hommes se sont efforcés, pendant des millénaires, de comprendre
leur situation en fondant leur recherche sur l’antithèse, sans y aboutir,
et d’autre part, que les philosophes humanistes, sans y parvenir non
plus, ont essayé de maintenir le triptyque du rationalisme, de la ratio-
nalité et du champ unifié de la connaissance. Hegel propose donc une
autre méthode, dont l’effet à long terme – si étrange que cela paraisse
– est que les chrétiens d’aujourd’hui ne comprennent plus leurs en-
fants. Hegel n’a pas, comme ses prédécesseurs, proposé une réponse
philosophique parmi d’autres; il a bouleversé les règles du jeu en deux
domaines : l’épistémologie (étude de la connaissance, de ses limites et
de sa validité) et la méthodologie, ou méthode utilisée dans l’étude des
questions relatives à la vérité et à la connaissance.
Hegel propose, en effet, de ne plus penser en termes d’antithèse,
mais de le faire en termes de confrontation : thèse – antithèse, le résul-
tat étant toujours la synthèse. Cette démarche a pour effet de tout rela-
tiviser; ce faisant, Hegel a changé le monde. Les aînés ne comprennent
plus les jeunes, parce que ceux-ci n’ont plus la même structure, de
pensée que leurs parents. Il ne s’agit pas seulement de solutions autres
trouvées aux problèmes, mais d’un changement de méthodologie. Le
rationalisme n’a pas voulu ce changement. Il est le résultat du déses-
poir suscité par les échecs répétés de la pensée rationaliste pendant
des siècles. Un choix était inéluctable; il a consisté à s’accrocher au
rationalisme au prix de la démission de la raison.
Il est vrai qu’Hegel est habituellement considéré comme un idéaliste,
et qu’il a, en effet, espéré arriver à une synthèse, s’accordant d’une
façon ou d’une autre, avec la raison. Pour ce faire, il a même usé d’un
langage religieux qui ne lui a pas servi cependant, à trouver la solution.
En fait, il est à l’origine des caractéristiques de l’homme moderne pour
qui la vérité absolue n’existe plus; elle a fait place à la synthèse (thèse
+ antithèse) tout empreinte de relativisme.
Se révolter contre Dieu consiste pour l’homme à se placer au centre
de l’univers et à se vouloir «autonome». Il préfèrera toujours son ratio-
nalisme et sa révolte, son aspiration à «l’autonomie» totale ou partielle
en certains domaines, même si cela lui coûte toute rationalité.
Kierkegaard et la ligne du désespoir

Après Hegel, Kierkegaard (1813 – 1855) est un véritable moderne
parce que sa réflexion le pousse à admettre ce que Léonard de Vinci
et tous les autres philosophes ont refusé de faire; il abandonne l’espoir

d’un champ unifié des connaissances.
Il eu d’abord
grâce
-------------
nature
puis
liberté
----------------
nature
Il y a maintenant
foi
------------
raison
Sur le diagramme suivant, l’ordre de présentation des disciplines est

chronologique, allant de la philosophie pré-kantienne jusqu’à notre
époque.
PHILOSOPHIE
KANT
LIGNE DU HEGEL
DÉSESPOIR ART
MUSIQUE
CULTURE
KIERKEGAARD GÉNÉRALE
THÉOLOGIE
EXISTENTIALISME EXISTENTIALISME
SÉCULIER RELIGIEUX
La pensée nouvelle se diffuse sur trois plans différents. Tout d’abord,

géographiquement : après l’Allemagne, elle atteint la Hollande, la
Suisse et l’Angleterre, tandis que l’Amérique reste plus longtemps fi-
dèle au mode de penser classique.
Ensuite, dans les classes sociales : les intellectuels sont les pre-
miers touchés, puis, par les médias, les ouvriers. La classe moyenne,
la bourgeoisie est restée, quant à elle, hors d’atteinte de ces idées,
et l’est parfois encore de nos jours. La classe moyenne est, de bien
des façons, un des fruits de la Réforme et on doit se féliciter de ce

qu’elle constitue un facteur de stabilité. Mais malheureusement, bien
des membres de ce dernier groupe ne comprennent pas quelle est la
nature du fondement de cette stabilité et sont incapables d’expliquer
pourquoi ils sont attachés à la méthodologie classique. Ils agissent
uniquement par habitude et par fidélité à une tradition dont ils ignorent
l’origine et la valeur. Ils pensent encore de façon correcte – ce qui est
vrai reste vrai, le bien est bien –, mais ils ne savent pas pourquoi il en
est ainsi. Comment pourraient-ils donc comprendre leurs enfants, dont
la manière de penser diffère de la leur parce qu’elle est celle du XXe
siècle : la vérité et le bien sont relatifs ?
La grande majorité de la population a accepté le nouveau mode de
penser proposé par les mass media sans chercher à l’analyser. Elle
a été agressée par le cinéma, la télévision, les livres, les revues et la
presse qui, sans faire preuve du moindre esprit critique, ont adopté les
conceptions nouvelles. Entre les intellectuels et les ouvriers, la classe
moyenne forme un groupe à part auquel, et c’est là une difficulté,
appartiennent la plupart des membres de nos Eglises. Cela explique
pourquoi bien des chrétiens ne comprennent plus les jeunes; ceux-ci
sont formés à la nouvelle école : non seulement ils ont des opinions
différentes, mais ils raisonnent autrement que leurs parents. L’écart
est tel que l’affirmation «le christianisme est la vérité» n’a pas le même
sens pour les parents et pour leurs enfants.
Enfin, comme l’illustre le diagramme ci-dessus, la nouvelle manière
de penser a envahi peu à peu les diverses disciplines : après la phi-
losophie, les arts, la musique et les différents domaines de la culture
générale; la théologie est la dernière atteinte. Dans le domaine de la
peinture, par exemple, après les grands impressionnistes comme Van
Gogh (1853 – 1890), Gauguin (1848 – 1903) et Cézanne (1839 –
1906), il y a les post-impressionnistes qui nous introduisent dans le
monde moderne. En musique, c’est Debussy (1862 – 1918) qui le fait
tandis qu’en littérature, on peut penser à T.S. Eliot. En théologie, c’est
Karl Barth (1886-1968)2.
Sur le diagramme, j’ai marqué une ligne que j’appelle la «ligne du
désespoir». Cela ne signifie pas qu’en dessous d’elle tous pleurent,
même si certains le font, comme Francis Bacon ou Giacometti, qui est
mort désespéré. Pourquoi ce désespoir ? Parce que l’espoir de trouver
une réponse cohérente aux problèmes de la connaissance et de la vie
doit être abandonné. Le moderne tient trop à son rationalisme et à son
«autonomie» – d’homme révolté contre Dieu – pour ne pas tout leur
sacrifier. À la différence des personnes cultivées des époques précé-
dentes qui n’ont jamais désespéré de trouver le secret du champ unifié
de la connaissance, l’individu du XXe siècle vit dans le désespoir car,
pour lui, l’aspiration des hommes de tous les temps est irréalisable.
Notes
1 - Nouméal, du grec nouméon, «ce qui est pensé» (et non réel).
2 - Dans Dieu, illusion ou réalité ? (Ed. Kerygma, F-13100 Aix-en-Provence,
1989), j’ai parlé en détail des diverses disciplines (philosophie, art, musique,
culture générale et théologie) telles qu’elle se présentent dès lors qu’elles ont
passé sous la «ligne du désespoir».
Chapitre 4
Le Saut
A
près la «ligne du désespoir», nous arrivons à Kierkegaard et au
«saut»1. Avec Kant, comme nous l’avons noté, la ligne tracée
entre la nature et les universaux s’est considérablement renfor-
cée. Avec le «saut» de Kierkegaard, tout espoir de découvrir une quel-
conque unité est abandonné. Le schéma, avec Kierkegaard, devient :
l’optimisme doit être non-rationnel

---------------------------------------------
tout ce qui est rationnel = pessimisme
L’espoir d’un quelconque lien entre les deux mondes s’est évanoui.
Il n’y a aucune communication, aucun échange entre le «niveau supé-
rieur» et le «niveau inférieur», mais une totale dichotomie. La ligne sé-
paratrice est devenue un énorme mur, parfaitement infranchissable.
Sous la «ligne», il y a donc le rationnel et le logique ; au-dessus, ce
qui ne l’est pas. Entre les deux, pas la moindre relation. En d’autres
termes, au «niveau inférieur» où tout est rationnel, l’homme en tant
qu’homme est mort. Seuls existent les mathématiques, le particulier
et ce qui est quantifiable. L’homme, quant à lui, ignore qui il est, n’a
ni but, ni raison d’être. Le pessimisme lui colle à la peau. Pourtant,
par un «saut» irrationnel au «niveau supérieur», il découvre une foi
non-rationnelle qui rend optimiste. Telle est la dichotomie totale de
l’homme moderne !
Cette dichotomie est plus difficile à percevoir et à comprendre pour
ceux de nos contemporains issus de famille chrétienne ou appartenant
à la classe moyenne que pour les habitués de la rive gauche à Paris,
ou de l’université de Londres. Influencés par leur milieu, les premiers
estiment que la dichotomie n’est sûrement pas totale et qu’un échange
est possible entre les deux mondes; cette conception est formellement
contredite par l’homme moderne, même si on a l’illusion du contraire.
Du point de vue rationnel, l’homme est dépourvu de signification;
c’est en cela qu’il est «mort». Il ne s’agit pas, là, de la mort qui ter-
mine l’existence, mais d’un état permanent que l’homme ignore, ce
qui l’empêche d’en prendre conscience.
L’existentialisme athée
A partir de Kierkegaard, deux courants de pensée se dessinent, d’une
part, l’existentialisme athée et, d’autre part, l’existentialisme religieux.
L’existentialisme athée a pour chefs de file Jean-Paul Sartre (l905 –
1980) et Albert Camus (1913 – 1960) en France, Karl Jaspers (1883

– 1969) en Suisse, et Martin Heidegger (1889 – 1976) en Allemagne.
Pour Sartre, d’abord, en toute logique, l’univers est absurde et chaque
humain doit chercher à s’accomplir (s’authentifier). Comment ? Par un
acte délibéré. Si, alors que vous êtes en voiture, vous voyez quelqu’un
marcher sous une pluie battante, vous vous arrêtez pour lui faire faire
un bout de chemin, c’est un acte absurde en soi. Le piéton n’est rien,
la situation est sans importance; en revanche, vous, vous avez acquis
une identité grâce à cet acte volontaire. Malheureusement, ce résul-
tat n’a rien de rationnel, la nature de l’acte accompli est indifférente.
Dans l’exemple choisi, si vous aviez accéléré et renversé le piéton au
lieu de lui proposer vos services, le résultat aurait été le même pour
vous. Comment ne pas se désoler devant la situation si désespérée de
l’homme moderne ?
Jaspers ensuite, qui au fond est un psychologue, parle d’une «expé-
rience finale», c’est-à-dire d’une expérience si extraordinaire qu’elle
vous donne la certitude d’exister vraiment et suscite en vous l’espoir
que la vie a un sens alors que la raison ne vous en permet aucun. Mal-
heureusement, la nature de cette «expérience finale» est tellement irra-
tionnelle que son contenu est incommunicable, aussi bien aux autres
qu’à soi-même. Je connais un étudiant de l’université libre d’Amster-
dam qui a voulu vivre cela. Lors d’une promenade en forêt, il a fait une
expérience si intense, en traversant une clairière, qu’il pensa qu’elle
donnait un sens à sa vie. Lorsque je l’ai rencontré, deux ans plus tard,
il était au bord du suicide. Comment pourrait-il en être autrement
lorsqu’on espère trouver sa raison d’être dans une expérience dont on
ne peut rien dire si ce n’est qu’elle a eu lieu ! Le souvenir qu’on en a,
encore vif le lendemain, ne peut que s’estomper au fil du temps. Y a-t-il
rien de plus désespérant ?
De plus, il est impossible de se préparer à faire une telle expérience.
Rien ne permet de la prévoir; elle appartient au «niveau supérieur» et
survient à l’improviste. Il y a, enfin, ce que Heidegger appelle Angst,
l’angoisse. L’angoisse n’est pas simplement la peur, car la peur a un
objet. Cette angoisse est un vague sentiment d’appréhension sem-
blable à celui qu’on éprouve en entrant dans une maison qui pourrait
être hantée. Pour Heidegger, tout dépend de cette angoisse fonda-
mentale. Peu importe, par conséquent, en quels termes s’exprime le
«niveau supérieur». Son système repose sur le «saut» : un espoir qui n’a
aucun lien avec le «niveau inférieur» du rationnel.
De nos jours, il n’existe presque plus de «philosophies» au sens clas-
sique du terme ; il n’y a plus que des anti-philosophies. Personne ne
s’attend plus à recevoir de réponses rationnelles aux grandes ques-
tions. C’est le cas des philosophes linguistes du monde anglo-saxon qui
ont réduit la philosophie à une sphère bien délimitée. Ils s’intéressent

à la définition des mots et leurs recherches se situent uniquement au
«niveau inférieur». Les existentialistes quant à eux ont une conception
plus classique de la philosophie, en ce qu’ils se soucient des grandes
questions, mais sans mettre en cause la rupture, la dichotomie, entre
la raison et l’espoir.
C’est cette dichotomie qui est typique de l’homme moderne, et non
la variété de concepts, religieux ou non, selon lesquels le «saut» de
la foi conduit au «niveau supérieur». Le moderne se distingue radi-
calement à la fois de l’homme de la Renaissance qui, en humaniste,
espère découvrir l’unité du champ de la connaissance, et de l’homme
de la Réforme qui l’a réellement trouvée : unité rationnelle entre les
deux «niveaux» (supérieur et inférieur) fondée sur le contenu de la
révélation biblique.
L’existentialisme religieux
La situation est la même dans la perspective de Karl Barth et des
diverses théologies qui en découlent : pas d’intersection rationnelle
entre les deux «niveaux». Jusqu’au jour de sa mort, Barth est resté
partisan de la haute critique; la Bible contient des erreurs, mais cela
n’empêche pas de la croire, elle véhicule «une parole religieuse», car
la «vérité religieuse» est distincte de la vérité historique de l’Ecriture.
Ainsi pas de place pour la raison, aucun moyen de vérification : c’est là
le «saut» en termes religieux. Thomas d’Aquin a préparé l’avènement
d’un homme à l’intelligence «autonome» au «niveau inférieur» ainsi qu’à
une théologie naturelle et une philosophie affranchies de l’autorité de
l’Ecriture. En poursuivant cette démarche, la pensée séculière s’est
vue contrainte de placer son espoir dans l’irrationnel. De même, dans
la théologie néo-orthodoxe, le «saut» est nécessaire, car il est exclu
de chercher Dieu en faisant usage de sa raison. Pour cette théologie,
l’homme est dans une condition inférieure à celle de l’homme déchu
tel que le dépeint la Bible. Pour la Réforme et pour la Bible, l’homme ne
peut rien faire pour assurer lui-même son salut, mais il peut et même il
doit, avec sa raison, sonder l’Ecriture qui lui parle, non seulement de la
«vérité religieuse», mais aussi de l’histoire de l’humanité et de l’univers.
Tel est le trait distinctif de cette irrationalité : admettre que ce que
la Bible enseigne en matière religieuse et spirituelle est exact et qu’à
l’inverse, elle peut se tromper dans le domaine de ce qui est vérifiable.
A cet égard, les tenants d’un langage théologique radical ou plus clas-
sique sont d’accord pour dissocier totalement la foi et la raison. C’est
là la version religieuse de la mentalité qui prévaut aujourd’hui.
Le vocabulaire utilisé au «niveau supérieur» n’affecte en rien le
système, qui s’accommode aussi bien d’expression religieuse que
séculière. Ce qu’il faut remarquer et qui est général, c’est l’accent

kierkegaardien placé sur la nécessité du «saut» puisqu’aucune com-
munication n’existe entre le rationnel et le logique d’une part, et l’irra-
tionnel et l’illogique, d’autre part. La foi, exprimée en termes religieux
ou non, est ainsi un «saut» irrationnel et indéfinissable. On comprend
mieux pourquoi les erreurs de la Bible en matière de science et d’his-
toire n’ont aucune importance pour la théologie nouvelle.
Le «saut» est le propre de la pensée moderne en tous domaines. Il
est l’expression du désespoir de l’homme qui ne peut se résoudre à la
seule condition de robot. C’est ce que traduisent la peinture, la mu-
sique, le roman, le théâtre, ou la religion modernes.
La théologie nouvelle
Pour la néo-orthodoxie, issue de la théologie libérale classique, très
fortement rationaliste, les mots susceptibles d’une définition ration-
nelle se situent au «niveau inférieur» tandis que ceux qui ne le sont
pas se situent au-dessus de «la ligne». Ce sont ces derniers termes qui
occupent toute l’attention de ces nouveaux théologiens. Quand, par
exemple, P. Tillich parle de «Dieu au-delà de Dieu», le premier terme
«Dieu» est indéfinissable.
Le non-rationnel – connotations2
-----------------------------------------
le rationnel – définitions
La néo-orthodoxie a un avantage sur l’existentialisme et les mysti-

cismes séculiers, car elle fait usage de mots à forte connotation parce
qu’ils sont ancrés dans la mémoire collective : «résurrection», «cruci-
fixion», «Christ», «Jésus». Ces termes donnent l’illusion de la communi-
cation, et suscitent chez ceux qui les entendent une réaction positive,
d’où leur importance. Il en est ainsi, par exemple, pour le mot «Jésus»
qui n’est jamais défini. L’emploi de ces termes intervient toujours dans
le domaine de l’irrationnel et du non-logique. Etant déconnectés de
l’histoire et du cosmos, ils ne peuvent être soumis à aucune vérification
rationnelle de sens et il est impossible d’être assuré qu’ils ont même
une signification. Rien n’est plus désespérant. L’emploi de vocables
religieux n’y change rien.
Expériences au «niveau supérieur»

L’homme créé à l’image de Dieu ne peut pas vivre comme s’il n’était
rien; aussi s’invente-t-il des valeurs illusoires pour échapper au déses-
poir de sa condition. Comme nous l’avons vu, ces valeurs sont très
variées : il y a «l’expérience existentielle» de Sartre, «l’expérience fi-
nale» de Jaspers et ce que Heidegger appelle Angst, l’angoisse. Dans
chaque cas, l’homme, du point de vue rationnel et logique, est mort.

Aldous Huxley (1894 – 1963) a beaucoup contribué au développe-
ment de cette mentalité. Il parle d’une «expérience de premier ordre»
pour laquelle il conseille l’usage de la drogue. Ayant travaillé, dans les
années 1960, avec de nombreuses personnes fort intelligentes s’adon-
nant au LSD, je puis affirmer que la plupart d’entre elles reconnais-
saient avoir été influencées par cet enseignement de Huxley.
On prend de la drogue pour faire une expérience d’ordre mystique
dans laquelle la raison n’a aucune part, car au «niveau inférieur» – celui
du rationnel, de la nature – la vie n’a aucun sens. Jaspers, comme
nous l’avons vu, prétend que cette expérience est imprévisible. Huxley,
quant à lui, a l’espoir que la drogue peut la provoquer. Aussi beaucoup
estimant, avec Timothy Leary (1922-1992), que notre culture n’est
qu’une caricature, s’adonnent, eux aussi, à la drogue.
Le succès actuel de la drogue est dû, non à un besoin d’évasion
ou de fantaisie, mais à la désespérance de l’homme, pour qui la vie
est dépourvue de toute rationalité et la culture perd peu à peu toute
signification. L’être humain recherche donc une réponse à ses ques-
tions dans une «expérience de premier ordre», qui déborde largement
l’usage de la drogue des années 1960 et s’inscrit en continuité avec
mille ans de panthéisme ; depuis des siècles, en effet, les mystiques
orientaux doivent au haschisch d’atteindre le sommet de leur expé-
rience religieuse. Cette démarche n’est donc nouvelle que pour nous,
les occidentaux. Dans l’ouvrage intitulé Structure de l’humanisme3,
dont il a écrit le dernier chapitre, Aldous Huxley préconise encore, à
la veille même de sa mort, un tel usage de la drogue.
L’humanisme évolutionniste optimiste, système philosophique conçu
par Julian Huxley (l887 – 1975), illustre parfaitement ce fait : une fois
admise la séparation entre les deux «niveaux», tout et son contraire
sont acceptables pour donner sens à la vie. Le rationnel est évacué;
l’espoir est lié au «saut» vers la ma(g)nana (ou mañana) : tout est pro-
mis pour le lendemain ! Cet optimisme est un «saut» et rien n’est plus
fou que de croire, comme on le fait dans nos universités, que celui-ci
est raisonnablement fondé. En fait, il est totalement irrationnel. Julian
Huxley lui-même l’admet en pratique, puisqu’il pose comme principe
que les hommes vivent mieux s’ils croient qu’il y a un dieu, alors qu’il
n’en existe point. En d’autres termes, pour lui, cette foi en dieu joue le
même rôle que la drogue pour Aldous Huxley. Aussi est-il donc tout à
fait fidèle à lui-même en écrivant la préface du Phénomène humain4
de Teilhard de Chardin qui, lui aussi, admet la rupture entre les deux
«niveaux» de la connaissance. L’usage de termes religieux ou profanes
importe peu ; il n’y a pas de différence essentielle dans les deux dis-
cours, même si certaines propositions nous heurtent plus que d’autres.
Dans une émission de la BBC, Anthony Flew a posé la question sui-

vante : «Est-ce que la moralité paye ?», et il a utilisé les ondes pour
montrer, à partir de ses propres présuppositions, que la morale ne
paye pas. Pourtant, à la fin, il a fait preuve d’une totale inconséquence
en affirmant, sans dire pourquoi et sans définir le mot, que faire preuve
de «scrupule» n’était pas absurde. Ici encore, le «saut» est énorme !
Le rationaliste et l’humaniste commencent par reprocher au chris-
tianisme de n’être pas assez rationnel. Puis, après tout un périple,
ils finissent par sombrer dans le mysticisme, mais celui-ci est d’un
genre spécial puisqu’il s’agit d’un mysticisme sans la présence d’un
vis-à-vis. Les anciens mystiques ont toujours affirmé qu’il y en avait
une, tandis que les nouveaux n’y attachent aucune importance car,
pour eux, seule la «foi» compte. lls ont foi en la foi, qu’elle soit profane
ou religieuse. Seul, le «saut» importe, pas sa formulation. Les formu-
lations, c’est-à-dire les systèmes de symboles auxquels on recourt,
peuvent, en effet, varier; qu’ils soient religieux ou non, les termes ont
une importance tout à fait secondaire. L’homme moderne est donc
condamné à trouver la réponse à ses questions en rompant, par un
«saut», avec le monde rationnel et en refusant à sa raison toute pos-
sibilité de contrôle.
La linguistique : un autre aspect du «saut»

Il y a quelques années, j’ai dirigé des débats dans une Université
britannique bien connue pour l’opposition au christianisme de ses pro-
fesseurs de philosophie du langage. Certains d’entre eux étaient pré-
sents. Peu à peu, leur position s’est éclairée. Leur prestige académique
était dû à leurs travaux relatifs aux définitions rationnelles des mots,
c’est-à-dire à des travaux situés sous «la ligne». Mais, pour attaquer le
christianisme, forts de leur prestige, ils ont franchi celle-ci en faisant
le «saut» de l’humanisme optimiste qui n’a absolument aucun rapport
avec la démarche rationnelle de la linguistique. L’analyse linguistique
est une anti-philosophie, comme nous l’avons déjà remarqué, car elle
limite les concepts philosophiques auxquels elle recourt. Elle ne se
pose pas les problèmes fondamentaux que les philosophes classiques
ont constamment cherché à résoudre. Aussi, sur les sujets sans rap-
port avec leur discipline particulière, les linguistes ne peuvent-ils se
prévaloir de leur prestige académique.
De nos jours, il est intéressant de remarquer qu’en même temps que
l’existentialisme et, d’une autre manière, «la philosophie analytique»
devenaient des anti-philosophies, les grands problèmes humains ont
cessé d’être traités par les titulaires de chaires de philosophie, pour
l’être par les romanciers, les producteurs de films, les musiciens de
jazz et même par les mouvements de jeunes prônant l’opposition vio-
lente. Tels sont ceux qui, de nos jours, formulent et affrontent les
grandes questions.
Notes
1 - Le «saut» est le passage brusque d’un état à un autre (la nature ne fait pas
de saut).
2 - Connotation : propriété d’un terme qui peut, en même temps, désigner un
objet et évoquer certains de ses attributs.
3 - The Humanist Frame (Structure de l’humanisme), Allen & Unwin, Londres
1961. The Humanist Frame (Structure de l’humanisme), Allen & Unwin,
Londres 1961.
4 - Editions du Cerf, 1955
Chapitre 5
L’art, moyen d’évasion
D
ès l’époque de Rousseau, la liberté s’est trouvée totalement
dissociée de la nature, vouée tout entière au déterminisme qui
englobe l’homme lui-même et lui ôte tout espoir de délivrance.
Ainsi, au «niveau supérieur», l’homme lutte pour une liberté qu’il veut
totale et inconditionnelle. Et puisqu’il n’existe ni Dieu ni ordre univer-
sel pour restreindre sa liberté, il cherche à s’accomplir complètement;
pourtant, en même temps, il ressent comme un enfer son état de pri-
sonnier d’un système. Tel est le dilemme de l’homme moderne.
Le domaine de l’art en offre de nombreuses illustrations. Ce dilemme
explique, pour une part, la laideur qui caractérise presque tout l’art
contemporain, dans la mesure où il est l’expression subjective de l’état
de l’homme. C’est la nature humaine déchue que l’artiste représente à
son insu. L’homme a été créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire merveil-
leux; il est maintenant déchu. Ainsi, en cherchant à exprimer sa liberté
d’une façon «autonome», l’artiste prive, partiellement, son oeuvre de
toute signification et de toute beauté. En contraste, une grande partie
du «design», l’art industriel, gagne en beauté et en harmonie parce qu’il
se soumet aux lois de l’univers.
Ainsi, la science n’est pas entièrement libre ; elle doit tenir compte
de la réalité. Le savant ou le philosophe, même s’il affirme que tout est
hasard et dépourvu de sens, n’en est pas moins obligé, dans ses dépla-
cements, de se soumettre à l’ordre qui gouverne l’univers. Si la science
passe outre, elle devient de la science-fiction. Le «design» industriel, en
tant que science, étant obligé de respecter la forme de l’univers, est
souvent plus beau que l’Art (avec un grand A), expression de la révolte
de l’homme, de sa laideur et de son désespoir. Considérons, mainte-
nant, comment le «saut» est représenté dans les arts.
La poésie avec Heidegger

Heidegger (1889 – 1976), insatisfait par l’existentialisme dont il est
le père, a modifié ses conceptions après avoir passé le cap des 70 ans.
Si, à la fin de son livre intitulé Qu’est-ce que la philosophie ?, (Editions
Gallimard, 1965) il exhorte à écouter les poètes, ce n’est certes pas
pour entendre leurs messages exprimés en termes rationnels («niveau
inférieur»). A cet égard, les poètes peuvent bien se contredire les uns
les autres, c’est sans importance. Le vrai message de la poésie est
immatériel, inexprimable avec des mots («niveau supérieur»).
Pour Heidegger, l’être – l’homme qui s’exprime en parlant – est par-
tie intégrante de l’Etre. En conséquence, il est permis d’espérer que
l’Etre – c’est-à-dire «ce qui est» – a une signification dont les paroles
rendront compte en partie. Ainsi le poète, par sa seule existence, de-
vient prophète et suscite l’espoir que la vie dépasse les limites de la
connaissance rationnelle. C’est là une conception («niveau supérieur»)
tout aussi irrationnelle et vide de sens que les précédentes.
L’art avec André Malraux

Malraux (1901 – 1976) est énigmatique. Il a été existentialiste, a
combattu dans la Résistance, s’est drogué et a mené une existence
parfois tumultueuse avant de devenir ministre français des Affaires
Culturelles.
Dans la section de son livre Les voix du silence (Ed. Gallimard, 1965)
intitulée «La monnaie de l’absolu», il montre qu’il a très bien com-
pris quel bouleversement a causé la perte de tout espoir en un quel-
conque absolu. Un certain nombre d’ouvrages ont essayé d’analyser
sa pensée. Dans son édition du 6 octobre 1966, la New York Review
of Books en propose plusieurs. On peut y lire le commentaire suivant :
«Toute l’oeuvre de Malraux a constamment oscillé entre au moins deux
conceptions : d’une part, un anti-humanisme fondamental (représenté,
selon les circonstances, par un orgueil intellectuel, la volonté de puis-
sance, l’érotisme, etc.) et, d’autre part, une aspiration à la charité ou
une attitude irrationnelle en faveur de l’homme.»
En d’autres termes, il y a comme une dualité dans l’oeuvre de Ma-
lraux. Il s’intéresse à l’aspiration totalement irrationnelle de l’homme
qui n’a aucun espoir et qui se tourne vers l’art pour en trouver un.
L’art offre une solution, permet le «saut» qui éveille un nouvel espoir
de liberté même si l’esprit est conscient de sa nature illusoire. Tout en
se sachant damné, on cherche dans l’art un espoir que la raison sait
pertinemment ne pas y trouver.
La revue précise aussi que «Malraux s’élève au-dessus d’un tel dé-
sespoir en invitant avec éloquence, lui-même et les autres, à trouver
la raison d’être de l’homme dans le caractère intemporel de l’art.»
Ainsi toute l’oeuvre de Malraux – ses romans, son histoire de l’art,
ses travaux en tant que ministre des Affaires Culturelles – témoigne,
avec éloquence, de cette rupture d’avec la raison et de ce «saut»
dans l’irrationnel.
Le système qui prévaut en Occident, caractérisé par la dichotomie
entre les deux «niveaux» et le «saut», est monolithique. En Angleterre,
Sir Herbert Read (1893 – 1968) en est une illustration. Dans son His-
toire de la peinture moderne, (Ed. Somogy, 1961) il définit fort jus-
tement l’oeuvre de Gauguin en disant : «Gauguin a substitué l’amour
du peintre pour la beauté à l’amour de l’homme pour son Créateur»,
mais cela ne l’empêche pas d’affirmer que la raison doit céder la place
à une mystique de l’art qui, loin de rester théorique, doit servir de
base à une nouvelle pédagogie. L’art est donc une fois encore proposé
comme la seule réponse offerte à la condition humaine par l’intermé-
diaire du «saut».
Picasso
Picasso (1881 – 1973) est un autre exemple. Il a tenté de créer un
«universel» en recourant à l’expression abstraite. Il est même allé si loin
qu’il est impossible, sur ses tableaux, de distinguer une blonde d’une
brune, un homme d’une femme ou même d’une chaise. Cette abstrac-
tion sur la toile est devenue comme son propre univers dont il a été,
non sans succès, le dieu. Mais, dès qu’il a peint un «universel», il a dû
affronter l’un des dilemmes de l’homme moderne : l’incommunicabi-
lité. La personne qui regarde son tableau n’en comprend pas le sens.
A quoi bon, alors, jouer au dieu sur la toile si personne ne peut déchif-
frer votre message ? Il est intéressant d’observer ce qui s’est produit
quand Picasso est tombé amoureux. Il a commencé par écrire sur ses
tableaux : «J’aime Eva», et aussitôt la communication avec le public a
été rétablie. Mais cette communication était irrationnelle et n’existait
qu’au travers de l’amour de Picasso pour Eva, sentiment compréhen-
sible, mais sans rapport explicite avec le sujet du tableau. Ici encore,
se retrouve le «saut» que le peintre, l’homme, fait d’autant mieux s’il
tombe amoureux !
A partir de cette époque, il est possible de suivre l’évolution de Picas-
so au fil de ses amours et de ses ruptures. Lorsqu’il tombe amoureux
d’Olga et l’épouse, il la représente de façon réaliste. Cela ne signifie
pas que le reste de son oeuvre soit sans importance : Picasso était un
très grand peintre, mais c’était un homme qui n’a pas réussi dans ses
tentatives pour créer un «universel» et, dès lors, sa vie s’est réduite à
une succession de crises.
Plus tard, j’ai vu plusieurs des tableaux peints alors qu’il était amou-
reux de Jacqueline. Ce fut une nouvelle période pour Picasso, car il
aimait cette femme (il l’épousa d’ailleurs, en seconde noce). Ainsi,
dans les tableaux d’Olga et de Jacqueline, en contradiction totale
avec presque toute son oeuvre, il a représenté le «saut» dans l’irration-
nel par le système de symboles formels, «saut» que d’autres effectuent
avec des mots.
Remarquons, en passant, que Salvador Dali (1904 – 1989) a fait de
même lorsque, rompant avec son univers surréaliste, il a opté pour
un certain mysticisme, en peignant les symboles de l’art chrétien
chargés de leur signification religieuse, mais privés de leur contenu,
suivant en cela la même démarche que la théologie nouvelle. C’est
ainsi que Salvador Dali est parvenu à créer l’illusion de la communi-

cation en employant des symboles auxquels les spectateurs de ses
oeuvres sont sensibles.
Bernstein
Nous essayons de montrer que nous avons à faire à un concept
presque monolithique – la dichotomie et le «saut» – et que peu im-
portent les valeurs et leur mode de représentation – termes ou système
de symboles – placés au «niveau supérieur». Léonard Bernstein (1918
– 1990), dans sa Kaddish Symphony, a voulu faire de la musique l’ex-
pression de l’espoir au «niveau supérieur». L’homme moderne, c’est sa
caractéristique, accepte deux «niveaux» de connaissance entièrement
dissociés l’un de l’autre, et n’attache aucune importance aux termes
ou aux symboles qu’il utilise au sein de cette dichotomie. Du point
de vue de la rationalité, l’homme est mort ; son seul espoir est une
forme de «saut» en dehors de tout contrôle de la raison. Entre les deux
«niveaux», aucun point de contact n’existe.
La pornographie
La littérature pornographique moderne se situe également dans cette
perspective. Ce genre de littérature a toujours existé, mais elle revêt,
de nos jours, une forme différente. Il s’agit non pas de simples ou-
vrages à caractère obscène, mais de véritables traités philosophiques.
Henry Miller (1891 – 1980), par exemple, considère que la raison, et
même la sexualité sont dépourvues de sens, ce qui ne l’empêche pas
de mettre son espoir en une sorte de panthéisme susceptible de lui
donner une raison d’être.
Terry Southern (1924 – 1995) nous présente un autre aspect de
cette littérature. Il est l’auteur de Candy et du Chrétien magique. En
dépit de leur allure obscène et corrosive, ces ouvrages présentent des
considérations importantes. Dans son ouvrage Ecrivains en révolte
(Writers in Revolt, 1963), dont l’introduction a pour titre «Vers l’éthique
d’un âge d’or», l’auteur cherche à démontrer que le monde occiden-
tal est en train de s’effondrer. L’homme moderne, dit-il, ne se conçoit
qu’en termes psychologiques et c’est avec beaucoup d’habileté qu’il
ajoute : «La portée de cette prospective psychologique, par rapport aux
diverses philosophies et cultures en vigueur jusqu’à nos jours, est écra-
sante puisqu’elle aboutit, en définitive, à la négation absolue du crime,
de l’idée même de crime.» Southern ne veut, certes, pas dire que le
crime n’existe plus, mais qu’il n’est plus considéré comme tel, et qu’il
n’est même pas un acte moralement répréhensible.
Les chrétiens «évangéliques» inclinent à ignorer ces auteurs et
s’étonnent de ne pas comprendre l’homme moderne, alors qu’en réa-
lité ces écrivains sont les penseurs d’aujourd’hui. La philosophie chré-
tienne a déserté les universités, et ce sont les Southern de ce monde

qui sont les philosophes de notre temps. Quand vous avez achevé la
lecture de l’introduction précitée, vous restez interdits devant ce chef-
d’œuvre d’horreur. On a envie de pleurer et de s’écrier : «Mais alors,
que reste-t-il !» La fin de cette introduction est stupéfiante, car l’auteur
affirme que la littérature pornographique actuelle porte en elle l’espoir
d’une éthique pour un âge d’or. Ainsi la littérature pornographique
est placée au «niveau supérieur» de la connaissance. La pornogra-
phie serait la dernière chance d’évasion vers la liberté. Les auteurs
comme Southern rejettent l’immobilisme mortel du «niveau inférieur»
et refusent sa tyrannie.
Il existe donc, à côté d’une production dénuée de tout intérêt, certains
ouvrages sérieux qui traitent de ces questions dans l’espoir de voir la
pornographie amener un nouvel âge d’or. Voilà l’aboutissement tout
naturel de la liberté «autonome» conçue par Rousseau. Souvenez-vous
de la philosophie dualiste de la Renaissance, dont voici le schéma :
poètes lyriques – amour spirituel (platonique)

------------------------------------------------------------
romanciers – poètes comiques (pornographie)
Mais, depuis lors, l’humanisme rationaliste en est venu, selon sa lo-

gique, à une scission totale entre les «deux niveaux»:
la pornographie «autonome» (seul espoir de liberté pour l’homme)

------------------------------------------------
le rationnel – l’homme est mort
C’est là, de nouveau, un mysticisme sans objet, un mysticisme qui

défie la raison. L’homme est seul dans l’univers, mais, entraîné par ses
aspirations, et parce qu’il a été créé à l’image de Dieu, il se lance avec
l’acharnement du désespoir à la recherche d’une espérance, d’un âge
d’or, fût-ce au moyen de la pornographie.
Citons aussi un ouvrage dans lequel on voit une femme se livrer aux
mains d’un homme pour être battue. L’auteur dit expressément que,
puisque Dieu n’existe pas, cette femme éprouve le besoin d’apparte-
nir à quelqu’un et, dans sa folie, elle endure avec joie les coups et la
douleur, signe de son appartenance à quelque chose ou à quelqu’un.
Ces hommes et ces femmes sont la proie d’un désespoir absolu; ils
luttent pour leur survie. Si nous les aimons, il nous faut les comprendre,
cesser de jouer nos petits jeux et éviter de succomber à l’attrait de la
pensée dualiste sans nous en rendre compte.
Dans les années 80, on s’est adonné à la pornographie pour elle-
même, tout comme de nombreuses personnes choisissent de fuir

dans la drogue. Cependant, il convient de se rappeler que tout ceci
a d’abord été vécu comme une recherche philosophique. Même si,
depuis, l’idéalisme s’est estompé, la société, sous le coup de ces in-
fluences, a changé, alors que souvent la cause de ce changement
n’est plus perçue.
Le théâtre de l’absurde
Le désespoir transparaît dans le théâtre de l’absurde. L’angoisse cau-
sée par l’absurde rappelle la pensée de Sartre. L’homme est un acteur
tragique placé dans un environne- ment totalement absurde où il lui
est impossible de satisfaire ses aspirations rationnelles. Mais le théâtre
de l’absurde va plus loin que Sartre. Celui-ci dénonce l’absurdité de
l’univers, mais il le fait en des termes et avec une syntaxe convention-
nels. Le théâtre de l’absurde, quant à lui, bouscule la syntaxe et déva-
lue le sens des mots pour dénoncer, avec plus de véhémence encore,
l’absurdité du monde.
Martin Esslin, connu pour ses émissions à la BBC, a écrit, sur ce
sujet, un livre dont l’introduction est intitulée «L’absurdité de l’absurde»
(Le théâtre de l’absurde, Buchet-Chastel, 1963).
Il distingue trois étapes dans ce théâtre. Dans la première, on dit
au bourgeois : «Réveille-toi, tu as assez dormi» et on l’éveille en lui
jetant des seaux d’eau et en renversant son lit. Puis, c’est la deuxième
étape, dès qu’il est réveillé, on le fixe du regard et lui annonce qu’il est
absolument seul dans l’univers. Dans la troisième étape, on élabore
une super-mystique, qui est une tentative de «sur»-communication.
Ceci s’apparente aux «happenings» et «environnements» de Marcel
Duchamp (1887 – 1969). Je ne puis traiter ces questions en détail
dans le présent ouvrage, mais je conclus que cette «sur»-communica-
tion, qui se soustrait au contrôle de la raison, est vide de tout contenu ;
elle doit néanmoins être prise au sérieux, car elle est un moyen de
manipulation sociale. Quoi qu’il en soit, si les deux premières étapes
du théâtre de l’absurde illustrent la tendance au pessimisme, la der-
nière constitue, de nouveau, un «saut» mystique, qui ne découle aucu-
nement des deux précédentes.
Chapitre 6
La Folie
N
ous n’avons pas encore épuisé le sujet du «saut» ! Ce défi lancé
à la raison existe dans plusieurs autres domaines. Il faut citer
un ouvrage de Michel Foucault (1926 – 1984), Maladies men-
tales et psychologie (Presses Universitaires de France, 1963). Dans
la recension du livre paru dans The New Review York of Books (3 no-
vembre 1966), intitulé «Eloge de la folie», le critique Stephen Marcus,
de l’Université de Columbia, écrit : «Ce que Foucault conteste en défi-
nitive, c’est l’autorité même de la raison ... Et en cela, il représente
l’une des tendances majeures de la pensée contemporaine. Son refus
de croire au pouvoir transcendantal de la raison met en relief l’une des
grandes vérités de notre temps : à savoir que le XIXe siècle n’a pas su
tenir ses promesses».
En d’autres termes, les héritiers du siècle des Lumières s’étaient en-
gagés à unifier de façon rationnelle le champ (les deux «niveaux») de
la connaissance. Foucault soutient, à juste titre, que le XIXe siècle n’a
pas tenu sa promesse. Et le critique ajoute : «C’est là l’une des raisons
qui l’amènent à se tourner vers les artistes et les philosophes fous
et à demi-fous de notre époque. Leurs propos mettent notre monde
en accusation; au travers de leur art – expression de leur folie –, ces
penseurs accentuent la culpabilité du monde et contraignent celui-
ci à reconnaître sa faillite et à se réformer. On doit, en toute bonne
foi, admettre la justesse et la force de ces observations sur la pensée
contemporaine. Nous vivons à une époque qui en arrive à se croire
postérieure à tout : post-moderne, post-historique, post-sociologique,
post-psychologique ... Nous avons rejeté les systèmes philosophiques
des XIXe et XXe siècles ; nous les avons dépassés sans pour autant les
transcender par une nouvelle vérité, ni même découvrir un système de
valeurs qui les égale et puisse leur succéder.»
En d’autres termes, les rationalistes n’ont trouvé aucune solution au
problème de l’unité du champ de la connaissance et n’ont aucun es-
poir de la découvrir. Et Foucault pousse la pensée de Rousseau jusqu’à
sa conclusion logique : la liberté «autonome» n’est atteinte que dans la
folie. Aussi, vive la folie, car alors on est libre ... !
l’irrationnel – la liberté réelle est dans la folie

-------------------------------------------------------
le rationnel – l’homme est mort
On pourrait objecter que cette conception est uniquement celle de

Foucault et du critique Stephen Marcus et qu’elle n’a, de ce fait, au-
cune importance parce qu’elle est extrême. Pourtant celui qui s’adonne
sérieusement à la drogue contracte volontairement et, nous l’espérons,
temporairement, une maladie mentale. Les effets de la drogue et la
schizophrénie sont sensiblement les mêmes, ce qui a été compris par
beaucoup dans les années 1960. Foucault n’est pas très éloigné du
philosophe Aldous Huxley; et il n’est pas non plus isolé au point de ne
pouvoir nous donner une juste compréhension de la pensée contem-
poraine. Lui aussi nous permet de prévoir quel sera l’aboutissement du
système de dichotomie et de dualité, dans lequel l’espoir est dissocié
de la raison : la démission pure et simple de la raison.
A noter qu’entre les années 1960 et 1980 bien des choses ont chan-
gé dans les motivations, et les personnalités comme Foucault sont
rares. Mais pour bien comprendre les années 80, il importe de se rap-
peler que leur situation ne s’explique qu’à la lumière de ce qui s’est
produit sur le plan de la réflexion dans les années 1960. Cependant,
aujourd’hui, des comportements nouveaux surgissent, qui affectent
plus ou moins le système même.
Le «niveau supérieur» au cinéma et à la télévision

Ce système monolithique existe également dans le cinéma et la télé-
vision. Des cinéastes de talent, tels que Bergman, Fellini, Antonioni
et Slesinger, de même que les cinéastes parisiens d’avant-garde ou
les «Double-Neos» en Italie, ont tous le même message. Les gens de-
mandent souvent qui présente le meilleur programme : la télévision
américaine ou la BBC ? Que préférez-vous ? Vous divertir à en mourir,
ou être tué par des coups savamment portés ? Telle semble être l’alter-
native. La BBC est peut-être meilleure dans la mesure où elle est plus
sérieuse, mais elle est entièrement acquise à la mentalité du XXe siècle.
J’ai eu l’occasion de suivre le programme télévisé dans lequel on a
utilisé, pour la première fois, l’équivalent du mot de Cambronne, évé-
nement qui a fait grand bruit. Il révèle, à lui seul, que l’on s’est écarté
des anciens critères : mais si l’alternative nous était offerte et que nous
devions vraiment choisir, il serait préférable d’entendre dix mille fois le
mot de Cambronne plutôt que de subir l’infiltration subtile de la pensée
du XXe siècle, telle qu’elle est pratiquée par la télévision. Le plus grave
est que les populations se sont laissées pénétrer par cette mentalité
contemporaine sans être capables de se rendre compte de ce qui leur
arrivait. C’est ainsi que ce mode de penser a facilement atteint aussi
bien la masse que l’élite intellectuelle.
Bergman a déclaré que tous ses premiers films avaient pour but
d’enseigner l’existentialisme. Puis il en est venu à penser, comme Hei-
degger avant lui, que cette philosophie était inadéquate. Son film Le
silence manifeste ce changement. Il exprime l’idée que l’homme est
mort et il inaugure un nouveau genre de cinéma. L’oeil de la caméra
photographie ce qui se passe dans la vie et en souligne le caractère
absurde en des termes qui n’ont rien d’humain. Le film est une succes-
sion d’images sans aucun discours humain.
Cette conception se retrouve chez les écrivains nihilistes (black wri-
ters) de notre époque. C’est elle qui a conféré son importance au livre
De sang froid (1967) de Truman Capote (1924 – 1984). Presque tous
les critiques se sont accordés pour reconnaître l’absence de tout juge-
ment moral dans ce livre. L’auteur se borne à relater les faits – «II a
ramassé l’arme du crime et a fait ceci et cela.» – exactement comme le
ferait un ordinateur raccordé à l’oeil de la caméra.
Cependant, la plus étonnante affirmation du cinéma moderne n’est
pas celle de la mort de l’homme (au «niveau inférieur»), mais la puis-
sante expression de la condition humaine au «niveau supérieur» après
le «saut». Parlons d’abord du film L’année dernière à Marienbad. Son
producteur a expliqué son projet qui justifie la présence de corridors
interminables et l’absence de suite logique dans les séquences. Si
l’homme est mort au «niveau inférieur», une fois le «saut» non-rationnel
accompli, il est privé, au «niveau supérieur», de toute valeur et de tout
principe. Car les valeurs, les principes, appartiennent au domaine de la
raison et de la logique. Il n’y a donc plus ni vérité, ni contre-vérité qui
en soit l’anti-thèse, ni bien, ni mal. L’homme va à la dérive.
Juliette de l’esprit est un film du même genre. Un étudiant m’a dit
qu’il allait revoir ce film pour la troisième fois afin d’y distinguer le réel
de l’imaginaire. Je n’avais pas vu ce film à l’époque, mais je l’ai vu de-
puis dans un petit théâtre de Londres. Si je l’avais vu plus tôt, j’aurais
dit à cet étudiant de ne pas chercher plus longtemps. On pourrait voir
ce film mille fois sans parvenir à faire la part du réel et de l’imaginaire,
car il est justement construit pour empêcher le spectateur d’y parvenir.
Il n’y a plus aucune valeur, aucun principe. Impossible de distinguer le
réel, l’illusoire, le psychologique ou la folie.
Blow up, le film d’Antonioni, est de la même veine. Il présente
l’homme moderne, au «niveau supérieur», dénué de principes et de va-
leurs, et il souligne qu’une fois la dichotomie entre les «deux niveaux»
acceptée, peu importe ce que l’on place au-dessus de «la ligne».
Le mysticisme au «niveau supérieur»

Un mysticisme sans objet, tel que nous l’avons précédemment dési-
gné, est donc un mysticisme dépourvu de valeurs. Il s’exprime indiffé-
remment en termes religieux, laïques, au moyen de systèmes de sym-
boles artistiques divers et même par la pornographie.
Ceci reste valable pour la théologie nouvelle. Sous «la ligne», l’homme
comme Dieu sont rationnellement morts. Les théologiens de «la mort
de Dieu» ont déclaré nettement qu’il est inutile de parler de Dieu au «ni-
veau supérieur» puisque nous ne savons rien de lui, et qu’il vaut mieux
avouer honnêtement que Dieu est mort. Après notre analyse de la pen-
sée contemporaine, on comprend aisément pourquoi ces théologiens
se sont lassés de jouer le jeu et ont renoncé à employer des termes reli-
gieux sans contenu, pour aboutir à la conclusion logique que Dieu est
mort. La théologie libérale radicale propose donc le schéma que voici :
non-rationnel la connotation du mot «Dieu»

pas de contenu concernant Dieu
pas de Dieu personnel
--------------------------------------------------------------
rationnel Dieu est mort
l’homme est mort
Au «niveau supérieur», le mot «Dieu» ne correspond à rien de réel.

Tout ce qu’ils ont à offrir, c’est une réponse fondée sur le sentiment
que ce mot éveille. La théologie radicale doit désormais se contenter
de cet «autre» dont parle la philosophie, cet infini, ce grand tout parfai-
tement impersonnel. Cette démarche rapproche l’Occident de l’Orient.
La théologie nouvelle a perdu le Dieu unique, à la fois infini et person-
nel, celui de la Révélation biblique et de la Réforme. Il ne lui reste plus,
bien souvent, que des mots vides de sens.
T. H. Huxley (1825 – 1895) a fait oeuvre de prophète en ce domaine.
En 1890, il a déclaré que le temps viendrait où les hommes videraient
la foi de tout contenu et, en particulier, le récit biblique de l’époque pré-
abrahamique. Il a ajouté: «N’ayant plus aucune base factuelle, la foi
se dresse, désormais, fière et inaccessible aux attaques des infidèles.»
La théologie moderne, après avoir fait sienne la dichotomie entre
les «deux niveaux» et soustrait tout ce qui relève de la foi au monde
du vérifiable, se trouve maintenant dans la position décrite par T. H.
Huxley. Dans les années 80, elle diffère très peu de l’agnosticisme ou
même de l’athéisme de la fin du XIXe siècle.
Ainsi de nos jours, il y a antagonisme entre la foi et la raison, entre
la foi et la logique, entre le vérifiable et l’invérifiable. Les théologiens
préfèrent les connotations aux termes clairement définis et les mots
ne sont que de vagues symboles fort différents des symboles scienti-
fiques qui, eux, sont définis avec précision. La foi est, par conséquent,
inattaquable : elle peut être n’importe quoi; elle échappe à toute dis-
cussion rationnelle.
Jésus, la bannière sans contenu

La théologie de «la mort de Dieu» utilise encore le nom de Jésus.
Paul van Buren, par exemple, dans un ouvrage intitulé La signification
séculaire de l’Evangile, a écrit que le problème, aujourd’hui, est que le
mot «dieu» n’a plus de sens. Mais, à son avis, ce n’est pas une grande
perte, car nous avons tout ce qu’il nous faut dans l’homme Jésus-
Christ. Mais, ici, Jésus n’est plus qu’un symbole sans contenu. Le
mot n’est employé par les théologiens que pour ce qu’il évoque dans
la mémoire de la race humaine. Leurs théologies ne sont plus qu’un
humanisme auquel le nom de Jésus sert de bannière, dont la signifi-
cation est celle qui leur plaît. Le mot «Jésus», ou plutôt sa connotation,
a glissé du «niveau inférieur» au «niveau supérieur». Encore une fois,
les termes employés au «niveau supérieur», même s’il s’agit de termes
bibliques, n’ont aucune importance, puisque le système est fondé sur
le «saut», la rupture entre les deux «niveaux» de la connaissance. En
voici le schéma:
l’irrationnel Jésus
-------------------------------------
le rationnel – Dieu est mort
Les chrétiens ont donc à faire preuve d’une très grande prudence.
Dans le Weekend Telegraph, en date du 16 décembre 1966, Margha-
nita Laski décrit les nouveaux mysticismes et se demande s’il est pos-
sible d’en démontrer la fausseté ou la véracité. En fait, elle explique
que les hommes sont en train d’extraire la religion du domaine des
choses sujettes à discussion et de la placer dans celui où rien ne l’est
parce qu’aucune preuve, positive ou négative, n’y est à apporter.
Les «évangéliques» doivent se montrer prudents en face de certains
d’entre eux qui affirment que l’important n’est pas de prouver la vé-
racité ou la fausseté d’une doctrine, mais de rencontrer Jésus. Une
telle déclaration, qu’elle ait été ou non l’objet d’une analyse, relève du
«niveau supérieur».
l’irrationnel – rencontrer Jésus

------------------------------------------------
le rationnel – on ne se soucie pas de
prouver ou non les affirmations
Si nous pensons échapper à la grande contestation de notre temps en

minimisant les déclarations de l’Ecriture et en plaçant les mots «Jésus»
ou «expérience» au «niveau supérieur», nous devons nous demander s’il
y a vraiment une différence entre cette façon de procéder et celle de la
théologie nouvelle ou le mysticisme du monde séculier. La réponse est

claire : il n’y en a pas.
Si les affirmations placées au «niveau supérieur» n’ont plus rien de
rationnel et si l’on admet que l’Ecriture, spécialement lorsqu’elle traite
des questions relatives à l’histoire et à l’univers, échappe à toute véri-
fication, pourquoi préférer les conceptions des «évangéliques» à celles
de la théologie moderne ? Sur quelle base un tel choix serait-il fait ? Une
rencontre avec Vishnu ne serait-elle pas tout aussi valable ? Et pour-
quoi ne pas chercher une telle «expérience», sans référence à quelque
nom que ce soit, dans la drogue ?
Il importe de bien comprendre que le système moderne forme un
tout et de discerner le sens des mots : dualité, dichotomie et «saut». L’ir-
rationnel – le «niveau supérieur» – peut revêtir toutes sortes d’expres-
sions : religieuses, séculières, morales ou non. Quoi qu’il en soit, ce qui
caractérise ce système, c’est que les termes employés au «niveau su-
périeur» n’ont aucune importance, y compris le mot bien-aimé, Jésus.
J’en suis arrivé au point de craindre l’énoncé du mot «Jésus» – ce
mot si rempli de sens, pour moi, à cause de la personne du Jésus de
l’histoire et de son oeuvre –, car ce mot est devenu une bannière sans
signification sous laquelle nos contemporains sont invités à se ranger.
N’étant plus soumis aux critères de la Parole de Dieu et de la raison, le
mot sert à communiquer un enseignement contraire à celui de Jésus.
C’est avec ferveur et élan que l’on est invité, par la nouvelle morale,
elle-même fondée sur la théologie nouvelle, à suivre cette bannière.
C’est suivre Jésus que de coucher avec une personne de l’autre sexe,
si cette personne a besoin de vous. Tant que vous avez le souci d’être
humain, vous «suivez» Jésus, même si – mais cela vaut-il la peine de
s’y arrêter ? – c’est en contrevenant à l’enseignement moral de Jésus.
Cela n’a aucune importance, car ce contenu rationnel de l’Ecriture se
situe au «niveau inférieur».
Nous vivons un moment effrayant où le mot «Jésus» évoque trop
souvent une réalité ennemie de sa personne et de son enseignement.
Aussi importe-t-il de se méfier d’une bannière vide de sens, non
parce que nous n’aimerions pas Jésus, mais justement à cause de
notre amour pour lui. Il faut donc combattre cette bannière qui évoque
quelque chose de très fort dans la mémoire collective et qui devient,
de ce fait, un moyen de manipulation sociologique. Nous devons éga-
lement mettre en garde nos enfants spirituels.
Face à cette situation en rapide évolution, je me demande si Jésus
ne pensait pas à cela lorsqu’il annonçait qu’à la fin des temps il y au-
rait d’autres Jésus. N’oublions jamais que l’ennemi, c’est l’Anti-Christ,
c’est-à-dire celui qui cherche à prendre la place du vrai Christ, et non
une apparence illusoire. Au cours des dernières années, ce «Jésus»-ci,
déconnecté de l’Ecriture, est devenu l’ennemi du Jésus de l’histoire, le

Jésus qui est mort et ressuscité, et qui va revenir, le Fils éternel de Dieu.
Soyons sur nos gardes. Si les «évangéliques» se mettent, à leur tour,
à accepter la dichotomie entre les deux «niveaux» de la connaissance
et s’ils considèrent possible une rencontre personnelle avec Jésus en
dehors de l’enseignement de l’Ecriture (même des parties vérifiables
de celle-ci), ils se retrouveront, sans l’avoir voulu, prisonniers, avec
la génération montante, du système moderne, système monolithique
consensuel et englobant.
Chapitre 7
La raison et la foi
L
a rupture entre la foi et la raison entraîne plusieurs conséquences
au-delà du cadre biblique : tout d’abord, sur le terrain de l’éthique.
Il est, en effet, impossible d’établir une relation entre un christia-
nisme irrationnel et la morale de la vie courante qui a besoin de normes.
Ainsi, rien d’étonnant à ce qu’aujourd’hui soit jugé «chrétien» l’acte que
la majorité dans l’Eglise, ou dans la société, considère comme tel à un
moment donné. Impossible, en effet, d’avoir une morale objective dès
lors que foi et raison sont totalement dissociées : le relatif est roi.
Autre conséquence : la législation d’un pays se voit elle-même privée
de tout fondement. La Réforme a établi un système de lois reposant
sur la conviction que Dieu s’est révélé concrètement dans les choses
ordinaires de la vie. Dans l’ancien Palais de Justice à Lausanne, une
magnifique peinture de Léo-Paul Robert (1851 – 1923) représente La
Justice instruisant les juges. Au premier plan de la fresque, l’artiste
a peint plusieurs cas de litiges : une femme contre son mari, l’archi-
tecte contre le constructeur, etc. Léo-Paul Robert présente un procès
en pays réformé et montre la Justice désignant de son épée un livre
sur lequel sont inscrits les mots : «La loi de Dieu». Pour la Réforme, les
lois ont un fondement. L’homme moderne quant à lui, non seulement
rejette la doctrine chrétienne, mais supprime ce que nos pères consi-
déraient comme fondement de la morale et du droit.
Troisième effet : le problème du mal devient «insoluble». La convic-
tion chrétienne que la Chute est un fait historique, spatio-temporel,
global, accompli par un être humain libre qui a délibérément décidé
de se révolter contre Dieu, est abandonnée. Dès lors, il ne reste plus
que l’affirmation saisissante de Baudelaire : «S’il y a un Dieu, c’est le
diable», ou encore la déclaration d’Archibald McLeish, dans sa pièce
intitulée J. B. : «Si Dieu est Dieu, il ne peut pas être bon, et s’il est bon,
il ne peut pas être Dieu.»
En dehors de la solution du christianisme – qui présente Dieu comme
le Créateur d’un homme dont l’existence a un sens précis, dans une
histoire qui va vers son achèvement, et le mal comme résultant de la
révolte de Satan suivie, en un lieu précis, de celle de l’homme – nous
ne pouvons qu’accepter, dans les larmes, le jugement formulé par
Baudelaire. Dès que la réponse du christianisme historique est reje-
tée, il n’y a plus qu’à affirmer contre toute logique – par un «saut» au
«niveau supérieur» – que Dieu est bon. Car, si nous pensons possible
d’accepter la dichotomie entre les «deux niveaux» et, ainsi, d’échap-
per à tout conflit avec la culture et la mentalité modernes, nous nous

illusionnons nous-mêmes et, rapidement, nous serons pris au même
piège que nos contemporains.
Enfin, quatrième conséquence : en rejetant le christianisme du do-
maine de la raison – en le plaçant au «niveau supérieur» – nous renon-
çons à faire connaître l’Evangile à l’homme du XXe siècle aux prises
avec une situation dramatique et à la recherche d’une solution qui l’en
libère. Cet homme n’a pas accepté de plein gré la «ligne du désespoir»
et la rupture du champ de la connaissance (les «deux niveaux»); il s’en
accommode comme étant la conséquence normale de son rationa-
lisme. Il fait bien le brave, parfois ; mais, au fond, il est au désespoir.
Le chrétien a donc là une bonne occasion de dire clairement que
le christianisme offre justement ce que l’homme moderne désespère
de trouver : l’unité de la pensée. Le christianisme propose, en effet,
une réponse cohérente à tous les problèmes de la vie. Il suppose,
certes, que le rationalisme soit rejeté, mais il réhabilite la rationalité,
la capacité d’apprécier avec sa raison ce qui est susceptible de dis-
cussion (ce qui, dans la Bible, a trait à l’histoire et au cosmos). On
voit là l’importance de la distinction, faite plus haut, entre rationa-
lisme et rationalité. L’homme moderne a perdu cette dernière; il peut
la retrouver dans le christianisme.
Les chrétiens doivent se souvenir que s’ils acceptent la rupture entre
«les deux niveaux» de la connaissance, ils seront exactement dans la
même position que les incroyants, disant les mêmes choses, mais en
termes différents. Pour affronter vraiment l’homme moderne, il importe
de refuser cette dichotomie et de laisser la Bible présenter la vérité
aussi bien sur Dieu lui-même que sur l’histoire et le cosmos. C’est ce
que nos pères au temps de la Réforme ont si bien compris.
Comme nous l’avons vu, si nous sommes totalement séparés du
Dieu infini, nous sommes proches du Dieu personnel qui nous a créés
à son image. Aussi Dieu peut-il parler et s’exprimer à son propre sujet
de façon vraie, sinon exhaustive (comme créatures «finies», il nous est
d’ailleurs impossible d’avoir une connaissance exhaustive en aucun
domaine). Il nous révèle des vérités concernant le royaume qu’il a créé,
l’univers et l’histoire. Nous ne sommes donc pas comme à la dérive !
Mais il n’en est ainsi que si nous nous en tenons à la doctrine de
l’Ecriture mise en honneur par la Réforme. Il ne suffit pas d’affirmer
que Dieu se révèle en Jésus-Christ, si cette affirmation est disjointe de
l’Ecriture, car elle devient alors une bannière vide de sens. Tout ce que
nous savons, tout ce qui a été révélé sur le Christ vient de l’Ecriture.
Jésus lui-même n’a jamais dissocié son autorité de celle de l’Ecriture
et tous ses actes le prouvent.
Tout ceci comporte un facteur personnel. Christ est le Seigneur de
tout; il est le maître de tous les aspects de la vie. Inutile d’affirmer que
Jésus est l’alpha et l’oméga, le commencement et la fin, le Seigneur de
toutes choses, s’il n’est pas aussi le Seigneur de ma vie intellectuelle
et de sa cohérence. Je suis dans l’erreur ou la confusion si je chante
la seigneurie de Christ tout en prétendant garder mon indépendance
(mon «autonomie») dans certains domaines de ma propre vie, qu’il
s’agisse de ma vie sexuelle ou de ma vie intellectuelle, même si elle est
particulièrement élaborée et intense. «L’autonomie» – c’est-à-dire l’in-
dépendance par rapport à ce que Dieu nous dit – en quelque domaine
que ce soit, dans les sciences ou dans l’art, est une fausse piste. Les
sciences et les arts ne sont pas pour autant figés, bien au contraire;
ils nous montrent les limites à l’intérieur desquelles la liberté est pos-
sible. Si la science et l’art sont placés en situation d’autonomie (placés
au «niveau inférieur»), ils ne peuvent que susciter les tragédies qui ja-
lonnent l’histoire. Chaque fois que ce qui est placé au «niveau inférieur»
a voulu être «autonome», il «avale» le «niveau supérieur». Non seule-
ment, Dieu disparaît, mais également la liberté, et même l’homme.
La Bible parle pour elle-même

Bien des amis se sont demandés comment je parvenais à commu-
niquer avec les personnes «d’avant-garde» et à me faire comprendre
d’elles, même si leur avis diffère du mien. L’une des raisons est que je
m’efforce de montrer la cohérence de la révélation biblique et la vérité
qu’elle expose, sans faire appel à une adhésion aveugle – par pure
soumission à une tradition familiale – où la réflexion et l’intelligence
n’entrent pas en ligne de compte. C’est ainsi que je suis devenu chré-
tien moi-même. Après avoir fréquenté une Église «libérale» pendant
de nombreuses années, je suis arrivé à la conclusion que l’athéisme
ou l’agnosticisme était préférable à ce que j’y avais entendu. Je de-
vins donc agnostique et, selon les critères de la théologie libérale,
je n’ai jamais pris dans ma vie de décision plus logique ! Je me mis
à lire la Bible – bien qu’ayant abandonné ce que je croyais être le
christianisme – parce que je ne l’avais jamais lue en entier et qu’il me
semblait honnête de l’avoir fait avant d’en comparer l’enseignement
avec la philosophie grecque que j’étudiais alors. Je devins chrétien
après six mois, persuadé que la Bible considérée dans son ensemble
apportait, d’une façon tout à fait passionnante, la solution à tous mes
problèmes du moment.
Ayant toujours eu tendance à penser par images, je comparais ces
problèmes à des ballons flottant dans le ciel. Certes, à l’époque, j’igno-
rais encore un bon nombre des questions fondamentales que bien
des personnes se posent, mais la Bible me passionnait – le mot n’est
pas trop fort ! – parce qu’elle n’évacuait pas les problèmes comme on
crève, d’un coup de fusil, les ballons dans le ciel. Bien au contraire,
tout se passait comme si j’avais tenu à la main un câble auquel tous
les problèmes liés les uns aux autres étaient accrochés et recevaient
leur solution respective à l’intérieur d’un système que la Bible affirme
être la vérité. Bien des fois, j’ai expérimenté cela. Le système biblique
supporte fort bien la confrontation avec n’importe quelle idéologie du
jour et ... se défend lui-même.
Ce système biblique est incomparable et se distingue de tout autre
car il encourage – ce que chacun devrait faire – à réfléchir à partir de
soi-même, et il explique pourquoi.
La Bible affirme, tout d’abord, qu’au commencement toutes choses
ont été créées par un Dieu à la fois infini et personnel, un Dieu qui a
toujours existé. Tout, dans l’univers, porte l’empreinte de sa personne.
La Bible dit, ensuite, que la création n’est pas une extension de l’es-
sence de Dieu, comme l’envisage le panthéisme, mais qu’elle lui est
extérieure, sans que ce terme ait un sens spatial. Telle est la meilleure
manière de présenter la création à l’homme du XXe siècle. La création
est née de la volonté d’un Dieu qui est une personne éternelle (sans
commencement); aussi l’amour et la communication, attributs de la
personne de Dieu, en constituent-ils des caractéristiques intrinsèques.
Dans l’univers, étant donné son origine, le personnel prime sur l’imper-
sonnel et les aspirations profondes des êtres humains s’accordent avec
cet ordre des choses. Par ailleurs le monde est une réalité concrète,
objective, extérieure à Dieu son Créateur, soumise à un développe-
ment historique de cause à effet. L’histoire, tout comme ma propre
personne, sont bien réelles.
Dans ce contexte d’une histoire vraie, la Bible enseigne que l’homme
a été l’objet d’une attention particulière : Dieu l’a créé à son image. Si
l’être humain méconnaît son besoin de se rattacher à ce qui est au-
dessus de lui, il cherche dans la direction opposée : au-dessous de lui.
En l’occurrence, aujourd’hui, il s’identifie à la machine, et non plus à
l’animal, comme on le faisait à une époque maintenant révolue. Or, la
Bible dit que l’homme doit chercher sa raison d’être en haut, puisqu’il
a été créé à l’image de Dieu : il n’est pas une machine !
Si l’on refuse de prendre en considération une telle origine de l’univers,
quelle autre solution existe-t-il ? II n’y en a pas, à moins d’admettre que
l’homme est le produit d’une triple combinaison faite d’impersonnel,
de temps et de hasard. Malgré les efforts de plusieurs, dont Teilhard
de Chardin (1881 – 1955), la personnalité de l’homme n’a jamais pu
être expliquée de la sorte. Personne n’a jamais pu montrer comment le
temps et le hasard transforment l’impersonnel en personnel.
Si c’était la bonne solution, nous n’aurions plus qu’à sombrer dans
le désespoir. Mais la Bible, en affirmant que l’homme a été créé à
l’image de Dieu, nous donne un point d’ancrage, une référence, que

ne propose aucune idéologie humaniste. Sa réponse est unique en
son genre. La Bible précise pourquoi l’homme doit commencer sa
démarche à partir de ce qu’il est lui-même, et en même temps elle lui
indique quelle est sa position par rapport à Dieu, au Dieu à la fois infini
et personnel, seul point de référence adéquat. Cette démarche est en
complet contraste avec tous les autres systèmes philosophiques et
religieux, qui sont dans l’incapacité d’expliquer, pourquoi ils prennent
l’homme pour point de départ, et encore moins de justifier, ensuite,
leurs développements.
Commencer par soi-même, mais ...

Réfléchir à partir de soi-même exige quelque prudence. Il existe, en
effet, deux approches différentes à ne pas confondre. La première est
celle des rationalistes ou humanistes qui estiment que l’homme est
totalement indépendant, «autonome», et qu’il peut atteindre l’ultime
vérité, en construisant un pont dont il serait le premier pilier au-des-
sus d’une gorge sans fin, c’est-à-dire dont l’autre bord serait situé à ...
l’infini. Cette démarche est illusoire puisque l’homme est un être «fini»,
limité, et qu’aucun universel ne peut surgir de lui. Sartre l’a parfaite-
ment compris en concluant que la vie est absurde.
La seconde démarche est la démarche chrétienne. L’homme ayant
été créé à l’image de Dieu peut raisonner en partant de lui-même, non
parce qu’il serait infini – Dieu seul l’est – mais parce qu’il est une per-
sonne. De plus, comme nous allons le voir, Dieu a donné à cet homme
déchu une connaissance suffisante pour répondre à ses questions vi-
tales et lui éviter tout désespoir.
L’homme est déchu, mais il n’en a pas pour autant cessé d’être à
l’image de Dieu. Il est toujours un être humain capable d’aimer; ce
serait une erreur de penser que, seul, le chrétien le peut. De même,
un peintre incroyant est capable de représenter la beauté. Ce faisant,
l’homme prouve qu’il est bien à l’image de Dieu ou, autrement dit, il
atteste sa véritable et unique humanité.
Quelle merveille que l’homme ! Même déchu, corrompu, perdu, il
reste cependant un être humain. Il n’est devenu ni machine, ni animal,
ni plante. Les signes de son humanité demeurent – amour, rationalité,
désir de trouver un sens à la vie, crainte du néant, – alors même qu’il
en nie l’existence. Ce sont eux qui le distinguent du monde animal et
végétal comme de la machine. D’un autre côté, étant un être «fini»,
limité, il ne pourra jamais, en se prenant pour seul point de départ
«autonome», atteindre à aucun absolu. Et ce d’autant plus que, depuis
la Chute, il est en rébellion et sa révolte le pousse à pervertir la réalité
qui l’entoure – l’univers et sa structure – et à nier sa propre humanité.
La source de connaissance indispensable

Dans ce contexte, la Bible se définit elle-même et se présente comme
la vérité révélée de Dieu, sa Parole écrite, qu’il communique à ceux
qui sont faits à son image. La théologie moderne et la philosophie
séculière, ayant comme préalable le principe de causalité à l’intérieur
d’un système clos, soutiennent que c’est impossible. La Bible l’affirme
pourtant. Prenons comme exemple ce qui s’est passé au Sinaï (Deuté-
ronome 5:23,21). Moïse dit au peuple : «Vous avez vu, vous avez enten-
du», et ce qu’ils ont entendu (entre autres choses), c’est une commu-
nication verbale, faite de. phrases, que Dieu a adressée à l’homme, en
un lieu et en un temps donnés de l’histoire. Rien de commun avec une
expérience existentielle sans contenu précis ou avec un «saut» anti-in-
tellectuel. Ce même genre de révélation se retrouve, dans le Nouveau
Testament, lorsque Jésus-Christ parle en langue hébraïque à Paul,
sur le chemin de Damas (Actes 9:4,5). Ainsi nous avons la révélation
écrite de Dieu dans l’Ecriture, et nous savons à qui elle s’adresse.
La Bible enseigne que l’être humain, bien que perdu, n’est pas rien.
Certes, l’homme est perdu : il est séparé de Dieu, son véritable point
de référence, à cause de sa réelle culpabilité morale. Mais, jamais il
ne sera rien. D’où l’horreur de son état de perdition, état d’autant plus
tragique qu’il est un être unique, merveilleux.
Ne sous-estimons pas les réalisations humaines, réalisations qui,
dans le domaine scientifique par exemple, montrent la valeur de
l’homme, même si ses inventions servent souvent à des fins qui mani-
festent son état de déchéance. Nos ancêtres, tout en croyant à la per-
dition de l’homme, ne doutaient pas de la valeur de celui-ci. Ils étaient
convaincus que l’homme peut influer sur le cours de l’histoire jusque
dans l’éternité, pour lui-même et pour les autres. On le voit, l’homme
est une création extraordinaire.
En contraste avec cette conception, le rationalisme fait de l’homme
le centre de l’univers et il insiste sur son origine «autonome» et sa capa-
cité d’acquérir du savoir, ce qui le conduit à conclure que sa vie n’a
aucun sens. Le Bouddhisme Zen aboutit au même constat et mani-
feste sa perspicacité en disant que «l’homme entre dans l’eau sans en
rider la surface». Or, la Bible affirme, au contraire, que l’homme suscite
indéfiniment des rides. Etant pécheur, il ne peut être sélectif, il va donc
laisser des marques positives et négatives dans l’histoire. Il n’est, en
aucun cas, «un zéro».
Le christianisme forme un système dont toutes les composantes
peuvent être discutées. Nous n’hésitons pas à employer le terme de
«système», bien qu’il ne s’agisse pas d’une abstraction. La Bible pré-
sente des conceptions liées les unes aux autres ; le «système» a une
base, un commencement à partir duquel se produit un mouvement
cohérent. Ce commencement est l’existence du Dieu personnel et infi-

ni, Créateur de toutes choses. Le christianisme n’est pas un ensemble
d’expériences vagues et incommunicables, faites à la suite d’un «saut
dans le noir» totalement invérifiable ! Ni la conversion, commencement
de la vie chrétienne, ni la croissance spirituelle ne ressemblent à un tel
«saut». L’une et l’autre sont liées étroitement au Dieu vivant et présent,
et à la connaissance qu’il nous a donnée; l’une et l’autre concernent
l’homme tout entier.
Le «saut dans le noir»: une nouvelle mentalité

Notre contemporain en est là où il est, à cause de la nouvelle attitude
qu’il a adoptée à l’égard de la vérité; la théologie moderne en offre une
illustration des plus claire et tragique.
Considérons deux conceptions de la vérité : celle des Grecs et celle
des Juifs. Pour les Grecs, la vérité est un système métaphysique mer-
veilleusement équilibré, dont toutes les composantes sont en harmonie
les unes avec les autres. Pour les Juifs et pour la Bible, le concept de
vérité est tout différent. Cela ne signifie pas, cependant, que la concep-
tion rationnelle des Grecs leur soit étrangère, puisque l’Ancien comme
le Nouveau Testament sont susceptibles d’analyse rationnelle; mais
pour la mentalité juive, un fondement plus ferme est indispensable, à
savoir une référence à l’histoire, celle qui se déroule dans l’espace et
dans le temps, que l’on peut écrire et qui donne matière à réflexion.
La conception moderne de la vérité distingue bien l’une de l’autre
des conceptions juive et grecque, mais elle commet une erreur. Pour
elle, les Grecs sont les tenants d’une vérité rationnelle et les Juifs d’une
vérité existentielle, ce qui l’amène à se réclamer de la Bible. Cette
démarche ingénieuse est un contresens. L’originalité de la conception
juive par rapport à la conception grecque, c’est son fondement : l’his-
toire et non un système harmonieux. Néanmoins cette conception qui
est celle de la Bible est plus proche de celle des Grecs que ne l’est la
conception moderne, parce qu’elle ne nie pas une partie caractéris-
tique de l’humanité de l’homme, à savoir son besoin de rationalité, son
besoin de penser et d’analyser en termes de thèse et d’antithèse.
Ce qui ne change pas dans un monde où tout change sans cesse

Il y a deux choses dont il nous faut être bien convaincus lorsque
nous cherchons à communiquer l’Evangile aujourd’hui, que ce soit
à nos proches, à d’autres chrétiens ou à des incroyants. La première
est qu’il existe des faits objectifs, authentiques, qui échappent aux
variations des modes de penser. Ces faits qui font du christianisme
ce qu’il est, ne peuvent pas être modifiés sans altérer le christianisme
du tout au tout. Il est important de le souligner, car certains chrétiens
«évangéliques», sincèrement affectés par leur incapacité à témoigner
efficacement et soucieux d’y remédier, ont tendance à modifier ce qui

doit rester intangible. En agissant de la sorte, ce qu’ils transmettent
ne se distingue plus de ce qui recueille l’assentiment général : ce n’est
pas le christianisme.
En second lieu, pour bien cerner la situation, il faut se rendre
compte que le monde actuel étant en constante évolution, nous avons
à bien connaître les fluctuations de ses modes de penser. Autrement
les principes immuables du christianisme risquent de tomber dans
des oreilles de sourds ! Pour atteindre les intellectuels et les ouvriers,
c’est-à-dire deux groupes généralement absents de nos Eglises bour-
geoises, il est nécessaire de s’appliquer, de toutes ses forces, à trou-
ver le moyen de transmettre les vérités éternelles dans un monde en
perpétuelle transformation.
Il est certes beaucoup plus facile de continuer à annoncer l’Evangile à
la classe moyenne en utilisant les formules traditionnelles et familières.
Ce serait commettre une erreur comparable à celle qu’aurait faite Hud-
son Taylor s’il s’était contenté de faire apprendre seulement l’un des
trois dialectes chinois aux missionnaires envoyés dans ce pays, empê-
chant toute possibilité de contact avec les deux autres groupes eth-
niques. Cela aurait été, de la part de Hudson Taylor, d’une impensable
cruauté. Il savait, certes, que seul le Saint-Esprit amène les coeurs à la
foi, et il priait sans cesse pour que cela se produise; mais il savait aussi
que les hommes ne peuvent pas croire s’ils n’ont pas entendu l’Evan-
gile. Chaque génération de chrétiens a donc le devoir de faire connaître
l’Evangile en termes compréhensibles pour tous et en tenant compte
de la langue et des modes de penser de chaque milieu.
Nous sommes, nous, chrétiens, aussi injustes et égoïstes envers
notre génération que ces missionnaires l’auraient été s’ils n’avaient
parlé qu’un seul des trois dialectes chinois. Si nous avons tant de mal
à nous faire comprendre de nos propres enfants – sans parler de ceux
des autres –, c’est parce que nous n’avons jamais pris le temps de
comprendre comment leurs façons de penser différaient de la nôtre.
Par leurs lectures, l’instruction, l’éducation, les mass media, même
la jeunesse des classes moyennes est imprégnée par la mentalité du
XXe siècle. En bien des circonstances cruciales, les parents chrétiens,
les pasteurs et les éducateurs sont aussi éloignés de la jeunesse de
l’Eglise et de la majorité des jeunes du dehors que s’ils leur parlaient
dans une langue étrangère.
L’objet des développements de ce livre n’est pas seulement spécu-
latif; il déborde les limites d’un simple débat académique. Il concerne
une question fondamentale pour tous ceux d’entre nous qui se préoc-
cupent de communiquer l’Evangile en cette fin du XXe siècle.
Glossaire
Agnosticisme : Doctrine selon laquelle l’homme n’a aucun accès ni à
la Vérité, ni à la Réalité ultimes. En particulier, l’homme ne pourra
jamais connaître Dieu, quand bien même celui-ci existerait.
Antithèse: Opposition entre deux notions ou propositions (ex. : le néant
est l’antithèse de l’Etre).
Athéisme : Doctrine qui nie toute existence de Dieu qu’il soit conçu
comme personnel ou impersonnel.
Autonomie : Etat d’indépendance d’un individu n’agissant que par ses
propres lois.
Chute : Séparation d’avec Dieu et corruption totale de la nature de
l’homme, résultant de la désobéissance d’Adam et Eve.
Connotation : Ensemble des représentations émotionnelles liées à un
mot et évoquées lors de son usage.
Déterminisme :
1. Principe scientifique selon lequel les lois de la nature sont con
stantes, immuables : «les mêmes causes produisent les mêmes
effets».
2. Doctrine philosophique niant la liberté de l’homme.
Dichotomie : Séparation radicale entre deux éléments (ex. : établir une
dichotomie entre la foi et la raison = en faire deux réalités entière-
ment différentes, sans aucun lien).
Dualisme : Toute doctrine métaphysique qui pose l’existence de deux
principes originels distincts et irréductibles.
Existentialisme : Courant philosophique mettant l’accent sur l’exis-
tence concrète de l’homme. Celle-ci est vue comme absurde, c’est-
à-dire dénuée de signification. L’homme est totalement libre, c’est
pourquoi il doit donner lui-même un sens à sa vie. Les représentants
les plus connus de l’existentialisme en France sont J.-P. Sartre et
A. Camus.
Happening : Type de manifestation (artistique, sociale) se voulant
spontanée et libre, et visant à contester l’ordre établi.
Humanisme : Doctrine philosophique affirmant la dignité de l’Homme,
conçu comme valeur suprême pour l’homme.
Méthodologie : Ensemble des règles et processus opératoires d’une
discipline scientifique ou technique.
Mysticisme : Voie de réalisation spirituelle privilégiant l’union intime de

l’âme avec Dieu et l’extase.
Nihilisme : Négation de toute croyance et de toute valeur, sur fond de
désespoir absolu.
Niveau supérieur : Formule pour dénoter ce qui, dans la philosophie
moderne, traite de la signification de l’homme ou du sens de la vie,
mais qui est inaccessible à toute vérification partant du monde réel,
celui-ci constituant le «niveau inférieur».
Normatif : (Connaissance normative) Qui constitue une norme, une
règle.
Nouménal : Que seule la pensée peut atteindre (s’oppose à phénomé-
nal).
Psychédélique : Se dit des effets de substances hallucinogènes produi-
sant des états altérés de conscience.
Rationalité : Caractère de ce qui est conforme à la raison et saisissable
par elle.
Rationalisme : Doctrine de ceux qui, dans tous les domaines, n’ad-
mettent d’autre autorité que celle de la raison. Doctrine de ceux qui
fondent la foi sur la raison.
Sémantique : Partie de la linguistique qui étudie la signification des
mots.
Surréalisme : Mouvement artistique dont les productions (littéraires
et picturales) surgissent de l’inconscient de l’artiste, une fois le
contrôle de la raison écarté.
Transcendant : Extérieur au monde (s’oppose à immanent : intérieur
au monde).
Autres références
GOSSELIN, Paul (1987) La Cosmologie judéo-chrétienne et les ori-

gines de science. Samizdat
HOOYKAAS, Reijer (1972) Religion and the Rise of Modern Science.

Scottish Academic Press Edinburgh 162 p.
JAKI, Stanley L. (1967) The Role of Faith in Physics. pp. 187-202

Zygon Vol. 2 no. 2
JAKI, Stanley L. (1974/1986) Science and Creation. Academic Press

New York 367 p.
ROOKMAAKER, Hendrik Roelof (1974) L’art moderne et la mort d’une

culture. Ligue pour la lecture de la Bible Guebwiller, France 284 p.
Francis Schaeffer (1912 - 1984)
Illustration par Steve Mitchell 2007
(avec permission)
stevemitchelldesign.com.

Démission de La Raison - Francis Schaeffer - 74 Pages

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Démission de La Raison - Francis Schaeffer - 74 Pages

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Démission de La Raison - Francis Schaeffer - 74 Pages

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Démission

Samizdat Ebook 2013

Francis Schaeffer, une vie, une pensée. 1

Si la vérité de Dieu interpelle et transforme tout l’être, elle éclaire

F. Schaeffer est né à Germantown (Philadephie), en 1912, et a grandi

de prédilection. C’est à cette époque qu’il rencontra Edith Seville, qu’il

Une famille, cellule de base de la société, est à l’origine de l’oeuvre

Il n’est pas question de présenter une synthèse de sa pensée; il s’agit

ne cesse de développer dans son enseignement la dimension phi-

On a souvent reproché à F. Schaeffer son rationalisme. L’ambi-

F. Schaeffer a eu le mérite d’accepter ce choc des idées. Depuis plus

Ainsi, le Christ est le Seigneur de l’existence tout entière. Sa souverai-

Soulignons, enfin, que la dimension polémique de la proclamation

Dans sa fragilité même, F. Schaeffer fut un homme de foi, et sa foi

C’est un honneur et une joie pour La Revue Réformée de pouvoir

Bibliographie des ouvrages de F. Schaeffer disponibles en

Les grands thèmes de la Bible.

Libérés par l’Esprit.

Démission de la raison. (édition révisée)

La mort dans la cité.

La Genèse, berceau de l’histoire.

Impact et crédibilité du christianisme.

La pollution et la mort de l’homme.

L’évangile de Luc expliqué à tous.

Dieu - ni silencieux ni lointain.

Dieu, illusion ou réalité ?

L’héritage du christianisme face au XXIe siècle.

Les grands thèmes de la Bible.

Books available in English by Francis Schaeffer

The God Who is There.

Escape From Reason.

He is There and He is Not Silent.

Back to Freedom and Dignity.

Genesis in Space and Time.

Joshua and the Flow of Biblical History.

Basic Bible Studies.

Art and the Bible.

The New Super-Spirituality.

Two Contents, Two Realities.

The Church at the End of the 20th Century.

The Church Before the Watching World.

The Mark of the Christian.

Death in the City.

Pollution and the Death of Man.

How Should We Then Live?

Whatever Happened to the Human Race?

The Great Evangelical Disaster.

See also The Complete Works of Francis A. Schaeffer Volumes I-V.

La grâce, Dieu le Créateur, le ciel et les

Jusqu’à Thomas d’Aquin, les modes de penser subissent l’influence

Thomas d’Aquin et l’homme autonome

Thomas d’Aquin a vécu de 1225 à 1274. Au lieu de se limiter à peindre

La nature opposée à la grâce

la nature une importance nouvelle en la représentant telle qu’elle est.

morte ! La nature devenue «autonome» est destructrice. Dès qu’une

Léonard de Vinci et Raphaël

Raphaël (1483 – 1520) illustre cette façon de voir dans L’Ecole

l’âme universelle : par exemple, l’âme de l’arbre, l’âme de la mer.

A la recherche d’une expression de l’universel par la peinture, il des-

Unité de la nature et de la grâce