κύριος.

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Contenu : A. Le sens du mot κύριος : 1. L'adjectif κύριος ; 2. le nom ὁ κύριος. B. Les Dieux et les
Régisseurs comme κύριοι : 1. κύριος pour les dieux et les souverains dans la Grèce classique ; 2. les
dieux et les souverains en tant que seigneurs en Orient et en Égypte ; 3. le κύριος hellénistique. C. Le nom
de Dieu dans l'AT : 1. le nom de Dieu dans les LXX ; 2. " Seigneur " comme désignation de Yahvé ; 3. le nom
Yahvé comme concept d'expérience ; 4. l'institution par Moïse ; 5. l'origine du nom divin ; 6. la forme et la
signification du nom Yahvé ; 7. les raisons de la réticence à l'égard du nom de Yahvé ; 8. les raisons de la
réticence à l'égard du nom de Yahvé. Le nom de Dieu dans le récit de la révélation de Yahvé à Moïse en Ex
3,14 ; 9. le nom Yahvé comme forme de base de la déclaration de l'AT sur Dieu ; 10. la confession de Yahvé en
Dt 6,4 ; 11. l'institution du nom par Moïse ; 12. l'institution du nom par Moïse ; 13. l'institution du nom par
Moïse ; 14. l'institution du nom par Moïse ; 15. l'institution du nom par Moïse. 6:4. D. " Seigneur " dans le
judaïsme ultérieur : 1. le choix du mot κύριος dans les LXX ; 2. " Seigneur " dans les Pseudépigraphes ; 3. "
Seigneur " dans le judaïsme rabbinique. E. κύριος dans le Nouveau Testament : 1. Usage séculier ; 2. Dieu
le Seigneur ; 3. Jésus le Seigneur ; 4. Relations terrestres κύριος.

En allemand, le mot "Herr" (seigneur) est l'expression la plus courante pour désigner un fait qui n'existe
que dans la sphère personnelle, entre les hommes, et qui constitue une partie essentielle de l'être
personnel. Il s'agit du fait qu'il existe un exercice personnel du pouvoir sur les hommes et les choses. En
cela, l'homme peut être soit le sujet de l'exercice du pouvoir (en tant que seigneur), soit son objet (en tant
que serviteur), mais dans tous les cas, il en est l'objet en ce qui concerne sa relation à Dieu. Dans le
concept du seigneur, deux choses sont réunies dans une unité organique : l'exercice du pouvoir en tant
que tel et la nature personnelle de cet exercice, qui va au-delà de la contrainte extérieure immédiate et
s'étend à la sphère morale et juridique. L'exercice du pouvoir en tant que tel se retrouve également dans
la sphère d'existence non humaine en tant qu'expression de l'ordre utilitaire (l'animal le plus fort étant le
chef). L'élément décisif de l'exercice du pouvoir chez les hommes est qu'il est en principe validé non
seulement par une certaine forme d'utilité, mais par un élément de droit qui transcende ce qui est
simplement naturel ou opportun, qui transforme la possession purement temporelle en concept moral
de propriété, qui transforme la supériorité momentanée du plus fort en autorité du chef, et qui
transforme la supériorité des parents sur leurs enfants, qui impose la subordination, et l'autorité sociale
des maîtres sur leurs serviteurs, en un rang qui exige l'obéissance et impose la responsabilité. Il semble
qu'au cours de l'histoire de l'humanité, depuis les premiers balbutiements consignés dans le langage,
une conscience de l'unité distinctive de ces deux éléments ait dû se développer. Nous trouvons les
tentatives les plus variées pour comprendre cela correctement, bien que dans l'histoire intellectuelle et
religieuse générale de l'humanité il n'y ait jamais eu une pleine réalisation du fait que les deux éléments
dans leur intégralité sont destinés à s'imprégner l'un l'autre organiquement. Cette prise de conscience
n'a eu lieu que lorsque l'homme a été confronté, dans le Dieu Créateur, à Celui qui le pose, c'est-à-dire le
crée, dans une puissance absolue, et qui, en tant que tel, est aussi l'autorité absolue devant laquelle il
faut s'incliner en toute liberté plutôt qu'en toute servitude. En d'autres termes, elle n'est apparue que
dans la sphère de la révélation biblique. Ici, l'humanité qui a rejeté la subordination à son Créateur est
confrontée à celui qui, avec l'autorité de l'amour secourable et indulgent de Dieu, lui demande d'obéir et
reconstruit toutes les relations de seigneurie.

A. Le sens du mot κύριος.

ὁ κύριος est la forme nominale de l'adj. κύριος, qui pour sa part dérive du nom τὸ κῦρος. La racine de ce
mot est un √ indo-germanique keu(ā), kū, avec le sens de "gonfler" (cf. κυέω, ἔγκυος, ἐγκύμων, κῦμα),
puis " être fort " ; κύρ-ιος est lié au sansk. s̄ ra (fort, courageux, héros).1 τὸ κῦρος, que l'on trouve dès
l'époque d'Aesch, signifie "force", "puissance", Aesch. Suppl., 391 : οὐκ ἔχουσιν κῦρος οὐδὲν ἀμφὶ σοῦ,
aussi " cause " : Soph. El., 918 s. : ἡ δὲ νῦν ἴσως πολλῶν ὑπάρξει κῦρος ἡμέρα καλῶν.

1. D'où l'adj. κύριος signifie " ayant du pouvoir ", ou " ayant un pouvoir légal ", " légal ", " valide ", "
autorisé ", " compétent ", " habilité " ; également " important ", " décisif ", " principal ". κύριος est
utilisé comme adj. de la classe à la période du NT mais n'apparaît pas en tant que tel dans le NT ou
dans la littérature juive postérieure. Cela doit être mis en relation avec le fait que l'équivalent
hébraïque du nom ὁ κύριος n'a pas d'adj. correspondant.
a. "Avoir du pouvoir" : Pind. Olymp., 1, 104 : δύναμιν κυριώτερον : " plus haut en puissance " ; cf. Fr.,
260 (éd. W. Christ [1896]) de Palamède : ὄντα μὲν αὐτὸν κυριώτερον τοῦ Ὀδυσσέως εἰς σοφίας λόγον
; aussi Isthme, 5, 53 : Ζεὺς ὁ πάντων κύριος ; cf. Plut. Déf. Orac. 29 (II, 426a) : S'il y a plusieurs
mondes, s'ensuit-il nécessairement qu'il y ait aussi plusieurs Zeus et non un seul, οἷος ὁ παρʼ ἡμῖν
κύριος ἁπάντων καὶ πατὴρ ἐπονομαζόμενος ; 2 En général, κύριος n'indique pas la possession d'une
force physique ; ce qui s'en rapproche le plus se trouve dans Plut. Aristides, 6 (I, 322b) : trois
émotions animent l'homme face au divin, ζῆλος, φόβος, τιμή, ... ἐκπλήτεσθαι δὲ καὶ δεδιέναι κατὰ
τὸ κύριον καὶ δυνατόν. La référence est plutôt au pouvoir de disposition. Démosth. Or, 50, 60 de la
mère mourante : οὐκέτι τῶν ὄντων κυρία οὖσα, 8, 69 : une constitution dans laquelle πλειόνων ἡ
τύχη κυρία γίνεται ἢ οἱ λογισμοί, 18, 194 : οὐ ... τῆς τύχης κύριος ἦν, ἀλλʼ ἐκείνη τῶν πάντων ; ibid...,
321 : τούτου γὰρ ἡ φύσις κυρία τοῦ δύνασθαι δὲ καὶ ἰσχύειν ἕτερα. Souvent κύριος γενόμενος est
utilisé pour la prise militaire d'une ville, Plut. Quaest. Conv., VI, 8, 2 (II, 694c). κύριος peut aussi
désigner la possession, par exemple d'argent, Démosth. Or., 21, 98 ; 27, 55 f. etc. ; Plut. Fort., 1 (II,
97c). En particulier, il désigne la possession par l'homme d'un contrôle sur lui-même, Plat. Ep., 7,
324b : εἰ θᾶττον ἐμαυτοῦ γενοίμην κύριος. Aristote. Eth. Nic., III, 6, p. 1113b, 32 : κύριος τοῦ μὴ
μεθυσθῆναι. Plut. Quaest. Conv., VIII, 9, 2 (II, 731c) : αὐτοκρατὲς δὲ ἡ ψυχὴ καὶ κύριον, Apophth.
praef. (II, 172d) : τῶν μὲν λόγων ἔφη κύριος αὐτὸς εἶναι, τῶν δὲ πράξεων τὴν τύχην. Il peut avoir le
sens général de "présenter le facteur décisif", Plat. Resp., IV, 429b : la bravoure ou la lâcheté d'une
cité est décidée par ses soldats, les autres dans la cité οὐ ... κύριοι ἂν εἶεν ἢ τοίαν αὐτὴν εἶναι ἢ
τοίαν, " ne l'ont pas entre les mains. " Ainsi dans Dio Chrys. Or.., 25, 1 le δαίμων d'un homme est
appelé τὸ κρατοῦν ἑκάστου, et on répond par l'affirmative à la question de savoir s'il s'agit de
quelque chose dans l'homme ou de quelque chose ἔξωθεν ὂν ἄρχον τε καὶ κύριον τοῦ ἀνθρώπου, et
l'explication est donnée que les rois, les chefs et les généraux ont été des démons bons ou mauvais
pour leurs sujets. En d'autres termes, être un κύριος, c'est exercer une puissante influence. Le κύριος
n'exerce pas une force directe, brutale, extérieure. Son pouvoir peut être aussi impalpable et
pourtant aussi inéluctable que celui du destin. C'est pourquoi κύριος est le mot juste pour "valide",
c'est-à-dire "ayant force de loi". La transition est visible dans Andoc, 1, 87 : ψήφισμα δὲ μηδὲν μήτε
βουλῆς μήτε δήμου νόμου κυριώτερον εἶναι. Cela signifie que les lois en vigueur sont "valides".
Démosth. Or, 24, 1 dit de la loi : κύριος εἰ γενήσεται. Cf. souvent dans le pap. des traités, accords,
signatures, p. ex. P. Oxy, II, 261, 17 s. : κυρία ἡ συγγραφήι (erreur de scribe, lire συγραφή), 55 ap. J.-C..
De personnes avec infini ou partie, " autorisé ", " ayant droit ", " compétent ", Démosth. Or., 59, 4 :
κύριον δʼ ἡγούμενος δεῖν τὸν δῆμον εἶναι περὶ αὑτοῦ ὅ τι ἂν βούληται πρᾶξαι ; Eur. Suppl., 1189 s. :
οὗτος κύριος, τύραννος ὤν, πάσης ὑπὲρ γῆς Δαναϊδῶν ὁρκωμοτεῖν, (prêter serment) ; avec partie. P.
Eleph., 1, 15 s. (contrat de mariage, 311/310 av. J.-C.) : κύριοι δὲ ἔστωσαν Ἡρακλείδης καὶ Δημητρία
... τὰς συγγραφὰς αὐτοὶ τὰς αὑτῶν φυλάσσοντες, Polyb..., 6, 37, 8 : κύριος δʼ ἐστὶ καὶ ζημιῶν ὁ
 χιλίαρχος καὶ ἐνεχυράζων. (gage) ; avec infini, Andoc. 4, 9 : τοὺς δικαστὰς ἀπολέσαι μὲν κυρίους εἶναι
Avec gén., " ayant plein pouvoir sur ", Antiphon Or, III, 1, 1 (éd. L. Gernet [1923]) : ὑπὸ ... τῶν
ψηφισαμένων, οἳ κύριοι πάσης τῆς πολιτείας εἰσίν, Isoc. 19, 34 : τὴν μητέρα καὶ τὴν ἀδελφὴν τῶν
αὑτοῦ κυρίας ... κατέστησε, Plat. Leg., XI, 929d : si le père devenu malade ou dément οἰκοφθορῇ ...
ὡς ὢν τῶν αὑτοῦ κύριος : la loi lui donne plein pouvoir de faire ce qu'il veut de ses biens. Le νόμος
est κύριος βασιλεύς, Plat. Ep., 8, 354c ; l'opp. est τύραννος. P. Eleph. 2, 4 s. (285/4 av. J.-C.,
testament) : ἐὰν δέ τι πάσχῃ Καλλίστα Διονυσίου ζῶντος, κύριον εἶναι Διονύσιον τῶν ὑπαρχόντων.
Par conséquent, τὰ κύρια désigne le pouvoir légal dans l'État, Démosth. Or., 19, 259 : τὰ κύριʼ ἅττα
ποτʼ ἐστὶν ἐν ἑκάστῃ τῶν πόλεων.
b. "Décisif", "important", "principal". Pind. Olymp. : κυρίῳ δʼ ἐν μηνί, Aesch. Ag., 766 : ὅτε τὸ κύριον
μόλῃ (vient) : la décision, Eur. Or., 48 s. : κυρία δʼ ἥδʼ ἡμέρα, ἐν ᾗ διοίσει ψῆφον Ἀργείων πόλις, Eur.
Iph. Aul., 318 : οὑμὸς οὐχ ὁ τοῦδε μῦθος κυριώτερος λέγειν : "important", Aristote. Eth. Nic., VI, 13, p.
1143b, 34 : (ἡ φρόνησις) τῆς σοφίας κυριωτέρα ; Plat. Leg., I, 638d : λέγειν τι κύριον, " dire quelque
chose de juste ", Phileb., 67b : κύριοι μάρτυρες, " témoins valables ", Symp., 218d : οἶμαί μοι
συλήπτορα οὐδένα κυριώτερον εἶναι σοῦ, " soutien approprié ". C'est pourquoi κυριώτατος apparaît
souvent avec μέγιστος, par exemple Plat. Soph., 230d ; Polit., VIII, 565a (avec πλεῖστος) ; Tim., 84c ;
87c ; Aristote, v. Index. κύριος est utilisé de la même façon comme adj. dans, par exemple, Epict.
Diss., I, 20, 18, où l'on demande à Épicure : τί κυριώτερον ἔχεις que le corps, alors qu'Épict. lui-même
dit en II, 10, 1 que l'homme n'a rien κυριώτερον προαιρέσεως. Des trois τόποι pour le προκόψων, le
κυριώτατος est ὁ περὶ τὰ πάθη (" le plus important ", " le chef "), Diss., III, 2, 3. κυριώτατος est utilisé
avec μέγιστος dans Diss., 1, 9, 4 ; 12, 15 ; III, 1, 37. Cf. aussi Plut. par exemple, Praec. Ger. Reip., 15 (II,
811d) ; Sept. Saep. Conv., 21 (II, 163d) ; Stoic. Rep., 45 f. (II, 1055d e).3
2. Le substantif κύριος apparaît occasionnellement, bien que difficilement encore distinct d'un adj.
substantivé, chez les tragiques attiques : Aesch. Choeph., 658 : κύριοι δωμάτων, ibid., 688 f. : εἰ δὲ
τυγχάνω τοῖς κυρίοισι καὶ προσήκουσιν λέγων, cf. aussi Soph. Ai., 734 ; Oed. Col., 1643 s., où le γῆς
ἄναξ, (1630) Thésée est appelé ὁ κύριος Θησεύς, ibid., 288 s., où Œdipe dit au chœur : ὅταν δʼ ὁ
κύριος παρῇ τις, ὑμῶν ὅστις ἐστὶν ἡγεμών, également Eur. Iph. Aul. 703, où le père qui donne son
enfant en mariage est κύριος, et Andr. 558, où Néoptolème est κύριος auprès d'Andromaque
capturée.4
À titre de comparaison, on peut noter qu'Eur. utilise δέσποινα 62 fois (Aesch. 5) et δεσπότης 106 fois
(Aesch. 17). Chez les présocratiques, le seul cas qui attire l'attention est l'affirmation de Démocrite5 :
τόλμα πρήξιος ἀρχή, τύχη δὲ τέλεος κυρίη, où le sens est : " doit décider en ce qui concerne la fin. "
Le κύριος apparaît pour la première fois en tant que substantif avec un sens précis dans la première
moitié du IVe siècle av. J.-C., et il commence à avoir deux significations fixes. Le premier est le
"seigneur" en tant que propriétaire légitime d'un esclave, Démosth. Or, 36, 28 et 43 s. ; 37, 51 ; 47, 14
s. (contre δεσπότης me 16 fois pour cela) ; Xénoph. Oec., 9, 16 ; Aristot. Pol., II, 9 (1269b, 9 s.), le
seigneur des peuples sujets, qui τῶν ἴσων ἀξιοῦσιν ἑαυτοὺς τοῖς κυρίοις, le maître de la maison,
Démosth. Or, 47, 60 (→ n. 4). Au sens de celui qui " est là pour quelque chose ", qui " est chargé de
certaines choses " et les a " sous lui ", il se rencontre dans Antiphon Or., II, 4, 7 (éd. L. Gernet, 1923) à
propos d'un esclave qui n'a pas été torturé : οὐδὲν θαυμαστὸν ἔπαθεν ὑπὸ τῶν κυρίων, cf. Plat.
Criton, 44a : φασί γέ τοι δὴ οἱ τούτων κύριοι. Le second sens plus fixe de κύριος est celui de tuteur
légal d'une femme ou d'une jeune fille, Isaïe, 6, 32 ; Démosth. Or., 46, 15 etc. (pour pap. v. APF, 3
[1906], 409 f. ; 5 [1913], 472 et surtout 4 [1908], 78-91). Les deux emplois du substantif sont liés à
l'adj. dans le sens de " celui qui a pleine autorité ". L'idée implicite de "légitime" se retrouve encore
dans P. Hibeh, 34, 3 (243/2 av. J.-C.) : une offre ἢ τὸ ὑποζύγιον ἀποδοῦναι τῷ κυρίῳ le propriétaire
légitime) ou d'en payer le prix. La force avec laquelle cette idée est présente dans le terme à Athènes
 vers 400 peut être observée dans Aristoph. Pl., 6 f., où le sort de l'esclave (son propriétaire est
δεσπότης au v. 2) est dépeint en termes lugubres : τοῦ σώματος γὰρ οὐκ ἐᾷ τὸν κύριον κρατεῖν ὁ
δαίμων, ἀλλὰ τὸν ἐωνημένον le sort ne permet pas au propriétaire légitime, à savoir l'esclave lui-
même, de disposer de son propre corps, mais à celui qui l'a acheté ; si δεσπότην était utilisé à la
place de ἐωνημένον, la distinction entre κύριος et δεσπότης serait palpable. 6 En attique, κύριος tire
de l'adj. une restriction au pouvoir légitime de disposition qui n'est jamais totalement perdue dans
le koïnè : Dio Chrys. dans ses discours De Servitute (Or. 14 et 15) utilise toujours δεσπότης pour le
propriétaire d'un esclave. Or, 14, 22 est typique à la fois de lui et de l'usage attique ; ici, Ulysse est un
mendiant οὐδὲν ἧττον βασιλεὺς ἦν καὶ τῆς οἰκίας κύριος. Lucien aussi utilise δεσπότης là où le koine
a κύριος ; dans Dial. Mar., 7, 2 Zéphyrus dit de Io : ἡμῶν ἔσται δέσποινα, ὅντινα ἂν ἡμῶν ἐθέλῃ
ἐκπέμψαι. Antiatticistes (Anecd. Graec., I, p. 102, 20) : κυρίαν οὔ φασι δεῖν λέγειν, ἀλλὰ κεκτημένην-
τὸν δὲ κεκτημένον μὴ λέγεσθαι ἀντὶ τοῦ δεσπότου. Σατυρικοῖς ( ?) κεκτημένον λέγει, Φιλήμων
κυρίαν - ce dernier est donc une exception. Dans les Fr. des poètes comiques attiques, δεσπότης
apparaît 56 fois, et δέσποινα7 11. Lorsque κύριος est utilisé comme nom, c'est normalement lorsque
δεσπότης ne convient pas ou lorsqu'il n'y a pas de distinction claire entre le nom et l'adj. :
Philémon:8 ἐμοῦ γάρ ἐστι κύριος μὲν εἷς ἀνήρ (dit par l'esclave), τούτων δὲ καὶ σοῦ μυρίων τʼ ἄλλων
νόμος : κύριος == " a à dire ", ce que δεσπότης ne pouvait pas exprimer aussi bien ; Alexis Fr, 262:9
Quand tu te marieras, οὐδὲ σαυτοῦ κύριον ἔξεστιν εἶναι, → 1041 ; Fr, 149:10 οὐκ ἀρχιτέκτων κύριος
τῆς ἡδονῆς μόνος καθέστηκʼ, la jouissance de l'art ne dépend pas seulement de l'artiste. κύριος ne
signifie propriétaire que dans le Criton (CAF, III, 354, Fr. 3) : μεγάλου κύριον βαλλαντίου ... ποιήσας.
Dans Ménandre, κύριος en tant que substantif est utilisé pour le tuteur d'un enfant, Epit., 89, le
maître d'un esclave, Péric, 186, et dans Sam, 287 pour Ἔρως (ὁ τῆς ἐμῆς νῦν κύριος γνώμης
Ἔρως).11 W. Schmid, Der Atticismus in seinen Hauptvertretern (1887-1897) a κύριος dans son Index
seulement comme un adj. Eustath. Thessal. (Opuscula, ed. ThLF [1832], p. 40, ligne 90) lit : ὅπου γε ἡ
εὐγενὴς γλῶσσα τὸν κύριον ἐπὶ ἀνδρὸς τίθησιν, ᾧ γυναῖκα ὁ νόμος συνέζευζε. Dion. Hal. Ant. Rom.,
II, 27, 2 : τὴν ἐλευθερίαν εὑράμενος (sc. ὁ θεράπων) αὑτοῦ τὸ λοιπὸν ἤδη κύριός ἐστιν, illustre
l'usage décrit ci-dessus. Les relations ultérieures de κύριος et δεσπότης peuvent être observées dans
Manuel Moschopulos (vers 1300 après J.-C.), Sylloge Vocum Atticarum, s.v. δεσπότης:12 δεσπότης
λέγεται πρὸς δοῦλον, κύριος δὲ πρὸς ἐλεύθερον, s. v. δέσποινα : δέσποινα λέγεται οὐ μόνον ἡ
βασιλίς, ἀλλὰ καὶ ἡ τοῦ οἴκου δεσπότις, ἣν ἰδιωτικῶς κυρίαν φαμέν. L'usage de κύριος est donc très
limité en attique. L'extension de l'usage que l'on trouve dans le NT appartient au koine ; c'est
particulièrement vrai pour le substantif13.
Dans le koine, δεσπότης et κύριος sont dans une large mesure utilisés l'un à côté de l'autre. Le κύριος est
le propriétaire d'esclaves et de biens. Dans le traité entre Milet et Héraclée14, les propriétaires (légitimes)
d'esclaves en fuite sont appelés κύριοι. Une distinction peut encore être discernée, cependant, entre les
deux termes, Epict. les utilise tous les deux pour le maître des esclaves, souvent de manière
interchangeable, par exemple, Diss., IV, 1, 116. Mais dans l'élucidation de son concept de liberté, il préfère
κύριος parce qu'il est capable d'une application plus large. Dans Diss, IV, 1, 59 πᾶς ὃς ἂν ἐξουσίαν ἔχῃ τῶν
ὑπʼ αὐτοῦ τινος θελομένων πρὸς τὸ περιποιῆσαι ταῦτα ἢ ἀφελέσθαι est κύριος, et en 1, 145 les riches
sont οἱ τὸν κύριον τὸν μέγαν ἔχοντες καὶ πρὸς τὸ ἐκείνου νεῦμα καὶ κίνημα ζῶντες. La distinction entre
les termes est souvent visible dans la manière dont ils sont alternés. Ainsi le sénateur demande qui peut
le contraindre εἰ μὴ ὁ πάντων κύριος Καῖσαρ, ce à quoi Epict. répond : οὐκοῦν ἕνα μὲν δεσπότην σαυτοῦ
καὶ σὺ αὐτὸς ὡμολόγησας. Le sénateur appelle l'empereur κύριος celui qui a le droit et le pouvoir de tout
contrôler, mais à la lumière du concept de liberté d'Epict. il est toujours un esclave qui a son δεσπότης
sur lui. C'est pourquoi il y a une suggestion de dureté dans δεσπότης, comme on peut le voir dans Plut.
Lucull. 18 (I, 503a), où une femme capturée à la guerre se lamente sur sa beauté ὡς δεσπότην ... ἀντʼ
ἀνδρὸς αὐτῇ ... προξενήσασαν (procuré). Plut. Apophth., Philippus, 4 (II, 177d) attribue à Philippe, le père
d'Alexandre, la parole : μᾶλλον πολὺν χρόνον ἐθέλειν χρηστὸς ἢ δεσπότης ὀλίγον καλεῖσθαι. Le corrélatif
est τύραννος, Phoc., 29 (I, 754e), également κτῆμα, Plut. Praec. Coniug., 33 (II, 142e). κρατεῖν δὲ δεῖ τὸν
ἄνδρα τῆς γυναικὸς οὐχ ὡς δεσπότην κτήματος, ἀλλʼ ὡς ψυχὴν σώματος. κύριος, cependant, est celui qui
a ἐξουσία. L'élément de légalité intrinsèque au mot peut parfois ressortir encore plus clairement, par
exemple dans Plut. Aratus, 9 (I, 1031b) de ceux qui sont exilés : κατελθόντες δὲ οἱ πλεῖστοι πένητες ὧν
κύριοι πρότερον ἦσαν ἐπελαμβάνοντο. κύριοι τῆς ὁλκάδος sont ceux qui donnent des ordres sur un
navire, Plut. Mar., 37 (I, 427a). Arat. dit à Philippe de Macédoine, Arat. 50 (I, 1050e) : "Si tu commences par
πίστις et χάρις (confiance et amabilité), τῶν μὲν (des Crétois) ἡγεμών, τῶν δὲ (des Péloponnésiens)
κύριος ἤδη καθέστηκας." Il explique les deux termes peu avant : "Bien que tu n'aies pris, Philippe, aucune
forteresse, πάντες ἑκουσίως σοι ποιοῦσι τὸ προστασσόμενον." Le κύριος est celui dont l'autorité est
obéie. Cf. Plut. Apophth. Lac., Pausanlas Plistonactis, 1 (II, 230 f.) : τοὺς νόμους ... τῶν ἀνδρῶν, οὐ τοὺς
ἄνδρας τῶν νόμων κυρίους εἶναι δεῖ. Le maître des esclaves est appelé κύριος dans Plut. Apophte,
Agathocle, 2 (II, 176e). Enfin, les dieux sont appelés κύριοι comme ceux qui peuvent contrôler une sphère,
Lat. Viv., 6 (II, 1130a) : τὸν δὲ τῆς ἐναντίας (par opposition au soleil) κύριον μοίρας ... Ἅιδην ὀνομάζουσιν,
Déf. Orac., 29 (II, 426a, → 1041) ; Quaest. Conv., V, 3, 1, 4 (II, 675 s.) : Poséidon et Dionysos τῆς ὑγρᾶς καὶ
γονίμου κύριοι δοκοῦσιν ἀρχῆς εἶναι. κύριος est le mot qui est souvent utilisé par l'inférieur du supérieur
parce qu'il souligne l'autorité et la légitimité de sa position. C'est ainsi que Cassius est accueilli comme
βασιλεὺς καὶ κύριος à Rhodes, et la réponse est incisive : οὔτε βασιλεὺς οὔτε κύριος, τοῦ δὲ κυρίου καὶ
βασιλέως φονεὺς καὶ κολαστής (Plut. Brutus, 30 [I, 998b]), alors que Brutus lui-même dit, ibid, 22 (I, 994c)
: οἱ δὲ πρόγονοι ... ἡμῶν οὐδὲ πρᾀους δεσπότας ὑπέμενον.
κύριος est celui qui peut disposer de quelque chose ou de quelqu'un, δεσπότης celui qui possède
quelque chose ou quelqu'un. Cela montre à quel point les termes se recoupent et divergent. Plus le
discours est populaire, et plus on se rapproche de l'époque du NT, plus le κύριος remplace le δεσπότης.
Plus on se rapproche du discours littéraire et du début de l'époque hellénistique, plus l'élément
autoritaire et juridique est fort. Nous pouvons conclure avec l'intéressant passage de Luc. Nigrinus, 26 :
Le philosophe méprise les biens terrestres, entretenant ὅτι τούτων μὲν φύσει οὐδενός ἐσμεν κύριοι, νόμῳ
δὲ καὶ διαδοχῇ τὴν χρῆσιν αὐτῶν εἰς ἀόριστον παραλαμβάνοντες ὀλιγοχρόνιοι δεσπόται νομιζόμεθα. Il
ne faut pas confondre κύριος et δεσπότης ici.
Tous ceux qui contrôlent une chose ou une personne ne peuvent pas être qualifiés de κύριος. Le terme
est généralement utilisé pour désigner le propriétaire légitime (y compris le propriétaire d'esclaves), à
l'exception de certaines expressions juridiques particulières. En particulier, les fonctionnaires ne sont pas
appelés κύριοι en tant que tels. Mais peu à peu, l'usage s'est développé de s'adresser aux personnes de
rang supérieur en tant que κύριε (κυρία) et de se référer à eux en tant que ὁ κύριος. Dans le cas des
fonctionnaires, le titre de leur fonction était souvent ajouté. Les lettres du général Apollonios datant du
début du IIe siècle apr. J.-C. nous permettent de constater qu'il était appelé κύριε non seulement par ses
employés et esclaves mais aussi par les villageois, P. Giess. 61, 17 (119 ap. J.-C.), tandis qu'un riche
ναύκληρος alterne entre φίλτατε et κύριε, ibid. 11, 12 et 20 (118 ap. J.-C.), mais sa famille (à une
exception près, → infra) ne s'adresse pas à lui de cette manière. Apollonios, quant à lui, s'adresse à ses
supérieurs en tant qu'ἡγεμὼν κύριε P. Giess., 41, I, 4, 9, 13. Cet usage remonte au 1er siècle après J.-C.
Dans Epict. J.-C. Dans l'Epict. des hauts fonctionnaires (Diss, IV, 1, 57), les philosophes célèbres (III, 23, 11
et 19), le médecin (II, 15, 15 ; III, 10, 15) et la μάντις (II, 7, 9) sont appelés κύριε, et le cynique κύριε ἄγγελε
καὶ κατάσκοπε (III, 22, 38). Dans Chacun, 40, il dit en général que les épouses de 14 ans sont appelées
κυρίαι par leurs maris. Selon Dio C., 61, 20, 1, Néron, en tant que joueur de flûte, s'adressait au public en
tant que κύριοί μου, et déjà en 45 après J.-C. P. Oxy., II, 283, 18 parle du κύριος ἡγεμών, cf. P. Oxy, I, 37, II, 8
(49 ap. J.-C.) : τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἡγεμόνος κριθέντα, et à partir de l'an 71/72 ap. J.-C. (P. Tebt., 302, 11,
20), en regard de ἡγεμών, on trouve la phrase σοῦ τε τοῦ κυρίου γράψαντος. Ce qui semble être un cas
isolé remonte au 1er siècle. B.C. : BGU, 1819, 2 (60/59 B.C.) : τῷ κυρίῳ στρατηγῷ. Si déjà au 1er cent. J.-C.
(BGU, 665, II, 18), un fils s'adresse à son père, et probablement à Hermaios son frère, le général
Apollonios (P. Giess., 85, 16, début du IIe s. J.-C.), comme κύριέ μου, cela peut encore impliquer une
certaine subordination. Mais enfin le père peut aussi s'adresser au fils comme κύριε, P. Oxy, I, 123, 1 :
κυρίῳ μου υἱῷ Διονυσοθέωνι ὁ πατὴρ χαίρειν, ligne 24 : κύριε υἱέ (IIIe-IVe s. apr. J.-C.). Pour plus de
détails, voir Dölger, op. cit. → κυρία, 1095.
Avant même le début de l'ère de Constantin, δεσπότης commence à remplacer κύριος dans tous les
domaines. Dans P. Oxy, I, 67, 10 (338 ap. J.-C.), δεσποτία est utilisé pour désigner la propriété légale, mais
dès 266 ap. J.-C., nous trouvons l'adresse δέσποτα ἡγεμών (P. Tebt, 326, 3), et dans la lettre d'un père à
son fils déjà mentionnée (P. Oxy., I, 123), le premier appelle le destinataire δέσποτά μου à la ligne 7 et
parle de δέσποινά μου μήτηρ ὑμῶν à la ligne 22. Dans les titres impériaux également, κύριος est de plus
en plus remplacé par δεσπότης.
On peut résumer toute l'évolution en disant que κύριος, à l'origine celui qui est pleinement autorisé et
qui a le pouvoir légal de disposer, ne contenait pas l'élément d'arbitraire qui s'attache si facilement à
δεσπότης. C'est pourquoi il a d'abord été utilisé par les esclaves à l'égard de leurs maîtres dans une sorte
de flatterie subtile15 , puis il a progressivement évincé δεσπότης dans le langage courant. Mais c'est
justement parce que δεσπότης mettait davantage l'accent sur l'aspect direct et illimité de la possession
qu'il est redevenu en vogue à l'époque du byzantinisme naissant.
Au début de l'époque hellénistique, le substantif κύριος était donc encore relativement rare, et il était
utilisé dans un sens étroit pour désigner le seigneur, le propriétaire, celui qui a les pleins pouvoirs. Si les
dieux et les souverains ont été appelés plus tard κύριοι, cet usage a dû se développer dans l'hellénisme. Il
n'existe aucun exemple de Philippe de Macédoine, d'Alexandre le Grand ou de l'un des premiers
Diadochoi appelés κύριοι, tout comme il n'existe aucun exemple de dieux appelés κύριοι à cette époque.
En effet, le passage bien connu de l'hymne que les Athéniens ont chanté à Démétrius Poliorkète (306 av.
J.-C.):16 πρῶτον μὲν εἰρήνην ποίησον, φίλτατε, κύριος γὰρ εἶ σύ, doit être rendu ainsi : " Car tu peux le
faire, tu l'as en main " (→ 1041). Le premier exemple de κύριος utilisé pour une divinité se trouve dans les
LXX, et à la lumière de l'exposé ci-dessus, il est très improbable qu'il s'agisse d'un usage accepté.17
L'exemple le plus ancien de développement hellénistique indépendant se trouve dans le traité entre
Philippe VI de Macédoine et Hannibal, tel qu'il est rapporté par Polybe. :18 ἐφʼ ᾧτʼ εἶναι σῳζομένους ...
κυρίους Καρχηδονίους καὶ Ἀννίβαν τὸν στρατηγόν. Chronologiquement, cela est suivi par l'utilisation de
κύριος βασιλειῶν19 et κύριος τριακονταετηρίδων20 dans la traduction grecque des titres de Pharaon.

B. Dieux et dirigeants en tant que κύριοι.

Dans toutes les religions, le concept de Dieu doit contenir l'élément du pouvoir légitime, c'est-à-dire le
pouvoir auquel l'homme doit concéder l'autorité et devant la souveraineté duquel il sait qu'il doit
s'incliner. Si l'élément de légitimité fait défaut, la religion cède devant la peur des esprits contre lesquels
l'homme cherche à se défendre par tous les moyens possibles, contre lesquels il lutte. Si l'élément de
puissance fait défaut, la divinité n'est plus qu'une idée. Mais les deux ensemble, la puissance et le droit
comme un seul concept, sont liés à l'être personnel de leur porteur. En effet, le droit et son corrélat, la
responsabilité, sont des catégories qui ne s'appliquent qu'entre personnes. Le concept de Dieu dans la
religion grecque n'est pas entièrement dépourvu d'un élément de pouvoir personnel et légitime. Celui-ci
s'exprime dans le terme "seigneur". δεσπότης (δέσποινα) est également utilisé pour les dieux en grec
classique, et parfois plus tard. Il désigne la relation des dieux avec la nature et les hommes. Mais dans
toute la sphère de la vie humaine, tant politique que religieuse, ce qui sépare les Grecs des barbares, c'est
que les Grecs ne considèrent pas fondamentalement leurs dieux comme des seigneurs et eux-mêmes
comme des δοῦλοι (→ δοῦλος II, 261 ff.). Ceci est lié au fait que l'acte personnel fondamental, l'activité
créatrice de Dieu, ne trouve pratiquement aucune place dans le concept grec de Dieu (→ 1002 s.).
1. κύριος pour les dieux et les souverains dans la Grèce classique.
Il est vrai que le mot κύριος est utilisé pour désigner les dieux grecs depuis l'époque classique
jusqu'à la période impériale, d'abord comme adjectif, puis de plus en plus comme substantif, et plus
particulièrement lorsqu'il s'agit d'affirmer que les dieux peuvent contrôler des sphères déterminées.
Pind. Isthm., 5, 53 : Zeus ὁ πάντων κύριος, Plat. Leg., XII, 13 (966c) : le φύλακες doit connaître les
dieux ὡς εἰσιν τε καὶ ὅσης φαίνονται κύριοι δυνάμεως, cf. Resp., VII, 517c ;21 Xénoph. Mem., I, 4, 9 :
Contre la preuve de Dieu à partir du νοῦς de l'homme, l'objection est apportée : οὐ γὰρ ὁρῶ τοὺς
κυρίους, Oec, 6, 1 : Il faut commencer par les dieux ὡς τῶν θεῶν κυρίων ὄντων οὐδὲν ἧττον τῶν
εἰρηνικῶν ἢ τῶν πολεμικῶν ἔργων, Démosth. Or., 60, 21 : ὁ πάντων κύριος δαίμων, Ep., 4, 6, des
dieux : ἁπάντων τῶν ἀγαθῶν ἐγκρατεῖς ὄντας κυρίους εἶναι καὶ αὐτοὺς ἔχειν καὶ δοῦναι τοῖς ἄλλοις.
Sosiphanes Fr. 3 (TGF) :
ἢν δʼ εὐτυχῆτε, μηδὲν ὄντες εὐθεωσ̈.
ἴσʼ οὐρανῷ φρονεῖτε, τὸν δὲ κύριον
Ἅιδην παρεστῶτʼ οὐχ ὁρᾶτε πλησίον.
Dio Chrys. Or, 37 (Corinthe), 11 appelle Poséidon et Hélios τὸν μὲν τοῦ πυρὸς κύριον τὸν δὲ τοῦ
ὔδατος, Plut. Is. et Os. 35 (II, 365a) : οὐ μόνον τοῦ οἴνου Διόνυσον, ἀλλὰ καὶ πάσης ὑγρᾶς φύσεως
Ἕλληνες ἡγοῦνται κύριον καὶ ἀρχηγόν, Quaest. Conv., V, 3, 1 (II, 675 f.) : ἀμφότεροι γὰρ οἱ θεοὶ
(Poséidon et Dionysos) τῆς ὑγρᾶς καὶ γονίμου κύριοι δοκοῦσιν ἀρχῆς εἶναι, Def. Orac. (→ 1041) ; Lat.
Viv. → 1045) ; Ael. Arist. Or, 37, 17 (Keil) : Nike n'est pas κυρία d'Athénée, mais Athénée de Nike, Plut.
Is. et Os., 40 (II, 367a) appelle Isis ἡ κυρία τῆς γῆς θεός, ibid. 12 (II, 355e) parle d'une voix légendaire
qui accueillit Osiris comme ἁπάντων κύριος à sa naissance, et ibid. 49 (II, 371a) : ἐν μὲν οὖν τῇ ψυχῇ
νοῦς καὶ λόγος ὁ τῶν ἀρίστων πάντων ἡγεμὼν καὶ κύριος Ὄσιρίς ἐστιν. Philon de Byblos parle de
Beelsamen (FHG, III, p. 566a) : ὅ ἐστι παρὰ Φοίνιξι κύριος οὐρανοῦ, Ζεὺς δὲ παρʼ Ἕλλησι. Dans le
même sens, Epict. Diss., IV, 1, 12 parle de ὁ πάντων κύριος Καῖσαρ. (Pour plus de détails → n. 49 et →
1054.)
Il faut cependant noter que, contrairement aux désignations divines en Orient et en Égypte, les dieux
ne sont pas ici décrits strictement comme les κύριοι de leurs sphères. En d'autres termes, ils ne sont
pas caractérisés par la seigneurie. En revanche, à Babylone et en Égypte, ils sont nommés d'après ce
dont ils sont les seigneurs : "Ce fait est lié à la structure fondamentale du concept grec de Dieu, à
savoir que pour les Grecs, les dieux ne sont au fond que les formes fondamentales de la réalité (→
68). Ils ne se confrontent donc pas personnellement au monde et à l'homme en tant que créateurs
ou concepteurs. Ils ne sont pas les maîtres de la réalité qui englobe toutes choses, du destin. Celui-ci
se tient de manière autonome à côté des dieux (→ 70). Parce que les dieux et les hommes respirent
d'une même mère (→ 70), ils sont des membres organiquement liés d'une même réalité, et leur
relation mutuelle ne peut être décrite en termes de κύριος et de δοῦλος.23 Au fond, l'homme n'a pas
de responsabilité personnelle envers ces dieux, et ils ne peuvent pas non plus rencontrer
personnellement l'homme avec des punitions. Les prier est fondamentalement illogique, tout
comme le fait que Zeus apparaisse à nouveau comme le seigneur du destin. Mais cela montre
simplement qu'ici aussi, un autre facteur entre en jeu, à savoir qu'une conception de Dieu dans
laquelle les dieux ne sont que les formes élémentaires de la réalité est vouée à se désintégrer.
À toute époque, la notion de seigneurie des dieux est indissolublement liée à la compréhension des
 relations de seigneurie dans l'ensemble de la sphère de la réalité. Si les dieux sont le sens de la
réalité, il est nécessaire de trouver ce sens dans les autres sphères de la réalité. La conséquence
politique de cela est la démocratie, dans laquelle chaque individu apporte sa contribution à la
compréhension de ce sens. Lorsque le Grec sert les lois (→ II, 262), il se donne librement à ce qui le
lie, car dans sa propre raison il a vu qu'il était tel, et il a apporté sa propre part à sa construction et à
son affirmation. D'autre part, le droit n'est pas seulement quelque chose que les citoyens décrètent.
Il est aussi au-dessus d'eux, comme le montre le passage déjà cité d'Andoc, → 1042.
S'il est vrai que les monarchies hellénistiques se sont largement écartées de la démocratie grecque
et que les Grecs ultérieurs ont toujours accueilli avec enthousiasme la proclamation de leur liberté, il
faut souligner que le culte hellénistique du souverain trouve ses racines dans la Grèce classique. En
effet, l'élément divin qui remplit le monde est déposé à un degré particulier dans le souverain (→ 68).
Le souverain n'a pas besoin du consentement du peuple, puisque ses décisions sont conformes à
celles du souverain, qui participe à un degré particulier à la vertu. Le chef est θεός, θεὸς ἐπιφανής,
νέος Διόνυσος etc. Mais il n'est pas κύριος. Il ne se tient pas à l'écart du peuple. Il est simplement
inspiré à un degré particulier par l'élément divin qui habite tous les Hellènes. Le souverain hellène
est le νόμος ἔμψυχος.24
2. Les dieux et les souverains comme seigneurs en Orient et en Égypte.
Pour les Orientaux, les dieux sont les seigneurs de la réalité. Le destin est entre leurs mains.
L'homme est personnellement responsable devant les dieux qui l'ont créé (→ 1002). Ils interviennent
dans sa vie en lui infligeant des châtiments.25 Sous ces deux angles, il est nécessaire que les dieux
soient appelés seigneurs. Ils sont les seigneurs du monde et de toutes ses composantes. Ils sont les
seigneurs du destin et les seigneurs des hommes. Ce qui est essentiel pour les Grecs, à savoir que la
réalité se montre divine à l'homme et que l'homme, en tant qu'agent libre, prenne position par
rapport à elle, fait ici totalement défaut. Comme les dieux établissent ce qui est juste, le souverain le
proclame à ses sujets, et ceux-ci n'ont d'autre choix que de se soumettre en silence. C'est ce que les
Grecs considéraient comme de la servilité. En Orient, en revanche, il y avait un sentiment très vif que
l'administration de la loi nécessitait une autorisation personnelle. D'où le culte oriental du
souverain. Ici, le roi n'est pas considéré comme une nouvelle forme de manifestation du divin. Le
pouvoir qu'il possède et la justice qu'il administre le placent au-dessus des hommes et à proximité
des dieux auxquels il doit sa position. En tant que roi, en tant qu'administrateur de la loi, le
souverain se situe au-dessus des hommes, et comme l'administration de la loi lui est confiée par les
dieux, il peut donner des ordres inconditionnels aux hommes et ceux-ci lui doivent la même
obéissance inconditionnelle qu'aux dieux. Tout repose ici sur la confrontation personnelle de Dieu et
de l'homme.
3. Le κύριος hellénistique.
Pour discuter de l'application hellénistique du titre κύριος aux dieux et aux hommes, il faut d'abord
passer en revue les données.
a. Chronologie. À l'exception du κύιος avec le gén. → 1042 ; 1044, n. 13, κύριος n'est jamais utilisé
pour désigner des dieux ou des souverains avant le Ier siècle av. J.-C..26 Il est utilisé pour la première
fois pour Isis en Égypte, CIG, 4897a (99-90 av. J.-C.) : τὸ προσκύνημα ... παρὰ τ[ῇ κυρίᾳ Ἴσιδι],
également à partir du Ier siècle. CIG, 4898 ; 4899 ; 4904 ; 4917 ; 4930b ; 4931 ; Ditt. Or, 186, 8 s. En 81
av. J.-C., nous trouvons déjà la phrase προσκυνήσας τὴν κυρίαν θεὰν ῏Ισιν, CIG, 4936d, addenda ;
tous de Philae. De même, nous lisons à propos du dieu Soknopaios (Seknebtynis) au 1er siècle av. J.-
C. : ὡς θέλει ὁ Σεκνεβτῦ[νις] ὁ κύριος θεός, P. Tebt., 284, 5 s. De Gizeh provient la dédicace d'un
bâtiment τῷ θεῷ καὶ κυρίῳ Σοκνοπαίῳ, Ditt. Or., 655, 24 B.C.. De l'époque d'Auguste ou de Tibère,
nous avons une inscription syrienne avec la formule θεὸς Κρόνος κύριος, Ditt. Or, 606.
Pour le souverain κύριος βασιλεύς est souvent utilisé en Égypte entre 64 et 50 av. J.-C., BGU, 1767, 1 ;
1768, 9 ; 1816, 3 ; Ditt. Or, 186, 8. À partir de 52 av. J.-C., il est fait mention de fêtes τοῖς κυρίοις θεοῖς
μεγίστοις ; il s'agit de Ptolémée XIII et de ses coreligionnaires, SAB (1902), 1096 ; cf. CIG, 4717, ligne
25, également ligne 29 : θύειν τοῖς κυρίοις θεοῖς (45-37 av. J.-C.), bien que Baudissin pense qu'il
s'agit des dieux, II, 285 ; BGU, 1834, 6 f., où l'auteur se nomme lui-même "gardien en chef des bottes"
τῶν θεῶν καὶ κυρίων βασιλέων (51-50 av. J.-C.), cf. BGU, 1764, 8 (διὰ τὴν τύχην τοῦ θεοῦ καὶ κυρίου
βασιλέως). En Égypte aussi, Auguste est appelé καὶ κύριος Καῖσαρ Αὐτοκράτωρ en 12 av. J.-C., BGU,
1197, I, 15, en partie amplifié ; BGU, 1200, 10 et suivants : εἰς τὰς]. ὑπὲρ τοῦ θε[οῦ] καὶ κυπίου
Αὐτοκράτορος Κα[ίσαρος καθηκούσας] θυσίας καὶ σπόδάς ; P. Oxy..., VIII, 1143, 4 : θυσίας καὶ
σπονδὰς ὑπὲρ τοῦ θεοῦ καὶ κυπίου Αὐτοκράτορος (1er s. apr. J.-C.) ; Hérode le Grand est appelé
βασιλεὺς Ἡρώδης κύριος, dans Ditt. Or, 415 ; cf. aussi Agrippa I et II, κύριος βασιλεὺς Ἀγρίπας, ibid,
418 ; 423 ; 426, et βασιλεὺς μέγας Ἀγρίπας κύριος, 425 ; Hondius, VII (1934), 970 B ; en Haute-Égypte,
la reine Candace est ἡ κυρία βασίλισσα (13 av. J.-C.), Mitteis-Wilcken, I, 2, 4. Un στρατηγός
ptolémaïque est appelé ὁ κύριος στρατηγός (60/59 av. J.-C.), BGU 1819, 2, et ὁ θεότατος καὶ κύριος
στρατηγός (51/50 av. J.-C.), 1838, 1.
En Égypte, donc, κύριος apparaît en l'espace d'une vie dans cet usage pour les dieux, les dirigeants
et les hauts fonctionnaires. Comme nous disposons d'un nombre non négligeable de documents
grecs de toutes sortes des siècles précédents en Égypte, dans lesquels le κύριος n'est pas utilisé de
cette manière, il n'y a aucune raison de supposer que les lacunes dans les sources nous donnent une
image essentiellement fausse de l'époque à laquelle le κύριος a commencé à apparaître dans ces
connexions, ou que de nouvelles découvertes modifieraient essentiellement l'image.
La situation pourrait être différente en Syrie, puisque nous ne disposons pas d'inscriptions sacrées
datant des IIIe et IIe siècles av. J.-C. (Baudissin, II, 258). D'autre part, il est certain qu'en Syrie aussi, le
Gk. κύριος n'est pas utilisé pour désigner les dieux et les souverains avant le 1er siècle av. J.-C.. La
plus ancienne attestation du κύριος dans ce sens en Syrie est l'inscr. dans Ditt. Or, 606 déjà cité plus
haut, où la maison impériale, ainsi que Chronos, est appelée ὑπὲρ τῆς τῶν κυρίων Σεβαστῶν
σωτηρίας, lignes 1 et suivantes. Cela semble suggérer que ce n'est qu'au 1er cent. J.-C. que la contre-
attaque de l'Orient a commencé à déverser le concept oriental du souverain dans les formes
grecques.
Il est intéressant de noter que, presque immédiatement, κύριος commence à être utilisé en relation
étroite avec les noms θεός, βασιλεύς, στρατηγός, sans καί intermédiaire. Cet usage ne peut donc pas
marquer le début, il est plutôt le signe d'une étape finale. Mais comme il ne peut s'agir du stade final
de l'usage grec, il doit s'agir d'une adaptation d'un développement égyptien et syrien plus ancien.
Ici, le mot correspondant à κύριος était utilisé sans copule avec des termes comme Dieu ou roi (→
1053).
b. Localisation. En ce qui concerne la distribution spatiale de l'utilisation du κύριος pour les dieux,
nous commençons par l'Égypte. Le mot est utilisé une fois pour Ammon, Anubis, Apollon, Esculape,
Diascurl, Horogebthios, Priotos, Rhodosternos et Sruptichis, deux fois pour Soknopaios, trois fois
pour Pan, quatre fois pour Bès, neuf fois pour Mandulis, seize fois pour Hermès et trente-huit fois
pour Sarapis et Isis.27 En dehors de l'Égypte, le mot est utilisé pour les dieux égyptiens comme suit :
Sarapis, une fois en Asie Mineure, deux fois en Crète, une fois en Italie ; Hélios, une fois en Espagne ;
Isis, deux fois en Asie Mineure, une fois à Rome. En outre, κυρεία est le nom officiel d'Isis à Heracliu
Pelagos selon P. Oxy, XI, 1380, 61 s. ; elle est aussi appelée κυρία ῏ Ισι, ibid, 142, et κυρία avec le gén.
de la sphère sur laquelle elle règne ; cf. Horus et Hermès, 210 s. et 265 s. Plut parle de même d'Osiris,
1046, 20 s., et dans l'hymne d'Isis, 1046, 20 s, et dans l'hymne d'Isis de Cyrène Isis se nomme 4 fois
κυρία avec le gén. d'un nom.28 Sur les 119 fois que j'ai comptées pour κύριος en Égypte, dans 95 il
apparaît dans la phrase τὸ προσκύνημά τινος ποιεῖν παρὰ τῷ κυρίῳ (τῇ κυρίᾳ) avec le nom de la
divinité qui suit, ou dans des expressions similaires qui se rapportent à un προσκύνημα.
En Syrie, κύριος est utilisé une fois pour Balmarkos, Ὀαου, Echo, Jupiter Heliopolitanus, Marnas,
deux fois pour Atargatis, Dionysos, Chronos, Némésis, 4 fois pour Artémis, 5 pour Πατρίς, 7 pour
Athénée, 12 pour Zeus. On peut également mentionner une fois Ameros et une fois Athénée pour
l'Arabie. En dehors de la Syrie, la répartition des divinités syriennes est d'une fois pour Athénée
(Allat) et d'une fois pour Hélios en Espagne.
En Asie Mineure, κύριος (κυρία) est attesté une fois pour Esculape, Hermès, Sarapis, Tiamos, Zeus,
deux fois pour Hélios, Isis, Sabazios et Apollon, trois fois pour Némésis, quatre fois pour Πατρίς,
treize fois pour Artémis. L'Artémis éphésienne est appelée une fois κυρία en Italie, et en outre elle est
probablement désignée sur deux autres inscr italiens, qui ont κυρία Ἄρτεμις (sans Ἐφεσία).
On trouve également κύριος (κυρία) sans nom divin 4 fois en Syrie et une fois dans la phrase θεῶ
οὐρανίω πατρώω τῶ κυρίω,29 ainsi que plusieurs fois dans l'expression ὁ κύριος θεός Égypte.
D'autre part, il convient de souligner que Jupiter Heliopolitanus n'est appelé κύριος qu'une seule
fois, et Jupiter Dolichenus pas du tout.
L'implication est que le κύριος ne s'est jamais répandu en tant que prédicat des dieux. Il n'était
d'usage courant que dans certains endroits où il correspondait à un usage indigène, non grec, et il y
est resté. À la base, donc, l'utilisation de κύριος pour les dieux est la traduction d'un usage étranger
et rien de plus. Dans le même ordre d'idées, le nombre d'occurrences de κύριος dans les inscriptions
grecques syriennes devrait être beaucoup plus élevé que l'occurrence très courante de ‫ אדון‬dans
les inscriptions sémitiques. En fait, cependant, κύριος est utilisé comparativement beaucoup moins
fréquemment en Syrie que son équivalent sémitique. Dans une large mesure, les auteurs de l'inscr.
grecque en Syrie ont donc évité le κύριος.30
c. De ce qui précède, il résulte que lorsque le κύριος est utilisé pour les dieux, son sens et son
contenu doivent être tirés pour l'essentiel de l'usage indigène. Néanmoins, les exemples grecs nous
permettent de discerner une certaine tendance.
Tout d'abord, le prédicat κύριος n'est pas destiné à distinguer les dieux exceptionnels ou souverains
des autres qui sont subordonnés.31 Cette distinction n'existe certainement pas en Syrie, et en
Egypte des dieux locaux moins importants sont également appelés κύριος.32 Encore une fois, le
terme n'est pas utilisé uniquement pour les dieux particulièrement vénérés dans le cultus. Nos
observations montrent que ce qu'exprime le κύριος, c'est la relation personnelle d'un individu à un
dieu. En ce qui concerne l'Égypte, cela explique peut-être l'utilisation très courante de κύριος dans
les προσκυνήματα, qui représentent une prière ou une requête. Ensuite, κύριος se trouve
particulièrement dans les inscr. d'action de grâce ; ainsi Artémis d'Éphèse est appelée κυρία
seulement dans la phrase εὐχαριστῶσοι, κυρία Ἄρτεμι,33 et il y a des exemples similaires pour les
divinités égyptiennes : εὐχαριστῶ τῷ κυρίῳ Σεράπιδι, ὅτι μου κινδυνεύσαντος εἰς θάλασσαν ἔσωε
εὐθέως,34 de Mandulis : εὐχαριστῶ τῷ κυρίῳ, ὅτι (CIG, 5070), d'Hermès35 et Νέμεσις,36 cf.
également les Dioscures.37 Dans la prière pétitionnaire, on s'adresse à Sarapis en tant que κύριε
Σάραπι,38 et on retrouve la même forme dans les consultations de l'oracle39 et dans les demandes
de vengeance adressées à Hélios40. Il existe également une relation personnelle avec un dieu non
spécifié dans l'inscr. καθαρμοῖς κὲ θυαίαις ἐ [τίμησα τὸν κ]ύριον ἵνα μυ (== μοι) τὸ ἐμὸν σῶ [μασῷξ]ει
(== σῷξοι)41 dans l'invitation bien connue au κλείνη τοῦ κυρίου Σαράπιδος, 42 et aussi à
l'ἐγκατοχήσας τῷ κυρίῳ Σαράπιδι43 En Syrie, κύριος est souvent utilisé comme nom divin dans la
dédicace de monuments votifs ; il exprime la relation personnelle de l'auteur du monument avec ce
dieu. En revanche, le κύριος est rarement utilisé dans des contextes qui ne contiennent pas
manifestement cette relation personnelle avec la divinité.44 En dehors de quelques passages dont le
contexte n'est pas clair, le seul groupe restant est constitué d'inscr. dans lesquels l'auteur se décrit
comme étant sous le commandement de la divinité nommée : Λούκιος ... πεμφθεὶς ὑπὸ τῆς κυρίας
Ἀταργάτης;45 κατʼ ἐπιταγὴν τῆς κυρίας Ἀρτέμιδος;46 ἐπικέκριταί μοι μὴ καταβῆναι ἕως τῆς κε, καὶ
ὡς θέλει ὁ Σεκνεβτῦνις ὁ κύριος θεὸς καταβήσομαι ἐλευθέρως.47
Le κύριος est donc particulièrement utilisé dans l'expression d'une relation personnelle de l'homme
à la divinité, que ce soit dans la prière, l'action de grâce ou le vœu, et comme corrélat du δοῦλος
dans la mesure où l'homme concerné décrit comme κύριος le dieu sous les ordres duquel il se
trouve. Cependant, nous ne pouvons pas séparer ce complexe d'idées du pouvoir des dieux sur la
nature ou ses composants. Ce n'est pas un hasard si, dans le cas d'Isis et de Sarapis, les deux dieux
les plus communément appelés κύριος (κυρία), l'idée de domination sur la nature et le destin est la
plus impressionnante. En ce qui concerne Isis, on peut se référer à P. Oxy, XI, 1380, 121 et suivants, à
l'hymne de Cyrène (→ n. 28) et à Apul. Met., XI, 5 ; en ce qui concerne Sarapis, aux Arétalogies de
Sarapis.48 Enfin, l'élément de pouvoir dans le κύριος est prédominant dans les écrits
hermétiques.49
Le côté grec nous amène donc au même résultat que celui auquel est parvenu Baudissin dans son
analyse expresse du sens du terme sémitique correspondant. κύριος correspond, non pas au
sémitique ‫בעל‬, mais au phénicien cananéen ‫ אדון‬fem. ‫רבת‬, et à l'Aram. ‫מרא‬. Ces mots sont
couramment placés devant les noms de divinités en tant qu'épithètes, comme le κύριος
hellénistique. Dans de nombreux cas, ils étaient liés à un suffixe personnel qui désignait l'adorateur
du dieu et qui était parfois ajouté comme générique d'un pronom personnel au κύριος grec en tant
que nom divin.50 La relation personnelle exprimée dans ce suffixe personnel ou ce pronom
personnel est absente chez les Grecs et les Romains.51 Cela est lié à la distinction générale entre la
religion orientale et la religion grecque dont nous avons déjà discuté. Que le corrélat de ce terme
pour seigneur soit esclave, en grec δοῦλος, est montré par certains inscr. (→ 1052) et dans la sphère
sémitique par l'usage courant de ‫ עבר‬dans les noms de personnes théophores. Or il n'est pas
possible de discerner dans le terme " seigneur ", lorsqu'il est lié au nom d'un dieu, uniquement
l'élément d'attachement personnel et non pas également l'élément d'autorité personnelle que
l'adorateur attribue à son dieu et qui trouve sa contrepartie dans sa propre soumission de volonté.
Si tous les noms de personnes sémitiques qui contiennent le nom d'un dieu, et qui sont formés avec
un autre mot que serviteur, parlent de quelque chose que le dieu a fait ou fera pour sauver ses
adorateurs, ou mentionnent une qualité qui est à la base de la certitude ou de l'espoir que le dieu
interviendra en leur faveur53 , cela implique que le dieu a le pouvoir d'agir pour son serviteur de
cette manière. Que sa sphère de pouvoir ne s'étende qu'à ce dont dépend le développement du
groupe ou de ses membres54 n'est pas essentiel, bien qu'à l'époque du NT il soit important que le
pouvoir du dieu soit constamment élargi, et qu'à Palmyre on trouve les désignations divines ‫מרא‬
‫ עלמא‬et 55.‫ מרא בל‬Et si, pour les Orientaux, le pouvoir du souverain s'exprimait dans les premiers
temps en jugeant plutôt qu'en gouvernant56, l'administration de la justice présuppose une autorité
qui sera obéie, c'est-à-dire un pouvoir réel. "Une position supérieure, en tant que prédominante,
implique le pouvoir de celui qui l'occupe".57 Par conséquent, l'association d'un suffixe personnel à
la désignation "seigneur" rappelle de manière impressionnante que "déjà dans les conditions
primitives, la relation de l'esclave à son maître en tant que propriété de ce dernier était une garantie
de protection contre le danger provenant d'autres personnes".58
L'hébreu ‫ בעל‬désigne plutôt le propriétaire, tandis que ‫ אדון‬est le seigneur en tant que détenteur
du pouvoir.59 Baethgen l'exprime comme suit : "Le maître par rapport à l'esclave est le propriétaire
de l'esclave, et le seigneur par rapport à l'esclave : " Le maître par rapport à l'esclave est ‫ בעל‬en tant
que propriétaire de l'esclave et ‫ אדון‬en tant que celui qui peut disposer de cette possession comme
il l'entend. "60 La distinction entre les termes est similaire à celle entre δεσπότης et κύριος, et
linguistiquement κύριος est l'équivalent de ‫אדון‬.
Peut-être le lien entre la seigneurie de la divinité sur la nature ou ses composants, et l'expression
linguistique de celle-ci dans le concept de seigneur, est-il plus courant en égyptien. Il ne fait guère de
doute que le transfert de κύριος aux dieux sur la base d'un usage indigène, non grec, s'est produit
indépendamment en Égypte et en Syrie. L'hypothèse de Baudissin selon laquelle cet usage de
κύριος comme épithète pour les dieux est passé de la Syrie à l'Égypte est des plus improbables.61
Baudissin avance en sa faveur l'idée erronée qu'"en Égypte, 'seigneur' n'est jamais une épithète
isolée ou liée à un suffixe personnel "62 , et il fait appel à une déclaration d'Erman qu'il a
manifestement mal interprétée.63 En fait, la liaison de nb (seigneur) et (moins fréquemment) de nb.t
(dame) non seulement avec un gén. mais aussi avec un suffixe personnel est "l'usage normal attesté
à toutes les époques". L'utilisation du suffixe de première personne "mon seigneur" comme adresse,
"O mon seigneur Re", "O roi, mon seigneur", etc. est naturellement très courante, mais nb ou nb.t est
également lié à tous les autres suffixes : " ton seigneur ", " ses seigneurs ", " mon seigneur ", " ta
dame ", etc.64 L'usage de κύριος en Égypte au 1er cent. J.-C. (→ 1049) correspond à un ancien usage
indigène, mais conformément à l'usage grec, le suffixe personnel a disparu lors de la transposition
en grec.65
Bien que la distinction soit évidente, il est donc impossible de séparer matériellement le κύριος66
qui est lié à un génitif de la sphère de la seigneurie et le κύριος qui est ajouté au nom divin en tant
qu'épithète, d'un suffixe personnel qui s'est effacé avec le transfert en grec.
d. Nous avons déjà examiné les premiers exemples de l'application du κύριος aux souverains. Les
expressions κύριος βασιλειῶν et κύριος τριακονταετηρίδων, qui dérivent de titres égyptiens,
peuvent être laissées de côté (→ 1046). Il s'agit d'adaptations d'un usage étranger qui ne semblerait
pas tout à fait correct aux Grecs. Les exemples (→ 1049) de phrases comme κύριος θεός, κύριος
βασιλεύριος, κύριος Καῖσαρ, θεός καὶ κύριος βασιλεύς, etc. ont cessé au plus tard sous le règne de
Tibère (Ditt. Or., 606 : ὑπὲρ [τ]ῆ[ς] τῶν κυρίων Σε[βαστῶν] σωτηρίας est du temps d'Auguste ou de
Tibère). Ces expressions, que l'on retrouve en Orient, sont des traductions de l'usage indigène, et
l'on trouve des parallèles dans l'utilisation d'un style similaire pour le στρατηγός (→ 1050) ou dans le
fait de s'adresser à un supérieur sacerdotal en tant que ὁ θεὸς καὶ κύριος.67 Dans la sphère
sémitique, on trouve également des cas de ‫ אדן מלבס‬pour les Ptolémées68.
Au contraire, à l'époque impériale, le κύριος est utilisé, non pas dans des formules solennelles et
longues, mais comme un bref résumé de la position de l'empereur dans des phrases sans emphase,
en particulier à des fins de datation.
L'exemple le plus ancien est P. Oxy, I, 37, 5 f. : ξ(ἔτους) Τιβεριγου Κλαυδίου Καίσαρος τοῦ κυρίου et un
ostrakon contemporain.69 P. Oxy, II, 246 offre un exemple intéressant dans le cas de Néron : Un petit
paysan date son rapport de l'année Νέρωνος Κλαυδίου Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερμανικοῦ
Αὐτοκράτορος et il utilise la même forme dans l'attestation de ses informations, lignes 11 et
suivantes, 24 et suivantes. Mais les trois fonctionnaires certificateurs datent par l'année Νέρωνος
τοῦ κυρίου ou Νέρωνος Καίσαρος τοῦ κυρίου, lignes 30, 33, 36. Ce style de datation commence sur
l'ostraka avec Néron, et il devient de plus en plus prédominant.70 Dans les noms impériaux officiels
plus longs, κύριος se trouve parfois déjà sous Néron : P. Lond., 280, 6 : τοῦ κυρίου Νέρωνος Κλαυδίου
Καίσαρος Σεβαστοῦ Γερμανικοῦ Αὐτοκράτορος, cf. Ditt. Syll.3, 814, 55 : εἰς τὸν τοῦ κυρίου Σεβαστοῦ
[Νέρωνος οἷκον]. Mais l'ajout de κύριος au titre impérial complet est plus fréquent à partir de
l'époque de Trajan. ἡμῶν est alors de plus en plus souvent ajouté à κύριος : Ditt. Or., 677, I et
suivants : ὑπὲρ τῆς τοῦ κυρίου Αὐτοκράτορος Καίσαρος Νέρουα Τραιανοῦ Ἀρίστου Σεβαστοῦ
Γερμανικοῦ Δακικοῦ τύχης P. Giess..., 7, 10 ss : ἐπεὶ οὗν ὁ κύριος ἡμῶν Ἀδριανὸς Καῖσαρ Σεβαστὸς
Γερμανικὸς Δακικὸς Δαρθικὸς ἐκούφισεν τῶν ἐχωρίων τὰ βάρη ... Plus loin on lit : ἐκ τῶν τοῦ κύίου
ἐντολῶν προνοούμενος, lignes 21 ss ; ibid, 6, II, 11 ss : κατὰ τὴν τοῦ κυρίου Ἀδριανοῦ Καίσαρος
εὐεργεσίαν.... Cette lente pénétration du κύριος dans le style impérial est indépendante du degré
fluctuant auquel les empereurs s'attribuaient des honneurs divins, ou permettaient qu'on les leur
attribue. Après les règnes de Néron et de Domitien, qui ont marqué un point culminant à cet égard,
l'utilisation du κύριος ne disparaît pas et ne diminue pas en fréquence. Bien que le dominus ac deus
noster de Domitien soit abandonné après sa mort, la formule brève avec κύριος se trouve encore sur
l'ostraka et κύριος se retrouve également ailleurs dans le nom complet. À partir de Néron, on
constate donc une augmentation constante de l'utilisation du κύριος.
Outre le κύριος avec le nom de l'empereur, le κύριος est également utilisé dans l'absolu ; un premier
exemple en est donné par Ac. 25,26 : περὶ οὗ ἀσφαλές τι γράψαι τῷ κυρίῳ οὐκ ἔχω.71 L'adj.
κυριακός, " impérial ", peut aussi être mentionné à ce propos. Il s'agit d'un terme courant dans la
terminologie administrative.72
Au début de la période impériale, le mot dominus (κύριος) joue également un autre rôle. Si l'on se fie
à la formulation de Plut. Cassius a été accueilli à Rhodes comme βασιλεὺς καὶ κύριος, et il l'a rejeté
dans les mots suivants : "Cassius a été accueilli à Rhodes comme βασιλεὺς καὶ κύριος" : οὔτε
βασιλεὺς οὔτε κύριος, τοῦ δὲ κυρίου καὶ βασιλέως φονεὺς καὶ κολαστής (→ 1045), et Brutus fait
allusion à César quand il dit : οἱ δὲ πρόγονοι ἡμῶν οὐδὲ πρᾴους δεσπότας ὑπέμεινον (→ 1045). Ici, le
rejet du κύριος et du δεσπότης implique le rejet d'une monarchie de type oriental. Ainsi, l'héritier de
César, Auguste, ne se laissait pas appeler dominus. Suétone dit:73 Domini appellationem ut
maledictum et opprobrium semper exhorruit. Gum spectante eo ludos pronuntiatum esset in mired :
O dominum aequum et bonum ! et universi quasi de ipso dictum exultantes co mprobassent, et
statim manu vultuque indecoras adulationes repressit et insequenti die gravissimo corripuit edicto ;
dominumque se posthac appellari ne a liberis quidem aut nepotibus suis vel serio vel ioco passus
est, atque eius modi blanditias etiam inter ipsos prohibuit. L'attitude de Tibère était la même selon
le récit de Dio C., 57, 8, 2 : δεσπότης μὲν τῶν δούλων, αὐτοκράτωρ δὲ τῶν στρατιωτῶν, τῶν δὲ δὴ
λοιπῶν πρόκριτός εἰμι. Dans ces passages, "seigneur" est un terme spécifique pour la position
absolue d'un monarque, et il a un aspect politique évident.
La particularité de la situation dans l'Empire romain, cependant, est que sous une couverture
constitutionnelle triomphait en fait le type de monarchie absolue constamment associé en Orient au
terme de "seigneur". La scène sous Auguste rapportée par Suétone nous montre déjà que le mot en
question était également très répandu à Rome. La représentation ci-dessus de l'introduction du
κύριος comme expression brève pour désigner l'empereur montre comment, malgré son rejet
officiel par la majorité des empereurs, le mot s'est lentement mais sûrement imposé. Cela montre
également qu'il n'a pas reçu d'accent particulier. Ni κύριος ni κυριακός n'ont de prime abord de lien
avec le culte impérial. Il n'existe aucun passage dans lequel le κύριος, lorsqu'il est utilisé pour un
empereur romain, suffit à lui seul à décrire l'empereur comme un dieu. Le prêtre impérial n'est
pratiquement jamais appelé ἱερεὺς τοῦ κυρίου.74 Il en va de même pour la formule de serment de
l'empereur,75 pour les inscriptions sur les monnaies et pour les acclamations.76 Le κύριος ne se
trouve pas sur les autels domestiques privés d'Hadrien à Miletus, qui se trouvaient apparemment
autrefois dans chaque maison de citoyen à Miletus.77 Utilisé pour l'empereur, le κύριος n'a rien à
voir avec le prédicat divin de notre discussion précédente.
La difficulté est ailleurs. Si l'empereur n'est pas κύριος en tant que dieu, il peut être dieu en tant que
κύριος.
Dans une épigramme à Auguste :
Καίσαρι ποντομέδοντι καὶ ἀπείρων κρατέντι.
Ζανί, τῷ ἐκ Ζανὸς πατρός, Ἐλευθερίῳ
δεσπότᾳ Εὐρώπας τε καὶ d198Ὰσίδος, ἄστρῳ ἁπάσας
Ἑλλάδος, [ὃς] σωτ[ὴ]ρ Ζεὺς ἀν[έ]τ[ει]λ[ε] μέγας.
(CIG, 4923), toutes les épithètes baignent dans une atmosphère religieuse. Comme Zeus règne sur
tous, Auguste est ποντομέδων et ἀπείρων κρατέων. De même qu'Hélios brille sur toutes les parties
du monde, de même Augustin est le seigneur du monde alors connu. La divinité combinée à
l'universalité de la sphère de domination est encore plus clairement exprimée dans une inscription
en l'honneur de Néron : ὁ τοῦ παντὸς κόσμου κύριος Νέρων.78 D'Hadrien, nous lisons également à
Pergame : (πάντων ἀνθρώπ) ων δεσπότης, βασιλεὺς δὲ (τῶν τῆς λῆς χω) ρῶν,79 et d'Antoninus Pius :
ἐγὼ μὲν τοῦ κόσμου κύριος, ὁ δὲ νόμος θαλάσσης.80 L'état d'esprit qui préside à cette démarche est
illustré par l'hommage que Tiridates rend à Néron. À Naples, il le salua comme δεσπότης et lui offrit
la proskunesis, et à Rome, il déclara solennellement : ἐγώ, δέσποτα, Ἀρσάκου μὲν ἔκγονος,
Οὐολογαίσου δὲ καὶ Πακόρου τῶν βασιλέων ἀδελφός, σὸς δὲ δοῦλός εἰμι. καὶ ἦλθόν τε πρὸς σὲ τὸν
ἐμὸν θεόν, προσκυνήσων σε ὡς καὶ τὸν Μίθραν, καὶ ἔσομαι τοῦτο ὅ τι ἂν σὺ- σὺ γάρ μοι καὶ Μοῖρα
καὶ Τύχη.81 Si κύριος n'est pas utilisé, il n'en reste pas moins que celui qui est Μοῖρα et Τύχη pour un
autre est son seigneur. Il existe un lien clair entre dominus et divinité dans les Annales de Tacite, II,
87 (éd. K. Nipperdey-G. Andresen, I11 [1915]) en référence à Tibère : acerbeque increpuit eos, qui
divinas occupationes ipsumque dominum dixerant. À un endroit, un dominus emphatique est en fait
utilisé pour l'empereur à son instigation. Domitien ne se contenta pas de se faire proclamer dominus
au théâtre : domino et dominae feliciter,82 mais il fit commencer les lettres officielles par : dominus
et deus noster hoc fieri iubet.83 Peut-être Caligula utilisa-t-il cette formule avant lui;84 d'Aurélien,
nous avons certainement quelques pièces de monnaie qui portent l'inscription : dominus et deus
(natus), bien qu'elles proviennent d'un atelier de frappe provincial.85 On peut se demander si les
Grecs auraient utilisé κύριος et non δεσπότης pour le dominus de Domitien.86 Dominus et dominus
et deus sont richement attestés chez Statius et Martial.87 Martial nous offre un poème dans lequel il
se libère plus tard de son habitude d'appeler Domitien dominus et deus.88 Les deux titres ne sont
pas un ἓν διὰ δυοῖν,89 mais ils sont très étroitement liés. C'est justement parce que le dominus
désigne la position du souverain par rapport à ses sujets90 que le porteur de ce titre est aussi deus.
Aucun des deux titres ne pouvait être omis. La pensée qui les sous-tend est indiquée par le grand
prédécesseur de Domitien, Caasar, qui, lorsqu'un haruspex lui annonça un mauvais présage,
répondit : futura laetiora, cum vellet.91 Un point de vue similaire est exprimé par Tiridates à propos
de Néron. Lorsqu'il est prononcé avec cette emphase, le dominus lie un homme comme un dieu le
lie. S'il accepte d'être ainsi lié, il doit renoncer à être lié à Dieu. Et celui qui le lie ainsi doit prendre la
place de la divinité ou du destin.
D'autre part, il y a de bonnes raisons de douter que le κύριος porte habituellement cette emphase
lorsqu'il est utilisé pour l'empereur. L'augmentation constante de son utilisation, à laquelle nous
avons fait référence plus haut, ne peut s'expliquer que si l'on suppose que ce n'est pas le cas.
Tertullien fait une distinction pertinente entre dominus et dominus : dicam plane imperatorem
dominum, sed more communi, sed quando non cogor, ut dominum dei vice dicam.92 Il n'est pas
surprenant que dans les actes des martyrs chrétiens, l'opposition à la prétention absolue de l'État
romain, avec son implication de la divinité, se retrouve également sous la forme de la distinction
entre dominus noster imperator et dominus meus, rex regum et imperator omnium gentlure.93 Mais
l'utilisation de rex et imperator à côté de dominus montre qu'il ne s'agit pas d'un simple titre, mais
de la prétention religieuse de l'État, à laquelle les chrétiens sont contraints de résister pour
démontrer leur loyauté envers Dieu et l'État. Les sicarii, qui n'acceptaient pas l'empereur en tant que
tel, c'est-à-dire en tant que chef suprême, et qui refusaient donc de l'appeler δεσπότης, présentent
 une image différente.94 Pour les martyrs chrétiens, il s'agissait d'un conflit de religions ; pour les
sicarii, à la lumière de Mt. 22:21, la question était politique. Comme ces derniers étaient de toute
façon dispensés de participer au culte de l'empereur, il n'était pas question d'insister
particulièrement sur le mot " seigneur ". Appliqué à l'empereur, κύριος a un contenu différent selon
le contexte et l'attitude intérieure de ceux qui l'utilisent. Dans l'un des récits païens du martyre dans
P. Oxy, I, 33, le condamné, Appien, appelle l'empereur τύραννος, mais lorsqu'il lui adresse une
requête, il utilise κύριε Καῖσαρ (III, 1). D'autre part, l'adresse δέσποτα sur les lèvres de Tiridates (→
1057) exprime la vénération religieuse dont il fait ensuite preuve et qu'il déclare à Néron. Là encore,
les Juifs, qui rejetaient le culte de l'empereur, pouvaient encore dédier une synagogue ὑπὲρ
σωτηρίας τῶν κυρίων ἡμῶν Καισάρων Αὐτοκρατόρων Λ. Σεπτιμίου Σεουνήρου Εὐσεβοῦς Περτίνακος
Σεβαστοῦ κτλ.95 Cela montre incidemment à quel point le mot Σεβαστός, qui exprimait à l'origine la
dignité religieuse de l'empereur, était atténué en 197 après Jésus-Christ. Mais cela montre surtout
que les Juifs n'hésitaient pas à qualifier leurs souverains de οἱ κύριοι ἡμῶν96.
Foerster
C. Le nom de Dieu dans l'Ancien Testament.

1. Le nom de Dieu dans les LXX.

a. Le mot κύριος, " seigneur ", comme nom de Dieu dans les LXX n'est une traduction stricte que dans
les cas où il est utilisé pour ‫ ָאדון‬ou ‫( ֲאֹדָני‬dans la ketīb). En règle générale, cependant, il est utilisé
comme équivalent expositif du nom divin ‫יהוה‬. Il est donc censé exprimer ce que le nom, ou
l'usage du nom, signifie dans l'original. Le fait qu'il n'y parvienne pas entièrement peut être constaté
à la fois par le passage du nom au concept général et par le fait que dans la Bible, comme dans
l'usage courant, le κύριος ne peut pas être limité à la seule fonction d'être un terme pour Dieu. Au
contraire, il est également utilisé pour les hommes et pour Dieu, comme l'hébreu ‫ "( ָאדֹון‬seigneur
"), par exemple dans le terme d'adresse respectueux ‫ֲאֹדִני‬, plur. ‫( ֲאֹדַני‬Gn. 19:2), dont il existe 192
occurrences. ‫ַּכַעל‬, lui aussi, qui peut avoir le sens profane de " propriétaire ", est régulièrement
traduit κύριος (15 fois).97 Il en va de même pour ‫ְּגִביר‬, " maître " (Gn. 27:29, 37), de la langue
araméenne. ‫ָמֵרא‬, " seigneur " (Da. Θ 2:47 ; 4:16, 21 [19, 24] ; 5:23), qui peut aussi être utilisé pour
Dieu, et ‫ " ַׁשִּליט‬chef " (Da. Θ 4:14 [17]). En revanche, lorsque ‫ ַּבַעל‬est utilisé pour une divinité
païenne, les LXX utilisent (ὁ ou ἡ) Βάαλ comme nom propre ou introduisent εἴδωλον (Jer. 9:13 ; 2 Ch.
17:3 ; 28:2) ou αἰαχύνη (1 K. 18:19, 25). Dans le domaine religieux, le κύριος ou ὁ κύριος est donc
réservé au vrai Dieu, et, en dehors de périphrases sans importance du nom dans le discours figuré, il
est utilisé régulièrement, c'est-à-dire, quelque 6156 fois, pour le nom propre ‫ יהוה‬dans toutes ses
acceptions et dans la combinaison ‫ יהוה ְצָבאֹות‬ou dans la forme courte ‫ָיּה‬. Ce n'est
qu'exceptionnellement que κύριος est utilisé pour les autres termes désignant Dieu : 60 fois pour ,‫ֵאל‬
23 pour 193 .‫ ֱאלֹוַּה‬pour ‫ֱאֹלִהים‬, et 3 pour ‫ֱאֹלֵהי ֶצָבאֹות‬. Les expressions κύριος θεός, κύριος ὁ θεός
et ὁ κύριος θεός indiquent généralement un Mas. ‫ יהוה‬avec ou sans l'apposition ‫ֱאֹלִהים‬. δεσπότης
ne correspond à ‫ יהוה‬qu'en Jér. 15:11 (au vocatif) ; ailleurs δέσποτα κύριε est parfois utilisé pour
‫( ֲאֹדָנו יהוה‬Gn. 15:2 [Swete], 8 ; Jer. 1:6 ; 4:10), bien que κύριος soit le rendu habituel.
b. La présence ou l'omission de l'article devant κύριος ne semble pas être totalement sans influence
sur le sens du terme grec, bien qu'il y ait un fort élément de caprice dans la tradition.98 Car en tant
que rendu libre de ‫ יהוה‬κύριος est d'une certaine manière censé être une interprétation de
l'original, et l'utilisation de l'article ou non devrait nous permettre de voir si la nature singulière du
nom est impliquée. Malheureusement, le texte ne nous offre plus d'image claire à cet égard, bien
que si l'utilisation de l'article dans les LXX avec θεός témoigne d'un certain ordre méthodique,99
nous pouvons soupçonner que cela était vrai à l'origine pour κύριος, du moins en ce qui concerne
 certains des traducteurs. Il est certain que κύριος sans l'art. préserve le caractère de l'original
hébraïque en tant que nom propre mieux que le défini ὁ κύριος, qui, comme εὐεργέτης ou σωτήρ,
n'est qu'un titre appellatif.
Le consensus des traducteurs sur l'utilisation de ce titre "seigneur" ou "le seigneur" pour ‫ יהוה‬ne
s'explique pas de manière satisfaisante si l'on suppose qu'ils utilisaient un original uniforme. C'est
particulièrement vrai si l'original est recherché dans le qerē ‫ֲאֹדָני‬, qui est si courant dans la version
Mas. finale du texte. Nous devrions alors présupposer qu'une première forme de cette tradition était
répandue bien avant l'ère chrétienne dans des transcriptions en grec, ἀντιγραφαί comme Origène
les appelle vraisemblablement, dans lesquelles αδωναι était lu à la place du nom divin.100 Mais il
s'agit là d'une hypothèse peu sûre, qui laisse place à l'autre théorie, non moins incertaine, selon
laquelle lorsque les traducteurs grecs ont utilisé κύριος pour le nom divin, ils l'ont fait dans un esprit
de libre créativité, en appliquant l'usage courant de κύριος en tant qu'épithète divine en fonction de
la compréhension de la nature du Dieu de l'AT qui prévalait dans le judaïsme hellénistique. Il y a
certainement de bonnes raisons de soupçonner que ‫ ֲאֹדָני‬en tant que qerē a d'abord été utilisé
sous l'influence du texte grec,101 et que même en tant que ketīb il a pénétré relativement tard dans
le texte hébreu, de sorte que, en particulier dans les livres prophétiques, il ne peut être accepté
comme une expression originale des auteurs qu'avec la plus grande réserve.102
Il en résulte que la justification ou non de l'utilisation de κύριος comme terme de l'AT pour Dieu sera
démontrée moins par l'utilisation de ‫ ָאדֹון‬ou ‫ ֲאֹדָני‬que par un examen de la base et de la
signification du nom ‫ יהוה‬dans l'original.
2. Le " Seigneur " comme désignation de Yahvé.
Il ne faut pas perdre de vue que, dans l'histoire de la Bible et dans l'effet de son message, le terme "
seigneur " n'a pas été moins significatif que l'utilisation du nom dans l'original. Si la fonction des
deux termes n'est pas totalement identique, elle se recoupe à tel point que le contenu des énoncés,
également orienté vers le motif de base de la reconnaissance de la puissance de la volonté divine,
peut avoir un effet vital.
La différence entre ‫ ֲאֹדָני‬et ‫ ָאדֹון‬réside dans le fait que la forme affirmative est réservée à un usage
sacral, alors que la forme simple ‫ ָאדֹון‬peut également être utilisée pour la seigneurie humaine. Le
premier point concernant ‫ ָאדֹון‬est que, dans l'AT, il s'agit d'un terme très large pour désigner celui
qui a le pouvoir sur les hommes (Ps. 12:4 ; du roi, Jér. 22:18 ; 14:5103) et, dans une moindre mesure,
sur les choses (Gn. 45:8 ; Ps. 105:21 ‫ַּבִית‬, ce qui inclut les hommes). Il est étroitement lié à ‫ַּבַעל‬, "
propriétaire ", mais avec un accent particulier sur l'aspect émotionnel plutôt que juridique, comme
le montre l'adresse ‫ֲאֹדִני‬, "mon seigneur", qui prédomine même dans la relation légalement établie
d'un sujet avec son 104 .‫ ַּבַעל‬L'esclave s'adresse ainsi à son propriétaire (Gn. 24:12 ; Ex. 21:5) ou la
femme à son mari (Gn. 18:12). Il est également courant dans le langage de cour (‫ֲאֹדִני ֶּהֶּמֶלְך‬, par
exemple, 1 S. 26:17), de vénération (Nu. 11:28 ; Gn. 31:35), et de politesse imposée par la coutume
(Gn. 23:6 ; Ju. 4:18).
Une particularité du mot, même dans l'usage profane, est qu'il prend couramment la forme plurielle
et des suffixes pluriels même lorsqu'il n'y a pas de référence à plusieurs personnes.105 Comme il en
va de même pour ‫( ַּבַעל‬par ex. Is. 1:3), une explication simple est peut-être à chercher dans la
nécessité d'élever l'expression jusqu'à la totalité du concept.106 Il ne reste donc que la difficulté de
l'extension du ā en ‫ֲאֹדָני‬, qui n'est exigée par aucune pause et qui ne peut donc être comprise que
comme une caractéristique intentionnelle du mot dans sa fonction de nom et d'épithète divins.
L'hypothèse qu'il ne s'agit pas vraiment d'un afformatif comme le marque le Mas, mais qu'il fait
partie de la racine et que le mot est un emprunt non sémitique.107 surestime considérablement la
valeur philologique du Mas, puisque les exemples puniques montrent aussi clairement la nature
pronominale du suffixe.108 D'autre part, ‫ ֲאֹדָני‬se rencontre aussi dans des textes we (p. ex. Ps.
44:24), de sorte qu'il est impossible de le prendre comme forme possessive " mon seigneur " dans
les textes bibliques, à moins de supposer qu'un vocatif originel s'est ossifié en nominatif109. Cette
hypothèse étant admise, on peut supposer, sans nuire à la possibilité philologique déjà évoquée,
que ‫ ֲאֹדָני‬en tant que nom divin a eu pour origine une adresse dans la prière privée, dont on trouve
d'ailleurs de nombreux exemples dans les Mas.110 L'extension du ā peut être rattachée au souci des
Massorètes de marquer le mot comme sacré par un petit signe extérieur. Le fait que ‫ אדני‬soit
composé de quatre lettres, correspondant au tétragrammaton, était probablement aussi important
pour eux111 , et l'on peut peut-être aussi comprendre pourquoi la forme my s'est imposée à la place
de la forme our ‫( ֲאֹרֵנינּו‬Ps. 8:2, 9 ; 147:5 ; 135:5 etc.).112
Utilisé pour Yahvé, ‫ ָאדון‬comme ‫ ֶמֶלְך‬dénote son pouvoir souverain. C'est un titre qui correspond à
sa nature. Ce n'est que rarement qu'il indique sa position de seigneur de la terre. C'est peut-être ce
que montre la combinaison appositive " le Seigneur Yahvé " en Ex. 23:17 ; 34:23,113 car il s'agit ici de
fêtes de la moisson. Comme ‫ֲאִביר ִיְׂשָרֵאל‬, " la force d'Israël ", cf. Gn. 49:24, il est appelé ‫ ָאדֹון‬en Is.
1:24. On peut en conclure qu'Is. n'utilise probablement le mot ailleurs que dans ce sens114 s'il s'agit
vraiment d'une de ses propres expressions dans tous les cas.115 Dans l'ensemble, cependant, les
déclarations de l'AT concernant Yahvé comme Seigneur vont déjà bien au-delà de l'idée qu'Il est
seulement le seigneur de la terre ou du peuple et présupposent plus ou moins clairement la
croyance prophétique en Yahvé comme Seigneur de tout. L'expression " Seigneur de toute la terre "
(Mi. 4,13 ; Zach. 4,14 ; 6,5 ; Ps. 97,5 ; Jos. 3,11, 13) nous donne la preuve la plus claire de
l'élargissement du sens pour qu'il englobe tout. C'est peut-être aussi le sens de ‫ ָאדֹון‬seul
(seulement Ps 114,7),116 et le sens de ‫ ֲאדָני‬qui est allongé dans la forme aussi, n'admet aucun
doute.
L'incertitude du ketib̄ ‫ ֲאֹדָני‬a déjà été rappelée (→ 1059). Il est un fait, cependant, que ce ketib̄ ,
même lorsqu'il est fondé dans le texte comme en Is. 6, sert dans la majorité des cas à éviter le nom
de Dieu, comme le qerē qui en a dérivé. En Is. 6:11, le prophète utilise spontanément le vocatif ‫ֲאֹדָני‬
sous l'impression non affaiblie de la proximité de la majesté du Saint, et nous ne pouvons que nous
demander si ‫ ֲאֹדָני‬n'a pas été utilisé à cet endroit. La volonté d'éviter le nom parce que la majesté
qui remplit toute la terre rencontre l'homme est aussi claire ici qu'elle est rare ailleurs. D'autre part,
l'introduction de ‫ ֲאֹדָני‬au début du récit en Is 6,1 puis en 6,8117 donne l'impression qu'il y a une
volonté didactique d'imprimer fermement au lecteur la pensée exprimée dans l'hymne des
séraphins en choisissant un mot qui correspondra à l'attitude révérencieuse du prophète. La
formule courante d'Ezéchiel, ‫ ֲאֹדָני יהוה‬ou ‫( יהוה ֲאֹדָני‬212 fois selon Baudissin) est à
comprendre de la même manière. Il s'agit en quelque sorte d'une élucidation du nom en tant
qu'expression de la majesté divine, et le déplacement de l'accent du nom vers le titre est
indubitable. Ainsi, l'utilisation du ketib̄ ‫ ֲאֹדָני‬semble avoir amorcé un développement de la
technique de transmission qui, dans le qerē, a finalement conduit à l'exclusion complète du nom
divin du texte. Ces tendances ont probablement été fortement stimulées par les récits de Sodome
dans Gn. 18 et suivants, qui utilisent le titre de courtoisie "mes seigneurs" pour les visiteurs
d'Abraham et de Lot, parmi lesquels, comme le lecteur ne l'apprend que par le contexte, se trouvait
le "juge de toute la terre" (18:25), qui était descendu (18:21). Il ne fait aucun doute que cet usage a
été jugé très instructif par les Mas.118
La substitution de ‫ ֲאֹדָני‬qui est retenue dans le ketib̄ , mais qui est ensuite effectuée si radicalement
dans le qerē que le son même du nom divin est complètement exclu, n'implique rien de moins
qu'une exégèse totale des Saintes Écritures d'Israël. En combinaison avec l'usage du κύριος dans les
LXX, il s'agit d'un acte aux conséquences incommensurables dans l'histoire de la religion. Les
 considérations qui l'ont préparé et soutenu ne peuvent plus être reconstituées avec une pleine
certitude, → 1070. Même la question déjà mentionnée (→ 1059) de savoir si ce sont les LXX ou
l'original qui ont donné la première impulsion n'admet pas de réponse satisfaisante. On ne peut
guère invoquer une tendance missionnaire précise, du moins comme motif principal, puisque l'ère
du travail missionnaire actif n'avait pas encore commencé pour le judaïsme lorsque les LXX ont été
achevées et qu'elle était déjà passée lorsque les derniers Massorètes ont établi le qerē. D'un autre
côté, l'activité missionnaire peut être déduite de la formulation de la LXX dans de nombreux
passages.
La conclusion du Ps. 134 (135) a une force missionnaire énorme lorsque, après la maison d'Israël,
Aaron et Lévi, les φοβούμενοι τὸν κύριον sont également appelés à louer le Seigneur. Il ne fait aucun
doute que cette extension de la terminologie utilisée pour désigner Dieu, qui découle
théologiquement des prophètes, a joué un rôle essentiel dans la diffusion du message de l'AT. Si elle
a impliqué un affaiblissement du lien avec l'histoire, elle n'a pas rompu ce lien. S'il adoucit sa
dynamique numineuse pour Israël, il abandonne au point décisif le caractère national du Canon et
interprète ainsi sa signification la plus profonde. Le Dieu dont témoigne le Canon est appelé
"Seigneur" parce qu'il y apparaît comme le détenteur exclusif du pouvoir sur le cosmos et sur tous
les hommes, le Créateur du monde et le Maître de la vie et de la mort. Le terme "Seigneur" est donc
un résumé des croyances de l'AT. C'est la tentative pleinement réussie d'énoncer ce qu'est Dieu, ce
que le Saint signifie concrètement pour les hommes, à savoir l'intervention d'une volonté
personnelle, avec à peu près la prégnance et la force contraignante qui constituent la marque
distinctive du nom Yahvé.
3. Le nom Yahvé comme concept d'expérience.
La croyance en Dieu de l'AT est fondée sur l'expérience historique et s'est développée en contact
permanent avec l'histoire. L'expression la plus significative de ce fait est l'utilisation du nom Yahvé
dans les déclarations sur Dieu et dans l'appel à Lui.
Ce nom, comme tout autre nom de Dieu, est un concept d'expérience. En tant que tel, il se distingue
progressivement, par la nature spécifique et concrète de son contenu, de termes plus généraux
comme ‫ ֱאלֹוַּה‬,‫ ֵאל‬et ‫ →( ֱאֹלִהים‬θεός, 81), qui vont dans le sens de l'abstrait, et du titre honorifique
‫ָאדֹון‬. Il désigne, non pas n'importe quelle divinité, mais une personne divine distincte et sans
équivoque. Il remplit les termes Dieu et Seigneur d'un contenu numineux si fort que le résultat final
est qu'il écrase complètement leur fonction générale. Dieu n'est plus une appellation qui peut être
appliquée de différentes manières, et Seigneur prend le sens de "Seigneur de tous". Ainsi, bien que
les termes généraux apparaissent moins fréquemment dans le Canon, ils peuvent encore être
utilisés dans de nombreux cas comme synonymes de Yahvé, et ‫ ֲאֹדָני‬lui-même peut également
prendre sa place. Ils ont repris en eux le sens du nom personnel et sont devenus des concepts
d'expérience sans équivoque. La compréhension des traductions doit alors s'orienter vers des
énoncés tels que "le Seigneur est Dieu" (1 R 18,39 ; cf. Jos 24,15) ou "le Seigneur est son nom" (Ex
15,3), si l'on veut maintenir la focalisation claire de l'usage biblique sur la figure de Yahvé. En effet, le
texte de base ne signifie jamais que "Dieu" ou "Seigneur" est un nom. Le mot Yahvé est
exclusivement intégré au nom, avec une insistance toute particulière. "Yahvé est son nom " ou "
Yahvé des armées (‫ )יהוה ְצָבאֹות‬est son nom " sont des expressions souvent utilisées dans les
hymnes.119 Elles démontrent avant tout et fondamentalement que le nom personnel de Dieu est
utilisé avec un sens aigu de sa signification en tant que confession d'une expérience spécifique du
divin. Pour ses confesseurs comme pour d'autres, le Dieu désigné par ce nom est une figure
clairement définie, le numen praesens en personne. "Appeler par le nom de Yahvé " (‫ָקָרא ְבֵׁשם יהוה‬,
par exemple Is. 65:1 etc.) c'est confesser et être prêt pour la rencontre avec cette personne.120 Seuls
 ceux qui ne le connaissent pas, comme les païens (Ps. 79:6 ; Jer. 10:25), ne savent pas quoi faire du
nom Yahvé, qui est le "Tu" auquel on peut s'adresser dans la prière121, le symbole de toute la
volonté et de toute la puissance de la divinité. Dans le langage de la dogmatique, on peut le dire
ainsi : "Shem est toujours le nom de la divinité : "Shem est toujours le nom du deus revelatus "122.
Ainsi, chaque fois que ce nom propre de Dieu apparaît dans les textes, indépendamment de sa
signification et uniquement en vertu de sa nature linguistique de concept d'expérience, il établit un
lien indissoluble entre la religion et l'histoire, c'est-à-dire l'histoire dans laquelle l'usage de ce nom
est né et s'est développé comme nous l'avons décrit ci-dessus. ), mais dans la religion fondée par
Moïse, il est devenu la forme de la révélation et renvoie implicitement à cette rencontre historique
entre Dieu et l'homme et à tout ce qui en a découlé dans un ordre causal. Ce nom est aussi peu
intellectuel qu'un nom de Dieu puisse l'être. Il ne laisse pratiquement aucune place à la spéculation
sur le divin.123 Il nous rappelle tacitement et constamment une déclaration active de Dieu dont
nous savons qu'elle a eu lieu dans les premiers jours d'Israël, et des rencontres dans la vie
d'hommes prophétiques qui ont été appelés à parler en tant que porte-parole de Yahvé avec une
pleine autorité : "Ainsi a parlé Yahvé". L'utilisation du nom a révélé les caractéristiques essentielles et
indélébiles de l'image de Dieu que la tradition biblique brosse en décrivant l'histoire intérieure du
peuple de Dieu et le développement spirituel de ses chefs religieux comme une démonstration
inéluctable de la réalité divine. La puissance émotionnelle et l'intégrité convaincante de la religion
de l'AT sont enracinées dans le message concernant Yahvé, dans la personne divine clairement
définie et la volonté insistante duquel l'homme trouve un standard et une norme pour le monde et
pour la vie, maintenant plein de crainte du Saint alors qu'il sent sa créature, maintenant satisfait de
la vision de la "ressemblance" (Ps. 17:15) en qui tout le salut est garanti. "Le fait qu'en Yahvé les
caractéristiques personnelles soient si incomparablement fortes fait partie de sa dignité et de sa
supériorité sur tous les dieux des païens".124
4. L'institution de Moïse.
La religion de l'AT en tant que religion de Yahvé est une religion instituée. La déclaration du nom
divin par Moïse n'impliquait pas seulement une "réforme yahviste de l'animisme cananéen".125 Elle
signifiait un nouveau départ de la vie religieuse qui ne pouvait s'expliquer en termes de théorie du
développement ou de l'assimilation. Les traditions antérieures et postérieures ont beaucoup à nous
dire, bien sûr, sur l'histoire de la croyance en Yahvé dans les générations pré-mosaïques des
patriarches. La migration d'Abraham de la Mésopotamie vers Canaan a été entreprise dans
l'obéissance à Yahvé et a impliqué le renoncement à l'adoration d'autres dieux (Jos. 24:2 f. ; Gn. 12:8
; 35:2 ; Jdt. 5:5-7). Néanmoins, l'essentiel de ces traditions, dont l'importance pour l'histoire du salut
est mise en évidence de manière particulièrement impressionnante dans Gn. 12,1 et suivants, peut
se résumer au fait que des mouvements religieux ont joué un certain rôle, mais peut-être pas un rôle
décisif, dans les premiers développements de l'histoire des tribus d'Israël, que nous ne pouvons pas
encore élucider en détail.126 Le trait distinctif du récit J, par rapport à E et P, est que, sur la base
d'une révélation primitive de Dieu, les hommes ont déjà invoqué le nom de Yahvé dans les toutes
premières périodes de l'histoire humaine (Gn. 4,26). Mais comme il aurait été impossible d'inventer
des affirmations aussi précises que Hos. 12,9 (" Je suis Yahvé du pays d'Egypte " ; cf. aussi 13,4) ou
Ex. 6,3 (" Mais je n'étais pas connu d'eux sous mon nom de Yahvé "), on ne peut sérieusement mettre
en doute la valeur historique de la tradition selon laquelle Moïse aurait été le fondateur de la religion
de Yahvé. Du point de vue de l'histoire des religions, la tentative d'intégrer le nom de Yahvé dans
l'histoire primitive de la race en tant que terme synthétique pour désigner le Créateur et Seigneur du
monde, et surtout l'observation érudite de Gn. 4,26, ne sont qu'un faible reflet d'un fait qu'il est
presque impossible de cerner, à savoir que le nom de Dieu était déjà présent et avait une certaine
 localisation dans l'histoire primitive avant que Moïse ne l'introduise auprès des enfants d'Israël (→
1065 s.).
C'est cependant à l'époque de Moïse que la religion de Yahvé est entrée pour la première fois sur la
scène de l'histoire, et peut-être même qu'elle est née pour la première fois. Il est certain qu'en tant
que religion de la confédération nationale d'Israël127, elle a commencé à exercer une influence
visible en tant qu'incitation à l'action politique et norme de conduite contraignante. L'histoire de la
fondation elle-même est cachée dans une saga qui n'est pas totalement exempte de détails
légendaires et qui parle d'une théophanie accordée à Moïse. Sur la base de la révélation qu'il avait
reçue, Moïse fut l'auteur d'une relation de loyauté jurée dans l'alliance (→ II, 114 ss.), d'un traité entre
les tribus d'Israël et le Dieu Yahvé comme celui qui devait les commander et les protéger. L'héritage
religieux de ces tribus, qui semble avoir consisté jusqu'ici en une grande variété d'êtres divins128 ,
chacun avec son ἱερὸς λόγος, était désormais strictement orienté vers la réalité spécifique et
concrète que Moïse avait vue. En conséquence, un concept qui n'existait pas auparavant en vint à
dominer toutes les expressions de la vie du " peuple de Yahvé " (Ju. 5:11). Il s'agit de la confiance
dans le pouvoir de guider et dans la volonté du Dieu qui n'est soumis à aucune contrainte naturelle
et qui, lors de la crise suprême de l'exode de l'armée de Moïse hors d'Egypte, a prouvé sa majesté
transcendante en renversant cheval et cavalier dans la Mer Rouge (Ex. 15,21).129 La tradition d'un
culte commun à Yahvé remonte à l'époque de Moïse.130 Les tribus ont quitté l'Egypte pour célébrer
une fête à Yahvé dans le désert (Ex. 3,12 E ; 4,23 J). De cette époque datent également des noms de
personnes théophores qui représentent une confession de Yahvé. ‫ ְיהֹוׁשּוַץ‬est peut-être le plus
ancien si l'on ne croit pas que ‫יֹוֶכֶבד‬, le nom de la mère de Moïse (Ex. 6, 20 P), contienne le nom de
Yahvé ou soit parvenu sous une forme authentique131. C'est aussi à cette époque que commencent
les " guerres de Yahvé " (Nu. 21:14 ; 1 S. 18:17). Sous la conduite de leur Dieu, les tribus qui
composent la confédération se lancent dans des attaques contre les Etats cananéens, qui ne sont
pas toutes couronnées de succès. "Lève-toi, Seigneur, que tes ennemis soient dispersés et que ceux
qui te haïssent fuient devant toi " (Nu. 10, 35), tel est le cri de guerre lancé lorsque l'étendard132 de
Yahvé est porté devant eux, probablement le sanctuaire sacré, symbole de la présence du Dieu
cultuel. La victoire est celle de Yahvé, la défaite implique sa colère. "Qui est semblable à toi, Yahvé,
parmi les dieux ? On te loue comme l'effrayant qui fait des prodiges" (Ex. 15,11). Avec l'acceptation
du nom de Yahvé, la religion d'Israël est devenue une confession militante et exclusive de Dieu le
Chef, une obéissance active à sa volonté (cf. aussi Jos 24,16 ss.).
5. L'origine du nom divin.
D'où vient le nom de ce Dieu puissant ? La tradition d'Ex 3 répond qu'il vient des lèvres de Dieu lui-
même. Elle montre ainsi combien est inexplicable le processus par lequel le divin s'exprime sous la
forme d'une parole humaine. Mais cette forme est-elle nouvellement créée par le fondateur de la
religion ou l'a-t-il reprise d'une tradition ? Personne ne peut répondre de manière sûre et certaine à
cette question. Si l'on refuse la première alternative, la seconde ne peut être établie qu'en termes de
probabilité, et jusqu'à présent personne n'a pu le faire de manière convaincante.
La question d'un Yahvé en dehors et avant Israël a suscité beaucoup d'attention. Elle a été soulevée
à nouveau par des textes de Ras Shamra, ville côtière de Syrie, qui remontent certainement à une
période antérieure à Moïse (15e/13e siècle av. J.-C.).134 S'il est vrai que l'on trouve ici la preuve
d'une divinité ‫ יו‬dont le nom présente une affinité indéniable avec la forme du nom ‫ יהוה‬telle
qu'elle est utilisée dans les noms propres et également attestée de manière indépendante sur les
inscriptions, cela ne peut guère s'expliquer en termes de probabilité, car il n'est pas possible
d'établir un lien entre le nom et la divinité, cela ne peut guère s'expliquer par un accident
linguistique135 , même si cela semble probable à première vue. On pourrait aussi s'intéresser à la
 religion égyptienne, et en particulier à Amon-Ré', le "roi des dieux", qui résidait à Thèbes136 , s'il
s'agissait simplement de retracer une tradition théologique qui aurait pu contribuer à la tradition de
Yahvé ou qui aurait pu aider à expliquer la dérivation du nom. Mais de telles conjectures ne mènent à
aucune conclusion solide.137
Il en va de même pour l'hypothèse dite de Kenire138 , qui a eu une certaine importance en tant que
tentative relativement la plus concrète de combler le vide. Elle repose sur l'histoire selon laquelle
Moïse devint le gendre de Jéthro, le prêtre des Madianites (Ex. 3,1 ; un nom différent est donné en
2,18), et comment Jéthro aida ensuite à organiser le gouvernement des tribus d'Israël (Ex. 18,1 ss.). Il
est alors suggéré que Yahvé était le Dieu de la tribu nomade des Kénites, à laquelle Moïse était lié par
serment selon Ju. 1,16 (cf. aussi 4,11). C'est par le biais d'une communion cultuelle avec les Kénites
qu'Israël adopta ce nom. Les traditions concernant la demeure de Yahvé au mont Sinaï (J) ou à
l'Horeb (E) appuient quelque peu cette thèse. L'armée de Moïse y est conduite lors de sa sortie
d'Égypte (Ex. 19, 3 s.), et son τέμενος ou " terre sainte " s'y trouve (Ex. 3, 5 J). Yahvé en sort avec le
peuple pour livrer bataille à Canaan (‫ָּבא ִמִּסיַני‬, Dt. 33:2). De manière un peu moins précise, nous
lisons dans le Cantique de Déborah (Ju. 5, 4) que Yahvé sortit de Séir et marcha hors du champ
d'Edom139 vers la bataille. Ces textes situent donc Yahvé dans des territoires aux frontières
méridionales de Canaan. D'Elie aussi, on rapporte qu'il chercha et trouva la présence de Yahvé à
l'Horeb (1 R. 19, 8 ss.). Si l'on peut en conclure que Yahvé était bien un Dieu de nomades qui
plantaient leurs tentes en pleine nature, l'histoire de son nom est née du passé non historique de ces
tribus.140
Il n'est pas possible de dire quoi que ce soit de certain qui conduise à des conclusions définitives, et
combler la lacune par des conjectures sur l'apport personnel de Moïse141 est tout à fait inutile. La
seule possibilité solide est que Yahvé était l'un des nombreux dieux cultuels associés à des lieux
spécifiques, de sorte que l'institution mosaïque était une réforme en ce sens qu'elle remplissait une
ancienne forme d'épiclèse avec un nouveau contenu.
6. La forme et le mode d'emploi du nom Yahvé.
Dans ces conditions, il serait d'une grande importance de connaître le sens du nom Yahvé, car,
même s'il n'était pas toujours présent à ceux qui le prononçaient et l'entendaient, il nous
permettrait probablement de tirer des conclusions importantes quant à la racine et à la nuance
originelle de la vision de Dieu incarnée par ce nom. Le seul problème est que, même en ce qui
concerne la forme du nom, la tradition présente des difficultés qui nous empêchent, ou nous
empêchent en grande partie, de lire le mot dans sa forme phonétique complète sans aucune
possibilité d'objection.
a. Il n'y a même pas d'unanimité en ce qui concerne les consonnes. Le soi-disant tétragramme ‫יהוה‬,
qui apparaît 5 321 fois dans l'AT, alterne avec le diprammaton ‫ָיּה‬, que l'on trouve 25 fois, et la
relation entre les formes plus longues et plus courtes n'est pas du tout claire, → 1068. Les pap.
d'Éléphantine ont ‫יהו‬, et aussi, apparemment par erreur, ‫יהו ׃יהה‬, qui est aussi attesté
épigraphiquement, alterne avec ‫ יו‬au début des noms propres, cf. ‫ יֹוֵאל‬,‫ ְיהֹוָיִקים‬etc, ou avec ‫יה‬,
à la fin des noms, cf. ‫ ְיַׁשְעָיה ׃ֵאִלָּיהּו‬etc. Il n'est pas possible de déterminer avec certitude laquelle
de ces formes est originale. La forme la plus ancienne est ‫יהוה‬. Elle figure sur la stèle du roi Meša de
Moab, datant du IXe siècle, en écriture sémitique ancienne, ce qui exclut totalement les doutes qui
peuvent si facilement surgir en écriture carrée concernant la transmission correcte de caractères
aussi précaires que jod̄ , waw̄ et hē.142 Le groupement consonantique ne permet ni une lecture
certaine ni une interprétation univoque, puisque même dans le Mas. les voyelles ajoutées au
tétragramme varient et sont en tout cas manifestement des ajouts étrangers au mot. La forme la
plus courante est ‫ְיהָֹוה‬, mais en combinaison avec ‫ ֲאֹדָני‬avant ou après le tétragramme, nous
trouvons également la lecture ‫ֱיֹהָוה‬. Dans d'anciens et importants MSS avec vocalisation
tibérienne, par ex, dans le Codex B 19a Leningradensis (sig. L), qui est à la base de la troisième
édition de la Biblia Hebraica de R. Kittel et P. Kahle,143 ‫( ְיהָוה‬sans hulem̄ ) apparaît
régulièrement,144 tandis que les textes avec le pointage babylonien s'abstiennent généralement de
toute vocalisation du nom divin ou bien suivent la tradition tibérienne.145 De ces données
fluctuantes, on peut conclure que la vocalisation n'est pas intrinsèque au mot dans l'un ou l'autre
cas, mais qu'elle indique toujours un qerē périphrastique. ‫ ְיֹהִוה‬doit être lu comme ‫ֲאֹדָני‬. "
Seigneur de tous ", ‫ ֱיֹהִוה‬comme ‫ֱאֹלִהים‬, " Dieu ", ‫ְיהָֹוה‬. comme ‫ְׁשָמא‬, " le Nom ", alors que le nom
propre de Dieu lui-même disparaît de la lecture et de la méditation.146 C'est ‫ׁשם המפורש‬, " nom
exprès ".147
b. Ainsi, les tentatives pour atteindre la forme et le sens originels complets de ‫ יהוה‬ne peuvent pas
compter sur l'aide de la tradition hiblique. Elles sont renvoyées exclusivement à des combinaisons
philologiques. Même Ex 3,14, comme on le verra (→ 1071), n'apporte rien, de sorte que, dès le départ,
on ne peut espérer qu'aucun des résultats de ces délibérations n'atteigne le degré de certitude
suffisant pour tirer des conclusions quant à l'interprétation de l'usage de ‫יהוה‬. En même temps, on
a fait preuve de beaucoup de perspicacité dans ces tentatives, et les deux possibilités (i) d'une racine
‫ הוה‬comme base, et (ii) d'une construction sur une autre base, ont toutes deux été poursuivies.
(i) Le tétragramme ‫ יהוה‬sans voyelles a été considéré comme une forme verbale ou substantive de
la racine ‫הוה‬. La première hypothèse semble la plus probable, surtout si l'on en croit Théodoret de
Cyros148 , qui affirme que les Samaritains disaient Ἰ αβέ, et Clément d'Alexandrie149 , qui affirme
que le nom était 'Ἰ αουε'. Il est vrai que cela pose immédiatement la question du sujet de l'énoncé
verbal. Par analogie avec de nombreux noms propres verbaux, par exemple ‫ ִיְצָהק‬,‫ַיֲעֹקב‬, on
pourrait suggérer un hypocoristique qui a exclu l'élément officiant en tant que sujet de l'énoncé
verbal150. Si tel est le cas, seule la moitié du sens du nom est contenue dans la forme restante Il faut
cependant noter que si ce type de construction du nom est fréquent dans les noms propres
théophores, on n'en trouve pas d'exemples sûrs dans les noms de dieux. Il est donc préférable de
passer du sens verbal au sens nominal.151
Mais si ‫ יהוה‬est un nom à jōd préfixé, son sens doit dépendre de la racine ‫הוה‬, qui semble moins à
l'aise en hébreu qu'en araméen. Les deux sens trouvés dans l'AT : a. " tomber " et b. " être " sont si
peu liés qu'il vaut mieux ne pas les mélanger.152 Dans Job 37:6 : ‫ֱהֵוא ֶאֶרץ‬, " tomber à terre ",
correspond exactement à la racine arabe ‫הההההההההההההההההה‬. Si ‫ יהוהוה‬est celui qui tombe,
la référence est peut-être la foudre ou une météorite, et la sphère d'un dieu de l'orage est
indiquée.154 Mais si nous pensons en termes de l'Aram. ‫ " הוה‬être " (cf. Gn. 27:29 : ‫ֱהֵוה ְּגִביר‬
‫ ; ְלַאֶחיָך‬Is. 16:4), ‫ יהוה‬pourrait signifier " celui qui est " ou " être en personne ", ce qui est
cependant beaucoup trop abstrait pour être convaincant.
(ii) Aussi peu concluantes que soient ces suggestions, l'autre possibilité, à savoir celle de
comprendre ‫ יהוה‬à partir de sa forme plus courte, qui affiche moins clairement la racine ‫הוה‬,
n'aboutit à aucun résultat. La forme courte indépendante attestée dans la Bible, principalement
dans la formule liturgique ‫ָיּה‬-‫ַהְללּו‬, est 155 .‫ ָיּה‬Dans le pap. d'Éléphantine, le nom divin apparaît
comme ‫יהו‬, qui, par caprice ou par négligence, prend parfois la forme de 156.‫ יהה‬Comme
terminaison dans les noms propres théophores (‫ ִיְר ְמָיהּו‬etc.), il y a le Mas. ‫ָיהּו‬, et au début de ces
noms ‫( ְיהֹו‬par exemple, ‫ )ְיהֹוָנָתן‬ou avec élision ‫( יֹו‬par exemple, ‫)יֹוָחָנן‬.157 Il convient
également de mentionner la transcription Ἰαώ,158 dont il existe plusieurs exemples, dont certains
sont antérieurs à l'ère chrétienne,159 bien que nombre d'entre eux puissent être exclus en tant que
témoignages du nom biblique de Dieu, puisque Iren. (Haer., I, 30, 5) et Origène (Cels., VI, 32) nous
rappellent déjà que Jao (ou Jaoth) ou ʼ Ιαώ était utilisé par les gnostiques comme nom de dieu ou de
 démon, manifestement à la suite d'un emprunt. Ainsi, ‫ יהו‬peut être prononcé Jāhū aussi bien que
Jāhō160.
La relation entre la forme longue et la forme courte pose un problème insoluble. Si l'on considère la
forme courte comme une interjection161 , un " cri vers Dieu "162 , tel qu'on le trouve en arabe, cela
repose sur la saine considération que les noms propres dérivent d'un besoin pratique, à savoir la
possibilité d'appeler quelqu'un163 . Un simple appel est incolore. Il ne constitue pas un nom, même
si un ‫"( הּוא‬il") est ajouté pour le compléter. Un Il n'est pas un Tu.164 En outre, cela impliquerait que
la forme plus longue, le tétragramme, est issue d'une sorte de développement savant,165 ce qui est
réfuté à la fois par l'attestation précoce de ‫ →( יהוה‬n. 142) et aussi par l'existence de constructions
avec -jama, qui dérivent de la forme plus longue, dans les noms propres accadiens contenant
Yahweh.166 La possibilité que les formes courte et longue actuelles ne soient pas à l'origine le même
mot mérite d'être prise en considération vu la difficulté d'expliquer la relation entre elles.167 Mais
aucune piste sûre ne se présente non plus dans cette direction.
7. Les raisons de la réticence à l'égard du nom.
Les données révèlent qu'il est impossible d'affirmer de manière indiscutable ce que signifie ‫יהוה‬.
Toutes les tentatives d'interprétation étymologique, qui sont aussi des tentatives de transmettre le
contenu religieux du mot et qui sont affectées par des théories particulières à ce sujet, souffrent
d'ambiguïté. La plus grande difficulté à cet égard est due à la clôture que la tradition biblique a
érigée autour du nom divin, consciente des dangers inhérents à l'existence d'un nom propre pour la
divinité. Cela s'explique en partie par un sentiment de tabou et en partie - nous ne devons pas
négliger cet aspect - par une perception mûre de la nature de Dieu.
a. Chez les personnes de sensibilité naïve, les noms des dieux suscitent naturellement une certaine
crainte qui peut s'expliquer, dans une certaine mesure, par la signification inhérente à l'attribution
des noms, en particulier dans le monde de l'Antiquité. Le nom transforme la personne de son
porteur en une formule utile. Il englobe sa nature.168 "Tel est son nom, tel il est" peut être dit de
façon sarcastique et pourtant très sérieuse à propos d'un homme (1 S. 25:25). La nature de Dieu est
ainsi comprimée dans le nom de Dieu. Le nom est à la fois la quintessence de sa personne et le
véhicule de sa puissance. Nommer son nom, c'est donner une forme concrète à tout ce qui est
perceptible en Dieu. L'élément spécifiquement divin, l'élément du saint et du merveilleux (‫ ִּפִלִאי‬Ju.
13:18), y est visible et efficace, ce qui n'est pas négligeable. Ainsi, le nom de Dieu est une force
numineuse ; il est ‫ִנְכָּבר‬, " chargé de puissance ", et ‫ " נֹוָרא‬craint " (Dt. 28:58), tout comme Dieu lui-
même169.
b. Il serait toutefois unilatéral de ne considérer le nom que de cette manière. Le Dieu d'Israël n'a pas
non plus d'autres attributs que le dynamique et le terrifiant. Nous devons tenir pleinement compte
du fait que l'écrasante majorité des auteurs bibliques, lorsqu'ils ont couché le tétragramme sur le
papier dans leurs œuvres, devaient être familiers, tant à l'oreille qu'à l'esprit, d'un usage qui osait
prononcer le nom divin tel qu'il était, sans restriction. C'est certainement le cas des hommes de
prière qui commençaient par le mot ‫ יהוה‬au vocatif comme une expression très personnelle de
confiance et d'espérance.170 On ressentait fortement dans le nom, non seulement l'élément négatif
qui rejetait ou menaçait l'homme, mais l'élément positif de la réalité et de la puissance divines qui le
protégeaient. Chez les auteurs du Canon, la tendance à éviter l'utilisation du nom est donc rare, sauf
chez E et Qoh.171 Même lorsque ělohīm est utilisé, le nom est désigné comme la puissance de Dieu :
" Sauve-moi, ô Dieu, par ton nom, et juge-moi par ta force " (Ps. 54, 1). On ne peut guère mettre en
doute ici la crainte numineuse qui dominait certainement chez les rédacteurs lorsque, par exemple,
dans le récit de la malédiction de Dieu en Lv. 24,11, ils ont substitué la malédiction du nom172 , ou
chez les traducteurs grecs d'Ex. 4,24 LXX, qui ont écrit ἄγγελος κυρίου à la place de Yahweh173 .
 Certes, le sens de la distance a été fortement développé dans la religion yahviste dès le début, et a
même été l'un de ses éléments fondamentaux, cf. Ex 3,6, où Moïse a peur de regarder Dieu, et
surtout Is 8,13 : "C'est lui qui te fait peur, et c'est lui qui t'épouvante. "174 Néanmoins, ce n'est qu'à
la suite d'une renaissance des conceptions dynamiques primitives du paganisme, qui sont peut-être
entrées dans le judaïsme au contact de cultes impliquant des adjurations, que le sens de la distance
a pris les proportions démesurées illustrées dans le traitement massorétique du nom de Dieu et
dans l'usage samaritain de ‫ֵׁשם‬.
c. Mais une critique fondamentale et intellectuellement puissante du nom de Dieu, une remise en
question consciente de la base de sa structure dans la pensée mythique, a précédé ces angoisses
étroitement canalisées et a peut-être involontairement contribué à leur développement excessif.
Cette critique se retrouve dans la procédure que la recension dite E du récit hexateuchal adopte à
l'égard du nom de Dieu, puis, en guise de confirmation, dans l'application de ces idées dans le
Psautier élohiste (Ps. 42-83).175
Indépendamment de la réponse que l'on peut donner à la question ouverte de l'indépendance
littéraire de la recension E,176 il ne fait aucun doute que c'est ici que l'on assiste à une première
tentative importante de rupture avec l'usage du nom propre 177.‫ יהוה‬Un obstacle à cette tentative
était la tradition selon laquelle ce nom avait une signification décisive dans l'institution mosaïque.
La revendication de cette tradition est satisfaite par l'introduction progressive du nom de Yahvé dans
les parties du récit qui viennent après l'histoire de la théophanie accordée à Moïse en Ex. 3. Mais cela
ne se fait pas avec régularité, et l'on pourrait conjecturer que l'emploi de Yahvé en E est dû à des
changements opérés par des rédacteurs, alors que l'auteur lui-même a utilisé ‫ ֱאֹלִהים‬tout au long
de son œuvre178.
Quelles qu'aient pu être les raisons de ce qu'il a fait, il a au moins montré sans équivoque que la
personne divine ne peut être distinguée des autres personnes par la méthode ordinaire d'utilisation
des noms, puisque la nature divine est portée, non par plusieurs, mais seulement par un seul.179
8. Le nom de Dieu dans le récit de la révélation de Yahvé à Moïse en Ex 3,14.
a. Cette retenue consciente de E à l'égard du nom divin Yahvé est particulièrement frappante au
point même de son récit où il est contraint de l'utiliser, à savoir dans le récit de la révélation de
Yahvé à Moïse en Ex. 3.180. Le fait que le cœur même du récit soit la transmission du nom divin est
enseigné non seulement par le v. 15, dont on voit bien qu'il s'agit d'un ajout rédactionnel,181 mais
aussi par le récit du même événement en Ex. 6,2 s. Néanmoins, les mots qui touchent au coeur de la
question en Ex. 3,14 ne contiennent pas le tétragramme. En réponse à la question de savoir quelle
information Moïse doit donner sur le nom du Dieu qui lui parle, Dieu dit : "Je suis ce que je suis ; et il
dit : C'est ainsi que tu diras aux enfants d'Israël : C'est moi qui vous ai envoyés". Ces paroles
déroutantes visent soit à expliquer le nom ‫ יהוה‬par une paraphrase allitérative de son sens, soit,
par un rapprochement de sa forme, à éviter le nom et donc à remettre en cause son usage.
b. A première vue, il est tentant de suivre la voie commune et de comprendre l'énoncé qui présente
la réponse de Dieu comme une tentative audacieuse et habile de donner le sens du nom jusqu'alors
inexpliqué ‫ יהוה‬S'il en est ainsi, l'énoncé doit être jugé de la même manière que, par ex, la tentative
d'expliquer en ‫ ַחָּוה‬les termes de ‫( ַחִּיים‬Gn. 3:20) ou ‫ ַאְבָרָהם‬à partir de ‫( ָהמֹון‬Gn. 17:5). En d'autres
termes, il s'agit d'un procédé très lâche qui utilise librement la forme donnée du mot, un procédé
que les narrateurs affectionnent car il leur permet d'attirer l'attention de leur auditoire sur le
contenu symbolique des noms. Le fait qu'il y ait de nombreuses étymologies linguistiques
inadéquates dans l'histoire biblique est un argument fort en faveur de l'idée que nous avons
quelque chose de similaire ici, et que cela partage le sérieux naïf de toutes les tentatives d'arriver à
la signification intérieure des noms, aussi différent que soit l'esprit dans lequel elles sont faites.182
Dans le cas présent, l'intention est claire. Le nom de Dieu est censé exprimer quelque chose comme
l'existence (‫)ָהָיה‬.183 Mais dans quel sens ? Tout nom, y compris tout nom divin, n'englobe-t-il pas
de manière évidente une simple déclaration d'existence en vertu du fait même qu'il dénote un
phénomène concret ? Et à quoi sert la clause relative " que je suis " ?
Il n'y a pas de réponse certaine à ces questions, ce qui a conduit les exposants, depuis Raschi jusqu'à
notre époque, à faire preuve d'une grande profondeur dans l'analyse de ce ‫ֶאְהֶיה‬. Il peut en résulter
de nombreuses affirmations vraies et incontestables sur le concept d'existence et de réalité, et
diverses réflexions sur la libération de la croyance de la magie184, et sur le Deus revelatus et le Deus
absconditus. Mais tout cela est aussi spéculatif que l'ἐγώ εἰμι ὁ ὤν des LXX.185 qui n'a strictement
rien à voir avec 186.‫ֶאְהֶיה ֲאֶׁשר ֶאְהֶיה‬
c. La profondeur spéculative d'un ὁ ὤν n'est certainement pas présente dans l'hébreu. Les mots
perdent leur caractère insondable dès que l'on cesse d'essayer de les interpréter comme une
étymologie étiologique. En effet, l'idée que c'est ce qu'ils sont est largement remise en question par
de fortes faiblesses formelles et matérielles qui ne peuvent pas toutes être expliquées en termes
d'étrangeté générale des étymologies de l'AT.
Plusieurs arguments s'opposent à l'interprétation étymologique. 1. Les consonnes formant le
tétragramme sont ignorées, puisque la référence est à ‫ָהָיה‬, et non à ‫הוה‬, comme on pourrait s'y
attendre. Mais ‫ היה‬et ‫הוה‬, bien qu'ils soient étroitement liés, sont deux choses très différentes pour
l'oreille.187 2. La forme imperf. ‫ ֶאְהֶיה‬met de côté le préformatif ‫י‬, qui est essentiel à la structure du
tétragramme. La nécessité syntaxique d'utiliser la 1ère personne dans un récit aurait empêché un
auteur désireux de donner une explication de la forme ‫ יהוה‬de tenter une explication dans ce sens.
3. Nulle part ailleurs dans la littérature de l'AT, la racine de ‫ יהוה‬n'est recherchée dans ‫היה‬. Car il
est impossible de comprendre chaque occurrence de ‫ ֶאְהֶיה‬ou similaire sur les lèvres de Dieu188
comme une réminiscence d'Ex. 3:14. 4. Le style de la révélation est à la fois la forme la moins adaptée
et la moins courante pour les étymologies. "Les étymologies ne sont pas révélées189.
d. La situation est donc que les mots ‫ ֶאְהֶיה ֲאֶׁשר ֶאְהֶיה‬et le ‫ ֶאְהֶיה‬isolé représentent une intrusion
dans l'original. Ils sont ce qu'on a appelé plus tard un 190,‫ ִּתּקּון סֹוְפִר ים‬et ils dénotent simplement
un refus d'aborder la question du nom de Dieu. La seule autre possibilité est qu'ils refusent cette
question selon l'intention expresse de l'auteur lui-même.
(i) Dans la première hypothèse, la forme actuelle a dû se présenter à peu près comme suit. Faisant
abstraction de toute réflexion individuelle, le narrateur s'est contenté de suivre la tradition existante
et de raconter comment Dieu a nommé son nom en s'auto-authentifiant. Mais en s'authentifiant lui-
même sous cette forme, Dieu a également authentifié sans équivoque le présupposé polythéiste de
tout le récit, à savoir le fait intrinsèquement douteux191 que les enfants d'Israël pouvaient avoir des
doutes quant à savoir laquelle des divinités qui auraient pu être le Dieu de leurs pères (cf. Jos. 24, 14
s.) avait donné sa commission à Moïse. Il est facile d'imaginer les objections que soulèverait une
déclaration aussi manifestement mythique sur la révélation d'un nom divin dans le passage le plus
crucial de toute la tradition de l'histoire du salut. Cela semblerait être presque un aveu que les
autres dieux dont nous parlons dans Jos 24 devaient également être acceptés comme dieux des
pères. C'est pourquoi un rédacteur qui suivait en même temps les tendances élohistes aurait pu
supprimer le nom de la réponse de Dieu, car dans ce verset particulier, et dans le contexte d'une
parole divine, tout le complexe des questions associées au nom était considéré comme trop
lourd.192 La violence de la correction est bien sûr passée sous silence dans un style magistral en
mettant à profit une expression déjà présente au v. 12 : ‫ "( ֶאְהֶיה ִעָּמְך‬je suis à côté de toi ") sous la
forme récapitulative : "Je suis celui que je suis". Presque imperceptiblement, la forme exacerbée de
‫ היה‬s'est vue attribuer une fonction existentielle et le mystère de la nature divine présenté comme
 le sens le plus profond de toute invocation. L'auteur du tiqqūn ne se préoccupe plus du contexte.
(ii) Plus difficile que la théorie d'une insertion éditoriale précoce est la compréhension de la phrase
comme le rejet par le narrateur lui-même de la question posée à Dieu. En effet, dans ce cas, le rejet
prend la forme d'une tautologie inutile : "Je suis moi". L'hypothèse n'est pas totalement
impossible193, car l'esprit qui lutta avec Jacob à Jabbok refusa de lui donner son nom (Gn 32,29) : "
Pourquoi demandes-tu mon nom ? ". Le messager divin qui se présenta aux parents de Samson
donna une réponse semblable, et il donna aussi pour raison que son nom était ‫ " ִּפְלִאי‬appartenant
au divin ", et qu'il était donc inaccessible et dangereux pour les hommes (Ju. 13:18). Mais
l'hypothèse que l'analogie de ce motif du refus d'un nom ait pu influencer le narrateur se heurte à la
difficulté que, dans toute la description de la rencontre, il n'y a pas une seule phrase qui suggère un
refus de la part de Dieu. Au contraire, le v. 14b : " Tu diras aux enfants d'Israël : ‫ ֶאְהֶיה‬m'a envoyé ",
semble indiquer que la demande a été exaucée194. Le refus n'est donc exprimé que par le mot
‫ֶאְהֶיה‬, une difficulté stylistique très perceptible dans ce passage très important, d'autant plus qu'elle
ne se retrouve pas dans les deux récits qui soutiennent la thèse. Pour cette raison, on peut supposer
que l'explication avancée sous (i) est plus en accord avec les faits.
9. Le nom Yahvé comme forme de base de la déclaration vétérotestamentaire sur Dieu (→ 79).
Les déclarations de l'AT concernant Yahvé prennent de nombreuses formes, présentent des degrés
variables d'intensité dans la conscience de la foi, et reçoivent une impression différente de la part
d'écrivains plus ou moins grands, selon leur capacité et leur caractère. Le lien avec l'histoire, avec
l'ici et le maintenant, peut également s'exprimer de différentes manières, bien qu'il ne puisse jamais
se détacher de son thème de base : Yahvé est Seigneur. L'homme n'a aucun pouvoir sur Lui. S'il peut
l'influencer, c'est seulement dans la mesure où un serviteur peut influencer son maître. Personne ne
peut invoquer Yahvé par magie, et celui qui essaie de le faire n'a pas senti le moindre souffle de son
Esprit. L'ensemble des déclarations nous donne une image uniforme de Dieu qui prend toute sa
signification dans la compréhension de la puissance du Tu qui parle à l'homme. Ce n'est pas tant
que cette puissance soit ressentie comme totale que sa vitalité est orientée vers le salut, vers la
plénitude du sens de l'existence, qui est la révélation pour laquelle l'histoire de Yahvé avec Israël,
son commencement, son apogée et sa transition vers l'histoire de Dieu avec le monde, a été
rassemblée dans le Canon de l'AT. On pourrait résumer la situation en disant que le nom de Yahvé est
la forme de base de toutes les déclarations de l'AT sur Dieu, ou que la figure de Yahvé est la forme
originelle de la révélation biblique.
a. Sur la base d'une simple considération phénoménologique, ce verdict se heurte bien sûr à la
difficulté que le Dieu qui porte le nom de Yahvé est ainsi placé comme Dieu parmi les dieux. En fait,
des déclarations précoces aussi importantes de la croyance en Dieu que le Décalogue sous ses deux
formes (Ex. 20,3 ss. ; Dt. 5,7 ss.), des psaumes comme 58 et 82, des récits comme Jos. 24,14 ss. et des
prophéties comme Am. 5,26, confirment le fait que, très tôt et sur un vaste territoire, une distinction
entre Yahvé et les dieux a été faite à la fois par l'esprit et par le coeur (→ 88). En règle générale, cela se
traduit par le rejet des faux dieux, mais il y a aussi des exemples positifs de pensée mythique. On ne
peut pas chanter les chants de Yahvé sur une terre étrangère (Ps. 137, 4). En exil, on est contraint de
servir d'autres dieux (1 S. 26:19). Rimmon est seigneur à Damas (2 K. 5:18) et Chemosh à Moab (Ju.
11:24 ; 2 K. 3:27). Une terre étrangère est une terre impure, Am. 7:17 ; Os, 9:3f. Mais la preuve la plus
sûre de la vitalité de la pensée mythique dans la communauté de Yahvé est le fait que la rivalité des
autres dieux n'a cessé de plonger l'obéissance de la foi dans une nouvelle crise à chaque génération.
Le récit de 1 R 18,17 ss. raconte l'épreuve qu'Elie organisa pour démontrer la compétence de son
Dieu aux adorateurs du territoire du Carmel.195 Ici, comme presque toujours, la crise fut résolue par
le développement politique, dans lequel les changements de pouvoir entre les dieux semblaient
trouver leur expression. Les divinités d'Etat des puissances étrangères, " toute l'armée des cieux " (2
R 21,3), pouvaient parfois trouver une place officielle aux côtés de Yahvé.196 Ishtar, la reine des cieux
(Jr 7,18) et Adonis, le Baal syrien de la végétation (Is 1,29 s.), attiraient les femmes. "Tes dieux sont
selon le nombre de tes villes", pouvait dire Jérémie (2,28). Dans les livres prophétiques, on peut lire
presque à chaque page que le sens de la foi en Yahvé est remis en question et que son caractère
définitif est menacé.
b. Outre la déviation vers des mythes étrangers, il faut aussi noter une absence totale de sentiment
numineux. En temps de paix et parmi les couches sûres du peuple, Yahvé est reconnu avec une
certaine factualité officielle qui trouve un certain soutien dans la conception mythique. Dans le nord
d'Israël en particulier, la division politique du peuple de Yahvé a créé une réceptivité aux mythes
étrangers qui a entraîné un manque fatal de perspicacité et d'instinct dans les questions religieuses.
"Ils sacrifiaient aux Baals et offraient de l'encens aux images taillées (Osée 11:2). Ils ne criaient pas à
Yahvé "de tout leur cœur" (7:14). Ils étaient incapables de répondre à ses exigences (Jér. 6:10). Les
sacrifices d'enfants au temps de Manassé et d'Achaz ressemblent aux actes de désespoir d'un peuple
déraciné. D'autre part, nous trouvons une complaisance commune à laquelle les prophètes ne
peuvent se référer qu'avec colère et dégoût. Le Saint d'Israël a été repoussé, il y a eu apostasie (Is.
1:4), parce que la volonté a refusé tout appel et que les hommes ont été guidés par des besoins
impulsifs, de sorte que le culte des dieux symboliques a semblé plus naturel. Dans la jouissance
paisible de la prospérité bourgeoise, ils étaient comme "le vin sur la lie" (Jér. 48:11), "sur la lie"
(Soph. 1:12), sans aucune crainte de Dieu : "Dieu ne fait ni bien ni mal", c'est-à-dire que son activité
est fondamentalement douteuse. "Dieu ne cherche pas " (Ps. 10, 4 ; cf. Jr. 5, 12). Qu'est-ce que
"l'œuvre de Yahvé" ? (Is 5,12). Le sujet ne suscite que le mépris : "Qu'il se hâte, qu'il accélère son
oeuvre, afin que nous voyions le dessein du Saint d'Israël" (5,19). C'est ainsi que le bourgeois
complaisant répond par la dérision à l'orateur inspiré ; il peut même le traiter de fou (Osée 9,7 ;
Jérémie 29,26). La crainte de Dieu n'est qu'un précepte humain enseigné et appris par cœur (Is.
29:13). Ce n'est pas une expérience. Même ceux qui ont raconté les histoires des patriarches n'ont pu
s'empêcher d'introduire un trait frivole de ce genre dans l'image de Jacob qui, dans une crise, ose
appuyer sa tromperie par le nom de Yahvé, tout en restant lui-même à une prudente distance ("
Yahvé, ton Dieu ", Gn. 27, 20).
Il est vrai que de telles aberrations ne peuvent s'expliquer uniquement par la pensée mythique, pour
laquelle Dieu est une autorité fluctuante et donc paralysée. Néanmoins, l'histoire des religions
montre que l'attitude indifférente de l'assurance en conserve est généralement soutenue par une
conception mythique de Dieu. Le dieu qui est limité par des frontières est aussi un seigneur limité. Le
point décisif pour la religion de Yahvé est que la figure de Yahvé, qui était ainsi dotée de nombreux
traits mythiques, n'était pas un dieu spécifique avec une sphère limitée, mais le Dieu qui
revendiquait une autorité inconditionnelle dans tous les domaines de la vie. "Cherchez-moi et vous
vivrez" (Amos 5:4) est la somme de ses exigences et de ses promesses, et les façons mythiques de
penser et de parler de lui perdent l'élément personnel et deviennent des expressions monumentales
d'une volonté cosmique dominante.
c. Pour ceux qui le proclament, Yahvé n'est donc pas un concept abstrait ou une idée euphémisée. Il
vient à eux et s'impose à eux comme une force audible, visible et palpable. Ils ne croient pas rêver
lorsque sa main les saisit. Jérémie a quelques mots acerbes à dire sur cette prétendue réception de
la révélation (Jér. 23:28). Ils voient Yahvé, bien qu'ils ne puissent pas le décrire. L'image que leur œil
intérieur perçoit n'a rien de la naïveté d'une conception mythique. Elle est à tous égards écrasante et
convaincante. La description de la théophanie dans Ez est particulièrement instructive. Une image
remarquable est dessinée, consistant en un tourbillon d'animaux, de roues et de battements d'ailes,
et ce n'est qu'à la toute fin que le prophète en vient à l'essentiel et ose dire, en termes prudents, que
c'était quelque chose qui avait l'apparence d'une image de la majesté de Yahvé. Le prophète est
presque terrifié d'avoir dit auparavant que ce qui est assis sur le trône a l'apparence d'un homme. En
guise d'autocorrection, il répète donc toute l'affirmation, en la référant au kabōd. Kabōd, la
plénitude royale du pouvoir, est substituée à la personne, à l'homme (Ez. 1).197
A la lumière de telles affirmations, il n'est pas vraiment utile de souligner les traits communs,
humains et mythologiques, du portrait de Yahvé, si l'on veut établir le sens de la déclaration de foi le
concernant. Dire que Yahvé a une bouche ou un cœur, que ses lèvres sont pleines de colère, que son
bras est tendu comme celui d'un géant, n'a que la valeur d'une métaphore. La nécessité d'une
représentation plastique, surtout dans la poésie religieuse, a conduit à l'utilisation de formes qui
semblent être les seules possibles pour représenter les motifs résolus et virils de l'expérience de
Dieu. L'originalité astringente de l'expérience personnelle s'y exprime sans tenir compte des
possibilités d'interprétation qui pourraient s'éloigner de l'expérience centrale de la révélation. La
forte résolution des prophètes et la ferveur byronique ou tragique des poètes trouvent leur origine
dans la rencontre avec la volonté personnelle de Yahvé. C'est pourquoi, même dans le message qui
le concerne, le concept de grandeur et de puissance divines s'impose avec une force impérieuse à
ceux qui étudient les manifestations traditionnelles, de sorte que, même dans les récits les plus
modestes et les plus fragmentaires de la fondation de la croyance en Yahvé, la question de la réalité
se pose spontanément, et aucun lecteur ne peut échapper à un jugement existentiel sur la personne
divine et sur sa volonté.
d. Les grandes tentatives poétiques de discerner le règne divin de Yahvé dans les dimensions du
temps (Ps. 90) et de l'espace (Ps. 139) projetées à l'infini peuvent bien nous conduire aux limites de
la conception humaine de la personnalité, mais elles ne renoncent pas à la connaissance révélée de
la personnalité divine et, par conséquent, elles restent elles aussi dans la ligne générale de la
religion biblique. Les caractéristiques spéculatives inhabituelles de ces discussions198 ne sont ni
résignées ni tranquilles. Elles naissent du sentiment de responsabilité de l'homme auquel Dieu
s'adresse, sentiment qui menace de se transformer en une crainte purement numineuse. Lorsque le
poète cherche à connaître (Ps 139,6) le mystère de l'existence divine, il se heurte à une " merveille "
(‫)פלא‬, et la prise de conscience que Yahvé le voit et l'enferme toujours fait naître en lui une
inquiétude créaturelle : "Où irai-je loin de ton esprit ? où fuirai-je loin de ta présence ?". Les paroles
menaçantes d'Amos (9,2) surgissent en lui, et le motif de la fuite de Dieu donne naissance à un
sentiment fondamental de la "religion de la sainteté "199 telle qu'elle est dépeinte dans la poésie de
Job, avec des mots d'angoisse impuissante arrachés aux sombres profondeurs de l'expérience. Cela
ressemble à un amer travestissement du Ps. 8, 4, lorsque Job cherche en vain à échapper à Dieu :
"Laisse-moi tranquille, car mes jours sont vains. Qu'est-ce que l'homme pour que tu le glorifies, pour
que tu mettes ton cœur en lui, pour que tu le visites chaque matin, pour que tu l'éprouves à chaque
instant ? Jusqu'à quand ne t'éloigneras-tu pas de moi ? (Job 7:16 et suivants). Même le sentiment de
culpabilité est étouffé par une panique angoissée : " Justes ou méchants, c'est un seul, il détruit "
(9,22). Mais le Psaume 139 - et en cela il s'apparente au Psaume 73,13 et suivants - est un exemple de
la manière dont ce sentiment paralysant d'être soumis au caprice démoniaque peut retrouver
l'attitude sereine de la louange au Seigneur et de la demande finale : " Conduis-moi sur le chemin de
l'éternité " : "Conduis-moi sur le chemin de l'éternité.
e. Les conceptions naïves sont plus évidentes dans les affirmations de P concernant l'homme
comme image plastique ou ressemblance de Dieu (Gn. 1, 26 s. ; 9, 6 ; → II, 390). Elles se reflètent
également dans le style We du discours de Dieu et trouvent une expression très forte dans le mot
‫ ֶצֶלם‬Il est également typique que le terme ajouté asyndétiquement ‫ּכְדמּוֵתנּו‬, "correspondant à
notre ressemblance", cherche immédiatement à tourner l'expression très factuelle un peu dans le
sens de l'allégorie. Mais dans une logique simple, comprise sans abstraction ni spiritualisation,
l'affirmation : "Nous ferons les hommes à notre image plastique, selon notre ressemblance" nous dit
deux choses : 1. que le Dieu qui parle, comme tous les dieux, a une forme que l'homme peut se
représenter comme ‫ֶצֶלם‬. qu'il peut donc imaginer ; et 2. qu'en regardant la forme humaine on peut
arriver à la pensée que " Dieu ressemble à quelque chose comme cela. "200 S'il faut spiritualiser le
propos, ce n'est pas tant en raison de l'affirmation qui suit immédiatement, à savoir qu'Il les créa
homme et femme, puisque l'homme et la femme sont tous deux des hommes,201 qu'en raison du
contexte du récit, dont on peut dire à juste titre, à cette exception près, qu'il " démythifie la matière
autant qu'il est possible de le faire "202.
f. La même observation peut également s'appliquer aux quelques témoignages relativement
tangibles de la première période de la religion de Yahvé. L'image essentiellement masculine de Dieu
évoquée par la tradition de l'institution mosaïque a façonné la religion de l'AT dans son attitude
fondamentale, non seulement comme obéissance et loyauté, mais aussi comme amour, non pas
parce que le mythe était particulièrement imposant, mais parce que le dynamisme méconnu du
Saint y était transformé en la volonté du Dieu Chef orientée vers un but spécifique et liant les
hommes à l'obéissance et à la loyauté. Yahvé, l'"homme de guerre" (Ex. 15:3), n'est pas un fou
furieux. Il ne combat pas pour le plaisir de combattre. Il combat pour faire triompher sa volonté de
donner à ce peuple, qui porte et s'engage sous le nom de "Dieu combat", un héritage, les nécessités
de la vie et le bonheur. Pour voir que la loyauté entre Dieu et le peuple, leur ‫ ֶחֶסד‬mutuelle, n'était
pas seulement théorique, il est particulièrement important de noter à quel point le sentiment
impulsif ressenti dans cette puissante figure divine est fort. Dans le Décalogue et ailleurs, Yahvé est
‫ֵאל ַקָּנא‬, le " Dieu jaloux " (Ex. 20, 5 etc.).203 Il peut même s'agir de son nom (Ex. 34, 14), d'une
description du mystère de sa personne, et l'importance du concept pour la connaissance de Yahvé
est fortement soulignée dans la tradition. Son importance pour l'ensemble du message biblique
concernant Dieu ne doit pas être négligée. Littéralement,204 elle nous dit que Yahvé veut être aimé
par ceux qu'il aime, que la loyauté envers lui doit être inconditionnelle, parce que réciproque. Il n'y a
pas d'expression plus forte pour exprimer l'attitude personnelle et affective de Dieu à l'égard de
l'homme, qui n'apparaît qu'à moitié si l'on considère son caractère de menace. Une sphère très
intérieure de la vie divine est prudemment indiquée lorsqu'il est fait référence à un sentiment
élémentaire qui se déplace dans cette sphère avec une force irrésistible comme une réaction
douloureuse contre une intrusion étrangère. Comme ‫ ֵאל ַקָּנא‬Yahvé n'est pas un Baal statique.
L'amour peut être discerné en lui. Le sérieux viril de ce message divin tient au fait que l'affirmation
est enveloppée de négation et doit être détectée. Chez l'homme, ‫ ִקְנָאה‬est un amour blessé, une
rage qui " ronge les os " (Prv. 14:30). C'est le corrélatif de ‫ְנָקָמה‬, la " vengeance ", le sens du droit et
de l'honneur bafoué. Le Dieu jaloux et vengeur (Na. 1:2 ; Ps. 94:1) est donc vulnérable dans son âme.
Il est une personne au sens plein du terme, en tant que porteur de sensibilité. Il peut être
provoqué205 par des doutes méprisants sur son sérieux impérieux. Il met de la sensibilité dans ses
orientations et ses actions. Il le fait si pleinement et sans réserve qu'il semble exiger des hommes en
qui il a confiance qu'ils fassent ce qu'il leur ordonne. On pourrait donc dire que ‫ ֵאל ַקָּנֵא‬est un jeune
Dieu, car seul un vieil homme comme le raréfié Eliphaz trouve la jalousie insensée (Job 5:2). La
fulgurance passionnelle du concept ressort d'autant plus fortement, et son insuffisance logique
d'autant plus clairement, que l'on tente d'en développer méthodiquement les conséquences,
comme dans les gloses sur le texte du Décalogue qui tentent d'en tirer parti pour une théorie de la
rétribution.206 Pour comprendre le concept, il est essentiel de le replacer dans le cadre de l'image
globale de Yahvé, l'homme qui n'est pas encore un homme, mais un Dieu. Cela signifie que l'élément
impondérable de la dynamique et du démoniaque est structuré comme l'élément impondérable de
la personne du Saint. En s'y référant, l'homme n'est perdu que lorsqu'il tente de s'y soustraire. Mais
le sentiment enseigne encore à l'homme qu'il vaut mieux tomber entre les mains de Yahvé qu'entre
celles des hommes, car " ses miséricordes sont grandes " (2 S. 24, 14).
g. Yahvé est reconnu comme Seigneur dans ses orientations. Celles-ci sont totales, elles embrassent
l'ensemble de la vie. Le texte classique de base de la Torah, le Décalogue208 , le suggère. Le Je du
Dieu qui parle se transforme en Tu. Il n'est pas clair au départ à qui l'on s'adresse ainsi en tant que
Tu, qu'il s'agisse d'une collectivité, de la communauté légalement constituée, ou de l'individu.209.
Ce qui est clair, en revanche, c'est que l'affirmation " Je suis Yahvé ton Dieu " trouve son
aboutissement pratique dans la phrase " il n'y aura pas d'autres dieux pour toi en dépit de moi ". S'il
y a d'autres dieux pour toi, cela implique, non pas l'acceptation théorique de leur existence, mais
l'appropriation pratique et volontaire de leurs pouvoirs, c'est-à-dire le service au sens le plus large.
Cela ne doit pas se faire "malgré moi". Il ne s'agit pas ici d'une déclaration didactique sur l'existence
ou la non-existence de dieux distincts de Dieu. Le théologoumène "monothéisme" n'a qu'une
signification secondaire par rapport à la religion biblique, car il n'a pas d'application pratique dans
la vie. Le Dieu qui parle au Tu, qui déclare sa volonté avec autorité et d'une manière intelligible pour
les capacités de compréhension humaines, est Dieu pour ceux qui l'entendent. Que cette relation
d'autorité exclue toute autre relation du même type ou d'un type similaire est le principe qui est
ressenti comme évident et qui propulse inéluctablement la croyance biblique en Dieu au-delà de
toutes les frontières nationales et mythiques. La forme prohibitive : "Il n'y aura pas d'autres dieux
pour toi", qui est également implicite dans la plupart des autres clauses du Décalogue, montre
clairement que le caractère juridique de la phrase exerce un contrôle exclusif sur le mode de vie. Son
importance en tant qu'attaque contre les impulsions mythiques créatrices des religions tribales, et
même contre la croissance luxuriante et constante du mythe dans la pensée religieuse, peut
maintenant être évaluée par l'homme moderne dans une étude rétrospective de l'histoire de la
religion. Mais les hommes auxquels s'adressait l'auteur de la déclaration ont tout d'abord senti
qu'on leur rappelait avec autorité la réalité de la volonté de leur Dieu Yahvé et qu'ils se voyaient
contraints de s'incliner devant sa volonté. C'est là le germe le plus fort de la vie religieuse, le contact
de l'expérience de Dieu avec la volonté.
Mais cela nous montre ce qu'est la seigneurie de Dieu. Saisi fermement dans son émotion et dans sa
volonté, l'homme reçoit sans condition une direction contraignante qui donne un sens, une mesure
et un but à sa vie et qui exige une obéissance qui ne s'épuise pas dans une culture élégiaque du
sentiment, mais qui se manifeste dans l'action concrète, surtout envers les autres, dans
l'accomplissement d'un devoir imposé de loyauté. "Nous faisons et nous entendons" (Ex 24,7), telle
est la réponse de ceux qui, réunis sur la Montagne de Dieu, reçoivent la Loi. Reconnaître que la
révélation du divin engage l'homme, non seulement en théorie ou en principe, mais aussi dans
l'action la plus concrète pour laquelle elle donne des normes grandes et simples, voilà ce que l'on
peut appeler l'héritage le plus précieux que l'ensemble de l'AT ait légué à ses lecteurs. C'est par son
exigence morale que l'expérience de la communauté de Yahvé avec son Dieu apparaît pour la
première fois comme universellement valable. "Il t'a montré, ô homme, ce qui est bon ; et qu'est-ce
que Yahvé exige de toi, sinon d'agir avec justice, d'aimer la miséricorde et de marcher humblement
avec ton Dieu ?" (Mi. 6:8). Le terme collectif "homme" est suggéré spontanément au prophète par la
dynamique de son mandat divin. De même, les menaces d'Amos contre Damas et d'autres Etats
étrangers (Am. 1,3 ss.) découlent de la prise de conscience soudaine que les nations ne peuvent pas
faire ou ne pas faire ce qu'elles veulent, mais qu'elles doivent rendre compte au même Dieu
transcendant dont il a entendu la voix menaçante depuis Sion (Am. 1,2 ; cf. 9,12).
10. La confession de Yahvé en Dt. 6:4.
Le terme historico-religieux de "monothéisme" ne peut être utilisé à juste titre pour la religion de
l'AT que dans la mesure où il implique une évaluation théorique de sa contribution totale à la
compréhension religieuse. Le besoin de spéculer est étranger à la religion de Yahvé elle-même.210
Cela est également vrai pour le début de ce que l'on appelle le ‫ ְׁשַמע‬dans Dt. 6:4, qui pourrait être
considéré comme une affirmation spéculative si la forme de la confession et le contexte ne
montraient pas qu'ici aussi, l'intention n'est pas de stimuler ou de justifier la pensée, mais, au
moyen de déclarations émotionnelles sur Dieu, de dynamiser la volonté de ceux qui le confessent.
L'amour pour Yahvé est exprimé afin de renforcer l'amour de la communauté pour lui. La riche
exploitation cultuelle et théologique des quatre courts mots ‫ ְיהָֹוה ֱאֹלֵהינּו ְיהָֹוה ֶאָחד‬justifie une
étude spéciale de leur signification très discutée.
Ils sont introduits par une formule exhortative : " Écoute, Israël ", qui n'est utilisée que dans Dt. (5:1 ;
9:1 ; 20:3 ; 27:9). C'est pourquoi elles semblent être une citation d'une formule existante. Il aurait pu
s'agir d'un hymne, puisqu'ils ont la brièveté prégnante des motifs hymniques et que ce n'est pas le
style habituel de Dt. Ils se composent - et c'est là toute la difficulté - soit de deux phrases, soit d'une
seule. Grammaticalement, il est plus facile de supposer qu'il y a deux propositions substantivées. La
première : "Yahvé est notre Dieu", est une sorte de confession de base du peuple de Dieu. Elle est
monolingue, comme la première clause du Décalogue. Une deuxième clause est ensuite ajoutée. Elle
aussi peut être byronique, mais elle est beaucoup plus didactique et exigeante : "Yahvé est un. Si
nous la comprenons par analogie avec une construction très similaire comme Gn. 41:25 : ‫ֲחלֹום‬
‫ַּפְר ֹעה ֶאָחד הּוא‬, c'est-à-dire qu'il s'agit d'un seul rêve et non de deux, alors son sens est que Yahvé
est une seule personne et non plusieurs. Ce serait un lieu commun banal, mais seulement si l'accent
est mis sur le ‫ ֶאָחד‬pour donner un énoncé mathématique sans intérêt.211 L'aspect surprenant et
pour cette raison efficace de l'apogée mathématique, cependant, se trouve sans équivoque dans
l'accent défini du nom, qui reçoit ainsi la valeur de la dénomination d'une espèce. "Yahvé est un "
signifie qu'en Yahvé tout ce qu'Il est est absolument, exhaustivement et exclusivement présent.212
La seconde affirmation est donc analytique et non synthétique, elle dépasse la première et nous
rappelle un verset comme Is. 45:6 : ‫עֹוד‬-‫ ֲאִני יהוה ְואין‬et exige une interprétation dans le sens de
versets comme Dt. 4:35 : ‫עֹוד ִמִלַבּדֹו‬-‫ יהוה הּוא ָהֱאֹלִהים ֵאין‬ou Dt. 7:9 etc., à savoir que "nul n'est
ce que Yahvé est, Dieu".
La difficulté à laquelle cette compréhension doit faire face, cependant, est celle de la combinaison
des deux clauses. La question de savoir pourquoi l'énoncé le plus large est accompagné d'un énoncé
plus étroit ne peut être résolue que si l'on suppose que l'ensemble a un caractère hymnique. Mais si
l'on n'admet pas que la seconde clause dépasse la première, on est ramené au fait que ‫יהוה ֶאָחד‬
est un énoncé mathématique banal qui n'est pas rendu plus tolérable si l'on y voit une polémique
contre un poly-yahwisme qui tentait d'importer la multiformité de Baal dans la foi en Yahvé213.
D'autre part, considérer comme une seule clause les mots que l'on a jusqu'ici interprétés comme
deux ne donne pas un sens essentiellement différent. Dans ce cas, ‫ ִֶאֹלֵהינּו‬est en apposition à
‫יהוה‬, après quoi le sujet ‫ יהוה‬est répété : "Bien que pauvre en style, cette disposition est
préférable à celle qui mettrait ‫ יהוה ֶאָחד‬en apposition à ‫ֱאֹלֵהינּו‬. Si l'on estime qu'un numéral ne
peut être associé à un nom propre, notre seul recours est la paraphrase, par exemple : "Yahvé est
notre Dieu, Yahvé est le seul." Cela maintient la monolâtrie élevée, mais au prix de la clarté
linguistique.
L'analyse montre qu'il n'est pas possible de déterminer le contenu des mots avec une précision
logique à l'abri de toute objection. Ce fait, associé à l'ampleur rythmique du langage et à la majesté
incontestable de l'objet de la déclaration, fait de ces mots un témoignage unique de la force
 soutenue et pourtant sans cesse en mouvement de la foi en Yahvé. Ils semblent se situer sur une
ligne de démarcation. La dynamique active de la religion nationale utilise un mode d'expression
qu'elle ne trouve plus adéquat, et ainsi un esprit de réflexion douteux bat contre le mystère du
contenu réel de la révélation de Yahvé. Selon cette confession, Yahvé, en tant que somme et centre
de toute expérience religieuse, est la source d'une révélation historique unique et ininterrompue. On
peut certes s'interroger sur le nombre et la similitude des révélations. Mais ce qui a été vécu doit être
entendu.
Quell

D. Le "Seigneur" dans le judaïsme tardif.

1. Le choix du mot κύριος dans les LXX.
Notre tâche actuelle est de discuter des raisons du choix du mot κύριος dans les LXX. Baudissin215 a
soutenu que le sens de κύριος est "le supérieur" plutôt que "celui qui a le pouvoir sur quelque chose
ou quelqu'un". Cette supériorité peut s'exprimer dans l'exercice du pouvoir, mais elle doit en être
différenciée. Dans l'AT, ‫ ָאדׄון‬est utilisé pour Dieu de manière à le décrire comme l'être supérieur qui
appartient à l'orateur à ce titre (Baudissin, II, 249). Le κύριος a le même sens dans les LXX. Mais les
arguments de Baudissin ne sont pas convaincants sur ce point. Lorsque Baudissin invoque en faveur
de sa thèse le fait que dans l'AT l'adresse ‫ ֲאדֹוִני‬est également utilisée par des personnes
indépendantes qui l'emploient simplement pour convaincre l'interlocuteur qu'elles l'honorent et
souhaitent entrer en relation avec lui (II, 246), il ne voit pas que, dans le contexte, une telle adresse
implique l'auto-désignation du locuteur comme "serviteur", et que même si cela n'est pas signifié au
sens strict, cela implique toujours la dépendance du locuteur à l'égard de celui auquel il s'adresse. Il
exprime la soumission. Le fait que ‫ְּגִביָרה‬, utilisé pour la reine, ne soit pas rendu par κυρία, comme
ailleurs, mais par des expressions qui dénotent sans équivoque la domination (II, 253), n'est pas lié
au fait que κυρία exprime simplement la supériorité et non la domination, mais à la circonstance
qu'il n'est pas utilisé spécifiquement pour "reine". Dans la plupart des cas cités par Baudissin (loc.
cit., n. 1), κυρία n'aurait pas été suffisamment explicite, puisque la reine est aussi κυρία par rapport à
ses esclaves.
Il est préférable de partir du sens grec du mot à l'époque des LXX. Comme le κύριος n'était alors pas
utilisé comme épithète de Dieu dans le paganisme, l'usage ethnique exposé par Baudissin n'a pas
d'incidence sur les LXX. À l'époque où l'usage spécifiquement hellénistique est apparu, κύριος
désignait celui qui a le pouvoir légal de disposer. L'élément de légalité doit être souligné parce que le
rendu du tétragramme par κύριος se retrouve dans toute la LXX et remonte donc aux premières
étapes de cette traduction. En choisissant κύριος plutôt que δεσπότης, ce qui était également
possible et peut-être plus naturel du point de vue de l'usage courant, les LXX affirment de manière
forte et consciente que la position de Yahvé en tant que Seigneur est légitime. Cette affirmation peut
se fonder sur le fait historique de l'élection d'Israël. Celui qui a racheté Israël de la " fournaise de fer "
de l'Égypte avait donc un droit sur ce peuple. Mais l'affirmation peut aussi se fonder sur le fait que
Dieu est Créateur. Celui qui a fait l'univers et les hommes est leur Seigneur légitime. Baudissin
privilégie la première alternative. Un argument principal, outre celui déjà mentionné, est que κύριος
est parfois utilisé pour ‫ ֱאֹלִהים‬avec suffixe (I, 449 ss.). Cependant, nous ne pouvons pas être
absolument sûrs des raisons de ces déviations occasionnelles par rapport au Mas. Il est également
permis de douter que les LXX, en choisissant un équivalent pour ‫( יהוה‬si, comme Baudissin l'a
soutenu dans son enquête détaillée, la LXX n'a pas été influencée ici par la substitution de ‫ ֲאֹדָני‬à
‫)יהוה‬, se serait limitée à un mot qui signifie simplement le supérieur, celui qui se donne à ceux qui
 l'honorent. Surtout, le sens que Baudissin attribue au κύριος dans les LXX ne découle ni du mot grec,
ni même de son usage effectif dans les LXX. Le soutien d'un usage païen spécifique fait
particulièrement défaut. En effet, s'il y avait eu un tel lien avec l'usage païen, cela aurait été une
bonne raison pour les LXX d'éviter le mot. L'utilisation constante de κύριος dans l'absolu suggère le
pouvoir légitime, illimité et invisible de Dieu de disposer de toutes choses, son ἐξουσία. Même si
nous n'avons pas bien compris les raisons pour lesquelles les LXX ont choisi κύριος, même s'il est
vrai, par exemple, que ‫ ֲאֹדָני‬est le terme qui sous-tend κύριος, la signification réelle de cette
traduction cohérente demeure. Le seul mot κύριος, le mot qui correspondait sans l'ajout d'un nom
divin (comme plus tard dans l'usage ethnique, et comme depuis des temps immémoriaux en Égypte
et à Babylone), était en lui-même adéquat pour nommer un Dieu, le Dieu unique. Cela a dû suggérer
continuellement à ses auditeurs le contrôle illimité de Dieu sur toutes choses. "Dans un cas (usage
ethnique), le titre est ajouté au nom, et le nom distingue son porteur des nombreux autres dieux et
hommes qui peuvent porter, ou ont pu porter, le titre... Dans l'autre cas (la LXX), le titre est substitué
au nom, et l'implication est que le porteur est 'souverain' dans le sens absolu. Il n'y a pas de
parallèle exact dans le grec ancien ou contemporain".216
2. Le "Seigneur" dans les Pseudépigraphes.
Baudissin a avancé de nombreuses raisons contre l'opinion répandue selon laquelle l'utilisation de
‫ ֲאֹדָני‬pour le tétragramme était plus ancienne que les LXX. Il situe l'introduction de cette forme
artificielle au 1er cent. En effet, sauf dans la lecture des Écritures, l'utilisation du tétragramme n'a
peut-être pas été complètement évitée avant le 1er siècle. J.-C., notamment en raison de l'adresse
dominator domine utilisée dans la prière au 4 Esr. (II, 189 ss.). Les faits sont les suivants (→
également 93-95). Α et Σ conservent le tétragramme en caractères hébraïques dans leurs rendus gk.
Pour le Mas. ‫ ֲאֹדָני‬au vocatif, Α utilise δέσποτα une fois, Σ plus souvent, et ailleurs ils ont κύριος, que
Θ utilise pour ‫ יהוה‬et ‫ֲאֹדָני‬. Le Mas. ‫ אדני יהוה‬est rendu de manière différente par ces
traductions (II, 98 ss.). κύριος est utilisé assez couramment dans l'apocryphe jusqu'à 1, 3 et 4 Macc.
ainsi que dans le Ps. Sol, qui tient la balance à peu près égale entre κύριος ou (plus rarement) ὁ
κύριος et κύριε d'une part et θεός ou ὁ θεός (plus souvent) et ὁ θεός en tant que vocatif d'autre part.
Dans la version plus tardive de l'Ass. Mos. dominus prédomine fortement sur deus ; il en va de même
dans Test. XII, mais pas au même degré, tandis que 4 Esr. utilise constamment altissimus,
occasionnellement fortis, et une fois excelsus. Dominus n'est ici qu'un vocatif et (parfois avec meus)
en contraste avec les anges. S. Bar. utilise le plus souvent "le Tout-Puissant", et "le Très-Haut" est
également courant, tandis que "Seigneur" apparaît 8 fois, "le Seigneur exalté" une fois, "Dieu" (ou
"le Dieu tout-puissant") 6 fois, "l'Exalté" une fois. Au vocatif, en revanche, "Tout-Puissant" n'apparaît
qu'une fois, "Seigneur mon Dieu" 7 fois, "mon Seigneur" 2 fois, et "Seigneur" 7 fois. Eth. En. présente
une image variée. Dans la partie la plus ancienne, la vision des animaux en 83-90, Dieu est " Seigneur
des brebis " dans la parabole, et nous trouvons également " Seigneur " en 83:2 ; 89:14, 15, 16, 18, 54 ;
90:17, 21, 34, au vocatif " mon Seigneur " (84:6), et " Dieu " une fois (84:1). Dans les similitudes, Dieu
est généralement appelé " Seigneur des esprits ", plus rarement le simple " Seigneur ", " notre
Seigneur ", " Seigneur du monde ", " Seigneur des rois ", " le Très-Haut ",217 et encore plus rarement
" Dieu " (55,3 ; 61,10 ; 67,1). Dans les autres parties du même recueil, nous trouvons " Dieu " et "
Seigneur " de manière plus ou moins égale, plusieurs périphrases, en particulier " le Très-Haut " (11
fois), " le Grand ", " le Saint " et " Seigneur " avec de nombreux génitifs, Seigneur des cieux, du
monde, de la création, de la gloire, du jugement, de la justice, cf. aussi " le Dieu de gloire ", " le Roi du
monde ", " le Roi de gloire ". Enfin, dans Jub., le simple "Dieu" est fortement prédominant, avec des
composés comme "le Dieu très haut", "le Dieu d'Abraham", "notre Dieu", etc. Le simple " Seigneur "
ne se trouve guère218 que comme vocatif, mais il apparaît dans des composés, par exemple, Dieu le
 Seigneur, le Seigneur notre Dieu (sur les lèvres de l'ange de la révélation), etc. Damas a
généralement ‫ֵאל‬, une fois 3 ,‫ ֵעְליֹון‬fois ‫ַהָּיִחיד‬. Dans les citations de l'AT, ‫ יהוה‬est généralement
omis ou ‫ ֵאל‬est substitué. Les serments avec Aleph et Daleth (‫ )אדָני‬et avec Aleph et Lamed (‫)אלהים‬
sont interdits en 15:1 (Schechter).
Ces données peuvent recevoir une explication différente de celle de Baudissin, à savoir que les
auteurs du pseudépigr. voulaient que leurs œuvres soient considérées comme sacrées et ont donc
utilisé le tétragramme tel qu'il était utilisé dans l'AT, même s'ils le prononçaient ‫ אדָני‬lorsqu'ils
lisaient l'AT. Cela ne contredirait en rien l'hypothèse selon laquelle l'utilisation de κύριος dans les
LXX a été influencée par le fait que le tétragramme avait déjà été couramment remplacé par →( ‫אדני‬
)93-95. Les raisons du choix du κύριος n'en seraient pas affectées. Il faut admettre qu'il ne peut y
avoir de certitude absolue quant à la datation de ‫אדני‬, d'autant plus que l'emploi de "Seigneur"
dans le pseudépigraphe présente de si grandes variations individuelles. D'autre part, l'utilisation
abondante de substituts variés pour le nom de Dieu, par exemple dans Eth. En. trahit une forte
appréhension face à des termes simples. Nous pouvons certainement voir dans Jos.219 et aussi
dans le matériel de base des évangiles synoptiques et de Jn, que ‫ אדני‬et ‫ יהוה‬avaient disparu de
l'usage quotidien. Les termes de substitution dans le pseudépigr. nous donnent une bonne image
des caractéristiques divines que les auteurs jugeaient importantes. Dans les milieux ouverts à
l'hellénisme, dont sont issus les auteurs de l'Ep. Ar., de 3 et 4 Macc. et du Sib.220, le mot κύριος est
évité, non par crainte religieuse, mais parce qu'il ne pouvait être compris par l'hellénisme sans
l'adjonction de noms divins. Philon était confronté au fait que dans sa Bible, la LXX, le θεός et le
κύριος étaient utilisés l'un à côté de l'autre comme les deux principaux termes pour désigner Dieu.
De manière allégorique, il a trouvé dans κύριος une référence à la βασιλικὴ δύναμις et dans θεός une
référence à la χαριστικὴ δύναμις.221
3. "Seigneur" dans le judaïsme rabbinique.
En Palestine, à l'époque de Jésus, la prononciation littérale du tétragramme était limitée à de très
rares cas (→ 93). Les rabbins, eux aussi, associaient aux deux principaux termes désignant Dieu dans
leur Bible, ‫ יהוה‬et ‫אלהים‬, des spéculations concernant les deux " mesures " de Dieu, celle de la
miséricorde et celle du jugement, mais ils les attribuaient aux noms différemment de Philon222.
‫ אדון‬avait presque disparu du langage courant. Il apparaît parfois avec un titre : 223 ,‫אדני הדופא‬
au roi 224 ,‫ אדני המלן‬au grand prêtre ; ‫ אדנינו ורבינו‬225 ,‫אדני כהן גדול‬, au roi.226 Il est dit
de Pharaon qu'il s'appelait lui-même ‫‍ וודא‬227 ,‫ אדון העולם‬est encore utilisé dans diverses voies
de Dieu avec 228 .‫ (כל) העולמים‬.‫ העולם‬.‫ כל ברירת‬.‫ לכל באי עולם‬,‫ לכל מעשים‬Lorsque les
rabbins posent la question de savoir qui a appelé Dieu ‫ אדון‬en premier, 229 cela indique
l'importance attachée à ce nom. L'interconnexion du Seigneur et du Créateur est clairement visible
ici.230 En général, les rabbins utilisent pour " seigneur " ‫ מרא‬.‫ רבונא‬.‫ רבון‬.‫ רבא‬,‫רב‬. et plus tard
‫( קיריס‬κύριος) ou ‫ ==( קירי‬κύριε). ‫ מרא‬est " seigneur " dans les sens les plus variés : le maître des
esclaves, le propriétaire des biens, le maître de l'âme, c'est-à-dire, passions (comme κύριος) ; en tant
qu'adresse (toujours avec le pronom personnel), c'est la forme polie pour les inférieurs (serviteurs et
sujets) et aussi pour les égaux (comme ‫ אדון‬dans l'AT).231 Il est utilisé pour Dieu avec 232‫ שמיא‬et
‫ ָמִר י‬233.‫ עלמא‬en tant qu'adresse à Dieu se trouve, par exemple, dans Gn. r., 13, 2 sur 2:5,234 et
l'abstrait ‫ מרותא דעלמא‬se trouve dans Gn. r., 55 sur 22:2.235
‫ ַרב‬est en général, même sans le suffixe, l'enseignant,236 mais il est plus courant comme adresse
sous la forme du suffixe ‫ַרִּבי‬. Le suffixe s'est rapidement fixé.237 Mais ‫ רב‬peut également être utilisé
pour désigner le seigneur dans d'autres sens, par exemple le maître des esclaves.238 ‫ רבי‬est en tout
cas une " adresse inhabituellement respectueuse. "239 Avec ‫ ַרב‬se trouve ‫( ַרּבֹון‬plus tard ‫)ִר ּבֹון‬,
qui est utilisé dans l'adresse dans les Évangiles et apparaît également dans les Targums,240 où il est
 utilisé pour le ‫ אדון‬biblique lorsqu'il ne s'agit pas d'un terme pour Dieu. Plus tard, cependant, ce
mot est presque exclusivement utilisé pour Dieu, en particulier dans les phrases ‫ ר״‬,‫רבון של עולם‬
241.‫העולמים‬
‫ בעל‬n'est pas sans importance. Il signifie " propriétaire "242 et dans la phrase ‫ בעל הבית‬il désigne
souvent Dieu dans les paraboles.243 Il faut également noter certains noms divins construits avec
244 ,‫ בעל‬bien qu'il s'agisse de noms, bien sûr, uniquement dans un sens figuré. ‫"( בעל דין‬
Accusateur "), ‫ "( ב״ חוב‬Créancier "), ‫ "( ב״ מלאכה‬Maître "), ‫ "( ב״ המשפט‬Juge "), ‫"( ב׳ הפקדון‬
Celui à qui un gage est confié ", avec référence aux bonnes œuvres) ; également ‫ ב״‬,‫ב׳ הנחמות‬
‫ הרחמים‬et ‫ב״ העולם‬.
L'usage hébraïque et araméen de " seigneur " se distingue du grec par le fait qu'il n'est jamais utilisé
dans l'absolu sans un nom dépendant245 ou un suffixe et aussi par le fait qu'il est parfois doublé
lorsqu'il est utilisé en tant qu'adresse.246
Dans le judaïsme ultérieur, la seigneurie de Dieu est importante dans deux directions.
Premièrement, Dieu est le Seigneur et le Gouverneur du monde entier et de son histoire ;
deuxièmement, il est le Seigneur et le Juge de l'individu. La signification de ces lignes de pensée
peut être perçue par le nombre de désignations de Dieu qui portent cette double référence. La
première est particulièrement, mais pas exclusivement, énoncée dans les pseudépigmes, qui
cherchent à transmettre la certitude qu'en dépit de toute force hostile, l'histoire du monde a un but
divinement déterminé.247 Des expressions typiques sont celles d'Eth. En. 9:4 : σὺ εἶ κύριος τῶν
κυρίων καὶ ὁ θεὸς τῶν θεῶν καὶ βασιλεὺς τῶν αἰώνων, et 25:3 : ὁ μέγας κύριος ὁ ἅγιος τῆς δόξης, ὁ
βασιλεὺς τοῦ αἰῶνος, cf. aussi 25:7 ; 27:3 ; 91:13. La préférence accordée à des noms tels que "le Très-
Haut" et "le Tout-Puissant" dans 4 Esr. et S. Bar. va dans le même sens. La deuxième ligne de pensée
est indiquée par les noms construits avec ‫בעל‬, cf. aussi Eth. En. 83:11 : " Seigneur du jugement ". La
seigneurie de Dieu est absolue, mais toujours dissimulée. Il est encore possible de " se rendre
coupable "248 et d'être indolent devant le " Seigneur de l'œuvre " (Ab., 2, 19). Il est encore possible
pour les rois du monde de déployer leur puissance contre Dieu et son peuple. C'est une conséquence
du péché du peuple. S'il voulait, par exemple, ne respecter qu'un seul shabbat, il serait
immédiatement racheté (j Ta'an, 64a, ligne 31 et suivantes). L'attitude du judaïsme à l'égard des
puissances de ce monde est placée sous ce signe.
La raison pour laquelle Dieu est le Seigneur absolu de ce monde et de son cours, ainsi que des
individus, est qu'il est le "Créateur de tout "249 , cf. Eth. En. 84:2 f. : "Béni sois-tu, Seigneur, Roi,
grand et puissant dans ta grandeur, Seigneur de toute la création du ciel, Roi des rois et Dieu du
monde entier. Ta puissance, ta domination et ta grandeur demeurent pour l'éternité, et ta seigneurie
pour toutes les générations ; tous les cieux sont ton trône pour l'éternité, et la terre entière est
toujours le marchepied de tes pieds. Cette référence à la création donne à la seigneurie de Dieu son
fondement final incontournable et donne également un caractère inéluctable à l'obligation éthique,
4 Esr. 8:60 : "Les créatures ont déshonoré le nom de celui qui les a créées et ont fait preuve
d'ingratitude envers celui qui leur a donné la vie. C'est pourquoi mon jugement est sur le point de
s'abattre sur elles". j Ber., 7d, ligne 61:251 ‫בראתנו לעשות רעונן‬. Le motif de l'élection d'Israël est
maintenant un impératif beaucoup moins important que celui-ci, et sa forme essentielle est que
Dieu est le Créateur d'Israël, S. Bar. 78:3 ; 79:2 ; 82:2.

E. κύριος dans le Nouveau Testament.

1. L'usage séculier.
Dans le NT, κύριος est utilisé pour désigner le " seigneur " et le " propriétaire " d'une vigne (Mc 12,9
et par.), d'un âne (Lc 19,33), d'un chien (Mt 15,27), du maître de l'intendant (libre) (Lc 16,3, 5, 8 (7)),
 d'esclaves non libres, souvent dans des paraboles (cf. aussi Ac. 16:16, 19 ; Eph. 6:5, 9 ; Col. 3:22 ; 4:1,
puis celui qui a le pouvoir de contrôler et de donner la parole, par exemple au sujet de la moisson,
Mt. 9:38 et par.252 ou du sabbat, Mc. 2:28 et par.253, etc. C'est probablement par politesse orientale,
en ce qui concerne l'usage linguistique, qu'Elisabeth peut appeler Marie la " mère de mon Seigneur "
(Lc 1,43). La supériorité à laquelle il faut se soumettre est sous-entendue dans le κύριος lorsque 1 Pt.
3:6 souligne que Sarah appelle Abraham " seigneur " (allusion à Gn. 18:12 LXX) et aussi dans la
citation du Ps. 110 en Mc 12:36 s. et par. ; Ac. 2:34. 2:34. Festus appelle Néron κύριος dans Ac. 25:26
(→ 1055). κύριος est utilisé dans un sens plus strict, plus proche de l'adj. κύριος et avec une
suggestion de propriété légale, non réelle, dans Gl. 4:1 : ἐφʼ ὅσον χρόνον ὁ κληρονόμος νήπιός ἐστιν,
οὐδὲν διαφέρει δούλου κύριος πάντων ὤν. À quelques exceptions près (Mt. 18,25 ; 24,45 ; Lc. 12,37,
42 ; 14,23 ; cf. Jn. 13,13 s.), le κύριος dans ce sens est toujours utilisé dans les Évangiles et les Actes
avec un gén., qu'il s'agisse d'un nom ou d'un pronom personnel (également d'objets en Lc. 20,13,
15). C'est un signe de l'influence de l'usage palestinien, → 1085. Mais il n'y a pas de gén.
correspondant dans les épîtres, Eph. 6:5, 9 ; Col. 3:22 ; 4:1 ; 1 Pt. 3:6 ; aussi Ac. 25:26. Sur le sol
palestinien, le mot correspondant à ce κύριος peut être ‫ רב‬,‫ רבון‬ou 1084 → ,‫מרא‬. κύριε est courant
comme adresse. Les esclaves n'utilisent jamais rien d'autre dans les Évangiles. Mais les ouvriers de
la vigne l'utilisent aussi envers le propriétaire en Lc. 13,8, les Juifs envers Pilate en Mt. 27,63, le fils
envers son père en Mt. 21,29 (c'est un cas particulier)253 , Marie envers le jardinier inconnu en Jn.
20,15, et le geôlier de Philippes envers les prisonniers pour exprimer son respect, Ac. 16:30. κύριε est
également utilisé pour les anges dans Ac. 10:4 et Apoc. 7:14 (avec μου), et à des apparitions
inconnues dans Ac. 9:5 ; 22:8, 10 ; 26:15 ; 10:14 ; 11:8. Le double κύριε, κύριε de Mt. 7:21, 22 ; 25:11 ;
Lc. 6:46 est conforme à l'usage palestinien, → 1085. κύριε dans les évangiles correspond à ‫ ָמִר י‬avec
suffixe, puisque les évangélistes ont rendu ‫ ַרִּבי‬différemment en référence à Jésus, et que comme
adresse il n'était normalement utilisé que pour les érudits. Sur κύριε comme adresse à Jésus → 1093.
Ce κύριε n'est jamais accompagné d'un pronom pers., et il en va de même pour ἐπιστάτα et
διδάσκαλε (à l'exception de Jn. 20:28 et Apoc. 7:14), bien que "seigneur" au vocatif ait toujours un
suffixe dans l'usage palestinien. L'adresse "seigneur" s'applique à un cercle beaucoup plus large que
la désignation, et s'atténue donc plus rapidement. L'emploi du nominatif avec art. au lieu du vocatif
(Jn. 20:28 ; Apo. 4:11) est un sémitisme.254
On trouve des combinaisons de génitifs en 1 C. 2:8 : κύριος τῆς δόξης, et 2 Th. 3:16a : τῆς εἱρήνης. Ce
dernier est basé sur 1085 → ,‫בעל הנחמות‬, tandis que le premier est un exemple de gén. sémitique
au lieu d'un adj.
δεσπότης n'apparaît dans les Évangiles que comme vocatif dans la prière à Dieu ou en référence au
maître des esclaves (1 Tm. 6:1 f. ; Tt. 2:9 ; 1 Pt. 2:18), ou au seigneur et propriétaire de la maison (2
Tm. 2:21). Il dénote un choix minutieux des mots, → 1045.
2. Dieu, le Seigneur .
Dieu est principalement appelé (ὁ) κύριος dans le NT dans des citations ou des allusions à l'AT, qui
suivent généralement les LXX, par exemple Mc 1,3 et par ; Mc 12,11 et par ; Mc 12,36 et par et Ac. 2:34
(ici la LXX a ὁ κύριος, mais dans les passages du NT l'art. est omis par B avec un certain soutien
d'autres témoins) ; Mt. 27:10 ; Lc. 1:46 ; 4:18, 19 ; Mc. 11:9 et par. ; Jn. 12:38 (deux fois) ; Ac. 2:20, 21,
25 ; 4:26 ; 13:10 (la plupart des MSS n'ont pas l'art. malgré les LXX) ; 15:17 (dans les LXX, seul A a τὸν
κύριον, les autres l'omettent complètement) ; R. 4:8 ; 9:28 (la LXX a ὁ θεός pour κύριος, sauf B) ; 11:3
(κύριε est ajouté à la LXX) ; 11:34 == 1 C. 2:16 ; R. 15:11 ; 1 C. 1:31 (les mots ἐν κυρίῳ ne se trouvent
pas sous cette forme dans les LXX) ; 3:20 ; 10:22 (τὸν κύριον n'est pas une citation) ; 10:26 ; 2 C. 3:16 ;
8:21 ; 10:17 ; 2 Th. 1:9 ; 2 Tm. 2:19 (LXX a ὁ θεός au lieu de κύριος) ; Hb. 1:10 ; 7:21 ; 8:2 (LXX sans, Hb.
avec art.) ; 8:8-10, 11 ; 10:30 ; 12:5, 6 ; 13:6 ; Jm. 5:11 (B sans art.) ; 1 Pt. 1:25 (LXX τοῦ θεοῦ) ; 2:3 ; 3:12
(deux fois) ; Jd. 9 κύριος Σαβαώθ : R. 9:29 ; Jm. 5:4. κύριος ὁ θεός suivi de gen. se trouve dans Mt. 4:7,
10 et par. ; Mc. 12:29, 30 et par. ; Ac. 3:22 (contrairement à la LXX, pas de pronom personnel) ; 2:39
(ajoutant ὁ θεὸς ἡμῶν à la LXX). ὁ κύριος (LXX + πάσης) τῆς γῆς se trouve en Apoc. 11:4.
Dans le matériel de base des évangiles synoptiques, c'est-à-dire, le matériel marcien et Q, Dieu n'est
jamais appelé ὁ κύριος, sauf dans Marc 5:19 (propre à Marc), où Jésus dit à l'hébreu qu'il n'y a pas
d'autre solution que d'aller à la rencontre de Dieu. ), où Jésus dit au démoniaque (païen) guéri de
Gergesène : ἀπάγγειλον αὐτοῖς ὅσα ὁ κύριός σοι πεποίηκεν, et Mk. 13:20 : εἰ μὴ ἐκολόβωσεν κύριος
τὰς ἡμέρας (Mt. et Lc. changent cela ou utilisent des sources différentes). Dans les évangiles, κύριος
est également utilisé pour Dieu dans les prologues de Mt et de Lc et dans l'épilogue de Mt,255 ainsi
que dans Lc 5,17 ; 20,37, tous deux propres à Lc. Cela montre que ‫ אדָני‬n'était pas d'un usage
courant dans la communauté palestinienne primitive.256 La fréquence frappante de κύριος dans le
prélude de Lc. est conforme à la formulation biblique intentionnelle et démontre une dépendance à
l'égard de la LXX plutôt qu'à l'égard de l'usage palestinien vivant. En conséquence, aucune
distinction essentielle ne peut être faite entre le κύριος avec et sans l'art. L'influence des LXX est
également perceptible dans certaines expressions figées : χεὶρ κυρίου (Lc. 1:66 ; Ac. 11:21 ; 13:11) ;
ἄγγελος κυρίου (Mt. 1:20, 24 ; 2:13, 19 ; 28:2 ; Lc. 1:11 ; 2:9 ; Ac. 5:19 ; 8:26 ; 12:7, 23) ; ὄνομα κυρίου
(Jm. 5:10, 14) ; πνεῦμα κυρίου (Ac. 5:9 ; 8:39) ; et λέγει κύριος, qui est ajouté comme formule en R.
12:19 ; 2 C. 6:17 et Apoc. 1:8, et qui a remplacé le φησὶν κύριος des LXX dans Hb. 8:8, 9, 10. Dans ces
cas, il n'y a pas d'art, mais on le trouve toujours dans ὁ λόγος τοῦ κυρίου, Ac. 8:25 ; 12:24 ; 13:48, 49 ;
15:35, 36 ; 19:10, 20.257 κύριος est également utilisé avec certitude pour Dieu en 1 C. 10:9 ; 1 Tm. 6:15
(+ τῶν κυριευόντων) ; 2 Tm. 1:18 ; Hb. 7:21 ; 8:2 ; Jm. 1:7 ; 3:9 (+ καὶ πατήρ ; 5:11a ; 2 Pt. 3:8 ; Jd. 5, et
dans l'Apocalypse qui, dans son style élevé, utilise souvent le κύριος ὁ θεός (+ ὁ παντοκρότωρ) de
l'Ancien Testament : 1:8 ; 4:8 ; 11:17 ; 16:7 ; 18:8 ; 19:6 ; 21:22 ; 22:5. Il n'y a pas de par. pour les
formules dans Apoc. 4:11 : ὁ κύριος καὶ ὁ θεὸς ἡμῶν ; 11:15 (τοῦ κυρίου ἡμῶν) et 22:6 : ὁ κύριος ὁ
θεὸς τῶν πνευμάτων.
Cela montre que sur le sol palestinien en particulier, mais aussi dans la communauté dont la Bible
était la LXX, κύριος n'était pas un terme très courant pour désigner Dieu en dehors de son attestation
de base dans la Bible. Mais à tout moment, le contenu implicite du mot κύριος peut prendre tout son
poids. C'est le cas dans certains passages très importants, principalement et surtout dans Mt. 11:25
(presque littéralement identique à Lk. 10:21) : ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς,
ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν, καὶ ἀπεκάλυψας νηπίοις- ναί, ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως
εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου, où l'adresse solennelle est une partie organique de la soumission
libre devant la toute-puissance de la divine εὐδοκία, et cela a une signification cosmique. La liberté
totale de la décision divine est attribuée avec adoration au Seigneur du ciel et de la terre. Le libre
assentiment à cette εὐδοκία montre que la soumission à ce Seigneur ne prive pas du pouvoir de la
volonté. L'expression métaphorique κύριος τοῦ θερισμοῦ en Mt 9,38 et par. s'inscrit dans un contexte
similaire. La moisson est la grande moisson de l'humanité et son maître est donc le maître de toute
l'histoire du monde. En ce qui concerne le jour dont l'heure n'est connue de personne, pas même du
Fils, Paul, dans 1 Tm. 6:15 appelle Dieu ὁ μακάριος καὶ μόνος δυνάστης, ὁ βασιλεὺς τῶν
βασιλευόντων καὶ κύριος τῦν κυριευόντων. Il le décrit ainsi comme celui qui, en tant que gouverneur
de l'histoire, se tient au-dessus de tous les hommes qui font l'histoire sur la terre. Dans un passage
important de l'Ac, le discours de l'Aréopage, Lc nous dit que Pl. a adopté le mot κύριος (Ac. 17,24),
avec le génitif οὐρανοῦ καὶ γῆς, pour déraciner le culte païen au moyen de la seigneurie de Dieu.
Dans ce contexte, la seigneurie de Dieu est liée au fait qu'il est le Créateur. Ce n'est naturellement
pas un hasard si la formule complète κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ joue un si grand rôle dans
l'Apocalypse. Non moins significatif, cependant, est le fait qu'en 4:11 les 24 anciens, qui ne sont pas
 sans rapport avec l'ensemble de l'humanité en tant que création de Dieu, utilisent l'expression
nouvellement inventée ὁ κύριος καὶ ὁ θεὸς ἡμῶν pour décrire leur position devant Dieu. L'adresse
κύριε peut aussi porter un accent emphatique dans la prière, par exemple dans Ac. 1:24 : σὺ κύριε
καρδιογνῶστα πάντων. Il convient également de mentionner Jm. 3,9, où le κύριος sous-tend
l'obligation d'adoration.258 Même lorsque le mot n'est pas utilisé, cependant, ce qu'il représente est
souvent présent dans le NT, à savoir la souveraineté personnelle, légitime et globale de Dieu.
3. Jésus comme Seigneur.
Il est préférable de commencer notre exposé par Paul, dont l'utilisation du κύριος est claire. Nous
pouvons alors nous tourner vers les autres écrits du NT pour les soutenir et les confirmer, et pour
montrer la cohérence de l'usage.
En 1 C. 12:3, Paul oppose ἀνάθεμα Ἰησοῦς et κύριος ʼηΙσοῦς. Le premier exprime ce que l'Ac. appelle
βλασφημεῖν, c'est-à-dire, pour l'amour de Dieu, livrer Jésus au jugement de Dieu comme contre Dieu
et comme encourant ainsi le jugement de Dieu. C'est une attitude strictement religieuse que d'être
contre quelque chose pour l'amour de Dieu. Il n'existe pas de terme correspondant à son contraire.
Ce serait peut-être εὐλογητός == ‫ָּברּוְך‬, mais dans le NT, ce terme est réservé à Dieu. Par conséquent,
κύριος Ἰησοῦς n'est pas exactement parallèle à ἀνάθεμα Ἰησοῦς, car ce dernier peut être utilisé pour
de nombreuses choses ou personnes, mais pas le premier. Pourtant, le premier inclut une
affirmation religieuse de Jésus pour l'amour de Dieu, même si cela n'est possible et légitime qu'à
l'égard de l'Unique.
Le passage bien connu et inépuisable de Phil. 2,6-11 (v. 9 et s.) : διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν
καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ
ἐπιγείων καὶ καταχθονίων, καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς χριστὸς εἰς δόξαν
θεοῦ πατρός. Le nom, caractérisé comme très spécifique par la répétition de l'art, ne peut être que le
nom κύριος. Il est donc donné à Jésus comme la réponse divine (διό) à sa souffrance de mort dans
l'obéissance. Au nom que Jésus, qui a pris la forme d'un serviteur, a reçu, c'est-à-dire devant le Jésus
historique qui est maintenant exalté, le monde entier fléchit le genou. Apoc. (5:12) dit de même de
l'ἀρνίον ὡς ἐσφαγμένον qu'elle est digne de recevoir le livre qui contient le dénouement de l'histoire
du monde et donc de prendre δύναμις, δόξα, et εὐλογία259. Le nom de κύριος implique une position
égale à celle de Dieu. Fléchir le genou et acclamer le κύριος Ἰησοῦς χριστός sont des actions
apparentées, et s'il est vrai que Phil. ne cite pas expressément Is. 45,23 s. expressément, puisque le
κύριος Ἰησοῦς χριστός ne peut guère faire allusion ni à l'ἐξομολόγησις des LXX, ni à la Mas,
néanmoins le ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ prend la place du ἐμοί (sc. κάμψει πᾶν γόνυ) sur les lèvres de
Dieu. Et le fait que ce Jésus soit confessé comme κύριος est à la gloire de Dieu. Le nom de κύριος
désigne donc la position du Seigneur ressuscité. Il n'est guère possible de décider si l'ὑπέρ dans
ὑπερύψωσεν renvoie à l'ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων ou signifie simplement " au-delà de toute mesure.
" Si κύριος Ἰησοῦς prend ici la forme d'une acclamation, ce n'est pas un argument contre sa haute
signification matérielle260.
Le fait que Jésus ressuscité soit κύριος est affirmé dans tout le NT En R. 10:9, Paul relie à juste titre la
confession de la seigneurie de Jésus par les lèvres et la foi du cœur que Dieu l'a ressuscité d'entre les
morts. Dans Ac. 2:36, à la fin du sermon de Pierre à la Pentecôte, Lk. le cite : ἀσφαλῶς οὖν γινωσκέτω
πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ ὅτι καὶ κύριον αὐτὸν καὶ χριστὸν ἐποίησεν ὁ θεός, τοῦτον τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς
ἐσταυρώσατε. Plus la contribution de Lc. à la formulation de ce passage est importante, plus il est
clair que pour lui la résurrection et le κυριότης de Jésus étaient liés. Même lorsque le mot κύριος
n'est pas particulièrement présent, le lien entre la souffrance, la résurrection et la position divine de
Jésus trouve des expressions variées. Ainsi, dans Hb. 2,6 ss. la citation du Ps. 8,4 ss. est suivie de la
preuve, au v. 8, qu'il ne peut s'appliquer à l'homme en général, mais se réfère spécifiquement (v. 9) à
Jésus qui, parce qu'il a souffert la mort, est couronné de δόξα et de τιμή. Ainsi, même si l'auteur ne
dit pas expressément que le πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ s'accomplit également en
lui, la seigneurie de Jésus est clairement indiquée. La même relation entre la résurrection et la
seigneurie se retrouve dans Mt. 28, 18, dans la parole du Seigneur ressuscité : ἐδόθη μοι πᾶσα
ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς : celui qui a ἐξουσία est κύριος (→ II, 568). Mais elle est mise en
évidence surtout dans l'utilisation du Ps. 110, 1. Ce verset est le seul fondement de l'idée de session
à la droite de Dieu. Il n'y a pas d'autre référence. Dans ce psaume, cependant, la session est liée à la
seigneurie, et plus particulièrement au fait d'être le seigneur de David. Avec un οὖν Ac. 2:36, Pierre
tire de ce verset une déduction concernant Jésus. Le fait d'être assis à la droite de Dieu signifie une
co-présidence.261 Il implique donc une dignité divine, comme le fait même d'être assis en présence
de Dieu (b. Chag., 15a ; Héb. En. 16,3).
Les réminiscences de ce psaume dans le NT mettent surtout en évidence le lien entre résurrection et
exaltation (cf. aussi Ac. 5:31 ; R. 8:34 ; Col. 3:1 ; Hb. 1:3, 13 ; 8:1 ; 12:2 ; Apoc. 3:21 [cf. R. 1:4]) et entre
l'exaltation et la seigneurie universelle (1 C. 15:25 ss. [où il y a aussi une référence au Ps. 8:6], aussi
Eph. 1:20 ss. : ἐγείρας αὐτὸν ἐν νεκρῶν, καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ὑπεράνω
πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ..., 1 Pt. 3:22 : ὅς ἐστιν
ἐν δεξιᾷ θεοῦ, πορευθεὶς εἰς οὐρανόν, ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων καὶ ἐξουσιῶν καὶ δυνάμεων, aussi
Hb. 10:12 f.).
En 1 C. 11:3, Paul se réfère à une série de rangs supérieurs et inférieurs : θέλω δὲ ὑμᾶς εἰδέναι ὅτι
παντὸς ἀνδρὸς ἡ κεφαλὴ ὀ χριστός ἐστιν, κεφαλὴ δὲ γυναικὸς ὁ ἀνήρ, κεφαλὴ δὲ τοῦ χριστοῦ ὁ
θεός. On ne peut guère supposer qu'il soutient que la femme est plus éloignée du Christ que
l'homme.262 Le point de toute la section est la supériorité naturelle de l'homme. La sphère totale de
la réalité dont la relation homme-femme fait partie n'a pas de référence directe à Dieu ; elle n'a
qu'une référence indirecte à travers le Christ. Sans le Christ, le monde ne pourrait pas exister devant
Dieu. Le Christ est celui par lequel il peut exister devant Dieu. C'est lui qui exerce la souveraineté de
Dieu sur le monde. Comme tout ce qui est au ciel, sur la terre et sous la terre fléchit le genou devant
lui (Phil. 2:10), il est le κεφαλὴ (Col. 2:10, le même terme qu'en 1 C. 11:3) πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας. Il
est πρὸ πάντων καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν, Col. 1:17. En référence à cette position
cosmique263 du Christ qu'il vient d'esquisser, Paul dit globalement du Christ en Col. 2,6 (οὖν) : ὡς
οὖν παρελάβετε τὸν χριστὸν Ἰησοῦν τὸν κύριον ... L'emphatique κύριος (Cf. l'article répété)
rassemble tout ce que Paul a dit précédemment sur le Christ dans les Colossiens. La raison pour
laquelle le monde ne peut exister devant Dieu sans lui est son état déchu, Col. 1:20 : διʼ αὐτοῦ
ἀποκαταλλόξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, διʼ αὐτοῦ
εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς εἴτε ἐν τοῖς οὐρανοῖς, cf. Eph. 1:20 f. ; 1 Pt. 3:22 (→ II, 573). Le Fils exerce la
souveraineté du Père à l'égard du monde, afin de vaincre toutes les forces hostiles et de présenter le
monde et lui-même aux pieds du Père : ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε καὶ αὐτὸς ὁ υἱὸς
ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν (1 C. 15:28). Le but de la
seigneurie de Jésus dans l'exercice de la souveraineté du Père est donc de soumettre à Dieu le
monde réconcilié et jugé.
Dans cette œuvre, cependant, l'homme est le point crucial. Alors que la seigneurie de Jésus a une
portée cosmique, son centre est la seigneurie sur les hommes : εἰς τοῦτο γὰρ χριστὸς ἀπέθανεν καὶ
ἔζησεν, ἵνα καὶ νεκρῶν καὶ ζώντων κυριεύσῃ (R. 14:9). L'usage de Paul le montre clairement.264 (ὁ)
χριστός est celui qui a été crucifié et qui est ressuscité, R. 5:6, 8 ; 6:4, 9 ; 14:9 ; 1 C. 1:23 s. ; 5:7 ; 8:11 ;
15:3, 12 s. ; Gl. 3:13 etc.265 Le mot apparaît lorsqu'il est question de l'œuvre de la rédemption, R.
8:35 ; 15:7 ; 2 C. 3:14 ; 5:14, 18 s. ; Gl. 3:13. Cette œuvre est en vue lorsque Paul exhorte par le πραΰτης
καὶ ἐπιείκεια τοῦ χριστοῦ, 2 C. 10:1, cf. 1 C. 11:1. C'est τὸ εὐαγγέλιον τοῦ χριστοῦ, R. 15:19 ; 1 C. 9:12 ;
2 C. 2:12 ; 4:4 ; 9:13 ; 10:14 ; Gl. 1:7 ; cf. 1 C. 1:6 ; 2 C. 3:3. C'est être crucifié et mort avec le Christ, R. 6:8
; 7:4 ; Gl. 2:19. C'est être baptisé en Christ, Gl. 3:27. Le Christ a appelé les Galates à la grâce (Gl. 1:6.
Paul est sûr qu'il viendra à Rome dans la plénitude de la bénédiction du Christ (Rom. 15:29). Le
Christ l'a envoyé, 1 C. 1:17 ; R. 16:9 ; 1 C. 4:1 ; Gl. 1:10 ; 2 C. 11:13, 23. La communauté est un seul
corps en Christ, R. 12:5 ; Gl. 1:22.
D'après ce qui a été dit, cependant, κύριος se réfère au Seigneur exalté qui est l'autorité, 1 C. 4:19 ;
14:37 ; 16:7 (Jm. 4:15). Le service des croyants doit être rendu au Seigneur, R. 12:11 ; 1 C. 12:5 ; Eph.
6:7 ; Col. 3:23. Chacun dépend de son Seigneur, R. 14:4-8 ; cf. 1 C. 7:32-35 ; R. 16:12, 22 ; 2 C. 8:5. Il en
va de même pour la vie privée, 1 C. 7:39. Nous devons marcher d'une manière digne du Seigneur (→
ἄξιος), 1 C. 11:27 ; R. 16:2. C'est le Seigneur exalté qui distribue à chaque homme la mesure de la foi,
1 C. 3:5 ; 7:17. Le Seigneur est celui qui vient (1 Th. 4:15 ss. ; 1 C. 4:5 ; 11:26 ; Phil. 4:5) et le Juge (1 Th.
4:6 ; 2 Th. 1:9 ; 1 C. 4:4 ; 11:32 ; 2 C. 5:11 ; 10:18). Dans cette vie, Paul est absent du Seigneur, 2 C. 5:6
ss. Il est le Seigneur de ses serviteurs, auxquels il donne les pleins pouvoirs, 2 C. 10:8 ; 13:10, et les
membres de la communauté doivent s'engager dans son oeuvre, 1 C. 15:58, comme le fait Timothée,
1 C. 4:17 ; 16:10. La communauté de Corinthe est l'œuvre de Paul dans le Seigneur (1 Co 9.1, 2). A
Troas, une porte est ouverte à Paul dans le Seigneur (2 C. 2:12). Il est le seul Seigneur de tous (R.
10:12). Le Christ est proclamé Seigneur, 2 C, 4:5. Ce Seigneur exalté est l'Esprit, 2 C. 3:17. Paul prie le
Seigneur de le délivrer de ses souffrances, 2 C. 12:8. Tout cela est résumé dans 1 C. 8:5 et suivants. :
εἴπερ εἰσὶν λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς, ὥσπερ εἰσὶν θεοὶ πολοὶ καὶ κύριοι πολλοί, ἀλλʼ
ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, διʼ οὗ τὰ
πάντα καὶ ἠμεῖς διʼ αὐτοῦ ? . Il y a beaucoup de soi-disant dieux au ciel et sur la terre - Paul se
souvient que les dirigeants, eux aussi, sont assimilés à des dieux. Il y a en fait, ajoute-t-il, beaucoup
de dieux - plus que ne le savent ceux qui parlent de dieux au ciel et sur la terre (cf. Ph 3,19 : ὧν ὁ θεὸς
ἡ κοιλία). Il y a aussi beaucoup de seigneurs, beaucoup de choses dont les hommes dépendent, et ce
sont de véritables puissances. Paul ne fait donc pas de distinction entre θεός et κύριος comme si le
κύριος était un dieu intermédiaire ; il n'y a aucun exemple d'un tel usage dans le monde
contemporain du christianisme primitif.266 Le κύριος est ici un concept de relation. Il désigne ce
dont les hommes se rendent ou sont effectivement dépendants. Pour les chrétiens, il n'y a qu'un
seul Dieu avec lequel ils doivent compter et de qui et à qui sont toutes choses (cf. 1 C. 15, 28, → 1090).
De même, il n'y a qu'un seul Seigneur dont ils dépendent et par lequel sont toutes choses, par lequel
ils ont leur être en tant que chrétiens. Ici encore, il est clair que le κύριος est celui par lequel Dieu est
venu dans le monde pour agir et pour sauver.
Or il n'y a pas de modèle fixe pour la distribution du Χριστός et du κύριος.267 Lorsque Paul dit εἰς
Χριστὸν ἁμαρτάνετε (et non εἰς τὸν κύριον) en 1 C. 8:12, il veut faire comprendre que par leur
attitude irréfléchie, ils pèchent contre celui qui est mort pour eux et pour le frère. La situation est à
peu près la même en R. 14, 18 : ὁ ... ἐν τούτῳ δουλεύων τῷ Χριστῷ. En revanche, 1 C. 11:26 se lit : τὸν
θάνατον τοῦ κυπίου καταγγέλλετε, ce qui va à l'encontre de l'usage courant, peut-être parce que
ἄχρι οὗ ἔλθῃ suit. En 1 C. 7:22, il y a alternance, vraisemblablement pour des raisons stylistiques : ὁ
γὰρ ἐν κυρίῳ κληθεὶς δοῦλος ἀπελεύθερος κυρίου ἐστίν- ὁμοίως ὁ ἐλεύθερος κληθεὶς δοῦλός ἐστιν
Χριστοῦ.
Outre l'utilisation simple de κύριος ou (ʼ Ιησοῦς) Χριστός, les deux sont également combinés de
différentes manières. Ici aussi, il y a une certaine liberté d'utilisation. Sur les 27 fois où ὁ κύριος
(ἡμῶν) Ἰησοῦς apparaît sans Χριστός dans les épîtres pauliniennes, 10 se trouvent dans les lettres
thessaloniennes, et sur les 18 occurrences en dehors de Paul, 14 se trouvent dans Ac. L'explication
est probablement que la congrégation thessalonienne était précoce et que l'Ac. a un caractère
missionnaire, → 288. L'expression ὁ κύριος (ἡμῶν) Ἰησοῦς (Χριστός) se trouve aussi bien que le
simple (Ἰησοῦς) Χριστός ou κύριος. Gl. 6:14 : καυχᾶσθαι ... ἐν τῷ σταυρῷ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
Χριστοῦ, peut être mis en parallèle avec les nombreux cas où Χριστός est seul dans ce contexte, cf.
Eph. 3:11 ; R. 5:1 ; 6:23 ; 8:39 ; 1 C. 15:57 ; 1 Th. 5:9, et dans les contextes où ὁ κύριος apparaît ailleurs,
nous trouvons également la forme plus explicite dans R. 15:30 ; 16:18 ; 1 C. 1:7, 8, 10 ; 2 C. 1:14 ; Th.
2:15, 19 ; 3:13 ; 4:2 ; 5:23 ; 2 Th. 2:1 ; 1 Tm. 6:14. Il est évident que la forme la plus explicite du nom de
Jésus revêt une certaine emphase ou solennité. Cela est particulièrement vrai dans les salutations
d'introduction et de clôture et aux points décisifs de l'argumentation : R. 5,1 ; 8,39 ; 1 C. 15,57 ; R.
15,30. Un élément nouveau est cependant introduit par l'adjonction du pronom personnel, le plus
souvent ἡμῶν, au κύριος. La signification générale est clairement mise en évidence dans Phil. 3:8 :
ἡγοῦμαι πάντα ζημίαν εἶναι διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου. Il est
destiné à exprimer un attachement personnel. Mais il faut noter avec insistance qu'il ne s'agit pas
seulement de l'attachement qui existe entre l'esclave indolent et son maître, ou entre tout esclave et
même le maître le plus sévère, que l'esclave méprise intérieurement. Dans la phrase ὁ κύριος ἡμῶν
Ἰησοῦς Χριστός l'ἡμῶν signifie plus qu'un simple accouplement. "Je ne vous ai jamais connus" est la
réponse du Seigneur aux "nombreux" de Mt. 7:23. Paul l'appelle Χριστὸς Ἰησοῦς ὁ κύριός μου parce
qu'il peut l'appeler son Seigneur, parce qu'il est le Seigneur qui est pour lui, qui le " compte fidèle ", 1
Tm. 1:12, cf. Apoc. 11:8. Le " notre " qui est toujours utilisé ailleurs se réfère, non pas à une seule
congrégation, mais à l'ensemble de la communauté chrétienne. A cet égard, il convient de noter que
le terme "votre" n'est jamais utilisé. La communauté chrétienne a tout ce qu'elle est et tout ce
qu'elle a en vertu du fait qu'elle est "sienne" et qu'il est "son" Seigneur. Cela signifie que le " notre "
peut parfois comporter une implication supplémentaire, à savoir l'interrelation mutuelle de la
communauté elle-même, qui impose des obligations, des devoirs et des responsabilités. 15:30 :
παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ... συναγωνίσασθαί μοι ἐν ταῖς προσευχαῖς
ὑπὲρ ἐμοῦ (cf. 1 C. 1:10), qui unit, 1 C. 1:2 : σὺν πᾶσιν τοῖς ἐπικαλουμένοις τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν
Ἰησοῦ Χριστοῦ, mais qui sépare aussi des autres, R. 16:18 : οἱ γὰρ τοιοῦτοι τῷ κυρίῳ ἡμῶν Χριστῷ οὐ
δουλεύουσιν.
b. Dans les épîtres du NT et dans l'Ac., le κύριος est également utilisé dans un sens que nous n'avons
pas encore abordé, à savoir pour le Jésus historique : "J'ordonne, mais ce n'est pas moi, mais ὁ
κύριος", 1 C. 7,10, suivi d'une parole dominicale, cf. aussi 1 C. 9,14. En 1 C. 7, 25, où Paul n'a pas de
parole du Seigneur sur le point en question, il dit : ἐπιταγαὴν κυρίου οὐκ ἔχω. La même situation se
cache derrière 1 C. 7:12 : λέγω ἐγώ, οὐχ ὁ κύριος. Encore une fois, dans 1 Th. 4:15 : τοῦτο γὰρ ὑμῖν
λέγομεν ἐν λόγῳ κυρίου, Paul se réfère probablement à une parole dominicale qui n'est pas
parvenue jusqu'à nous. On pourrait supposer que Paul choisit ici κύριος pour désigner l'autorité,
mais cette théorie n'explique pas Gl. 1:19 ; 1 C. 9:5 : Jacques, le frère, et les frères, τοῦ κυρίου. Hb. 2:3
se réfère également au Jésus historique : (σωτηρία) ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου,
ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη. Une parole perdue du Seigneur est comptée par Paul
parmi les λόγοι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ à Ac. 20:35, et ἐμνήσθην δὲ τοῦ ῥήματος τοῦ κυρίου introduit une
parole enregistrée à Ac. 11:16. Il existe également des parallèles pour cet usage dans les Évangiles.
Luc utilise ὁ κύριος 13 fois268 , toujours dans des textes propres à son Évangile ou dans ses propres
formules. Jn. l'a 5 fois.269 Les seules autres occurrences dans les Évangiles, à l'exception de
l'adresse, se trouvent dans Mc 11,3 et par. καὶ ἐάν τις ὑμῖν εἴπῃ- τί ποιεῖτε τοῦτο ; εἴπατε- ὁ κύριος
αὐτοῦ χρείαν ἔχει, et Jn. 21:7 sur les lèvres de Pierre : ὁ κύριός ἐστιν. En ce qui concerne Mc 11,3, il y
a bien sûr des doutes quant à la signification. S'il s'agit d'une traduction de l'araméen des disciples,
il faut un suffixe, et le sens est donc " notre ", " ton " ou " son " seigneur (celui de l'âne). D'autre part,
ὁ κύριος est peut-être un terme désignant Dieu, cf. Mc 5,19. Le par. Mc 14,14 rend probable que
l'araméen d'origine portait un suffixe signifiant " notre " en référence aux disciples.
L'adresse à Jésus exige un traitement à part. Dans Marc, seule la femme syro-phénicienne utilise
κύριε (7:28). Les disciples, les Pharisiens et le peuple utilisent tous διδάσκαλε.270 Mt., dans son
remaniement du matériel marcain, réserve διδάσκαλε aux Pharisiens, à Judas Iscariote et aux non-
engagés. Ailleurs, il utilise κύριε. Pour lui, les réserves concernant Jésus sont donc clairement
implicites dans le mode d'adresse διδάσκαλε. Lc., dans son matériel marcien, conserve διδάσκαλε
ou le remplace par ἐπιστάτα. Là où il n'y a pas d'original marcien, il utilise souvent κύριε, en
particulier sur les lèvres des disciples. Dans Jn. κύριε est prédominant. Mc et Jn ont conservé
l'original ῥαββί, Mc 9,5 ; 11,21 ; 14,45 (== Mt 26,49) ; Jn 1,38,49 ; 3,2 ; 4,31 ; 6,25 ; 9,2 ; 11,8 (Jn 3,26
pour le Baptiste), ῤαββουνί, Mc 10,51 ; Jn 20,16. Jean traduit expressément ces διδάσκαλε. Lc.
(toujours) et Mt. (habituellement) ont κύριε (Mt. ; Lc., par exemple en 18:41 pour ῥαββουνί) et
ἐπιστάτα pour ces mots étrangers. Dans Mt. 26:25, ce qui est propre à Mt., Judas s'adresse à Jésus en
tant que ῥαββί. En ce qui concerne le sens de ce mot, Mc et Jn doivent être considérés comme ses
exégètes les plus anciens et les meilleurs. Même l'interprétation indépendante de Lc (ἐπιστάτα)
montre qu'une distinction a été faite entre ‫ רבי‬et ‫מרי‬.
Selon Marc, Jésus n'est donc interpellé qu'une seule fois par une femme païenne en tant que κύριε,
mais ailleurs en tant que ῥαββί (uniquement, bien sûr, lorsqu'une adresse est utilisée). C'était
l'adresse respectueuse que l'on utilisait habituellement pour les scribes. L'ῥαββουνί, moins
fréquent, se rapproche de ‫מרי‬, bien que Jn le considère comme identique au sens de ‫רבי‬. Luc,
cependant, utilise κύριε pour cela. On peut se demander s'il faut accorder autant d'importance à la
tradition de Marcan pour conclure que Jésus n'a jamais été appelé ‫מרי‬, car le double κύριε de Lc.
6:46 ; Mt. 7:21 f. ; 25:11 est sémitique. En tout cas, le doublement est sémitique, et pourquoi le mot
ne le serait-il pas aussi ? De plus, dans Jn. 13:13, Jésus se réfère expressément aux deux formes
d'adresse, c'est-à-dire ὁ διδάσκαλος et ὁ κυριος, et il n'était pas du tout impossible qu'un scribe soit
adressé comme, 271.‫ מרי‬qui était plus commun que ‫ רבי‬en tant que mode général d'adresse. Le
fait que ‫ מבי‬ne fasse pas partie des titres que Jésus a interdit aux disciples d'utiliser entre eux (Mt.
23:7 et suivants) est lié à la pratique consistant à conférer le titre de rabbin à ceux qui n'y avaient pas
vraiment droit.
διδάσκαλος, est également un mot utilisé à la fois par Jésus lui-même et par d'autres pour décrire la
position de Jésus par rapport à ses disciples. Il est utilisé par Jésus lui-même dans Mc 14,14 et par. ;
Mt 10,24 s. et par. ; (23,8) ; cf. Jn 13,14, et par d'autres dans Mc 5,35 et par. (seul exemple dans Mc) ;
Mt. 9:11 ; 17:24 ; Jn. 3:2 ; 11:28. Dans une large mesure, on ne s'est donc pas adressé à Jésus comme
à un Seigneur pendant son séjour sur terre, et on ne l'a pas non plus appelé le Seigneur.
Néanmoins, on trouve ici la racine de l'usage ultérieur, à savoir le fait de parler du Jésus historique
comme du κύριος. La désignation des membres de la famille de Jésus comme δεσπόσυνοι, Eus. Hist.
Eccl., I, 7, 14, peut être retracée dans sa formulation jusqu'en Palestine. Il n'y a pas ici de μετάβασις
εἱς ἄλλο γένος, mais un développement de l'usage attesté dans les Évangiles. Si ce n'est que plus
tard, dans le matériel spécial lucanien et johannique, que Jésus peut être appelé κύριος dans le
récit, cela est lié au fait que le matériel des Évangiles doit sa formulation aux objectifs de la
mission.272
Ce κύριος doit cependant être différencié de ce que nous trouvons dans les épîtres. On peut peut-
être conclure, du moins à partir des discours de l'Ac., que le nom de Seigneur n'a pas été
immédiatement utilisé pour désigner Jésus exalté ; si l'on se réfère à l'Ac. 2:36 et 10:36 s'y opposent,
3:20 montre que, dans les premiers temps, le nom de Messie était encore d'actualité. Nous devons
chercher, non pas l'origine, mais les racines de l'usage de κύριος que l'on peut observer le plus
clairement chez Paul. La résurrection de Jésus est décisive. Sans elle, les disciples auraient pu à tout
moment définir rétrospectivement leur relation avec Jésus en disant qu'il avait été leur Seigneur.
 Mais ce qui compte maintenant, c'est qu'il est toujours le Seigneur. La relation d'attachement
personnel qui avait déterminé les rapports des disciples avec lui a maintenant été renouvelée et
scellée de manière vivante par la résurrection. Les paraboles dans lesquelles Jésus décrivait sa
relation avec ses disciples en termes de maître et d'esclaves ou de serviteurs acquièrent maintenant
leur signification la plus profonde. Les disciples eux-mêmes étaient les serviteurs qui attendaient
leur Seigneur. Parce que les disciples savaient que Jésus était à la droite de Dieu, leur relation avec
lui transcendait toute analogie humaine et avait une base strictement religieuse, c'est-à-dire une
base de foi. Une autre racine de l'attribution du nom de Seigneur à Jésus se trouve dans l'usage que
Jésus a fait à deux reprises du Ps. 110, en Mc 12,35 ss. et par. et 14,62 et par.273 Nous avons déjà vu
combien l'influence de ce psaume sur le NT était forte, → 1089. Celui qui est le Seigneur de David est
aussi le Seigneur d'Israël et, dans la foi de la première communauté, il est le Seigneur du nouvel
Israël. Peut-être la communauté palestinienne primitive n'est-elle pas allée plus loin. Pour eux, le
"Seigneur" aurait un génitif ou un suffixe personnel. "Notre Seigneur" serait le nom de Jésus. C'est
ce que montre le mot araméen μαραναθα, qui apparaît deux fois dans le christianisme primitif, dans
1 C. 16:22 et Did. 10, 6, 10, 6. Le sens est discuté, de même que la question de savoir si nous devrions
transcrire ‫ ָמַרן ֲאָתא‬ou 274.‫ ָמַרָנא ָתא‬Mais il n'y a aucun doute que la référence est à " notre Seigneur
", et que Jésus est visé. Nous n'avons aucune raison de supposer que le mot ne provient pas de la
communauté palestinienne d'origine, puisque tous les mots araméens des évangiles y trouvent leur
source et que le maintien de mots étrangers n'a aucun sens s'ils ne proviennent pas d'une église
araméenne de Syrie, mais de la communauté d'origine elle-même. Dans les congrégations de langue
grecque, le pronom personnel correspondant au suffixe (ἡμῶν) était abandonné, comme c'était
souvent le cas lorsque le κύριος était utilisé par les païens pour désigner leurs dieux (→ 1054). Dans
l'absolu, κύριος pouvait donc exprimer la seigneurie globale de Jésus. Il pourrait transmettre la
vérité selon laquelle "le Père ... a remis tout jugement au Fils" (Jn. 5:22), qu'il lui a donné "toute
ἐξουσία dans le ciel et sur la terre" (Mt. 28:18). Si le κύριος exprime tout cela, les passages des LXX
qui parlent du κύριος peuvent se référer à Jésus. En lui, Dieu agit comme il est dit du κύριος dans
l'AT.
4. Les relations terrestres κύριος.
Les relations terrestres de supériorité et de subordination prennent un nouvel aspect dans le NT.
Ceci est clairement illustré par la relation des esclaves avec leurs maîtres : Col. 3:22 : οἱ δοῦλοι,
ὑπακούετε κατὰ πάντα τοῖς κατὰ σάρκα κυρίοις, μὴ ἐν ὀφθαλμοδουλίαις ὡς ἀνθρωπάρεσκοι, ἀλλʼ ἐν
ἁπλότητι καρδίας φοβούμενοι τὸν κύριον. ὃ ἐὰν ποιῆτε, ἐκ ψυχῆς ἐργάζεσθε ῶς τῷ κυρίῳ καὶ οὐκ
ἀνθρώποις, εἰδότες ὅτι ἁπὸ κυρίου ἀπολήμψεσθε τὴν ἀνταπόδοσιν τῆς κληρονομίας. Il s'agit d'une
obéissance totale au maître qui évite l'ὀφθαλμοδουλία, une simple démonstration de service, et qui
est donc une loyauté sans réserve. Cette fidélité n'est possible que parce que le service rendu à leurs
maîtres est un service rendu au Seigneur, leur service de Dieu. C'est ainsi que, totalement libres à
l'égard des hommes, ils peuvent servir pleinement leurs maîtres dans l'allégeance au Christ. Dans
cet unique rapport de supériorité et de subordination se reflète ainsi la solution radicale de tout le
problème qu'implique le mot "seigneur", problème que tous les peuples ont tenté de résoudre à leur
manière.
Dictionnaire théologique du Nouveau Testament. 1964- (G. Kittel, G. W. Bromiley & G. Friedrich, Ed.)
(electronic ed.). Grand Rapids, MI : Eerdmans.