Bonanno Myst Phi 2021

Les Philosophes et les mystères
dans l’empire romain

Couverture : Paysage aux arbres verts. Autres titres : Les hêtres de Kerdual ; La procession
sous les arbres, RF2001-8, Maurice Denis. Paris, musée d’Orsay. Photo ©
RMN-Grand Palais (musée d’Orsay) / Jean-Marc Anglès.
Dépôt légal D/2021/12.839/6

ISBN 978-2-87562-268-6
© Copyright Presses Universitaires de Liège 2021
Presses Universitaires de Liège
Quai Roosevelt 1b, B-4000 Liège (Belgique)
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Imprimé en Belgique
Collection Religions
Comparatisme — Histoire — Anthropologie
11
Les Philosophes et les mystères

dans l’empire romain
sous la direction de
Francesco MASSA et Nicole BELAYCHE
Presses Universitaires de Liège

2021
Table des Matières
Francesco MASSA et Nicole BELAYCHE

Introduction. Les philosophes et les mystères dans l’empire romain :
discours et pratiques ............................................................................................... 7
Pierre VESPERINI
Philosophie et cultes à mystères : d’une historiographie l’autre .................... 29
Fabienne JOURDAN
Numénius et les traditions « orientales » : essai sur l’accord perçu entre
elles et Platon (fr. 10 F = 1 dP)............................................................................ 59
Helmut SENG
Σῖγ᾿ ἔχε, μύστα (OC 132). Zur Theurgie in den Chaldaeischen Orakeln ..... 91
Pierre VESPERINI
Philosophie et cultes à mystères : concurrences et confluences ................... 127
Daniela BONANNO
Némésis mystérique. L’arrière-plan philosophique de l’Hymne
orphique 61 et sa réception................................................................................ 149
Dominique JAILLARD
« Le philosophe ne doit pas être le prêtre d’une seule cité… Il doit être
universellement le hiérophante du monde entier » (Marinus,
Proclus ou sur le bonheur, 19) ........................................................................... 171
Philippe HOFFMANN
Le néoplatonisme tardif et les mystères. Quelques jalons............................. 193
À propos des contributeurs .................................................................................... 205
Bibliographie .............................................................................................................. 209
Index des sources ....................................................................................................... 241
Index général .............................................................................................................. 247
Némésis mystérique. L’arrière-plan philosophique
de l’Hymne orphique 61 et sa réception*
Daniela BONANNO
INTRODUCTION
La manière dont, dans l’Antiquité, se sont croisées les voies qui mènent à la
connaissance à travers la participation aux rites mystériques et l’exercice de la
philosophie est au centre de la réflexion d’un livre récemment paru : Greek Philo-
sophy and Mystery Cults1. Au moyen de différents cas d’étude, le volume montre
comment la philosophie grecque a progressivement emprunté le langage mysté-
rique afin de montrer que le chemin qui conduit au savoir philosophique est
assimilable à un parcours initiatique. Toutefois, la lecture des Hymnes orphiques
offerts aux puissances de la justice permet de nuancer légèrement ces conclusions
et de montrer la nature réciproque de cette relation.
Avant d’entrer in medias res, un état de la question est nécessaire afin d’expli-
quer la nature des hymnes, leur fonction et les hypothèses sur leurs date de com-
position et lieu d’origine ; il s’agit d’hypothèses qui se sont parfois précisément
appuyées sur la présence de traces de réflexions philosophiques. Ensuite, il
conviendra d’explorer le rapport de ces hymnes avec les pratiques rituelles mysté-
riques ou, plus généralement, avec la « catégorie moderne » des cultes à mystères2.
L’analyse se poursuivra en s’attardant sur la manière dont les hymnes célébraient
les puissances de la justice, et notamment la figure de Némésis, de façon à montrer
la construction de son image à partir d’un savoir philosophique largement répandu
* Cette recherche a été menée dans le cadre d’un projet financé par la Fondation A.v. Humboldt
entre 2012 et 2014. Je souhaite remercier Francesco Massa qui a relu patiemment et à plusieurs
reprises ce texte et Nicole Belayche pour ses suggestions et révisions. La responsabilité des fautes
qui persistent me revient.
1. MARTÍN-VELASCO, GARCÍA BLANCO (2016). L’ouvrage est aussi évoqué par les éditeurs du
volume : voir p. 11. Sur le lien entre « philosophie » et « mystères », voir aussi MASSA (2016),
p. 111-112.
2. Pour une mise au point de la question, BELAYCHE, MASSA (2016b).
150 DANIELA BONANNO
et partagé, qui explique la place réservée à cette divinité dans le rituel que les
Hymnes orphiques étaient censés accompagner. Le portrait de Némésis qui ressort
des hymnes a connu une postérité et une fortune qui dépassent les limites chrono-
logiques de l’Antiquité, contribuant à leur tour à alimenter la réflexion philo-
sophique des époques ultérieures.
LES HYMNES ORPHIQUES : LINÉAMENTS D’UN ÉTAT DE LA QUESTION

Dans le cadre d’une rencontre scientifique organisée à Genève, un état de la
question sur les Hymnes orphiques ne peut que prendre comme point de départ les
travaux de Jean Rudhardt (1922-2003). Le savant genevois a consacré au recueil de
très belles pages dans une étude restée malheureusement inachevée, mais dont
Philippe Borgeaud et Vinciane Pirenne-Delforge ont publié en 2008 les premiers
chapitres dans un supplément à la revue Kernos3. Dans cette étude, qui était pensée
comme une étape vers une nouvelle traduction des Hymnes, Rudhardt souligne
que ceux-ci
n’exposent aucune doctrine, ne donnent clairement aucune leçon. D’une
manière elliptique, souvent allusive, ils évoquent pourtant de multiples croyances
relatives aux dieux, relatives aux hommes et à leur destin […]4.
Le savant admettait finalement que la nature des hymnes rendait néanmoins

indéchiffrables certaines allusions. Bien qu’inachevée, l’étude montre quelle était
la démarche de son auteur, très sensible à l’analyse philologique des textes ainsi
qu’à la reconstruction de l’univers religieux représenté. Le panthéon divin célébré
dans ces textes était très varié et, même si les textes sont transmis sous l’appellation
d’Hymnes orphiques, on a avancé quelques doutes sur leur appartenance à un
contexte soi-disant « orphique ». Henri-D. Saffrey par exemple, se référant aux
hymnes, disait avec un certain scepticisme qu’ils n’avaient « d’orphique que le
nom5 ». Ne partageant pas ce scepticisme, Rudhardt a proposé une classification
des divinités qui peuplent les hymnes en quatre groupes : des dieux couramment
considérés comme orphiques, en réalité un seul : Phanès ou Protogonos ; des dieux
appartenant aux grandes traditions helléniques ; des dieux dont le nom a un sens
dans la langue des Grecs (par exemple le Soleil, la Nuit, la Lune, etc.) ; des dieux
d’origine étrangère (comme Antaia, Hipta, Melinoé, etc.). Toutes ces divinités
s’organisent d’une façon ou d’une autre autour de quatre divinités principales :
Dionysos, Zeus, Perséphone et Déméter6. Il y a cependant des entités qui ne sont
3. RUDHARDT (2008), p. 159-235.

4. RUDHARDT (2008), p. 251.
5. SAFFREY (1994), p. 6. Plus généralement, sur la présence effective d’Orphée dans les soi-disant
Orphica, voir CALAME (2002).
6. RUDHARDT (2008), p. 252-253.
NÉMÉSIS MYSTÉRIQUE 151
pas forcément liées à ces figures, et que Rudhardt considère comme étant des divi-
nités « philosophiques », telles la Nature ou la Loi. Il précise qu’elles sont
[les] produits d’une réflexion différente de celle qui trouve expression dans le
mythe. […] Nous constaterons toutefois que la réflexion conceptuelle et la
réflexion mythique aboutissent en l’espèce à des résultats voisins7.
Malheureusement on ne peut pas savoir comment Rudhardt, dans la suite de
son étude, aurait interprété cette convergence entre « réflexion conceptuelle et
mythique », mais si l’on imagine de poursuivre sur la voie qu’il a indiquée, en
focalisant l’analyse sur les hymnes consacrés aux puissances de la justice, on
arrivera peut-être à déchiffrer le sens profond des allusions que ces poèmes
contiennent, la réflexion philosophique qui constitue leur arrière-plan, ainsi que
leur place dans le panthéon divin qui anime ce recueil.
Comme l’avait déjà montré Zdenko Baudnik dans son Beitrag zur Analyse und
Datierung der orphischen Hymnensammlung paru en 1905, les quatre hymnes
orphiques 61 à 64 consacrés à Nemesis, Dikē, Nomos et Dikaiosunē représentent un
ensemble cohérent. Baudnik avait repéré tout un réseau de références inter-
textuelles entre les quatre poèmes en soulignant la récurrence des mêmes mots et
formules. Il avait également identifié — de façon toutefois moins convaincante, à
mon avis — des échos textuels à la réflexion menée par Philon d’Alexandrie dans
le quatrième livre du De specialibus legibus, connu aussi sous le titre De iustitia. En
outre, dans le sillage de Christian Petersen8, il employait le stoïcisme comme clef
de lecture des hymnes et comme outil pour reconstruire leur contexte de pro-
duction. S’opposant à tous ceux qui lisaient le recueil comme issu d’une période
profondément marquée par le néoplatonisme, Baudnik identifiait des traces de
stoïcisme dans la tentative d’interprétation étymologique des noms des dieux et
dans la vision panthéiste ressortant des poèmes, de même que finalement dans la
coïncidence entre pensée et mots qui conduit à la dichotomie, attribuée aux
stoïciens, entre le logos endiathetos (discours intérieur) et le logos prophorikos (dis-
cours prononcé) qu’il reconnaît dans la caractérisation d’Hermès célébré à la fois
comme hermeneus et prophetès dans l’Hymne 28. De plus, la correspondance de
cette vision avec celle partagée par Philon d’Alexandrie, selon laquelle le Logos à la
manière d’Hermès agit à la fois comme « der Gesandte und Dolmetsch Gottes9 »,
avait encouragé Baudnik à placer leur contexte d’origine à Alexandrie au Ier siècle
de notre ère.
En 1910, Otto Kern est revenu sur cette question et a situé de façon plus
convaincante le contexte de production de ce recueil en Asie Mineure, plus préci-
sément dans la cité de Pergame au IIe siècle de notre ère. D’après le savant, les
7. RUDHARDT (2008), p. 253.

8. PETERSEN (1868).
9. BAUDNIK (1905), p. 12.
152 DANIELA BONANNO
hymnes composeraient le livre d’une association dionysiaque d’initiés qui célé-

braient leur culte dans un sanctuaire ou Baccheion10. Fritz Graf a récemment insisté
sur l’attribution des hymnes à une association dionysiaque d’Asie Mineure et a
souligné leur fonction liturgique, déjà relevée par Albrecht Dieterich11. Graf a mis
en évidence notamment la logique interne qui soutient la progression des poèmes
du recueil, avançant l’hypothèse qu’ils accompagneraient la célébration d’un rituel
nocturne, centré sur l’expérience mystérique de l’initié : une expérience à la fois
« dangereuse et effrayante12 », et — comme toute rencontre avec le divin — chargée
de conséquences. L’auteur a insisté sur la crainte de l’initié par rapport à des divi-
nités qui pouvaient se révéler malveillantes, violentes ou conduire à la folie. Or,
cette préoccupation se comprend bien à l’intérieur des rituels d’initiation bachique,
où la mania qui accompagne la rencontre avec le dieu peut comporter des risques
pour l’initié. La conclusion de Graf est donc qu’il faut interpréter ces hymnes dans
le cadre associatif dionysiaque de l’époque impériale et que les prières étaient chan-
tées au cours d’un rituel nocturne qui commençait au coucher du soleil, comme en
témoigne l’hymne de la Nuit (situé presque au début du recueil), et qui se terminait
à l’aube (puissance chantée à la fin). Non seulement nous ne savons pas si, au cours
de ce rituel, on chantait tous les hymnes du recueil ou seulement une sélection,
mais la nature spécifique de cette célébration demeure également incertaine.
D’un point de vue linguistique, il est évident que, parmi les agents rituels cités
dans le recueil, il y a des initiés (mustai), et parfois même de nouveaux initiés (ainsi
l’hapax mustēs neophantēs13). Nous rencontrons également des boukoloi, des « bou-
viers », qui participent aux célébrations, dont la fonction liturgique à l’intérieur des
associations dionysiaques a été éclairée par Anne-Françoise Jaccottet qui a
souligné, entre autres, la provenance de l’essentiel de la documentation de la cité
de Pergame14. La palette du lexique mystérique est bien représentée : on retrouve,
par exemple, les termes considérés comme typiques de ce langage, à savoir teletē,
mystēria et orgia 15 ; parmi les prêtrises, nous remarquons notamment celle de
l’orgiophanēs, dont la fonction présuppose sans doute un lien avec une forme de
révélation 16 . Il convient de signaler aussi la mention d’épreuves (athloi, teletēs
10. KERN (1910). Pour un état de la question approfondi concernant les diverses hypothèses propo-
sées sur le lieu d’origine du recueil, voir RICCIARDELLI (2000), p. XXVIII-XXX.
11. GRAF (2009) et DIETRICH (1891). Sur l’origine géographique des Hymnes, voir aussi les observa-
tions de LEBRETON (2012).
12. GRAF (2009), p. 28.
13. Hymnes orphiques (désormais Η.Ο.), 4, 9 (éd.-trad. de M.-C. Fayant, CUF).
14. JACCOTTET (2003), p. 101-112.
15. Sur l’usage de ces termes aux époques hellénistique et impériale, SCHUDDEBOOM (2009), p. 39-
101 et 145-185.
16. Η.Ο. 6, 11 ; 31, 5. Cf. à propos du terme orgiophantēs, MOTTE, PIRENNE (1992), p. 138.
aethloi)17 que les initiés étaient censés dépasser et qui pourraient faire pencher pour
un rituel d’initiation, accompagné par les hymnes ou, au moins, par quelques-uns
d’entre eux.
Le glissement continu entre des vœux clairement destinés aux initiés et des
prières adressées de façon impersonnelle ou à la première personne, pourrait en
revanche suggérer que le moment de l’initiation n’épuise pas la totalité des céré-
monies que les hymnes accompagnaient. Il pouvait ne constituer qu’un moment
dans un ensemble de rituels où la communauté des initiés qui chantait ces vers
exprimait son rapport avec le divin et sa propre conception du monde. On pourrait
déduire une périodicité bisannuelle de ces célébrations du fait que l’un des hymnes
est consacré à un Dionysos Trietērikos18. En revanche, dans ce contexte, la dimen-
sion de l’indicible, du secret, de l’arrhēton, n’est pas clairement mobilisée ; elle est
davantage évoquée comme qualificatif des dieux célébrés ou bien utilisée pour
définir leurs vicissitudes, attributs et prérogatives19. Cela dit, il se peut que la forme
allusive sous laquelle les hymnes se présentent soit un outil pour entourer d’une
certaine opacité la nature des rites pratiqués. La mention même du terme orgia est
elle-même un indice de la dimension cachée, ou mieux autoréférentielle, dans
laquelle ces actes rituels se déroulaient20.
Aucune attente eschatologique ne s’exprime ouvertement dans ces textes, pas
plus qu’on y trouve la moindre référence à la métempsychose des âmes. Les hym-
nes déclarent l’aspiration à une vie prospère, riche et douce, à l’abri des expériences
effrayantes de la marginalité, comme la folie, la peur, les disgrâces, les catastrophes
naturelles ou les désastres météorologiques21. Les dieux y sont convoqués en raison
17. H.O. 7, 12 ; 42, 11.

18. H.O. 45. Sur l’importance de cette forme de périodicité, voir JACCOTTET (2003), p. 128. Sur les
fêtes dionysiaques triétériques, cf. Diodore, IV, 3, 2-3.
19. H.O. 6, 5 ; 12, 4 ; 29, 7 ; 30, 3 et 7 ; 32, 3 ; 52, 5 (ici seulement le dieu Bisannuel reçoit comme épithète
celle d’orgion arrhēton, « ineffable objet de rites secrets » selon la traduction de M.-C. Fayant).
SCHUDDEBOOM (2009), p. 177 souligne le caractère inhabituel de cette formule au singulier, que l’on
ne trouve que dans deux autres passages (Lucien, La Déesse syrienne, 16 et Clément d’Alexandrie,
Protreptique aux Hellènes, II, 22, 4), et qui n’est jamais employée comme nom de divinité.
20. MOTTE, PIRENNE (1992) ont enquêté sur la nature des rites désignés par le mot orgia sur la
longue durée ; ils ont mis évidence que l’espace de célébration de ces pratiques se situait
normalement dans des lieux marginaux. En ce qui concerne l’usage du mot dans des contextes
dionysiaques, les auteurs soulignent la récurrence du mot en référence aussi bien à des objets
sacrés qu’à des rituels.
21. H.O. 11 ; 12 ; 19 ; 23 ; 39 ; 80. Mutatis mutandis on pourrait appliquer à ces textes ce que J.-P.
Vernant disait du dionysisme à Athènes : « Ni dans le rituel, ni dans les images, ni dans les
Bacchantes on n’aperçoit l’ombre d’une préoccupation de salut ou d’immortalité. Tout se joue
ici, dans l’existence présente. Le désir incontestable d’une libération, d’une évasion dans un
ailleurs ne s’exprime pas sous forme d’un espoir en une autre vie, plus heureuse, après la mort,
mais dans l’expérience, au sein de la vie, d’une dimension autre, d’une ouverture de la condition
humaine à une bienheureuse altérité », VERNANT (2007) [1985], p. 1243.
154 DANIELA BONANNO
de leurs prérogatives déclinées par un système complexe d’enchaînement d’épi-

clèses. Comme on l’a souligné à maintes reprises, ces hymnes sont dépourvus de la
pars epica22 : c’est la séquence des épithètes qui se fait narration, nous révélant les
traits majeurs de la puissance en question23. Les suppliants adressent aux divinités
une prière très générique contenant une demande d’écoute et de protection. Aucun
espace sacré n’est identifiable (pas de mention de sanctuaire ou d’autel), mais nous
sommes informés de tout un cortège de dieux qui y est célébré par des chants, des
offrandes faites d’arômes et de fumigations qui ajoutent une dimension sensorielle
à l’expérience religieuse des mustai. Parmi ces divinités, un rôle d’exception est
sans doute réservé à Dionysos, invoqué sous toutes ses formes et avec de multiples
épiclèses, selon toutes les articulations possibles de sa puissance divine24. Les autres
hymnes sont d’ailleurs souvent consacrés à des divinités de son entourage.
L’arrière-plan théologique et mythique est formé notamment par les récits qui
circulaient chez les Grecs et qui font référence à la tradition littéraire d’Hésiode en
particulier, ou à celle des Bacchantes d’Euripide. L’influence de cette tragédie est
aisément reconnaissable même dans les chants dédiés à des divinités qui ne sont
pas directement associées à Dionysos. C’est le cas, par exemple, des hymnes
consacrés aux représentations de la justice, qui n’ont guère retenu l’attention des
chercheurs et sont restés en dehors des efforts interprétatifs, même dans les travaux
de J. Rudhardt, A.-F. Morand et F. Graf, qui ont largement centré leurs analyses
sur les cercles divins et leurs formes d’associations.
Malheureusement, la complexité des problèmes qui est au centre d’une
approche analytique des quatre hymnes m’empêche d’examiner ces textes en
détail. Néanmoins, la réflexion mérite d’être, au moins, entamée. C’est pourquoi
j’ai choisi de concentrer l’essentiel de mon analyse sur l’hymne à Némésis, divinité
qui, dans le monde grec, représente une forme de justice conçue comme l’ex-
pression de l’indignation et de la réprobation sociale. Les lieux les plus importants
du culte de la déesse étaient l’Attique, plus précisément Rhamnonte, et Smyrne en
Asie Mineure25. L’exploration des sources de la tradition littéraire et philosophique
montrera dans quelle mesure l’image de la déesse était pertinente pour la réussite
du rituel accompagné par les hymnes.
22. MORAND (2001), p. 40 ; RUDHARDT (2008), p. 181.

23. À ce propos, RUDHARDT (2008), p. 235 parle de « séquences épithétiques ». En général, sur
l’usage des épithètes dans les Hymnes orphiques, voir HOPMAN-GOVERS (2001) et, plus parti-
culièrement sur les épithètes cultuelles avec référence à Dionysos, LEBRETON (2012).
24. Comme l’a bien relevé Jean Rudhardt, ces textes réservaient à Dionysos une position de premier
plan. Sur les 87 hymnes du recueil, sept lui sont clairement consacrés et quatorze font référence
à ses noms et à ses domaines d’action, RUDHARDT (2008), p. 266.
25. Pausanias, I, 33 et VII, 5, 1, 3.
LA NÉMÉSIS DES HYMNES ORPHIQUES : LA TRADITION AU SERVICE DU RITUEL

Au cours de son périple dans l’Attique, Pausanias offre à son public des élé-
ments fondamentaux pour comprendre la nature de la divinité, présentée comme
la déesse la « plus implacable contre les hybristai ». Sa colère avait été expérimentée
par les Perses débarqués en Attique lors de la bataille de Marathon en 490 avant
notre ère. Ils avaient amené avec eux un bloc de marbre de Paros pour y forger un
trophée, persuadés (καταφρονήσαντες) qu’ils remporteraient la victoire contre les
Athéniens. Aux dires de Pausanias, de ce bloc de marbre, Phidias créa la statue du
sanctuaire de Rhamnonte26. L’Hymne à Némésis ne semble garder que de faibles
traces de cette tradition, à l’exception de la demande finale adressée à la déesse pour
qu’elle apaise les pensées impies (οὐχ ὅσιαι), arrogantes (πανυπέρφρονες) et
inconstantes (ἀλλοπροσάλλοι).
Si, d’une part, cet aspect s’accorde bien avec la nature allusive, peu narrative et
didactique des hymnes, de l’autre, une lecture directe du texte permet de déchiffrer
le réseau d’allusions qui le traversent, nous aidant à mieux comprendre la place de
la déesse dans le rituel :
Ὦ Νέμεσι, κλήιζω σε, θεά, βασίλεια μεγίστη,
πανδερκής, ἐσορῶσα βίον θνητῶν πολυφύλων,
ἀιδία, πολύσεμνε, μόνη χαίρουσα δικαίοις,
ἀλλάσσουσα τροχὸν πολυποίκιλον, ἄστατον αἰεί,
ἣν πάντες δεδίασι βροτοὶ ζυγὸν αὐχένι θεῖσαν
σὴ γὰρ ἀεὶ γνώμη πάντων μέλει, οὐδέ σε λήθει
ψυχὴ ὑπερφρονέουσα λόγων ἀδιακρίτωι ὁρμῇ.
πάντ’ ἐσορᾶις καὶ πάντ’ ἐπακούεις, πάντα βραβεύεις·
ἐν σοὶ δ’ εἰσὶ δίκαι θνητῶν, πανυπέρτατε δαῖμον.
ἐλθέ, μάκαιρ’, ἁγνή, μύσταις ἐπιτάρροθος αἰεί·
δὸς δ’ ἀγαθὴν διάνοιαν ἔχειν, παύουσα πανεχθεῖς
γνώμας οὐχ ὁσίας, πανυπέρφρονας, ἀλλοπροσάλλας.
Ô Némésis, je t’invoque, déesse, très grande Reine,
qui vois tout et scrutes la vie des mortels de toutes tribus,
Éternelle, très vénérable, la seule que réjouit ce qui est juste,
qui fait changer ta roue très diverse, sans cesse en mouvement,
Toi que tous les mortels redoutent, quand tu poses ton joug sur leur nuque !
Car ta pensée toujours a souci de tous et elle ne t’échappe pas
l’âme arrogante dans l’élan incontrôlé de ses discours.
26. Pausanias, I, 33, 1 : « […] en remontant un peu au-dessus de la mer se trouve le sanctuaire de
Némésis qui est la plus implacable des divinités pour les hommes coupables de démesure. Et
apparemment les Barbares qui débarquèrent à Marathon rencontrèrent le courroux de cette
déesse. Dans leur présomption, ils pensaient que rien ne les empêcherait de prendre Athènes et
ils apportaient du marbre de Paros pour édifier leur trophée comme si l’action était déjà accom-
plie. Ce fut ce marbre que Phidias utilisa pour faire la statue de Némésis […] » (trad.
J. Pouilloux, CUF).
156 DANIELA BONANNO
Tu scrutes tout et écoutes tout, tu es arbitre de tout ;

de toi dépendent les jugements portés sur les mortels, divinité suprême.
Viens, Bienheureuse, pure, toujours combattant au côté des mystes !
Donne-nous d’avoir une intelligence conforme au bien, en calmant les haïssables
pensées impies, arrogantes, inconstantes27 !
Comme tous les dieux du recueil, Némésis est invoquée avec une série d’épi-
clèses, qui se déclinent par accumulation. Némésis est d’emblée célébrée, de
manière générique, comme βασίλεια μεγίστη28. En revanche, la définition de ses
prérogatives judiciaires est articulée graduellement : tout d’abord, on célèbre son
omniscience par l’épithète πανδερκής (« celle qui voit tout »), avec une claire
allusion à sa maîtrise du kosmos et, peu avant, plus spécifiquement, on la définit
par l’expression ἐσορῶσα βίον θνητῶν πολυφύλων, « celle qui scrute la vie des
mortels de toutes les tribus », ce qui évoque sa vigilance constante sur les humains.
Enfin, c’est la dimension auditive qui est prise en compte à travers la mention de
sa capacité d’écoute (ἐπακούεις). Némésis partage ces prérogatives avec d’autres
divinités qui doivent leur omniscience à leur activité majeure : le Soleil, le Ciel, la
Lune, l’œil d’Apollon et de Diké sont également omniscients. Mais si Némésis
scrute « de loin » (ἐσορῶσα) la vie des mortels, Diké, par exemple, assise sur le
trône de Zeus, « observe (les mortels) depuis le ciel » (οὐρανόθεν καθορῶσα βίον
θνητῶν πολυφύλων)29. La comparaison entre ces vers permet de comprendre les
diverses formes de justice exercées par les deux déesses : d’une part, Diké, qui doit
à sa position apicale, à côté du trône de Zeus, l’omniscience et l’application d’une
justice corrective qui s’attache directement aux crimes et s’efforce de rétablir, par
le biais de l’isotēs, un équilibre altéré ; et de l’autre, la justice préventive représentée
par Némésis, à laquelle n’échappent pas les pensées des mortels et l’arrogance qui
s’exprime par leurs mots. Il s’agit d’une forme de justice qui châtie les intentions,
avant qu’elles ne soient verbalement formulées (v. 7 : « car ta pensée toujours a
souci de tous et elle ne t’échappe pas l’âme arrogante dans l’élan incontrôlé de ses
discours »). Une justice qui sanctionne la parole, qui condamne l’arrogance,
l’huperphronein verbalisé, et qui trouve son champ d’application dans les renver-
sements du sort (« qui fait changer ta roue 30 très diverse, sans cesse en mouve-
ment ») ; une justice qui étouffe les mots et pose une limite à ce que l’on peut
déclarer publiquement. La prière (v. 10-12) que les mustai adressent à cette déesse
demande donc qu’elle leur donne l’intelligence (dianoia) du bien. Pour cette figure
27. H.O. 61.

28. Dans ces termes elle est invoquée dans une inscription du IIe siècle de notre ère provenant de
Rome (IGUR I, 182), où on la célèbre comme la megalē Nemesis, he basileusa tou kosmou, qui
gouverne l’univers. D’autres divinités comme Hécate, Artémis, Léto, (Mētēr) Hipta, Hestia, etc.
reçoivent dans les hymnes la même épiclèse.
29. H.O. 62, 3.
30. Trochon est la lectio proposée par Pierre Chuvin, et accueillie par l’édition de la CUF.
redoutable, aucune fumigation n’est prévue, comme si le chant qui lui était destiné
demandait à l’initié un effort de concentration majeur sur les mots et les pensées
que l’adjonction d’une dimension olfactive aurait pu compromettre31.
Plusieurs échos résonnent dans ces vers consacrés aux puissances de la justice :
par exemple, il serait difficile de ne pas voir dans la description de Diké, outre les
nombreuses allusions au portrait proposé par Hésiode32, un clin d’œil à la défini-
tion de justice corrective, donnée par Aristote au livre V de l’Éthique à Nicomaque :
une justice clairement adressée au rétablissement de l’égalité (isazein) entre celui
qui a commis une injustice et celui qui l’a subie33. Également la figure de Dikaio-
sunē, chantée dans l’Hymne 63 comme la divinité aux pensées pures, qui détruit
ceux qui font basculer la balance à leur avantage, et identifiée comme telos de la
vertu de la sagesse34, ne peut que renvoyer à la conception de la justice, exprimée
toujours par Aristote comme principe éthique, somme des toutes les vertus 35 .
L’équilibre et l’ordre reviennent aussi dans les vers de l’Hymne 64 qui célèbre
Nomos, représenté en tant que puissance cosmique porteuse de bonheur et stabi-
lité. L’incipit du poème qui le définit comme ἀθανάτων […] καὶ θνητῶν ἁγνὸν
ἄνακτα s’inscrit assez clairement dans une ligne de tradition qui, dès Pindare
jusqu’au stoïcien Chrysippe, chantait le Nomos basileus comme le principe souve-
rain qui gouverne aussi bien les dieux que les hommes36.
En revanche, en ce qui concerne Némésis, la tradition hésiodique n’a laissé
que peu de traces37. Pourtant, cette figure divine préposée au contrôle verbal et à
31. Il y a huit divinités pour lesquelles aucune fumigation n’est prévue (Pluton ; Perséphone ; les
Courètes ; Dionysos Bassareus Triétérique ; Lysios Lēnaios ; Aphrodite ; Némésis ; et Nomos).
MORAND (2001), p. 111-115 a tenté une interprétation de cette absence d’offrande olfactive et,
même en admettant qu’une explication exhaustive n’est pas possible, elle a toutefois signalé que
le lien de certaines de ces divinités avec les enfers ou le caractère impitoyable d’autres pourrait
avoir une relation avec ce choix rituel.
32. Le portrait de Diké, porteuse de prospérité et assise à côté de son père Zeus, est largement pré-
sent chez Hésiode (cf. Travaux, 259 ; 279-281).
33. Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 7 1132a, 6-10 : « C’est parce l’injuste est ici identique à l’inégal
que le juge s’efforce de rétablir l’égalité. Même dans ce cas, en effet, où un tel reçoit une blessure
que provoque un tel, où un tel donne la mort et un tel succombe, il s’ensuit encore, de l’action
accomplie par l’un et subie par l’autre, une division inégale ; et le juge, lui, tente de rétablir
l’égalité en faveur du perdant, et pour ce faire enlève quelque chose au gagnant » (trad.
R. A. Gauthier et J. Y. Jolif).
34. H.O. 63, 11.
35. Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 1129b, 29-30.
36. Cf. Pindare, fr. 169a 1-2 ; Chrysippe, Arnim III, 314 ; Héraclite, fr. 22 B 114 DK. À ce propos,
voir GIGANTE (1993) et FAYANT (2014), p. 522.
37. On remarquera que l’allégorèse stoïcienne n’est pas à l’œuvre alors qu’elle aurait pu s’appliquer
aisément, étant donné le nom parlant de la divinité, comme en témoigne, par exemple, l’effort
exégétique du stoïcien Lucius Annaeus Cornutus (La Nature des dieux, 13) pour expliquer le
nom de Némésis.
158 DANIELA BONANNO
l’huperphronein qui se concrétise dans les mots, semble bien correspondre au

portrait attesté chez Platon où, dans le quatrième livre des Lois, on décrit Némésis
comme « la messagère de Diké », déesse qui sanctionne la parole et oblige à parler
avec révérence38. Cette prérogative de la divinité a été également reprise à l’époque
hellénistique par Callimaque dans l’Hymne à Déméter39, où le comportement impie
d’Érysichthon suscite la punition divine. Érysichthon, qui avec ses amis avait coupé
les arbres du bois sacré de Déméter pour construire un palais où organiser des
festins, avait répondu en menaçant de frapper la prêtresse de sa hache. Dans ce
récit, Némésis joue le rôle d’intermédiaire. Elle est chargée d’écrire et de garder en
mémoire la réaction impie du jeune homme.
À la construction du profil de cette Némésis des Hymnes orphiques pourrait
donc avoir participé la vision d’une puissance préposée au contrôle verbal, mais
aussi la coïncidence postulée toujours par Platon, dans le Sophiste (263e) et le
Théétète40, entre discours intérieur et discours prononcé, entre logos et dianoia, qui
sera ensuite récupérée par les stoïciens avec le couple logos endiathetos et logos
prophorikos. Même dans cet hymne, dianoia et logos se répondent et l’âme arro-
gante (ψυχὴ ὑπερφρονέουσα) trouve sa propre manifestation dans l’élan non
maîtrisé des discours (λόγων ἀδιάκριτος ὁρμή) qui pousse la déesse à intervenir.
La prière finale adressée à Némésis montre donc son aptitude à châtier les pensées
arrogantes. Ces dernières, lorsqu’elles sont verbalisées, impliquent — évidem-
ment — un risque pour la communauté entière des participants au rituel.
38. Platon, Lois, 717d : « Tout au long de la vie il faut avoir et garder pour ses parents un souverain
respect dans ses paroles, parce qu’aux propos légers et ailés s’attache un très lourd châtiment ;
chacun de nos actes, en pareille matière, voit préposée à sa surveillance Némésis, la messagère
de Diké » (trad. É. des Places, CUF).
39. Callimaque, Hymnes, VI : « “Enfant, dit-elle (scil. la prêtresse Nikippe), qui abats les arbres
consacrés, arrête, mon enfant, fils tant chéri de tes parents, arrête, retire tes hommes ; crains le
courroux de Déméter vénérable, de qui tu pilles les biens sacrés”. Mais l’autre, lui jetant un
regard plus cruel que ne fait au chasseur, sur les monts du Tmaros, la lionne à l’enfantement
cruel, dont on dit que l’œil est si féroce, l’autre lui dit : “Va-t-en, que je ne t’enfonce pas ma
hache dans la peau. Ces bois vont faire la couverture de la salle où j’offrirai jour sur jour à mes
amis, à satiété, de délicieux festins”. Il dit : “Némésis grava ses paroles impies” » (trad. É. Cahen,
CUF).
40. Platon, Théétète, 189e-190a : « Socr. : […] Mais appelles-tu penser ce que j’appelle de ce nom ?
Théét. : Qu’appelles-tu de ce nom ? Socr. « Un discours que l’âme se tient tout au long à elle-même
sur les objets qu’elle examine. C’est en homme qui ne sait point que je t’expose cela. C’est ainsi, en
effet, que je me figure l’âme en son acte de penser ; ce n’est pas autre chose, pour elle, que dialoguer,
s’adresser à elle-même les questions et les réponses, passant de l’affirmation à la négation […]. Si
bien que cet acte de juger s’appelle pour moi discourir et l’opinion un discours exprimé, non certes
devant un autre et oralement, mais silencieusement et à soi-même » (trad. A. Diès, CUF). Sur cette
dichotomie et sur son attribution à la réflexion platonicienne, voir MANETTI (2012).
Un autre élément qui pourrait avoir ultérieurement enrichi le portrait hym-

nique de la déesse est représenté par la tradition sapientiale grecque, liée aux Sept
Sages et au sanctuaire de Delphes. Dans le premier livre de l’Enquête d’Hérodote,
dans le célèbre récit de la rencontre entre Solon et Crésus, on raconte que le
souverain lydien avait été frappé par la nemesis divine (ἔλαβε ἐκ θεοῦ νέμεσις
μεγάλη Κροῖσον), puisqu’il pensait (ἐνόμισε) être le plus heureux des hommes41.
Le logos de Crésus a une importance capitale dans l’architecture de l’œuvre
d’Hérodote. Il est inséré directement après l’explication de son propos historio-
graphique, à savoir celui de parcourir, au cours de son enquête sur la guerre entre
Grecs et Barbares,
les grandes cités des hommes et les petites ; car [il poursuit], de celles qui jadis
étaient grandes de mon temps étaient petites autrefois ; persuadé que la pros-
périté humaine ne demeure jamais fixée au même point, je ferai donc mention
également et des unes et des autres42.
La parabole du souverain, au sommet de sa puissance et ensuite obligé

d’assister à la destruction de son empire, a une valeur paradigmatique dans la
démarche de l’historien et sert à montrer concrètement les effets des renversements
de la fortune, réduisant celui qui était autrefois grand et vaillant à ce que son
eudaimonia ne demeure pas éternelle. La nemesis divine, qui annonce la catas-
trophe imminente de Crésus, la perte de sa prospérité et le malheur qui le frappera,
n’est autre que la conséquence de cette sorte d’huperphronein qui le caractérise43.
Pour Crésus, le fait d’avoir pensé qu’il était l’homme le plus heureux et d’avoir ainsi
dépassé les limites de la condition humaine est la cause directe de l’inversion de
son sort ; c’est la raison principale de l’effondrement d’une grandeur écrasée par
l’intervention d’une nemesis divine. À lui qui demandait à l’oracle de Delphes
comment être heureux pour le reste de la vie, le dieu aurait répondu — d’après
Xénophon — en prononçant la célèbre maxime « Connais toi-même44 ».
Le contenu des préceptes delphiques, gravés à l’entrée du temple d’Apollon à
Delphes, notamment le γνῶθι σεαυτόν et le μηδὲν ἄγαν, est mis en relation avec la
figure de Némésis de plusieurs manières. Dans le Prométhée enchaîné attribué à
Eschyle, Océan, père de Némésis selon Pausanias45, suggérait au Titan de mettre
fin à la querelle avec Zeus par la mention du précepte : γίγνωσκε σαυτὸν46.
41. Hérodote, I, 34, 1.

42. Hérodote, I, 5 (trad. Ph. Legrand, CUF).
43. Sur le rapport entre Crésus et la sagesse grecque de dérivation delphique, voir GAZZANO 2016.
44. Xénophon, Cyropédie, VII, 2, 20-21.
45. Pausanias, I, 33, 3.
46. Eschyle, Prométhée enchaîné, 309.
160 DANIELA BONANNO
Mais, dans le recueil des sentences de Ménandre 47 et dans des épigrammes

anonymes de l’Anthologie planudéenne48, c’est plutôt avec le μηδὲν ἄγαν que la
déesse est mise en relation. Dans ces vers, son nom est clairement évoqué pour
exhorter à ne pas franchir les limites assignées aux mortels. Toutefois, même si la
tradition sapientiale delphique a été, à plusieurs reprises, valorisée par le Socrate
platonicien peu à peu associé au γνῶθι σεαυτόν, et donc par Platon lui-même qui
a employé la connaissance de soi-même et le μηδὲν ἄγαν comme un synonyme de
sagesse49, il semble que, dans ce contexte, ces préceptes n’ont jamais été reliés à la
figure de Némésis. Au contraire, chez Platon, la déesse est la seule puissance
préposée au contrôle verbal, sans aucune référence à son aptitude à châtier l’arro-
gance de la pensée et le franchissement des limites. Cependant, c’est précisément à
partir de Platon que les préceptes delphiques sont expliqués en référence à la
conscience de sa propre nature, de ses moyens et de la place assignée à chacun
parmi les mortels.
Pour résumer, dans cet hymne nous voyons comment la tradition platoni-
cienne se combine avec l’image que l’on trouve dans les sources qui associent le
nom de la déesse à la morale delphique et au respect des limites. Sur ces bases, on
comprend mieux le sens de la prière qui conclut l’hymne adressé à une déesse
capable de tout écouter, tout voir et tout arbitrer, dépositaire des sentences des
mortels : elle est évoquée pour combattre à côté des mustai et pour leur donner
l’intelligence nécessaire pour mettre un frein à leurs pensées.
Cet avertissement, autant que les valeurs morales véhiculées par Némésis,
pouvaient se révéler d’une importance capitale dans le cadre d’un rituel dionysiaque,
tel que celui qui semble être à la base des hymnes. Pour comprendre cet aspect, il
suffit de faire référence aux Bacchantes d’Euripide, drame qui célèbre l’expérience
mystérique dionysiaque comme voie pour atteindre à une vraie connaissance50. Cette
tragédie est entièrement traversée, d’une part, par les conséquences désastreuses
d’une éloquence sans frein51 et de déclarations déplacées, révélatrices d’une pensée
47. Ménandre, IV, 12 et 520 Jäkel : « Fait attention à Némésis, ne dépasse pas la mesure » (Νέμεσιν
φυλάσσου, μηδὲν ὑπέρογκον ποίει, trad. personnelle). Sur les problèmes posés par ce recueil et
sur son rapport avec l’Anthologie de Planude, voir PERNIGOTTI (2008).
48. Anthologie Planudéenne, 223 : « Némésis nous avertit avec sa règle, avec son mors, de ne rien
faire sans mesure, de ne rien dire sans contrôle », Ἡ Νέμεσις προλέγει τῷ πήχεϊ τῷ τε χαλινῷ |
μήτ’ ἄμετρόν τι ποιεῖν μήτ’ ἀχάλινα λέγειν ; 224 : « Moi, la Némésis, je tiens une coudée. Pour-
quoi ? Diras-tu. Je le commande à tous : rien qui dépasse la mesure », Ἡ Νέμεσις πῆχυν κατέχω.
“Τίνος οὕνεκα ;” λέξεις. πᾶσι παραγγέλλω·| Μηδὲν ὑπὲρ τὸ μέτρον (trad. R. Aubreton, CUF).
49. Cf. Platon, Phèdre, 229 ; Hipparque, 228 ; Charmide, 164d. Sur l’origine et le développement de
la morale delphique DEFRADAS (1954), p. 268-283, en particulier 272-273.
50. Voir à ce propos la belle analyse d’ASSAEL (2001), p. 131-148.
51. Euripide, Bacchantes, 386-389 : « Ah ! les discours sans frein, et l’extravagance impie ont l’in-
fortune comme fin » (trad. H. Grégoire, CUF).
arrogante, incapable de se conformer aux limites de l’humain52 et de reconnaître au

divin son rôle53 ; et d’autre part, par les risques qu’une opinion (doxa) malade porte
avec elle54 et par les appels réitérés à une sagesse plus profonde, éclairée par le divin,
qui ne se configure pas comme un simple savoir55. Selon cette grille, la lecture des
Bacchantes permet de mieux comprendre la place d’une divinité comme Némésis,
préposée au contrôle de la parole et des pensées dans un rituel dionysiaque. Sa
présence, à l’intérieur du recueil, nous donne un indice de ce que pouvait être une
teletē à l’époque impériale : même en l’absence d’une interdiction précise, la
dimension du silence initiatique pouvait être mobilisée par la simple évocation
d’une puissance comme Némésis, expressément chargée du contrôle des mots et
des pensées, tout comme l’évocation d’autres divinités pouvait également assurer
aux initiés la maîtrise d’eux-mêmes ou la protection face à des expériences mar-
ginales comme la folie, la maladie ou la peur.
La démarche que l’on devine en filigrane est de convoquer à l’appui de la com-
munauté des initiés toutes les divinités qui, chacune à sa manière, assurent la réa-
lisation de ce telos formulé par les hymnes à maintes reprises : une vie en harmonie
avec le monde divin (ζωὴ ὁσία)56, douce (ἡδύς)57 et surtout irréprochable (ἄμεμπ-
τος)58 ; une vie pacifique tant sur terre que sur mer, dans laquelle la mort elle-même
est priée de s’avancer le plus tard possible et la vieillesse, à son tour, célébrée comme
un privilège59. Pour réaliser cette condition, un cortège très nombreux de divinités
olympiennes, d’abstractions ou de puissances de la nature est convoqué, afin de
garantir le contrôle de toutes les dimensions du réel, assurant paix, sécurité et santé
au mustēs, le mettant à l’abri des tous les risques spirituels, mentaux et physiques
52. Euripide, Bacchantes, 883-891 : « La puissance divine se meut avec lenteur ; en revanche, elle est
infaillible. Elle demande des comptes à ceux qui pratiquent l’iniquité et dont l’esprit pervers
frustre les dieux d’un hommage légitime » (trad. H. Grégoire, CUF).
53. Euripide, Bacchantes, 26-34 : « Car les sœurs de ma mère, qui, plus que personne, auraient dû
m’épargner cette insulte, ont affirmé que moi Dionysos, je n’étais pas le fils de Zeus ; que Sémélé,
par un amant mortel séduite, avait attribué sa propre faute à Zeus » (trad. H. Grégoire, CUF).
54. Euripide, Bacchantes, 310-312 : « Ne crois pas que ton sceptre soit tout puissant parmi les
hommes. Ne va point prendre l’illusion de ton esprit malade pour la sagesse humaine » (trad.
H. Grégoire, CUF).
55. Euripide, Bacchantes, 396-401 : « Le savoir n’est point sagesse (τὸ σοφὸν δ’ οὐ σοφία), non plus
que raisonner hors des bornes humaines. La vie est courte ; aussi, ceux qui visent trop haut,
laisseront s’échapper les biens à leur portée. Agir ainsi est d’une âme insensée, à mon avis, et
d’un cœur égaré » (trad. H. Grégoire, CUF, modifiée). Sur cette opposition entre τὸ σοφόν et
σοφία et sur le contexte culturel, qui présuppose une polémique contre la logique véhiculée par
la rhétorique vaine des sophistes, cf. DI BENEDETTO (1994), p. 37 ; ASSAEL (2001), p. 137-138.
56. H.O. 4, 9. Sur les différents usages du terme hosios, voir PEELS (2016).
57. H.O. 8, 20.
58. H.O. 13, 10.
59. H.O. 87, 10-13.
162 DANIELA BONANNO
que la vie humaine réserve. Cette justice, telle qu’elle est évoquée en relation avec
les abstractions chantées dans ses vers, est pleinement terrestre et n’a rien à voir,
par exemple, avec le thesmos d’Adrastée, dont parle le Phèdre de Platon60. Dans ce
dialogue, c’est au nom de cette divinité, souvent indiquée dans les sources comme
alter ego, voire comme épiclèse, de Némésis61, qu’est inscrite la norme qui gouverne
la métempsychose des âmes que le manque de justice pendant les vies précédentes
condamne à un sort encore plus triste après la mort.
Dans le cadre des Hymnes orphiques, Némésis assure, pour sa part, la pro-
tection des initiés en vertu d’une représentation divine dont les prérogatives se sont
construites au cours du temps et sur la base d’un savoir religieux amplement
partagé. La diffusion et la canonisation de ce portrait, alimenté par l’apport d’une
morale populaire génériquement fondée sur la tradition sapientiale grecque, furent
sans doute favorisées par la circulation d’œuvres témoignant d’un renouveau de la
légende des Sept sages et de la vitalité des préceptes delphiques, comme les Propos
de table ou l’E de Delphes de Plutarque, ou encore le recueil des Vies des Philosophes
de Diogène Laërce, dont la première partie est précisément consacrée aux prota-
gonistes de cette sagesse gnomique62. Cette tradition était d’ailleurs très répandue
dans la région de Pergame en Asie Mineure, où l’on situe le lieu de provenance des
hymnes et qui avait vu autrefois le roi lydien Crésus fasciné et, en même temps
accablé, par l’appel à la modération des sages grecs63.
Dans ce cadre, ce n’est sûrement pas un hasard si, à la même période environ,
un intellectuel comme Ælius Aristide offre une image de la déesse largement inspirée
de la vision d’Hérodote, à l’intérieur d’un discours, qui reprend l’épisode homérique
de l’ambassade envoyée à Achille pour persuader le héros de déposer sa colère et de
reprendre le combat à côté des Grecs. Ici, l’avertissement de l’orateur consiste à
prendre en compte la réaction des deux divinités Diké et Némésis qui, surveillant les
questions humaines, ne permettent pas aux mortels « d’avoir des pensées qui
dépassent leur nature » (μεῖζον τῆς φύσεως φρονεῖν) ; et le rhéteur ajoute — avec une
reprise presque textuelle d’un passage d’Hérodote — « elles les transforment en petits
de grands qu’ils étaient » (ἀλλὰ ῥᾳδίως μικροὺς ἐκ μεγάλων ποιοῦσαι)64. Une telle
représentation de la déesse est également attestée dans un autre contexte hymnique,
où la dimension rituelle de la teletē ou des mystēria n’est pas présente, mais qui faisait
sans doute partie du même horizon culturel de la Seconde Sophistique : il s’agit des
60. Platon, Phèdre, 248c-249b.

61. Cf., par exemple, Antimaque, fr. 53 Wyss (= Strabon XIII, 1, 13-17) ; Ménandre, fr. 226 K.-A. ;
Anthologie grecque, XVI, 221.
62. Cf. Plutarque, Sur l’E de Delphes, II, 394C.
63. La bibliographie relative aux Sept sages est très riche. Je ne renvoie ici qu’à SANTONI (1983) et à
BUSINE (2002), p. 27, qui identifient en Asie Mineure et, en particulier en Ionie, l’un des foyers
de production des traditions relatives au Sept sages.
64. Cf. Ælius Aristide, Discours, XVI, 38 et Hérodote, I, 5, 4.
vers de Mésomède de Crète, un poète qui vécut à la cour de l’empereur Hadrien65.

Dans son hymne consacré à Némésis, celle-ci est une divinité ailée parèdre de Diké,
clairement identifiée comme une puissance sombre de la mesure, qui précipite dans
le Tartare les mortels coupables d’arrogance.
AU-DELÀ DE L’ANTIQUITÉ : LA RÉCEPTION DE LA NÉMÉSIS DES HYMNES

ORPHIQUES AUX ÉPOQUES MÉDIÉVALE ET MODERNE
La figure de Némésis, dans le cadre plus large de la réception des Hymnes

orphiques, a connu un succès important aux époques post-antiques à travers des
formes de réception tout à fait inattendues. Le double portrait de la déesse — d’une
part celui sombre et terrifiant de la divinité qui châtie les mortels et, d’autre part,
celui d’une entité divine exprimant l’équilibre et la mesure — a eu des dévelop-
pements parallèles.
Au cours du Moyen Âge, Némésis a été pour l’essentiel négligée ou mal comprise.
Saint Bonaventure, par exemple, représentant d’un mysticisme fondé sur une très
solide base morale, interprète la nemesis comme une forme de benignitas qui consiste
dans l’attitude du Seigneur qui ne séduit pas les hommes avec des biens dont ils
abuseraient, de façon à ce qu’ils ne deviennent pas arrogants66. C’est en revanche à
partir de l’Humanisme et de la Renaissance que les intellectuels commencent à
montrer un intérêt majeur pour cette figure. Ange Politien (1454-1494), poète et
philologue qui vécut à la cour de Laurent de Médicis, a utilisé l’image de la déesse dans
son poème consacré à Virgile qui ouvre le recueil intitulé Silvae67. Ce texte, dont le titre
65. Mésomède, Hymnes, III. WHITMARSCH (2013), p. 160-163, observe les analogies entre le pan-
théon de divinités célébrées par les Hymnes de Mésomède et les formes d’autoreprésentation de
l’empereur Hadrien, et suggère de voir dans ces textes une transposition théologique du pouvoir
impérial.
66. Bonaventura, Collationes in Hexaëmeron sive Illuminationes Ecclesiae, 5.
67. « Il est une déesse qui, au sein des espaces aériens, planant dans les célestes hauteurs, s’avance,
ceinte au côté d’un nuage, mais resplendissante de blancheur dans son manteau, mais irradiée de
sa chevelure accompagnée du sifflement de ses ailes. C’est elle qui anéantit les espoirs démesurés,
c’est elle qui avec acharnement, menace les orgueilleux, c’est à elle qu’il appartient de briser les
esprits hautains des hommes et de bouleverser les réussites et les fortunes excessives. Cette déesse,
les Anciens l’appelèrent Némésis ; elle fut engendrée, disaient-ils, par l’Océan, son père, et naquit
de la Nuit silencieuse. Des étoiles parent son front, elle tient en ses mais des rênes et une coupe.
Elle rit d’un rire toujours redoutable, elle s’oppose aux entreprises insensées, mettant un frein aux
désirs malhonnêtes et faisant du plus haut au plus bas tourner la roue de la fortune, elle bouleverse
et ordonne tour à tour nos actions ; ça et là elle est emportée par le tourbillon des vents. Cette
déesse t’avait vue, ô Grèce, bouffie d’orgueil après ta victoire sur les Perses, porter tes enseignes
victorieuses même jusqu’au monde oriental. Elle t’avait vue, fière aussi du chant aonien et de tes
orateurs, t’acheminer vers les hauteurs et tenir d’orgueilleux propos, dresser la tête jusqu’à
l’introduire dans les cieux, enfin ne plus souffrir désormais d’être inférieure aux dieux. Bientôt,
détestant ton insupportable fierté, elle te contraignit à porter le joug sur ta nuque et te soumit aux
armes romaines qui t’écrasèrent » (v. 1-23, trad. P. Galand, CUF).
164 DANIELA BONANNO
est Manto, est une praelectio, c’est-à-dire une leçon universitaire qui prévoyait la
laudatio du poète latin et la cohortatio aux élèves pour les encourager à l’imiter68.
On y décèle de nombreux échos à la Périégèse de Pausanias et à la description
de la Némésis de Rhamnonte, ainsi qu’aux vers d’Hésiode, de l’Anthologie planu-
déenne et de l’Hymne orphique. La déesse y est présentée selon son portrait habituel
de puissance sombre qui châtie les arrogants et sollicite la modération. On lui
attribue la mission de réduire les espoirs démesurés des mortels et de surveiller leur
destin, en réprimant leur orgueil. Les Grecs eux-mêmes furent parmi ceux qui
expérimentèrent les effets de son châtiment, lorsque, fiers de leur poésie et de leur
éloquence, ils élevèrent la tête jusqu’au ciel, se croyant l’égal des dieux, mais furent
obligés par la déesse de se soumettre aux Romains. Dans ce poème, la réception de
la divinité et de son champ d’action produit un effet paradoxal, prenant comme
cible l’éloquence des Grecs.
Le contexte d’élaboration de ces vers est celui des cercles d’intellectuels néo-
platoniciens réunis autour de Marsile Ficin, qui avait lui-même travaillé dans sa
jeunesse à une traduction en latin des Hymnes orphiques, jamais publiée et désor-
mais malheureusement perdue69. Ficin, dans le sillage de l’allégorèse stoïcienne,
avait fait de la mythologie ancienne le véhicule privilégié de concepts moraux.
Selon sa réflexion et celle des intellectuels de son époque — comme le souligne Jean
Seznec 70 —, les textes anciens étaient un réservoir inépuisable d’enseignements
chrétiens, mis à disposition du travail exégétique et des capacités de réélaboration
philosophique de ces savants. Chez eux existait la conviction que, derrière les
mythes païens, se cachait une sorte de révélation, inaccessible aux personnes
communes. En ce qui concerne les Hymnes orphiques, Marsile Ficin attribuait, sans
aucun doute, leur paternité à Orphée, en le plaçant à l’origine d’une ligne de
continuité qui, à travers Aglaophème et Pythagore, se terminait avec Platon qui
universam eorum sapientiam suis litteris comprehendit, auxit, illustravit71.
Pic de La Mirandole, élève de Ficin, estima à son tour que, dans les Hymnes
orphiques, Orphée avait dissimulé, sous la surface poétique des mythes et des fables,
une vérité religieuse adressée seulement à un petit cercle d’initiés capables de la saisir.
Pic estimait en effet que la théologie platonicienne n’était que la transposition en prose
des vers poétiques des Hymnes orphiques et que — comme le dit bien E. Wind — « on
pouvait expliquer leur enchaînement et leur imagerie comme une expression mystique
convenablement voilée des théorèmes consignés par Proclus 72 ». Et c’est justement
68. GREENE (1963) ; STIMILLI (2003), p. 101 ; FANTAZZI (2004), p. XIII. Dans le même contexte
culturel on peut insérer la Némésis d’A. Dürer (1471-1528), sur laquelle je renvoie à l’étude
indispensable de PANOFSKY (1962).
69. Cf. sur la question, KLUTSTEIN (1987), p. 21-49.
70. SEZNEC (1939), p. 89-95.
71. Ficin, Theologia platonica, XVII, 1.
72. WIND (1992), p. 52.
chez Proclus, avec une reprise presque verbatim de la pensée platonicienne, que la
puissance de Némésis devient un outil de la providence, chargé de sanctionner les
hommes pour leur kouphologie, c’est-à-dire pour le crime de parler à la légère73.
Avec cet arrière-plan culturel, Némésis devient l’une des figures récurrentes
de la littérature emblématique, développée à partir de la première moitié du
XVe siècle et inaugurée par la découverte, sur l’île d’Andros, en 1419, d’un manus-
crit grec d’un certain Horapollon originaire d’Alexandrie, ayant vécu au IIe ou au
IVe siècle de notre ère. Cet ouvrage intitulé Hieroglyphica marque la naissance en
Europe d’un nouveau genre littéraire. Dans ce manuscrit, l’auteur prétendait expli-
quer le sens de l’ancienne écriture égyptienne, supposée cacher dans ses crypto-
grammes les clés d’accès à une sagesse vénérable et secrète. Pour les intellectuels de
l’entourage de Ficin, l’œuvre constituait la énième preuve de leur théorie selon
laquelle les textes anciens recélaient une préfiguration de la doctrine chrétienne.
À partir de ce moment, les humanistes commencèrent à produire des œuvres
similaires, pourvues de la même force symbolique que les hiéroglyphes égyptiens.
C’est le début des grands recueils d’Emblemata, qui rassemblaient des images sym-
boliques accompagnées de textes explicatifs, dont les informations étaient
largement tirées de la tradition gréco-latine : il s’agit d’ouvrages qui participèrent
largement à ce processus bidirectionnel, typique de l’époque de la Renaissance, qui
a conduit à des formes d’hybridation entre sujets païens et thèmes chrétiens, dont
les résultats ont été largement examinés par E. Wind74. Ces emblèmes poursui-
vaient deux finalités opposées : d’une part, ils visaient à livrer un recueil de nou-
velles énigmes au sens caché et mystérieux et, de l’autre, ils avaient un objectif
didactique et édifiant qui consistait à rendre accessibles des maximes morales.
Parmi ces recueils, Némésis apparaît notamment dans l’œuvre du juriste André
Alciat (1492-1550), l’Emblematum Liber. Dans l’Emblème XIII a et b (fig. 1a et b,
p. 169), la déesse est présentée avec la sentence Nec verbo, nec facto quenquam
laedendum (« il ne faut insulter personne ni par les mots ni par les faits »),
accompagnée des vers qui évoquent les épigrammes anonymes de l’Anthologie
planudéenne dont il était question plus haut75, dans lesquels la déesse est célébrée
comme une puissance qui contrôle les mortels, avec la coudée et les rênes dans la
main. Elle veille à ce que l’homme ne fasse ou ne dise rien de mal, et qu’il apparaisse
comme la mesure de toute chose. Les images figurent une représentation de
Némésis qui évoque d’une certaine façon notre texte : l’une présente une figure
ailée, débout sur la roue, les rênes à la main et un doigt pointé vers le ciel ; l’autre,
une figure féminine qui parcourt les contrées des mortels tenant les rênes à la main.
73. Proclus, De decem dubitationibus circa providentiam, LXVI, 10 ; cf. aussi In Platonis Timaeum,
I, 198 et In Platonis Alcibiadem, I, 103, 3-5.
74. WIND (1952), p. 36.
75. Cf. supra, n. 48 et 67. Némésis apparaît encore dans l’Emblème, XLVI où elle est flanquée par
Spes, et dans l’Emblème, XLVI où elle est accompagnée par Spes, Amor et Bonus Eventus.
166 DANIELA BONANNO
Dans les deux cas, on est face à un portrait tout à fait assimilable à celui de la déesse
omnisciente, capable de tout contrôler, panderkēs, habile à suivre les mortels dans
leurs contrées, posant un frein à leur expression ou agissement. La fortune de
Némésis dans ce registre est confirmée par l’œuvre encyclopédique de Cesare Ripa,
publiée en 1593, avec le titre d’Iconologia overo Descrittione dell’Immagini uni-
versali cavate dall’Antichità et da altri luoghi, un répertoire de personnifications,
concepts abstraits, vertus et vices qui, comme beaucoup d’autres manuels de ce
genre, devait offrir aux poètes et aux artistes un outil pour comprendre les œuvres
de l’Antiquité et leur donner aussi des sources d’inspiration 76 . Ici la figure de
Némésis connaît un développement ultérieur : le contrôle qu’elle assure sur la
parole fonctionne comme un passe-partout qui fait de la déesse une préfiguration
de la Tempérance chrétienne77.
Ce n’est que le début d’un procès qui se terminera dans la seconde moitié du
XVIIIe siècle avec l’œuvre de Johann Gottfried Herder. Le philosophe allemand,
grand lecteur des textes anciens, parmi lesquels les Hymnes orphiques — comme
en témoigne son Versuch einer Geschichte der lyrischen Dichtenkunst — a examiné
le profil de la déesse à l’intérieur des Zerstreute Blätter, dans une étude intitulée
Nemesis. Ein lehrendes Sinnbild (Zweite Sammlung, 1786). Dans ces pages, Herder
se débarrasse de tous les témoignages qui soulignent l’aspect punitif de la déesse,
en valorisant ceux qui mettent en avant son lien avec la justice et son rôle dans le
choix d’une vie vécue sous le signe de la modération et de la rectitude morale. Il
l’appelle Feindin alles Ubermuths [...], die missbilligende Goettin, « l’ennemie de
toute arrogance, la divinité qui réprouve » (p. 244).
La lecture de Herder, construite, d’une part, sur les sources anciennes et, de
l’autre, sur les représentations de la littérature emblématique où le profil de la
déesse est progressivement rattaché à la tempérance et à la justice, représente le
noyau fondamental de sa philosophie. La délivrant de tous les traits qui en faisait
dans l’Antiquité une divinité sombre et vengeresse, il privilégie l’image pacifiée
d’une divinité qui tient les destins de l’humanité et en dirige le cours, à travers un
jeu complexe d’équilibre et compensation. L’Hymne orphique représente juste-
ment le point d’arrivée de son étude, où il voit une Némésis définitivement récon-
ciliée avec les mortels, dépositaire de leurs sentences et capable de les protéger,
détournant les pensées impies de leurs esprits. Némésis reçoit ainsi un rôle central
au sein d’un projet de renouvellement culturel qui attribuait à l’humanité entière
76. SEZNEC (1939), p. 216.

77. « Temperanza: DONNA, vestita di Porpora, nella destra mano tenga un Ramo di Palma, e nella
sinistra un Freno. […] Il Freno dichiara, che deve essere la Temperanza principalmente adoprata
nel Gusto, e nel Tatto, l’uno de’ quali solo si partecipa per la bocca, & l’altro è steso per tutto il
corpo. Gli antichi co’l freno dipingevano Nemesis, figliuola della Giustitia, la quale con severità
castigava gli affetti intemperati de gli huomini […]. » Némésis est insérée dans la section relative
à la Tempérance même dans les Hieroglyphica de P. VALERIANO (1556), 265 a.
le rôle de protagoniste. Cette figure, qui revient à plusieurs reprises dans les œuvres
de Herder, est conçue à la fois comme force palingénésique agissant dans l’univers
et véritable pivot entre passé, présent et futur. Elle habite en outre à l’intérieur de
chaque individu. Comme l’auteur l’explique dans Das wissen und nicht wissen der
Zukunft :
Wir tragen die Nemesis in uns. Jeder weiß, was er aus seinem vorigen Leben
für Schuld und Vernachläßigung auf sich geladen, was er zu büßen, zu vergüten,
einzuholen, zu tilgen, oft nur mit seinem Untergange zu tilgen habe. Die Last der
Zukunft liegt unabwendbar auf ihm 78.
C’est à partir de ces réflexions que, chez Herder, Némésis cède finalement la
place à Adrastée, épithète par laquelle les Grecs, comme on l’a dit, la désignaient
parfois, et que l’auteur définit comme « die Nemesis des Christenthums », la
Némésis du christianisme. C’est une Némésis supérieure à celle des Grecs — pré-
cise-t-il — puisqu’elle garantit l’équilibre dans l’univers moral et physique de l’hu-
manité qui, grâce à elle, devient à son tour l’aiguille de la balance, le juge du monde,
toujours présente, qui tout accueille et tout pèse (Die Adrastea des Christenthums,
S.W. XXIV 428)79. Nous observons enfin, dans la réflexion philosophique posté-
rieure aux Lumières, l’omniscience de la déesse des Hymnes orphiques et son atti-
tude judiciaire se transférer sur l’homme qui devient à son tour juge et point
d’équilibre de l’univers entier.
Deux perspectives complètement opposées se font écho dans un aller-retour
continu entre réflexion philosophique et soucis religieux : d’un côté, l’attitude
d’une petite communauté d’Asie Mineure qui, dans le cadre d’un parcours rituel
ponctué d’incertitudes et de risques, invoque, parmi d’autres, une figure comme
Némésis, force régulatrice, capable d’assurer aux participants au rituel le contrôle
d’eux-mêmes, de leurs pensées et de leurs paroles ; de l’autre, l’effort conceptuel
d’un intellectuel qui voit, dans la même divinité, une instance morale, qui n’est pas
extérieure à l’homme, mais qui l’habite afin de lui donner, dans l’équilibre entre
pertes et compensations, une claire vision du passé, la conscience du présent et la
prévoyance du futur.
78. Herder, S.W., XVI, 374-375 : « Nous portons la Némésis en nous. Chacun de nous sait quelles
fautes, quelles omissions il a commis dans sa vie précédente ; ce qu’il doit expier, compenser,
récupérer, anéantir avec sa propre chute. Le poids de l’avenir s’appuie inexorablement sur cela »
(trad. personnelle).
79. « Die Nemesis des Christenthums setzt in der moralischen wie in der physischen Welt
Gleichgewicht und Vergeltung in Allem, dem Geringsten und Größten, als Naturgesetz zum
Grunde; die Bestimmung des Menschen aber hebt sie zu Ueberwindung des Bösen durchs Gute,
zur beharrlichen Großmut, wohlthätig empor. Menschlichkeit endlich macht sie zur Zunge der
Waage, und als Compensation der Vorsehung, gleichsam zur entscheidenden Stimme des
Weltrichters; des Richters, der immer kommt und da ist, der Alles empfängt und Alles vergütet »
(XXIV, 59). Sur ce développement de la pensée de Herder et sur le rôle de Némésis-Adrastea
dans la réflexion de l’intellectuel allemand, KOEPKE (1990) et (2004) ; COMETA (2007), p. 41-44.
168 DANIELA BONANNO
Dans un échange réciproque le savoir philosophique de l’Antiquité contribue

à la construction de la pratique mystérique avec l’élaboration de l’image d’une divi-
nité dont les prérogatives sont considérées comme fonctionnelles pour la bonne
réussite du rituel. Ce portrait de la déesse, une fois canonisé et consigné à la
postérité, favorise à son tour de nouvelles spéculations philosophiques, dans des
contextes où les attentes religieuses sont complètement différentes. La figure de
Némésis soutient alors à la fois l’initié du IIe siècle et les philosophes des époques
médiévale et moderne dans leurs parcours d’apprentissage et dans leurs aspirations
palingénésiques.
CONCLUSIONS
L’analyse centrée sur les Hymnes orphiques et, en particulier, l’hymne à
Némésis, et sur le rôle que la divinité joue à l’intérieur du panthéon chanté par le
recueil, a montré à l’œuvre deux filons entrelacés dans la construction du profil
hymnique de la déesse : d’un côté, celui qui s’appuie sur les résultats de la réflexion
de Platon, et de l’autre, celui qui renvoie à la tradition sapientiale grecque. À ce
noyau s’ajoute ici, comme dans les autres hymnes du recueil, l’emprise bien
reconnaissable de la production littéraire, de l’époque classique à l’époque hellé-
nistique. Le savoir qui constitue l’arrière-plan de cet hymne, comme d’ailleurs de
tous ceux qui composent le recueil, n’a cependant pas les traits d’une connaissance
technique ; il semble rentrer plus généralement dans l’horizon de la paideia
grecque. Au-delà de cette considération, il faut souligner que le processus de
construction de ce savoir procède exactement à l’inverse de ce que postulaient les
philosophes de l’Humanisme et de la Renaissance, qui avaient identifié, dans les
Hymnes orphiques, l’arrière-plan, bien que voilé et déguisé, de ce qui sera ensuite
la théologie platonicienne. Bien au contraire, les Hymnes orphiques sont, à leur
tour, le produit de traditions philosophique et littéraire largement répandues, dont
Platon est lui-même l’une des sources.
L’identification de ce savoir, bien reconnaissable, impose évidemment l’ur-
gence d’un renversement de perspective par rapport au point de départ de cet
article, puisqu’il ne s’agit pas seulement de montrer que la voie qui conduit à la
philosophie est assimilable à un parcours initiatique, mais d’explorer dans quelle
mesure la dimension de la sagesse était utile pour soutenir l’efficacité et la bonne
réussite d’un parcours initiatique. Cette question en implique aussi une autre,
visant à établir si une formation préalable était nécessaire pour entreprendre un
parcours initiatique, ou encore si la formalisation et l’apprentissage de ce savoir
étaient l’un des buts de l’initiation.
Quoi qu’il en soit, il convient d’observer que cette coopération féconde entre
mystères et réflexion philosophique, entre rituel et préceptes de sagesse, a contri-
bué à construire un réservoir de figures et de notions, auxquels les savants des épo-
ques ultérieures n’ont jamais cessé de puiser, élaborant tantôt des solutions qui ont
entouré d’un rideau de malentendus la compréhension moderne des cultes

anciens, tantôt des réponses imprévues et efficaces aux questions posées par leur
temps.
Fig. 1 a-b : Emblème XIII a-b : Némésis. Emblematum Liber de Andrea Alciato
(1531 et 1534)
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Les Philosophes et les mystères

dans l’empire romain

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Tous droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

Les Philosophes et les mystères

Presses Universitaires de Liège

Francesco MASSA et Nicole BELAYCHE

LES HYMNES ORPHIQUES : LINÉAMENTS D’UN ÉTAT DE LA QUESTION

Le savant admettait finalement que la nature des hymnes rendait néanmoins

3. RUDHARDT (2008), p. 159-235.

7. RUDHARDT (2008), p. 253.

hymnes composeraient le livre d’une association dionysiaque d’initiés qui célé-

17. H.O. 7, 12 ; 42, 11.

de leurs prérogatives déclinées par un système complexe d’enchaînement d’épi-

22. MORAND (2001), p. 40 ; RUDHARDT (2008), p. 181.

LA NÉMÉSIS DES HYMNES ORPHIQUES : LA TRADITION AU SERVICE DU RITUEL

Tu scrutes tout et écoutes tout, tu es arbitre de tout ;

27. H.O. 61.

l’huperphronein qui se concrétise dans les mots, semble bien correspondre au

Un autre élément qui pourrait avoir ultérieurement enrichi le portrait hym-

La parabole du souverain, au sommet de sa puissance et ensuite obligé

41. Hérodote, I, 34, 1.

Mais, dans le recueil des sentences de Ménandre 47 et dans des épigrammes

arrogante, incapable de se conformer aux limites de l’humain52 et de reconnaître au

60. Platon, Phèdre, 248c-249b.

vers de Mésomède de Crète, un poète qui vécut à la cour de l’empereur Hadrien65.

AU-DELÀ DE L’ANTIQUITÉ : LA RÉCEPTION DE LA NÉMÉSIS DES HYMNES

La figure de Némésis, dans le cadre plus large de la réception des Hymnes

76. SEZNEC (1939), p. 216.

Dans un échange réciproque le savoir philosophique de l’Antiquité contribue

entouré d’un rideau de malentendus la compréhension moderne des cultes

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