Fernanda Eugenio Machado

Hedonismo Competente.
Antropologia de urbanos afetos

PPGAS - UFRJ
2006
 2

Fernanda Eugenio Machado

Hedonismo Competente.
Antropologia de urbanos afetos

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro,
sob orientação do Prof. Dr. Eduardo Viveiros de
Castro.

Rio de Janeiro
2006
 3

Ficha Catalográfica

Eugenio, Fernanda.
Hedonismo Competente. Antropologia de urbanos afetos.
Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS/MN, 2006

Tese - Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS

1. Antropologia Urbana 2. Subjetividade 3. Sexualidade 4.
Juventude 5. Sensibilidades de Vanguarda I. Título
 4

Hedonismo Competente.
Antropologia de urbanos afetos

Fernanda Eugenio Machado

Tese submetida à banca examinadora e ao corpo docente do

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do
Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessários à obtenção do grau
de doutor. Aprovada por:

_____________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro (orientador)

_____________________________________________
Prof. Dr. Gilberto Velho (PPGAS/MN/UFRJ)

____________________________________________
Prof. Dr. Otávio Velho (PPGAS/MN/UFRJ)

____________________________________________
Profa. Dra. Maria Isabel Mendes de Almeida (PUC-Rio)

____________________________________________
Prof. Dr. Amir Geiger (UERJ)
 5

Para o pai da minha mãe, em doce e adorável memória.

E para o filho dela, em doce e adorável presença; o
irmão atribuído e o amigo escolhido.
Para as três mulheres mais incríveis, fortes e generosas
com que a vida me brindou: minha mãe, sua irmã e sua
mãe.
Agradecimento (nunca tanto)
por um amor in-terminável.
 6

! Sumário !

VOLUME I
Agradecimentos
8

Resumo
15

Abstract
16

Depois • Notas sobre o processo de escrita

18

PARTE I

Instantâneo Dionisíaco
22

Escritura Acrobática. Sobre antropologia, amizade e propostas de

trabalho
38

1. A cidade e as gentes: por uma antropologia “de”……………………………......39

2. Onde, quem e
como………………………………............................................69
3. Carne e
sangue………………………………...................................................83

• Abismar-se •
Miradas. Ao hedonismo competente
105

1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em perspectiva.

143

2. Links
241

• O bar • O ingresso na zona de freqüência da

cena………………………………...243
• A reunião • A voltagem intensiva e fragmentos sobre dor e solidão……..266
• A noite ultra-glam • A variabilidade dos
engajamentos………………………….299

3. Multiplicidades, o “e” como estilo de vida. Etnopoética das sínteses

disjuntivas
308
 7

VOLUME II

PARTE II

Diagrama de arbitrariedades (ou, para tentar desdobrar um evento

abdutivo)
341

• Cultivar-se •
Sujeitos e Predicados. Do repertório romântico à individualização radical
361

1. Pulsão romântica e
individualismo……………………………….......................366
2. Cristianismo, ascetismo e mundanização do indivíduo dual…………………373
3. Sexo e verdade
………………………………...............................................377
4. Amores
ocidentais………………………………............................................383
5. Afetações diferenciadas. Homens e mulheres……………………………….......399
6. Declínio do prazer, ascensão do prazer racionalizado………………………….403
7. Culturas homossexuais e pragmatização do afeto……………………………….408
8. Individualização da sexualidade, interiorização do controle………………..416

• Perverter-se •
Sensibilidades de Vanguarda e Competência. Dos contradiscursos
ao enquadramento
422

1. Vanguardas políticas e vanguardas

artísticas………………………………........424
2. A Boemia fin-de-siècle e o elogio da
decadência………………………………....431
3. Ética romântica e estetização da existência. Flânerie e dandismo……….450
4. Amor boêmio e homoerotismo. Afetação, transgressão e apropriações
contemporâneas………………………………...................................................46
7
5. Dos anos loucos à contracultura, e depois. Do valor-ruptura ao valor-
mediação……………………………….............................................................4
85
6. Competência e biossociabilidade. As sociedades de controle……………….531

ANEXOS

CD-Anexo • Sortimento (fotografias, músicas, flyers & e-flyers)

542

Anexo • Clipping (seleção de material jornalístico 2003/2006)

543
 8

•
Referências Bibliográficas
544
 9

! Agradecimentos !

Que, passados pouco mais de quatro anos, aqui esteja eu com uma
tese em mãos, eis um fenômeno da ordem da sobrevivência.
Acostumamo-nos com a idéia de que sobreviver quer dizer mal e
mal, ou a duras penas, arrastar uma vida pelos cabelos, quase na marra.
Vida minguante. Acostumamo-nos, pois, a entender sobrevivência como
subvivência. Não é disso que falo aqui. Ao contrário, o fenômeno que dou
conta de ter experimentado é sobrevivência na medida em que é
adensamento de vida. Acúmulo, sim. Mas não apenas. Acúmulo posto
seguidamente em ação, aprendizado, espiralamento. Vida crescente.
Supervivência, se quisermos.
E muitas pessoas tornaram-na possível. Ofereceram-me
generosamente múltiplos de vida, sob a forma de disponibilidade, presença,
andanças, fala e escuta. Compartilharam olhares e janelas para o mundo,
abriram-se para a troca. Agradeço todos os dias pelo entorno de queridos
com os quais conjugo sobre-vida - vida além da conta. Esta tese, em
muitos níveis, é uma celebração da amizade e uma crença na comunicação.
Eu a incorporei como aprendizado deste tamanho muito recentemente, no
engajamento simultâneo com livros e pessoas.
Não poderia tê-lo feito sem a escola que foi, para mim, o Museu
Nacional. Agradeço ao Professor Eduardo Viveiros de Castro, sobretudo, por
ter me acolhido como orientanda com este trabalho já em agravado estado
de “desorientação” - e por tudo o que veio no pacote: pela disposição e pela
generosidade; pelos bocados desse admirável brilhantismo que não se
deixa capturar em cinza; pelas mais estimulantes e fantásticas conversas.
Se as contingências1 fizeram breve nosso tempo como orientador e
orientanda, elas no entanto fizeram acontecer um encontro - tardio ou
curto que possa ter sido - intenso no tanto que me proporcionou, e
portanto alargado na métrica que importa. A inspiração, porém, certamente

1
Aqui é preciso cometer um breve escape e, por antecipação, mencionar algumas pessoas
cujo apoio imediato foi fundamental no enfrentamento de tais contingências. De pronto, a
transformação não teria acontecido sem o arguto aconselhamento dos gênios-da-lâmpada
Helena e Luís. Tampouco teria sido possível atravessar aquelas que foram sangrentas
semanas de trabalho sem a “bolha-do-bem” com que me envolveram minha família e todos
os amigos - João e seus emails transbordantes de carinho; Fred e suas prontas respostas
apesar da distância pelo doutorado-sanduíche; a ponderação amorosa de Tati e Octavio; os
“amuletos” de Carol; os abraços “fagocitantes” da Rê; a leitura-urgente de Bebel. Nada
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ultrapassa em muito o que pude (ir)responsavelmente converter em tese -

e devo registrá-lo, para fins de “justiça seja feita”.
Meus sinceros agradecimentos endereçam-se também ao Professor
Luiz Fernando Dias Duarte, que me acompanhou por longo tempo, por ter
me confrontado com a distância entre tema e questão, tão fundamental
para esta escrita. Estendem-se em desmedida aos irmãos Velho. Ao
Professor Gilberto, por tudo que li e ouvi, pela receptividade com que
acolheu meus questionamentos e me ofereceu contrapontos em pílulas
agudas e precisas (ou em “áurea medida”, para usar as palavras dele). Ao
Professor Otávio, pelos cursos de “indisciplinada antropologia” com que fui
brindada ainda no mestrado, cujas ressonâncias ainda estão por ser de
todo digeridas, e pela charada que me lançou na primeira qualificação, com
a qual esta tese tentativamente conversa.
Permitam-me ainda, já que se trata, aqui, também de uma
despedida do Programa que me acolheu por mais de seis anos - do
mestrado ao doutorado - agradecer a todos os outros professores de quem
fui aluna. Em especial à Professora Aparecida Vilaça, pela lembrança afetiva
que carrego dos famigerados fichamentos de Teoria Antropológica I, que
me revelaram a graça da escrita sintética, e talvez tenham sido uma das
muitas vias tortas pelas quais cheguei à poesia. Finalmente, todo um
recolhimento monástico só foi possível porque contei, durante os quatro
anos do doutorado, com a bolsa de estudos concedida pelo CNPq.
Os imponderáveis da vida me levaram a uma parceria de pesquisa
com a Professora Maria Isabel Mendes de Almeida, no Centro de Estudos
Sociais Aplicados da Universidade Candido Mendes (CESAP/UCAM), e foi ali
que primeiro se descortinou para mim o universo desta tese. Meu processo
de adultização intelectual deve mais do que eu seria capaz de exprimir em
palavras a este espaço de interlocução. Agradeço à tão imensamente
querida Professora Kátia de Almeida Tracy por ter apostado em mim, ainda
na graduação da PUC-Rio, e ter-me proporcionado esta ponte, me
apresentando à Bebel. E à Bebel, pessoa de uma generosidade que não se
encontra em qualquer esquina, agradeço a acolhida, a confiança, a preciosa
oportunidade da convivência em equipe, a permanente troca e discussão, e
as tantas pequenas/grandes experiências de vida - presentes de um valor

poderia ser suficiente para agradecer esta mobilização tão amorosa.

 11

incalculável - sem as quais não seria o que agora sou.

O CESAP trouxe-me ainda um entorno de parceiros e amigos que
certamente vieram para ficar a vida inteira. Helena Gomes e João Francisco
de Lemos, muito mais do que assistentes de pesquisa que me adotaram
como “chefe baby”, compõem uma liga forte para todas as horas. Carrego
sob a pele a mistura de amor e inteligência que estes dois - que
conquistaram um latifúndio no meu coração - me oferecem cotidianamente.
Ao João, agradeço por ter me escolhido para integrar o time; para
compartilhar de um mundo visto com os mais arredios olhos interessados.
À Helena, agradeço (tanto-mas-tanto) por ter me ensinado com palavras
encantadas a merecer. Muitas camadas desta tese existem nos brilhantes
que, os três, fizemos e fazemos aparecer em passagem secreta.
Na sala ao lado, o CESAP me proporcionou a proximidade com a
delicada sensibilidade da Professora Santuza Cambraia Naves, que admiro
pela musical conjugação entre densidade e leveza, na qual sou ainda uma
aprendiz, e com os queridos Tatiana Bacal e Fred Coelho. À Tati, colega no
mestrado e amiga de coração tamanho família, agradeço pelo saboroso
compartilhamento de idéias e por ter-me envolvido com um carinho
interminável, com as palavras mais doces e a risada mais bonita. Ao Fred,
agradeço por uma amizade delirante, tão intelectual como humana; por ter-
me aberto as comportas de sua mente irrequieta e inesgotável, pelo
compartilhamento na paixão pelas letras e livros, pelas conversas
internéticas na língua dos troços.
Da minha graduação em Comunicação Social, na PUC-Rio, ficaram os
Professores (e amigos) Everardo Rocha e José Carlos Rodrigues, que
primeiro me converteram à antropologia. Ficaram também, guardados com
carinho e reencontrados com menos freqüência do que eu gostaria, os
Professores Ronaldo e Kátia, das mais arrebatadoras eletivas em Ciências
Sociais. De Adriana Vianna, agora incorporada ao PPGAS, não me esqueço
como incentivadora que foi nos idos tempos da PUC.
Durante todo este meu percurso intelectual que sempre apenas se
inicia, pessoas imprescindíveis vestiram a camisa “apoio” também na vida
fora do universo acadêmico.
Rê cruzou meu caminho um dia, lá se vão dez anos, e por sorte
minha decidiu ficar. Entre generosas doses de indulgência e adequados
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puxões de orelha que só um “melhor amigo” é autorizado a dar, montamos

um castelo de cartas que já se provou resistente a qualquer tempestade.
Vivemos juntas, e na estrada, as mais incríveis bonanças. Esforço-me por
incorporar seu olhar amoroso sobre o mundo e as pessoas, seu
voluntarismo por “fazer acontecer” que tanto encontrou resistências nesta
cética que, contraditoriamente, continuo sendo.
Carol Pucu e Luís Granato (também colegas de Museu, mas
definitivamente não apenas) foram e são os vizinhos perfeitos, a escolta de
socorro-e-bom-senso que só dois virginianos legítimos podem oferecer. Os
mais inesquecíveis jantares, as mais intensas conversas, todas as festas,
todos os perrengues e todo um tecido de idéias-para-uso-imediato sem o
qual seria impossível atravessar esta permanente idade da razão.
Com Carol acumulo uma amizade em muitos atos, uma amizade que
dispensa palavras (embora não conheça ninguém que fale mais do que nós
duas juntas!). Esta tese não teria sido escrita sem o compromisso
religiosamente profano de nossas “missas” noturnas e de nossas práticas
em “feitiçaria” vegetariana, durante as quais as melhores falas para as
melhores peças ainda a serem escritas foram proferidas. Agradeço, sempre
e tanto, pelo colo, pelo “orelhão” eterno e por “conjurar” para mim o mais
forte e fulgurante “patrono”. Resistiremos!
Ao Luís, o mais querido dos “sórdidos”, agradeço a escuta e a
psicologia informal de todos os dias, a amizade idiossincrática que
soubemos construir, a companhia cambiante, a cumplicidade em
cambalhotas para fazer o improvável e tudo aquilo que nossos abraços
apertados e o silêncio ruidoso de nossas derivas podem dizer melhor.
Bel, a falsa virginiana a quem confiei um folhetinesco desespero,
disponibilizou-me generosamente suas orelhas e a pérola zen-urbana que
carrego nos bolsos todos os dias: “problemas posteriores serão resolvidos
posteriormente”. Agradeço por ter, uma vez e então sempre, confiado em
mim também.
Muito amado, meu irmão Alexandre, concedeu-me a alegria
permanente da sua amizade e a mais plena serenidade de acesso
relâmpago - basta dar-lhe as mãos. Dançar ao lado deste menino que fala
baixo e ouve música nas alturas é privilégio sem-métrica.
Andrea apareceu sem aviso e trazendo bagunça-do-bem. Deu-me
 13

notícia de ângulos dantes inexplorados a partir dos quais olhar “lá fora”, e
assim seguir perseguindo este lugar geométrico do eu de que fala Ítalo
Calvino. Mais do que com qualquer outra pessoa, aprendi com essa
“olhuda” o quanto variam as geometrias, no silêncio harmonioso e distraído
do mundo tomado como gradação de luz.
Angélica, com sua agenda de executiva, chegou mesmo só agora,
trazendo a reboque uma imensa e persistente tolerância para com a roda
viva mundana (pela qual não consigo conter a admiração), e um sensível
inquietar-se com o “contemporâneo” que já rendeu belas conversas.
Conjugação curiosa; torço para que fique por perto.
Joana e Camila, lindas e adoráveis, me apresentaram a “frase
mágica” e decalcaram em mim seus largos sorrisos. Jô serenamente já
sabia que as coisas aconteceriam, e soube transmitir, quietinha, as
melhores vibrações.
As conversas magnéticas com Lulis mostraram a nós duas como são
fortes os flexíveis. E agradeço também à Lulis-veterinária, pelos cuidados
dispensados aos meus gatinhos.
Fernanda Avellar, minha serelepe professora de acrobacia aérea que
“tinha certeza” (e estava mesmo certa!), tem também “parcela de culpa”
considerável no redespertar da dança. Um obrigada também aos colegas-
de-turma que torcem, ajudam e comemoram a cada peripécia incorporada,
Eduardo, Ipojucan e a sempre CarolCarol. E também ao Fernando, nosso
encantador professor substituto.
Muitas outras pessoas incríveis compõem a paisagem colorida tanto
da minha vida quanto desta tese. A “lista” abaixo não dá conta nem de
todas nem do tanto que representam. E como decerto esquece (memória
ingrata!) de alguém(ns) precioso(s), digo de antemão que os
eventualmente não mencionados são também muito queridos.
Vamos lá. Ainda pela via do Museu Nacional, Paulo Guérios (brilhante
e tão fofo; e Andréa, com quem forma o casal mais adorável), Luiza Leite
(compartilhamento mesmo à distância de viva poesia), Octavio Bonet
(sempre solícito) e Guilherme Sá (com um beijo na pimpolha Luiza). Ainda
pela via do CESAP, Kate Lyra, a mais doce e amável; e Fernanda Déborah,
forte e alegre de modo tão contagiante. Ainda pela via da PUC-Rio, Aline e
Irene, queridas na diferença. Ainda vizinhas do “Condado 33”, Ines e
 14

Bárbara, pelas muitas (e muitas vezes figuradas) “xícaras de açúcar”. A

família Thê, Gui e Dan-Dan (a mais linda afilhada). Minha “aluna” Tatiana
Siciliano (a mais aplicada). Em Portugal, Sandra, Jorge, Joana, Ana e toda a
trupe; e também André, de quem tenho saudades apertadas. Meus gatos
amados, Simmel e Zoé, tópico de discordância com Deleuze, para o qual,
felizmente, é possível contar com “advogados de defesa” do calibre de
Baudelaire, Cocteau ou Cortázar, notórios apreciadores de felinos.
E mais: os incríveis, poderosos e insuperavelmente charmosos
Bruno, Rossine, Antônio, Allan, Marquinhos, Chiquinho, Duca, Isra e
Flavia_C; as talentosas e sensíveis Gab, Maria e Laura; as divertidíssimas
Rita, Raquel, Simone, Carols, Ericas, Carla e Jackie; os primos eletivos
Sacha, William e Cami; a mais marrenta Érica; a “japa” mais fofa Érika
Kiks; a querida Camille; o “barão” mais adorável Flávio (com sua bela
baronesa Lucía); os lindos e inteligentes Katarina, Silvia, Maria e Victor; o
showman Marcelo; o moço que leva a vida “mais maneira do mundo”
Márcio e muitos outros.
A seleção de músicas contidas no CD-Anexo Sortimento contou com
as dicas experts e com os préstimos de coleta na internet de Alexandre,
Joana e Marquinhos (dj Stefan). Renata e Isaura, respectivamente minha
mãe e minha avó, encararam o quebra-cabeças de reduções-e-xerox que
tornou possível apresentar o Anexo Clipping, com seleção de material
jornalístico. Luiza Leite cuidou com toda a urgência e competência da
tradução do resumo, em associação com Tati Bacal. Tati, Fred, Bebel,
Helena, João e Carol leram trechos deste trabalho e contribuíram com
valiosas sugestões. Meu muitíssimo obrigada pela presteza e pelo carinho
de todas essas ajudas.
Agradeço, ainda, a todos os amigos, amigos dos amigos, conhecidos
e desconhecidos que se dispuseram a falar sobre suas vidas e/ou suas
memórias da cena em entrevistas formais ou informais. O trabalho sobre
este material tão rico inevitavelmente esmaga muitas sutilezas, e é ingrato
tentar produzir “dessubjetivação” a partir da contingência da dor e da
alegria alheias. Espero ter conseguido imprimir ao resultado, que se sabe
parcial e assume neste sentido sua despretensão, o respeito mais do que
merecido.
Retomo, por fim, a dedicatória desta tese para dizer o indizível à
 15

minha família: o quanto e o quão profundamente sou grata por um tão

intenso-extenso amor.
Minha avó Isaura é, para ser sucinta, a melhor avó do mundo - e não
preciso de dados comparativos para esta afirmação categórica. Além disso,
é a melhor farejadora de preciosidades esgotadas em sebos de que se tem
notícias, e a melhor intermediária com o “além” - encomendando seu
pedido às orações dela, o retorno é garantido; praticamente como ser a
amiga do rei.
Minha mãe Renata vale por toda uma torcida organizada, além de ter
as palavras mais confortantes, o abraço mais acolhedor, a confiança mais
encorajadora, a indulgência mais generosa, o desprendimento mais
admirável, a disposição mais resistente.
Paula, amiga desde criança a ponto de não ser sequer possível
chamá-la de tia, é também fonte preciosa (e sempre tão próxima mesmo a
500 quilômetros de distância) da mais carinhosa sensatez, da mais
saborosa cumplicidade, da mais atenta escuta e do mais amoroso e
prestativo dos cuidados, dos quais a menor parcela (mas não menos
fundamental) se exprimiu na ajuda financeira sem a qual não teria havido
vida digna pós-bolsa, e não teria sido possível terminar de pagar o
computador no qual esta tese foi escrita.
Ao meu irmão Alexandre, agradeço pela bela amizade que se
consolidou e floresceu na maior das preciosidades da vida depois que nosso
avô Décio - por demais amado - nos deixou. Ao meu avô Décio, não há
como agradecer por uma vida inteira de doação; por ter me proporcionado
a educação que tive.
*
Derradeiro alerta, que não é mera formalidade: o que fiz neste
trabalho com tanta sobre-vida, se contou em muitos patamares com a
contribuição de todas essas pessoas, é no entanto - em tudo o que
inevitavelmente “falha” - de “minha culpa, minha máxima culpa”.
 16

! Resumo !

O campo de trabalho desta tese diagrama-se a partir dos

permeáveis e imprecisos limites-tensão do circuito de lazer jovem
que poderíamos chamar, tomando de empréstimo a
nomenclatura “nativa”, de cena carioca. Espaço-tempo
caracteristicamente urbano, marcado pelo desenraizamento
cosmopolita como valor, a cena conecta lugares, eventos e
pessoas não-contíguos, acontecendo contingentemente nas
vizinhanças das musicalidades eletrônicas, das “substâncias”
sintéticas, da experimentação erótico-afetiva com “ambos os
sexos” e de uma moda empenhada no borrar das fronteiras de
gênero. Esta tese dedica-se, por um lado, a mapear a cena
enquanto zona de intensidade, propondo-se a investigar antes
territorialidades do que identidades, e, por outro, a descrever e
analisar o funcionamento acionado pelos freqüentadores do
circuito, ao qual chamei hedonismo competente. Argumento que
o hedonismo competente, enquanto agenciamento, perfaz uma
“tendência” contemporânea, relevante e observável para além da
própria cena carioca. Tendência a um remapear das
“prescrições”, que por um lado se privatizam e, por outro, deixam
de recair sobre conteúdos específicos para vir a se apresentar,
antes, como um maquinismo - este, orientado para a produção
de simultaneidade e conciliação entre as “esferas da vida”, vem a
substituir visivelmente um regime de alternâncias. Operando por
síntese disjuntiva, o hedonismo competente se cumpre à medida
da contaminação recíproca entre as “esferas da vida”, que
deixam neste movimento de caracterizar domínios estanques,
definidos por oposição excludente (espécies), para vir a
diferenciar-se por gradação, local e contingentemente.
 17

! Abstract !

The field of work that generated this thesis is diagramed around the
permeable and imprecise “tension-limits” of youth leisure circuit that we
could call, borrowing a “native” term, cena carioca (Rio de Janeiro’s scene).
A typically urban space-time, marked by the value of “cosmopolitan
unrooting”, the scene connects places, events and people that are not
normally in contact, happening contingently in the vicinities of electronic
sounds, synthetic "substances" (especially ecstasy), erotic-affective
experimentation with “both sexes” and fashion geared towards the blurring
of gender frontiers. This thesis intends, on one side, to map this scene as
an intensity zone, proposing to investigate territorialities instead of
identities, and, on the other side, to describe and make an analysis of the
functioning that is initiated by those who frequent the circuit, which I call
competent hedonism. My argument is that competent hedonism, as a
product of agencying, follows a contemporary “trend”, relevant and
observable beyond Rio de Janeiro’s scene itself. A tendency to recreate the
maps of “prescriptions” that, on one side, are privatized, and, on the other,
cease depending on specific contents, presenting themselves instead as a
machinism – itself oriented towards the production of simultaneity and
conciliation of “spheres of life”, visibly substituting a regime of alternations.
Operating as a disjunctive synthesis, competent hedonism thrives on the
reciprocal contamination between “spheres of life”, that through this
movement cease being characterized as self-contained domains, defined by
excludent oppositions (species), in order to differentiate themselves through
gradation, place and contingency.
 18

Não há diferença entre aquilo de que um livro fala e a maneira como é feito.
Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil Platôs
 19

Depois !
!
Notas sobre o processo de escrita

Por forma que a nossa tarefa principal

era a de aumentar
o que não acontecia.
(Nós era um rebanho de guris.)
A gente era bem-dotado para aquele serviço
de aumentar o que não acontecia.
A gente operava a domicílio e para fora.
E aquele colega que tinha ganho um olhar
de pássaro
era o campeão de aumentar os desacontecimentos.
Uma tarde ele falou para nós que enxergara um
lagarto espichado na areia
a beber um copo de sol.
Apareceu um homem que era adepto da razão
e disse:
Lagarto não bebe sol no copo!
Isso é uma estultícia.
Ele falou de sério.
Ficamos instruídos.
Manoel de Barros, Poemas Rupestres

Falemos de magia negra. Em um trabalho deste tamanho, não sei

você que está lendo - que começa a ler agora, senão desavisado, pelo
menos descansado -, mas eu tenho a sensação de que grande parte dessas
páginas que se avolumam transbordantes é de rascunho. Tenho também a
urgência inebriante de dizer; morder desapego, verificar destacamento.
Grande parte do que aqui está - ou tudo? - é de uma tese que se fez por
descarte, por excreção, por expulsão. Ele registra, esse monte de papel e
letras, um percurso, uma distensão, um estiramento. É ao mesmo tempo o
que foi possível e o que foi preciso, é movimento ao mesmo tempo
antientrópico e entrópico; é o que foi investido e também o que foi
dispensado. Talvez penda mais ao que foi dispensado para cavar à
superfície a viabilidade de investir, flerte com a loucura lampejante que é o
agravamento do pensamento.
Não estou certa de que chega a algum lugar, não estou certa sequer
de que desejou isso - o que independe de que eu mesma tenha desejado
(desejo pretérito), ingenuidade indispensável para se lançar em uma
viagem desse tipo, necessariamente insensata. Não porque aqui não se
chegue a afirmar coisas, mas porque a tese mesma está fora. E também
porque ela é, por fim, sabidamente contingente. Que ela ache muita coisa,
 20

daí não decorre que eu ache também - possivelmente ela acha o que eu
perdi; eventualmente registra camadas de achados e muito mofo,
sucateamento que assinala a presença, ladra das certezas. Talvez a
narrativa de um desencontro preciso, indiscretamente vivo. Não sei se
pertence a alguma escola, se presta contas a quem devia ou a quem não
devia, se dialoga com outros ditos com o devido respeito ou com o respeito
indevido, se e o quê propõe.
Não, não é leviandade, desengajamento, descaso. Não poderia ser
mais comprometimento. Simplesmente, e disso é tudo que posso falar com
propriedade, porque me pertence “visceralmente” (palavra comprometida,
sei, mas é mesmo de comprometimento que se trata), a tese se fez mais do
que eu a ela, e o que se lerá aqui é mais da ordem de minha relação com
ela, a tese, com ele, o “objeto”, com elas, “as questões”; tudo isso mais do
que uma fala minha. Muitos patamares de relação, e patamares oscilantes:
às vezes afago, sussurro; às vezes tabefe, exaltação. Longa conversa, na
qual o “mim mesmo” foi muitos. Não sei se o que eu penso dela é o que ela
se pensa; não sei se o que gostaria de ter feito dela foi o que ela se fez. “É
por ser inaugural, no sentido jovem deste termo, que a escritura é perigosa
e angustiante. Não sabe aonde vai, nenhuma sabedoria a protege dessa
precipitação essencial para o sentido que ela constitui e que é em primeiro
lugar o seu futuro” (Derrida, 1971: 24).
Admito humildemente que a tese, enquanto sintoma, diz mais do que
eu sei - e este não é um problema: é mesmo o problema em pauta aqui.
Ela é infiel a mim, porque de princípio nunca pude ser fiel a ela - ou o
contrário, fomos ambas mais fiéis do que supunha, e à minha revelia. Sei,
contudo, que ela se cumpriu, no improviso inevitável que caracteriza as
aprendizagens. E não poderia ter feito isso de outro modo, devorando
ofegante o que havia ao meu redor, convertendo em bóias ocasionais o que
apareceu por seu caminho espiralado. Um assalto do si ao consigo, no qual
enquanto não me dispus a entregar tudo o que me pediam - sem saber
sequer se eu tinha - simplesmente nada aconteceu. E uma vez que assenti,
não há mais saídas, só entradas.
Não tenho dúvidas de que se trata de um ente vivo, e tampouco
tenho dúvidas de que se alimentou de minha “carne e sangue” ao longo de
pelo menos quatro anos, tendo se fartado com particular intensidade nos
 21

últimos meses antes que isso que você tem em mãos pudesse ser dado por
concluído. Magia negra, eu disse: bochechas rosadas em sacrifício, ossos
roídos pelo mais reluzente e insano pensar. Ela não arrancou pedaços,
carregou o corpo inteiro, revoltoso - ou o inteiro do corpo. Talvez (ventura
que ainda está por se conferir) tenha deixado algum pedaço.
“A obra é a máscara mortuária da concepção”, disse Benjamin
(1995:31); isto que aqui está - chamem-na de tese ou resma suja - é
aquilo que não mais me pertence, mas, mais que isso, é o que foi preciso
expelir para seguir vivendo, em relação contingente com tudo aquilo -
aquilos de muitas ordens - de que eu dispunha a cada momento de sua
duração. A escrita de um volume desses se estende no tempo, abismal: não
há unidade possível, porque muitos eus-mesmos foram recrutados e
falaram nas muitas páginas, porque ela é sucessivo de velocidades
variáveis, tomadas inquietas, pausas, ausências e presenças.
O resultado é qualquer coisa profana, maculada pela mais incestuosa
das relações, na qual talvez (mas não seguramente) alguma fecundação
tenha acontecido. Ou ainda: não se trata há tempos de filiação, mas de
generalizada contaminação.
*
Uma observação geral sobre o uso das palavras e das categorias nesta
tese:
Elas não querem dizer sempre o mesmo a cada vez que aparecem, como
decorrência, quiçá, de um mal crônico de que sofre esta que as empregou -
aquele que Manoel de Barros (2004:19) disse certa vez como um “gostar de
atrelar palavras de rebanhos diferentes” ou como um “falar desemendado”
(2001:32). Esforcei-me para que as vizinhanças nas quais elas aparecem a
cada vez pudesse informar mal ou bem de que sentido ocasional se
revestem - e para que esta oscilação pudesse ser, ela mesma, produtiva.
*
 22

PARTE I
 23

! Instantâneo Dionisíaco !

Love in the 90’s is paranoid

On sunny beaches
Take your chances looking for
Girls who are boys
Who like boys to be girls
Who do girls like they’re boys
Always should be someone you really love
Blur, Girls and Boys

O relato de quem olha através de uma fresta, se esgueirando

impressionisticamente através dela: eis um convite e uma proposta. A idéia,
aqui, é dar a conhecer em relance o universo de lazer noturno e jovem com
o qual se relacionará esta tese, através da apresentação retrospectiva de
minha primeira ida a campo.
Como se trata de falar de impressões, de fazê-las texto, assume-se
desde logo toda a precariedade inevitável que acompanhará a tarefa, e as
muitas camadas mesmo em que esta precariedade atuará. Primeiro, em
função do lapso de tempo - mais de três anos - entre estas primeiras
impressões e o momento da escrita. Claro que ela se baseia não apenas em
uma memória de instantâneos, mas também no filtro de uma atualização
incontornável através da qual agora a resgato - e o que direi possivelmente
será mais da ordem desta relação entre registro-retenção, por um lado, e
ficção-analítica, por outro. Para isso não posso oferecer mais, como
fidelidade tentativa ao momento retratado, do que basear-me também nas
anotações corridas de um caderno de campo montado às escuras em um
canto do clube, ou nos garranchos que cristalizaram as curvas do táxi de
volta para casa. Um caderno de campo que é uma bricolagem de
guardanapos amassados, folhas soltas, idéias escritas às pressas nas
costas de um flyer promocional de uma próxima festa e cartões de visita
com amareladas marcas de copo.
Uma segunda camada de precariedade é decorrência inevitável da
conversão de formatos. Sem aderir ao caráter pejorativo do termo (muito
ao contrário até), falo aqui da deformação que se processa ao transpor
vivência em texto, ou da natureza totalmente diversa dos “dados”, do plano
processual dos eventos por um lado, e, por outro, do que condensamos -
nós os antropólogos - naquilo a que chamamos de etnografia. Aqui entra o
 24

“puxão de orelha” de Clifford (1998), em um esforço nem sempre apreciado

pelos seus pares de fixar-se como “meta-etnógrafo”, ao alertar sobre a
proximidade inevitável da escrita etnográfica e das escritas “literárias”2.
Como diz O. Velho (1997: 135), “os antropólogos preferem fazer prosa sem
declará-lo (o que é diferente de não sabê-lo)”. Resulta daí um “método”
indisciplinável, bem de acordo com a “indisciplinada disciplina” que seria a
antropologia, nos termos de Geertz (apud O. Velho, op.cit.: 136). Um
empreendimento “híbrido”, que se processa simultaneamente no texto e
fora dele, podendo converter-se - dependendo, talvez, de que tipo de
“autoridade” reclama o etnógrafo em questão -, em “colecionamento” e
“colagem” (o approach modernista), em “escrita” (para os “pós-modernos”)
ou “texto” (para os interpretativistas) e, em tempos que já se foram, em
“poder imperial” ou “crítica subversiva” (Gonçalves, 1998: 10).
Mover-se neste campo minado de ingenuidades analíticas diversas,
prontas a serem detonadas por um passo em falso, requer um malabarismo
delicado ou, quiçá, o pique arriscado de uma corrida. De um modo ou de
outro, não se atravessa este terreno perigoso sem o heróico ou o ridículo de
uma exposição radical. Possivelmente, incorre-se em ambos.
Assim, tomo meu bocado de risco nas linhas que se seguem, e
apresento uma primeira exposição de um campo que acompanhei ao longo
de pouco mais de três anos (que observaram alguns meses aqui e ali de
resguardo para novo “fôlego”, e que nunca chegou a “encerrar-se” por
completo, incorporado à minha vida que foi) de “observação participante”
na cena carioca de lazer jovem noturno, de entrevistas gravadas com
muitos de seus freqüentadores, de conversas informais com outros tantos,
de recortes de jornais, revistas e zines e de comunicações “virtuais”
diversas. Decidi-me a “começar pelo começo”, pelo relato de minha
primeira ida a campo. Seria um ranço pegajoso de linearidade, ou uma
estratégia declarada de montar minha “autoridade etnográfica” em um
solidário “nós”, convidando os leitores a refazerem comigo meu trajeto?
*
Estamos em janeiro de 2003 e há alguns meses um dos jornais mais

2
O esforço de reflexão auto-antropológica de Clifford sublinha as implicações do fato de
que o discurso antropológico consiste “literalmente” em um texto. Como nos diz Viveiros de
Castro (2002b: 141), soma-se a esta problemática “o fato do discurso do nativo não ser,
geralmente, um texto, e o fato de ele ser freqüentemente tratado como se o fosse”.
 25

lidos pelas camadas médias cariocas, O Globo, passou a incluir em sua

grade informativa da programação de lazer, dentro do tópico “Pista” (que
sai todos os dias no Segundo Caderno e somente às sextas-feiras no
suplemento Rio Show), clubes e festas que faziam parte de um circuito dito
“GLS3” ou “moderno”, e que até pouco tempo ou não figuravam na listagem
de alternativas elencadas pelo jornal, ou apareciam indiscriminados dentro
dos seguros e politicamente corretos limites do tópico “Gay”. Assistiremos,
a partir daí, a uma “tomada” gradativa da coluna “Pista” por estes clubes e
festas, que em 2006 figuram lado a lado, e sem nenhum alerta particular a
leitores “desavisados”, com outras sugestões de lazer que os sujeitos aqui
em pauta catalogariam de “careta” ou “mainstream”.
Deu-se aí um movimento interessante de reprodução simétrica e
inversa do que acontecia quando estes mesmos clubes e festas figuravam
no tópico “Gay”: mudou apenas “o mesmo saco” em que são postos. Se
não tenho dúvidas de que esta “ênfase diferencial” - todos juntos listados
entre os “diferentes” ou todos juntos listados entre os “iguais” (ou
“normais”?) - seja indicativa de uma mudança social em curso, tampouco
creio que espelhe, como talvez queiram pleitos militantes, mais um degrau
rumo a uma almejada “inclusão social”, ou mais uma volta na tampa de
rosca que por fim (fim ideal) nos vedaria a todos em uma assepsia
igualitária, isolando-nos de vez de “sujeiras” hierárquicas tão persistentes

3
A sigla para Gays, Lésbicas e Simpatizantes, versão brasileira e já marcada pelo acento
local no meio, na ponte, no e - acento sobre o qual se debruça notoriamente o trabalho de
DaMatta (1997). Como comenta Palomino (1999: 150), “se os anos 90 foram chamados
pela mídia internacional de ‘Gay 90s’, no Brasil uma simples sigla ajudou a derrubar (ou
afrouxar barreiras): GLS”. A jornalista nos dá conta da genealogia da expressão: teria sido
criada em 1994 pelo publicitário André Fischer para nomear o público do festival de cinema
experimental Mix Brasil, “então uma pequena ramificação do New York Lesbian and Gay
Experimental Film Festival”, mas já dotado de uma peculiaridade em relação a seu
“modelo”. Além de reunir, sob o conceito de “Mundo Mix” (que depois veio a nomear a loja
que funcionou durante o evento, que na seqüência se autonomizou no Mercado Mundo Mix,
uma grande feira itinerante de moda), não apenas gays e lésbicas, mas também “skinheads
gays, roqueiras punks, tatuadores, clubbers” - uma “programação mais hype”, enfim -, o
festival tinha, ainda, um público heteróclito e diversificado, que não se deixava dizer sob a
idéia de uma homogênea “comunidade gay”. “Sabíamos que, diferentemente dos festivais
gays americanos, tínhamos um público mais misto, muito menos radical”, disse Fischer em
entrevista a Palomino (ibidem). A sigla acabou sendo gerada na tentativa de nomear esta
diversidade. Fischer prossegue: “Colocamos a sigla no folheto de lançamento do 2o. Mix
Brasil, com sua explicação. O povo adorou e começou a usar imediatamente, até pela
relação com a sigla dos automóveis versão luxo. Decidimos não registrar a marca, como fiz
com Mix Brasil e Mundo Mix, justamente para que fosse usada por todos. Depois disso a
coisa virou um monstro e até no interior de Pernambuco tem bares gls. Hoje, prefiro usar a
sigla em letras minúsculas para gritar menos…” (ibidem).
 26

no cenário brasileiro (Cf. Fry, 1982)4. Se podemos colocar na conta destes

investimentos igualitários a “inclusão” do tópico “Gay” na programação de
lazer divulgada naquele que é um dos veículos de comunicação de maior
circulação na cidade, creio que a “migração” que descrevo aponta para uma
direção diferente. Aponta, digamos, para uma tendência de “apagamento”
dos contornos nítidos com os quais se pretendeu assinalar os programas
“gays” (ainda que, no caso destes últimos, não com o objetivo hierárquico
de segregá-los, mas com a coloração politicamente correta de incluí-los).
Configura-se, portanto, como oposta a uma inclusão enquanto ato político,
aquela que pede a equalização do diferente, e se processa forjando para si
uma categoria de “diferentes” para a qual se pleiteia que, “de direito”,
figure como equivalente às demais (que, por sua vez, permaneceriam
intocadas). Ao invés disso, temos aqui uma sorte de hibridização dessas
categorias: entre 2003 e 2006, assistimos à consecutiva “infiltração” das
categorias de programas “normais” vigentes pelas categorias de
“diferentes”, o que seguidamente tem resultado no borrar das fronteiras
distintivas de ambas. Atravessadas umas nas outras, elas mostram-se cada
vez menos eficazes como marcadores de oposições excludentes. Algo que,
como fenômeno, parece-me afastar-se de uma reivindicação de “direito à
igualdade da diferença” (“que os diferentes possam ser iguais”), uma vez
que tal pedido só pode dar-se sob a condição de sublinhar esta diferença, e
o que vemos aqui, justamente, é um investimento em sua diluição, o
exercício de um discurso de indistinção (que cabe, claro, averiguar até que
ponto é eficaz, ou até que ponto coincide com as práticas dos sujeitos, mas
em si mesmo já significa). Tratar-se ia, se fosse uma reivindicação (mas ao
que me parece sequer coloca-se como tal) de “direito à diferencialidade da
diferença” - que, no limite, constituir-se-ia mais propriamente como um
desmentimento à “igualdade”, ou mesmo da igualdade em sua versão
politicamente correta, esta que não faz mais do que declarar todos iguais
sob a condição de aceitarem as “regras do jogo” já vigente, jogo que supõe

4
A imagem estranha vem bem a calhar para remeter a pleitos igualitários cuja fala, por
assim dizer, partilha do “torto” recobrimento que esta “metáfora mista” pode oferecer. O
pedido de uma igualdade generalizada (ou de que todos possam adentrar em um mesmo e
asséptico frasco) passa ao largo de que o “todos” que pleiteia ingresso no frasco é “parte”
(já que as outras partes do “todos” já estariam lá dentro, como “normais”). Ademais, este
“todos” que é “parte” não deixaria de sê-lo caso o projeto se cumprisse tal como proposto,
uma vez que este não está para questionar os contornos que fazem das partes, partes.
 27

que existem iguais mais iguais do que outros.5

Parece-me que este “apagamento” das distinções entre os programas
de lazer disponíveis para as juventudes de camadas médias urbanas -
apagamento em cadeia, primeiro do marcador “gay”, depois do “GLS” e
seguidamente do “moderno” - tem, para usar a expressão de Otávio Velho
(com. pessoal), “algo de icônico”. Diz alguma coisa sobre aquilo que o
mesmo Velho (1997), na falta de um termo melhor, chama de “espírito de
época”: é esta, segundo ele, a “costura possível de ser imaginada por um
observador” (op.cit.: 147) entre, por exemplo, a mudança de orientação de
um jornal, aquilo que vim a identificar depois como a escolha, da parte e
um segmento social, por construir “sua” identidade definindo-se pela
indefinição, e os alegados tempos “fluidos” que estaríamos
contemporaneamente vivendo , tempos “globalizados” ou “pós-modernos”,
termos que causam alergia (e aí me incluo) a uma ciência romântica, a
antropologia, que “especializou-se em contradiscursos” (op.cit.: 133) e que
por isto mesmo tenderia a oferecer “grande resistência” em considerar tais
fenômenos como objetos dignos de investigação ou em reconhecer neles
qualquer caráter de novidade ou ruptura, refugiando-se perigosamente em
“fundamentalismos disciplinares reativos” (op.cit.: 137).
Este “apagamento” de marcadores, seja ele apenas ou
principalmente discursivo e mesmo, freqüentemente, antes “representação”
do que “prática”, quase me fez crer que meu próprio objeto de estudo se
“apagava” e que não haveria tese sobre um trabalho de campo tão
movediço. Primeiro eu estava pesquisando um aspecto da cena de lazer
“gay”, depois o circuito “GLS” (mais “S” do que “G” ou “L”6) carioca, em
seguida eram os “modernos” meu objeto de estudo, e por fim estes

5
O impasse do qual as “lutas de minorias” se mostram cativas pode ser sintetizado por
este trecho de Goldman (1999b: 72): “[Tais] lutas de minorias, paradoxalmente,
reivindicavam ao mesmo tempo suas especificidades enquanto minorias (homossexuais,
mulheres, minorias étnicas…) e recusavam ser tratados de forma discriminatória. Ou seja, e
nos termos de Foucault, tratava-se aí tanto de recusar a individualização a que os poderes
procuravam submeter essas minorias quanto de resistir a sua dissolução em algum tipo de
globalidade mal definida. Essas lutas enfrentavam dessa maneira uma dificuldade enraizada
em seu próprio caráter paradoxal: a que modelo recorrer para conduzir e organizar esses
combates? Existiriam, eventualmente, formas de auto-reconhecimento e de subjetivação
desvinculadas dos mecanismos de poder? A tendência a utilizar modelos científicos ou
pseudocientíficos (especialmente psicanalíticos) mostrou-se rapidamente uma arma
ambígua, na medida em que se voltava contra os próprios movimentos”.
6
Neste curto intervalo de tempo, que talvez não tenha sido maior do que dois ou três
meses, corria a “piada interna” de que, por conta de uma sorte de alastramento ou
contaminação, o “S” já não queria dizer “simpatizante”, mas sim “suspeito”.
 28

mesmos “modernos” estavam diluídos e sem nome, figurando indistintos

como jovens apenas. A desolação da pesquisadora encontrou alento em
Duarte (com. pessoal), que me falava sempre, talvez não exatamente com
estas palavras, que o trabalho antropológico “nunca dá errado”, ou “mesmo
quando dá errado, dá certo”7: isto se soubermos converter em significativo
aquilo que parece incontornável. No meu caso, tematizar justamente a
montagem deste desmonte, tentando pensar o que ele carregaria de
“icônico”.
Mas deixo esta tarefa para ser cumprida ou não no decorrer desta
multidão de páginas que se seguem; abandono por enquanto este tópico ou
não haverá o prometido: o relato impressionista de minha primeira ida a
campo.
*
Estamos em janeiro de 2003, dizia. O clube Dama de Ferro, em
Ipanema, começa a chamar-me a atenção8. Primeiro nos jornais, eu como a
eventual leitora desavisada que imaginei acima. Depois é mencionado em
círculos de amigos, um lugar de decoração arrojada, que transformou os
banheiros em pista de dança e que recebe a cada noite um dj diferente de
música eletrônica, ao som do qual dançam corpos embalados por ecléticas
combinações de substâncias, nas quais podem figurar da maconha ao
álcool, dos sintéticos diversos (ecstasy, ketamina, GHB, cristal etc) à
cocaína. Um lugar onde “todos ficam com todos” e, se quisermos, “em
todas as combinações possíveis” - homem com homem, homem com
mulher, mulher com mulher; e isto para mencionar apenas os arranjos que
preservariam o par como formato relacional.
Peço a um amigo “iniciado” que me proporcione vislumbrar o local. À

7
Ou ainda, como comenta Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006) em torção adicional,
“só dá certo se der errado”.
8
O clube, entretanto, já existia então há quase um ano. Foi aberto em 8 de maio de 2002
pela mulher de um então casal bastante característico da ‘cena carioca’, ambos tendo uma
trajetória de mais de dez anos de envolvimento com o lazer noturno da cidade, como
freqüentadores e/ou como donos/promoters de outros estabelecimentos “simpatizantes” ou
“friendly”. A mulher (que havia sido dona do Galeria e do Restô), diz-se, embora nunca
tivesse tido relações sexuais com outras mulheres, afirmaria abertamente que gosta de
beijá-las na noite, como parte da fruição da festa; o marido considerar-se-ia gay e teria tido
diversos relacionamentos com homens antes de se casar - ou mesmo depois, segundo
outros “personagens” que conheciam o então casal. Atualmente os dois estão separados e
convertidos em amigos. O ex-marido casou-se novamente, com um ator de cinema e
televisão. O clube passou a ser comandado apenas pela ex-mulher (antes, o marido fazia as
vezes de promoter, tendo saído da mesma função na Bunker para vir a ocupá-la no Dama)
e o ex-marido abriu uma nova casa, em Copacabana, a Fosfobox.
 29

incursão se juntam dois amigos dele - um rapaz que, como ele, define-se
como gay, e uma moça, cuja orientação sexual, definitiva ou transitória,
desconhecia e continuo a desconhecer -, além de um casal curioso
(“heterossexual”) de amigos nossos. Temos todos entre 25 e 30 anos.
Apenas eu e o casal nunca estivemos lá.
Sexta-feira, passa da meia-noite, nos reunimos a um pequeno grupo
que faz fila para entrar na casa de dois andares que mais parece uma caixa
de concreto: cinzenta e sem letreiros indicativos do que se passa lá dentro.
Na porta, a recepcionista - que recebe, como de costume em casas
noturnas em geral, a nomenclatura de door - trabalha preenchendo com o
nome de cada um que entra uma cartela na qual será anotado o que for
consumido no bar. Sua pele muito branca é coberta de tatuagens, e a blusa
preta com generoso decote deixa ver que no peito ela carrega um grande
desenho de um coração apunhalado do qual, entretanto, jorram dados
coloridos e labaredas eletrizantes, ao invés de sangue. Os cabelos pretos
em corte geométrico-assimétrico, carregados de pomada modeladora,
emolduram um rosto fortemente maquiado, com destaque para os olhos.
Ela usa ainda pesados coturnos até os joelhos, que contrastam com a
leveza da saia e da blusa, e carrega em seu colo um gato quase imóvel.
Muitos piercings adornam seu rosto e as orelhas; munhequeiras com tachas
pontiagudas envolvem seus pulsos.
Na fila, o visual dos presentes seguia uma direção semelhante. O
menino à minha frente usava jeans e tênis Puma, mas na cintura carregava
uma inacreditável pochete de lantejoulas, e sobre ela deixava casualmente
cair uma “camiseta -outdoor” na qual se lia: “você pra mim é problema
seu”. A menina que o acompanhava tinha o cabelo desfiado a navalha
tingido de vermelho intenso e usava um vestido de malha cor de rosa-
chiclete com a estampa de um tigre rugindo. Embaixo, em letras não
alinhadas, o ferino dizer: “toma cuidado com a canela”. Na parte de trás
das duas panturrilhas, estrelas coloridas tatuadas em linha vertical
apontavam para as sandálias de borracha com saltos semelhantes a
marshmallows. Os outros dois amigos que os acompanhavam, sem camisa,
exibiam músculos bem trabalhados e usavam óculos escuros. Eu ainda não
sabia, mas estavam aí dois “indicadores” freqüentemente lidos pelos demais
presentes da seguinte maneira: o torso nu apontava para uma “quase
 30

certeza” de que eram gays; os óculos escuros declaravam que tinham

tomado ou tomariam “bala” (ou ecstasy).
Meu amigo “tinha contatos”, o que significava: ele conhecia o dono
do lugar, ou o dj daquela noite, e talvez tivéssemos nossa entrada
“liberada”; não precisaríamos pagar para entrar, apenas gastaríamos o
valor do que consumíssemos no bar. Ele trocou algumas palavras com a
door, “estamos na lista de X.”, e fomos aprovados, talvez não sem uma
ligeira estranheza da moça acerca do meu traje, que embora tivesse sido
motivo de cuidado da minha parte, não se adequava totalmente ao formato
da “montação” em vigor por ali. Sobre a entrada “liberada”, ela era apenas
uma primeira manifestação da forte dinâmica relacional que ligava em
“rede” os freqüentadores mais assíduos daquele tipo de “noite”: eles se
conheciam e se reconheciam como rostos familiares que povoavam os
sensual landscapes (Jackson, 2004) do circuito de clubes e festas, que
configura o que é por eles denominado de cena carioca. Eram, como se diz
entre eles, “amigos de noite”, não obrigatoriamente pessoas que se
encontravam em outros contextos ou que trocavam mais do que a fruição
conjunta das horas passadas no clube ou na festa. Nos termos de Jackson
(op.cit.: 6, tradução minha), que alguns talvez considerem excessivamente
apimentados pela “antropologia nativa”, trata-se aí das “fluidas amizades
sensuais que são forjadas na noite quando você encontra pessoas
determinadas a viver at their best”.
O “nome na lista” é tão característico da organização em rede da
cena que, cerca de três anos mais tarde, o então recém-surgido Cows don’t
fly, um grupo brasileiro que canta composições próprias de electro (um dos
estilos de música eletrônica) em “performances” periódicas nos clubes
cariocas - chamadas Live P.A., espécies de pocket shows alimentados pela
estética do “tosco”9 - tem no hit “Libera a minha cartela!” seu maior
sucesso10.
11
Era uma noite de house , e as batidas cresceram em nossos ouvidos

9
O kitsch, ou o sujo, tudo aquilo que é eleito como interessante justamente por ser “de
gosto duvidoso” e dar margem para “brincadeiras de duplo sentido”.
10
“Eletro em banda: O CDF (Cows don’t Fly) muda a noite eletrônica injetando
irreverência e ousadia com shows performáticos ao vivo”. Revista O Globo, 27 de fevereiro
de 2005.
11
Estilo de música eletrônica com vocais, que teria a preferência dos gays. Segundo um
de meus entrevistados neste começo de 2003: “quando você diz que um lugar toca house,
é como se fosse uma senha pra dizer que é um lugar gay” (veremos que este atrelamento
 31

mal empurramos a grossa porta tipo industrial, revestida por uma chapa
laminada. A impressão de um ambiente gelado - o ar condicionado muito
forte para o número ainda reduzido de presentes - é reforçada pelo aspecto
metálico da decoração. Um bar ocupa o lado esquerdo, e nele trabalha
diligente uma barwoman, que prepara drinks um atrás do outro,
envergando uma calça de vinil preta e uma camiseta branca quase
transparente; os seios pequenos se confundem com os músculos bem
trabalhados, e demoro alguns segundos para perceber que se trata de uma
mulher. Os cabelos parecem compridos vistos de perfil, mas quando ela se
vira percebo que toda uma metade da cabeça está raspada. Alguns
presentes bebem e conversam apoiados no balcão do bar, outros se
esticam em poltronas e divãs de ferro, de aparência pouco confortável. Há
ainda uma cama, também de ferro, cujo colchão é forrado com pele de
vaca malhada - um móvel considerado tão hype que, sob encomenda, é
possível comprar um semelhante (igual não, porque, de modo condizente,
trata-se de “peça única”). O primeiro andar é um exemplar do que se
convencionou chamar de lounge, um espaço para a conversa ou para o
“descanso” - sob um som nada repousante, entretanto - dos corpos que
dançaram demais. O chão é de cimento e, como ainda não está coberto por
pés em demasia, tenho a oportunidade de notar que é decorado por placas
metalizadas em formato de espermatozóides. Imagens de pênis recortadas
em metal adornam as paredes, e lustres de cristal enfeitados com rosas
também metálicas pendem do teto, alguns deles com luz vermelha. Ao pé
da escada, uma imagem de São Jorge, iluminada de vermelho, assinala o
caminho para o segundo andar: a pista, ou um grande banheiro público -
abrindo-se espaço para a brincadeira de que ali estariam todos a tornar
pública a intimidade, a performatizar na presença de interlocutores aquele
que seria, segundo Goffman (1975), o “último dos bastidores”.12

compulsório entre um tipo de público e um tipo de som se diluiu ao longo dos anos da
pesquisa). Há, entretanto, muitas variantes de house: deep house, música boa para chill-
out (final de festa, os amigos fazem chill-out na casa de alguém); tech-house e hard house,
mais intensos e sem associação imediata com o universo gay. Vale dizer que nenhum clube
toca apenas um estilo musical; o mais comum, ao contrário, é cada uma das noites ser
dedicada a um estilo diferente, ou combinatórias de dois estilos. Assim, o público também é
bastante diverso: a “fauna” de cada noite dependeria em grande parte de que som está
sendo levado na casa. No clube em questão, as noites de sábado costumam ser dedicadas
ao house. Entretanto, nos after-hours (que a esta época começavam às 5 horas da manhã,
e hoje começam às 7 ou mesmo 8) usualmente toca-se electro.
12
Muito recentemente, também o primeiro andar foi convertido em pista de dança, e nele
 32

O dj toca dentro de uma banheira estilizada, e logo ao lado de sua

mesa de som há um outro bar. Neste, entretanto, os bancos são vasos
sanitários. No centro da pista enfumaçada, várias pias para lavar as mãos
estão dispostas em círculo.13 A coisa toda permanece uma brincadeira,
porém, porque ao fundo enfileiram-se as portas de vários reservados, que
podem ser usados indistintamente por homens ou mulheres. Ao longo da
noite, ficará claro que eles não servem apenas como banheiros: a cena de
casais ou grupos demorando-se dentro das cabines se repetiria algumas
vezes. Funcionavam como um espaço para “pegações” ainda mais intensas
do que as que se desenrolavam na pista, e também recebiam grupos de
amigos que cheiravam cocaína sobre o tampo abaixado do vaso sanitário.
Nosso grupo se misturou aos demais dançantes na pista enfumaçada
pelos muitos cigarros, e impregnada pelo cheiro misto de maconha e suor.
O lugar foi aos poucos ficando mais apertado, massa de corpos em
movimento. Muitos rapazes sem camisa dançam juntos ou se beijam.
Sorrisos escancarados, pupilas dilatadas ou óculos escuros distribuídos pela
pista informam que o ecstasy também está presente, assim como os
maxilares trincados e o ritmo frenético do movimento dos corpos. Por toda
a parte, casais de homens, de mulheres ou ambos - embora os rapazes
fossem expressiva maioria. Eventualmente, “almôndegas”14 se formavam

foi instalada outra cabine de dj, para além da que se mantêm em funcionamento no
segundo andar, à qual foi dada um tom mais intimista, tendo sido entregue em muitas
noites ao comando de alguns dos próprios freqüentadores, que bancam os djs fazendo uso
do estoque de músicas de seus mp3players, os Ipods dos quais ainda falaremos. De modo
que, como em outras casas, podemos presenciar o acontecimento de duas festas em
simultâneo.
13
As pias foram retiradas em meados de 2004, a pedido dos freqüentadores. Eram,
segundo eles, pouquíssimo utilizadas para lavar as mãos, já que as pessoas usavam as
cubas para apoiar as bebidas enquanto dançavam, e também era bastante difícil mover-se
até elas em meio à massa de corpos dançantes. Um outro argumento seria o de que a
pista, já pequena, ficava ainda mais atravancada com a presença delas. Muitos, entretanto,
consideraram a retirada das pias uma descaracterização do clube.
14
O termo teria sido cunhado por uma conhecida personagem da noite clubber paulistana,
Johnny Luxo, nos idos tempos do clube Massivo. Palomino (op.cit.: 39) registra com
precisão: na noite de 15 de fevereiro de 1992. Eis a narrativa de um agravamento. Os
“beijos de três ou de quatro” já então eram rotina desde o clube Nation, “sempre ao ritmo
da música, sempre acompanhando a pulsação da dança”. “Até que uma noite, de repente,
na pista, juntam-se uns dez, entre homens e mulheres, beijando-se, em carícias. Dura algo
como três músicas - e ninguém até hoje sabe direito como começou. É tanta gente que,
visto lá de cima, do mezanino, não dá para entender que mão é de quem, que boca é de
quem. Johnny Luxo olha e comenta, diante do bolo de carne misturada: ‘nossa, parece uma
almôndega…’. O nome ficou e também o procedimento. (…) Em novembro de 1992, o
assunto vira até capa da ‘Ilustrada’. ‘Mais de três já é almôndega’, decreto. A ‘didática
reportagem explica que essas almôndegas ‘da primeira fase’ têm caráter estritamente
‘familiar’: o núcleo básico se compõe de amigos e conhecidos; ocasionalmente estranhos
entram nas extremidades, mas sempre com o consentimento (informal) do grupo. Em tese,
 33

tão rapidamente quanto se dissipavam: corpos embolados em um grande e

coletivo abraço, dentro do qual beijos e carícias eram distribuídos
indistintamente.
Meu amigo cumprimenta com a cabeça vários dos que passam por
nós, e pára para conversar com alguns. Uma menina loura e muito magra,
aparentando menos de vinte anos, segreda algo em seu ouvido, e ele
informa em seguida que ela “está a fim” de “ficar” com a menina do casal
que nos acompanha. A menina ri sem jeito ao receber a notícia; nunca
esteve ali, mas percebe-se logo que ela contava com essa possibilidade e a
proposta lhe soa interessante. Ela manda o recado de que aceita, se a loura
ficar com ela e com seu namorado. A proposta de “ficada a três” é a
princípio rejeitada, mas a loura se aproxima e as duas começam a trocar
algumas palavras. Em segundos, estão se beijando diante de um namorado
estupefato. Mas o sujeito não demora a reagir, e agarra a namorada pelas
costas, deixando-a “ensanduichada”, entre a loura e ele. O trio troca
carícias por uns quinze minutos, talvez menos. A loura, um pouco
incomodada com a aproximação do rapaz, por fim abandona o casal. Nesta
mesma noite, pude vê-la “ficar” com duas outras meninas, alternadamente.
Quando o dia começaria a clarear lá fora, por volta das cinco horas,
as janelas de vidro, adornadas por gotas furta-cor, são tapadas por uma
cobertura deslizante de metal, como que para alongar a noite. Está
começando o after-hours, e ao mesmo tempo em que muitos abandonam a
pista, outros tantos acabam de chegar ao clube, a tempo de pegar a troca
de dj. Pequeno artifício para “paralisar as horas” em uma caixa escura, as
janelas tapadas permitem jogar com a duração do dia e da noite,
conferindo-lhes a maleabilidade necessária para que os dançantes sejam
autorizados a prosseguir. E, de fato, a energia dos que permanecem
dançando com o dia a espreitar me parece invejável: observei inclusive que
alguns sequer pararam para um descanso ao longo de toda a noite. São os
mais “jogados”, como vim a saber depois.
A expressão “jogação” para nomear o que se desenrola nas pistas
que “fervem” dá a medida da focagem central que é depositada no corpo

as almôndegas duram o tempo de uma música, desfazendo-se quando entra outra ou

quando a própria almôndega perde a graça. Erotica e Justify my love, ambas de Madonna,
Too funky, de George Michael, e French Kiss, de Lil’Louis, são a trilha sonora perfeita para
as almôndegas. Sexo mais seguro, impossível” (ibidem).
 34

nestes contextos; daí ser este um lugar bom para pensar a aporia fundante
do eu, entre “corpo vivo” e “corpo vivido”, ou entre o “corpo que eu tenho”
e o “corpo que eu sou” (Cf. Ortega, 2003). Como argumenta Jackson
(op.cit.: 1, tradução minha), o “clubbing é um fenômeno profundamente
visceral e corporal”, no qual “o incremento sensual nos garante acesso às
modalidades suculentas e carnais de encontro social”. Segundo o autor,
configuram-se aí conhecimentos “sócio-sensuais” específicos, já que “a
intensidade sensual dos clubes gera um corpo alternativo” (op.cit.: 5). Os
termos “nativos” do autor podem encontrar conversão nas recentes
investidas dos teóricos do embodiment (Cf. Csordas, 1994; 2002), ou ainda
em Bourdieu (1970; 1986) e seu conceito de habitus. Um conjunto de
práticas distintivas é elaborado neste tipo de diversão: saberes, valores,
classificações e certezas que se expressam em uma postura corporal
específica, e cujo poder e eficácia devem-se justamente ao “lugar”
encarnado em que são alojados.
Mas este habitus que poderíamos chamar de “intensivo” não anula
nem substitui o habitus do corpo “sóbrio”, “sadio” e “racional” que atua nos
esforços de preservação e “extensão” da vida, nos cuidados com a saúde e
nas tentativas de prolongamento da juventude, no cultivo de uma carreira
profissional e nos demais engajamentos de “reprodução social” dos
“sujeitos”.15 Afinal, estes mesmos sujeitos cuja diversão acompanho agora
fazem outras coisas da vida quando não estão ali: trabalham, estudam,
cuidam de suas carreiras profissionais, administram relações familiares por
vezes conflitantes, preocupam-se com a alimentação e com as taxas de
colesterol, freqüentam exposições, cinemas e salas de psicanalistas,
discutem política na mesa do bar, constroem e desfazem relacionamentos
afetivos, e tematizam, ainda que tortuosamente, seus futuros. De modo
que podemos dizer que ambos os habitus (se é que podemos falar apenas
de dois) convivem e, como nos mostra Duarte (1999: 28), possivelmente
“sempre” conviveram - em um “movimento histórico de longa duração que
jaz no âmago da dinâmica da cultura ocidental moderna” -, sob a forma de
uma tensão fundante entre os “investimentos no longo prazo e na duração”

15
Em tempo: eventualmente teremos “aspas demais” neste trabalho, e se trata de uma
estratégia deliberada. Como diz Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006), se em geral o uso
contido de aspas é recomendável, pelo que carregam de uma certa “covardia intelectual”, o
abuso delas, quem sabe, pode recobrir-se de um “valor analítico surpreendentemente
 35

e a “otimização do corpo (através da concentração no prazer)”. A gestão da

adequada alternância de ambos, ou quiçá, como argumentarei mais
adiante, a emergência de seu acionamento simultâneo como valor, dará a
medida da “habilidade” (nos termos de Ingold, 2000) ou (não que se trate
de um sinônimo) da “competência” (nos termos de Deleuze, 1992) dos
sujeitos.
Habilidade ou competência, na cena da pista em “ferveção” que
podemos apreciar nesta minha primeira ida a campo, é justamente o que
parece governar a montagem, operada conjuntamente pelos corpos em
festa, do que é descrito e sentido como vibe. A vibe, referência econômica a
positive vibrations, é o resultado da combinação harmoniosa - que exige a
perícia de todos os envolvidos - dos diversos elementos que compõem a
cena: a música, a decoração dos corpos e do ambiente, a dança, o
consumo de substâncias diversas, as aproximações, “chegadas” e
“pegações” que caracterizam as abordagens erótico-afetivas etc. Ao mesmo
tempo em que precisa ser “fabricada”, a vibe é também condição para o
engajamento dos sujeitos na cena: é ela a responsável pela ligação
simpática dos corpos dos dançantes, uma espécie de sintonia fina entre os
presentes, que é descrita como energia ou vibração positiva. Ao mesmo
tempo feito e fato; ao mesmo tempo declarada como produto humano e
concebida como fenômeno encompassador, a vibe aproxima-se assim do
que Latour (2002) chamou de fe(i)tiche (faitiches), ao refletir sobre como
aquilo que fazemos e construímos, se bem-sucedidos somos na empreitada,
sempre nos ultrapassa ligeiramente, e assim, em recíproca, nos faz e nos
constrói.
A vibe é um daqueles fenômenos em que fica patente que somos
superados por aquilo que construímos. É algo que não se hesita em
declarar que é e precisa ser fabricado, sendo ao mesmo tempo
experienciada como algo vivo, “anterior” ou “além”, que já é.16 É algo que,

invertido”.
16
“Já é!”, inclusive, é expressão corrente na cena, usada para referir justamente a uma
idéia de “pronto” ou “feito” (done), ao momento no qual a orquestra de articulações e
combinações de programas se precipitam com toda a intensidade em uma sorte de
“arquitetura perfeita”. Os programas - festas, viagens para ir a uma rave etc - embora
sabidamente planejados, e declaradamente dependentes de um planejamento prévio,
quando chegam a acontecer adquirem toda uma aura de leveza e de espontaneidade,
autonomizam-se e desprendem-se dos esforços que possam ter custado. Uma vez
executados os planos com competência - para uma viagem, por exemplo, é preciso
combinar o grupo de pessoas (escolhidas a dedo, pois que compartilharão a viagem para a
 36

como tenta me explicar meu amigo “iniciado”, combina de modo curioso

propriedades contrastantes: é densa, é material, pode ser sentida e “quase
tocada”; mas, ao mesmo tempo, é fugaz, invisível, inefável, e neste
sentido, imaterial. Daí os recursos híbridos acionados por ele para explicar -
“explicação”, por sinal, que só é dada porque pergunto. E, assim que
pergunto, reparo no absurdo da pergunta, reparo que estou a perguntar o
imperguntável. Meu amigo, em desconcerto, recorre a gestos, risos,
sorrisos, palavras vacilantes, a busca de um fundo comum de compreensão
(“é isso aí que você tá captando!”; “você tá sentindo isso?”) e, por fim
declara: “cara, não dá, precisa sentir pra entender”. Seria uma espécie de
mana, me pergunto então, ou talvez uma versão - mais profana, menos
coercitiva e menos compulsória - da hipnose coletiva dos ritos desenhada
por Durkheim (1996) n’As Formas Elementares da Vida Religiosa?
Seja como for, o que vejo na pista me parece de fato,
impressionisticamente, uma espécie de vertigem com propriedades muito
particulares, que se delineia como calculado movimento de arremesso de si:
“como se fosse possível estar sempre fervendo, mas nunca deixar-se
evaporar; como se fosse possível se jogar e não cair” (Cf. Almeida &
Eugenio, 2004). Um “equilíbrio metaestável” - sempre mexido,
continuamente estimulado, constante apenas na inconstância. E digo isto
porque se aciona ali, simultaneamente, muitos e diversos recursos para a
sensibilização dos corpos e, no entanto, os sujeitos envolvidos permanecem
como que nas “bordas do excesso”: dificilmente assistimos a colapsos de
algum tipo, dificilmente chega-se a um ponto de não-retorno ou, para
usarmos termos clássicos (Cf. Nietzsche, 1999), dificilmente estes sujeitos
deixam de combinar suas vivências dionisíacas com o gerenciamento
apolíneo da vida.
Nosso grupo atravessou as horas da festa sem “percebê-las”, e esta
sensação de desorientação temporal, de “contínuo presente”, não é produto
apenas do recurso de tapar as janelas para alongar a noite: o tipo de
música contribui muito. Os sons eletrônicos, com os quais então tinha

festa e a viagem dentro da festa, ativada pelas substâncias); guardar dinheiro por meses
(às vezes submetendo-se a trabalhos temporários considerados menores, como em uma
loja de shopping); comprar as “substâncias ilícitas”; decidir a quantidade exata e a
variedade delas a comprar, prevendo o intervalo entre as doses e as combinações que se
deseja fazer; decidir onde transportá-las com segurança; comprar roupas e acessórios;
decidir trajetos e o rateio de gasolina; calcular o dinheiro para as refeições etc - estes como
 37

pouquíssima familiaridade, talvez nenhuma, podem parecer excessivamente

repetitivos aos ouvidos destreinados para apreciá-los. As fronteiras entre o
início e o fim das músicas são diluídas e sutis e tem-se a impressão, a
princípio, de que uma só música está tocando sem parar a noite inteira.
Isto porque as “quedas” não são colocadas ao final, como marcador
característico de término e sucessivo recomeço. Ao contrário, as seqüências
de batidas se estruturam de modo imprevisível, e as pausas e cortes no
ritmo podem ser efetuados onde menos se espera, no meio ou no auge,
produzindo uma certa “sensação de montanha-russa”, como descreve uma
das entrevistadas de Bacal (2003).
Além disso, o tempo do after-hours é marcado por um certo
esmaecimento das fronteiras entre os grupos de amigos. Alguns grupos
foram desfalcados ou desfeitos porque parte dos componentes já foi
embora, de modo que podemos ver “sobreviventes” dançando sozinhos,
desgarrados, de olhos fechados, por vezes de braços abertos e pulando
muito. Há mais liberdade para que estes se aproximem dos grupos que
persistem; “baseados” (cigarros de maconha) são compartilhados entre os
“amigos de noite”; rostos desconhecidos sorriem uns para os outros e
dividem tacitamente por instantes um trecho de música, sintonizando os
movimentos do corpo. Na memória desta minha primeira noite de campo,
não guardo o intervalo entre este momento e o instantâneo seguinte, no
qual a pista já estava vazia e o dj prestes a encerrar sua função.
Surpreendo-me com o que se segue: o silenciar do som é marcado com
palmas da platéia dos ainda presentes. Sim, palmas para o dj que, como
demonstra o trabalho cuidadoso de Bacal (idem) foi tornado artista, não
sendo mais encarado como mero operador de som. A combinação de
batidas que funcionou ao longo da noite como fio condutor para aquela
estranha coisa que ainda seria alvo de muita investigação, a vibe, é lida
como “arte” e ingrediente fundamental da cena.
Às oito horas da manhã, saio para o dia amanhecido com os ouvidos
ainda surdos.
*

que desaparecem em seus esforços, no momento mesmo em que se declara: “já é!”.
38
 39

Escritura Acrobática !
!
Sobre antropologia, amizade e propostas de trabalho

Do rigor na Ciência
…Naquele Império, a Arte da Cartografia
alcançou tal Perfeição que o mapa de uma
única Província ocupava toda uma Cidade,
e o mapa do Império, toda uma Província.
Com o tempo, esses Mapas Desmedidos
não foram satisfatórios e os Colégios de
Cartógrafos levantaram um Mapa do
Império que tinha o tamanho do Império e
coincidia pontualmente com ele. Menos
Afeitas ao Estudo da Cartografia, as
Gerações Seguintes entenderam que esse
dilatado Mapa era Inútil e não sem
Impiedade o entregaram às Inclemências
do Sol e dos Invernos. Nos Desertos do
Oeste perduram despedaçadas Ruínas do
Mapa, habitadas por Animais e por
Mendigos. Em todo o País não há outra
relíquia das Disciplinas Geográficas.
(Suárez Miranda: Viajes de Varones
Prudentes, livro quarto, cap. XLV, Lérida,
1658)
Jorge Luis Borges, “Museu”, O fazedor.

É sobre um território metropolitano que se inscreve este trabalho,

uma antropologia, e aquilo de que ele trata, uns urbanos afetos17, a cujo
funcionamento nomeei hedonismo competente. Ambos - este trabalho e
aquilo de que ele trata - podem ser ditos desejos de mapa; ao mesmo
tempo, ambos estão a jogar ininterruptamente também com o decalque.18

17
Afetos estes entendidos também sob a perspectiva a partir da qual Deleuze & Guattari
tematizam o afecto, na qual “o afecto não é um sentimento pessoal, tampouco uma
característica, ele é a efetuação de uma potência de matilha, que subleva e faz vacilar o eu”
(2002b: 21).
18
Valho-me aqui do contraponto entre decalque e mapa elaborado por Deleuze & Guattari
(2002a) na medida em que funciona para pensar tanto o procedimento deste fazer-tese
como aquele pelo qual dão-se as ocupações da cidade que fazem aparecer a cena carioca.
Nesta acepção, mapa é modo rizomático de proceder, por oposição ao fazer decalque,
arborescente. Há, contudo, um outro jeito de pensar o fazer-tese, ainda enquanto mapa,
com o auxílio de Bateson (2000 [1972]). Neste caso, o mapa da tese, na relação com o
território que busca mapear, há de operar-se como transferência de diferenças. “Quais são
as partes do território que são transferidas para o mapa?”, se pergunta Bateson
(op.cit.:457). “Sabemos que o mapa não é o território. (…) Se o território fosse uniforme,
nada seria transferido para o mapa, a não ser suas fronteiras, o limite no qual o território
deixa de ser uniforme contra uma matriz maior. O que realmente é transferido para o mapa
é a diferença, seja ela uma diferença de altitude, de vegetação, de estrutura demográfica,
de superfície, enfim, de qualquer tipo. São as diferenças que são produzidas no mapa. Mas
o que é diferença? Trata-se de um conceito muito peculiar e obscuro. Certamente não é
uma coisa ou um evento. (…) Se começamos a perguntar sobre a localização das
diferenças, estamos em maus lençóis. (…) Portanto, uma diferença é uma entidade
 40

Tudo já há de ficar mais explícito, mas por ora é tempo de se dizer que a
vertigem com que a cena carioca estende-se devorante pela cidade,
vertigem de apagamento de marcadores19 é aproximável daquela a que este
trabalho também viu-se entregue. Ele que havia de tentar desenhar um
mapa sobre o mapa da cena, este que se alastrava e alastrava, quase a
recobrir uma cidade - ou ao menos a “aldeia” da zona sul, às vezes um
pouco mais (e também, ao mesmo tempo em que um pouco mais, um
pouco menos).
É ao campo específico da antropologia urbana que se endereça, pois,
esta contribuição. E por isso é daí mesmo gostaria de partir.

1. A cidade e as gentes: por uma antropologia “de”

Na defesa de uma abordagem que venha a trabalhar antes
“territorialidades” que “identidades”, Perlongher (2005: 267) retoma uma
“velha polêmica” - como ele diz, “malgrado ‘esquecida’, talvez vigente” -, a
da antropologia da cidade versus a antropologia na cidade. A primeira nos
conduz aos pioneiros trabalhos da Escola de Chicago, que focalizavam o
“processo de desterritorialização das massas” (op.cit.: 268) no confronto
com o contexto metropolitano. Tratava-se de fato de confronto na acepção
destes investigadores - de “luta pelo espaço” (nos termos da Ecologia
Humana de Park, 1979) no “empilhamento heteróclito e esfregante de

abstrata” (op.cit.: 457-458; tradução minha). Nesta definição de Bateson, emerge como
irrealizável a pretensão totalizadora de um mapa que “coincida pontualmente” com o
território: o mapa da cidade não é a cidade. Precisamente isto, contudo, é o que permite
que a cidade, pensada como informação/diferença, apareça no mapa. “Os efeitos são
produzidos pelas diferenças” (op.cit.: 458).
19
Esta que venho de tematizar no Instantâneo Dionisíaco, mas também aquela que tem
tornado cada vez mais possível que a cena se “materialize” eventualmente nos mais
improváveis lugares, mesmo em alguns “notoriamente heteros”, o que é mais notável
através da presença aberta de casais de meninas do que de meninos, e retornarei a esta
questão. Como uma espécie de invasão, da qual mesmo a mídia dá conta (vide os diversos
seriados norte-americanos, como Will and Grace, L Word e Queer Eye for a Straight Guy; e
também os casais de meninas nas recentes telenovelas brasileiras, além das incontáveis
matérias sobre a cena publicadas em revistas e jornais com uma freqüência por vezes
semanal). Isto que aparece em fenômeno, que explode em uma fala de senso-comum - a
que diz que vivemos hoje uma espécie de “moda” ou “glamourização da
homossexualidade”, marcadamente a feminina - é algo que já vem sendo tramado há
tempos. Como diz Caiafa (1985: 11), “a cidade atingida por esses efeitos, tudo se fez
imperceptivelmente”. Já em minha primeira aproximação ao universo da cena (Cf. Eugenio,
2003: 5) este operar por contaminação se revelava: na afirmação jocosa entre amigos, a de
que “o mundo é gay” (que parecia precisamente clamar pela explosão do “gay” como
sentido, por transbordamento; se todos são, ninguém é); ou ainda na “moda do
moderninho” que estaria “abrindo as portas do circuito a possíveis ‘caretas’ descolados”, ao
mesmo tempo em que estaria “viabilizando a apropriação ocasional de espaços os mais
insuspeitos, convertidos momentaneamente em parte do circuito pela presença ‘explanada’
 41

nossas cidades” (preciosa imagem de Perlongher, op.cit.: 267), a reger as

relações interindividuais e a contribuir ao mesmo tempo para o
afrouxamento dos “laços primários” de sociabilidade e para a absorção dos
“secundários” na impessoalidade das instituições burocráticas. Os efeitos
desta “perda abrupta” ou deste “inelutável hiato” - diagnosticados
principalmente nas massas de imigrantes - revelavam-se na “fragmentação
do sujeito urbano” (Cf. Wirth, 1979), dada ao mesmo tempo como causa e
efeito da “vida mental” (Cf. Simmel, 1979) metropolitana, e observável em
um ambiente citadino convertido em “laboratório social”.20
“O sujeito urbano era fragmentado - digamos sinteticamente - no
caleidoscópio heterogêneo do desdobrado leque da urbe, pela sua adesão (ou
aderência) às diversas ocupações e papéis que marcavam seu trânsito
tresloucado pela metrópole vertiginosa. Isso afetava o próprio ego - o ego do
sujeito como centralização unitária, autoconsciente na determinação total de
seus atos -, já que o fragmentava, repetimos, na adoção aos vários papéis
situacionais, institucionais, domésticos, que perdiam-se, por assim dizer, nos
labirintos selvagens da selva de cimento armado” (op.cit: 269).

A inspiração dos trabalhos da Escola de Chicago é algo que gostaria

de reter - a retomarei adiante para dizer como. E isto a despeito das
críticas que podem lhes ser imputadas, a saber, esse desejo “correcional”
(que aparece no objetivo estratégico de controle da “desordem” urbana, ou
na busca pelo equilíbrio da “balança biótica” de Park) e o “salto
epistemológico” de um fisiologismo na apreensão da “urbe como variante
autônoma” para o traçar de “perfis psicossociais” (op.cit.: 267-268).
A segunda abordagem, como demonstra Perlongher, apóia-se
precisamente neste “calcanhar de Aquiles” da Escola de Chicago,
“pressupondo que o essencial da abordagem antropológica permanece

(aberta, explícita) de ‘casais-fluxo’” (op.cit.: 8-9).

20
Em conferência sobre a Escola de Chicago, Becker (1996) nos dá conta do prodigioso
resultado deste esforço, ou dos “Mapas Desmedidos” (como diz a epígrafe desta seção) nele
gerados, que fizeram de Chicago a “cidade mais pesquisada do mundo” (:183). Com efeito,
as seguidas edições, atualizadas de dez em dez anos, do Local Community Fact Book, não
eram outra coisa senão uma tentativa de (novamente a epígrafe) levantar “um Mapa do
Império que tinha o tamanho do Império e coincidia pontualmente com ele”. Vale
transcrever uma anedota pessoal de Becker: “Neste livro, que cobria todas as comunidades
da cidade de Chicago conforme definidas pelo censo, cada comunidade recebia cerca de
duas páginas de informações básicas extraídas das estatísticas censitárias, incluindo temas
como delinqüência juvenil, criminalidade, estatísticas sanitárias, tudo o que se podia saber
a respeito de uma determinada área. De modo que quando se estudava uma área em
particular, bastava pegar o livro e, com dados dos últimos quarenta anos, dispor de uma
visão histórica e estatística de tudo o que se passara naquela região. (…) Era um recurso
fantástico, mas nunca me ocorreu que essa informação não existisse para todas as cidades,
apenas para Chicago. Assim, quando me mudei para São Francisco para fazer pesquisa e
quis começar um trabalho, perguntei, candidamente, onde estava o ‘community fact book’
de São Francisco: ‘não temos esse livro aqui, só em Chicago’, me responderam” (op.cit.:
187).
 42

[quando transposto ao meio urbano], a princípio, idêntico a si mesmo”

(op.cit.: 269) e buscando, pois, recortar na cidade grupos de “pequena
escala” e de alegados contornos definidos, nos quais o ingrediente
“desestabilizante” da fragmentação não viesse a se colocar como
impedimento no projeto de compreensão de “identidades”. Uma questão de
foco privilegiado pode, pois, dar conta da diferença de perspectivas entre as
duas propostas: enquanto as abordagens da cidade, territoriais, tenderiam
a focar a desterritorialização, as abordagens na cidade, ou de cunho
“comunitário-identitário” (op.cit.: 270), tenderiam a focar a
reterritorialização. Assim procedendo, entretanto, eventualmente
reintroduziam por contrabando a ameaça de alguma miopia analítica -
ameaça contudo transformada, já outra. Quiçá, contornável por um olhar
atento à sutileza e à viva variabilidade dos arranjos identitários, como
veremos adiante com G.Velho. O comentário de Simões ao texto de
Perlongher pode ser útil aqui a fim de sintetizar a crítica:
“A objeção principal [de Perlongher] dizia respeito a uma espécie de ‘vício de
origem’ essencialista do conceito de identidade: embora aparentemente
pensada em termos contrastivos e situacionais, a identidade tendia a ser
retratada como uma imagem coerente que os sujeitos necessariamente deviam
construir de si mesmos, como se fossem entidades unificadas, fechadas e
excludentes” (2005: 264).

Segundo Perlongher, a partir da década de 60, pelo menos no Brasil,

predominam, por conta da ênfase na cidade, trabalhos sobre “bairros de
periferia, favelas, grupos familiares ou, no melhor dos casos, grupos de
limites mais ou menos definidos” (op.cit.: 270). “Sempre estudar a
smallness”, fórmula de Burton Benedict (apud Goldman, 1999c: 103) que
se assenta, ela própria, na tomada das sociedades ditas “primitivas” como
paradigma persistente ao longo da história da disciplina, não apenas
enquanto “modelo reduzido”, mas também, como salienta Goldman,
“modelo no sentido de exemplo de um tipo de investigação que poderia ser
estendido a sociedades de outra natureza” (op.cit.: 94). Na confecção de
uma proposta de “etnologia urbana”, por conta da adoção das noções de
grupo e de comunidade, “procedia-se a um transplante, a uma
transferência (de outro lado, assumida na afirmação mesmo do na) dos
trabalhos sobre comunidades efetuados na área historicamente forte da
antropologia indígena ou colonial” (Perlongher, op.cit.: 270-271). Os
requisitos enfileirados pelos idealizadores de uma “etnologia urbana”, tal
 43

como os dispõe sinteticamente Perlongher, eram contudo os de uma

antropologia que pudesse dar conta da “plurilocalidade” da prática social
urbana, da “heterogeneidade” dos estilos de vida, da “multiplicidade” das
relações e dos códigos em jogo, ao passo que, para tanto (e
contraditoriamente), havia o pesquisador de se submeter a uma “exigência
de homogeneidade”: a “etnologia urbana”, argumentava-se, “não pode se
sujeitar a grupos cuja homogeneidade não está manifestada em instâncias
de funcionamento real, mas procurará apreender ‘unidades reais de
funcionamento’” (op.cit.: 271-272). Como, então, “não pode ‘inventar’
falsas homogeneidades” (ibidem) - ao menos não como intenção declarada
-, entende-se o foco privilegiado que tendeu a adotar.21
A polêmica da cidade/na cidade, “traduzida em termos de um
antagonismo entre interpretações: local X ‘variável explicativa’”, pôde ser
matizada, por exemplo, nos trabalhos de Gilberto Velho, que “demonstram
um deslocamento da ênfase primeira na definição de cenário para a de
cena”, menos através de uma “inversão substantiva, mas antes do
privilegiamento de uma ótica mais atenta às sutilezas” (Heilborn, 1986:
320; grifos meus).
“Um certo tipo de definição de antropologia urbana deve preocupar-se em
descortinar a complexidade da vida metropolitana. Justamente sobre esse
tópico desponta um dos seus desdobramentos mais interessantes, que é o da
relevância do espaço, do local, como suporte para a constituição da identidade
dos grupos sociais que habitam na cidade. A antropologia, em geral, tem
demonstrado o quanto o espaço é um elemento crucial na produção de
identidade. Esta questão resulta particularmente central, quando o urbano é
eleito como campo preferencial da investigação. Tal escolha provoca e
comporta uma dupla significação, e proponho que ela permite a acoplagem do

21
Como sintetiza Goldman (op.cit.: 95), no enfrentamento deste impasse, aquele entre
unidade e fragmentação, duas abordagens podem ser discernidas: “Por um lado, uma
perspectiva ‘internalista’ que, fazendo abstração da inserção do grupo estudado em um
conjunto mais amplo, busca esgotar o conjunto de suas articulações interiores. Por outro
lado, uma tentativa de explicar o grupo visado como uma espécie de efeito de forças que o
ultrapassariam por todos os lados”. Enquanto à abordagem “internalista” - a que tenderam
os estudos urbanos britânicos - aglutinam-se a idéia de uma análise microscópica e a
sustentação da suposta autonomia do grupo estudado (recortado no tempo e no espaço), à
abordagem “externalista” - que caracterizaria, por sua vez, a vertente norte-americana -
corresponde a análise macroscópica e a tomada do grupo em questão (“ranço
durkheimiano”) como reflexo da sociedade abrangente. De modo que “a antropologia
parece ter sempre oscilado entre uma ambição totalizadora mais ampla do que a das
demais ciências sociais e um particularismo cuja minúcia dificilmente encontra paralelo nas
outras investigações sobre o fenômeno humano” (op.cit.: 96). Pode-se dizer ainda, como
observa Bech (1998: 216), que as sociologias urbanas desenvolvidas nos anos 70 e 80
(como por exemplo a de Castells, 1975) tenderam, por sua vez, a resolver o impasse
através do privilegiamento de estudos “de orientação macro, marxista ou weberiana”, que
“rejeitaram firmemente ou ignoraram totalmente” a cidade como espaço de vida: “no
máximo” tomaram-na como esfera - nas palavras de Castells citadas por Bech, “real, mas
relativamente desimportante”.
 44

binômio acima mencionado loca-unidade temática” (ibidem; grifos meus).

Talvez por nunca ter abandonado a inspiração da Escola de Chicago

(sem contudo deixar de lhe fazer as devidas críticas), nos trabalhos de
G.Velho, perspicazmente, a “urbe como variante autônoma” (Perlongher) -
ou a “relevância do espaço” (Heilborn) - não se deixa eclipsar. Ao mesmo
tempo, por ter aliado a inspiração desta pioneira escola com outros
desdobramentos - notadamente a fenomenologia de Schultz (1979), o
interacionismo simbólico (Cf. por exemplo, Becker, 1970, 1973; Goffman,
1975, 1988) e um certo olhar existencialista (G.Velho, 1986: 16) -, a
especificidade urbana aparece em seus escritos, precisamente, como
permanentemente aberta e relacional: os “grupos” atravessam-se uns nos
outros; as “identidades” estão em constante negociação; a convivência do
diverso, por fim, dá o tom - seja na divergência do conflito e da
contradição, seja em arranjos idiossincráticos dotados de surpreendente
harmonia.
Na corda-bamba em que se coloca o investigador dos contextos
urbanos, pois, credito com efeito à leitura da obra de G. Velho a percepção
afinada de que o que se passa no nível dos fenômenos é multiplicidade que
não se deixa aprisionar sob o signo de uma identidade pretensamente
estável e congelada, seja esta “individual” ou “grupal”. Não é outra coisa
senão isto o que se depreende de suas ricas descrições etnográficas nas
quais salta aos olhos “a coexistência de diferentes estilos de vida e visões
de mundo” (1994a: 14; grifo meu). Uma tal “coexistência” não é apenas a
do compartilhar de um mesmo espaço urbano por muitos e diversos
“grupos”, mas dá-se no âmbito do próprio “indivíduo” - que, por assim
dizer, revela-se, no nível do vivido, não tão uno e indiviso quanto a
categoria o supõe. Como o próprio Velho já sugeriu tantas vezes (Cf. em
especial 1986 e, aí, destaque para o terceiro capítulo), “o ponto mais
relevante para esta discussão é a vivência individual da heterogeneidade”
(:53; grifos meus).
“É ao nível das biografias de indivíduos específicos que encontramos com
mais vigor e dramaticidade a coexistência de orientações e códigos
diferenciados. (…) Insisto, portanto, que sendo as diferenças entre grupos
sociais, com fronteiras mais ou menos claras, detectáveis num plano mais
tipicamente sociológico, quando chegamos ao nível individual passamos a um
terreno forçosamente inter ou transdisciplinar. (…) Percebe-se a complexidade
da rede de significados ao nível da biografia, suas contradições e seus conflitos.
(…) É importante assinalar que um indivíduo, em momentos e contextos
específicos, pode apresentar comportamentos e atitudes classificáveis como
 45

novos ou modernos e, em outros, apresentar-se ligado a uma visão de mundo

22
dita tradicional” (op.cit.: 53-54).

Como se vê, não seria exato (ou não seria tudo) dizer meramente
que os modernos contextos urbanos caracterizam-se por um
“multiculturalismo”, ou pela convivência em contigüidade de uma
pluralidade de “grupos” diferentes (cada qual, porém, dotado de nítidos,
seguros e estáveis contornos) pelos quais transitariam os “indivíduos” (eles
próprios também dotados de nítidos, seguros e estáveis contornos).
Ficaríamos assim, como bem esclarece o trecho citado, apenas em um nível
“tipicamente sociológico”. Ademais, o que viabiliza a consistência de uma tal
personagem, o “indivíduo” - a produzir “ilusão biográfica” (Cf. Bourdieu,
1986) a partir de um “sísifico” esforço de síntese coerente da variabilidade
do vivido - é menos o que podemos observar como fenômeno do que a
eficácia (entre os “analistas” e “interpretadores” não menos que entre os
“nativos”) de nossa “estrutura mítica” moderna - ou, tal como a nomeia
Dumont (1993), a “ideologia do individualismo”, que terei oportunidade de
revisar na Parte II (ver Cultivar-se).
Este “indivíduo” no qual coexistem “orientações e códigos
diferenciados” pode ser dito em outros termos: os da multiplicidade tal
como formulada por Deleuze & Guattari.23 Isto se nos dispusermos a tomá-

22
Um significativo exemplo que pode ser dado desde já, e que por sua “radicalidade” na
conciliação de supostos opostos é suficiente para ilustrar um procedimento que
seguidamente se verifica entre aqueles com quem trabalhei, é o de um rapaz
“extremamente cosmopolita”, que optou por não ter residência fixa e mora “pelo mundo”,
trabalhando em empregos temporários diversos e assim juntando dinheiro para seguir em
suas andanças. Volta com freqüência ao Brasil, onde é acolhido por amigos ávidos por suas
novidades e prontamente integrado não apenas na cena, mas também na vida que aqui
deixou (assim que chega, arranja em “um passe de mágica” emprego, casa, carro e
“namoricos”). Nunca teve um namoro fixo, e já abandonou relacionamentos nos quais
estava apaixonado por conta da primazia que concede ao “seguir viagem”. Ao mesmo
tempo, contudo, é adepto de uma espécie de seita mundial (digo assim porque não sei
mesmo exatamente do que se trata, por mais que ele tenha tentado me explicar) cuja
cartilha prescreve o não-uso de substâncias consideradas “drogas”, uma rotina regrada e a
escolha pela seita do par com que o sujeito deve casar-se, invariavelmente do sexo oposto.
O rapaz relaciona-se com homens e mulheres, usa “drogas” e não pretende se casar. Narro
sua história porque, de passagem, ele sintetizou certa vez de modo notável como processa
sua conciliação: “Eu sou as duas pessoas mesmo, ou então não sou nenhuma delas, ou
então sou várias outras também. É uma coisa, tipo: não conto para a pessoa da seita o que
eu faço na noite e não conto para a pessoa da noite o que eu faço na seita. Mas, ao mesmo
tempo, não é só isso. A pessoa da seita também vai pra noite, está e não está ali quando a
pessoa da noite está beijando um cara. Elas se viram, eu me viro. Pode parecer
estapafúrdio, mas funciona”.
23
Sob esta perspectiva, o que entendemos por “indivíduo” aparece como circunstância ou
processo e não como termo ou estrutura; como relação/“objeto real” (relation) e não como
relação/“objeto lógico” (rapport). Tomar aquilo que se nos aparece como “indivíduo” como
atualização contingente ou local de uma virtualidade (que segue influente no horizonte do
 46

lo não como um “dado irredutível” ou como um “modelo implícito”, mas

antes como “o resultado de um processo contingente, variável, incompleto
e parcial de individuação” (Viveiros de Castro, 2006a: 2). É da “geometria
variável” deste “indivíduo” que nos dá conta com agudeza a preocupação de
G. Velho em sublinhar que valores, visões de mundo e procedimentos que
aparentemente se erigem como distintos e impenetráveis entre si podem
encontrar meios de conciliar-se em simultâneo, de coexistir em um
“mesmo” agente - o que dá a medida da margem de manobra de que
dispõe este “indivíduo” conquanto declarado sujeito -, em arranjos que só
poderão ser dados como “contraditórios” ou “anômicos” de um ponto de
vista pretensamente externo (ibidem). Também é desta “geometria
variável” que temos notícia no esquema proposto por Duarte (1986) para a
apreensão da “identidade social”, segundo o qual esta se daria a apreender
somente em um plano de situacionalidade, ao mesmo tempo distinto e
englobante dos outros dois planos que a constituiriam: o da
emblematicidade e o da contrastividade.
Trabalhar na chave da multiplicidade e não na da pluralidade é
afinar-se com um processo de “mudança recente de nossa sensibilidade
conceitual” (Viveiros de Castro, ibidem). Mudança de “instrumentos
coletores”, como a diz Viveiros de Castro:
“As chamadas ciências sociais contemporâneas afastam-se cada vez mais
rapidamente, segundo uma trajetória tangencial ao velho círculo das
representações macro-sociológicas, das concepções da sociedade como agência
transcendente aos indivíduos, concepções estas que embalaram nosso sono
dogmático por mais de um século e meio. A Sociedade como ordem (institintiva
ou institucional) dotada de uma objetividade de coisa contraposta a esse outro
Grande Personagem que seria o Indivíduo dissolve-se em favor de noções como
socialidade (Wagner, Strathern), que exprimiriam melhor o processo semiótico
‘fractal’ da condição sócio-pessoal, ou conceitos como dispositivo e
agenciamento (Foucault, Deleuze), que oferecem alternativas materialistas
radicais às noções idealistas clássicas de ‘instituição’ e de ‘representação’, ou
em favor de construtos como coletivo e rede (Latour, Law), que ignoram
deliberadamente a diferença entre os componentes humanos e não-humanos
de um socius cada vez mais micrológico e mais disseminado. Em lugar dos

vivido, enquanto potência) implica, precisamente, em admitir não a “relatividade” do

“indivíduo”, mas sua “relacionalidade”. Como diz Viveiros de Castro (com.pessoal, 2002),
“não é tudo que é relativo, mas é o ser que é relação”. De modo que pensar o “indivíduo”
enquanto engajamento momentâneo é atentar para que a apreensão da forma-indivíduo (o
eu que é dado pelo que não é, por oposição ao “outro” que institui os limites do “eu”,
limites-contorno) não se imponha como algo que diga “tudo” sobre ele; não oblitere sua
apreensão positiva como força dinâmica, cujos limites aparecem em sua “tendência”
(limites-tensão); um “objeto” aí definido por aquilo que “é capaz de ser”, e não por aquilo
que supostamente “é” (como se este “é” fosse fixável, como se os termos preexistissem à
relação e não fossem eles próprios relações). Com isso, não se trata absolutamente de
negar a “realidade” do “indivíduo”, mas de sublinhar o aspecto parcial e permanentemente
“incompleto” desta realidade face ao horizonte do possível.
 47

velhos objetos discretos (no sentido matemático), separados de tudo aquilo

que não eram (as outras sociedades, o meio não-social), internamente
estratificados mas ao mesmo tempo ontologicamente homogêneos, traçam-se
hoje teias sem escala, de geometria variável e contornos indiscerníveis,
formadas por conexões planas (i.e. não-hierarquizadas) que reúnem (coletam)
entidades e processos radicalmente heterogêneos, isto é, ligados porque
heterogêneos e não apesar de o serem. Uma ontologia social rasa, em suma:
todos os entes e agentes que entram na teia entram nela no mesmo plano.
Estamos, em suma, falando de multiplicidades, o modo de existência cujo
funcionamento corta pelo meio a dialética do Um e do Múltiplo que, sob os mais
variados avatares (Natureza e Cultura, Indivíduo e Sociedade), comandavam a
Antropologia ocidental até bem pouco” (op.cit.: 1-2).

A chave da pluralidade é acionada tanto pela fala antropológica

clássica - a de um “multiculturalismo” a cuja detecção a perspectiva
relativista nos daria acesso; a da variedade através da qual se realizaria o
invariável humano - quanto pela “modernidade” ela própria - o tempo
moderno como aquele que se distingue pela abertura ao plural, que
caminha “do mundo fechado ao universo infinito” (como já diz o título da
célebre obra de Koyré, 1979).24 Ela não é diferente daquilo que descreve,25
pois, tanto quanto a chave da multiplicidade aqui acionada não é diferente
daquilo que pretendo com ela descrever, na retomada (afinada à proposta
de Perlongher) de uma já outra antropologia da cidade: uma que,
trabalhando na chave da multiplicidade, faça-o também através do recurso
ao conceito de “código-território” sinalizado por Deleuze em seus Diálogos
(1977) com Parnet. Se “nossos instrumentos coletores estão mudando”
(Viveiros de Castro, op.cit.: 1), não o fazem decerto gratuitamente, mas
em consonância com transformações pelas quais está passando um mundo

24
O manifesto anti-anti-relativista de Geertz (2001) pode nos dar a medida do impasse a
que tanto o relativismo quanto o seu questionamento nos transportam. Como bem sublinha
o autor, uma posição anti-anti-relativista não seria uma defesa do relativismo, “palavra
desgastada” ou “grito de guerra do passado” (daí sua opção por uma dupla negação, no
anti-anti), mas uma investida contra os anti-relativismos, uma tentativa de destruir o pavor
do relativismo, “e não a coisa em si, que penso meramente existir, como a Transilvânia”,
dando-o como infundado na medida em que os males a ele atribuídos (como o subjetivismo
e o niilismo) “na verdade não decorrem dele, e as recompensas prometidas a quem escapa
de suas garras, relacionadas sobretudo com um conhecimento pausteurizado, são ilusórias”
(:47). Tanto a perspectiva anti-relativista se apresentaria como “versão aerodinâmica de
um erro antigo” (ibidem) quanto tampouco funcionariam as investidas relativistas (sejam
elas naturalistas ou racionalistas). Não teria sido o relativismo (enquanto decorrência
inevitável de que não ficamos em casa e não nos contentamos com verdades caseiras: 67)
o que teria destruído “nossas certezas”, mas precisamente “essa atração pelo que não se
enquadra e não se conforma, pela realidade deslocada, que ligou-nos ao tema condutor da
história cultural dos ‘Tempos Modernos’ (op.cit.: 65; grifos meus). “Examinar dragões, não
domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria, é tudo em que consiste a
antropologia. (…) Tranqüilizar é tarefa de outros: a nossa é inquietar”, diz-nos Geertz
(ibidem).
25
Como argumenta Appadurai (1996: 1), a “modernidade” seria a um só tempo fato e
teoria; o Iluminismo, enquanto sua matriz histórica, teria pretendido gerar, acima de
qualquer outra coisa, pessoas que, after the fact, desejaram tornar-se modernas.
 48

no qual participam.26
Posso falar pelo meu trabalho:27 não se trata de um levante
caprichoso, mas de extrair as eventuais conseqüências da contingência
específica da minha pesquisa; de levar a sério a ocasião com a qual meu
campo me confrontou. E de fazê-lo, sublinho, na perseguição mesmo
daquela sorte de fina sensibilidade que confere à antropologia
simultaneamente todo o seu charme e um aspecto de irremediável “ciência
gauche”: como se repete (pelo menos) desde os Argonautas do Pacífico
Ocidental (1976) - ou da cristalização do trabalho de campo como
metodologia privilegiada da Antropologia -, não devemos cometer a
deselegância de levar as teorias prontas e limitarmo-nos a tentar encaixá-
las, ainda que forçosamente, em nossos “dados”. Assim, embora não de
imediato, não demorei muito para dar-me conta de que os pressupostos de
que dispunha como “cartas na manga” - tais como “grupo” e “identidade” -
não funcionavam em relação ao que observava na cena carioca.
Que eu não estava diante de um “grupo” é algo que se explicita
desde o Instantâneo Dionisíaco, com o qual iniciei este trabalho. Desde,
portanto, minhas primeiras aproximações com um “objeto” de estudo que
não se deixava sequer nomear, fugindo pois, ao mesmo tempo, também da
“identidade” - esta que, como nos diz Bourdieu (op.cit.: 70), tem no nome
seu elemento encompassador mais constante e durável; o nome como
aquilo que informa as fronteiras do “eu”, no mesmo movimento em que
assegura sua “constância através dos tempos e uma unidade através do
espaço social”. Pois se eu não dispunha de um “grupo” a pesquisar, de
acordo com a já citada cartilha da “etnologia urbana” sintetizada por
Perlongher, tampouco estaria autorizada a “inventá-lo”. De modo que eu
poderia mesmo dar os “maus lençóis” como certos senão tivesse, por assim

26
Como comenta Lévi-Strauss em entrevista a Viveiros de Castro (1998: 121), “se me
permite uma comparação musical, eu diria que a antropologia tal como a conheci, tal como
nossos mestres a praticaram, era tonal, e agora ela se tornou serial. Isto quer dizer que as
sociedades humanas não significam mais nada fora de suas relações recíprocas. Porque a
nossa se enfraqueceu, porque ela mostrou seus vícios, porque as outras começaram a
trilhar o mesmo caminho que a nossa - isso é como as notas do sistema dodecafônico, elas
não têm mais um fundamento absoluto, elas existem apenas em relação às outras. Enfim, é
assim que as coisas são, teremos uma outra antropologia, como a música serial é uma
outra música. Uma antropologia que será tão diferente da antropologia clássica como a
música serial é diferente da música tonal”.
27
Obviamente, muitos outros defrontaram-se e defrontam-se com questão semelhante, e
posso citar pelos menos dois belos trabalhos - o de Caiafa (1985) e o de Perlongher (1987)
-, dos quais o meu dista cerca de duas décadas, em que já então os autores consideraram
 49

dizer, convertido um problema no problema.

É sintomático que meu “grupo-que-não-é-um-grupo” tampouco
ostente uma identidade de “vivas arestas” - para usar uma expressão de
Duarte (com. pessoal). A cena carioca, ao contrário, aparece como
fenômeno precisamente em sua imprecisão, ou no tensionar de seus
próprios limites (limites-tensão), apresentando-se antes em diagrama do
que em contorno (Cf. Deleuze & Guattari, 2004a); como “resultado”
ocasional e contingente do desdobramento em deriva de seus agentes, eles
próprios dados por suas relações - ou, mais sinteticamente, eles próprios
relações. É sintomático, dizia. Isto porque a noção de “sociedade”, com a
qual a de “grupo” partilha a mesma coluna classificatória, decerto não
agoniza sozinha. Como nos diz Viveiros de Castro,
“seu par perfeito, o Indivíduo, o outro Grande Personagem do discurso
socioantropológico, não vai muito melhor das pernas. Ele deixou de ser um
dado irredutível - quando ao mesmo tempo se ‘opunha’ à sociedade e a
constituía como nada mais que uma soma de indivíduos - e um modelo
implícito - quando a sociedade era concebida ao mesmo tempo como
‘transcendendo’ os indivíduos e como constituindo um Super-Indivíduo dotado
de consciência, intenção, vontade e identidade. (…) Quanto à idéia tão
persistente da sociedade como super-indivíduo, esta foi demolida por um duplo
e concertado movimento: de um lado, sua defração em múltiplas escalas
igualmente ‘societárias’ (a distinção clássica entre os níveis micro - e macro -
dos fenômenos sociais caminha rapidamente para a desaparição); de outro, a
percepção de que a sociedade não pode ser uma espécie de indivíduo porque o
indivíduo ele próprio já é uma sociedade (aqui, a redescoberta de Gabriel Tarde
vem sendo fundamental)” (op.cit.: 2).

Este “gigantesco deslocamento do eixo estético do Planeta Logos (ou

pelo menos de sua antropo-noosfera)” (Viveiros de Castro, ibidem) dá-se
afetado por um mesmo incapturável fio sensível28 que,
contemporaneamente, engendra como fenômenos agenciamentos que O.
Velho (1991: 123) chama de “novos sujeitos sociais” - estes podendo ser
tão aparentemente diversos quanto os freqüentadores da cena carioca que
pesquisei ou, como exemplifica o autor, adeptos de religiões pentecostais
“em aceleradíssima expansão”. Aproximam-se, contudo, quando
observamos como funcionam. Os “novos sujeitos sociais” são, nos diz

premente, na relação com seus “objetos”, recorrer a “ferramentas coletoras” alternativas.

28
Não temos boa expressão para nomear isso que seria “espírito de época” ou “sinal dos
tempos”; que seria, se não fosse ao mesmo tempo também uma outra coisa a mais ou a
menos - isso a que voltarei contudo seguidamente a me referir. Como diz Derrida (1971:
12), tratar-se ia de “um estranho concerto cuja natureza consiste em não poder ser
apresentado em toda a sua superfície como um espetáculo para o historiador, se por acaso
este tentar reconhecer nele a marca de uma época, a moda de uma estação ou o sintoma
de uma crise. Qualquer que seja a pobreza do nosso saber a esse respeito, é certo que a
pergunta sobre o sinal é ela própria algo mais ou algo menos, em todo caso, diferente, de
 50

O.Velho, “exatamente aqueles que para além de nossa vã ciência juntam as

pontas. Ou talvez até duvidem (de novo!) que se trate de duas pontas”
(ibidem; grifos meus).29
E, precisamente por “juntarem as pontas” (n pontas, “juntas” em
rizomático e sempre em aberto espalhamento), agem e acontecem antes
como multiplicidades do que como pluralidades. Vejamos. A lógica do plural
admite a combinação e o arranjo, mas é então de uma relação entre
termos/inteiros que se trata. A multiplicidade nomeia, por sua vez, sínteses
que se dão por contaminação recíproca de “elementos” que já (e de pronto)
são eles próprios contaminações, as “diferenças” convertidas em gradações.
São as sínteses disjuntivas, como as chamaram Deleuze & Guattari - um
conceito a serviço antes de uma pragmática que de uma lógica.30 Ou, como
comenta Viveiros de Castro (ibidem), na adoção da perspectiva da
multiplicidade, tratar-se-ia da “cristalização de uma outra imagem do
pensamento: a de um cromatismo generalizado - o gênio ou o demônio dos
pequenos intervalos saiu da garrafa”.
Para trabalhar nesta voltagem é que, em sintonia com a mencionada
sugestão de Perlongher, sugiro a retomada de uma certa antropologia da
cidade. Uma que, adianto, não se define por oposição excludente à
abordagem na cidade, mas antes segue a pista da conciliação entre ambas
(tal como praticada, como vimos, por G.Velho), admitindo que tal
conciliação afeta ambos os “termos”: por um lado, a abordagem da cidade

um sinal dos tempos. Sonhar reduzi-la a isso é sonhar com a violência”.

29
“Descobrir nesse sentido quem são os novos sujeitos sociais”, prossegue O.Velho, “é
matéria para pesquisa por se fazer. (…) [e] é provável que isso recorte a sociedade de
maneiras inusitadas se comparadas com os padrões usuais” (op.cit.: 125; grifos meus).
Com efeito a “recorta” - ou, digamos, a fractaliza. No entanto, acredita ele, se “nada disso
está dado” mas sim “se fazendo em ziguezague”, certo é que será preciso seguir
duvidando: “A dúvida desreificadora, desencantadora, desmistificadora. Ao mesmo tempo
instrumento da razão e crítica de suas pretensões totalitárias. Que capta da ciência como
paradigma para a modernidade o seu espírito vivo e não a mitologia cientificista, que
embota a imaginação e o espírito de aventura. Que não obriga a crer dogmaticamente para
poder agir. Que entende que a transparência e a univocidade dos significados, a Sociedade
(com S maíusculo) que se procura estabelecer para permitir a convivência humana é, ao
mesmo tempo, desejável e relativa. E que de fato os absolutos não são deste mundo”
(op.cit.: 125-126; grifos meus).
30
Uma outra maneira de dizer a diferença de natureza entre a lógica da pluralidade e a
pragmática da multiplicidade é sublinhar que enquanto a primeira busca destrinchar
mecanismos, a segunda descreve “maquinismos”, ou agenciamentos maquínicos. Enquanto
“a mecânica é um sistema de ligações de perto em perto entre termos dependentes”, a
“máquina, ao contrário, é um conjunto de ‘vizinhanças’ entre termos heterogêneos
independentes. (…) A máquina, em sua exigência de heterogeneidade de vizinhanças,
transborda as estruturas com suas condições mínimas de homogeneidade”. O que define
um agenciamento, assim, “é o deslocamento de um centro de gravidade sobre uma linha
 51

cede em suas pretensões esquadrinhadoras de cuspir “Mapas Desmedidos”;

por outro lado, a abordagem na cidade cede em suas pretensões de
recortar um “micro”-reflexo, de acreditar tão de partida na estabilidade dos
contornos. Juntas, ambas fogem ou deslizam para um cartografar de
tramas. De modo que esta antropologia da cidade retomada seria “da” em
pelo menos dois patamares - ou pode ser dita de pelo menos duas
maneiras.
Primeiramente, por seu tom: esta antropologia da cidade se daria a
partir mesmo de uma sorte de contaminação recíproca entre “história” e
“geografia”. História “na acepção forte do termo tal qual estabelecida por
Paul Veyne (1982)” na qual esta “não designa um gênero ou parte do
conhecimento científico geral, voltado para a descoberta de algumas leis
específicas, mas um esforço profundo para atingir os processos de
‘objetivação’ que engendram, a cada época e em cada sociedade, os
‘objetos’ aparentemente naturais que os cientistas sociais costumam tomar
como dados a trabalhar” (Goldman, op.cit.: 113). Um tal fazer, atento ao
“sublunar” e ao “vivido”, é, com efeito, na medida em que é invadido por
um procedimento “geográfico”, dispensando assim “qualquer referência
privilegiada à variável tempo e, portanto, ao modelo diacrônico”, sem
tampouco apontar (já que o geográfico é por seu turno invadido pelo
histórico) “para um simples triunfo do modelo sincrônico”: “ao contrário, o
‘lugar’ deixa igualmente de ser a referência determinante de toda
investigação” (op.cit.: 114).
Por um lado, uma atenção ao específico (e não no que possa este ter
de perene): enquanto história invadida pela geografia, esta antropologia
dedicar-se-ia “ao estudo de tramas em que o tempo e o espaço não são
imprescindíveis”. Por outro lado, uma atenção a tais tramas tomadas como
deslocamentos, já que “foi igualmente necessário que o plano histórico
contaminasse o geográfico, fazendo com que este passasse a ser concebido
de um modo dinâmico onde a mudança e a transformação tomam o lugar
das ilusões de estabilidade e fixidez” (ibidem). De modo que se trata de
uma antropologia da cidade (no caso, de urbanos afetos) imediatamente
porque, assim concebida, a antropologia só pode mesmo ser uma

abstrata” (Deleuze & Parnet, 1977: 125-126).

 52

antropologia de - no sentido de local e contingente; molecular.31

Dito o tom, dizer agora quê antropologia da cidade é, pois, proposta
aqui: sua estratégia de ação no que tange ao “objeto” deste trabalho, a
cena carioca.
Não se trata de, como se fixou a imagem da perspectiva da cidade,
tomar o urbano como “categoria explicativa per se” (mais característica de
Wirth, segundo O.Velho, 1979: 8). Mas sim de tornar a surpreender-se - e
fortemente - com a afirmativa de Park (1979: 26), inspirada em Simmel, de
que “a cidade é um estado de espírito”, o urbano per se não bastando para
revelar o que nele se processa precisamente por ser ele, o urbano, algo
mais do que ele mesmo, “algo mais do que o amontoado de homens
individuais e de conveniências sociais, ruas, edifícios, luz elétrica, linhas de
bonde, telefone etc; algo mais também do que uma mera constelação de
instituições e dispositivos administrativos”: a cidade como aquilo que
aparece “nos processos vitais das pessoas que a compõem” (ibidem).
Surpreender-se com isto que parece uma obviedade “jogada fora por
motivo de traste”. Quanto mais não seja porque, como dizem Deleuze &
Guattari (2002b: 14), “as idéias sempre voltam a servir, porque sempre
serviram, mas de modos atuais os mais diferentes”. Ou, como diz Manoel
de Barros (2004: 47),
“As coisas jogadas fora por motivo de traste
são alvo de minha estima. Prediletamente latas.
Latas são pessoas léxicas pobres porém concretas.
Se você jogar na terra uma lata por motivo de
traste: mendigos, cozinheiras ou poetas podem pegar.
Por isso eu acho as latas mais suficientes, por
exemplo, do que as idéias.
Porque as idéias, sendo objetos concebidos pelo
espírito, elas são abstratas.
E se você jogar um objeto abstrato na terra por
motivo de traste, ninguém quer pegar (…)”

Para executar uma tal operação de resgate (não ignorando, decerto,

que esta lata é também uma idéia, mas concedendo que, dentre as idéias,

31
“O ‘macro’ não é um somatório, nem mesmo um produto simples, de inúmeros ‘micros’
justapostos; o ‘micro’, por sua vez, não é um ‘macro’ reduzido a dimensões que
imaginamos fáceis de controlar e esclarecer, o que permite falar em ‘reflexo’ ou
‘manifestação’. Na verdade, a passagem do ‘macro’ ao ‘micro’ corresponde a uma efetiva
mudança de nível, de modo que, como em física, as variáveis que operam em um plano não
são as mesmas que funcionam no outro. Mais que isso, o ‘micro’ é o plano dos processos de
objetivação que fazem aparecer e que sustentam os ‘objetos’ que encontramos no nível
macroscópico. (…) Trata-se na verdade de um ‘processo de molecularização’ consciente do
ato de que se algum tipo de totalidade existe só pode se localizar no plano de objetivação,
não no objetivado” (op.cit.: 115).
 53

é daquelas que freqüentemente foram mais lata do que idéia, enquanto

outras, como a noção de identidade, freqüentemente foram mais idéias do
que latas), lembrar de mais um ingrediente da noção de Park sobre a
cidade. Diz ele, de passagem: “a cidade, vale dizer, o lugar e a gente”
(op.cit.: 27; grifo meu). Precisamente no e que faz aparecer a cidade entre
o lugar e a gente (sendo, antecipo, que o lugar e a gente são também
relações) que residiria a proposta em pauta aqui. Precisamente no e revela-
se a cidade como “entidade viva” (op.cit.: 28). Mais: precisamente no e
revela-se a cidade como fenômeno (no sentido empregado por Gell, 1998;
1999) contingente que aponta para uma relação - esta que retomarei, logo
mais, no (de)compósito onde/quem/como. O onde urbano só acontece na
contaminação pelos quens que “riscam” (negociações tracejadas a giz,
como na imagem de Cortázar, 1985, v.2: 95-96) a superfície em seus
deslocamentos e assim fazem cidade. O processamento destes quens, por
sua vez, só acontece na contaminação pelo onde, este que adiante
apresentarei, com a ajuda de Cicero (2005), como “princípio de
desenraizamento” - mas que desde logo pode ser dito de outro modo; já
está, por exemplo, no adágio alemão citado por Park, “o ar da cidade
liberta os homens” (op.cit.: 36).
Toda uma “tradição” que (d)escreve a grande cidade como “estado
de espírito” pode aqui ser convocada a ocupar um mesmo plano, pois. Por
um lado, o esforço de objetivação da Escola de Chicago, inspirado em
Simmel, no qual a urbe aparece como “um grande, denso e permanente
apinhamento de seres humanos heterogêneos em circulação”. Por outro
lado, um certo esforço fenomenológico, que encontra em Benjamin (1997)
uma de suas mais sublimes expressões, no qual a cidade aparece como
“uma sempre-mutante multidão de estranhos variados movendo-se entre
si” (Bech, 1998: 216; tradução minha, esta e seguintes). Sublinho que não
dizem o mesmo (ou não o dizem do mesmo jeito), estas duas tomadas, e
no que uma refrata à outra talvez habite a já mencionada proposta de
Perlongher, tal como a minha.
No deslizamento de ambas, temos a cidade como “rotineiro mundo
de estranhos” (na expressão de Lofland, 1973, retomada por Bech, ibidem)
dotado (aspecto crucial para o argumento aqui) de um “componente de
abertura” (op.cit.: 217) ou, sugiro, de um forte acento na acessibilidade e
 54

na propagação - esta entendida nos termos de Tarde (1992), nos quais

vital e social se aproximam no desejo antes de propagar-se que de
organizar-se. E isto não apenas quando é de “espaço público” ou “irrestrito”
que se trata, mas “na existência simultânea e na dialética de tais espaços
públicos e de mundos de estranhos apenas parcialmente abertos” (Bech,
op.cit.; 218; grifo no original) - o que recentemente vem sendo agravado,
por assim dizer, no verter desta cidade em uma telecidade (para Bech), ou
na “cidade superexposta” de Virilio (1993a).
A “superfície-limite” da cidade, como nos diz Virilio, “não parou de
sofrer transformações, perceptíveis ou não, das quais a última
provavelmente é a interface” (op.cit.: 9). Primeiro movimento: da cidade-
fortaleza, dada por suas cercas ou muralhas (limites-contorno) à sua
reconfiguração em cidade “metropolex”, na qual o aeroporto passou a
encarnar a “última porta do Estado”. Contudo, tratava-se aí de um
regulador das trocas e das comunicações ainda notadamente “físico”. Virilio
acentua que a construção de aeroportos internacionais teria sido, nas
diversas grandes cidades do mundo, um dos imperativos fortes da década
de 70: o aeroporto como “pórtico-magnético” na defesa da soberania
nacional contra “piratas do ar” (op.cit.: 7). “Desde então, não se trata
mais, como no passado, de isolar pelo encarceramento o contagioso ou o
suspeito, trata-se sobretudo de interceptá-lo em seu trajeto” (op.cit.: 8).
Um movimento adicional de reconfiguração urbana nos teria conduzido à
contemporânea cidade superexposta, na qual a incorporação da interface
da tela como instância comunicativa teria operado a transfiguração - aqui
não nas palavras do autor, mas em palavras afins - dos limites-contorno
(os da cerca ou ainda os do pórtico magnético) em limites-tensão. O
atravessamento do urbano pela interface teria colocado em jogo
precisamente a noção de dimensão: “se o espaço é aquilo que impede que
tudo esteja no mesmo lugar, este confinamento brusco [na ubiqüidade da
interface] faz com que tudo, absolutamente tudo, retorne a este ‘lugar’, a
esta localização sem localização… o esgotamento do relevo natural e das
distâncias de tempo achata toda localização e posição. Assim como os
acontecimentos retransmitidos ao vivo, os locais tornam-se intercambiáveis
à vontade. (…) A instantaneidade da ubiqüidade resulta na atopia de uma
interface única. Depois das distâncias de espaço e de tempo, a distância-
 55

velocidade abole a noção de dimensão física. A velocidade torna-se

subitamente uma grandeza primitiva aquém de toda medida, tanto de
tempo como de lugar” (op.cit.: 13). “Súbita fratura das formas inteiras” na
topografia urbana, por conta da qual a “transparência toma o lugar das
aparências” (op.cit.: 19) na ascensão de um “espaço-tempo sintético”
(op.cit.: 20).
“A localização e a axialidade do dispositivo urbano já perderam há muito sua
evidência. (…) Privado de limites objetivos, o elemento arquitetônico passa a
estar à deriva, a flutuar em um éter eletrônico desprovido das dimensões
espaciais, mas inscrito na temporalidade única de uma difusão instantânea. (…)
Esta súbita reversão dos limites introduz, desta vez no espaço comum, o que
até o momento era da ordem da microscopia: o pleno não existe mais,
desvenda-se em uma falsa perspectiva que a emissão luminosa dos aparelhos
ilumina. A partir daí o espaço construído participa de uma topologia eletrônica
na qual o enquadramento do ponto de vista e a trama da imagem digital
renovam a noção de setor urbano. À antiga ocultação público/privado e à
diferenciação da moradia e da circulação sucede-se uma superexposição onde
termina a separação entre o ‘próximo’ e o ‘distante’, da mesma forma que
desaparece, na varredura eletrônica dos microscópios, a separação entre
‘micro’ e ‘macro’. (…) O cinematismo propaga a última aparência de urbanismo,
a última imagem de um urbanismo sem urbanidade em que o tato e o contato
cedem lugar ao impacto televisual. (…) Da estética da aparição de uma imagem
estável, presente por sua própria estática, à estética do desaparecimento de
uma imagem instável, presente por sua fuga (cinemática ou cinematográfica),
assistimos a uma transmutação das representações. À emergência de formas e
volumes destinados a persistir na duração de seu suporte material, sucederam-
se as imagens cuja única duração é a da persistência retiniana” (op.cit.: 9-19;
grifos do autor).

Este é um ponto importante no desenhar em volante circuito da cena

carioca: a intensa contaminação pelo regime de funcionamento tecnológico
a desestruturar a capacidade “geodésica” da arquitetura urbana, visível não
apenas em ambientes (“públicos” ou “privados”) marcados pela “co-
presença real/virtual” (virtual aí entendido restritamente como tecnológico,
e real, por oposição, como “físico”, “material”, “concreto”) de que fala
Weissberg (1993), mas no nível mesmo de sua operacionalidade nômade -
aquela “que se reterritorializa na própria desterritorialização” (Deleuze &
Guattari, 2002c: 53) -, dada pela velocidade mais que pelo movimento, na
qual “a chegada suplanta a partida: tudo ‘chega’ sem que seja preciso
partir” (Virilio, op.cit.: 11; grifos do autor). Embora esta “superexposição”
não seja tudo o que afasta a cena das zonas paulistanas de prostituição
masculina (das quais se aproxima na operacionalidade nômade, porém)
estudadas por Perlongher - há ainda uma notável reorganização do
estigma, com o qual a cena conversa, decerto, mas de modo
completamente diverso -, é aspecto fundamental para viabilizar seu
 56

funcionamento como montagem em ato, conferindo ao circuito em jogo aí

uma marcante característica volante e devorante, a qual retornarei.
Vejamos primeiro a proposta de trabalho de Perlongher, para em
seguida contemplar o que muda quando se propõe trazer o diagrama do
autor para a cena carioca.
Perlongher tem um modelo particular, por conta de sua temática de
trabalho, ao qual responder. Vale entrar neste assunto porque, até certo
ponto, trabalhar com a cena carioca também é confrontar-se (no plano das
“cartas na manga” que não funcionam) com este mesmo modelo. Trata-se
do modelo do gueto tal como foi reapropriado (a partir da noção formulada
por Wirth) pelo, digamos, “braço acadêmico”32 de um processo mais amplo
de gay liberation levado a efeito a partir do fim dos anos 60 - como
veremos na Parte II. Sua crítica endereça-se à tentativa empreendida por
Levine (1979) de “outorgar um estatuto epistemológico a noção de gay
guetto” (op.cit.: 273). Com efeito, com “o out of the closets que o gay
liberation intensifica com ênfase, desencadeia-se um processo de
desterritorialização maciça dos homossexuais norte-americanos, que
abandonam em massa os bairros straights para se radicar nos gay guettos
de São Francisco, Chicago, Nova York, Los Angeles e nas grandes urbes
americanas” (op.cit.: 274). Mas, como argumenta Perlongher, na
confrontação do modelo gay norte-americano com a persistência (de
geometria variável, decerto) do modelo macho/bicha tropical (Cf. Fry,
1982) já se dimensiona a validade limitada do gay guetto. A pretensão de
convertê-lo de fenômeno local em categoria analítica ou construto
sociológico “pode implicar etnocentrismo (ou ‘gaycentrismo’)”: “incipiente
universalismo, que combina bem com as pretensões internacionalistas da
moda gay e que desnuda sua dimensão ideológica, quando passamos dos
guetos norte-americanos às bocas locais” (ibidem).33

32
Um comentário de Fry (2000: 11) pode dar a medida de como começavam a condensar-
se estes que ora viriam a ser nomeados como “estudos culturais”, ora como “antropologias
nativas”: “Vi que a antropologia pós-moderna estava rumando para uma espécie de
solipsismo. A sua origem calcada no encontro entre uns e outros diferentes estaria dando
lugar a um novo ethos que privilegiaria encontros entre semelhantes; mulheres escrevendo
sobre mulheres; homossexuais sobre homossexuais; negros sobre negros; subalternos
sobre subalternos, e assim por diante. Pode ser que estivesse enganado, mas pressentia
que essa tendência sinalizava mais uma etapa na concretização e naturalização das
identidades sociais”.
33
Na mesma direção, comenta Fry (1987: 12-15): “Confesso que mantenho minha posição
com a maior dificuldade perante meus opositores, que preferem acreditar que gay é guei
 57

É neste contexto que Perlongher sugere a retomada da noção de

“região moral” proposta por Park.
“As populações que nessa região transitavam, lembremos, não residiam, mas
perambulavam pelo local, reuniam-se, nem tanto de acordo com seus
interesses, mas na comunhão de seus desejos e temperamentos, ou, mais
cruamente, de seus vícios. Na ‘região moral’, heteróclita na diversidade das
fugas que, em seu seio, à maneira de uma válvula de escape que liberasse os
impulsos ’reprimidos pela moral social’, se refugiam, proceder-se-ia, ao mesmo
tempo, a uma canalização/viabilização e a uma ’reterritorialização relativa’ dos
impulsos e trajetórias desterrados, proscritos” (op.cit.: 273-4).

O gueto paulistano (ou as bocas) não compartilha senão o nome com

o gay guetto norte-americano. E precisamente porque funciona de modo
outro: é “hiperterritorialização em movimento” (ibidem), aparece no trottoir
dos michês, na deriva dos vagabundos, no ruído silencioso das negociações,
no “movimento browniano” de uma perambulação desejante de agentes
que, eles próprios, tampouco são fixáveis. Trata-se de “uma territorialidade
itinerante que não se subscreve a uma fixitude residencial” (ibidem); que
aparece, pois, em seus agenciamentos, na inesgotabilidade do desejo.
Neste funcionamento temos descrita também a cena carioca - também
contingente; também infixável; também território itinerante. A cena não faz
contorno - e tampouco o fazem as bocas. É naquilo que foge, no que
escapa. Perlongher se pergunta, como também me perguntei, assustada,
diante deste “objeto” tão arredio: “se a territorialidade é itinerante, como
cartografar as beiras e a consistência dessa ‘tribo’ ou do ‘bando’?” (op.cit.:
275). E pondera, na seqüência:
“Impõe-se constatar que, a esta altura, não é possível continuar pensando o
sujeito como sujeito unitário, mas como segmentário, fendido por
segmentações binárias e por fluxos moleculares. (…) Superficial e
empiricamente, o mesmo sujeito ‘individual’ participa, ao mesmo tempo, de
redes de sociabilidade diferenciadas. Fragmenta-se até tal ponto na diversidade

em todos os lugares e todas as épocas. Assim, Alexandre, o Grande, Leonardo da Vinci e

Oscar Wilde, só para citar alguns, são apenas os mais ilustres de uma espécie de linhagem
de gays, cada um compartilhando a mesma essência, que seria um dado da natureza. Ou
seja, o modelo anglo-saxão dos homossexuais, bissexuais e heterossexuais teria
aplicabilidade universal. De fato, este enfoque tem um grande apelo. Ele permite, por
exemplo, entre outras coisas, que o gay de hoje possa se ver como um, numa longa linha
de gente, que sofre perseguições, mas que sobrevive, graças à persistência e a uma
descomunal e sensibilidade. Assim, ele pode inspirar aqueles que lutam para eliminar a
discriminação contra o amor homoerótico. (…) Os michês estão sob o ataque da polícia;
mas o mundo do qual fazem parte, o mundo dos homens, bichas, sapatões etc, está sob o
ataque acirrado da modernidade. Uma cultura inteira está sob a mira não só da polícia mas
de todos aqueles que aderem ao esquema que chamei acima de ‘anglo-saxão’, mas que é,
de fato, das camadas dominantes e protagonistas-mores da ideologia individualista de
todos os países modernos. (…) Néstor sabe que estes dois desejos [o ‘socialmente
aceitável’ e o ‘maldito’] (há mais que dois, e só faço caricatura por imperativos expositivos)
se constituem um ao outro, na medida em que ambos surgem simultaneamente num
mesmo indivíduo (exceto no modelo individualista-moderno)”.
 58

de práticas sociais nas quais desempenha - concedamos - um ‘papel’, que a

idéia de uma unificação egocêntrica, como ontologia liberal, autoconsciente,
pulveriza-se na multiplicação de seus repartes. Nas trajetórias marginais, em
sua dificuldade ou impossibilidade (…) de articular uma identidade, essas
tendências ‘esquizo’ recrudescem, já que a aversão ou o relativo
estranhamento a respeito das convenções da ordem, da família ou do trabalho
enfraquecem, tornam frouxas, ou, pelo menos, inconstantes, as adesões às
capturas institucionais caras a Park, ou ainda, às doméstico-bairrais das teorias
da comunidade ‘protegida’, que elide, correlativamente, as fugas dos
trânsfugas” (ibidem).

Adiemos apenas por mais alguns parágrafos a tematização de que,

na aproximação que proponho entre o funcionamento da cena e o das
bocas, a diferença produz diferença (Bateson, op.cit.: 459); isto é, de que o
diferente crucial do ingrediente marginal é o que catapulta, em grande
medida, a diferenciação entre essas duas ocupações-que-fazem-cidade -
diferenciação que apenas em parte, e um tanto empobrecidamente,
aparece no argumento (Cf. Simões & França, 2005) de que o “mercado”
teria invadido e implodido o “gueto” (há na cena a fala consensual que
declara o gueto uma sorte de “antepassado” seu; Cf. Palomino, 1999, por
exemplo).
De volta: na coleta tentativa destes agenciamentos, a noção de
“código-território” (Deleuze & Parnet, 1977: 152) pode ser recrutada. Ela
opera particularmente bem quando colocada em relação com o desejo,
justo aquilo que destes agenciamentos busco captar. Não se trata de fixar o
desejo como nascendo de uma falta ou de uma lei, nem como uma
realidade espontânea e natural, nem em sua consumação como prazer -
estes que seriam “os três contra-sensos sobre o desejo” de que nos falam
Deleuze & Parnet (op.cit.: 125). Trata-se de tomá-lo em sua dimensão
maquínica, de funcionamento “sobre um plano de imanência ou de
composição que deve ser ele mesmo construído ao mesmo tempo em que o
desejo agencia e maquina”. Sob este prisma o desejo aparece como
“operador efetivo, que se confunde a cada vez com as variáveis de um
agenciamento” (ibidem; traduções minhas). Não se trata de negação, de
declarar uma falta - ausência de sujeito, de indivíduo, de grupo, de
identidade ou outros que tais - nos agenciamentos que busco mapear.
Antes, talvez, de flagrar uma sorte “imprecisão” (perante estas categorias),
de verificá-la em sua positividade. “Que confusão curiosa, a do vazio com a
falta”, comentam Deleuze & Parnet (op.cit.: 108-109).
“Parecia-nos que o desejo era um processo e que ele descrevia um plano de
 59

consistência, um campo de imanência, um ‘corpo sem órgãos’, como dizia

Artaud, percorrido de partículas e de fluxos que escapam tanto dos objetos
como dos sujeitos… O desejo não é, portanto, interior a um sujeito, tampouco
tende para um objeto: é, estritamente, imanente a um plano ao qual ele não
preexiste, a um plano que precisa ser construído, onde partículas se emitem,
fluxos se conjugam. Só há desejo quando há desdobramento de determinado
campo, propagação de determinados fluxos, emissão de determinadas
partículas. Longe de supor um sujeito, o desejo só pode ser atingido no ponto
onde alguém é privado de poder dizer Eu. Longe de tender para um objeto, o
desejo só pode ser atingido no ponto em que alguém já não procura ou já não
apreende um objeto e tampouco se apreende como sujeito. Objetam, então,
que um desejo assim é totalmente indeterminado, e é ainda mais penetrado
pela falta. Mas quem é que os faz crer que perdendo as coordenadas de objeto
e de sujeito lhes faltará alguma coisa? Quem é que os leva a crer que os
artigos e pronomes indefinidos (um, se), as terceiras pessoas (ele, ela), os
verbos infinitivos são os menos indeterminados do mundo? O plano de
consistência ou de imanência, o corpo sem órgãos comporta vazios e desertos.
Estes, porém, fazem ‘plenamente’ parte do desejo, e não abrem nele falta
alguma” (op.cit.: 108).

A noção de um código-território a operar enquanto dispositivo coleta

de modo eficaz a variabilidade das geometrias a que chamamos “sujeito”
(coleta, digamos, a circunstância do “sujeito”), dada pela trajetória
contingente de máquinas desejantes que “escrevem” código no ato de seu
deslocamento sobre um território - de tal modo que o território é somente
na medida em que é codificado, assim como o código é somente na medida
em que é territorializado (e, diga-se, este é não é, ele próprio, uma sorte
de dura cristalização; antes está sempre sendo, e a cada vez). Adotar uma
tal perspectiva para pensar as trajetórias praticadas nas bocas ou na cena
não é “eliminar o sujeito”, mas é antes afirmar aquilo que se entende por
sujeito como efeito e não como causa (Zourabichvili, 1996: 111): o
“sujeito” como acontecimento; o “sujeito” como atualização do código-
território. Isto no patamar dos agenciamentos maquínicos de desejo, do
que acontece no e faz acontecer o plano de consistência ou imanência.
Ademais: enquanto dispositivo, o código-território desenha, em
funcionamento, um plano de organização ou transcendência, agenciamento
coletivo de enunciação. Neste patamar, sintetiza Perlongher (op.cit.: 276),
seria possível distinguir dois elementos: “uma sobrecodificação - surcodage,
código de códigos - e uma ‘axiomática’, que regula as relações, passagens e
transduções entre e através das redes de códigos, que por sua vez
‘capturariam’ os corpos que se deslocam, classificando-os segundo uma
retórica, cuja sintaxe corresponderia à axiomatização dos fluxos”.
Ao recorrer a tais termos, Perlongher os coloca como via alternativa
para a análise de uma temática que, via de regra, vinha sendo abordada
 60

através da chave ordem/desordem. Se é possível dizer que a

“transgressão” praticada nas bocas, conquanto “desordem”, é também
“ordenada” - é desterritorialização da conjugalidade burguesa e da ordem
familiar, mas reterritorializa-se em códigos internos ao gueto, todo um
outro esquadrinhamento das condutas - isto no entanto não é tudo; não é
suficiente para dizer a positividade do que se passa, já que “pensar em
desordem implica fazê-lo a partir de uma ordem que ao ser negativizada -
como incluído/excluído - se impõe” (op.cit.: 278). No entanto, eis que as
vivências não são nunca mera “resposta”; para além, “essas vidas
‘desordenadas’ estão - permita-se a tautologia - a serviço da ‘desordem’”
(op.cit.: 277).
“Esse tresloucamento da prostituição, do crime, da licenciosidade de busca
permanente de sua derruição, está jogado ao desabe, para que, no
estrambelho da lúbrica sordidez, esplenda com mais estremecedora
reverberação a intensidade do desejo, a petite mort do potlach libidinal”
(ibidem).

Ou: “não há menos (moins) senão (plus) na idéia de não ser que na
de ser; na desordem que na ordem” (op.cit.: 278). De modo que há uma
dimensão que escapa à chave da ordem/desordem: a do funcionamento
irredutível, aquela a que se ascede ao “tomar os acontecimentos e as
práticas sociais a partir da força que eles encarnam em si, de sua própria,
específica e intransferível singularidade - que é, simultaneamente, uma
multiplicidade” (op.cit.: 278). A singularidade nomeia a especificidade de
um funcionamento, sua diferença que transborda do mero “pertencimento
grupal” ao mesmo tempo em que o viabiliza: “ligados porque heterogêneos,
e não apesar de o serem”, repetindo uma já citada passagem de Viveiros
de Castro. A multiplicidade, por sua vez, efetua-se no funcionamento em
bando, matilha, não se dando a apreender pelos “indivíduos isolados
nômades personalógicos, mas como agenciamento coletivo, em que o que
conta é o togetherness, o estar junto, o entre deux, na microscopia da
deriva” (op.cit.: 279).
“Sob essa perspectiva, pode-se abordar o problema representado pela
capacidade, exacerbada nos circuitos marginais, de o mesmo indivíduo
particular participar, alternativa ou erraticamente, de diversas redes, algumas
delas ‘normais’. São os funcionamentos desejantes do campo social, os fluxos,
as linhas de fuga que atravessam o socius, que arrastam os indivíduos,
escandem-nos, drapeiam-nos, envolvem-nos. Não são os indivíduos - e essa
afirmação é dura - os que decidem ou optam a partir de um ego
autoconsciente, os que constroem, por apelar a um clichê, suas identidades e
suas representações. Eles participam de funcionamentos desejantes, sociais,
que os desbordam; em todo caso, como diz Paul Veyne (1982: 197), esse
 61

desejo é o princípio de todos os outros afetos; a afetividade, o corpo sabe mais

do que a consciência. As fugas marginais (Deleuze: “numa sociedade tudo
foge”) são, então, fugas desejantes” (op.cit.: 279-280).

É tempo de retomar a cena carioca. Há de se posicionar perante algo

semelhante no que toca às possíveis vias de “compreensão” da cena como
“resposta” a uma “sociedade englobante”: algo como dizer que se ali
declara-se que não há “identidade sexual” fixa, não só isto só é possível por
contraste com alguma(s) outra(s) identidade(s) consideradas fixas, como
este mesmo contraste impõe quase de imediato que o desejo de não-
identidade escorra irresistivelmente para alguma identidade. Não que assim
não seja - mas, novamente, não é tudo. Também a questão
ordem/desordem atravessa a cena, e também sob este aspecto é possível
dizer - no patamar da singularidade como no da multiplicidade - que
conciliações as mais diversas entre “papéis” pertencentes às colunas
opostas do ordenado e do desordenado encontram jeitos de acontecer. É
aqui, no entanto, que mais notadamente a cena se distancia das bocas: na
medida em que os agenciamentos na cena inscrevem-se simultaneamente
na ordem e na desordem, implodindo de pronto a bipartição, por
contaminação recíproca de “ambas” . Inexato dizer que seriam duas e que
“ao fim” da operação deixariam de sê-lo; a operação ela própria procede na
síntese disjuntiva. Daí que a cena não se faz como “território marginal”.
Não se trata de um gueto - nem à moda brasileira, nem (ainda menos) à
norte-americana. Talvez por isso, no lugar da “paixão pelo código” que
Perlongher (op.cit.: 281) fareja nas bocas, da proliferação barroca de
nomenclaturas para uma “reterritorialização perversa”, da hipercodificação
dos encontros, dos atos, das posições sexuais, das preferências; a cena
acontece através de uma persistente retirada do nome.34

34
No entanto, se as vivências erótico-afetivas esquivam-se do nomear, a profusão de
nomes transfere-se para os estilos de música eletrônica, para a instabilidade microscópica,
a permanente e preciosista revisão das nomenclaturas, o discordar sistemático. Um
exemplo pode ser dado na própria seleção de músicas para compor o CD-Anexo
Sortimento: eu mesma não me sentia suficientemente “atualizada no debate” para fazer a
escolha, e pedi a contribuição de duas pessoas, no que fui generosamente atendida. Elas
convocaram a ajuda de mais um “especialista”, e juntos os três “discordaram” durante
algumas semanas, não apenas sobre o que era “o melhor” de cada estilo, mas também
sobre o quê pertencia a cada estilo. E isto quando as próprias categorias sobre as quais fiz
a consulta eram as mais “simples”: house (quando este poderia ser acid, deep, hard,
progressive, french, garage, nu, latin, minimal, tech…), techno (quando este envolve
variantes tais como hardcore, big beat, minimal, breakbeat, jungle, drum‘n‘bass…), electro
(ebm, nu, electroclash…), trance (ambient, goa, hard, progressive…) e “música para
chillout”. Uma espécie de “verdade sobre a música” (parafraseando a foucaultiana “verdade
 62

Uma outra cidade, pois, aparece através da ocupação “cena carioca”.

Não a cidade marginal, o lúmpen, o lixo, a escória, a sujeira, a perversidade
- se persistem estes ingredientes na cena, o fazem mesmo na condição de
ingredientes desterrados, instrumentalizados para a “brincadeira”, em ato
estetizante que, no entanto, não prescinde de uma ética; antes, ao
contrário, dispõe de éticas em profusão (ponto ao qual ainda retornarei). A
fixada “região moral” de Park vem, neste movimento, a dotar-se de
itinerância, e a cena carioca pode, justamente, ser descrita nestes termos:
os de uma região moral volante. Mas também, acrescente-se, devorante.
Pois tanto é capaz de instantanear-se em lugares os mais diversos como
tende, nesta sua cartografia volante, a contaminar não apenas um
“previsível” circuito, mas também “lugares impossíveis” - de feiras-
hortifrutis a supermercados, de museus a cinemas, de “pacatos” bares e
restaurantes a shopping centers etc; para além dos clubes e festas do
“mundinho”. No que não há, no limite para o qual tende a cena, “lugares
impossíveis”. Nisso ela afasta-se das bocas, que a despeito de seu aspecto
gasoso, de aparecerem na deriva dos trânsfugas, perfaziam-se de todo
modo “dentro” da mancha da marginalidade e, territorialmente, do centro
da cidade de São Paulo: com efeito, o termo mancha, cunhado por Magnani
(1996), funciona bem como imagem aqui, pois que se trata de um
aglomerado dotado de certa estabilidade na paisagem urbana, reconhecida
não apenas pelos insiders mas também pelos outsiders, mas cujas
fronteiras nem por isso deixam de ser difusas e infixáveis, irregulares e
respingantes. Mais: o duplo aspecto volante e devorante destas eventuais
“regiões morais” em que se instantaneia a cena não deixa intocada a
adjetivação “moral”. Ela também, a moralidade em jogo, não é uma
“contra-moral”, um “código interno ao gueto”, que se faz por oposição a
uma suposta moral englobante (burguesa, familiar). Acontece, antes, nos
microscópicos deslocamentos que promove: varia por gradação, ao invés
de alternar entre espécies.
A “invasão”. Por vezes, na circunstancial tomada de posse de um
“lugar”, a cena como invasão aparenta-se à proposta da flash-mob que
surgiu recentemente no horizonte contemporâneo como modalidade de

sobre o sexo”) parece estar sendo, aí, permanentemente negociada. Bacal (2003)
acompanhou o mesmo movimento em listas de discussão na internet sobre música
 63

manifestação “pacífica”, “lúdica” e “performática”, cuja instantaneidade

fazia-se notar tanto na aglomeração quanto na dispersão de um
contingente heterogêneo, momentaneamente engajado em um ato
inusitado (como tirar a roupa em um parque, ou dançar em frente à sede
de um banco, por exemplo) e sem ligação “óbvia” ou “imediata” com a
suposta reivindicação. Sublinhe-se que o paralelo faz-se na operação em si,
e não no compartilhamento de alguma sorte de engajamento “político” nos
atos da cena. É assim que, por exemplo, a “contaminação” de uma filial de
supermercado pela cena pode dar-se pela circunstância “estapafúrdia” da
realização entre as prateleiras de enlatados de um desfile de moda de uma
grife cool. Ou que um show, uma festa, uma reunião a princípio “caretas”
podem subitamente ser “tomados” pela cena no pipocar de beijos explícitos
entre casais de moças (e também de rapazes, mas menos visivelmente,
sobre o que reflito logo abaixo). Contudo, é quase difícil fazer as palavras
de que disponho dizerem estes movimentos da cena, porque a
“contaminação” de “lugares heteros” dá-se reciprocamente à
“contaminação” de “lugares gays”, e mal faz sentido falar dos dois como
tipos diferentes e discretos (pelo menos) enquanto se faz cena. Há mais;
também na contaminação das “funções” de cada lugar aparece a cena: são
clubes que vendem roupas e dispõem de um sebo de livros; cabeleireiros
que também são cybercafés; brechós que cedem seus espaços para a
realização de festas; feiras de hortifrutis nas quais acontecem performances
musicais; cinemas nos quais as sessões acontecem ao mesmo tempo em
que uma festa com djs e pista de dança se desenrola em ambiente
paralelo; exposições que contam com djs de música eletrônica. Os
exemplos proliferam. Por outra: o aspecto de flash-mob aparece ainda nos
eventos itinerantes, que “aportam” em paisagens variadas, tais como festas
pagas que são realizadas a cada vez em um clube diferente; raves que
ocupam um sítio em Vargem Grande ou uma praia; o Fashion Rio (evento
de moda) ou o Tim Festival (festival de música) que fazem do Museu de
Arte Moderna ou de um dos reformados galpões do Cais do Porto sua
ambiência; o riocenacontemporanea (festival de teatro) que ocupa a
Estação de Trem Leopoldina etc. Em tudo isso se verifica ocorrência de
cena. Mas ela ainda pode acontecer na casa de alguém, em um improvável

eletrônica, como a br-raves.

 64

e contingente restaurante, em uma simples festa de universidade etc.

Todas as vezes em que se processa a contaminação, eis que se
instantaneia, se instancia uma “região moral volante”: os ambientes
tocados pelo impalpável da cena logo ganham um clima característico. É a
vibe. Para forjá-la, como já vimos, recruta-se em um mesmo plano
pessoas, músicas, vestimentas, decoração do ambiente, bebidas e outros
aditivos, em composições variáveis e de equilíbrio delicado. É em
ocupações-que-fazem-cidade como essas que Bech (idem) vê inscrever-se
uma citysex, ou a aparição de uma “sexualidade urbana” como faixa de
freqüência, como patamar sempre aberto à experiência sensível.
Note-se que a cena carioca revela-se, assim, particularmente feliz na
nomeação mesmo de cena - um nome que não nomeia, por assim dizer,
mas que antes aponta para uma ocupação. Retomando a já citada Heilborn,
lembremo-nos de que a proposta de conciliar as abordagens na/da cidade
passa pela adoção de um olhar sobre a urbe que faz dela antes cena do que
cenário: isto é, privilegia seu aspecto de montagem sempre inacabada,
sempre aberta, sempre contingente. A cidade que a cena carioca faz
aparecer é, com efeito, uma cena. Ou, se nos é permitida uma outra
aproximação que se encaixa particularmente bem, o funcionamento da cena
carioca pode ser descrito também nos termos da noção cinematográfica de
locação. A locação não é tão-somente um local; antes se trata de um uso
específico, de uma ação que ocupa e coloca em operação um regime de
signos: o local aparece como fenômeno do uso-locação. Daí ser
virtualmente possível que a cena venha a instalar-se circunstancialmente
em qualquer parte, ampliando-se em círculos de ressonância cada vez mais
vastos, viajando sem viajar, tanto quanto o nômade é aquele que não se
move, pois que se trata de um funcionamento que se transporta, de uma
modulação.35 As reflexões de Ítalo Calvino cabem bem aqui para dar a

35
Canevacci (1997: 48) já havia sugerido o potencial de uma aproximação entre as cenas
urbanas e o modo de operação do set cinematográfico, no qual bem se revela o nexo
ecológico (op.cit.: 105) que é montado na relação locação-local (ou nas constantes
atualizações do código-território). Para articular sua proposta, o autor propõe uma inusitada
combinação Benjamin - com seu procedimento alegórico posto a serviço de uma
arqueologia do choque na percepção urbana - e Bateson - com sua problematização do
trabalho antropológico que foca como ponto nevrálgico do método não a coleta, mas a
organização. Ambos a privilegiar o fragmento, uma escrita “visual”, a trabalhar
propositalmente no terreno do contraste, das torções tentativas, da soltura. “É a metrópole
que ‘metacomunica’, através da montagem. A montagem é o pensamento abstrato da
metrópole”, diz Canevacci (op.cit.: 109). Não concordo particularmente com alguns dos
 65

medida de como se processa esta cartografia: “(…) as propriedades do

espaço variam conforme as direções em que eu olho relativamente a minha
orientação. É claro que para descrever a forma do mundo a primeira coisa a
fazer é estabelecer em que posição me encontro, não estou dizendo o
lugar, mas o modo em que estou orientado, porque o mundo de que estou
falando tem isso de diferente de outros mundos possíveis (…)” (1995:107;
grifo meu). E prossegue, em uma sorte de inversão que privilegia o
território, o mundo, os “eus” sendo dados pelos mundos que se montam
nas vizinhanças de seus agenciamentos: “do fundo do opaco eu escrevo,
reconstituindo o mapa de um soalheiro que nada mais é que um
inverificável axioma para os cálculos da memória, o lugar geométrico do eu,
de um mim mesmo do qual o mim mesmo necessita para se saber mim
mesmo, o eu que só serve para que o mundo receba continuamente
notícias da existência do mundo, um engenho de que o mundo dispõe para
saber se existe” (op.cit.: 118).
Quando acontece a cena, disse-o há pouco, logo se vêem pipocar
beijos na boca entre mulheres, e em alguns casos também entre os
homens. Trata-se de inversão curiosa, que dá a medida do quanto a cena
não é o gueto: se os gays homens, fala corrente entre os “nativos” como
entre os pesquisadores do assunto (Cf., por exemplo, Portinari, 1989: 41-
50; McRae, 2005: 303), sempre teriam sido os mais “visíveis”, na
contaminação provocada pela cena, que notadamente investe no abolir de
nomenclaturas e categorizações para os atos (sem contudo deixar de
abrigar os que com elas se identificam), as mulheres ao contrário é que
tenderiam a aparecer mais e mais. Entre os freqüentadores da cena o
fenômeno é declarado uma “moda”, não sem ironia e um toque de
desprezo, e isso a despeito da propalada definição-pela-indefinição, que
supostamente se faria acompanhar por uma “tolerância generalizada”
(declara-se a tolerância, e com efeito ela dá o tom também das condutas, o

termos recrutados pelo autor para dar conta de sua proposta: à montagem como
“representação” operada pelo analista para “interpretar” (op.cit.: 143-144) parece-me mais
interessante contrapor a imagem do mapa sobre o mapa, já que os “nativos” tampouco
deixam de operar montagem e, ademais, nem no patamar da vivência nem no da análise
(também vivência, como qualquer um que escreve uma tese o sabe) creio se tratar de
“representação”, mas, em ambos os casos, de acontecimento e vida. Ainda assim (como,
aliás, foi e será na relação com tantos outros autores aqui recrutados), se a atenção deixar
de ater-se tanto às palavras usadas para voltar-se ao modo de operação ou ao
funcionamento proposto, vemos que há uma interessante aproximação possível.
 66

que não impede, em medidas variadas, a possível profusão de fofocas,

incongruência que é ela própria tematizada pelas pessoas). Não são raros
os meus entrevistados que afirmam coisas tais como “não existe isso tudo
de lésbica no mundo” e que se trataria de um ato em muitos casos
“performático”. Muitos rapazes reclamam jocosamente, neste tocante, que
as mulheres estariam efetivamente tornando os homens “prescindíveis”.
Como me disse um deles em uma festa, diante de um trio de amigas que se
agarrava: “As mulheres estão bombando! Isso é que é a revolução
feminina… acabou pra gente [os homens]”.
Fato é que, se é possível hoje ver casais de meninas de mãos dadas
ou trocando beijos não apenas nas flash-mobs da cena, mas até mesmo
entre as bancas de frutas da Cobal do Humaitá em um sábado pela manhã,
ou na fila de um dos cinemas do Grupo Estação, o mesmo raramente se
verifica quando se trata de casais de rapazes, que no entanto serão
abundantes em um clube ou em uma rave. O que deixa claro que as
pretensões devorantes da cena têm de negociar-se, microscópicas,
enquanto vigem em simultâneo (entre os circunstanciais outros com quem
se tem de lidar na variabilidade das paisagens urbanas, mas também entre
os “companheiros” do bando) molaridades persistentes, que no tocante aos
“papéis sexuais” tendem a ser mais “impiedosas” com os homens - o
modelo “macho/bicha” de que trata Fry (idem) “sobrevivendo” às investidas
igualitárias do movimento gay e também aos deslocamentos provocados
pelo desejo de apagamento de nomenclaturas da cena - do que com as
mulheres - a relação entre mulheres contando com uma certa “indulgência”,
sendo apreendida quase como uma não-relação, ou, o outro extremo, como
um fetiche; ou ainda oscilando, como no esquema proposto por Portinari
(op.cit.: 83), entre um “amor para aquém do amor” e um “amor para além
do amor”.
Fazer notar a copresença de um inominável que escapa, do desejo
mesmo de não nomear(-se) e da persistência, em gradações diversas, do
recurso às categorizações “hegemônicas” de gênero e de “papéis sexuais”
não se coloca aqui como empresa de flagrar incongruências para em
seguida, apoiando-se nelas, apontar a ineficácia do projeto. Antes se trata
de tomá-la, esta copresença, como uma das muitas ocasiões na qual bem
se revela o “indivíduo” como atravessado por segmentações diversas e
 67

simultâneas. Em uma primeira tomada, podemos encontrar segmentações

binárias, circulares e lineares, que a “vida moderna” não destituiu, embora
as tenha “endurecido singularmente” (Deleuze & Guattari, 2004b: 86):
“Somos segmentarizados binariamente, a partir de grandes oposições duais:
as classes sociais, mas também os homens e as mulheres, os adultos e as
crianças etc. Somos segmentarizados circularmente, em círculos cada vez mais
vastos, em discos ou coroas cada vez mais amplos, à maneira da ‘carta’ de
Joyce: minhas ocupações, as ocupações de meu bairro, de minha cidade, de
meu país, do mundo… Somos segmentarizados linearmente, numa linha reta,
em linhas retas, onde cada segmento representa um episódio ou um
‘processo’: mal acabamos um processo e já estamos começando outro,
demandantes ou demandados para sempre, família, escola, exército, profissão,
e a escola nos diz: ‘Você não está mais em família’, e o exército diz: ‘Você não
está mais na escola’… Ora os diferentes segmentos remetem a diferentes
indivíduos ou grupos, ora é o mesmo indivíduo ou o mesmo grupo que passa de
um segmento a outro. Mas sempre estas figuras de segmentaridade, a binária,
a circular e a linear, são tomadas umas nas outras, e até passam umas nas
outras, transformando-se de acordo com o ponto de vista”. (op.cit.: 84).

Estes diversos patamares de segmentaridade: um tecido flexível

dado pela comunicabilidade entre heterogêneos, “de modo que o
ajustamento de um segmento a outro pode se fazer de múltiplas maneiras”,
o que impõe que “a segmentaridade não seja captável independentemente
de uma segmentação em ato que opera por impulsos, desprendimentos,
junções” (op.cit.: 85). Na apreensão deste movimento, não se trata de opor
o centralizado ao segmentário, nem tampouco as segmentaridades duras às
flexíveis, pois que precisamente “toda sociedade, mas também todo
indivíduo, são atravessados pelas duas segmentaridades ao mesmo tempo:
uma molar e outra molecular” (op.cit.: 90), de naturezas distintas, porém
inseparáveis.
“Se considerarmos os grandes conjuntos binários, como os sexos ou as
classes, vemos efetivamente que eles ocorrem também nos agenciamentos
moleculares de outra natureza e que há uma dupla dependência recíproca, pois
os dois sexos remetem a múltiplas combinações moleculares, que põem em
jogo não só o homem na mulher e a mulher no homem, mas a relação de cada
um no outro com o animal, a planta etc: mil pequenos-sexos” (op.cit.: 90-91;
grifo meu).

As linhas molares de segmentos (que perfazem um campo

macropolítico de “representações”) funcionam como índices para os fluxos
moleculares de quanta (que perfazem um campo micropolítico de “crenças”
e “desejos”), mas há sempre algo que escapa, e que perfaz as linhas de
fuga. De modo que conquanto os dois sistemas de referências se
complementem e coexistam, nunca se correspondem termo a termo,
porque as linhas molares (conjunções, ou operações de reterritorialização e
sobrecodificação) não chegam a deter os fluxos moleculares (conexões, ou
 68

operações de desterritorialização e descodificação) senão em um plano que

já não é mais aquele no qual estes se processam e no qual, ademais,
prosseguem em seu impulso à revelia das “capturas” (op.cit.: 95-102).
Decerto, pois, a despeito das micromovimentações em torno do
desejo de indiscernibilidade, continuam havendo “os outros” - playboys e
patricinhas; bichas e veados; sapatões e lésbicas; gays; bofes e “homens
automáticos”; “desesperadas” ou “mulheres automáticas”; heteros, homo e
bissexuais; caretas e “freqüentadores de shopping-centers” etc - no
contraste com os quais continua-se a produzir alguma sorte de contorno
para o “eu”. Estes são, contudo, antes “lugares vazios”, “fachadas” de que
eventualmente podem se revestir os agentes, em oposições circunstanciais,
contingentes. E o recurso a elas não é, por assim dizer, “ingênuo”: não sou
eu enquanto analista que o revelo, pois que em torno do uso eventual
destes e de tantos outros “rótulos” há todo um burburinho “meta-reflexivo”,
todo um trabalho de produção de matizes de ocasião. Não há quem seja
estavelmente outro e não possa adentrar na freqüência da cena, como não
há quem seja eu perene e não possa desengajar-se e vir a engajar-se
diversamente. Além disso, são dois fenômenos em patamares diferentes:
um movimento devorante da cena a ampliar o círculo e se espalhar pela
paisagem urbana, permitindo que mesmo os “outros” consumam as roupas,
as músicas, os lugares, os estilos e os valores praticados na cena; e o
movimento que persistentemente encontra “outros” contra os quais aparece
o “eu”. Um pertencimento “flutuante” e um engajamento simultâneo em
muitas frentes de contato com o mundo dão a medida de um indivíduo
tornado dividual, “portador” antes de uma senha ou cifra que de uma
“identidade pessoal” (Cf. Deleuze, 1992), multiplicidade que só se atualiza
sob a condição de variar ao mesmo tempo em muitas freqüências, de
nunca dar-se como inteira. Duarte (1987: 297) chama a atenção para esta
“não-substancialidade de toda identidade”, sublinhando que isto não
equivale a declarar sua “desimportância ou não-concretude”, mas antes “ao
fato de que, ao nível analítico, não há nada que carregue o fato de
identidade além do propriamente simbólico, do propriamente cultural” - e,
cabe lembrar, um “simbólico” e um “cultural” que não são menos referidos
(quando não mais) pelos cientistas sociais que pelos “nativos”.
Se a cena pode ser entendida como região moral instantânea, que se
 69

faz e se desfaz em ato, os indivíduos que nela tomam parte, por sua vez,
não acontecem somente enquanto “sujeitos” (neste ponto, tanto quanto os
que circulavam pelas bocas). Parafraseando Viveiros de Castro (2002b),
digamos que todo mundo é sujeito, mas ninguém é sujeito o tempo todo. E
isto não apenas porque é possível dizer que estes “sujeitos” engajam-se
simultaneamente em comprometimentos outros que não a freqüentação da
cena. O vez em quando em que são sujeitos não coincide nem sempre nem
obrigatoriamente com o vez em quando em que freqüentam a cena - ou
seja, não se trata de dizer que são (ou que não são) sujeitos quando
freqüentam a cena, mas antes de dizer que as duas variáveis variam em
ritmos e intervalos diferentes que podem (ou não) recobrir-se, mas que de
todo modo encontram circunstâncias de concertar-se. Os diversos
patamares de vez em quando que assinalam repetição ou regularidade
acontecem em intervalos irregulares (ou tudo vira intermezzo?) - que
ocupam para acontecer.36 Os urbanos afetos que emanam do código-
território aí “detonado” não dizem respeito a uma verdade inconteste que,
por sua vez, confere contornos a um compósito-personalidade. Antes
efetuam nos “indivíduos” uma potência de matilha.

2. Onde, quem e como

Onde, quem e como: é na confluência destes três “localizadores” que
aparecem os agenciamentos em pauta aqui, pensados através da noção de
código-território. E não foi acidental que posicionei o “onde” em primeiro
lugar. É ele (no caso, o onde urbano) a condição de possibilidade deste
“quem” (as personagens desta tese) que se furta sistematicamente a dizer-
se em definitivo - e, neste movimento, diz-se demais, emite-se em jorro
frenético, ininterrupto. Condição de possibilidade, não causa. Pois que
diante da “condição de possibilidade” do “o cosmopolitismo como mais alto
grau de desenraizamento”, como o pronuncia Antonio Cicero (2005), ou do

36
Como argumentam Deleuze & Guattari (2002c) acerca do “modelo musical”, dois tipos
de “corte” e “freqüência” podem ser distinguidos: o estriado, definido por um padrão, que
conta a fim de ocupar, gerando um tipo de multiplicidade métrica ou dimensional; e o liso,
irregular e não-determinado, podendo efetuar-se “onde se quiser”, pois que ocupa sem
contar, gerando multiplicidades não-métricas e direcionais. As musicalidades eletrônicas,
bem como a cena que as abriga, aproximam-se do modelo liso da distribuição sem cortes
previsíveis, da variação contínua, do contínuo desenvolvimento da forma, da fusão da
melodia e da harmonia, do traçado de uma diagonal através da horizontal (linhas
melódicas) e da vertical (planos harmônicos).
 70

“urbanismo como modo de vida”, como já o teria dito Louis Wirth (1979),
observamos uma multiplicidade virtualmente infinita de efeitos, de modo
que pensar em termos de causação enfaixa e endurece a apreensão de um
fazer-se que só se dá a apreender como aberto.
E isto é “lição” que já nos vêm desde Boas (1968) e sua simples
porém genial observação de que não há resposta obrigatória aos “mesmos”
estímulos e que estímulos diferentes podem gerar respostas “iguais”, na
medida em que entre estímulo e resposta interpõe-se um “contexto
situacional”. Ou: as “mesmas” causas podem conduzir a “soluções culturais”
as mais variadas e “soluções culturais” semelhantes podem advir de causas
diversas. Esta máxima da “pluralidade” cultural só precisa ser agravada,
por assim dizer. Acrescentaria apenas que as “mesmas” causas nunca são
de fato “mesmas”, uma vez que vêm a ser o que são em relação com
aqueles em quem é suposto que provoquem efeitos; já não são “mesmas”
neste engajamento que as diferencia, já não são mesmas se são
significadas diferentemente, de modo que só dispomos de causas
37
diferentes. Daí o terceiro ingrediente de meu enunciado, o “como”.38

37
Por conta disso, ainda que não exatamente com esta apresentação (o “rigor relativista”
de Boas estancava diante de “traços” e “contornos”, e seguia achando possível fixar
“mesmas causas”, inclusive era nelas que via a condição para a comparabilidade), Boas
insiste na adoção de um método histórico capaz de captar não uma história necessária (sua
crítica ao evolucionismo social), mas uma história contingente, através da perspectiva
atomista de um micro-difusionismo, justo baseada na forte assertiva do autor acerca da
impossibilidade de sustentar um ponto de vista mecanicista na análise dos fenômenos
humanos (uma afinidade improvável pode ser apontada aqui, se lembrarmo-nos da já
menciona proposta de Deleuze & Guattari: ao invés do mecanismo, o maquinismo). Tal
interessante perspectiva atomista (característica da sua primeira geração de alunos,
reunida em torno da Escola de História da Cultura, e que poderia ser sintetizada em uma
palavra de ordem tal como “investigar o tudo”), contudo, segundo a prescrição do próprio
Boas, deveria ser complementada pela perspectiva holista de uma “psicologia social” (que
seria realizada na Escola de Cultura e Personalidade, a dar o tom da antropologia
americana), esta que padeceria agudamente da intenção de apreender um “todo”
durkheimiano.
38
É interessante notar como é na conexão desses três elementos - quem, como, onde -
que se “diz” contingentemente o eu: em geral, nas legendas de fotos postadas nos fotologs
ou em outros tipos de escritos (convites para festas, flyers, emails etc), ficamos sabendo de
“quem” se trata ao mesmo tempo em que se nos é informado “onde” se estava, e a
“junção” destes dois elementos (o quem e o onde) é feita pelo uso do “@” (arroba), que
opera precisamente o “como”. A “fórmula” mimetiza os endereços de correio eletrônico,
sendo que o “provedor” é uma locação cambiante e, com ele, varia também a pessoa que
se diz: “fulano@lugar”. É este o formato, no qual o “@” desempenha a função de elo, de
operador de ligação, mas também declara como é feita essa ligação, declara uma
disposição sensível “tecnológica”, que teremos ocasião de explorar quando tratarmos da
idéia de uma “geração eletrônica” (Ver Abismar-se, item 1). Por exemplo, uma pessoa
chamada Renata pode aparecer como “renatinha@aniversáriodemummy”; “vitac@euphoria”
(seu apelido, no contexto de uma festa de trance); “caruda@damadeferro” (aludindo ao
carão, ou pose, que se enverga eventualmente nos clubes) etc. A especificidade do nome
também não precisa ser “literal”; há ocasiões em que Renata se dirá renata@damadeferro
 71

Perguntar “como” é via privilegiada para acessar o “quem” - talvez sempre,

mas seguramente pelo menos no caso deste “objeto de estudo”, que se
desgarra tão teimosamente. Pensar como se dão esses agenciamentos,
observar como funcionam - descrevê-los e analisá-los, mas não explicá-los
(Cf. Deleuze, 1992). Explicar estaria no patamar de uma busca de
“porquês”. Ou de causas.39
Ademais, trata-se aqui - posição que quero deixar explícita - de
tomar este que ora apresento como meu “objeto de estudo” em sua
positividade, ou seja, na vitalidade com que acontece e funciona. A
disposição de explicá-lo é, de certo modo, também uma disposição de fixá-
lo, justificá-lo, encerrá-lo ou declará-lo resposta a alguma outra coisa fora
dele. No trabalho com os punks, Caiafa (1985) tampouco se dispôs a tomar
a via da explicação, aquela que poderia dá-los como resultado de uma
“crise” do sistema capitalista, como fenômeno “marginal” à lógica do
dinheiro, como resposta à “má distribuição de renda”, ou a uma possível

tanto quanto renata@aniversáriodemummy, mas ainda assim é de gradações diferentes de

Renata que se tratará. Um outro indicador de que o “eu” é reterritorialização de ocasião
pode ser dado pelo uso das letras a.k.a. (“also known as”), na seqüência do nome, também
muito freqüente em legendas de fotos. Um dos a.k.a. de maior incidência é o nickname que
se usa como login nos fotologs, que muitas vezes se difunde e é usado para referência
pessoal também em outros contextos. Isso se passou, por exemplo, comigo mesma - e
pode-se dizer que foi um auxílio para a pesquisa. No contexto fotolog, utilizo como nick
“alter_alicia”, tendo criado uma página pessoal a princípio sem suspeitar que este poderia
ser um dos grandes facilitadores de uma multiplicação inimaginável de “conhecidos” no
circuito da cena. Muitas vezes, em ocasiões nas quais eu pedia para ser apresentada a
alguém que parecia ser um interessante “entrevistado em potencial”, ou o intermediário
usava o nickname “alter_alicia” como forma de aproximação, ou ainda o próprio alguém o
acionava: de todo modo, eu não demorei a perceber a “popularidade” do “a.k.a.
alter_alicia”, muito mais “espalhada” do que eu poderia supor a princípio.
39
Segundo Renato Janine Ribeiro (2003: 15-16), a ciência moderna teria se assentado
sobre o proclamado esgotamento da especulação e da contemplação, estabelecendo-se em
articulação com a técnica e, portanto, baseada na idéia de ação sobre o mundo. Daí ter a
modernidade introduzido a preferência pela causa eficiente em detrimento da causa final,
notadamente nas ciências ditas naturais: “a ênfase não estará mais no fim, na meta, e sim
na relação entre causa e efeito. A melhor prova disso é que quando falamos em causa, sem
adjetivos, entendemos a antiga causa eficiente, aquela que gera efeitos. Isso permite, em
primeiro lugar, descobrir as causas do mundo que temos diante de nós. A palavra objeto
significa isso: que as coisas sejam colocadas (jeto) à nossa frente (ob). Passamos a vê-las,
a olhá-las, a tratá-las como decifráveis. E isso permite, em segundo lugar, uma vez
desvendado o mecanismo de causa e efeito, que também causemos os efeitos que
desejarmos. É essa articulação que começa com a modernidade. A objetividade no
conhecimento é condição para a eficácia na ação, mas ação num sentido muito específico,
que é o de produção ou fabricação” (op.cit.: 16). A diferença entre estas ciências e as
humanas, contudo, é e tem de ser aguda, nos diz o autor. As ciências humanas “partem do
escândalo que é o ser humano conhecer a si próprio, misturando as posições de sujeito e
objeto. Isso formula sérios problemas, tornando quase impossível a objetividade” (op.cit:
17). Seria premente, pois, que deixassem de lado a pretensão da explicação, da busca
pelas causas, posto que só assim lhes seria possível assumir que “a recusa da separação
entre sujeito e objeto é o que constitui as ciências humanas” - “princípio de comunhão” que
estaria “no cerne de sua epistemologia” (op.cit.: 18).
 72

“falta de perspectiva” que tocaria algumas juventudes:

“Eu não podia, não posso crer que aquele exercício só se pudesse definir
como uma resposta a outra coisa e que aquilo esgotasse seu funcionamento.
(…) à afirmação de que a ‘crise’ gerou os protestos pode-se contrapor, sem
alarde, o seu contrário, ou seja, a existência de um agravamento dos
problemas de uma nação não implica necessariamente em revolta, mas pode
gerar abatimento e prostração: não a violência mas o imobilismo. Então não é
só isso, ou não é bem isso; ou é isso e seu contrário possível. Ou enfim é
preciso outra coisa, porque se fosse assim seria fácil demais” (op.cit.: 20)

Assim, refazendo o percurso de como seguidamente me posicionei na

relação com este trabalho, posso dizer que primeiro - por interesse
inevitavelmente arbitrário - escolhi um onde (o espaço urbano e, nele, a
cena carioca, habitat ou passagem do meu heteróclito quem). Este onde e
este quem são, portanto, um outro nome para “objeto de estudo” - que não
é preciso dizer por que coloco entre aspas, com todo o legado de
problematização acerca da subjetividade intrínseca à prática da
antropologia que já acumulamos.40 Diante dele - “objeto” ou onde/quem -
como desconhecido que ainda era naquele já distante janeiro de 2003, e
enquanto antropóloga que sou, me dispus a convertê-lo em campo, dando
início a um trabalho etnográfico - ou seja, entrando em relação. A própria
cartilha mais “elementar” do trabalho de campo - que prescreve, e também
problematiza, a observação participante e a tentativa de se colocar “no
ponto de vista do nativo” (Cf. Geertz, 2000) - conforma uma abordagem
que, diante do “objeto”, busca o como. Como ele opera e acontece, como
se faz cotidianamente - é nisso que estão interessados os antropólogos, e é
na confrontação sistemática de um acúmulo de leituras, de uma “bagagem”
intelectual contingente, com esta busca em campo, que nasce por
densificação (também no sentido de Geertz, 1989a) um tema.
O tema, uma vez acessado ou montado, orienta nossos interesses

40
A despeito do acúmulo de debates, contudo, há de se dizer que permanece vigorando
entre nós, mais ou menos implícita, uma diferença entre o discurso do “antropólogo” e o do
“nativo”, que permite seguidamente alocar o segundo como “objeto” de conhecimento do
primeiro, de modo que para além de uma igualdade “de fato” entre as duas falas,
assentada na idéia de cultura, a antropologia tende a fazer-se negando ao “nativo” sua
igualdade “de direito” com o “antropólogo” - isto é, perpetuando-o como objeto (Cf. Viveiros
de Castro, 2002b: 114-115). “O que faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte
do antropólogo, de que a relação do primeiro com sua cultura é natural, isto é, intrínseca e
espontânea, e, se possível, não reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo
exprime sua cultura em seu discurso; o antropólogo também, mas, se ele pretende ser
outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto é, reflexiva,
condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepções da palavra,
na relação de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. Já o discurso
do nativo, este está contido univocamente, encerrado em sua própria cultura. O
antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é suficientemente usado pela sua”
 73

em campo, é via (já analítica) para o processamento do fenômeno que

observamos e descrevemos. Portanto, depois de certo tempo em campo -
cerca de seis meses - comecei a delinear um tema, ainda titubeantemente,
e apresentei meus esforços sob a forma de um primeiro artigo (Cf. Eugenio,
2003). Havia naquele artigo, claro, mais um olhar impressionista do que um
tema discreto, de modo que discordo de mim mesma ao lê-lo agora.
Suponho que não estou sozinha na experimentação deste processo “por
tentativa e erro” através do qual os pesquisadores diante de e em relação
com seus “objetos” - no jogo de “estranhar o familiar”, nos termos de
G.Velho (1978) ou de fabricar “olhar distanciado”, nos de Lévi-Strauss
(1986) - constroem um tema e, por agravamento que talvez se passe, dele
venham a derivar uma questão. Passado um ano e duas versões de um
novo paper (Cf. Eugenio, junho de 2004 e setembro de 2004), o tema já
quase se adivinhava, mas ainda não havia se nomeado como tal. Foi
preciso esperar até a escrita do material para minha segunda qualificação
para que, “em fagulha” (que tematizo e desdobro ao final deste trabalho;
ver Antes), surgissem-me de uma só vez tema e questão.
Hedonismo competente foi, assim, como por fim nomeei meu tema:
tratar-se-ia do “maquinismo” através do qual tentativamente procedem e
organizam suas condutas os pesquisados: pela via da produção de
“híbridos” (as plurais esferas da vida dando lugar a uma vida vivida como
multiplicidade) e, através dela, de um efeito de simultaneidade. Ou seja,
trata-se do como, mas, mais precisamente, trata-se do como tal como
processado em analítica por alguém (no caso eu) que o estudava e refletia
sobre ele. Um como que, venho de dizer, tanto é (freqüentemente) como as
pessoas procedem (um comportamento) quanto é como elas gostariam de
proceder (um ideal ou modelo de conduta).
Separo aqui modelo/ideal, de um lado, e comportamento/real, de
outro, para fins de compreensão “límpida” do meu argumento, mas “na
vida” eles vão juntos, mesmo quando as práticas “falham” em ser como se
representam. Como argumenta Goldman (1999a: 29), se assim não fosse,
um “‘engodo’ do tipo do igualitarismo” não teria podido “se sustentar contra
todos os desmentidos da experiência mais cotidiana”. O autor propõe que
não mais nos utilizemos desta bipartição como via analítica, em favor de

(op.cit.: 115).
 74

um olhar que “admita uma materialidade generalizada manifesta seja nas

‘idéias’, seja nas ‘coisas’” (ibidem). Creio, contudo, que se conservarmos
tanta “limpidez” quanto a proporcionada por essas categorias em sabê-las
categorias, não há mal em prosseguir com elas - porque, se assim o
fizermos, saberemos também da “materialidade generalizada”, e a
“admitiremos” por princípio, mas já não precisamente como “solução”. A
proposta aqui, porém, não é solucionar nada. Esta parece ser a direção
tomada mesmo pelo próprio Goldman (1999c: 69) ao examinar os
processos de subjetivação no chamado último Foucault, propondo pensar,
ao invés de “representações” e “práticas” ou de “teoria” versus prática, em
termos de práticas discursivas ou códigos de comportamento, por um lado,
e práticas não-discursivas ou comportamentos efetivos, por outro. “É
preciso passar pela experiência de si para compreender o agenciamento
complexo entre um código de comportamento e um comportamento
efetivo. (…) Essa relação consigo acaba se revelando como uma terceira
dimensão constitutiva de toda e qualquer experiência histórica, bem como
de qualquer forma de subjetividade, ao lado dos campos de saber e das
relações de poder”, diz Goldman (op.cit.: 74). Na mesma direção aponta
Rabinow (1999a: 79), ao sublinhar que “representações são fatos sociais”,
não cabendo tomá-las nem como ideologias por detrás das quais se
escondesse uma verdade, nem em si mesmas como verdadeiras ou falsas,
nem como algo secundário, menos real que o real, nem tampouco, e por
fim, como algo mais real que o real.
Feitos os devidos esclarecimentos, e retomando algum
esquematismo, podemos dizer que, enquanto “código de comportamento”,
o hedonismo competente é a tônica dos discursos sobre si dos sujeitos em
pauta; é “comportamento efetivo” porque, na maioria das vezes, é tônica
também de suas ações. Nem sempre, contudo, as condutas em ação são
modelares, e frustração, dor e sensação de incoerência são então
experimentados (tratarei delas, ou do tudo o que dói, no Abismar-se; ver
especialmente o item 2. Links). Daí tê-lo identificado, o hedonismo
competente, mais como uma tendência do que propriamente como um
modelo consumado. Mas não apenas daí. Identifico-o como uma tendência
também porque, como argumento seguidamente nesta tese, a maneira
como esses sujeitos buscam gerenciar suas vidas é informada por (e faz-se
 75

em relação a) uma transformação social em curso contemporaneamente,

que afeta não apenas eles, mas também outros segmentos sociais urbanos
(diferenciadamente, claro).41 Uma transformação que aponta para a
transferência de ênfase de um modelo de conduta orientado por um padrão
de alternância para um outro - que tem no hedonismo competente
praticado no grupo que estudei uma de suas versões -, orientado por um
padrão de simultaneidade. Haverá momento oportuno para retomar e
desdobrar este argumento (ver Abismar-se, especialmente itens 1 e 3), de
modo que por ora basta que guardemos que, enquanto couplage de um
regime de signos e de um conjunto de relações materiais (Cf. Deleuze &
Parnet, 1977), o hedonismo competente é um dos modos de vida possíveis
a lidar com a afetação do capital “valor de época” contemporâneo: a
competência, que elege como recomendação a conciliação, a mistura e a
simultaneidade de engajamentos, fazendo do “estulto” (aquele que vive a
inconciliação persistente, o looser ou o inepto) o “desviante” do sistema (Cf.

41
Aqui vale, apoiando-nos na observação de Goldman (1999c: 115) de que há “‘casos
privilegiados’, ou seja, períodos e lugares que oferecem um meio mais adequado para o
desenvolvimento, ou ao menos para o esclarecimento, de determinadas tramas”, recrutar
também a observação de Roszak (1972) acerca das dificuldades que enfrentou ao propor-se
a pesquisar, no calor dos acontecimentos em curso, os movimentos contraculturais juvenis
norte-americanos. Que fossem pouco numerosos (comparados a um “contingente global”
de jovens) os adeptos da contracultura, daí não decorria que aquele fosse um movimento
periférico em termos dos efeitos que produzia e produziu - muito ao contrário, por sinal. O
mesmo, penso eu, se passa com o contingente de freqüentadores da cena e com o modo
de vida do hedonismo competente. Creio que vale estudá-los pelo que evocam e vivem, por
se fazerem lugar privilegiado para pensar transformações em curso, aquelas que atendem
pelo vago nome de ar dos tempos ou espírito de época. É tarefa ingrata, decerto, posto que
ajustando o foco para perto tudo o que vemos são pessoas diversas, e diversamente
diferindo entre si. E não temos como forjar contornos, por “dever de ofício” e por
impossibilidade mesmo: não temos como dá-los por existentes lá onde não os há, ou
inventar falsas unidades. Daí que venha a calhar o desabafo que Roszak oferece logo na
abertura de seu livro A contracultura (op.cit.: 7); ficamos com ele para dar a medida da
compulsória incompletude da tarefa em pauta aqui, mas também para apontar sua
validade, seu aspecto de “caso privilegiado”: ““Como tema de estudo, o assunto deste livro
- a contracultura - oferece todos os riscos que um senso mínimo de cautela intelectual faria
uma pessoa evitar a todo transe. Alguns de meus colegas estiveram a ponto de me
convencer que coisas como ‘O Movimento Romântico’ ou ‘A Renascença’ jamais existiram -
pelo menos se o observador se dispõe a esquadrinhar os fenômenos microscópios da
história. A esse nível, ele tende apenas a ver muitas pessoas diferentes fazendo e pensando
muito diferentes. Quão mais vulneráveis se tornam as categorizações amplas quando se
trata de reunir e comentar elementos do tempestuoso cenário contemporâneo! Entretanto,
aquela tênue concepção a que se denomina ‘o espírito de época’ continua a fustigar a
mente e a exigir identificação, porquanto parece ser esta a única maneira pela qual se pode
dar um sentido pelo menos provisório ao mundo que se vive. Seria muito conveniente, é
claro, que esses Zeitgeists perversamente espectrais fossem movimentos que realizassem
manifestações com faixas e cartazes, possuíssem uma sede, uma junta executiva e
publicassem manifestos oficiais. Entretanto, é evidente que isso não acontece. Nesse caso,
o observador vê-se forçado a examiná-los de uma forma um tanto desajeitada, permitindo
que pela peneira das generalizações passe grande quantidade de exceções, mas tendo
sempre a esperança de que da ganga sobre algo de sólido e valioso”.
 76

Costa, 2004). Tal como trabalhada por Deleuze (1992), a competência

aparece como tom forte das “sociedades de controle”, nas quais a
modulação substitui o molde e o numérico substitui o analógico; o
confinamento e as classificações rijas cedem lugar ao mandamento do
autogerenciar-se e da formação permanente; a perpétua metaestabilidade
e a conciliação de muitos e simultâneos investimentos constituem a conduta
recomendável, não mais pautada pelo cumprimento de etapas ascendentes
e excludentes entre si; impõem-se a curta duração, a rotação rápida, o
contínuo e o ilimitado, ao passo em que declinam a longa duração, o infinito
e o descontínuo que caracterizavam as disciplinas.
O tema do hedonismo competente, porém, lançou-me por
agravamento a uma questão, que, por sua vez, é um novo como, em outro
patamar: como vieram a ser possíveis estes valores, este ideal de conduta
e este comportamento praticado como tendência. Tal como me surgiu “em
fagulha”, ou “abdutivamente”, apresento esta questão na Parte II (ver
Diagrama de Arbitrariedades). Entretanto, a questão sobreveio-me como
um “envelope vazio”, e abri-lo exigiu-me (porque não há como prescindir
de todo do decalque em favor do mapa, para usar os termos de Deleuze &
Guattari42) também fabricar-lhe um “dentro”. É a este aspecto que dedico
os desdobramentos da Parte II, na qual procedo a uma longa e
declaradamente arbitrária (re)composição do percurso dessas que tais
condições de possibilidade - as do desenraizamento como valor - sob um
duplo ponto de vista, que chamei por esquematismo de Cultivar-se e
Perverter-se.
*
Em tempo, e antes de partir aos três grandes movimentos
empreendidos neste trabalho - Abismar-se, Cultivar-se e Perverter-se -
parece-me adequado explicitar que este é um trabalho sobre processos de
subjetivação e sua atualização na construção social da pessoa, trabalho que
se inscreve na tradição da antropologia urbana; porém não é um trabalho
sobre homossexualidades nem adota fortemente perspectiva dos estudos
de gênero - embora pudesse ser, e esta é uma escolha que me apresso em

42
“Cultural, o livro é forçosamente um decalque: decalque de antemão, decalque dele
mesmo, decalque do livro precedente do mesmo autor, decalque de outros livros sejam
quais forem as diferenças, decalque interminável de conceitos e de palavras bem situados,
reprodução do mundo presente, passado ou por vir” (Deleuze & Guattari, 2002a: 36).
 77

“confessar”. Bem entendido, obviamente que não há como tematizar

pessoa e sexualidade e ignorar que estes dois entes analíticos são
atravessados de modo fundante pelas diferenças de gênero. Ou seja, que o
leitor não imagine a minha ingenuidade deste tamanho, embora sem dúvida
ela exista, talvez como motor indispensável para qualquer reflexão.
A questão é que acredito que o caminho escolhido - pensar “o que há
de icônico” (eis a charada de O.Velho) nos discursos e práticas dos sujeitos
eleitos aqui - aponta para uma outra direção, desejavelmente mais ampla,
que não se beneficiará em ser reduzida (falo de uma operação analítica, e
não de modo pejorativo) à “pedra de toque” do gênero. Digo isto porque
dificilmente, abordando estas subjetividades sob o prisma das questões de
gênero, ou tratando-as como uma manifestação possível das diversas
“homossexualidades”, se preservará com nitidez a linha de fuga que
permitirá decolar de um “estudo de caso”, transformando o segmento
analisado em mais que um “feudo” cujo funcionado pode ser mapeado e
permitindo pensá-lo como um lugar (dentre outros) de mirada, uma
perspectiva, a partir da qual apreciar transformações socioculturais em
curso, que afetam, nem sempre da mesma maneira ou com a mesma
intensidade, outros segmentos sociais, inclusive a própria academia.
Mudanças que dizem algo sobre o momento, o “ar dos tempos” ou o
“espírito de época” que nos atravessa a todos, e que faz com que
consideremos compartilhar uma “contemporaneidade”. Sem dúvida,
entretanto, não pretendo dar conta da complexidade que se esconde por
trás deste “nós” que foi sujeito da última frase, e isto talvez funcione como
boa metonímia para as limitações deste trabalho.
Entretanto, afirmar que este não pretende ser um estudo de gênero
não equivale a dizer que questões de gênero deixarão de aparecer ou serão
ignoradas, ainda que se revelem pertinentes e significativas. Ao contrário,
elas atravessarão toda a trama etnográfico-analítica do Abismar-se, e
voltarão a aparecer na Parte II (Cultivar-se e Perverter-se), dedicada a uma
(inevitavelmente parcial) “revisão do mito” da “cultura ocidental moderna”.
E não teria como ser diferente, em se tratando de pensar subjetividade e
sexualidade, na medida em que diferenças de gênero configuram algo
fundante da pessoa, que existe “desde sempre” - sejam nutridas por um
modelo de “sexo único” ou pelo modelo vigente “dos dois sexos”; sejam,
 78

pois, organizadas como diferenças de grau ou de espécie (Cf. Laqueur,

2001). Evidentemente que ser homem ou ser mulher informa e conforma a
vida desses sujeitos, assim como outros marcadores sociais o fazem - ser
homem ou ser mulher, inclusive, adquire colorações variadas na vida das
pessoas em relação com estes outros e diversos marcadores. Assim,
mesmo, por exemplo, a tentativa de “borrar” as fronteiras e distinções de
gênero que pode ser verificada entre os “sujeitos” analisados é, ela própria,
uma das manifestações possíveis da permanência dessas distinções, via sua
própria realocação. Afinal, como dizem Fry e McRae (1991: 47), “quebrar
uma regra é, fundamentalmente, reconhecê-la”. O diálogo com tais
distinções e a proposta de aboli-las com discursos e práticas pressupõe sua
existência, como interlocutor direto, e configura uma metamorfose
significativa, que pode ser compreendida como um dos desdobramentos
das “reivindicações igualitárias” (Cf. Fry, 1982 e Heilborn, 2004a).
Desdobramento, no sentido de encontrar nelas, em grande medida, sua
viabilidade - mas não continuidade, uma vez que não se constroem como
pleito organizado nem se caracterizam como reivindicação de igualdade.
Poderia, como se vê, ser acusada de me recusar a tematizar algo que
não deixará de se tematizar jamais, mesmo que por vias tortas. Entretanto,
as vias tortas pelas quais este trabalho virá a tangenciar as questões de
gênero me parecem adequadas à proposta aqui, e as assumo como parte
característica de minha abordagem. Assim, não me comprometo a discutir
exaustivamente meus “dados” sob os termos dos estudos de gênero ou a
fazer deles um “núcleo duro” metodológico; tampouco, como conseqüência,
me comprometo a revisar a bibliografia acerca do que já foi discutido, o que
não quer dizer que não virei a recorrer a certas obras e autores inscritos
nesta “tradição”.
Trato de um estilo de vida urbano, jovem e contemporâneo no qual
viver ou estar aberto a viver experiências erótico-afetivas com pessoas do
“mesmo sexo” é algo valorizado positivamente como mais um recurso de
prazer disponível dentre muitos, e é no acionamento simultâneo deste e de
outros recursos específicos que se desenha a cena carioca. Este estilo de
vida “modernizante” envolve, portanto, certos exercícios “homoeróticos” (o
termo de Costa, 2002, é parte de uma argumentação que segue na mesma
direção da adotada aqui), mas está claro que não se resume a tais
 79

exercícios, nem busca neles sua definição.43 Sabemos que entre

“representações” e “práticas” existem várias camadas de descompassos,
neste caso como em muitos outros (talvez em todos?) projetos de vida que
pudéssemos examinar com densidade. Acabamos de tematizar, inclusive, o
quanto esta bipartição entre “representações” e “práticas” pode ser
problemática. Como diz Viveiros de Castro,
“I think it’s about time we rethought the notion of practice. Especially since
the radical contrast between theory and practice is, in the end, purely
theoretical: pure practice exists only in theory; in practice, it always comes
heavily mixed with theory. What I’m trying to say is that theory of practice, as
classically formulated by Bourdieu, supposes a theoretically obsolete concept of
theory, wich sees the latter as a transcendent meta-practice of contemplative
or reflexive type, existing above and after practice, as its moment of
‘purification’ (in Latour’s sense). In other words, we need a new theory of
theory: a generalized theory of theory, one enabling us to think of theoretical
activity in radical continuity with practice, that is, as an immanent or
constitutive (as opposed to purely regulative) dimension of the intellect
embodied in action. This continuity is exactly the same - and this is an
important point - as the continuity I identified as obtaining (de jure) in the
relation between the discourses of ‘anthropologist’ and ‘native’” (2003: 10-11).

Quando digo, pois, que este não é um trabalho sobre

homossexualidades, nem sobre uma homossexualidade específica, não é
apenas porque nem todos os freqüentadores da cena têm ou tiveram
experiências homossexuais. Nem porque estas, quando existiram,
ocuparam lugares muito desiguais no dizer-se dos sujeitos, e se
caracterizaram, com efeito, por práticas muito diferentes. Também não é
porque os sujeitos que pesquisei, em sua maioria, mesmo tendo vivido
experiências homoeróticas, não se consideram homossexuais. Tampouco
porque, os que o fazem, não pretendem converter sua “identidade gay” em
“identidade contaminadora” (Cf. Goodenough, 1957), seja para em seguida
ocupar-se de escondê-la, de sofrer por ela ou de fazer dela uma bandeira.
Por fim, se não considero que o tema em pauta aqui seja(m) a(s)
homossexualidade(s), também não é por ignorar que todas estas falas
dialogam com classificações vigentes acerca da sexualidade, e negociam
sua legitimidade em relação a elas, nem sempre sem conflitos. Tudo isso
poderia ser encaixado dentro de alguma sorte de “homossexualidade”, e a
questão dada por encerrada. Isto se não me parecesse um caminho mais
adequado, mais produtivo em termos reflexivos, além de mais respeitoso

43
Acaba encontrando definição, porém, justamente na tentativa sistemática de cultivar a
indefinição como forma de apresentação de si - ponto ao qual retornarei.
 80

com os “nativos”44, tomar estes discursos e as possíveis discrepâncias

observadas em confrontação com suas práticas, como fenômenos que
apontam para reorganizações em torno das “verdades sobre o sexo” e
mesmo dos lugares ocupados pela sexualidade no dizer-se dos sujeitos
contemporâneos, bem como para um certo ethos do “for fun” que exige
para sua manutenção, de modo significativamente paradoxal, um elevado
grau de ascetismo na tarefa de gerenciar algo que é ao mesmo tempo
experienciado como sobrecarga e dor, e agravado pela urgência de
escondimento e de fabricação de uma perene disponibilidade.
Note-se que este segue sendo um trabalho sobre processos de
subjetivação, apenas (e por isso mesmo) não declara como sua
contribuição fixar “identidades” ou “definir” as sexualidades estudadas como
homossexuais (ou qualquer outra coisa), ocupar-se de enquadrá-las e de
daí extrair qualquer conclusão. Isto não me caberia, e suspeito que
caracterizaria, neste caso em particular, uma violência metodológica.
Concordando com Viveiros de Castro (2002a), diria que um tal
procedimento poderia sem dificuldade ser entendido como uma das muitas
roupagens possíveis para a manifestação de um “pronunciamento sobre as
causas” - quando, de modo muito mais produtivo porque simétrico45, pensar

44
Sem, no entanto, configurar-se como uma capitulação diante do “perigo” de “comprar o
discurso do nativo”, motivo da conhecida “bronca” aplicada por Lévi-Strauss (1974: 25) a
Mauss, que teria incorrido, em seu Ensaio sobre a Dádiva, em “um desses casos (que não
são tão raros) em que o etnólogo deixa mistificar-se pelo indígena” e não teria se dado
conta, no ponto alto de sua análise, de ter “renunciado aos seus princípios em favor de uma
teoria neozelandesa, que tem imenso valor como documento etnográfico, mas não é mais
do que uma teoria”. Sem dúvida, Lévi-Strauss está atento ao fato de que qualquer teoria
“indígena ou ocidental, não é mais do que uma teoria” (op.cit.: 26), mas condena Mauss
por ter se inclinado diante de uma solução “local” e “consciente”, ao invés de tentar,
através de uma “crítica objetiva”, alcançar a “realidade subjacente”, decantado-a de
“estruturas mentais inconscientes”. Nem é preciso dizer o quanto este projeto universalista
está distante da antropologia praticada hoje, mas não me arriscaria a afirmar que em favor
de soluções melhores ou menos sujeitas a “provar do próprio veneno” (Cf., por exemplo, O.
Velho, 1997 e Goldman, 1999a e 1999c). O alerta de Lévi-Strauss encontra um nível extra
de complexidade nas antropologias “nativas” contemporâneas, que certamente
discordariam de sua prescrição de que “toda sociedade diferente da nossa é objeto, todo
grupo de nossa própria sociedade, desde que não seja o de que saímos, é objeto, todo
costume desse mesmo grupo, ao qual não aderimos, é objeto”. (op.cit.: 18) Ou, em outra e
pioneira direção, Gilberto Velho (1978) já refletira sobre as dificuldades e armadilhas, mas
não impossibilidades, de observar o familiar. O debate pode ser ainda mais atiçado a partir
das investidas de Clifford (1998), que refletiu sobre a viabilidade, até certo ponto um tanto
ideal e “politicamente correta”, de assumir a existência de múltiplas vozes nos trabalhos
etnográficos, alçando-as ao patamar de múltiplas autorias.
45
O plano das causações é também o das gramáticas das causações; se me pronuncio
sobre as causações alheias, só posso fazê-lo com a minha gramática, que só por acidente
coincidiria com a deste outro que analiso. Isto, é claro, não me impede de refletir sobre as
condições de possibilidade de um determinado fenômeno, que, aliás, é ao que me proponho
 81

as conseqüências se revela em tudo mais fascinante. A violência, portanto,

que farejo no procedimento que pretendo evitar, é justamente aquela que
Viveiros de Castro (op.cit.: 16-17) aponta como um seu incômodo: “sempre
que ouço um pronunciamento sobre as causas - sob este ou outro nome, e
sejam elas da natureza que forem - do comportamento de alguém, em
especial de um ‘nativo’, sinto como se estivessem a lhe tentar bater
epistemologicamente a carteira”. É desnecessário dizer, evidentemente, que
os termos causa e conseqüência aqui estão sendo usados de um modo
formal, nominalista até, para referir ao que poderiam ser duas ordens
distintas de investimento compreensivo, uma que pretendesse “descobrir”
ou estabelecer a vigência de enquadramentos diversos, outra que
pretendesse contemplar o desenrolar de processos. A rigor, não seria
impossível uma combinatória de ambas, mas esta exigiria, sem dúvida,
uma flexibilização no empreendimento de captura das “causas”, e talvez
uma disposição um pouco mais acentuada a conceder validade aos sistemas
alheios de causação, admitindo que as nossas causas e as alheias, todas
elas, estabelecem-se apenas a posteriori, o que, ademais, é o mesmo que
admitir que são as conseqüências que significam (no duplo sentido da
afirmativa).
Pareceu-me, assim, mais lúcido não cristalizar estes comportamentos
nem rotulá-los. Não porque os próprios sujeitos desejam não ser rotulados
e tenham “me convencido” de que elaboraram a melhor teoria sobre si
mesmos, a ponto de apenas me restar assinar embaixo. Mas para não
cortar a via de acesso a estes comportamentos enquanto processos que
são, para não fechar a possibilidade de uma analítica das conseqüências,
das economias de afetos (alegres ou dolorosos) e prazeres em jogo,
trazendo questões já decifradas e satisfazendo-me em apenas “conferi-las”
nos meus dados.
Entretanto, o “uso” deste “recurso de prazer” que é feito pelos
sujeitos analisados, e mesmo a possibilidade de instrumentalizar tais
práticas sexuais desta maneira, encontra ecos em certas representações

tanto nesta Parte I (ver Abismar-se, item 1) quanto, longamente e de outro modo, na Parte
II (ver Cultivar-se e Perverter-se). Mas não me sinto autorizada a decretar como ou por que
certas condições de possibilidade se organizaram em causas na biografia de um sujeito
específico, menos ainda na conformação de um grupo. As conseqüências, por sua vez,
permitiriam, segundo Viveiros de Castro (ibidem), um confrontação mais próxima de um
patamar comum entre dois pensamentos em jogo, o meu como pesquisadora e o dos
 82

românticas da homossexualidade, bem como se “beneficia” da instituição do

modelo igualitário para as relações afetivas como valor entre as camadas
médias urbanas psicologizadas (Cf., por exemplo, Heilborn, 2004a). Uma
tal instrumentalização, nos termos de Pollak (1985), poderia ser pensada
como uma “homossexualização das condutas” a que viriam sendo
submetidos os regimes relacionais ditos hetero, homo ou bissexuais - todos
seduzidos, em seu desejo de pragmatizar o desejo, pelo potencial de
“economia” dos códigos vigentes nos guetos homossexuais masculinos. Ou
ainda, em termos deleuzianos, poderia ser pensada como uma sorte de
microsexualização das condutas (“mil pequenos sexos”, como na já citada
passagem de Deleuze & Guattari), uma molecularização da sexualidade na
qual perdem sentido os conceitos molares de hetero, homo ou bi.
De modo que, apenas por estas breves menções, fica claro que as
vivências sexuais dos sujeitos aqui analisados foram tornadas viáveis
através de (mas, novamente, não causadas por) processos que vale a pena
examinar - o que terá lugar em duas ocasiões, com empresas distintas: no
Abismar-se (ver item 1), através da comparação entre funcionamentos, o
procedimento alegórico instaurado pela Tropicália tomado como
contraponto; na Parte II, através do duplo movimento do Cultivar-se e do
Perverter-se. Investigarei, assim processos que nutrem o imaginário sobre
o qual se assentam os comportamentos estudados, envolvendo-os com
uma aura romântica e libertadora que, de modo curioso apenas a princípio,
convive com uma orientação pragmática de existência, ocupada em
encaixar seguidamente estas e outras intensidades em um projeto
extensivo de vida.
Assim, se a Parte II será dedicada a refletir e (re)traçar as condições
de possibilidade de meu tema, o hedonismo competente como
agenciamento ao qual tende a contemporânea cena carioca e seus jovens
freqüentadores, esta Parte I, no Abismar-se que se segue, se dedicará a
compreendê-lo em mirada etnografico-analítica. Entrar e tornar a entrar,
eis o movimento que vem sendo e é o desta escrita. O trajeto proposto
para a mirada: primeiro, um amplo passeio descritivo e analítico, no qual
muitas questões se precipitam e são trabalhadas localmente - eis a
abertura do Abismar-se, sobre a qual poderia ser dito (tomando de

sujeitos entre quais realizei a pesquisa.

 83

empréstimo o epíteto publicitário do festival riocenacontemporanea, um dos

tematizados) que escreve tudo junto porque acontece tudo junto. Em
seguida (item 1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em
Perspectiva), a proposta é tentativamente fazer desprender as
subjetividades acionadas na cena através do mapeamento de alguns
círculos de amizade e do que seria, sinteticamente, um “cotidiano” do modo
de vida praticado na cena - o hedonismo competente. Ainda na mesma
seção (item 1), segue-se o cartografar das condições de possibilidade da
cena como modo de locação a ocupar a cidade do Rio de Janeiro, através
do acompanhamento dos desenhos e redesenhos da noite carioca,
notadamente a partir de fins dos anos 70, que é o quando de que partem,
em geral, as narrativas “nativas” sobre as “origens” da cultura club, da qual
a cena seria a herdeira. Seria pois uma “história da cena” a aparecer na
colagem de depoimentos diversos (retirados de livros, entrevistas,
depoimentos, catálogos etc) que, na seqüência, dará lugar a uma reflexão
comparativa sobre modos de funcionamento, tendo como contraponto
alguns movimentos das décadas de 60 e 70. Por fim, em dois relatos
etnográficos (item 2. Links), busco descrever e analisar alguns temas-chave
em que aparecem os impasses contra os quais se desenha, como
tendência, este hedonismo competente: o ingresso na zona de freqüência
da cena e o término de relacionamentos afetivos, cuja dor é tomada pelos
envolvidos, em grande medida, como expressão de falência do projeto
competente. O terceiro item (3. O “e” como estilo de vida. Etnopoética das
sínteses disjuntivas) encerra o movimento etnográfico-analítico e a própria
tese (os desdobramentos da Parte II não comportarão, ao final, outra
“conclusão”).

3. Carne e Sangue
Pois bem, então aqui temos uma proposta de trabalho. Cumpre dar a
saber um punhado de informações formais sem as quais inquietamo-nos
diante de um material, mas são justamente essas, que parecem as mais
simples, as mais difíceis de sintetizar aqui, e suponho que o percurso que
cumpri até agora torna auto-evidente por quê. Procedo, contudo, à
tentativa desta formalização, como concessão talvez, antes de apresentá-
los mais sob a forma de carne e sangue, a única de que disponho.
 84

Os indicadores sociológicos sobre as personagens envolvidas dizem

quase nada sobre elas. Senão vejamos: a maior parte das pessoas com
quem convivi na cena têm entre 20 e 35 anos, mora na zona sul da cidade,
pertence às classes médias ou médias-altas, tem curso superior completo
ou está se formando, é articulada e auto-reflexiva. Não é preciso dizer que
uma quantidade virtualmente infinita de modos de ser se desprende destas
mesmas configurações.
Janice Caiafa (1985: 23), que experimentou uma situação sob este
aspecto similar entre os punks, comenta que faz pouco uso, em seu
trabalho, de “categorias mais corriqueiras de análise, como classe social,
faixa etária, situação familiar”, e isto “por achar mesmo que o essencial não
se atingiria, por querer mesmo inventar com eles o que usaria para pensá-
los”. Ademais, com o bando punk tal como é dito pela autora os sujeitos
freqüentadores da cena, diferentes que são, compartilham contudo “essa
atitude de, digamos, ‘exagerar’ as condições de uma experiência,
reverberando tudo no momento, arte do instante” (ibidem). De modo que a
viabilidade do trabalho se faz a partir da disposição não apenas de “estar
com eles”, mas de “estar entre eles” - ou, como comenta Caiafa, “é
impossível estar com eles sem estar entre eles, o bando rejeita qualquer
‘observador’, a ponto de nem ser possível desejar isso” (ibidem).
No meu caso - ponto importante para assinalar as condições de
possibilidade da pesquisa - desta situação de “estar entre eles” consolidou-
se ou fez-se também amizade. Muitos destes sujeitos eram ou se tornaram
meus amigos, e eu mesma neste sentido também integro a amostra -
amostra que está mais para sortimento. Embora eu não fosse uma
freqüentadora da cena antes de decidir-me a fazer dela meu campo de
pesquisa, contava com alguns poucos amigos que a freqüentavam e recebia
deles notícias esparsas deste modo de vida - nada parecido com o estado
das coisas do agora, contudo. Um amigo em particular fez as vezes, para
mim, de “fenômeno de borda” ou “anômalo” - aquele “indivíduo
excepcional” com quem se trava relações de aliança para acessar o devir-
animal da matilha (Cf. Deleuze & Guattari, 2002b). Eu não o sabia, é certo,
mas, como dizem Deleuze & Guattari, não é possível aproximar-se da
matilha sem contagiar-se; a aliança é ela própria um “pacto-epidemia”
(op.cit.: 29). A temática do contágio é também a da comunicação
 85

transversal, esta que só se processa atravessando, fazendo-se passar

“entre”. A cena, apenas contígua que era, arrastou-me com ela em devir.
Não se trata de ter-me tornado um deles, nem de imitá-los, nem de
identificar-me com eles46, até porque não há identidade unívoca no bando -
é de multiplicidade que se trata.
A assertiva de Viveiros de Castro (2002b: 141) toma aqui uma
coloração, por falta de melhor palavra, adicional, ao mesmo tempo em que
cabe recrutá-la também para dizer o que já diz (que desejavelmente não
estamos em colunas opostas, antropólogos e nativos, e que desejavelmente
aqueles não detêm “prerrogativa estratégica” sobre estes): “somos todos
nativos, mas ninguém é nativo o tempo todo”. Que todos soubessem que
eu era uma antropóloga em campo, além de amiga ou personagem
conhecida, é algo que me diferenciava, decerto. Mas todos tinham suas
singularidades, e esta era a minha, não particularmente mais (ou menos)
destacada que a daquela médica que também era dj, ou do músico que
também era hacker, ou da atriz que também era filósofa, ou do produtor de
vídeos pornôs que também era economista. Aliás, sequer era esta, a
persona antropóloga, minha única singularidade em jogo, ou a principal.
Com efeito, se houve alguma mais proeminente e assinalada pela qual me
dei a conhecer ou pela qual converti-me em referência, foi a de ter-me
firmado como escritora, primeiro no suporte fotolog
(www.fotolog.net/alter_alicia), a partir de setembro de 2003, e depois
como adepta da “literatura blogueira” (www.oaltermundodealicia.
blogspot.com), cerca de um ano mais tarde. Meus textos de “prosa-poesia”,
postados sob o nickname “alter_alicia”, converteram-me em personagem
da cena mais do que qualquer outro ato meu, e este foi um dos
imponderáveis da vida que beneficiou a pesquisa, já que quando principiei
esta “carreira literária” sequer a imaginava carreira, e menos ainda o fiz
com a intenção de me inserir na cena.
Hastrup tematiza (1987:99) as vicissitudes de uma “antropologia
entre amigos” - aquelas que “como não podem ser resolvidas, têm de ser
vividas”. Na síntese a que chega a autora, refletindo sobre sua experiência
em um campo que “concedeu-lhe todos os benefícios da amizade”, esta

46
“Devir é um verbo tendo toda sua consistência; ele não se reduz, ele não nos conduz a
’parecer’, nem a ’ser’, nem a ’equivaler’, nem a ’produzir’” (op.cit.: 19).
 86

pesquisa que é (a princípio) antes parallel-cultural do que cross-cultural

coloca-se como um “espelho de apenas uma face”. “Você verá apenas você
mesmo e os identificará com sua própria imagem; eles, por sua vez, verão
através de você, e conversarão com você como se você fosse uma pessoa
real no mundo deles, absolutamente distinta deles”, diz ela (op.cit.: 104). A
idiossincrasia, contudo, reside menos aí do que na operação que se
processa no próprio pesquisador-amigo:
“O que argumento é, com efeito, que apesar do trabalho de campo entre os
seus proporcionar-lhe inicialmente um ‘contexto de situação’ diferente, este
contexto ele mesmo eventualmente se tornará textualizado no contexto geral
da antropologia. (…) A antropologia não é ‘aqui’ ou ‘lá’. Ela é todo lugar, sendo
na verdade uma terceira cultura em qualquer diálogo cross-cultural, na qual a
‘ilusão da verdade total é corrigida e emendada pelas discrepâncias reveladas’ -
discrepâncias que existem entre os códigos culturais de dois interlocutores. No
trabalho de campo, o representante da terceira cultura emerge enquanto uma
personagem na terceira pessoa. O etnógrafo não é nem eu nem tu, mas
assume uma estranhamente desconhecida posição como ‘ela’ ou ‘ele’. Ela é
meu reflexo no espelho, o objeto subjetivado. É desta posição que ela pode
agir como enunciadora mesmo dos silêncios do discurso cross-cultural [não sei;
parece-me mais que é desta certeza que se deve escapar, mantendo contudo a
terceira pessoa, como argumentarei logo adiante]. Também em sua própria
cultura, ou em uma cultura paralela, a etnógrafa - enquanto representante da
terceira cultura - irá inevitavelmente viver e trabalhar na terceira pessoa. É
como tal que ela será uma amiga dos locais e uma estranha para ela mesma”
(op.cit.: 105; tradução minha, esta e anteriores).

A proposição de fazer uma antropologia é também aquela, assim me

parece, de assumir e levar a sério um destacamento “esquizo” do eu no ela;
a proposição de, tanto quanto possível, conservá-lo como participação em
simultâneo, não para vir a fazer-se enunciadora privilegiada daquilo que
goes without saying (ou, pior ainda, de tudo aquilo que refrata entre o que
é dito e o que não é; é acerca disso mesmo que nos alerta Viveiros de
Castro no “O nativo relativo”), mas como entidade que trabalha em um
patamar enquanto uma outra (ou muitas outras) acontecem. Este tornar-se
e retornar-se estranho a si mesmo (como que um jogar com a longitude47
do “si mesmo”) é, de certo modo, também a via adotada por G. Velho
(1975) na realização de pesquisas em um meio urbano do qual partilha o
próprio pesquisador. Talvez mais do que o esforço por estranhar um outro
tão próximo, o que está em jogo é um “autodimensionamento”

47
“Chama-se longitude de um corpo os conjuntos de partículas que lhe pertencem sob
essa ou aquela relação, sendo tais conjuntos eles próprios partes uns dos outros segundo a
composição da relação que define o agenciamento individuado desse corpo”, dizem Deleuze
& Guattari (2002b: 42) ao propor que pensemos os múltiplos engajamentos no mundo em
termos de um “maquinismo universal”, “imensa máquina abstrata com agenciamentos
infinitos” (ibidem).
 87

permanente, quiçá inevitável:

“Não conheço fórmula ou receita que resolva este tipo de dificuldade, mas
acredito piamente na necessidade de um esforço de autodefinição do
investigador não só no começo mas no decorrer de todo o seu trabalho, ou
seja, não se trata apenas de manipular com maior ou menor habilidade
técnicas de distanciamento, mas ter condições de estar permanentemente num
processo de autodimensionamento paralelo e complementar ao seu trabalho
com o objeto de pesquisa de que, afinal, ele faz parte” (op.cit.: 7; grifo meu).

Uma pista proposta por O. Velho (1998) pode nos ser útil aqui, a esta
altura, para pensar o que fazer com esta “terceira pessoa” conservada, ou
o que fazer enquanto (também) terceira pessoa - já que não se trataria de
declará-la mais (ou menos) capacitada como enunciadora do que se passa
(dito e/ou feito) no campo. É a pista da tradução forte como atuação
“eqüidistante” tanto do “objetivismo forte” - aquele que é suposto
caracterizar o projeto “científico” de conhecimento, no qual “conhecer é
dessubjetivar” ou “retirar subjetividade do mundo” (Viveiros de Castro,
2002a: 486-487) - quanto do “subjetivismo forte” - aquele que é suposto
caracterizar o procedimento “nativo”, e do qual, precisamente, caberia ao
“cientista” cuidar de não “macular-se”.
Conservar atuante a “terceira pessoa”; dar-lhe pois uma também
“terceira” faixa de freqüência na qual acontecer: a espécie de “caminho do
meio” da tradução forte, esta que trabalha a partir de um “lugar mestiço”
(Cf. Serres, 1993) deliberadamente sujo, que concede em macular-se (em
“deixar-se afetar”, como nos diz O. Velho), em relacionar-se com o outro
por “empatia” (novamente nas palavras de O.Velho), para daí extrair algum
dito também terceiro (ou quarto?), sem objeto nem sujeito. Como o dizem
Deleuze & Guattari:
“Um livro não tem objeto nem sujeito; é feito de matérias diferentemente
formadas, de datas e velocidades muito diferentes. (…) Considerado como
agenciamento, ele está somente em conexão com outros agenciamentos, em
relação com outros corpos sem órgãos. Não se perguntará nunca o que um
livro quer dizer, significado ou significante, não se buscará nada compreender
num livro, perguntar-se-á com o que ele funciona, em conexão com o que ele
faz ou não passar intensidades, em que multiplicidades ele se introduz e
metamorfoseia a sua, com que corpos sem órgãos ele faz convergir o seu. Um
livro existe apenas pelo fora e no fora”. (2002a: 11-12)

E isto como “urgência” que se precipita, este agir através daquilo que
O.Velho denomina “desejo de semelhança” - que não é um tornar-se nativo
(quiçá seja um devir-nativo) ou uma identificação, mas o fazer de uma
proximidade. Ou, a diria Gell (1998), contigüidade. Urgência? Baudrillard a
apresenta:
 88

“Mesmo no horizonte da ciência, o Objeto aparece cada vez mais inatingível,

inseparável, em si e, portanto, inacessível à análise, eternamente versátil,
reversível, irônico, decepcionante e fazendo pouco das manipulações. O sujeito
tenta desesperadamente segui-lo, sacrificando postulados da ciência, mas o
Objeto está além até do sacrifício e da razão científica. É um enigma insolúvel,
porque ele não é ele mesmo e não se conhece. (…) Então onde está o outro da
ciência? Seu objeto? Ela perdeu o interlocutor. (…) Parece que não é um bom
objeto, que não respeita a ‘diferença’, que escapa secretamente às tentativas
de evangelização científica (de objetivação racional) e que se vinga por ter sido
‘compreendido’, destruindo, por sua vez, sub-repticiamente, as bases do
edifício científico” (1990: 183).

Não me parece, todavia, que se trate de “enigma insolúvel”; antes a

questão está colocada em termos que, por assim dizer, não lhe servem. Os
termos da solução ou os da explicação. Diante destes o “Objeto” mostra-se
vingador, revela insolentemente sua natureza de qualquer outra coisa que
não objeto. Não que diante da proposta de tradução forte o “Objeto”
tampouco deixe de escapar: o faz, porém, como condição mesma de
possibilidade da empreitada, esta que parte de sua própria impossibilidade.
Como diz Robert Frost (apud Cicero, 2005: 121), “a poesia é tudo aquilo
que se perde na tradução” - o que não quer dizer que a tradução ela
mesma não possa, fazendo-se “transcriabilidade” (expressão de Cicero,
ibidem), poetizar (no sentido de realizar composição) em terceiro. É isto,
aliás, tudo o que ela pode. Ou o “Lembrete” de Drummond (1984: 95): “Se
procurar bem, você acaba encontrando/não a explicação (duvidosa) da
vida,/mas a poesia (inexplicável) da vida”.
Declarar a posição que vim a ocupar em campo e as propostas de
trabalho a partir dela; isto não é, aqui, apenas cumprir uma praxe. Não há
como dar a saber o trabalho, não há sequer como fazê-lo acontecer em
texto-e-tese sem falar desta experiência pessoal que (sempre) é a
etnografia. Parece-me, portanto, que convém aqui tematizar brevemente
uma questão delicada porém crucial, acerca de uma possível acusação de
estar praticando uma “antropologia nativa”.
É preciso repensar o que se toma por suposto ao erigir em categoria
a “antropologia nativa”. Porque decerto se esquece com freqüência de que
“antropologia nativa” são todas (nativas do “Ocidente”; da “modernidade”),
reservando esta pecha somente a algumas. Estamos todos de acordo, nós
os antropólogos, que a empreitada antropológica seja atravessada por um
subjetivismo inevitável, que se tornou praxe assumir na introdução de
todos os trabalhos, subjetivismo que deve ser tentativamente “controlado”
 89

para tornar possível um “conhecimento” - ou seja, para tornar possível um

objetivismo. Sim, todos admitimos isso, mas geralmente se encerra o
assunto aí mesmo, nesta admissão. Não se tira as conseqüências disso, do
fato de que o antropólogo em campo não “paira no ar”, mas sim é
inapelavelmente convocado a ocupar alguma posição, e é a partir desta
posição que ele falará - ela é a viabilidade do trabalho sempre, seja ela a de
uma antropóloga pesquisando a cena que veio a ser também freqüentadora
da cena (meu caso no doutorado) ou de uma antropóloga convertida em
“tia” em uma escola de alfabetização para cegos (meu caso no mestrado;
Cf. Eugenio, 2002). Como diz Goldman, a experiência etnográfica é sempre
uma experiência pessoal:
“O cerne da questão é a disposição para viver uma experiência pessoal junto
a um grupo humano com o fim de transformar essa experiência pessoal em
tema de pesquisa que assume a forma de um texto etnográfico. Nesse sentido,
a característica fundamental da antropologia seria o estudo das experiências
humanas a partir de uma experiência pessoal” (2005: 6).

Curiosamente, a situação do doutorado pode me render mais

acusações de praticar “antropologia nativa” que a situação do mestrado.
Por quê? Havemos de investigar, como disse, o que se toma por suposto aí,
investigar o nosso bocado do que goes without saying no campo da
academia - pararmos de apenas fazer isso com os “nativos”. Se o fulano é
um negro pesquisando negros, o que goes without saying (da parte dos
outros antropólogos, mas, cruel ironia do campo acadêmico “pós-colonial”,
muito freqüentemente também da parte dele) é que ele só pode ser um
antropólogo nativo; se o fulano é um etnólogo que em campo veio a ser
cunhado do índio, o que goes without saying é que a legitimidade de sua
carreira antropológica não sofreu nenhum arranhão. Este foi o caso do meu
mestrado: “virei cunhada”, ou seja, fui colocada na posição de “tia” e tive
de envergá-la como pude (Cf. Eugenio, 2003a). Claro que o fiz ao meu
modo, mas é também ao seu modo que cada “tia de verdade” o faz. Claro
que tê-lo feito não anulou o fato de eu ser uma antropóloga em campo,
assim como é claro que uma “tia de verdade” ter vindo a sê-lo não anulou o
fato de que ela seja também outras coisas - flamenguista, dona de casa,
mãe, dançarina de tango, o que seja. Claro que o fato de eu ser
antropóloga e de ter entrado naquela escola por este motivo, e não por ter
sido uma normalista concursada, me colocou na posição de não poder ser
uma “tia de verdade”. Mas também na cena o fato de eu ser uma
 90

antropóloga me colocou na posição de ser uma freqüentadora diferente dos

demais. Só não me colocou a impossibilidade de ser uma “freqüentadora de
verdade” porque na cena não há “vias de regra” para ser “freqüentador” do
mesmo modo que as há para ser “tia”. Mas eu não fui, por causa disso,
menos antropóloga em um caso do que noutro; não fui menos uma
“diferente freqüentadora da cena” do que “tia diferente” - a diferença entre
esses diferentes é tão somente que eu não poderia pretender, por questões
específicas deste campo, permanecer na escola como professora (“virar tia
para sempre”) sem ter passado pela formação que cabe a um professor
deste tipo (mas, se optasse por fazê-lo, ainda assim seria uma tia diferente,
porque teria vindo a ser tia depois de ter sido antropóloga; e, para além,
cabe salientar que diferentes entre si e de mim também são as outras tias,
mesmo tendo passado por uma mesma formação de professores),
enquanto nada me impede de integrar a cena com toda a idiossincrasia do
meu percurso, já que à cena todos chegam pelos mais variados percursos.
Como estava muito claro, no meu mestrado, que eu não era cega e nem
poderia vir a sê-lo “fechando os olhos”, eu estava salva da acusação de
praticar “antropologia nativa”, mas o que fiz ali foi falar a partir da
experiência pessoal de ter vindo a ocupar a posição de “tia”, assim como
todo antropólogo em campo, que tem de se ver e produzir sua reflexão a
partir da contingência do lugar que veio a ocupar. Quando passei a
pesquisar a cena e ao mesmo tempo participar dela, a situação
curiosamente mudou de figura: como não estava assepticamente
assegurado que eu não era uma participante (quem não o é, na observação
participante?), vi-me acusada por todos os lados.
Por um lado, por parte dos que optam mesmo por se assumir como
“antropólogos nativos”; no caso, gays pesquisando gays, que questionavam
minha autoridade porque eu não optava por carimbar na testa minha
“orientação sexual”, a fim de que eles pudessem averiguar se eu tinha ou
não o “direito” de falar sobre este campo. Isso permeou todo meu trabalho,
embora o episódio mais manifesto tenha acontecido logo no primeiro
congresso de que participei com uma comunicação sobre “famílias
homoparentais” (Cf. Eugenio, 2005b), quando me vi interpelada pelos
doutos integrantes da mesa a declarar minha “orientação sexual” - ao que,
impressionada, respondi que ninguém nunca tinha achado que eu precisava
 91

ser cega para pesquisar cegos, então por que isso agora?
Por outro lado, acusada também fui, seguidamente, por parte dos
que optam mesmo por se assumir como “antropólogos antropólogos” -
aqueles que não estão dispostos a conceder que as conseqüências do
subjetivismo inevitável da empreitada antropológica afeta a eles também.
Afeta diferenciadamente, diriam eles. Pois é claro que afeta
diferenciadamente, e é este mesmo meu ponto para questionar a validade
da partição entre “antropólogos antropólogos” e “antropólogos nativos”: as
experiências pessoais que teremos como antropólogos em campo são
diferenciadas, contingentes, idiossincráticas. São singulares; de modo que
não temos como reduzi-las a esse binômio. No caso do acusado (por parte
dos antropólogos antropólogos) de praticar “antropologia nativa”, o que se
passaria é que a posição ocupada em campo teria englobado a posição
“distanciada” de seu papel como antropólogo: o dito cujo teria se envolvido
demais, e agora seria incapaz de proferir outra coisa senão a “antropologia
nativa”; não conseguiria mais proferir “antropologia antropológica”. Sim,
contra este esquematismo, de pronto é possível dizer que as duas
antropologias são nativas, ou então as duas natividades são antropológicas
(Cf. Viveiros de Castro, 2002b). A antropologia (“antropológica” ou “nativa”,
ou as tantas mais) será singular sempre, será sempre uma antropologia. O
suposto “antropólogo nativo” já não está fazendo a mesma coisa que o
“nativo que não é também antropólogo” quando produz uma dita
“antropologia nativa”, pois sabemos da natureza diversa do discurso do
antropólogo (mesmo o mais “comprometido”) e do discurso nativo. Como
diz Viveiros de Castro (op.cit.: 114), “o antropólogo sempre diz, e portanto
faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda não fazer mais que
redizer ‘textualmente’ o discurso deste, ou que tente dialogar - noção
duvidosa - com ele. Tal diferença é o efeito do conhecimento do discurso do
antropólogo, a relação entre o sentido de seu discurso e o sentido do
discurso do nativo”. Portanto, a “antropologia nativa” do “nativo
antropólogo” não é a mesma “antropologia nativa” do “nativo não-
antropólogo” - e não o seria nunca, mesmo que ele o desejasse, e mesmo
que ele seja também capaz de operar na voltagem da “antropologia nativa”
do “nativo não-antropólogo”.
Em seguida, há de se matizar a idéia de um ser uno que se desdobra
 92

em dois papéis de vivas arestas, o “antropólogo” e o “nativo”, como se

fosse um caso de “dupla nacionalidade”, quando o que se tem é alguém
vivendo uma experiência singular, seja ela a de ser cego pesquisando cegos
ou a de ser “vidente“ pesquisando cegos. Um eventual cego pesquisando
cegos não tem prerrogativas no entendimento (como querem os
“assumidos antropólogos nativos”) nem tem uma incapacidade “congênita”
para o distanciamento (como querem os “assumidos antropólogos
antropólogos”): dispõe antes, e como qualquer pesquisador, de uma
inserção contingente.
Tudo se passa como se a este fulano com “dupla nacionalidade” os
defensores da antropologia como “ciência” concedessem que ele possa ser
“antropólogo” e “nativo” enquanto estiver em campo (afinal, esta foi sua
contingente condição de possibilidade para a etnografia, o subjetivismo
inalienável que se admite na introdução dos trabalhos), mas não mais se
concede que ele prossiga sendo ambos quando sintetizar sua experiência
em uma tese - neste momento, ele deve conseguir deixar de ser “nativo”, e
ficar sendo apenas “antropólogo”. Bem, isso não é possível: não porque por
determinismo ele esteja fadado a uma incapacidade de ser objetivo, de se
distanciar de sua “natividade”, mas porque seu trabalho (como o de todo
mundo) é resultado do que viveu e da bagagem intelectual contingente
(como a de todo mundo) que montou para si. Todos nós produzimos
antropologia a partir da experiência que tivemos, não apenas os
“antropólogos nativos” - todas as antropologias são “comprometidas”; “se
comprometer” é sua condição de possibilidade. De modo que é de pouca
serventia que nos ocupemos em catalogar alguns resultados como
“contaminados” por causa disso - pois então teríamos de admitir que todos
são contaminados. E na lógica da contaminação, que é também da
multiplicidade, não faz sentido falar em contaminações menos
contaminadas do que outras. Ela é alheia à única coisa que nos permitiria
uma tal hierarquização: a “crença nativa” (da antropologia) em uma
prerrogativa do discurso antropológico porque científico.
Contudo, com isto não estou negando que fazer uma pesquisa em
um campo do qual se é ou se vem a ser “nativo” não tenha implicações.
Não “dá no mesmo” pesquisar a cena sendo também uma freqüentadora e
pesquisá-la não o sendo - justo, se “desse no mesmo” não estaria eu aqui
 93

discorrendo sobre isso. É claro que implicações há, mas não são unívocas e
nem compulsórias. Estou, contudo, chamando a atenção para o fato de as
implicações são mesmo nosso material de trabalho, e portanto ser “nativo”
tem potencialmente tantas implicações quanto não o ser. De modo que se
fosse para continuar brincando nestes termos, deveríamos no mínimo estar
preparados para conceder que não há porque supor que o perigo de
“ser/virar nativo” seja maior (ou menor) do que o não o “ser/virar”, no que
tange às implicações deste vira-ou-não-vira para o trabalho resultante. As
duas posições (e isso para continuar falando em apenas duas) colocam
questões sérias ao pesquisador, desafios aos quais sempre é possível
responder, mas também sempre é possível capitular - ninguém está de
partida mais propenso ao sucesso ou ao fracasso nesta empreitada.
Novamente, e que fique claro, não estou dizendo que não faz a menor
diferença ser “nativo” ou não ser; precisamente, faz toda a diferença.
Algumas situações em campo só foram acessíveis porque o antropólogo era
“nativo”, ou só o foram porque ele não era? Ótimo, bem-vindos ao óbvio
que nada tem de óbvio: disto não decorre que nenhum dos dois teve uma
posição privilegiada; antes decorre a ululância de que cada qual teve uma
experiência singular. Se quisermos insistir na miséria competitiva, sim,
temos todo o “direito”, dentro do próprio campo da disciplina, de “avaliar”
trabalhos “melhores” ou “piores”, mas devemos atentar para que o façamos
com base no que se produziu, com base no efeito. Não cometamos o
equívoco sumário de fixar efeitos compulsórios a esta ou àquela “causa” -
como se as causas causassem sempre o mesmo (coisa que sabemos que
não fazem).
Um último ponto ainda pode ser motivo de confusão, e por isso vale
a pena tematizá-lo. Assumir a posição de que “o freguês tem sempre razão”
(Cf. Viveiros de Castro, 2006b) - a posição da antropologia simétrica - tem
implicações diferentes quando se é (também) freguês ou quando não se é.
Dadas as ainda vigentes regras do jogo, fica menos custoso fazê-lo ao
antropólogo que não é freguês: eu mesma o fiz em meu trabalho com os
cegos, e fui poupada de mal-entendidos porque definitivamente ninguém
poderia pensar que eu fosse “nativa”. Já quando se é freguês e
antropólogo, a coisa muda de figura. Deixar de conceder prerrogativas à
antropologia-ciência para assumi-la como fala potencialmente tão válida
 94

quanto as antropologias nativas, ou os sistemas alheios de inteligibilidade

do mundo, fica irremediavelmente parecendo uma capitulação ao panfleto,
à militância. É preciso que notemos o arbitrário que incide aí: este é o
nosso goes without saying, que cumpre urgentemente que se diga e se
questione. Ou estaremos insistindo em uma condição de possibilidade para
o pensamento antropológico que, com efeito, não existe: pertencer a lugar
nenhum (ou limpidamente pertencer a apenas um).
Dizer que “o freguês tem sempre razão” não é uma romantização do
freguês/nativo - como se passa com as placas nos estabelecimentos
comerciais, se trata antes de uma “política da casa”. Para nossos efeitos, a
política consiste não em identificar-se com o freguês/nativo, em converter-
se e perder o senso crítico, mas sim em assegurar que o próprio
empreendimento antropológico não se mitifique a si próprio, não venha a
considerar-se portador de prerrogativas discursivas sobre o “nativo”,
perdendo-se na magia transcendental da explicação.
*

Declarada, pois, minha sortida situação em campo, volto-me agora a

apresentação do trabalho e de seu desenrolar. A pesquisa se iniciou em
janeiro de 2003 e narrei seu episódio de estréia (Ver Instantâneo
Dionisíaco). Não acabou, não pode dar-se por terminada; eu tampouco
posso fazê-lo. Como já disse, e a afirmativa pode ser retomada em muitos
patamares, não há saída, só entradas. É claro que a partir do momento em
que comecei o processo de escrita da tese, o campo, como a vida, teve de
se acomodar a um magro regime, tendo oscilado do esparso e ocasional à
suspensão total por largos intervalos.
O material heterogêneo que angariei ao longo desses anos se
acumula sob a forma de um infindável clipping de notícias, matérias de
jornal e revistas; de um amontoado de flyers de festas e eventos; de uma
coleção de fragmentos de páginas da web, conversas pelo MSN messenger,
emails, comentários cruzados no Orkut e no Fotolog.net, listas de discussão
etc; de um imenso arquivo de fotografias digitais (as que coletei em
fotologs de amigos e de conhecidos, as que tirei com o deliberado intuito de
registrar a pesquisa, as que tirei para acervo pessoal, porque esta, de
muitas maneiras, é também minha vida); de quase trinta entrevistas
 95

gravadas e incalculáveis entrevistas informais, de ocasião, conversas que

começavam a ficar tão interessantes para a pesquisa a ponto de eu sacar o
bloquinho ou recorrer ao guardanapo mais próximo; de memórias
registradas nos mais variados suportes, cadernos de campo em papel, em
formato blog, transbordando de um “sambaqui” de papelinhos, folhas
soltas, bolachas de chope, panfletos escritos no verso, cartões. Eu poderia
continuar a lista, e dificilmente daria conta de tudo. De modo que fica claro
que este é um material que só pode ser sub-aproveitado. Qualquer uso que
eu faça dele é de antemão insuficiente.
Não imagino que isso seja prerrogativa do meu campo; todos os
campos são infinitamente mais ricos do que as explorações reflexivas que
mesmo o mais competente dos antropólogos poderia empreender sobre
eles (ou estas são também muito ricas, mas em uma direção que nunca
recobre inteiramente o que se observou e viveu, a tal ponto que há tempos
paramos de desejar essa totalidade malinowskiana). Meu campo, contudo,
por seu caráter mesmo de desenraizamento e urbanidade radicais,
prolifera-se, assim me parece, por toda a parte - está a um clique do
mouse, em qualquer revista que abro, em qualquer conversa por telefone;
e isso para falar apenas das partes do circuito que a vida monástica da
escrita-de-tese não me vedou participar. Como diz Baudrillard (1990: 10-
11), tratar-se-ia de uma epidemia do valor, ou de um modo fractal de
dispersão. Ele o diz, contudo, em termos com os quais não concordo
inteiramente, porque se deixam atravessar demais pela amargura,
enquanto no mesmo fenômeno eu vejo também - eu e Benjamin (1994b),
ou se quisermos até mesmo Sacks (2000: 16-20), com sua fala sobre o
“potencial criativo da devastação” - vitalidade e existência.
“Quando as coisas, os signos, as ações, são libertadas de sua idéia, de seu
conceito, de sua essência, de seu valor, de sua referência, sua origem e sua
finalidade, entram então numa auto-reprodução ao infinito. As coisas
continuam a funcionar ao passo que as idéias delas já desapareceu há muito.
Continuam a funcionar numa indiferença total a seu próprio conteúdo. E o
paradoxo é que elas funcionam melhor ainda” (Baudrillard, op.cit.: 12).

Se o que recolhi e retive como “dados” foi muito, demais para que eu
possa pretender dar conta, é ainda preciso assumir que foi ao mesmo
tempo ínfima parcela de uma fala ininterrupta e múltipla, que se espraia, se
distribui, se repete - redunda simultaneamente em muitas frentes, em
muitos canais, sob muitas roupagens. Uma fala que é o seu próprio ruído.
 96

Proliferação por metástase, desordem metástica, para usar as “pesadas”

expressões de Baudrillard (1990). Mas, considerando que esta fala é da
ordem não mais da metáfora, ou do analógico, mas do metonímico e do
digital, parece-me que recortar, selecionar, montar inevitavelmente um
retrato idiossincrático, contingente e parcial é não apenas compreensível,
mas coerente com o próprio campo. O que ofereço nestas páginas - menos
do que poderia, considerando o material de que disponho; mais do que
poderia, considerando que espelha o ilimitado pretendido pelas vivências
retratadas - é suficiente para colocar-se como metonímia de tudo o que não
está, e isto (mais um olhar positivo sobre um tópico pelo qual Baudrillard se
lamenta) só é possível porque tudo está em toda parte - o que o autor
sintetiza no prefixo trans; transexual, transestético transeconômico,
transpolítico - ou, dito de outro modo, porque “a possibilidade da metáfora
desaparece em todos os domínios” (op.cit.: 13). Não há metáfora, com
efeito, se não há sentido compulsório contra o qual contrastar o sentido
figurado. Estamos falando em um nível de tendências; claro que ainda há
sentidos compulsórios, mas existem - sublinhe-se - na medida em “tudo o
que não foi além de si mesmo tem direito a um renascer sem fim” e,
portanto, “nunca acaba de desaparecer” (op.cit.: 17). Tudo pode fixar-se
ou figurar-se, o que Baudrillard considera que inaugura um tempo “fadado
à comutação incessante” (op.cit.: 10), o tempo após a orgia, em que só
restam as estratégias da hiper-realização e da simulação. Trata-se do que o
autor chama com um pesar do qual não compartilho de grau xerox da
cultura - e que já para o Benjamin (idem) da reprodutibilidade técnica
transformava a sensibilidade, com efeito, mas certamente não a extinguia,
como parece ser a convicção de Baudrillard. Convicção que, a julgar por
uma de suas mais recentes conferências (2006), só se acirrou.
“[Vivemos] um processo transversal e universal em que nenhum discurso
mais pode ser a metáfora do outro, já que, para que haja metáfora, é preciso
que haja campos diferenciais e objetos distintos. Ora, a contaminação de todas
as disciplinas põe fim a essa possibilidade. Metonímia total, viral por definição
(ou por indefinição). O tema viral não é uma transposição da área biológica,
pois tudo é atingido ao mesmo tempo pela virulência, pela reação em cadeia,
pela propagação aleatória e insana, pela metástase. (…) A lei que nos é
imposta é a da confusão dos gêneros. Tudo é sexual. Tudo é político. Tudo é
estético. Simultaneamente. (…) [É] o grau xerox da cultura. Cada categoria é
levada a seu mais alto grau de generalização e, por isso, perde toda a
especificidade e se desfaz em todas as outras” (op.cit.: 14-15).

O tema de uma produção ininterrupta e infinitesimal é semelhante ao

 97

que aparece no vocabulário de Deleuze & Guattari sob a nomenclatura de

molecular. No “nível micro”, tudo se revela multiplicidade - e isso a despeito
da vigência de um pensamento moderno a recortar e fixar molares. Ao
contrário de Baudrillard, entretanto, que crê em uma proliferação “por
partenogênese”, assexuada, que se reproduz por divisão do mesmo para
gerar o mesmo, Deleuze & Guattari assinalam que as multiplicidades sim se
reproduzem por divisão do mesmo, mas para gerar o outro. Definem-se
justamente como aquilo que só se divide sob a condição de mudar de
natureza.
Assim, ao diagnóstico patologizante de Baudrillard, de uma cultura
que cresce sem crescer, fadada a um repetir-se canceroso que mina em
vertiginosa velocidade a “saúde social”, sugiro que interponhamos um olhar
que, precisamente por recusar a gramática do diagnóstico, precisamente
por emitir-se no patamar da descrição, nos dá notícia de uma
contemporaneamente visível adoção da transformação como procedimento.
No mínimo, que seja porque, como nos diz Wiener (1954: 48), “a repetição
exata é absolutamente impossível” no nível daquilo que entendemos como
vivo. É um olhar deste tipo que nos permitiria substituir a idéia de um grau
xerox da cultura pela não só mais generosa, como também - creio - mais
próxima do evento que busca traduzir idéia de um grau sampler da cultura.
A formulação, paráfrase ou alteração a jogar deliberadamente com a
expressão de Baudrillard, me chega também inspirada na proposta-
manifesto de Gaspar Filho & Coelho (2006), que defendem uma literatura
disposta a processar-se como escrita sampler48. Ou a assumpção do
experimentalismo como procedimento a atuar, portanto, no nível da
composição identitária tanto quanto no da ininterrupta emissão de “material
social”, no nível da subjetivação como na da objetivação - que neste sentido

48
Sampler é o aparelho usado pelos djs para produzir música a partir de outras músicas,
isto é, remixagens. O procedimento de samplear seria, segundo os autores, aquilo que
sempre fizemos. Eles sugerem apenas que o assumamos deliberadamente, prescindindo
até mesmo das aspas. “Pirateamento” declarado, o “modo de fazer” do sampleador seria
“uma invasão e uma batida depois da intertextualidade, do pastiche, da menipéia e do
bricolage”. Uma passagem é suficiente para dar conta da diferença proposta entre o xerox e
o sample: “Não é plágio. O plágio reproduz o mesmo sem invenção. A escrita sampler
inventa o mesmo em novo contexto. Não é citação. A citação hierarquiza conhecimentos e
cria uma relação de referencialidade. A escrita sampler não hierarquiza pois não cita, mas
sim incorpora, reinventa. (…) A escrita sampler pega o bricoleur pela mão e o apresenta ao
engenheiro. Nascem projetos fragmentados, matérias-primas sem origem definida,
inventários inventivos, coleções de novidades. A escrita sampler é uma bricolagem
engenhosa. Aglutinação pela dispersão”.
 98

não se distinguem. No nível, ademais, também da reflexão aqui

desenvolvida, já que o trabalho sobre um fenômeno deste teor não poderia
ele próprio proceder de outro modo senão por desejo de semelhança (de
novo a expressão de O. Velho).
E é este o mote do que gostaria de assinalar como uma reorientação
- ou mudança de natureza - que se processou na duração da tese. Este o
mote do “carne e sangue” que nomeia esta seção. Antes, porém, oferecer
em metonímia o contexto sobre o qual se processou a transformação, e
para tal elejo uma cena de Esperando Godot, de Samuel Beckett (137-
144):
“Vladimir: Você não quer brincar?
Estragon: Brincar de quê?
Vladimir: De Pozzo e Lucky.
Estragon: Não conheço.
Vladimir: Eu faço Lucky, você faz Pozzo.
(Imita Lucky, curvado sob o peso da bagagem. Estragon o olha, estupefato).
Vá!
Estragon: Vá o quê.
Vladimir: Xingue-me!
Estragon: Canalha!
Vladimir: Mais forte!
Estragon: Gonorrento! Espiroqueta!
(Vladimir avança e recua, dobrado em dois).
Vladimir: Mande-me pensar.
Estragon: O quê?
Vladimir: Diga: pense, porco!
Estragon: Pense, porco!
(…)
Vladimir e Estragon (juntos): Será que…
Vladimir: Oh, perdão
Estragon: Prossiga
Vladimir: Você primeiro.
Estragon: Não, você primeiro.
Vladimir: Eu o interrompi.
Estragon: Pelo contrário.
(Eles se olham com raiva)
Vladimir: Seu macaco cerimonioso!
Estragon: Seu porco formalista!
Vladimir (violento): Termine sua frase!
Estragon (violento): Termine a sua!
(Silêncio. Eles chegam bem perto um do outro e param).
Vladimir: Miserável!
Estragon: Boa idéia, vamos nos insultar.
(Eles se voltam, alargam o espaço entre eles, viram-se de novo e enfrentam-
se).
Vladimir: Mentecapto!
Estragon: Verme!
Vladimir: Aborto!
Estragon: Lorpa!
Vladimir: Cloaca!
Estragon: Pároco!
Vladimir: Cretino!
Estragon: Crítico! (o insulto final)
Vladimir: Oh!
(Ele murcha, vencido, e vira-se)
 99

Estragon: Agora vamos fazer as pazes.

Vladimir: Gogo!
Estragon: Didi!
Vladimir: Sua mão!
Estragon: Aqui!
Vladimir: Venha a meus braços!
Estragon: A seus braços?
Vladimir (abrindo os braços): A meu peito!
Estragon: Lá vou eu!
(Eles se abraçam. Eles se separam. Silêncio).
Vladimir: Como o tempo passa quando a gente se diverte!
(Silêncio)”.

Terei oportunidade de retomar o tema da crítica (e da dúvida) como

motor da “modernidade” (ver Parte II). Não posso ter a pretensão de livrar-
me dela por completo - o “por completo” já seria uma pretensão moderna,
e já dá a medida da impossibilidade. A crítica é o insulto final, e o é por ser
também a forma de proceder que forja os contornos de um começo; e o é,
ademais, por sua pretensão mesma ao “ponto final” - que, esta sim, desejo
tanto quanto possível não incorporar. Aliás, antes e de pronto a crítica é o
insulto final porque é com ela que talhamos os limites do incontornável: os
nossos termos, os únicos de que dispomos. Se da chave “crítica”, pois, não
escapo (seja no lugar de agente ou de paciente), assumo contudo que esta
tese, como modalidade bastante esdrúxula de diversão para fazer passar o
tempo, não pôde fazer-se de outro modo - duração que é - senão
transformando-se e transformando, relacionando-se com outros (outras
relações, sejam elas eu mesma, livros, pessoas ou “dados”) que não ela
própria (também relação).
O compósito carne e sangue de que falo, pois, dá-se em muitas
camadas. Referindo-me a ele, por economia, como sangue (posto que a
carne já é ponto do sangue, e um pouco mais), e levando em conta que da
crítica não se escapa, diria que a tese é o vez em quando deste sangue - a
tese é (n)a ocasião em que o sangue coagula49. Coagula, quiçá, por
persistência do mandamento “pense, porco!” - com o qual eu mesma
interpelei-me seguidamente, como se não bastasse tudo o mais.
Devo créditos por esta imagem da idéia como coágulo, e estes se
endereçam ao Julio Cortázar50 de 62 Modelo para armar (2000 [1968]).

49
Assim como os sujeitos tematizados aqui o são em instantâneos coagulares, ou nas
reterritorializações a que eventualmente acedem por estiramento de desterritorialização.
50
Cortázar inspira também a maneira de apresentação dos fragmentos etnográfico-
analiticos que ofereço no Abismar-se (ver 2.Links), que podem ser lidos em qualquer ordem
e remetem-se uns aos outros. Ademais, sirvo-me de trechos d’O jogo da amarelinha para
 100

Quero investigá-la um pouco mais, e precisamente porque ela é (também)

um outro modo de compreender o “evento abdutivo” que me conduziu ao
tema e à questão aqui feitos tese, cujo desdobramento, contudo, reservo
para o final (ver Antes).
Na apresentação do referido romance, Cortázar comenta sobre o
caráter da armação a que nele procede. Não se trataria meramente,
embora também o fosse vez por outra, de um seqüenciar de “peças
mutáveis”, de uma narrativa feita de pedaços sem costura, separados estes
por espaços em branco.
“A armação a que se alude é de outra natureza, sensível já no nível da
escrita, onde recorrências e deslocamentos procuram eliminar qualquer fixidez
causal, mas sobretudo no nível do sentido, onde a abertura para um
ajustamento é mais insistente e imperiosa. A opção do leitor, sua montagem
pessoal dos elementos serão, em cada caso, o livro que resolveu ler” (op.cit.:
5; grifos meus).

O procedimento pelo qual trabalha Cortázar aparece antes, não

exatamente mesmo, no “parcial linear” ou no “inteiro desordenado”51 que
figuram como alternativas ao leitor n’O Jogo da Amarelinha (1985 [1963]) -
do qual, aliás, foge (mais precisamente de uma das tantas entradas, o
capítulo 62) o 62 Modelo para Armar. Lá como aqui, a maneira pela qual se
processa a escritura não é diferente daquilo que busca escrever, e é Juan, a
personagem de 62 Modelo para Armar, quem nos transporta à idéia como
coágulo. Vejamos.
Juan, “como bom intérprete acostumado a resolver na hora qualquer
problema de tradução naquela luta contra o tempo e o silêncio” (op.cit.: 8),
fizera uma “trapaça” - que bem pode ser aproximada do truque surrealista,
que tematizaremos na Parte II (ver Perverter-se). Da trapaça,
“deslocamento do sentido na frase”, decorre o coágulo. Seqüência ou
coágulo, Cortázar nos dá a saber, estes chegaram a Juan “pelas costas”,
pois “não eram mais do que uma tentativa de colocar no nível da linguagem

dar o tom do que será discutido em cada um dos “links” - e, para isto, escolha tão arbitrária
quanto qualquer outra, não tenho justificativa senão a de que, surpreendente que seja, eles
funcionam muito bem. Funcionam para dizer aquilo que, talvez porque minha habilidade
com o bailado das letras não seja tanta, não conseguia eu mesma alcançar, menos ainda
com termos como os dele - agudos, precisos e belos.
51
“À sua maneira, este livro é muitos livros, mas é, sobretudo, dois livros. O leitor fica
convidado a escolher uma das seguintes possibilidades: O primeiro livro pode ser lido na
forma corrente e termina no capítulo 56, ao término do qual aparecem três vistosas
estrelinhas que equivalem à palavra ‘Fim’. Assim, o leitor prescindirá sem remorsos do que
virá depois. O segundo livro pode ser lido começando pelo capítulo 73 e continua, depois,
de acordo com a ordem indicada no final de cada capítulo” (1985 [1963]: 11).
 101

alguma coisa que acontecia como uma contradição instantânea, que

coagulava e fugia simultaneamente, e isso já não entrava na linguagem
articulada de ninguém, nem sequer de um intérprete experiente como
Juan” (ibidem; grifos meus).
“No máximo, posso tratar de repetir em termos mentais isso que aconteceu
em outra zona, procurando distinguir entre o que fazia parte daquele brusco
conglomerado por direito próprio e o que outras associações pudessem
incorporar-lhe parasitamente. (…) Mas no fundo sei que tudo isso é falso, que
já estou longe do que acaba de me acontecer e que como tantas outras vezes
se resolve nesse desejo inútil de compreender, desconsiderando talvez o
chamamento ou o sinal escuro da própria coisa, a inquietação em que me
deixa, a exibição instantânea de uma outra ordem na qual irrompem
lembranças, potências e sinais para formar uma fulgurante unidade que se
desfaz no próprio instante em que me arrasa e me arranca de mim mesmo.
Agora tudo isso não me deixou mais do que a curiosidade, o velho lugar-
comum humano: decifrar. E o resto, a contração na boca do estômago, a
certeza obscura de que por ali, não por causa daquela simplificação dialética,
começa e continua um caminho” (op.cit.: 9).

Como vem de dizer este trecho, ou como virá a dizer a tese no des-
fecho Antes (o fecho que não fecha), ao coágulo segue-se (quando segue-
se alguma coisa) a análise, uma outra maneira de tomar posse da própria
idéia que se teve: “a análise, a diferença entre o que verdadeiramente
forma parte desse instante fora do tempo e o que as associações lhe
acrescentam para atraí-lo, para torná-lo mais teu, colocá-lo mais deste
lado” (op.cit.: 10). Enquanto “repentino bloco vertiginoso”, o coágulo
mesmo está perdido, habita o inefável, é “viva constelação aniquilada no
próprio ato de mostrar-se” (ibidem). É por isso que Juan nos dirá que, para
apoderar-se do coágulo, embora pensar se mostrasse inútil, “pensar
caçadoramente valia ao menos como reingresso neste lado” (op.cit.: 11).
A proposta de trabalho que ofereço, portanto, pode não ser “de todo”
realizável - o que, por fim, a constitui. É mesmo parte do cumprimento da
própria proposta que ela não se cumpra de todo, ou se cumpra localmente
e em instantâneos, do mesmo modo como se cumprem as
reterritorializações na cena estudada. Assim como o coágulo não se deixa
dizer de todo, e no dizê-lo em partes já é de outra natureza o dito, nas
experiências mesmas que observei e vivi em campo há persistentemente
algo (ou uma multiplicidade de algos) que escapa - talvez a poesia, se
retornarmos aqui ao que já mencionamos acerca da empreitada de
tradução. Como diz Caiafa (op.cit: 23), há sempre “algo que escapa” - não
apenas ao pesquisador, mas também aos pesquisados, “em que toda
experiência é um segredo, não porque esconda alguma coisa, mas porque
 102

se produz em múltiplas direções, transversalidades, por já se dar não-toda,

por ter infinitos lugares”. Lembro-me de uma passagem de Clarice Lispector
n’A paixão segundo G.H. (1998: 174): “A vida é uma missão secreta. E tão
secreta é a verdadeira vida que nem a mim, que morro dela, pode ser
confiada a senha. Morro sem saber de quê”.
Um deslizamento: da multiplicação exponencial do campo e do que
pude recolher como “material de pesquisa”, para a tese como distância,
como duração, aquele tipo de multiplicidade que, como diz Deleuze no
Bergsonismo (2004), só se divide mudando de natureza. Daí ser a própria
tese um ente deliberante, que primeiro voltou-se para o tema para, em
seguida e longamente, percorrer em desdobramento o rumo da questão.
Tema e questão levaram-me a produzir uma reflexão cuja ebriedade está
no seu decalcamento possível (e, se fosse o caso de seguir a pista, outros
tantos mapas também a desenhar!) em uma multiplicidade de ondes/quens
que não apenas e exclusivamente seu “objeto de estudo” primeiro - e isto
já porque este “objeto” mesmo nunca que se “objetivou” (nem em primeiro
momento), porque foi e é sempre “muitos em múltiplos lugares” (Caiafa,
ibidem); e, além disso, porque para fora dele a vertigem do decalque
também apitava a todo instante. Acrescente-se na mesma direção que
tema e questão acabaram por fazer-se em conversa com a charada a mim
lançada por O. Velho - sobre o que haveria de icônico neste funcionamento
que eu buscava mapear. É no que comportam de icônico que os
agenciamentos que acontecem (n)a cena se fazem “contemporâneos” (no
sentido principalmente de contíguos) de tantos outros - das motherns (as
mães modernas, que são também sexies e executivas) aos “recursos
humanos” como valor maior nas empresas; das campanhas do Citybank
(aquelas que, pretendendo anunciar os serviços de um banco, ainda assim
dizem coisas tais como “você pode fazer uma festa sem dinheiro, mas não
sem amigos” ou “dinheiro chama dinheiro, mas não chama para um
cineminha”) à velhice substituída pela idéia de “terceira idade”; da “cultura
da prevenção” (por exemplo, o check-up recomendado a partir dos 12
anos) à cirurgia plástica quase-convertida em questão de saúde etc. E é por
buscar esta faixa de freqüência que acabei por elaborar um como do como
da cena (ou um tema, e, por agravamento, uma questão) que, ele
também, se decalcava em tantas outras partes - ou não é possível ver
 103

desejo de hedonismo competente em todos estes decalques de passagem

que acabo de mencionar?
Do mesmo modo que o “objeto”, por multiplicação que produz
diferença ininterruptamente (e quase chega assim na indiferença, mas é
mesmo nesta corda-bamba), começou por fugir das minhas mãos - e eu
não podia abarcá-lo nem dizê-lo, nunca pude, ele que se esquivava de mim
como “objeto” - a tese tampouco esteve sob meu controle. Também se
reproduzia e produzia diferença à minha revelia, ensaiando mergulho na
questão, confundindo-se durante um tempo com ela, acumulando tanto que
quase vinha a dispensar o “objeto”, em flerte com a possibilidade de um
remapear-se em qualquer parte. Do mergulho, que redundou no duplo da
Parte II (ver Cultivar-se e Perverter-se): poderia ser dito também como um
“cair no buraco”, desses que acontecem às vezes quando pensamos, e que
sempre são também parte da experiência de composição, ainda (e talvez
ainda mais) quando esta vem a declará-los prescindíveis. A cena não
precisa deste mergulho, eu mesma tampouco preciso, para refletir sobre o
funcionamento da cena. Não que ele não se faça também via de acesso,
porque o faz e o fez - e por isso aqui figura, afinal. No mergulho, contudo, o
que fiz foi produzir costura em adição, no duplo sentido da palavra - o que
por vezes apazigua, por vezes apavora e também cansa. A cena como lugar
de agenciamentos, contudo, não se dá a captar pelo movimento do
mergulho - ele que nos oferece, ainda assim, um arbitrário solo de
inteligibilidade para a cena como fenômeno. Ela se capta melhor não em
mergulho, mas no percorrer das superfícies da cidade, e no engajar-se nele
com olhos atentos aos deslocamentos (estes que ganham as superfícies
para uma geografia contingente e idiossincrática, que nunca pára de se
fazer, na microscopia das transformações e das contaminações
intervalares).
Daí que esta tese inscreve-se nas superfícies (aqui mesmo neste
começo em transire, e também no Abismar-se que se segue), para depois
conceder ao mergulho que nos ocupe durante um tempo - quanto mais não
seja porque me ocupou de fato, e também porque, inverto para repetir, ele
apavora e cansa, mas também apazigua um pouco.
*
 104

! ABISMAR-SE !
 105

Miradas !
!
Ou, ao hedonismo competente

Com muito trabalho um cronópio conseguiu

construir um termômetro de vidas. Alguma
coisa entre termômetro e topômetro, entre
fichário e curriculum vitae.
Por exemplo, o cronópio recebia em sua casa,
um fama, uma esperança e um professor
de
línguas. Aplicando suas descobertas, estabeleceu
que o fama era infravida, a esperança pára-
vida
e o professor de línguas intervida. Enquanto a
ele próprio, considerava-se ligeiramente
supervida, mais por poesia que por verdade.
Na hora do almoço esse cronópio se divertia
ouvindo os seus convidados falarem, porque
todos achavam que estavam se referindo às
mesmas coisas e não era assim. A intervida
manejava abstrações tais como espírito e
consciência, que a pára-vida ouvia como quem
ouve chover - tarefa delicada. É evidente que a
infravida pedia a todo momento queijo ralado,
e a supervida trinchava o frango em quarenta e
dois movimentos, método Stanley Fitzsimmons.
Na sobremesa, as vidas se cumprimentavam e
iam às suas ocupações, e nessa mesa ficavam
apenas pedacinhos soltos de morte.
Júlio Cortázar, Histórias de Cronópios e de Famas

O campo de trabalho desta tese decalca-se a partir dos “limites”

imprecisos e permeáveis do que poderíamos chamar - tomando de
empréstimo a nomenclatura “nativa” - de cena carioca.
Espaço-tempo caracteristicamente urbano, a cena apresenta-se
como circuito a conectar lugares, eventos e pessoas “não-contíguos na
paisagem urbana, sendo reconhecidos em sua totalidade apenas pelos
usuários” (Magnani, 1996: 45). Constrói-se fortemente nas vizinhanças da
musicalidade eletrônica, das “drogas” sintéticas e de uma moda empenhada
no borrar das fronteiras de gênero. Embora, como fenômeno, apareça no
encontro de certos indicadores sociológicos - a noite, a zona sul da cidade,
um poder aquisitivo de camadas médias e médias-altas, um ethos jovem, a
faixa etária dos vinte-e-alguma-coisa52 - a cena não pode ser compreendida

52
Como a mídia norte-americana costuma referir-se a esta “fatia de mercado” que se
mede com dificuldade pela faixa etária, alargada quase ao ponto da indiscriminação, que se
estende dos “pouco menos de vinte” aos “muito mais de trinta” (Cf. Meyrowitz & Leonard,
1993). Não é tão ocasional encontrar pessoas na cena com mais de quarenta anos, ou com
menos de dezoito. Jackson (2004) nos dá conta da presença de pessoas de até - pasmem -
 106

meramente através deles, sob pena de chegarmos apenas a um retrato

cristalizado e grosseiro - e isto dada a ênfase colocada no efêmero e no
idiossincrático que a caracteriza. “Uma multiplicidade se define, não pelos
elementos que a compõem em extensão, nem pelas características que a
compõem em compreensão, mas pelas linhas e dimensões que ela
comporta em ‘intensão’” (Deleuze & Guattari, 2002b: 27). Daí a opção em
perseguir não os elementos ou as características, mas as intensidades.53
“Não nos interessamos pelas características; interessamo-nos pelos modos de
expansão, de propagação, de ocupação, de contágio, de povoamento. Eu sou
legião. Fascinação do homem dos lobos diante dos vários lobos que olham para
ele. (…) O lobo não é primeiro uma característica ou um certo número de
características; ele comporta uma proliferação, sendo, pois uma lobiferação (…)
Dizemos que todo animal é antes um bando, uma matilha. Que ele tem seus
modos de matilha, mais do que características, mesmo que caiba fazer
distinções no interior desses modos” (op.cit.: 20).

A cena é, com ênfase e acento, lugar de passagem; mas é ou pode

ser também habitat. Abriga grupos mais ou menos assíduos e indivíduos
com maior ou menor comprometimento com os valores e a estética aí
professados, mas também apresenta-se como opção de lazer para
freqüentadores eventuais e pouco fiéis, para aqueles que a experimentam
vez em quando, ou que combinam este gosto com muitos outros. Daí que,
como modalidade em circuito de apropriação do espaço urbano, a cena
dificilmente se dê a capturar nos indicadores sociológicos do contingente

80 anos na cena londrina. Entretanto, pode-se dizer que a idade predominante entre
aqueles com quem convivi trafega entre os vinte e os trinta e cinco anos.
53
Ademais, também daí a opção por respeitar a ênfase na ênfase, e mimetizar o
procedimento: como diz Viveiros de Castro (com. pessoal, 2006), “siga as ênfases ou você
nunca vai chegar aos subentendidos - a regra cardinal do método”. Ou, ainda em suas
palavras (idem): “a opção preferencial pelo nativo, tal é o princípio que distingue uma
verdadeira etnografia de uma antropologia ‘Carolina’, aquela que vê da janela o nativo
passar e só o conceito não vêm” (Cf. também Viveiros de Castro, 2006b). O que para os
efeitos de ocasião (i.e. neste trabalho), quer dizer tão somente que não me coloco em
posição de julgar se a ênfase na ênfase, ou a tendência “nativa” a declarar que não há
rótulos que lhe cabem, é ou não “razoável” ou, mais sucintamente, se ela é ou não é: se
configura ou não a identidade alheia, à revelia dos alheios em pauta, que declaram poder
viver sem ela ou, mais que isso, declaram acontecer sobremaneira na diferença e não na
identidade (“no idiossincrático e no efêmero”, como disse). É claro que se pode sempre
constatar que o movimento de desterritorialização de uma “identidade” estável que o
“idiossincrático e efêmero” põem em marcha se reterritorializa - no caso, se reterritorializa
na própria desterritorialização; eis o nômade. De modo algum, contudo, sinto-me
encorajada à violência de dizer o quê são ou não são a cena e seus freqüentadores para
além disso - como se eles pudessem ser alguma coisa que “não saibam” ou “não tenham
consciência” ou, ainda, que pudesse ser declarada de fora, formulada para além da
formulação. O que não é o mesmo que dizer singelamente (e presa de um relativismo
grosseiro) que é “nativo” quem declara sê-lo e ponto, como na base de um vale tudo, como
se não houvesse quaisquer critérios (quando os há, pelo contrário, em profusão; e feitos
critérios pela própria cena enquanto agenciamento, diga-se). Como diz Strathern (1991:
101), “relações sociais são um fenômeno que um outsider não tem como descrever senão
participando nas formulações indígenas” (tradução minha).
 107

que a freqüenta (questão também enfrentada por Caiafa, 1985 e

Perlongher, 1987). Este, a despeito de certas permanências (lendários
habitués), constantemente se renova em uma multiplicidade de rostos,
idades, profissões, procedências, motivações etc. Heteróclitas populações
fazem aparecer a cena, ao mesmo tempo em que nela circulam. Uma cena
que se define, então, menos por supostas características específicas e mais
pelas “comunicações transversais entre populações heterogêneas” (Deleuze
& Guattari, op.cit.: 19) - comunicações que nela acontecem; comunicações
que a acontecem.
Tampouco é possível fixá-la em um recorte geográfico específico,
como no caso dos pedaços e das manchas urbanas - outras das categorias
desenvolvidas por Magnani (idem) para compreender os usos e as
significações do espaço nas grandes metrópoles. E isto porque embora seu
circuito se trace em grande medida na zona sul carioca, está sempre se
reorganizando com a abertura ou o fechamento dos estabelecimentos
(casas noturnas, bares, restaurantes, lojas etc), e com a anexação
permanente de novos espaços (o que inclui o já referido exercício de
devorar “lugares impossíveis”), mesmo em outras zonas da cidade e,
eventualmente, até em outras cidades. Ademais, há de se dizer que o
adjetivo “carioca”, na concepção “nativa”, vem a declarar a cena local como
atualização de uma “Cena” maiúscula, que está em toda parte (em todas as
cenas locais) e não está em nenhuma enquanto tal, i.e., não é ela própria
uma cena local, mas antes nomeia a intensidade-cena. Não existe
propriamente, hoje, uma “matriz” da qual todas as cenas que se
instantaneiam nas diversas cidades cosmopolitas do mundo derivem. Ou
até: se o acento for no “passado”, há sempre alguma, que dependendo de
quem narra o mito pode ter sido o underground londrino, alguma cidade
industrial norte-americana (como Seattle), a paradisíaca Ibiza (na
Espanha), Goa (na Índia) etc. Mas, e também de acordo com as diversas
versões do mito, qualquer que tenha sido a Cena original, a intensidade que
ela perfaz há muito se desprendeu de sua localização primeira, e as cenas
de hoje formam uma espécie de mesma “dimensão” ou “zona de
freqüência”, de modo que se um hipotético adepto dispuser-se a viajar pelo
mundo, de cena em cena, seria quase como se “não saísse do lugar”. Há
mesmo, notadamente em relação às raves, festas que podem durar dias e
 108

dias, e que geralmente acontecem em “paraísos perdidos” afastados dos

centros urbanos, um declarado movimento de “viajar atrás da festa” (Cf.
Bacal, 2003) - que é ela própria viajante (em muitos sentidos). Notemos,
como falam Deleuze & Guattari (2002c) a propósito de uma nomadologia,
que não se trata de um deslocamento de um ponto a outro, mas de um
habitar a própria trajetória. O deslocamento do nômade é imóvel e veloz.
Dizer que seu deslocamento é dado por sua velocidade e não pelo trecho
percorrido é dizer que o nômade tem um movimento absoluto: seu
deslocamento é intensivo e não extensivo. Daí ser ele “antes aquele que
não se move” (op.cit.: 52), pois que habita um espaço liso.
“É nesse sentido que o nômade não têm pontos, trajetos, nem terra, embora
evidentemente ele os tenha. Se o nômade pode ser chamado de o
Desterritorializado por excelência, é justamente porque a reterritorialização não
se faz depois, como no migrante, nem em outra coisa, como no sedentário
(com efeito, a relação do sedentário com a terra está mediatizada por outra
coisa, regime de propriedade, aparelho de Estado…). Para o nômade, ao
contrário, é a desterritorialização que constitui sua relação com a terra, por isso
ele se reterritorializa na própria desterritorialização” (op.cit.: 53).

A Cena, assim, toda ou qualquer, se traduz de modo mais

contundente na observação de seu funcionamento - e aqui me refiro ao
olhar funcionalista tal como proposto por Deleuze (1992: 33); um olhar
preocupado com o como, com as modalidades de operação no nível das
micromultiplicidades. O que permite falar da Cena como ocupação que
perfaz uma “dimensão” ou “zona de intensidade”, seja no Rio de Janeiro,
em São Paulo, em Londres, em Barcelona ou mesmo em Pequim (sim, há
raves periódicas em um trecho da Grande Muralha) é o acionar de um
mesmo funcionamento. Ademais, muitos e idiossincráticos são os trajetos
possíveis neste circuito e fora dele, e estes funcionam na medida em que
habilitam cada um a comunicar, a se compor ao mesmo tempo como
personagem e parte da paisagem da cena.
Entretanto, há também de se dizer que existem gradações: algumas
das atualizações locais como que estariam mais perto da virtualidade
maiúscula da Cena, e isto a despeito das diversas cenas serem
efetivamente concebidas como vibrações de uma mesma intensidade. De
modo que se (novamente) nosso hipotético adepto subitamente abrisse os
olhos e se visse transportado para dentro de um clube, a princípio não teria
como distinguir se está em Ipanema (no Rio), no Bairro Alto (em Lisboa) ou
em Chueca (em Madri), mas assim que pudesse saber, assim que pudesse
 109

trocar duas palavras com qualquer interlocutor ou que pudesse averiguar a

“cor local” (pois que, obviamente, as atualizações são específicas), saberia
imediatamente também o quão mais (ou menos) incrível seria aquela noite
ou, que seja, saberia o tamanho da expectativa a depositar sobre ela.
Algumas cenas são mais Cena do que outras, e a cena carioca, neste
sentido, é das que é menos cena - isto dizem os próprios cariocas, tanto
quanto seus freqüentadores vindos de outras cidades. É menor e periférica,
se colocada em perspectiva com as cenas do exterior, mas também em
relação à sua referência mais próxima, São Paulo - que por sua vez,
segundo cariocas e paulistas, mas agora mais segundo os paulistas que
segundo os cariocas, equiparar-se-ia às cenas estrangeiras. Há uma notada
acentuação, nas narrativas, do Rio de Janeiro como cidade em que tudo é
permanentemente incipiente, simples e quase provinciano se comparado à
majestosa diversidade paulistana, onde a indumentária ‘moderna’ já teria
praticamente se convertido em street wear, os clubes pipocam a cada noite
com os melhores djs e todo um pulsante circuito de consumo colocaria os
esforços dos cariocas “no chinelo”. Corre em paralelo, contudo, uma outra
fala, mais recente, que afirma que o Rio vem “ganhando terreno” e que vez
por outra algumas das ocupações circunstanciais que aqui se instantaneiam
nada deixariam a dever tanto para paulistanos quanto para os “gringos”.
Teria sido o caso, por exemplo, do “Cabaré” que tomou a Estação
Leopoldina em outubro de 2005 com pistas simultâneas de música
eletrônica, instalações de artistas plásticos e performances teatrais, como
um dos muitos eventos do festival de teatro riocenacontemporanea - aquele
que, como diz seu bordão publicitário, “escreve tudo junto porque acontece
tudo junto”.
Assim tomada, pois, a cena aparece como lugar de convergência
divergente - sempre outro, sempre mesmo. Lugar para a catalização e a
performance de uma estética que poderia ser sintetizada no que a insider
jornalista paulistana Erika Palomino (1999: 12) chamou de “MMC do
mundinho”: moda, música e comportamento. Cultiva-se neste circuito uma
maneira de estar fundamentalmente urbana, que se nutre (a princípio) de
uma particular “representação” do “ser jovem” - aquela que faz deste
momento do ciclo de vida o locus privilegiado para uma “transgressão
tolerada” (Cf. Torgovnick, 1999), associando-o a um hedonismo autorizado.
 110

A poética e o dizer-se dos freqüentadores da cena exprime-se em uma

estética irrequieta, colorida e andrógina, que aponta para uma relação
específica com o corpo e com os espaços, cristalizada em toda uma
montação de si, bem traduzida no termo nativo “carão”.54 Trata-se de uma
estética que aparece como arranjo de fenômenos ou de índices de agência -
para usar a terminologia desenvolvida por Gell (Cf. 1998, 1999). O esforço
da “montação” aponta para relações de outro modo inefáveis, tornando-as
“visíveis”. Todo um conjunto de interações e trocas é, assim, metonimizado
nesta estética particular.
A cena carioca (e também a paulistana) seria herdeira de uma
cultura club anos 9055, cujos desdobramentos estaríamos acompanhando
agora, entre raves, festas privadas e espaços como o 00 (fala-se zero-
zero), na Gávea; o Dama de Ferro, em Ipanema; a Fosfobox, em
Copacabana, todos estes casas noturnas nas quais o som predominante é o
eletrônico e nas quais celebra-se a figura do dj-artista (Cf. Bacal, 2003).
Por um lado, a cena é fluida o bastante para “aportar” randomicamente nos
mais diversos espaços, desde que contemplados com um quê decadente-
kitsch-sujo-tosco (como é o caso das festas realizadas em lendários
“inferninhos” da cidade), ou do seu exato contrário, um quê minimal-

54
Os termos montação e carão exprimem todo um trabalho ao qual o corpo é submetido.
O primeiro é tomado de empréstimo ao universo dos transformistas e dos travestis (Cf.
Silva, 1993), um empréstimo já feito pelos clubbers dos anos 90 retratados por Palomino
em seu Babado Forte (1999), sublinhando a proximidade dos dois universos (homossexual
e “moderno”) que, segundo a autora, estiveram entrelaçados desde a origem na cultura
club brasileira. O segundo, carão, refere-se à postura facial e corporal recomendadas na
cena: corpos empertigados e olhares tão incisivos quanto evasivos; rostos superlativos, se
possível sublinhados ainda mais por uma maquiagem pesada, que destaca os olhos, muitas
vezes usada também pelos rapazes. O carão é algo como uma “pose”, mas permeado por
lúdica ironia. Para designar o mesmo conjunto de atitudes, muitos referem-se a si mesmos
a e aos demais como posers, e riem juntos ao evocar o que chamam de poser pride
(orgulho poser) - ao mesmo tempo elogio do simulacro e questionamento jocoso dos outros
tantos “orgulhos” que fazem parte do repertório militante duramente criticado aí. Outros
termos relacionados são glam (referência curta para glamour) e hype (para designar o que
“está na moda”).
55
Palomino (idem) nos oferece uma apaixonada narrativa da versão brasileira deste
universo - cuja origem o mito situa em 1990, em São Paulo. O relato do “mundinho” feito
por Palomino desenha os clubes como lugares que desde o seu “nascimento”abrigam por
excelência a “cultura do ‘dowtchalike’ (faça o que quiser)”, proporcionando um espaço para
“transitar entre diferentes sexualidades e experimentar novos momentos (op.cit.: 37).
Assef (2003) nos oferece uma longa duração um pouco maior, remontando à década de 50
as “raízes” do disc-jóquei no Brasil, enquanto Albuquerque & Leão (2004), fazendo uma
retrospectiva pela comemoração dos 18 anos do suplemento Rio Fanzine (do Jornal O
Globo), acompanham o percurso da “cultura alternativa” brasileira através do surgimento
de bandas e personagens-chave que vieram a habitar a cena. Jackson, com seu Inside
Clubbing. Sensual experiments in the art of being human (2004), nos oferece uma
etnografia não menos apaixonada da cena eletrônica londrina, dita um dos pólos “originais”
 111

asséptico-futurista (que marca a decoração bem cuidada de muitas destas

casas) - e em todo um rol de gradações possíveis entre estes dois. Por
outro lado, a cena é também material o suficiente para ser experimentada
como lugar de “adensamentos corpóreos”, fábrica de um hiper-presença
acessada na confluência de estímulos múltiplos (música, bebidas, “drogas”,
decoração arrojada dos espaços e dos corpos, eróticas trocas de carícias
etc). Inclui, assim, tudo o que há de “moderno”: as grifes “certas”; os
cortes de cabelo navalhados, tingidos e assimétricos; as tatuagens e os
piercings; a câmera fotográfica digital para registrar e rever em ato a
fruição; as “drogas” sintéticas; as bebidas energéticas (tipo Red Bull) ou as
ice (misturas industrializadas de vodka e limão); e uma forte incitação
romântica à experimentação homossexual - não qualquer uma, mas aquela
que encarna a exacerbação dos valores de autonomia e individualidade,
imagem máxima do sujeito desentranhado (Cf. Duarte, 2003).
A mancha semântica do “moderno” ou, mais recentemente, do
“contemporâneo” tem, percebe-se logo, forte vocação para ser englobante.
Os termos aparecem tanto quanto pausas e risos na fala dos
freqüentadores da cena, e são evocados, não sem um tom jocoso e muitas
vezes acentuado pela auto-ironia, para adjetivar positivamente lugares,
roupas e acessórios, músicas, pessoas. Desde o início da pesquisa, em
janeiro de 2003, o termo “moderno” sofreu intensa flutuação e é possível
afirmar que hoje, embora continue sendo um adjetivo significativo para a
cena, é em grande medida considerado old fashion, e dificilmente alguém
recorreria a ele como uma auto-referência. Sinaliza esta ondulação a sutil
reorientação do site de programação noturna Cena Carioca
(www.cenacarioca.com.br), lugar de encontro, de divulgação e de troca
mantido por figuras das mais insiders - afinal, como se avisa na página de
entrada, ali se encontrará a “opinião de quem vive a cena”. Até cerca de um
ano atrás, o forte epíteto (com ares de selo) “somente para modernos”
vinha estampado logo abaixo da logomarca do site; foi substituído,
contudo, pela justaposição menos comprometida de palavras soltas que
não deixam de dizer o mesmo, já outro - opinião, comportamento, noite,
música, tendências, notícias… se joga! Se é “moderno” - ou esta outra coisa
agora sem nome, vez em quando referida como “o contemporâneo” (quase

de “difusão” da cultura dos clubes.

 112

pessoalizado, entre risos) - é bom, é interessante, é livre de preconceitos, é

fashion. Mais destacadamente, para usar um costumeiro bordão, “é a
tendência!” - o que, note-se, equivale a dizer que aquilo que é é aquilo que
virá a ser (a tendência); que o é define-se antes pelas reterritorializações
para as quais aponta ou se dirige, pelo frouxo e aberto conjunto do que
pode ser.
A recusa de definições estanques para a sexualidade vivida, a qual
em discurso é negada como fonte de identidade e elaboração, encontra seu
contraponto no interesse pelos sons eletrônicos e na freqüentação
sistemática do circuito noturno dos clubes e festas, ambos funcionando
como meios eventuais de cristalização. É sob esta rubrica que as falas
tornam-se contundentes, e que os próprios participantes da cena (ademais,
participantes simultaneamente de muitos outros espaços) afirmam alguma
sorte de pertencimento. Esta “identidade” deliberadamente trabalhada no
registro discursivo da fluidez nutre-se do inescapável paradoxo de que a
celebrada sexualidade liberada de sentido e investida de sedução -
aproximável do transexual de que fala Baudrillard (1990) -, quase em
uníssono afirmada como “não tendo nada a dizer sobre mim”, funciona na
prática como uma espécie de poderoso “ralo”. Tudo escoa para ela, que
acaba operando como sistema classificatório das pessoas na noite, ainda
que seja para decretá-las como ambíguas, o que eventualmente acaba
conferindo-lhes um charme adicional - adicional, talvez, à maneira da
operação de sobre-significação através da qual se articulam os mitos, na
acepção de Barthes (1982), e que implica na conversão de um signo pronto
em imagem (novo significante) sobre a qual se faz acumular ainda mais
significado. A cena, pois, faz-se zona fronteiriça - é toda ela uma seqüência
de fronteiras, que não abriga, por fim, nenhum centro duro: “lugar” de
sujeitos que constroem suas “representações de si” recorrendo sim à vida
sexual que levam, mas menos como “verdade que já estava lá” e mais
como estetizante prática de “mentiras”, aí mesmo nesta prática
instantaneizadas (e des-instantaneizadas) em verdades. Adesão
desengajada a um modo de vida que, se não é dado apenas pelas
musicalidades eletrônicas eleitas, metonimiza-se nelas, que vêm a orientar
todo um encarnado trabalho de incremento corporal. Este envolve o uso
das tecnologias (câmera fotográficas digitais, internet e telefonia celular)
 113

como extensões corporais ativas, instâncias de tráfego informativo e de

composição de si (Cf. Almeida & Eugenio, 2006); o consumo de substâncias
sintéticas (com destaque para o ecstasy) como forma de promover um
adensamento da presença (Cf. Almeida & Eugenio, 2004, 2005a, 2005b);
além do recurso a modificações corporais (tatuagens, piercings, play
piercings, alargadores de orelha, escarificações, burnings etc) e a uma
moda dedicada a fabricar o glam ou o hype - que abusa de tecidos
“inteligentes” (como os de fibra sintética dry-fit), de tons vibrantes demais
ou pastéis demais em composição com o preto, de acessórios metálicos, de
cortes assimétricos para roupas e cabelos, das misturas do tipo hi-low
(peças caras ou assinadas usadas com sandálias Havaianas, por exemplo)
ou novo-velho (mescla de artigos novos com aqueles garimpados em
brechós).
Embora nem apenas nem o tempo todo, pode-se notar na cena a
persistência de um imaginário que ronda dois dos nossos mais tematizados
“mitos”, aqui valorizados positivamente: o da juventude e o da
homossexualidade. O eventual entrelaçamento de ambos não é gratuito
nem novo, e encontra sua condição de possibilidade no paralelismo das
“representações históricas” do homossexual e do jovem: ambos tiveram
uma imagem primeira efeminada e pueril, depois substituída por outra,
predominantemente viril (Ariès, 1987: 83-84).56 No movimento de recusa
em atribuir à sexualidade vivida o poder de determinar identidades pelas
quais seja necessário responder (Cf. Heilborn, 1996), desenha-se uma
rejeição sistemática aos modelos “hegemônicos” de gênero e de papéis

56
Escrevendo em fins dos anos 70 e princípio dos 80, Ariès diagnostica uma espécie de
tendência: “os modelos da sociedade global se aproximam das representações que os
homossexuais fazem de si mesmos” (op.cit.: 78). Trata-se do mesmo movimento para o
qual Pollak (1987) chama a atenção, uma tendência à homossexualização das condutas.
Como condição de possibilidade para um tal fenômeno, teria sido fundamental, segundo
Ariès, a adoção simultânea, pela “juventude” e pela homossexualidade condensada na
figura do “gay”, de um mesmo modelo para a apresentação de si: “uma imagem machista,
esportiva, superviril” aliada à indefinição dos “traços da adolescência” (op.cit.: 79). Nesta
“moda unissex”, calcada no “obscurecimento da diferença aparente entre os sexos”
(ibidem) praticar-se-ia como tendência uma “sociedade unissex”, diz ele - e talvez a cena a
atualize de algum modo. Retraçando as “histórias” do “adolescente” e do “homossexual”,
Ariès acredita que ambas, embora “com uma diferença cronológica”, foram “quase a
mesma”: “primeiramente Querubim, o efeminado, em seguida Sigfried, o viril” (op.cit.: 83).
E prossegue: “A adoção por toda a juventude de um modelo físico de origem sem dúvida
homossexual talvez explique sua curiosidade muitas vezes simpática para com a
homossexualidade, da qual ela toma emprestada algumas características cuja presença ela
busca nos locais de reunião, de encontros, de prazer. O ‘homo’ tornou-se uma das
personagens da nova comédia” (op.cit.: 79).
 114

sexuais que orientariam as apresentações de si. Recusa da marcação de

oposições entre masculino e feminino, ativo e passivo, hetero e
homossexualidade, que se faz notar através da predominância de uma
“moda unissex” para a apresentação de si, na qual todos possam ser
“objetos não-identificados” (como me disse uma moça certa feita).
Por vezes há o acento no desenhar de um aspecto andrógino, uma
valorização dos traços indefinidos ou “adolescentes”; por outras, é notável o
investimento nos músculos, sejam rapazes ou moças; ou ainda, no extremo
oposto, é uma aparência “anoréxica” e pálida o que se busca, também sem
distinção de sexo. O figurino predominante é “viril”; tende a adotar calças
compridas, tênis e camisetas para rapazes e moças que, vistos de relance,
mal se distinguem (no que, aliás, aproximam-se de outras tantas
juventudes urbanas, mesmo as que não estão comprometidas com uma
intenção de “definir-se pela indefinição”). É neste sentido que é possível
concordar com Ariès que a moda jovem “unissex” generaliza um “guarda-
roupa básico masculino”, embora se deva registrar que há na cena também
um movimento de contrário “assalto”: por exemplo, garotos de saia e olhos
pintados (em alguns casos, a brincadeira está mesmo em deixar saber de
cara que se trata de um rapaz; em outros, em fabricar a interrogação).
Contudo, e a despeito da predominância da moda “unissex”, ainda assim é
possível dizer figurinos “caracteristicamente” femininos ou masculinos
(estes decerto se “destacam” menos como tal, posto que com sutis
alterações nos acessórios poderiam estar sendo envergados também por
uma moça). Vejamos uma descrição de um e de outro. Um rapaz pode se
vestir com algo como uma bermuda de estampa xadrez até os joelhos,
cintos e munhequeiras com tachas, talvez um relógio de bolso com
correntes, camisas curtas (nunca folgadas) sobrepostas, um tênis All Star;
uma moça com uma mini-saia pregueada ou uma saia rodada e acinturada
caindo até a metade das panturrilhas, talvez uma meia-calça arrastão,
scarpins muito altos ou sapatilhas muita baixas (de todo modo de alguma
cor berrante, quem sabe amarelo ovo ou azul royal), blusas diáfanas e
maquiagem carregada. Mas há de se conceder que, na população de uma
festa, a grande maioria dos presentes estará vestida mesmo com o tal
“guarda-roupa básico masculino”. Impõe-se uma ressalva a este “básico”,
porém. Ainda que assim o pareça nesta descrição sumária, a composição
 115

de calças compridas, tênis e camiseta está muito longe de ser “simples”:

não se trata nem de qualquer calça, nem de qualquer tênis, nem de
qualquer camiseta. Há os dizeres nas camisetas outdoors; as marcas e
grifes que comunicam; a composição de cores e de texturas; o corte
sempre “diferente” das roupas; os pequenos adornos e a profusão de
acessórios; a interferência dos cabelos “agulhando” os passantes, eriçados
de pomada modeladora.57
Sim, ainda que aqui e ali possamos ver alguma menina esvoaçante,
piscando cílios postiços e metida em um vestido de brechó, o tom
predominante será o dos gêneros borrados, o de um imenso contingente
“não de ‘shes’ ou ‘hes’, mas de ‘its’” (para usar agora a fala de um rapaz).
Essa “moda unissex” nada tem de prosaica ou inócua, nos diz Ariès. Por seu
intermédio é possível compreender porque o “enfraquecimento da proibição
da homossexualidade é uma das características evidentes da situação moral
de nossas sociedades ocidentais” (op.cit.: 77), uma vez que ela, esta moda
que privilegia a interseção, aponta para uma “mudança na representação
dos sexos, não apenas de suas funções, de seus papéis a nível profissional
e familiar, mas de suas imagens simbólicas” (op.cit.: 80).
Os “modernos”, que já não se dizem como tal - em deslizamento que
pude acompanhar ao longo dos anos da pesquisa -, dizem-se, entretanto,
por vezes ‘heteros’, por vezes gays, por vezes dão a saber que se permitem
ambas as experiências simultaneamente. Microsexualidades, nas quais
ainda que se preservem na fala as nomenclaturas, estas perdem sua
potência molar de definir e enquadrar - antes parece que a elas se recorre

57
Há, para além, a exigência de que a roupa consiga conjugar o aspecto “hiperbólico” e
“inútil” dos adornos estéticos com os imperativos do conforto (tecidos maleáveis e flexíveis
que facilitem a liberdade de movimentos) e da praticidade (um corpo “portátil”, que possa
carregar rente a si tudo o que precisa, em calças “cargo” cheias de bolsos ou através do
acessório indispensável nas raves, a cartucheira, espécie de pochete que permite ter tudo a
mão e, ao mesmo tempo, as mãos livres). Outros elementos compõem o visu (visual) e ao
mesmo tempo cumprem a importante função de suavizar o aspecto “degradante” dos
efeitos físicos de algumas substâncias ingeridas: os óculos escuros (que não deixam
aparecer os olhos revirantes que por vezes resultam do consumo de ecstasy) e os chicletes
e pirulitos (que evitam que as pessoas mordam as gengivas ou aliviam a tensão dos
maxilares trincados por conta do ecstasy ou da cocaína). Estes últimos ingredientes dão a
medida de como o ambiente “permissivo” da cena encontra momentos-limite, que o
“estancam” - e estes incidem precisamente no imperativo de se manter o caráter
“asséptico” da paisagem circundante, em tudo pensada como “sintética” (a música é
sintética e tecnológica; os materiais empregados na decoração e no tecido das roupas,
idem; o próprio ecstasy é um comprimido “limpo”, “prático”; nada deve corromper um
cenário no qual o “feio”, o “sujo” e o “decadente” só têm lugar se estilizados pela “estética
do tosco”; um exemplo é o visual heroin chic como montação, efeito de roupas e
maquiagens no qual o sangue, os hematomas e a palidez são “de mentirinha”).
 116

porque é esta a “linguagem disponível”, mas não se trata de uma

identificação forte, o que se nota pelo jogo e pela intermitência com que
uma mesma pessoa pode, falando sobre si, migrar de uma palavra à outra,
profana e descompromissadamente.58 Com muita freqüência, inclusive, as
pessoas rejeitam essas nomenclaturas como inexpressivas para si, mas
acompanhando suas conversas percebe-se o quanto elas persistem e são
acionadas para tentar “classificar o outro”. Movem-se neste continuum de
possíveis com proclamada destreza e volatilidade, transformando seus
corpos em uma celebração hedonista do “ser jovem”. Isolando suas
experiências na zona segura da individualização radical, suspendem assim a
montagem de uma coerência definitiva para suas “ilusões biográficas” (Cf.
Bourdieu, 1986). Deixam-se atravessar, sem aderir de todo, por aquilo que
vem sendo descrito como “metro” - metrogays ou metrossexuais, dois
conceitos “fashion-mercadológicos”59 diferentes, que se aproximam em sua
predileção pela ponte, pelo entremeio, pela explícita tentativa de
confeccionar e viver esta zona borrada - o território mestiço, nas palavras
de Serres (1993). Ambos convergem, ainda, em seu caráter
irremediavelmente urbano e cosmopolita, presente mesmo na denominação
“metro”, referência “curta” a metropolitano - e é sob este aspecto que mais
me interessam tais categorias, de resto sucateadas quase tão
instantaneamente quanto surgidas. Interessam-me na proposição de uma
conversa com o belo texto de Antonio Cicero (2005), “Poesia e paisagens
urbanas”. Mas permitam-me que primeiro ofereça um breve sumário de
como as tais categorias se apresentam, para voltar em seguida ao Cicero.
Por metrogays, entenderíamos aqueles que se definem como gays,
mas que “adotam uma outra postura de vida onde orientação sexual não

58
Ademais, esse mesmo descomprometimento se nota também na jocosidade autorizada
entre os amigos, que muitas vezes chamam-se uns aos outros de “bicha” ou de “sapatão”,
tudo tornado tão mais engraçado precisamente por não encontrar lastro nem no visual nem
na conduta de nenhum deles. Esta é uma maneira, também, de deixar sair por outra via a
crítica que se faz seguidamente aos estereótipos que caracterizariam os gêneros
repaginados em versão “homossexual” (a “bicha vaidosa”; a “sapatão sem frescura”). Ao
jocosamente chamar, por exemplo, um belo rapaz bem vestido, elegante, bem informado e
sem qualquer “afetação” ou “trejeitos” de “bicha”, os amigos não estão propriamente
classificando-o, mas justamente apontando para o absurdo da classificação que,
estapafúrdia, não confere - ainda que ele goste de rapazes. Ao mesmo tempo, através
desta brincadeira, faz-se também um movimento de condenação aos que de fato envergam
estes comportamentos estereotipados e “dão na pinta” (que são sempre “os outros”, diga-
se).
59
“Metrossexual, o novo ‘homem moderno’ invade a cultura pop”. Folha de S. Paulo, 30 de
dezembro de 2003.
 117

serve como cartão de visitas e nem é usada como uma forma de se impor
às pessoas”.60 Tendo “se cansado da mesmice do gueto”, estas “aves
migratórias” são encontradas “nos restaurantes da moda, nos lounges
badalados, (…) [em] todos esses lugares [que] têm sempre muito estilo,
(…) nos points de São Paulo ou do Rio de Janeiro”.
Os metrossexuais, por sua vez, independentemente de se definirem
como heterossexuais convictos (na versão mais “midiática” do termo, que o
aplica apenas aos homens), investem no borrar das fronteiras de gênero
através da composição de um visual andrógino e do prazer em adotar os
recursos cosméticos disponíveis no mercado - homens adeptos de saias,
unhas pintadas, maquiagens, tratamentos antiidade e mesmo cirurgias
plásticas, em alguns casos; mulheres que recorrem a peças clássicas do
guarda-roupa masculino (como gravatas e paletós) realocadas em
composições inusitadas, ou investem nos cabelos curtíssimos ou raspados.
O uso do termo gera muita polêmica; poucos são os que o adotam na cena
- rejeitá-lo, aliás, é quase de bom tom, como maneira de dizer-se
“autêntico” e negar qualquer filiação a expressões fabricadas pela pena de
jornalistas. Entretanto, como uma espécie de “sintoma” de um mesmo
“espírito de época”, o surgimento deste tipo de discussão nos suplementos
de moda dos jornais e revistas do país é consoante ao tipo de projeto que é
posto em prática na cena.
“E de uma costela gay nasceu o homem moderno. Entre outras coisas, 2003
será marcado pelo ano do aparecimento do termo ‘metrossexual’, designação
fashion-mercadológica para um homem das grandes cidades que gasta mais de
30% de seus salários com cosméticos e roupas, freqüenta manicures, aprecia
um bom vinho, adora um shopping, é (para resumir) mais que simpatizante da
cultura gay. Mas não se engane: é um sujeito bem macho” Folha de S. Paulo
(idem).

Ambos, metrogays e metrossexuais, diferenciam-se quanto ao

enfoque maior de seu “projeto-borrar” - borrar as demarcações do “gueto”,
em um caso; borrar as fronteiras de gênero, no outro. Esbarram-se com
muita freqüência, porém, nos mesmos espaços do circuito de lazer da cena
nas grandes metrópoles, e isto porque compartilham um discurso
experimentalista semelhante, que tem na “informação” e na “atitude”
valores capitais.
As adesões identitárias dos indivíduos que compõem a cena carioca

60
“Metrogays, aonde andam essas criaturas”, por Luiz Veloso, correspondente na Holanda
do canal GLS Planet (www.terra.glsplanet.com.br), 04 de maio de 2004.
 118

não se fixam no que foi descrito como metrogay nem como metrossexual,
mas encontram eco em ambos. De imediato, a proximidade com estes
“rótulos” bastante recentes se verifica no ar cosmopolita que imprimem ao
seu estar no mundo, no papel central do espaço urbano para sua
movimentação, no acionar constante do caráter metropolitano e up-to-date
na composição de seus discursos sobre si. Encontramo-nos, no entanto, em
um terreno movediço, e tentar delimitar com clareza o perfil dos que o
habitam e compõem a chamada cena carioca é um projeto de antemão
irrealizável, já que a característica mais manifesta deste espaço mutante é
sua permeabilidade, é ser constantemente naquilo que não é - na
tendência. Ser por derivação; por deriva e por ação. Seus limites são mais
do tipo tensão do que do tipo contorno, como já vimos. Assim, o que se
pode dizer é apenas que esta cena se atualiza a cada noite; ela é (por
transbordamento) sua negociação e sua dissonância. Nem todos os seus
(des)integrantes são gays, metrogays, metrossexuais, bi-curious61… e a
recíproca tampouco é verdadeira. Estamos no lugar das intercessões, arena
de circulação de tipos diversos, que promovem suas poéticas de si
recorrendo às mais variadas combinações de imagens e discursos. É aqui
que reencontramos, para uma conversa, as encantadoras palavras de
Antonio Cicero ao tratar das paisagens urbanas como configurações
marcadas pelo desenraizamento. A cidade, nos diz ele, “não surge, à
maneira de uma planta, da terra em que se localiza, mas sim em
cruzamentos e de cruzamentos” (2005: 15; grifo meu).
“Uma vez surgidas, as cidades multiplicam as oportunidades de ocorrência de

61
O termo bi-curious é parte de um elenco de alternativas do perfil de usuários do site de
relacionamentos Orkut, sobre o qual falarei a seguir. O sujeito que se inscreve no site é
instado a marcar sua preferência sexual, dentre outras, em uma grade de múltipla escolha
que traz as seguintes opções: straight, gay, bissexual ou bi-curious. É interessante o uso
que é feito deste elenco de possibilidades, a princípio fechado. A opção bi-curious é alvo de
ácida ironia por parte dos usuários; embora muitos talvez pudessem se definir assim, o
mais freqüente é deixar este campo do formulário em branco, atitude que diz mais porque
não diz. “Não colocar nada é quase a mesma coisa que dizer ‘sou gay’ ou, no mínimo, ‘já
experimentei’. Não tem nada a ver responder esse tipo de pergunta”, me diz um deles.
Outro rebate: “Geralmente, quando não tem essa resposta no perfil de alguém, as pessoas
logo deduzem que ‘aí tem’. Mas, ao mesmo tempo, é o melhor a fazer, porque não colocar
nada é deixar tão em aberto quanto de fato é. E por isso que geral hoje, ou pelo menos
geral que é gente boa, prefere não responder nada, mesmo aqueles que nunca tiveram
nada com ninguém do mesmo sexo”. Os bi-curious sofrem também de uma outra espécie
de crítica, porque muitas vezes são identificados pelos demais como aqueles que só se
permitem experiências homossexuais eventuais porque “está na moda”. Esta é uma
acusação que incide com muito mais freqüência sobre as mulheres. Diz-se que muitas
meninas beijam-se na boca na noite, mas não chegam a relacionar-se sexualmente, o que
é interpretado pejorativamente como algo meramente “performático”.
 119

novos cruzamentos. Quanto maior a cidade, maior o número de cruzamentos

que nela se dão: uma metrópole testemunha o encontro de pessoas que
moram perto dela, que moram longe dela e que moram nela, conhecidas e
estranhas, residentes e passageiras, nacionais e estrangeiras, dotadas dos
mais diferentes traços, jeitos e cores, vestimentas, acessórios, aparelhos,
línguas, costumes, religiões, objetos” (ibidem).

Até aí, claro, estamos diante de uma fala para a qual não
precisaríamos recorrer a Cicero, visto que a encontramos muito mais perto,
na agudeza e no cuidado com que G. Velho (por exemplo, 1987; 1994) se
dedica, em sua obra, a sublinhar e exprimir o caráter complexo da
experiência urbana, dos engajamentos subjetivos atravessados
permanentemente pela convivência e pela contigüidade de muitas e
divergentes visões de mundo. Interessa-me recorrer a Cicero no que ele
assinala como cosmopolitismo, a afetar a poesia - seu tema de reflexão -
mas, se quisermos alargar o que entendemos por poesia, a afetar a poesia
também das “identidades”, a afetar tudo o que se compõe e se poetiza na
voltagem urbana: o cosmopolitismo como “o mais alto grau de
desenraizamento do mundo” (op.cit.: 16). Que as pessoas que primeiro me
inspiraram a escrever este trabalho tenham em comum, em meio a tantas
dissonâncias e justamente por causa delas, um radical projeto metro, é o
que faz delas um bom lugar para refletir sobre a singularidade do “nosso
tempo”. E isto porque se trata de um tempo que encontra o que é seu no
agravamento, ou, como diz Cicero, “na verdade, nosso tempo consumou,
mas não criou, o desenraizamento” (ibidem).
Nem é preciso que se diga que a temática do desenraizamento é
aproximável daquela que, no vocabulário deleuziano, aparece como
movimento de desterritorialização (Cf. Deleuze & Guattari, 2002a, b, c;
2004a, b). A aproximação funciona ainda melhor se, ainda com Cicero,
acompanharmos o que diz (no sentido de o que informa) este tempo que
não criou o desenraizamento, mas tomou posse dele como nenhum outro,
convertendo-o em ideal de conduta, em valor. O que diz, o que tornou
possível este tempo, não é o desaparecimento de nenhum outro, mas
justamente a convocação simultânea de todos eles, como formas
disponíveis, aproximáveis em um mesmo patamar de uso.62 O que tornou

62
Aqui cabe uma importante ressalva: recorrer a esta que seria uma das definições
“clássicas” de “pós-modernismo”, especialmente em seu uso original na arquitetura (o que
retomarei na Parte II, com Ortiz, 1992), não é aderir a uma abordagem “pós-moderna”. Se
for para “tomar alguma posição” sobre os tempos em que vivemos, aderiria antes, talvez, -
 120

possível este tempo, segundo Cicero, foi a contribuição fundamental das

vanguardas históricas no descortinamento de todas as formas de
composição (de poesias ou de pessoas) como contingentes e acidentais.
Todas, tanto as que usualmente eram colocadas na coluna da “tradição”,
como as que, ocupando a coluna oposta, pretendiam com ela romper.
Como nos diz Cicero, o feito principal das experiências da vanguarda
histórica “foi de natureza não propriamente estética ou artística, mas
puramente cognitiva e, mais precisamente, conceitual” (op.cit.: 24; grifo
meu).
“Fazia parte da retórica tanto das vanguardas quanto dos seus inimigos falar
de destruição, de morte e de fim: os primeiros se vangloriavam da destruição,
morte ou fim do verso, da rima, do tema etc, e os segundos a lamentavam.
Independentemente das ambições e das ilusões dos seus protagonistas, o fato
é que nada disso realmente desapareceu. Todas as possibilidades formais
descobertas continuam disponíveis e são empregadas em algum momento ou
lugar. O verdadeiro sentido da vanguarda não foi a renúncia, mas a
desprovincianização e a cosmopolitização da poesia. Ao mostrar novas
possibilidades, o que a vanguarda fez foi relativizar as possibilidades antigas;
mas relativizar uma coisa não é destrui-la. (…) Sabemos hoje que, por
princípio, não se pode em são juízo decretar o que é admissível e o que não é
admissível num poema, nem estabelecer critérios a priori pelos quais todos os
poemas devam ser julgados. O poeta moderno - e ‘moderno’ aqui quer dizer:

e acompanhando Cicero (1995) - a uma idéia de supermodernidade, ou de plena realização

da própria “modernidade” (notadamente da persecutória postura da dúvida, e da
permanente desconfiança, que agora nos leva a desconfiar até mesmo da desconfiança, até
mesmo se fomos/somos modernos ou não). Porque o conceito de “pós-modernismo” na
arquitetura é mesmo muito interessante para pensar o privilégio contemporâneo concedido
a um procedimento metonímico, mas concordar com ele não precisa ser comprar o pacote
inteiro de todos os teóricos “pós-modernos”- muito ao contrário, se vigora o que diz o
próprio conceito de pós-modernismo. Concordar que há validade em recrutar um
procedimento (o denominado “pós-modernismo” na arte) para o entendimento de outro (as
poéticas identitárias que estudo) não é o mesmo que concordar com os teóricos pós-
modernos, porque, como Cicero, apesar de achar que o que se descreve como “pós-
modernismo” na arte seja válido e operante, discordaria que ele instale uma situação “pós”
(ou seja, discordaria do nome, e do que dele decorre). Não acho que se sustente a idéia de
que vivemos após a modernidade, porque “romper com a tradição moderna é o que todo
moderno parece sempre ter feito” (op.cit.: 178). Ao mesmo tempo, tampouco acho que não
haja diferença no que vivemos contemporaneamente. O trecho de Cicero pode explicitar
também minha posição: “se o moderno se caracterizava pela tradição da ruptura, queremos
saber o que acontece quando ele rompe até com essa tradição, isto é quando já chegou
onde queria e não tem mais caminhos a percorrer nem, ante si, tradições intactas. Que
acontece quando já não há necessidade nem de heroísmo nem de marginalidade? Será
que, quando não há mais necessidade de vanguarda, como hoje, já não saímos do moderno
para entrar em outra coisa? Acontece que o moderno não é, porém, em primeiro lugar a tal
tradição da ruptura. Esta constitui apenas o lado negativo da irupção do novo, isto é, da
manifestação do poder criativo do agora. (…) É essa afirmação do poder do agora - que,
quando ainda há formas tradicionais fetichizadas, choca-se com elas - o aspecto positivo
fundamental do moderno. (…) Assim como o agora somente pode ser superado por outro
agora, o moderno somente pode ser superado por outro moderno. É por essa simples razão
que não se pode consistentemente empregar o termo ‘pós-moderno’ nem aqui nem em
nenhum outro contexto. Assim, o que a antiarte e toda vanguarda realizaram foram
exatamente as últimas conseqüências do moderno. Se quisermos, por isso, opor nossa
época àquela em que a vanguarda ainda se encaminhava para este ponto em que nos
encontramos, podemos chamar a nossa época não de pós mas de supermoderna” (op.cit.:
179-180).
 121

que vive depois que a experiência da vanguarda se cumpriu - é capaz de

empregar as formas que bem entender para fazer seus poemas, mas não pode
ignorar que elas constituem apenas uma parcela das formas possíveis, e o
crítico deve reconhecer esse fato” (op.cit.: 23-24).

Feito conceitual, a “descoberta cognitiva” das vanguardas históricas é

o resultado de terem elas “levado às últimas conseqüências as
possibilidades de desenraizamento e urbanidade presentes na própria
escrita alfabética” (op.cit.: 30). Daí, portanto, ser este um caminho
necessariamente finito: “uma vez realizadas plenamente essas
possibilidades, a vanguarda tinha cumprido sua função e este caminho
estava terminado” (idem). Mas, e isto é fundamental para nosso cenário,
“é preciso observar que, embora toda vanguarda seja experimental, nem
todo experimentalismo é vanguardista. Tendo cumprido sua função liberadora,
a vanguarda deixa de existir. O experimentalismo continua - e não se vê por
que não continuaria no futuro - a existir, sempre que a arte explora novas vias,
novos materiais, novas técnicas, novas formas, novas linguagens, novas
mídias. (…) ‘Novos meios’ significa apenas ‘outros meios’. Por outro lado, não é
possível ao experimentalismo posterior à vanguarda histórica ampliar a
extensão da noção de poesia além do que a própria vanguarda histórica
ampliou; nem lhe é possível encolhê-la. Por isso, os seus feitos cognitivos (…)
não têm nem podem pretender ter o alcance universal que tiveram os feitos
cognitivos da vanguarda histórica. (…) Se os caminhos da vanguarda histórica
foram finitos, mas têm alcance universal, os caminhos do experimentalismo são
infinitos, mas têm um alcance particular. A rigor, ele não deve, portanto, ser
chamado de vanguarda” (op.cit.: 28-29).

Parece-me que isto basta, por enquanto, para que possamos apreciar
com olhar interessado - ou pelo menos não mais desesperado e sim des-
esperado - o caráter persistentemente escorregadio que os conceitos,
rótulos e nomenclaturas assumem no espaço-tempo da cena. O caráter, por
fim, experimental, dos poemas (ou pessoas)63 que aí (mas também fora daí)
se escrevem. O título deste trabalho traz a idéia de urbanos afetos, e não à
toa. Se há alguma especificidade, algum aspecto inalienável no turbilhão de
vivências com as quais esta escrita dialoga, é justamente aquele que
possibilita a “alienação” - no melhor dos sentidos, por favor - de qualquer
outro, ou seu exato oposto, o recrutamento viável (ou o experimentalismo)
de potencialmente todas as formas disponíveis, em arranjo
mandatoriamente idiossincrático. Trata-se, a especificidade a que me refiro,
deste desenraizamento feito valor, desta desterritorialização convertida em
procedimento; do caráter, portanto, irremediavelmente urbano de tais
afetações (por isso mesmo) tão múltiplas, dissonantes, diversas e

63
Particularmente se nos lembrarmos aqui do que diz Derrida (1971: 26) acerca do “poder
de poesia”, o de “invocar a palavra arrancando-a ao seu sono de signo”.
 122

incapturáveis - ainda e apesar das também múltiplas reterritorializações de

ocasião (do que se dá a capturar, e já escapa). Para além delas, uma
pronunciada tendência pode ser apontada nas poéticas do hedonismo
competente: a da reterritorialização do nômade; a do reterritorializar-se na
própria desterritorialização (Cf. Deleuze & Guattari, 2002c).
As identificações que se forjam entre os sujeitos da cena aparecem
mais na “jogação” de cada noite ao som das batidas eletrônicas do que em
uma foucaultiana “verdade sobre o sexo”. O permanente trabalho envolvido
na cosmética de si - se me permitem o procedimento lacaniano, ética que
abriga virtualmente o cosmos, que prescreve, portanto, a virtualidade de
todas as prescrições, sem contudo deixar de ser ética, i.e., sem contudo
afirmar que “pode tudo” - acionada por estes sujeitos ocupa o lugar de
“confluência de identidade” que não é mais posto na conta da sexualidade
(ou pelo menos não apenas nem derradeiramente). Identificados no glam,
ou no gosto por um determinado estilo de música, ou ainda no freqüentar
de um mesmo circuito de lojas, clubes, bares, restaurantes, festas - ou,
possibilidade sempre aberta, na potencial desindentificação flutuante com
um ou outro destes aspectos.
Entretanto, a própria estratégia de não-reificação identitária adotada
pelos personagens da cena funciona como operador subjetivo. A sistemática
recusa em dotar a sexualidade de “lugar de verdade” converte-se em uma
nova e outra “verdade”. Estamos diante do permanente movimento de
extração do estriado a partir do liso, de retorno (sempre outro) à
estriagem, justamente quando este liso é mais heterogêneo e portanto mais
fiel a si, apenas para, em espiral de superação nunca pronta (nunca ponto),
acessarmos novamente outro liso, justamente quando o estriado alcança
seu grau máximo de homogeneidade, sua maior fidelidade a si (Cf. Deleuze
& Guattari, 2002d).
Um tal percurso para a construção social da pessoa se pretende
transversal aos possíveis da negação e da afirmação de verdades sobre si,
operando através de sucessivas e relacionais camadas de consumo.
Compreender como este importante “segmento social” - urbano, jovem,
“modernizante” e “formador de opinião” - elabora sua subjetividade
justamente através do recurso à não-elaboração pode ajudar a
compreender uma das reordenações em curso no que toca à manifestação
 123

do estigma do desejo homoerótico. E isto porque este fenômeno aponta

para um deslocamento na delicada aporia que costuma envolver as
reivindicações neste terreno: a de que a liberdade sexual pública vinha
sendo conquistada às custas do reforço sistemático das grades
classificatórias do comportamento privado (o que se nota com clareza nas
diversas modalidades de discursos militantes). Os “sujeitos” de que
pretendo tratar aqui, ao contrário, assentam o livre-exercício de sua
sexualidade justamente em um discurso que privilegia, nas classificações de
suas vidas íntimas, marcadores imprecisos, ambíguos e “líquidos” - para
usar a boa palavra de Bauman (2004) para um fenômeno, contudo, que
não é uno, e que, talvez por isso, apesar da bela palavra escolhida como
rótulo, escapa em meio às tintas fortes com que o autor tenta aprisioná-lo.
Se é possível (como veremos na Parte II, Perverter-se) encontrar no
eixo da “continuidade” um lastro para esta identidade que privilegia o fluxo,
“herdeira da idealização romântica do homossexual outsider” cuja “refinada
sensibilidade” apontaria para a “majestade de um destino reservado aos
happy few” - imagem tão bem delineada por Proust, a tornar sublime o
infame (Costa, 2002: 47-49) -, também é possível tomá-la como uma das
muitas expressões de uma configuração recente, a “identidade somática”
ou “bioidentidade”. Resultante da “interação do capital com as
biotecnologias e a medicina”, a biossociabilidade seria uma “forma de
sociabilidade apolítica, na qual declinam os critérios tradicionais de
formação grupal em benefício do privilegiamento de critérios corporais -
médicos, estéticos e higiênicos (Ortega, 2003: 1-2).
Diferentemente das identidades engendradas sob o signo do biopoder
clássico (Cf. Foucault, 2001), na biossociabilidade contemporânea a
sexualidade não teria papel taxativo e determinante no dizer-se do sujeito
(op.cit.: 2), talvez como parte do que Bezerra Jr. (2002) descreve como
“ocaso da interioridade” - que, suspeito, é ocaso apenas “na superfície”, ou
é ocaso de uma interioridade. O locus privilegiado de problematização
moral teria se deslocado da sexualidade para o corpo, ou da cama para a
mesa, como brinca Ortega (idem), nestes sujeitos cujos errantes e
intercambiáveis arranjos identitários apontam para uma subjetividade
encarnada, vivida e sentida no corpo e através dele, e construída em ato,
no momento mesmo de cada interação (o que não exclui, claro, um
 124

simultâneo processo de estocagem, de aprendizado, de memória). Aqui

vale uma observação, pois que me parece que, em muitos aspectos, nunca
foi diferente (i.e., nunca a “elaboração da identidade” investiu outra coisa
senão “os corpos”; Cf. Goldman, 1999a): o que muda é que dispúnhamos
de um modelo de alternância para dizer o eu (se ele é uma coisa, não pode
ser também outra, a não ser por um duro alternar-se), agora tendemos a
um modelo de simultaneidade (que já não trabalha senão com oposições
micro e contingentes). Se no primeiro caso privilegiava-se a visibilidade da
partição e do discreto (em um sentido matemático), o segundo abre-se
para assunção da copresença, de uma mistura que é louvada como tal, e
que, se sempre esteve aí (invisível, no sentido deleuziano, ou também
como é usado por Rolnik, 1998a) de um modo ou outro, era até então
sistematicamente submetida a um esforço de purificação (na expressão de
Latour, 1994).
É neste sentido que seria possível compreender a volatilidade das
apresentações de si dos que se colocam como ‘modernos’ (ou agora nem
isso): corpos tornados “artefatos da presença” (Le Breton, 2003: 16),
corpos mutantes para os quais nem a “anatomia” nem o “humor” são
destinos (idem); ao contrário, corpos plásticos, “emblemas” de um self que
não se considera definitivo, que é (e é-se fiel) apenas na medida em se
exterioriza sempre outro, em consecutivas “proclamações momentâneas de
si” (op.cit.: 23-25). Corpos trabalhados e adornados segundo uma estética
“viril” (Cf. Ariès, 1987), ocupada em borrar as fronteiras de gênero; corpos
dedicados a uma fruição das afetividades e do erotismo politicamente
desengajada, alimentada pela “ideologia” frouxa e não-formulada do just
for fun (tentativa e asceticamente conciliada com tudo o que dói64); corpos

64
Tudo o que dói: tudo que revela-se, em alguma medida, “fracasso”. Também, às vezes,
tudo o que é “incoerente”. Curioso, já que se celebra a incoerência. Mas também coerente
com a própria incoerência professada, já que sofrer por não ser coerente ao mesmo tempo
em que se celebra a incoerência é uma das maneiras da própria incoerência se cumprir.
Tudo o que dói, e eis uma lista que se desprende das entrevistas que realizei: insegurança,
medo, rivalidade nas relações afetivas, ciúme, traição, inveja, falência, incompetência, “não
conseguir dar conta”, a “ressaca da ebriedade”, a desesperança, “recusar a esperança por
princípio” mas ao mesmo tempo o “não ver perspectivas para si”, a própria oscilação entre
o registro da festa e o da seriedade (por mais que se tente fazê-los ser um só), a
constatação de que “nem sempre é possível converter tudo em festa”, o peso de tentar
sempre. Mais, e como me disse agudamente uma das moças entrevistadas: dói também
porque, em geral, as profissões escolhidas “lidam com arte” e “quem trabalha com arte
mexe em pontos que as pessoas que trabalham de nove às seis não precisam entrar em
contato, com a idéia de que a criação, o processo criativo, custa, é doloroso, exige auto-
conhecimento e reflexão, exige ser um pouco pirado”. Em suma, dói porque não se
 125

que recusam estereótipos, congelamentos ou qualquer espécie de

identidade estanque, jogando intermitentemente entre o “ser” e o “estar”
(Cf. Heilborn, 1996).
E toda essa lista de encarnados investimentos é vivida como
seqüência ritmada de estímulos - constante apenas na frenética
inconstância de suas não-fixações - em uma busca ativa pela sensibilização.
Busca que se pauta pelo in-terminável (que não acaba, e que não se
condensa em termo), a ênfase posta no começar, no abrir de novas frentes
para a sensorialidade, e não em lhes proporcionar desfechos - em uma
ação característica das sociedades de controle, nas quais a perpétua
metaestabilidade dá o tom (Cf. Deleuze, 1992). Corpos regidos pela
modulação como imperativo; corpos nômades que operam
simultaneamente como agentes e pacientes de todo um encarnado trabalho
de si. Corpos competentes e incrementados, que se desdobram e se
distribuem (Cf. Gell, 1998) habilidosamente no mundo - habilidosamente
entendido aqui à maneira como Ingold (2000) trabalha a noção de skill:
situacional e completamente “embebido em ação”, o aprendizado das skills
é um trajeto idiossincrático de acúmulo de saber no corpo e de
desenvolvimento de um estado de ininterrupta atenção ou alerta do corpo
sobre si próprio, que longe de converter o praticante experiente em um
autômato, permite-lhe, na fala de Le Breton (idem) “estar mais ali do que
jamais esteve”.
Não usei a palavra corpo repetidamente de modo gratuito, e
tampouco se trata de uma provocação: não imagino que essas pessoas se
reduzam a seus corpos, nem suponho que acreditem nisso - ao contrário, é
exatamente porque são mais do que seus corpos que sentem “a
necessidade de completar por iniciativa pessoal um corpo por si mesmo
insuficiente para encarnar a identidade pessoal” (Le Breton, op.cit.: 40). O
argumento de Le Breton, e também o meu, encontra sua viabilidade aí
mesmo: somos, no nosso próprio entendimento, mais do que nossos
corpos. “O corpo é supranumerário, seria necessário suprimi-lo”, diz ele
(op.cit.: 15). Ou, na impossibilidade da supressão - o sonho do ciborgue ou
do pós-orgânico (Cf. Haraway, 1991; Sibilia, 2002) - convém tratar de

pretende ser dionisiacamente dionisíaco, mas sim apolineamente dionisíaco. Voltarei a

explorar estes temas nos links etnográfico-analíticos, ainda neste Abismar-se (ver item 2).
 126

turbinar a máquina, na esperança de que por fim chegue o dia em que o

corpo que tenho exiba de modo plenamente satisfatório aquilo que sou.65 E
isto porque “uma versão moderna do dualismo não opõe mais o corpo ao
espírito ou à alma, porém mais precisamente ao próprio sujeito. (…) hoje o
corpo constitui um alter ego, um duplo, um outro si mesmo, mas disponível
a todas as modificações, prova radical e modulável da existência pessoal e
exibição de uma identidade escolhida provisória ou duravelmente” (op.cit.:
28).
Assim, apenas pretendi ressaltar que, se antes e sempre a
ambigüidade e o permanente reescrever-se caracterizavam o que
entendemos por vida, nestes tempos que Le Breton (idem) chama de
“extremo contemporâneo” eles dão o tom da conduta valorizada, enquanto
outrora, e seguidamente antes da contribuição conceitual das vanguardas
(Cicero, 2005), proclamá-los como valor era de um modo ou outro praticar
alguma sorte de “desvio”. Se no nível do vivido o inconciliável sempre deu
um jeito, mais ou menos enquadrado (ou “desviante”), de conciliar-se, o
que temos hoje é esta conciliação convertida em mandamento e, por
conseguinte, o que temos são declaradas “identidades de geometria
variável”, nas palavras de Le Breton (op.cit.: 65). E, neste movimento,
segundo o mesmo autor, o corpo converte-se em “prótese do eu” (op.cit.:
29), ou em “vetor de uma identidade ostentada” (op.cit.: 30), ou ainda em
“parceiro privilegiado” (op.cit.: 52), e trabalhá-lo perpetuamente (coisa que
por sinal sempre se fez, mas não sempre do mesmo jeito) converte-se no
caminho privilegiado para tomar posse de si, porque é em sua retificação
permanente que o sujeito se proclama, orientado por uma “moral
pragmática da melhor eficácia” (op.cit.: 61), entendendo-se por eficaz a
conduta capaz ao mesmo tempo de proporcionar bem-estar em nível ótimo
e adequação a um contexto mutante.
O engajamento dos corpos no instante: assim se poderia traduzir os
beijos trocados com meninas e meninos na jogação das festas, ou os
abraços do tipo “almôndegas” (pensando-as como meatballs compreende-
se facilmente o porquê da escolha deste nome para o amontoado de

65
Projeto, contudo, que nunca se cumpre, por conta mesmo de seu próprio motor, que
chamei de desejo de perfectibilidade, parafraseando a análise de Benjamin (1994c) para as
obras de arte nos tempos da técnica, ponto que exploro mais detidamente na Parte II,
Perverter-se.
 127

fragmentos de corpos que se forma e se dispersa ao som das batidas

eletrônicas). A postura corporal sob o efeito das substâncias ou na
ebriedade das carícias e das trocas eróticas; a maneira de andar, de olhar e
de dançar: regidas pelo ver-e-ser-visto, situadas no registro material da
sedução - voltagem privilegiada das relações humanas contemporâneas,
tanto para Baudrillard (1990) como Bauman (1998; 2004), que no entanto
(e não surpreendentemente, pois que se afinam com uma fala “pós-
moderna” que é ela própria o sintoma que julga diagnosticar) concordam
em afirmar tal estado de coisas uma “lástima irremediável”. Todo o arsenal
decorativo com que se produz o “visu” do corpo “montado”: as roupas e os
acessórios; os piercings e as tatuagens.
Tudo isso, não que se diga deliberadamente como tal, mas pode ser
pensado como reivindicação da ordem da “imagem”, da ordem do
significante liberado da articulação com qualquer significado compulsório -
procedimento alegórico, no dizer de Benjamin (1997), não à toa também
retomado por Buarque de Hollanda (1980) para pensar o Tropicalismo. Ou,
se quisermos, uma sorte de adoção da “paranóia” como modalidade de
procedimento, uma que “decide” (e/ou “desdecide”) o que comunica
consigo através da montagem em “instantâneo” de associações. Por um
lado, que esta imagem, enquanto invólucro, possa ser mutante, híbrida,
ambígua - que possa comportar os trânsitos, exprimi-los, funcionar como
índice que aponte para eles (Cf. Gell, 1998). Por outro lado, que esta
(conquanto) superfície moldável, montável e destacável, seja investida ela
própria de agência, operando também como o próprio sentido ao invés de
apenas representá-lo. Que possa, portanto, ser antes presentação que
representação, na pista de Weissberg (1993: 80), que argumenta que as
imagens contemporâneas, engendradas na interface com as tecnologias
digitais, não são mais meramente “figurativas”, mas antes e notadamente
“funcionais”. É nesta duplicidade possível que reside a idéia do corpo
“montado” - uma expressão tomada de empréstimo aos travestis e
transformistas, que, enquanto personagens do insólito, habitaram a extinta
“cena club” dos anos 90, e ainda conservam lugar, como uma das muitas
encarnações do “tosco”, nos clubes de hoje.
 128

Os que melhor sabem “se colocar”66 na cena são os que transitam

com maior destreza pelas diversas camadas de skill que envolvem este
modo de estar pautado por um imperativo contínuo de exteriorização.67
Coleção de próteses, ou de intervenções que singularizam - as roupas, as
modificações corporais, as “drogas”, as músicas, os espaços. No acionar
combinado de tantas delas (nunca de todas, e assim o idiossincrático), que
envolve uma toda expertise de consumo, emerge o discurso do não-
pertencimento como pertencimento. Delicado agenciamento de
sensibilizações de muitas ordens, esta “identidade” montada na superfície
lisa dos corpos revela-se frente destacável - como a dos celulares usados
por estes mesmos jovens, ou como as frases nas camisetas que circulam
nas festas: “sei lá, mil coisas”; “não quero poucos e bons, quero muitos e
ótimos”; “gaste tudo em fliperama”; “purposeless t-shirt”; “é tudo
mentira”; “no me molesten, estoy bailando”; “só estou aqui pelo dinheiro”;
“detesto camiseta com alguma coisa escrita”. Desponta com agudeza
destes dizeres a eleição da contradição como terreno da proclamação de si:
acusa-se a impossibilidade de um eu coerente, no mesmo movimento em
que se o aloca precisamente nesta impossibilidade. Eis o “paradoxo da
auto-referencialidade”, como no comentário de Viveiros de Castro (com.
pessoal, 2006): “afirmar que se mente, anunciar a falta de propósito,
escrever que se detesta escrever, declarar o que não se sabe (sei lá) e o

66
“Se colocar” ou estar “colocado” refere-se ao trabalho simultâneo do sujeito sobre todo o
conjunto de estímulos proporcionado pelo environment da cena, e é o termo utilizado para
designar quem está sob o efeito combinado de substâncias diversas (“drogas” e álcool). O
colocar-se é ato, ressalte-se, a ser produzido a cada vez, contingentemente. Se na noite de
ontem fulano esteve “colocadíssimo” isso não lhe confere prerrogativas de acúmulo para a
noite de amanhã. Cada evento coloca-se como novo começo, neste sentido. Sublinho como
este procedimento é afim ao da formação permanente de que trata Deleuze (1992), ao
mesmo tempo em que cada destas “colocações” é também uma reterritorialização, um
situar-se, um localizar-se.
67
Um aspecto de “círculo infernal” desponta deste procedimento, como comenta de
Viveiros de Castro (com.pessoal, 2006): “o imperativo de ser optativo ou alternativo; uma
exteriorização continua mas que tem de ser recomeçada cada noite; e uma exteriorização,
coisa que, estritamente falando, não chega a ser lá muito cool”. A imagem deste sujeito
“obrigado a escolher” aproxima-se da temática da “liberdade compulsória” que move o
existencialismo sartreano, como tratarei na Parte II, Perverter-se. Note-se, contudo, que o
projeto desenhado por estas pessoas não é o de uma sorte de “identidade alternativa”,
fundada em escolhas e opções “desviantes” ou ao menos “incomuns”; antes, e
precisamente, trata-se do projeto de não precisar escolher desescolhendo (isto é, pela
chave do “ou”), mas sim escolher por adição ou anexação permanente (isto é, pela chave
do “e”). Nas etnografias e análises que se seguem, me dedicarei justamente a pensar isto a
que chamei de “o ‘e’ como estilo de vida”: na passagem da chave da alternância para a da
simultaneidade, a subjetividade em jogo não é a do “alternativo” (característico do
funcionamento por alternância, como é óbvio no próprio nome), mas talvez a do “aditivo”
(ou até mais do que isso, porque os tipos de conduta “puros” somados não meramente se
 129

indefinido (mil coisas)”. A princípio, seria possível tomar este movimento

que acusa sua própria falência como falência efetiva, “o círculo infernal
tatuado no peito, todo mundo ali diferindo do mesmo, mas do mesmo jeito”
(ibidem). Contudo, note-se que este fazer-se na tendência, ou
reterritorializar-se na própria desterritorialização só pode mesmo dar-se na
“vertigem da vertigem, na aceitação da regressão ao infinito como ‘garantia
da ausência de fundamento’” (ibidem).
Intermitente e polifônico, este dizer-se - que se inscreve em um
contemporâneo “registro da celebridade” (Calligaris, 1998: 51) - desenha
sua coerência (artificial como todas) e legitimidade estética na
contradefinição de outros, dos quais se destaca como diferente: ele que não
é “careta” (o heterossexual enquadrado nos moldes da família, ou aquele
que não consome drogas); ele que não é “playboy” (aquele que teria
apenas o dinheiro, mas não o “estilo” nem a “atitude”); ele que não é “ploc”
(a imagem over do “moderno”, aquele que “pre-ci-sa estar in” e que
“parece que comprou a arara inteira das lojas multimarcas”).68 Ele que sabe
dizer melhor quem não é do que quem é.69

justapõem, mas também contaminam-se reciprocamente).

68
Há ainda muitos “outros” tipificados, e em profusão. E uma categoria acusatória, a do
wannabe - aquele excessivamente pretensioso, mas que teria falhado em ser o que
proclama - dá a medida do controle de todos por todos, a despeito da declarada tolerância.
Logo no início da pesquisa, em 2003, circulava pelas caixas postais um email, intitulado “Na
balada!”, cujo texto brincalhão trazia uma espécie de classificação dos tipos que comporiam
a “fauna” da night: a mulher “tô me achando” (perua ostensiva); a “amiga inha” (apagada e
desajeitada); “a porra-louca” (exagerada, a que perde a linha); o “marombado”, o
“topete+camiseta+camisa” e o “afobadinho alcoolizado” (versões de playboys), o “pseudo-
intelectual” (magricelo e sem graça, mas engolidor de um dicionário de citações)… e, por
fim, a única descrita positivamente e sem críticas irônicas, a “pessoa em dia fun for me”.
Esta seria aquela cuja conduta descrita mais se aproxima dos códigos do hedonismo
competente: atualizado e capaz de suavemente fabricar as condições de sua própria
diversão com calculada segurança. É interessante notar que não se impinge uma
“orientação sexual” para a versão feminina deste perfil de “pessoa em dia fun for me”, mas
o mesmo não se passa na descrição da versão masculina, por fim declarado gay - o que
aponta para a já comentada mais persistente vigência das classificações molares para os
homens. Vejamos: “Mulheres: essa espécie é rara. Suas vestimentas passam longe do salto
agulha e das roupas ‘I’m too sexy’. Ela certamente vai ficar 80% da noite dançando até se
acabar sem se preocupar com o cabelo, a maquiagem ou mico de um passinho mega
ridículo. Nos outros 28% da noite estará bebendo (basicamente água) [referência ao
ecstasy] e nos 2% restantes no banheiro para jogar H20 na cara e voltar para a pista”.
“Homens: Suas vestimentas são adequadas e ele vai abilolar na pista com um bom humor
de dar gosto!!! Conhece todas as músicas e sabe exatamente o que fazer com os braços,
cabeça, pernas! Não fica bêbado apesar de beber boas doses de álcool. Se você estiver a
fim, ele vai adorar dançar com você. Tem um ótimo papo e é super educado e gentil: abre
passagem, entra na muvuca do bar para comprar bebida pra você e te ajuda a prender
aquela mecha de cabelo que insistentemente cai em seu rosto. Enfim, ele é o par perfeito
para uma balada. Ah… sim, ele é gay!!!”.
69
E é mesmo preciso que assim seja, posto que se trata da delicada e aporética tarefa de
“ostentar os contornos do incontornável” ou de “mostrar que se é invisível”, que se é
 130

Ele que elege como valores a itinerância e a velocidade. Daí o gosto

pelas tecnologias digitais e pela internet, e a inclusão dos espaços ditos
“virtuais” com equivalente destaque no circuito de lugares a se freqüentar,
em uma “sensibilidade de contaminação recíproca” que produz, por
copresença real/virtual, espaços “híbridos” que, como vimos com Virilio
(idem), fazem declinar a capacidade geodésica da arquitetura urbana.
Ênfase para o Fotolog.net70, um certo diário-com-fotos, abertos à visitação
dos amigos, que vem se convertendo no suporte eleito por estes sujeitos
para seus projetos de intenção biográfica e de arquivamento de si (Artières,
1998), além de estar operando como meio privilegiado para a obtenção de
informações acerca do que (e de quem) é hype, para a divulgação dos
registros (fotografias digitais) das festas e eventos, e para o
reconhecimento, reiteração e ampliação da rede de amizades (os amigos e
os novos amigos passam a se referir uns aos outros pelos nicknames
criados no universo dos flogs). Trata-se de uma modalidade de
manipulação da memória e da biografia, no entanto, atravessada por uma

“molarmente (visivelmente) molecular (invisível)”, uma tarefa que sempre quase sucumbe
na impossibilidade de seu projeto, ou que sempre apenas quase faz: se se fizesse por
inteiro, deixaria de ser o que se propõe, ao mesmo tempo em que precisaria fazer-se por
inteiro para superar (e acusar a superação) (d)aquilo mesmo de que padece. Daí que para
viver sob a persistente ameaça de um precipitar-se, na sempre-tentativa de contornar a
iminência do endurecimento, as “identidades” que aí se fazem por oposição a “outros” (o
careta, o playboy, o ploc…) precisem passar, como já vimos, por todo um trabalho
minucioso e situacional de matização: só assim tais “proclamações instantâneas” de “eu”
podem correr em simultâneo, podem concorrer todas elas em uma “multiplicidade”. Forja-
se deste modo, como projeto, a escolha que não desescolhe nenhuma outra (como diz
contundentemente a camiseta: “não quero poucos e bons, quero muitos e ótimos”), uma
intensidade sem culminância, a ser “recolocada” cada noite (outra camiseta: “carpe night”).
Projeto que sabe de sua “impossibilidade”, e se realiza precisamente no ato de louvá-la;
atribuída a Jean Cocteau, uma outra frase (estampada em camisetas e imãs de geladeira) o
sintetiza: “Contradizer-se… que luxo!”.
70
Site fundado em 2003 por três amigos nova-iorquinos, com o intuito declarado de
proporcionar um veículo para divulgação e discussão de fotos “artísticas”. A afluência dos
brasileiros ao Fotolog.net não tardou a revelar-se incômoda para os idealizadores do
projeto, não apenas pela apropriação diferenciada em termos de uso, mas também pela
imensa e crescente quantidade de usuários, que em pouco tempo representavam a maior
fatia de páginas individuais ali hospedadas. Para se ter uma idéia, cerca de um ano depois
de criado o site, em julho de 2004, os fotologs brasileiros chegavam à casa dos 60 mil. Seis
meses depois, em janeiro de 2005, das mais de 900 mil páginas registradas, o Brasil era o
que detinha a fatia mais gorda, 325 mil. Em uma escala comparativa, os Estados Unidos,
país de origem do site, tinha, neste mesmo janeiro de 2005, 70 mil usuários; o Reino
Unido, 5 mil e a França, 3 mil. A “febre” foi registrada pelos principais jornais e revistas do
país em 2004, e resultou em inúmeras tentativas dos donos do site de vetar ou dificultar o
acesso dos brasileiros, em particular dos que optavam pelo uso gratuito (por quinze reais
mensais, há a alternativa de ser um usuário goldcamera; neste caso, ao invés de uma foto
por dia, é possível carregar até seis, e ao invés de ter direito a no máximo dez comentários
dos amigos, é possível ter até cem). Os fotologs brasileiros, contudo, não pararam e não
param de crescer, e para isso muitos artifícios e jeitinhos são recrutados (Cf. Almeida &
Eugenio, 2006).
 131

temporalidade fugaz, por uma ética que faz do instante sua unidade de
medida (e por isso consegue operar no padrão da simultaneidade). Espécie
de “coluna social” com forte carga interativa e autoral - posto que
produzida pelas mesmas pessoas que a protagonizam -, o fotolog
conquistou os adeptos da cena por viabilizar a reprodução (ilustrada por
fotos das mais recentes jogações) do circuito de amigos e amigos de
amigos no espaço “virtual”, funcionando como uma ampliação da superfície
de contato de cada sujeito com seus pares e com o mundo. Maquete
imaterial da geografia da noite, eis o espaço dos fotologs - e também do
Orkut71, site de relacionamentos no qual a proposta é interligar os amigos,
reproduzindo a rede e mesmo conferindo-lhe alargada visibilidade, por
conta da voltagem simultânea, que presentifica, já que através do “catálogo
de amigos” é possível colocar em eqüidistância no espaço pessoas que, na
biografia dos sujeitos, estariam distantes do tempo - o que Weissberg
(ibidem) acredita que conforma antes um espaço real do que um tempo
real, uma vez que na “ubiqüidade tangível” (op.cit.: 126) proporcionada
pela internet instaura-se uma temporalidade espacializada, que suprime a
duração em favor de atalhos que desenham e redesenham geografias
sociais há não muito tempo impensadas. O “virtual”, como nos diz Virilio
(1993b), tem “efeito de real”, neste tempos de visão sintética e de

71
O Orkut começou a funcionar em abril de 2004, e a princípio ofuscou um pouco o reinado
do Fotolog.net, apesar dos serviços oferecidos serem supostamente outros. Trata-se de um
site de relacionamentos que funciona à maneira de um “clube” para o qual só é possível
ingressar através de um email-convite de alguém que já seja membro, e cuja “filosofia” é
justamente a da rede, a de que “só é preciso seis intermediários para se ter acesso a
qualquer pessoa no mundo”. Vale sublinhar que o uso brasileiro do Orkut coloriu de um tom
prosaico o convite necessário para o ingresso de novatos no site, já que não há, digamos,
grande seletividade na escolha dos que serão convidados. Nos Estados Unidos, quando do
surgimento do Orkut, o serviço tinha um tal aspecto de “maçonaria” que emails-convite
eram leiloados no site de comércio eletrônico Ebay, com o atrativo de permitir a compra do
acesso por um eventual sujeito cuja popularidade entre os amigos não tivesse sido
suficiente para ser convidado a participar do clube. Já entre os jovens brasileiros, os
convites abundavam nas caixas postais desde as primeiras semanas de funcionamento do
site, remetidos não só pelos amigos mais próximos, mas mesmo por colegas distantes ou
desconhecidos com quem se trocou uma ou duas palavras pelo messenger. Muitos,
inclusive, por conta de terem recebido convites repetidos, utilizaram-nos na criação de
perfis para seus animais de estimação, e assim há toda uma imensa população de cães e
gatos que também “interagem” vivamente no orkut através do teclado de seus donos - isso
para não falar na criação dos “fakes”, como se diz, um perfil fictício utilizado principalmente
para “espionar” os perfis alheios depois que o site, em abril de 2006, passou a acusar os
visitantes que passam pela página pessoal de cada um. O acúmulo é modo de relação
praticado no Orkut, mas também no uso do Fotolog e de outras ferramentas para a
sociabilidade na internet, como o MSN e o ICQ, serviços de troca instantânea de
mensagens. Remeto à reflexão que empreendi em parceria com Almeida, já que não seria
possível tratar detidamente de todos os aspectos deste fenômeno aqui (Almeida & Eugenio,
2006).
 132

automação da percepção. Ambos, Fotolog e Orkut, bem como outras destas

ferramentas para a sociabilidade na internet, não se dão a entender - e
aqui concordo com Vianna (1997: 265-266) - por um diagnóstico de “falta
de comunidade na vida real”. Ao contrário, o que se observa aí é uma
“fartura ou abundância de comunidades, várias diferentes (e muitas vezes
inconciliáveis) ao mesmo tempo”. De novo ao tema da simultaneidade, de
uma certa atemporalização que presentifica, que produz o platô ou a
metaestabilidade.
“Um platô está sempre no meio, nem início nem fim. Um rizoma é feito de
platôs. Gregory Bateson serve-se da palavra platô para designar algo muito
especial: uma região contínua de intensidades,vibrando sobre ela mesma, e
que se desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em
direção a uma finalidade exterior. Bateson cita como exemplo a cultura
balinesa, onde os jogos sexuais mãe-filho, ou bem querelas entre homens,
passam por essa estranha estabilização intensiva. Um tipo de platô contínuo de
intensidade substitui o orgasmo, a guerra ou um ponto culminante. (…)
Chamamos de platô toda multiplicidade conectável com outras hastes
subterrâneas superficiais de maneira a formar e estender um rizoma” (Deleuze
& Guattari, 2002a: 33).

Com efeito, coleciona-se aí comunidades que, como eles mesmos

dizem, funcionam como bottons, micro-ostentações, atalhos para o próprio
perfil: no movimento de aderir às mais variadas delas (do “Amo vodka com
Red Bull” ao “Sou contra a vivissecção de animais”, por exemplo), um eu
idiossincrático é montado, na confluência de peças que serviriam em muitos
quebra-cabeças, peças que combinadas de outro modo redundariam em
outra poética.72 Tais serviços ou ferramentas, portanto, não devem ser lidos
como sintomas de um mundo que a velocidade da comunicação e as
tecnologias digitais teriam tornado “pequeno”: ligar-se em rede e “estreitar
o mundo” é uma escolha, algo como uma (ou muitas, melhor dizendo)
camada adicional de sociabilidade disponível para alguns, e que para alguns

72
O próprio movimento de criação de novas comunidades sinaliza o uso que é feito delas -
menos para discutir o que quer que seja, mais para funcionar como proclamações
instantâneas do self. As primeiras comunidades fundadas logo que o site entrou no ar
carregavam mais fortemente o aspecto proposto, o de fórum de discussão. Eram
comunidades dedicadas a temas em torno dos quais se propunha um debate, com efeito,
fossem estes o repertório de uma banda de rock ou uma corrente da filosofia. Não tardou a
aparecer, porém, um marcado movimento de criação de comunidades devotadas a sinalizar
gostos, como as incontáveis nomeadas “Amo X” ou “Odeio Y” (“Amo homem com barriga
tanquinho”; “Odeio acordar cedo”), ou a fazer piada com posturas panfletárias (“Pela
banalização da champanhe”; “Eu exijo um mordomo”; “Hedonistas do mundo, uni-vos”), ou
mesmo dedicadas a amigos tornados celebridades pelo artifício da criação de um tópico
sobre ele (“Eu sou amigo do Chiquinho”; “Simplesmente Flávia”). Há, também, nesta
profusão de temáticas, as comunidades dedicadas a declarar condutas praticadas (“Eu pego
geral”; “Me jogo sim, e daí?”; “Sapiosexuality”) e mesmo as que tematizam o próprio uso
das ferramentas da internet (“Viciados no Messenger”; “O Orkut atrapalha meu namoro”;
“Odeio quando o fotolog dá pau”).
 133

faz sentido acionar - sentido do acúmulo como valor, ou do desejo de

redundância.
Este é um ponto importante que merece que nos detenhamos um
instante. Como argumento em outro lugar (Cf. Almeida & Eugenio, 2006),
no acionamento das ferramentas (tecnológicas ou não) para a
“sociabilidade” por parte destes jovens, esmaecem-se as descontinuidades
entre o que se entende usualmente por real e por virtual, em favor de
agenciamentos híbridos, “um misto em que as duas entidades são
simultaneamente requisitadas” (Weissberg, op.cit.: 120). Assim, por
exemplo, os amigos reunidos em uma mesa de bar podem, através dos
recursos de um telefone celular, interagir com os presentes e com os
“telepresentes”, podem trocar emails, fotos e recados, abrindo a
possibilidade para que aqueles que “não estão lá” possam “fazer-se estar”.
Com o auxílio de um mp3player portátil (como o atualmente super hype
Ipod, da Apple), nesta mesma mesa de bar os amigos podem ouvir as
músicas recém “baixadas” da internet, e a ambiência daí resultante não
será nem apenas “real” nem apenas “virtual”. A máquina digital permitirá,
de modo similar, registrar e rever em ato a fruição, e logo em seguida as
fotos podem ser carregadas em um site como o Fotolog, viabilizando a
manutenção da troca e da interação através dos comentários deixados
pelos amigos.
O próprio ambiente das festas de música eletrônica pode ser
apreendido como um “híbrido real/virtual”: a estética da rave recorre a
elementos decorativos de palha, juta, tecido e madeira com motivos new
age, velas, tochas e um cenário geralmente “natural” (matas, cachoeiras,
riachos etc) ao mesmo tempo em que aciona todo um arsenal de
ingredientes high-tech: telas espalhadas pelo entorno da pista, nas quais se
alternam videoclipes com imagens da própria festa (que redundam, pois)
compondo com o som que se desenrola, estações de computadores
conectados à internet por todos os lados, luzes coloridas e negras que
concorrem com o frenético espocar dos flashes das câmeras digitais, sem
falar na música eletrônica, ela mesma produzida através de computadores,
o carro-chefe deste tipo de ambiente. Nestas festas de grande porte, assim
como em uma mera reunião de amigos em casa, os freqüentadores jogam
simultaneamente com a interação face-a-face e com trocas através do
 134

messenger, do Orkut e do Fotolog, ao mesmo tempo em que curtem a

festa, a música e a dança - e a crescente penetração da internet via banda
larga (em substituição ao acesso discado) só contribui ainda mais para
dissolver a tela como fronteira marcada. Conectados permanentemente à
internet - com a banda larga, difunde-se o hábito de não desligar “nunca” o
computador, e de mantê-lo conectado à internet e “logado” em vários sites
mesmo enquanto o “divíduo” portador da senha está na faculdade, no
trabalho ou dormindo, por exemplo - estes jovens transitam para “dentro
da tela” como quem se move por mais um cômodo da casa. Ampliação da
superfície de contato com o mundo, através de um contínuo e sistemático
movimento de anexar o novo (as diversas tecnologias que pipocam em
lançamentos consecutivos), somá-lo com os demais recursos já em uso, e
assim arranjar e rearranjar as modalidades de interação, sem
estancamento. Agenciamentos “reais” e “virtuais”, pois, organizam-se em
esquemas de retroalimentação, incorporam-se uns nos outros,
interpenetram-se, de modo que faz pouco sentido tentar separá-los em
intercursos de naturezas distintas, quando o que se verifica é que eles
acumulam para significar. Funda-se assim um outro regime de transporte
das mensagens de comunicação: um regime de equivalência entre
continente e conteúdo, um regime de superfícies de contato, em contato. E
em sempre crescente ampliação. O regime das imagens que presentam
sem representar, “fenômeno que substitui a lógica da emissão/recepção
pela da divisão corporal de um mesmo sujeito em diversos lugares
simultaneamente” (op.cit.:126). Aí reencontramos o divíduo característico
das sociedades de controle (Cf. Deleuze, 1992); em formação permanente,
mais do que chegar ao termo de possuir um saber ou um conhecimento, ele
antes sabe saber ou aprendeu a aprender (Cf. Bateson, 2000).
Fundamental para este regime do acúmulo como valor: os diversos
dispositivos para a comunicação aproximam-se precisamente no que têm
de heterogêneo. Não se trata de dizer que para os jovens em questão todos
os recursos aparecem como indistintos. Celulares, câmeras digitais,
computadores, mp3 players, com sua infinidade de variações e
combinações nas engenhocas tecnológicas as mais diversas (considerando
que mesmo nos aparelhos a contaminação recíproca dá o tom, e nota-se
uma pronunciada “tendência multifuncional” nos recentes lançamentos de
 135

máquinas que quase não se podem nominar univocamente, posto que são
ao mesmo tempo celular, câmera, computador, rádio, tv etc), podem ser e
com efeito são acionados para as mesmas funções, mas preserva-se
também a manobra das diferenças entre os meios que proporcionam
(assim como a compra de um “multifuncional” não aposenta
necessariamente os “monofuncionais”; antes, verifica-se um acúmulo de
aparelhos). A fala, a troca de gestos e olhares, a troca de mensagens de
texto, os recados através de sites, são todos meios usados em abundância,
nenhum usado em substituição ao outro, é preciso que se diga, mas em
movimento de contínua adição. Adição transformadora, não mera
incorporação: a cada meio que se torna disponível, rearranjam-se os
demais, afetados. As especificidades de cada ferramenta (o chat, o
telefone, o texto do email ou da mensagem SMS por celular) são
empregadas em um esforço que se pauta pela abundância para produzir
convergência, por uma reincidência no mesmo (fala-se com o mesmo
punhado de pessoas por mil frentes ao mesmo tempo) através do novo (os
lançamentos de aparelhos, ferramentas e recursos). Fabricação permanente
de zonas de interseção, através de procedimentos diversos aproximados
em um mesmo patamar de uso.
Uma tal “entrada em máquina” (Cf. Guattari, 1993) das
subjetividades contemporâneas, ao menos no que tange às pessoas
pesquisadas, se coloca a serviço do reforço e do elogio da coletividade e da
togetherness, da manutenção permanente do canal comunicativo, através
de sua ininterrupta alimentação com inputs de todos os tipos, na deliberada
intenção de reforçar a acessibilidade do sujeito para seus pares e de
ampliar sistematicamente sua “área de cobertura”. “Sempre” encontrável:
quando não “pessoalmente”, pelo celular ou pelo computador.
A importância de suportes “virtuais” cheios de imagens, como o
fotolog, pode ser medida pela presença maciça, nos clubes e festas, dos
flashes das câmeras digitais espocando freneticamente na pista. “Se não
tem foto, não aconteceu”, diz-se freqüentemente. Esta foto que atesta o
quão divertido foi o encontro com os pares tem “destino certo”: mal se
chega em casa após uma festa e logo a foto estará “postada” no fotolog. E
assim como aquilo que não foi fotografado “não aconteceu”, tampouco terá
“acontecido” se faltarem os comentários dos amigos logo abaixo de cada
 136

foto, comentários-ruído, que funcionam como reiteradores, como

alimentadores muitas vezes “meramente fáticos” (Cf. Almeida & Eugenio,
idem) para que não se interrompa o fluxo comunicativo.
Toda uma reorganização da fruição da noite dá-se em torno deste
novo elemento que tem se convertido em acessório fundamental para as
jogações: a fotografia digital. Toda uma postura corporal é, também,
forjada na relação com a câmera. Do mesmo modo, uma transformação no
gosto também se verifica - a “boa foto” não é a foto bem enquadrada e
nítida, mas aquela tremida ou desfocada, que corta indiscriminadamente
pedaços do rosto de alguém, atravessada pelos borrões de luz da pista de
dança, que figuram como vibe “materializada”; aquela que comporta e
exibe a aleatoriedade dos movimentos; aquela carregada de ocasionalismo,
clicada pelo braço estendido de um dos amigos, diante do qual todos os
outros se amontoam com seus carões estampados no rosto. As fotos
postadas pelos jovens em seus fotologs capturam a velocidade das
vivências, e toda uma estética de fotos-para-fotologs é desenvolvida neste
movimento: o gosto elege a foto borrada, com feixes de luz, com
enquadramentos inusitados, pessoas cortadas, pedaços de corpos,
movimentos; aquela na qual a atmosfera da festa puder ser capturada.
“Borrou e ganhou vida justamente aí”, comenta um amigo sobre o post do
outro. Lembro-me da assertiva de Deleuze & Guattari (2002a: 36) em torno
de Godard: “Nunca idéias justas, justo uma idéia. Tenha idéias curtas”. O
gosto recusa congelamentos, nitidez, definição, enquadramento
“convencional” - o plano médio cede na maioria das vezes lugar ao plano do
não-humano, isto é, o muito próximo ou o muito distante, aquele do close
que captura os poros do rosto, ou do plano aberto que abarca logo a pista
inteira como multidão de cabeças. Novamente, lembro-me. Lembro-me dos
comentários de Huxley (1966) a respeito da dimensão extática destas
miradas proporcionadas pela técnica, diferentes das até então disponíveis
ao olho humano desarmado de “extensões” ou “próteses”.
A “boa foto”, vê-se, é aquela que mimetiza a fluidez identitária
pleiteada pelos que nela figuram.73 Borrada a imagem do mesmo modo que

73
“Só quem ‘se acha’ com clareza gosta de coisas borradas”, comenta Viveiros de Castro
(com.pessoal, 2006). Aqui se insinua novamente um dos patamares de reterritorialização a
que este modo de vida conduz: aquele mesmo a que já me referi ao tocar no ponto
nevrálgico da inevitável aporia que se coloca àqueles que não desejam os contornos, mas
 137

a adesão grupal, que se processa aos borrões. Com efeito, esta se dará
mais pela preferência por determinados sons eletrônicos - techno, house,
deep house, electro, electrofunk, minimal e outros nomes que nunca param
de surgir e de reesquadrinhar djs e adeptos (nomes demais para as
tendências, de menos para as vivências) - e pela predileção por certas
substâncias, notadamente o ecstasy, mas também a onipresente maconha
(por sua versatilidade, a “calça jeans” das substâncias, segundo Wisnik,
1988), a cocaína (a “droga” por excelência do carão) e outras composições
sintéticas, como o GHB, o special key e versões de LSD carregadas de
anfetaminas. Dá-se, também, pela freqüentação a um mesmo circuito de
lugares, pela verificação permanente de que as redes de amigos sempre se
entrecruzam em algum ponto - e também o “histórico” dos ficantes, envolto

têm ao mesmo tempo de ostentar os contornos do incontornável. De fato, dos “quatro

perigos” elencados por Deleuze & Guattarri (2004b: 109) - o Medo, a Clareza, o Poder e o
Desgosto/Paixão de Abolição - vemos que, no mínimo, os adeptos deste modo de vida
debatem-se fortemente entre os dois primeiros. “Tememos, o tempo todo, perder. A
segurança, a grande organização molar que nos sustenta, as arborescências onde nos
agarramos, as máquinas binárias que nos dão um estatuto definido, as ressonâncias onde
entramos, o sistema de sobrecodificação que nos domina - tudo isso nós desejamos”, dizem
eles (ibidem). Eleger o “borrado” e o “fluido” implica em abrir mão do nítido - o estatuto
definido que os binarismos de opostos excludentes modernos podem nos fornecer (homem
ou mulher; hetero ou homo) - mas implica sobretudo em embrenhar-se em uma outra sorte
de nitidez, microscópica, molecular. Pode-se sucumbir já aí, e sucumbe-se muitas vezes,
quase inevitavelmente, pequenas mortes em vida, em um projeto que ainda assim
prossegue. É o movimento de “fuga diante da fuga” que detectam Deleuze & Guattari:
“Fugimos diante da fuga, endurecemos nossos segmentos, entregamo-nos à lógica binária,
seremos tanto mais duros em tal segmento quanto terão sido duros conosco em tal outro
segmento; reterritorializamo-nos em qualquer coisa, não conhecemos segmentaridade
senão molar, tanto no nível dos grandes conjuntos aos quais pertencemos, quanto no nível
dos pequenos grupos onde nos colocamos e daquilo que se passa conosco no mais íntimo e
mais privado” (ibidem). É assim que persistem as nomenclaturas duras, é por isso que a
elas seguidamente se recorre ainda quando o que se experimenta leva a buscar uma nitidez
de outra natureza, uma clareza molecular sobre intimidades que escapam aos opostos
excludentes molares. De todo modo, a travessia se faz, e deseja-se o borrado e vive-se o
borrado, precisamente porque se acessa também uma Clareza “de segunda linha”, que
conquanto possa fazer frente ao perigo do Medo, é ela própria outro perigo. “É
precisamente isto a clareza: essas distinções que se estabelecem naquilo que nos parecia
pleno, esses buracos no compacto; e inversamente, lá onde víamos até há pouco arremates
de segmentos bem definidos, o que há, sobretudo, são franjas incertas, invasões,
superposições, migrações, atos de segmentação que não coincidem mais com a
segmentaridade dura. Tudo se tornou flexibilidade aparente, vazios no pleno, nebulosas nas
formas, tremidos nos traços. Tudo adquiriu a clareza do microscópio. Acreditamos ter
entendido tudo e tirado todas as conseqüências disso. Somos os novos cavaleiros, temos
até uma missão. Uma microfísica do migrante tomou o lugar da macrogeometria do
sedentário” (op.cit.: 110). Ela também pode sucumbir, esta nova clareza, pode voltar a
reproduzir afecções ao invés de afectos: seriam as “reterritorializações marginais”, das
quais precisamente os adeptos da cena buscam diligentemente escapar, atentos por não
entrincheirar-se no gueto, por não reencontrar em outro nível a tirania inflexível das
classificações contra as quais se deu seu movimento de flexibilização. Nem sempre se
consegue, claro, e é assim que muitas vezes vêem o “borrão” converter-se em
“microfascismo”, e as “panelinhas” fechadas nas quais se é “compreendido” converterem-se
em uma nova “família”.
 138

pela sensação de que “todos já ficaram com todos”.

É o que um dos rapazes com quem conversei chamou jocosamente
de “economia de elenco”, ou ainda uma certa tendência “endogâmica” que
faz com que, no limite, todos os amigos já tenham vivido “intimidades” de
maior ou menor duração uns com os outros (namoros, rolos, ficadas,
ménages), com que todos já tenham “passado pelas mãos” de todos, com
que todas as peles “se conheçam”. Este movimento é aproximável de uma
outra fala, bastante corrente, sintetizada em uma “teoria dos figurantes”,
sempre repetida (há até uma comunidade no Orkut com este título). Ela
aparece em frases de efeito tais como “no Rio de Janeiro só existem umas
duas mil pessoas; o resto é figurante”, ou “os personagens principais somos
nós” - um “nós” variante, pois que quando se migra de grupo de amigos em
grupo de amigos (como tentei fazer por conta da pesquisa), a teoria vai
junto, e os que entre si se proclamam protagonistas, do ponto de vista
alheio são dados por figurantes. Há ainda algumas corruptelas desta noção:
a idéia de “mundinho”, a de que “o Rio de Janeiro é um Orkut” ou ainda,
alternativa um pouco mais atravessada por um “viés social”, sem no
entanto se amarrar em seriedade, “não é o mundo que é pequeno, é a
renda que é concentrada”.
Contudo, trata-se de uma “endogamia” sempre inclusiva, devorante
do fora, porque seguidamente se pretende ampliar os “tentáculos” do
grupo, e a superfície de contato com o mundo (o que não é a mesma coisa
estritamente; a superfície de contato ampliada é um ato de colocar cada
vez mais partes do eu em toque pele a pele, é um esponjar-se; o outro ato
é o de ganhar mais mundo, mais contingente de conhecidos: ambos
contudo apontam para um procedimento rizomático no “fazer grupo”). É
assim que a rede reafirma-se, seja através da “teoria dos figurantes” seja
através da maquete proporcionada pelo Orkut, mas também se renova, se
refaz, se amplia: “adicionam-se” desconhecidos, “ex-figurantes” são
incorporados por muitas vias - senão por outra, a mais imediata: porque
sempre há alguém que já é insider fazendo as vezes de “anômalo” (Cf.
Deleuze & Guattari, 2002b) para alguém que ainda é “de fora”, em vias de
precipitar-se no devir-animal da matilha. Também pelos sucessivos e
constantes cruzamentos que as “maquetes virtuais” proporcionam:
checando a lista de amigos de um amigo, sempre é possível descobrir que
 139

ele é amigo (por outros caminhos) de amigos seus, alguns até nem tão
próximos, mas que então podem vir a aproximar-se por esta outra frente,
retomados, reconquistados.
Ou, ainda um outro jeito de dimensionar e redimensionar a rede: o
chamado “radar” - às vezes também dito “gaydar”, embora não raro
apareçam falas que declinam face ao tom de renovada acusação molar que
ele pode conter. Este é, por suposto, um recurso a que se alude
discursivamente de modo menos explícito e freqüente na fala dos que
rejeitam rótulos com mais veemência, e mais declaradamente na daqueles
que se declaram gays. De todo modo, é preciso elencá-lo, porque é
daqueles dispositivos a que todos vêm a fazer uso, mesmo que envolvendo-
no em brincadeira ou em crítica matizadora. O “radar” seria uma espécie de
skill que não se deixa “explicar”, não se ensina, porém se aprende “por
osmose”, na convivência com a matilha. Conforme a rede envolve o neófito,
ele vai aos poucos desenvolvendo esta abstrata capacidade de reconhecer,
prosaicamente e nos lugares mais insuspeitos ou “neutros” (na rua, no
supermercado, na fila do banco), outros que também compartilham da
rede, que também seriam adeptos da cena. Implícita na noção do radar
está a idéia de que se compartilha um código restrito, dominado por poucos
e portanto viabilizador de uma certa comunicação clandestina ou paralela
(Cf. Pollak, 1989), a desenrolar-se na presença dos outsiders sem que estes
percebam. “É a nossa forma de entrar em um portal de gente maneira sem
ninguém saber!”, diz um rapaz.
A imagem do portal é mesmo muito boa, ela dá a medida da cena
como coexistência de durações, como multiplicidade ou bloco de devir que
pode precipitar-se a qualquer momento, instantânea. Muitas vezes ela me
foi mencionada, tanto quanto uma outra idéia na mesma linha, a de que se
experimenta um “universo paralelo” (expressão que até mesmo nomeia
uma festa itinerante, uma rave de sete dias que costuma acontecer em
“paraísos perdidos” diferentes a cada virada de ano, como comemoração de
reveillon).
Dentro das linhas difusas que ligam os que se identificam com essa
combinação de lugares, músicas, substâncias - difusas porque nunca o
comprometimento é apenas esse, é sempre também esse - encontramos
pessoas que trafegam pelos possíveis de diversos arranjos de pares.
 140

Sujeitos que, independentemente se relacionarem com outros do mesmo

sexo eventualmente, sempre ou nunca, colocam-se diante deste possível
com receptividade, envolvendo-o com uma aura simpática, próxima ao
sentido empregado por Tarde (2003 [1895]). Simpatia compreendida como
cinética de corpos, “liga” ao mesmo tempo densa e imaterial, que faz
“ferver” a pista, promove a sintonia fina entre os sujeitos em festa,
funciona como canal para as diversas e simultâneas camadas interativas
nas quais estes transitam. Regidos por esta ética do instante, pelo bem-
estar como valor capital (Cf. Le Breton, 2003; Almeida & Eugenio, 2004) -
que podem ser medidos, por exemplo, pelo refrão do electro de Peaches,
“fuck the pain away” - os sujeitos que freqüentam a cena agrupam-se em
torno de “identidades somáticas”, cujo invólucro é montado em ato,
estando aberto a um refazer-se constante, regido pelo forte privilégio
discursivo do ocasional.
“Tous le jours de fête! / Oui, c’est excentrique / Je dis vive la fête /
Pour être héroique”, brada o electro da dupla belga Vive la Fête.74 Daí estes
corpos que se desdobram voláteis na pista, incrementados por múltiplas
camadas de próteses e estímulos, informados por e informando um
“comportamento mediador” (Velho & Kuschnir, 1996) levado ao seu
máximo estiramento, que permite agenciar pertencimentos diversos por
contaminação, inscrevendo-os em uma proposta discursiva assentada na
idéia de uma “estetização da existência” convertida em “estilização da
existência” (Cf. Featherstone, 1995). Desta desprende-se um argumento
caracteristicamente cosmopolita, desenraizado: o de que o ser é dado pelo
estar, é ajuntamento contingente de comprometimentos movediços, é jogo
alegórico ou “paranóico” com sentidos liberados, sobre o qual incide um
mandamento de contínua atualização. Elogio da manobra e da agência, ou,
como diz uma dessas pessoas, de um estar “sempre em obras”.
Modo de vida, portanto, marcado pelo experimentalismo e pelo
“primado do estar” como discurso imperativo. Isto, sublinhe-se, é afeto
mais amplo, que não incide apenas sobre estes sujeitos. Atinge
(diferenciadamente, claro) tudo que se encontra em perímetro urbano, tudo

74
“Sempre quisemos fazer esse tipo de música para a gente mesmo, e para todos os
homossexuais, bissexuais, lésbicas e outras pessoas modernas como você e eu. E então
fazer uma festa, todos juntos”, diz Danny Mommens, um dos componentes da dupla (I-D
Magazine, trecho citado em www.feirensweb. com/noticiasespeciais.php; tradução minha).
 141

que se deixa manchar pelo desenraizamento. Daí podermos dizer que as

diversas “juventudes” - e levemos em conta que elas já deixaram de ser
faixa etária e converteram-se em estilos de vida -que habitam as
metrópoles contemporâneas, a despeito de seus arranjos identitários os
mais variáveis, e independentemente de uma orientação homo, bi,
heterossexual ou inominada (molecularização generalizada, na qual dissipa-
se o poder classificatório destes conceitos molares), vêm sendo afetadas
por uma “homossexualização das condutas” (Cf. Pollak, 1987) que teria
instrumentalizado as abordagens, relaxado as expectativas de compromisso
e aumentado as de rotatividade, o que pode ser conferido, e este é apenas
o exemplo mais imediato, na instituição caracteristicamente urbana do ficar
(Cf. Almeida & Tracy, 2003). Embora a vivência do ficar seja diferenciada
para meninos e meninas - visto que para os primeiros apresenta-se como
reforço de um comportamento já deles esperado, enquanto para as
segundas seria algo a princípio contraditório a seu papel de gênero -, ainda
assim através dela tem-se operado uma reconfiguração bastante notável,
abrindo tanto quanto possível o acesso (muitas vezes convertido em
mandamento) de ambos os sexos a experimentações erótico-afetivas fora
dos contornos de relações estáveis. E isto para pessoas cada vez mais
velhas, ou cada vez mais novas, do que aquelas que usualmente se
enquadrariam na faixa etária de experimentação tolerada que caracterizaria
o “jovem”, borrando neste mesmo movimento as fronteiras entre as
“gerações”, e convertendo este conceito, de resto já bastante problemático,
em algo de bastante difuso. Como diz Bozon (2004: 63), “a organização
contemporânea das idades distingue, cada vez mais sutilmente, as fases da
vida que têm atributos particulares. (…) O valor social atribuído à idade
madura diminuiu, em proveito de uma valorização geral de um ideal de
juventude - para além da juventude propriamente dita -, como se fosse
possível permanecer jovem durante toda a vida”. Veremos, contudo, que
antes de sinalizar apenas um declínio do valor dos atributos “adultos” em
favor de um ideal de “juventude”, e precisamente na perseguição deste
ideal, o que podemos observar é o empreendimento de uma contaminação,
mistura que convoca em simultâneo tantos elementos atrelados à imagem
do jovem (descompromisso com a coerência, hedonismo autorizado)
quanto aqueles atrelados à imagem do adulto (responsabilidade,
 142

pragmatismo).
Geração? Alerta vermelho, se quisermos trabalhar com a idéia. Deve-
se evitar “colocar as circunstâncias de uma época no lugar de uma
mentalidade de geração”, nos alerta Jaide desde seu amarelado texto de
1968 (:21). Ademais, contra a noção de que uma geração seria um
“rebanho conduzido por uma tendência” (op.cit.: 26), o mesmo autor
oferece a mais afinada acepção de que se trata de um complexio
oppositorium, no qual coexistem combinatórias variadas de
comportamentos e tendências, associações e estilos. Eis a aporia inevitável
que caracteriza tanto a idéia de geração como a de juventude, ao mesmo
tempo dotadas de características tributárias de uma configuração sócio-
histórica específica (uma época, por falta de melhor nomenclatura) e de
características mais ou menos permanentes, que as definem como versões
para uma etapa do ciclo de vida comum a todos. A juventude enquanto
“representação”: fatia do tempo biográfico na qual se admite como legítima
a inconsistência das coerências, das certezas e das definições, tijolos de um
porvir em montagem. Contra esta acepção da juventude, como faixa etária
ou fase da vida, acompanhamos contemporaneamente75 o desenhar da
juventude como estilo ou estilos de vida, seu alargamento e sua conversão
em valor e objetivo a ser perseguido, passando assim a abrigar os
mandamentos contraditórios da intensidade e da extensividade (Cf. Viana
Vargas, 1998). Enquanto se tratava predominantemente de uma fase, e de
uma fase de experimentação autorizada, era locus privilegiado da
intensividade, e a extensividade poderia ser preocupação temporariamente
suspensa. Agora não mais - ou, pelo menos, está é a tendência.

1. Contemporâneo noctambulismo. Cartografias em perspectiva.

A princípio, a proposta aqui seria a de tentar, por um lado, recompor
a “história da cena” tal como é narrada por seus freqüentadores (através de
alguns livros, e também em entrevistas a mim concedidas) e, por outro,
buscar delinear o ethos76 de grupo que orientaria as personagens em ação.

75
E remonto as condições de possibilidade deste processo ao fim dos anos 60 e à década
de 70, com o desabrochar do procedimento alegórico operado pela Tropicália e, ainda mais
sintomaticamente, pelo pós-tropicalismo (Cf. Buarque de Hollanda, 1980: 51-87).
76
A referência para a idéia de ethos são os trabalhos de Geertz (1989c) e Bateson (1965).
No modelo geertziano, ethos é noção na qual se congregam aspectos morais, afetivos e
estéticos - aspectos “valorativos” -, em contraposição a visão de mundo, rubrica sob a qual
 143

Tratar-se-ia, pois, de uma tentativa de “vencer” a própria estratégia

identitária dos sujeitos tema desta tese, que se pauta pela máxima de
“definir-se pela indefinição”, através de um duplo exercício de síntese e
extração cujo alcance de antemão poderia ser dito limitado a um retrato
forçosamente desfocado.
Como já vimos, de partida apresentou-se a dificuldade de traçar os
contornos de um “grupo”, considerando que os supostos integrantes,
apesar de formarem o que é definido às vezes como “cena”, às vezes como
“mundinho”, estão em constante circulação. Não consideram a si mesmos
como parte de um grupo - exceto se eu me dispusesse a focar em círculos
de amigos, e ainda assim as fronteiras estariam sempre abertas, os
“membros” possivelmente trafegariam entre grupos, e qualquer delimitação
contingente que eu pudesse marcar certamente estaria sujeita a ser feita e
refeita continuamente. Somar-se-ia a este quadro o fato de que estes
mesmos freqüentadores da “cena” concomitantemente mantêm vínculos
com outros grupos externos a ela, interlocutores como a família, os
professores, os chefes e colegas de trabalho, além de outros círculos de
amizade (de infância, de trabalho, de faculdade), que nem sempre se
integram ao “mundinho”.
De modo que as intercessões são muitas, e por isso talvez elas
mesmas devessem ser tomadas como a constante, o que há de mais
verificável, uma constância na inconstância dos contatos. Como diz o
Viveiros de Castro (1974) então assistente de pesquisa do Prof. Gilberto
Velho em sua pioneira incursão sobre “tóxicos e hierarquia” entre as
camadas médias cariocas, as bases de uma pesquisa deste tipo são ao
mesmo tempo “um esforço intencional” e uma “participação desarmada”, já
que “não estudei um grupo, estável se os há neste meio, [mas] observei e
conversei com pessoas, associadas em redes de relações sociais, e
freqüentei lugares onde estas pessoas se reúnem”.

se inscreveriam os aspectos cognitivos e existenciais. Na formulação de Bateson, ethos

refere-se a uma dimensão ontológica dos sentimentos e emoções - é o tom assumido pelas
condutas e expresso nas técnicas corporais, no gestuário, na entonação das falas, na
postura -, enquanto o eidos nomeia os aspectos cognitivos. Embora sutilmente diferentes,
os dois modelos convergem na dicotomia entre expressivo e intelectual (mais enfatizada
por Geertz que por Bateson, diga-se). Contudo, quando me referia ao “ethos” da cena, não
pretendia conservar a oposição excludente, mas precisamente apontar aquilo que aparece
como valor entre dimensões que só temos como separar formalmente - de modo que este
soma-se aos motivos para a reorientação que explicitarei adiante.
 144

O trabalho de G.Velho em Nobres e Anjos (1997 [1975]), aliás,

inspira um pouco do que pretendo desenvolver aqui, e em dois níveis.
Primeiramente em termos de formato, já que como ele deparei-me com um
“grupo” cujos contornos são permeáveis e instáveis - inclusive, até certo
ponto poderíamos ver na “cena” uma espécie de versão contemporânea dos
segmentos com os quais G.Velho trabalhou. A este patamar de inspiração
poder-se-ia incluir um segundo, já que também aqui me defronto com a
delicada tarefa de falar sobre pessoas que conheço (algumas mesmo
amigas) e que se conhecem entre si - sendo, deste modo, vulneráveis a
serem reconhecidas através de meus relatos, e sendo meu próprio
procedimento vulnerável a gerar melindres, mesmo que involuntariamente
e a despeito de todo o cuidado.
A princípio, pensei em seguir uma estratégia similar a do autor, de
fechar tanto quanto possível em alguns personagens mais assíduos, círculos
de amigos aos quais seria possível somar camadas e camadas concêntricas
de contatos em constante expansão, que conformariam o que seria uma
das atualizações possíveis da “roda intelectual-artístico-boêmia carioca” por
ele descrita. No material preparado para a banca interna de segunda
qualificação desta tese, havia mesmo um longo documento, intitulado “A
cena e o ethos da cena”, no qual buscava, partindo de alguns “egos” feitos
personagens (cuja biografia acompanhava sucintamente), (re)compor as
redes de amizades e contatos. Esta estratégia, porém, a despeito da
riqueza de detalhes que trazia ao trabalho, agravava inevitavelmente a
questão ética despontada da exposição a que se viam submetidas as
pessoas envolvidas. G.Velho enfrentou-a de modo ainda mais radical, posto
que, no contexto de seu trabalho, somava-se ainda a questão de que o país
enfrentava uma ditadura militar, de modo que o eventual reconhecimento
dos envolvidos poderia redundar em conseqüências mais terríveis do que
uma “mera” (que “mera” não é, claro) ferida em suscetibilidades e auto-
estimas. Todos sabemos que, por admirável cautela, o autor evitou a
publicação da tese durante mais de vinte anos (Cf. 1997, especialmente o
prefácio).
No caso do presente estudo, e em atenção precisamente a esta
delicada situação, procedi a uma escolha que cumpre explicitar, a qual me
pareceu viável porque não se tratava, aqui, de uma investigação cujo mote
 145

central fossem as histórias de vida: a de, sempre que possível, i.e., sempre
que não houvesse prejuízo para o tópico desenvolvido, “embaralhar as
personagens”. Note-se que - como comenta Heilborn (2004a: 82), que
enfrentou situação similar em seu trabalho - o simples recurso de
“rebatizar” as pessoas não teria sido suficiente para torná-las
irreconhecíveis, e isto por conta mesmo do modo de proceder característico
deste universo, que é daqueles no qual “todos se conhecem, mesmo os que
não se conhecem”, como me disse uma moça que entrevistei.
É claro que o artifício a que recorri para minimizar a exposição da
privacidade de pessoas que generosamente aceitaram figurar em uma
pesquisa deste tipo não é suficiente para sanar esta questão delicada - o
que é inevitável, já que não se tratou aqui de “inventar” nem de “mentir”,
apenas de “misturar” eventos e vivências narradas, não as atribuindo todas
ao seu legítimo “dono”, mas sim a personagens que são, cada qual, uma
sorte de síntese de muitas pessoas. Assim, se nada do que aparece aqui é
“mentira”, as “verdades” sofreram uma redistribuição até certo ponto
ficcional. Decerto eventuais leitores reconhecerão “causos” e saberão quem
os protagonizou; qualquer semelhança com vivências pessoais não é mera
coincidência. Mas é preciso alertar a estes mesmos eventuais leitores que,
aqui, ninguém é alguém em particular. Recorri a este procedimento com
mais ênfase nos relatos etnográfico-analíticos que se seguem (ver 2. Links),
nos quais, além de misturar vivências de diversas pessoas na composição
das personagens, mesclei também eventos diferentes na montagem dos
episódios, tramas com as quais busco investigar investimentos de desejos.
Antes, porém, buscarei aqui neste tópico oferecer uma proposta
alternativa ao duplo esforço de captura que a princípio pretendia fazer,
aquele que seria o de fixar uma “história da cena” com base em relatos
“nativos” de teores diversos (livros, entrevistas, conversas em comunidades
do orkut) e o de desenhar um ethos de grupo com base no que era possível
depreender de uma análise de biografias e círculos de amizade que, por
fim, optei por suprimir em respeito à privacidade dos envolvidos. Como o
leitor já deve ter notado, também um outro recurso foi acionado
seguidamente: sempre que se tratou/trata de mencionar falas, optei (como
o fez Heilborn, 2004a) por não fornecer indicadores quaisquer (a não ser se
o falante era uma moça ou um rapaz). Fosse esta uma pesquisa apenas
 146

com discursos, teria me valido apenas deste recurso. Entretanto, grande

parte do material que acumulei não partiu apenas de entrevistas, mas sim
de observação em campo, de conversas informais e, principalmente, de
vivências compartilhadas. Daí, pois, que a “proposta alternativa” que
ofereço aqui apóia-se, por um lado, precisamente na estratégia explicitada
ao princípio deste trabalho (ver Escritura Acrobática, item 1), a de me
dedicar às tramas que fazem aparecer a cena e, por outro lado, na
retomada mesmo da idéia de geração (e isto levando em conta, claro, o
que já foi dito no encerramento da última seção, sobre o quão problemático
é o recorte geracional).
É preciso dizer, ainda, que este movimento - que logo há de ficar
mais claro - não cortou os “detalhes íntimos” sobre as personagens, apenas
os organizou de outra maneira: eles tenderão a aparecer mais nos “links”
que se seguem (ver item 2) e menos aqui neste esforço descritivo amplo.
De todo modo, mesmo lá abri mão de alguns deles, aqueles que poderiam
de fato ferir suscetibilidades sem que tivessem, em retorno, serventia maior
que a de figurar como “preciosismos” na composição das personagens.
Contudo, mantive muitos destes detalhes também, porque é no pequeno
das sutilezas que se realiza a etnografia. Se a dosagem exata é pretensão
absurda, no entanto espero ter chegado a um termo no qual nem o
trabalho perca seu sabor nem as pessoas que nele figuram se sintam
invadidas ou expostas em demasia.
O próprio movimento desta escolha revela a importância, já
salientada por Guattari (Cf. Guattari & Rolnik, 2005), de que operemos uma
distinção entre identidade/individualidade e subjetividade. Atentando para o
que diz o autor, nota-se que para trabalhar com subjetividade não é
“preciso” tematizar identidades nem singularidades - antes o contrário, i.e.,
o movimento que se impõem é o de desatrelar as duas instâncias.
A subjetividade “é essencialmente social, e assumida e vivida por
indivíduos em suas existências particulares” (op.cit.: 42). Uma dupla
descentralização a afasta da noção de identidade: “de um lado o fato de ela
habitar processos infrapessoais (a dimensão molecular) e, de outro, o fato
de ela ser essencialmente agenciada em nível das concatenações de
relações sociais, econômicas, maquínicas, de ela ser aberta a todas as
determinações socioantropológicas, econômicas” (op.cit.: 79). Os processos
 147

de produção de subjetividade são de ordem social; o indivíduo, enquanto

“terminal” (no sentido da linguagem informática) “se encontra na posição
de consumidor de subjetividade” (op.cit.: 41). A multiplicidade dos
agenciamentos da subjetivação não é passível de totalização ou
centralização em um indivíduo; antes, indivíduo é o nome que damos aos
casos particulares da individuação da subjetividade - “momentos em que a
subjetividade diz eu, ou super-eu (ego ou superego), momentos em que a
subjetividade se reconhece num corpo ou numa parte de um corpo, ou num
sistema de pertinência corporal coletiva. Mas aí também estaremos diante
de um pluralismo de abordagens do ego e, portanto, a noção de indivíduo
vai continuar a explodir” (op.cit.: 40-41).
Mais: “O modo pelo qual os indivíduos vivem essa subjetividade
oscila entre dois extremos: uma relação de alienação e opressão, na qual o
indivíduo se submete à subjetividade tal como a recebe, ou uma relação de
expressão e criação, na qual o indivíduo se reapropria dos componentes da
subjetividade, produzindo um processo que eu chamaria de singularização”
(op.cit.: 42). Assim, uma outra diferença se impõe, entre identidade e
singularidade: “A singularidade é um conceito existencial; já a identidade é
um conceito de referenciação, de circunscrição da realidade a quadros de
referência, quadros esses que podem ser imaginários. (…) A identidade é
aquilo que faz passar a singularidade de diferentes maneiras de existir por
um só e mesmo quadro de referências identificável” (op.cit.: 80).
“Quando vivemos nossa própria existência, nós a vivemos com as palavras de
uma língua que pertence a cem milhões de pessoas; nós a vivemos com um
sistema de trocas econômicas que pertence a todo um campo social; nós a
vivemos com representações de modos de produção totalmente serializados.
No entanto, viveremos e morreremos numa relação totalmente singular com
esse cruzamento” (ibidem).

Assim, o que com efeito optei por não fornecer, exceto quando
estritamente pertinente, foram dados (ligados à conformação da
“identidade”) sobre os falantes/personagens da etnografia tais como:
nome, idade, profissão, local de moradia e outros elementos que pudessem
identificá-los de modo imediato etc. Mas isso não quer dizer que tais
“dados” tenham propriamente desaparecido. É com eles mesmos que a
presente seção lidará, embora não atrelando-os a indivíduos específicos
(com raríssimas exceções), mas sim tentando descrever um “quadro de
referência amplo” - buscando alcançar o tom das subjetividades acionadas
 148

nas composições identitárias e singulares.

Dadas as condições que despontam destas linhas, a aproximação que
farei aqui é toda ela tentativa, e talvez seja possível elencar exemplos
contrários a tudo que direi a seguir; me esforçarei, assim, para apontá-los
paralelamente, a fim de dar a melhor idéia que conseguir do funcionamento
das redes de sociabilidade que acontecem no circuito da cena. Em sua
operacionalização, emerge uma juventude urbana, dotada de
características próprias, mas que ao mesmo tempo compartilha com outros
investimentos identitários juvenis (em curso simultaneamente nesta mesma
“sociedade complexa”) prerrogativas e vicissitudes que usualmente
aparecem associadas a esta etapa do ciclo de vida. Reincide aqui o alerta
de G. Velho acerca da complexidade das conciliações operadas no patamar
biográfico (1986): uma tal operação que busca capturar “identidades” se
defronta inevitavelmente com a sempre presente convivência de
ingredientes “contraditórios” em uma mesma pessoa (enquanto
singularidade), de modo que quando traçamos um perfil escapam por todos
os lados, precisamente, todos os mil pequenos escapes.
Dentre todas minhas idas e vindas como pesquisadora e participante,
algumas personagens estavam sempre lá. A cada vez que visitava a “cena”,
caras novas me eram apresentadas, mas muitas eram recorrentes,
assíduas - e por isso foi em torno de algumas delas que construí minha via
de acesso a este “grupo” cambiante. Daí que, se colhi inúmeras histórias de
vida no contato com pessoas com quem conversei apenas uma vez ou
duas, e que depois nunca mais foram vistas, grande parte de meu material
adveio do contato prolongado com umas poucas personagens, em torno
das quais gravitava um conjunto de amigos mais ou menos “fiel”. É dentro
destes pequenos círculos que são dadas festas em casa, ao mesmo tempo
em que é na companhia deste grupo que se sai à noite, para beber ou para
dançar, e muitas vezes também é aí mesmo, neste universo seleto e ao
mesmo tempo de portas abertas, que se negociam os afetos, de um modo
não raro um tanto “endogâmico”. Contudo, embora os círculos de amigos
comportem uma certa constância - há sempre os “inseparáveis” - é
também uma queixa recorrente (queixa que concorre na composição do
“ethos do grupo”) que as pessoas tendem a “virar melhores amigos em
uma semana”, com isso dotando de uma velocidade vertiginosa a
 149

renovação dos bandos. Como diz uma moça: “tem essa coisa de que
neguinho se conheceu ontem e hoje já tá deixando scrap dizendo que ama,
que é melhor amigo. Eu detesto isso, mas tem um povo que a cada semana
tem uma galera diferente, muda de melhor amigo assim, ó… você pisca e
quando vê…”.
Ainda assim, no referido texto suprimido sobre o “ethos da cena”,
havia tentado concentrar-me nestes grupos mais “perenes” e fazer deles
uma minuciosa descrição, tendo na seqüência alcançado um “perfil” no qual
grande parte dos freqüentadores da cena encontraria proximidades.
Embora o estabelecimento dos “egos” a partir dos quais rastreei toda uma
rede contivesse uma inevitável dose de arbitrariedade, tratava-se sempre
de pessoas reconhecidamente “habitués” da cena, muitas vezes mais velhas
que os demais que compunham o grupo de amigos, marcado por uma
rotatividade maior de rostos. Contudo, ao falar das histórias de vida de
algumas personagens-chave e de seus amigos, também as diversidades e
dissonâncias presentes saltaram aos olhos - e, ademais, os dados
biográficos proliferavam desnecessariamente (em relação aos interesses
deste estudo). De modo que, por fim, optei aqui por elencar alguns
aspectos que seriam da ordem da “identidade” sem apresentá-los atrelados
a pessoas/biografias específicas, mas sim sob um formato descritivo amplo,
para em seguida deixá-los organizarem-se sob a nomenclatura cunhada por
alguns dos próprios pesquisados no contexto de uma exposição organizada
no Centro Cultural Telemar de 17 de janeiro a 12 de março de 2006:
Geração Eletrônica. Tal movimento, por sua vez, dará passagem tanto ao
divisar de um funcionamento (o do hedonismo competente) quanto à
comparação com um outro funcionamento: aquele que, na década de 70 do
século XX, teria inaugurado em “versão brasileira” um procedimento
alegórico (Cf. Buarque de Hollanda, 1980). Este empreendimento
comparativo, aqui, será oferecido em lugar de uma “história da cena”, e
que adiante haverá momento oportuno para justificar por quê.
O universo pelo qual transitariam os pesquisados - universo das
camadas médias urbanas - já foi seguidamente alvo de problematização,
notadamente por conta dos critérios para sua definição, que o denunciam
antes como uma abstração - ou, como no comentário de Abreu Filho
(1981), como “incômoda metáfora geológica”. Seguindo a pista de Heilborn
 150

(1984), poderíamos mesmo dizer que elas próprias, as chamadas camadas

médias, são “definidas pela indefinição” (definidas por exclusão sistemática,
antes pelo que não são do que pelo que são): só que neste caso quem
procede a esta estratégia são mesmo os pesquisadores. A questão que
ronda estes segmentos “in between” foi também tematizada por Peter Gay
(1989: 32), que buscou apontar na diacronia a persistente ambigüidade
que ronda categorias tais como burguesia ou classes médias, ao mesmo
tempo estreitas demais e abrangentes demais - ambigüidade que, para o
autor, seria constitutiva mesmo destes segmentos, cuja trajetória de
constituição foi concomitante ao progresso técnico-científico por que
passaram as sociedades européias, que impuseram não apenas muitas
mudanças em curtos intervalos e em vertiginosa velocidade, como também
a própria ética da mudança como valor.
Uma das vias para se aproximar das especificidades dos que
trafegam nesta imprecisa faixa é o recurso ao conceito de rede (network)
para referir a “grupos” que não se dão a apreender através de contornos
nítidos nem se organizam em torno de “causas” ou “objetivos” explícitos.
Deste modo, antes de referir o entendimento destas pessoas a uma
endurecida noção de classe, que fixa mas não diz, é possível aproximar-se
delas pelos circuitos de relações que desenham em seus movimentos pelo
socius. Ou, como diz G. Velho acerca de seus pesquisados, e bem poderia
se aplicar também aqui,
“pode-se dizer que formam uma rede social, na medida em que quase todos
estão relacionados, mesmo que indiretamente. Dentro do universo da pesquisa,
por outro lado, encontro, eventualmente, grupos de indivíduos que interagem
de forma regular e que chegam a se autodefinir, em certos casos, como grupo”
(1986: 22).

Articulam-se, tais redes, antes em torno da sociabilidade entendida

como relação pela relação: como “play-form” que não aspira a nada fora de
alimentar-se a si mesma (Cf. Simmel, 1950). Relação associativa que
acontece baseada em critérios de “escolha” e de “afinidade”, se destacando
do aspecto compulsório que caracteriza as relações familiares e, também,
prescindido de critérios “geográficos” em sua configuração. Se acontece
fora da lógica do parentesco e da localidade, escapando de uma fixitude
residencial, no caso específico da cena também é possível dizer que busca
escorregar ainda de critérios associativos da ordem de uma “identidade
compartilhada” - embora este movimento de desterritorialização conduza,
 151

inevitavelmente, a uma reterritorialização em outro patamar, no qual a

cena aparece como lugar de convergência de “indefinidos” diversos.
Pois bem, iniciemos o passeio descritivo.
*
Como fica claro pelo que vimos até agora, o circuito de lazer, estudo
e trabalho por onde trafegam estes sujeitos é majoritariamente desenhado
na zona sul do Rio de Janeiro, embora vez por outra lugares no Centro da
cidade e nas Zonas Oeste ou Norte possam ser freqüentados pelos mesmos
personagens. A faixa etária em que se concentra o maior contingente é a de
20 a 35 anos, embora haja também uma parcela de pessoas mais velhas e
mais jovens.
Há uma boa parcela de universitários, mas muitos já são formados.
Praticamente todos trabalham e têm renda própria, algumas vezes
complementada por mesadas ou ajudas financeiras dos pais ou de outros
familiares. Embora haja uma grande concentração das atividades
profissionais em áreas como comunicação e artes, há também médicos,
advogados, engenheiros, administradores, economistas e analistas de
sistemas. Embora tenham uma fonte de renda bastante razoável para
profissionais em começo de carreira (raramente inferior a dois mil reais, em
média entre três e cinco mil reais, chegando eventualmente, em casos de
profissionais “descobertos” como “gênios precoces”, a dez mil reais), a
grande maioria reside com os pais, e destes a maior parcela vive na Zona
Sul da cidade (Lagoa, Ipanema, Leblon, Gávea, Jardim Botânico), alguns na
Barra da Tijuca (Zona Oeste), e pouquíssimos na Zona Norte, neste caso na
Tijuca ou no Alto da Boa Vista (registrei, ainda, alguns raros moradores de
subúrbios). Os que não moram com a família, em geral saíram de casa
recentemente (acompanhei muitas mudanças ao longo dos três anos de
pesquisa); alguns, entretanto, já moravam sozinhos há um tempo (entre
dois e dez anos dá uma boa medida da variabilidade). Destes, a quase
totalidade escolheu a Zona Sul, e divide o apartamento com amigos,
parceiros ou ex-parceiros. Apenas alguns vivem sozinhos, e quando o
fazem não é incomum o arranjo no qual há amigos morando no mesmo
prédio ou nas proximidades, com quem sem mantêm uma intensa troca de
visitas. Os bairros eleitos, nestes casos, são adequados a jovens bem-
sucedidos mas que estão “começando a vida”, oferecendo um custo de
 152

moradia mais baixo do que o praticado nos bairros onde estão fixadas as
residências da família de origem, e caracterizando regiões não-
exclusivamente residenciais, com vívido comércio e facilidade de transporte:
Botafogo, Flamengo, Glória, Laranjeiras, Humaitá, a parte de Ipanema já
mais próxima à Copacabana etc. Há também um movimento de
“povoamento” de áreas “maculadas” como a Lapa, a Glória e parte do
Centro (notadamente a Av. Beira-Mar). Menos freqüentemente, por ser
considerada mal servida pelo sistema de transporte público (o que
inviabiliza o recebimento constante de visitas, muito valorizado), também
pode ser eleita Santa Teresa.
Quase todos estudaram em colégios particulares, e os que não o
fizeram freqüentaram escolas públicas “de qualidade” como os colégios de
aplicação da UERJ e da UFRJ, ou o Pedro II. São muitos os que estudaram
em escolas de orientação dita “liberal”, como a Escola Parque e a Édem. Há
também ex-alunos de colégios religiosos como São Vicente de Paula, Santo
Inácio, Santo Agostinho etc. Muitos ex-alunos de colégios de elite como o
GIMK e o CEL. A graduação da maior parte foi ou está sendo realizada em
universidades públicas, ou em privadas, notadamente a PUC.
“Morar sozinho” é um valor bastante forte, e por isso é parte da meta
daqueles que ainda moram com os pais. A maior parte deles diz,
entretanto, ter boas relações familiares - mas, se a relação com a família de
origem é dita harmoniosa, é dita tão mais harmoniosa quanto puder ser
mantida à distância, de modo que se busca sempre algum nível de reserva,
mesmo nos casos em que se declara “ter diálogo” franco e aberto com os
pais. As experiências erótico-afetivas com pessoas do mesmo sexo são,
segundo eles, de conhecimento dos pais. Poucos são os que as mantêm em
segredo, e a maior parte dos que o fazem moram sós - muitas vezes, o
mote da mudança foi justamente este, não precisar contar a ninguém e
conquistar espaço para exercer uma intimidade ambígua sem ter de dar
explicações. A experiência mais freqüente, entretanto, é o não-segredo em
relação às vivências homoeróticas. A maior parte dos que explicitaram à
família, o fizeram por “praticidade”, porque gerir um segredo é custoso e
dolorido. A reação dos pais, na quase totalidade dos relatos que me foram
feitos, foi sempre negativa a princípio. Alguns meses de conflitos e de
relações estremecidas. No entanto, aos poucos os pais aceitaram, uma
 153

aceitação que se traduziu, na maior parte dos casos, na não-tematização

do assunto. Poucos seriam os pais que aceitaram de cara, e menos ainda
aqueles que lidaram com a informação da mesma maneira que lidariam se
os filhos relatassem experiências com o sexo oposto. Esta postura familiar,
para a quase totalidade dos sujeitos entrevistados, foi uma espécie de
choque: a maioria esperava dos pais uma postura receptiva, dado que a
maior parte deles é dita como sendo “esclarecida” ou “liberal”, e a educação
recebida é também ela dita franca e simétrica no tocante a quase todos os
assuntos. O episódio em que os pais tomaram conhecimento da vida sexual
“eclética” dos filhos surpreende por ter sido conflituoso, pois que estes
mesmos pais, dizem os entrevistados, não os teriam censurado ao saber
que usavam “drogas”, os apoiaram quando precisaram fazer um aborto,
por exemplo, e não se opunham a que trouxessem parceiros para dormir
em casa. Eram considerados pessoas de “cabeça aberta” que, subitamente,
recaíram em conservadorismos incompreensíveis.
Com efeito, os pais em sua maioria têm nível superior, são
profissionais liberais bem-sucedidos, freqüentaram ou freqüentam salas de
psicanalistas (mais até que os filhos, dentre os quais a psicanálise não é um
ingrediente considerado indispensável para um bom viver). Muitos dos pais
destes personagens bem podem ter sido “nobres” ou “anjos” em suas
juventudes. Alguns são cineastas, artistas plásticos, críticos de arte,
professores universitários, diretores de teatro, atores, isto é, compõem a
elite intelectual carioca. Os filhos deles são jovens “bem-nascidos” que
começam a manipular o capital cultural dos pais e a se colocar em destaque
como profissionais promissores. Ainda assim, estes pais “descolados”
tiveram “um chilique” diante da revelação das ecléticas peripécias afetivas
dos filhos. E, quase sempre, o “chilique” em semanas ou meses converteu-
se em indiferença: quase todos os jovens dizem que os pais agem como se
nunca tivessem sido informados de nada. Segundo os entrevistados, a
experiência de contar foi mais problemática nos casos em que não se
tratava de dizer aos pais “sou gay”, mas de dizer que “sou de tudo um
pouco”: aos pais parecia incompreensível um relato ao qual não sucedia a
assumpção de uma “identidade”. Uma pista para o entendimento da reação
destes pais pode ser mesmo a idéia recorrente nas entrevistas de que,
tendo vivido uma juventude intensa de experimentações (notadamente com
 154

“drogas” e sexuais), eles teriam “encaretado” quando mais velhos, dando a

medida mesmo de que se tratava, como disse G.Velho sobre os nobres, de
uma mudança (saliento, uma mudança no singular) a qual tendia a seguir-
se um renovado enquadramento, uma reconciliação com a família de
origem que a princípio se rejeitara, uma retomada geral das “rédeas”.
Voltarei a esta questão quando da comparação do contemporâneo
funcionamento do hedonismo competente com o funcionamento que ficou
como característico do tom da década de 70 (ver também Parte II,
Perverter-se).
Apareceram apenas dois casos, dentre as pessoas com quem tive
contato mais prolongado, de moças cuja família aceitou sem reservas e
prontamente a “novidade” relatada pelas filhas. A mãe de uma delas é
divorciada desde que os filhos eram bebês, foi hippie quando jovem e hoje
reside em um sítio na região serrana do Rio de Janeiro, onde gosta de
receber os filhos e seus amigos, e não se importa em abrir a casa para
festas, sendo inclusive convidada a participar, beber e usar maconha junto
com “as crianças”. Os pais da outra moça são separados. O pai é arquiteto
bem-sucedido; a mãe é dona de uma galeria de arte e filósofa. A filha mora
com a mãe e o padrasto, e contou a eles que namorava uma moça em
pleno jantar em família. A então namorada era filha de um grande amigo
dos pais, e a notícia foi incorporada sem sobressaltos, inclusive com certo
interesse.
Há de registrar que a relação entre pais e filhos tende em muitos
casos - mesmo em alguns daqueles casos em que houve um conflito inicial,
depois substituído pela tal indiferença - a se organizar como relação na qual
as diferenças entre gerações esmaecem-se. De modo que não é tão
incomum encontrar pais e filhos que saem juntos na noite, freqüentam as
mesmas festas e compartilham um mesmo círculo. A “tendência de
comportamento” chegou a aparecer na Revista O Globo de 18 de junho de
2006; sob o título “Na night, com mamãe”, a matéria dá conta de que “fãs
dos mesmos agitos, duas gerações se encontram nas pistas ou vão juntas
para boates e festas raves”. A declaração de uma das mães entrevistadas,
que na fotografia da reportagem posa com o filho e a namorada dele no
clube Dama de Ferro, dá a medida de como a relação simultaneamente
preservaria a hierarquia entre as gerações (sem descambar para uma
 155

relação de “amizade”) e a questionaria: “Não faço a linha a amiguinha. Sou

mãe mesmo! Não é porque estou na mesma onda deles que vou sair
fazendo loucuras. Mas sou uma pessoa aberta, integradora. Detesto ’noite
dos coroas’, ’noite dos playboys’, ’noite dos gays’. Misturar é o melhor”.
Trabalho mais detidamente este aspecto na Parte II (ver Perverter-se),
quando da tematização da categoria dos grups (corruptela para grown-ups,
“crescidos”).
Dentre os círculos de amigos mapeados, há aqueles em que grande
parte do contingente é de pessoas que se consideram gays, como há
também aqueles em que a quase totalidade dos integrantes adota a
postura de recusar nomenclaturas e, em geral, alternam relações com o
mesmo sexo e com o sexo oposto. Há, ainda, grupos nos quais a maioria
dos amigos é “heterossexual” e nunca teve experiências homoeróticas.
Ostensivamente mais freqüente, contudo, é que os grupos sejam “mistos”,
havendo entre os pares todo tipo de “orientação sexual”, e perdendo
completamente o sentido a tentativa de compreendê-los por esta via.
Mesmo quando se trata de um grupo de amigos em que quase todos se
consideram gays (talvez, das três modalidades possíveis, a única que
acontece com certa freqüência na cena, mesmo assim não similar à dos
grupos “mistos”), ainda assim há sempre o espaço para o trânsito dos que
não o fazem - e notadamente nos casos de círculos de amigos gays
homens, há sempre a presença de amigas “heterossexuais”, às vezes
nomeadas como fag-hags (que se equivaleria, em português, a uma outra
categoria, a de “mulher bicha”). Há de se registrar que, para além,
atravessando todos os tipos de círculos, há uma parcela muito maior de
moças que de rapazes que prefere não nomear uma “orientação sexual”,
rejeitando mesmo a nomenclatura “bissexual”.
Em todos os casos, entretanto, é marcante a aura de grande
brincadeira com que as experiências são envolvidas, e a rejeição por parte
do grupo de qualquer agenda militante (freqüentei apenas um grupo no
qual havia receptividade para as reivindicações dos movimentos gays77). É

77
Foi também neste grupo que pude registrar um maior número de pessoas que ou não
moram na Zona Sul ou que vêm de fora da cidade, notadamente do interior do Rio de
Janeiro. Nele, rigorosamente todos os amigos já haviam sido namorados(as) uns dos
outros, sendo um círculo bem mais fechado que os demais a novos membros, e havia um
discurso forte de ascensão social como valor, bem como uma recusa mais explícita a
freqüentar lugares “caretas”, a preferência incidindo em lugares “híbridos” ou
 156

dito com freqüência, por exemplo, que não querem “ter o direito de casar”
com alguém do mesmo sexo, e que dificilmente o fariam, mesmo que fosse
legal. Em geral, inclusive, só se falou desse assunto porque eu o introduzi
como questão - e, na seqüência, costumava ouvir também que o que
gostariam não era tanto de conquistar “direitos” como “minorias”, mas que
“as pessoas entendessem que não faz o menor sentido colocar carimbos”
ou que “parassem com essa história de ‘vamos ser gente boa e aceitar os
anormais’” ou, ainda, que minha própria pergunta não teria sentido, já que
não se consideravam “minorias”.
As preocupações espontaneamente mencionadas referiam-se
sobremaneira a um exercício de imaginação do futuro profissional e
financeiro (bem menos explícitas, exceto em reuniões com que tomavam
ares de “confessionário”, apareciam também preocupações quanto ao
encontro de um “par ideal”, envolvidas em contradições que ainda voltarei a
tematizar). Tudo aquilo que o dinheiro pode proporcionar é extremamente
valorizado na cena: viagens ao exterior; roupas e acessórios de grife;

exclusivamente “gays”, que não fazem parte da cena senão em momentos em que “aporta”
em lugares considerados “toscos”. Note-se também que este grupo comporta um maior
número de pessoas acima dos 30 anos, cuja carreira de vida as levou a superar em termos
de escolaridade e de renda a geração de seus pais e avós. Aqui, raros são os sujeitos que
se revelaram aos pais, e alguns administram um segredo de anos e anos - colocando-se
muito distantes, portanto, da “praticidade” que orienta as maioria dos freqüentadores da
cena ao contar a seus pais. Os poucos pais que sabem descobriram por conta própria e
foram raros os filhos que optaram por contar ou confirmar suspeitas. Também entre esses
amigos, algumas moças e alguns rapazes têm filhos, ou de relações heterossexuais
pregressas ou de projetos “homoparentais” com seus parceiros atuais (alguns deles me
forneceram entrevista para uma comunicação em que esbocei trabalhar com este tema,
mas que optei por abandonar: Cf. Eugenio, 2005b). Se poucos são filiados explicitamente a
alguma movimentação política, a quase totalidade gostaria de ver aprovada uma lei de
regulamentasse o casamento entre pessoas do mesmo sexo. Entretanto, este grupo
convive, embora não sem críticas ácidas eventuais, com grupos (que são maioria ostensiva
na cena) nos quais mesmo os personagens que se dizem gays dificilmente envolvem este
dizer em um relato de dor ou de privação. Mais: enquanto neste grupo as manifestações
públicas de afeto são consideradas desaconselháveis, o medo de sofrer preconceito
aparecendo com freqüência como justificativa, em geral, ao contrário, nos demais círculos,
pelo menos as moças (e também alguns rapazes) consideram possível, desejado e
adequado manifestar afeto em qualquer lugar, de clubes e festas aos corredores do
supermercado ou ao ponto de ônibus. Os pontos de intercessão entre este grupo e os
demais são alguns dos lugares que compõem o circuito de lazer noturno (notadamente os
clubes que são “mais gays do que caretas”, e alguns bares e restaurantes). Além da
preferência musical, o modo de vestir também os aproxima, bem como o consumo das
substâncias químicas, embora entre esses amigos predomine o uso de maconha e de
cocaína, e seja bem mais raro o uso dos sintéticos. O trecho de praia freqüentado,
entretanto, os afasta: enquanto este costuma ficar em frente à Farme de Amoedo, a “rua
gay de Ipanema”, os demais grupos costumam ir à praia no Posto 9, na altura da Rua Joana
Angélica, aí se misturando a muitas outras “juventudes” (que ouvem outras músicas, saem
à noite percorrendo outros circuitos, e eventualmente cultivam namoros ou ficantes
exclusivamente “heterossexuais” etc), com as quais entretanto compartilham um nível de
escolaridade e de renda familiar semelhantes.
 157

noitadas em clubes e festas (com ingressos variando de 10 a 100 reais);

substâncias caras (um comprimido de ecstasy, por exemplo, custa entre 20
e 50 reais; alguns jovens chegam a consumir cinco ou seis em uma noite),
jantares em restaurantes japoneses, bebidas caras como uísque, vodca e
saquê; um apartamento bem decorado com algumas peças de design;
carros, computadores, câmeras digitais, mp3players e outros equipamentos
eletrônicos; livros de arte importados etc. Ganhar dinheiro e ter uma
carreira de sucesso é uma preocupação constante, e não fica apenas no
plano das conjecturas: as pessoas em geral trabalham muito, às vezes com
expedientes extenuantes em horários que escapam completamente ao
“horário comercial”, e também é constante, nas entrevistas, o relato de que
fazem poupanças e investimentos. O custo de vida, para eles, não é baixo,
considerando a freqüência intensiva com que dispendem seus recursos
financeiros com programas de lazer, além do imperativo de atualização
constante de um guarda-roupa “moderno” e de um arsenal de
equipamentos tecnológicos. Ademais, muito também é gasto com
academias de ginástica, personal trainers, dietas, acupuntura, shiatsu,
tratamentos estéticos e uma ampla gama de remédios: para emagrecer,
para dormir, antidepressivos, estimulantes etc. É sintomático por exemplo,
que no Orkut existam inúmeras comunidades (às quais muitos deles estão
filiados) devotadas à fluoxetina (Prozac e outros), bem como ao Lexotan,
ao Dormonid e ao Rohypnol. Para muitos, mas não para a maioria, soma-se
a esta lista de cuidados consigo também a psicanálise ou outras terapias
“alternativas”. Uma minoria, também, diz ter recorrido a cirurgias plásticas
ou outras intervenções estéticas, como a lipoaspiração. Em termos de
modificações corporais, piercings e tatuagens espalham-se pelos corpos de
quase todos, mas não são tantos os que recorrem a intervenções ditas mais
“radicais”, como implantes subcutâneos, escarificações, play piercings
(agulhas “estéticas” que podem ser colocadas e retiradas) etc.
Todos falam, com maior ou menor fluência, pelo menos uma língua
estrangeira, o inglês. Entretanto, é grande a parcela dos letrados em
francês e espanhol, e há alguns que dominam também outras línguas,
como italiano e alemão. Um sem número de expressões e palavras em
outras línguas foi incorporado ao “vocabulário típico” da cena, e falar
misturando línguas diversas é um dos ingredientes fortes a conformar o
 158

tom característico do linguajar praticado - que também é marcado pelo

intenso recurso a “corruptelas” que sublinham a entonação (“óteeemo”,
“foteeenhas”, “plize”) e se cristalizam na escrita internética como espécies
de mimetizações da fala (mais sobre isso em Almeida & Eugenio, 2006).
Todos ou quase todos os pesquisados já viajaram ao exterior muitas vezes
desde a infância, e grande parte deles já residiu um tempo em algum outro
país afora o Brasil. Os destinos considerados mais interessantes para residir
são Londres, Paris, Barcelona, Madri e Nova Iorque. Berlim aparece
também, com destaque que vem crescendo recentemente. Dentro do Brasil,
para viagens de férias ou feriado, geralmente valorizam-se cidades nas
quais cresce um turismo de aventura/esportes radicais, ou balneários com
uma vida noturna mais intensa, como Búzios. Também se viaja a “paraísos”
que abrigam anualmente festivais de música eletrônica que duram uma
semana, como a Chapada dos Veadeiros ou a costa sul da Bahia. São Paulo
é um destino freqüente de todos, mas aí não se trata propriamente de
viagem de férias. Pode-se ir a São Paulo por um final de semana, ou às
vezes a trabalho, e então se aproveita a cena eletrônica paulista,
considerada muito mais interessante e diversificada que a do Rio.
O cotidiano da maioria é dividido entre estudos, trabalho, exercícios
físicos e uma agenda de lazer intensiva, que não poupa os dias de trabalho
e não se restringe aos finais de semana. Aliás, a divisão da semana em dias
de trabalho e de lazer faz pouco sentido entre eles: suas atividades
profissionais muitas vezes não seguem uma rotina, não têm hora para
começar ou acabar, e pode-se passar sábados e domingos trabalhando e
instituir como folga uma segunda uma quarta-feira, por exemplo. O
consumo de álcool e de substâncias químicas é constante, mas nenhum
deles aceitaria a nomenclatura de usuário, menos ainda de viciado.
Cotidianamente, estão presentes álcool e maconha; para alguns também
cocaína. Substâncias sintéticas como ecstasy, special k, GHB, cristal, ácido
etc têm também um uso freqüente, mas só são consumidas coletivamente e
em contextos de festa, enquanto as demais bem podem ser usadas durante
o trabalho ou em casa, com ou sem os pares.
Dependendo do círculo, o recurso a alguma substância pode ser mais
marcado do que a outras, mas a maconha - a “calça jeans das drogas”,
retomando a já citada feliz comparação de Wisnik - é onipresente. Há,
 159

contudo, círculos nos quais ela é usada apenas para “baixar a bola” um
pouco antes de ir para casa depois de uma noitada, enquanto há outros nos
quais o procedimento é aquele sintetizado na conhecida expressão “fumar
um para fumar um”. Por outra, há círculos nos quais a cocaína é preferida
em relação a sintéticos como o ecstasy, enquanto há (a maioria) aqueles
que a rejeitam severamente. Entretanto, como existem sempre
personagens que transitam por diversos círculos de amigos e fazem a ponte
entre eles (aliás, todos são ou podem ser estes mediadores, mesmo que
tenham um grupo predileto de “inseparáveis”), há de se dizer que não se
encontra um grupo no qual o pó fique completamente de fora.
Em relação ao consumo de tabaco, na maior parte dos círculos fuma-
se muito, e qualquer ambiente se faz acompanhar o tempo inteiro por uma
neblina espessa de fumaça, mas há também alguns poucos grupos nos
quais praticamente todos são não-fumantes, e se condena o cigarro com
uma fala que, via de regra, aciona também elementos tais como
“alimentação saudável” e “exercícios físicos”. Entretanto, se há círculos nos
quais academia de ginástica e “malhação” são considerados imprescindíveis
(notadamente os círculos de amigos que se dizem gays), há na mesma
proporção grupos nos quais os exercícios físicos são uma “intencionalidade”
que raras vezes se concretiza, ou ainda aqueles que condenam
veementemente o ambiente das academias, preferindo atividades tais como
ioga, meditação, pilates, caminhadas/corridas ao ar livre, dança, “esportes
radicais” etc. A “alimentação saudável”, no entanto, é uma preocupação
forte e generalizada, havendo inclusive um número significativo de
vegetarianos.
Os grupos de amigos distinguem-se também na intensidade com que
se devotam à “jogação”. Há aqueles mais intensamente notívagos (que
saem todos os dias da semana, ou quase); mas mesmo os círculos nos
quais os próprios integrantes declaram ser “menos jogados”, a freqüência
dos programas noturnos é de pelo menos duas vezes por semana. Em
geral, todos os círculos enfatizam como positiva a recusa à freqüentação de
lugares exclusivamente gays - aos quais só se vai em programas eventuais
que tomam ares de “excursão”. Dentre as casas noturnas, as mais
freqüentadas são o Dama de Ferro (Ipanema), a Fosfobox (Copacabana) e
o 00 (Gávea), mas despontam ainda outros clubes, como o recentemente
 160

aberto Espaço Constituição (Centro). Cenários como o circuito noturno da

Lapa ou a Casa da Matriz, em Botafogo, mais devotada ao rock alternativo
e ao indierock que à música eletrônica, são também bastante freqüentados.
Mega-eventos como as festas pagas X-Demente, B.I.T.C.H., Delírio e raves
afastadas da cidade não podem faltar no calendário semanal dos círculos de
amigos mais “jogados”, mas em outros grupos a freqüência a estes eventos
é mais ocasional, limitando-se a algumas festas ditas “imperdíveis”, como
por exemplo o festival de música eletrônica Skol Beats, realizado
anualmente em São Paulo.
Geralmente, a casa de uma das personagens (ou eventualmente
mais de uma casa) de um círculo costuma ser eleita como uma espécie de
“base”, na qual com uma freqüência muito intensa, às vezes diária, o grupo
ou parte dele se reúne. Esses encontros podem se dar em torno de uma
conversa e do compartilhamento de um baseado, ou da preparação de um
jantar, mas também podem (planejadamente ou não) redundar em
pequenas festas, reuniões de ocasião às quais mais e mais pessoas vão
aderindo, fazendo crescer o evento. As intensidades variadas com que os
círculos se engajam na “jogação” também se reflete na dinâmica destes
encontros caseiros. Nos círculos mais “jogados”, esta casa-base é uma casa
tão “aberta” que praticamente se incorpora no circuito de lazer da cidade,
quase se equiparando a um lugar público: pessoas entram e saem, dormem
ou usam os quartos para “outras coisas” sem necessariamente pedir
permissão aos donos, preparam comida e abrem a geladeira, estocam
bebidas e “drogas” etc. E as pessoas que fazem isso não são apenas os
amigos íntimos, mas também os amigos desses amigos, em seguida os
conhecidos, em ressonâncias que se ampliam e ampliam, às vezes
chegando às raias do que o grupo julga como incontrolável, e levando a
acessos de “fúria” (muito raros, diga-se) dos donos da casa, que de repente
expulsam todo mundo. Um exemplo deste tipo de casa/espaço público -
talvez o mais notável durante os anos da pesquisa - é aquela, alugada por
dois amigos gays, que foi apelidada de “BR”, em alusão simultaneamente
às iniciais dos donos da casa e ao Festival Rio BR de Cinema, patrocinado
pela Petrobrás. A sala de cerca de 50 metros quadrados abrigou festas e
reuniões incontáveis e “lendárias”, que ficaram conhecidas como “BR
Eventos”, tendo tornado a casa um “point” na geografia de lazer noturno
 161

carioca, um lugar de referência para muitos dos integrantes da cena. Além

disso, também é ali que os amigos se reúnem antes e depois de alguma
noitada, em chill-ins (antes de sair, todos se encontram para começar a
beber, ouvir música animada, consumir alguma substância) ou chill-outs
(depois que a festa acaba, nem sempre os efeitos das substâncias já
passaram, de modo que todos se reúnem para curtir os últimos momentos
juntos, fumar um “baseado” para “baixar a onda” e descansar estirados no
sofá ou em almofadas espalhadas pelo chão).
Ao longo de 2004, ficou famosa como evento na agenda semanal dos
personagens da cena uma festa realizada todas as sextas-feiras na “BR”,
batizada de “Sexta Soberba”. Os freqüentadores da festa apelidaram-se
eles próprios de “soberbos”, porque “somos todos lindos, bem-sucedidos,
solteiros e felizes. E porque sabemos fazer carão” (a fala é de um deles). O
surgimento do epíteto é envolvido em humor auto-irônico, e aconteceu
durante uma (novamente) “lendária” viagem de final de semana a uma
casa de campo. Fotos dos “soberbos” em festa espalharam-se na internet
através da rede de fotologs dos amigos, e assim aqueles que não puderam
comparecer em alguma das sextas-feiras podiam ficar sabendo o quão
“montadas” estavam as meninas presentes, quem tinha “ficado” com quem,
quais foram as substâncias consumidas, ou o que se comemorou naquela
noite. Sim, embora as festas não precisassem de motivos para se realizar,
muitas vezes funcionavam como comemoração de um aniversário, do
prêmio recebido por um dos amigos, da partida ao exterior (ou do
regresso) de algum dos personagens etc.
A “BR”, assim, embora fosse uma residência, firmou-se no circuito de
lazer carioca como um lugar público, seguindo os mesmos passos de um
outro “saudoso” apartamento em Copacabana, “o 404”, que cerca de dez
anos atrás era freqüentado da mesma maneira, e hoje é lembrado em
anedotas e histórias por alguns dos personagens mais velhos da cena,
tendo sido mencionado em diversas entrevistas.78 Recentemente, inclusive,

78
O período de “glória” destes apartamentos geralmente não ultrapassa dois ou três anos.
No caso d’ “o 404”, desconheço os motivos que levaram à sua saída de/da cena. Já a “BR”
enfrenta no momento, depois de três anos como “point” representativo do circuito da cena,
uma fase de “baixa” e “tristeza” - a grande sala vazia; o confortável sofá com chaise-
longue, que já abrigara tantos corpos cansados da “jogação”, agora guardando apenas os
“restos”: manchas de bebidas, buracos provocados por cigarros. Os amigos, desolados,
vêm interpretando as reuniões cada vez mais esporádicas como um fim próximo, e
prevêem que os donos da casa partirão cada qual para morarem sós. Os motivos: afetos
 162

uma linha de camisetas de uma grife “alternativa” emergente, desenhada

por uma jovem estilista que expõe suas criações em feiras de moda como a
Babilônia Feira Hype e o Mercado Mundo Mix, teve como tema “o 404”.
Segundo a estilista, os dizeres das camisetas eram “uma piada interna” e
ela teria escolhido os motivos em homenagem a amigos queridos. A
expressão “piada interna” é muito usada, e não sem motivo: as conversas
se alimentam de outras conversas e vivências anteriores, são
deliberadamente auto-referidas, estruturando-se em torno do que se reteve
em forma de brincadeira, de memórias compartilhadas, de modo que para
compreender o ritmo e as seqüências encadeadas do que é dito é preciso
“estar por dentro”.
Contudo, nem todas as casas-base dos diversos círculos de amigos
tomam as proporções da “BR”. Um outro tipo, muito mais freqüente, é
aquele no qual, embora se tenha sempre a sensação de “casa cheia”, as
reuniões têm um ar mais intimista e as grandes festas são mais eventuais -
tudo muito diferente do clima “party every night” que envolve as casas que
praticamente se convertem em espaços públicos. Mais comumente, a
atmosfera geral das casas abertas aos amigos conta, sem falta, com pelo
menos dois elementos: música e computadores - aos quais podem se
somar também outros dois: maconha e cerveja. Não são raras as casas que
dispõem da aparelhagem necessária para operar como dj, um case que se
converte em mesa de som, dotado de mixer e fone de ouvido - e têm se
tornado ainda menos raras com a difusão dos mp3players, que são capazes
de acumular horas e horas ininterruptas de música, e que plugados nos
devidos acessórios também funcionam como picape (o nome genérico da
aparelhagem dos djs). O computador-sempre ligado e conectado à internet
soma-se ao ambiente já preenchido pela música, e os amigos alternam as
conversas face-a-face com mergulhos curtos no universo “virtual”, no qual
conversam por msn com alguém que não esteja presente no momento,
baixam músicas (ao mesmo tempo em que outras estão tocando), visitam
fotologs para deixar recados ou mostram uns aos outros sites interessantes

“mal resolvidos”, desentendimentos diversos e cansaço em relação à extenuante rotina de

festas, bem como em relação à exposição excessiva que ela traz consigo. Um burburinho de
fofocas envolve a situação; alguns poucos amigos são eleitos para serem portadores do
segredo acerca do que seria o motivo mesmo, para além dos já mencionados. Como cabe a
um segredo precisamente não conservar-se como tal, respingam pequenas pistas aqui e ali,
notadamente nos fotologs e nas conversas de bar.
 163

recém-descobertos.
Assim como as casas podem vir a funcionar como bases, há outras
locações possíveis para as festas privadas de maior ou menor porte: casas
de campo ou de praia, sítios, fazendas ou mesmo ilhas (particulares ou
alugados) podem vir a sediar privates (como são chamadas), eventos para
os quais só é possível ir como convidado, e cuja divulgação é restrita ao
círculo mais chegado, no máximo a algumas “adjacências”. Por volta de
2004, começou a aparecer, aqui e ali, também o fenômeno das festas
privadas realizadas em motéis: uma suíte ampla, geralmente daquelas com
vista para o mar, é alugada por um grupo de amigos, que leva para lá
bebidas e djs, instalando no lugar um “clube” de ocasião; só os mais
próximos são convidados e geralmente se rateia os custos. Muitos
aniversários são comemorados desta forma. A coisa não fica inteiramente
“secreta”, de todo modo, pois que as fotos são colocadas online nos
fotologs.
De um modo geral, a freqüentação do “corredor cultural” da cidade
(cinemas “de arte”, cineclubes, galerias, museus, palestras, shows de
música, peças de teatro etc) é muito mais valorizada em alguns círculos do
que em outros. Alguns são mesmo formados por protagonistas deste
universo, tais como produtores culturais, atores, músicos, artistas plásticos
e, notadamente, um grande contingente de pessoas que “trabalham com
cinema”79; outros contam com alguns amigos “antenados”, mas que não

79
Um contingente muito grande de estudantes e profissionais de cinema está presente,
com maior ou menor incidência, em todos os grupos que conheci. Em todos eles existem
“piadas internas” que brincam com a associação entre um comportamento afetivo
“permissivo” e o trabalho na área de cinema, ambos envoltos em uma aura romântica de
liberdade, experimentação e glamour. A carreira de cinema, inclusive, vem se convertendo
em uma das mais disputadas entre os jovens “bem-nascidos”, superando não apenas as
carreiras mais “tradicionais” (administração, direito, engenharia etc) como também aquelas
que já eram “tradicionalmente alternativas” (jornalismo, publicidade, teatro etc) desde a
“retomada” do cinema brasileiro, na década de 90. Uma das moças que me deu entrevista,
ela própria estudante de cinema, diz brincando: “Agora tooooodo mundo quer fazer cinema.
Você não vê mais uma alma que diz que vai fazer direito, administração. É inacreditável.
Acho que é porque fazer cinema talvez seja o jeito mais simples de conquistar o direito de
se considerar culto sem muito esforço. O sujeito faz cinema, anda com um roteiro debaixo
do braço, ou um livro de filosofia qualquer, se veste com roupas descombinadas, tem um
óculos incrível, beija um carinha aqui e ali e pronto: virou um cara interessante em
qualquer mesa de bar. Se ainda por cima for dj, pode ‘pegar’ quem ele quiser”. As
brincadeiras sobre o tema incluem, ademais, uma espécie de narrativa de como “tudo teria
começado”: o mito de origem da entrada em uma das faculdades de cinema cariocas de
uma moça já um pouco mais velha, que depois de deixar três outras faculdades inconclusas
resolveu-se a cursar cinema. Hoje formada e bem-sucedida, esta moça teria, no começo
dos anos 2000, dado início à moda de meninas ficarem com meninas dentro dos limites da
universidade. Teria servido como espécie de modelo inspirador, por concentrar em si
 164

chegam a dar o tom de um grupo que abriga profissões variadas e “menos

glamourosas”. De qualquer modo, independentemente da composição dos
grupos, ser bem informado e estar em dia com a programação cultural da
cidade é um valor forte e pronunciado. Registrei apenas um grupo, aquele
mesmo que era mais receptivo às militâncias, no qual os programas
“diurnos” tendiam a percorrer mais um circuito mainstream de lazer - salas
de cinema multiplex, shoppings centers, shows de música em espaços
como Canecão e Claro Hall - e praticamente não figuravam no repertório de
possíveis peças de teatro, cinema “de arte”, exposições, shows musicais de
“bandas alternativas” ou de música brasileira, em lugares como Teatro
Odisséia ou Circo Voador (ambos na Lapa).
Em geral, compra-se mais Cd’s e Dvd’s do que livros, mas a leitura é
considerada por todos um investimento importante. Lê-se mais filosofia,
literatura, ensaios sobre cinema, arte e teatro; menos livros acadêmicos ou
teóricos (exceto, claro, no caso dos que fazem pós-graduação). Sempre
perguntava, nas entrevistas, se e o quê estavam lendo, e as poucas vezes
que se mencionou um trabalho de Ciências Sociais, o autor era Bauman.
Uma das moças tinha o livro Amor Líquido nas mãos quando chegou ao
encontro marcado para a entrevista, em um café. Este é um dos pontos em
que aparece com bastante clareza a diversidade de investimentos
identitários que a cena pode abrigar, uma vez que comporta desde “seres
jogacionais” (termo cunhado por uma moça que bolou e colocou online, em
seu fotolog, um “dicionário jogacional”) que rejeitam livros e estudos, a
sujeitos que se autodenominam “nerds”, porque além do gosto por filosofia
e literatura, são também aficionados por jogos de computadores, RPG (Role
Playing Games), quadrinhos de desenhistas cult e bandas de indierock.

características muito valorizadas, que se traduziriam em uma pessoa lida como

extremamente competente e bem-sucedida: é bonita, veste-se bem e “com estilo”, namora
homens e mulheres, além de ser uma profissional que teria precocemente alcançado o
sucesso, tendo percorrido outras tantas carreiras nas quais vinha obtendo êxito e destaque,
mas com as quais não estava feliz (a coragem em abandonar projetos de sucesso onde não
havia felicidade era admirada). De fato, sair na noite na companhia desta moça é
experiência surpreendente: independentemente do lugar escolhido, todos (mesmo) a
conhecem e a cumprimentam, e segundo ela própria e todos os relatos dos amigos, não
existiria nenhum ambiente no qual ela pudesse trafegar onde não fosse possível
reconhecer, em segundos, no mínimo uns dez “ex” (ficantes ou namorados, entre homens e
mulheres) dela. Acrescente-se que, por conta do contingente forte, na cena, de um “povo
do cinema”, incluem-se no circuito festas cujo som predominante nem é o eletrônico, mas
que são realizadas em cinemas (notadamente o Odeon), geralmente congregando a
exibição de filmes com a pista de dança: é o caso do Cachaça Cinema Clube e da Maratona
Odeon, por exemplo.
 165

Com acentuada freqüência, rejeita-se os programas televisivos,

particularmente os da TV aberta. Alguns seriados estrangeiros veiculados
em canais por assinatura têm muitos fãs - recentemente, o interesse maior
tem recaído sobre a série norte-americana Lost, que retrata o dia-a-dia, em
uma “ilha perdida”, de um grupo de sobreviventes de um desastre de avião.
Documentários, clipes, shows, programas de entrevistas, reality shows etc,
sempre os que passam na TV paga, são mencionados nas entrevistas,
quando pergunto o que assistem. Entretanto, a resposta mais freqüente é a
recusa da televisão como fonte “digna” para o entretenimento. Muitos
dizem “odiar” TV; muitos, também, afirmam não assistir “nunca ou quase
nunca”. A internet é mencionada como entretenimento muito mais
interessante e como alternativa para manter-se bem informado. A TV, para
quem deseja ser considerado hype, deve ser fonte de lazer a qual se
recorre secundariamente, e apenas de modo eventual. Ser aficionado por
algum programa de TV em geral não é algo visto com bons olhos, exceto se
se tratar de um seriado ou reality show que caia nas graças do “mundinho”
por algum motivo: ou por retratar cotidianos próximos aos que os sujeitos
acreditam viver (como o já mencionado L Word, ou ainda Queer Eye for a
Straight Guy), ou por serem “toscos” (programas considerados de péssima
qualidade, que acabariam produzindo um humor involuntário).
É maciço em todos os grupos o domínio das tecnologias digitais e sua
presença no cotidiano dos sujeitos: a internet é mais um “lugar” no circuito
de sociabilidade a ser freqüentado, e os destinos mais habituais, como
vimos, são o site de relacionamentos Orkut e o Fotolog.net. Além disso,
usa-se com intensidade ferramentas de comunicação instantânea como o
messenger e o ICQ, e a troca de mensagens de texto (SMS) por celular
também é um canal de comunicação de tráfego intenso. As câmeras
fotográficas digitais, como também já vimos, são mais um ingrediente
indispensável de toda festa ou reunião caseira: tudo é fotografado e
“postado” nos dias seguintes nos fotologs. Em um dos círculos que
freqüentei eventualmente usa-se também uma filmadora digital para
registrar os encontros, e os filmes realizados nestas ocasiões, em que a
câmera passa de mão em mão enquanto os amigos conversam e fumam
maconha, foram apelidados de “FumiFilmes”. Entre estes amigos, diz-se
que pretendem transformar o material em alguma peça artística, e
 166

promete-se (promessa no entanto sempre adiada) que vão inscrever o

projeto “na Petrobrás” ou “na Bolsa RioArte”.
Recentemente, ao cenário sensual dos encontros nos diversos
círculos foi incorporada mais uma engenhoca tecnológica: o Ipod, um
mp3player fabricado pela Apple (ou similares de outras marcas, mais
baratos mas também menos valorizados). Isto porque este universo todo é
fortemente envolvido e alimentado pela musicalidade, notadamente pelos
sons eletrônicos, mas não apenas. As músicas são “baixadas” pela internet,
em formato mp3, através de softwares gratuitos como o soulseek, o e-mule
ou o kazaa. O Ipod ocupa o lugar do cdplayer portátil ou do walkman: é
plugado ao computador, as músicas coletadas na internet são transferidas
para sua memória interna, e pode-se circular pela cidade ouvindo as
novidades musicais, sem ter comprado um CD sequer. Não se “baixa”
apenas música, mas também alguns seriados que não passam na TV
brasileira (nem mesmo nos canais pagos), e que são assistidos em sessões
coletivas na casa de algum dos amigos. Entre os grupos de amigas, o
sucesso do momento é o seriado L Word (A Letra L), que retrata o universo
de mulheres lésbicas bem-sucedidas moradoras de Los Angeles. Bem-
humorado e politicamente incorreto, o seriado é uma espécie de versão gay
de Sex and the City (O sexo e a cidade).
Em termos de posicionamento político, quase todos se descrevem
como indiferentes ou, em segundo lugar praticamente “empatado”, como
“de esquerda”, mas mesmo estes relatam não entender muito do assunto
(ou antes “fazer questão” de não entender) e não ter grandes interesses
neste tipo de discussão. Poucos são os momentos em que presenciei
conversas em torno de temas “políticos”, mas elas acontecem quando das
proximidades de eleições e plebiscitos; vez por outra se discute também
sobre a descriminalização das “drogas”, a maioria tendendo a adotar
posturas antiproibicionistas. Não se mostravam, como já visto, dispostos a
se engajar em qualquer movimento político, embora nem sempre isto se
traduzisse em antipatia absoluta aos movimentos em curso. O movimento
negro é por quase todos duramente criticado, mas os movimentos
feministas e homossexuais dividem as opiniões: muitos usam de ironia ao
falar deles, ou mesmo ridicularizam seus esforços; outros tantos acham
“bom que alguém se preocupe com isso, mas não eu”. As militâncias
 167

homossexuais, em particular, são muitas vezes consideradas importantes

no sentido de “abrir a cabeça das pessoas” ou de dar “visibilidade” ao
universo gay, mas geralmente são rejeitadas em suas demandas, e
eventualmente até mesmo ridicularizadas. O máximo de participação a que
podem chegar a maior parte das pessoas com quem convivi é a viagem
para ir à “Parada Gay” (Parada do Orgulho GLTB - Gays, Lésbicas, Travestis
e Transgêneros - que acontece nas principais capitais do país uma vez por
ano) em São Paulo, ou mais raramente também a ida na do Rio, mas em
todo caso, aí, se trata antes de diversão e de farra. A fala sobre a “Parada
Gay” de um rapaz pode sintetizar a postura mais freqüente: “Se a
sociedade precisa disso, precisa ir ao zoológico para conseguir banalizar e
talvez um dia chegar a achar tudo normal, conseguir respeitar ou pelo
menos não ligar, eu acho que a gente vai mal, muito mal, mas pelo menos
nesse sentido eu acho que os movimentos são eficientes. Mas eu não me
identifico com isso, não tenho vontade de sair da minha casa para ir lá. Não
sou obrigado a tomar uma posição. Não é isso. Não dói nem desdói por
isso”.
Também acerca de “religião” não se fala espontaneamente, raras
sendo as exceções. Se perguntadas, as pessoas em geral não se dizem
religiosas, ou se dizem “não-praticantes”, mas com freqüência declara-se
acreditar “em Deus”, “em alguma coisa”, “em energia” ou “em alguma força
superior”. Filosofias budistas (ou outras “orientais”) e espíritas têm alguma
penetração, bem como há um pronunciado interesse por astrologia - aí sim
sendo prolíficas as conversas, em torno de mapas astrais, sinastrias feitas
na internet, consultas ao horóscopo do dia etc. Também há interesse por
alguns “oráculos” - o I Ching e o tarô, notadamente, por vezes acionados
nas reuniões caseiras - e outros elementos ligados ao cenário geral da
“Nova Era”, banhos de ervas, amuletos, incensos, florais de Bach, “terapias
alternativas” etc. Há um tom “pragmático” no recurso a todo este “arsenal”,
e nele pode-se perceber sem dificuldades uma atualização possível do
movimento de “orientalização do ocidente” tematizado por Campbell (1997)
como característico de uma “nova teodicéia”.
A maior parte dos freqüentadores da cena é solteira, e aqui é preciso
fazer alguns esclarecimentos. Dizem-se solteiros sujeitos que não têm um
relacionamento fixo de namoro ou casamento, mas não raro também
 168

aqueles que namoram ou ficam, regularmente ou não, com parceiros e/ou

com parceiras. Ainda que o casamento, do mais formal e oficial ao mais
informal (“morar juntos”) não seja mencionado como parte do horizonte de
aspirações futuras na maior parte dos casos, o desejo de encontrar um par
e construir uma relação estável acompanha os sujeitos em todos os seus
movimentos de envolvimento afetivo. A busca do par, entretanto, choca-se
em quase tudo com aquilo que compõe o estilo de vida considerado ideal
pelos sujeitos: uma vida social intensa, diurna e noturna, na qual o casal
como unidade deveria se dissolver em favor do grupo. Daí que os casais
considerados “interessantes” são aqueles que não abandonariam a vida
social para entrincheirar-se em seu romance, mas sim seguiriam vivendo
como solteiros. Como este ideal está longe de ser praticado pela maioria
dos casais, o resultado são relacionamentos pouco duráveis, ou duráveis
com conflitos. Os casais que conseguem combinar os investimentos no
relacionamento a dois com o não-abandono da vida social, que não são
tantos, são muitíssimo admirados pelo grupo circundante.
De um modo geral, entretanto, e apesar dos descompassos que
envolvem a busca do par, praticamente todos os sujeitos pesquisados já
tiveram pelo menos um relacionamento considerado estável, com duração
média de dois ou três anos. A maior parte tem vida sexual ativa há pelo
menos dez anos, e na maioria dos casos as experiências heterossexuais
antecederam as homossexuais. Já a contagem do número de parceiros
revela-se arredia a alguma “média”: enquanto alguns (homens e mulheres)
contam ter tido entre 20 e 50 parceiros sexuais até o momento, para outros
este número pode chegar a proporções entre 300 e 500 parceiros ou até
mais, às vezes o dobro disso (aí figurando mais rapazes gays do que
heteros, e mais rapazes do que moças). De todo modo, com base nas
informações fornecidas, é possível dizer que em geral os homens relatam
um maior número de parceiros que as mulheres, mas há uma faixa
bastante significativa de sujeitos (homens e mulheres) que dizem ter tido
um número de parceiros próximo de 50. É mais freqüente, também, moças
relatarem que alternam parceiros homens e mulheres do que este mesmo
relato por parte de rapazes. Geralmente, após uma primeira experiência
homoerótica, os relatos dos rapazes apontam para uma predominância
maior de parceiros homens, e raros encontros com mulheres. Já no caso
 169

das moças, à primeira experiência homoerótica seguem-se (na maioria dos

relatos) tanto parceiros homens quanto mulheres, em proporção mais
equilibrada. De todo modo, há também rapazes que relatam um número
semelhante de parceiros dos dois sexos, ou o retorno a experiências
exclusivamente com mulheres, assim como há moças que relatam ter tido
apenas relacionamentos com mulheres após uma primeira experiência
homoerótica, ou o retorno a apenas parceiros homens.
Dentre os casados, que são em número significativamente reduzido,
um número ainda menor casou em alguma igreja. Especificamente, dois
casais, dos quais um casou na igreja católica e não tem filhos e o outro em
cerimônia budista, meses depois da descoberta da gravidez não planejada
da mulher. A festa de casamento deste último par, realizada em seqüência
à cerimônia religiosa, foi comandada por um dj de drum’n’bass, amigo e
freqüentador do círculo do casal. Os demais sujeitos que se consideram
casados não oficializaram a união com cerimônias civis ou religiosas,
apenas foram viver juntos sob mesmo teto, às vezes usando aliança, outras
vezes nem isso. Muitos destes que vivem juntos não gostam de se referir
um ao outro como marido/esposa, marido/marido ou esposa/esposa,
preferindo dizer que seguem como namorados. Para muitos dos casados,
oficialmente ou não, a instituição do vínculo não instituiu também um
regime de fidelidade obrigatória dos cônjuges um ao outro. Trata-se,
entretanto, de uma arena de conflitos, pois tampouco se instituiu, na
maioria dos casos, um regime de “casamento aberto”. Questões de
infidelidade e ciúme são tratadas caso a caso, envolvendo brigas,
rompimentos e retomadas do relacionamento. Chocam-se, quando
acontecem e se tornam públicas, com o discurso dos casais, no qual a
fidelidade compulsória é repelida. Os namoros caminham em direção
similar: considera-se adequado manter no horizonte de possíveis eventuais
“traições” (o termo, aliás, é amplamente rejeitado), como maneira eficaz de
não “idealizar” o par. Entretanto, quando ocorrem, episódios deste tipo
raramente são vividos sem conflito pelo casal.
Tanto entre casais que se consideram casados, como entre os
namorados e “ficantes”, o mais freqüente é que as idades de ambos os
cônjuges sejam bastante próximas. Entretanto, encontrei também casos
em que um dos cônjuges chegava a ser 10 ou 20 anos mais velho do que o
 170

outro. Embora não sejam muito comuns, tais arranjos encontram sua
condição de possibilidade justamente na postura de ambos os parceiros,
que a despeito da diferença de idade se apresentam no mundo como
“jovens” e se portam do mesmo modo (em termos de trajes, vocabulário,
hábitos de consumo e vida social). Em geral, é justamente o acionar deste
recurso - o aderir a um estilo de vida “jovem” - que permite também, para
a cena como um todo, a convivência como “iguais” de sujeitos pertencentes
a pelo menos duas gerações, resultando em um conjunto que recobre uma
ampla faixa etária, impossível de ser concebido como “grupo de idade”. A
juventude como valor e mandamento aí se revela, bem como na acentuada
freqüência com que os sujeitos pesquisados dizem evitar pensar sobre o
envelhecimento, ou imaginar suas vidas na velhice. A carreira profissional
parece ser o único lugar no qual estes sujeitos permitem-se explicitamente
imaginar o futuro, ou tentar planejá-lo. Os planejamentos em relação à
velhice, quando mencionados, referem-se mais a precauções financeiras,
como fazer um plano de previdência privada, em alguns casos, ou na
tentativa de prolongar uma aparência jovem, como o uso de cosméticos
anti-rugas.80 Mas sempre que tentei instá-los, nas entrevistas, a imaginar se
estarão casados ou se terão filhos e netos, a pergunta parecia lhes causar
repulsa (devo registrar que apareceram algumas exceções, de rapazes gays
que dizem planejar ter filhos com uma amiga, e de algumas moças que
relataram estarem elas próprias surpresas com uma recente “fúria
uterina”). As projeções, em geral, estavam referidas a um futuro imediato
(desejo de morar sozinho, terminar a faculdade logo, ganhar dinheiro,
morar fora do país etc) e não envolviam imaginar para si mais do que os
próximos dez anos de vida.
*
Ao pedir que me descrevessem um dia habitual “de semana” e de
“fim de semana”, os entrevistados geralmente deixavam claro o quanto

80
É notável exemplo, neste sentido, o “Projeto Trinta Tudo” idealizado e posto em prática
por um rapaz, que um ano antes de completar trinta anos decretou para si mesmo uma
ascética rotina de dieta, exercícios e outros cuidados corporais a fim de chegar à nova idade
ostentando um corpo ainda mais “incrível”. A expressão, considerada perspicaz e bem-
humorada, foi incorporada maciçamente, e é largamente empregada por seus amigos.
Note-se que não se tratava tanto de um ato “desesperado” de tentar “remendar” um corpo
considerando fora dos padrões estéticos, mas antes de torná-lo ainda mais “espetacular”,
como se fosse um ato forjar um fundo de crédito, um adicional de boa forma que pudesse
se antecipar à ação “devastadora” do tempo, anestesiando-a de antemão.
 171

estas designações são vividas de modo plástico em seus cotidianos,

inclusive por conta do tipo de trabalho em que estão engajados. Entretanto,
aquilo que mais seria próximo de um dia “de semana” (mas que poderia
estar localizado em um sábado, por exemplo), incluía leitura em sobrevôo
dos jornais pela manhã (às vezes em versão online); alguma atividade
física; uma preocupação com a dieta, o uso de medicamentos (para dor de
cabeça, depressão, insônia ou alergia); a ida ao trabalho ou à faculdade,
durante os quais grande parte poderia vir a fazer uso de maconha ou
cocaína (mais no trabalho e menos na faculdade); o uso sistemático da
internet (“atualizar o fotolog”, checar emails e a página do orkut, por
exemplo, são compromissos diários, ações realizadas, inclusive, mais de
uma vez ao dia, ou às vezes com intervalos de minutos); o encontro com
amigos e/ou parceiro(a) ao final do dia (isto quando não se trabalha/estuda
já entre amigos), para beber, jantar, ir ao cinema ou apenas conversar.
Dorme-se tarde todos os dias: para a maioria, mesmo naquilo que
seria um “dia de semana”, não se vai para a cama antes das duas da
manhã. Muitos, entretanto, trabalham ou estudam a partir das oito ou nove
horas da manhã. A atividade sexual freqüente, se possível com intervalo de
no máximo dois ou três dias, é mencionada como fundamental: se não há
um parceiro regular, é algo que também pode acontecer entre amigos ou
na rede mais imediata. Entretanto, embora haja grande ênfase na prática
sexual intensa como ingrediente indispensável ao cotidiano, é freqüente o
relato de que, em períodos de muito trabalho, os sujeitos teriam se tornado
“temporariamente assexuados”, a voltagem intensiva transferindo-se para
o engajamento enfurecido para “fazer acontecer” algum êxito profissional.
Além disso, a despeito do valor colocado em uma vida sexual ativa
constante, e a despeito também da “pegação” ser parte da fruição da noite,
raramente ela aparece nos discursos como um objetivo a ser perseguido -
exceto entre alguns círculos de amigos gays. Não se sai à noite com o
objetivo de “pegar”, a não ser em eventuais noites celebradas em tom
irônico como “dias de caça”, e quem eventualmente o faça costuma ser
criticado, mas a “pegação” acontecerá como conseqüência de estar ali,
como mais um componente de uma fruição da noite que, em primeiro
plano, é um programa coletivo, a ser compartilhado com os amigos.
Estar entre amigos o tempo inteiro é, também, uma exigência
 172

constante: muitas vezes trabalha-se e/ou estuda-se com eles, encontra-se

com eles quase todos os dias, fala-se com eles pelo celular ou pelo msn
(software para troca de mensagens instantâneas pela internet) muitas
vezes ao dia, visita-se as páginas do círculo de amigos no Fotolog e no
Orkut. O que tanto se fala? “Conversamos”, “rimos”, diz-se muito. Não que
os amigos não falem sobre momentos difíceis e dolorosos, não troquem
apoio mútuo ou se aconselhem. Entretanto, estes são episódios eclipsados
em uma fala mais ampla, na qual os assuntos elencados como temas
costumazes das conversas são os elementos do próprio cotidiano: os
relacionamentos, as músicas, as substâncias, a internet, alguma leitura
pode ser compartilhada e, em meio a isso tudo, a fofoca ocupa sem dúvida
um lugar central, embora não de modo declarado.
Os dias que corresponderiam ao que se entende por “final de
semana” (ou seja, os dias em que não se trabalha nem se estuda), são
também eles preenchidos pelo jornal diário, pelos exercícios, pelos
remédios, pela internet. E de resto, são dias para serem vividos com os
amigos. Freqüenta-se alguma exposição, vai-se ao teatro, ao cinema,
almoça-se tarde uma refeição que muitas vezes será a única do dia. Tudo
feito em grupo, raros são os programas “de casal”. Bebe-se muito, mas não
tanto mais que em um dia que poderia ser “de semana”, geralmente
cerveja ou chope, mas também vinho, uísque, vodca, champanhe ou
combinados (bebidas alcoólicas com energéticos, ou com sucos de frutas).
A noite geralmente pode começar em um chill-in na casa de algum dos
amigos, cujo ambiente será preenchido pela música, freqüentemente
eletrônica, mas não apenas. Entretanto, não se dança no chill-in. É um
momento para a conversa, para planejar a noite, eventualmente para
paquerar. É aí que se começa a beber (os amigos geralmente trazem
cervejas), e também a consumir substâncias (geralmente, nesta etapa da
noite, maconha ou cocaína).
A noite também pode começar em uma mesa de bar e nem sempre
os programas “de fim de semana” incluem a “estragação total” das raves e
dos clubes; podem ser uma festa ou reunião mais íntima. Mas falemos de
como é geralmente descrita uma noite “típica”. Após o chill-in, segue-se o
clube, ou alguma festa paga (os ingressos, que variam dos 10 aos 100
reais, são às vezes “aliviados” por uma lista vip, um flyer promocional ou
 173

pela meia-entrada de estudante). As bebidas destiladas aí podem vir a

substituir a cerveja, ou não. Em um certo momento da noite, que deve ser
calculado com base em um conhecimento adquirido de como o próprio
corpo reage às substâncias, toma-se a bala (o comprimido de ecstasy): é
preciso saber quanto tempo ela demorará a “bater” (de meia hora a uma
hora e meia após a ingestão) e também quanto tempo durarão os efeitos
(de duas a oito horas). A dose deverá obedecer igualmente a uma
matemática idiossincrática: pode-se tomar meio comprimido, um, dois,
três… alguns chegam a oito comprimidos. Os intervalos entre uma dose e
outra, também eles serão calculados de modo semelhante. Outras
substâncias podem ser ingeridas, junto com o ecstasy ou isoladamente.
Combinados ao ecstasy, geralmente poderão estar o lança-perfume e a
maconha. Combiná-lo com ácido, cristal, GHB, special K ou cocaína é
procedimento reservado aos mais “cabeçudos” (resistentes) ou a eventos
de muita “jogação”, e muitos consideram tais combinações explosivas ou
absolutamente não-recomendáveis. Mas estas substâncias podem ser
usadas também em lugar do ecstasy.
A noite será consumida praticamente toda na pista de dança. Dançar,
pular, mexer-se a noite inteira: eis a jogação. Pode ser que aconteçam
“ficadas”, mais ou menos intensas, com uma pessoa apenas ou com mais
de uma, ao mesmo tempo ou em seqüência. De todo modo, raramente os
amigos serão perdidos de vista e quase sempre será na companhia deles
que se voltará para casa. Os casais já formados se comportarão, durante a
festa, como se fossem “ficantes”: idealmente não devem permanecer
“grudados” o tempo inteiro, mas sim circular pela pista, conversar e dançar
separados, carinhos e beijos incorporados (somente entre si ou também
com outros, juntos ou não) a um leque mais amplo de diversão no qual é
preciso simultaneamente se engajar.
Pode ser que a noite seja toda dispendida em uma única festa ou em
um só clube, mas também é possível que, acabado o set de algum dj mais
aguardado, o grupo “migre” para um outro clube, para o after-hours.
Geralmente, os grupos deslocam-se em comboios de dois ou mais carros.
Não há um tamanho muito “padrão” para estes grupos de amigos: pode-se
em um dia sair na companhia de apenas mais dois amigos; em outro, o
grupo pode chegar a mais de uma dezena de componentes. Nestes dias diz-
 174

se, com freqüência, que “a família está reunida”. Quando a partida se dá

em grupos pequenos, geralmente vai-se incorporando amigos e conhecidos
ao longo da noite. Aliás, é preciso que se diga que nem sempre todos os
presentes em um chill-in vão juntos depois para um mesmo lugar; o grupo
pode se fragmentar, voltando ou não a se encontrar na mesma noite. Raros
são, porém, os sujeitos que saem sozinhos (mas existem), exceto se o
encontro com os pares já estiver marcado. Quase todos, entretanto,
afirmam que se saíssem sós não teriam dificuldades de encontrar
conhecidos em “qualquer lugar”.
Quando a “noite” chega ao fim, o que pode acontecer das cinco às
dez da manhã, às vezes até mais tarde (ou mais cedo?), os sujeitos podem
ir para suas casas, acompanhados ou não de parceiros eventuais ou fixos,
ou pode ser também que tenha início o chill-out. Tudo dependerá,
geralmente, do efeito das substâncias já ter passado ou não. Sim, porque
muitas vezes acaba a festa, mas não a “onda”. Então reúnem-se, todos ou
parte do grupo, na casa de algum dos amigos, onde ouve-se geralmente
músicas eletrônicas mais “calmas” (downtempo é o nome dado a este
estilo), conversa-se ou apenas estiram-se todos pelo chão ou no sofá,
eventualmente abraçados, o que pode redundar (mas é ocasional) na
“perdeção de linha” de uma “suruba” (mais referida como “ferveção”). Se
alguma substância for ainda consumida, será a maconha, para ajudar a
“baixar a onda”. Há também, registre-se, os casos de chill-outs que
“fervem”: não como “pegação” generalizada, mas ao ponto de virar uma
nova festa; estes não “descambam” para a “ferveção”, antes tendo sido
planejados como uma noite ainda mais comprida, e neles a música
envolvente passará bem longe das batidas relaxantes do downtempo. Em
geral, contudo, mesmo os chill-outs que cumprem sua mais característica
função de fadeout pode durar o dia seguinte inteiro a uma noitada intensa,
ou os sujeitos podem acordar e ir para suas casas. Não raro, entretanto,
acontece do chill-out ser emendado em um novo dia vivido em comum (se
for um fim de semana ou feriado, por exemplo): pode ser seguido por um
almoço fora, no qual serão rememorados os eventos do dia. Ou podem os
amigos passar o dia na casa em que se realizou o chill-out, em ritmo calmo
e “largado”, ouvindo música, conversando, entrando juntos na internet,
revendo as fotos digitais tiradas ao longo da festa, até mesmo lendo juntos
 175

algum livro de poesia ou filosofia.

Ter dias divertidos é um mandamento, pois, sejam eles dias de
trabalho/ estudo ou de descanso/folga. Devem ser sempre dias coloridos,
agradáveis e nada amenos. Uma rotina sempre agitada, quase uma
“gincana”, a ser vivida em imersão praticamente ininterrupta na
sociabilidade do grupo de pares. Evidentemente, em termos de intensidade,
os dias “de semana” e os de “final de semana” se distinguem - e isto está
muito claro para os sujeitos, que administram seus corpos em um
continuum de graus possíveis de “estragação”, que obedece ao que é
considerado adequado para cada dia, de acordo com a agenda de
compromissos a ser cumprida. É preciso ser competente o tempo inteiro, na
administração do trabalho ou do lazer. É fortemente marcado, aliás, o
desejo de que lazer e trabalho sigam uma cartilha comum e se misturem o
máximo possível.
O bem-estar/‘bom viver’ é, pois, mandamento permanente a orientar
as condutas destes sujeitos. Não se toma ecstasy, por exemplo, para ficar
bem; toma-se para ficar melhor do que bem. Os relacionamentos afetivos,
o trabalho, os estudos, todos devem ser fonte de diversão e prazer, e
sempre que as coisas não correm assim experimenta-se uma “crise”
dolorosa, e as pessoas sentem-se “obrigadas” a mudar de direção. Daí ser
freqüente a troca de pares afetivos e de carreira, de estudos ou profissional
- o que não é vivido sem dor, e às vezes atravessam-se “meses negros”,
nos quais o apoio dos amigos é considerado fundamental. Aqueles que
permanecem em um relacionamento conflituoso ou em um trabalho com
qual não se identificam sofrem censura constante do grupo de pares, e de
si mesmos.
Assim que tomei contato com a rotina dos freqüentadores da cena, a
primeira questão que me veio à mente foi como tinham tempo hábil para
tantos investimentos simultâneos, como conseguiam em um único dia
trafegar por todos eles e administrá-los todos, alimentando tantas frentes
de contato de uma só vez. É aí que entram em ação teclas de atalho como
os remédios e as substâncias, que permitem uma economia de tempo
considerável, e que fornecem o “pique” para agir orientados por um regime
de simultaneidade, não de alternância. Ao mesmo tempo, as tecnologias
também funcionam como atalho, vias rápidas para fazer trafegar a
 176

informação, e assim economizar tempo. Há um escondimento, na fala

espontânea dos sujeitos81, de tudo aquilo que pode ser fonte de problemas:
família, fidelidade, filhos, casamento, envelhecimento etc. Os conflitos
surgem mesmo assim, evidentemente, mas “não podem paralisar a vida”,
de modo que é preciso geri-los com praticidade.
Ao mesmo tempo em que pretendem construir para si uma rotina
que se pareça o mínimo possível com uma rotina, isto é, pretendem
estabilizar-se na instabilidade, não se trata de uma recusa ao mundo
“adulto” das responsabilidades e dos compromissos; possivelmente trata-se
do contrário. A carreira profissional é extremamente valorizada, e deve
tanto quanto possível ser atravessada pelo lazer, para que este seja dito
um trabalho “interessante”. O lazer, ele próprio o valor aparentemente
englobante, é administrado com pragmatismo e planejado em minúcias, a
tal ponto que, em cambalhota, vem a parecer que acontece em harmonioso
fluxo espontâneo. Daí ser mais freqüente o uso de remédios que o recurso
continuado a um psicanalista, por exemplo.
Não se trata apenas de gerir a vida de modo a manter sempre
constante um certo nível de bem-estar. É como se houvesse sempre a
necessidade de ampliar, potencializar este bem-estar, ao mesmo tempo em
que se garante um patamar mínimo, abaixo do qual nunca se deve
adentrar. Os relacionamentos afetivos com pessoas do mesmo sexo entram
aí como mais um instrumento para potencializar o bem-estar e ampliar o
leque de possíveis dos prazeres da vida. A boa aparência deve ser
cultivada, também, sempre em um patamar mínimo; não se deve, porém,
contentar-se com ele, mas sim buscar ampliá-lo continuamente, através de
recursos estéticos os mais diversos, da tatuagem e do piercing às
academias de ginástica, da alimentação saudável a uma eventual cirurgia
plástica.82 Estar bem informado sobre todas as “novidades”, nos ramos da

81
Se instados, porém, a falar sobre isso em entrevistas ou conversas informais, não há
qualquer recusa ou resistência, e revelam-se falas contundentes e articuladas.
82
Há, contudo,na maioria dos grupos, pelo menos uma ou duas personagens que não se
enquadram ostensivamente nos padrões estéticos da “boa forma”, dos músculos
trabalhados, do “peso ideal” - não se caracterizando como “eternos insatisfeitos” (categoria
na qual parecem entrar todos, em maior ou menor nível), mas sim sendo, geralmente,
pessoas “obesas” que deliberadamente não movem esforços para alterar sua situação
corporal. A atitude seria (e às vezes de fato é) considerada amplamente reprovável, não
fosse a capitalização competente que tais pessoas operam em torno de si, sendo bem-
sucedidas em apresentar-se como “excêntricas”, “incríveis”, “talentosas”, “geniais” ou
outros adjetivos que tais.
 177

tecnologia, da saúde, da agenda cultural da cidade e mundo etc, é pois um

mandamento também ele constante, que impulsiona e alimenta uma
agenda sempre aberta de incrementos possíveis em inúmeras frentes.
Não se pode dizer que estejam sozinhos na valorização da
simultaneidade e da competência. Embora estes valores encontrem na cena
um terreno fértil para se desenvolverem, talvez por se tratar aí de um
contingente “jovem”, que conta com as prerrogativas da experimentação
tolerada e do hedonismo autorizado como parte de uma etapa do ciclo de
vida, afetam de modo mais ou menos intenso praticamente todos os
segmentos de uma sociedade urbana e contemporânea que se reproduz no
Rio de Janeiro de um modo que encontrará semelhanças em outras cidades
cosmopolitas do mundo. São estes valores e os percursos que permitiram
e/ou incentivaram sua elaboração que, nesta tese, apresento como
conformando uma espécie de “tendência”. O termo, volto a mencionar, o
retiro do próprio vocabulário dos jovens pesquisados, que costumam se
referir às personagens que segundo eles seriam as mais bem-sucedidas
entre seus grupos de pares como: “Ah, fulano é a tendência!”
*
Em um sábado à noite, em um clube como o Dama de Ferro, ou em
uma quarta-feira no final do dia, na platéia de um cinema do Grupo
Estação, certamente não seria difícil encontrar membros dos mais variados
círculos que busquei acima sintetizar, sozinhos, acompanhados de parceiros
ou de amigos. Alguns talvez apenas trocassem um olhar de
reconhecimento, mas grande parte deles pararia para se cumprimentar,
trocar idéias, contar alguma fofoca, lembrar bons momentos vividos em
alguma ocasião passada etc. Para estes jovens, muito diferentes entre si,
mas que compartilham valores, gostos e estilos de vida semelhantes, o Rio
de Janeiro, notadamente a Zona Sul da cidade, se lhes apresenta como
uma grande rede de contatos, e o circuito de lugares “interessantes” é
reafirmado como familiar a cada rosto conhecido com que se deparam. De
modo que, retomando o que já discuti na abertura desta tese (ver Escritura
Acrobática, item 1), fica claro que são mais capturáveis pela via da
territorialidade, pelas tramas que desenham em seus trânsitos, pelas
modalidades de funcionamento através das quais operam, do que pela
tentativa de fixar identidades.
 178

Se é no encontro, no esbarrão consecutivo, na freqüentação de um

mesmo circuito de lugares, no acionar de um repertório comum de recursos
sensuais diversos, no compartilhamento de um mesmo modo de
deslocamento pela cidade, no uso intensivo de certas ferramentas
tecnológicas - se é aí que se faz cena, é também aí que se “inventam” (no
sentido de Guattari, op.cit.: 41) as percepções83 e os funcionamentos
similares através dos quais se entra em relação.
“… Estou tentando falar de uma mutação dos afetos. Em diferentes etapas
tecnológicas, há diferentes tipos de afetos musicais, ou de afetos de imagem,
seja qual for seu conteúdo, sua mensagem” (Guattari, op.cit.: 333).

Assim, se alguma via há para a captura de um investimento

identitário compartilhado, é aquela que admite que são muitos,
contingentes, que se fazem e se desfazem em ato. E é também aquela que
admite que tal captura só pode dar-se sob a condição de deixar escapar,
inevitavelmente, muito do que é singular. Proclamar identidades e
pertenças é movimento que a própria cena em geral recusa, por conta
mesmo de buscar operar na voltagem da simultaneidade dos investimentos
- algo como: se “faço mil coisas ao mesmo tempo”, sou também
simultaneamente “muitos em muitos lugares”, e minha capacidade de
operar sem brechas tal conciliação dará a medida de minha competência.
Convive com esta postura, contudo, uma sorte de molecular
“solidariedade” ou simpatia - e é nesta sintonia de percepções, calcada no
compartilhamento de uma disposição receptiva e de “ergonomia imediata”
com tecnologias digitais e o amplo universo da informática, que
encontramos algo como geração eletrônica a fazer sentido. Mais um
movimento da “‘entrada em máquina’ da subjetividade”, na relação com as
“atuais máquinas informacionais e comunicacionais”, estas que “não se

83
Um trecho retirado do catálogo da exposição Geração Eletrônica (2006: 12), que
explorarei adiante, pode dar a medida do que viria a ser este inventar de percepções que
aproximaria pessoas com vivências singulares, um encontro e um reconhecimento tornados
possíveis pelo compartilhar de uma mesma paisagem sensorial, de múltiplos componentes
de subjetividade comuns: “Cresci assistindo a evolução dos videogames que (…) nos
tornaram co-autores de trilhas com o simples andamento do jogo. Cada movimento
implicava um resultado sonoro, e nos familiarizamos com seus princípios. Disparar um tipo,
fazer um desvio, cair em um precipício, resultavam na customização da banda sonora”, diz
André Fischer, “editor do site Mix Brasil, colunista da Folha de S.Paulo, diretor do Festival
Mix Brasil, curador da Mostra Punk 30 anos e dj nas horas vagas”. Com isso Fischer sinaliza
uma sorte de disposição sensível de sua “geração” (entendida como proponho adiante) para
a experiência multisited da música eletrônica, e também para um “faça você mesmo”
tornado possível pelas tecnologias digitais, nas quais o usuário e o produtor tendem a se
tornar indistintos.
 179

contentam em veicular conteúdos representativos, mas que concorrem

igualmente para a confecção de novos agenciamentos de enunciação
(individuais e/ou coletivos)” (Guattari, 2003: 178). De modo que
“pertencimentos” aparecem, por assim dizer, quando se fala das
especificidades do tempo em que se vive - se fala ou se sente; muitos são
os que relatam que “certa vez”, no atravessamento de algum destes
ambientes high-tech, dançando freneticamente na pista, as batidas
ressoando na “caixa toráxica”, foram invadidos pela “sensação” de que
estavam “presenciando um momento histórico”. E aí mesmo é possível
voltar a acionar, de outro modo, a idéia de geração. Digo de outro modo
porque não se trata de associá-la a faixas etárias: admite-se que
pertencem ou podem pertencer a uma mesma “geração” pessoas que, a
rigor, têm idades que recobririam duas ou até mais gerações (no máximo, e
mesmo assim não sempre, distinguidas contingentemente como old school
e new school). Admite-se que pertencem a uma mesma “geração” aqueles
que funcionam de uma mesma maneira, que percorrem um mesmo circuito
de lugares e que, em geral, guardam “memórias urbanas” das cartografias
pregressas da cena que se tocam em alguns pontos (nunca, porém,
concordando inteiramente, aspecto que retomarei adiante).
Se assim é, o ponto de contato em que mais freqüentemente
aparecem os pertencimentos é, sem dúvida, a música.84 E notadamente a

84
Do mesmo modo que se poderia dizer que em torno da poesia “marginal” e do
mimeógrafo floresceu, em meados dos anos 70, toda uma “invenção de percepção”
condensada no rótulo “geração mimeógrafo”, significativo a despeito de deixar escapar a
singularidade das vivências, ao ponto de ter sido a partir desse atravessamento que
Messeder Pereira se dedicou a traçar seu Retrato de Época (1981). O poder de “coleta” do
rótulo pode ser depreendido deste trecho de Buarque de Hollanda (2001 [1975]: 9):
“Curiosamente, hoje, o artigo do dia é poesia. Nos bares da moda, nas portas de teatro,
nos lançamentos, livrinhos circulam e se esgotam com rapidez. Alguns são mimeografados,
outros, em offset, mostram um trabalho gráfico sabido e diferenciado do que se vê no
design industrializado das editoras comerciais. Mesas-redondas e artigos de imprensa
discutem o acontecimento. O assunto começa - ainda que com alguma resistência - a ser
ventilado nas universidades. Trata-se de um movimento literário ou de mais uma moda? E
se for moda, foi a poesia que entrou na moda ou foram os poetas? O fato é que a poesia
circula, o número de poetas aumenta dia-a-dia e as segundas edições já não são raras”. Ali
também tratava-se de um movimento que tendia a tornar indistintos, a borrar os papéis do
produtor e do usuário, do poeta, do editor e do leitor: “invenção” ou disposição sensível
construída em torno de uma “facilidade técnica”, o mimeógrafo. Tal como, poderíamos
propor a aproximação, as ferramentas da internet propiciam hoje semelhante
desierarquização, semelhante desinvestida do espaço “nobre” e distanciado que caberia aos
“artistas”, tornando possível que cada um faça e exponha sem intermediários (através de
um circuito de produção e distribuição independentes) suas músicas, seus textos, suas
fotografias etc. Aproximam-se “arte e vida” pela “intromissão” da técnica, tanto naquele
movimento “geracional” como agora; confundem-se as figuras, tornadas intercambiáveis,
do artista e do público. A agilidade com que as “novidades” podem circular, desimpedidas
 180

música eletrônica, pois que ela carrega também o tecnológico e o digital, os

dois outros fortes pontos de contato que se poderia elencar. Não se trata de
grande novidade; com o rock passou-se algo de similar, como nos dá a
saber Caiafa (1985: 11):
“O rock tem alcance mundial. Ele passa por muitos lugares, vindo de longe, e
lá entra em contato com os ritmos autóctones, transtornando-os, de toda
forma modificando um equilíbrio anterior, inoculando sempre um
estrangeirismo numa suposta genuinidade original. Música pode ser ouvida nos
mais diferentes cantos do mundo (e entendida, sentida, desejada) - uma
prodigiosa gíria universal. Marcadamente jovem, é uma youth culture que
articula essa língua, internacionalmente. Assim, em seu percurso, o rock é
quase sem origem, ele funciona mais como um hino mesmo dos jovens, música
do planeta Terra”.

Ou, ainda, antes assim se teria passado com o jazz, como aparece
neste trecho de Cortázar (1985, v.1: 86-87):
“(…) nascera a única música universal do século, algo que aproximava mais
os homens, mais e melhor do que o esperanto, a UNESCO ou as companhias de
aviação, uma música bastante primitiva para alcançar a universalidade e
bastante boa para poder fazer a sua própria história com cisões, renúncias e
heresias, com o seu charleston, o seu black bottom, o seu shimmy, o seu
foxtrot, o seu stomp, o seu blues, para admitir as classificações e as etiquetas,
o estilo isto ou aquilo, o swing, o bebop, o cool, ir e vir do romantismo e do
classicismo, hot e jazz cerebral, uma música-homem, uma música com história,
diferentemente da estúpida música animal de baile - a polca, a valsa, a zamba
-, uma música que permita ser reconhecida e admirada em Copenhague, em
Mendoza ou na Cidade do Cabo, uma música que aproximava os adolescentes
uns dos outros, com os seus discos debaixo do braço, que lhes dava nomes de
melodias como cifras para se reconhecerem, se familiarizarem e se sentirem
menos sós, rodeados por chefes de escritório, famílias e amores infinitamente
amargos, uma música que permitia todas as imaginações e gostos (…)”.

Assim, se pisca o alerta vermelho ao fazer uso da noção de

“geração”, impõe-se ainda assim reconhecer sua validade como
atravessamento, porque ela persiste entre os próprios integrantes da cena,
e também no discurso daqueles que acompanhariam por “dever de ofício”
as “tendências da atualidade”, e buscam cristalizá-las em rótulos: os
jornalistas, cujo papel não é desprezível na emergência da cena como
fenômeno visível e de porte considerável. É notável a quantidade de
material jornalístico que angariei ao longo dos anos da pesquisa que faziam
referência à cena ou aos elementos de sua composição - roupas, cortes de
cabelo, estilos musicais, modalidades de comportamento. Mais notável
ainda é o que salta aos olhos quando acompanhamos a trajetória do que foi

das instâncias de publicação institucionalizadas, permite também que o “cotidiano” invada

as temáticas (no caso daquelas poesias, isso aparecia no movimento de “anotar o
cotidiano” salientado por Buarque de Hollanda; aqui, é notável que se considere “qualquer
coisa” fotografável, por exemplo, já que com as câmeras digitais não se consome filme nem
há custo de revelação, e também a “anotação do cotidiano” é quase “instantânea” nos
 181

dito na mídia no decorrer desses últimos três anos, e o lugar diferenciado

que as referências à cena vieram a ocupar. Já mencionei (ver Instantâneo
Dionisíaco) a reorientação do jornal O Globo quanto à grade classificatória
dos programas noturnos, afinada aos movimentos de devorante indefinição
da própria cena. Sublinho agora um outro percurso, também muito
interessante, que aponta para um movimento de cada vez maior
visibilidade e de “desexotização” da cena nos jornais: em princípios de
2003, matérias sobre a cena e temáticas relacionadas apareciam em
abundância apenas em revistas especializadas e, dentro dos jornais de
grande circulação, estavam confinadas aos fanzines ou, quando muito, às
seções de moda/música/pista. Ao longo dos três anos seguintes, e
notadamente no primeiro semestre de 2006, tais matérias passaram a
aparecer em toda parte, espalhadas e “naturalizadas”, “contaminando”
particularmente os suplementos dedicados à “família” (por exemplo, a
Revista do Globo, antigo “Jornal da Família”) e aos “jovens vestibulandos”
(por exemplo, a “Revista Megazine”, também do jornal O Globo). O viés de
“geração” e a postura de “detecção de tendências de comportamento” dão
o tom destes textos, e neles proliferam nomenclaturas que tentam abarcar
os que estariam vivendo juntos um mesmo mundo (a “atualidade”), em um
movimento - novamente - que borra e indistingue as diversas “juventudes”,
atravessando-as todas por “sintetizadores” diversos.
Nos jornais e revistas de grande circulação do país, os
freqüentadores da cena - ora aproximados de outras “juventudes”, ora
figurando como “os” representantes por excelência “da” juventude - já
foram nomeados, variadamente como: e-generation; geração eletrônica;
modernos; moderninhos; kid adults (“adultos crianças”); grups
(“crescidos”; trato especificamente deste rótulo na Parte II, ver Perverter-
se); geração Odeon (em alusão ao cinema); geração analgésico (em alusão
à produção farmacológica de si); nova safra da intelligentsia, nova geração
boêmia, geração caneca (“conscientes”, eles andariam com uma caneca
plástica para não usar copos descartáveis) etc.85 Mas se este movimento de
buscar sintetizadores identitários geralmente é “externo” à cena e

fotologs e nos blogs).

85
Assim como em outros momentos vimos surgir nomes tais como a já referida “geração
mimeógrafo” ou ainda a “geração Paissandu” e, na década de 80, a “geração coca-cola”
cantada pela banda de rock brasiliense Legião Urbana. Muitos outros rótulos que seguem a
 182

protagonizado principalmente pela mídia, alguns epítetos foram também

forjados entre os próprios integrantes da cena, tendo se difundido para
além do círculo que o gerou com maior ou menor ênfase. Maior no caso de
nomenclaturas tais como “moderno” e “moderninho” (ambas já em desuso,
como vimos), ou também “geração eletrônica”, “jogados”,
“contemporâneos”, “a tendência”. Menor no caso de outras tais como
“brilhantes” e “soberbos”.
Tomados exclusivamente, quaisquer destes nomes não são mesmo
mais do que rótulos que dizem nada ou quase nada, e dos quais tudo de
vívido escapa. Mas se acionados assim em seqüência, nota-se a produção
de um outro efeito: nota-se que os agenciamentos percorrem todos eles,
estão em todos sem estar (só) em nenhum (algum).
E talvez aquele que mais dê a medida da variabilidade dos
atravessamentos - talvez aquele que seja ao mesmo tempo o mais
englobante e o mais acurado em capturar a especificidade do
funcionamento que se compartilha na cena - seja mesmo o nome “geração
eletrônica”. Pois que dele se desprende a idéia de que em torno da
introdução de uma “técnica” se inventa e inventou percepções e modos de
viver - algo que retomo na Parte II (ver Perverter-se) para, com Benjamin,
discutir a entrada em vigência de um certo desejo de perfectibilidade. Como
já mencionei, uma exposição que levava precisamente este nome de
Geração Eletrônica tomou o Centro Cultural Telemar (o antigo Museu do
Telefone, no Catete) entre janeiro e março de 2006. Tratava-se de
exposição “multimídia” - reunindo vídeos, fotos, textos, mp3players nos
quais o público podia ouvir os diversos estilos de música eletrônica,
apresentações in loco de djs (sim, o museu convertido em pista de dança),
palestras, workshops etc. E nem poderia ser de outra forma, pois que o
funcionamento dos que se reconheceriam sob este rótulo é também ele
“multimídia”: mistura meios diversos para dizer-se, acontece na
contaminação recíproca de muitos deles, no seu acionar em simultâneo. É
preciso que se diga que a mostra foi idealizada e produzida por um rapaz e
seu círculo mais chegado de amigos (também recorrendo a outros
profissionais, claro, mas quase todos já conhecidos em algum nível: a
rede). A exposição, ademais, foi pensada como itinerante (“itinerante como

mesma direção poderiam ser lembrados, o movimento é notadamente “incansável”.

 183

uma rave”, apresenta-se no catálogo) - aconteceu primeiro no Centro

Cultural Banco do Brasil de Brasília, em seguida no Centro Cultural Telemar
no Rio, e agora se negocia sua montagem em outras cidades do Brasil e do
exterior - e também aí não poderia ser de outra forma, pois que itinerante,
e modulável a locações diversas é a própria cena. Por fim, sob o nome
geração eletrônica contemplava-se como carro-chefe a música, mas
também o seu entorno: a moda, o comportamento, as artes e os
equipamentos eletrônicos etc. As “substâncias ilícitas” ficaram de fora
(aparecendo apenas em menções nos textos do catálogo), e isso como
condição (sintomática das negociações que é preciso fazer com linhas duras
que persistem) para que os centros culturais e as empresas patrocinadoras
aceitassem acolher o projeto.86
Do catálogo da exposição (2006) podem sair algumas pistas
interessantes sobre a fina coleta de sensibilidades operada pelo rótulo e,
ademais sobre o percurso pelo qual esta “cultura planetária” teria vindo a
se instalar no Brasil. Decididamente, me parece que vale a pena deixá-los
falarem por si mesmos - sem qualquer pretensão de “múltipla autoria” ou
“polifonia” à Clifford (é claro que fui eu quem selecionou os trechos a
“deixar falar”). E creio que na leitura do que se segue se dissiparão os
imperativos de “explicar” o porquê de trechos tão longos, pois que
funcionam como depoimentos e dão a medida da variedade dos elementos
envolvidos no contar de uma “história da cena”, sobre a qual no entanto se
concorda que parte do final dos anos 70, considerado marco de
transformações na sensibilidade:
Por ser basicamente instrumental, a música eletrônica pode ser entendida por
todos. Não tem exatamente uma cara ou nacionalidade, funciona quase como um esperanto
musical. E assim foi nas últimas duas décadas, quando toda uma geração se formou ao
redor do planeta, com pessoas atraídas pela batida mântrica, pela festa e por se
identificarem com uma nova linguagem, independentemente dos países de origem, raças
ou culturas. Porque a e-music tem esse poder de unidade, de fazer as pessoas

86
A questão das relações nem sempre tranqüilas com a polícia, de um certo “pânico
moral” que corre pela associação entre música eletrônica e consumo de substâncias
químicas - bem, esta é uma questão que por si só poderia render uma tese, e portanto aqui
aparecerá apenas de relance. Nesta direção, e dada a proposta deste trabalho, permito-me
apenas apontar que o fato de se saber que o consumo de “drogas” é ilegal gera, claro, uma
camada adicional de cuidados (na compra, no transporte, na hora de ingerir) à lista das
skills requisitadas na administração perita do corpo na festa. A questão é tratada mais de
perto na pesquisa que desenvolvo em parceria com Maria Isabel Mendes de Almeida no
CESAP/UCAM (Cf. Almeida & Eugenio, 2004; 2005a, b).
 184

confraternizar.
E ainda que com pequeno atraso em relação à cena européia, focos de artistas e
Djs, baseados nessa nova linguagem eletrônica, foram se formando no Brasil já no final dos
anos 80, a partir de ecos da cultura acid, com Djs basicamente no Rio e em São Paulo. Mas
foi nos anos 90 que a geração eletrônica nacional se formatou. O marco foi o festival LM,
que aconteceu em SP, Curitiba e Porto Alegre (1993), que, num clima meio de rave, trouxe
nomes internacionais como Moby (USA) e Altern-8 (UK) que se apresentaram ao lado de
Djs locais como Renato Lopes e Mau Mau. A partir daí, tivemos por aqui a abertura de
pequenos clubes, as festas de galpão, os afters, as primeiras raves de fato, a fomentação
de uma cultura clubber que trouxe junto a criação dos mercados alternativos de moda e da
cena em si.
Ao longo dos anos 90 essa cultura se firmou no país. Junto com isso apareceram os
Djs que criaram seguidores, os pequenos selos, os produtores e as coletâneas para se
divulgar esses artistas. Nesse ponto, a música eletrônica feita e ouvida aqui era igual a de
qualquer parte do planeta, toda à base de house e de techno, já com o trance se
entranhando. Poucos arriscavam incluir elementos brasileiros no som. Mas logo isso foi
caindo, com nomes como Mau Mau, por exemplo, arriscando a brasilianidade com seu
projeto M4J. E, como havia promovido anos antes com o punk, o Sesc de SP realizou o
festival “Tribos da música eletrônica”, para apresentar essa nova geração/cultura.
Na seqüência, o que parecia ser apenas um mercado de moda alternativa, para
adeptos do piercing e dos cabelos coloridos, o Mercado Mundo Mix, acabou se tornando
também um dos primeiros difusores da música eletrônica local e mundial para um público
não-clubber. Djs e grupos se apresentavam nos locais dos mercados, que começou em
1994 em SP e desde então roda o país regularmente, se tornando um programa familiar. Os
produtores do MMM também chegaram a investir num selo musical, que lançou a primeira
compilação do gênero, a “Eletronic Music Brasil”, que teve distribuição da major Sony Music.
Para fechar o pacote, a mesma turma criou a Parada da Paz, que a partir de 1997 passou a
acontecer uma vez por ano nas ruas de São Paulo e, ao estilo da Love Parade alemã, foi
crescendo a cada ano e resultou numa outra parada, a A.M.E. (Amigos da Música
Eletrônica), mais alternativa.
O Rio chegou a ter uma grande parada, uma versão carioca da Street Parade de
Zurique, na Suíça, mas que teve apenas uma edição em 2003 por conta de problemas com
a prefeitura local, apesar de ter levado mais de dez mil pessoas às ruas e não ter ocorrido
nenhum incidente. Esta parada reuniu diversos lovemobiles (carros de som) com Djs de
todas as partes do planeta, até da China! (…)
Hoje em dia já há toda uma cena/mercado estabelecido com a eletrônica nacional,
centenas de Djs (alguns conhecidos pelo nome, mesmo fora do meio eletrônico), várias
agências, lugares para festas e shows, discos lançados por selos grandes e pequenos.
Enfim, a geração eletrônica também se estabeleceu forte no Brasil e hoje já não é mais só
underground, está na cultura.
Por isso, já está na hora de se deixar de ver a música eletrônica no Brasil como um
E.T., um algo à parte, um animal de zoológico, algo bizarro. A eletrônica como um todo já
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está circulando nas veias da música mundial há tempos, sendo usada por bandas de pop e
rock, também. Logo, vamos tratar como música e pronto. E como um novo tipo de música
brasileira. Ok?
“E-music in Brasil”, Tom Leão (jornalista) pp. 24-25

Se a bossa nova era a chamada música de apartamento, a música eletrônica pode

ser chamada também de música de quarto. Principalmente em quartos que têm
computadores.
Se para fazer bossa nova era necessário um banquinho e um violão, a ferramenta
essencial para produzir música eletrônica é o computador. E é em Pcs Xing Lings ou em
Macs de última geração em quartos do Brasil inteiro que é criada a música eletrônica feita
no país. Isso foi possível também graças à evolução da tecnologia: hoje dá para produzir
música do início ao fim dentro de softwares em computadores, que emulam de
seqüenciadores a sintetizadores e samplers.
No princípio foram os experimentos. Isso rolou principalmente em São Paulo. A pré-
história foi o Que Fim Levou o Robin, que em 91 saiu de muito sucesso no clube paulistano
Nation para fazer uma turnê por todo o Brasil. Na época Hells e pós-Hells (a partir de 94) os
paulistas Xerxes e Renato Malin e seu grupo Habitants lançam suas primeiras músicas.
Enquanto isso, o M4J de Mau Mau tentava achar a fusão Brasil + techno. Nos anos 90, os
produtores de música eletrônica no Brasil eram verdadeiros iniciantes, tateando aqui e ali
para descobrir como se fazia para produzir esse tipo de música tão diferente de tudo o que
tinha acontecido até então. Foram muitas tentativas para se aprender não só a pôr para
fora a criatividade, mas para sacar como fazer uma música que soasse poderosa nas pistas.
(…)
O drum’n’bass foi o primeiro estilo a realmente estourar produções brasileiras. A
junção Patife, Xerxes e Fernanda Porto fez surgir Sambassim. Da união Patife, Marky, Esom
(eu mesmo), Mad Zoo e Fernanda Porto saiu a versão de Só tinha de ser com você de Tom
Jobim. Marky e Patife passam a tocar direto no Reino Unido e em seguida na Europa toda.
(…) Uma rota de exportação de músicas eletrônicas brasileiras é estabelecida. Renato
Cohen, que já fazia Live P.A.s (shows de sua própria produção de música eletrônica) há
anos e já era um herói do techno brasileiro, aproveita e pega a linha direta e lança o que
acabou seu sendo seu hit mundial, Pontapé, pelo selo do Dj Carl Cox. A música eletrônica
estoura no Brasil todo.
Vários novatos resolvem seguir os passos da primeira geração. Isso gera uma
multiplicidade de gêneros vindos do Brasil todo. De Brasília aparece Nego Moçambique.
Começou sampleando Gilberto Gil, mas logo seu som toma forma com muito funk,
percussão, vozes e letras do além, e uma performance dançante que Nego exerce nos
palcos de festivais como o Sonar de Barcelona e o Mutek do Canadá. No sul do país
apareceram Philip Braustein, produtor de techno desde os 21 anos, com sete vinis já
lançados na Europa; e JZK, produtor de progressive house que já estreou num dos selos
mundiais mais importantes do gênero: o Yoshitoshi. No Rio de Janeiro, Marcelinho da Lua
segue o caminho trilhado pelo drum’n’bass. A mesma coisa fazem o Drumagick, em São
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Paulo, e o Zé-maria, em Vitória. A partir de 2004, enquanto o cenário paulista, influenciado

pelo eletroclash e pelo funk carioca tendia para o electro, a cena carioca rumou para a
house. E coletivos de produção também começaram a aparecer. No lado electro/breakbeat,
em São Paulo, aparecem No-Porn, Vidal e um Zémaria transformado. No Rio, o
Apavoramento Sound System. No lado house surge o Jamanta Crew lançando vários vinis
no exterior e fazendo turnês internacionais com seu Live PA e os produtores/djs cariocas
Jonas Rocha e Felipe Sá. O Dj Anderson Soares consegue, em 2005, um feito para o seu
estilo soulful house ao conseguir lançar um vinil pelo seminal selo americano West End.
Outras correntes também mostraram seus produtores brasileiros. Numa linha mais
progressiva o Dj Julio Torres conseguiu chegar a um EP pelo selo europeu Renaissance. O
mineiro Anderson Noise lança vários vinis pelo seu selo Noise Music. O Pet Duo de Ana e
David passam a praticamente morar na Alemanha depois de começarem a lançar suas
músicas por lá. Os cariocas Maurício Lopes e Schild chegam à sua primeira bolacha pelo
selo Miller. No mundo das raves e do trance, o grande destaque entre os produtores é o
projeto paulista Wrecked Machines. Até uma linha mais lounge, lentinha, com guitarras,
despontou com o duo carioca Superágua. Estilos menos pista foram buscados por grupos
como o Freakplasma. (…)
Garotos de todo o Brasil neste momento sentam em seus computadores usando
programas como Live, Reason, Logic, Fruitloops, Acid, Cubase para chegarem ao seu
sonho: produzir sua própria música. E o mais bacana é ver que vários deles estão
conseguindo chegar a selos internacionais rapidamente. (…) Em 2005 as principais
definições - house, techno, trance, drum’n’bass, electro - e que eram basicamente
fronteiras que não deviam ou podiam ser ultrapassadas começaram a ruir. A música
eletrônica atual está num momento de imensa criatividade e experimentalismo, onde tudo
pode: misturar com rock, misturar com rap, elementos acid, músicas emocionais e
suingadas. Enfim, a melhor coisa que podia acontecer para a música eletrônica aconteceu:
deixar de ser tão modinha como anos atrás. (…)
“Música de apartamento”, Dudu Marote (produtor musical) pp. 28-29

Pouco antes de esta exposição começar a ser montada, foi proibida a utilização do
RioCentro (um gigantesco centro de convenções no bairro do Recreio) para festas de
música eletrônica. Isso porque, em dezembro [de 2005], durante um evento chamado Rio
e-Music Festival, 28 pessoas foram presas por porte de drogas no local, enquanto 19. 972
outras dançavam ao som de Infected Mushroom e Wrecked Machine. Os números são
curiosos. Por mais de um motivo.
Primeiro, vamos pensar nas tais prisões. Vinte e oito pessoas dentro de 20 mil, isto
é, 0,14% do público. Não se discute que essas 28 tenham contas a prestar à Justiça. Nem
se deve afirmar que tão somente elas tenham usado alguma substância ilícita durante o
evento. Mas daí a proibir a realização de novas festas por conta de 0,14% do público é um
tanto demais, não? E as milhares de pessoas que foram ali apenas para se entregar àqueles
loops que sentimos no estômago com mais força até que no ouvido, tornando o prazer da
dança automático, inevitável e catártico?
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Não chega a ser novidade, contudo, essa demonização da cena eletrônica no Rio.
Dependendo de quem lê, “demonização” pode soar como um certo exagero. Ou como um
exagero certo. Em 2003, as autoridades proibiram a realização de raves como “medida
preventiva” para coibir o consumo de drogas. Além de ser uma postura obviamente ineficaz
para combater o tráfico, a mensagem eram as drogas, não a música. O mesmo que dizer
que e-music é não-música. Considerando que muita gente boa (ou doente do pé) ainda
chama a eletrônica de bate-estaca, nem chega a ser surpreendente.
Lembram quando o roquenrou era tido como música do diabo? Pois é.
O outro lado do disco é o outro ponto curioso nas notícias sobre o tal Rio e-Music
Festival: havia 20 mil pessoas lá. Nenhuma atração que toque em rádio ou apareça na TV.
Nenhuma cobertura na grande imprensa. E reuniu 20 mil pessoas. Isso lá é gueto?
Pois bem, em junho de 2003, depois de muitas idas e vindas de desacordos entre
organizadores e as autoridades, aconteceu a primeira e única edição do Rio Parade,
tentativa de trazer para o Rio um festival de rua anual, nos moldes da Love Parade de
Berlim. A imprensa carioca relegou o evento a parcos pés de página. A organização teve
que trocar Copacabana pelo Centro para não atrapalhar o trânsito (o que não seria ilógico,
não fosse a mesma Copacabana aberta regularmente a shows de astros jurássicos do rock).
A parada começava na Av. Presidente Vargas, subia pela Rio Branco, para ter um final
apoteótico na Cinelândia. As estimativas de público variaram entre 80 mil e 200 mil
pessoas. Independente do número, fato é que o público foi subestimado: a Cinelândia não
comportava tanta gente, e virou uma gigantesca lata de sardinha ao ar livre. Mas a noite
correu sem nenhum incidente grave.
O mesmo público, aliás, compareceu a outro evento histórico para a música
eletrônica no Rio: a apresentação do Dj Fatboy Slim num dos mais belos cenários do
mundo, a Praia do Flamengo. Público de 200 mil pessoas. Repito a pergunta: isso lá é
gueto?
Eis a questão. Apesar de as autoridades competentes volta e meia fazerem crer que
a cena eletrônica no Rio é um antro de perdição, na verdade ela nada mais é que um
recorte da cidade. Quando há um grande evento de e-music, as pessoas que por lá circulam
não são muito diferentes do que se vê todo o verão na praia, num bloco de carnaval, no
botequim da esquina. É aquela gente bronzeada que prefere mate de latão. Que tem
micose crônica. Que pega onda. Que mastiga suco de açaí. É o carioca. Não é uma tribo.
Não é um gueto. Não tem mistério.
Nem sempre foi assim, claro. Em março de 1987, quando o Dj LC Ambient
promoveu o que possivelmente foi a primeira festa carioca exclusivamente dedicada à e-
music, a House Party, na boate Barão com Joana, pouco mais de cem pessoas foram ouvir
um som que ainda soava estranho no cenário da época, dominado pelo rock e pelo
tecnopop. Só na virada daquela década para a seguinte, a house music se estabeleceria em
pequenos clubs como Kitschnett e Dr. Smith, até que festas pagas (a começar por
ValDemente e JLC) em lugares inusitados passaram a reunir gente às centenas, depois aos
milhares, e viraram queridinhas da mídia. Lá pelos idos de 1993, 1994, a cena eletrônica
era de fato dos esquisitos, e por isso começou a chamar muita atenção. O Mercado Mundo
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Mix tornou a moda de vanguarda acessível aos cariocas, e o que se via na época arrepiava
os cabelos dos pais de família. Pós-adolescentes pintavam os cabelos de verde; homens
gays despiam suas camisas para ostentar sua masculinidade e sua sexualidade de forma
hiperbólica; o fetish wear ganhou as páginas dos suplementos de moda. Tudo o que uma
pequena tribo - formada por algumas centenas de pessoas - fazia no sábado à noite era
notícia. E a e-music começou a explodir.
Os freaks da noite ainda existem, benzadeus, pois ninguém é de ferro (só o Dama).
Eles continuam onde sempre estiveram, desafiando normas e lançando tendências na
madrugada, em pequenos clubes. Mas nos últimos 15 anos, a cena eletrônica cresceu em
progressão geométrica no Rio, e os freaks não são mais os donos exclusivos da e-music. A
tintura para cabelos Manic Panic, responsável pelos tons berrantes do início dos anos 90, já
convive com os cabelos discretamente alourados pela parafina das pranchas. A garotada da
praia adotou o trance e o techno. A house tribal criou uma estranha harmonia musical entre
boates gay, aulas de sppining e aniversário s de criança em playground. E o flerto do
drum’n’bass com o samba e a MPB fez com que boêmios da Lapa e do Baixo Gávea
deixassem de torcer o nariz à simples menção de uma música com batida programada.
Não é uma tribo, não é mais um gueto. É coisa de gente comum. E se as
autoridades preferem atentar para a prisão de 0,14% do público de um evento, em vez de
permitir a inserção da música eletrônica na vocação turística da cidade, azar é do Rio.
Apesar de tudo, este ano [2006] dois palcos dedicados a Djs de electro, techno, house e
trance foram montados na praia de Ipanema para o reveillon, com absoluto sucesso. Pode
ser sinal de que, enfim, a capital do carnaval possa dar aquele abraço na música eletrônica,
sem preconceitos. Afinal, no fundo, é tudo bumbumpaticumbum em outro bpm [batidas por
minuto], é a vocação carioca para fazer festa.
“Tribal, mas sem tribos”, João Ximenes Braga
(colunista do jornal O Globo) pp. 32-33

O tom que atravessa estes relatos (todos de pessoas que trabalham

em algum nível na cena, mas que também a freqüentam há longa data),
um tom de “justificativa” e tanto quanto de “bom moço”, pode em grande
parte ser creditado ao contexto da publicação: o catálogo de uma exposição
aberta ao grande público. Outros ingredientes que perpassam o texto idem,
tais como a insistência em falar de uma música eletrônica brasileira que
cresce e desponta (o que por oposição revela uma certa reverência
excessiva ao mercado internacional, aos “grandes selos”) - quando, nos
clubes e festas que freqüentei, o que se vê é que as nacionalidades dos djs
se misturam em frenesi, sendo considerado tão mais interessante o som
quanto menos se estiver marcado de onde ele veio, de modo que os sons
muito “abrasileirados” (como os que fazem misturas com MPB e bossa
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nova) tendem a ser rejeitados. Ainda assim, e apesar disso, os relatos bem
sintetizam um percurso para a cena do qual se desprendem também como
valores fortes a diversão, a noite, a convivência e a mistura de diversos
estilos de vida/estilos de som. Todos convergem em fixar as condições de
possibilidade para a montagem da cena no mundo a partir da década de 70
(em geral, a primeira manifestação é dita, nestas e em outras falas, na
disco music), e em situar sua chegada e instalação no Brasil (primeiro em
São Paulo, depois no Rio de Janeiro, em seguida em outras cidades) entre
fins da década de 80 e princípios da de 90. Há também uma conversa
persistente com o estigma, notável nos textos de Tom Leão e de João
Ximenes Braga, e também perpassando todo o catálogo (aparece, por
exemplo, no objetivo declarado pelos organizadores de “tirar o preconceito
e as referências pejorativas”, tanto os que cercam a “música eletrônica
vista por muitos ainda como ‘não-música’”, quanto em relação a
demonstrar que não se trata de um som “de gueto” e a tentar dissociar o
vínculo entre e-music e substâncias sintéticas. Tudo isso aponta mesmo
para o “mito de origem” da cena em versão brasileira, que é unanimemente
situado no “gueto gay” paulistano, onde primeiro teriam aportado os sons
“estranhos” para os quais - dada a novidade e o teor “ultra-cosmopolita” da
coisa - só os gays teriam tido a “abertura” necessária para acolhê-los (aí
incide notavelmente a persistência do estereótipo romântico do
“homossexual dotado de refinada sensibilidade”, que trabalharei na Parte II
com Costa, 2002; ver Perverter-se).
Mais um texto do catálogo, desta vez do já citado André Fischer,
pode oferecer um breve resumo do percurso experimentado até a abertura
ao eletrônico na era disco dos 70, e dos desdobramentos que estaríamos
experimentando hoje:
“Até a década de 60, sons eletrônicos ainda eram limitados a sintetizadores
de poucos timbres, tinham preço elevado e eram disponíveis para poucos.
Ainda assim, já representavam a música do amanhã em fantasias futuristas e
ficções científicas. Segundo Hollywood, até a comunicação com extraterrestres
seria realizada através da linguagem universal dos sons eletrônicos, como
propôs Spielberg em Contatos Imediatos do Terceiro Grau, no final dos anos
70.
Foi com o rock progressivo que se popularizou experimentos com
sintetizadores fazendo a primeira conexão entre viagens lisérgicas e
manipulações eletrônicas de sons, descartando velhos conceitos de tempo.
Logo depois o punk trouxe o princípio do faça-você-mesmo, aplicado
basicamente à moda e à música, ainda que usando apenas o tradicional
guitarra-baixo-bateria.
Conhecimentos técnicos e de métrica já não eram necessários para compor,
 190

bastava ter algo a dizer. A absorção dessa atitude e a disponibilidade em

grande escala da tecnologia, possibilitaram a popularização da música
eletrônica, que acabou tendo sua primeira explosão na alienada disco music.
Donna Summer, uma de suas divas, foi um dos arautos dessa nova
sonoridade e é responsável por uma das mais fortes lembranças da minha
infância. Imbuído da missão de levar a mensagem da música eletrônica às
massas, colocava caixas de som na varanda do meu quarto com I Feel Love no
último volume, que ecoava pelas ruas do Leblon. (…)
Enquanto Kraftwerk e outras bandas na Europa e Estados Unidos construíam
uma sonoridade mais próxima do que hoje conhecemos como techno, fazer
música ficou parecido com jogar um game. O advento do computador
doméstico liberou as portas da música doméstica e a nova house music sai da
garagem e se muda para a mesa do quarto. A chegada da internet possibilita
ainda o acesso e a troca de informações (e arquivos de músicas) em escala
jamais imaginada. A geração que se formou escolhendo toques de celulares
agora carrega milhares de músicas em pequenos Ipods, que também tornam
todos potenciais djs” (2006: 12).

Contar a “história” da instalação da cena eletrônica no Brasil, através

da penetração dos sons eletrônicos e da sensibilidade por eles trazida é, no
entanto, tarefa complicada - para dizer o mínimo. Os protagonistas são
muitos - ainda mais considerando que, como já vimos, cada círculo tende a
tomar a si próprio como protagonista, de modo que na cena todas as
personagens são as principais, e não sou eu a autorizada a declarar qual
delas pode ou deve falar mais do que outras, e portanto qual das versões
do mito é a “original” ou “verdadeira”. Como disse Lévi-Strauss (1973), o
mito é o conjunto de suas versões - e trabalhar com este conjunto,
portanto, caracterizaria um outro trabalho, senão por outro motivo, ao
menos pelo imenso volume das versões disponíveis em livros (Cf., por
exemplo, Palomino, 1999; Assef, 2003; Albuquerque & Leão, 2004), em
comunidades do Orkut dedicadas a clubes e festas lendários e saudosos, na
memória de cada um dos que viveram e vivem a cena. Ademais, como
vimos deste a abertura deste trabalho (ver Escritura Acrobática, item 1), o
movimento do fazer cena é avesso ao mergulho; acontece na superfície e
com a instantaneidade do flash-mob. De modo que o que eu experimentei
como cena não é a cena - tivessem sido outras as locações eventuais de
que vim a tomar parte, eu guardaria memórias que poderiam ser bem
distantes do que apresento aqui, fazendo delas decorrer esta tese.
Fiz um esforço sistemático para tomar conhecimento das “versões do
mito”, para recompor todo um itinerário de acontecimentos e lugares
lendários anteriores ao momento em que passei a freqüentar a cena, em
janeiro de 2003. Para isso, não apenas recorri à boa parte da literatura
disponível como escarafunchei as comunidades do Orkut (como bottons
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colecionáveis, elas sinalizam que algum lugar foi importante) e busquei

entrevistar pessoas que consideram ter grande comprometimento com a
cena, e que são freqüentadoras da noite há muitos anos (entre uma e duas
décadas). Duas destas entrevistas (uma com um homem de 43 anos; outra
com uma mulher de 32) me ajudaram particularmente a montar uma
espécie de “memória postiça”, mas devo salientar que a considerei
necessária antes como pesquisadora do que como freqüentadora - e isto diz
muito sobre o tipo de vivência que se experimentava ali, e que eu buscava
estudar. O fundo de uma memória comum é por vezes acionado, e com ele
eventualmente se costura algum reconhecimento de que se compartilha ou
se compartilhou um mundo. Mas ostensivamente, e na maior parte do
tempo, este fundo não é convocado, os laços contingentes de pertença
sendo como que montados em ato, e creditados antes ao “conhecimento”
(e ao bem-sucedido manejo dele) do que se vive agora (saber das músicas
e dos djs, do que vestir e dos lugares que estão “bombando”; estar
“atualizado” e “em dia” etc) do que ao de uma suposta “tradição”. A cena,
ao menos atualmente, escapa ao cultivo de uma “tradição” - e faz-se
precisamente neste escape.
Ademais, encontra-se todo tipo de trajetória entre os que freqüentam
a cena hoje, daqueles mais comprometidos, que acompanharam os sons
eletrônicos desde seu “aparecimento”, conheceram (ou são) as
personagens ditas lendárias e algumas vezes participaram da montagem de
algum clube ou festa, até aqueles que antes escutavam outros tipos de
música e participavam de outros circuitos. E, diga-se, também agora todo o
tipo de envolvimento se verifica, dos que “respiram” a cena (mesmo estes
fazem também outras coisas da vida) aos que a visitam de passagem. De
modo que uma “história da cena” não informaria um estofo comum de
engajamento, tampouco daria conta da variabilidade do que se carrega e
do que pode ser acionado como memória na relação com as batidas e os
estrobos de hoje. Seria preciso um esforço monstruoso, irrealizável, para
dar a medida desta variabilidade de trajetórias, que aqui só posso, quando
muito, indicar.
Mesmo entre os que podem ser considerados habitués, o que se
relata não toma ares de uma “tradição” pela qual cumpre zelar ou que se
considera um “dever” passar adiante sob a forma de uma narrativa.
 192

Embora, dentre estes, vez por outra se acione a menção aos anos e anos
de acompanhamento da música eletrônica como “critério de antigüidade”
(que os faria mais legítimos do que aqueles que “chegaram agora”), em
geral não se conversa sobre isso - coisa que só vi acontecer motivada por
alguma sorte de solicitação (a pergunta da entrevistadora, a comemoração
de uma data para a qual se prepara um livro rememorativo, o próprio
catálogo de uma primeira exposição sobre o assunto, que se vê na
“obrigação” de apresentar alguma linha do tempo). E, de todo modo, o
recontar da “história” é marcado por elipses, discordâncias entre datas,
recaindo em anedotas pessoais e raramente acentuando aspectos
genéricos. De modo que, se ficarmos apenas com o que é recorrente, não
teríamos de modo algum uma “história da cena” (ela não é uma), pois que
ela é feita da “suculência” destes pequenos fragmentos que ficam das
vivências, e não de um enfileiramento de eventos e lugares que foram
sendo fechados e substituídos por outros - enfileiramento que seria, a
princípio, tudo o que eu poderia fazer aqui. Vejamos; o percurso mais ou
menos repetido em tantos depoimentos (sejam os dos livros ou os obtidos
por entrevista) é o seguinte: em São Paulo, tudo começa no clube Madame
Satã, passando pelo Nation, pelo Massivo, pelo Sra. Krawitz e pelo Hell’s;
depois relata-se o fenômeno das raves, que teria transportado a música
eletrônica para fora do underground e iniciado seu processo de
“devoramento” pelo mainstream; no Rio, em geral se menciona a boate
Papagaio e o Crepúsculo de Cubatão (estas duas mencionadas e tendo sido
freqüentadas apenas pelos que hoje têm acima de 40 anos), a Kitschnett, a
Dr. Smith, a Basement e, quanto às festas itinerantes, a ValDemente
(depois tornada X-Demente, esta acontecendo até hoje) é a mais lembrada.
Não me sinto autorizada a fazer mais do que selecionar, como fiz
mais acima, alguns trechos de depoimentos e textos, pois que trabalhar
com as diversas “versões do mito” (ou com as que eu arrebanhei, que
obviamente não foram todas) é quase como caminhar em campo minado e
“pedir” para cometer alguma gafe, notadamente porque eu mesma não vivi
essas fases pregressas, e não tenho memórias pessoais dos lugares
citados. Ademais, há de se insistir que, como eu, muitas e muitas das
pessoas que vivem a cena não carregam anos e anos de engajamento nos
sons eletrônicos, e ao contar uma “história da cena” estaríamos a deixar de
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lado as outras tantas “histórias” possíveis - que são as histórias

contingentes que se têm e que eventualmente se aciona em confronto com
a experiência sensorial dos clubes agora -, para ficar apenas com aquela
protagonizada pelos mais insiders, que não necessariamente diz alguma
coisa para muitos dos círculos com os quais convivi hoje. Não ter vivido
esta “história da cena” decerto não desautoriza ninguém a viver e a fazer a
cena hoje: como exemplo contundente, basta dizer que o idealizador da
mostra Geração Eletrônica, um rapaz de 31 anos que me concedeu
entrevista, passou “a adolescência no mato” (cresceu em uma cidade do
interior do estado do Rio de Janeiro), só começou a freqüentar fortemente a
noite nos anos 2000 - e, no entanto, foi ele o “gerador do [projeto]
Geração”.
Assim, minha proposta seria a de suspender por completo o
empreendimento de historiar a cena por minha própria conta. Antes, sugiro
estender o procedimento de acompanhamento de relatos a mais dois
textos, justapostos, que juntos podem oferecer um pequeno resumo do
percurso dos sons eletrônicos no Rio, mas não da variabilidade das
trajetórias pessoais dos que experimentam a cena hoje: um retirado do
livro da jornalista paulistana Erika Palomino (1999); o outro mesclando
trechos de diferentes depoimentos que coletei em entrevistas. Nenhum
deles diz tudo; cada um deles diz tudo. De modo que proponho reservar
meus esforços de concatenação para um procedimento comparativo e
analítico que assumidamente possa tomar como meu (apresento-o
adiante), e que assumidamente não pretende “explicar” a cena nem suas
origens, mas antes refletir sobre as condições de possibilidade do
funcionamento que é nela posto em jogo hoje. Que fique sendo esta a
minha maneira de, enquanto antropóloga, me apropriar deste espaço
destinado “ao que veio antes”, de fazer algum uso dele. E que deixemos as
memórias, idiossincráticas e prolíficas em singularidade, todos elas sem
dúvida muito mais autorizadas do que eu a proclamar origens e percursos.
Vamos aos textos. O trecho de Palomino (1999: 186-217), advirto
que o selecionei apenas da (pequena) parte de seu livro dedicada ao Rio de
Janeiro87; quanto aos trechos transcritos das entrevistas, aparecem (sem

87
No trecho selecionado, não inclui o acompanhamento que Palomino faz da história da
ValDemente, a primeira festa itinerante carioca, que começou com uma dupla de amigos e
 194

distinção de quem fala o quê, pois que não é preciso identificar ninguém
para isso) em itálico inseridos ao longo do percurso:
Ponha a culpa na praia. Só pode ser. Graças ao sol e à estonteante natureza da
88
cidade, a cena carioca não é - nem nunca foi - lá essas coisas. Claro: a Papagaio, o
Crepúsculo de Cubatão e a Hippopotamus deixaram marcas - quase tatuagens - em nossas
89
memórias de vida noturna. E a cena gay é a cena gay; o Rio sempre foi bom nisso. (…)

como uma festa “caseira”, ocupou casarões e fábricas desativadas, aportou à Fundição
Progresso, viu desfazer-se a parceria dando lugar à VAL (já extinta) e à X-Demente como
festas separadas, chegou a acontecer em outros estados do Brasil e inspirou o surgimento
de uma série de outras festas nos mesmos moldes (como as já extintas JLC, Mona, Balaco e
Calvin, e a ainda periodicamente realizada B.I.T.C.H. etc). Atualmente, a X-Demente
continua acontecendo, mas durante sua trajetória tornou-se explicitamente devotada a um
público gay, notadamente aquele que ficou conhecido como “barbies” - homens fortes e
musculosos, que exibem o dorso sem camisa e freqüentam as festas para “pegação”. Essas
festas fazem parte da cena, não há dúvida, e praticamente todos os que conheci já foram
em pelo menos alguma, quando não são assíduos freqüentadores (aí entrando apenas gays
homens). Entretanto, é também muito pronunciada a fala que recusa esse tipo de diversão
devotado à “pegação”, ou a reserva apenas para temporadas de “absoluta estragação”
autorizada, como o carnaval. Uma série de outras festas de grande porte continua a “saga”
das festas itinerantes inaugurada pela ValDemente, da Loud (que já tem 7 anos de idade) à
Oops! (surgida no contexto pós-Dr.Smith, nas proximidades do que ficou conhecido como
“verão do techno”, na virada de 1996 para 1997), à mais recente Delírio (que existe há
dois)… os exemplos seriam inumeráveis. E estas seguem o tom que caracterizou as
primeiras ValDementes, que era o da mistura de todos os tipos de público. Ou, como diz
Palomino (1999: 192): “Uma explosão, um fenômeno capaz de juntar de Vera Fischer e
Miguel Falabella aos gays mais bonitos e à mais anônima super-bicha-pobre”, ao que hoje
se poderia acrescentar que também vem atraindo até mesmo os “famigerados” mauricinhos
e playboys.
88
Esta fala que diz o Rio como lugar cujo forte é o dia e o solar, toda uma cultura praiana
erigida em torno das “belezas naturais” da cidade (em particular da orla marítima)
contrasta com uma outra, também bastante forte: a do Rio de Janeiro boêmio e noturno.
Das ruas da cidade como cenografia moderna temos, de partida, os envolventes
relatos que nos chegam pelas crônicas de João do Rio (1997), dando conta do fervilhar
contagioso de diferenças característico de uma “cosmópolis” - fervilhar que motiva a
perseguição do flâneur, este que tem “o vírus da observação ligado ao da vadiagem” (:50).
E por outra, a “gente de bem” acompanha “da janela” convertida em “moldura do novo e
despótico regime visual”, na composição de uma cultura janeleira caracteristicamente
carioca (Antello, 1997: 11). Capital urbanizada no espelho da Paris da Belle-Époque - tour-
de-force de nosso “Haussman tropical” (Cf. Benchimol, 1990), o prefeito Pereira Passos, de
braços dados às medidas médico-sanitaristas comandadas por Oswaldo Cruz - o Rio de
Janeiro, alma da cidade, descortina-se contudo na flagrante dissonância da “musa moderna
européia” com a deambulação heteróclita das populações, cheiros e cores da “musa-povo”
(Antello, op.cit.: 22). “A alma das ruas só é inteiramente sensível a horas tardias”, diz a
crônica de João do Rio (op.cit.: 25). Nestas horas, pontilhado em movimento, desenhavam-
se entrecruzados mapas morais sobre uma superfície citadina quadriculada pelos esforços
de modernização. Movimento devorador que fazia aparecer a rua como espaço de
negociação sempre aberto: “a rua continua, matando substantivos, transformando a
significação dos termos, impondo aos dicionários as palavras que inventa, criando o calão
que é o patrimônio clássico dos léxicons futuros” (op.cit.: 48). Perambulam os
desocupados, os vagabundos, os tipos suspeitos, as prostitutas, os fumadores de ópio, os
“frescos” e os “fanchonos” (Cf. Green, 2000). Na imagem de Ítalo Calvino (2000: 112), que
aqui vem a calhar: “o espaço é formado por pontos visíveis e pontos sonoros que se
misturam a toda hora e nunca conseguem coincidir direito, e é somente à noite que os sons
encontram seus lugares na escuridão, medem suas distâncias, o silêncio que carregam ao
redor de si descreve o espaço, a lousa da escuridão está marcada por pontos e tracejados
sonoros…”.
89
Green (op.cit.: 33) relata a existência do que chama de “subcultura homossexual” em
vigência já no Rio de Janeiro da virada do século XX, cujo florescimento e propagação
 195

O Studio 54 à carioca, por exemplo, era a Papagaio, tempo Disco do midas noturno
Ricardo Amaral. (…) Atores como Luiz Fernando Guimarães, Lauro Corona e Diogo Vilela
eram assíduos e eu mesma tive minha primeira experiência clubber na Papa, onde entrei
uma noite, depois de ter ido ao Roxy Roller, a pista de patinação ao lado. Vi as portas tipo
saloon na entrada, o estrobo e o enorme globo de espelhos, sem falar na incrível energia
sexual do lugar.

Eu acho que 78 foi meu ano da descoberta da pista mesmo, como data. Eu não
morava no Rio ainda, eu vinha passar as férias. Então, como matiné, tinha duas opções: o
Papagaio, ali na Lagoa, naquele complexo Ricardo Amaral, e o New York City, em Ipanema.
Mas no New York City tinha essa idéia da pista pequena, pista central, mezanino para as
pessoas ficarem em volta, apreciando a pista. E o Papagaio não, era aquela pista enorme
no meio com arquibancadas em volta; era “a” boate bacana na época disco. Eu ia à matiné
de domingo, de quatro as nove, uma coisa assim. Eu devia ter uns treze, catorze anos.
Tinha toda aquela euforia disco mesmo. Essa coisa de Embalos de Sábado à Noite, a novela
era Dancing Days, era uma coisa da moda.

As pessoas dançavam separadas, não era mais aquela coisa de dançar colado, mas
tinha que ser frente a frente com uma garota. Nessa época ninguém dançava sozinho, você
tinha que chamar outra garota pra dançar. Não se dançava homem com homem,
principalmente na matiné. Chegava lá, você ficava em volta, paquerando mesmo, e aí
escolhia a menina e disparava mesmo: “você quer dançar comigo?” E era aquela cena, se
você levava um não… Muitas vezes, você via que era uma coisa totalmente dispersa, era
uma coisa que a gente fazia porque era o que se fazia, mas você estava era de olho na
pista. Tinha que ter a companhia, mas você estava dançando com uma pessoa e estava
ligado na pista.

Mas não tinha nada, não passava por aí. Você até via umas pessoas mais pintosas,
mas ninguém estava ali para se expor. Todo mundo tava ali mais produzido, tinha um
visual. Os meninos, era uma coisa muito contida. Os que se mostravam mais eram mais

teriam acontecido através de uma particular apropriação do espaço urbano - ocupação

diferenciada da esfera pública; operacionalização do público para fins de intimidade, em
uma rua feita “contra-casa”. E isto, sublinhe-se, antes mesmo que uma “identidade”
pudesse ter vindo ao encontro destas populações - primeiro a identidade de “entendidos”,
na década de 40; depois a de “gays”, na década de 70. Deste cenário de prazeres nos
parques (notadamente a Praça Tiradentes, então Largo do Rossio) da cidade, sofreguidão
noturna a manchar os “respeitáveis” passeios públicos; passando pelo reinado de Madame
Satã nos becos da Lapa - que oferecia a faca afiada ao invés de zelar pela “reputação”
valendo-se da escuridão dos encontros (o que, segundo Green, era então postura
dominante entre os “veados”, termo que aparece nos anos 20) -; e então pelos cinemas,
pensões e bordéis, Green monta um intenso retrato das derivas urbanas que conformaram,
nas primeiras décadas do século XX, uma zona boêmia carioca na qual embaralhavam-se as
intimidades furtivas, as bebedeiras, os pequenos roubos e furtos, as brigas, as prisões. Um
cenário de persistente “florescimento no sufoco”, a despeito de seguidas medidas de
contenção: criminais, policiais, médicas e higiênicas. A região central da cidade cede lugar a
Copacabana nos anos 50, e começa a ganhar ares de circuito a partir da década de 60, com
a abertura de estabelecimentos explicitamente devotados a um público “homossexual”.
 196

vistosos mesmo. Foi aí que começou o homem a usar calça de malha, a usar os leggings.
Mas era uma coisa extravagantérrima. Tinha muito essa coisa esportiva, essa coisa de
malha com listra do lado… as listras vieram com a Adidas.

Quando eu vim morar no Rio já era 80. Então as boates já não eram o grande
barato. Estava uma época roller. Que também era disco, mas era roller. Tinha o Roxy
Roller, tinha as noites de segunda-feira no Canecão, que eram as noites mais concorridas, o
Canecão inteiro uma pista, e eram as pessoas mais legais. Todo mundo ia de patins, tinha
uma bolsa para levar os patins, e tinha essa coisa da produção, as sainhas curtinhas com a
calça de lycra, muito shortinho, os rapazes de bermuda. Era muito Michael Jackson, Donna
Summer, essas coisas.

A Papagaio era chamada de Papagay e fechou suas portas em 24 de novembro de

1990, marcando tanto o fim de uma era quanto o começo de outra. (…) Logo depois - ainda
na cena gay - entrava na moda a Kitschnett, simpático trocadilho do fundamento kitsch
(cafona) com o carinhoso apelido para os apartamentos quarto-e-sala, típicos de
Copacabana. O clube pertencia ao inglês Tristan Person, também dono do Crepúsculo de
Cubatão (1984-1988), a mais marcante experiência da vida noturna underground na
cidade, o equivalente carioca ao Madame Satã.
O Cubatão (como era chamado) recebia as pessoas sob forte aprovação na porta.
Não bastava ser conhecido ou já ter estado lá. A doorwoman Norma ficava na calçada com
dois seguranças, sentada numa carteira escolar, permitindo ou não a entrada. Eram
comuns frases do tipo: “Hoje você está muito simplezinha, vai pra casa se trocar…”

Os primeiros Djs do Cubatão eram o Dudu Caneloti e o Luis Claudio, o Luis Bolinha.
O Luis tocava quinta e sábado e o Dudu tocava quarta e sexta; eram os dois alternando.
Durante um ano, eram eles os residentes, direto. Depois que o Dudu saiu, aí que começou
a ter toda essa renovação de djs lá. O Paulo Futura, o Maurício Valadares… Tinham uns djs
convidados, com certeza tinham, mas não era essa coisa, eles não eram essas estrelas que
são hoje em dia. Eles eram conhecidos, mas não eram esses pop stars. E abria de quarta a
sábado, não existia essa coisa de sair segunda-feira, todo dia, que nem hoje. A coisa dos
djs ainda era mais apagada, porque a banda de rock ainda dominava a cena, nessa época.
Até porque, os djs tocavam a música das bandas; eles eram só “tocadores”.

Eu acho que o Cubatão trouxe essa transformação, que era você poder dançar
sozinho na pista, só com a sua sombra. Era aquela coisa dark mesmo, você está ali com
você mesmo, sozinho na pista. Foi completamente um outro momento. Isso já foi em 84,
85. Essa foi uma grande virada, essa incorporação da possibilidade de se dançar sozinho…

O Tristan que era o dono, mas antes ele teve um bar em Botafogo, o Cochren. Ele
era sócio desse bar com o Cockney, que era um inglês que tinha casado com a Ursula, que
era brasileira. Isso deve ter sido em 83, deve ter durado até 86, porque eu conheci a X. um
 197

pouco depois dessa época, eu não estava casado ainda. O Cochren - isso é um dialeto
inglês, um dialeto do porto, aquela língua que eles falam de baixo calão mesmo - era um
bar, era uma hamburgueria, na verdade. Tinha uma turma que ia muito; eu não ia muito
porque eu deixei de beber nessa época, então eu achava chato porque não bebia. Eu
adorava comer hambúrguer lá, mas não ia para aquela coisa que muita gente ia, de fazer
ponto no balcão, paquerando. Ia todo mundo, foi um lugar que abriu um leque, foi o
primeiro lugar moderno da cidade, com esse espírito mais anos 80, muito misturado. Não
era só gay, iam todos os “artistas”.

As pessoas iam montadas, se produziam. Os homens começaram a se arrumar para

sair na noite, com visual. Você via cara de smoking pra ir a um bar, no Rio de Janeiro. Mas
não se falava em montação, isso é termo dos anos 90. Do Cochren nasceu o Cubatão, era
uma coisa assim, meio sócios. O Cochren tinha uma música ótima, tinha um ar todo de
pub, mas não tinha lugar pra dançar. Então o Tristan abriu o Cubatão. Era toda uma onda
do pós-punk inglês. Ouvia-se Sex Pistols, mas era muito mais essa coisa Joy Division,
Smiths, essas coisas mais darks… The Cure.

Com a coisa do Cubatão veio essa coisa de cena mesmo. Foi um fenômeno.
Primeiro, porque tinha uma door que selecionava as pessoas pra entrar, essa figura não
existia antes. Acho que foi uma coisa importada mesmo, americana, ou sei lá. Nos Estados
Unidos todos os clubes já eram seletivos, mesmo desde a época disco. Era assim. Tinha
aquela turminha que era realmente de freqüentadores. O resto que era não era, era
selecionado, tinha o constrangimento na porta, de ser barrado. A Titina foi a primeira door,
ela e o Ricardo. Sabe quem é a Titina? Hoje em dia ela é a chef daquele restaurante ali em
Botafogo, o Madame Vidal.

Precisava estar montado. A montação da época era um look gótico: casacão tipo
sobretudo, sapatos pontudos, cordões, anéis, maquiagem ou roupas de brechó. Usar óculos
tipo vovó era o hype. Para as mulheres, os cabelos eram Chanel ou como os da cantora
Siouxsie. Para os homens, nucas raspadas, a la Ian McCulloch, do Echo and the Bunnymen
(ou outro ídolo do momento), calças justas, sapatos-plataforma. A mídia descobriu a casa e
a transformou em reduto dark.

Muita gente ficava revoltada ao ser barrada. As pessoas tinham que se montar. A
questão era ou você ia todo de preto, para não correr risco, ou ia todo montado. No
Cubatão surgiu essa coisa da androgenia, dos homens usarem saia até o joelho, lá
embaixo. Montadérrimo, mas super elegante. O grande nome dessa época, de estilismo,
eram Os Liquidificadores, que eram a Lena e o… esqueci o nome dele, o marido dela. Hoje
ela tá em Paris, super bem. Mas ela revolucionou a moda, toda a estética. Ela pegava esses
tubos de malha - sempre mais para mulher do que para homem, para homem era mais
camiseta mesmo - e cortava os braços, pintava todo, colocava umas espumas, fazia umas
armações, modificava e fazia uma coisa meio futurista, uma coisa totalmente E.T. Dois
 198

amigos meus [cita uma moça e um rapaz que também conheci na cena, ela hoje “estrela”
de Live P.A.s; ele estilista e dj] eram modelos exclusivos, estavam sempre montados, um
luxo.

No Cubatão, Tristan era sócio do cinqüentão inglês Ronald Biggs, o famoso ladrão
do cinematográfico Assalto ao Trem Pagador, que em 1965 fugiu para o Brasil. Alguns
dizem que, depois do fim da Kitschnett, Tristan teria saído do país, após problemas
financeiros. Ao que consta, está sumido até hoje.
A Kitschnett funcionava no mesmo lugar do Cubatão (…). O local era a garagem de
um prédio comercial na rua Barata Ribeiro, entre a Santa Clara e a Figueiredo de
Magalhães.
O lugar era pequeno (a lotação era de 400 pessoas), com teto baixo e os canos do
edifício à mostra, coloridos após a reforma feita na passagem da Cubatão para Kitsch.
Claudio Braz assinou o novo projeto, dentro de uma estética anos 50. (…) Uma cama de
vinil vermelho no meio da pista (onde as pessoas ficavam se esfregando e, dizem,
chegaram a transar) e um palquinho completavam a atmosfera. Nesse palco
ocasionalmente aconteciam algumas peças teatrais antes de o clube abrir. É que o staff da
Kitsch reunia muita gente de teatro e foi de lá que saíram nomes como Márcia Cabrita e
Luiz Salem, atualmente no casting da Rede Globo.

A primeira boate das chamadas “alternativas” que eu conheci foi a Dr. Smith. É
engraçado, porque eu gostei bastante de lá, mas não me chamou taaanta atenção assim.
Não sei por quê… Mas aí, um tempo depois, no dia do aniversário de um amigo, eu fui pra
Kitschnett. E aí sim, quando eu entrei naquele lugar, eu me apeguei realmente à idéia de
um “mundo alternativo”, em termos de música e de estilo. Eu tinha 17 anos, então isso foi
em 92.

A Kitschnett foi o primeiro contato do Rio com os fundamentos da cultura club, onde
a cidade conheceu também outras formas de vida clubber: o lendário Dj paulista
Marquinhos MS tocou lá e o grupo de dance paulistano Que Fim Levou o Robin? de Mauro
Borges e Bebete Indarte também. (…)

A Basement abriu em 93, alguns meses depois da Kitschnett fechar. Era bem a
época do surgimento do movimento grunge. A Basement acolheu os djs das festas das
sextas-feiras da Kitschnett, o Edinho e o Wilson Power (se não me engano ele não era
Power nesse início não). Eles tocavam o som mais alternativo possível, gótico, rock inglês
dos 80, um pouco de eletrônico. Com a chegada do grunge, eles “se entregaram” um pouco
- o Wilson beeem mais - e a Basement era o refúgio da galera gótico-alternativa-pré-indie-
largada-que-até-ia-lá-na-Dr.Smith-aos-sábados-mas-lá-não-era-a-Kitschnett.
A Basement acabou sendo invadida pelos adolescentes - aliás, eu era uma dessas
adolescentes. Acho que é por isso que a galera mais velha não ia tanto, aquilo era o
porãozinho de um monte de pirralhos que “estavam jurando”… Mas também foi invadida
 199

pelos metal-grunges, e por muito tempo conviveram lá uma galera de todas as tribos, em
paz, porque sempre foi assim no Rio, eu acho. Foi nessa época que eu conheci a X. [uma
amiga dela até hoje]. Ela era da galera metal-grunge, mas eles eram gente boa [risos].

Lá tinha a festa Rock Power, sempre às sextas e sempre mega lotada. Aos sábados
eram várias festas. Às vezes variavam a cada sábado, às vezes ficava só uma festa por
dois, três meses… Tinha a Interzona, a festa mais gótica do Rio; a Absorto, uma festa
clubber… várias outras. Aos domingos rolava matiné! Mas era o Festival Overdrive de
bandinhas do Rio, de todos os piores e melhores tipos. Começava umas seis horas e ia até
10, acho.

A Basement conquistou seu espaço na Galeria Alaska por uns três anos ou mais. Foi
palco de muitas bebedeiras e doideiras das tribos - odeio essa palavra, mas… -
underground do Rio. Góticos, grunges, rockabillies, indies, clubbers, punks e alternativos
em geral… Além da certeza de bons amigos e de boa música, a gente tinha a “segurança”
da 13a. DP, logo em frente à galeria, e a agradável e engraçada companhia dos Leopardos
logo ali em frente da porta mesmo… E tinha a praia de Copabacana, que sempre acolhia a
galera com auroras maravilhosas no final de cada noitada…

Claro que eu ia à Basement, mas eu não gostava muito. Achava o povo muito
pirralho. Eu era pirralha também, mas era pirralha metida. Achava o lugar feio, as pessoas
também, um pouco. Ter ido antes na Smith fez isso comigo; fiquei mal acostumada! (risos).
Mas eu tinha muito mais amigos que iam na Basement, e eles achavam a Dr. meio
estranha, muito cheia de gente metida. Era assim mesmo que funcionava. O som era muito
parecido nas duas, nas noites de rock. Inclusive, o dj era o mesmo. Mas mesmo assim
rolava essa diferença. Outra diferença é que a Basement era mais barata, a entrada e a
bebida também. Depois que uns amigos que faziam o College Radio - que era um programa
de música alternativa da Fluminense FM - foram tocar lá, eu até fui mais vezes. Mas tinha
essa coisa: às vezes você escorregava num vômito, porque pirralho não sabe beber. O
lugar era meio sujo. Era só um quadrado embaixo de uma galeria trash em Copa. Mas o
som era bom.

Foi também um momento de evolução musical. Um dos profissionais que já se

sobressaíam era o comissário de bordo José Roberto Mahr, vindo de uma sólida experiência
no rádio com o programa Novas tendências, responsável pela formação de toda a cena de
música eletrônica no Rio com absoluto pioneirismo. (…) Mahr começou tocando na Papagaio
em 1984, na Phesta New Wave. Acompanhou Ricardo Amaral na Mamão com Açúcar, o
clube ali no Morro da Urca. De lá para a Metrópolis, Crepúsculo de Cubatão (onde reinava
absoluto aos sábados, no Club NT) e, com o fim do clube, para a Kitschnett. (…)

O Papagaio virou uma boate gay e nos anos 80 ninguém mais ia, só gay mesmo; a
coisa disco tinha acabado. Até que surgiu o Club New Wave, mas… isso deve ter sido em 82
 200

ou 83, com o José Roberto Mahr. O Mahr era um ícone, foi ele quem tocou o primeiro New
Order. Porque não tinha importação, era só tinha vinil. Ele que trouxe tudo, ele era
comissário de bordo, e ele que fez essa apresentação toda das bandas novas. Ele tinha um
programa de rádio, era o Papa Wave, e aí eles incorporaram toda essa coisa decadente do
Papagaio, e o público era completamente outro no sábado à noite, com o new wave. Era
uma febre, porque tinha o programa sábado à tarde e à noite emendava com a festa. Aí
tinha uns visuais mais arrojados mesmo, aquela coisa punk, new wave, começou a
aparecer. Maquiagem, cabelos, roupas rasgadas, aquela coisa toda de calça rasgada. Para
homens e mulheres. Meia arrastão rasgadas, esse visual meio trash, foi ali que começou.
Porque no Roller era uma coisa arrumadinho, você estava com tudo combinando, tudo
bonitinho. Aí começa a ter essa linha-estragação mesmo. Maquiagem borrada. Mas era uma
coisa mais colorida; preto total veio mais no Cubatão.

Nessa época eu virei punk. Mas era uma coisa produzida, hoje dá pra dizer. Eu
conheci uma galera que era punk mesmo, o Satanésio, o Tatu, o Omar [eu digo que lembro
deles do livro da Janice Caiafa, e ele completa:]. Eu só brincava disso. Mas chegava em
casa e tinha danoninho na geladeira; os caras sacolejam no trem. Não era punk mesmo. Os
punks mesmo não iam pra clube, iam pra Lapa, andavam pelo centro. Não tinham grana,
era uma coisa subúrbio, na veia. Eu era hippie, tinha aquele cabelão… até que surgiu uma
coisa que parecia ser ainda mais radical: o punk. Aí eu virei punk. “Virei” quer dizer que eu
cortei o cabelão e fiz um moicano.

Eu não tive moicano; era uma coisa muito radical ter um moicano. Então tinha
aquela coisa do topete, com a lateral raspada, uma mistura de new wave com rockabilly,
uma influência dos anos 50... Mas outro dia eu tava falando sobre isso: nessa época, era
melhor você ser tachado como punk do que ser veado. Tipo assim, já que você queria se
diferenciar, nessa época era foda. Porque realmente, ser veado… Apesar que os coiós que
eu levei foram muito mais por um visual extravagante do que por estar feminino. Foi por
estar chocando. E tinha muita história de levar porrada na rua, e eram até os punks que
davam porrada nos gays que tentavam usar esse visual… Porque eles tinham uma coisa de
marcar que eram heteros, com certeza, mas também muitos respeitavam quando você
tinha um visual bem arrojado. Quem não respeitava e batia mesmo eram os skinheads…
mas aqui não chegou a ter um movimento forte de skinheads… Bom, aqui no Rio de Janeiro
não chegou a ter nada.

(…) Fora isso, o que tinha de lugar para se ir? A gente tinha as opções que eram
Cubatão… aí tinha o Metrópolis, que era ali em São Conrado, onde hoje é a DLR, que tinha
um clima todo high-tech. E tinha o Mistura Fina que fazia uns shows. Porque tinha muito
essa coisa da cena de rock também. Nesse início dos anos 80 tinha uma coisa divertida…
por exemplo, no Circo Voador rolava uns shows também, era outra cena completamente
diferente. O Circo Voador, quando foi para a Lapa, era aquela coisa punk rock mesmo. E o
Morro da Urca, eram as Noites Cariocas… também era rock, mas não era punk, era mais
 201

new wave. Eram os grupos mesmo, tipo Blitz… até Legião Urbana, Capital Inicial. Porque o
Rio de Janeiro dominava com essa coisa mais engraçada, tipo Gang 90, Blitz, João Penca e
seus Miquinhos Amestrados… E no rock as bandas fortes eram mesmo de Brasília. No verão
de 85, no Rock in Rio, essas bandas todas já estavam consagradas.

Aí depois abriu, onde era o Roxy Roller… porque a onda roller caiu e sobrou aquele
espaço enorme, aí abriu a primeira “danceteria”, como se chamava. Era o Mamão com
Açúcar, em 84; foi um marco do movimento new wave, mas durou, na verdade, como casa,
só duas semanas - depois de duas semanas ninguém mais foi, virou playboyzada. O Mamão
com Açúcar veio com uma proposta muito legal, porque tinha show, tinha dj, tinha
performance, tinha cabeleireiro, tinha ducha pra você tomar banho… era uma coisa enorme,
as pessoas ficavam… tomavam ducha, voltavam molhadas… tinham vitrines que neguinho
ficava cortando cabelo. E veio toda essa onda dos visuais mais loucos. Era uma experiência,
mas foi bom só assim que abriu mesmo, depois mudou completamente o público. E ainda
teve aquela coisa da menina que morreu, e ela tinha saído da boate com o cara… então
ficou aquela coisa da boate ser tachada de playboy. Mas engraçado, eu tô centralizando
tudo em 84, não sei dizer exatamente quando foi cada coisa. Mas isso aí não era
underground…

De underground, nessa época, era aquele… o Sótão, na Galeria Alaska. O Sótão era
o lugar gay, gay mesmo, mas tinha essa cena bem underground, os junkies mesmo. Era
aonde você ia pra comprar pó. Era um lugar pesado, era um fervor. Nos outros lugares
também rolava droga, muita cocaína. Era “a” droga que mais se consumia. Até tinha essa
coisa do ácido, mas o ácido nunca foi uma coisa muito da noite. E a maconha não era
liberada, nunca foi, mas também não era reprimida, era uma coisa mais liberada nos anos
80. Por exemplo, tinham uns shows que rolavam na Catacumba, que era assim: final de
tarde, todo mundo saía da praia e ia pra lá, e era um fumódromo. E eu acho que se fumava
na praia também; no início dos anos 80 a praia era o Pepino. Mas na cena da noite, com
certeza, a cocaína era o forte.

Ah! Tinha também, nos anos 80, o Mariuzinn, que se chamava Ilha dos Mortos
nessa época! Era uma coisa dark, era uma coisa muuuuito trash. A Ilha dos Mortos acabou
em 85, 86, e aí virou Mariuzinn… E o Cochren e o Cubatão também vieram inovar com essa
coisa dos drinks, dos shots: o kamicase, os drinkezinhos mais elaborados… eu acabei
voltando a beber, realmente. E o Cubatão, que durou até 89, 90, com várias
transformações. Em 90 o Cubatão ficou fechado, e depois reabriu como Kitschnett. Eu acho
que ele deve ter reaberto em 91 como Kitschnett. Mas durou muito pouco tempo. Ficava na
Barata Ribeiro, hoje em dia é uma farmácia ali. Aí logo depois do Kitschnett, ou um tempo
depois, sei lá, abriu a Dr. Smith. Aí já era anos 90 completamente. Mas durou super pouco,
uns três anos, nem sei se tanto. Acho que em 94 já não tinha mais não.

Numa antiga oficina mecânica da Rua da Passagem, no bairro de Botafogo, abria

 202

em 1991 a Dr. Smith, com o nome inspirado no personagem da telessérie Perdidos no

Espaço, exibida no Brasil a partir do fim dos anos 70. Sua logomarca era o chefe das obras
do lugar metido num smoking.
“A Dr. Smith começou da carência minha e de um grupo de amigos de ter um lugar
para freqüentar. Era até meio egoísta, queríamos encontrar as mesmas pessoas sempre, a
nossa turma mesmo”, conta Roberto Pedroza, o Betinho, a cabeça sempre à frente do
clube. Os “amigos”, todos de famílias de classe média liberal e/ou artística do Rio de
Janeiro, eram Claudio Torres (filho dos atores Fernanda Montenegro e Fernando Torres),
Pedro, André e Lula Buarque de Holanda (sobrinhos do compositor Chico Buarque), Rafael
Borges (empresário do grupo Legião Urbana) e José Fortes (empresário dos Paralamas do
Sucesso). (…)

Já a Dr. Smith, aqui, já nasceu com uma coisa fechadinha. Já nasceu com essa
coisa de ter carteirinha, pra facilitar e não pegar fila. Mas não era pra qualquer um. Eu
ganhei a carteira logo que abriu, porque eu tinha um amigo que trabalhava lá. Na Cubatão
eu cheguei a ter também, mas foram várias fases. Mas era só pra quem era daquele
circuito. Porque, na verdade, a Dr. Smith era dos Buarque de Holanda, os três irmãos.

Bom, de cara a coisa era um pouco diferente. Nessa época eu freqüentava o Circo
Voador e umas poucas festas de amigos, que eram lugares todos com uma forte presença
adolescente. E lá não. Na Dr. rolava uma galera mais velha, mais arrumada, todo mundo de
preto. Vi aquelas pessoas passando, muito brancas com aquelas roupas pretas - lembro de
achar lindo e ficar com aquela coisa de “quero ser assim quando crescer”. Tudo muito blasé,
mas muito intrigante. É claro que a gente se sentia de fora, mas queria fazer parte. Ai, que
vergonha dessa fase… O lugar era lindo. Quer dizer, não sei se era, mas pelo menos no
contexto era. Cheio de gente desconhecida. Um outro mundo mesmo. Rock alto, bar na
porta, o povo do bar era lindo - é só perguntar pra quem ia lá sobre o Rodrigo do bar… ui.
Um cara de macacão de vinil, meio The Cramps, make-ups quase góticas Siouxie and The
Banshees, cabelos de cortes assimétricos - tudo isso em 1992! Era “alto nível”
underground, se é que isso existe.

Antidivulgação parecia ser a estratégia. O clube não dava informação à imprensa e,

a partir do primeiro ano, passou a barrar os fotógrafos. Como se seus proprietários não
precisassem da mídia: quando quisessem, sairiam nos jornais. Com as paredes pintadas de
preto, desenhos de quadrinhos espalhados pela casa, a cabine no alto e as lendárias
pilastras cercadas por “queijos” de espuma, envoltas sempre por muita fumaça, a Smith
representou uma consistente experiência de música underground. “Demos um pontapé na
coisa da ‘Dj culture’. Ali o público aprendeu a seguir as pessoas, a criar vínculos. A Smith foi
palco de tendências musicais que não aconteceriam caso o clube não tivesse existido. E o
mais estranho é que nunca houve concorrência”, diz Betinho. (…)
Quando a casa abriu, a programação era muito estática: “Mesmo os djs eram
parecidos, não se mexia muito. Não queríamos segmentar; o clube abria todos os dias com
 203

a mesma cara”. “O começo foi careta; havia uma chata política de porta que barrava as
pessoas; caretona mesmo”, lembra André Dumas, que se tornaria light-jóquei da casa a
partir de 1992/1993.
Saído do Crepúsculo de Cubatão (onde chegou a tocar acid house) e das sextas-
feiras da Kitschnett (chamadas Dance Sensation), o jovem diretor de arte Felipe Venancio
era o residente das quartas e quintas. (…) O Dj Edinho assumiu tocando rock na noite de
Electric Boogie, construindo seu público e seu nome. (…)

A primeira vez que eu fui à Dr. eu tinha mais ou menos uns catorze ou quinze anos.
A gente tinha um grupo de amigos que gostava de rock, e eles falavam direto da noite de
sexta-feira lá. O dj era o Edinho, um cara que tinha tocado no Crepúsculo e na Kitschnett, e
que tá aí até hoje, tocando na Matriz, na Fosfobox, na Loud, em mil lugares. Então lá fomos
nós, quatro adolescentes, ver qual era a da Dr. Chegamos e fomos direto por boteco do
lado, o Três Netinhos. Porque, você sabe, todo bom lugar de rock tem que ter um boteco do
lado. É engraçado pensar nisso, porque só agora me dei conta de que lugares de música
eletrônica não seguem a mesma “regra” - tem outras coisas pra tomar, e aí a galera vai
preferir ficar bebendo água depois [refere-se ao ecstasy].

O banheiro era um dos orgulhos da casa. Na verdade, tratava-se de um bar,

decorado como se fosse um banheiro. Tinha paredes de azulejo, pia e espelho. Lá dentro é
que ficavam as cabines, sem discriminação de masculino e feminino, o primeiro banheiro
realmente unissex da cena carioca. A decoração consistia num aquário onde boiava uma
boneca Barbie, tipo afogada. Em frente às cabines, a chapelaria. Era por ali que se entrava
para a cabine de som, na pista. Depois, o orgulho maior: o banheiro virou ele mesmo uma
pistinha, com fumaça e tudo. “Eu queria a sexta-feira, então sugeri ao Betinho tocar no
banheiro, já que havia outro Dj na pista principal. Deu supercerto”, lembra Venancio. Aos
poucos, o povo começou a ficar mais no banheiro e a gritar muito lá. (…)

Como todo estrangeiro que não sabe o que fazer, eu entrei e fui direto pro
banheiro, pra dar um tempo e entender o que tava acontecendo. Ai foi outra surpresa,
porque eu entrei na porta e era uma grande sala. Era o que hoje em dia se poderia chamar
de lounge ou pista dois, mas que na época era só um banheiro mesmo. A gente entrava e
dava num espaço amplo, de azulejo branco, com uma pia imensa e com um som rolando,
tipo Smiths, Lloyd Cole, Elvis Costello… À direita ficavam as cabines. Era um banheiro misto.
Só isso já diz tudo sobre o lugar, resume tudo. Mas eu só fui entender isso indo pra pista, e
só quando passei a ir muitos dias da semana lá.

A pista era assim: duas portas de aço com escotilhas isolavam o som pro resto da
boate. Um estrobo forte. Tocava coisas tipo Soft Ceel, Joy Division, Pixies ou qualquer
novidade: porque lá a gente escutava tudo antes, e depois ficava louco atrás da música. Na
pista, tinha de tudo um pouco: góticos, punks, roqueiros, uns poucos adolescentes, um
povo muito estranho, indefinido, andrógino sentados num sofá de vinil preto. No canto
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direito, no alto, tinha uma jaula, que depois a gente chamava de gaiola da Smith. Nesse
lugar, tinha escadinha e você entrava e dançava lá dentro. Tipo solte a sua fera. Claro que
eu nunca subi!

A Dr. Smith não tinha nada a ver com a Cubatão. Eu acho que o bom do Cubatão é
que ele era despretensioso, não queria ser nada. Não tinha atrativos visuais nele. Já a Dr.
Smith, tinha aquela coisa. Você entrava, tinha aquele salão, e aí a grande inovação: os
banheiros eram uma pista de dança. Na verdade, eu acho que ela não foi criada com essa
intenção, mas se tornou uma segunda pista. Apesar de que eu já soube de uma história de
que o primeiro projeto para a Dr. Smith era uma casa que tinha uma piscina, e que a pista
ia ser dentro da piscina. A Dr. Smith tinha todo um visual, foi tudo planejado. Os anos 80 já
tinham sido a época em que nasce toda a coisa da decoração na boate: o Papagaio já tinha
um visual, tinha um chãozinho quadriculado. Mas nessa época, em Nova Iorque, foi quando
nasceu a Paladium, que era uma mega boate feita por um arquiteto japonês super famoso,
que tinha toda uma estética pós-moderna. Ele era um dos grandes mitos pós-modernos,
que trabalhava a teatralidade na decoração. Eu fui na Paladium em 85, 86. Era outra coisa,
que não tinha aqui, vinha dessa cultura americana de tudo ser imenso. Nessa época, lá,
tinha também o Area, o Limelight, que era dentro de uma igreja, tinha uma coisa gótica. O
X. [um amigo] é que pegou essa coisa toda em Nova Iorque, ele viu o show da Madonna
quando ela tava começando - aquele início dos anos 80, fervido.

Mas a Dr. Smith, o que era? Era um grande galpão. E eles fizeram um banheiro que
fazia uma meia-lua e dividia o ambiente em dois. Em três, na verdade. Porque tinha a sala
na frente com o bar, e tinha a coisa dos banheiros, e um corredor pra chegar na pista. A
pista ficava lá atrás. E era tudo de chapa ondulada, tudo forrado, metalizado. Mas mesmo
assim, não chegou a ser uma coisa clubber. A coisa clubber foi uma coisa mais de São
Paulo, em 93, com o Hell’s. Porque o Madame Satã era punk, era outra coisa; era o
Madame Satã em São Paulo e o Cubatão aqui no Rio. Era uma outra cena, mesmo. Não que
o Cubatão fosse punk; era um punk produzido, mais dark. Em São Paulo é que ficava tudo
dividido, tinha uma coisa mais “podrona”. E tinham as bandas de punk pesado mesmo,
Ratos de Porão, Mercenários, e também outras tipo Ultraje a Rigor, o Ira. Mas também não
era, porque é o que eu falei, os punks mesmo não iam pra clube, eles não tinham grana pra
ir. Os skinheads, os moicanos, não iam. Só iam aqueles que se montavam pra fazer aquela
cena. E na Smith era que nem hoje em dia. Quer dizer, quem tinha a cartela numerada só
pagava o que consumia. A cartela já existia desde o Cubatão, foi lá que surgiu.

O momento de fato coincidiu com a abertura das primeiras lojas de Djs, como a Dj
Megastore e depois a World Music, em Copacabana. Até então, a cultura da compra de
discos (fundamental para o funcionamento da engrenagem dos clubes) baseava-se no
trabalho dos comissários de bordo.
Nesse segundo ano da Smith os proprietários viram que precisavam de “uma coisa
mais aberta”. Começava assim a Até que Enfim é Sexta-Feira, residência semanal de Felipe
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Venancio que duraria até 1996, a mais sólida da cena carioca até hoje, agora na pista
principal. O nome foi inspirado no filme homônimo com trilha sonora de Donna Summer.
“O som do Felipe era o que todo mundo queria; divertido, pra cima. O público
aceitou de cara, a mídia também. Nem mala direta precisamos fazer”, lembra Hélio
Romero, o Helinho, habitué da casa contratado para promoter dessa noite, numa tentativa
dos donos de investir mais em “pessoas, convidados e decoração”. “O conceito era baseado
na diversão mesmo”, lembra Helinho, que inventou as Fashion Fridays, atraindo um público
de moda. “Havia uns bonecos que colocávamos nas posições mais malucas, eles fizeram
tanta coisa…” Eram quatro festas por mês; ao todo foram 150. “Inventamos uns eventos
sadomasoquistas, em que colocávamos os bonecos vestidos de leather; já nas Fashion
Fridays eles tinham outra cara. Quando convidamos uma dominatrix, o clube recebeu mais
de 1400 pessoas, ninguém podia se mexer lá dentro!”

Achava aquele o melhor lugar do Rio de Janeiro. Eu tenho até hoje as filipetas
guardadas, tipo my precious. Nos sábados as pessoas eram muuuito coloridas,
extravagantes, era muito eletrônico e tinha uma quantidade louca de gays. No começo eu
não gostei, eu era muito rock…

A música acabou por atrair um público gay. Rolou um “o que fazer com isso?” entre
os sócios. “Não queríamos uma noite gay, no entanto eu estava preparado. Era uma
mistura quase perfeita”, admite Betinho. “Metade do público que aparecia lá era gay, que
adorava o lugar e tudo o mais. Além disso, foi musicalmente muito educativo para todo
mundo. Aprendemos a lidar com isso; era questão de aceitar e se adaptar. E o que
aconteceu foi que, mesmo que a Smith nunca tenha levado uma noite gay, era um lugar
cheio de gays”.

Nos anos 90, essa coisa de se vestir de preto se transformou. Não era mais por
montação, virou a coisa do “pretinho básico”. Não era mais a montação da cena dark, em
que o preto vinha de um outro jeito: era esquisito andar todo de preto, era uma montação.
Nos anos 90, já vira instituído. Já tinha uma outra conotação, de minimalismo. Nos anos 90,
as roupas deixam de ser tão extravagantes; elas estão mais voltadas a um corte bem
feito… As turmas ficavam assim muito mais indistintas.

Para Helinho, a Smith tirou a questão gay dos guetos. “Todo mundo ia: careta, gay,
curioso, bofe, mulherzinha; todo mundo queria estar na Smith! E rolava tudo numa boa, em
paz; o astral era sempre alto”. E mesmo as drags queens de lá não tinham o histórico das
drag queens de São Paulo, mas sim um registro da cultura dos travestis de rua.

Um dia eu cheguei na Smith, com um casal de amigos. Tava lá dançando feliz

quando na pilastra do meio, do meu lado, duas meninas que eu conhecia de vista ficaram.
Era a primeira vez que eu via meninas fora do estereótipo sapatão ficando. Parei e olhei… A
menina que tava com o meu amigo - bom, eu ficava com ele, mas isso era um detalhe,
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porque eles dois tavam começando a ficar na época… Bom, essa menina veio e me
perguntou: “que foi? Tá estranhando?” E me tascou um beijo. Estalinho. Claro que tinha
que ser na Dr.! Eu não disse não e dei logo outro.

Se no início os seguranças não deixavam tirar a camisa (prática instalada na

Papagaio, que depois se tornaria quase oficial na noite do Rio), também não há registros de
“coiós”, o comportamento agressivo ou hostil em relação a homossexuais.
Outro tópico que completa a Smith como um grande clube era a existência de
famílias - ou de algumas famílias, iniciadas já no Kitschnett, núcleos fechadíssimos de
amigos. “Não precisávamos combinar nada, todos estavam lá. Morríamos de rir de qualquer
besteira, íamos para a pista, dançávamos um pouquinho, voltávamos para a parte da
frente, morríamos de rir de novo… Era como um carnaval o ano inteiro”, define Hélio
Romero. (…) Segundo Helinho, “a Smith conseguiu reunir um povo que fazia tudo junto.
Íamos para lá sexta e sábado. No domingo, as mesmas pessoas saíam para comer pizza!
Era muito legal, mas é verdade que éramos um núcleo meio difícil de entrar mesmo!” (…)
Para Venancio, o legado da Smith foi fazer com que o Rio “deixasse de ser caipira,
abrindo os ouvidos das pessoas”. (…)
O esquema underground da Smith passou a dar sinais de fastio, perdendo seu
glamour e fazendo com que ninguém quisesse mais ir lá. “A casa chafurdou com a invasão
das SBPs, as super-bichas-pobres, vestidas como lango-langos, como a gente chamava,
aos trapos (…)”, lembra Ronald Villardo. “Não foram as SBPs”, diz Venancio. “Elas sempre
existiram. O que aconteceu é que as pessoas se cansaram, a Smith era a mesma há cem
anos. Tem isso: chegou a idade do clube”. (…)

Eu acho que a Dr. Smith acabou porque não tinha mais público mesmo. Foi uma
coisa que ficou decadente. Ninguém mais ia, só os freqüentadores mesmo, mas era meio
caído. Mas eu não entendo, porque tem gente que chora até hoje. Eu não sei, porque eu
nunca fui de freqüentar muito, e eu tive uma questão lá, que pegaram a minha carteira, e
aí eu também não voltei mais. Me confiscaram!

Em meio a boatos de que o clube fecharia de vez, entre o staff se sabia que isso era
certo de acontecer. “Eu quis terminar, senão no auge, lá em cima”, diz Betinho. A última
sexta-feira foi emocionante. Venancio tocou músicas que se tornaram clássicas em sua
noite e que ele já havia parado de tocar (…). No final, os clubbers emocionados, choravam e
arrancavam pedaços da espuma das pilastras. (…) Era 31 de maio de 1996. (…)

E aí tem um vácuo muito grande, a cena acaba. Depois da Dr. Smith acabou, não
tinha mais lugar para se dançar no Rio de Janeiro. Ficaram uns dois ou três anos sem ter
nada. Porque aí em 94 já é a retomada dessa cena, que volta com a ValDemente. Porque
as festas deles, da Val e do Fábio, é que trouxeram toda a cena da música de volta. Os djs
eram os mesmos da Smith, o Felipe Venancio… Quando acabaram os night clubs,
começaram as festas. E os djs que eram dos clubes fizeram várias noites assim, em festa. E
 207

a coisa voltou, de você ter aquele entusiasmo pra sair, com a ValDemente. Porque até teve
umas tentativas, no início da música eletrônica mesmo, com o drum’n’bass, tinha uma
boatezinha ali em Botafogo que tentou… chamava Gueto. Ela foi uma dessas que começou
com a coisa eletrônica mesmo, que nem na Smith era tanto. O Marquinho Mesquita, o
Nepal, esses djs de drum’n’bass, em meados dos anos 90.

Depois que a Smith fechou… nossa! Foi horrível! Surgiram várias outras casas
substituindo, ou tentando substituir… até que deu certo, mas mudava toda hora. Tivemos a
Bang!, a 1910, a Casa da Matriz, quando era na Rua da Matriz mesmo, a Gueto… uma
outra, que era um inferninho ali de Copa, perto da Pussycat, que me fugiu o nome agora…
A Fun House, em Botafogo… A Bunker 94... A galera também começou a buscar
alternativas, lugares diferentes, começou a rolar mais festas independentes, eu acho. O que
vingou mesmo foi o pessoal da Matriz, da Loud! e de outras festas. E a Bunker, por um bom
tempo; hoje, pra ser sincera, eu nem sei o que rola por lá. Hoje a casa alternativa do Rio
mais conhecida continua sendo mesmo a Matriz, né? Muita coisa mudou no cenário da noite
no Rio depois do fechamento da Basement e da Smith, e eu acho que foi também pela
ênfase que o som eletrônico passou a ter logo naquele momento… Isso finalmente parou de
segmentar as tribos numa coisa mundo-alternativo-curtido-por-todos-no-mesmo-lugar… a
gente não tem mais a junção de punks, rockabillies, indies, góticos e grunges todos no
mesmo lugar, mas a questão é também não tem mais a idéia de um mundo à parte, de
alternativo, de underground, essas coisas - isso foi o que acabou. Na verdade, também não
tem mais alguém que seja punk, gótico, rockabillie - ou melhor, que seja “só” uma dessas
coisas. A questão é que hoje ninguém “é” uma coisa só, tipo “fulano é punk” ou “fulano é
gótico”. Os estilos combinam coisas vindas de vários estilos, e isso foi uma coisa que a
cultura do eletrônico trouxe, a cultura de misturar tudo. Ainda existe um pouco o mundo do
rock, do indie, e a única festa que ainda cultiva a idéia de juntar “tribos” é a Paradiso, que
rola na Casa da Matriz, que toca de tudo, mas é um “de tudo” puxado mais pro indie e pro
rock anos 90/00. De qualquer forma, o eletrônico não é nem nunca foi separado do rock,
então você consegue ouvir sets de electro e discopunk…

Assim que a Basement acabou, e a coisa começou a tender pra hegemonia do

eletrônico, ainda tinha aquela coisa de se dizer, na galera do rock - e eu era mais da galera
do rock, eu detestava eletrônico nessa época - de dizer que se tinha “perdido” alguns
amigos pro eletrônico. Eu ficava muito p. da vida de ver a galera indo pro mundo da música
eletrônica, que estava crescendo muito. A questão é que ele cresceu ao ponto de explodir
com essa história de “mundinhos”… e eu mesma, que era a maior “resistente”, acabei
começando a ouvir e adorando. Tá certo que demorou. Isso só foi rolar comigo mesmo, de
me apaixonar pelos eletrônicos, só depois que eu tomei meu primeiro ecstasy - você até
tava nesse dia, lembra? Naquela Loud… acho que foi no começo de 2004 só! Então, dali em
diante, eu me abri pra isso, até viajar pra Transcendente [festival de uma semana de
duração; este a que ela se refere aconteceu na Chapada dos Veadeiros - GO, em julho de
2005] eu viajei, até pro trance eu me abri… Não que eu vá parar de ouvir rock, isso nunca!
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Fora isso, nos anos 90, o que tinha também era a Bunker. E também, lembrando,
tinha uma cena gay que sempre existiu, com a Le Boy, mas antes também com o Gaivota.
Eu é que não freqüentava, realmente. A cena, a pista, sempre foi associada a uma coisa
gay, mas nunca “foi” gay. Mas tinham lugares que eram só gays, e isso eu não curto. A
coisa mais ambígua era o resto da cena; é a cena. São lugares que tem muito gay, mas não
são lugares gays. É que nem hoje: a Freedom, na Barra, é uma boate gay. Não dá pra dizer
que não role cena lá, mas também não dá pra dizer exatamente que aquilo seja a cena.
Mas o Dama, por exemplo, não [não é um lugar gay]. Claro que para alguém “de fora”, as
pessoas podem dizer que é um lugar gay. A questão é que cada vez tem menos gente que
seja “de fora”… cada vez vai mais gente de tudo quanto é tipo; o troço sai no jornal!

Uma mudança grande que a gente sentiu também foi o Mercado Mundo Mix, quando
veio pro Rio de Janeiro. Isso foi em 94. Foi uma revolução, veio toda a coisa eletrônica
junto. Os djs, os visuais, a cena clubber. Antes dele não dá pra dizer que tivesse alguma
coisa eletrônica aqui. Eles trouxeram tudo isso que já tava forte em São Paulo, e a gente
não tinha mesmo. O Mercado surge do Festival de Cinema Mix Brasil. No começo era só
uma lojinha que o X. e Y. fizeram, e que vendia as coisas pro público do festival. Não existia
lá [em São Paulo] a Galeria Ouro Fino, nenhum centro desse tipo de moda. Então eles
vendiam, eles importavam. Das coisas mais loucas àquela febre que foi a combinação de
cueca Calvin Klein, calça Lévi’s 501 e camiseta branca. Essa estética bem anos 90. Agora a
gente já associa isso muito com roupa de mauricinho, ou então com roupa de barbie.
Porque eles se vestem assim até hoje: aí tiram a camiseta, botam atrás da calça, e é só.
Mas isso era na época da lojinha. Quando virou Mercado, explodiu; era muita informação.
Os óculos eram um escândalo, tinha stands de piercing, de tatuadores. Eu mesmo fiz os
quatro primeiros mercados vendendo móveis, essas cadeiras forradas de pelúcia. Tinha
também uns mega sapatos, umas roupas incríveis… porque tinha essa coisa de associar
tudo: moda, design, comportamento, tatuagem, música, cabelos... Era uma festa, com
música altíssima, ferveção.

Então o resumo, se você quiser um, é que São Paulo veio até nós, e aí começou de
fato a cena eletrônica no Rio. O que é muito engraçado, porque até os 80, São Paulo não
ditava moda nenhuma; quem comandava era o Rio. Imagina! A década de 70 inteira São
Paulo era um nada, o Rio é que era o umbigo do mundo, pelo menos do mundo brasileiro!
Aquela coisa Ipanema dourada… Depois, no final dos anos 80, tudo vai pra São Paulo. Antes
do Hell’s, porque teve também o Nation… O único segmento em que o Rio continua
dominando até hoje é o das artes plásticas, porque muito artista continua morando no Rio.
Mas a moda, o design, tudo se muda pra São Paulo nos anos 80. O que a gente teve de
movimento forte e com a cara do Rio, foi só a ValDemente nos anos 90, porque isso não
tinha em São Paulo. E era uma coisa de muitos gays, todos lindos, e muita exposição. A
coisa de tirar a camisa - até hoje isso ficou na noite do Rio, e é uma coisa carioca, porque
em São Paulo você não vê as bibas tirando camisa… Mas então, a ValDemente: eu não
 209

cheguei a ir na primeira. Quer dizer, eu fui na porta, com uma galera, mas aí disseram que
tava um forno lá dentro, que tava um inferno, e a gente desistiu de entrar. Foi o aniversário
da Val na casa do Fabinho [Fábio Demente], com o Felipe Venancio botando o som. Isso foi
em 93, a primeira ValDemente. Dizem que as paredes suavam, e neguinho não ia embora.
E aí era house. Era acid house.

É, porque… vamos voltar um pouco: no final dos anos 80, a coisa rock começa a
morrer, com o surgimento da acid house. E não tinha ecstasy ainda, era a coisa do ácido
mesmo. Por isso que é acid house. Eu me lembro, que eu cheguei em 88 em Londres e
fiquei frustrado. Porque as cenas que tinham essa coisa mais dark, ainda rolavam, já era
incorporado. Mas a cena noturna não tinha mais: foi o verão do ácido mesmo, foi aquela
coisa do Smiley. E o ecstasy só vem em meados dos anos 90. Quer dizer, eu acho que em
São Paulo até já tinha antes. Mas eu fui tomar ecstasy mais tarde, só em 97. Nas primeiras
ValDementes já tinha - eu é que não tomava - porque tinha a coisa da euforia. Mas
engraçado, porque o que eu lembro é que tinha ácido mesmo, nesse início. Eu já fui pra X-
Demente tomando ácido. Isso quando virou X, quando o Fabinho brigou com a Val e os dois
se separaram - acho que isso foi em 96, 97, não sei. Ela meio que sumiu, parece que foi
morar no Nordeste. Ele continuou, com a X-Demente.

Outra coisa legal de contar é a abertura do Hush-Hush [salão de cabeleireiros em

Ipanema]. Isso já foi bem mais tarde, tipo final dos anos 90, em 96 ou 97... Não, foi 99,
porque fez cinco anos ano passado… Isso foi um marco, porque até então aqui no Rio não
tinha um salão com um staff modernérrimo, e o Hush-Hush oficializou a estética clubber.
Antes rolava aquela coisa, que ainda rola um pouco hoje, das pessoas cortarem seus
próprios cabelos, de pintar em casa com as cores mais doidas… mas o Hush-Hush trouxe
isso pro Rio, antes era uma coisa que só tinha em São Paulo, ou então na Europa.

No cenário pós-Dr.Smith, além da proliferação das festas itinerantes,

menciona-se a também a Factoria e a The Case, ambas em Ipanema e já
extintas (no lugar da The Case, hoje funciona o clube Nova e acontece a
“festa tendência” do momento, a sintomaticamente nomeada Fuck the
Beach). E, notadamente, a Bunker 94, em Copacabana, vizinha aos
empreendimentos de Gilles Lascar voltados exclusivamente para um público
gay, a Le Boy e a La Girl. A Bunker teria sido responsável pela
“massificação” do techno na cidade, e durante alguns anos o Rio passou a
preferir o techno, enquanto São Paulo teria desenvolvido mais fortemente o
house. Os Technofriends, em torno do Dj Mauricio Lopes, entram em ação e
oferecem a festa Oops! - eu peguei alguns dos movimentos mais recentes
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do mesmo grupo, como as duas edições da festa Real (na extinta The Cube
e na Bunker, já em 2004) e, pouco antes, a única edição da festa Se Joga!
(no “tosco” inferninho Mariuzinn). As primeiras raves afastadas da cidade
foram realizadas como empreendimento da própria Bunker, e eram
chamadas BunkerRaves (quando da tentativa de realização da última
BunkerRave, em 2003, eu já fazia pesquisa e cheguei a pensar em ir, mas a
festa foi embargada pela prefeitura e não aconteceu). Alguns ressaltam que
o atualmente “careta” Caroline Café (no Jardim Botânico) abrigou, nas
tardes de domingo, as primeiras investidas de djs que hoje são
proeminentes, como Jonas Rocha, Gustavo MM, Gustavo Tatá etc.
Movimento semelhante seu deu no pequeno Les Artistes (na Gávea, já
fechado). Ressalta-se que o fim dos anos 90 e princípios dos anos 2000
assistem à consolidação de um movimento das pessoas que se reúnem
antes pela música do que pelas preferências sexuais ou pelo pertencimento
a alguma “tribo”. O que não exclui “os gays que vão pela pegação”.
Aparecem também o Galeria (inicialmente um bar/loja/galeria, depois
convertido em clube, e ainda em funcionamento) e o Restô (ambos em
Ipanema, o segundo um restaurante aberto quando a então dona do
Galeria, que depois será a dona do Dama de Ferro, sai do
empreendimento). O Restô marca com o house, o Dj Gustavo MM
comandando as noites de sexta-feira. Como era um restaurante, o espaço
não era lá muito compatível. O que teria levado ao surgimento do Dama em
2002, também em Ipanema, para o qual o público se teria transferido.
Todos com quem conversei ressaltam que, embora o Galeria fosse (e ainda
seja) uma casa com um perfil mais pronunciadamente gay, o Restô (que já
fechou) nunca o foi, e tampouco o seria o Dama. Do mesmo modo, o 00 (o
nome é por conta de ter inaugurado no ano 2000), na Gávea, tampouco
nasceu como clube, mas sim como um restaurante de cozinha
contemporânea, aos poucos “invadido” pelas festas e pelos djs, a ponto de
vir a reformular o seu “conceito”. Há ainda, tendo comemorado três anos
de existência recentemente, a Fosfobox, em Copacabana, uma espécie de
porão muito apertado e que faz arder os olhos dos que usam lentes de
contato, como eu, mesmo depois de ter passado por uma reforma que
ampliou um pouco o espaço e incorporou um bar no nível da rua.
A fase na qual passei a freqüentar a cena foi aquela na qual, ao
 211

mesmo tempo em que se reabilitava o house (que durante anos, por conta
da X-Demente, ficou muito atrelado a um público exclusivamente gay), um
outro som se tornava hype: o electro/electroclash, intenso e “sujo”, com
referências fortes ao funk e todo uma aura de “decadência estilizada” na
composição das vestimentas. O que se acompanha hoje é um movimento
de misturas dos mais variados estilos, os djs preferindo não se fixar em
nenhum em particular e oferecendo sons cujas nomenclaturas se renovam
vertiginosamente, se fundem e se recombinam, tornando quase impossível
a tarefa de fixar diferenças entre os estilos.
Por fim, registre-se que várias casas abriram nos últimos meses,
estes em que, para mergulhar na escrita, parei quase completamente de
acompanhar in loco a vertiginosa produção de “novidades” com que a cena
se estende pela cidade. E, para além, o próprio movimento do fazer cena,
tal como tratado logo na abertura desta tese (ver Escritura Acrobática, item
1), aponta para a impossibilidade da pretensão de capturá-lo todo em um
elenco de lugares, pois que potencialmente qualquer parte pode ser feita (e
seguidamente o é) locação - supermercados, estações de trem, feiras de
moda ou de hortifrutis, museus, shopping centers, centros culturais,
residências etc (além de todos os espaços “virtuais” de encontro). Este
funcionamento do tipo “flash-mob” se sedimentou como característico, ao
que me parece, como uma espécie de agravamento do próprio
procedimento inaugurado na “ressaca” pós-Dr.Smith com as grandes festas
pagas, que adotaram a itinerância. De modo que falar apenas dos clubes e
das festas, hoje, é contemplar apenas uma parte do que pode atender pelo
nome de cena, e buscar (re)contar sua “história”, embora seja movimento
significativo e interessante, só o é na medida em que conservarmo-nos
atentos ao fato de que a cena não faz contorno.
*
Pensar em termos de “como” é, por princípio, conceder que a
contingência não se “explica”. Pode, contudo, ser observada em seus
esforços sempre locais de organizar-se em micro-coerências. Em uma
“época” que se faz pela convocação e pela validação simultânea de todas as
outras - o que Ortiz (1992) chama de reabilitação da tradição, mas não
enquanto tradição (com lastro e referências contextuais) e sim enquanto
estoque de formas - me parece que na busca do contemporâneo “como” da
 212

cena cumpre colocar em perspectiva um pouco mais desse “onde” urbano,

que abordei ao princípio deste Abismar-se. Observá-lo em articulação com
outros “ondes” nos quais reconheço semelhança. Não em articulação
compulsória, ou relação de causalidade, pois que não se trata aqui de fazer
“história”.
“Nomadologia, o contrário de uma história”, nos dizem Deleuze &
Guattari (2002a: 35). O que proponho agora, para encerrar este tópico, é
pois uma derivação - e sou eu quem propõe, o que significa dizer que
convoco o “como” e o “onde” que observo agora (e que descrevi
longamente) a conversar com um outro “como” e um outro “onde”, a fim de
traçar uma analítica (dentre virtualmente muitas). Não afirmo essa relação
como inevitável nem como parte compósita da cena-aqui-agora:
eventualmente a composição pode fazer-se, mas é igualmente possível
viver na cena (e pensar sobre o que se vive) sem ela, ou ainda recrutar
outros interlocutores para, com eles, dizer o percurso.
Gostaria de partir de um fragmento extraído do depoimento do
jovem Caio Fernando Abreu, então com 22 anos, à publicação Cepegê, em
outubro de 1970:
“Dentro da engrenagem, ser hippy é a única forma digna de sobreviver. Eu
acho que poderia comparar os hippies brasileiros com os dos países
desenvolvidos. Dentro de um certo limite, claro. Na Europa, os hippies são
revoltados contra uma sociedade superdesenvolvida. No Brasil, não se pode
dizer que eles são revoltados contra uma sociedade subdesenvolvida, porque o
Brasil não é um país subdesenvolvido. É um país mal desenvolvido, com partes
subdesenvolvidas e partes completamente subdesenvolvidas. Então, um hippy
paulista é igual a um hippy inglês ou parisiense, mas ninguém consegue
imaginar um hippy amazonense. No Amazonas ele não tem por que se
marginalizar, se ele já é um marginal” (Eu me sinto superfeliz quando encontro
uma pessoa tão confusa quanto eu. Abreu, 2005: 347).

Transportamo-nos com este fragmento para um outro e

paradigmático “onde”. Puxar um fio para fazê-lo tecer com este nosso
“onde” de agora: o fio do desenraizamento, do cosmopolitismo - tal como
já o abordamos com Cicero (2005). Um hippy pode ser paulista, londrino ou
parisiense, mas é impensável um hippy amazonense. A condição de
possibilidade deste investimento no destacamento é a cidade como lugar
aberto, a cidade como lugar de cruzamentos, de excessos. De informação
demais, redundando e diferindo por canais demais. Não que não seja
possível “desviar” nos lugares que não são cosmopolitas - sempre é. O que
não é possível é fazê-lo pela via do desenraizamento, tendo à disposição as
 213

prerrogativas do anonimato e da multidão (Cf. Simmel, 1979), e com elas

também as da viabilidade de jogar com maior margem de manobra com
múltiplas “representações do eu” (Cf. Goffman, 1975; sobre a margem de
manobra nas sociedades complexas, Cf. G. Velho, 1987).
Há mais. Na captura destes atravessamentos, a idéia de “geração”
volta fazer sentido - pois que coleta um tom, um fio simpático, algo que
ultrapassa e constrói em retorno (Cf. Latour, 2002), informando
singularidades que, no entanto, são “o primeiro”, são tudo o que se vive.
Neles, nestes atravessamentos, vêm à tona com ênfase um outro aspecto
que o desenraizamento propicia e incentiva. Falar deste outro-porém-
similar “onde”, no qual um outro “como” se praticava, é remeter a um
momento no qual se consolida a idéia de uma “cultura jovem planetária”,
uma tal que pode ser “mesma” (mas simultaneamente será também
sempre diferente) em todos os lugares, que atravessará segmentações
binárias molares para arrebanhar molecularmente uma “massa” espalhada
- a massa dos que, nos diversos cantos do mundo, estejam a operar na
mesma faixa de freqüência, estejam a funcionar de um modo similar.
Comunicação transversal, que faz com que seja possível, em algum
patamar, dizer os agenciamentos da cena como perfazendo uma geração
eletrônica, assim como foi possível diagnosticar fenômenos tais como
“contracultura”, “desbunde” ou “hippismo” mundo afora. Remetem, estes
movimentos amplos, à fina sensação encompassadora - suave, volátil, e ao
mesmo tempo muito concreta - de que “o mundo é nosso”, ou de que
“somos os ‘da vez’”.90 Sensação que pode ser compartilhada por quem for
capaz de se colocar na mesma faixa de freqüência, sem que o acesso seja
dado compulsória ou exclusivamente pela senha da idade, mas sim pela
senha do funcionamento. Quem funciona de um mesmo jeito - o jeito que
encarna o “valor de época” - está “na vez”, independentemente das
segmentações (cuja validade nem por isso deixa de operar em outros

90
Uma sensação que pode também ser experimentada a posteriori, quando uma série de
coisas que vive como singulares vem a condensar-se como registro característico de uma
época, tal como aparece no fragmento de Antonio Candido pinçado por Ítalo Moriconi
(1996: 7): “A certa altura da vida, vai ficando impossível dar balanço no passado sem cair
em autocomplacência, pois o nosso testemunho se torna registro da experiência de muitos,
de todos que, pertencendo ao que se denomina uma geração, julgam-se a princípio
diferentes uns dos outros e vão, aos poucos, ficando tão iguais que acabam desaparecendo
como indivíduos para se dissolverem nas características gerais de sua época. Então,
registrar o passado não é falar de si; é falar dos que participaram de uma certa ordem de
interesses e de visão de mundo, no momento particular do tempo que se deseja evocar”.
 214

níveis), não apenas as etárias (pelas quais usualmente se entende

geração), mas também as de classe, gênero, nacionalidade etc. Como disse
Caiafa (1985: 21),
“as sociedades ocidentais vivem uma velocidade cada vez mais acelerada de
desterritorialização em que a delimitação das fronteiras não é tão simples. O
rock mesmo tem sido uma dessas canções planetárias que varam a Terra
aparecendo aqui e ali, deslocando os ritmos autóctones e produzindo
fenômenos que ultrapassam as histórias locais. Essas afirmações gerais nos são
úteis na medida em que permitem perceber que o que há, de imediato, são
variações em séries diferenciadas, cada qual com exercícios específicos e
repercussões diferentes”.

Se as diversas narrativas sobre a “história da cena” comparecem

todas no situar de suas condições de possibilidade na década de 70, isto já
seria motivação bastante para se investigar a disposição sensível que
compunha o “clima” desta “época”; para buscar sintonizar em quê patamar
se organizava ali algo de “inaugural”. E também fazê-lo - por que não? -
buscando outras articulações que as referidas nos relatos; buscando as
vizinhanças. Há, pois, ainda um outro aspecto pelo qual é possível fazer
tecer o “onde” do qual o texto de Caio nos dá notícia e o “onde” de agora.
Se ambos apresentam-se como urbanidades, não são as mesmas. Aquela
se dava contra todo um conjunto ainda bem amarrado de “normas
absolutas e externas” (nos termos de Bozon, 2002), que acompanharemos
de perto na Parte I/Cultivar-se); contra a também amarração de um país
que vivia sob ditadura política. De sorte que se dava através de um outro
“como”, muito diferente do “como” que descrevi ao falar sobre a cena e
seus integrantes. Tratava-se então de um “como” que nos interessa, aqui,
justamente porque se processava em um momento no qual vigiam as
“normas absolutas” mas, ao mesmo tempo, começava a consumar-se em
“versão brasileira” a viabilidade do seu desmonte.
É notável que no “onde” do texto de Caio o destacamento (enquanto
“como”) era considerado “a única forma digna de sobreviver” (repetindo a
citação) por aqueles que pretendiam “discordar” - isto porque as regra do
jogo eram então “claras”, e o jogo praticável, por conseguinte, era o da
alternância, movimento que eventualmente permitia viver investimentos em
registros diversos, sob a condição de nunca vivê-los ao mesmo tempo
(quando muito, e sempre sob alguma sorte de pena, era possível vivê-los
paralelamente). De modo que, em se discordando do “sistema” proposto
(um sistema de puros, como diria Latour, 1994), a alternativa ficava sendo,
 215

para além da eventual alternância de uma “vida dupla”, a “exclusão”:

exclusão ou auto-exclusão, ou ambas. Exclusão nas muitas e
esquadrinhadas modalidades de “desvio”, pela via da acusação; ou a
exclusão voluntária (o hippismo, por exemplo), como parte de “uma
proposta positiva de sociedade, [de] uma contra-ideologia utópica” (Britto,
2003: 192). Em nosso contemporâneo “onde”, ao contrário, o que se
verifica é que o desenraizamento (enquanto “como”) vem a revestir-se de
toda uma outra aura: ele é o código de comportamento eleito, ele dá a
medida da competência de cada um em gerir-se: descolar-se do estático
para poder atuar simultaneamente em muitas frentes, para poder
contaminá-las umas das outras, gerando um agir que é multiplicidade, é
síntese disjuntiva (e não meramente conciliação de múltiplos papéis). Se as
muitas modalidades possíveis de destacamento à 70’s envolviam todas elas
um elogio da mudança (como bem o ressalta G.Velho em seu Nobres e
Anjos, 1997), tratava-se mesmo de uma mudança com prazo de validade,
por conta mesmo da própria maneira como se organizava.
Na “afirmação solar do aqui e agora” (Britto, op.cit.; 194) que teria
caracterizado a contracultura norte-americana, desenha-se uma fala de
contestação, um desejo de ruptura (que foi, claro, atualizado singularmente
nas mais diversas gradações). Há um “outro” desenhado com traço forte
contra o qual se posicionar e fundar o “eu” - o outro de um sistema político
que se rejeita, bem como o da “família tradicional burguesa”, cujos
alicerces o divórcio e os contraceptivos começavam a balançar. Na (assim
considerada) “anêmica” versão brasileira, soma-se um contraditório
ingrediente “sombrio”, pois que mal a Tropicália teria abraçado a “atitude
positiva” e o “alto-astral” característicos da contracultura norte-americana,
o Ato Institucional no. 5 (13 de dezembro de 1968) “dá lugar a uma
postura de desencantamento e desânimo” (Britto, ibidem). De modo que o
rock pós-tropicalista, segundo Britto, é então tomado por uma “temática
noturna”:
“No exato momento em que uma parcela da juventude de classe média
urbana brasileira adota os cabelos longos e trajes coloridos que assinalam a
identificação com a “nação Woodstock” do primeiro mundo, alguns dos mais
significativos músicos populares do período produzem um punhado de canções
que, longe de tematizar o amor livre, o psicodelismo ou a contestação do
sistema político, privilegiam temas como o medo, a solidão, a derrota, o exílio,
a loucura” (ibidem).

Os meios possíveis de “resistência” dividem-se grosso modo no

 216

engajamento político e na guerrilha, por um lado, e no “desbunde”, no

recurso lúdico às “drogas” na “experimentação sexual”, por outro (Cf.
Buarque de Hollanda, 1980). Exploremos a segunda alternativa, pois que
apenas com ela é cabível propor uma comparação com as condutas
praticadas na cena, nosso tema aqui. G.Velho (1997) nos dá conta de como
o recurso às “drogas” e os ensaios no terreno de uma “liberdade sexual”
(estes notadamente mais praticados pelos anjos que pelos nobres)
combinavam-se com um amplo interesse pela psicanálise (aí, ao contrário,
mais por parte dos nobres que pela dos anjos) - e todos estes movimentos
concorriam como ingredientes fundamentais de uma cruzada íntima para
produzir “A Mudança” - mudança no singular, que uma vez alcançada
conduziria o sujeito a um outro patamar de existência, marcado pelo
rompimento com os valores familiares, com visões de mundo e com
comportamentos que se acreditava desgastados. Tais ingredientes eram,
pois, recrutados como agentes transformadores do eu, em movimento que
fazia frente às instâncias emissoras de normas (“absolutas e externas”,
como diz Bozon, 2002) - a Família, o Estado, a Escola -, estas que
operavam como agentes de verificação e marcação explícita do que vinha a
ser considerado “transgressão”. O “outro” inscrevia-se aí, pois, como um
registro material claro, provocador de padrões de reatividade e
antagonismo. E cabe salientar que o recurso privilegiado às “drogas” - o
acento recaindo antes nelas que na “bebida” - teve então papel
fundamental no desenhar sensível de uma “geração”, como pode dar a
medida este pequeno da introdução de Tércio à recentemente publicada
coletânea de crônicas de José Carlos Oliveira, O homem na varanda do
Antonio’s (2004: 12):
“Quando Ipanema virou grife para turista, os boêmios legítimos migraram
para os bares do Leblon: Degrau, Luna, Álvaro’s, Le Coin, La Mole e Antonio’s,
“escritório” de Carlinhos [José Carlos Oliveira] e onde se reuniam alguns dos
mais célebres artistas, intelectuais e despirocados da cidade - muitos eram as
três coisas. Ao mesmo tempo surgia na noite uma outra tribo, da contracultura,
o jovem desbundado (ou descolado, no jargão de hoje) que preferia circular no
Baixo Leblon e consumir drogas ilegais em vez de uísque.”

Enquanto a ludicidade e a “rebeldia”, envoltas em um repertório

discursivo transcendente e associadas a um tempo “fotográfico” (estático e
extático) marcam o recurso às “drogas” e à “liberdade sexual”, bem como a
 217

crítica hippie91 ao sistema político vigente - os três pilares tematizados no

rock como “língua franca da geração”, característicos da “contracultura” tal
como se desenvolveu nos EUA, a princípio como reação ao serviço militar
obrigatório na guerra do Vietnã (Cf. Britto, ibidem) -, a extensividade como
valor englobante, o desejo de enquadramento e o imperativo da auto-
gestão responsável conferem hoje, eventualmente a temas similares
(“drogas”, sexo “livre”, música; esvazia-se a crítica ao “sistema”, por
motivos evidentes), um uso e um efeito outros. Um tempo da continuidade
desenha-se aí, menos fotográfico e mais cinematográfico: um tempo feito
de instantâneos (eis a já referida ética do instante) que, colados um ao
outro, geram ininterrupto, frenético e explosivo movimento, a fim de
proporcionar a cada um a produção sistemática de um self competente,
sempre pronto e bem disposto, protagonista de um enquadramento
volante.
Contemporaneamente, o recurso às “drogas” e à “experimentação
sexual” erigem-se em instrumentos na produção da fruição, da vibe da
festa, para a qual concorrem também a música, as companhias, os
estímulos visuais das luzes negras e coloridas e do ambiente high-tech, a
“montação” dos corpos etc. Atalhos para o “melhor do que bem”, as
substâncias sintéticas e as experiências erótico-afetivas despem-se de seu
eventual caráter degradado, sujo, perigoso ou ilícito.92 Cabe ao sujeito
governar-se de modo adequado, assim como cabe a ele estabelecer os
próprios limites; não haverá, tampouco, ninguém mais a culpar além de si
mesmo caso este projeto de “auto-gestão” falhe, e seja rompido o
metaestável equilíbrio da mistura - contaminação recíproca - entre
intensidade e extensividade, hedonismo e ascetismo, que concorre para um

91
Não que nobres ou anjos possam ser ditos hippies - havia um ensaio de proximidade
apenas por parte dos anjos, e mesmo assim distanciado. Mas o hippismo é aí paisagem a
informar as condutas, é matéria subjetiva em circulação.
92
Não que os sujeitos não “saibam” dos “riscos” que correm, no que tange ao consumo de
“drogas”: ao contrário, cercam-se de todo um aparato de cuidados. Por um lado, a fim de
gerenciar aquele que seria o risco maior, perder a linha (i.e., perder o controle),
desenvolve-se toda uma expertise corporal, um conhecimento idiossincrático, médico-
matemático, da relação do próprio corpo com as “drogas”, que envolve o cálculo da dose,
dos intervalos entre-doses, da hidratação do corpo, da atenção aos momentos intercalados
de descanso e “ferveção”, além do permanente aperfeiçoamento de um receituário próprio,
no qual podem entrar toda a sorte de combinações. Por outro lado, faz parte deste cálculo
também uma série de medidas para lidar com o fato de que o consumo de certas
substâncias é ilegal: a compra é envolvida em assepsia, o dealer geralmente é “um igual”,
recrutado no grupo de amigos; o transporte da “droga” para a festa é feito nas roupas
íntimas ou mesmo nos genitais; durante o consumo, os pares revezam-se atentos aos
 218

projeto de vida orientado pelos ideais de sucesso profissionais, juventude e

longevidade, um que para ser cumprido exige investimento simultâneo no
trabalho e no lazer (instâncias que, desejavelmente, deverão distinguir-se
antes por gradação). Ser um looser, um não-enquadrado, é este o “desvio”
contemporâneo - nos termos de Costa (2004), o desvio da “estultícia”,
única acusação poderosa que restaria em uma “cultura somática” que
“privatizou” o controle. O recurso às substâncias sintéticas - não apenas às
que atendem como “drogas”, mas também uma constelação de “remédios”,
e tal distinção é exógena à cena, na qual todas são recrutadas em um
mesmo patamar de uso, através de um critério antes situacionista -
reveste-se aqui de um caráter de pragmático “turbinamento para a ação”
(a fala é de uma entrevistada na pesquisa desenvolvida com Almeida,
op.cit.).
A relação eu-outro (os “outros” discretos de que falei acima), no
âmbito da qual se modulava o compasso do permitido e do interdito,
dissolve-se nas “bioidentidades” contemporâneas. Ademais, o próprio
sentimento compartilhado de integrar uma etapa do ciclo de vida com
“prazo de validade” para acabar - a da “juventude” como fatia do tempo
biográfico na qual é tempo de produzir “A Mudança”, no singular - perde os
contornos quando a noção de “juventude” se vê alargada para além de uma
faixa etária, convertida em valor, em estado (sobremaneira “físico”)
mandatoriamente a ser almejado por “todos”.
Entre o “hedonismo com camisa-de-força” dos nobres (atravessado
por uma sorte de “cálculo”, mas porque havia “outros” a quem prestar
contas e a quem por fim, passada “A Mudança”, voltar a se reunir) e o
“hedonismo sem culpas” dos anjos (que se estabelecia sob a condição do
destacamento em relação à escola, à situação política do país e ao
investimento em um projeto de carreira futura etc, criando uma espécie de
“bolha” temporária e suspensa de prazer; G.Velho, op.cit.: 200), ambos
debatendo-se, cada qual a seu modo, com um regime que modulava as
condutas em sistema de alternância, interpõe-se como caminho do meio,
contaminação de um pelo outro a gerar um terceiro, o hedonismo
competente. Terceira margem, agenciamento mestiço no sentido de Serres
(1993).

seguranças que circulam na pista etc (Cf. Almeida & Eugenio, 2004; 2005a e b).
 219

Mas vejamos mais detidamente alguns aspectos. A princípio, poder-

se-ia dizer que as condutas contemporâneas na cena aproximam-se da
conduta dos anjos:
“O grupo mais jovem [os anjos] esvazia quase todos os conteúdos
significativos da visão de mundo dominante das famílias de origem. A obtenção
do prazer, a ‘curtição’ são os seus objetivos permanentes. Não apresentam o
tipo de ambigüidade dos vanguardistas [os nobres]. Nunca se interessaram por
política por pela sociedade como um todo. (…) Os jovens não têm nenhum
compromisso com esse tipo de ideologia, não pretendem guiar ninguém. O uso
de tóxicos faz parte de um ethos lúdico-erótico onde não há lugar para este
tipo de preocupação” (G.Velho, op.cit.: 199).

Contudo, basta continuar acompanhando o mesmo trecho de G.

Velho para vermos se colocarem algumas distâncias em relação aos anjos,
que assinalam precisamente os pontos de contato do “como” posto em
prática na cena com os nobres:
“As preocupações com consumo limitam-se aos itens imediatamente
associados a suas atividades, como tóxicos, prancha de surfe, certas roupas
diferenciadoras. Nesse sentido, suas vinculações possíveis com um mercado de
trabalho são as mais distantes, e não apresentam projetos de carreiras, seja
em termos de uma profissão liberal, seja em termos de uma atividade
intelectual, artística etc. (…) Como foi mostrado, só é possível o
estabelecimento do seu estilo de vida apoiado nas famílias de origem” (ibidem).

Sim, e com efeito, os freqüentadores da cena bem poderiam caber

em muitos dos atravessamentos diagnosticados por G.Velho ao compor o
perfil dos anjos: há o elemento congregador da música (no caso, o rock:
137); a interação e a convivência de pessoas de idades aparentemente
muito distantes (:138); a conversão dos amigos em uma espécie de família
escolhida (:156) e a valorização forte do gregarismo (“valorizam muito a
possibilidade de ter companhia e não gostam de ficar sozinhos, sempre
tendem a se reunir”: 160); o abrandamento da figura do par de namorados
em favor de um privilégio de “relações mais sexualizadas” (: 139) e de uma
“dessacralização do sexo” (:144); a difusão de práticas homoeróticas, a
“valorização da ‘bissexualidade’” e a recusa da categoria “bicha” (:145);
“uma certa igualdade [entre homens e mulheres] quanto aos direitos de
escolha e iniciativa” (:152), o que seria inconcebível entre os nobres; corpo,
saúde e esportes, pouquíssimo sublinhados pelos nobres, aqui aparecem
como fortes focos de investimento (:141), havendo a “valorização do
aspecto físico não só das mulheres como dos homens” (:150) e o recurso a
uma estética que tende a borrar algumas fronteiras de gênero (homens de
cabelos compridos, roupas similares para ambos os sexos).
 220

No entanto, os contemporâneos freqüentadores da cena tendem a

reprovar severamente os que, como se passava com os anjos, dependem
completamente do dinheiro dos pais para a manutenção de seu estilo de
vida. Ademais, o imperativo de se estar “antenado” e o forte valor do
sucesso no mercado de trabalho os colocam no extremo oposto da postura
dos anjos de desinteresse pelas questões intelectuais do momento e pelas
manifestações artísticas, bem como pelos estudos (às vezes abandonados)
e pela carreira profissional. Finalmente, os freqüentadores da cena são
extremamente bem articulados e pensam criticamente (e com notável
ironia) sobre suas próprias condutas, distanciando-se completamente da
“desvalorização muito grande de qualquer verbalização mais elaborada a
respeito de sua vida” (:144) que caracterizava os anjos. Creio que é
precisamente aí que encontramos a nervura mais sintomática do “como”
que caracteriza o hedonismo competente. Apesar de ser vivido tão “sem
culpas” quando o hedonismo dos anjos, aqui não há “choque com uma
moral da produtividade” (op.cit.: 160): há conciliação, há simultaneidade.
Enquanto os anjos “não só não trabalhavam, como não aceitavam o papel
que a ideologia dominante tentava lhes impor - o de estudantes ou de
jovens que se preparam para produzir” (op.cit.: 161), os contemporâneos
freqüentadores da cena situam como valor forte a articulação de seu estilo
de vida com os estudos, o sucesso profissional, a construção de uma
carreira - e esta é tão mais valorizada quanto puder se distinguir o mínimo
possível do registro do lazer, quanto puder ser “criativa” (desejo similar se
verificava entre os nobres, que também almejavam a conciliação, mas
precisamente por isso não podiam livrar-se da culpa e viviam um
hedonismo com camisa-de-força93).

93
O que, via de regra, conformava um percurso no qual a “conciliação” era buscada em
muitos patamares (não apenas o da profissão “criativa”) sem sucesso (pois que a bipartição
entre duas instâncias “puras” se mantinha), e que na seqüência vinha a dar lugar a uma
retomada do “pulso da vida”, a um “reenquadramento” que incorporava “A Mudança” de
visão de mundo, mas não podia habitá-la. “Assim, os vanguardistas-aristocratizantes [os
nobres] têm em suas biografias uma fase de rejeição mais vigorosa de sua origem social,
reinterpretam-na [com a ajuda das “drogas” e da psicanálise], desligam-se da política,
conhecem os tóxicos e estabelecem um estilo de vida ambíguo, em que uma ideologia da
liberação individual aparece misturada a fortes aspirações de bem-estar material e consumo
sofisticado. De certa maneira, oscilam entre dois mundos, o da família de origem,
aristocratizante e próspero, e o de uma contracultura que valoriza o rompimento com a
cultura dominante. A tentativa de conciliar essas duas tendências ou dimensões dá margem
a uma cristalização de fronteiras em que o grupo desenvolve padrões, normas e regras de
participação bastante esotéricas, numa permanente procura de equilíbrio. Assim, as
pessoas podem se sentir muito ameaçadas no seu cotidiano, tendo dificuldade de lidar com
 221

G. Velho argumenta que, como não havia espaço no cotidiano dos

anjos para trabalho e estudos, excluídos sumariamente, a idéia de férias ou
de tempo livre também perdia ela própria o seu sentido, pois que “não se
trata de um grupo de jovens que nos intervalos de suas atividades sócio-
estruturais reúnem-se ‘comunitariamente” (ibidem). Os anjos “rotinizavam
a inversão da estrutura” (ibidem) pela qual usualmente se definem os
momentos de folga, descanso, lazer e férias. Ressaltemos que faziam-no
sem alterar a própria estrutura (aquela que fixava atividades opostas e
excludentes, as quais só se podia viver, portanto, alternadamente) - apenas
decidiam por dela alhear-se, entrincheirando-se em um dos pólos, o da
ludicidade e do lazer (que seguia “puro”, i.e., seguia definindo-se por
antagonismo com um “outro” também ele “puro”). Os contemporâneos
freqüentadores da cena tampouco aderem à idéia de que trabalho e lazer
devem ser alternados. Entretanto, ao invés de tender ao pólo exclusivo do
lazer, promovem precisamente uma contaminação recíproca entre os dois
domínios, que deixam de se opor fixadamente como excludentes para,
antes, distinguirem-se contingentemente por gradação. Nenhuma frente é
abandonada, mas antes tendem a misturar-se; nenhum investimento deve
ser deixado de lado na vivência de outra, ou não se configurará a desejável
conduta competente. De modo que não se deixa de ser enquadrado em
nenhum momento, apenas ajusta-se o enquadramento à situação, valendo-
se de “atalhos” (substâncias diversas) se assim se julgar necessário: na
festa o ecstasy, na mesa de bar o chope, na academia o açaí ou
energéticos; no trabalho o café ou mesmo a cocaína (Almeida & Eugenio,
2005a). Ser competente em uma festa pode ser gerenciar o mais intenso
auto-receituário de “drogas” sem sucumbir e “perder a linha”, mas é
também estar pronto e disposto para a faculdade ou o trabalho. Como diz,
sobre as raves, um dos entrevistados na já citada pesquisa com Almeida,
“isso aqui até pode parecer Woodstock, mas no dia seguinte eu tô lá
engomadinho no trabalho”.
Procedimento como o dos anjos só poderia mesmo ter “prazo de
validade”, pois que operava por um ausentar-se que apenas reforçava uma
estrutura de inconciliáveis. Tinha, pois - ou deveria ter - o prazo de

as ambigüidades, numa permanente procura de coerência. Politicamente, tendem a se

tornar indiferentes, às vezes conservadores, embora sempre com ambigüidade e com fortes
 222

validade da fase da vida na qual a “transgressão” é tolerada, a “juventude”.

Se passasse disso, a censura em geral branda a que se viam submetidos
converter-se-ia em conflito declarado, notadamente familiar:
“É interessante perceber que, quando as expectativas de que seja uma fase
que será ultrapassada parecem se frustrar, quando as crianças tornam-se
adolescentes e estes transformam-se em adultos e não surge aquela mudança
radical e automática que significaria a retomada do caminho desejado, da
normalidade etc, podem surgir, por parte de famílias pacíficas e informadas,
atitudes violentas e drásticas, como as já mencionadas [a acusação de loucura;
o internamento]” (op.cit.: 165).

A complexa acomodação entre autonomia e heteronomia nas

relações pais/filhos contemporâneas pode, assim, funcionar como uma
interessante perspectiva a partir da qual contemplar uma transformação da
ordem dos funcionamentos (dos “comos”). Mencionei que, no tocante a
maior parte dos temas (“drogas”, “virgindade”, “aborto”, “escolhas
profissionais” etc), as relações entre pais e filhos freqüentadores da cena
tendiam a assumir um tom horinzontalista e franco, que sublinhava a
autonomia dos filhos. Tanto que o evento em que se conta sobre as
experiências homoeróticas reverter-se em conflito surpreende os filhos -
mas volta-se a uma harmonia depois de certo tempo (ao custo da não-
tematização) e, de todo modo, não há nenhum relato de pais que tenham
julgado deter “autoridade” sobre a vida dos filhos, recorrendo a proibições
ou castigos por conta da “notícia” (nem sombra do “internamento” que
G.Velho relata como estratégia dos pais na década de 70, aquele que
sublinha, enquanto acusação, o caráter “desviante” da conduta do filho -
uso de “drogas” ou sexualidade julgada excessivamente permissiva).
Uma espécie de “sacralização” da autonomia do filho é tônica tanto
das preocupações quanto das recomendações que cercam as pedagogias
contemporâneas, marcadas também pela eleição da “criatividade” como
valor. Crianças e jovens são encorajados desde muito cedo a se colocarem
no mundo como sujeitos autônomos - o “modelo da empresa” (Cf. Deleuze,
1992) contaminando não apenas faculdades, mas também escolas, e
repassado como prescrição aos pais. O respeito à vontade, o estímulo ao
“diálogo”, o impasse que se estabelece entre exercer uma certa dose de
autoridade e fazer-se “amigo” do filho; todo um formato horizontalista para
as relações entre pais e filhos é aí defendido. Um filho que é, ao mesmo

sentimentos de culpa” (op.cit.: 198-199; grifos meus).

 223

tempo, um sujeito autônomo cujo arbítrio sobre a própria vida se reconhece

e se estimula, ainda que durante muito tempo inevitavelmente dependente
financeiramente dos pais. Vem daí parte do que a literatura especializada e
de aconselhamento diagnostica como “crise da autoridade” dos pais. E vem
daí, simultaneamente, um forte ingrediente a influenciar o desejo de
competência que se formulará como peça-chave orientadora do
desempenho de jovens e adultos.
Este estímulo “precoce” à autonomia faz-se acompanhar de uma
ética de responsabilização; a mirada sobre a extensividade e o dever de
planejá-la e geri-la adequadamente entram cada vez mais cedo na raia do
imaginável e do formulável, do que compete ao próprio sujeito - e não a um
agente heterônomo a si. Os pais seguem sendo provedores,
financeiramente, durante longo tempo - um tempo que por vezes, porque
também a “fase” de estudos desejavelmente se prolonga (deve, no limite,
deixar de ser uma fase, na formação permanente), se estende para além
dos trinta anos, com os casamentos que se descompulsorizam e acontecem
cada vez mais tarde (Cf. Bozon, 2002; 2004). Sentem-se, entretanto, cada
vez menos “no direito” de intervir nas escolhas e tomadas de decisão dos
filhos - desde que estas carreguem a marca da estimulada
“responsabilidade”, do comedimento daqueles que não perdem de vista a
vida em extensão. Assim, tanto a explicitude quanto o escondimento, por
parte dos filhos, acerca de alguns aspectos de sua vida - no caso, o uso de
“drogas” ou o envolvimento com pessoas do “mesmo sexo” - obedecem a
uma lógica semelhante, a da autonomia do sujeito para mesclar vida íntima
e zonas de diálogo. Esta acomodação pode dar-se de modos diversos, indo
da franqueza declarada à omissão de informações ou ao entendimento
tácito; em todo caso, é o “bem-estar” e a “harmonia” que se busca
produzir. Descompulsoriza-se como característica - para vir a fundar-se no
mandamento oposto da harmonia - a relação entre pais e filhos como
inevitavelmente conflituosa, que marca particularmente as décadas de 60 e
70, enquanto momentos em que o antagonismo teria deixado de basear-se
em critérios de identidade (como os de classe) para transferir-se ao plano
da subjetividade (como as tensões geracionais) (Cf. Goldman, s/d).94

94
Contudo, é interessante sublinhar que o tom de tensão e conflito se adere às relações
entre pais e filhos nas décadas de 60 e 70 precisamente porque, neste momento, uma série
 224

Um desejo de conciliação marca, pois, todo o desdobramento do

sujeito sobre si, contemporaneamente, na gestão calculada não apenas do
uso das mais diversas substâncias, mas das horas de sono, dos cuidados
com a forma física, do bom desempenho profissional, da harmonia nas
relações familiares e na dedicação à coletividade dos pares. Esta
sistemática produção de frentes conciliáveis de atuação no mundo, todas
atuantes no mesmo plano de continuidade, imprime aos agenciamentos
contemporâneos seu caráter de multiplicidade. Se os anjos “não tinham
horário” (op.cit.: 163), os contemporâneos freqüentadores da cena - talvez
porque manejem um espaço que é aquele da “cidade superexposta” (Cf.
Virilio, 1993a), aquele, “atópico”, no qual todos os espaços acontecem no
mesmo plano - têm todos os seus horários tomados, uma “agenda lotada”
na qual, entretanto, há sempre e permanentemente disponibilidade para
“tudo”.
Em outro trabalho (Cf. Almeida & Eugenio, 2005b), refletindo sobre a
relação com a “hora de parar [com as ‘drogas’]” dos jovens das décadas de
60 e 70 em comparação com os de hoje, aparecia fortemente, no relato dos
primeiros (sob a forma de memória, coletada em entrevistas) a imagem do
emburacamento, um cenário de progressiva “dependência” ou “vício”
considerado insustentável.95 Isto porque as experiências inscreviam-se

de movimentos moleculares fundava “planetariamente” (atravessando e arrastando

classificações molares tais como as de classe, por exemplo) a figura do jovem como
contestador e como reivindicador de autonomia. A relação entre pais e filhos, pode-se dizer,
só passa a ser “necessariamente” conflitante neste momento porque se questiona, em
patamares diversos, a “obviedade” anterior de que eram os pais os hierarquicamente
superiores, os detentores da autoridade diante da qual aos filhos cabia tão somente o
acatamento e a manutenção de uma distância respeitosa. O pleitear de autonomia é o
pleitear da “privatização do controle”, precisamente aquilo que, quando acontece, vem a
desestabilizar as “normas absolutas e externas” (Cf. Bozon, 2004) e a redundar no
contemporâneo fenômeno ora chamado “individualização radical” (Bozon), ora de
“biossociabilidade” (Cf. Rabinow, 1999b; Ortega, 2003), ora de “cultura somática” (Cf.
Costa, 2004). O fato de que aí se começa a pleitear autonomia é “simpático” - solidário,
vibra na mesma faixa de freqüência - à transformação que se pode apontar no desabrochar
do procedimento alegórico operada pela tropicália e pela pós-tropicália, que veremos
adiante. Nos dois casos, eis que se organiza toda uma movimentação em direção à
descompulsorização de relações, papéis marcados e significados unívocos - movimentação
que, argumento eu, pode ser pensado como contribuindo para as condições de
possibilidade do procedimento que caracteriza a cena hoje, aquele da simultaneização dos
investimentos, da mistura e da contaminação recíproca, do samplear local e contingente do
que significa.
95
O espectro do “vício” e da degradação também ronda o imaginário dos que recorrem a
“substâncias ilícitas” na cena contemporânea. Embora essa “ameaça” seja identificada e
em torno dela se construa toda uma bula de cuidados e comedimentos, via de regra
considera-se o “vício” uma possibilidade remota, quando não erradicada. Tal convicção
constrói-se com base no repertório de continuidade que orienta as condutas, para o qual o
recurso a certas substâncias é e deve ser pragmático (“um turbinamento para a ação”) e
 225

(cada qual à sua maneira) em um repertório de ruptura, que tendia muito

fortemente a produzir inconciliáveis. Ainda quando se tinha êxito em evitar
o emburacamento, de todo modo a experiência era geralmente pensada
como inconciliável na medida em que tinha prazo - tanto para acontecer,
quando para acabar - e, conforme se avançava ruma a um patamar de vida
“adulto”, ia aparecendo ao sujeito como algo “démodé” ou “fora do lugar”
(as expressões são de depoimentos coletados na referida pesquisa). O
nascimento dos filhos sinaliza, na maioria dos relatos, a “hora de parar”
com um uso de “drogas” que, a esta altura, já se considerava que
comprometia o casamento e a carreira profissional, a ponto de muitos
terem recorrido (ou sido submetidos) a internações e tratamentos
psiquiátricos. Estamos aqui mais próximos da raia de questões que atingia
os nobres: mais velhos que os anjos, em geral já casados, e que nunca ou
quase nunca chegavam a abandonar os outros patamares da vida para
fecharem-se em uma “bolha” de ludicidade - mas que, como seguiam
separando domínios diversos (carreira, casamento, vida social etc), sentiam
em algum momento que o eventual acento em um deles gerava uma
inconciliação insustentável. Entretanto, era acento “necessário” - baseava-
se nele o projeto d’A Mudança, que se bem sucedido transportaria o
indivíduo a um renovado patamar de vida, ao rompimento (com tonalidades
via de regra não radicais, como salienta G.Velho) com valores que se
julgava desgastados, proporcionando uma “abertura” da visão de mundo
para a qual concorriam “drogas”, psicanálise e “experimentalismo” sexual.
Um dos entrevistados para a referida pesquisa disse mesmo que buscava
nas “drogas” a possibilidade de “fazer conexões de vida inusitadas,
descobrir talentos artísticos, escapar do que o pai queria pra gente”.

especificamente situado. O termômetro utilizado na métrica do limite - a “hora de parar” - é

a assepsia das experiências (daí, por exemplo, os já mencionados recursos dos óculos
escuros, chicletes e pirulitos). “Ter noção” é expressão recorrente e mandatória, pois que
ela faz aparecer precisamente a competência, sob a forma do cálculo e do controle. Aqueles
que estão “pegando pesado” sofrem reprimendas severas, podendo vir a ser evitados se
persistirem em uma conduta sem controle - aquela na qual perde-se precisamente a
adequada situação para o recurso a uma substância, que deixa portanto de servir com
pragmático atalho para inscrever-se em um cenário de “desvio”. Não tanto o desvio do
“vício”; antes do estultícia, o da incompetência que caracterizaria o looser. De modo que
cabe a cada um monitorar-se e, em diagnosticando em si mesmo um “exagero” que
comprometa precisamente a simultaneidade de seus engajamentos no mundo, providenciar
uma circunstancial “hora de parar”. Não há “hora de parar” definitiva, pois que o uso de
substâncias não é pensado como perfazendo um estilo de vida incompatível com o
enquadramento - há apenas uma “hora de parar” circunstancial, o chamado “dar um stop”,
justamente para se evitar o desenho de qualquer incompatibilidade.
 226

De modo que, ainda que a ruptura “efetiva” não chegasse a se

cumprir, tratava-se de ação movida pelo “desejo de” - desejo de ruptura - e
dadas as condições em que se processava (as condições da vigência de um
“sistema de puros”), inevitavelmente ambígua, vacilante, contraditória.
Desejo de produzir o inconciliável, de marcar posição através dele, de exigir
transformações. E autonomia. A própria gramática da ruptura encompassa,
por definição, a insustentabilidade: mais cedo ou mais tarde “aquela vida”
se tornaria incompatível com investimentos em outros setores; pois que
eram setores.
É possível, para os propósitos deste estudo, fazer uma aproximação
com tais reflexões sobre “a hora de parar”, elaboradas no contexto da
pesquisa em parceria com Almeida, cujo foco central é a relação da cena
carioca com o uso de substâncias sintéticas. Assim como se gerava um
estilo de vida inconciliável no que toca ao uso de “drogas”, também a
“experimentação sexual” tinha prazo de validade; só era concebida como
cabível durante uma “fase” da vida. Uma vez encerrada “A Mudança”,
entendida como experiência singular de aporte e transformação pessoal,
era tempo de “tomar partido”, de por fim afilar-se a uma das colunas
opostas e excludentes entre si: ou a “pura” heterossexualidade, ou a “pura”
homossexualidade.96 De modo que, para a geração que viveu sua
“juventude” entre o fim da década de 60 e a década de 70, os anos 80
vieram a se configurar ou como o reingresso definitivo no mundo “adulto”
(a figura do yuppie é a versão bem-sucedida deste movimento), ou como
uma espécie de grande e acentuada “ressaca” - para a qual, seguramente,
melhor retrato não há do que aquele que se desprende dos Morangos
Mofados (1995 [1982]) de Caio Fernando Abreu. Fala a personagem
feminina do conto “Os sobreviventes”, talvez o mais intenso de todo o livro,
se dirigindo à outra personagem, um amigo desiludido que planeja se
mudar para o Sri Lanka:
“Quanto a mim, a voz tão rouca, fico por aqui mesmo comparecendo a atos

96
Que hoje se considere ser possível manter-se, em metaestável equilíbrio, na
“indefinição” ou na não-nomeação do que se vive, isto aponta para uma outra sorte de
economia dos afetos, não mais pautada pelo imperativo da “revolução pessoal” (“A
Mudança”) concebida como uma das muitas séries finitas e discretas a compor uma vida,
mas sim pela modulação infinita, ilimitada e contingente que caracteriza a formação
permanente, a conformar uma subjetividade mutante, que faz da transformação seu modo
de agir e de funcionar no mundo, que habita a própria mudança ao invés de concebê-la
como mediação entre estados de ser. Não tanto promover uma mudança pessoal, mas,
antes, ser movediço.
 227

públicos, pichando muros contra usinas nucleares, em plena ressaca, um dia de

monja, um dia de puta, um dia de Joplin, um dia de Teresa de Calcutá, um dia
de merda enquanto seguro aquele maldito emprego de oito horas diárias para
poder pagar essa poltrona de couro autêntico onde neste exato momento vossa
reverendíssima assenta sua preciosa bunda e essa exótica mesinha de centro
em junco indiano que apóia nossos fatigados pés descalços ao fim de mais
outra semana de batalhas inúteis, fantasias escapistas, maus orgasmos e
crediários atrasados. (…) Éramos diferentes, éramos melhores, éramos
vagamente sagrados, mas no final das contas os bicos dos meus peitos não
endureceram e o teu pau não levantou. Cultura demais mata o corpo da gente,
cara, filmes demais, livros demais, palavras demais, só consegui te possuir me
masturbando, tinha a biblioteca de Alexandria separando nossos corpos (…) o
que acontece é que como bons intelectuais-pequeno-burgueses o teu negócio é
homem e o meu é mulher (…) não, não tenho nada contra lésbicas, não tenho
nada contra decadentes em geral, não tenho nada contra qualquer coisa que
soe a: uma tentativa. (…) ando angustiada demais, meu amigo, palavrinha
antiga essa, a velha angst, saco, mas ando, ando, mais de duas décadas de
convívio cotidiano, tenho uma coisa apertada aqui no meu peito, um sufoco,
uma sede, um peso, ah não me venha com essas histórias de atraiçoamos-
todos-os-nossos-ideais, eu nunca tive porra de ideal nenhum, eu só queria era
salvar a minha, veja só que coisa mais individualista elitista capitalista, eu só
queria era ser feliz, cara, gorda, burra, alienada e completamente feliz. Podia
ter dado certo entre a gente, ou não, eu nem sei o que é dar certo, mas
naquele tempo você ainda não tinha se decidido a dar o rabo nem eu a lamber
buceta, ai que gracinha nossos livrinhos de Marx, depois Marcuse, depois Reich,
depois Castañeda, depois Laing debaixo do braço, aqueles sonhos tolos
colonizados nas cabecinhas idiotas, bolsas na Sorbonne, chás com Simone e
Jean-Paul nos 50 em Paris, 60 em Londres ouvindo here comes the sun here
comes the sun little darling, 70 em Nova York dançando disco-music no Studio
54, 80 a gente aqui mastigando essa coisa porca sem conseguir engolir nem
cuspir fora nem esquecer esse azedo na boca. Já li tudo, cara, já tentei
macrobiótica psicanálise drogas acupuntura marxismo candomblé boate gay
ecologia, sobrou só esse nó no peito, agora faço o quê?” (op.cit.: 17-19).

Um trecho do livro de Moriconi (1996:44) sobre a poeta Ana Cristina

Cesar assinala, na mesma direção, algo como um turning point inexorável,
a “crise dos trinta anos”:
“Naqueles idos de 82/83, muitos de nós mal conseguimos prestar
atenção nos problemas da Ana porque o desemprego assolava as profissões
intelectuais (principalmente o magistério), todos estavam vivendo suas crises
dos trinta anos e não eram poucos os que passavam por depressões ou
revoluções interiores, motivadas por razões que iam desde a necessidade de
finalmente batalhar a sério para assumir uma carreira profissional estável até a
urgência de definitivamente fixar-se na hetero ou na homossexualidade, depois
do ideal orgiástico e bissexual dos anos 70 que para muitos apenas adiara essa
questão enquanto opção dolorosa, trágica e inescapável. Ao “conseguir matar-
se”, para usar a expressão dura mas exata de uma amiga, citada por Caio
Fernando Abreu, Ana estava sendo um pouco antena da raça, sua raça, nossa
raça. “Antena da praça” (ver poema ‘Sumário’, em A teus pés). Ela catalizou
todas as sombras que nos cercavam naquele esquisito final de época”.

A imagem da “crise dos trinta anos” tem sua persistência. Mas é

notável que, nos círculos da cena, ela apareça antes no já citado “projeto
trinta tudo” empreendido por um dos rapazes que entrevistei, que não
assinala uma “crise” mas sim a produção “precavida” de um “melhor do que
bem”, de um estoque de “boa forma” excedente que venha a permitir,
 228

precisamente, que uma linha de continuidade possa ser mantida, um “corpo

decente sempre viável”, conforme “a gravidade vá fazendo efeito” (diz ele).
Se é inegável que os trinta anos permanecem sinalizando algum momento
de “virada”, de mudança de patamar, não se trata de um marcador do
ingresso na vida “adulta” - pois que, por um lado, ninguém considera que
deixou de ser “jovem” (e mandatoriamente mesmo não deve considerar) e,
por outro lado, tampouco nunca se foi outra coisa senão “adulto”, no
registro da competência, da responsabilidade e da autonomia “criativa”.
Assim, antes de sinalizar uma “crise” que exija o abandono dos hábitos
“permissivos” da “juventude” e todo um reorganizar da vida em torno de
uma coerência definitiva - decidir pela homo ou pela heterossexualidade
sendo apenas um dos tópicos na montagem da “angústia” -, a idade dos
trinta anos vem antes sinalizar, no contexto da cena, um momento em que
ao projeto que já se levava a efeito da competência soma-se o
agravamento do “desafio” (que também já estava lá, decerto, mas
considera-se que recrudesce) de lidar com uma degradação física
considerada inevitável (note-se que as providências requeridas no “projeto
trinta tudo” são para se manter extensivamente “jovem”, e não para se
despedir da “juventude”). Como contraponto para se pensar esta questão,
vale ainda recrutar aquele que é um dos romances mais fundamentais na
composição desta imagem de “crise” com a proximidade dos trinta anos, a
faixa etária em que se “encerraria” o prazo de validade da “juventude”: a
Idade da Razão (1979), de Jean-Paul Sartre.97
“‘Já foi jovem’, pensou. Havia sujeitos que pareciam feitos para ter trinta e
cinco anos - Mathieu, por exemplo -, porque nunca haviam tido adolescência.
Mas quando um camarada fora realmente moço ficava marcado para o resto da
vida. A gente agüentava até vinte e cinco anos. Depois… era horrível. (…) E
cada instante vivido usava mais um pouco de sua mocidade. ‘Se ao menos eu
pudesse economizar-me, viver bem devagar, lentamente, talvez ganhasse
alguns anos. Mas para isso fora preciso que não me deitasse todas as noites às
duas horas. Olhou para Lola com ódio. ‘Ela me mata’” (:44-45).

“Você não compreende que são dois anos que me roubam! Tenho uma vida
só, eu - disse com raiva. - Ao ouvir você falar, parece que você se acredita
eterno. Um ano perdido, na sua opinião, é coisa que se substitui! - lágrimas
subiram-lhe aos olhos. - Não se substitui. Minha mocidade se esfia e se esfiaria
aos poucos nesses anos. Eu quero viver já, não comecei ainda e não posso
esperar. Já estou velha, tenho vinte e um anos” (: 76-77).
“‘Pronto’, pensou Mathieu, ‘vai me falar de sua mocidade’. Jacque era muito
orgulhoso de sua juventude, era sua garantia, permitia-lhe defender o partido
da ordem em boa consciência. Durante cinco anos macaqueara com aplicação

97
Sobre o existencialismo sartreano terei oportunidade de me deter na Parte II (ver
Perverter-se).
 229

as loucuras em voga, fora surrealista, tivera algumas aventuras lisonjeiras e

chegara mesmo a respirar por vezes, antes do amor, um lenço embebido em
éter. Um belo dia acertara o passo. Odette trazia-lhe seiscentos mil francos de
dote. Ele escrevera a Mathieu: ‘É preciso ter a coragem de fazer como todo
mundo para não ser como ninguém’. E comprara um cartório” (:131).

“A juventude era para Boris uma qualidade perecível e gratuita de que era
preciso tirar proveito cinicamente e uma virtude moral de que carecia mostrar-
se digno. Era mais ainda: uma justificação. ‘Que importa’, pensou Mathieu, ‘ele
sabe ser moço’. Ele só, talvez, no meio daquela gente toda, estava realmente
ali, naquele dancing, naquela cadeira. ‘No fundo não é tão besta assim viver a
mocidade a fundo até os trinta e estourar. Como quer que seja, depois dos
trinta a gente está morto” (:222).

“O dia estava acabado e acabava sua mocidade. Morais comprovadas já lhe

ofereciam seus serviços. O epicurismo desabusado, a indulgência sorridente, a
resignação, a seriedade de espírito, o estoicismo, tudo isso que permite
apreciar, minuto por minuto, como bom conhecedor, uma vida malograda.
Tirou o paletó, pôs-se a desfazer o nó da gravata. Repetia bocejando: - Não
tem dúvida, não tem dúvida, estou na idade da razão” (:365).

A juventude como período de escolhas sem conseqüências porque

não-definitivas, a juventude como “desculpa” ou “justificação” para a
incoerência, para a inconseqüência e para a experimentação - esta é,
enquanto atrelada à imagem de uma “fatia” do tempo biográfico,
inevitavelmente uma passagem, uma “fase” com “prazo de validade”. Para
manter-se nela, nesta faixa de imprecisão autorizada, a única via divisada -
no livro de Sartre, nos ditos dos ícones da “juventude transviada” dos anos
5098, e também, ainda, nas décadas de 60 e 70 - era a eternização pela
morte prematura. De outro modo, esta “qualidade perecível e gratuita” se
encerra sem apelação quando chega a “idade da razão” - precisamente, a
idade na qual estabelece-se como inalienável o encargo de “fazer-se”, e
fazer-se coerentemente, concertando as próprias escolhas e respondendo
inevitavelmente por elas. Como diz a personagem que há muito já
executara a passagem, o irmão de Mathieu, Jacques, na “idade da razão”,
“a liberdade consistia em olhar de frente as situações em que a gente se
meteu voluntariamente e aceitar as responsabilidades” (op.cit.: 130). Baixa
sobre as personagens em vias de ingressar na “idade da razão” (mesmo as
mais jovens vivem, ao longo do romance, periódicos “assaltos de lucidez”

98
É sintomático que Bivar (2005) comente sobre a “invenção da velocidade” como
componente forte da “rebeldia juvenil” na década de 50, o “viver perigosamente” erigindo-
se forte em torno da figura de James Dean, morto em 1955 em um acidente provocado por
estar “correndo” vertiginosamente com seu Porshe Spyder. Os carros “possantes”
concorrem na montagem do valor de uma “juventude” intensa porém pontual, vivida
velozmente e encerrada de um súbito, impiedosamente, e antes que pudesse ser
esmagada pelo caminhar vagaroso da “decadência” e da “velhice”: “viva rápido, morra
rápido e seja um belo cadáver”.
 230

acerca da juventude como fase que escorre sem volta) toda uma paisagem
de angústia, aquela que acompanharia irrevogavelmente o homem como
ser de arbítrio, o homem responsável pelo próprio destino - o homem “da
razão”, que é também o “adulto”.
Na cena, é notável como a coisa se articula de outro modo. Não que
não haja angústia, dor, sofrimento; pelo contrário, elas abundam,
notadamente quando “falha” o projeto da competência, da conciliação entre
as simultâneas frentes de atuação no mundo - situações nas quais por se
trabalhar demais um namoro escoa pelo ralo, ou por se namorar não se
consegue viver intensamente a vida noturna são as mais freqüentemente
relatadas como conflitantes, apesar de serem (e precisamente porque o
são) consideradas “impossíveis” pelo código de comportamento praticado.
Por princípio, não se enfrentaria passagem alguma para a “idade da razão”
quando nunca se foi outra coisa senão razoável, mesmo a intensidade
hedonista da vida tendo sido permanentemente alvo de um
esquadrinhamento de horários, de um cálculo milimétrico das condutas e de
um controle ascético do corpo e de suas reações. Ao mesmo tempo em que
o tom geral da vida que se leva na cena é o hedonista, para produzi-lo
precisa-se contaminá-lo de tudo aquilo que nas colunas opostas do “sistema
de puros” lhe seria excludente: ascetismo, pragmatismo, cálculo. De modo
que não há a sensação de que chega um momento em que a
“responsabilidade” baixa; antes, desejavelmente, nunca se teria
experimentado a vida sem ela. Na “tendência” articulada e vivida pela cena
- a tendência de operar por síntese disjuntiva na produção de um
hedonismo competente - não mais faria sentido imaginar uma “idade da
razão” se erguendo sobre o declínio e o encerramento da fase das
inconciliações autorizadas, a “juventude”.
A “juventude” professada na cena há tempos deixou de ser uma faixa
etária ou uma fase para converter-se em um estilo de vida - o da
extensividade intensa - a demandar, para sua realização, um
funcionamento específico, contaminação recíproca de hedonismo e
ascetismo. Talvez se possa dizer que o Mathieu de Sartre já o suspeitava,
quando, pensativo, perguntara a si mesmo “se o único meio de salvar a
mocidade não será esquecê-la” (op.cit.: 262).
De todo modo, há ainda uma outra ponte que gostaria de
 231

empreender, para encerrar esta seção. Ao mesmo tempo em que o

momento dos 70’s envolvia a manutenção de esferas setorizadas da vida,
cada qual definindo-se pela exclusão de todas as demais, e por oposição a
elas - o que tornava inevitável que se chegasse uma “hora de parar” com
as “drogas”, ou uma hora de por fim decidir se se era hetero ou
homossexual -, o que faz deste um momento paradigmático é que nele
também articulavam-se movimentações que acertavam em cheio a
estabilidade das “regras absolutas e externas” de que fala Bozon (2004).
Faz sentido acionar este “momento histórico” no que carrega de
emblemático na medida do que comenta Moriconi (1996: 8): um “clima
estético” aproximaria os anos 1970 do “modernismo e dos anos 1920, na
esteira do tropicalismo dos 1960”, todos estes se caracterizando como
“momentos dessublimadores, culturalmente revolucionários” - mas tratar-
se-iam antes de tramas moleculares, surdinas que súbito acontecem,
contingentemente irrompendo em ruído; não estou a afirmar nenhuma
sorte de “linha do tempo”.
Se alguns dos movimentos empreendidos entre as décadas de 60 e
70, que pleiteavam uma autonomia impensável, naquele contexto só
puderam dar-se sob a condição de reforçar as próprias classificações
vigentes (como foi o caso do hippismo e da contracultura; o contra só
fazendo sentido na afirmativa de uma cultura), alguns outros -
precisamente aqueles que não se excluíam do sistema que buscavam
criticar - articularam, em torno de um procedimento alegórico, as condições
de possibilidade para a conciliação. Teria sido este o caso do tropicalismo e
do pós-tropicalismo brasileiros.
A Tropicália que começa a desenhar-se em fins dos anos 60 fazia-o
em torno de uma desconfiança generalizada, de uma crítica endereçada
simultaneamente aos dois lados do “campo de batalhas” (a esquerda e a
direita; a arte e a técnica), e de um deixar-se contaminar, também
simultaneamente, por estes dois lados.
“Recusando o discurso populista, desconfiando dos projetos de tomada de
poder, valorizando a ocupação dos canais de massa, a construção literária das
letras, a técnica, o fragmentário, o alegórico, o moderno e a crítica de
comportamento, o Tropicalismo é a expressão de uma crise. Ao contrário do
discurso das esquerdas, para ele ‘não há proposta, nem promessa, nem
proveta, nem procela’” (Buarque de Hollanda, 1980: 55).

O procedimento de fabricar uma sorte de “lucidez” pela via da ironia

 232

afetuosa (Britto, op.cit.: 193) por princípio não poupava ninguém, nem o
próprio movimento. Desconfiança generalizada, não mais dirigida apenas ao
“sistema de poder” e tingida de “marxismos”, mas também à própria
intelligentsia de esquerda, ao tom “ideológico” dos cancionistas engajados,
ao discurso “de época” (que marcou particularmente a primeira metade da
década de 60) da necessária finalidade da obra de arte. Influências e
atravessamentos: da “solar” contracultura norte-americana, do hippismo e
do flower power, da canção de Bob Dylan; mas também da dos Beatles, do
cinema europeu da Nouvelle Vague etc.
Em 1967, Caetano Veloso apresenta Alegria, Alegria no III Festival da
Música Popular Brasileira. “Ela nem sabe, até pensei/ em cantar na
televisão”, canta ele, sinalizando um dos traços fortes do movimento, o
flerte explícito com a comunicação de massa. A crítica é tornada
contaminação. Não a voluntária exclusão do sistema que se rejeita, não a
“bolha de realidade” suspensa e necessariamente temporária, não o desejo
de “tomar o poder”, não o tom apocalíptico e frankfurtiano que via nos
meios de massa e na técnica a decadência e a “morte do homem”. Antes,
tratava-se aí do fincar da bandeira pirata. O procedimento: substituir a
perspectiva finalista para a obra de arte, que a pensava como encarregada
de conduzir a “redenção das massas”, pelo da autonomia do fragmento;
sair do registro do ataque ao “sistema de poder” para, pela via da ironia e
do elogio da ambivalência, dedicar-se à crítica do conservadorismo e da
“caretice” onde quer que se manifestem (da esquerda engajada à família
burguesa). Crítica ao conservadorismo é, diga-se, crítica à totalidade do
símbolo, crítica ao significado compulsório, à naturalização de um unívoco
arbitrário, convencional. Não que fosse este o primeiro movimento a
endereçar críticas deste teor, pois que a estética alegórica que Buarque de
Hollanda considera caracterizar os movimentos do tropicalismo já fora
diagnosticada por Benjamin (1997) como característica da “modernidade”,
motor da poesia apache de Baudelaire, marcada precisamente pela mistura
profana de instâncias que se definiam como impenetráveis, o baixo e o
sublime em concerto. A “tensão” é fundante da “modernidade”, e os
“híbridos” sempre estiveram presentes a despeito de uma “constituição
moderna” que os tornou “invisíveis” (Cf. Latour, 1994); movimentos
dedicados a desatrelar os significantes de seus significados compulsórios (a
 233

contribuição cognitiva das vanguardas, como diz Cicero, 2005) colocaram

seguidamente desafios à manutenção de um “sistema de puros”. Teremos
oportunidade de acompanhar estes movimentos na Parte II. Por ora, basta
que fiquemos com a idéia do “procedimento alegórico como
fundamentalmente crítico: não se prestando à construção de naturezas
estáticas, ele mostra uma profunda desconfiança da realidade e da
linguagem” (Buarque de Hollanda, op.cit.: 59).
No caso específico das correntes tropicalistas, a estética alegórica se
prestava à composição “aos pedaços”, que nunca fechava em uma
totalidade unívoca, de uma imagem do país a aparecer na justaposição de
suas contradições, no choque proposital do “moderno” e do “arcaico”,
“imagem atemporal do Brasil como uma realidade absurda, estática e sem
saída” (op.cit.: 60). Inventário de contradições que não se ocupava em
indicar “soluções” - precisamente, tendia a zombar delas, preterindo-as
como questão em favor de um elogio do aqui e agora:
“O problema do tropicalismo não é então saber se a revolução brasileira deve
ser socialista-proletária, nacional-popular ou burguesa. Sua descrença é
exatamente em relação à idéia de tomada do poder, a noção marxista-leninista
que já estava dando provas, na prática, de um autoritarismo e de uma
burocratização nada atraentes. Recusava, portanto, o tropicalismo, a esperança
no Futuro prometido como redentor. ‘Eles só falam no dia de amanhã /só vivem
o que dizem / o dia de amanhã’. O tropicalismo começa a sugerir uma
preocupação com o aqui e agora, começa a pensar a necessidade de
revolucionar o corpo e o comportamento, rompendo com o tom grave e a falta
de flexibilidade da prática política vigente.” (op.cit.: 61).

O procedimento tropicalista de recrutar fragmentos desatrelados de

seus contextos originais, liberados de seus sentidos compulsórios, na
composição de “uma ‘letra-câmera-na-mão’, colhendo a realidade casual”
(Campos apud Buarque de Hollanda, op.cit.: 54) é, ele próprio, um
movimento que presentifica. Recusa-se o alinhamento com uma postura de
espera(nça) - ou, que seja, de ação movida por um fim - em favor do
fabricar de uma atemporalização, precisamente através do
desenraizamento, cosmopolitismo (retorna o tema que já vimos com
Cicero) que franqueia qualquer arranjo, que questiona quaisquer critérios
que possam vedar uma ou outra combinação (como na música de Caetano,
É proibido proibir). Ataca-se, no movimento do desenraizamento,
precisamente o caráter compulsório das regras, dando-as como arranjo tão
arbitrário quanto qualquer outro, todos os outros elevados ao mesmo
patamar de realização possível. Aporte cognitivo, dizia Cicero, pois que
 234

torna praxe o experimentalismo - i.e., o jogo alegórico com sentidos

liberados, para o qual não há composição poluída; todas o são.
Neste movimento, dois aspectos podem ser destacados: 1) da arte
engajada em um fim (tão inflexível quanto as inflexibilidades que se
considerava encarregada de criticar) - à arte da finalidade sem fim, na qual
o projeto estético e o existencial se confundem, pois que ela se faz motor
de transformação pessoal e 2) uma manifestada profanação desta arte dá-
se também porque ela não recusa relacionar-se com a comunicação de
massa, não opta por definir-se em oposição a ela, mas sim por servir-se
dela, deixar-se contaminar para contaminá-la também, o que abre caminho
para a possibilidade de que o “híbrido” se visibilize, aconteça dentro e não
fora do sistema. Do mesmo modo, a profanação se cumpre também pela
via da não-recusa do elo com a técnica, com o “moderno” e o “industrial”
(notável no período que Buarque de Hollanda denomina de pós-tropicalista,
e aparecendo particularmente na cumplicidade cambiante com os
concretistas):
“A valorização da marginalidade urbana, a liberação erótica, a experiência das
drogas, a festa, casam-se, de maneira pouco pacífica, com uma constante
atenção em relação a certos referenciais do sistema e da cultura, como o rigor
técnico, o domínio da técnica, a preocupação com a competência na realização
das obras” (op.cit.: 68).

Por um lado, como argumenta Britto (op.cit.: 199), o acirramento

do “sufoco” no fim dos anos 60 conduziu o rock nacional a uma “temática
noturna”, adiando sua explosão como “música de consumo de massa” para
o fim dos anos 70, com a vitória da campanha da anistia e a retomada do
“caráter celebratório que é sua [do rock] vocação original” - pelo que
acompanhamos dos relatos dos atuais freqüentadores da cena, é possível
depreender a força e a intensidade do que se viverá em torno do rock na
década de 80. Por outro lado, o agravamento das restrições, da censura e
da atmosfera sombria é concomitante à “chegada ao país da informação da
contracultura, colocando em debate as preocupações com o uso de drogas,
a psicanálise, o corpo, o rock, os circuitos alternativos, jornais
underground, discos piratas etc” (Buarque de Hollanda, op.cit.: 63). De
modo que “a contracultura, o desbunde, o rock, o underground, as drogas
e mesmo a psicanálise passam a incentivar uma recusa acentuada do
projeto do período anterior. É nessa época que um progressivo desinteresse
 235

pela política começa a se delinear” (op.cit.: 65).99

Aparece a “noção fundamental de que não existe a possibilidade de
uma revolução ou transformação sociais sem que haja uma revolução ou
transformação individuais” (op.cit.: 66). Articulavam-se, portanto, as
condições de possibilidade para a “privatização do controle”. Não à toa,
embora ainda se tratasse de um projeto existencial de mudança atrelado à
idéia de que se praticava uma “transgressão” - o que escapa
completamente ao agir contemporâneo na cena, orientado pelo desejo de
enquadramento (volante) - articulam-se aí as idéias de “tornar-se mutante”
(op.cit.: 72) e de situar-se “fora mas ao mesmo tempo dentro do sistema”
(op.cit.: 73. A “marginalidade” - notadamente tal como encenada pelo que
Buarque de Hollanda chama de pós-tropicalismo - não é um desejo de
“saída do sistema”, não é um movimento de “auto-exclusão”:
“A marginalidade é tomada não como saída alternativa, mas no sentido de
ameaça ao sistema; ela é valorizada exatamente como opção de violência, em
suas possibilidades de agressão e transgressão. A contestação é assumida
conscientemente. O uso de tóxicos, a bissexualidade, o comportamento
descolonizado são vividos e sentidos como gestos perigosos, ilegais e, portanto,
assumidos como contestação de caráter político” (op.cit.: 68).

De modo que se a “marginalidade” aí praticada não perfaz nenhuma

“bolha” suspensa de “utopia”, organiza-se todavia como uma forma de
“resistência cultural”: a “tática de forçar a barra”, como diz o Wally
Salomão (então Sailormoon) citado por Buarque de Hollanda (op.cit.: 74).
Há, marcadamente, o movimento da transgressão, a alegoria e o absurdo
organizando e concorrendo para um pleito (ato político, neste sentido) -
hoje, eles mais podem ser descritos como um uso, pois que a liberação dos
sentidos “já se cumpriu” (como diria Cicero); o que se faz na cena não
“choca” ninguém, nem é feito com esta intenção.
Aparecem aí muitos outros ingredientes que estofam as condições de

99
A concomitância do acirramento do “sufoco” e do aceno “solar” de um conjunto de
possibilidades (a música, as “drogas” lisérgicas, a psicanálise, o zen-budismo repaginado
pelo beatnik Alan Watts, o pacifismo, o hedonismo etc) para uma crítica antes aos códigos
de comportamento instituídos que ao sistema político apresentou a um segmento jovem
brasileiro o impasse, sintetizado em duas opções marcadas como radicalmente opostas: a
“guerrilha urbana” ou o “desbunde”. Como diz um dos entrevistados na já referida pesquisa
em parceria com Almeida, um homem hoje com 65 anos, “chegou um momento, em 68,
que a polícia atirou nas pessoas. Então ou você vai armado, ou não vai, porque aí é burrice.
As pessoas decidem. Eu decidi não ir. Outros decidiram ir armados. Mas por isso acabou [o
engajamento político no círculo de amigos dele]. Pelo menos nesse grupo, a discussão
política sumiu do mapa. Éramos todos meio políticos até o aparecimento das drogas.
Ninguém era o dono da armada, mas, enfim, éramos todos meio de esquerda. Mas isso, a
tendência disso, desapareceu completamente”.
 236

possibilidade do destacamento em relação ao compulsório, seja ele o

símbolo ou a identidade. Pode-se sublinhar que “a identificação não é mais
imediatamente com o ‘povo’ ou o ‘proletariado revolucionário’, mas com as
minorias: negros, homossexuais, freaks, marginal de morro, pivete,
Madame Satã, cultos afro-brasileiros e escola de samba” (op.cit.: 66) - ou
seja, o movimento é aquele do deslocamento do registro da identidade para
o da subjetividade (Cf. Goldman, s/d). Há um tom de “descoberta da
Bahia” como “paraíso oficial das minorias”, da qual surgem as principais
figuras do movimento tropicalista: Glauber Rocha, Caetano Veloso, Gilberto
Gil, Wally Sailormoon, Rogério Duarte, Duda Machado, Antônio Risério etc.
Soma-se a este movimento todo um elogio de “aspectos subterrâneos”, no
desenhar do que será distinguido como uma “nova sensibilidade”:
“Em Navilouca [a revista], é central o tema da marginalidade, no sentido
agressivo e de ‘navalha na mão’ que o pós-tropicalismo o compreende. Fotos
onde os poetas aparecem vestidos de vampiro, travestidos em homossexuais,
ou à moda da imprensa sensacionalista, com barras pretas nos olhos,
encostados em muros ou em automóveis antigos de gangster proliferam. Outro
elemento curioso é a gilete, presença obrigatória, utilizada em suas
possibilidades significativas na área criminal, da arma do pivete, do fio
cortante, do sangue ostensivo e em sua ambigüidade de objeto que se presta
ao embelezamento e à agressão” (op.cit.: 74)

Buarque de Hollanda assinala aí um “ponto de passagem da

sensibilidade erudita dos anos 50 para a nova sensibilidade pop, bissexual,
das drogas, da liberação psicanalítica e outras do início dos anos 70”
(op.cit.: 77). A coisa toda se organiza como transformação pessoal, “A
Mudança” é mesmo no singular em duplo sentido - tanto por ser uma
cruzada íntima, personalógica, com por ser também evento único, rito de
passagem e não modo de vida, não agir-multiplicidade.
“O poeta é o grande batalhador: investe contra a ordem do cotidiano, contra
os laços de família, a tradição religiosa, os pais culturais. Recusa a
hierarquização do poder literário, a atitude ‘de gabinete’: as ‘llaauurreeaass’. A
função do saber é agora relativizada - ‘a inteligência não pode muito’ -, é
preciso pique, energia terrível, resistência para intervir e compreender. E essa
intervenção não se faz mais tendo como ideal a luta pela revolução proletária
ou camponesa. Ela só será possível a partir da transformação individual do
batalhador. O empenho de mudança refere-se inicialmente à transformação do
artista dentro de suas relações mais gerais com o sistema. Importa a viagem, o
percurso, a campanha mais que o resultado” (op.cit.: 76)

Não se pode vivê-la, “A Mudança”, dissociadamente de uma jornada

ou viagem que pode ser devastadora, o “vale-tudo” praticado nos
“malvados mosaicos” alegóricos vez por outra cobrando seu “preço”, a
liberação dos sentidos eventualmente arrastando para a “loucura”, para o
 237

suicídio, para uma experiência de desintegração. Para apreender o tom,

deve bastar citar o título do livro de Wally, Me segura qu’ eu vou dar um
troço (1972), “um livro de montagem, de flashes, uma tentativa de abrir
frestas para o não-literário, para o jornal policial, a escuta de orelha, a
transcrição de textos oficiais, a cópia, o plágio” (op.cit.: 78). Ou, como
resume Buarque de Hollanda (ibidem)- e aí poderíamos ver o desenhar de
toda uma disposição sensível para a síntese disjuntiva: “um olho sintético
que junta elementos díspares” (para que se cumprisse a disjunção, como
veremos, as disparidades “juntadas” ainda teriam de vir a não ser pensadas
como “disparates”).
“Um livro prospectivo, incremento para as novas gerações”, diz o
próprio Wally (ibidem), e aí bem podemos ver algo de similar ao que diz
Rolnik (2001) sobre a obra de Lygia Clark:100 a “nova sensibilidade” que se
desenha, eis que precisará por demais ainda trafegar antes que possa
acontecer em outro registro que não o da “transgressão”, pois que nem aos
próprios envolvidos se teria apresentado com “clareza”. No caso de Lygia,
por exemplo,
“sendo sua proposta muito pioneira [a de contaminar reciprocamente artista e
espectador na conformação de um ‘vazio-pleno’ no qual a identidade perde seu
sentido], não havia um discurso capaz de apreendê-la em toda a sua
radicalidade; daí ela recorrer à psicanálise que, na época, era o discurso
legitimado para referir-se ao trabalho com subjetividade. O fato é que os
psicanalistas não se interessaram pelo assunto, e os críticos não
acompanharam essa virada na obra e Lygia, e continuam não acompanhando
até hoje. Na melhor das hipóteses, aceitou-se que se tratava agora de terapia
e não mais de arte e, sendo assim, deixou-se de pensar a respeito” (op.cit.:
343)

Segundo Rolnik, “a cultura brasileira e internacional da época não

assimilou sequer a metade da produção da artista” (op.cit.:314). Como se o
que tivesse irrompido ali, ainda sob a roupagem de um enfrentamento que
mantinha a coisa no formato das oposições excludentes, tivesse aberto
caminho para que elas pudessem vir a organizar-se como simultâneas;
contemporaneamente, contudo, vemos que, para além de ser possível viver
a conciliação e a mistura (coisa que sempre foi possível, mas que
caracterizava “desvio” de alguma ordem), acompanhamos uma ampla
tendência de que o próprio “híbrido” seja convertido no valor “hegemônico”

100
Distante que fosse das movimentações da tropicália e da pós-tropicália, ela estava,
como diz Wally, “transando a mesma loucura”: “de certa forma, a preocupação com a
chamada nova sensibilidade incentivava um tipo de trabalho coletivo e múltiplo, empenhado
fundamentalmente na experimentação radical de linguagens inovadoras como ‘estratégia de
 238

(entre aspas porque, na eventual “vitória” do híbrido, não seria mais

possível falar em hegemonia, as hierarquizações são parte da lógica que se
abandonaria, a do “sistema de puros”). Vale acompanhar o argumento da
autora, e com ele mesmo encerrar esta seção:
“Nos anos 1960, momento em que se dá o passo radicalizador na obra de
Lygia Clark, o projeto de religar arte e vida, além de intensificar-se nas práticas
artísticas em experimentações de toda espécie, extrapola suas fronteiras e
contamina a vida social, tornando-se uma das palavras de ordem do explosivo
movimento contracultural que agitou a época, lançando as bases de uma
transformação irreversível na paisagem humana que ainda hoje não foi
absorvida integralmente. Certamente não são mero acaso a invenção desse
tipo de utopia na arte desde o começo do século, sua incorporação pela
juventude nos anos 1960, ou a ressonância entre esses fenômenos. A situação
que mobiliza tais movimentos, na arte e na vida social, é a crise de uma certa
cartografia da existência humana, cuja falência começa a se fazer sentir no fim
do século XIX e se intensifica cada vez mais ao longo do século XX. (…) O
aspecto dessa cartografia que interessa assinalar aqui é o exílio da prática
artística em um domínio especializado, o que implicou que um certo plano dos
processos de subjetivação ficasse confinado à experiência do artista. Esse plano
é o ‘corpo vibrátil’, no qual o contato com o outro, humano e não humano,
mobiliza afetos, tão cambiantes quanto a multiplicidade variável que constitui a
alteridade. A constelação de tais afetos forma uma realidade sensível,
corpórea, que embora invisível não é menos real que a realidade visível e seus
mapas. É o mundo compondo-se e recompondo-se singularmente na
subjetividade de cada um. Muda o mundo, muda a consistência sensível da
subjetividade, indissociavelmente: entre eu e o outro, desencadeiam-se devires
não paralelos de cada um, em um processo sem fim. É a partir da escuta do
corpo vibrátil e suas mutações que o artista, desassossegado pelo conflito entre
a nova realidade sensível e as referências antigas de que dispõe para orientar-
se na existência, sente-se compelido a criar uma cartografia para o mundo que
se anuncia, a qual ganha corpo em sua obra e dele se autonomiza. Através da
prática artística, atividade de semiotização da experiência humana em seus
devires, a vida afirma-se em seu erotismo criador, gerando novas paisagens
existenciais” (op.cit.: 316-317).

A “nova sensibilidade” que emerge nas décadas de 60 e 70, no Brasil

e no “mundo”, é aquela que expulsava um desejo de rompimento com o
modo de subjetivação dominante, baseado na representação. Como
salienta Rolnik, o processo já vinha sendo tramado pelo menos desde o fim
do século XIX, com a “intromissão” da industrialização e do
desenvolvimento tecnológico (que, como é possível acompanhar com
Latour, 1994, são precisamente os catapultadores da “proliferação dos
híbridos”, atualmente atingindo proporções inimagináveis):
“A mutabilidade da paisagem intensifica-se a tal ponto que torna-se
impossível calar o estranhamento que a instabilidade produz no corpo vibrátil.
O princípio identitário já não se sustenta: lançada à experiência dos devires à
flor da pele, sem estar equipada para absorvê-la, a subjetividade se evapora.
As conseqüências desse pavor já sabemos: as manifestações dos colapsos no
corpo vibrátil são vividas patologicamente, mobilizando interpretações
fantasmáticas e a construção de defesas que irão constituir um modo de
subjetivação que se estabeleceu chamar ‘neurose’. É nesse contexto que nasce

vida’” (Buarque de Hollanda, op.cit.; 71).

 239

a psicanálise, clínica dos afetos, pela necessidade de tratar os efeitos colaterais

dessa clivagem na subjetividade, que na época se fazem ouvir estridentemente
através do corpo da histérica. (…) A arte como gueto do impulso criador, e a
psicanálise, como clínica do afeto, são portanto produzidas em um mesmo
processo. É no seio desse processo que se constitui a subjetividade moderna,
neurótica, edipianizada, personalógica. (…) Será preciso que o mal estar atinja
um paroxismo intolerável para que a reação se dê no seio da sociedade. Isso só
acontecerá com a força de um processo coletivo, nos anos 1960, quando eclode
na subjetividade da geração nascida no pós-guerra um incontornável
movimento do desejo contra a cultura que se separou da vida, na direção de
reconquistar o acesso ao corpo vibrátil como bússola de uma permanente
reinvenção da existência” (op.cit.: 318-319).

O que propunha a obra de Lygia, “obra demasiado desconcertante

para aquilo que ela mesma podia suportar” (op.cit.: 320), assim como o
que se propôs na Tropicália, era a desterritorialização tanto da figura do
espectador quanto da obra isolada; um fazer-se que não mais passasse por
instâncias verificadoras, por nomeações de sujeitos e objetos discretos,
opostos e excludentes. Mais: que tudo isso pudesse converter-se em
procedimento; que pudesse deixar de ser contra-procedimento. Rolnik
distingue sete momentos na obra de Lygia, dos anos 60 aos 80,
desenhando um movimento consistente devotado a produzir uma outra
disposição sensível: aquela da desterritorialização da “identidade” como
código de comportamento:
“Ritual para o fim do milênio, quando surfar na desterritorialização tornou-se
indispensável para constituir um abrigo na nova paisagem em que vivemos,
com suas velozes mutações tecnológicas e sua globalização que expõem o
corpo vibrátil a toda espécie de outro, e tudo mistura na subjetividade de cada
habitante do planeta” (op.cit.: 342).

“Ao convocar no espectador essa potência de ‘estar captando’ as mutações do

tempo que se manifestam em seu corpo vibrátil, a obra de Lygia faz dele o
povo contemporâneo que faltava, no lugar do povo moderno, espectador da
arte e da vida, que corre o risco de sucumbir aos impasses da experiência
contemporânea, se insistir no modo como organiza sua subjetividade, ou o que
é pior, o risco de produzir estragos irreparáveis, como as carnificinas a que
temos assistido em nome da manutenção de supostas identidades étnicas,
religiosas, nacionais etc, em um mundo em que a hibridação invadiu tudo
irreversivelmente” (op.cit.: 349).

Ou, nas “proféticas” palavras da própria Lygia (não precisam ter-se

cumprido literalmente para que encontremos sua ressonância; bastaria, por
exemplo, que as confrontássemos com o que foi dito em torno da exposição
Geração Eletrônica):
“Com isso ela (a obra de arte) perde realmente o conceito antigo de obra de
arte pois os museus serão laboratórios para que se encontrem novos
‘caminhando’ para o indivíduo, tendendo a se fundir mesmo com o consultório
do analista. As galerias deixarão de existir pois a obra concebida pelo próprio
consumidor está sendo feita por ele mesmo. Já não existirão artistas como
sujeitos inadaptados em uma sociedade, pois o seu espírito é o próprio coletivo.
Até nossa época, o artista não passou de um termômetro no qual a nova
 240

realidade espiritual do futuro estava nele indicada. Virá uma época em que
todos serão esse termômetro e trarão em si mesmos esse futuro-presente”
(op.cit.: 347).

E que lembremos, ademais, que o que aqui distingo como uma

“tendência” - o funcionamento do hedonismo competente - se refere a uma
mais ampla transformação em curso nos códigos de comportamento, que
solicita a “todos” (e não apenas aos integrantes da cena) que operem no
regime da simultaneidade e da competência, gerindo-se (“sendo seus
próprios termômetros”) e fazendo-se situcionalmente enquadrados, em face
das contingências que se apresentarem. O hedonismo competente não é
“transgressão”, nem é comportamento “pregado” por uns poucos. Se ele
deve orientar as condutas na cena, não é outra coisa o que se solicita de
um administrador de empresas, de um atleta ou de uma mãe; não é outra
coisa o que se ensina em publicações tão diferentes como uma revista
feminina ou uma devotada aos negócios; não é outra coisa o que se
aconselha às crianças em idade escolar, aos vestibulandos e ou aos “jovens
senhores” da “terceira idade”. Os híbridos deixaram de ser o “desvio” por
excelência para converter-se no que se espera dos “normais”; o “desvio”
contemporâneo é, precisamente, conservar-se na inflexibilidade de “ser
uma coisa só”.

2. Links

A proposta aqui é que exploremos dois momentos (in)tensos das

relações que perfazem o mapa da cena, através de fragmentos etnográfico-
analíticos. De modo que, se por um lado as discussões aqui empreendidas
são links porque se ramificam a partir do corpo maior deste capítulo,
acontecendo como uma espécie de extensão; por outro lado, são links
também porque aparecem e vêm a ser o que são no elo entre o descrever e
o analisar, o relato etnográfico ambientando a empresa reflexiva. A escolha
deste modo de apresentação para as questões, em torno de eventos, segue
a linha da arbitrariedade inevitável, pois que muitos outros formatos
poderiam ser eleitos. Ademais, eventos que não os escolhidos poderiam ser
também recrutados, descritos e analisados; e outras questões poderiam ser
alvo de extensões que não as aqui trabalhadas, já que de tudo o que vimos
até agora muitos são os fios que se apresentam e que poderiam ser
 241

perseguidos. Mas, como diz Cortázar (1985, v.1: 117), “Oliveira começara a
olhar o que acontecia à sua volta e a verificar que qualquer esquina de
qualquer cidade era a ilustração perfeita daquilo que ele estava pensando e
que quase lhe poupava o trabalho”.
Se o terreno já é, pois, o da arbitrariedade declarada, que a ela se
some mais uma: para dar o tom do que pretendo desdobrar a partir de
cada um dos relatos, convoquei trechos de O jogo da amarelinha, de Julio
Cortázar. Por afinidade com sua escrita, que toca com agudeza em
temáticas similares, e também porque o formato no qual trabalha o autor,
o de uma espécie de “hipertexto avant-la-lettre”, parece-me adequado ao
formato de links aqui empreendido. Sim, a pergunta se coloca: ele escrevia
há cinqüenta anos atrás, então como ainda querer dizer que o que se passa
na cena é uma “tendência” contemporânea? A este respeito pode-se
colocar, pelo menos, duas coisas. Não estou pensando a “tendência” como
uma seqüência na “linha do tempo”, uma “evolução”, um “progresso” ou
uma “culminância”; antes, como uma irrupção sensível que já se deu
muitas vezes e em muitos momentos; o que goes without saying não ficou
sempre no não-dito para apenas vir a ser dito agora, tampouco foi
tentativamente praticado apenas agora. O que considero específico na
“tendência” contemporânea é que ela se organize como mandamento, que
ela venha a se articular como prescrição ampla, e não como o caracterizaria
um comportamento “subversivo”, “desviante”, “questionador” ou algo do
gênero. Ademais, as questões que busco tratar aqui, como se verá, são
links precisamente porque não são o meio, mas sim as pontas, por assim
dizer: lá onde ainda não há, ou já não há, a experiência da multiplicidade,
ou o agir por síntese disjuntiva. Por um lado (link 1), o ingresso no portal
da cena, experiência de “transporte”, de devir, que como tal pode ser
experimentada em muitos outros registros. Por outro lado (link 2), o
rompimento de relacionamentos afetivos, questão “eterna” em muitos dos
seus aspectos, embora aqui venha a revestir-se, na dor que gera nos
envolvidos, das especificidades contemporâneas colocadas pelo
mandamento da competência.
Assim, deixe-me apresentar brevemente o percurso que
empreenderei nos dois links. Primeiro, as circunstâncias que propiciam o
ingresso na faixa de freqüência da cena, discussão que “situarei” em uma
 242

conversa ocorrida na mesa de um bar, na qual os presentes contaram

sobre suas primeiras experiências erótico-afetivas que os teriam
transportado, os teriam feito atravessar o portal para a cena. Uma
experiência de devir. Em seguida, a ponta extrema deste arrebatamento
primeiro, a temática das separações e términos, dos fins de
relacionamentos e de toda a dor que envolve as falências será ambientada
em um outro episódio etnográfico: uma reunião caseira que experimenta
ares de festa, mas que as circunstâncias transformam em uma espécie de
confessionário coletivo. Ofereço ainda um terceiro link-bônus, que
apresentarei oportunamente.
Antes de entrar, lembremo-nos do que já foi dito: aqui ninguém é
alguém em particular.
*

• O bar • O ingresso na zona de freqüência da cena

A mesa do bar é um curinga. Como a calça jeans ou a maconha, o

bar também cabe em qualquer programa: antes ou depois do programa
“principal” ou, opção menos freqüente entre os pesquisados, sendo ele
próprio o programa principal. Os bares eleitos são virtualmente
inumeráveis, mas há alguns que recorrem com mais freqüência. O Puebla
Café, na Cobal Humaitá; o Plebeu e o Aurora, também nas imediações da
Cobal; mais recentemente, e ainda em Botafogo, a Drinkeria Maldita,
negócio dos mesmos donos da casa noturna Casa da Matriz. Mas também:
o Lamas, em Laranjeiras, e alguns bares do Centro, na Cinelândia - eleitos
pela proximidade ao cinema Odeon, que depois de ter sido comprado e
reformado pelo Grupo Estação se converteu em lugar onde se realizam com
freqüência eventos muito hypes ligados ao “universo do cinema”, que não é
exatamente o mesmo universo da cena, mas faz cena pela quantidade de
interseções com ela: notadamente muitas das mesmas personagens,
também muitas vezes o mesmo figurino (embora o universo do cinema
também tenha figurinos próprios), as mesmas bebidas e as mesmas
“drogas” (o compartilhamento incide sobre a maconha, a cocaína e o
ecstasy; outras drogas sintéticas, como GHB e special K, não aparecem no
universo do cinema). Quase que podemos dizer que as festas que
acontecem no Odeon não chegam a se incorporar de todo à cena por conta
 243

da música, já que o “universo do cinema” tende a rejeitar um pouco os

sons eletrônicos.
Geralmente ao bar se vai na seqüência de um programa itinerante:
cinema/ casa-de-alguém/bar/festa/casa-de-alguém pode ser uma dessas
seqüências, por exemplo. Há também o programa-bar: migrar de bar em
bar, abrir novas contas em cada um; beber demais - geralmente aí se
tratará de uma circunstância excepcional, uma estragação excessiva, que
pode ser detonada por algum motivo (uma comemoração ou um lamento),
mas também pode partir do corriqueiro e vir a tornar-se excepcional no
curso da noite (opção sempre aberta, diga-se, porque o corriqueiro já é
excepcional sempre, ou pelo menos é assim que se trabalha para que seja,
no fabricar geral de uma rotina que se pareça o mínimo possível com uma
rotina). De todo modo, é como etapa intercambiável de uma movida (penso
aqui na proximidade com a “instituição” da movida madrileña) que ao bar
se vai, sempre com uma impressão de que ele compõe um programa
acidental, que vai se fazendo aos trancos e conforme decisões de ocasião. É
claro que pode haver exceções, nas quais o encontro no bar é agendado
com antecedência: alguma comemoração ou, também muito
freqüentemente, e programa no qual aparece com particular ênfase o
projeto de operar por síntese disjuntiva, as reuniões de trabalho marcadas
na mesa do bar - um “clássico” no “universo do cinema” e dos “produtores
culturais”, mas também adotado por outros profissionais de áreas “mais
caretas”.
Pois bem. O bar é uma ocasião boa para refletir sobre como a
conversa acaba por escoar para o ralo da sexualidade, aquela mesma que é
trabalhada para não dizer nada sobre o sujeito, mas por isso mesmo se diz
demais. Fala-se e fala-se e fala-se na mesa de bar; não é ocasião em que o
foco é posto na sensorialidade corporal ativa, como o é na festa e no clube,
estes marcados pelo chegar e pelo pegar, pela estimulação “esquecida de
sujeito”. Quero pois narrar uma destas ocasiões, na qual notadamente a
conversa escoou para a tematização das primeiras experiências
homoeróticas dos presentes.
Antes, eis o trecho da Amarelinha ao qual recorrerei para dar o tom
tanto da conversa quanto do que com ela pretendo discutir:
“Contudo, nessa unidade, a soma dos atos que define uma vida parecia
negar-se a qualquer manifestação antes que a própria vida se acabasse como
 244

um mate aguado, ou seja, que apenas os outros, os biógrafos, veriam a

unidade, e isso na verdade não tinha a menor importância para Oliveira. O
problema estava em apreender a sua unidade sem ser um herói, sem ser um
santo, sem ser um criminoso, sem ser um campeão de boxe, sem ser um
mestre, sem ser um pastor. Apreender a unidade em plena pluralidade, que a
unidade fosse como o vórtice de um turbilhão e não a sedimentação do mate,
aguado e frio (…) A questão da unidade preocupava-lhe por lhe parecer fácil
demais cair nos piores embustes. No seu tempo de estudante, nas
proximidades da Calle Viamonte e de 1930, comprovara com (primeiramente)
surpresa e (depois) ironia que muitos caras se instalavam confortavelmente
numa suposta unidade da pessoa que não passava, afinal, de uma unidade
lingüística e de um prematuro esclerosamento do caráter. Essas pessoas
apoiavam-se num sistema de princípios jamais referendados intimamente e
que não eram mais do que uma concessão à palavra, à noção verbal de forças,
repulsas e atrações, avassaladoramente desalojadas e substituídas pelo seu
equivalente verbal. Assim, o dever, o moral, o imoral e o amoral, a justiça, a
qualidade, o europeu e o americano, o dia e a noite, as esposas, as noivas e as
amigas, o exército e os bancos, a bandeira e o outro ianque ou moscovita, a
arte abstrata e a Batalha de Caseros passavam a ser como dentes ou cabelos,
algo aceito e fatalmente incorporado, algo que não se vive nem se analisa
porque é assim e nos integra, completa e robustece. A violação do homem pela
palavra, a soberba vingança do verbo contra o seu pai, enchiam de amarga
desconfiança toda a meditação de Oliveira, forçado a valer-se do próprio
inimigo para abrir caminho até um ponto no qual talvez pudesse transpô-lo e
seguir - como e com que meios, em que noite branca ou em que tenebroso
dia? - até uma reconciliação total consigo mesmo e com a realidade que ele
habitava. Sem palavras, chegar à palavra (que longe, que improvável!); sem
consciência razoável, apreender uma unidade profunda, algo que fosse por fim
uma espécie de sentido daquilo que atualmente nada mais era do que estar ali
tomando mate e olhando a pequena bundinha de Rocamadour e os dedos da
Maga indo e vindo com algodões, ouvindo os berros de Rocamadour, a quem
não agradava que lhe manuseassem o traseiro” (1985, v.1: 96-97).

Trecho fantástico, ademais, porque talvez pudesse resumir não

apenas o tom deste fragmento etnográfico, mas a questão que atravessa
toda a tese. Pois que no bar discutia-se o “desconjuntamento” pelo qual, na
melhor das hipóteses, se poderia nomear o que viviam os presentes. Ao
contarem experiências íntimas, a “primeira vez” em muitas versões, os
convivas davam notícia do atravessar de uma espécie de portal. Entrada
que instaurava o impossível, que colocava em dúvida a unidade do sujeito,
que lhes vedava em definitivo acreditar em uma “identidade”. Seria preciso
articular-se de outro modo a partir dali, a fim mesmo de incorporar a
experiência vivida sem fazer dela uma “sedimentação do mate aguado”;
sem reduzir-se a ela, sem deixar-se “violar pela palavra”.
Éramos cinco na mesa, naquele começo de uma noite gelada.
Vínhamos de uma vernissage em uma pequena galeria de arte em
Ipanema, na qual um amigo de amigos expunha pela primeira vez, em uma
mostra coletiva de outros “jovens talentos” das artes plásticas. Como parte
do que a caracteriza como ralo, a temática da sexualidade assaltou a
conversa em movimentos de escoamento suave: falávamos das obras do
 245

amigo, das pessoas presentes no evento, alguma fofoca aqui e ali,

comentários sobre como estavam vestidos ou com quem estavam
acompanhados os convidados, e eis que se introduziu no fluxo do papo o
tema da “primeira vez”. Ou, mais precisamente, da “segunda primeira vez”.
Esta “ocorrência” do tema foi particularmente notável porque não havia um
mote claro para que a conversa para ele se dirigisse: não se tratava, como
em outras ocasiões em que presenciei narrativas deste tipo, de uma
proliferação de micro-relatos em burburinho em torno do pontapé inicial
dado por alguém que se “confessava” e buscava aconselhamento sobre
uma experiência que estivesse vivendo no momento. Desta vez, os
presentes à mesa se puseram a falar sobre um “passado remoto” que
variava de dez a três anos atrás, e não consigo refazer o trajeto que
“subitamente” instalou o assunto.
É particularmente interessante para nossos propósitos acompanhar o
trabalho sobre si envolvido nas diversas falas que aconteceram naquela
noite porque ele revela uma “incoerência persistente”, uma espécie de
“opção preferencial pela incoerência” como forma de montar a coerência
biográfica. Já não se trata de dizer que a “recusa da identidade” apareça na
fala de alguém que se vê no momento mesmo “atacado” por um evento
inesperado; já não se trata de dizer que a “suspensão da coerência” é
recurso apenas circunstancial e passageiro; ela vinha orientando meus
companheiros de mesa há alguns anos. Também o tom do relato não é
ensimesmado, as cabeças não estão baixas, ninguém fala olhando
fixamente para uma bolacha de chope ou tomando como interlocutor maior
uma mancha eventual sobre a toalha da mesa, subitamente dotada de
excessiva importância. Ao contrário, e como costuma acontecer nas
conversas de bar que compõem movidas, o tom era esfuziante e festivo, os
copos de chope eram esvaziados com rapidez e os cigarros queimavam
entre os dedos dos presentes, que falavam alto e muito, palavras
acolchoadas por um gordo tecido de risos.
Um dos indicadores fortes de que se persiste no “desconjuntado”
como proclamado conjunto-eu é a permanência, nestes relatos de uma
memória, do ingrediente do “arrebatamento”. Esclareço: ouvi muitos e
muitos relatos sobre experiências íntimas, e notadamente sobre a “segunda
primeira vez” (a primeira experiência homoerótica, que é segunda porque o
 246

fulano que narra em geral aloca como “primeira vez” uma experiência
heteroerótica101) - tanto porque este é um tema recorrente (o ralo) quanto
porque eu mesma o estimulei, em entrevistas. É sempre com uma aura de
“arrebatamento”, de “impossível” que invade e contamina, que aparece a
“segunda primeira vez”. A princípio, contudo, e notadamente porque os
primeiros relatos que colhi eram de pessoas que estavam vivendo a
experiência no momento em que relatavam, supus que se tratasse do calor
da hora, ainda à espera de domesticação definitiva por uma “ilusão
biográfica” (Cf. Bourdieu, 1986) que trataria de converter o
“arrebatamento” em uma sorte de “sempre fui” (Cf. Portinari, 1989). Não
supus isso “sozinha”, vamos dizer assim, mas acompanhada por toda uma
bibliografia que costuma tratar a coisa justamente assim (Cf., por exemplo,
Heilborn, 2004a; Bozon, 1993, 1999; Portinari, 1989; Bourdieu, 1986), e
também porque aí se acionava minha própria “crença nativa” na
“identidade”. Mas que, passados anos e anos da “segunda primeira vez”, a
esta (e a todas as experiências que se seguiram) ainda se concedesse o
estatuto de “arrebatamento”, isto apontava para uma outra economia de
afetos, que tentava, embora sem dispor de outros termos senão os da
coerência e os da unidade do sujeito, dizer-se de outro modo. O eu que fala
tentava ser “vórtice do turbilhão”, ao invés de apoiar-se em “um sistema de
princípios jamais referendados intimamente e que não eram mais do que
uma concessão à palavra, à noção verbal de forças, repulsas e atrações,
avassaladoramente desalojadas e substituídas pelo seu equivalente verbal”,
para repetir as precisas e incríveis palavras de Cortázar. Isto não se faz

101
Esta “segunda perda da virgindade” abre, com efeito, o campo de possibilidades, pois
que “fica muito claro que é inesgotável aquilo em que tu é virgem”. A partir dela, relata-se
freqüentemente, as “estréias” vão se molecularizando, por assim dizer: elenca-se como
“desvirginamento” não apenas a relação com o “mesmo sexo”, mas atos específicos,
detalhados em descrições microscópicas. E este movimento incide não apenas no que se
passa a viver dali em diante, mas é feito também em retrospectiva em relação ao que se
viveu antes desta “ampliação da percepção”. Apenas por este aspecto, já é possível
perceber que esta “segunda primeira vez” se dá de maneira bastante diferente da primeira,
em geral heterossexual. Ademais, as “etapas de aproximação com o tema” caracterizadas
como “curiosidade” de que nos fala Heilborn (1998: 398), aqui se dariam de modo muito
pouco explícito, pois que em geral se relata uma experiência de “arrebatamento”, e se
considera que a “curiosidade” foi desencadeada a posteriori. A busca desenfreada por
informações e mesmo a “socialização nas formas de abordagem dos temas e dos parceiros”
(ibidem), que caracterizariam o processo cuja culminância é a “primeira vez”, aqui
aparecem como seqüenciais ao evento. Um outro aspecto a se registrar é que o tom dos
relatos sobre as “segundas primeiras vezes” homoeróticas tende a enfatizar mais o aspecto
“carnal” entre os rapazes (adiante, esta diferença ficará patente na categoria do “carne
nova”) do que entre as moças, o que sublinha a persistência dos critérios molares de
gênero.
 247

senão aos tropeços, considerando a inescapável “prisão da linguagem” (Cf.

Sahlins, 2004a: 584).
Mas retornemos, para ouvir o que disseram os convivas, e também
porque, aqui, minha proposta é refletir mesmo sobre o ingresso no portal.
Sobre o “arrebatamento inaugural”, que faz passar o sujeito à
multiplicidade da matilha. É importante ressalvar que este “evento que
transporta” não precisa ser sempre uma experiência homoerótica. Este é
outro dos motivos pelos quais escolhi este fragmento etnográfico para
pensar sobre isto: nele as personagens colocaram no mesmo patamar dois
relatos de uma relação homossexual como “segunda primeira vez”, o relato
de uma moça que “aprendeu a gostar de sexo anal” (também dito como
“segunda primeira vez”) e o relato de uma amizade entre uma moça e um
rapaz gay, que a apresentou à cena.
Olívia102 conta que tinha acabado de entrar para a universidade, era
uma “moçoila saltitante”, tinha seu namoradinho de dois anos, com quem
perdera a virgindade tardiamente, em comparação com as colegas da
época. Isso há dez ou onze anos atrás. A entrada na faculdade já
bagunçara um tanto a vida do casal, porque Olívia vislumbrou um mundo
de “peguetes” possíveis. E por um tempo foi assim, ela continuou com o
namorado, mas também se abriu aos paqueras da faculdade, ao turbilhão
de festas, ao calor dos contatos, que não foram poucos. Um grupo de
amigos a envolveu, e era composto por duas meninas e o namorado de
uma delas. Juntos eles freqüentavam as primeiras raves que aportavam no
Rio de Janeiro; experimentaram ecstasy em uma edição da ValDemente
(agora chamada X-Demente), na Fundição Progresso (na Lapa). O
namorado de Olívia acompanhava às vezes, mas já estava “ficando para
escanteio”. Já antes disso ela conta que saía muito à noite, ia à Basement e
à Dr. Smith na adolescência, e foi assim que conheceu o namorado de dois
anos, que era baterista de uma banda de rock alternativa. Mas apenas
tangenciara a intensidade que então viria a experimentar.
E foi em uma festa da universidade que a coisa se consumou, ela e
seu grupo de amigos dançavam, ninguém planejara nada. Uma espécie de
ataque. Dançavam e as peles colavam, se esbarravam e o esbarrão
demorava mais do que os dois segundos de praxe, riam e aproximavam os
 248

rostos… até que “ploft”, como ela diz. Uma das amigas - a que não
namorava o amigo - lhe tasca um beijo na boca, e ela “topa muito”. A festa
pára e assiste, as duas se agarram e “quase se comem” no meio da pista.
Sabem dos olhares, mas é incontrolável. Os outros dois amigos, o casal,
levam-nas embora quando sentem que “o clima ficou pesado”. Olívia diz
que mal se lembra de como chegou em casa. No dia seguinte, o beijo havia
se convertido “no” assunto na universidade. Um clima de tensão pesava;
ninguém disse nada diretamente a ela, mas ela “sentia” que era disso que
falavam o tempo inteiro, que a seguiam com o olhar. Isso tudo aconteceu,
segundo ela, “em uma época super caretinha”. A universidade não teria o
clima que tem hoje, invadida que teria sido pela “moda das meninas”.
No fim de semana seguinte, as três amigas - Olívia, a “do beijo” e a
terceira, que junto com o namorado resgatara as duas da enrascada -
conversam e se arrumam para uma festa. Haviam falado quase nada entre
si do episódio, até então. Estão na casa de uma das três, entre maquiagens
e escolha das roupas; bebem vodca pura e escutam rock. De novo o
imponderável as ataca, conta Olívia. Porque as três “acabam ficando”. Ela
não consegue reconstituir como começou, diz. Só sabe que “transaram a
noite inteira”, e largaram “seus respectivos” esperando na festinha. Como
“terminou” a história? - pergunto eu. Ela namorou alguma das meninas? Ou
o quê? Sim, namorou por uns meses “a do beijo”, ao mesmo tempo em que
prosseguiu com o namoradinho de dois anos - ele sabendo de tudo. Mas
hoje em dia perdeu contato com os dois. Ficaram, amigos até hoje, a
menina e o menino que eram namorados - e que por sinal são atualmente
casados. Olívia, inclusive, imediatamente após o término com “a do beijo” e
com o namorado de dois anos, namorou o menino deste casal por um ano,
e os dois juntos “ficaram” algumas vezes com a menina do casal (então ex-
namorada do cara; atual mulher).
Toda essa seqüência de experiências trouxe questões para Olívia; ela
nunca havia pensado em namorar mulheres e sim se perguntou se “estava
virando” gay, ou se “já era e não sabia”, mas ela não conseguiu decidir por
uma destas falas nem tampouco nominar o que viveu como bissexualidade.
“Porque ao mesmo tempo eu nunca consegui me considerar gay, nem bi,
nem porra nenhuma. Realmente não me entra na cabeça que eu seja isto

102
Todos os nomes que aparecem foram trocados.
 249

ou aquilo porque transo com homem ou com mulher. E mesmo que depois
disso eu só tivesse namorado mulheres, ou mesmo que amanhã eu comece
a namorar uma mulher e fique com ela por vinte anos, mesmo assim eu
não iria chamar isso de ‘ser gay’”, ela diz. E na mesa do bar uma das
amigas presentes retruca: “É, isso não teria nada a ver com você. Nada a
ver com ninguém aqui”. O mais significativo para ela, assim, não foi que a
experiência lhe tivesse revelado alguma “verdade oculta”, mas sim que lhe
tivesse aberto as portas para o ingresso em uma outra dimensão possível
da vida, considerada muito mais ampla.
Na mesma direção vai o relato de Vicente. “O buraco é muito mais
embaixo do que um nome. O que eu vivi não tem nome”, a última palavra
proferida com um acento de jocoso desdém. Como é emendado no de
Olívia, o relato de Vicente pontua as diferenças em relação ao dela, ao invés
de propriamente dizer-se detalhadamente. No caso dele, diz, nem havia
qualquer contato com o “mundinho alternativo” antes da experiência
arrebatadora de, pela primeira vez, se relacionar com um homem, aos 18
anos. “O tal” era um homem bem mais velho que Vicente, tinha então 30
anos, boa pinta e super bem vestido, de modo algum tinha “trejeitos de
veado”.
O cara o interceptou na rua, depois de tê-lo seguido por alguns
quarteirões. Namoraram por três anos, e através dele Vicente começou a
freqüentar a cena, e se tornou um exímio conhecedor dos estilos de música
eletrônica, ao ponto de ter-se convertido em dj, embora também trabalhe
na profissão na qual se formou. “Se isso pôde acontecer comigo, bicho, é
porque pode acontecer com qualqueeeer um. Ninguém está imune de ser
tragado, de estar andando na rua relax, na paz, e acontecer. Posso dizer
que eu era o cara mais normal do mundo, o zé-mané mais certinho do
planeta”.
Vicente diz que, na seqüência, aconteceu com ele o que costuma
acontecer com todos os que são “carne nova” em um “mundo gay”
masculino: “Eu podia escolher. Durante um tempo, o tempo em que você é
novidade, é garotinho, você é rei, irmão. É patrão. Vai nas festas e pega
quem você quiser. É uma espécie de turbilhão, porque parece no começo
que a tua relação é com um cara em particular, é uma paixão. Mas depois -
e isso dura um certo tempo; aliás, tem gente que não sai disso - a tua
 250

paixão é pela coisa em si, pelo ‘esporte’. Não tem como, acho que todo cara
experimenta essa fissura”.
Vicente voltou a namorar meninas - precisamente, teve uma
namorada, anos depois, com a qual se relacionou por seis meses. Afora ela,
fica com meninas de vez em quando - muitas vezes não chega a transar
com elas, mas beija muito, nas festas. E namorou mais outros dois rapazes
- namoros curtos, de poucos meses cada um, que depois se converteram
em amizades, o mesmo percurso que seguiu também seu primeiro e mais
longo namoro com um homem. Vicente sintetiza com um “provavelmente é
isso, devo ser gay”, e aqui aparece com agudeza a persistência diferencial
entre os gêneros do atravessamento pelas classificações molares. Todos
riem muito, e ele emenda: “não tenho nenhum problema, se for o caso da
coisa ficar sendo assim, e eu namorar mais homens que mulheres na vida.
A questão é que mesmo que isso aconteça, cara, foda-se. Isso não quer
dizer porra nenhuma”.
Parece-me que devemos levar a sério o que se diz, pois que neste
dito que se repete e redunda em muitas das histórias de vida coletadas na
cena há toda a sofreguidão dos que tentam exprimir experiências para as
quais não dispomos de palavras, a despeito de todo o tom jocoso. A via
fácil e apaziguadora de tomar estes relatos como “apenas discurso”, de
declarar que o que se vive é uma experiência dura, a ser amaciada pela
“gradativa aceitação”, é de uma violência ostensiva. Sim, são relatos de
“descobertas íntimas”, i.e., são o modo como foram organizadas as
experiências e não as próprias experiências. Mas daí não decorre que
estejamos autorizados a desvendar as “próprias experiências” à revelia do
que quem as viveu fez com elas. Parece-me que caminho muito mais
prolífico seja pensar sobre esse dito que redunda - este que é, por um lado,
o do arrebatamento permanente, e, por outro, o do nomear impossível.
Nele, temos notícia de que a inauguração de um registro subjetivo,
novo e arrebatador, não implica em migrar todo o “eu” para aquele novo
“nicho” ou “pedaço” de si, ou seja, o trabalho que se demanda não é o de
“descobrir” e “aceitar” uma outra “realidade” (ou pior, “a” realidade que “já
era” a do sujeito, que dormitava escondida, bomba relógio, pronta a impor-
 251

se como “a” verdade que “sempre” teria sido103). O trabalho que se

demanda não é da ordem de um “ser” ou de um “tornar-se”. Antes, temos
notícia de algo que não se diz sob a forma de uma identificação ou de uma
conversão. Temos notícia de uma experiência que, antes de colocar-se
como uma nova verdade, essencial ou construída, desmonta o próprio
esquema das verdades, colocando em seu lugar uma clareza microscópica,
epitelial, de que não há tal coisa como uma verdade. A experiência é de
maculação, de contágio: não por se acessar uma freqüência sensível que
seja ela própria “suja”, mas porque o adentrar desta zona, que escapa a
adjetivos de contorno, contamina todo o dispositivo de ordem que se
praticava até então. Este já não funciona, não adere, não serve mais; já
não é possível acioná-lo para viver o que se vive - não apenas ali, na zona
“maculada”, mas em parte alguma do “eu”. Também porque não há mais
“partes” ou “setores” e, no limite, também já não há “eu”. Já não se
distinguem, os setores da vida, em termos de maculados ou imaculados, já
não é possível isolar a “parte doente” ou “esquisita”: só se tem a
contaminação, é dela que se trata e é com ela que se pisará no mundo, se
estabelecerá relações dali em diante. E isto tudo de um golpe - o golpe da
aliança com este Outro que é muitos outros.
Algo que persiste, este dispositivo da maculação, a despeito de que
“temporariamente” ou “na prática” o que se passe a viver pudesse, sob o
ponto de vista das ordens discretas, ser lido como uma “identidade” se
conformando - ser gay, ser homossexual, o que seja. Mesmo nos casos em
que seja verificável que desde que a pessoa teve sua primeira experiência
homoerótica não voltou a ter experiências heteroeróticas, ou que até

103
Digo “pior” porque há poucas questões mais inócuas - e no entanto tanto já se disse em
torno dela - do que aquela que se debate entre declarar algum essencialismo (genético, por
exemplo) ou pender para o extremo oposto do construcionismo radical. É uma escolha ou
algo inevitável? Quando digo que é experiência de arrebatamento, estou longe de
aproximá-la de qualquer precipício incontornável porque escrito “nas estrelas” ou no “código
genético”. Como perguntam - e astutamente não respondem - Deleuze & Guattari: “Não
nos tornamos animal sem um fascínio pela matilha, pela multiplicidade. Fascínio do fora? Ou
a multiplicidade que nos fascina já está em relação com uma multiplicidade que habita
dentro de nós?” (op.cit.: 20). É certo que na cena prevalece a fala do “tornar-se”, mais do
que aquela que proclama fatalidades do tipo “sempre fui sem saber, apenas descobri”. Mais
precisamente, prevalece a fala que declara o que se experimenta como uma “potência”
capaz de “atacar qualquer um, em qualquer momento”. O forte discurso do “todo mundo
tem potencial” permite jogar de outro modo com as “determinações construídas” dos
roteiros sexuais (Cf. Simon & Gagnon, 1986). Como diz Bourdieu (1986), qualquer
articulação de causalidade será trabalho da ilusão biográfica, e haverá de acontecer a
posteriori; encontrar as pegadas do que “já se era” é inevitavelmente forjá-las. Some-se a
isso o que dizem Deleuze & Guattari: não há como prever para onde caminhará um devir.
 252

voltou, mas foram “sem importância” ou “passageiras” se comparadas às

experiências “gays” (por exemplo, só teve namoros com pessoas do
“mesmo sexo” desde então, e as experiências heterossexuais foram só
“ficadas”). Porque é o “próprio de cada uma” (através da qual se poderia
distinguir estes tipos de relação) o que se desmonta; o que se vive dali em
diante, uma vez atravessado o portal, não é redutível às classificações
desta natureza. Uma observação como essa (que distinga a freqüência e o
teor de relações de cada “tipo”) não é possível dali, é estrangeira ao que se
passa: um deslizar por superfícies sempre outras, jamais arrebanháveis por
nomes, tarjas, certezas. Precisamente, o que inquieta àqueles que
experimentam essa sorte de devir é que ele não é pacificável por um nome;
tanto que se diz com freqüência que é mais fácil contar aos pais quando se
diz “sou gay” do que quando seria preciso dizer “sou de tudo um pouco”.
Para si mesmo também, a coisa se passa de modo similar, como conta um
rapaz:
“Olha, seria ótimo, eu não quero inventar moda, eu não quero fazer nada.
Queria que já existisse uma palavra pra exprimir isso, não faço questão de
viver uma coisa sem nome há quase vinte anos! Seria ótimo se eu pudesse
dizer ‘sou gay’ e fosse isso mesmo. Mas a questão é que isso não basta, isso
não é o que acontece mesmo. Às vezes, pra não me chatear, ou pra não ser ‘o
chato’ que vai explicar tim-tim por tim-tim, eu até mando logo, ‘é, isso, sou
gay’. Tipo, pra um médico, ou se eu fosse explicar pra minha vó, ou quando só
estou ‘pegando’ alguém. Porque o que é pior é que também não é uma coisa
do tipo ‘sou bi’, o fácil número dois. Por isso que é foda… é, ok, I give up,
realmente vou ter que dizer que não tem nome”.

Mary Catherine Bateson (2001), comentando sobre um artigo de

Margaret Mead (“Bissexuality: what is it all about?”), talvez possa nos
oferecer algumas pistas interessantes sobre este território inominável (e
mesmo indistinguível dentro da lógica do “sistema de puros”):
“Neste artigo, ela discute a redução gradual, nos últimos anos, dos tabus e
leis selvagens contra a homossexualidade, mas ela também fala sobre a
tendência que temos de limitar nosso entendimento da variação sexual, de tal
modo que mesmo quando a ela somos o mais receptivos, tendemos a pensar
em termos de uma imagem espelhada de um grupo de homossexuais
contraposto aos heterossexuais, ambos igualmente específicos em suas
preferências e capazes de encontrar solidariedade em um grupo ou em um
movimento de liberação compartilhando o mesmo comprometimento. A
bissexualidade é, com muito mais freqüência, compreendida no
reconhecimento de que as preferências devem mudar em séries consecutivas,
com um período da vida devotado a explorações de relacionamentos
exclusivamente com um sexo e outro período com o outro sexo, porque
vivemos em uma sociedade que demanda a escolha, pelo menos para o
momento. Mesmo quando começamos a admitir diferenças na preferência
sexual, seguimos exigindo dos indivíduos que se alinhem de um modo ou de
outro. É este processo de rotulação que ela rejeita completamente” (op.cit.:
153; tradução e grifos meus).
 253

Precisamente, o entendimento da fala acionada seguidamente para

dizer esse encontro afetivo - que é primeiro uma aliança com um indivíduo
específico (“o anômalo”, nos termos de Deleuze & Guattari), mas é também
e imediatamente o acessar de uma multiplicidade - deve passar pela
admissão de que as experiências com homens e mulheres não são chaves
seqüenciais ou alternadas, mas sim conformam uma só chave, de modo
que ainda são vividas como simultâneas ainda quando “não o são”. Assim,
ainda quando é possível observar, acompanhando a trajetória de
envolvimentos de um sujeito, que ele se engaja em um relacionamento com
um sexo e depois com outro, nos mais variados arranjos, combinações e
ordenações, o que se sente e o que se vive é uma experiência de
sincronicidade - e não de diacronicidade. O atravessamento pelo registro de
intensidade - que acontece no encontro com este “primeiro” - transporta
aquele que o experimenta, abre uma frente perceptiva na qual o relacionar-
se fisicamente e emocionalmente com um ou com outro sexo passa a
diferenciar-se por gradação e por contingência, mas não mais caracteriza
de modo estanque espécies distintas de engajamento, entre as quais se
considera que seja preciso alternar, tal e qual se acionasse uma chave para
uma direção ou para outra. Entram os artigos indefinidos; saem os
definidos.
A “escolha” local de um parceiro não desescolhe a potência de todos
os demais, potência que comparece e modula o engajamento do sujeito em
cada situação singular. As “duas” direções (homo ou hetero) estão ali em
simultâneo, sincronicamente, pois que contaminadas umas pelas outras
elas não vem a gerar uma terceira igualmente discreta e classificável
(“também não é uma coisa do tipo ‘sou bi’, o fácil número dois”), mas antes
vem a configurar algo de outra natureza: a multiplicidade. Como já vimos,
a multiplicidade não é reunião de múltiplos, cada qual conservando seus
contornos discretos que os dão por unidades. É “uma só” mistura, cada
“pedaço” contingente que se recorte (“uma relação com um homem”; “uma
relação com uma mulher”) diferindo dos eventuais demais antes porque,
quando tomamos um bocado de um bloco heterogêneo, nunca poderemos
ter a mesma “proporção” dos “componentes” nele e em qualquer outro. A
multiplicidade é, como vimos, duração que só se divide sob a condição de
mudar de natureza.
 254

É importante que coloquemos as coisas nesses termos, e que não

nos contetemos com a idéia de uma bissexualidade, pois que esta conserva
a bipartição forte, a tal ponto que só concebemos ser possível vivê-la
alternadamente - e é importante que o façamos por alguns motivos.
Imediatamente, porque os pesquisados consideram ser possível acessar
esta mesma zona de freqüência, a da multiplicidade, também (e ainda)
quando, na seqüência dos relacionamentos que engatam após sua primeira
experiência com o “anômalo”, vêm a relacionar-se apenas com pessoas do
“mesmo sexo”, ou apenas com o “sexo oposto”. Ou seja, também (e ainda)
quando de um ponto de vista molar se poderia “decretar” o ingresso e a
permanência em uma “homossexualidade”, ou o decidido “retorno” a uma
“heterossexualidade” (ou seu “reforço”, nas ocasiões em que o “anômalo”
era do “sexo oposto”). A “outra porta” permanece sempre aberta (até
porque deixam de ser “duas portas” para ser apenas uma, alargada, de
outra natureza), e as pessoas insistem em dizê-lo ainda quando enfrentam
a desconfiança de alguns dos que se consideram decididamente gays ou
heteros e que adotam uma postura - aparente na cena aqui e ali, embora
não hegemônica - de exigir um posicionamento, de zombar do que
consideram ser um “ficar em cima do muro”.
Ademais, de pronto também se apresenta um outro motivo: muitas
podem ser as maneiras de ingressar nesta voltagem intensiva, e elas não
precisam envolver uma “segunda primeira vez” homoerótica - precisam,
isso sim, envolver alguma “segunda primeira vez”. Nesta mesma conversa
de bar, uma das outras moças presentes atribuiu sua “passagem” a um
namorado muito marcante em sua vida, que lhe abriu todo um leque de
experimentações sexuais ao ponto de gerar nela “uma postura corporal
completamente diferente, uma outra disposição para a vida, uma soltura
que eu nunca pensei que fosse possível”. Cito este exemplo não porque eu
própria acredite que difira dos outros dois relatos vistos acima, mas para
salientar que este “indivíduo excepcional” com quem se trava aliança e
através de quem se ingressa na voltagem da cena não precisa, de modo
algum, ser alguém do “mesmo sexo”, com quem se vive uma relação
homoerótica. Como veremos na Parte II (Cultivar-se), o modelo do duplo
sexo, no qual homens e mulheres passam a ser concebidos como espécies
distintas, veio, na “modernidade”, a substituir o modelo do sexo único, no
 255

qual as diferenças entre ambos eram dadas por uma escala gradativa,
eram oposições contingentes e não-excludentes, pois que ambos eram
considerados como compostos do mesmo (Cf. Laqueur, 2001). Parece-me
que o que se tenta exprimir nos muitos relatos sobre a experiência que se
acessa e se passa a viver a partir do contato com este “primeiro/a” é algo
como um repaginado modelo do sexo único - é claro que é difícil e quase
inexprimível, pois que dispomos de um pensamento e de uma linguagem
que operam, ambos, pela lógica do duplo sexo.
Há mais. Pois sequer esta aliança precisa envolver um
relacionamento sexual estrito.104 O outro grande relato da noite em questão
foi mesmo o de Clara, que considera que seu ingresso na voltagem da cena
deu-se através da forte aliança que estabeleceu com um novo amigo, um
rapaz gay.
Clara conta que o universo da cena começou a esbarrar com o seu, a
princípio, por conta da convivência acentuada com o irmão de uma grande
amiga sua, que na ocasião, há cinco anos atrás, buscava revelar para a
irmã que vivia experiências homoeróticas. O estreitamento da relação entre
os irmãos fez com que Clara, como melhor amiga da moça, também
começasse a freqüentar algumas festas e clubes do circuito da cena. Mas
não havia aí qualquer arrebatamento; Clara considera que, embora
estivesse de corpo presente no mesmo espaço físico que os demais, não
tinha acessado “o espaço mesmo da cena”. Isto porque não havia
estabelecido ela própria relações ali e, ademais, tampouco havia ingressado
naquela fina e imaterial liga simpática entre os corpos dos dançantes que é
a vibe, da qual já falamos. Até que Clara conheceu Miguel, amigo do irmão
de sua melhor amiga. Miguel é um rapaz que se considera gay, “alegre,
extrovertido, forte, alto, lindo, inteligente… um escândalo, poderosérrimo”,
como ela mesma o descreve. Foi uma paixão imediata, e correspondida. Os
dois se tornaram inseparáveis melhores amigos. Alguns eventos, nas
vizinhanças, contribuíram: sua melhor amiga começou a namorar bem
naquele momento, e a relação de compartilhamento cotidiano que Clara
entretinha com ela sofreu uma interferência e precisou ser reorganizada.

104
“Sexual” é sempre, na medida em que é afeto - mesmo quando vem a ser também
afecção (Cf. Deleuze & Guattari, 1992). Ou seja, é experiência da ordem da intensidade, é
algo de sensual e de sensorial, cujo aporte não se precipita em sentimento, e isso se pode
dizer independentemente de se tais relacionamentos tenham se convertido em “relações de
 256

Ela própria também viveu, mais ou menos ao mesmo tempo, um caso de

amor relâmpago mas muito marcante com um rapaz estrangeiro, que
voltou ao seu país e a deixou “no vácuo”. Ainda que nenhum dos dois
acontecimentos compulsoriamente apontassem na direção de uma ligação
com Miguel, “ele apareceu bem na hora, incrível, querido… e me arrastou
praquele país das maravilhas”, conta ela. Os dois tornaram-se inseparáveis,
“comparsas” - e ainda o são, embora recentemente Miguel tenha começado
a namorar e Clara esteja trabalhando muito, o que teria feito com que o
regime de vida compartilhada se abrandasse um pouco. Durante alguns
anos, Miguel apresentou à Clara “todas as festas, todos os circuitos, todas
as noitadas, todas as pessoas”. Clara passou a ser conhecida pelas doors
dos clubes, a ter seu nome invariavelmente incluído em listas vips, e até
mesmo propostas de trabalho aconteceram e se propagaram através desta
nova rede. Ela considera que o que viveu foi parte de uma “epidemia”, pois
ao mesmo tempo em que se aproximou da cena pela via de Miguel, sua
melhor amiga fazia o mesmo através de seu irmão, uma outra amiga
próxima começou a se interessar por meninas e a freqüentar o circuito, e
seu primo também veio contar-lhe que transava com rapazes.
Clara nunca ficou com mulheres, “não por falta de oportunidade, mas
porque nunca fiquei a fim”, diz. A postura daqueles que convivem com os
que já experimentaram uma relação homoerótica sem tê-lo feito é, em
geral, a de declarar-se abertos a essa virtualidade. Não raro se menciona
coisas do tipo “total me imagino transando com uma mulher, não é aquelas
coisas tipo pensamento bloqueado” ou “cara, nunca senti vontade, mas
acho que a qualquer momento posso querer”. Vez por outra, aparece quem
diz que “não dá pra forçar a barra, seria ridículo, mas seria maneiro se
rolasse, porque tem coisas inexploradas, e seria legal ver como é”. A idéia
de que há uma “potencialidade” no corpo, em termos de sensações ou
posições sexuais, aparece por vezes, como em uma conversa que
presenciei, em que uma amiga que já transou com mulheres contava às
outras “como era”, despertando curiosidade em especial sobre o fistfucking
(quando a mão e o pulso são usados para penetração, e não apenas os
dedos), e levando as presentes a concluir que “teriam” de experimentar,
pois a prática provavelmente seria impeditiva com uma “mão de homem”

amor”.
 257

(dita muito grande), e seria “realmente preciso sentir isso”. Há, também,
um gosto por cultivar a dúvida naqueles que seriam “de fora”, como amigos
de outros círculos, professores ou colegas de trabalho, como me disse uma
moça:
“Gosto de brincar, de nunca deixar claro se isso já me aconteceu ou não. Às
vezes, até gosto que pensem que aconteceu. Só pra confundir mesmo, porque
eu não tenho nenhuma cara de que faria isso, não tenho aquele estereótipo,
mas as minhas amigas que namoram meninas também não têm. Então é bom,
é bom… é bom que a galera se acostume que isso pode aparecer em qualquer
lugar, que não existem mais lugares seguros. Ninguém está a salvo (risos, e
um tom ironicamente sombrio)”.

Por fim, há ainda mais um motivo pelo qual é importante que nos
ocupemos de deixar claro que o se vive aí não se dá a capturar sob o rótulo
de bissexualidade. É importante que coloquemos as coisas nesses termos
também para que entendamos de que modo isso que se experimenta como
multiplicidade na vivência da sexualidade vem a ser difusamente recrutado,
nas entrevistas e em outras falas informais, como contribuindo para a
vivência mais ampla do próprio modelo da competência, em outras
“esferas” da vida (que, como vimos, tendem a não ser vividas como esferas
separadas). Como se o que se vive sexualmente, esse arrastar generalizado
que impõe uma clareza molecular sobre si, que torna impeditivo ao sujeito
considerar-se unívoco, viesse a compor uma disposição sensível mais
ampla, algo que o equipa, o incrementa e o prontifica para viver o regime
da simultaneidade e da conciliação com mais vigor e espontaneísmo.
Há, com efeito, a idéia de uma “sapiosexuality” - tal como é nomeada
em uma comunidade do Orkut que conta com 1.236 membros. Trata-se do
discurso persistente de que “gosto de pessoas; não me importo se elas são
homens ou mulheres, mas sim se são interessantes”. A fala agravada “me
apaixono por uma mente” ou “por uma inteligência” é um pouco alvo de
zombaria afetuosa, mas a que se fixa na idéia (ela mesma infixável) das
pessoas interessantes tem imensa receptividade. Embora chegue como um
pacote pronto, com um tom de “melhor adaptado” que tende a provocar
uma certa desconfiança, a associação entre o praticar desta
“sapiosexuality” e o regime da competência faz sentido.
Não precisamos propriamente “acreditar” que estas pessoas sejam
“mais equipadas” a manejar a competência do que quaisquer outras; antes,
interessa-nos perguntar como essa associação se monta, o que a autoriza.
Dizer que ela faz sentido não é, obviamente, concordar ou “comprar a
 258

idéia” de uma relação compulsória do tipo “lá onde houver ‘sapiosexuality’

haverá competência”. É, contudo, sublinhar que se a associação pôde ser
formulada, se houve quem achasse que uma coisa incentivou, reforçou ou
mesmo tão somente tornou viável a outra (e não estamos autorizados a
negar estas associações locais, feitas de si para si no manejo da própria
biografia), é porque, com efeito, um mesmo funcionamento se solicita nos
dois casos, i.e., tanto no projeto desta sexualidade que se deseja
inominável quanto no da competência como modo de vida.
Pois o que se faz (ou supostamente se faz; ou se deseja fazer) ao
abrir-se para a vivência de uma sexualidade não mais orientada pelo divisar
discreto de dois gêneros e a) pela ênfase preferencial em um deles (hetero
ou homossexualidade) ou b) pela alternância preferencial entre os dois,
mas de todo modo mantendo-os como espécies distintas (bissexualidade) -
o que se faz, com este movimento, é um abrir-se à possibilidade de uma
oposição inclusiva e não exclusiva.
E este é o mesmo movimento que orienta ou deve orientar as
condutas consideradas competentes: aquele que a princípio poderia ser dito
o da conciliação de elementos os mais diversos ou o da simultaneidade na
administração nas diversas frentes da vida, mas que logo vemos que é
mais do que isso. Pois os diversos elementos ou frentes viriam idealmente a
dissolver-se e a misturar-se na composição do modo de vida da
multiplicidade, no qual as diferenças entre as esferas (o trabalho, o lazer
etc) passam a ser dadas contingentemente, por oposições inclusivas ou
sínteses disjuntivas - i.e., por um movimento que permite divisá-las por
ênfase momentânea, mas que sublinha concomitantemente a contaminação
recíproca de todas por todas.
Vale que investiguemos um pouco mais. A categoria em quem vem a
recair a preferência afetiva, a das “pessoas interessantes”, é discernida
antes pelo indiscernível: uma pessoa “interessante” não é obrigatoriamente
“nada”; não é obrigatoriamente nem homem nem mulher, mas também
não é dotada obrigatoriamente de nenhum outro atributo discreto. Quando
perguntei, e seguidamente o fiz, “o que faz uma pessoa interessante
interessante?”, as respostas apontaram que a) a pessoa interessante é
dada antes pelo “conjunto da obra” do que por traços específicos, b) que
ela “pode ser qualquer coisa, desde que seja boa nisso”, c) que ela “é uma
 259

composição”, “uma mistureba boa” e d) que a pessoa interessante se

(re)conhece “na hora”, e apenas na hora, de modo que não há como
determiná-la a priori. É patente, de pronto, que a “pessoa interessante” é
um outro modo de dizer a “pessoa competente” - o que aponta o “valor de
época” vigente, pois a categoria em si da pessoa interessante não é
propriamente nova, sendo que seguramente oscila o que se dá por
interessante. Se ela “não é obrigatoriamente nada”, há contudo pelo menos
uma exceção à regra da não-regra; há pelo menos uma condição que ela
deve preencher compulsoriamente: a da competência (“pode ser qualquer
coisa, desde que seja boa nisso”). Mas essa condição é, precisamente, a
condição para que não haja condições.
Não será demais sublinhar, para além, que se a “pessoa
interessante” é a “competente”, aquele que a elege o seria também, pois
que estaria procedendo desenraizadamente - não adotaria critérios a priori,
o que, se lembrarmos do que diz Cicero, é precisamente o que deve
caracterizar o crítico da poesia contemporânea, aquela que dispõe da
possibilidade do experimentalismo, embora não do vanguardismo. Como diz
uma moça, se referindo à transformação que experimentou na passagem
para a “sapiosexuality”, e que bem evidencia o tipo de “aporte” trazido à
performance da competência: “Às vezes eu acho que virei uma cínica. Não
levo a sério mais nenhum tem que”. O que habilita não apenas que se
escolha o par através de critérios antes “moleculares” que “molares”, mas
também que a própria pessoa venha a se compor pela mesma via. Assim
como seu par, aquele que o elege também é “interessante” na medida em
possa ser permanentemente um mutante de si mesmo, inocular
seguidamente o “vírus”, fazer-se também uma “mistureba boa”. E isso não
apenas no tocante à sexualidade (aliás, repito, neste movimento as
instâncias não conservam contornos que as divisam), mas em um amplo
agir orientado pela formação permanente. De modo que ser interessante -
na posição eventual de “crítico” ou de “artista”, de “escolhedor” ou de
“escolhido” - é ser bem-sucedido em dividuar-se, em ser “muitos em muitos
lugares”. Alguns traços podem ser valorizados e mencionados na descrição
de uma “pessoa interessante” virtual - beleza, boa forma, inteligência,
sucesso profissional, dinheiro, versatilidade, atualidade, disposição, pique
etc - mas nenhum deles é valorizado per se, sendo o valor, antes, a
 260

eventual copresença de deles e sua idiossincrática mistura. O encontro

entre esses seres “interessantes” será, pois, comunicação transversal.
A “descoberta” do tipo de operacionalidade disponibilizado pela cena,
descrita como “arrebatamento”, como algo que arrasta para uma espécie
de “terceira margem”; o ingresso em uma outra e insuspeita faixa de
freqüência; a sensação de que o contato com este “primeiro/a” abre as
portas para uma outra sorte de vivência, na qual em turbilhão adentram
também, na vida de cada um, uma multidão de contatos e amigos, uma
intensidade inimaginável de afetos e de possibilidades nas quais investi-los -
tudo isso muito se aproxima daquilo que é descrito por Deleuze & Guattari
(2002b) como a experiência do devir. Dois depoimentos podem dar o tom;
o primeiro de uma moça, o segundo de um rapaz:
“É que nem aqueles livros ‘Olho Mágico’, sabe? Você nunca vê a figura, mas
se consegue ver uma vez, nunca mais consegue deixar de ver. (…) E aí fica
quase impossível voltar a pensar como você pensava antes, porque você meio
que acessa uma realidade paralela, um outro jeito de sentir as coisas. E a partir
daí a tua transformação é vertiginosa, o teu olhar é outro, o teu desejo é outro.
Você vira um monstrinho…”

“Isso era uma porta trancada pra mim. Só que eu não olhei no olho mágico,
destranquei a fechadura e aí abri. A porta foi simplesmente arrombada, saca?
Eu nunca tinha pensado nisso, e agora isso tomou conta de mim, minha vida é
outra e quando eu vi estava totalmente integrado. E eu te digo: é rápido
demais, (…) chega a ser violento.”

É na experiência do bando, da matilha - multiplicidades de termos

heterogêneos e de co-funcionamento por contágio (op.cit.: 23) - que se
entra no agenciamento do devir-animal:
“Os bandos, humanos e animais, proliferam com os contágios, as epidemias,
os campos de batalha e as catástrofes. É como os híbridos, eles próprios
estéreis, nascidos de uma união sexual que não se reproduzirá, mas que
sempre recomeça ganhando terreno a cada vez. As participações, as núpcias
anti-natureza, são a verdadeira Natureza que atravessa os reinos. A
propagação por epidemia, por contágio, não tem nada a ver com a filiação por
hereditariedade, mesmo que os dois temas se misturem e precisem um do
outro. (…) Combinações que não são genéticas nem estruturais, inter-reinos,
participações contra a natureza, mas a Natureza só procede assim, contra si
mesma. Estamos longe da produção filiativa, da reprodução hereditária, que só
retém como diferenças uma simples dualidade dos sexos no seio de uma
mesma espécie, e pequenas modificações ao longo das gerações. Para nós, ao
contrário, há tantos sexos quanto termos em simbiose, tantas diferenças
quanto elementos intervindo num processo de contágio. Sabemos que entre
um homem e uma mulher passam muitos seres, que vêm de outros mundos,
trazidos pelo vento, que fazem rizoma em torno das raízes, e não se deixam
compreender em termos de produção, mas apenas de devir. O universo não
funciona por filiação. Nós só dizemos, portanto, que os animais são matilhas, e
que as matilhas se formam, se desenvolvem e se transformam por contágio.
(…) Mas justamente não se confundirá esses agenciamentos sombrios, que
remexem em nós o mais profundo, com organizações como a instituição
familiar e o aparelho de Estado. Poderíamos citar as sociedades de caça, as
sociedades de guerra, as sociedades secretas, as sociedades de crime etc. Os
 261

devires-animais a elas pertencem. Não procuraremos aí regimes de filiação do

tipo familiar, nem modos de classificação e de atribuição de tipo estatal ou pré-
estatal, nem mesmo estabelecimentos seriais de tipo religioso. Apesar das
aparências e das confusões possíveis, os mitos não têm aí nem terreno de
origem nem ponto de aplicação. São contos, ou narrativas e enunciados de
devir” (op.cit.: 23).

O devir, tal com o apresentam Deleuze & Guattari, não é nem uma
correspondência de relações (uma analogia de proporcionalidade da ordem
da estrutura, entre diferenças que se assemelham) nem uma semelhança
(uma analogia de proporção característica da série que liga semelhanças
que se diferenciam). “O devir não produz outra coisa senão ele próprio”,
dizem os autores: “É uma falsa alternativa que nos faz dizer: ou imitamos,
ou somos. O que é real é o próprio devir, o bloco de devir, e não os termos
supostamente fixos pelos quais passaria aquele que se torna” (op.cit.: 18).
A idéia do devir como coexistência de durações (ibidem) vem bem a calhar
para descrever o inominável no qual se debatem os relatos sobre o
“arrebatamento” e o modo de vida que ele instaura.
Se não é nem estrutura nem série, o devir é, no entanto, uma
relação “involutiva”; é “essa forma de evolução que se faz entre
heterogêneos, sobretudo com a condição de que não se confunda involução
com uma regressão. O devir é involutivo, a involução é criadora. Regredir é
ir em direção ao menos diferenciado, mas involuir é formar um bloco que
corre seguindo sua própria linha, ‘entre’ os termos postos em jogo, e sob as
relações assinaláveis” (op.cit.: 19). É interessante que se saliente este
aspecto, pois que precisamente o afeto que se vive e é relatado - não
apenas o primeiro “arrebatamento”, mas também os experimentados a
partir dali - não é marcado pela indiferenciação, por uma suposta
homogeneização que não mais distinguiria entre homens e mulheres; trata-
se justo do contrário: caminha-se para uma distinção de clareza cada vez
mais molecular, para um terreno onde só há heterogeneidade, no qual as
especificidades de cada um com quem se relaciona são o tudo o que
aparece, tornando secundária a diferença molar entre relações hetero ou
homossexuais. Caminha-se em um espaço liso - é ele o heterogêneo,
enquanto o espaço estriado é o que gera homogeneidades, embora de
imediato e superficialmente se pudesse supor o contrário (Cf. Deleuze &
Guattari, 2002c). O bloco de devir pelo qual se entra em relação - relação
comunicativa e contagiosa com um Outro que já é toda a matilha - com
 262

efeito se processa entre as classificações molares, a despeito delas. E a

despeito sobretudo de que elas sigam sendo assinaláveis em outro plano.105
É interessante sublinhar que, ao mesmo tempo em que a matilha é
contágio, contágio de matilha pelo qual passa o devir-animal, é sempre
através de uma relação específica e particular que se acessa este registro.
Princípio que, de imediato, parece relacionar-se com o primeiro por
contradição: “Parece mesmo haver contradição: entre a matilha e o
solitário; entre o contágio de massa e a aliança preferencial; entre a
multiplicidade pura e o indivíduo excepcional; entre o conjunto aleatório e a
escolha predestinada. E a contradição é real” (op.cit.: 26).106

105
Que ela siga sendo assinalável em outro plano, isso decerto tem implicações. Ninguém
deixa de se confrontar com a persistência “molar” de preconceitos, diante de outros os mais
diversos, mas eventualmente também no próprio circuito da cena, como já mencionei. Há
uma arena particular na qual sobrevém a apreensão de “um porém muito grande”: muito
freqüentemente se menciona temer que, depois de se relacionar muito tempo só com
pessoas do “mesmo sexo”, um eventual candidato “hetero” a namorado poderia não aceitar
facilmente o discurso sobre uma trajetória de “trânsitos em todas as direções”. Entrevistei
uma moça que vivia precisamente esta apreensão na ocasião em que conversamos: “Fico
achando que arranjar um namorado agora, depois de ter namorado muito tempo uma
mulher… o cara teria que ser cool pra caralho, porque senão ia ficar encucado… ou então, o
que é pior ainda, ia vir com aquele papo de fetiche, de transar com duas”. Por fim, concluiu:
“Acho que a gente teria que importar ele de Madri”. Com os rapazes, a situação é
considerada ainda mais delicada porque “a gente sofre muito mais esse peso da sociedade,
de que o que foi é sido. Atravessou a linha do cu, todo mundo acha que é sem volta. Então
é muito difícil uma mulher que leve na boa quando você dá a notícia”. Entretanto, muitas
moças e rapazes são bem-sucedidos em encontrar parceiros heterossexuais
“suficientemente cools”, e muitos namoros sólidos se estabelecem a despeito de trajetórias
pregressas as mais variadas. Receio na mesma linha, embora diverso, é o de tornar-se
“mulher automática”, i.e., performatizar um “papel de gênero tradicional”, da mulher
submissa e sem iniciativa, “que muda a vida toda pra ir atrás do namorado”. É interessante
notar que as moças que já viveram namoros com mulheres tendem a declarar-se
“imunizadas” quanto a essa possibilidade: “depois que você se dá conta de que pode viver,
e muito bem, sem eles, simplesmente não consegue mais bancar a automática”, conta uma
delas, há seis meses namorando um rapaz. Outra moça acha que a “solução” poderia ser
ter muitos parceiros simultâneos, pois assim “não ia bater a carência estúpida que faz você
virar Amélia”. Pergunto se ela acha que os tais parceiros topariam um regime de
relacionamento deste tipo: “É, provavelmente não. É por isso que a gente tem muitos
amigos, que é pra conseguir não emburacar [em um namoro]. Senão, é a morte. Sua vida
inteira pára pra ficar de namoradinho. Eu não posso, tenho que trabalhar, tenho que sair,
tenho que viver. Isso é só mais uma coisa”.
106
A contradição entre o bando e o solitário, entre o contágio pela matilha e a aliança com
um ente singular, embora efetiva, ingrediente mesmo da próprio arrebatamento que
proporciona (uma vez que não gera estupefato apenas nos eventuais analistas e
pesquisadores, mas nos próprios “neófitos”), caminha para um deslizar conjunto, realiza-se
como pacto-epidemia. Entenda-se: duas variantes de “maldição” incidem sobre a
sexualidade, dizem Deleuze & Guattari, referindo-se ao que teriam professado “os antigos
teólogos”: uma concerne à sexualidade como processo de filiação, a sexualidade maldita
porque através dela se transmite o “pecado original”; a outra concerne à sexualidade como
“potência de aliança, e inspira uniões ilícitas ou amores abomináveis” (op.cit.: 28-29). “Ela
difere da primeira [a da hereditariedade/filiação] mais ainda visto que tende a impedir a
procriação, e visto que o demônio, não tendo ele próprio o poder de procriar, deve passar
por meios indiretos” (op.cit.: 29). Por isso a aliança, mesmo dentro das relações reguladas
de casamento e filiação, “guarda uma potência perigosa e contagiosa” (ibidem). Assim,
“vemos dissolver-se cada vez mais a contradição entre os dois temas ‘contágio com o
 263

“Por toda a parte onde há multiplicidade, você encontrará também

um indivíduo excepcional, e é com ele que terá que fazer aliança para devir-
animal” (op.cit.: 25). Pois “há sempre pacto com um demônio, e o demônio
aparece ora como chefe do bando, ora como Solitário ao lado do bando, ora
como Potência superior do bando”, prosseguem eles (ibidem). Isto porque
“todo Animal tem seu Anômalo. Entendamos: todo animal tomado em sua
matilha ou em sua multiplicidade tem seu anômalo” (ibidem).
Com efeito, este “ser excepcional”, como vimos na heterogeneidade
dos exemplos que apareceram apenas em uma só ocasião (a conversa no
bar), pode apresentar-se sob muitas formas. Isto porque ele não é o
“representante de uma espécie”. Entra aí a diferença entre o Anormal e o
Anômalo. Enquanto Anormal qualifica “o que não tem regra ou o que
contradiz a regra”, o Anômalo designa “o desigual, o rugoso, a aspereza, a
ponta de desterritorialização” (op.cit.: 25-26). “O anormal só pode definir-
se em função das características, específicas ou genéricas, mas o anômalo
é uma posição ou um conjunto de posições em relação a uma
multiplicidade” (op.cit.: 26). Se o anormal é produto do saber-poder (como
veremos na Parte II/Cultivar-se), o anômalo é precisamente aquilo que
perturba tais classificações, pois que não se enquadra. É “essa coisa ou
entidade, a Coisa, que chega e transborda, linear e no entanto múltipla,
‘inquieta, fervilhante, marulhosa, espumante, estendendo-se como uma
doença infecciosa, esse horror sem nome” (op.cit.: 27).
Este ser tão outro, que aparece e súbito inspira tamanho
arrebatamento - endereçado, a princípio, a ele e somente a ele, isolado na
zona segura de uma singularidade radical - não é localizável pelos critérios
da “identidade”, pois que não é
“um portador de espécie, que apresentaria as características específicas e
genéricas no mais puro estado, modelo ou exemplar único, perfeição típica
encarnada, termo eminente de uma série, ou suporte de uma correspondência
absolutamente harmoniosa. O anômalo não é nem indivíduo nem espécie, ele
abriga apenas afectos, não comporta nem sentimentos familiares ou
subjetivados, nem características específicas ou significativas. Tanto as
ternuras quanto as classificações humanas lhe são estrangeiras” (op.cit.: 26-
27).

O anômalo por fim, é fenômeno de borda, “donde a existência de

uma borda de acordo com cada multiplicidade, que não é absolutamente

animal da matilha’, ‘pacto com o anômalo excepcional’ - os dois se reúnem, o contágio e a

aliança, na idéia de um ‘pacto-epidemia’. (…) A aliança ou o pacto são as formas de
 264

um centro, mas é a linha que envolve ou é a extrema dimensão em função

da qual se pode contar as outras, todas aquelas que constituem a matilha
em tal momento; para além dela, a multiplicidade mudaria de natureza”
(op.cit.: 27). É interessante pensá-lo deste modo pois que, com efeito, não
será a “mesma cena” que se apresentará para cada um em seu primeiro
contato-contágio. Dependendo de quem for aquele que fez as vezes de
fenômeno de borda, a rede que se acessará será uma ou outra, e também
será específica a cena que se conhecerá. “Se o anômalo é assim a borda,
pode-se compreender melhor suas diversas posições em relação à matilha
ou multiplicidade que ele bordeja, e as diversas posições de um Eu
fascinado” (ibidem).
O anômalo é mediador, é aquele que apresenta e faz passar o novato
à freqüência da cena, aquele que proporciona a abertura do portal. Ele não
é o centro, porque não há um. Ocupa sempre uma “posição periférica, que
faz com que não se saiba se o anômalo ainda está no bando, já fora do
bando, ou na fronteira móvel do bando” (op.cit.: 28).
“Ora é um animal preciso que traça e ocupa a borda enquanto chefe de
matilha. Ora ainda a borda é definida, ou duplicada por um ser de uma outra
natureza, que não pertence mais à matilha, ou jamais pertenceu, e que
representa uma potência de outra ordem, agindo eventualmente tanto como
ameaça como treinador, outsider… etc. Em todo caso, não há bando sem esse
fenômeno de borda, ou anômalo” (ibidem).

Ele não precisa ser alguém particularmente comprometido com a

cena, alguém particularmente insider; aliás, na maior parte dos relatos que
colhi, nem era esse o caso. Encontra-se todo tipo de situação, desde aquela
na qual o “primeiro” é um habitué conhecido, reconhecido e festejado em
todos o circuito até aquele no qual este “indivíduo excepcional” é tão
outsider quanto o “Eu fascinado”, e os dois vêm a desbravar a nova zona
de intensidade. E, ainda assim, tratar-se-á sempre de um protagonista: em
torno dele a multiplicidade da cena ganha uma face, e será essa a face que
o novato conhecerá primeiro. Uma vez acessada a zona de intensidade da
cena, contudo, esse novato verá, conforme durar ali, este universo partir-se
e mudar de natureza muitas vezes, se afastando, possivelmente, do
aspecto que tinha “sob a direção” do mediador que o apresentou primeiro.
Ou, como sintetizam Deleuze & Guattari:
“Se dirá que um devir-animal é assunto de feitiçaria: 1) porque ele implica
uma primeira relação de aliança com um demônio; 2) porque este demônio

expressão, para uma infecção ou uma epidemia que são forma de conteúdo” (ibidem).
 265

exerce a função de borda de uma matilha animal na qual o homem passa ou

está em devir, por contágio; 3) porque este devir implica ele próprio uma
segunda aliança, com outro grupo humano; 4) porque esta nova borda entre
dois grupos guia o contágio do animal e do homem no seio da matilha” (op.cit.:
29-30).

• A reunião • A voltagem intensiva & fragmentos sobre dor e

solidão

“No fundo, poderíamos ser como na superfície’, pensou Oliveira, ‘mas

teríamos que viver de outra maneira. E o que quer dizer viver de outra
maneira? Talvez viver absurdamente para acabar com o absurdo, sair de si
mesmo com tal violência que o salto acabasse nos braços de outro. Sim, talvez
o amor, mas o otherness dura para nós o que dura uma mulher, e além disso
só no que toca a essa mulher. No fundo, não há otherness, apenas o agradável
togetherness. É certo que isso já é alguma coisa…’ Amor, cerimônia
ontologizante, doadora de ser. E por isso lhe ocorria agora aquilo que na
verdade lhe deveria ter ocorrido logo no início: sem se possuir a si mesmo,
jamais poderia possuir a outridade. E, afinal, quem é que se possuía de
verdade? Quem é que tinha a perfeita consciência de si mesmo, da solidão
absoluta que significa nem sequer contar com a própria companhia, que
significa ter de entrar num cinema ou num bordel, ou em casa de amigos ou
numa profissão absorvente ou no matrimônio para estar pelo menos só-entre-
os-demais? Assim, paradoxalmente, o cúmulo da solidão conduzia ao cúmulo
do gregarismo, à grande solidão das companhias alheias, ao homem só na sala
de espelhos e dos ecos. Todavia pessoas como ele e tantas outras, que se
aceitavam a si mesmas (ou que se repeliam, mas conhecendo-se de perto),
entravam sempre no pior paradoxo, estar talvez à beira da outridade e não
poder alcançá-la. A verdadeira outridade feita de delicados contatos, de
maravilhosos ajustes com o mundo, não podia ser cumprida por um só lado: a
mão estendida deveria receber outra mão, vinda de fora, vinda do outro”
(Cortázar, 1985, v.1: 116).

Esta reunião é só mais uma de muitas, quase diárias. Nem todas têm
o tom que esta tomou, decerto. A maior parte é apenas alegre, ruidosa
demais, as vozes disputando com pelo menos duas camadas de música -
uma vinda do aparelho de som da sala; a outra da “Pista 2”, i.e., o mp3
player ou o computador ligado ininterruptamente que toca no quarto. Esta
reunião, contudo, acabou sendo também palco de tematização do “tudo o
que dói” em uma de suas versões - a amorosa. E por isso a escolhi como
relato.
A maior parte das reuniões, e esta também, abriga vários ambientes
simultâneos: dos dois ou três que se agarram no banheiro ou na varanda;
do grupinho que fuma maconha na sala chafurdando em risos e frases de
efeito; dos cinco que batem carreiras de cocaína em cima de uma qualquer
capa de CD; dos outros tantos que procuram a cerveja mais gelada no
tanque da área de serviço; dos vários que se reúnem na luz fria da cozinha
e preparam caipirinhas enquanto inventam a última piada ou brincam de
 266

formar frases com os imãs da geladeira (sim, ingrediente muito presente

nessas casas: chama-se Idéiafix, um pote de plástico cheio de imãs com
palavras soltas, com as quais borda-se desde simples recados até
poeminhas de ocasião).
Ana abriu a casa aos amigos. Nada especial para comemorar; não é
aniversário de ninguém, não é data de nada. Mas poderia ser. O grupo de
amigos se reúne muitas vezes por semana, por nada (que nunca é “nada”,
bem sabido, é uma “saudade” que nunca se deixa matar de todo) ou por
motivo específico - alguém que vai viajar ou que chegou, alguém que
conseguiu aprovar um projeto, alguém que terminou o mestrado etc. Ou
então, se não há motivos próprios, o grupo também celebra os “alheios” -
trata-se do projeto que duas amigas inventaram um dia, conversando a sós
enquanto partilhavam um beck, e sintetizaram na palavra de ordem
“comemore datas estapafúrdias” ou “comemore os feriados alheios”. A idéia
correu entre os amigos, adotada por seu tom “inusitado”, e foi assim que
aquela casa já abrigou comemorações tais como a do Big-Shu (o ano-novo
chinês) e a do Dia do Verde no Japão, por exemplo.
Nesta noite, porém, Ana apenas estava em casa e ainda não sabia o
que fazer com sua sexta-feira. Ligou para um, para outro, interrogou os
possíveis destinos. Alguém disse que daria uma passada antes de ir para o
um clube; um outro tinha amigos reunidos em um bar mas depois
prometeu rumar para sua casa; três pessoas de repente tocaram sua
campainha. A reunião tomava seus contornos de ocasião. Os três que
chegaram traziam cervejas. Ana achou melhor ligar para o boteco da
esquina e pedir algumas garrafas, um saco de gelo. Os celulares
trabalhavam pescando convivas. O computador ligado apitava no
messenger, e ali outros tantos foram recrutados. Quando cheguei, depois
de ser convocada por uma mensagem de texto enviada ao celular, a casa
estava “esquentando”: os abajures já eram toda a luz de que se dispunha,
mas a música ainda era “de fundo” e os presentes ainda se contavam nos
dedos. Tanto que foi possível, em breves perguntas, recuperar mais ou
menos o itinerário de montagem d’A Reunião, o que se passara antes que
eu tomasse parte dela.
Ana estava um pouco triste porque, em suas palavras, acabara de
“praticar uma eutanásia” no namoro que todos admiravam com a Luiza. As
 267

duas formavam um casal bem-sucedido, ou pelo menos era este o tom

geral das narrativas: eram bonitas e bem vestidas, independentes mas não
sisudas, cada qual tinha seu belo apartamento, pagavam suas contas com
trabalhos inteligentes e criativos, eram cobiçadas por outros do grupo,
namoravam tanto homens quanto mulheres, participavam intensamente da
roda viva da sociabilidade e não se “entocavam” meramente no par.
Ana ainda amava, reiterou-me (considerando que eu já sabia; ela
havia me dado entrevista), mas o relacionamento não funcionava mais, era
“contraproducente”. Era antiestético, como diria agudamente Cortázar:
“- Por que me faz sofrer, bobo? Já sei que está cansado, que não me quer
mais. Também sei que nunca me quis, o que você queria era outra coisa, uma
maneira de sonhar. Vá embora, Horacio, você não tem razão para ficar. Isso já
me aconteceu tantas vezes… (…) - Não me preocupo, mas andamos os três
tropeçando uns nos outros, e isso é incômodo e antiestético. Talvez eu não seja
suficientemente cego, minha querida, mas o nervo óptico me basta para ver
que você não terá dificuldade alguma em viver sem mim. Nenhuma amiga
minha se suicidou, até agora, embora o meu orgulho sangre quando revelo
isso. (…) Assim, se eu conseguir reunir um heroísmo suficiente para ir embora
esta noite ou amanhã, será como se nada tivesse acontecido aqui. (…) - Você
sabe que às vezes eu vejo. Vejo muito claro. E pensar que há uma hora me
ocorreu que o melhor era me atirar no rio. (…) - Os meus perigos são apenas
metafísicos - disse Oliveira - Acredite: a mim é que não vão retirar da água
com ganchos. Morrerei de uma oclusão intestinal, de gripe asiática ou de um
Peugeot 403. (…) - (…) Também existem rios metafísicos, Horacio. Você vai
atirar-se num desses rios. (…) - Pensei que pudesse protegê-lo. Não diga nada.
Depois disso, vim a perceber que você não precisava de mim. Fazíamos amor
como dois músicos que se juntam para tocar sonatas. (…) ‘Chantagem não’,
pensou ele. ‘Choremos cara a cara, mas não esses soluços baratos que se
aprendem no cinema’. - Ah! Você quer saber por que tudo isso. Sei lá, acho
que nenhum de nós tem demasiada culpa. Não somos adultos, Lucía. Isso é um
mérito, mas custa caro. Os adolescentes puxam sempre os cabelos depois que
o brinquedo termina. Deve ser alguma coisa assim. Deveríamos ter pensado
antes” (Cortázar, 1985, v.1: 99- 108).

Ou seja, as duas brigavam muito e “por nada”, Ana não rendia no

trabalho e não sorria todos os dias; as duas já não conseguiam cuidar ao
mesmo tempo da “saúde” do relacionamento e da própria saúde; haviam
engordado um pouco e se machucado deliberadamente transando com
outras pessoas e beijando outras tantas na presença uma da outra - o que
era para ser possível sem doer, mas não fora. Sobretudo, sentiram-se
obrigadas a tomar a providência de “sacrificar” a relação quando esta
deixou de ser “absolutamente fantástica” para ser “apenas fantástica”. Ana
conta, enquanto espreme limões para minha caipirinha, que seu
relacionamento “começou a padecer por sua própria genialidade”, que não
teria suportado vê-lo sofrer dos males “menos criativos do mundo”: a
insegurança, o ciúme, o medo.
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Como geralmente se diz no seu grupo de amigos (mas também em

quase todos os outros), o evento não era caso isolado, mas parte de uma
“epidemia” . Costuma-se detectá-la quando muitos casais de um mesmo
grupo começam a se separar em série, ou quando, ao contrário,
subitamente muitas uniões improváveis pipocam aqui e ali (G.Velho
também fala deste movimento entre seus pesquisados; Cf. 1986).
Em pouco tempo, a casa ferve, e assim será por cerca de duas horas,
logo no começo da madrugada. Vários grupos entram e saem, muitos
cumprimentos são distribuídos, o burburinho é incessante, muitas
atividades em simultâneo são levadas a efeito. As conversas estão
animadas em cada nicho; atualiza-se as fofocas, fica-se sabendo quem
“pegou” quem recentemente mas também se relata os últimos
“perrengues” enfrentados no trabalho, comenta-se o último filme assistido,
contam-se façanhas profissionais próprias ou alheias. Três amigas se
revezam na internet, mostrando umas às outras páginas do Orkut ou do
Fotolog. Alguém decide atualizar seu próprio fotolog naquele instante, e
está indeciso se procura uma imagem no Google ou se baixa as fotos de
sua máquina digital, mas isso seria “a maior função, né?!”. Uma moça,
desgarrada do tumulto, gasta cerca de dez minutos alheiamente clicando
com sua câmera digital, sob vários ângulos, uma vela acesa que decora a
improvisada mesa de petiscos. Alguém sempre está fotografando, mas
também se sabe que é preciso cuidar para não ser over, e por isso as
câmeras são pousadas na mesinha de canto vez em quando, e o sujeito que
fotografava retorna ao convívio, resgatado. Há ao mesmo tempo aqueles
que reclamam dos cliques frenéticos e aqueles que posam felizes, risonhos,
fazendo graça - e podem ser os mesmos, em intervalos de segundos. Tudo
parece muito adolescente descrito deste modo, mas ao mesmo tempo
sente-se no ar um clima de estranha seriedade. Estão todos levando aquilo
muito a sério, e este “a sério” consiste em mostrar-se cuidadosamente
despreocupado. São “adultos se permitindo”.
Não há concordância em todos os aspectos. Os que cheiram pó
encontram resistência maciça, e sabem disso, o que se revela na
transferência dos “trabalhos” para um quarto de portas fechadas depois
que a casa começa a ficar realmente cheia. No pico da noite, conto mais ou
menos trinta pessoas. É e não é uma festa. É, porque geralmente uma
 269

reunião não chega a tomar os ares de ferveção que se ensaiam ali. Se fosse
uma festa, contudo, provavelmente àquela hora já teríamos pelo menos o
dobro de pessoas. Além disso, não é uma festa porque, em grande medida,
o pico duraria pouco tempo. Muitos estavam apenas “dando uma passada”,
e por volta das três da manhã uma nova calmaria daria o tom; teríamos de
novo cerca de dez pessoas espalhadas nos diversos cômodos, os espaços
vazios, a música mais baixa. Os amigos “cheirados” sairiam em grupo.
Alguém sacaria um “tritubarão” (um triturador plástico, cheio de “dentes
afiados”) e começaria a desbelotar um punhado de maconha. Um amigo
prestativo recolheria as latinhas abandonadas pelos cantos em um saco
plástico de supermercado. A conversa, entretanto, se estenderia por pelo
menos mais duas ou três horas.
Mas não ainda. Com a casa cheia, Ana cantarolava feliz e procurava
o saca-rolhas. Sua casa, vale a descrição, conta com a decoração de muitos
dos elementos “interessantes” que geralmente podem ser encontrados
entre os pertences dos sujeitos em questão. Um grande mural de fotos, o
computador ligado, o Ipod (mp3player), as paredes coloridas, “objetos
únicos” trazidos de viagens à Europa, livros de arte sobre a mesa de centro
da sala, lustres e abajures garimpados em antiquários da Rua do Lavradio,
móveis da Tok&Stok misturados com outros estilo “herdados da vovó”, o
sofá forrado com uma estampa de desenhos em quadrinhos, almofadas
(cada qual diferente da outra) espalhadas pelo chão, quadros com
reproduções de telas apreciadas (neste caso, Balthus na sala, Lichtenstein
no banheiro, além de um pequeno Picasso na cozinha), os espelhos dos
interruptores de luz pintados à mão, decorados com fitas ou com recortes
de revista, ou ainda trazendo uma miniatura do cartaz de algum filme cult
(Ana tinha dois desse tipo, comprados nas lojas do Grupo Estação de
Cinema).
Outros pares desfeitos pela “epidemia” estavam presentes, e o
detonador para o tom assumido por esta reunião deu-se com a chegada de
uma outra moça recém-separada do namorado, ainda quando a casa
enfrentava o contingente em pico.
Lívia chegou lindamente vestida, trazendo vinho e um patê de foie
gras, acompanhada por três bees (ou charmosos amigos gays), que depois
planejavam arrastá-la para o Dama de Ferro para “se acabar um
 270

pouquinho”. Os garotos se apoderaram do som, que cresceu ainda mais

tomando a sala com suas batidas frenéticas. A esta altura chegaram
também alguns amigos de amigos, mezzo-conhecidos ou “amigos de noite”
do grupo principal, que era o de Ana e de seus cerca de dez amigos mais
chegados. As latinhas de cerveja se acumulavam no parapeito da janela,
muitas já convertidas em cinzeiros. Uma “pista” formava-se em um dos
cantos da sala; alguns outros, em torno da amiga recém-chegada,
comentavam que “estavam com saudades” e faziam estardalhaço por seu
“regresso ao mercado”. Lívia estivera “praticamente casada”, porque
morava há alguns anos com o namorado, mas também ela tinha um
relacionamento visto com bons olhos pelo grupo circunvizinho, por motivos
muito similares aos que declaravam bem-sucedido o namoro recém-
desfeito de Ana e Luiza.
Vinda da cozinha com o saca-rolhas em punho, Ana se deparou com
a recém-chegada Lívia, e uma se pendurou na outra em abraço
interminável. Lívia então disparou a contar que acabara de “fazer merda”.
“Ai, fui muito romântica agora, amiga. Preciso desesperadamente falar
alguma coisa cínica!”, suplicou à Ana. As duas compartilhavam um
momento ao mesmo tempo íntimo e de todos. Logo a roda se abriu, e Lívia,
espirituosa, contou aos demais a “merda” que fez. “Me arrastei no chapisco
escrotamente agora. Acabei de estuprar o Carlos [o ex] no carro, antes de
pedir pra ele me deixar na casa do Pedro [uma das bees]. Foi horrível,
apelei”. O tom é deliberadamente auto-irônico, e o relato contrasta com a
aparência impecável da moça, a pele translúcida, a maquiagem intacta, o
belo vestido roxo-metálico, a sandália alta da qual saem dedos cujas unhas
estão pintadas de um vermelho-sangue. Uma espécie de diva, ela abre a
carteira que trazia debaixo do braço e acende um cigarro. E eu me ponho a
imaginar a cena enquanto ela relata.
Os dois terminaram há cerca de quatro meses, por nenhum motivo
fatídico, mas justamente pela ausência de sobressaltos e intensidades no
relacionamento. Lívia saiu com outros, e no momento está ficando com um
amigo não-imediatamente pertencente ao grupo dos presentes na reunião.
Carlos, o ex, também fez o mesmo à sua maneira. Ela, no entanto, derrapa
seguidamente em seu propósito de terminar - é a isso que ela chama “se
arrastar no chapisco”, algo absolutamente deselegante, por assim dizer.
 271

Carlos mantém melhor a linha, “não desce do carrossel”. Mesmo que sofra,
ninguém tem notícias disso. Lívia tem raiva - “de mim mesma em primeiro
lugar”, diz - por ser menos bem-sucedida no carão. O ato que acabara de
cometer fora, em seu conceito, uma “chapiscada” das piores. “Joguei
baixo”, decreta sobre si mesma, para em seguida contar que, no meio da
conversa com o ex, percebendo que ele parecia alheio aos seus encantos,
simplesmente abriu a calça dele e começou a “pagar-lhe um boquete”, de
modo a impedi-lo de se esquivar. Transaram no carro, mas foi “medíocre e
tosco”. Ela se sentia “imunda, vil, corrompida” - e, novamente, toda essa
dita “sujeira” era invisível na pele de porcelana e na montação ilesa. Sentia-
se “ridícula”, e compartilhava seu feito gauche com a sala lotada - o que
(assim me pareceu) não lhe parecia mais um ato na mesma linha, mas uma
via mesma de superar o ridículo recém-praticado. Alguém sugeriu que ela
“lavasse a boca e pegasse uma taça”. Outro tentou descontrair e soltou
um: “Ai, que luxo! Perdeu a compostura! Poderosa!”. Mas o clima de
confessionário já havia sido inaugurado.
Claro que nem todos tomaram parte, e nem todos o fizeram da
mesma maneira. Muitos continuaram a dançar, a estar na internet, a
conversar entre si etc. Um amigo que também havia sido vitimado pela
“epidemia”, se sentindo tocado pelo relato, pegou meu braço e,
performático, disse-me: “Babsy, dear, just a line e tudo ficará bem”,
esboçando a idéia de bater umas carreiras, sem no entanto de fato fazê-lo.
“Babsy, só não vá me aparecer morta no jornal de amanhã!”, prosseguiu
ele, brincando com a personagem do filme Christiane F., Drogada e
Prostituída, parte da “adolescência” de quase todos os presentes. Não era
nada daquilo, e a graça estava precisamente aí. Não havia a sujeira
retratada no filme, nem o aspecto “fim de linha” das personagens viciadas
em heroína. Eu não era Babsy, ele não era Christiane. Ele no entanto
também se recuperava do fim de um relacionamento “incrível”, mais um
dos que “padeceu por sua própria genialidade”, e aquela era uma maneira
de “rir da própria desgraça” - afinal não tão desgraciosa. A piada fazia
referência ao que ele vivia, à sujeira não tão suja assim de Lívia e,
ademais, evocava uma outra noite que passei na companhia dele,
circunstância primeira na qual ele havia produzido a associação jocosa
entre nós e as personagens do filme - e, aí sim, por conta do consumo de
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“drogas” - que, de todo modo, não nos deixou nem de longe com o aspecto
“deplorável” de junkies com o qual foram envolvidas as personagens do
filme (ver o “link-bônus” que fecha esta seção).
Em pouco tempo havia um grupo formado em torno do input
oferecido pelo relato de Lívia. Ana elaborou sua teoria, e a expunha aos
amigos, que a engrossavam. Em conjunto, incorporando a contribuição
analítica de cada um dos presentes que tomaram parte na conversa, se
formulava uma narrativa que amarrava as diferentes histórias de término e
buscava interpretar o que viviam. Era o “cinismo” pelo qual chorou Lívia ao
chegar, o cinismo que os permitia recobrar a “elegância” ao converter tudo
aquilo ao mesmo tempo em peça de humor, em tristeza compartilhada, em
solidão declarada irremediável e portanto aceita e, por fim, como não
poderia deixar de ser, em celebração da amizade. O cinismo era também
clareza - o segundo e molecular perigo de que falam Deleuze & Guattari
(2004b), mas também aquele que permite conter o primeiro e molar, o
medo.
Em linhas gerais, os “ex” daqueles que conversavam foram postos
em uma coluna, enquanto os que conversavam foram eles próprios postos
em outra. Não eram colunas opostas; se diferenciavam (novamente) por
gradação. Os “ex” eram pessoas do tipo “lig-lig”, ou pessoas “carrossel” -
pessoas que, ali se afirmava, não interrompiam jamais e sob nenhuma
circunstância o frenesi hedonista. Não que os que conversavam o fizessem;
pelo menos não na maior parte das vezes. Daí não ocuparem o lugar de
discretos outros. Mas acusavam-se a si mesmos de menos competentes,
porque a circunstância do término os teria afetado mais que aos ex, e os
teria descolado um pouco da festa cotidiana para derramar algumas
lágrimas. Ao mesmo tempo, porém, os presentes identificavam em suas
próprias condutas uma ponderação maior que a dos ex, o que, neste
patamar, tornava-os mais competentes que aqueles seres que apareciam,
agora, como menos dotados eles próprios da gradação adequada a cada
ocasião, como excessivamente intensivos a ponto de padecerem de um
aspecto algo chapado.
A solidão era inevitável para todos, tanto para os “ex” ditos mais
intensivos, quanto para os presentes, ditos intensivos mais ponderados. A
clareza acerca do que viviam os salvava: convertia a lágrima em riso;
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convertia-os, também, de menos competentes em mais competentes.

Tinham mais clareza que os ex, o que os “condenava” a uma solidão ainda
mais intensa, posto que sabiam dela o tempo inteiro, mesmo que vivessem-
na na companhia de outros solitários, os amigos. O par era “um equívoco”
enquanto se pretendesse remédio para a solidão; juntos eles declaravam
que deveriam desejá-lo apenas na medida em que pudesse ser mais uma
companhia solitária e contingente para o zumbido permanente da solidão -
terrível, mas também deliciosa, porque os dava como singulares. Que
tivessem mais clareza que os ex, isto os fazia sofrer mais, mas também os
permitia, se bem amparados pelo cálculo, reverter a situação a seu favor.
Eram “cínicos”, e podiam, de posse deste cinismo que
improvisadamente confeccionavam, explorar a situação “medíocre e tosca”
em que tinham se metido e tentar extrair dela, nas próximas ocasiões de
enfrentamento com os ex, uma performance mais adequada. Sim, porque
chegaram por fim à fórmula na qual a “chapiscada” poderia ela própria ser
convertida em instrumento ocasional para produzir, no acionamento
conjunto com outras estratégias, a superação do sofrimento que
experimentavam. Tudo de que se precisava era saber disso o tempo inteiro
- com o que tudo o que precisavam era pulverizar-se em micro-cuidados e
arranjos, era nunca deixar que, por transbordamento, algum eu-impulsivo
maculasse os esforços dos demais. O deslize de Lívia não teria sido, nesta
nova versão, o de ter “jogado baixo” e “semi-estuprado” o ex-namorado,
mas sim o de tê-lo feito completamente tomada pelas circunstâncias,
fragilizada. O que tornava seu ato um equívoco era, por assim dizer, seu
aspecto desesperado e não-calculado, a sofreguidão e a lágrima, a mancha
indelével da impulsividade e da perda do controle. Um a zero para ele, que
preservou o carão. Contudo, o mesmo ato, inclusive motivado pelo mesmo
desalento, poderia ser estratégia benéfica para livrar-se (ainda que apenas
circunstancialmente) do (novamente) mesmo desalento. Desde que fosse
sabidamente uma estratégia - e o fosse não depois, mas na hora. Uma das
moças presentes chega a esta síntese, endossada pelos demais, enquanto
expõe o “uso” bem-sucedido que estaria fazendo de “derrapadas” com a
ex-namorada. A sutileza: a ex precisa saber, sem contudo que isto seja dito
explicitamente (o que configuraria, por sua vez, outra deselegância), que o
recurso eventual a telefonemas chorosos ou a algumas “ficadas” não
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significa nada além de uma contingência pragmática. Todos parecem

concordar que isso seja possível, e eu mesma me indago (aparentemente
sozinha), mas como?
A conversa toda se desenrolava em bem-humorado tom de auto-
indulgência, decerto, mas não se podia dizer que não soubessem disso.
Cada qual conta sua história, que todos mal ou bem já conhecem. Como,
entretanto, abriu-se a comporta do falatório, eis que é ocasião como que
para sobre-falar: não apenas repetir o que todos sabem, mas neste tanto-
dizer talvez extrair superação, alguma organização diferente do evento que
o torne menos doloroso. Alguém comenta que aquilo é terapia de grupo.
“Ai, nós não somos mesmo nada criativos, que triste”, lamenta Ana.
A questão de Felipe é que ele não pode conter o desejo por outros
meninos apenas por estar namorando, mas ao mesmo tempo tampouco
consegue, com este namorado em particular, viver um relacionamento
aberto. Já o conseguiu antes, mas este com quem namora agora - na
corda-bamba, porque “o fim se avizinha”, diz - é “frágil demais”. Se o
relacionamento aberto fosse decretado, Felipe sabe que ficaria com mais
pessoas do que o namorado, e esta disparidade adivinhada o paralisa. Seria
preciso que fosse de fato de igual para igual, ou certamente não
funcionaria, decreta ele. Os outros se revezam em opiniões variadas:
alguns acham que ele poderia tentar, outros compreendem a peculiaridade
da situação. Conta-se o caso de um casal que não conheço no qual se
passou exatamente o que teme Felipe. O rapaz “perdia a linha” e ficava
com muitas mulheres, a namorada não conseguia acompanhar no mesmo
ritmo, e aquilo “acabou com eles”. Por outra, também se contam casos em
que a abertura do relacionamento funcionou, e ressalta-se que a paridade
foi produzida e mantida, porque os dois cônjuges saíam com outros em
proporções equilibradas. Mas há sempre alguém a narrar situações em que
a paridade se revelava ela própria muito frágil, e perecia de qualquer modo.
“Vai ficando sujo, não tem jeito”, comenta uma das meninas.
Discute-se também a possibilidade de fazer a coisa “por baixo dos
panos”. Não é uma questão de princípios, digamos. Talvez para Felipe
apenas, e é ai mesmo que os amigos o “gongam” (gongar; uma censura
jocosa): ele sofre porque seus possíveis contemplam o relacionamento
aberto ou o fechado; ele não admite uma abertura discreta, de si para
 275

consigo, não admite ficar com outros sem que o namorado saiba,
secretamente. Desde que começou a namorar, foi “fiel”, ao passo que é dos
presentes o que mais vivamente declara que “é impossível não sentir tesão
por outros”.
Não é uma questão de princípios pois praticamente todos fazem ou já
fizeram. “Só é corno quem é curioso”, piada “sem graça” que corre baixinho
entre duas moças que conheço pouco. Embora todos façam, aqui as
opiniões se dividem fortemente. Por um lado, e este é o lado que conta com
maior coro naquela sala, considera-se que é esta a saída: “simples assim”,
diz-se; “o outro não precisa saber de tudo o que eu faço”. Isto, diga-se nos
casos em que a “infidelidade” é descrita como competindo a quem a
pratica, não tendo “nada a ver” com o relacionamento - nos casos, que são
todos a princípio, em que estar namorando não implica em deixar de
desejar outros e outras, mais uma instância de proclamação do desejo de
escolher sem desescolher. Uma moça, cujo namoro todos concordam ser
exemplarmente harmonioso e feliz, comenta singelamente:
“A vida tem muita coisa boa, cada dia é feito de muitos pequenos prazeres
pra você viver. Por exemplo, hoje: eu passei o dia todo longe do X. (o
namorado). Aí, de manhã, eu acordei e tinha um sol incrível lá fora, tudo de
bom, uma sensação maravilhosa. Depois, de tarde, eu passei em frente ao
Bob’s; fazia o maior tempão que eu não comia um doce, e aí eu pedi um mega
milkshake de Ovomaltine e fiquei lá, quase gozando… Aí, andando pela rua,
passou um cara surreal, lindo, gostosérrimo, e eu fiquei total encarando… Cara,
cada pequeno prazer desses é a mesma coisa. Se eu não contei pro X. como foi
um tesão tomar o milkshake, por que eu precisaria falar que foi um tesão olhar
pro cara gostoso?!? É a mesma coisa! Claro, aí você me diz: olhar é uma coisa,
pegar é outra. Beleza, tem vezes em que até pode ser, porque você pode
decidir pegar o carinha e perturbar completamente a tua relação. Mas aí você
conta, conversa, decide o que faz. Mas se aquilo dali não afetar em nada, se for
que nem o milkshake, pegou tá pegado, e você guarda aquilo pra você. Eu não
quero saber o que o X. faz quando viaja, se fica ou não fica com alguém, desde
que ele volte e continue tudo lindo. Tem coisas que ele não vai poder mesmo
experimentar comigo; seria muito egocentrismo meu achar que eu posso suprir
ele de tudo. Ele tem mais é que experimentar o que der vontade, e eu
também. Senão, daqui a pouco a gente se mata, passa a se odiar, a achar que
o outro atravanca a nossa vida. Agora, se ele experimentar alguma coisa fora
de casa que perturbar as coisas com a gente, aí sim, ele me fala e aí a gente
vê”.

Da maneira como esta moça apresenta as coisas, todos assentem,

um pouco apaziguados. Mas, na seqüência, vemos que volta a
problematização, pois que muitos acham que o pacto descrito por ela só
funciona “se você guardar pra você mesmo” e se, com efeito, for muito
explícito o acordo de que “cada um tem mais é que experimentar mesmo”.
Se, por exemplo, o que se instaurar for um movimento de compartilhar
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esses “pequenos prazeres” com os amigos, mas poupar o namorado, aí

mesmo se encerraria a amizade com o par, e a partir daí considera-se que
tudo inevitavelmente desanda. Não tanto porque ele ficaria sendo, como se
diz comumente, “o último a saber”; não tanto porque supostamente isso o
colocaria na posição de “bobo”; tampouco porque a fidelidade compulsória
se flexibilizaria e com isso também o aspecto da “posse sobre o outro” se
reorganiza, como voltaremos a tratar. Mas porque, neste movimento, ao
par passaria a ser administrado um regime diferenciado ao oferecido aos
amigos, baseado na reciprocidade, na cumplicidade, na sinceridade, na
lealdade etc. No caso descrito pela moça, considerado muito bem-sucedido,
foi possível fazer uma acomodação “ideal” precisamente porque a relação é,
além de franca, recíproca. Contudo, se a situação for tal que aos amigos é
possível dizer que se deseja ficar com outros e com o par não se dispõe de
mesma abertura, ou se opta por nem sequer empreender a tentativa, isso
significaria que a coisa vai mal, porque, precisamente, isto transportaria o
sujeito para a situação “impossível” pelo código de comportamento: aquela
na qual o par e os amigos se distinguem, quando o recomendável seria que
todos comparecessem em um mesmo plano. Ou, ainda, aquela na qual
algum tipo de “hierarquia” venha a se estabelecer na dinâmica interna do
casal - esta situação considerada ainda mais abominável, mas também
mais rara como ocorrência, nos relatos. Um rapaz, por exemplo conta que o
problema na sua relação com a namorada instaurou-se quando,
subitamente, ele percebeu que os dois não estavam mais ocupando
posições recíprocas, ou ao menos simétricas (no sentido de Bateson, 2000,
que exploro a seguir):
“É uma merda quando um dos vira o mini-déspota da parada. Simplesmente
porque é sem volta, porque tudo o que você fizer depois pra recuperar o
equilíbrio da coisa, o ‘estado democrático’ (risos), vai ter que ser uma forçação
de barra, vai corroer toda a espontaneidade da parada. E é foda também
porque, quando ela decidiu que era a déspota, eu fui posto no lugar de súdito…
simplesmente, não tinha mais o ‘direito’ de ser outra coisa. É foda, fica
parecendo que é uma corrida: quem sentar primeiro na cadeira do rei ganha, e
o outro, porque é uma dupla, só tem a escolha de sair fora ou de ocupar o
papel oposto. Só que a coisa era maneira justamente porque a gente não era
adversário!”

A situação que experimenta esse rapaz, contudo, é a que aparece

com menos freqüência nos relatos. Em geral, os relatos apontam uma
deterioração dos relacionamentos antes porque os dois viram “mini-
déspotas”. Ou seja, embora o casal seja bem sucedido em desviar-se de
 277

uma cismogênese complementar, ao invés de ser alcançada uma desejada

reciprocidade, incide-se em uma cismogênese simétrica levada às últimas
conseqüências, convertendo o relacionamento em uma espécie de
competição. Se um “não desce do carrossel”, o outro também não.
Conforme o esquema proposto por Bateson, poderiam ser
distinguidos dois tipos de processos de diferenciação. Por um lado, a
diferenciação por complementaridade, na qual “o comportamento e as
aspirações” de cada termo da relação são “fundamentalmente diferentes”,
de modo que se tende a uma “progressiva distorção unilateral das
personalidades”: “a submissão promoverá ainda mais a assertividade, a
qual em retorno promoverá ainda mais a submissão” (op.cit.: 68; tradução
minha). Trata-se da cismogênese característica de uma conjugalidade
“tradicional”, na qual os papéis de gênero (“ativo” versus “passivo”) são
demarcados e estanques. Como se poderia esperar, esta é resolutamente
demonizada entre os presentes tanto no contexto dessa reunião quanto na
cena em geral, como parte de uma ampla afetação pelas “ideologias
igualitárias”, que teremos oportunidade de investigar na Parte II (Cultivar-
se). Por outro lado, Bateson aponta como igualmente freqüente a
diferenciação simétrica, na qual cada termo da relação tem “as mesmas
aspirações e os mesmos comportamentos”, mas se diferenciam quanto à
“orientação de seus padrões”, conduzindo a uma “progressiva diferenciação
ou cismogênese ao longo das mesmas linhas”: “poderemos ver que há uma
probabilidade, se o gabar-se for a resposta para o gabar-se, de que cada
grupo dirigirá o outro para uma excessiva ênfase do padrão, um processo
que se não for contido só pode levar a uma rivalidade mais e mais extrema
e, em última instância, à hostilidade e ao rompimento de todo o sistema”
(ibidem). A este padrão, argumento, chegam a maior parte dos casais que
se instituem dentro do mandamento da “igualdade”: são bem-sucedidos em
tirar conseqüências de uma institucionalização relativamente recente da
mandatória igualdade entre os cônjuges, entretanto não tiram desta as
conseqüências que gostariam, ou que consideram ideais. Recaem - o que é
patente nos relatos - em um relacionamento não mais baseado na
complementaridade (que aprisiona o ativo na impossibilidade de ser outra
coisa que não ativo, e o passivo na impossibilidade de ser outra coisa que
não o passivo), mas na suprema e inatacável autonomia de cada um, na
 278

ênfase em uma “igualdade” de condições para se exercer a “liberdade” que,

ao invés de conduzir a um ideal de reciprocidade, tende a converter o
relacionamento em um simétrico revidar constante.
É assim que, por exemplo, presenciei uma festa “mortal”. Nela,
aparentemente, se fazia o que sempre se faz em festas: os casais se
dissolvem no grupo e transitam livremente, ninguém fica de mãos dadas ou
dá atenção diferenciada ao seu par. Entretanto, contingência daquela
ocasião, ali estavam muitos casais que viviam “turbulências”, e o
procedimento que deveria ser “leve” de eventualmente se beijar outros e
outras tomou um tom de corrida desenfreada e de agressão ostensiva, com
“mortos e feridos” se contando aos montes logo no dia seguinte. A
competição com o par pareceu, ali, ter se convertido em uma questão de
“quem é a pessoa mais interessante?” (ou seja, “quem é capaz de seduzir
mais pessoas na festa?”). Tratava-se, evidentemente, de uma questão
“mortal”, pois ao mesmo tempo os dois devem ser “interessantes” - ou,
caso contrário, nenhum dos dois seria, já que se relacionar com alguém
desinteressante também desinteressa (i.e, me faz desinteressante).
Longe deste cenário, o procedimento considerado ideal para orientar
as relações amorosas seria aquele administrado com êxito às relações de
amizade, um terceiro padrão relacional que Bateson considera “borrar”
(op.cit.: 69) as duas outras modalidades de diferenciação, pois que não
caminha para uma cismogênese, antes cortando complementaridade e
simetria transversalvemente. Da complementaridade, retém a desigualdade
de posições entre os parceiros, esta porém tornada contingente e móvel,
perdendo seu aspecto compulsório. Da simetria, retém a ênfase na
autonomia de cada parceiro, porém desvia de uma tensão do tipo “olho por
olho, dente por dente”:
“Neste tipo de comportamento os padrões X e Y são adotados pelos membros
de cada grupo em suas negociações com o outro grupo, mas ao invés de um
sistema simétrico no qual X é a resposta a X e Y é a resposta a Y, encontramos
aqui que X é a resposta a Y. Assim, em cada instância singular o
comportamento é assimétrico, mas a simetria é retomada sobre um maior
número de instâncias, uma vez que às vezes o grupo A exibe X, ao qual o
grupo B responde com Y, e às vezes o grupo A exibe Y e o grupo B responde
com X” (ibidem).

Neste tipo de relação, não há comportamento fixo que caiba apenas

a um dos termos, cada um dos que tomam parte na relação podendo vir a
performatizar variadamente um ou outro comportamento. Há, pois,
 279

liberdade, porém não há sua explosiva combinação com uma mandatória

igualdade, como nas cismogêneses simétricas. Contudo, se há liberdade,
esta é suavemente modulada em algum acordo, já que cordialmente cabem
certas posturas em retorno a outras. É uma quase concordância, entre
todos aqueles com quem conversei, que o relacionamento que se busca é
este: aquele que sempre segue na direção de forjar a reciprocidade, na
direção de uma relação franca, na qual os papéis não sejam estanques mas
sim intercambiáveis, por mais que este não seja “o caminho mais fácil”,
mas que ao mesmo tempo conserve ingredientes tais como respeito,
cuidado e atenção. Entretanto, esta é uma empreitada que, embora seja
considerada de implantação imediata com os amigos, é tida como
complicada no contexto da relação de casal, pois que a cumplicidade, a
cordialidade e o cuidado tendem a degringolar para uma obrigação - de
“dar satisfação”, de se falar ou de se ver todos os dias, de estar sempre
junto etc - e, por esta via, novamente se instauraria uma “abominável”
distinção entre parceiro/a e amigos, pois que estaria rompida a idéia de
uma reciprocidade espontânea.
Com efeito, se o regime da multiplicidade, dos afetos de matilha,
encontra tanta resistência para adentrar o território dos relacionamentos
amorosos é, precisamente, porque este (na concepção “hegemônica” da
conjugalidade) faz antes parte dos mecanismos do “aparelho de Estado” do
que da operacionalização da “máquina de guerra”. A lógica da
conjugalidade orienta-se, segundo Guattari (2005), por uma “subjetividade
capitalística”:
“Há um certo tratamento serial e universalizante do desejo que consiste
precisamente em reduzir o sentimento amoroso a essa espécie de apropriação
do outro, apropriação da imagem do outro, apropriação do corpo do outro, do
devir do outro, do sentir do outro. E através desse mecanismo de apropriação
se dá a constituição de territórios fechados e opacos, inacessíveis exatamente
aos processos de singularização, sejam eles da ordem da sensibilidade pessoal
ou da criação, sejam eles da ordem do campo social, da invenção de um outro
modo de relação social, de uma outra concepção do trabalho social, da cultura
etc” (op.cit.: 339).

É por isso, inclusive, que tão pronunciadamente se deseja que

amigos e parceiros estejam em um mesmo patamar, e que a vivência do
relacionamento afetivo possa estar sempre englobada pela dinâmica do
grupo.107 Trata-se de uma tentativa de fazer passar o desejo amoroso ao

107
Pois os bandos podem ser “minados também por forças muito diferentes que instauram
 280

regime do afecto, tentativa de tirá-lo do plano das afecções. Tentativa que

padece, contudo, de toda persistência de uma linguagem de “amor
romântico”, orientada ao mesmo tempo pela “posse do outro” e pelo
imperativo da extensividade (um desejo de “eternidade”; todos estes
movimentos são investigados na Parte II, Cultivar-se). Como se, ao mesmo
tempo, em que estivesse sendo alvo de movimentações molares, sendo
atravessado por desejos outros, este território amoroso seguisse
segmentado e esquadrinhado, e o acesso a ele seguisse modelado por
aspirações que vem a ser conflitantes com as que se interpõem como
demanda para a vivência de certos “devires minoritários” (Cf. Guattari,
2005: 339-342). De algum modo, poderíamos dizer que se deseja uma
coisa, mas ainda se procede através de entranhadas condutas que
permitem apenas fazer outra. Como diz Rolnik (2005: 342), em reflexão
que acompanharemos mais detidamente na Parte II (Cultivar-se), embora a
família tenha “implodido”, dela restaram, fantasmáticas, as “figuras da
célula conjugal”. Diante deste impasse, ora se pende ao “apego obsessivo
às formas que o capital esvaziou (territórios artificialmente restaurados)”,
ora “à criação de outros territórios de desejo”. A autora procede, em outro
artigo (1998b):
“Estamos passando por um momento delicado, como toda transição. Os
modos como macho e fêmea se apresentam, se seduzem, se tocam, não fazem
mais sentido: a vida mudou muito e, com isso mudou por completo o que sente
um corpo, o que o atrai, como o atrai. Macho e fêmea estão sendo vividos no
corpo de um outro jeito, cuja linguagem apenas começa a se esboçar. Isso tem
deixado homens e mulheres desorientados e confusos. A irreversível autonomia
conquistada pela mulher transformou também irreversivelmente sua fêmea, a
forma de seu desejo. No entanto, essa fêmea continua apresentando-se com a

neles centros interiores de tipo conjugal e familiar, ou de tipo estatal, e que os fazem
passar a uma forma de sociabilidade totalmente diferente, substituindo os afectos de
matilha por sentimentos de família ou inteligibilidades de Estado” (op.cit: 28). Este
movimento pode levar a um reconstituído “familialismo de grupo” (ibidem), como no caso
dos “clãs” clubbers mencionados por Palomino (1999), ou no caso do aspecto de chosen
family de que se revestem alguns grupos de amigos exclusivamente gays, grupos de
“solidariedade” pautados no compartilhamento de um “estigma” (Cf. Goffman, 1988). Mas
não parece ser esta a “ameaça” maior à multiplicidade vivida na cena, que na maior parte
das vezes é bem-sucedida em livrar-se das próprias idéias que permitiriam um escoamento
nesta direção: a de estigma, a de minoria, a de que poderiam ser “companheiros de
sofrimento”, como diria Goffman. O perigo que se enfrenta mais cotidianamente é a
persistência de um “modelo romântico” para a operacionalização das trocas entre o casal,
modelo este da ordem das segmentações molares: a conjugalidade “burguesa” é
precisamente o que seria preciso ser bem-sucedido em “abolir”, para a manutenção sem
dolorismos de um modo de vida atravessado pelo coletivo como valor. Pois do mesmo modo
foi através de uma relação de aliança que se veio a acessar o registro da cena, esta mesma
aliança pode ameaçar a sociabilidade intensiva ali praticada, pode roubá-la ou desviá-la - já
não seria então uma relação com um “anômalo”, neste caso, mas antes este teria se
convertido em “bichinho doméstico” (Cf. Deleuze & Guattari, 2002b: 26-27). A aliança faz
passar o “eu” ao bando, mas também ameaça, por vezes, o estar em bando.
 281

linguagem de um outro tempo. (…) Esse jeito de amar continua fazendo sendo
bom e fazendo sentido para as mulheres em cuja existência ainda vigora esse
modo de vida. Ruim é insistir numa linguagem quando esta não tem mais a ver
com a experiência vivida pelo corpo. (…) Continuar expressando o desejo do
mesmo modo deixa, então, de fazer sentido. (…) Também não para o homem a
coisa não tem sido fácil. (…) Ora, no corpo da mulher autonomizada, ele capta
uma dupla mensagem: no visível, o que esse corpo continua a lhe dizer é que
ele é o principal senão o único objeto de seu desejo; mas no invisível, o que o
corpo transmite é que se diversificaram os investimentos de seu desejo, e que
o lugar que o macho ocupa não pode ser o mesmo. Diante dessa mulher
transformada, que ainda gagueja uma nova linguagem de fêmea, ele não se
sente sinceramente convocado como macho. (…) Preso, como as mulheres, a
um padrão de erotismo de outro tempo, esse homem se estranha, apavora-se
e fragiliza-se. (…) Sem uma linguagem compatível com aquilo que o corpo está
sentindo em suas novas experiências, o desejo frustra-se” (op.cit.: 69-71).

Na mesma linha segue o argumento de Figueira (1987: 12-13),

quando sublinha pertinentemente que, no Brasil, as tensões entre o
“moderno” e o “arcaico” tendem a persistir em uma convivência difusa, pois
que o ritmo de mudança é desigual no domínio sócio-cultural, menos
resistente à mudança, e no domínio da subjetividade, “área talvez de maior
inércia no processo de mudança social, assim como talvez a dimensão em
que esse processo se dá com um maior número de dificuldades”. Assim,
mais do que apenas um impasse entre o que se deseja e como se procede,
o que se verifica é que os dois termos variam: deseja-se simultaneamente
elementos “compósitos” de condutas a rigor excludentes; age-se
simultaneamente, também, nas duas frentes. Por exemplo, a questão da
fidelidade e da “posse sobre o outro” se flexibiliza, mas a “segurança” e a
“estabilidade” supostamente trazidas pelo modelo de cismogênese
complementar que se rejeita estão longe de deixar de ser desejadas. No
entanto, eis que estes são desejos incompatíveis com a também desejada
autonomia para engajar-se em simultâneo em outros tipos de relação,
alçadas ao mesmo plano de importância: tanto com outros parceiros
eventuais, quanto com uma vida social que não se pode abandonar, bem
como com investimentos profissionais, por exemplo.
Estes impasses são trabalhados por Bozon (2002: 138-139), quando
reflete sobre “a nova normatividade das condutas sexuais, ou a dificuldade
de dar coerência às experiências íntimas”. Pelo menos três orientações
íntimas conflitantes entre si entram em campo e são acionadas em
simultâneo, segundo o autor. Há a orientação íntima da liberdade sexual ou
da rede sexual, que torna mandatória a renovação dos parceiros, dotando
de valor intrínseco a “coleção de experiências”, e gerando uma impressão
 282

geral de que ater-se a um só relacionamento por muito tempo é marca de

um “acanhamento espiritual” (op.cit.: 139). Na contracorrente desta, há a
orientação íntima conjugal ou relacional, que sublinha o valor da atividade
sexual como motor de um relacionamento. Conciliando-se conturbadamente
com ambas, há ainda a orientação íntima do desejo individual,
característica de um “sujeito narcisista” que deve ser fiel antes a si mesmo,
dirigindo sua atenção maior a projetos individuais (profissionais, por
exemplo). A primeira, segundo Bozon, é animada pelo desejo de fidelidade
a uma rede ou público maior, bem como pelo receio da solidão. A segunda,
que põe a sexualidade a serviço da construção diádica, impõe ao sujeito o
imperativo de uma intensa “vida sexual” conjugal, ou acusa qualquer
diminuição de tal atividade como “crise”. A terceira, por sua vez, implica em
colocar em plano secundário o modelo conjugal-relacional. Diante de tantos
impasses, agravados porque, precisamente, o recomendável seria não
optar por priorizar nenhuma das três orientações, e sim “milagrosamente”
ser capaz de conciliá-las em uma receita idiossincrática, Bozon acusa a
visibilização crescente de uma atitude cada vez mais reflexiva,
precisamente a debater-se entre os desejos de continuidade do casal, de
permanência de um eu íntimo, bem como da capacidade de seduzir (op.cit.:
136). É notável, com efeito, a proliferação da fala em torno de um
repertório de “crise” e “confusão” no território amoroso, de modo que devo
assinalar que a reunião-confessionário aqui descrita está longe de ter sido a
única ocasião em que espontaneamente se conversou sobre tais questões.
Por um lado, nota-se que as ocasiões de festa abafam discussões deste
tipo; por outro lado, é notável o recurso a ferramentas tais como email
para a troca de conselhos, por exemplo.
Um trecho da correspondência por email que troquei com uma moça,
durante o período em que ela se questionava se deveria ou não romper seu
relacionamento, pode aqui dar a medida do impasse que se experimenta
quando se detecta que o temível destacamento do parceiro em relação ao
coletivo se consumou. Escreve ela:
“Eu olho em volta e só vejo briga, quinquilharia. É como se a gente estivesse
acumulando um depósito de coisas mal resolvidas, e eu vendo tudo, como é
insuportável perceber!!!! As traças estão comendo tudo, a imagem perfeita que
a gente montou desde o começo, e que era o que dava a cara da relação, que
fazia com que todo mundo e a gente mesma achasse aquilo genial. Nunca mais
pegar uma carona, nuncamaisnuncamaisnuncamais. A primeira coisa que eu
decidi. Só que aí, decretar isso é matar a coisa. Que que eu faço?!? Então tá,
 283

vou dizer não foi nada, é uma besteira, quando não é… mais merda mal
resolvida pro depósito, lá vamos nós… Ela quer poder sair na hora exata que
ela quer, mesmo que depois se atrase com as seqüelinhas dela, o que SEMPRE
acontece!!! Se ela vai se atrasar de qualquer jeito, qual o problema de eu levar
mais dois minutos pra me arrumar? O meu atraso tb [também] deveria ser
uma besteira, só não é uma besteira por ser MEU. Ela não faz isso quando está
dando carona pros amigos, não fica impaciente buzinando na porta feito uma
louca doente. Ai que raivaaaaa… Esse ‘tratamento especial’ é só pra mim
mesmo… (…) Mas não era assim. Parece uma impaciência, um horror que ela
tomou porque, de repente, alguma coisa aconteceu e deixou muito claro que eu
sou a namorada e os outros são os amigos. Ela está me setorizando, me
colocando à parte… a coisa se rompe. Tenho saudades da época em que eu era
amiga tb, que não existia distinção, ela contava comigo do mesmo jeito que
contava com qq [qualquer] outra das meninas… De repente parece que eu
fiquei sendo menos legal que elas…”

As alternativas que se apresentam, segundo este relato, são ou a de

decretar várias “ilhas” de “nunca mais” (nunca mais pegar uma carona;
nunca mais pedir à namorada para esperar, nunca mais contar com um ou
outro cuidado) ou a de “engolir” e minimizar o evento. Uma terceira
possibilidade seria a de brigar toda e a cada vez e, assim, desgastar mais e
mais o relacionamento. Qualquer dessas levaria ao fim, porque,
precisamente, se perdeu a alternativa que deveria ser a condutora da
situação: a da cumplicidade, que permitiria proceder como procedem os
amigos: “falar numa boa qual é o problema e resolver na hora, mas
resolver mesmo, porque com amigo a gente também esquece, não fica
nenhum peso”. A moça considera que, se falar, sobrecarregará a relação.
Também não é tudo que deve ser conversado e esquadrinhado à exaustão,
ou se dissiparia a pretendida leveza. Ainda há a possibilidade de fazê-lo,
mas, na situação em que se encontra o casal, a reciprocidade teria de ser
produzida, já não seria espontânea: envolveria, antes, um engajamento no
cuidado mútuo deliberado.
Vemos aqui como o terreno das relações amorosas se mostra arredio
ao “método” colocado em prática em tudo o mais, da relação com o
consumo “perito” de ecstasy à administração de uma agenda lotada. Em
todos esses casos, que se perca a “espontaneidade” é, precisamente,
condição bem-vinda que sinaliza o sucesso da empreitada - é, justamente,
aquilo que viabiliza o acesso a um “efeito de espontaneidade” em outro
patamar, competente, que permitirá conciliar tantas atividades.
Havia cuidado mútuo sem esforço “no começo”, diz ela - a mesma
cordialidade e polidez que se dispensa aos amigos. Que ele agora precise de
esforço para acontecer “é uma merda”, “já é o fim”. Antes, as dissonâncias
 284

despertavam risos, brincadeiras; agora, despertam irritação. O que tornava

possível o afinamento inicial? Tratava-se de paixão, dizem os relatos - e por
isso eles tenderão a dizer, também, que os relacionamentos só devem
durar o tempo que durar a paixão; nada de buscar continuar depois disso,
assegura um grande coro. Isto porque, uma vez que o casal passe de um
padrão “convergente” para um padrão “divergente” (Bozon, 2002: 133),
lidar explicitamente com as questões que surgem, seja para negociar, seja
para explodir em briga, já é desencantar - e, no entanto, é mandatório que
se lide explicitamente com tudo, ou se estará “setorizando” o parceiro,
tomando-o como diferente dos amigos, com quem tudo é explícito. Tornar o
relacionamento algo a ser administrado explicitamente é desencantá-lo:
impasse terrível, pois, ao mesmo tempo, esta seria a única alternativa
dentro do script da competência. Entra em jogo, como via alternativa
quando se estabelece um tal impasse - e precisamente porque o projeto da
competência precisa continuar, de qualquer modo que seja; “não posso
parar minha vida por causa disso” - a solução da eutanásia.
Em geral, como medida “preventiva” para que os relacionamentos
possam misturar-se ao projeto da competência ao invés de vir a lhe fazer
frente, adota-se a postura de que, desde o princípio, seria preciso conter o
exclusivismo, o entrincheiramento no romance, o ausentar-se da vida social
e da dedicação intensiva ao trabalho. Esta é uma postura que vi sendo
levada a efeito com sucesso por várias pessoas quando engatavam um
relacionamento imediatamente após o “fracasso” de outro, anterior e muito
marcante. Alguns desses casais se formaram nesta “linha de atuação” logo
que iniciei a pesquisa, e continuam juntos três anos depois. Uma moça
comenta, em entrevista:
“Meu namoro com a X. foi uma coisa que me arrastou completamente, eu sei
que tem uma marca disso forte até hoje. Não amo ela mais, a gente é super
amigas, não tem nada mal resolvido… nada a ver com isso, mas ficou um gosto
de fracasso eterno… Porque foi assim, a gente se conheceu e foi uma coisa
louca, a gente não se desgrudava um minuto, a gente viveu como se aquilo
fosse a única coisa que existisse no mundo. Era fantástico, a nossa rotina era
incrível, era aquela coisa que não dormir a noite inteira, de acordar três da
tarde todo dia, de comer uma vez por dia só, uma saladinha… ela não saía da
minha casa, praticamente se mudou pra lá. Isso meio que aconteceu assim
porque na época ela tava sem trabalho [a namorada é freelancer na área de
publicidade, então alterna temporadas de muita solicitação com épocas do ano
consideradas “mais fracas” pelo mercado de filmes publicitários, como o verão],
então foi uma época maravilhosa, de mentira quase. Isso por meses… Eu meio
que larguei também o trabalho, não abandonei, mas alimentei de um jeito meio
tosquinho… A questão é que é claro que essa rotina dos deuses não ia durar
pra sempre. Ela foi chamada pra um filme, depois começou a ser um atrás do
 285

outro; eu também tive que voltar a pegar pesado, porque senão a própria
situação ia me incomodar, não consigo abandonar as coisas assim, a
responsabilidade ficava apitando… Então aconteceu a coisa mais estúpida do
mundo, porque foi a gente mesmo que matou as chances do relacionamento
continuar, a gente foi completamente burra nessa jogada. Porque o
relacionamento começou a, tipo, competir com ele mesmo… nada era mais
incrível do que aquela redomazinha fake que a gente tinha vivido, nada poderia
ser melhor que aquilo… nada era melhor que o meu namoro com ela, nem ele
mesmo! Na verdade, a gente não tinha problemas, não brigava, não se
estressava… nada disso. Só que a coisa era sem graça perto do que tinha sido.
A gente matou tudo sem saber, sem se dar conta, a gente já tinha decretado o
fim logo no começo, inconscientemente… Aí foi isso… durou ao todo um ano e
meio, mas os últimos seis meses já era uma forçação. O tempo todo a gente
querendo entender o que que tava fazendo ficar sem graça, até que um dia eu
comecei a desenvolver essa teoria, de que a gente competia com a gente
mesma, com o nosso passado de brincar de casinha e esquecer da vida! Foi
horrível, porque não tinha nada que pudesse reanimar o bicho, mas ele
também não morria. Alguém teve que tomar uma atitude, e eu tomei: terminei,
mesmo amando ela demais - nossa, demais! - porque senão aquela rotina de
merda ia acabar com a nossa vida toda, nada mais tava funcionando já… Daí,
quando eu conheci a Y., eu pensei: cara, incrível, tô apaixonada, ela também,
isso é lindo, mas péra lá. Aí total me controlei desde o começo… porque no
começo você perde a noção, entra numa. E aí eu adotei total uma política de
‘vamos nos ver sim, mas não todo dia’; de ‘eu não vou parar de dar atenção
pra nada da minha vida pra ficar contigo e também não quero que você pare’…
cara, foi perfeito, tá sendo… pelo menos até agora, a gente vai fazer dois anos
e sete meses”.

A princípio, como modelo ideal de relacionamento estável, eleger-se-

ia aquele cujo formato foi, precisamente, “historicamente” talhado fora dos
contornos do que se concebe tanto como “relacionamento” quanto como
“estabilidade”: o amour-passion (trataremos dos amores ocidentais na
Parte II; ver Cultivar-se). Como se o desejo correspondente, no terreno
amoroso, à atualização de um regime intensivo de vida, fosse a voltagem
para o amour-passion, violento e intempestivo, e o abandono da
extensividade segura do amor burguês, aquela que para se produzir exigiria
um performatizar de tudo o que se condena sob as idéias de “homem
automático” e “mulher automática”: papéis marcados, exclusivismo,
fidelidade compulsória, dependência financeira, posse e o fantasma do
“para sempre” etc. Entretanto, o confronto se instaura. Pois que, se por um
lado o amour-passion seria a única condição para se acessar a desejada
“cumplicidade espontânea” (e também, menos que ele não seria
suficientemente intenso para ser considerado autorizado), por outro lado
ele é também e imediatamente contraproducente, incompatível com a
competência, uma vez que isola os sujeitos de sua participação no mundo,
requisita-lhe todas as suas atenções, toda sua energia, todo o seu tempo,
todo seu espaço. É ele quem domina; os amantes obedecem: e tudo o que
 286

não se poderia perder, quando cálculo e controle são valores-chave, é a

posição de condutor dos eventos. É tão “incrível” o que se experimenta sob
seu domínio, contudo, que não há continuidade possível depois que ele -
fagulha que é - se esgota como impulso espontâneo. Assim, o impasse está
colocado, e diante dele, erige-se muito pronunciadamente o posicionamento
de considerá-lo medida da duração cabível aos relacionamentos: acabada a
paixão, deve-se terminar e “partir para outra”. Teremos ocasião de
tematizar as condições de possibilidade para um tal procedimento na Parte
II (ver Cultivar-se), notadamente o avanço em muitas frentes de
“movimentos igualitários”, que teriam liberado as compulsoridades do
casamento. Importa reter por ora que, se o ideal intensivo só se
consideraria de todo cumprido se fosse possível tornar extenso o amour-
passion, na impossibilidade de fazê-lo a cartilha competente exige, ao
menos, que se tome a iniciativa da eutanásia. Quando muito, pode-se
aproveitar a dolorosa experiência como aprendizado para uma peritagem
mais acurada de si mesmo em uma próxima ocasião, como a que
acompanhamos no relato por email - sob o preço inevitável, contudo, de
que se viverá algo de “menos incrível”; será aquilo a que muitos se referem
como “paixão branda” ou “mágica razoável”, que preservaria a autonomia
de ambos os cônjuges, bem como a manutenção de um comportamento
conciliatório entre o relacionamento e a “vida”.
Porém, para além da desencantada fala de que a “saída” seria
apenas a de nunca permitir à paixão cumprir-se em arrebatamento, desde
o “princípio” fazendo sobre ela incidir o controle, há também outras falas ao
redor deste impasse, também elas voltadas à tentativa de se gerar uma
conduta competente. Há quem diga que competência mesmo é ser capaz
de atravessar as “crises” que acompanhariam inevitavelmente a produção
de uma extensividade, e não “parar de brincar quando se está perdendo”.
Em torno desta posição aparecem falas tais como “quem não sabe brincar,
não desce pro play” ou “quem não chapisquey não petisquey”, e também
com esta estratégia é possível observar casais empreendendo tanto
manutenções bem-sucedidas (assim consideradas pelos próprios e pelos
que estão ao redor) tanto outras, vistas como uma insistência “cega” em
algo que “já acabou”.
Como podemos notar, portanto, as estratégias são muitas e
 287

singulares; se há alguma coisa que caracteriza o “manual” do que se pode

ou não se pode fazer ou tentar em um relacionamento,
contemporaneamente, é precisamente sua contingência, esta “privatização
das cartilhas” que explorarei na Parte II (ver Cultivar-se). Brevemente, e
segundo Bozon (2002), os problemas que envolvem a sexualidade e a
montagem da harmonia conjugal deixaram de ser referidos como questões
morais face a “controles e disciplinas externas” e tendem,
contemporaneamente, a ser pensados como questões de bem-estar pessoal
e social cuja gestão compete ao indivíduo (op.cit.: 120). “As normas
relativas à sexualidade antes proliferam do que pecam por ausência, os
próprios indivíduos se vêem atualmente compelidos a dar coerência às suas
experiências íntimas, apesar dessa oscilação de referências pertinentes”, diz
ele (ibidem). Neste movimento, a fidelidade converte-se em “cláusula
interna de um contrato”, sendo “menos avaliada como uma falta ou um
pecado do que como um comportamento criticável por ter conseqüências
sobre o contrato conjugal” (op.cit.: 129). O autor a descreve, ainda, como
“norma situacional”, condição que compartilha com outras tantas cláusulas
que o casal pode vir a estabelecer em sua busca de reciprocidade: “a
norma pode ser assim debatida e as condições de sua aplicação ou de sua
suspensão podem ser justificadas” (op.cit.: 131).
“A norma comunitária, social e religiosa destinada a proteger a instituição
matrimonial como base do funcionamento social foi substituída, nesse contexto
de ampliação da autonomia dos parceiros, por uma norma privada e interna,
que os atores utilizam para interpretar seus comportamentos. Menos
homogênea do que a precedente, a nova norma pode ser invocada ou ignorada
em função das situações e igualmente em função das orientações íntimas; sua
colocação, em caso de crise conjugal, implica uma negociação que leva em
conta inúmeros elementos contextuais” (op.cit.: 131-132).

A questão que se coloca quando se parte para a rejeição de um

modelo “hegemônico” (“burguês”; “capitalista”, tantos adjetivos possíveis)
para a conjugalidade, quando se vem a considerá-lo um “aprisionamento
desnecessário” e mesmo “injustificável” na eventual extinção da paixão -
pois que o que ele traria em retorno, como instituição, já não é mais
requerido por parceiros “iguais”, ambos independentes financeiramente, em
geral sem filhos e sem bens comuns etc - é que seria preciso então
“inventar” alguma outra forma de “administração”. Pois o “casamento
burguês”, sob certos aspectos, bem pode ser pensado como precisamente
aquele que encarnava de modo bem-sucedido o pragmatismo característico
 288

da modulação competente: já era, por assim dizer, uma empresa. Tal

“empresa” veio a parecer “falida” - como é discurso recorrente em muitos
patamares do socius -, contudo, porque exigia alguma cessão da
autonomia de cada cônjuge, o que surge como inadmissível sob a égide do
controle como valor.
Como salienta a já citada Rolnik, seria então preciso inventar uma
“nova linguagem”. Caso contrário, tudo o que se conseguirá será a
“oscilação aflita entre a escravidão do grude abobalhado e a independência
do vira-lata esfomeado” (1998b: 71) - isto é, entre uma cismogênese
complementar ou, na eventual possibilidade de dela se escapar, uma
cismogênese simétrica. Ou ainda, como também diz a autora em outro
artigo (2005), que trabalharei detidamente na Parte II (Cultivar-se), entre a
simbiose de “Penélope e Ulisses” e a “euforia miserável” da máquina
celibatária - que na cena atende pelo nome de “pegador/a”.
O escape pelo qual se poderia vir a forjar um outro modelo - depois
da desterritorialização da forma de amar organizada em torno de uma
cismogênese complementar, tornar possível operar alguma
reterritorialização afinada ao que se experimenta como demanda sensível
contemporaneamente - passa por uma “admissão do trauma”, diz Rolnik.
Passa, como veremos, por uma clareza diante dele.
“Superar o trauma que estamos vivendo passa, antes de mais nada, por
admiti-lo. Não com a esperança de um final feliz, de uma união sem tensões.
Chega de drama: é da tensão desse encontro desencontrado entre macho e
fêmea que nasce o desejo. Admitir o trauma passa por desfazer esse pacto
mortífero de conservação do passado, dispondo-se a ouvir no corpo essa nova
fêmea e esse novo macho que querem achar um novo jeito de estar junto, e
sabem o quanto isso é essencial. Um estar junto que desvincule a função de
provedor exclusivo da consistência subjetiva de cada um. Passa também por
inventar linguagens para encarnar esse macho, essa fêmea, seu desejo, em
suas novas realidades existenciais, tão variadas quanto o são tais realidades,
os corpos e seus encontros. Linguagens em obra, próprias para um mundo de
total impermanência” (1998b: 71).

O que diz Rolnik, assim, afina-se de algum modo ao que diz Bozon:
as cartilhas dos relacionamentos tendem a “privatizar-se”, reterritorializar-
se na própria desterritorialização, “nomadizando-se”. Mais que isso,
contudo, pois que a própria visibilização da impermanência como tudo o
que há de permanente conduz, neste terreno amoroso, a uma “certeza”, e
em torno dela podemos observar, entre aqueles que pesquisei, que se leva
a efeito algumas tendências: estas partem deste “reterritorializar-se na
desterritorialização” como condição de possibilidade. Algumas nele mesmo
 289

estancam, amargas. Outras vislumbram aquilo que tanto Guattari quanto

Rolnik chamaram de “nova suavidade”. Vejamos:
A finitude do relacionamento é esta espécie de “certeza” franca, da
qual compartilham todos, independente das estratégias que (ou não)
adotam na tentativa de produzir amores eventualmente capazes de
enfrentar a duração sem perder a intensidade. É praticamente
impronunciável um suposto desejo de “para sempre”; como todos
“concluíram” na reunião convertida em confessionário: o único “para
sempre” com o qual se poderia contar seria o da solidão.
Pelo menos dois caminhos podem ser observados a partir desta
clareza que vem a tentativamente abrir um lugar “a salvo” do medo-que-
faz-desejar-segurança, de que falam Deleuze & Guattari (2004b), mas é ela
própria um outro perigo. O medo é molar, dizem os autores: é medo da
fragmentação, é “apego” à estabilidade das segmentações binárias e duras,
cuja rigidez pode ser opressiva, mas tem a oferecer, como contraface, a
segurança. Assim, quando esmorecem os modelos molares organizadores
das afecções, que são os modelos burgueses da conjugalidade e do
casamento, nos quais têm lugar uma cismogênese complementar, a
fragmentação que se experimenta abre a possibilidade de “inventar” outras
“percepções”, de reorganizar a subjetividade diversamente, mas também
arrasta consigo as ilusões de estabilidade, o porto seguro da univocidade. A
clareza, como já vimos, é molecular: é ela o que invade aquele que passa
ao devir-animal, à multiplicidade, aquele que vem a experimentar, no caso
específico de que tratamos, uma microsexualidade, diante da qual perdem
o sentido as classificações molares de hetero, homo e bissexualidade.
Também é de clareza que se trata, microscópica, quando se ensaiam outros
desejos para as relações amorosas que não os encenados pela instituição
da conjugalidade burguesa. Ela de alguma forma vem a interpor-se ao
medo, aplaca-o - às vezes amarga, às vezes alegre e solar. Se, pelo menos
por enquanto, não se pode dizer que o suprima, é porque ainda não veio a
reterritorializar-se em outra “instituição”, embora tanto Guattari quanto
Rolnik (2005) apliquem-se em pensar caminhos pelos quais esta que eles
chamam de “nova suavidade” poderia vir a se desenhar como modo de
organização dos amores. As pessoas com quem convivi na cena não são as
únicas a serem confrontadas com a desterritorialização do “familialismo”
 290

burguês, sem que com isso se tenha se processado sua reterritorialização

resoluta em outro formato; esta é uma das tônicas de um mais amplo
“repertório de crise”, a afetar em muitos patamares as relações sociais e as
subjetividades, como veremos na Parte I (Cultivar-se).
Se é possível dizer que na cena tenta-se seguidamente processar
uma reterritorialização de algum tipo em direção a uma “nova suavidade”,
deseja-se produzir uma cismogênese recíproca - e sim, muitas vezes até se
consegue - também é notável o quanto o regime de simultaneidade e da
competência, que parece acomodar-se bem no tocante a tudo o mais
(apesar de todo o “custo existencial” que possa ter e efetivamente tem, o
do experimentar de uma sobrecarga e de um desamparo, pois que o
controle vem a caber a si mesmo, e não há regras unívocas sob as quais
descansar ou as quais transferir a responsabilidade; Cf. Bozon, 2004), aqui
encontra como que um nódulo persistente de incompatibilidade. Pois que se
procede de acordo com o modelo de que se dispõe, ao mesmo tempo em
que se tenta adotar um outro em tudo diverso, com outras exigências e que
envolve outra organização dos desejos. Acontece, por vezes, alguma
reterritorialização “suave”, mas seguidamente tudo o que se consegue é
encastelar-se na clareza. Ela é, de todo modo, uma sorte de “requisito”
para que a própria “nova suavidade” tenha chance de vir a articular-se,
como argumenta Rolnik (Cf. 2005).
Como disse, há pelo menos dois caminhos que pude observar, pelos
quais pode vir a conduzir-se a clareza. Por um lado, há uma espécie de
clareza amarga. Já vimos exemplos dela ao tratar daqueles que consideram
ser preciso, para viabilizar um relacionamento amoroso continuado, exercer
sobre a paixão um controle intensivo e microscópico desde o seu “início”,
jamais se deixando arrebatar. Alcança-se uma “competência” considerada
satisfatória, mas é preciso entregar em retorno a leveza e a
espontaneidade. Há, ainda, uma outra incidência possível desta amargura,
que parece escoar para aquilo que Deleuze & Guattari (2004b: 112)
chamaram de desgosto, “paixão de abolição”, a linha de fuga convertida em
linha de morte:
“Por que a linha de fuga é uma guerra na qual há tanto risco de se sair
desfeito, destruído, depois de se ter tudo o que se podia? (…) Que a linha de
fuga atravesse o muro, que ela saia dos buracos negros, mas que, ao invés de
se conectar com outras linha e aumentar suas valências a cada vez, ela se
transforme em destruição, abolição pura e simples, paixão de abolição. (…) As
 291

mutações remetem a essa máquina, que certamente não tem a guerra por
objeto, mas a emissão de quanta de desterritorialização, a passagem de fluxos
mutantes (…). Mas exatamente quando a máquina de guerra não tem por
objetivo senão a guerra, quando ela substitui assim a mutação pela destruição,
é que ela libera a carga mais catastrófica” (ibidem).

Eis o procedimento que caracterizará os “pegadores” irremediáveis,

que se entrincheiram na recusa completa ao envolvimento afetivo. Se no
primeiro caso de “clareza amarga” podemos ver um privilegiamento da
extensividade, em face da qual se “sacrifica” parte da intensidade, aqui o
controle se agrava na direção oposta, a de uma intensidade pontual seguida
por outra, e outra, e outra. A mutação substituída pela destruição. “I don’t
do relationships”, diz a personagem Shane do seriado L Word, sentença que
se tornou uma espécie de bordão em muitos círculos da cena carioca.
Versão na mesma linha, embora menos “agressiva”, é a daqueles - como
vimos, maioria - que até concedem a possibilidade de “to do relationships”,
mas que decretam seu fim ao menor sinal de “crise”. Ou, ainda, aqueles
que, vindos dos mais variados arranjos ou disposições, recaem por algum
motivo contingente na agressão mútua da cismogênese simétrica - embora
estes nem sempre o façam com/por clareza.
Os que adotam a “postura Shane” seriam, na comparação
empreendida por Rolnik (2005: 342-349), os “Ulisses” que, tendo
conseguido libertar-se de sua posição em um pacto simbiótico (o modelo
“Ulisses e Penélope” da “vontade de espelho”, que examinarei na Parte II,
Cultivar-se), desgarram-se da célula conjugal, desterritorializam-se. Não
que o Ulisses precise ser um homem, ou a Penélope uma mulher - no
primeiro caso, trata-se daquele/a que “viaja, não tece”, mas com a
condição de saber da existência de um “porto seguro”; no segundo,
daquele/a que zela pela continuidade, “tece e volta a tecer”, de modo
“ranheta”. Os Ulisses desgarrados seriam, na narrativa de Rolnik, aqueles
que são bem-sucedidos em superar a perversidade desta “vontade de
absoluto”; em uma de suas tantas viagens, simplesmente não retornam ao
ninho. Convertem-se em máquinas celibatárias. Instaura-se a paixão, a
“pura intensidade” da possibilidade de “tecer com qualquer fio” - eis a
“grandeza celibatária”, a sensação de que se “atinge universos
insuspeitados”. Mas, no mesmo movimento, experimenta-se a “miséria
celibatária”: os fios nunca se articulam, acumulam-se sob a condição de
que cada próximo faz esquecer do precedente; a “recém-conquistada
 292

intimidade com o mundo” converte-se em dispersão. Na “fúria de tecer com

tantos fios”, as máquinas celibatárias convertem-se em “almas penadas”, e
isto porque não se assentam senão na própria desterritorialização. A
sensibilidade limita-se por outra via, prende-se ao fascínio pela
desterritorialização na tentativa de escapar do medo da desterriorialização.
As máquinas celibatárias reforçam, neste movimento, o próprio modelo do
pacto simbiótico: este segue sendo afirmado como “a única ligação
possível”, pois que elas próprias não se reterritorializam em outro tipo de
envolvimento.
Se se trata de “viagem desgarrada”, ela é, considera Rolnik, a
condição de possibilidade para a elaboração de outro caminho, outro modo
de se envolver. Eis aí, se desenhando, a outra trajetória possível aberta
pela clareza - que não a da amargura. Tal como é descrita nos muitos
relatos que coletei, ela parte, também ela, da certeza acerca da “finitude” -
será preciso seguir viagem, desgarrar-se, pois que não se poderá
permanecer em um “barco que afunda”, em se pretendendo ser
competente; e, ao mesmo tempo, as relações inevitavelmente “se
esgotam”:
“É assim: você vai conhecer outro, vai se apaixonar, vai viver umas semanas
ou meses ou anos incríveis. Quer dizer, anos eu acho meio difícil, mas… ok, vai
durar um tempo tudo cor-de-rosa. Aí vai se repetir o mesmo processo: a
palpitação acaba, o frio na barriga acaba, e você começa a diagnosticar todos
os defeitos do outro, a perder a paciência, a saber tudo o que ele vai fazer. A
admiração vai embora, o cara se torna previsível. Aí já era, parou de admirar,
já era. Ah, sim, claro: se você tiver sorte, ele vai estar fazendo isso contigo ao
mesmo tempo, e vocês numa boa vão declarar que acabou. Aí você vai
conhecer outro, e outro e outro. Com a alguns, você nem vai querer nada. Mas
mesmo com aquele que você se apaixonar, não interessa, vai se esgotar em
algum momento. Só precisa ter o bom senso de parar aí, de transformar a
pessoa em um grande amigo, se der. Não tenho nenhuma ilusão que alguma
vez não vai esgotar. Mas olha o lado bom: você vai ter uma legião de amigos e
uma coleção de memórias maravilhosas”.

O tom assumido aí é próximo daquele que Rolnik descreve como

“nova suavidade”: parte da clareza acerca da finitude, parte do
desgarramento periódico considerado inevitável, mas não se entrincheira
em recusas do tipo “I don‘t do relationships”. Ao contrário, extrai uma
espécie de alegria da possibilidade de viver experiências positivas; não de
“tecer com qualquer fio”, mas de eleger alguns “fios” pelo caminho, “tecer”
enquanto for possível, e sensatamente seguir adiante quando já não for.
Admite-se e deseja-se a reterritorialização, mas admite-se igualmente que
esta será muitas: serão, nas palavras de Rolnik, “territórios-pousada”
 293

(:348). Ou, como diz a autora em trecho ao qual ainda retornarei na Parte
II, “um além do espelho, onde o outro não seja mais aquilo que delineia
nosso contorno (Ulisses/Penélope), nem uma paisagem fugaz com a qual,
máquinas celibatárias, não criamos coisa alguma” (ibidem). Não se trataria
mais, neste caso, de “viagem desgarrada”, mas antes de viagem
assumidamente solitária, “uma solidão povoada pelos encontros com o
irredutivelmente outro” (ibidem). Embora longo, vale acompanhar o rico
relato de uma moça sobre sua recente trajetória amorosa:
“(…) Porque eu nunca acreditei em casamento, eu tinha uma visão super
trágica da vida, quando eu era adolescente, porque eu assistia a vida da minha
mãe, e era uma merda: ela se separou cedo, e aí arranjou um cara que era um
anti-herói, e aí não tem essa de achar que a vida pode ser boa, você já sabe
que vai ser uma merda, ela meio que garantiu que ia ser uma sofredora, não
tinha nem com o que se preocupar, porque ela já tava na lona, o anti-herói
nunca vai ser gente fina. Então, pra mim era certo que você vai ser traída, vai
ser sacaneada, essas coisas. Quando a minha mãe se separou, pra ela foi um
choque, um pavor, porque era todo um mundo que ia embora, caiu tudo o que
ela entendia que era pra ser. Já quando aconteceu comigo, foi assim: pra
começar, casar era uma coisa completamente que eu não pensava, não achava
que ia rolar. Mas rolou. Eu não acredito em casamento, mas eu acreditava no
meu, porque era um pacto super legal mesmo, a gente era parceiro, amigo, um
ajudava o outro pra vida ficar mais fácil, mais engraçada. Eu poderia ter
continuado ali; o problema é que a gente foi esquecendo de transar. O maior
pavor que eu tenho, até hoje, é de sentir de novo o que eu senti ali. Ou
melhor, o que eu não senti, porque eu fui virando uma frígida, eu não sentia
nada. Aí, me separei. Não foi um drama que nem o da minha mãe. Quando
acabou, eu pensei, ‘mas também, quem disse que era pra durar?’ Eu sempre
soube que as coisas acabam, eu não liguei o gás. Só que eu sofri, é claro. Não
foi relax, foi um luto. Um luto mesmo, por alguns meses. Até que demorou
menos do que eu pensava. Mas o que acontece é que essa coisa de que as
coisas acabam se incorpora em você. É o que eu tava dizendo, na hora, às
vezes durante um bom tempo até, o peso do fim é grande demais. Tudo o que
você pode fazer é se dar uns snacks, sair com os amigos, transar com os
amigos. Ok, sem dramas, curte sua dor, supera. Porque com o fim tem uma
coisa maravilhosa que acontece: a possibilidade de novos começos. Quando
você se dá conta disso, o peso do fim se dilui. Não é uma coisa always look on
the bright side of life [referência a um filme do Monty Pyton], é sério mesmo.
Eu e o X. ficamos amigos, amigos pra sempre, a gente sabe que pode contar
um com o outro, que somos queridos mesmo. E a gente sabe que, se a gente
quisesse, poderia ter remendado a coisa, ficado ali. Eu poderia ter mudado
minhas prioridades, poderia ter decidido que sexo era menos importante, ou
poderia ter tentado mais dar a volta por cima, voltar a transar. Sei lá, mil
coisas. Mas uma coisa é certa, a opção de continuar com ele era a de saber que
a paixão ia estar abolida da minha vida. A gente poderia viver outras fases,
poderia até ficar bem, superar a crise, mas paixão mesmo eu não iria sentir. É
uma escolha, pode até ser que em outro momento eu venha a escolher isso,
talvez mais velha, talvez nunca. Não sei. Mas será que teria sido tão legal
assim ter ficado com ele, mesmo que tudo tivesse se ajeitado? Porque com
cada nova pessoa que você conhece, que você se envolve, você descobre
pedaços de você. Isso é teu. O que a gente tem como patrimônio são as nossas
experiências. Ninguém é de ninguém, nem eu mesma sou minha! Então,
quando acaba, se doer doeu, se chorar chorou, mas o fato é: você segue na
sua solidão, mas segue melhor. Cada um dos dois vai fazer um uso do que
viveu, mas eu acho que eu sou uma pessoa muito mais maneira depois do X.,
porque a gente aprende. Nesse sentido, não é triste. A verdade é que as
pessoas vão embora de qualquer forma. Ninguém tá aqui pra ficar. Mas isso
 294

não anula o momento de eterno, em que você tá muito apaixonado e o outro

também. Esse momento é muito real, muito verdadeiro, mesmo que passe. Sei
lá, mas eu tenho essa filosofia de coleção de experiências, mesmo quando as
coisas são sinistras. É minha técnica de sobreviver, criar uma narrativa
divertida, fazer daquilo mais um elemento de decoração da biografia. Dessa
vez, eu resolvi me apaixonar por uma pessoa que não tem at all o perfil pra
casar. É engraçado. Ninguém tá buscando isso, ficar com uma pessoa pra
sempre. Isso não é nem uma questão. Aí, um dos marcos que a nossa relação
tava evoluindo, foi uma vez na praia, que ele me disse: ‘pô, eu poderia ficar
com você uns três ou quatro anos da minha vida”. Se fosse pro meu ouvido de
adolescente, isso ia ser muito louco. Eu sei que eu perguntei: ‘peraí, mas então
você já tá combinando o fim?’. E ele: ‘Não, só não tô combinando o não-fim’. Aí
eu me apaixonei! Porque é maduro, essa maneira de olhar pra coisa mesmo
estando muito apaixonado. A opção de ficar pra sempre com alguém, é a opção
de abrir mão da paixão também. Acho que é muito melhor pensar que você vai
viver aquilo, se acabar pode até ser uma merda, mas depois vai fatalmente vir
um novo amor. É uma coisa meio Vinícius de Moraes, só que sem você precisar
ser macho e beberrão pra poder entrar nessa… (…) Porque por mais que eu
agora esteja completamente louca por ele, na verdade, no fundo a gente não
acha que a gente vai estar junto daqui a dez anos. É claro que às vezes eu me
pego pensando que pode ter uma hora que eu vou querer me ajeitar de novo,
uma sede de segurança, de estabilidade. Eu me pego pensando nesse tipo de
coisa. Mas eu acho também que não foi à toa eu me coloquei numa situação de
me apaixonar pelo tipo de cara que não é pra casar. Acho que isso é um
sintoma positivo, de que é possível me livrar desse fantasma. Também não
quero achar que só porque as coisas acabam, então não vou nem começar, que
nem um monte de gente por aí. Porque o grande lance é sua capacidade de
adaptação. É claro que você vai ser arrebatado, não tem essa de ficar
resistindo. O que eu acho que tem que rolar é que você tem que desenvolver
uns sistemas pra lidar com a coisa. Por exemplo, eu não quero um
relacionamento aberto, eu não quero submeter minha paixão a esse tipo de
frieza, que nem tem uma galera que faz. O ciúme numa dose certa eu acho até
legal; é humano. Mas tem que ser super pouquinho. Tipo, ele foi viajar. Na
minha cabeça era ok se eu viesse a transar com outra pessoa, ou ele também.
Eu só não queria saber de nada, prefiro. Acabou que eu nem fiz nada, e eu não
sei se ele fez ou não, mas ok”.

Vê-se, aí, que há todo o cultivo de uma clareza a respeito da finitude

e da solidão como única permanência, mas esta não descamba para a
amargura, para a paixão de morte da máquina celibatária. Não deixa de
ser, este outro procedimento, um reterritorializar-se na desterritorialização,
mas concede-se viver localmente experiências de assentamento, cujo
sucesso é atribuído a não se considerar compulsório pensar em um “para
sempre”, bem como a uma flexibilização das “cláusulas” do contrato. Este
será um nômade, mas um nômade capaz de acumular experiências. A
estratégia adotada para tornar isto possível articula-se suavemente com
uma outra e muito interessante idéia, condensada na expressão “desviar do
complô”, acionada seguidamente para falar da vida como um todo, e não
particularmente do território amoroso. A modalidade de ação “desviar do
complô” envolveria “viver o presente”, não deixar-se “sugar pelo esquema
nove-às-seis de trabalho em nome de uma aposentadoria tranqüila”, sem
 295

que isso, de modo algum, venha a configurar um drop out - do mesmo

modo que na “nova suavidade”, embora se admita não “tecer com o
mesmo fio” para sempre, tampouco se deve descambar para o não tecer
com nenhum.
“A ‘nova suavidade’ faz parte desse tema que estamos discutindo o tempo
todo, que é o da invenção de uma outra relação - com o corpo, por exemplo -,
relação esta presente nos devires animais. Sair de todos esses modos de
subjetivação do corpo nu, do território conjugal, da vontade de poder sobre o
corpo do outro, da posse de uma faixa etária por outra etc. Portanto, para mim,
a nova suavidade é o fato de que, efetivamente, um devir-mulher, um devir-
planta, um devir-anima, um devir-cosmos podem inserir-se nos rizomas de
modos de semiotização, sem por isso comprometer o desenvolvimento das
forças produtivas e coisas assim. Quero dizer que, antes, as máquinas de
guerra, as máquinas militares, as grandes máquinas industriais eram a única
condição para o desenvolvimento das sociedades. Era a força física, a força
militar, a afirmação de valores viris que funcionavam como garantia da
consistência de uma sociedade. Sem elas, a devastação era total. (…) Mas hoje
em dia as margens (os Marginati), as novas formas de subjetividade, também
podem se afirmar em sua vocação de gerir a sociedade, de inventar uma nova
ordem social, sem que, para isso, tenham de nortear-se por esses valores
falocráticos, competitivos, brutais. Elas podem se expressar por seus devires de
desejo” (Guattari, 2005: 341-432).

“Desviar do complô”, assim, envolveria garantir que não se adere “ao

esquemão” - seja o do trabalho ou o da conjugalidade “tradicional”, ambos
ditos jocosamente “complôs” - sem que se considere como única alternativa
a irresponsabilidade ou o não-engajamento. Esta paisagem é também
descrita através de uma outra frase que se ouve repetidamente: “pessoas
maneiras não se ferram”. Há todo um sabor “juvenil” nisso tudo, e é isso
mesmo: a proposta de não ter de submeter a vida a um aprisionamento
pelos mais diversos atravessamentos molares envolve, contudo, uma
monitoração microscópica e atenta para garantir a permanência desta zona
de impermanência. Como? Podemos aqui recorrer uma fala já citada: “não
acreditar em nenhum ‘tem que’” - eis, decerto, o “tem que” no qual se
acredita.
Ao mesmo tempo em que isso conserva um desejo de “forever
young”, é algo que só se faz na ironia, porque não se pretende “desviar do
complô” em um mundo à parte, mas sim - e este seria o signo do sucesso
maior - “no mesmo mundo em que um monte de gente cede ao complô”,
como diz um dos rapazes que é, talvez, o maior dos entusiastas da idéia. O
que se pretende, pois, é fazer passar o “desvio do complô” por
enquadramento - mas sabendo disso, mesmo que os outros (os que
integrariam o mundo que cede) não saibam o tempo todo. Um “jeitinho”
 296

para o qual, acredita Rolnik (1998a: 67), contamos (os brasileiros) com a
prerrogativa de que estamos “habituados a nascer e renascer das misturas,
somos constitutivamente híbridos; borram-se em nós, desde o início, as
fronteiras entre as figuras”.
Aqui, contudo, também se defronta eventualmente com tudo o que
dói. Embora muitos trabalhem “de nove às seis”, o tipo de trabalho mais
valorizado e o mais praticado é aquele que permite ao sujeito fazer seu
próprio horário, trabalhar por si e a seu modo, sem regras fixas, sem hora
certa para dormir ou acordar, sem determinação de dias de semana e dias
de fim de semana - um trabalho que permitiria englobar o “carrossel”. Isso,
contudo, faz com que algumas pessoas sintam, em certos momentos, viver
em um “mundo diferente”, “à parte”, e vez em quando isso é sublinhado
doloridamente. Porque deveria ser possível “desviar do complô” sem viver
em um mundo à parte - e embora se considere que quase sempre isso é
possível, não é o tempo todo. O que dói, pois, é o vez em quando em que
este mundo acontece como “mundo à parte”. Ao mesmo tempo, esta
distância eventual também é dita positiva; permitir-lhes-ia ter melhor
condições de ver o “mundo-mundo”, e assim saber que não desejam
ingressar nele cedendo, mas, no máximo, “fingindo” que cedem.
Entretanto, entrar pela via de “ceder de fato” oferece também
prerrogativas, aplacamento, uma paz considerada “mais sem graça”, mas
também mais perene - e vez em quando se lamenta que não se possa ter
acesso a essa paz. Pois, tal como na proposição de uma “nova suavidade”
amorosa, na proposta de novos mundos (inclusive para que eventualmente
venham estes a ser o “mundo-mundo”) a condição é saber que se tem de
aceitar o não-aplacamento. Estão sozinhos, e não podem pretender estar
de outro modo. Por outra, aparece também a fala argumentativa, que
sublinha que “quem está no mundo-mundo cedendo também não pode
[não pode achar que não está sozinho], mas pode achar que pode”. Há,
decerto, muitas negociações a ser empreendidas a tornar possível uma
reterritorialização no modo “desviar do complô”; persistem interpelamentos
por diversas instâncias duras do “mundo-mundo”, bem como os próprios
sujeitos cobram-se o tempo inteiro. Cobram-se por não terem de fato
conseguido “tudo”, isto é, tanto o aplacamento quanto a errância, tanto a
segurança e a coerência quanto o experimentalismo e a incoerência
 297

proposital. É o tema do inesgotável desejo de perfectibilidade, (que

retomarei na Parte II; ver Perverter-se), que atua precisamente tornando o
próprio desejo uma zona de permanência (na impermanência), que nunca
vem a reterritorializar-se em prazer, ou em realização definitiva. Se o
ditame é o da formação permanente de que fala Deleuze (1992), é também
o da busca permanente do par: nunca chega, ou nunca deveria chegar, o
momento em que a estagnação satisfaz. A tematização do “tudo o que dói”
é seguidamente evitada, englobada pelo “carrossel” da festa. Quando se
põe a falar, contudo - seja em reuniões-confessionário, em trocas de email
ou em conversas íntimas - revela todo um cansaço.
São “hedonistas fatigados” - há também uma comunidade no Orkut
com este nome.

• A noite ultra-glam • A variedade dos engajamentos

Este é um “link-bônus”, aqui incluído para que, por um lado,
possamos contemplar a variedade dos comprometimentos com a cena e,
por outro, apareça também um aspecto persistente de cultivo da distância,
e que convive com a supervalorização do coletivo, dos amigos, da roda, do
estar-junto. Pois que eventos como esse, que não são raros, levam os que
se engajam no modo de vida da cena a colocar em questão este próprio
modo de vida. Algo como o que se depreende de mais um trecho de
Cortázar:
“Nada ganhava em perguntar-se o que fazia ali àquela hora e com aquela
gente, os queridos amigos tão desconhecidos ontem e amanhã, gente que não
era mais do que uma pequena incidência num lugar e num momento” (1985,
v.1: 89).

Digo que é um link-bônus porque, ao mesmo tempo em que aqui se

revela a ocasião em que foi elaborada a piada Christiane-Babsy que já citei
(e com isso se revela também como se articulam as “piadas internas”,
através da associação entre eventos não-contíguos que aproxima os que os
viveram), também se incide novamente sobre a dificuldade de se produzir a
competência nos relacionamentos amorosos. Retomo aqui, ainda, um outro
aspecto da passagem da sensibilidade d’A Mudança como evento singular
para a mudança como modo de vida, que trabalhei no item 1. A intenção é
que este relato venha a somar-se ao esforço para descrever a atmosfera da
cena, marcada pela auto-referência e pela ironia e, ao mesmo tempo, sirva
também para pensar sobre como este procedimento permanente de
 298

dobrar-se reflexivamente sobre si mesmo pode vir a gerar um escape ou

um desejo de escape em relação à própria cena, sem que isso implique no
cessar do funcionamento do hedonismo competente.

*
Fábio não está bem com o namorado. Nada inteiramente visível, mas
as farpas aparecem aqui e ali, em um relacionamento que está prestes a
comemorar um ano de duração. O problema: Paulo, o namorado, se joga
além da conta (na conta de Fábio, não da de Paulo). Isso não o torna um
incompetente, mas, o que é pior, torna (por defração) Fábio um
incompetente - eis o nó do problema, embora Fábio não o diga com essas
palavras, que são parte da minha analítica. Paulo é um habitué da cena, e
seu núcleo mais imediato de amigos é formado pela “nata”: os melhores
djs, os estilistas do momento, os jornalistas que editam cadernos sobre a
noite nos principais jornais do Rio e de São Paulo, os donos dos
estabelecimentos mais badalados.
Fábio é mais jovem, tem menos dinheiro, ainda mora com os pais. É
bem-sucedido no que faz, mas o que faz exige uma outra métrica na
relação com a cena que, comparada com a de Paulo, seria mais contida
(mas comparada a outras métricas, como a minha mesma, já é intensa
demais). Fábio tem dois empregos que tomam sua manhã e sua tarde, os
quais concilia estudos de música (toca bateria) e com a escrita em
andamento de uma tese de pós-graduação. Precisa acordar cedo todos os
dias, e precisa “sacrificar” parte dos finais de semana para estudos. Paulo,
por sua vez, é um profissional liberal bem-sucedido, tem apartamento e
escritório próprios, ganha muito bem e seu trabalho, em parte, conta com
os contatos que pode fazer na própria freqüentação da noite. Apesar da
incompatibilidade das agendas cotidianas, os dois saem, juntos ou
separados, quase todos os dias da semana. Fábio gosta, por um lado. Por
outro, sente-se exausto e diz precisar recorrer a remédios para dormir,
para acordar, para manter a produtividade no trabalho e na festa. Além
disso, sente-se não de todo enturmado com o grupo de amigos ultra-glam
de Paulo, e se incomoda por ter seguidamente sua entrada “liberada” em
quase qualquer estabelecimento do circuito por conta dos contatos do
namorado, e não pelos seus próprios - os seus próprios também poderiam
 299

beneficiá-lo vez por outra, mas sequer precisam ser acionados, porque os
de Paulo são prontamente mais “quentes”.
Este pequeno panorama inicial dá conta de por que Fábio me telefona
esta noite, recrutando minha companhia. Os amigos de Paulo estão
reunidos em um restaurante japonês “das antigas”, muito caro para o
“nosso bico” (meu e de Fábio). O casal foi convidado, mas Fábio já sabe o
que o espera: será engolfado por assuntos “tão hypes que chegam a dar
enjôo”, e Paulo será arrastado neste turbilhão, ao passo que ele mesmo
não poderá esboçar qualquer protesto, ou será considerado um “chato que
não sabe se divertir”. Por isso ele quer que eu vá junto: eu serei a
companhia de que precisa para que também seus assuntos tenham mínima
relevância na mesa, ou ao menos para que não se sinta sozinho.
Combinamos que não vamos jantar, mas apenas, no máximo, tomar uma
dose de saquê, e assim gastaremos só o que podemos.
Os dois buzinam na minha porta quinze minutos depois do
telefonema, por volta de uma da manhã, e lá vamos nós. Paulo está bem-
humorado e Fábio ligeiramente ácido, como era de se esperar. Mal
entramos no restaurante e já “pressinto” o tom geral da noite que nos
aguarda, pois Paulo conhece grupos espalhados em diversas mesas, e
cumprimenta-os com desenvoltura. São todos personagens que também eu
e Fábio conhecemos, mas, em geral, apenas de vista. Atores, produtores,
músicos, gente que vai aos mesmos lugares que nós, mas que vai também
aos muitos outros que não podemos pagar, ou para os quais não somos
suficientemente insiders para sermos convidados. Os amigos que fizeram o
convite estão reunidos em um daqueles nichos reservados que dispõem de
uma grande mesa baixa, em torno da qual todos se sentam no chão.
Deixamos nossos sapatos diante da cortina de bambu que nos separa do
grupo ruidoso e entramos.
O grupo. Reconheço parte dos amigos de outros eventos na casa de
Paulo, ou apenas da noite; alguns sei quem são, outros nem isso. São sete
pessoas; conosco dez. Uma estilista cuja coleção desfilara aquela tarde em
uma das edições do Fashion Rio - e este era o motivo do jantar - está com
o novo namorado (que fico sem saber o que faz da vida). Duas jornalistas
de São Paulo que editam sua própria revista (“muito hype”), além de
trabalharem para um importante jornal, e que estão na cidade para cobrir o
 300

evento de moda. Um dj badalado com o namorado, ator de cinema. Um

outro estilista, produtor de eventos e também dj, este o mais receptivo do
grupo à minha presença e à de Fábio - nós já o conhecíamos antes.
Ao que parece, o grupo já está no restaurante há pelo menos um par
de horas, mas ficaríamos ali até o estabelecimento fechar. A conversa está
animada; a estilista conta sobre sua nova coleção, as jornalistas relatam o
“ridículo” das pessoas que disputam convites para os desfiles ou credenciais
para os camarins. O deboche generalizado dá o tom, inclusive sobre si. A
estilista, por exemplo, imita a si mesma dando uma entrevista para a TV. O
outro estilista diz que a coleção da amiga lança uma nova tendência, a
“new-retardé”, e todos riem convulsivamente. O grupo bebia saquê, e duas
garrafas já vazias declaravam o estado etílico geral, alcançado antes de
nossa chegada. Pratos eram trazidos à mesa sistematicamente, a garçonete
trabalhava frenética e Fábio segredou-me ao ouvido seu desprezo diante do
tratamento que o grupo dispensava à moça, tendo-a apelidado de Rita
Cadilac. Eu tampouco pude evitar ficar constrangida. Consultando o
cardápio pela “milésima” vez, ao ator lhe chamou a atenção uma outra
bebida de nome impronunciável, e o grupo passou a solicitar garrafas da
“novidade”, que seria uma espécie de saquê depurado (segundo a pobre
Rita Cadilac).
O resultado explosivo daquilo tudo foi que, ao final da noite, entre
gritos e risos, e depois de “afanar” do restaurante objetos julgados
interessantes (como o paliteiro, por exemplo), o grupo já cheirava cocaína
na mesa mesmo, entre uma e outra entrada no reservado de Rita Cadilac e
sua bandeja de sushis. Antes de deixarmos o local, os amigos ainda tiraram
fotografias com a câmera digital junto a um “mascote” improvisado, uma
inacreditável estatueta de ursinho que enfeitava um dos cantos do
reservado.
Mas o programa ainda não havia terminado, claro. Eram três da
manhã quando, na calçada diante do restaurante, a próxima etapa foi
proposta e aceita, em um pequeno “leilão” das possibilidades que incluíam
dois clubes da cidade e a festa do evento de moda (declinada do cardápio
por ser apenas para vips, condição que não contemplava todos os
presentes; i.e., nós). Iríamos para o apartamento do estilista, no Alto
Leblon.
 301

O grupo se fragmenta; cada dois ou três parte em um carro. Eu,

Fábio e Paulo paramos em um posto de gasolina para comprar cerveja na
loja de conveniência. Quando chegamos, em um intervalo não maior do que
vinte minutos, a festa já estava instalada no apartamento.
A casa é decorada com poucos móveis, mas o “minimalismo”
contrasta com a presença efusiva de muita “bugiganga de cultura de
massa”, nas palavras do anfitrião (o que se traduz por uma coleção de
brinquedos da década de 80 e de bonecos de personagens de filmes ou de
desenhos em quadrinhos). Não há sinal de livros, mas muitas, muitas
revistas e catálogos de moda empilham-se em uma estante de metal na
sala, que conta ainda com um imenso sofá branco, uma mesinha de canto
que parece saída de uma animação dos Jetsons - na qual está pousado, um
Ipod em plena atividade sonora, acoplado em seu ninho-com-caixas-de-
som -, duas luminárias de pé, muitos cinzeiros estilosos, uma imensa
bancada de fórmica branca que toma toda a janela e serve ao mesmo
tempo de banco e aparador para a coleção de objetos. A janela, por sua
vez, abre-se para uma pedreira, na qual o dono do apartamento projetou
dois holofotes, promovendo “um efeito incrível” e tornando-a “parte da
casa”, iniciativa celebrada pelos visitantes como “genial”.
O grupo que estivera conosco no restaurante já está todo ali, mas
surpreendo-me ao perceber que outros tantos começam a chegar. Vai ser
uma festa. O dj toma conta do Ipod na sala, e no escritório o dono da casa
e a amiga estilista se revezam nos computadores, também colocando
música. Bebe-se cerveja, vinho, uísque e champanhe. Na cozinha
inteiramente branca, exceto por uma gigantesca geladeira Bosch prateada,
há um prato no qual as carreiras de cocaína parecem se recompor por
mágica ininterrupta na medida em que um e outro grupo o freqüentam.
Não vejo ninguém operando o “refil”, mas há sempre mais - e, não demoro
a dar-me conta, também há “pratos” (no caso, capas de Cd) no quarto do
anfitrião e no escritório.
Fábio performatiza uma ânsia de vômito enquanto folheia o “número
zero” de uma revista recém-lançada (“sobre nada”, decidimos, mas o
editorial nos informa que a publicação versa sobre “estilo”) por uma
jornalista paulistana (que não é nenhuma das duas já mencionadas).
Havíamos ficado sabendo do lançamento dias atrás, por uma reportagem
 302

no Caderno Ela, do Jornal O Globo, que também dava conta de que cada
número custaria “singelos” 35 reais.
Se no jantar ainda havíamos nos engajado minimamente no grupo,
na festa éramos decididamente figurantes. Paulo passeava entre os
presentes, e Fábio ficava cada vez mais impaciente. “São todos de plástico”,
ele me disse. Mas acrescentou em seguida que acreditava que também eu e
ele éramos de plástico, só que de plástico vagabundo, daqueles com os
quais se fazem os brinquedos “pirateados” que se vende no camelô.
Comentei que apenas circunstancialmente éramos os piratas, e que ele
tinha sentimentos demais para um boneco de plástico. Rimos os dois e ele
me adotou como Babsy.
Foi então que se acusou subitamente de “Christiane F.”: decidiu
cheirar também, ato em relação ao qual adotava uma postura contraditória.
Não gostava, e não gostava particularmente porque considerava estar
acompanhando o “emburacamento” de Paulo, o namorado -
“emburacamento” particularmente mais incômodo porque não estaria
levando Paulo a “perder o controle” mas, ao contrário, revelando-o
“insuportavelmente adaptado ao meio”. A impaciência de Fábio, nota-se,
era com o que diagnosticava como uma espécie de “competência excessiva”
do namorado, que por contraste “diminuía”, por assim dizer, a dele próprio.
Entretanto, “bancar a Christiane” era a condição de possibilidade para
“suportar” aquela noite entre “metidos”, muitos dos quais poderiam ser
“figurinhas fáceis” na comunidade do Orkut “Gotas de Luxo”, dedicada
explicitamente a fofocas, a denunciar os “podres” de personagens muito
conhecidos da noite (“alvos” que tanto podem ser da old school como da
new school) - o que torna explícita a estranha acomodação que se
processa, na cena, entre tolerância e intolerância, a acusação tendo lugar
persistentemente. O electro “Frank Sinatra” da francesa Miss Kittin pode dar
o tom dos impasses colocados por essa crítica que é também autocrítica,
pois que não é só o “grupo alheio” que é criticável, mas eventualmente
também o próprio. Daí a existência de expressões como “Ai que preguiça!”
ou “Ah, cansei!”, para dar a medida da saturação que vez por outra se
experimenta desse ambiente nas ocasiões em que ele vem a parecer
excessivo, i.e., aquelas nas quais o precioso controle ameaça fugir das
mãos:
 303

Every night with my star friends

We eat caviar and drink champagne
Sniffing in the VIP area
We talk about Frank Sinatra
You know Frank Sinatra?
He’s dead.
Dead.

To be famous is so nice
Suck my dick
Kiss my ass
In limoscenes we have sex
Everynight with my famous friends

Nice.
Suck my dick.
Kiss my ass.
So nice.
Vip area.
Frank Frank Frank Frank Sinatra.

Motherfuckers are so nice

Suck my dick
Lick my ass
In the mix we have sex
Everynight with my famous friends
(repete)

Everynight with my star friends

Shake your body like the dance
Stupid smiles and autographs
This is a song for Frank
(repete)

Os círculos de amigos, no entanto, são antes sistemas abertos -

estamos longe do cenário das “famílias” fechadas que compunham a
paisagem clubber (Cf. Palomino, 1999). Nas listas Vips, recentemente
tornadas “listas amigas”, entra quem “der um reply” no email-convite que
os clubes enviam às caixas postais de qualquer um que se cadastre em
seus sites. Mesmo este círculo dos mais insiders com o qual passei esta
noite na companhia de Fábio; mesmo este círculo no qual quase todos são
“velhos de guerra”, e que algum dia (nos idos dos anos 80 ou 90) talvez
tenha sido uma “família”, tem suas pontas soltas e cada uma das
personagens que o compõe traz ou pode trazer a reboque “intrusos”
variados, que podem vir a ter uma participação mais passageira ou mais
persistente. De modo que a partir de qualquer um deles seria possível
retraçar a cena, através de circuitos que repetem diferindo, que acontecem
de modo rizomático. Nós não éramos sequer os únicos “intrusos”, pois que
a reunião converteu-se em festa, e ao longo da noite foram chegando mais
e mais pessoas que conheciam-alguém-que-conhecia-alguém do grupo
 304

principal. Nem todas interpunham a distância irônica de Fábio, nem todos

experimentavam incômodos por estar nas “beiradas”, assim como nem
sempre era esta a postura do próprio Fábio. Ali, naquela ocasião, o
incômodo se manifestava notadamente pela “crise de relacionamento” que
o rapaz experimentava, interferência em sua disposição para ingressar na
vibe.
A decisão de Fábio, de tomar parte nas “carreiras”, conduz a um
outro patamar da noite, acelerado e vertiginoso. Fábio sabe que aquele não
é o procedimento que o caracteriza, em geral mais comedido. Isso o
incomoda também. Não notamos que amanhece o dia - o que, se tivesse
sido planejado para ser assim, não teria trazido questões. Mas há toda uma
agenda de compromissos e tarefas que pode ficar comprometida pela
“estragação”, e isso traz um tom desolador para a manhã que se chega,
tornando dispensável a luz dos holofotes projetados na pedreira pelo dono
da casa, embora ela continue acesa, excessiva. “Tudo podre, tudo podre;
vamos embora”, diz ele, me puxando pela mão. Eu o sigo, tirando os
sapatos e as lentes de contato no elevador.
É sempre de contaminação que se trata, e por isso é preciso perícia
para trafegar sem “se perder”. Fábio foi Christiane porque deixou escapar o
fio da competência. Daí a sensação de “sujeira”. É claro que não temos
condição de prever se o seu “Ah, cansei!” pode levar, daqui a algum tempo,
a seu desligamento da cena: não temos como saber para onde caminhará
um devir:
“É que ninguém, nem mesmo Deus, pode dizer de antemão se duas bordas
irão enfileirar-se ou fazer fibra, se tal multiplicidade passará ou não a tal outra,
ou se tais elementos heterogêneos entrarão em simbiose, farão uma
multiplicidade consistente ou de co-funcionamento, apta à transformação.
Ninguém pode dizer por onde passará a linha de fuga” (Deleuze & Guattari,
2002c: 34).

Aqui reencontramos a questão da “hora de parar”, que trabalhamos

na comparação com o funcionamento praticado na década de 70, por
exemplo, pelos nobres pesquisados por G.Velho. Disse eu então que a “hora
de parar” que se podia observar contemporaneamente na cena não
assinalava o fim de uma etapa, o encerramento d’A Mudança, mas sim uma
administração contingente de eventuais excessos, ou a precavida contenção
das intensidades quando se diagnosticava em si mesmo uma iminente
perda de controle, mesmo que mínima, ou qualquer ameaça a uma
 305

assepsia. Sim, é claro que sei que este ponto da comparação padece da
impossibilidade de se saber como as pessoas que freqüentam a cena hoje
avaliarão este período de suas vidas daqui a vinte ou trinta anos. Não há
como saber se alguma dessas ocasiões se fará uma “parada definitiva”, que
por fim isolará estas vivências como uma fase encerrada da vida.
Quanto a isso, alguns exemplos de entrevistados para a pesquisa em
parceria com Almeida (2005b), hoje com idades entre 45 e 65 anos, podem
ser interessantes, porque recobrem a passagem de uma sensibilidade para
outra (a d’A Mudança como fase ou passagem para a mudança como modo
de vida e de funcionamento). São pessoas que não pararam com o uso de
substâncias ilícitas ou bebidas alcoólicas, porém adequaram seu uso a um
“desempenho competente”, adotando toda uma métrica e uma adequação
situacional para este consumo, tal como a posta em prática pelos mais
jovens freqüentadores da cena. Um dos homens entrevistados, por
exemplo, em nome do que chama de “longevidade etílica”, além de ter
incorporado a natação como atividade diária, quando sai de casa para o
encontro com os amigos no bar leva o dinheiro contado para no máximo
seis cervejas, que toma com gelo, a fim de que possa consumi-las ainda em
temperatura agradável, calculando levar meia hora para cada lata - e
assegurando, deste modo, que ficará no bar por cerca de três horas e não
sairá excessivamente bêbado.
Mas o que quero argumentar vai além desta manutenção controlada
de intensidades características de uma “juventude” como fase da vida, de
modo a precisamente fazê-la estender-se como intensiva, para isso sendo
ao mesmo tempo considerado necessário contaminá-la de procedimentos
que, em um regime de alternância, estariam afilados como atributos do
“adulto”. Precisamente, ainda que as pessoas que freqüentam a cena hoje
venham a encerrar esta “fase” de sua vida, a deixar de trafegar por este
circuito, a estabelecer-se com algum parceiro estável, a se casar, a deixar
de usar “drogas” ou qualquer outro rumo imaginável, isso não isso não
significa que o próprio funcionamento do hedonismo competente seja
compulsoriamente abandonado. Trata-se de um funcionamento que não se
restringe à cena, sendo, ao contrário, o mesmo que se recomenda a todo
“tipo de gente”. Se Fábio, por exemplo, algum dia proferir um “Ah, cansei!”
definitivo, pode com efeito se ausentar da cena, mas isso não quer dizer
 306

que deixará de funcionar orientado pelo mandamento de gerar em sua vida

simultaneidade e conciliação. Talvez passe a conciliar seus empregos e sua
banda, não com a cena, mas com uma família, por exemplo. Se o fizer,
seguirá “enquadrado” e não incidirá no contemporâneo “desvio” da
estultícia (Cf. Costa, 2004). O funcionamento que estou a mapear, aquele
que permitiria gerar uma extensividade intensa ou uma intensividade
extensa, não cessa porque eventualmente transferem-se os interesses do
sujeito. Cessa se este, por algum motivo, deixar de ser capaz de operar
entre eles uma competente síntese disjuntiva.
“Há imbecis que continuam acreditando que a bebedeira possa ser um
método, bem como a mescalina ou a homossexualidade, qualquer coisa
magnífica ou inane em si, mas estupidamente elevada a sistema, na chave do
reino. Pode ser que haja um outro mundo dentro deste, mas não o
encontraremos recortando a sua silhueta no tumulto fabuloso dos dias e das
vidas, não o encontraremos nem na atrofia nem na hipertrofia. Esse mundo não
existe, é preciso criá-lo como a fênix. Esse mundo existe neste, mas da mesma
forma como a água existe no oxigênio e no hidrogênio, ou ainda como podemos
encontrar nas páginas 78, 457, 3, 271, 688, 75 e 456 do Dicionário da
Academia Espanhola tudo o que é necessário para escrever um certo
undecassílabo de Garcilaso. Digamos que o mundo seja uma figura e que é
preciso entendê-la. Por entendê-la, queremos dizer gerá-la. (…) Enquanto não
tirarmos do tempo o seu chicote de história, enquanto não acabarmos com a
hipertrofia de tantos enquanto, continuaremos tomando a beleza como um fim,
a paz como um desiderato, sempre deste lado da porta, onde, na realidade,
nem sempre estamos mal, onde muita gente encontra uma vida satisfatória,
perfumes agradáveis, bons salários, literatura de alta qualidade, som
estereofônico; e se é assim, então para que inquietar-se se provavelmente o
mundo está acabado, a história se aproxima de seu ponto ótimo, a raça
humana sai da Idade Média para ingressar na era cibernética? (…) O reino será
de matéria plástica, não resta dúvida. E não é que o mundo vá se converter
num pesadelo orwelliano ou huxleyano; será muito pior, será um mundo
delicioso, à medida dos seus habitantes, sem nenhum mosquito, sem nenhum
analfabeto, com galinhas enormes e provavelmente de dezoito pés,
saborosíssimas, todas elas, com banheiros telecomandados, água de cores
diferentes segundo o dia da semana, uma delicada atenção do serviço nacional
de higiene, com televisão em todos os quartos, por exemplo, grandes
paisagens tropicais pra os habitantes de Reykjavik, vistas de iglus para a
população de Havana, compensações sutis que conformarão todas as rebeldias,
etcétera. Ou seja, um mundo satisfatório para as pessoas razoáveis. E ficará
nele alguém, uma só pessoa, que não seja razoável?” (Cortázar, 1985, v.2:
109-111)

3. O “e” como estilo de vida. Etnopoética das sínteses disjuntivas.

“Diz-se erroneamente (sobretudo no marxismo) que uma sociedade se define
por suas contradições. Mas isso só é verdade em grande escala. Do ponto de
vista da micropolítica, uma sociedade se define por suas linhas de fuga, que
são moleculares. Sempre vaza ou foge alguma coisa, que escapa às
organizações binárias, ao aparelho de ressonância, à máquina de
sobrecodificação: aquilo que se atribui a uma ‘evolução dos costumes’, os
jovens, as mulheres, os loucos etc. Maio de 68 na França era molecular, e suas
condições ainda mais imperceptíveis do ponto de vista da macropolítica”
(Deleuze & Guattari, 2004b: 94).
 307

Para que se possa compreender a articulação operada pelo

hedonismo competente, e para que se possa compreender a própria
questão condutora desta tese, é preciso que, como diz Figueira (1987: 26),
nos disponhamos a “ir do ‘sociologicamente visível’ ao ‘sociologicamente
invisível’”. Gostaria de conduzir esta seção, que será ao mesmo tempo fim
desta Parte I e algo como o des-fecho da própria tese, partindo justamente
do artigo de Figueira. Ele foi escrito exatamente há vinte anos atrás, em
1986, tendo sido publicado no ano seguinte.
Naquele momento, urgia como questão pensar sobre o processo de
“modernização” da sociedade brasileira - uma sociedade sacudida pelo
movimentos das “Diretas Já” e pela “intromissão” ruidosa de muitos
ingredientes que vinham a desestabilizar uma “família tradicional”: dos
contraceptivos à disseminação, que se diagnosticava ruidosamente, do que
se condensou sob o nome de “ideologia igualitária”. Figueira argumentava
que o processo de “modernização” não era linear, que o “moderno” e o
“arcaico” conviviam e eram acionados alternadamente - ademais, havia
segmentos sociais nos quais a “modernização” se visibilizava com mais
ênfase e rapidez do que outros, que pareciam “intocados”. Para que se
pudesse compreender vivamente a não-linearidade do processo, era
precisamente necessário, dizia ele, investigar o invisível - ou seja, aquilo
que se tramava no plano molecular. Focalizar o estudo sobre este plano
seria o que permitiria “ir além da mera constatação de que o novo e o
moderno convivem com o arcaico e o antiquado”, permitindo também
“mostrar os diferentes regimes desta convivência e tornar inteligíveis
algumas de suas condições sociais e subjetivas” (ibidem).
O movimento reflexivo que se solicita agora não é outro, mas o que
podemos diagnosticar através dele já não é o mesmo que Figueira
diagnosticou há vinte anos. Alguns elementos fundamentais se agravaram,
por assim dizer. E sabemos o que acontecem às coisas que se agravam:
levados às suas últimas conseqüências, o liso e o heterogêneo - que é como
podemos entender as forças “modernizantes” - tendem a estriar-se,
reterritorializar-se. O movimento inverso também é válido - o estriado,
levado ao seu grau máximo de fixitude e enfeixamento (i.e., de geração de
categorias “homogêneas” de “heterogêneos”) tende a explodir em liso: este
foi, inclusive, o movimento pelo qual se viabilizou o próprio fenômeno que
 308

Figueira então se dedicava a analisar, o da irrupção da “modernização”.

Mas prossigamos com o argumento do autor:
A mudança que se detectava era a de um desmapeamento - assim o
autor o denominava - da “família hierárquica”, provocado pela penetração
da “ideologia igualitária”, o que significava dizer que se instaurava uma
situação “virtualmente instável”: a da “igualdade formal entre pessoas
diferentes que se relacionam tendo a igualdade como ideal regulador”
(op.cit.: 16). A forte penetração desta “ideologia” nas camadas médias
urbanas conferia-lhes o que se convencionou chamar de “perfil moderno” e
produzia uma desarticulação do que Figueira chama de “identidades
posicionais”, ou seja, aquelas definidas a partir de segmentações molares
tais como sexo e idade. O regime que orienta as “identidades posicionais” é
aquele que distingue com precisão “maniqueísta” o “certo” e o “errado”, e
portanto também aquilo que escapa, enfeixado sob a idéia de desvio; nele,
ainda, “a hierarquia, a desigualdade e a diferença de privilégios” repousam
serenamente sobre um código de comportamento articulado, cujo conteúdo
é instituído como palavra de ordem (ibidem). O desmapeamento das
“identidades posicionais” conduzia a um de “esmaecimento de fronteiras
entre categorias que são percebidas como intrinsecamente diferentes, com
a redefinição dos membros dessas categorias através de uma idéia de
ligação que lhes dá uma identidade ao mesmo tempo comum e mais
abstrata, uma espécie de identidade de segundo grau” (op.cit.:19). Para
Figueira, é no “indivíduo” que vem a investir-se esta idéia de ligação: o
indivíduo tornado uma espécie de processador, lugar no qual tudo o que
trafega como valor - “moderno” ou “arcaico” - se mistura. Em cada
“indivíduo”, assim, tornar-se-ia possível encontrar as atualizações as mais
diversas e idiossincráticas da “mudança social” em curso - todas as
“diferenças” parecendo “resultar cada vez mais de ‘escolha individual’
dentro de um conjunto de possibilidades dado pela moda, o posicional se
submetendo, aparentemente, ao idiossincrático e ao pessoal” (ibidem).
Deste modo, o observador que se dispusesse a contemplar o plano
microscópico não veria uma simples substituição do “moderno” pelo
“arcaico”, mas antes poderia perceber a “coexistência de mapas, ideais,
identidades e normas contraditórias nos sujeitos de desmapeamento”
(op.cit.: 22). Revelava-se, assim, o desmapeamento, não como “perda ou
 309

simples ausência de ‘mapas’ para orientação, mas sim [como] a existência

de mapas diferentes e contraditórios inscritos em níveis diferentes e
relativamente dissociados dentro do sujeito” (op.cit.: 22-23; grifos meus).
Eis, assim, que nos transportamos aí precisamente para o mesmo
dito tantas vezes sublinhado por G.Velho, acerca da convivência possível de
elementos os mais aparentemente impenetráveis em um mesmo sujeito -
convivência que se revelava ao pesquisador disposto a focalizar o patamar
biográfico. Eis, assim, a fala da pluralidade, tal como a apresentei logo ao
início deste trabalho (ver Escritura Acrobática, item 1). Ou, como o diz
Figueira, aquela do “eu multifacetado” como “característica das sociedades
modernas” (op.cit.: 23).
Se os fenômenos que busquei investigar nesta tese encontram sua
condição de possibilidade neste cenário de “desmapeamento”, que no Brasil
começa a se delinear entre fins dos anos 60 e os anos 70 (acompanhamos
este processo através da mirada do acionar do “procedimento alegórico”
pela Tropicália, mas é claro que este não foi o único movimento a viabilizá-
lo e produzi-lo), o estado das coisas, contemporaneamente, já é outro.
Figueira escrevia em 1986. Vinte anos depois, o que percebemos é que já
não se trata mais de uma justaposição de elementos “modernos” e
“arcaicos” a atender pelo nome de “indivíduo”. Este já não é capturável
como “eu multifacetado”, dotado de uma pluralidade de “identidades”,
“inscritas em níveis diferentes e relativamente dissociadas dentro do
sujeito” (para repetir as palavras de Figueira) - espécie de estoque de
faces, posturas e comportamentos, todos eles dotados de límpidos
contornos, dentre os quais se transitava por alternância.108 O que
percebemos hoje é que todos esses elementos “identitários” entram em
relação não em “níveis diferentes”, mas no mesmo plano (i.e.,

108
Suspeito até que, talvez, nem então estas “identidades” eram assim de fato “inscritas
em níveis diferentes e relativamente dissociadas dentro do sujeito”. Entretanto, ainda que
esta fosse “apenas” a “maneira de olhar”, é inócuo colocar as coisas nestes termos. As
maneiras de olhar são tudo o que temos. O que diagnosticamos agora também não é outra
coisa senão uma “maneira de olhar”, e - como seria diferente? - através de uma “maneira
de olhar”. De todo modo, ainda admitíssemos que desde “sempre” só o que tivemos, no
plano do invisível, tenha sido contaminação e multiplicidade - e não uma pluralidade de
identidades alternantes -, e ainda que o se passasse então pudesse ser dito um diagnóstico
que fazia uso de “ferramentas coletoras” elas próprias alternantes, isso em si mesmo já
sinaliza que acompanhamos uma transformação. Ademais, há a eficácia: as “ferramentas
coletoras” não estão sozinhas, são afetadas tanto quanto os fenômenos que buscam
analisar; o que nos transporta de volta para a assertiva de que aí “moderno” e “arcaico”
conviviam, mas não se considerava (e portanto não se vivia) sua mútua contaminação.
 310

simultaneamente); não “relativamente dissociados dentro do sujeito”, mas

por generalizada contaminação recíproca. Já não poderíamos falar em
pluralidades, mas, antes, em multiplicidades.
O desmapeamento sobre o qual refletia Figueira trazia consigo,
poderíamos dizer, o “ou” como estilo de vida: tornava possível que uma
mesma pessoa alternasse entre posturas “modernas” e “arcaicas”, pois
precisamente introduzia no sistema das duras e molares “identidades
posicionais” uma flexibilização. O processo que acompanhamos agora,
tendo como mirada a cena carioca (mas poderíamos ter elegido também
muitas outras), aponta para um outro formato: não mais o “ou”, mas sim o
“e” como estilo de vida. É claro que, assim como quando Figueira
diagnosticava o “ou” como estilo de vida, era pertinente sublinhar que este
não se impunha generalizada e linearmente, a mesma ressalva aqui se
aplica. Assim, ainda que o “e” como estilo de vida seja verificável, e se
possa apontá-lo como tendência presente tanto na cena carioca como em
muitos outros circuitos e lugares urbanos, é certo que se poderia
argumentar que seguem havendo grupos humanos nos quais poderíamos
encontrar pessoas se orientando diversamente, ou pelo “arcaico da vez” (o
“ou” como estilo de vida), ou quiçá de outras maneiras.109 Mas, também do
mesmo modo como se passava com quando se pronunciava como
tendência o “ou” como estilo de vida, o “e” como estilo de vida interpela a
“todos”, dá o tom do “espírito de época”: diante dele, é preciso responder,
fazer e dizer; seja para aderir e endossar, seja para tomar qualquer outra
postura. Como diz Costa (2004: 238), em trabalho que retomarei adiante,
“querendo ou não, somos todos contemporâneos, e este é o nosso mundo.
As novas experiências corporais fazem parte de nossa identidade, e
compete a cada um fazer delas uma ponte para a autonomia ou uma
reserva a mais de sofrimento e destruição”.
A diferença, talvez, é que como o “e” como estilo de vida não é
prescritivo em termos de conteúdos específicos, mas antes se articula como
um maquinismo; virtualmente qualquer conteúdo pode caracterizá-lo. Por

109
Mais que isso, vimos que na própria cena o “e” como estilo de vida - versão hedonismo
competente - nem sempre consegue ser levado a efeito. Nestas ocasiões, contudo, não se
pode dizer exatamente que o que esteja em jogo seja a adoção de uma outra orientação,
pois o que se experimenta é a sensação de incorrer em um desvio - o “fracasso” de ter
procedido por alternância (“ou”) quando se “teria” de agir por simultaneidade (“e”) -,
justamente porque o modo de vida considerado ideal é o do “e” como estilo de vida.
 311

exemplo, decidir-se por casar virgem, freqüentar cultos evangélicos e

gerenciar uma cadeia de lojas comerciais pode vir a caracterizar um “e”
como estilo de vida tanto quanto decidir-se por tomar ecstasy em festas de
música eletrônica, relacionar-se com homens e mulheres e não aceitar um
trabalho “de nove às seis”. Pode - desde que em ambos os arranjos se
proceda pelo maquinismo da competência, i.e., por adição (“e”), por
conciliação e por simultaneidade. Como diz Figueira, referindo-se a este
maquinismo que então apenas se esboçava (sob o nome de “regra de
segundo grau”), mas não era o acionado pelo “ou” como estilo de vida
(marcado, antes, pelo que o autor chamará de “modernidade reativa”), “A
idéia de que há no mundo uma nova caretice resulta de uma má percepção
do processo: quando é possível escolher, várias pessoas vão escolher
conteúdos comportamentais arcaicos. O conteúdo é arcaico mas o
mecanismo é moderno…” (op.cit.: 27). Fica, assim, cada vez mais
impossível incorrer em “desvio”; o único desvio que resta é o de revelar-se
um estulto, um looser - ponto ao qual ainda retornarei.
Mas vale a pena que acompanhemos o desenvolvimento do autor
mais um pouco. Figueira assinala que, naquele momento, a “modernização”
que era possível de se diagnosticar nas camadas médias urbanas brasileiras
era tão somente “reativa”. Para articular seu argumento, o autor recorre a
um esquematismo no qual distingue “dois tipos de regra”. A regra de
primeiro grau seria aquela, prescritiva e externa ao sujeito, na qual o
conteúdo do comportamento é fixado e definido, deixando aos indivíduos
apenas duas alternativas: obedecer ou “desviar” de alguma forma. A regra
de primeiro grau, portanto, seria aquela que enfatiza o código, gerando
“um imaginário moral dicotômico e maniqueísta, com noções claras de certo
e errado associadas a definições razoavelmente nítidas de ‘desvio’”,
moralidade esta baseada em um “imaginário espacial que distingue de
modo simplista dentro e fora de categorias que são percebidas como
intrinsecamente diferentes” (op.cit.: 25).
No momento em que escreve, Figueira considera que não se fez
outra coisa senão conservar este tipo de operação, e eis o que
caracterizaria a “modernização reativa”: “moderniza-se” o conteúdo da
regra, porém “o mecanismo continua arcaico, isto é, o sujeito não tem o
direito à opção, o que ele vai ser e fazer já está determinado de fora. Além
 312

disso, o conteúdo é modernizado mas o imaginário moral continua - o que

era de se esperar uma vez que o mecanismo não foi modernizado -
dicotômico e maniqueísta” (op.cit.: 27). Portanto, apenas invertem-se os
sinais do “certo” e do “errado”, conservando-se, contudo, seu caráter de
categorias opostas e excludentes, bem como seu tom de “palavra de
ordem”. Isto se passa, acredita Figueira, porque
“a sucessão de ideais no processo de modernização, ao ser extremamente
rápida, não dá ao sujeito a oportunidade de se modernizar realmente no seu
funcionamento, profundamente, nos seus conteúdos e na sua identidade. Preso
no descompasso entre a grande velocidade da modernização e a grande inércia
da subjetividade, o único modo do sujeito conseguir ser moderno, tentar
acompanhar as transformações, é através da modernização do conteúdo do
comportamento, através da modernização reativa” (op.cit.: 29).

Porém, se a “modernização reativa” não chega, por assim dizer, a

“completar” a transformação sensível que a introdução de uma flexibilização
no sistema com efeito anuncia, ela gera as condições de possibilidade para
que isso possa vir a acontecer. Pois os conteúdos que introduz são, eles
próprios, questionadores do formato dicotômico a que então são
submetidos. É o que vimos quando da proposta de uma comparação entre
funcionamentos, tendo como contraponto os movimentos do tropicalismo e
do pós-tropicalismo (ver item 1 deste Abismar-se). Se o “É proibido proibir”
mantinha-se atado ao formato da regra de primeiro grau, o conteúdo do
que ele prescrevia colocava em dúvida o próprio formato, ao pleitear uma
liberação dos sentidos. É por isso que este conteúdo surgia, em alguma
instância, como transgressão - ainda que lançasse sua própria cartilha tão
imperativa quando aquela que buscava combater, sinalizava com este
movimento a possibilidade de uma outra orientação, alegórica, que se
viesse a se generalizar e a ser levada ao seu máximo estiramento, tornaria
insustentável o próprio sistema binário de oposições excludentes ao qual,
com os sinais trocados, ainda se atinha.
Um outro tipo de regra, que Figueira denomina de “regra de segundo
grau”, seria aquela que, ao invés de enfatizar o código, transfere a ênfase
para o próprio sujeito enquanto idéia de ligação, deixando de ser prescritiva
para ser ativa: fixa, assim, não um conteúdo de comportamento, mas antes
um “mecanismo” (nas palavras do autor; seguindo a linha de reflexão aqui
proposta, diríamos que orienta um funcionamento). “A regra de segundo
grau não define, então, um comportamento com conteúdo fixo e visível,
mas incide no sujeito no que é mais invisível, deixando a ele o direito e
 313

opção, que pode levar a comportamentos com conteúdos bastante

variáveis”, o que engendraria “um imaginário moral com mais espaço para
negociação, variação e, dentro de certos limites, relativização do desvio”
(op.cit.: 26). Por “estar associado a categorias cujas fronteiras não são
mais tão rígidas e cujas diferenças não são mais percebidas como
intrínsecas”, a imoralidade, neste “imaginário”, deixa de ser atrelada a um
ou outro conteúdo, para incidir sobre o próprio funcionamento: já não é
possível dizer a priori que algum comportamento é imoral; ele só o será se
vier a contrariar o próprio funcionamento que não apenas permite, como
exige, esta ampla margem de manobra. Não há dúvidas de que é possível
aproximar o que diz Figueira acerca da “regra de segundo grau” daquilo
que diz Bozon acerca da individualização radical.
“A verdadeira modernização”, diz Figueira, “está na instauração do
domínio da regra de segundo grau” (op.cit.: 27):
“A modernização ‘verdadeira’ seria a que conseguisse transformar, dentro do
sujeito, regras de primeiro grau em regras do segundo, num processo que, por
estar fundamentado na opção, pode ser chamado de individuação” (ibidem).

Verdadeira ou falsa, melhor ou pior - não se trata de avaliar este tipo

de coisa; mas seguramente se pode dizer que o se pratica na cena já saiu
da esfera das palavras de ordem, já não acontece dentro do registro de
uma transgressão ou de uma reatividade, mas antes é apenas e tão
somente um uso (i.e., uma conversão em procedimento; em
funcionamento) daquele tipo de conteúdo que, em outros momentos, só
pôde se colocar como “brado contra o sistema”: o conteúdo da “liberação
dos sentidos” como “palavra de ordem” é, hoje, o procedimento eleito:
anima regras de segundo grau, que prescrevem antes um funcionamento (o
da competência) do que conteúdos específicos. Fazer uso deste
procedimento não coloca o sujeito em situação de transgredir ou de
questionar, mas antes, e precisamente, o coloca seguidamente em uma
posição “enquadrada”. Cada um pode e deve elaborar seus receituários
idiossincráticos: sejam eles referidos à combinação entre substâncias a
consumir, entre parceiros com quem se relacionar, entre roupas e
acessórios para compor o visu do corpo montado etc. A única condição é a
de que tais receituários idiossincráticos revelem-se arranjos competentes: o
sujeito não pode “perder a linha”, de modo que cabe a ele tornar-se “perito
em si mesmo” ao ponto de saber de seus próprios “limites” e também das
 314

condições “seguras” nas quais pode permitir-se “ampliá-los”. É preciso “se

garantir”.
É claro que há situações nas quais esta transformação encontra impasses,
podendo recair em reatividades: é o caso, por exemplo, do que vimos no
entrincheiramento da máquina celibatária na máxima “I don’t
relationships”. Tão taxativa quanto o formato que busca combater, ela
torna mandatório “não se relacionar”, não apenas deixando intacta como
reforçando a idéia de que só há um formato de relacionamento amoroso, a
simbiose que se rejeita. Vimos, ao mesmo tempo, que se articulam também
outras modalidades de ação, em torno de uma “nova suavidade”, e como o
comportamento “dicotômico” das máquinas celibatárias não é considerado
uma “competência mesmo”.
Daí ser possível dizer que se trata de uma tendência, que se visibiliza
de maneiras diferenciadas e não-lineares; no terreno amoroso parece
encontrar mais tensões para fazer-se do que em outros, como os referidos
à contaminação recíproca de lazer e trabalho, por exemplo. De todo modo,
é possível também dizer que acompanhei - no tocante à cena carioca - seus
recentes movimentos de reterritorialização mais pronunciada. Idéias como
“cultura alternativa” ou “underground” tinham ainda ressonância na cena
quando iniciei a pesquisa, em 2003, e vigorava o termo “modernos” como
coletor de uma “identidade” - com todo um sabor de reatividade, a cena era
“somente para modernos”, como se dizia no site da CenaCarioca. O que
venho acompanhando ao longo dos últimos três anos é uma outra coisa,
como que uma tendência de “o ciclo se fechar”, e daquilo que o operou, a
“ideologia igualitária” que tornou possível aos “híbridos” sua visibilização,
tornar-se como que “dispensável”, passando a se viver a diferença
generalizada: a multiplicidade. Um mundo de híbridos autorizados pelo
maquinismo da competência. O que assisti foi precisamente o movimento
de um abandono (que tende a ser definitivo) da “modernização reativa”: “é
a tendência!” que todos venham a se orientar de fato por “regras de
segundo grau”.
Seguindo a pista de Bozon (2002; 2004), tal estado de coisas
apresenta-se como resultado de um amplo processo de individualização
radical (que exploro na Parte II, em especial no Cultivar-se), acentuado a
partir das movimentações em diversos patamares vividas nas décadas de
 315

60 e 70 do século XX, que levaram ao declínio das “normas absolutas e

externas” que balizavam de modo discreto as condutas individuais,
transferindo-se para o domínio pessoal tanto o controle das próprias ações
quanto a responsabilidade de fazê-las legítimas, precisamente concertando-
as de modo competente. Não se trata tanto de assinalar uma substituição,
pois que as “normas absolutas e externas” continuam aí, mas antes
integram hoje um estoque de formas disponíveis para um jogo alegórico
convertido em funcionamento “mainstream” - a contaminação já não
caracteriza “desviantes”, “transgressores”, “alternativos” ou
“undergrounds”; antes se erige no procedimento que caracteriza os
“enquadrados”. Desabsolutizaram-se, portanto, quando a ênfase se
transferiu para o que se passa no plano do “invisível”, molecular. Le Breton
(2003) também ressalta que é cada vez mais ao “indivíduo”, dividualizado
em simultâneos engajamentos - e tendo como “parceiro” o próprio corpo,
sobre o qual incide um acentuado desejo de onipotência - que vem a caber
a tarefa de gerenciar-se, quando já não se dispõem de indicadores externos
instituídos. Acrescento que, ao que me parece, se trata menos de uma
sorte de anomia ou de generalizada (em alguns diagnósticos, também
súbita) ausência/falta de regras e mais de um excesso: não tanto
desaparecem as normas; antes temô-las em profusão, assim como em
profusão temos também instâncias emissoras (de normas), nenhuma delas
tendo de fato se extinguido, e nesta copresença tendendo cada vez menos
a sustentar-se as hierarquias que tão limpidamente as segregavam
(orientando, assim, tanto “enquadrados” quanto “desviantes” para “saber
seus devidos lugares”). Da Igreja Católica ao “Guia Lacrado de Sexo” da
Revista Nova Cosmopolitan, do psicanalista ao horóscopo, das taxas de
colesterol aos livros de “auto-ajuda”, estão todos aí, dizendo-nos como
proceder, definindo certos e errados. O que é o mesmo que dizer que
visibiliza-se que “certos” e “errados” já nada tem a ver com conteúdos
específicos, mas antes referem-se à maneira como se procede para
arranjá-los.
Quando vigem em simultâneo tantas fórmulas, todas potencialmente
ingressando no mesmo plano nos concertos pessoais, convenhamos que
sofre notável transmutação a idéia de “desvio”. Lembrando-nos aqui de
Mary Douglas em Pureza e Perigo (s/d), podemos dizer, como ela o diz, que
 316

o “desvio” só aparece como tal na mesma medida em que duras, límpidas e

claras (puras) são as prescrições - de outro modo, o que vivemos
contemporaneamente aproxima-se mais da imagem de uma “poluição”
generalizada, em que o elogio incide menos sobre as “margens” e mais
sobre os entremeios, a amplificada zona do impuro (novamente lembrando-
nos dos argumentos da autora) aparecendo decerto como “perigosa”, mas
também como aquela dotada do intenso “potencial criativo da desordem”: o
“sujeito” da norma (seja ela qual for) é o mutante. Não há possibilidade de
acordo, contemporaneamente, quanto ao quê caracteriza uma “conduta
desviante”, posto que sempre será possível estar enquadrado em algum
nível (ou, será impossível não estar enquadrado em nenhum), e posto que
se transferiu ao sujeito a responsabilidade de fabricar tal enquadramento,
mas também a deliberação quanto a quê emissores de normas acatar. O
único desvio seria o de insistir em um comportamento dicotômico, ao invés
de buscar acontecer na mistura. Se este cenário aparece tanto nos escritos
de Bozon quanto nos de Le Breton, Jurandir Freire Costa (2004) o
complementa em bom tempo, com suas bem amarradas considerações
sobre a “cultura somática” contemporânea.
Seguindo na mesma direção de Ortega (2003) e de Rabinow
(1999b), que apontam para a transferência da “verdade” da sexualidade
para o corpo na conformação da “bioidentidade”, Costa argumenta que a
“personalidade somática do nosso tempo” faz-se na transferência de ênfase
da “moral burguesa dos sentimentos” para a “moral do espetáculo” e do
“entretenimento” (com a desejável conversão destas em “moral do auto-
governo”, como veremos). A primeira monta-se através de um
“remapeamento cognitivo do corpo físico”, afetado simultaneamente por
quatro fatores, todos eles conduzindo a um privilegiamento do corpo e do
biológico, instâncias que na moralidade burguesa (assentada na “divisão
filosófico-religiosa entre mente e corpo” e na “subordinação do
aprimoramento físico ao aprimoramento sentimental”) foram seguidamente
fustigadas e tentativamente domesticadas através de disciplinas sexuais,
intelectuais, higiênicas e de apresentação social (op.cit.: 206-207).
“Em retrospectiva, vê-se que a espontaneidade corporal era considerada a
sede de paixões rudes que deviam ser domesticadas para dar lugar à sutileza
dos sentimentos. Lá, onde estava a sensação, o sentimento devia advir. O
sujeito físico era a pedra bruta da qual devia surgir, per via de porre ou per via
di levare, o sujeito sentimental. Na atualidade, a educação do corpo tomou
 317

outro rumo. As mudanças no valor moral conferido à autoridade, nas relações

de trabalho, nos padrões de consumo, nas estratégias da moda e da
publicidade, e, enfim, nos conhecimentos sobre o corpo físico e nos ideais de
auto-realização redirecionaram-na para a cultura somática” (op.cit.: 207-208).

Vejamos, pois, estes quatro fatores.

Primeiramente, as “descobertas” das hard sciences acerca do “papel
do físico na vida mental”, que seguidamente vêm fazendo corresponder “as
atividades neuroquímicas e neurofísicas às funções mentais” (op.cit.: 209).
Paralelamente, os “avanços das tecnologias médicas” disponibilizaram “uma
série de meios e instrumentos que aumentaram a expectativa de vida dos
sujeitos” (das regras higiênicas e preventivas - a explosão da “cultura do
risco” e da obsessão pela “prevenção” de que também fala Rabinow - às
próteses orgânicas, genéticas e inorgânicas). “Ter uma vida mais longa fez
com que os indivíduos percebessem o corpo de outra maneira. (…) O que
era interpretado como uma sobrevida, agora, é percebido como uma outra
forma da existência humana viabilizada pela plasticidade corporal”
(ibidem).
Em segundo lugar, a alteração na percepção cultural do corpo foi
também afetada pelo “desinvestimento nos temas políticos tradicionais”
(ibidem). Dos conflitos ideológicos e econômicos de classe e de Estado para
questões raciais, sexuais ou geracionais, circunscritas à esfera cultural, o
movimento apontado por Costa é também aquele no qual Goldman (s/d)
sublinha a reorientação, na década de 90, de pleitos que eram da ordem da
identidade (“movimentos sociais”) para aqueles que seriam antes da ordem
da subjetividade (“movimentos culturais”). “Esse deslocamento foi marcado
por uma mudança no caráter das exigências apresentadas: em lugar da
simples extensão de direitos supostamente universais em nome de uma
‘igualdade’ algo abstrata, os novos movimentos (de mulheres, negros,
índios, homossexuais, deficientes etc) opuseram a reivindicação de direitos
específicos e, por definição, não universalizáveis”, diz Goldman (:1).110

110
O uso, por tais movimentos culturais, de conceitos como os de “cultura” e “identidade”,
traz aos próprios movimentos um impasse, pois que o que pleiteiam é antes um “direito à
diferença” do que um “direito à igualdade”, mas este pedido acaba por articular-se como
um “impossível” “direito à igualdade da diferença”. Logo no princípio desta tese (ver
Instantâneo Dionisíaco) tematizei esta questão, apontando que o que vemos acontecer hoje
na cena (mas não apenas nela, claro), embora encontre sua condição de possibilidade na
frente aberta por reivindicações deste tipo - e, precisamente por isto, não se organize como
reivindicação - não pode ser dito como estando em continuidade com tais articulações. Se
se pudesse atribuir alguma espécie de pleito ao que se passa na cena, este seria antes o de
um “direito à diferencialidade da diferença”.
 318

O terceiro ingrediente a conformar a “cultura somática” seria,

segundo Costa, espiritual. Tratar-se-ia da crescente penetração de
elementos das espiritualidades asiáticas no Ocidente - movimento que,
como salienta Campbell, não configura mero “empréstimo” de traços
culturais, mas antes aponta para uma reorientação de paradigmas, na qual
declina a teodicéia que tradicionalmente viria nos orientando “por dois mil
anos” (1997: 6). Como diz Costa, nas espiritualidades asiáticas “a
corporeidade física, em oposição às religiões judaico-cristãs, não é visto
apenas como obstáculo ao aperfeiçoamento espiritual” (op.cit.: 210).
Embora os excessos sensuais sejam igualmente desaprovados, o corpo
físico não é, nos orientalismos, considerado meramente lugar de instintos
perniciosos; antes, conhecê-lo (através da tomada de consciência e do
aprendizado do controle das sensações, das capacidades motoras, das
funções vitais como a respiração e a alimentação) é via privilegiada para a
superação que conduz à serenidade e à sabedoria.
Por fim, o quarto elemento elencado por Costa é de ordem
intelectual, e aqui se faz notar como o que se passa na academia é tão
afetado pelo “ar dos tempos” quanto o são os “objetos de
estudo”/“nativos”. Costa sublinha a ascensão, nos diversos campos do
saber, de concepções holísticas ou ecológicas marcadas pela “recusa da
divisão cartesiana entre mente e corpo” (op.cit.: 211), dentre as quais o
autor destaca a fenomenologia, o reducionismo fisicalista, a
heterofenomenologia e o pragmatismo lingüístico. No tocante à
antropologia, Viveiros de Castro comenta os principais elementos desta
tendência:111
“Se é possível definir uma orientação predominante na antropologia
contemporânea (Ortner, 1984) , esta consiste no abandono das concepções
estruturais de sociedade em favor de pragmáticas da agência capazes de
‘promover uma recuperação do sujeito sem cair no subjetivismo’ (Giddens,
1979: 44). As várias teorias da ‘prática’, da ‘ação comunicativa’ ou da

111
Vale ficar também com seu alerta, que aqui registro para a dar medida de que, ao
buscar trabalhar com certos autores e tendências, não imagino estar “superando
definitivamente” nada, nem alcançando nenhuma “síntese perfeita”, mas tão somente
tentando afinar meus instrumentais teóricos ao campo da pesquisa, admitindo que não vivo
em outro mundo senão este mesmo no qual vivem também meus “nativos”, e que me vejo
tão afetada quanto eles pelos diversos desdobramentos da “cultura somática” (embora
façamos cada qual coisas diversas com esta afetação): “Recordando que cada teoria social
já vinda à luz acreditou um dia deter a chave da síntese entre os pólos das antinomias da
razão sociológica ocidental, apenas para ser mais tarde acusada de favorecer
escandalosamente um destes pólos, resta ver se as neopragmáticas contemporâneas terão
de fato escapado de serem mais um mero momento da oscilação perene entre nominalismo
subjetivista da societas e o realismo objetivista da universitas” (2002a: 314-315).
 319

‘estruturação’ (Bourdieu, 1972; Sahlins, 1981; Habermas, 1984; Giddens,

1984); a insatisfação com a alternativa entre concepções interativo-naturalistas
e regulativo-culturalistas de sociedade (Ingold, 1986); a crítica unânime ao
paradigma ‘saussureano’ da ação como atualização passiva de um conjunto de
regras localizado na consciência coletiva ou no aparelho mental da espécie; o
retorno multiforme de abordagens fenomenológicas - estes são os sinais de que
a intencionalidade e a consciência, antes descartadas como mero epifenômeno
de estruturas que encerravam em si a inteligibilidade e a eficácia da sociedade
(senão mesmo denunciadas como obstáculos epistemológicos à determinação
destas estruturas), tornam-se agora não apenas aquilo que deve ser
urgentemente explicado, mas a própria essência (quando não a verdadeira
explicação) da socialidade. Em suma: crise da ‘estrutura’, retorno do ‘sujeito’.
Tal retorno pode ser teoricamente alerta, como nas propostas que pretendem
superar as antinomias do pensamento social ocidental, em particular aquela
entre indivíduo e sociedade, que é a que está em jogo nessa idéia de uma
concepção não-voluntarista da ação social. Mas ele também pode significar
uma retomada literal de várias figuras em boa hora rejeitadas pelos
estruturalismos das décadas recém-passadas: filosofia da consciência,
celebração da criatividade infinita do sujeito, retranscendentalização do
indivíduo etc.” (2002a: 314)

Após um minucioso confronto destes quatro fatores com diversas

falas dissonantes, e de um instigante destrinchar do que há de “incoerente”
e de “ideológico” nestas diversas modalidades de teorias corpocêntricas,
Costa encaminha-nos seu argumento, que muito se aproxima do
maquinismo do hedonismo competente que proponho aqui. Refutando
perspectivas apocalípticas na apreensão da moral do espetáculo
(“Intelectuais rendidos às benesses do Estado; artistas comprados pelo
comércio; críticos e rebeldes amaciados pelo sucesso; políticos
oposicionistas integrados ao ’sistema’ são alguns dos candidatos a
trânsfugas devorados pela montagem do espetáculo”: 229), bem como a
profusão de teses que apontam para uma calamitosa situação de anomia
na qual os indivíduos estariam a afogar-se no narcisismo e no hedonismo,
Costa argumenta:
“Não creio que os indivíduos desistiram de agir moralmente para se tornar
bolhas narcísicas. Continuamos, como quaisquer seres humanos, a valorar
nossas ações, ou seja, a classificar e hierarquizar o que fazemos em termos de
Bem e de Mal. A questão, porém, é saber qual o valor que está no alto da
hierarquia e a qual parte da tradição ele se vincula. Enunciada de outra
maneira, a pergunta é a seguinte: se não delegamos mais à religião, ao
trabalho, à política ou à família o papel de dar sentido à vida, o que funciona
como valor transcendente aos meros propósitos de auto-realização? Minha
hipótese é de que essas instâncias não perderam toda a força normativa que
tinham. Simplesmente, como mostrou Luckman, foram ‘privatizadas’. Ou seja,
deixaram de agir ‘institucionalmente’, por meio de regras impessoais e
universais, para serem ativadas caso a caso, ponto por ponto. Em
contrapartida, o lugar do universal, do incontestável, passou a ser ocupado
pelo mito cientificista. A mitologia científica, não a moda, vem substituindo as
instituições tradicionais, na tarefa de propor recomendações morais de teor
universal” (op.cit.: 189-190).

Como se vê, retornamos aqui aos argumentos de Bozon acerca do

 320

“declínio das normas absolutas e externas” e da “privatização do controle”.

Recuperamos, também, o ponto no qual se fará compreender a articulação
dos valores-chave contemporâneos (competência e bem-estar/qualidade de
vida) com um padrão de simultaneidade como código de comportamento
que tende a fazer-se predominante. Pois que se fica alguma “validade
comum”, algum “valor transcendente” perante o qual posturas,
pensamentos, ações, condutas, desejos etc podem ser dados como “certos”
ou “errados”, “bons” ou “maus”, este se assenta, por um lado, na ascensão
de um “modelo de empresa” (competência) e, por outro, na ampla
penetração do “mito cientificista” (bem-estar) de que fala Costa. Vejamos,
como, nos dois casos, articula-se como desvio a “incompetência”, seja em
um formato que a aloca como “inconciliação” e “paralisia”, seja em naquele
que a aloca como “inépcia” ou “estultícia” denunciada pela ostentação de
um corpo “não-saudável”:
Em torno do primeiro aspecto, articula-se a “individualização radical”
e a “privatização do controle”, que vimos com Bozon. Mas também o
mandamento da “formação permanente” de que fala Deleuze (1992),
característico das sociedades de controle, bem como o duplo movimento
que esta solicita: a) o “espalhamento” do eu (do indivíduo ao divíduo) em
“múltiplas” e simultâneas frentes de atividade no mundo e b) a “conciliação”
destas “múltiplas” frentes (aí deixando de ser “múltiplas” para ser
multiplicidade), através de uma contaminação generalizada de umas pelas
outras, na geração de agenciamentos híbridos, que se distinguem uns dos
outros contingentemente e por gradação, mas já não caracterizam espécies
distintas. Teremos oportunidade de acompanhar detidamente o verter das
sociedades disciplinares em sociedades de controle (que seria antes uma
sorte de “agravamento da disciplina” do que uma substituição) na Parte II
(ver Perverter-se). Por ora, basta que sublinhemos que, nas primeiras, a
ênfase recai sobre as segmentações binárias (molares), bem como nas
séries descontínuas que estas recortam em cada “sujeito”, enquanto nas
segundas a ênfase é posta nos fluxos de quanta (moleculares), bem como
nos agenciamentos contínuos e ilimitados que os caracterizam.
“Indivíduos ou grupos, somos feitos de linhas, e tais linhas são de natureza
bem diversa. A primeira espécie de linha que nos compõe é segmentária, de
segmentaridade dura (ou, antes, já há muitas linhas dessa espécie): a família-a
profissão; o trabalho-as férias; a família-e depois a escola-e depois o exército-e
depois a fábrica-e depois a aposentadoria. E a cada vez, de um segmento a
 321

outro, nos dizem: agora você já não é um bebê; e na escola, aqui você não é
mais como em família; e no exército, lá já não é como na escola… Em sua,
todas as espécies de segmentos bem determinados, em todas as espécies de
direções, que nos recortam em todos os sentidos, pacotes de linhas
segmentarizadas. Ao mesmo tempo, temos linhas de segmentaridade bem
mais flexíveis, de certa maneira moleculares. Não que sejam mais íntimas ou
pessoais, pois elas atravessam tanto as sociedades, os grupos quanto os
indivíduos. Elas traçam pequenas modificações, fazem desvios, delineiam
quedas ou impulsos: não são, entretanto, menos precisas; elas dirigem até
mesmo processos irreversíveis. Mais, porém, do que linhas molares a
segmentos são fluxos moleculares a limiares ou quanta. Um limiar é
ultrapassado, e não coincide, necessariamente, com um segmento das linhas
mais visíveis. Muitas coisas se passam sobre essa segunda espécie de linhas,
devires, micro-devires, que não têm o mesmo ritmo que nossa ‘história’”
(Deleuze & Parnet, 1977: 145).

Tanto no modelo disciplinar quanto no modelo do controle, ambas as

linhas estão presentes, é claro. Tão somente se pode dizer que, nas
sociedades de controle, esmaece-se a carga valorativa do que se passa no
plano molar, desestabilizado como sistema englobante pela visibilização do
que se passa no plano molecular. Visibiliza-se a “proliferação de híbridos”
de que fala Latour (1994), esta que o próprio modelo disciplinar (saber-
poder) teria incentivado ao invisizibilizar os agenciamentos híbridos, através
de uma “constituição moderna” articulada como “sistema de puros”. De
modo que, contemporaneamente, o que se solicita sob o nome de
“formação permanente” é que cada sujeito ele próprio articule-se como
“híbrido”. Por um lado, que não mais se faça através do molde, mas sim da
modulação: ou seja, não mais através do modelo da “escola” e da “fábrica”,
no qual “não se parava de começar” (no infinito cumprimento de séries ou
fases descontínuas, que assinalavam tanto o que se “era” quando o que “se
deixava de ser”) , mas através do modelo da “empresa”, no qual “nunca se
termina nada”, mas antes se deve trafegar com destreza por “estados
metaestáveis e coexistentes de uma mesma modulação” (Deleuze, 1992:
221-222).
Por outro lado, e precisamente para que se possa articular uma tal
metaestabilidade, igualmente solicita-se que as esferas da vida tão
claramente discretas no modelo disciplinar (público X privado; família X
escola; família X profissão; trabalho X lazer/férias etc), bem como o
procedimento cabível dentro de cada uma delas (ascetismo X hedonismo;
extensividade X intensividade), se contaminem reciprocamente. Neste
movimento, o indivíduo característico das disciplinas - aquele que é ao
mesmo tempo um “número na massa” (o cidadão; o indivíduo quantitativo)
 322

e uma “assinatura” (o indivíduo da bildung; qualitativo) - deve ser capaz de

dividuar-se, desdobrar-se e espalhar-se visibilizando sua não-univocidade.
“É que as disciplinas nunca viram incompatibilidade entre os dois, e é ao
mesmo tempo que o poder é massificante e individuante, isto é, constitui
num único corpo aqueles sobre os quais se exerce, e molda a
individualidade de cada membro do no corpo”, diz Deleuze (op.cit: 222).
Teremos oportunidade de acompanhar como esta “incompatibilidade”
articula-se como “tensão fundante” da própria modernidade (ver Parte II,
Cultivar-se). Nas sociedades de controle, contudo, “não mais se está diante
do par massa-indivíduo. Os indivíduos se tornaram ‘dividuais’, divisíveis, e
as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou ‘bancos’” (ibidem).
A “assinatura” tornou-se “cifra” ou “senha”, e neste movimento perde o
sentido a dicotomia do múltiplo X uno (ou do par massa-indivíduo): a senha
é multiplicidade, o divíduo desdobra-se em frentes simultâneas. O exemplo
mais óbvio, no caso da cena: tendo deixado em casa seu computador
ligado, alguém pode estar ao mesmo tempo baixando músicas na internet,
logado (de login) em seu email pessoal, encontrável pelo seu celular,
recebendo “torpedos” por mensagens de texto ou pelas muitas janelas de
seu computador, enquanto ao mesmo tempo assiste uma aula em uma
universidade, escuta música em seu Ipod e mostra suas fotos para algum
colega no visor de cristal líquido de sua máquina fotográfica digital. Não é
outra a lógica acionada quando se considera não apenas ser possível, como
mandatório, ao mesmo tempo trabalhar e se divertir, namorar
(eventualmente homens e mulheres) e viver como solteiro, ser um bom
filho e usar “drogas”, usar “drogas” e ter uma vida “saudável” etc. Eis o “e”
como estilo de vida: aquele que trabalha por adição e por simultaneidade,
não por exclusão e por alternância.
Para que um tal estilo de vida seja possível, é preciso ser
competente. E ser competente significa ser capaz de agir no entre: fazer-se
o próprio conectivo “e”; ser lá onde os termos ligados pela relação se
misturam e se contaminam uns dos outros. É preciso ser asceticamente
hedonista: é preciso fazer atravessar pelo mais molecular e milimétrico
cálculo toda e cada uma das experiências “hedonistas”, a fim de tornar
possível uma vida extensamente intensa. “Tudo”, neste sentido, converte-
se em “trabalho”, pois que a esfera que antes se definia por oposição a ele
 323

(o lazer) passa a ser administrada tão pragmaticamente quanto se faz com

as “tarefas” - torna-se, por sinal, mais uma das tantas “tarefas”. Mas é
preciso igualmente ser hedonisticamente ascético: é preciso que toda e
qualquer experiência “ascética” se visibilize como hedonista, que o
hedonismo dê o tom englobante, a fim de tornar possível uma vida
intensamente extensa. “Tudo”, neste sentido, deve mandatoriamente
concorrer para uma vida prazerosa, e a esfera que antes se definia como
excludente ao prazer (o “trabalho”; as “obrigações”) não fica de fora deste
mandamento. É de contaminação generalizada que se trata, pois que ao
mesmo tempo em que tomar um ecstasy exige acionar toda uma peritagem
de si, trabalhar também tem de ser divertido e proporcionar intensa e
sempre renovada “satisfação pessoal” (ponto no qual os freqüentadores da
cena encontram os executivos de grandes empresas, às voltas com seus
programas de “qualidade total”). É na confluência deste duplo movimento
que aparece o outro “valor transcendente” fundamental: o bem-estar. Pois
que todo o movimento do hedonismo competente se articula, precisamente,
em torno do imperativo de produzir “bem-estar”, ou aquilo que garantiria
uma “qualidade de vida”. Algo pensado como sendo da incumbência de
cada um; como diz um rapaz em relação ecstasy, “se não [a onda] bater, a
culpa é da pessoa” - assertiva que poderíamos estender sob o formato mais
amplo de que “se não for possível gerar bem-estar, através do receituário
idiossincrático desenvolvido por cada um, ou seja, se o jogo com sentidos
liberados não produzir um resultado competente, não haverá nenhuma
instância externa ao sujeito a quem atribuir a responsabilidade pelo
fracasso”. Cada “indivíduo”, neste movimento, revela-se com efeito “uma
sociedade” - como o diria Tarde. Ou uma “empresa”, da qual se é ao
mesmo tempo o patrão e todos os empregados.
Este “bem estar”, que seria o segundo aspecto da “validade comum”
contemporânea, define-se em articulação com o “valor transcendente”
daquele que Costa (2004) chamou de “mito cientificista” ou “bioética”. O
que entendemos por “bem-estar” é informado por uma espécie de
“renaturalização” (op.cit.: 190) das condutas humanas, que transfere a
ênfase moral dos sentimentos (a “vida íntima” burguesa) para o corpo (a
“externalização” ou a “bioidentidade”). Se a produção do “bem-estar”
sempre demandou, tanto quanto “contraditoriamente”, toda uma ascese,
 324

quando o que se concebe como “bem-estar” deixa de ser um

aprimoramento da alma ou do espírito para concentrar-se no corpo, tanto
Costa, quanto Ortega (2003) e Rabinow (1999b) passam a falar de uma
“bioascese”, a organizar uma “cultura somática”:
“O cuidado de si, antes voltado para o desenvolvimento da alma, dos
sentimentos ou das qualidades morais, dirige-se agora para a longevidade, a
saúde, a beleza e a boa forma. Inventou-se um novo modelo de identidade, a
bioidentidade, e uma nova forma de preocupação consigo, a bioascese, nos
quais a fitness é a suprema virtude. Ser jovem, saudável, longevo e atento à
forma física tornou-se regra científica que aprova ou condena outras aspirações
à felicidade. Crenças religiosas, políticas, psicológicas, sociais e outras são
admitidas desde que se afinem com os cânones da qualidade de vida. A boa
religião é aquela conforma o ideal da boa saúde; a boa política é a que respeita
o cuidado com o ambiente físico da espécie natural. A noção de mundo político
perdeu sua primazia absoluta e passou a concorrer com a de mundo ecológico.
A idéia da sociedade como teatro da ação humana descomprometida com as
necessidades ‘animais’ foi abalada em seus pilares. O justo é o saudável; o reto
é o que se adapta ao programa da vida bem-sucedida, do ponto de vista
biológico. (…) Tornamo-nos, dessa forma, politeístas tolerantes, sexualmente
liberados e complacentes com as pequenas transgressões morais, desde que
nada disso desequilibre as taxas de colesterol” (op.cit.: 190-191; grifos meus).

A “renaturalização” promovida pela “ideologia cientificista” investida

em uma “bioética” reordena, deste modo, as concepções morais de
“normalidade” e “desvio”. Aqui reencontramos Le Breton (2003) e sua
assertiva sobre o corpo convertido em “alterego do self”: reorganiza-se a
diferença entre o corpo que eu sou e o corpo que eu tenho; a domesticação
e o afugentamento do corpo a fim de promover o desenvolvimento das
qualidades morais do “espírito” (orientadas por uma dualidade corpo X
alma) cedem lugar a uma ascese corporal (orientada agora por uma
dualidade corpo X eu) dedicada fazer do corpo o contingente “vetor de uma
identidade ostentada”.112 “A personalidade somática tem na imagem social
do corpo o suporte, por excelência, do caráter ou da identidade”, diz Costa
(op.cit.: 195). Sob este ponto de vista, os “novos desviantes”, como os

112
Dos sentimentos à sensorialidade, eis o movimento de ênfase diferencial. Daí, talvez,
que seja o terreno amoroso o mais arredio ao movimento da competência, pois que este
vem informado por um repertório de “amor romântico” no qual a satisfação sensual deve
ser subordinada aos sentimentos - mas, no entanto, é confrontado pelo contemporâneo
mandato de um gozo intensivo, de primazia da sensação. Não se pode conceber um
relacionamento no qual o sexo não seja bom, e menos ainda permanecer nele caso deixe
de ser, “apenas” em nome de “sentimentos”. O movimento que assinalei, no qual a “paixão”
passa a ser considerada a medida da duração cabível a um relacionamento, é um dos
atravessamentos desta “cultura somática”, a colocar em xeque a “educação cívico-
sentimental burguesa”. No entanto, por ser uma “cultura da exterioridade” (aliás,
precisamente, alça ao mesmo plano a interioridade e a exterioridade), a “cultura somática”
parece debater-se, no terreno amoroso, com uma espécie de persistência do vocabulário
“interior” da moral dos sentimentos, que segue sendo o que se dispõe. Diz-se, muitas
vezes, em termos que não lhe cabem, o que gera uma série de descompassos que, como
vimos com Rolnik, só poderiam ser “superados” com a elaboração de uma “nova linguagem”
 325

chama o autor, seriam os estultos: não mais os loucos ou os perversos,

mas os corporalmente imperitos, os fracos que sucumbem diante do desafio
da “formação permanente”, versão cuidados intensivo-extensivos com a
forma física:
“No século XVIII, as grandes questões sobre a normalidade psíquica tinham
como centro nevrálgico a Razão. A loucura era uma figura da desrazão. No
século XIX, passamos da patologia da razão para a do instinto. Os desviantes
oitocentistas eram os perversos; os que exibiam uma degeneração instintiva
responsável pelas abominações do desejo. Hoje, a figura do desvio é a
estultícia. Criamos um código axiológico no qual os ‘normais’ são os que dão
mostras da vontade forte. No pólo oposto, estão os fracos, os piores, os
estultos. Estultícia é inépcia, a incompetência para exercer a vontade no
domínio do corpo e da mente, segundo os preceitos da qualidade de vida. O
louco de outrora ameaçava a cultura por ser um contra-exemplo vivo da idéia
do homem como ser racional. O perverso, por exibir a potência dos instintos
desregrados, excessivos, regredidos, incontroláveis pela razão. O estulto
ameaça pelo mau exemplo da fraqueza de vontade” (ibidem).

Costa elenca algumas modalidades possíveis do que se reconhecerá

como estultícia ou “incompetência corporal”. Notemos como, em todos os
casos, se trata daqueles que não seriam bem-sucedidos em manter em
metaestável equilíbrio o delicado gerenciamento da sensorialidade, através
de todo um planejado investimento da vontade:
“Os estultos são, então, tipificados segundo o grau ou a natureza do desvio
em: a) dependentes ou adictos, isto é, aqueles que não controlam as
necessidades de drogas lícitas e ilícitas; de sexo; de amor; de consumo; de
exercícios físicos; de jogos de azar; de jogos eletrônicos ou da internet etc. b)
desregulados, isto é, os que não podem moderar o ritmo ou a intensidade das
carências físicas (bulímicos, anoréxicos) ou mentais (portadores de síndromes
de pânico, fobias sociais); c) inibidos, isto é, os que se intimidam com o mundo
e não expandem sua força de vontade, como os dísrtimicos, os apáticos, os não
assertivos, os ‘não assumidos’; d) estressados, isto é, os que não sabem
priorizar os investimentos afetivos e desperdiçam energia, tornando-se
perdulários da vontade; e) deformados, isto é, os que ficam para trás na
maratona de fitness: obesos; manchados de pele; sedentários; envelhecidos
precocemente; tabagistas; não siliconados; não lipoaspirados etc.” (op.cit.:
195-196).

O cenário que aí se delineia é aquele ao qual Costa denomina “moral

do espetáculo”; nele, a “qualidade de vida” é atrelada à produção de um
“corpo-espetacular”, no qual é investida uma certa imagem da “juventude”,
que deixa neste movimento de ser “faixa etária” para ser um estado físico,
a ser alvo de cuidados intensivos a fim de que possa fazer-se extensivo.
Todo um conjunto de “terríveis” conseqüências psíquicas é atribuído pelo
autor a este movimento de declínio do “sujeito interior do intimismo” e de
ascensão daquele para o qual “somos o que aparentamos ser, pois a
identidade pessoal e o semblante corporal tendem a ser uma e só coisa”

amorosa.
 326

(op.cit.: 198). A conversão do corpo em “vitrine compulsória de nossos

vícios e virtudes” (ibidem) levaria a uma exposição sem defesas ao
escrutínio do olhar alheio. Os “delitos” já não se poderiam esconder por
detrás de uma “fachada” de “decoro” ou “polidez”, pois que já não são mais
da ordem dos “instintos perversos” - a estes, em torno dos quais se
articulou a vontade de saber do dispositivo de sexualidade, o
contemporâneo elogio da sensorialidade liberou, e já não há o que possa
ser absurdo ou abusivo, desde que administrado “competentemente”. A
sensiblerie burguesa se repaginaria em uma “hipersensibilidade a qualquer
problema no domínio da aparência corporal”, em um “melindre” diante de
“qualquer observação sobre nossa aparência física” (op.cit.: 199). De modo
que a “única chance” de sobrevivência da “personalidade somática”
pareceria ser, a princípio, fazer-se “antipersonalidade”, “desaparecer do
campo do olhar do outro” através do talhar para si de um corpo “superficial
e uniforme”, dotado de todos os atributos da “boa forma”, a tal ponto de
ser capaz de não despertar qualquer censura (op.cit.: 200). O par perfeito
deste “prazer mitigado” pela posse de um “corpo-espetacular” é, segundo
Costa, o “prazer extático” animado por uma “moral do entretenimento”,
que traduz a “passividade e a impotência” geradas pela “moral do
espetáculo” em “descaso e desprezo” pelo “bem comum”, levando os
indivíduos a “se isentar de responsabilidade para com seu mundo real, a fim
de gozar com a fantasia da realidade-espetáculo” (op.cit.: 234).
“Raras vezes, no Ocidente, inventamos uma maneira tão leviana de lidar com
o corpo humano, contando com a conivência dos humilhados e dos ofendidos.
São centenas de milhares de indivíduos correndo às tontas atrás de uma
miragem corporal idolatrada às expensas de tudo o mais e, o que é pior,
fabricada para ser desmontada em pouco tempo. (…) O indivíduo comum, o
invisível midiático, esgota seus ‘prazeres e dias’ no trabalho obsessivo,
massacrante, diariamente milimetrado e monitorado, de tomar posse do corpo-
espetacular, que nada lhe garante, exceto a fantasia de pertencer a um mundo
do qual está, na realidade, inapelavelmente excluído” (op.cit.:231).

Mas pautar a conduta exclusivamente pela “tirania” do “corpo-

espetacular” seria recair nas regras de primeiro grau de que falava
Figueira, justamente quando se acessa as condições de desterritorialização
que permitiria inventar outras cartografias. É movimento de abolição, é a
linha de fuga tornada paixão de morte: a obsessão pelo “corpo-
espetacular” está para a “competência” como as “máquinas celibatárias”
estão para a “nova suavidade”. Mas este degringolar para um inferno é
 327

apenas parte do cenário contemporâneo; reduzir tudo a ele é ater-se a uma

lógica binária, para a qual tudo o mais segue invisível: só se é capaz de
diagnosticar as desgarradas linhas de morte que, apenas com os sinais
trocados, voltam a sublinhar opostos excludentes. Aquilo a que se ascede
na combinação da “moral do espetáculo” com a “moral do entretenimento”
não é outra coisa senão um outro patamar de “incompetência”, e não me
parecia que este cenário de “catástrofe” pudesse dar conta de tudo o que se
passava na cena, por exemplo - bem como em outros agenciamentos
contemporâneos.
Enquanto lia o texto de Costa, encontrava um estranho descompasso
entre o que ele falava e o que eu via se passar entre aqueles que
pesquisava. Há, com efeito, todo um atravessamento pela “cultura
somática” e por seu ideal de “corpo-espetacular”: o “perigo” de caminhar
para uma linha de morte ronda inevitavelmente os devires, de modo que na
cena se é “assaltado” vez por outra por uma postura “espetacular”, tanto
quanto por uma postura “máquina celibatária”, sem contudo que estas
posturas sejam generalizadamente convertidas no código de conduta mais
amplo: a “competência mesmo” é ultrapassa a ambas. De modo que há
também, como vimos (ver item 1), uma articulada crítica à concentração de
“todos os esforços” no “esculpir-se” e, ainda mais, em um “esculpir-se”
segundo os ditames exclusivos do fitness. Aliás, o que anima a cena é
precisamente uma conduta na qual não se “concentra esforços” em nada
em particular, mas antes se os espalha: o movimento da cena é de
“inclusivismo”; não de exclusivismo. De modo que o que aparece na cena
não é a supervalorização de um “corpo-espetacular”, mas a do “receituário
idiossincrático”, no qual a vida “saudável” é aquela que se articula na
contaminação generalizada de domínios aparentemente impenetráveis, com
o cigarro, a bebida, o uso de “drogas” ilícitas e a curtição da noite
harmonizando-se com os exercícios físicos matinais, dietas balanceadas,
esportes radicais, cuidados com a carreira profissional e os estudos,
participação na vida familiar, bem com uma pronunciada preocupação por
estar “atualizado” e “bem informado”. Nos arranjos dos receituários
idiossincráticos, virtualmente “qualquer coisa” pode entrar, desde que a)
não entre apenas uma; b) nenhum dos ingredientes contrarie frontalmente
o bem-estar/qualidade de vida, superando-o como degradação (“o limite é
 328

a assepsia”, como disse); c) o resultado contingente se adeqüe a um

contexto situacional e cambiante, sublinhando a autonomia e a competência
de quem o coloca em prática.
Por “sorte”, contudo, Costa também vê “aspectos positivos” na
“cultura somática”. Estes, diz ele, são acessíveis tão somente àqueles que
convertem a “moral do espetáculo” em “moral do auto-governo”.113
Reencontramos algo mais próximo da conduta do hedonismo competente
praticada na cena, bem como do cenário das sociedades de controle
descrito por Deleuze (1992). Diz Costa:
“Estamos em vias de destronar o império da introspecção pelo exercício da
ação; o gosto por realidades psicológicas imutáveis pela prática de realidades
transicionais. O fenômeno é promissor. Podemos, a partir de agora, imaginar
formas de subjetivação menos atreladas ao intimismo romântico, que produziu,
entre outras coisas, moralismos sexuais sufocantes; culto ao sofrimento
sentimental; retração do interesse pelo Bem comum; desprezo pelo agir;
mistificação dos poderes do desejo; subestimação da potência da vontade e,
por último, apequenamento dos ideais de felicidade, progressivamente
confinados à esfera do êxtase amoroso-sexual e à evasão pelo consumo de
drogas e entretenimentos massificados” (op.cit.: 201).

Costa revela, a esta altura, que o tom “pessimista” do que articulava

em torno da “moral do espetáculo” devia-se antes a um olhar atido a um
“tempo de vigência que prescreveu”: a “moral do auto-governo” não
apenas só pode ser praticada por aqueles que se dispuserem a orientar-se
por “regras de segundo grau” como, ademais, só poderia ser apreendida
por analistas dispostos a “estar atentos aos novos inícios, sem saudade do
que caducou pela própria insistência de se tornar imortal” (ibidem). Não
que ela seja melhor ou pior do que aquela que tende a substituir, a
paisagem sensível da “moral burguesa dos sentimentos”, atrelada ao
dispositivo de sexualidade (ver Parte II, Cultivar-se). Ela traz outros “custos

113
Ceder à “moral do espetáculo” revela-se, assim, de fato um outro patamar de
“incompetência”, pois que caracteriza uma resposta à “cultura somática” na base do “ou”
como estilo de vida: isto, se quisermos, podemos encontrar no texto do próprio Costa, que
quando enumera as modalidades de “estultícia” começa precisamente com aqueles
“adictos” que “concentram esforços” apenas em uma esfera da vida, preservando, portanto,
as próprias esferas. Outra coisa fará a “moral do auto-governo”, e é a ela que Costa
atribuirá o estatuto de “código de comportamento” caracteristicamente contemporâneo. A
“moral do espetáculo” aparece, assim, como aplicação “desviante” (porque incompetente)
da própria “prescrição” (de um maquinismo, e não de um conteúdo) da “moral do auto-
governo”. O “adepto da moral do espetáculo”, diz o próprio Costa mais adiante, é aquele
que não foi bem sucedido em “renovar a cartografia emocional”, de modo que “quer se
transformar fisicamente para continuar sendo o mesmo do ponto de vista moral e
psicológico” (op.cit.: 238). Por outra, o que aqui venho chamando de tendência aponta em
outra direção: “na renovação ética, o sujeito se apropria das experiências corporais inéditas
para redescrever condutas intelectuais, emocionais, e morais concebidas como naturais e
normais, como sendo historicamente contingentes. (…) cada vez mais, estamos nos
 329

existencias”, tanto quanto outras possibilidades. O que está envolvido

naquilo que o chamado “último Foucault” já havia articulado como “cuidado
de si californiano” (Cf. Ortega, 1999) é a sinalização, como diz Goldman
(1999b), de que outros caminhos para a individuação e para a subjetivação
são possíveis (mesmo para os “modernos”) - o que, sublinhe-se, não
significa dizer que os mundos descortinados por Foucault no Uso dos
prazeres (1984) e no Cuidado de Si (1985) poderiam ser meramente
mimetizados:
“A lição de Grécia e Roma é simplesmente formal: são mundos onde a relação
consigo e os poderes estavam dissociados, onde a reflexão sobre o indivíduo
estava desvinculada da pretensão cientificizante e a proposta ética era
formulada como facultativa, o indivíduo não se via constrangido a se
reconhecer como sujeito, mas devia produzir-se como tal: portanto, olhar para
esse mundo é um modo de perceber a possibilidade intemporal de processos
de individualização e subjetivação que não passem por poderes e saberes
constituídos. (…) Foi preciso, talvez, essa passagem pelo outro para que
pudéssemos perceber que também nós somos potencialmente capazes de
produzir uma experiência em que os elementos citados sejam separados. Uma
tal experiência não seria - quem sabe? - nem melhor nem pior do que a atual,
mas seria nova. O que significa simplesmente que não será, em hipótese
alguma, um símile das experiências grega e latina, e que sua força reside
justamente em sua novidade radical” (Goldman, 1999b: 75).

Com efeito, vejamos como Costa apresenta a “moral do auto-

governo”:

“Os cuidados com o corpo, aqui, aparecem como preocupação ética consigo,
se entendermos por ética a capacidade de optar por estilos de existência que
nos façam viver melhor, concedendo ao outro o mesmo direito e o mesmo
poder. Este estilo de viver, embora tenha como referente o bem-estar do
corpo, não sucumbe à moral do espetáculo e se revela perfeitamente
compatível com o apreço pelo bem comum e pelos ideais de autonomia
pessoal. O governo ético de si deriva, de um lado, da resistência ao poder, para
retomar a noção de Foucault, e, de outro, de inovações nas formas de
subjetivação” (op.cit.: 236).

Este arranjo preciso permite que não seja preciso pender para um
lado ou outro, procedendo por alternância. Entre a “moral burguesa de
sentimentos” (voltada ao cultivo do espírito) e a “moral do espetáculo e do
entretenimento” (voltada ao cultivo do corpo), pode-se “ficar com as duas”,
por assim dizer. Ou melhor, pode-se ficar com os dois interesses, os
“espirituais” e os “corporais”, os “elevados e sérios” e os “mundanos”, mas
apenas sob a condição de contaminá-los mutuamente e desfazer os
domínios estanques em que estariam encastelados. Caso contrário,
continuar-se-ia a proceder pelo “ou” como estilo de vida; apenas os sinais
estariam trocados, e o conteúdo valorativo migraria do “espírito” para o

preparando para ser múltiplos e diversificados” (op.cit.: 238-239).

 330

“corpo”, preservando a antinomia (eis o que se passaria na “moral do

espetáculo e do entretenimento”, linha de morte). Como no comentário de
Brooks (2002): o que se elege como ideal de conduta,
contemporaneamente, seria uma fina conexão, hibridização de valores
“burgueses” (o “gozo policiado”, “enquadrado”; “trabalho, disciplina e
prosperidade”) e “boêmios” (o “gozo inconseqüente”, “desviante”;
“autenticidade, espontaneidade e criatividade”). O autor, inclusive, chegou
a propor uma corruptela para nomear estes “novos sujeitos sociais”: eles
seriam os bubos, ou burgueses boêmios:
“Eles são os Deuses do Currículo. São os que respondem aos testes de
aptidão com perfeição e conseguem desistir do Merlot durante a gravidez. Se
eles que não estão preparados para lidar com grandes desafios, então ninguém
está. Quando diante de uma tensão entre valores concorrentes, eles fazem o
que qualquer pessoa inteligente e privilegiada cheia de capital cultural faz.
Descobrem um meio de ter os dois. Eles conciliam os opostos. A principal
realização das elites instruídas da década de 90 foi criar uma forma de viver
que lhes permite ser a um só tempo um rico bem-sucedido e um rebelde de
espírito livre. Fundando empresas de design, encontraram um meio de manter-
se como artista e ainda se qualificar para o mercado de ações. Construindo
empresas gourmet como a Ben & Jerry’s ou a Nauthcket Nectars, eles
descobriram como ser hippies amalucados e magnatas corporativos
multinacionais. Usando William S.Burroughs na publicidade de tênis Nike e
incorporando hinos dos Rolling Stones em suas campanhas de marketing,
aproximaram o estilo do antiestablishment com o imperativo empresarial.
Seguindo os gurus do gerenciamento que lhes dizem para prosperar no caos e
liberar seu potencial criativo, eles conciliaram o espírito da imaginação com o
culto ao resultado financeiro. Transformando cidades universitárias como
Princeton e Palo Alto em centros empresariais, eles uniram o intelectual com a
categoria de alta renda. Vestindo-se como Bill Gates em roupas surradas a
caminho da reunião com os acionistas, eles conciliaram o estilo estudantil com
seus cargos de alta roda. Passando as férias em eco-aventuras, eles
conciliaram o anseio por emoções da aristocracia com a preocupação social.
Comprando na Benetton ou na Body Shop, eles reuniram a conscientização com
o controle de custos. Quando você está entre os ricos e instruídos, é possível
que jamais venha a perceber se está vivendo em um mundo de hippies ou de
corretores de ações. Na realidade, você entrou em um mundo híbrido, em que
todos são um pouco de ambos. Marx nos disse que as classes inevitavelmente
entram em conflito, mas às vezes elas ficam indistintas. O que aconteceu foi
uma fusão entre os valores da cultura dominante burguesa e os valores da
contracultura dos anos 60. Essa guerra cultural terminou, pelo menos entre a
classe instruída. Em seu lugar, essa classe criou uma terceira cultura, que é
resultado da conciliação entre as duas anteriores. As elites instruídas não
tiveram a intenção de promover esta conciliação. Ela é o produto do esforço de
milhões de indivíduos para ter as coisas de ambas as formas. Mas agora é a
tônica dominante de nossa época. Na solução entre cultura e contracultura, é
impossível apontar quem cooptou quem, porque na realidade os boêmios e os
burgueses se cooptaram mutuamente. Eles surgem desse processo como
burgueses boêmios, ou bubos” (op.cit.: 40-42).

Ou como o próprio Costa comenta: “O auto-governo ético toma outra

direção. O gozo inconseqüente é abandonado. O prazer físico adquire
características próximas do prazer sentimental, embora sem os ingredientes
psicológicos do sentimentalismo intimista burguês” (op.cit.: 237).
 331

Ressaltemos apenas que, neste movimento, como cada “termo” vem a

contaminar o outro, nenhum “termo” se preserva como tal: os “bubos” de
Brooks revelam-se mais do que mera contração; para nomear o “e” como
estilo de vida, seria preciso uma palavra-valise, aquela que junta e separa
no mesmo movimento, síntese disjuntiva (Deleuze, 1974). Ela, diz Deleuze,
não é a mera coexistência (síntese conjuntiva), a mera “coordenação de
duas ou mais séries heterogêneas”, mas é fundada na “condição de pôr em
evidência a disjunção que poderia estar escondida” (op.cit.: 49).
“Assim, no que se refere à ‘furiante’ (furioso e fumante): ‘Se vossos
pensamentos se inclinam por pouco que seja do lado de fumante, direis
fumante-furioso; se eles se voltam, ainda que com a espessura de um fio de
cabelo, do lado de furioso, direis furioso-fumante; mas se tendes este dom
raríssimo, ou seja, um espírito perfeitamente equilibrado, direis furiante’. A
disjunção necessária não é, pois, entre fumante e furioso, pois podemos muito
bem ser as duas coisas ao mesmo tempo, mas entre fumante-e-furioso, de um
lado e, de outro, furioso-e-fumante. Neste sentido, a função da palavra-valise
consiste sempre em ramificar a série em que se insere. Eis por que ela nunca
existe só: ela dá sinal a outras palavras-valises que a precedem ou a seguem e
que fazem com que toda série seja já ramificada em princípio ainda ramificável”
(ibidem).

Deleuze distingue três possibilidades para as sínteses (ele fala sobre

as “palavras esotéricas de Lewis Carroll, mas bem podemos aplicar o dito
às muitas tentativas de síntese diante da “tensão fundante” da
“modernidade”): as contraentes, “que operam uma síntese de sucessão
sobre uma só série e recaem sobre os elementos silábicos de uma
proposição ou de uma seqüência de proposições para daí extrair um sentido
composto”; as circulantes, “que operam uma síntese de coexistência e de
coordenação entre duas séries heterogêneas e recaem diretamente, de vez,
sobre o sentido respectivo dessas séries” e as disjuntivas ou palavras-
valise, que “operam uma ramificação infinita das séries coexistentes e
recaem, ao mesmo tempo, sobre as palavras e os sentidos, os elementos
silábicos e o semiológicos” (op.cit.: 50). Poderíamos dizer que, com a
flexibilização do “sistema de puros” introduzida pelos movimentos
igualitários e pelas vanguardas “piratas” (as que agiam de dentro, como o
tropicalismo), dentre outras movimentações, tornou-se possível sair de
sínteses exclusivamente contraentes para as circulantes. Mas
contemporaneamente acompanhamos um agravamento destes devires, e o
que ele aponta, como tendência, é uma possível reterritorialização do
“sistema”, para a qual não dispomos de um nome: falar que seria um
“sistema de híbridos” não seria suficiente, pois que “híbrido” pressupõe uma
 332

distinção anterior entre puros, e o que este movimento aponta é

precisamente o colapso desta organização dos pensamentos, das condutas,
dos desejos, das ações etc.
Não é difícil perceber que enquanto os movimentos contraentes e
circulantes seguem procedendo por alternância, pois que preservam a
distinção entre as séries que põem em contato, o movimento disjuntivo é o
único que, por contaminação generalizada, contínua e ilimitada, promove
um efeito de simultaneidade ao mesmo tempo em que permite divisar
(contingentemente) diferenças de grau. Com efeito, o “e” como estilo de
vida é inclusivista ao modo do rizoma:
“Um rizoma não começa nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre
as coisas, inter-ser, intermezzo. A árvore é filiação, mas o rizoma é aliança,
unicamente aliança. A árvore impõe o verbo ‘ser’, mas o rizoma tem como
tecido a conjunção ‘e… e… e…’. Há nesta conjunção força suficiente para sacudir
e desenraizar o verbo ser. (…) Instaurar uma lógica do E, reverter a ontologia,
destituir o fundamento, anular fim e começo. (…) Fazer uma pragmática. É que
o meio não é uma média; ao contrário, é o lugar onde as coisas adquirem
velocidade. Entre as coisas não designa uma correlação localizável que vai de
uma para outra e reciprocamente, mas uma direção perpendicular, um
movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem início e sem
fim, que rói suas duas margens e adquire velocidade no meio” (Deleuze &
Guattari: 37).

Como diz Viveiros de Castro (2003: 2), o “e” é uma espécie de

“relacionador-zero” cuja função é “opor-se à ausência de relação, mas sem
especificar qualquer relacionamento em particular. “E” recobre todas as
conexões imagináveis, e portanto permite que se diga todas as coisas
imagináveis sobre os termos que conecta”. Todas, menos uma: a única
relação que o “e” exclui é a relação de identidade entre os “termos” que
conecta, de modo podemos dizer que a conexão operada pelo “e” como
estilo de vida preserva a heterogeneidade da mistura; não é uma anexação
sistemática que vem a recair em uma nova “identidade”. Precisamente, o
“e” como estilo de vida por definição não se pode dizer em termos de
identidade. Um modo de vida que se pauta pelo “e” enquanto “relacionador
mínimo” - que prescreve o relacionar-se como maquinismo, mas não
compulsoriza quaisquer conteúdos -, não pode proferir-se em termos de
“é”, este que seria o “relacionador máximo” (ibidem).
Dizer que o que acompanhamos hoje, com a instauração do
maquinismo da competência, é a passagem de uma alternância discreta
porque separada entre si por largos e seguros intervalos, para uma
alternância veloz e irrequieta, que procede por microscópicos intervalos a
 333

ponto de gerar um efeito de simultaneidade, que poderia meramente ser

traduzido como microalternância - isto seria dizer apenas parte do que se
passa. Pois que, como no exemplo do “furiante”, mesmo que se possa
distinguir gradações, que caminham de um extremo no qual o fumante está
mais proeminente a um outro no qual o furioso é que aparece com mais
destaque, nos dois casos, e ao longo de todo o continuum, há uma só
mistura (“furiante”), de tal modo que os extremos não são fumante e
furioso, mas sim fumante-furiante e furioso-furiante. Não é outra coisa
senão isto o que dizem os freqüentadores da cena no tocante à vivência da
sexualidade: ela não pode ter um nome (nem sequer bissexualidade), pois
mesmo quando se está contingentemente “por um fio de cabelo” mais
inclinado à homo ou à heterossexualidade, o que se está vivendo é uma
gradação da mesma mistura; toda ela comparece em simultâneo. É
multiplicidade que não se reduz a múltiplos. É por isso que, como diz uma
moça em fala já citada: “ao mesmo tempo, eu nunca consegui me
considerar gay, nem bi, nem porra nenhuma. Realmente não me entra na
cabeça que eu seja isto ou aquilo porque transo com homem ou com
mulher. E mesmo que depois disso eu só tivesse namorado mulheres, ou
mesmo que amanhã eu comece a namorar uma mulher e fique com ela por
vinte anos, mesmo assim eu não iria chamar isso de ‘ser gay’”.
“Trata-se de algo completamente diferente: não mais imitação, mas captura
de código, mais-valia de código, aumento de valência, verdadeiro devir, devir-
vespa da orquídea, devir-orquídea da vespa, cada um destes devires
assegurando a desterritorialização de um dos termos e a reterritorialização do
outro, os dois devires se encadeando e se revezando segundo uma circulação
de intensidades que empurra a desterritorialização cada vez mais longe. Não há
imitação nem semelhança, mas explosão de duas séries heterogêneas na linha
de fuga composta de um rizoma comum que não pode mais ser atribuído, nem
submetido ao que quer que seja de significante” (Deleuze & Guattari, 2002a:
19).

Como diz Rolnik, contudo, este outro sistema que se anuncia carece
de uma “nova linguagem” para dizer-se. No momento, o mais próximo a
que poderíamos chegar seria referirmo-nos a ele como “sistema de
híbridos”, o que vimos que não é o bastante para descrevê-lo com
acuidade. Seria um “sistema a-centrado, rede de autômatos finitos, nos
quais a comunicação se faz de um vizinho a um vizinho qualquer, onde as
hastes ou canais não preexistem, nos quais os indivíduos são todos
intercambiáveis, se definem somente por um estado a tal momento, de tal
maneira que as operações locais se coordenam e o resultado final global se
 334

sincroniza independente de uma instância central”, dizem Deleuze &

Guattari (op.cit.: 27). E Rolnik (1998a) completa:
“Avaliar essa situação, fazendo um esforço para nos deslocar de uma lógica
da representação em direção a uma lógica das multiplicidades e dos devires,
própria da dinâmica entre os planos, deixa-nos um tanto perplexos. Explorada
nessa perspectiva, a guerra entre os gêneros revela sua faceta de guerra a
favor da perpetuação de gêneros e contra a processualidade da vida como
produção de diferenças. Conclusão: se quisermos evitar que a guerra
politicamente correta dos e pelos gêneros se transforme numa guerra
politicamente nefasta para a vida, será preciso travar simultaneamente uma
guerra contra a redução das subjetividades a gêneros, a favor da vida e de
suas misturas. (…) Um modo antropofágico de subjetivação se reconheceria
pela presença considerável de exposição ao outro, o que implica uma certa
fluidez: encarnar o mais possível a antropofagia das forças, deixando-se
desterritorializar, ao invés de anestesiar de pavor; dispor do maior jogo de
cintura possível para improvisar novos mundos toda vez que isso se faz
necessário, ao invés de bater o pé no mesmo lugar por medo de ficar sem
chão. Ao lado da guerra dos gêneros, é preciso, cada vez mais, levar uma
guerra dos habitantes dos devires contra os viciados em gênero, inclusive e
antes de mais nada, na arena de nossa própria subjetividade. Uma guerra de
híbridos, mestiços, antropofágicos” (op.cit.: 67-68).

Tal movimento reflexivo, de parte do universo acadêmico, só se faz

na medida em que nos dispusermos a, como diz O.Velho (1998), adotar por
princípio a empatia e a caridade, princípio que nos permite trabalhar no
registro da tradução forte, entre o objetivismo forte e o subjetivismo forte.
O espírito da caridade de que fala O.Velho incide quando buscamos - no
campo ou nos textos, ao fim e ao cabo todos eles fontes ou todos eles
dados, se admitirmos trabalhar na voltagem da tradução forte - procurar o
que funciona114 para o agenciamento que empreendemos, ao invés de
procurar espezinhantemente a brecha, o erro, o deslize, a incongruência.
Afina-se, a proposta da caridade, com o espírito de época da conciliação e
da simultaneidade, ora convertidos também em instrumentos de resistência
criativa, nos termos de Deleuze (1992). Ou, ainda, tal movimento
reflexivo só pode cumprir-se se nos dispusermos a sublinhar repetidamente
a “vocação” característica da própria antropologia como disciplina
(indisciplinada). Como diz Viveiros de Castro (2003: 2), a antropologia “é” a
“ciência do ‘e’”, uma “ciência comparativa das relações que nos fazem
humanos” - e, “uma vez que comparar é relacionar, e vice-versa, nossa

114
Diz Deleuze (1992: 33-34), sobre seu trabalho com Guattari: “Somos puramente
funcionalistas: o que nos interessa é como alguma coisa anda, funciona, qual é a máquina.
(…) O que explica o fracasso do funcionalismo é que tentaram instaurá-lo em domínios que
não são seus - grandes conjuntos estruturados: estes não podem formar-se, não podem
ser formados da mesma maneira que funcionam. Em compensação, o funcionalismo impera
no mundo das micromultiplicidades, das micromáquinas, das máquinas desejantes, das
formações moleculares. (…) [Aí] a única questão é como isso funciona, com intensidades,
 335

disciplina é duplamente a ciência do ‘e’, ou seja, da imanência relacional

universal. Não é uma ciência do ‘é’, portanto, e ainda menos uma ciência do
‘deve ser’ - mas simplesmente uma ciência do ‘e’”.
O hedonismo competente, ou a “moral do auto-governo” de Costa, já
está sendo vivamente praticado; “é a tendência!”, como se diz na cena.
“Dentro em pouco, estaremos convivendo em situações absolutamente
corriqueiras com pessoas que, pouco antes, eram destinadas a viver aquém
de seus talentos e capacidades efetivas”, diz Costa (op.cit.: 240) a respeito,
por exemplo, da reorientação que tem se passado na neurologia, tendo
como um de seus expoentes Oliver Sacks (Cf., por exemplo, 1985; 2000),
de atentar para o “potencial criativo da devastação”, considerando que
aqueles que no “jardim das espécies” do saber-poder seriam
declaradamente “deficientes” encarnam, antes, outras formas de vida. Eu
mesma já havia chamado a atenção para este movimento em um singelo
paper, anos atrás (Cf. Eugenio, 2001). Parece-me que, quando Costa revela
acreditar que esta “tendência” é ainda muito incipiente, é antes porque
atém seus exemplos de bem-sucedida performance da “moral do auto-
governo” a “deficiências” alçadas ao patamar de “outras vidas”. Mas as
possibilidades e as ocorrências são muito mais amplas. Não se reduzem a
um inclusivismo politicamente correto. Trata-se, antes, daquilo a que
chamei a atenção no referido paper: as pessoas cegas que eu pesquisava
então não têm “uma fatia menor do bolo”, mas têm antes um “bolo de
outro sabor”; sendo que só vale afirmar tal coisa se, em reverso e
simultaneamente, tal afirmativa nos revelar que o “bolo” dos “videntes”
também não é um só, mas sim se espraia em uma gradação molecular e
contingente de “sabores”. O tom de “equalização do diferente”, através de
uma espécie de “permissão” para sua entrada no “clube das identidades
normais”, cede assim lugar à percepção de que um “título” de tal “clube”
está longe de dizer tudo, e que a vida (dos “normais”, dos “anormais” ou
dos “recém-normalizados”) se caracteriza antes pelo contínuo e ininterrupto
movimento da diferencialidade da diferença. No tocante ao tema ora
tratado, o que podemos dizer não é meramente que tal estado de coisas
permite (de modo politicamente correto/ “autorizado”) que aqueles que
gostam de homens e mulheres possam efetivamente namorar os dois; isto

fluxos, processos, objetos parciais, todas coisas que não querem dizer nada”.
 336

sempre se pôde, ainda que fosse preciso pagar o “preço” de aparecer como
“desviante” ou optar por uma “vida dupla”. O que se torna possível
contemporaneamente é vislumbrar que, para além das (e entre as)
categorias de homo, hetero e bissexualidade, o que se experimenta no
plano do vivido são gradações, mil pequenos sexos. Ressalta-se e visibiliza-
se o aspecto de multiplicidade que caracteriza a “vida”, em seu sentido
mais imediato de “sopro vital”.
Por se ater a exemplos referidos às vizinhanças de sua área de
atuação como médico e psicanalista, Costa deixa de vislumbrar o estado de
“adiantada contaminação” em que vivemos: os “mutantes” ou “híbridos”
estão em toda a parte. Justamente, como prescindem de “rótulos na testa”,
e como em nem todos os casos têm uma aparência que os declara “recém-
saídos da cerquinha do desvio” (como no caso de um cego executivo, por
exemplo), senão nos dispusermos a adequar o olhar a esta faixa de
freqüência, não seremos capazes de dimensionar o vulto do fenômeno para
o qual, aqui, elegi como mirada a cena carioca (mas, repito, poderia ter
escolhido uma multidão de outros “objetos de estudo”, e chegar ao mesmo
“estado de coisas”; eis o que há de icônico no grupo estudado: a charada
de O.Velho). A trama da contaminação opera “na surdina”, como já dizia
Caiafa na década de 80: “a qualquer hora, sempre quando menos (se
espere) a invasão já terá começado” (1985: 144). Os “mutantes” que
pesquisei através do circuito da cena sequer atêm-se à própria cena: estão
em toda parte, e não encerrados em um “gueto”. Ocupam cargos em
grandes empresas e universidades, têm carreiras promissoras, freqüentam
almoços de família, estão nas filas dos bancos e dos supermercados, nas
rua e em “um cinema perto de você”, volta e meia têm seus rostos
estampados nos jornais como “jovens talentos” das mais diversas áreas de
atuação etc. “Só os mutantes devem sobreviver”, brinca-se às vezes, em
conversas na cena - e a referência são os quadrinhos do X-men,
recentemente levados às telas dos cinemas.
*
 337

PARTE II
 338

!Diagrama de Arbitrariedades !
(ou, para tentar desdobrar um evento abdutivo)

Atenção: Degraus!
O trabalho em uma boa prosa tem três degraus:
um musical, em que ela é composta, um arqui-
tetônico, em que ela é construída, e, enfim, um
têxtil, em que ela é tecida.
Walter Benjamin, Rua de Mão Única

Um software é posto para rodar. Como potenciais agentes

perturbadores desse pacífico loading, se apresentam o vírus (um invasor
externo) e o bug (uma “corrupção” interna, gerada na relação entre
coordenadas conflitantes, que produz “instabilidade” e faz proliferar
“danos”, podendo conduzir ao “colapso” do sistema). Em se tratando este
software da própria “modernidade”, e a despeito da eventual influência de
“invasores externos”, poder-se-ia dizer que a “perturbação” era “fundante”
do próprio sistema - era um bug. Suas muitas coordenadas organizavam-se
através de uma lógica binária, definindo-se por rija oposição, de modo que
o sistema se corrompia a cada vez em que era usado, ou seja,
cotidianamente. Não apenas porque suas coordenadas eram contraditórias,
mas principalmente porque a realização de cada tarefa exigia o
acionamento em simultâneo de comandos que, na definição dos
administradores do sistema, só poderiam funcionar em alternância, posto
que haviam sido concebidos, cada qual, como impenetrável a todos os
demais. A performance completa, ou o estiramento máximo de cada
comando, ao mesmo tempo em que só poderia realizar-se no alheamento
de todos os demais, tampouco era possível sem a convocação em
simultâneo destes outros todos, pois que cada comando não se bastava ao
ponto de poder operar solitariamente. O sistema, preso a uma definição
que declarava a impenetrabilidade de suas coordenadas e ao mesmo tempo
a um comando de ação só realizável na penetrabilidade recíproca, roda com
dificuldades. À semelhança do mito, revela-se um passado que nunca foi
presente, e portanto nunca de fato passou (Cf. Viveiros de Castro, 2006a).
O ambiente daí gerado é “cotidianamente uma exceção”, mas esta
segue invisível para o próprio sistema, pois suas possibilidades de auto-
 339

leitura são polarizadas. Eventualmente, os administradores do sistema são

capazes de incorporar certas corrupções ao sistema, convertendo-as em
novos comandos discretos. Este esforço de converter a exceção em regra,
contudo, não é ele próprio suficiente, pois que as exceções seguem
proliferando à revelia do sistema, permanentemente. Até a exaustão. Ou
até que a proliferação cotidiana de exceções - os híbridos - conduza à sua
visibilização e, quiçá, a uma revisão das próprias coordenadas definidoras
do ambiente do sistema, que passariam a prescrever a própria
simultaneidade e a própria mistura, ao invés de buscar combatê-las e/ou
incorporá-las sob a forma de novas categorias “puras”. Se assim o
fizessem, as novas “categorias” deixariam de se caracterizar como
binarismos de opostos excludentes para vir a firmar-se como oposições
locais e contingentes, inclusivas, de tal modo que o sistema passaria a
prever e desejar a ação simultânea, declinando de um funcionamento por
alternância.
Eis como se apresentou a idéia ou coágulo, evento abdutivo
“primeiro”, que caracterizou, para mim, a entrada em tese. A partir dele,
produzi dois movimentos. O que vimos no Abismar-se é esta mesma
síntese, por assim dizer, mas redobrada. Ou seja, é já uma outra síntese, à
qual só pude chegar atravessando um primeiro movimento de
desdobramento. Optei por apresentá-la primeiro (no último item do
Abismar-se), esta deglutição contingente, para então poder dar passagem
ao desdobramento ao qual eu mesma submeti a idéia (porque abrir o
envelope fechado exige fabricar-lhe um “dentro”, como já disse no princípio
deste trabalho), no “solo” que caracteriza esta Parte II.115
Assim, o que apresento agora, sob o duplo Cultivar-se e Perverter-

115
Tratar-se-ia, aqui, da tarefa de descrever as territorializações, desterritorializações e
reterritorializações que compuseram e compõem, de modo aberto e mutante, a “cultura
ocidental moderna”, este controverso “ente analítico” (Cf. Duarte, 1998) -, observando seus
“processos de objetivação” (Cf. Goldman, 1999c) e acompanhando os movimentos
sucessivos de estriagem e alisamento de determinados espaços sociais. Tudo isso nos
ajudaria a compor ou recompor um “solo” para a mirada do hedonismo competente. Difícil
recortá-lo ou decalcá-lo de um horizonte que parece pretender-se mais e mais “chapado”,
em um momento de revisão das nomenclaturas e das “totalidades” até então construídas
pelos saberes antropológicos (O. Velho, 1997: 140). E no entanto sabemos, com a ajuda de
Merleau-Ponty (1999), que a “identidade” ou “mesmidade” deste objeto estará no horizonte
circundante e não nele próprio, como “coisa-em-si”. Assim, preservar este horizonte nas
periferias do olhar - uma outra maneira de falar do que costumeiramente entendemos por
“contextualização” - é só o que nos permitiria definir (sempre relacionalmente) as
permanências e as mudanças desta “coisa-em-si”, já que “o horizonte é aquilo que
assegura a identidade do objeto no decorrer da exploração” (op.cit.: 105).
 340

se, é o primeiro movimento que fiz, de “compreensão” ou “domesticação”

tentativa, a partir do material não-comunicável da idéia. Não que a própria
idéia fosse nova (Cf. Latour, 1994, por exemplo).116 Foi nova para mim,
quando surgiu, e me lançou a uma investigação, para a qual recrutei as
ferramentas de que dispunha na ocasião. Tal investigação, agora posso
descrevê-la como uma tentativa de “reconstrução do mito”: aquele que
narra a “instauração da modernidade”, ou a passagem do
contínuo/heterogêneo (um pré-cosmos moderno) ao
descontínuo/homogêneo (a cosmovisão moderna) (Cf. Viveiros de Castro,
2006a).
Essa (re)construção transportou-me em retorno, mas já em um
outro patamar, ao evento abdutivo inicial - ele próprio, irremediavelmente
perdido. De modo que é por conta disso que o des-fecho deste trabalho
situa-se no item 3 do Abismar-se. É ele o “aporte criativo”, já trabalhado a
fim de poder ser dito. A Parte II pôde ficar, assim, nesta que é a versão
definitiva da tese, com seu devido lugar de desdobramento. E a leitura
linear desta organização não-linear permitirá, deste modo, fazer deitar a
síntese obtida a partir do exercício etnográfico-analítico (o item 3 do
Abismar-se) sobre o desdobramento que, na experiência daquela que aqui
escreve, a antecedeu. Neste movimento, é possível assumir o tema (a cena
carioca) como um lugar dentre outros a partir do qual mirar a questão, mas
também é possível sublinhá-lo como lugar privilegiado, quanto mais não
seja porque foi a partir dele que me lancei a um pensamento que devora.
Ou como o diz Benjamin: “…como um relevo, em todas as dobras e todos
os ângulos, o pensamento vivia” (1995: 41). De modo que, ao fim deste
longo bloco investigativo, seguem-se, sem mais e impiedosamente, apenas
os anexos e as referências bibliográficas.
Esta Parte II é o resultado de um movimento de vertigem, movido
pelo paradigma indiciário de que fala Ginzsburg (1999). Da abdução ela

116
Muitos outros - com formações bem mais sólidas que a minha, e que ademais contam
com a prerrogativa “indígena” de um “critério de antiguidade” - estão pensando estas
mesmas questões, e o que delas se depreende já aponta, como “sinal dos tempos”, para
uma sintonia entre trabalhos a princípio distantes em temática e abordagem, todos
descortinando um certo fundo (ou superfície?) de “semelhança” ou “proximidade” que se
revela no tratamento a que submetem “objetos de estudo” tão diversos (Cf., por exemplo,
O. Velho, 1998; Goldman, 1999a e c; Viveiros de Castro, 2002a e b; Latour, 1994 etc).
Como diz Deleuze nas Conversações (1992: 34), “Não é questão de moda, mas de um “ar
do tempo” mais profundo, em que pesquisas convergentes estão sendo realizadas em
domínios muito diversos”.
 341

própria, salto intempestivo e imediato, só se sai investigando pistas. Se

este desdobramento que caracteriza a Parte II pode ser pensado como uma
“fúria do decalque”, é porque se dirigiu às nossas “arborescências” (Cf.
Deleuze & Guattari, 2002a). Em sua exaustão, ainda assim decerto não se
pode dizer que caracterize uma revisão “completa”. Tomemo-lo antes como
um registro de uma das tantas camadas da pesquisa à qual me vi lançada,
acerca das condições de possibilidade117 daquele a que por fim, em outro
patamar de síntese, vim a nomear de hedonismo competente. Ademais,
pode-se dizer também que aqui se revelam, igualmente, as condições de
possibilidade da própria idéia que tive - a qual sem esforço podemos
perceber que se afina com aquilo que vem sendo pensado,
contemporaneamente, em muitas frentes e por muitos outros estudiosos.
“Aquilo de que um livro fala não é diferente da maneira como ele é
feito” (Cf. Deleuze & Guattari, idem), já diz a epígrafe inicial desta tese. O
procedimento de síntese disjuntiva pelo qual os sujeitos tema deste
trabalho tentam operar competentemente assemelha-se ao procedimento
que aqui pretendi adotar, na composição de um “todo-tese” que junta e
separa ao mesmo tempo. Consumada a empatia, já podemos trocar.
*
Aporte me parece uma boa palavra para descrever aquilo a que se
ascede através de uma fagulha abdutiva. Não que seja propriamente o
alcançar de uma complexidade “um nível acima” - e digo “não” por dois
motivos. Primeiro por não achar que ela já estava lá, compulsoriamente,
seja o “lá” onde for - embora, ao mesmo tempo em torção, pudesse erigir
argumentos em contrário. Segundo, porque me parece, antes, o alcance de
uma simplicidade. Daí a impressão posterior de que “já estava lá”, tendo a
operação se limitado a descortiná-la, torná-la pensável ou visível. Daí que a
operação ela mesma, esta abdução a que me refiro, aparece como um
certo “dar-se conta” em fagulha através de um veloz circuito de
encadeamentos, ele próprio impensável, irremediavelmente perdido talvez,
já que qualquer esforço para refazer o trajeto, decupá-lo ou domesticá-lo,
parecerá vão - quando muito, na tentativa de recompor as etapas, ver-nos-
emos às voltas com um trabalho de composição.

117
Novamente, condições de possibilidade e não causas ou, como diz Deleuze (1992: 132):
“a história não é experimentação; é apenas o conjunto das condições quase negativas que
 342

Daí o empréstimo da operação que Peirce (1999) chama de abdução,

que se processaria de modo diverso tanto das operações dedutivas quanto
das indutivas, se caracterizando por uma espécie de “salto” que fere as
pressupostas etapas de um “raciocínio lógico”. É incomunicável, posto que
se trata de um salto direto à referida simplicidade, ou à “regra”, entendida
como formulação contingente possível. Uma decolagem, que em seu
movimento mesmo estabelece (pelas vias tortas da inferência ou da
“adivinhação”) uma conexão entre “caso” e “resultado”.
“As idéias nos chegam quando lhes apraz, e não quando queremos. As
melhores idéias ocorrem realmente à nossa mente da forma que Ihering
descreve: ao fumarmos um charuto no sofá; ou como Helmholtz diz de si
mesmo, com exatidão científica: quando caminhamos por uma rua que sobe
lentamente, ou de qualquer outra forma semelhante. De qualquer modo, as
idéias chegam quando não as esperamos, e não quando estamos pensando e
procurando em nossa mesa de trabalho. Não obstante, elas certamente não
ocorreriam se não tivéssemos pensado à mesa e buscado respostas com
dedicação apaixonada”. (Weber, 1974: 162)

O pequeno trecho de “A ciência como vocação” alude justamente a

este instante eclipsado - o salto abdutivo - no qual entusiasmo e esforço,
cada qual, segundo Weber, isoladamente incapaz de produzir o que quer
que seja, combinam-se no que aprendemos a reconhecer por nomes
diversos: inspiração, intuição, inferência, insight. Uma vez que “esta
intuição não pode ser forçada” (op.cit.: 161) e, ao mesmo tempo, “depende
de destinos que nos são ocultos”, lançar-se à vocação para a ciência se
caracterizaria, nos diz Weber, como empreendimento de risco: afinal,
“ocorre a idéia ou não ocorre?” (op.cit.: 162).
E, entretanto, toda e qualquer ciência, argumentam Sebeok &
Umiker-Sebeok (1991), se processaria através deste método “não
científico”118 - o que, paradoxalmente, talvez incomode menos às hard
sciences do que a uma “ciência romântica” como a antropologia, às voltas
com o problema fundante de separar reflexão e prática, recentemente
aprofundado pelas “antropologias nativas” (Cf. O.Velho, 1997). Em todo
caso, a fagulha ou a idéia, a hipótese sobre a qual debruçar, em tarefa que
mais vai se assemelhar a uma “atividade detetivesca”, é ela própria um ato
“híbrido”, da ordem da mediação. O que talvez justifique, ao menos em
parte, seu persistente obscurantismo para nós, pessoas formatadas para

possibilitam a experimentação de algo que escapa à história”.

118
Ou, como disse Benjamin (1994c: 28), “as conquistas da ciência se baseiam mais num
pensamento surrealista que num pensamento lógico”.
 343

funcionar dentro de um sistema de puros (Cf. Latour, 1994).

Todos os trabalhos que custam grande investimento e demoram a
fazer-se sofrem alterações em seu percurso; dificilmente alguém escreve
um livro começando pelo começo e terminando pelo fim (talvez apenas
Kerouac!). Assim, o que me aconteceu não foi extraordinário, mas bastante
ordinário e esperado. Entretanto, ao eleger como significativa para a
própria tese a ordem-desordem pela qual este trabalho se fez, converto o
ordinário em extraordinário (em termos do existencialismo de Sartre, as
escolhas significam o escolhido; conferem-lhe sentido). Faço-o justamente
ao colar esta desordenada ordem de escritura à contribuição mesma que
pretende oferecer este trabalho: pensar “o que há de icônico119” nos
fenômenos que primeiro elegi como tema. Apenas dizer que esta direção,
que me conduziu a uma análise que veio a escapar de um tratamento mais
“previsível” para os dados de que dispunha, se aproxima da sintonia que
mencionei acima. Aproxima-se de idéias que, não sendo nem totalmente
minhas nem exatamente novas, conformam uma tendência, e permitiram
forjar uma resposta à pergunta que me moveu (o que há de icônico?). Se
opto por preservar e narrar aqui a “idéia primeira”, é porque me parece que
assim descrevo da melhor maneira a feitura das respostas - por vias que
me escapam, e em velocidade-fagulha, “de repente” vislumbrei um encaixe
na tal sintonia para aqueles que, na altura, ainda eram meus “dados”, meu
“objeto de estudo” - e que até a mim pareciam a princípio apontar para
análises em tudo distantes da que vim a propor.
E aqui preciso registrar que o ponto de partida para que eu me

119
Pensando sobre as distinções freudianas entre processos primários - cujo significado
seria “inconsciente” e inacessível “racionalmente”, uma vez que submetê-lo a uma
mediação-tradução já seria perdê-lo - e secundários - as operações mentais “conscientes” e
“racionais” -, Bateson (1985b) salienta a ênfase que, nos primeiros, é posta na relação,
uma vez que os termos eles próprios delineiam-se relacionalmente, não sendo dados como
termos, por assim dizer. Este caráter relacional dos processos primários caracterizá-los-ia
como comunicação icônica, isto é, aquela na qual as metáforas não estão sinalizadas e esta
ausência de marcações exige que o significado se processe por decifração ou adivinhação.
No ícone, significado e representação do significado andam juntos. Perguntar o que há de
“icônico” em um dado fenômeno, portanto, seria perguntar por suas premissas, perguntar
qual a “ausência” que ele sinaliza com sua “auto-evidência”. Seria lançar-se a uma tentativa
de decifração dos “algoritmos” nos quais, por economia, foram convertidas as premissas
que o norteiam. Decifração de um código relacional, decifração da escolha deste código e
não de outro, aí estará o significado, ele próprio entendido como paradigma, redundância,
padrão. Esta sorte de comunicação icônica, “não-humana” ou “irracional”, que Freud
localiza no domínio não-controlado do sonho, para Bateson não teria de modo algum um
caráter “periférico” ou “residual”, constituindo, ao contrário, a regência do mundo dos
“vivos”.
 344

dispusesse a pensar nesta direção pode ser localizado, simultaneamente, no

caráter “escorregadio” do próprio “objeto de estudo”, na sugestão
alentadora de Duarte (com.pessoal) de que eu poderia procurar aí mesmo
onde a sistematização me escapava um sistema significativo (convertendo
uma dificuldade de trabalho no próprio lugar de trabalho) e na pergunta (ou
charada, talvez) que me fez Otávio Velho, essa que já repeti diversas vezes,
sobre o que haveria de icônico naquelas “identidades” movediças que eu
buscava mapear. Foi pensando nesta direção - e talvez somente por estar
pensando, se concordarmos com o que dizia Weber - que me sobreveio
abdutivamente uma resposta possível, e o desenvolvimento dela por fim
veio a responder pelo nome de tese, embora antes tenha me conduzido ao
frenético escavar de pistas sobre a “estrutura mítica moderna”.
Já dizia Edgar Allan Poe, ao dar início a narrativa d’Os Crimes da Rua
Morgue, cuja resolução é alcançada pelos incomuns talentos detetivescos
de um certo Sr. Dupin, que “as faculdades do espírito, denominadas
analíticas, são, em si mesmas, bem pouco suscetíveis de análise.
Apreciamo-las somente em seus efeitos” (1996: 5). De todo modo, e ainda
que analisar a análise pareça mesmo tarefa inviável, “há bem poucas
pessoas que não tenham, em algum momento da sua vida, procurado
divertir-se, remontando os degraus pelos quais atingiram certas conclusões
particulares de suas idéias. Esta ocupação é, não poucas vezes, cheia de
interesse e o que a experimenta pela primeira vez fica admirado diante da
aparente distância ilimitada e da incoerência que há entre o ponto de
partida e a chegada” (op.cit.: 17).
Não tenho - quisera eu - esta sorte de fino talento de Dupin, de modo
que nem minhas análises, nem minhas análises das análises, pretendem
revelar insólitos ou impensáveis do teor daqueles com que nos presenteia
esta personagem tão encantadora, capaz de “provar que as aparentes
impossibilidades não são realmente impossíveis” (op.cit.: 41). Entretanto,
seguindo em medidas menos fantásticas as pegadas do método sem
método de Dupin - que aloca a solução fácil dos mistérios mais insondáveis
“na razão direta de sua aparente insolubilidade” (op.cit.: 36) - pode-se
dizer que ele procede, com todas as aspas, farejando simplicidades ou, em
suas palavras, que “a verdade não está sempre dentro de um poço.
Acredito mesmo, no que concerne aos conhecimentos importantes, que ela
 345

se encontra invariavelmente à superfície” (op.cit.: 32).

“Lançar um olhar rápido para uma estrela, olhá-la obliquamente (…) é
contemplar a estrela nitidamente, é apreciar perfeitamente o seu brilho, que se
vai esmaecendo na proporção em que dirigimos nossa visão em cheio sobre
ela”. (p. 33; grifo meu)

Assim discorre Dupin sobre como proceder à captura da simplicidade,

e sublinho o “olhar oblíquo”, que se dirige mais às vizinhanças (note-se o
parentesco com o vocabulário de Gell, 1998) dos eventos que a eles
próprios (em cheio), a fim de acessá-los. O movimento de investigação
empreendido no duplo Cultivar-se e Perverter-se foi daqueles de mergulho -
arrastou-me para “dentro do poço”. A simplicidade já estava dita antes
através da “epistemologia alternativa” dos sistemas, softwares e bugs - que
se aproximava de pronto e obliquamente do “objeto de estudo”. O universo
“tecnológico” ao qual pertencem estes “conceitos alternativos” não é,
digamos assim, um lugar oblíquo qualquer: trata-se de uma linguagem que
faz parte do cotidiano dos próprios freqüentadores da cena carioca, todos
eles usuários/produtores dos mais diversos recursos disponibilizados pelas
tecnologias digitais, e neste uso mesmo estão investidos, expressos e
cultivados muitos dos aspectos subjetivos que me dediquei a analisar.
Assim, estabelecer proximidade entre minha análise e esta linguagem, ela
própria parte da circunvizinhanças, do cenário cotidiano por onde trafegam
os personagens desta investigação, revelava-se renovada oportunidade
para, mais uma vez, manifestar minha adesão à “crença na comunicação”
de que fala O. Velho (idem). Reporto-me, assim, para a faixa de freqüência
que já tematizei (ver Abismar-se, item 1) ao pensar sobre o potencial
coletor de sensibilidades do “rótulo” geração eletrônica.
*
Há mais. Se na escolha por revelar este olhar oblíquo está investido
um “desejo de semelhança”, este por sua vez estende-se para muito além
da comunicação estabelecida através de uma das (mas, propositalmente,
não daquela que “em cheio” tematiza os investimentos subjetivos que me
interessam aqui) linguagens dominada e largamente utilizada pelos sujeitos
da pesquisa. A semelhança faz-se, também, no procedimento em rede
através dos quais estas máquinas (os computadores) e estes humanos (as
personagens em pauta) estabelecem relações. Faz-se também, acrescente-
se, no desenhar das soluções e das possibilidades de reprodução/
 346

manutenção, no que se refere à autogestão dos softwares e destas

subjetividades contemporâneas, na maneira como são “programados” (e se
“reprogramam”) para lidar de modo eficiente com as falhas intrínsecas às
coordenadas de seus sistemas.
Isto tudo pode soar um pouco escandaloso, dito assim de supetão,
mas gostaria de reter apenas que a aproximação não-metafórica (ou
conceitual120) entre performances de máquinas e softwares e performances
de subjetividades humanas permite acessar uma simplicidade compreensiva
ao tornar pensável como similares ambos os desempenhos, ambos os
gerenciamentos acionados, e ambas as soluções alcançadas ou idealizadas.
A impressão de que o argumento, além de escandaloso, estaria a
andar em círculos, se dissolve se nos dispusermos a pensar computadores e
pessoas como sistemas, sofisticados processadores de informações, aos
quais foram concedidas simultaneamente, autonomia e heteronomia,
arbítrio e determinação. Ademais, sistemas que, por procederem
estocasticamente no gerenciar autônomo e determinado de suas
orientações, caracterizam-se pela potencial imprevisibilidade dos outputs.
Estes não têm circunscrição possível apenas a partir dos inputs, ou, dito de
outro modo, não têm causalidade regular - daí ser mais interessante,
retomando aqui uma já citada postura de Viveiros de Castro (2002a),
atentar antes para suas conseqüências. Operam por tentativa e erro,
produzem soluções de modo até certo ponto idiossincráticas, cuja repetição
(nunca idêntica a si mesma, já que a cada recorrência opera-se uma
atualização) pode ser descrita como aprendizado (Wiener, 1954: 48-72;
Bateson, 2000). O que dá a medida do “até certo ponto” são as
negociações contingentes que se estabelecem tendo um determinado
“horizonte cultural” (o ambiente, que é também o feedback, ou o conjunto
da experiência pretérita) como meio e fundo. No caso das máquinas, este
contra-fundo é o pacote de diretrizes do sistema (seu ambiente), um
conjunto de orientações e comandos que, posto para rodar, conforma o
leque de elementos que este mesmo sistema poderá manipular, em
combinações variadas, a fim de manter-se funcionando, produzindo eventos

120
Conceitos não são metáforas, nos diz Deleuze (1992:57), e tomo esta proposição na
mesma linha do que já discuti logo no início desta tese (ver Escritura Acrobática) sobre a
“metonímia total” com Baudrillard (1990), e que fica clara na observação deleuziana de que
“conjuntos quaisquer podem e devem ser recortados de diversas maneiras, que só
 347

e comunicando outputs. Como máquinas que comunicam - e apenas neste

sentido, isto é, o de serem entes antientrópicos (Wiener, op.cit.: 32) - os
computadores não estão menos vivos ou “animados” que as gentes, se
concordarmos com Bateson (1986) sobre o que caracteriza o reino daquilo
que podemos chamar de “vida” (ou creatura, na sua terminologia).121
“Espero não chocar os biólogos dizendo que um dos aspectos do
desenvolvimento filogenético é a crescente evidência daquilo que é chamado
em alguns círculos de vontade própria. Em meus dias de estudante, era
conhecida também como Harvard Law, e afirma que qualquer animal
experimental bem treinado, sob um estímulo controlado, fará aquilo que lhe
bem apetecer.” (Geertz, 1989: 84)

Os computadores - e aqui qualquer usuário regular pode usar sua

experiência pessoal como testemunha - são “as máquinas mais parecidas
com humanos que já pudemos produzir”, o que obviamente não quer dizer
iguais (e, ademais, com esta afirmativa não estou me afinando a nada
parecido com as psicologias cognitivistas, por favor).122 Daí vez por outra

coincidem parcialmente”.
121
Ressalva fundamental, para qual as palavras de Wiener (ibidem) são melhores do que
as minhas: “Se quisermos usar a palavra ‘vida’ para abranger todos os fenômenos que
localmente nadam rio acima, contra a corrente da entropia crescente, temos a liberdade de
fazê-lo. (…) [Entretanto] quando comparo o organismo vivo como tal à máquina, nem por
um momento pretendo dizer que os processos físicos, químicos e espirituais, específicos da
vida, tal como a conhecemos habitualmente, sejam os mesmos que os das máquinas
simuladoras de vida. Quero simplesmente dizer que ambos podem exemplificar localmente
processos antientrópicos, que talvez possam ser exemplificados de muitas outras maneiras
que, naturalmente, não chamaremos nem de biológicas nem de mecânicas” (grifos meus).
122
Nada a ver, também com a metáfora biologicista, da sociedade como organismo vivo,
que moveu os teóricos do livre mercado, ou a antropologia funcionalista. Se fosse o caso de
pensar nestes termos, me adiantaria em afirmar que os sistemas a-centrados dos que
operam a competência não são uma nova metáfora para organismo, assim como as redes
não o são para a circulação sanguínea, embora estes dois (organismo e circulação) tenham
sido usados outrora metaforicamente. A linguagem de sistemas aponta muito mais para um
desorganismo que para um organismo (o corpo sem órgãos de que fala Artaud, tal como
retomado por Deleuze & Guattari, 2004b); não temos aí contornos nem totalidades, os
sistemas processam-se desorganizando e devorando virtuais, atualizando-os. Quando
proponho que podemos pensar proximidades entre operações de computadores e de
pessoas, não se trata de um retorno ao “mecanicismo”. As máquinas que serviram de
modelo às filosofias mecanicistas eram de acionamento analógico. Polias e roldanas
oferecem aqui uma boa imagem; a imagem da fábrica, característica das sociedades
disciplinares - sobreposta, nas sociedades de controle contemporâneas (que não
substituem as disciplinares, mas a elas se somam), pela empresa como figura emblemática
(Deleuze, 1992). A aproximação entre máquinas analógicas e humanos só poderia mesmo
se dar pela via da metáfora, da analogia, porque os humanos, enquanto viventes, nunca se
processaram de maneira analógica. Ao contrário, as máquinas de que falo aqui operam
como sistemas abertos, assim como os humanos, cujos encadeamentos não conformam
uma linha de montagem, mas talvez uma rede, um novelo de montagem - processam-se,
nos termos de Deleuze & Guattari (2002a), de modo rizomático e não arborescente. Não
são máquinas cujas causações se reproduzem linearmente: não se relacionam de modo
analógico, mas digital - ou icônico. Entende-se porque sequer a aproximação entre estas
máquinas e estes humanos pode ser dada como uma analogia ou metáfora. Ao estabelecer
esta proximidade, coloco ambas estas instâncias em comunicação icônica - e isto somente é
possível porque cada qual trava relações com o mundo de modo “digital”, por assim dizer.
“Já se disse que os nativos da década de 40 pareciam todos funcionalistas; hoje, começam
 348

aparecer a designação andróide, nem sempre em contextos de ficção

científica. A eles se aplica notavelmente, tanto quanto a nós, a divertida
Harvard Law de que fala Geertz. Entre eles não menos que entre nós, “a
estrutura do input não produz a estrutura do output” (op.cit.: 83). Entre
eles não menos que entre nós, o output emerge como ato público e aberto,
notadamente, já que “exceto em nossos momentos menos ingênuos, somos
todos como a velha senhora de Forester - não sabemos o que pensamos
enquanto não vemos o que dizemos” (op.cit.: 90).
É esta aptidão “comum” para fazer-se sistema contra o sistema - não
propriamente por tomá-lo como antagonista, mas sim por tomá-lo como
fundo contra o qual se inscrever, de modo ativo - que torna comparáveis
estas máquinas e estes humanos. É, ademais, o fato de um tal desempenho
conformar uma noção generalizada de competência como valor, atuando
em ambos os casos, o que justifica que a comparação tome de empréstimo
esta gramática dos sistemas, e não outra. Em ambos os casos, trata-se de
gerenciar simultaneamente muitas frentes de contato (ou muitas janelas,
como opera o sistema Windows), e de considerar a simultaneidade não
apenas possível, mas desejável. Trata-se, além disso, de cultivar a
atualidade do sistema, de ocupar-se em assegurá-lo sempre “em dia”, o
que equivale não apenas a manter-se reproduzindo ou rearranjando o
mesmo, mas também a ter sempre em vista o invisível, as virtualidades do
sistema, pontuando de positiva infinitude um horizonte sempre aberto a
adivinhar incrementos ao exercício da valorizada simultaneidade.
Trata-se do proceder a um constante atualizar de virtualizações, a
fim de evitar a vitória de uma obsolescência que constitui fantasma
constantemente à espreita, motor cuja detonação iminente, acredita-se, se
renova na proporção mesma dos movimentos feitos na direção de
afugentá-lo. O vasto repertório professado pela cibernética acerca de uma
apavorante e inexorável entropia não poderia ser mais afim à multiplicidade
de falas contemporâneas devotadas a afirmar a longevidade da vida (se

a parecer pós-estruturalistas”, afirma Velho (1997: 142). Entretanto, não é o caso de

considerarmo-nos testemunhas da aurora de uma nova metáfora, ou, se for, não pretendo
engrossas estas fileiras. A disposição em adotar epistemologias alternativas, como o próprio
Velho sugere, explica-se melhor “sem nos rendermos à hipótese inversa - a de que somos
todos tributários dos filósofos e epistemólogos do momento”. Ao contrário, continua,
“explicação mais plausível parece ser a de que estamos diante de tendências que
atravessam diferentes domínios, disciplinas e, talvez, sobretudo a consciência comum, em
complexa inter-relação”.
 349

possível congelada na juventude e adensada pelo bem-estar) como

imperativo, e a tentar viabilizá-la - o sonho do “homem pós-orgânico” (Cf.
Sibilia, 2002) é justamente tornar dispensável o corpo, e assim ganhar
definitivamente a batalha contra o caos, a desordem e a desintegração que,
por enquanto e a despeito de todos os esforços de adiamento, ainda são
ditos inevitáveis. É, pois, contra uma teimosa persistência da
“extensividade” que se dão os investimentos intensivos. Contra, lembremo-
nos, no sentido de a partir de (Cf. Viveiros de Castro, 2002a). De modo que
a competência intensiva no proceder às atualizações erige-se como
performance adequada em favor, justamente, da extensão da vida.
Toda uma “intensividade de cálculos” é posta em movimento, uma
intensividade, portanto (o portanto jaz no “de cálculos”), imanente à
extensividade, que permanece como fio orientador das condutas. Os
updates, que idealmente devem suceder-se em velocidade constante, são
os aditivos a uma “boa extensividade” (a qualidade de vida; o bem-estar).
São o incremento que, pelo menos ao nível modelar, garantiriam que esta
extensividade não viria a traduzir-se em obsolescência, mas em sucesso. E
isto a despeito da inevitabilidade do perecimento figurar como informação
pertinente ao sistema. Máquinas e humanos conservam (ainda) a morte
como horizonte inescapável, mas procedem por atualização intensiva, que é
simultaneamente tentativa de estancamento e sublinhar absoluto do tempo.
“A faculdade da fantasia é o dom de interpolar no infinitamente pequeno,
descobrir para cada intensidade, como extensiva, sua nova plenitude
comprimida, em suma tomar cada imagem como se fosse a do leque fechado,
que só no desdobramento toma fôlego…” (Benjamin, 1995: 41)

Ao mesmo tipo de afirmativa no que tange à operacionalidade dos

computadores e das gentes poderíamos chegar com o auxílio, por exemplo,
do conceito de autopoiesis desenvolvido pelos chilenos Maturana e Varela
(1980). Aproximamo-nos, aqui, de um possível “paradigma ecológico”,
advogado por Velho (2001: 137) ao comentar as obras de Bateson e
Ingold, nos dispondo a pensar máquinas e humanos como sistemas
autopoiéticos, isto é, que se auto-organizam, se auto-gerenciam, em um
investimento permanente “contra a tendência geral à entropia” (ou à
obsolescência, ou à morte como horizonte inescapável; tantos outros ous).

O tema da tensão entre intensividade e extensividade como fundante

 350

da “pessoa ocidental moderna” foi explorado por Duarte (1999) e Vargas

(1998) em dois artigos inspiradores para minhas colocações. A opção por
preservar a apresentação da discussão com base em uma plataforma de
sistemas não é mero capricho estilístico, assim como, não sendo tampouco
mera substituição de conceitos, não se configura como metáfora.
*
É claro que há também um certo “descompromisso” ao apresentar a
“idéia do bug” nos termos aproximados em que ela teria me ocorrido,
principiando esta Parte II falando em termos de sistemas, bugs e
tendências. Não pretendo me embrenhar em discussões sobre o sistemismo
para as quais sequer sinto-me inteiramente habilitada. Quando muito, a
referência que tenho em mente, para pensar os sistemas abertos, é a da
cibernética. E para tudo o que proponho aqui, sem dúvida, gostaria de
saber mais, ao mesmo tempo em que penso que, sendo este um percurso
que só dispõe de entradas, é também interminável, de modo que nunca se
está pronto para ele; a bagagem nunca será suficiente. É preciso, pois,
conceder em ser insensato.
Manter esta epistemologia alternativa - pela simplicidade com que ela
faz emergir a questão, e também pela sintonia com uma geração eletrônica
- é ato na linha do que O.Velho chamou de tradução forte, tomando-a como
“uma via de mão dupla em que aquilo que é traduzido afeta a linguagem
para qual é traduzido e é afetado (tal como no caso do observador na
mecânica quântica) pela tradução” (1998: 11). Assumir que epistemologias
outras podem ser úteis para a montagem de uma compreensão
antropológica, conferir-lhes o estatuto possível de conceitos, em pé de
igualdade com o arsenal teórico de que dispomos como “cientistas”
(tomando ambos como “visões de mundo”, como esforços interpretativos)
tem a implicação imediata de borrar as distinções nítidas entre
conhecimento reflexivo (o do antropólogo) e conhecimento prático. Entre
aquilo que é produzido pelas ciências sociais, em uma tentativa de
objetividade, e aquilo que é “verdade dos outros”, e estaria inevitavelmente
no plano de um conhecimento subjetivo, comprometido, parcial. O. Velho
considera, entretanto, que “há mais ganhos do que perdas” (op.cit.: 13)
neste movimento, aparentado ao perspectivismo empreendido por Viveiros
de Castro (2002a) - que, longe de ser um relativismo, dispõe-se a operar
 351

tradutibilidades entre sociologias. Através deste movimento, além de

reforçar-se o que já sabemos, isto é, que este conhecimento reflexivo
objetivo nunca foi mesmo possível, afirma-se de modo poderoso uma
“crença na comunicação”, “perdendo as amarras intelectuais para recuperá-
las em um outro nível” (idem) - o que, segundo O. Velho, constituir-se-ia
em “condição de sobrevivência da antropologia num mundo em mudança”
(op.cit.: 14).
Esta estratégia, ademais, alinha-se ao que o próprio O. Velho
identificou como característico de um “espírito de época” contemporâneo,
como já vimos: “‘um desejo de semelhança’ que se contrapõe a toda e
qualquer exotização advinda de um congelamento e absolutização das
diferenças” (op.cit.: 12). Apostar na proximidade entre elaborações
conceituais diversas, apostar no potencial que têm para comunicar-se entre
si, apostar na tradução forte como método válido para forjar
compreensões, além de apresentar-se como necessidade na polifonia de um
“cenário pós-colonialista”, permite superar ao menos em parte “querelas
pós-relativistas”, uma vez que esta “crença na comunicação” assenta-se na
admissão daquele duplo afetar - ele próprio apontando para a vigência do
que Bateson (1986) chamou de “metapadrão” operando como plano
comunicativo mais amplo, no qual todas as falas se integram. Neste plano
comum, justamente, é que se assenta a viabilidade de quaisquer conexões
abdutivas: “ligações” que pressupõem uma relação de homologia entre
mente humana e mundo externo (ibidem). Por semelhança, notemos que
também Gell (1998) pensa as operações do “conhecer” como atos nos quais
se processa uma “adequação mente-mundo”.
“E admitir que para que esse exercício de soltar as amarras intelectuais
frutifique, os nossos critérios de rigor e de disciplina terão que ser mexidos.
Para não congelar as diferenças entre ‘nós’ e os ‘outros’ - sobretudo quando a
diferença supõe, aberta ou veladamente, hierarquia - será preciso admitir que
ambos podemos nos mover. E será preciso, por exemplo, aceitar torções no
pensamento e nas referências de parte a parte, que não redundarão em
monografias clássicas. Será preciso optar entre abandonar os nossos clássicos
ou desrespeitar as suas supostas intenções e consistências originais,
realizando, até, combinações aparentemente esdrúxulas, para que se
mantenham atuais na liberdade de novas recepções. Não creio que haja outra
alternativa. (…) Para isso, as cobranças que fazemos quanto ao nosso trabalho
e o alheio terão de mudar também, numa luta difícil contra o fundamentalismo
disciplinar - pronto a manifestar-se defensivamente em nós mesmos - e a favor
da fuga ao convencional e ao estabelecido, desenvolvendo alguma tolerância
para com os tropeços num caminho que vai se fazendo” (op.cit.: 13).

Gostaria de contar com um pouco desta tolerância para o que

 352

desenvolvo tentativamente aqui, salientando que qualquer “desrespeito” se

fará, paradoxalmente, o mais respeitosamente possível - senão por outro
motivo, pelo menos porque a “alternativa” seria produzir um trabalho no
qual eu mesma sairia desrespeitada, naquilo a que chamamos de vocação.
Bem poderia sustentar-se, este empreendimento, sob o nome de
“abordagem interdisciplinar”, esta já um “sintoma” que caminha na mesma
direção da tradução forte, da qual só se distingue em grau, mas não em
espécie. Se soa menos assustadora e radical, é apenas porque os conceitos
emprestados, nas interdisciplinaridades, se dão (como o nome anuncia)
entre disciplinas, e não entre discursos declarados distintos pelos selos
opostos de reflexivos e práticos, objetivos e subjetivos. Entretanto, eu
mesma não domino este saber sobre máquinas e tecnologias o suficiente
para dizer que me utilizei dele disciplinadamente (e, ademais, também vali-
me antes de “empréstimos literários”, para os quais a “desculpa da
interdisciplinaridade” já não colaria mesmo), de modo que está aí
desmontada qualquer equivalência entre disciplinas, e com ela qualquer
asséptica possibilidade de uma proposição interdisciplinar. A tradução forte
me parece mais adequada para descrever o que fiz não apenas porque alça
todos os discursos ao nível potencial de disciplinas ou de indisciplinas
(desfazendo, portanto, a distinção que permite considerar algumas
interdisciplinaridades menos chocantes do que outras), mas também
porque viabiliza empréstimos mais “esburacados”, que não exigem nem
implicam qualquer “tornar-se nativo” (ou tornar-se perito).
O risco deste empreendimento de tomar como
sociologias/elaborações conceituais um ou outro esforço compreensivo
“nativo” não é, pois, o de tornar-se nativo ou “nativóide”, afogando
quaisquer chances de objetividade no tanque subjetivo de uma “visão de
mundo”. Não, pelo menos, no sentido que acostumamo-nos, talvez desde a
já mencionada reprimenda de Lévi-Strauss a Mauss. Se risco há, não se
trata do risco de “comprar a idéia”, mas do risco de levá-la a sério.
Entretanto, será sempre um levá-la a sério “nos nossos termos” porque,
lembrando-nos das já citadas palavras de Viveiros de Castro, “não temos
outros” (2002a: 15). De modo que mesmo as tentativas protagonizadas
pela antropologia simétrica de Bruno Latour (1994), de fabricar um lugar
não-moderno a partir do qual elaborar uma crítica da “modernidade”, são
 353

feitas em termos modernos (os da consecutiva “denúncia”).

Assim, o risco contido neste empreendimento comunicativo, é talvez
aparentado ao risco de “virar caça” que espreita continuamente o caçador
ameríndio em busca de sua presa pela floresta (Viveiros de Castro, idem).
Ele, o caçador, sabe que deve pensar como caça a fim de caçar, que deve
colocar-se na posição de caça a fim de encontrá-la. Não se trata, porém, de
relativizar: o ponto de vista do qual se olha é sempre o humano, de modo
que pensar como caça (ou seja, pensar-se humano) equivale a pensar-se
(aquele humano que já não sou) como caça. “Virar caça” não é o mesmo,
portanto, que “virar nativo”: neste último caso, os supostos sintomas
apontam na direção de uma incapacidade analítica compulsória; no
primeiro, é uma capacidade analítica “extremada” que se detecta, cujos
sintomas assemelham-se (e esta aproximação conceitual foi feita pelos
próprios índios, mas também, se quisermos, por Nietzsche ou Artaud) ao
que “nós” nomeamos “delírio” - “a parte da loucura destacada do tempo”
(Cf. Foucault, 2002).
Com efeito, é com a chama da loucura que brincam os que pensam e
escrevem, se lembrarmo-nos aqui da concepção de Benjamin (1994c: 23)
da escrita como “iluminação profana”. De modo semelhante, é através de
uma sorte de “iluminação” - no sonho ou no transe provocado por
substâncias - que o pensamento indígena pensa a si mesmo e detecta a
transformação em caça. Restaria saber a que xamã devem recorrer as
“caças” que escrevem tese…
*
Somente mais alguns comentários, antes de adentrarmos no registro
do desdobramento.
Pode o leitor se surpreender com a monstruosa discrepância entre o
Cultivar-se e o Perverter-se, esta última parte tendo assumido mais do
dobro da proporção da primeira. O próprio “sistema de puros” incentivou os
híbridos, como diz Latour (1994). Descrever o “normal” toma menos tempo
e páginas que descrever o “patológico” (ou os muitos jeitos de “dissonar”,
“desviar”, “diferir”)? Talvez isso se justifique, simplesmente, pelo fato de
que o “normal”, por (in)definição (já que é o “grande saco” no qual não
estão as espécies patologizadas), é supostamente um, enquanto o anormal,
por esquadrinhamento disciplinar que se volta para a vertigem da
 354

“anatomia política do detalhe”, do esmiuçar, do separar, do classificar e do

etiquetar (Cf. Foucault, 1977; 1982) - e portanto por definição - desdobra-
se em muitas e muitas vias possíveis. É claro que esta “percepção” não
exclui aquela, que nos “espíritos incansáveis” logo se sucede, de que
enquanto as muitas falas “pervertidas” perturbadoramente revelam-se
dotadas de grande “unicidade”, o um normal, não menos
perturbadoramente, não se cumpre sem contradizer-se a cada passo,
revelando-se portanto bastante distante de seu ideal de pureza unitária.
A busca por fazer um percurso para a “idéia fulminante” inspira-se
nos caminhos para “civilizar-se” divisados por Oscar Wilde em Retrato de
Dorian Gray. Diz ele que “civilizar-se não é fácil. Só se consegue por dois
meios: cultivando-se ou pervertendo-se”. Decerto já sabemos que só se
consegue “mesmo” contaminando-os reciprocamente, quer isso se visibilize
na “constituição” adotada, quer não. Daí a tendência a que explicitamente
venhamos a substituir o “ou” da frase de Wilde pelo “e”.
E já que vamos adentrar no registro da moderna “especiação pós-
mítica”, vale que comecemos pela “parábola” contada por Sahlins em seu
Esperando Foucault, ainda (2004b), e recontada por Viveiros de Castro
(2006b):
“Há um lugar no planeta, no extremo ocidente, onde vive um povo muito
interessante, e que há cerca de uns seiscentos anos atrás se achava
inteiramente desprovido de cultura. Ele havia perdido toda a sua cultura
ancestral ao cabo de inumeráveis invasões de bárbaros, de sucessivas
catástrofes, pestes, epidemias, mudanças climáticas. A partir de certo
momento, porém, esse povo começou a se reinventar, com a ajuda de
manuscritos, documentos e monumentos antigos escritos em uma língua ou
erguidos segundo princípios que eles não entendiam, e começaram a criar uma
cultura artificial: começaram a imitar uma arquitetura de que só conheciam
ruínas ou descrições em velhos escritos, faziam traduções vernáculas de
línguas mortas a partir de traduções em outras línguas, tiravam conclusões
delirantes, inventavam segredos perdidos inexistentes, tradições esotéricas
perdidas… Como se sabe, esse processo, que se passou na Europa ali mais ou
menos entre os séculos XIV e XVI, ganhou o nome de Renascimento. O
Ocidente moderno principia ali”.

*
 355

Civilizar-se não é fácil. Só se consegue por dois meios:

cultivando-se ou pervertendo-se
Oscar Wilde, O retrato de Dorian Gray
 356

! CULTIVAR-SE !
 357

Sujeitos e Predicados !
!
Amor e Sexualidade, do repertório romântico à
individualização radical

O problema não é inventar. É ser

inventado hora após hora e nunca
ficar pronta nossa edição convincente.
…
(Sorrio pensando: somos os Modernos
provisórios, a-históricos…)
Carlos Drummond de Andrade, Corpo

Proposta: acionar a trajetória das “representações” sobre amor,

família, intimidade e sexualidade no Ocidente como perspectiva a partir da
qual pensar a “moderna noção de pessoa”, o indivíduo, que é também o
“sujeito amoroso ocidental”. Seus “sentimentos íntimos”, ao longo da
“modernidade”, foram seguidamente afetados pela vinculação entre
sexualidade e reprodução; pela instituição da família e do casamento; pela
invenção da privacidade, da infância e da maternidade; pelo
desenvolvimento das ciências sexuais, da psicanálise e da medicina; pelas
“revoluções” sexuais e pelas militâncias feministas e homossexuais; pelos
métodos contraceptivos que permitiram gerir a reprodução e transferiram o
amor e a sexualidade para o domínio do prazer; pela emergência de outros
e diversos repertórios para os relacionamentos afetivos.
Acompanhar este percurso nos ajudará a compreender a emergência,
no horizonte da experiência humana contemporânea, de ideais de
relacionamento afetivo que, se não puderam e talvez não possam romper
com o amor romântico, no entanto fazem-lhe críticas, formulam discursos e
vivem experiências a partir de um “repertório de crise”. Passearemos,
assim, pela montagem da interioridade e pelas mudanças sofridas por esta
dimensão interna dos sujeitos e de suas relações, acompanhando as
transformações igualitárias e seu impacto no formato de uma conjugalidade
convertida, contemporaneamente, em relacionamento, na mesma medida
em que declinam as “normas absolutas” para a gestão da vida sexual,
interiorizam-se os controles e promove-se a individualização radical do
domínio da sexualidade (Cf. Bozon, 2002). Uma gramática que trafegou do
noivado/casamento ao namoro/ficar, por regimes de fidelidade diversos e
por tematizações da sexualidade também elas diversas, do entranhamento
 358

na procriação ao entranhamento no prazer, este que veio a fazer do sexo

um aspecto maleável do eu.
A longa narrativa “nativa” sobre os amores ocidentais parte do
“legado greco-romano”, no qual localizamos o “mito de origem” da
civilização e da cultura. No cuidado de si, um zelo em cujos esforços
integravam-se corpo e alma, na gramática da philia e nas narrativas
filosóficas e mitológicas sobre amor e amizade, encontramos contrapontos
fundamentais entre as modalidades de amor ocidentais e o eros grego (Cf.
Simmel, 1971c). Acompanharemos a emergência do “indivíduo-no-mundo”
através da influência do cristianismo, e podemos sinalizar desde já o vínculo
entre o estabelecimento da dualidade corpo/alma e o amor sublime,
afetado também pelo pietismo e pelo ascetismo da Reforma, e acrescido de
novas camadas na Contra-Reforma. É possível ainda passear pelas
vivências “fora do tempo” do amor-paixão (Cf., por exemplo, a interessante
abordagem do mito de Tristão e Isolda por Wisnik, 1987), avesso à
conjugalidade instituída e traduzido, em versão “ocidental”, no amor cortês.
Um percurso denso nos conduzirá ao neo-platonismo renascentista e à
idealização do ser amado como “cara-metade” (Simmel, 1971c), bem como
à conversão do amor em uma “história compartilhada” (Giddens, 1992:
52).
O sujeito amoroso encontrará no amor romântico, que ao mesmo
tempo rompe com a sexualidade e a engloba, uma conflituosa e nunca
acabada tentativa de síntese cultural entre razão e emoção (ibidem). O
amor romântico, é, pois, o amor burguês, afetado simultaneamente pela
crença iluminista na razão, pela conseqüente exigência de “verdade” (busca
de sentido), e pelo contradiscurso do Romantismo. E o Bildungsroman
narra, justamente, as vicissitudes de uma formação subjetiva que tem de
dar-se ao mesmo tempo pela escalada racional e pela incrementação
sensual, sensorial e afetiva do self - atuam sobre o sujeito,
simultaneamente, o imperativo de verdade da vontade de saber e o
dispositivo de sensualidade (Duarte, 1999); o ascetismo da ética
protestante e o hedonismo da ética romântica (Campbell, 2001); a
preocupação com a vida em extensão e o desejo de viver intensamente
(Vargas, 1998).
O romance, como gênero literário, testemunha o moderno cultivo de
 359

si e, ao mesmo tempo, emoldura a paisagem afetiva e erótica dos sujeitos.

O amor romântico firma-se, assim, como condutor predominante do
imaginário em torno da busca do par.
Contemporaneamente, contudo, e através de processos sobre os
quais cumpre refletir, a gramática pública do desejo é alargada e, com ela,
o repertório de amores possíveis. Assomam-se novos conflitos para um
sujeito que, a despeito de prosseguir orientado pelo ideal do amor
romântico, vê-se instado a “colecionar sensações” (Cf. Bauman, 1998) e a
imprimir aceleração e constância à sua narrativa biográfica (Cf. Virilio,
1993a e b). A percepção deste cenário contemporâneo através de um
repertório de “crise” - percepção moderna, farejadora de rupturas - aparece
na fala do senso comum, das mídias, dos sujeitos entrevistados e também
dos teóricos “pós-modernos” (ou como prefere denominá-los Duarte (2004:
16), neo-românticos) e é inseparável, evidentemente, de uma abordagem
que procura encaixar o outro no mesmo. Mudam os fenômenos,
permanecem os modelos, subitamente parece haver falta; está
diagnosticada a “crise”.
Se a antropologia não sofre desta modalidade de “miopia”, é em
contrapartida vitimada por uma notável relutância em distinguir o novo,
decorrente de sua predileção por fazer o contraponto romântico: “o
antropólogo parece se comprazer em repetir com o Eclesiastes que ‘nada há
de novo debaixo do sol’, e quando há, é quase como se fosse uma patologia
indesejável”, argumenta O. Velho (1991: 119). O resultado é uma corda-
bamba que, no Brasil, conta com o agravante de que, como a ideologia
dominante é a da mudança (Cf. Duarte, 1996), esta postura antropológica
reveste-se de uma aura de aguda crítica, difícil de encerrar meramente no
“saco” de um tradicionalismo que cumpre aos “esclarecidos” combater.
A alegada “crise da família” contemporânea (Cf., por exemplo,
Roudinesco, 2003), encontra na confluência de uma série de fenômenos
uma explicação capaz de contornar a idéia de “crise”, mas não a do “novo”:
podemos elencar aí as transformações nas relações de gênero, expressas
no maior controle da natalidade e na inserção da mulher no mercado de
trabalho, bem como na plena aceitação do divórcio e na conversão da
conjugalidade em um domínio relativamente autônomo da família, afetando
a instituição do casamento, desvinculando a sexualidade da reprodução e
 360

atrelando-a mais fortemente ao prazer. Também influenciam este novo

cenário as demandas igualitárias surgidas no bojo da revisão das relações
de gênero, os movimentos feministas e homossexuais, além da baixa taxa
de fecundidade e do aumento da expectativa de vida. Em todas essas
movimentações, podemos ver mudança ao invés de crise, a elaboração de
novos modelos de família ao invés de seu enfraquecimento enquanto
instituição. Impossível, entretanto, imaginar que o “novo” aí seja apenas
retórica de senso-comum. A própria pergunta que orienta um diagnóstico
preocupado em tornar discreto o que é continuidade e o que é ruptura pode
ser reformulada quando observamos que a continuidade moderna é feita do
ruído permanente de “rupturas” que se sucedem. Se aqui busco apontar a
linha de continuidade que liga certos fenômenos contemporâneos a todo um
processo anterior, remontando mesmo ao estabelecimento primeiro da
“cosmovisão moderna”, não é para alegar que nada tenha mudado. É
justamente para salientar que não temos - na gramática moderna do novo
- outra “história” senão aquela que enumera quebras e denúncias, fazendo
da transformação um motor. Nossa continuidade é colagem de votos pelo
descontínuo - estes nada descontínuos, neste sentido.
Esclarecido este ponto, caminhemos pois sobre esta continuidade
feita de “novos”, esta de que dispomos, a fim de compreender o repertório
de “crise” - também ele inscrito na moderna “tradição da ruptura” - no qual
elaboram-se as falas contemporâneas sobre afetividade, intimidade e
família.
*
Temos aqui como tema mais amplo, pois, o desenhar do horizonte de
sentidos da “cultura ocidental moderna”. Este que se assenta na crença em
uma Grande Transformação (Cf. Polanyi, 1980), que teria dado largada a
uma nova ordem, baseada na idéia de ruptura, marcada pela ascensão da
razão e pelo declínio da “mágica”, pela instauração da idéia de universo
infinito (Cf. Koyré, 1979) e pela localização de seu centro gravitacional no
indivíduo dotado de interioridade e arbítrio, que caracteriza a moderna
noção de pessoa. A nós nos interessaria particularmente, porém, os
contradiscursos que se fundam também a partir desta idéia do Novo, e que
se não pretendem um retorno à natureza ou à religião, compartilham com
muito menos otimismo da crença iluminista na razão, e contra ela se
 361

constroem, sob a forma de uma “reação sentimental”. Disto, contudo,

tratarei mais detidamente no Perverter-se que se segue, dedicado a pensar
as “sensibilidades de vanguarda” que se instauram quase que
simultaneamente ao estabelecimento da nova ordem, e que conformarão o
persistente imaginário seguidamente acionado nos comportamentos
“contestadores”. Por ora, cumpre recorrer a uma tomada mais ampla da
cosmovisão moderna na qual as movimentações românticas se integram de
modo permanentemente inacabado - se integram na medida em que
desejam a desintegração - e contra as quais reativamente estabelecem seu
sentido.
O aparecimento da idéia de modernidade como um novo conceito só
foi possível a partir de uma consciência específica do tempo como tempo
histórico, linear, irreversível e fluindo como flecha em direção a um
progresso contínuo, alimentado pelo novo e pela mudança erigidos em
valores máximos (Calinescu, 1999: 25). A crença neste tempo irrepetível
operou simultaneamente como condição de possibilidade e como
“confirmação” e conseqüência da nova ordem estabelecida pela Grande
Transformação (Polanyi, 1980) , movimento de “re-fazer o mundo contra
uma tradição de que se suspeita, contra hábitos que se renega” (Duarte &
Giumbelli, 1995: 77). Secularismo, racionalismo, iluminismo, universalismo
e individualismo conformam-se em um “sentimento de mudança radical”
(ibidem) construído entre o Renascimento, a Reforma e a Revolução
Francesa e seguidamente aplicado, sob a forma da “ideologia do
individualismo”, na elaboração dos conceitos políticos que serviram de base
para os novos Estados-nação. Dois grandes marcos desta nova ordem, em
sua dissonância orientados pelos ditames compartilhados de uma mesma
“racionalidade”: os Estados Unidos da América e a União das Repúblicas
Socialistas Soviéticas (Duarte, 1983: 2).
O procedimento adotado aqui será o de contemplar a cosmovisão
moderna através da conflitiva e complexa síntese - permanentemente
inconclusa - entre romantismo e universalismo, que seguidamente afetou os
processos de montagem, incessante tematização e transformação da
moderna noção de pessoa. Embora o Romantismo não tenha tardado a
adensar-se e a tomar a forma de um movimento, carregou e ainda carrega
o aspecto de contraponto e o colorido reativo que caracterizou sua aparição
 362

primeva. A articulação entre esta pulsão romântica e a ideologia do

individualismo resultou em arranjos complexos - no mínimo contraditórios,
eventualmente paradoxais - nos quais as contribuições de uma e outra
força nem sempre se divisam com clareza (op.cit.: 8).
Desta articulação sempre em montagem, emergiu um indivíduo dual,
cindido, atravessado por orientações discordantes, que carregará consigo,
desde sua fundação, os elementos mesmos que viriam a suscitar seus
próprios desejos de revisão e de reformulação. Estes, por sua vez, não
tendo resultado de outra coisa senão da permanente tentativa, na
construção deste indivíduo, de produzir a conciliação - erigida em
mandamento - da tríade verdade-interioridade-vontade desenhada nos
horizontes do Cristianismo tradicional (Duarte & Giumbelli, 1995), passando
a nutrir-se de modo irrevogável de uma “ética da insatisfação interior”
(Weber, 1978: 575-6).
O acionamento de uma “cultura ocidental moderna” funciona aqui,
nesta “revisão mítica”, como “andaime conceitual” fundamental, cuja
legitimidade, a despeito das constantes investidas em contrário, pôde
sustentar-se não apenas pela “presença verificável” de um “sentimento
coletivo” ou de uma “representação de comunhão cultural”, mas também e
principalmente através do caráter recorrente de certos “princípios
ideológicos” que sustentam e tornam discreto seu horizonte de sentido,
desenhando os contornos de uma visão de mundo implicada na noção de
pessoa de que falamos aqui. (Duarte, 2004: 2).

1. Pulsão romântica e individualismo

O “individualismo” caracterizou-se pela ênfase na “parte”, no
fragmento idiossincrático do eu. Mesmo a idéia de universo assentava-se
sobre esta ênfase no discreto, no segmentar: baseava-se, em sua
formulação original, na cosmologia de Newton, que pressupunha um
sistema solar composto por elementos isolados, os corpos celestes, ligados
em sistema pela ação de forças naturais. Contra o movimento racionalista
de discriminar, decompor e classificar insurgiu-se a reação romântica; a
defesa da dimensão da totalidade caracteriza, justamente, o aspecto mais
abrangente do Romantismo (Duarte, 2004: 8). Denunciava-se aí,
sobretudo, que este esquadrinhamento do mundo em fragmentos discretos
 363

eclipsava a percepção de um todo que não era mera soma das partes,
deixava escapar o aspecto relacional dos elementos na totalidade: a co-
presença dos elementos significava e precisava ser recuperada.
A antropologia como “ciência romântica” herdou a questão.123
Podemos vê-la no argumento malinowskiano de que os elementos culturais
devem ser compreendidos em seus contextos, ou mais tarde, no
estruturalismo de Lévi-Strauss, incansável em afirmar a prerrogativa da
relação sobre os termos - e isto apenas para citar alguns exemplos de
abordagens distintas, aparentadas na romântica predileção por “ver a
floresta”. Em nome da dimensão da totalidade, questionou-se então,
também, a idéia de uma humanidade abstrata, baseada na concepção
quantitativa do indivíduo como cidadão - concepção igualitária, mas
também indiferenciada - contra a qual se interpunha o olhar romântico
sobre a singularidade dos entes individuais, qualitativamente diferenciados
(Simmel, 1971a).
A totalidade que se defende toma por vezes o caráter de uma
“primordialidade intrínseca”, estado originário a partir da qual os
fenômenos e os entes teriam se desenvolvido, e neste sentido
freqüentemente assume a conotação de unidade (Duarte, 2004: 9). A
noção de unidade, ademais, responde pela aglutinação progressiva, em
torno da categoria “vida”, de uma ênfase na especificidade dos seres como
“totalidades em si”, que redundou na instituição do conceito de organismo.
Este, por sua vez, teve papel fundamental na edificação da biomedicina do
século XIX, erigida por oposição à “fisiologia” mecanicista responsável pela
“invenção” das concepções de circulação sanguínea e de sistema nervoso
(ibidem).
A concepção de cada ser individual como “totalidade em si” dá a
medida da dimensão da singularidade - o aspecto qualitativamente único e
específico de um sujeito determinado -, por oposição à dimensão da
individualidade, parte do projeto humanista expresso na idéia dos homens

123
Duarte (op.cit.: 16; Cf. também Duarte, 1995) sugere que podemos pensar o
empreendimento antropológico como “universalismo romântico”, uma vez que o trabalho de
campo, ferramenta metodológica fundamental no forjar da identidade da antropologia como
“ciência”, tem como pressuposto fundamental a idéia de que a compreensão só se faz
através de um contato subjetivo e prolongado com o objeto de estudo. A antropologia, pois,
deve fabricar “objetividade” e distanciamento justamente através da assunção clara de que
é impossível despir-se do olhar subjetivo.
 364

como semelhantes. Vale a pena acompanhar brevemente o percurso

ascendente da noção e do cultivo desta singularidade, inseparável da
instituição da liberdade como valor - esta mesma liberdade que, a princípio,
foi demandada “com base no que o indivíduo tinha em comum com todos
os outros”, formando, junto com a igualdade, o “motivo metafísico básico”
do século XVIII (Simmel, 1971a: 220).
Simmel diagnostica, durante o Renascimento, o que chama de
“individualismo da distinção”: “este indivíduo desejava ser conspícuo,
desejava apresentar-se do modo mais adequado e mais notável dentro do
que as formas estabelecidas permitiam” (op.cit.: 217, grifo do autor).
Entretanto, exercia-se dentro de limites - a etiqueta da corte (Cf. Elias,
1974), por exemplo - colocados por uma série de restrições, dadas em
grande medida pela organização social hierárquica, que não contemplava
possibilidades de mobilidade social. Um “acúmulo de pressões” estabeleceu,
a partir do século XVIII, outro ideal de individualismo, pautado não pelo
desejo de distinção, mas pelo de liberdade: esta tornou-se a “demanda
universal” em nome da qual investia-se contra instituições sociais que
“haviam perdido sua legitimidade intrínseca”, notadamente os absolutismos
monárquicos. Este individualismo da liberdade baseava-se na noção de uma
igualdade natural dos indivíduos à qual, por sua vez, chegou-se através da
noção oitocentista de natureza, orientada pelo mecanicismo: “para este
conceito, nada havia além da lei geral (…) eis porque era o homem em
geral, o homem universal, que ocupava o centro dos interesses neste
período, ao invés do homem diferenciado, particular e historicamente dado”
(op.cit.: 219).
De Kant a Rousseau - mesmo em sua filosofia atenta a uma
desigualdade postulada como originária -, cada indivíduo foi pensado como
dotado de uma humanidade abstrata que carregava como inner core, a
despeito da diversidade superficial das personalidades (op.cit.: 221).
Simmel argumenta que, para que a articulação entre liberdade e igualdade
pudesse se cumprir no plano das idéias - sem que o laissez faire, laissez
aller redundasse de pronto em patente desigualdade - foi preciso incorporar
também uma demanda pela fraternidade: “porque seria apenas através do
ato de voluntária renúncia expresso neste conceito que seria possível
prevenir que a liberté viesse a ser acompanhada pelo total oposto da
 365

egalité. No entanto, esta contradição entre igualdade e liberdade individual

permaneceu latente na concepção geral do século XVIII acerca da essência
da individualidade” (op.cit.: 222).
E o século XIX viria a colocar, mais enfaticamente, a problematização
romântica desta contradição. Uma nova camada se soma à “ideologia do
individualismo” quando o otimismo com que se envolveu a demanda por
igualdade cede lugar ao sublinhar sistemático de uma desigualdade que
dava, justamente, a medida de cada singularidade. “Como se passava com
a igualdade sob a outra forma de individualismo, do mesmo modo agora a
desigualdade não exigia nada além da liberdade a fim de moldar a
existência humana, conforme esta emergisse da mera latência e
potencialidade” (ibidem). Como bem salienta Simmel, tanto para os
idealizadores iluministas daquela humanidade abstrata na qual
enfileiravam-se cidadãos iguais e autônomos, quanto para os românticos e
sua reação em defesa do singular, “a liberdade mantem-se como
denominador comum” (ibidem).
A singularidade romântica, entretanto, diferencia-se da aspiração
renascentista pela distinção. E o que dá a medida desta diferença é
justamente a ênfase sobre a interioridade. Simmel argumenta que, depois
de conquistado o direito legal a uma liberdade atrelada ao postulado de
igualdade - igualdade externa ao indivíduo, dada por sua colocação em
perspectiva quantitativa - estes agora cidadãos puderam passar a um outro
patamar de reivindicações, atentando para a dimensão interna, única e
idiossincrática de que seriam feitos. “A busca por independência continuou,
na medida em que indivíduos que foram tornados independentes a este
ponto queriam também se distinguir entre si. (…) O que importava agora
não era mais que este era um indivíduo livre como tal, mas que este era um
indivíduo particular e insubstituível” (ibidem). Uma vez alcançada a
igualdade de direitos que, na cartilha dos novos estados-nação, permitia
negar quaisquer determinismos a priori a afetar as condições de todo e
qualquer cidadão para “fazer-se”, o pleito convergiu-se para uma demanda
por diferença, esta situada justamente no teor qualitativamente múltiplo
deste “fazer-se” - o espaço da cultura subjetiva (Simmel, 1971b). Como
salienta Simmel, tanto o movimento pela igualdade quanto o pela diferença,
contraditórios que pudessem ser, apontavam ainda assim para uma mesma
 366

busca: o self, “um ponto de referência fixo e não-ambíguo” (op.cit.: 223).

Esta busca tornava-se tão mais premente conforme expandia-se o estoque
de cultura objetiva - o que entendemos por conhecimento, elaboração
discursiva, em muitos patamares, sobre “a complicação da vida” -
tornando mais e mais impossível o encontro de qualquer ponto fixo externo
a si (ibidem).
Os dois princípios, o do individualismo numérico da singleness e do
individualismo qualitativo da uniqueness, passaram pois a coexistir. O
primeiro em associação mais imediata com o liberalismo racionalista
professado pela França e pela Inglaterra; o segundo mais próximo da
preocupação germânica com o espírito. Ou, para os usar os termos de Elias
(1997 [1939]), o primeiro mais fortemente associado à civilization, o
segundo à kultur. Simmel sublinha, ainda, que na elaboração dos princípios
econômicos capitalistas, a doutrina da liberdade e da igualdade serviu de
base à livre competição, enquanto a percepção da unicidade qualitativa das
singularidades fundamentou a divisão do trabalho (op.cit.: 225).
A aglutinação produzida pelo romantismo germânico, entre
totalidade e Geist (espírito) nos ajuda a compreender o percurso de
elaboração de uma categoria de entendimento fundamental para o
desenvolvimento das ciências humanas: a sensação de partilhar um mesmo
tempo, condensada no sentimento de um “espírito de época” (Zeistgeist).
Traduz-se aí a percepção romântica da historicidade, justamente através do
sublinhar da uniqueness de um certo momento histórico, estabelecida
relacionalmente, através do acionamento da oposição sincronia/diacronia.
Cada momento é dado por suas diferenças, por suas especificidades, estas
só compreensíveis dentro de uma gramática da intensidade. “Cada
momento de um ente ou da dimensão de um fenômeno tem sua própria
intensidade, qualidade de si para si, incomparável com as que se
expressam em outros tempos e espaços” (Duarte, 2004: 10). A ênfase na
intensidade é, pois, uma ênfase na diferença.
É dentro deste olhar que sublinha a diferença que podemos encontrar
a compreensão de mais uma categoria romântica por excelência, a idéia de
fluxo, fundante para a percepção moderna do tempo irrepetível. A
diferença, a idéia de que nenhum momento é igual a outro, é justamente o
que permite pensá-los como fluentes, daí a “ênfase na qualidade
 367

permanentemente dinâmica e móvel de todos os fenômenos e entes, por

oposição à consideração estabilizada do mundo, intrínseca ao modelo
universalista” (ibidem). A diferença segue dando a medida também em
outros patamares da idéia de fluxo: este, como não se trata de uma
percepção externa ao sujeito, integrando e compondo, ao contrário, a
condição íntima dos sujeitos, manifesta-se de modo diferenciado em cada
ente. Ademais, também esta seqüência interna a cada sujeito não é sempre
idêntica a si mesma: multiplica-se em muitas camadas de temporalidades
distintas. Renova-se aqui a imagem das “idades da vida” de que fala Ariès
(1978) em sua análise do surgimento de um “sentimento de infância”. A
temporalidade romântica, assim, reveste-se de densidade - esta que será
bem expressa por Bergson no conceito de durée - e é feita da percepção de
diferenças que se sucedem. Mesmo quando contempla ciclos (como as
“idades da vida”) ou retornos (como o eterno retorno nietzschiano), é
marcada por uma aguda ênfase na irreversibilidade.
Ênfase que espelha, por sua vez, o “horror à imobilidade”(Duarte,
2004: 10), ao estancamento: a permanência, pensada como imobilização,
por vezes caracteriza a matéria bruta (inanimada, inerte), por oposição ao
fluxo da vida. Esta se estabelece, justamente, pela via do contínuo
incremento e diferenciação: cumpre desvencilhar da brutalidade o espírito;
eis o repertório da Bildung. A legítima vida humana é pensada como aquela
que faz coincidir com a flecha do tempo um movimento ascendente de
progresso. Imbricam-se assim uma percepção que sublinha intensidades
irrepetíveis com a perspectiva da vida em extensão: e a inalienável tensão
daí resultante atravessará o processo de formação pessoal, condensado por
Simmel no conceito de cultura subjetiva.
“(…) As qualidades positivas da cultura subjetiva são justamente as que se
instituem na temporalidade, no fluxo da mudança, na intensidade da criação
interior. A passagem ao ‘objetivo’ é a queda na estase: o pensamento vivo vira
a página do livro, a intenção transforma-se em instituição, as forças da vida
definham-se em formas petrificadas” (op.cit.: 11).

O que move este permanente processo de cultivo de si, o que o

alimenta, o justifica e lhe confere a medida do realizável pode ser
sintetizado na categoria romântica de pulsão. Qualidade interna aos entes e
fenômenos, esta Trieb, que se convencionou traduzir por pulsão, é também
o que os declara vivos, constituindo a fagulha, o sopro que brota da vida
organizada e lhe confere seus ritmos específicos. Que os sujeitos se
 368

dediquem, conforme se distendam no fluxo do tempo, a incrementar e

cultivar esta unidade total e diferenciada que são, isto não apenas é movido
pela pulsão, como é também ela que imprime a este cultivo certas
orientações e não outras. Neste sentido, liga-se esta pulsão vital à
movediça idéia de talento, propriedade essencial de certos entes para
certas atividades, sensibilidade original que, devidamente cultivada, pode
produzir o gênio (Cf. Elias, 1994).
A ênfase na dimensão relacional das unidades/totalidades que
conformam cada ente ou fenômeno específico, cada qual a pulsar de modo
singular; o sublinhar sistemático de que é desta relação (e não do mero
somatório de “partes” discretas) que emerge o todo, o conjunto deste modo
de pensar redunda no privilégio concedido pelos românticos à experiência.
Implicada aí está a denúncia da falácia da objetividade, e o reiteramento
constante do ingrediente subjetivo inalienável a atravessar qualquer contato
da percepção humana com as coisas do mundo. Esta é uma das chaves do
conflito com o racionalismo, e possivelmente uma das vias para a
compreensão de como veio a dúvida instaurar-se no seio do pensamento
moderno. Enquanto empiristas e sensualistas sublinharam a preeminência
da experiência - a relação dos sentidos humanos com o mundo - como
chave para a produção do entendimento, todo o cientificismo moderno veio
a basear-se, depois, naquilo que os românticos classificariam como um
objetivismo ilusório, no qual desejavelmente seria possível depurar a
experiência do que ela teria de sensorial ou de subjetivo, produzindo
conhecimento através de experimentos artificiais e controlados: a imagem
do “laboratório”. Contra este movimento de explicação e classificação linear
do mundo interpõe-se a categoria romântica de compreensão, que seria um
“método de conhecimento que levasse em conta o entranhamento de todos
os atos na dimensão vivencial, subjetiva” (Duarte, 2004: 12). Totalizante, o
movimento da compreensão é justamente aquele que herdariam as ciências
humanas.
Duarte (ibidem) sublinha, porém, que enquanto uma vertente
romântica fez-se justamente no diálogo com um valor nunca contestado,
aquele da importância da formulação e aperfeiçoamento de um saber leigo,
científico (de tal modo que mesmos os saberes mais “racionais” carregam a
marca desta complexa e inacabada acomodação face ao romantismo), uma
 369

outra - “a sombra romântica” - aproximou este movimento compreensivo

de uma “intuição” inefável (Anschauung), encontrando solo de reprodução
nos domínios da arte e da política, por oposição à “ciência”. A filosofia teria
se encarregado de mediar as relações entre Luz e Sombra.

2. Cristianismo, Ascetismo e mundanização do indivíduo dual

As linhas de continuidade que ligam a idéia de modernidade ao
Cristianismo tradicional podem ser de pronto sublinhadas na própria
etimologia da palavra modernus, adjetivo e substantivo cunhado durante a
Idade Média a partir do advérbio modo (“recentemente, agora mesmo”) e
da derivação hodiernus do substantivo hodie (hoje). (Calinescu, 1999: 25)
De acordo com o Thesaurus Linguae Latinae (apud Calinescu, 1999),
modernus então significava “qui munc, nostro tempore est, novellus,
praesentaneus”, tendo como principais antônimos “antiqus, vetus, priscus”.
A oposição antigo/moderno acirra-se no Renascimento, quando o
tempo irrepetível se seculariza; se este antes não era uma noção
desconhecida, era no entanto experimentado dentro dos moldes de uma
Weltanschauung religiosa, implicada na concepção escatológica judaico-
cristã de história. Era o tempo então irrepetível porque concebido dentro de
linhas teológicas, como prova tangível da inescapabilidade da morte e da
transitoriedade da vida humana, a desenrolar-se no Theatrum mundi sob os
comandos da providência divina, esta perene e estável. Mas, por este
mesmo motivo, apoiava-se este tempo irrepetível teológico na estabilidade
- e não na mudança - como valor. (op.cit.: 30-31)
De disposição francamente otimista, o pensamento do Iluminismo,
em sua laica cruzada pela ascensão da razão sobre a “obscuridade da
religião”, forneceu a marca fundamental de ruptura dentro da qual
engendrou-se a “ideologia do individualismo” que, segundo o clássico
trabalho de Louis Dumont (1993 [1972]), sedimentar-se-ia como espinha
dorsal da “cultura ocidental moderna”.
Do indivíduo-fora-do-mundo, identificado por Dumont (op.cit.: 38-
39) no renunciante indiano e característico de um pensamento holista (“se o
individualismo deve aparecer numa sociedade do tipo tradicional, holista,
será em oposição à sociedade, e como uma espécie de suplemento em
relação a ela”), ao indivíduo-no-mundo que compõe nossa “moderna noção
 370

de pessoa”, um movimento de descontinuidade estabelece-se pouco a

pouco, “separando-nos” de pronto do pensamento filosófico clássico, das
escolas helenísticas e por fim também das formulações cristãs sobre a
pessoa, que viabilizaram o modelo vigente na “modernidade”. Dentro de
uma tradição holista e hierárquica, a concepção da pessoa como indivíduo
só é a princípio possível e coerente se destacada do mundo, dada por
relações outras que não as implicadas nos papéis sociais existentes - estes
desprovidos de singularidade e psiquismo, como Mauss (1974) já sinalizara.
Daí que a noção de indivíduo, ainda não a moderna, tenha tido sua
manifestação primeira no mundo ocidental no indivíduo-em-relação-com-
Deus do Cristianismo tradicional. Nele, “o valor infinito do indivíduo é, ao
mesmo temo, o aviltamento, a desvalorização do mundo tal como existe: é
postulado um dualismo, estabelece-se uma tensão que é constitutiva do
cristianismo e atravessará toda a história” (Dumont, 1993: 43). Este
indivíduo extramundano, formulado como valor supremo, embora
englobado na sociedade cristã (e antes “pagã”) pelo valor holista antitético
dos deveres e obediências sociais, aos poucos “contamina” o mundo,
mundaniza-se, dando lugar ao individualismo moderno. Este, no entanto,
só tomará sua forma mais acabada, sobre a qual seriam formulados todos
os desdobramentos que conformam a pessoa que se reconhece como
“moderna”, através da contribuição do calvinismo e do puritanismo ascético
(op.cit.: 60).
A mundanização do indivíduo-em-relação-com-Deus só pôde ser
completada, em grande medida, por conta das condições de possibilidade
abertas pelos movimentos do protestantismo, a mais secular das religiões,
de eliminação da Igreja como intermediária entre o homem e seu Deus.
Transferido para o interior de cada sujeito, este Deus é tornado imanente e,
deste modo, abre-se caminho para um entendimento do indivíduo que
caracteriza, possivelmente, a mais poderosa injunção contraditória entre
determinação e agência a orientar as condutas sociais: a teoria da
predestinação, na qual os eleitos de Deus se fazem eleitos, através do
continuado e ascético trabalho no mundo; de uma acumulação de
aquisições que, por sua vez, dará a medida do quanto o sujeito foi um
escolhido. A atribuição mais adquirida que talvez possamos prontamente
elencar como exemplo. Em seus aspectos materialista e racional, portanto,
 371

a ética protestante, tal como a diagnosticou a clássica análise de Weber

(1974), foi a promotora fundamental do sistema capitalista. Ao mesmo
tempo, e como bem demonstrou Campbell (2001), para além da doutrina
do ascetismo, este movimento religioso continha também dimensões
pietistas e sentimentais, que respondem, em grande medida mas não
apenas, pela valência simultânea de uma outra ética, romântica, a orientar
e promover o hedonismo e o consumo nas sociedades capitalistas.124
Daí, pois, o “papel axiador da religião na formação de nossa visão de
mundo”, sublinhado por Duarte e Giumbelli (1995: 79). A mundanização
deste indivíduo deu-se por paradoxos, e isto bem explica o porquê de seu
caráter dual. Forma e reforça esta cisão fundamental a permanência,
“mesmo nas instituições e costumes que mais distantes dela pretendem se
situar”, do mandamento de combinação entre verdade, interioridade e
vontade, imperativo que conformaria “o essencial da herança cristã”.
(ibidem) Entre o indivíduo e seu deus cristão, marcado pela alteridade,
estabelece-se uma relação vertical que, ao mesmo tempo, responde pela
individualização da pessoa e pela vocação universalista do cristianismo,
implícita na idéia de uma fraternidade humana em Cristo.
O valor metafísico desta alma individual e universal, ao mesmo
tempo em que viabiliza uma “relativização inédita do mundo” e um
“distanciamento em face da vida no mundo que para o ‘paganismo’ era
inimaginável” (idem: 84-85), responde pelo lugar simbólico que virá a
ocupar o corpo. Convertido em carne, antítese do espírito, o corpo foi feito
lugar do fraco, do impuro, do perecível e da desonra potencial através de
uma sexualidade que nos aproximava da degeneração e do mundo animal,
colocando em risco a sociedade. Os impulsos deste corpo-carne foram
seguidamente limitados pelo casamento e por uma “estética da virgindade”
(idem: 88). Os atos sexuais, que o cuidado de si romano integrava em um
“regime circunstancial dos prazeres” (idem: 81) no qual o corpo era
concebido como patrimônio a ser gerenciado, e que viabilizavam a
manutenção da cidade sobre a morte, tornam-se então um “núcleo
totalizador” (idem: 88) de todos os males, o pecado dos pecados, através
do qual se poderia caminhar a passos largos para a fragilidade e para uma

124
Sahlins (2004a) salienta também o papel do repertório cristão acerca da dor no forjar
da ética hedonista, que se lhe constrói ao mesmo tempo como derivada e oposta.
 372

exposição inescapável a todos os demais. Energia fatal e perigosa, mas, ao

mesmo tempo, passível de desaparecimento através de uma operação
transformadora do corpo, que encontra no aviltamento, na contenção e na
confissão seus recursos fundamentais.
O cristianismo produziu, assim, “um novo tipo de experiência de si
mesmo como ser sexual” (idem: 93), vivida por um eu bi-partido em
metades inconciliáveis que, no entanto, estava aberto a possibilidade de
transformação, logo erigida em valor e tornada base de uma moralidade
que condenava o prazer e o desejo. Subordinar a vontade e apoderar-se da
interioridade, em nome de uma verdade transcendente. Muito diferente,
este procedimento, das receitas pragmáticas do cuidado de si. Nelas, a
vontade precisa ser regulada, sim, mas em nome da produção racional de
felicidade e tranqüilização e não em nome de preceitos morais; o discurso
de verdade que o sujeito deve manter consigo, e o cultivo interior que aí se
elabora, tudo isso se refere à vida vivida em autonomia, e não a uma
imortalidade só então libertadora. (idem: 94)
É importante fixar o papel do cristianismo no forjar de um elo
fundamental entre sexualidade e verdade, que virá a permear todo o
“entendimento ocidental” da pessoa. Este elo responde pela existência de
uma dimensão interior que cabe controlar, e conseqüentemente pela
importância atribuída ao autodeciframento como caminho para o
conhecimento e para a libertação. E não será outro o papel da confissão
cristã: proporcionar a exteriorização de um desejo que dá a medida da
dimensão interior dos sujeitos, convertido em “critério” definidor da verdade
individual (idem: 99).

3. Sexo e Verdade
Sobre este desejo é preciso trabalhar, decerto. Contudo, e porque “a
sexualidade não está na superfície do corpo, nem é um epifenômeno de
impulsos mais profundos ou fraquezas mais básicas da alma; torna-se tão
definidora do indivíduo humano que nenhuma renúncia pode fazê-la
desaparecer completamente” (idem: 98), este trabalho não pode ser
compreendido nos moldes de uma repressão. Como bem explicita a fina
análise de Foucault (2001), em sua crítica à “hipótese repressiva”, a
articulação entre poder, saber e sexualidade se dará, a partir do final do
 373

século XVI, através de uma sistemática “colocação do sexo em discurso”.

Uma vontade de saber, feita ao mesmo tempo suporte e instrumento de um
poder capilarizado, jogo de espelhos forjado pela rede intercambiante de
perscrutas de si e do outro, instaura-se através do mecanismo de incitação.
Como nos diz Foucault (op.cit.: 36), “o que é próprio das sociedades
modernas não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade,
mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o
segredo”. (grifo do autor)
É interessante observar a articulação complexa que se estabelece, a
partir do século XVII, entre esta incitação ao discurso e todo o repertório de
contenção - uma “economia restritiva” (op.cit.: 22), com efeito - que o
homem, tornado neste processo civilizado, deveria ser capaz de incorporar.
Prescindindo progressivamente, nesta psicogênese, de guias ou manuais
externos que dessem a medida dos maus “impulsos” do corpo, os sujeitos
deveriam aprender a mover-se em uma nova gramática do nojo e do pudor
(Elias, 1997 [1939]), a fim de assegurar a depuração crescente do espírito,
pelo endurecimento da moralidade em torno do também novo valor da
privacidade (Ariès, 1978). Confiscada seguidamente pela religião, pela
família conjugal e depois pelos saberes da medicina e de uma scientia
sexualis, a sexualidade já vinha sendo atada à palavra há três séculos. A
partir da época clássica acompanhamos a intensificação deste crivo
discursivo, agora apropriado por um “interesse público” traduzido em
mecanismos de poder que, por volta do século XVIII, fizeram nascer, sob a
forma da contabilidade e da classificação, uma incitação política, econômica
e técnica ao sexo que precisava ser dito. Gerir a sexualidade, tornada pois
uma questão de polícia.
Articula-se aí o biopoder clássico, na encruzilhada da vontade de
saber com o surgimento, no século XVIII, da “população” como problema
econômico e político, cujos fenômenos - natalidade, morbidade, esperança
de vida, fecundidade, saúde e doenças, alimentação e habitat - cabiam aos
governos administrar através de uma polícia do sexo, “isto é, necessidade
de regular o sexo por meio de discursos úteis e públicos e não pelo rigor de
uma proibição” (Foucault, 2001: 27-28). O sexo das crianças - esta recente
personagem social, em torno e em “benefício” da qual a família nuclear
burguesa promoverá o adensamento de sua teia de cuidados e segredos,
 374

fechando-se na privacidade do lar (Ariès, 1978) - tornar-se aí alvo de uma

liga forte de pedagogias e medicinas (Foucault, 1982). Neste mesmo
movimento de polícia e indexação, que Foucault nomina de “a implantação
perversa” (2001: 37), a pauta das prescrições de comedimento aos casais
cede lugar a uma preocupação com o irregular, com o desvio e com a
abominação. As irregularidades sexuais são anexadas às doenças mentais,
na imbricação do direito e dos saberes médicos, e define-se através do que
é dito perverso a vida sexual saudável, da infância à velhice.
Regem as práticas sexuais, até o final do século XVIII, três grandes
códigos explícitos: o direito canônico, a pastoral cristã e a lei civil. Licito e
ilícito, limpo e sujo, saudável e doente, todos estes eixos aí se
sobrepunham, em uma fala preocupada, ainda e predominantemente, em
regular as relações matrimoniais, cercá-la de contrições no entanto
confusas e pouco discretas. Tratava-se, pois, de um “sistema centrado na
aliança legítima”, cujas dinâmicas seriam modificadas e esquadrinhadas no
século XIX (op.cit.: 38-39). A despeito de um “movimento centrífugo em
relação à monogamia heterossexual”, e talvez mesmo por causa dele,
assistimos a partir de então a uma sistemática escuta de tudo aquilo que
outrora se deixara de lado, em benefício do policiamento da sexualidade
conjugal: interroga-se a sexualidade das crianças, dos loucos e dos
criminosos, os “hábitos solitários”, as fantasias, os vícios sodomitas, os
delitos inconfessos. Surge, nomeado, um elenco de “sexualidades
periféricas”, em duplo movimento de incorporação das perversões e de
nova especificação dos indivíduos.
Se a sodomia havia sido até então um pecado da carne ou um ato
interdito, agora sinaliza uma forma de vida: o homossexual converte-se em
tipo, personagem cuja história de vida e caráter podem ser dados pela
sexualidade que leva. Sua conduta denuncia sua natureza. “O sodomita era
um reincidente, agora o homossexual é uma espécie” (op.cit.: 43-44). Não
apenas ele, mas tornam-se espécies todo um elenco de perversos
introduzidos pelas classificações psiquiátricas do século XIX: a sexualidade
como princípio de inteligibilidade do mundo, dos homens e das condutas.
Tratava-se aí de uma “ciência feita de esquivas”, ocupada em reiterar em
termos científicos uma partilha moral dos corpos (op.cit.: 53-54).
Paralelamente a esta medicina do sexo, o século XIX viu surgir um outro
 375

registro de saber, ocupado em “desvendar” o funcionamento da biologia

reprodutiva. Entre fisiologia da reprodução e medicina da sexualidade,
porém, um descompasso se instaurava: a primeira sinalizando os
movimentos da vontade de saber que viabilizou e alimentou a instituição
dos discursos científicos no Ocidente; a segunda entretida com um
“desconhecimento” cuidadosamente arranjado, um mascaramento
deliberado da “verdade” que, aí mesmo onde “não sabia”, instituía o sexo
como “objeto de verdade” (op.cit.: 55-56).
“Engajadas no corpo, transformadas em caráter profundo dos indivíduos, as
extravagâncias sexuais sobrepõem-se à tecnologia da saúde e do patológico. E,
inversamente, a partir do momento em que passam a ser ‘coisa’ médica ou
medicalizável, como lesão, disfunção ou sintoma, é que vão ser surpreendidas
no fundo do organismo ou sobre a superfície da pele ou entre todos os signos
do comportamento”. (op.cit.: 44)

Neste movimento, ao mesmo tempo em que a sociedade moderna

conferia legitimidade apenas à sexualidade do casal monogâmico
heterossexual, fez proliferar, ao organizar cuidadosamente, “grupos com
elementos múltiplos e sexualidade circulante”. Medicina, psiquiatria,
pedagogia e a família - cúmplice fundamental, em sua “insularidade”, na
formação do indivíduo disciplinado125 - não erigem propriamente proibições,
mas uma dupla incitação, a do poder que se compraz em fiscalizar o prazer,
e a do prazer que sistematicamente busca escapar-lhe. Estabelece-se aí a
relação poder-prazer sob a forma de “perpétuas espirais” que, saturando-se
e significando-se reciprocamente, não se anulam, mas sim encadeiam-se
em “mecanismos positivos de excitação e incitação” (op.cit.: 48). Produz-se
assim um “efeito instrumento”: pelo isolamento, intensificam-se as
sexualidades periféricas, nomeadas, discretas, tornadas espécies. Através
delas medem-se corpos e condutas, infiltra-se e espalha-se o biopoder.
Fixam-se rótulos sexuais por idade (lactentes, crianças, velhos), por gostos
e práticas (homossexuais, fetichistas, invertidos etc), por posição ocupada
em uma relação social (médico-paciente, professor-aluno, psiquiatra-louco)
ou em espaços específicos (o lar, a escola, a prisão) (op.cit.: 47-48).
Daí a afirmação de Foucault dos séculos XIX e XX como a “idade da
multiplicação”: “uma dispersão de sexualidades, um reforço de suas formas

125
“A família é o cristal no dispositivo de sexualidade: parece difundir uma sexualidade
que de fato reflete e refrata. Por sua penetrabilidade e sua repercussão voltada para o
exterior, ela é um dos elementos táticos mais preciosos para este dispositivo” (op.cit.:
105). Cf. também Donzelot, 2001, sobre a convocação da família como fundamental agente
 376

absurdas, uma implantação múltipla das ‘perversões’. Nossa época foi

iniciadora de heterogeneidades sexuais” (op.cit.: 38). Diverso da lei, e a
despeito de aparentemente operar através de interdições, o dispositivo que
propulsiona esta “explosão das sexualidades heréticas” recorre a uma rede
capilarizada, descentralizada de poder (op.cit.: 48-49). Organizado sob a
forma da vontade de saber, este dispositivo tem na sua base a confissão, o
mandato de desnudamento, se distanciando das ars erotica produzidas por
outras culturas, nas quais o prazer significa em relação a si mesmo, e para
experimentá-lo é necessário iniciar-se em uma arte secreta e magistral.
Nossa scientia sexualis fez da confissão o procedimento fundamental da
individualização: através da produção de um discurso sobre si extraía-se a
verdade, autenticava-se o sujeito.
“A obrigação da confissão nos é, agora, imposta a partir de tantos pontos
diferentes, já está tão profundamente incorporada a nós que não a percebemos
mais como efeito de um poder que nos coage; parece-nos, ao contrário, que a
verdade, na região mais secreta de nós próprios, não ‘demanda’ nada mais que
revelar-se; e que, se não chega a isso, é porque é contida à força, porque a
violência de um poder pesa sobre ela e, finalmente, só se poderá articular à
custa de uma espécie de liberação. A confissão libera, o poder reduz ao
silêncio; a verdade não pertence à ordem do poder mas tem um parentesco
originário com a liberdade: eis aí alguns temas tradicionais da filosofia que uma
‘história política da verdade’ deveria resolver, mostrando que nem a verdade é
livre por natureza nem o erro é servo: que sua produção é inteiramente
infiltrada pelas relações de poder”. (op.cit.: 60)

O emblema do sexo que fala; a história da sexualidade como história

dos discursos. Instaurado, o dispositivo da sexualidade recorre ao sexo
como “chave universal” para o entendimento de quem somos -
entendimento este produzido dentro de um “regime binário” (op.cit.: 81) do
lícito e do lícito, do limpo e do sujo, do permitido e do proibido. Erige-se aí,
para usar os termos de Latour (1994) em sua “crítica moderna da
modernidade”, um sistema de puros. Enquanto poder jurídico, poder-lei,
tudo aquilo que é híbrido lhe escapa; constrói-se sobre o segredo
necessário, sobre a ocultação parcial de si. Entretanto, o poder não rege o
sexo apenas pela negativa da lei-proibição; recorre a uma tecnologia do
sexo positiva. Não sendo nem um conjunto de instituições, nem uma forma
de sujeição de um grupo sobre outro, ou através de regras, o poder faz-se
em ato, “se produz a cada instante, em todos os pontos, ou melhor, em
toda relação entre um ponto e outro” (op.cit.: 89).
Daí se constituírem as relações de poder como imanentes a todas as

de polícia.
 377

demais: “lá onde há poder há resistência e, no entanto (ou melhor, por isso
mesmo) esta nunca se encontra em posição de exterioridade em relação ao
poder”. O “caráter estritamente relacional” do encompassamento entre
poder e resistência, entre discursos e contradiscursos, não estabelece os
segundos como subproduto, decalque em negativo, reverso passivo dos
primeiros. As resistências “são o outro termo nas relações de poder;
inscrevem-se nestas relações como interlocutor irredutível” (op.cit.: 91-92).
“Também são [as resistências], portanto, distribuídas de modo irregular: os
pontos, os nós, os focos de resistência disseminam-se com mais ou menos
densidade no tempo e no espaço, às vezes provocando o levante de grupos ou
indivíduos de maneira definitiva, inflamando certos pontos do corpo, certos
momentos da vida, certos tipos de comportamento. Grandes rupturas radicais,
divisões binárias e maciças? Às vezes. É mais comum, entretanto, serem
pontos de resistência móveis e transitórios, que introduzem na sociedade
clivagens que se deslocam, rompem unidades e suscitam reagrupamentos,
percorrem os próprios indivíduos, recortando-os e remodelando-os, traçando
126
neles, em seus corpos e almas, regiões irredutíveis”. (op.cit.: 92)

Do mesmo modo, constroem-se como imanentes o poder e o saber:

como “matrizes de transformações” (op.cit.: 94). Os discursos gerados na
imbricação do saber-poder funcionam, pois, como “blocos táticos” (op.cit.:
97): para compreendê-los é preciso lançar mão de uma analítica, pensar
em termos de um modelo estratégico, não de direito (ibidem).
“É preciso admitir um jogo complexo e instável em que o discurso pode ser,
ao mesmo tempo, instrumento e efeito de poder, e também obstáculo, escora,
ponto de resistência e ponto de partida para uma estratégia oposta. O discurso
veicula e produz poder; reforça-o mas também o mina, expõe, debilita e
permite barrá-lo. Da mesma forma, o silêncio e o segredo dão guarida ao
poder, fixam suas interdições; mas também, afrouxam seus laços e dão
margem a tolerâncias mais ou menos obscuras”. (op.cit.: 96).

Quatro grandes manobras estratégicas, a partir do século XVIII,

desenvolvem dispositivos de saber-poder específicos, nas quais a
sexualidade, longe de ser enfaixada ou endurecida, é seguidamente
investida de “instrumentalidade”. São eles, segundo Foucault, a histerização
do corpo da mulher, a pedagogização do sexo da criança, a socialização
das condutas de procriação e a psiquiatrização do prazer perverso (op.cit.:
98-100). A sexualidade, neste movimento, passa a nomear um dispositivo
histórico, em superposição ao dispositivo de aliança que vinha operando
durante séculos no Ocidente como suporte dos processos político-

126
Guardemos bem este trecho a fim de pensar, no próximo capítulo (Perverter-se), as
movimentações românticas de vanguarda, em relação à “ideologia” mais ampla do
individualismo e do universalismo. Entre discursos e contradiscursos, nenhuma
exterioridade.
 378

econômicos, como agente a fazer circular as riquezas, reproduzindo a

trama de relações sociais, reforçando as posições de status, perpetuando
trocas através do parentesco, do nome, dos bens, da terra, do sangue. O
dispositivo de sexualidade, mais maleável e neste sentido mais penetrante,
trabalha sobre o corpo recorrendo a técnicas “polimorfas e conjunturais” de
poder. Enquanto o dispositivo da aliança visa a homeostase social, vincula-
se de modo mais imediato ao direito e tem como foco a reprodução, o
dispositivo de sexualidade incide sobre o prazer, ocupa-se de fazer
proliferar discursos, concorre para o controle da população, instaura o
biopoder (op.cit.: 101).
Não se trata propriamente de substituição, mas de reapropriação,
transformação: a penitência e a confissão, elementos-chave para o dizer-se
que o novo dispositivo incitará, surgem como acessórios fundamentais de
uma “problemática da relação” característica da aliança (op.cit.: 102); a
psicanálise virá a rechear de desejo e localizar no corpo todo um estofo de
regras formuladas pelo velho dispositivo (op.cit.: 107).

4. Amores Ocidentais
A passagem do dispositivo de aliança para o de sexualidade sinaliza,
ademais, a autonomização do domínio afetivo que, transferindo-se da
alçada da família extensa - que o manobrava no governo de seus interesses
econômicos, fazendo-se personagem político - para a do indivíduo dotado
de autonomia e “poder de escolha”, abre caminho para a solidificação dos
jovens Estados-Nação (Cf. Viveiros de Castro & Benzaquém de Araújo,
1977).
O movimento que acompanhamos aí é também o da passagem das
sociedades de soberania às sociedades disciplinares, do direito de morte
sobre os súditos ao poder sobre a vida dos cidadãos, do castigo pelo
suplício do corpo à vigilância dos internatos visando salvar a alma
(Foucault, 1977; 2001: 127-149). Instaura-se assim uma tecnologia política
do corpo como microfísica do poder, ocupada em produzir corpos dóceis e
úteis e, no mesmo golpe, em corrigir seu duplo, pelo qual justifica-se o
poder sobre a vida dos internamentos, e não mais o direito sobre a morte
das execuções: a alma (Foucault, 1977: 20-31).
É porque este novo sujeito é dual, possuidor de uma interioridade
 379

que cumpre recuperar e encaminhar e de um corpo que cabe docilizar na

produção do “tempo útil” moderno; dotado de uma intimidade que deve
sistematicamente interrogar em busca da verdade e de um corpo-carne
cujos impulsos é preciso civilizar; é somente na condição de sujeito dual
que o indivíduo pôde também passar, como protagonista, de uma
sociologia da aliança a uma psicologia do amor (Viveiros de Castro &
Benzaquém de Araújo, 1977: 143).
Há, pois uma íntima conexão entre o amor como “ideologia”
orientadora das ações no mundo e uma certa concepção de pessoa. O amor
moderno dá-se entre indivíduos por um lado autônomos, livres e iguais - a
concepção quantitativa de indivíduo como cidadão, que orientou a
Revolução Francesa e a Declaração Universal dos Direitos Humanos - e, por
outro, singulares, desejantes, dotados de interioridade, personalidade e
capacidade de escolha - a concepção qualitativa de indivíduo, que move e
justifica o projeto de cultivo de si romântico, a Bildung (Simmel, 1971a).
Ambos os conjuntos de atributos estão presentes a alimentar a ideologia do
individualismo, embora esta a princípio dissesse respeito fundamentalmente
ao primeiro, tendo sido elaborada, em tom político, para proclamar o valor
do “indivíduo livre e igual, cidadão autônomo dos novos estados-nação em
gestação” (Duarte, 2004: 7).
O indivíduo moderno carregara pois, o peso desta cisão, expressa em
diversos patamares ao longo de sua trajetória biográfica - será preciso que
se encarregue seguidamente, pois, da montagem de uma coerência, de
uma unicidade discursiva de si. Esta operação, que Bourdieu (1986)
chamou de “ilusão biográfica”, é o que permitirá a este ser cindido
encontrar-se uno, alinhavando uma continuidade para os descontínuos
eventos da vida, estabelecendo relações de causalidade a posteriori,
narrando-se e arquivando-se (Cf. Artières, 1998) através de sucessivas
seleções, cortes e colagens. No que se refere ao amor, “relação que se dá
no interior de um indivíduo dual” (Viveiros de Castro & Benzaquém de
Araújo, 1977: 154), o que ela apresenta é uma dicotomia entre direito e
afeto, entre social e individual, entre optativo e obrigatório, trazendo como
imperativo para o sujeito o gerenciamento da alocação diferencial destas
esferas que, na prática, raras vezes apresentam-se discretas (idem: 132-
134).
 380

A passagem para o dispositivo da sexualidade, ou para um

gerenciamento de si pautado pela psicologia do amor, ou ainda para as
sociedades disciplinares, transferiu a ênfase da esfera do direito para a
esfera da escolha individual. A instigante comparação empreendida por
Simmel (1971c) entre o eros platônico e o moderno sublinha justamente,
como o que dá o tom característico do amor moderno, este poder de
escolha que converte a pessoa em indivíduo. O “idealismo moderno”,
desenvolvimento do postulado cristão da existência dividida em dois pólos,
é aquele para o qual “o mundo só existe como idéia dentro de uma
consciência que o percebe” (1971: 236). Ao contrário da consciência grega,
que admitia a existência de uma realidade “objetiva” una, estável e
inteligível, a consciência moderna, concebida como dotada de uma
“produtividade primordial”, investe a subjetividade de uma “criatividade
independente”, capaz de atuar sobre a objetividade do mundo. É
“moderna”, pois, a dicotomia entre subjetividade e objetividade, alma e
mundo (ibidem).
Na concepção platônica do mundo, os sujeitos podem amar as coisas
terrenas no que nelas houver de reconhecível das imagens inteligíveis
originais, com as quais a alma compartilhava sua existência pré-terrena, e
pelas quais nutrirá permanente nostalgia (op.cit.: 237). De todas as idéias,
a beleza é a única de manifestação possível no plano do sensível. O “sujeito
grego”, pois, não amaria pois uma pessoa, mas sim a própria beleza como
substância, que eventualmente tenha tomado uma pessoa como suporte
para sua manifestação terrena. Daí a natureza compulsória deste amor:
não é um ato livre, mas uma “necessidade lógica” que se impõe de imediato
diante do contato com o belo (op.cit.: 238-239). Ao contrário, na
concepção moderna a beleza é uma propriedade, relacional e simbólica, do
ser amado: “quem ama o feio, bonito lhe parece”, um ditado cujo sentido
só se estabelece contra o tecido da cosmovisão moderna. Os sujeitos
modernos, por hipótese, amam uma pessoa, e este amor será considerado
tão mais verdadeiro se persistir a despeito da eventual perda de quaisquer
propriedades que originalmente o ser amado ostentasse - inclusive a
beleza.
O eros grego, por sua vez, não tem a carga sensual com a qual o
amor moderno foi investido. Não seria, tampouco, uma relação: “a Idéia à
 381

qual este amor se dirige não ama o sujeito em retorno”, diz Simmel
(op.cit.: 245). Toma a forma de um “idealismo intelectual” e dirige-se ao
que, no objeto de amor, é-lhe suprapessoal. Simmel o caracteriza como
uma “paixão altamente racional” (op.cit.: 241), e nem é preciso que
digamos que usa nossos termos - os únicos que temos, para citar mais uma
vez Viveiros de Castro (2002a) - para tornar compreensível os termos
alheios. É na philia grega, segundo Simmel, que encontramos o tipo de
relação mais próxima à nossa idéia de amor: enquanto o eros não
pressupõe ou exige reciprocidade, a amizade, como nosso ideal de amor, é
“baseada na mutualidade e na individualidade” (op.cit.: 240). A philia
sinaliza laços entre iguais, uma comunhão de ser, o encontro de almas
gêmeas. Os laços, entretanto, são simétricos e assentam-se no
compartilhamento do mesmo, daí serem pensados como possíveis apenas
entre cidadãos masculinos adultos, enquanto nosso amor funda-se sobre o
desejo de complementaridade.
Já o eros platônico pode prescindir de reciprocidade e erige-se mais
propriamente como um “desejo de posse” (op.cit.: 245) - se fôssemos
empregar termos modernos para descrevê-lo. O erasto (amante) é um
cidadão masculino adulto; o erômeno (amado), via de regra um jovem
rapaz, eventualmente uma mulher. O elo entre eles parte a priori do
amante, sob a forma de emoção violenta e passageira, dado que se
extingue uma vez consumada esta posse eventual, e isto como uma
“conseqüência lógica”: o sujeito terá então “possuído” o suporte da Idéia
amada, e não ela própria, sempre alheia e inalcançável; a posse, pois, de
pronto reinstalará a busca (op.cit.: 245-246). O amor romântico guarda um
quê deste desconforto com a posse; embora a desejemos, admitimo-la
como impossível: “o amor moderno é o primeiro a reconhecer que há algo
de inatingível no outro: que o caráter absoluto do self individual erige um
muro entre dois seres humanos, o qual mesmo o desejo mais apaixonado
de ambos é incapaz de pôr abaixo, o que torna ilusória qualquer posse
verdadeira que seja algo além do fato e da consciência de ser amado em
retorno” (op.cit.: 246).
Desprovido do elemento intelectual - já que não amamos uma
substância, mas um ser, tornado insubstituível e único pela bênção deste
toque de amor - esta relação entre “duas unicidades” carrega-se de
 382

arrebatamento e veemência. Aparece-nos o amor romântico como

inexplicável e “irracional”; contraditoriamente, o entendemos ao mesmo
tempo como fruto de uma escolha pessoal e como resultado de um
atropelamento pelo “destino”. Simmel (op.cit.: 242-243) oferece uma
explicação possível para esta conciliação operada aos tropeços, que nunca
parece se nos revelar por completo em sua inefável mecânica. Esta
concepção de amor, que se conserva como diretriz fundamental para as
performances afetivas contemporâneas, a despeito da “moderna predileção
pelo novo” ter seguidamente produzido transformações nos sentimentos e
no erotismo, foi formulada a partir da retomada renascentista do
platonismo. Tentativa romântica de conectar o individualismo nascente com
a “natureza metafísica platônica”, este movimento, no entanto, promoveu a
“idealização” do próprio indivíduo - ele, e não a beleza, foi então pensado
como substância, transcendentalizado em sua singularidade, esta elevada
assim à categoria de “mistério”. Promoveu-se deste modo o que Simmel
chamou de “metafisicalização do amor”, que alcançou, na instituição do
casamento, sua “forma sócio-histórica”. Experimentamos, a partir de então,
“o sentimento de que no amor reside algo de misterioso, para além da
existência individual e do encontro contingente, para além do desejo
sensual momentâneo, e para além da mera relação entre duas
personalidades” (op.cit.: 242).
Neste movimento de idealização romântica, o “detonador” do amor
moderno passou a ser “o mais profundo mistério de nossa visão de mundo,
a Individualidade - esta unidade inanalisável, que não é derivada de
nenhuma outra coisa, não é subsumível a nenhum conceito maior,
localizada em um mundo no entanto infinitamente analisável, calculável e
governado por leis gerais” (op.cit.: 244). Se o eros grego ama a beleza, o
moderno ama esta obscura e inexplicável “individualidade” do amado eleito.
Por ser, no entanto, irrepetível e idiossincrático, o objeto do amor por si só
não “explica” de maneira óbvia ou automática o porquê de sua escolha -
diferentemente da beleza na cosmovisão grega, substância mesma e
imutável que toma por suporte corpos diversos, sempre na mesma medida.
Podemos escolher e com efeito o fazemos, mas a escolha nos soa
“irracional” e inexorável como um destino. A fagulha que a moveu nos é
inefável. Aporia moderna: o “amor como loteria inexorável” é também o
 383

“amor como ato de liberdade” (Viveiros de Castro & Benzaquém de Araújo,

1977: 158).
É na condição de indivíduos autônomos, deliberantes e
idiossincráticos que amam os sujeitos modernos. Amam outros indivíduos
também dotados de singularidade intransferível e capacidade de arbítrio.
Entretanto, “a fusão de individualidades é o paradoxo que o amor oferece
ao indivíduo moderno”: no limite, o amor não apaga apenas a identidade
social - aquela que significava dentro do regime da aliança -, mas também
a individual (idem: 155). O desejo de reciprocidade não se pode completar
de todo, sob pena de fazer dissipar a espécie de mana que caracteriza a
noção ocidental de personalidade.
“A ilusão do amor como mana é justamente o que impede que o modelo
ocidental do amor possa ser reduzido ao princípio de reciprocidade. Assim, se
não existe amizade não-correspondida, amor há. Pois ele não implica simetria,
mas complementaridade; no caso do amor não-correspondido esta
complementaridade é entre tudo e nada. Quando o amor chega a definir uma
mutualidade, é pela transformação de ‘dois em um’”. (idem: nota 21)

É deste estado incontornável que parte a reflexão de Rolnik (2005)

sobre as relações afetivas contemporâneas. Quando Foucault apontou,
como fenômeno, a passagem do dispositivo de aliança para o de
sexualidade, sublinhou também que o segundo não chegara até então a
substituir o primeiro: “talvez um dia o substitua. Mas de fato, hoje em dia,
se por um lado tende a recobri-lo, não o suprimiu nem o tornou inútil”
(2001: 102). A fala de Rolnik, pronunciada décadas depois da análise de
Foucault, situa-se em um outro patamar deste processo de “desmonte”.
“Que a família implodiu, já sabemos. Isso não é de hoje. Dela restou uma
determinada figura de homem, uma determinada figura de mulher. Figuras de
uma célula conjugal. Mas esta vem se ‘desterritorializando’ a passos de
gigante. O capital inflacionou nosso jeito de amar: estamos inteiramente
desfocados. Muitos são os caminhos que se esboçam a partir daí: do apego
obsessivo às formas que o capital esvaziou (territórios artificialmente
restaurados) à criação de outros territórios de desejo, topamos com inúmeros
perigos, por vezes fatais” (op.cit.: 342)

Não que a substituição tenha se completado - e sabemos o quanto os

valores da aliança ainda incidem, por vezes em descompasso, por vezes
violentamente manifestos, nas performances afetivas dos sujeitos.
Entretanto, Rolnik remete-nos ao “repertório de crise” com que tem sido
tingida, contemporaneamente, a discussão - leiga e “ilustrada” - sobre
amor e sexualidade: crise da família, dos modelos de conjugalidade, a
incompatibilidade patente entre o que se deseja e como se age. Teremos a
 384

oportunidade, adiante, de considerar o percurso que permitiu a instauração

dessa percepção de crise. Por ora, gostaria de acompanhar brevemente o
desenvolvimento de Rolnik, sua busca de uma “linha de fuga” para esta
organização incontornável dos afetos modernos.
A autora recorre às imagens “míticas” de Penélope e Ulisses para
pensar um modelo de relacionamento afetivo, segundo ela, “intoxicado pelo
familialismo” (ibidem). Levando ao extremo a tentativa de promover
reciprocidade - aquela que, como já vimos, coloca aos sujeitos o paradoxo
de que sua realização só seria possível na profanação do sagrado valor da
individualidade - este casal, encarnando o protótipo de eventualmente
qualquer casal moderno, recairia em uma “vontade de espelho” e na “sede
insaciável de absoluto, de eterno”. Uma relação simbiótica, na qual caberia
às Penélopes a “imobilidade ranheta” - elas “tecem”, dedicam-se a cultivar
a relação, mas “tecem sempre os mesmos fios” - e aos Ulisses o
“movimento compulsivo”, a visitação sistemática a tudo que é externo à
díade, às potencialidades do mundo. Elas atadas a uma “vontade de ficar”;
eles a uma “vontade de partir” (op.cit.: 343). Elas, trabalhando pela
extensividade da relação, controlam o tempo - “tecem a trama da
eternidade” (op.cit.: 345); eles, investindo na intensidade, controlam o
espaço - “a imagem da totalidade” (ibidem), imagem romântica,
“completada pela referência ao conceito de espírito” (Duarte, 2004: 9).
Move a ambos uma “fé no absoluto”: o choro das Penélopes pela
ausência dos Ulisses afirma-se válido a cada retorno deles; as partidas dos
Ulisses dão-se no solo seguro de se saberem aguardados pelas Penélopes.
Existências em espelho: na atitude de um assenta-se a do outro, cada
postura é condição de possibilidade da outra, e vice-versa. Já vimos como é
possível aproximar este tipo de diferenciação da cismogênese
complementar (Cf. Bateson, 2000). “A cada vez que sentem o descontínuo,
[os Ulisses] consideram-no mero acidente - e, enquanto tal, passageiro. O
acidente, aqui, é atribuído ao excesso de presença do outro, que lhes
impede o acesso a todos os outros” (op.cit.: 344). Também para as
Penélopes qualquer descontinuidade precisa ser lida como circunstancial: a
ausência lhes parece conjuntura; a presença, estrutura.
“Na verdade, em suas viagens, Ulisses nunca se desterritorializa: é sempre -
e somente - na secreta terra firme feita do incessante lamento de Penélope que
ele caminha. (…) Ele aparece como o vilão da história, ela como a chata (…).
 385

Mas, na verdade, são os dois que precisam tanto do abandono quanto do grude
- pacto simbiótico. Nessa alternância, o que se busca é estar certo de que a
trama desse drama perdura. (…) Ele precisa ir-se para manter Penélope sob a
ameaça de perdê-lo, e nessa ameaça manter vivo seu desejo por ele, desejo no
qual ele se espelha. (…) No desconsolo dela, ele se consola. (…) As agressivas
escapadas dele são condição de existência dela. Penélope precisa, em sua
espera, queixar-se da Outra - todas as mulheres, reais ou imaginárias, tanto
faz. Nessa queixa, ela se indaga: ‘espelho, espelho meu, existe alguém mais
mulher do que eu?’ E o retorno de Ulisses, resposta do espelho, faz dela A
Mulher”. (op.cit.: 344-345)

O que se produz, nos diz Rolnik, é um equilíbrio homeostático, que

contemporaneamente ensaiamos, ainda que tentativamente, romper. Esta
tese se dedica justamente a refletir sobre os descompassos vividos por
sujeitos empenhados em uma modalidade possível dessa “tentativa”, bem
como ao impacto deste investimento em suas organizações subjetivas. Nem
é preciso que se diga, é claro, que os papéis de Ulisses e Penélope já há
muito intercambiam-se entre homens e mulheres, embora mantenhamos as
molduras de gênero em muitos patamares. Mas é interessante sublinhar
que Rolnik só vê linha de fuga possível para aqueles e aquelas que
enverguem o Ulisses. Como se a estratégia das Penélopes, calçada pelos
valores burgueses de família e atrelada asceticamente ao desejo de
continuismo, precisasse de uma revisão ainda mais profunda - quiçá
impossível - enquanto a dos Ulisses - puxando-nos ao “desentranhamento”
(Cf. Duarte, 2003a) e, hedonisticamente, afirmando o imperativo do intenso
- abrisse caminho mais facilmente para o vislumbrar de um novo modelo
possível. Românticos e individualistas são os dois, e o são em complexas e
idiossincráticas combinações; não se trata de puro antagonismo.
Vejamos. A “linha de fuga” dos Ulisses é, a princípio, tornada possível
por conta dos sucessivos “afrouxamentos” nos mecanismos da
conjugalidade, da família e da sexualidade, experimentados ao longo do
século XX. Muitos fenômenos concorreram para tornar isto possível; adiante
retornaremos a eles de modo mais detido. Fato é que permitiram, todos
juntos, que o horizonte dos possíveis se alargasse para abarcar mais uma
alternativa: o casamento deixou de ser destino “automático” e “semi-
inevitável” para homens e mulheres; institui-se a vida sexual ativa fora dos
contornos de uma relação estável, por prazer e sem filhos como resultado
compulsório.
Foucault (2001) nos atenta para a dificuldade de se fazer coincidir
cronologias quando refletimos sobre uma história da sexualidade. Pode-se
 386

estabelecer, de acordo com o olhar ou o tópico de interesse, muitos

recortes e datas-chave, tomando-os como pontos de ruptura ou
transformação. Assim, dentre as muitas cronologias possíveis que examina,
o autor situa um “grande ciclo repressivo” entre os séculos XVII e XX.
Vemos aí nascerem as “grandes proibições”, a “valorização exclusiva da
sexualidade adulta e matrimonial”, bem como todo um repertório de
decência, de contenção do corpo e de pudor da linguagem; e
acompanhamos, a partir do século XX, não propriamente uma ruptura
nesta dinâmica repressiva, mas um afrouxamento das interdições (no
tocante ao sexo pré-nupcial ou ao extramatrimonial), da censura aos
perversos e de parte dos tabus em torno da sexualidade infantil.
Aliviado o peso de uma série de bônus e ônus a constranger os
cônjuges, aliviado o papel do casamento na reprodução social dos sujeitos,
a perspectiva da extensividade (e da estabilidade) da relação pôde deixar
de ser compulsória. Tornou-se possível aos Ulisses - homens e mulheres,
embora seja este movimento mais associado ao papel de gênero masculino
-, um dia, partir e não regressar. Não apenas por conta da instituição do
divórcio; tornou-se mesmo possível sequer se casar. Parte desta
“conquista” a linha de fuga elaborada por Rolnik para os impasses dos
afetos contemporâneos. Não, não tão simplista como uma mera crítica do
casamento como “instituição falida”; trata-se da proposta, ensaística, de
uma “nova suavidade” (op.cit.: 349).
Esta, no entanto, ainda não teria se formulado em uma nova
“linguagem” ou em um novo “modelo para a ação”; em grande parte,
poderia ser entendida como um dos reflexos de uma generalizada
“homossexualização das condutas” que viria afetando seguidamente os
sujeitos pertencentes às “camadas médias urbanas psicologizadas”, de
“perfil moderno”. Pragmatização das abordagens, dos enlaces e desenlaces;
todo um modelo de performance erótico-afetiva que teve sua manifestação
primeira nos guetos homossexuais masculinos (Cf. Pollak, 1987). Até agora,
nos diz Rolnik, o que este Ulisses contemporâneo, “desterritorializado” de
uma relação nos moldes do amor romântico, conseguiu produzir como
fenômeno, foi um tipo de comportamento que a autora, recorrendo à
gramática de Deleuze & Guattari, chama de “máquina celibatária”.
“Sem território fixo, as máquinas celibatárias erram pelo mundo. Com cada
fio que se apresenta - humano ou não - elas tecem, se tecem. E a cada novo
 387

fio, elas esquecem, se esquecem. Sem identidade, são pura paixão: nascem de
cada estado fugaz de intensidade que consomem. Seu vôo, já longe do
sufocante mundo dos Ulisses e Penélopes, atinge universos insuspeitos. A vida
se expande. Há uma alegria nessa expansão. Grandeza celibatária. No entanto,
há também uma miséria nisso tudo: é que nunca articulam-se os fios, nunca
territórios se organizam. E assim o potencial de expansão contido na recém-
conquistada intimidade com o mundo se desperdiça. Dispersa. Nessa fúria de
tecer com tantos fios, tão rapidamente substituídos, não mais conseguimos nos
deter. O outro, descartável, é a mera paisagem que, quando muito,
mimetizamos. E, almas penadas, viajamos por entre essas paisagens que se
sucedem, assim como nós mesmos. Nunca pousamos em paisagem alguma de
modo a constituir território e, reorganizados prosseguirmos viagem. Miséria
celibatária” (op.cit.: 346).

O trecho nos oferece muitas pistas para seguir adiante com nossa
reflexão. O contemporâneo fenômeno do “ficar”, diagnosticado entre os
jovens brasileiros a partir dos anos noventa - ou seu predecessor, que
tingiu-se dos tons do desbunde dos anos 70 e atravessou a “geração coca-
cola” da década seguinte, a amizade colorida - poderiam ser pensados
como afins à linha de fuga da máquina celibatária. A amizade colorida
carregava uma tentativa de fazer convergir em uma montagem ideal as
prerrogativas de afeto e cuidado das relações de amor e as de simetria e
cortesia das relações de amizade. Havia aí, ainda que tentativamente, um
desejo de tecer, de dar estofo e extensividade à relação, assim como no
“relacionamento aberto”, outra destas instituições surgidas no bojo do que
Singly (2000) classifica como “segunda modernização”. Já o “ficar”, com
sua gramática fisicalista - “chegar” e “pegar” - e sua regência intensiva,
situacionista, investe mais fortemente no colecionar dos fios de que fala
Rolnik. “O primeiro beijo é sempre o último”, diz uma das jovem
entrevistadas por Almeida & Tracy (2003), durante a investigação das
autoras sobre as gramáticas subjetivas juvenis acionadas pelo ficar, esta
“ubiqüidade do ato”.
As máquinas celibatárias contemporâneas, mimetizando o
pragmático comportamento da “pegação” gay, investem no acúmulo, na
velocidade e na aceleração como valores (Cf. Virilio, 1993b),
desterritorializando-se do modelo de conjugalidade burguês. Contudo,
padecem da incapacidade de reterritorializar-se em um novo modelo
relacional. Isto porque sua cartilha para a inteligibilidade do mundo segue
sendo a do amor romântico; não enxergam uma outra possibilidade de
engate com um par que não seja o doloroso encaixe da “simbiose”, do
“espelho”. Tanto que, na eventual possibilidade de um dos fugazes fios -
 388

pelo mistério de sua singularidade - despertar amor, “assistimos,

impotentes, à nossa recaída na simbiose - aquela mesma” (Rolnik, 2005:
346-347).
Como elemento novo no cenário dos afetos contemporâneos, as
sensibilidades agora oscilam em uma faixa de freqüência ampliada: não
mais apenas o “medo da desterritorialização”, da diluição das relações
instituídas, da interrupção no cultivo da extensividade, mas também o seu
fascínio - o da vida em intensidade. O valor, entretanto, não se deslocou
para o segundo; tem apontado, como vimos na Parte I, para um desejo de
equilíbrio metaestável, no qual os dois componentes outrora excludentes
pudessem ser combinados em afetação de mão dupla. Conciliação e
simultaneidade, ao invés de incompatibilidade e alternância. O desejo de
produzir uma vida extensamente intensa - e não apenas desejo, mas um
quase mandamento, em muitos patamares da existência.
Seria este o modelo da “nova suavidade” entrevisto por Rolnik, e
ensaiado por aqueles entre os quais realizei minha pesquisa. Uma proposta
“romântica”, com efeito, mas ao mesmo tempo uma proposta carregada de
pragmatismo, desejosa de enquadramento, “radicalmente individualista”,
na medida em que descortina - em mais um movimento moderno de
denúncia - a solidão inelutável para afirmá-la como positiva, como tudo o
que temos. Um modelo no qual pudesse ser superada a ameaça da “fusão
de identidades” colocada pelo desejo de reciprocidade continuada do amor
romântico. E apenas porque recrudesceu-se - no controle que se sobrepôs
contemporaneamente às disciplinas (Foucault, 1999; Deleuze, 1992) - o
valor deste indivíduo uno, idiossincrático, medida de todas as coisas. O
controle transferiu para a alçada de cada um a tarefa de gerir-se - não mais
um Estado gestor, não mais uma família fiscalizadora, não mais uma escola
que forma, mas sim o imperativo da formação permanente a se carregar
por toda a vida, mandamento de manter-se atualizado e pronto, através da
dedicação contínua ao fazer-se mais e mais enquadrado.
“Ficamos imaginando um além do homem (humano e/ou desumano) onde
campos de intimidade se instaurem. Territórios-pousada. Uma certa inocência…
Um além do espelho onde o outro não seja mais aquilo que delineia nosso
contorno (Ulisses/Penélope), nem uma paisagem fugaz com a qual, máquinas
celibatárias, não criamos coisa alguma. Um além do espelho onde nossa
viagem não seja mais aquela (agarrada) de um Ulisses, nem aquela outra
(desgarrada) das máquinas celibatárias. Viagem solitária: uma solidão povoada
pelos encontros com o irredutivelmente outro”. (op.cit.: 348, grifos da autora).
 389

Tentar a “nova suavidade” de que fala Rolnik é prerrogativa, segundo

a autora, daqueles que conseguirem preservar a “autonomia de vôo”
(op.cit.: 349) conquistada pelas máquinas celibatárias. É por isso que,
contemporaneamente, as Penélopes começam a nos parecer anacrônicas:
elas representam o modelo da alternância, da escolha que “desescolhe” (as
demais potencialidades da vida), e a era das sociedades de controle
caracteriza-se justamente pela competência erigida em valor, e manifesta
na capacidade de administrar muitas e simultâneas escolhas de vida (Cf.
Deleuze, 1992). Entretanto, alerta Rolnik, “se isso [a autonomia de vôo] é
necessário, não é suficiente: ao mesmo em que se dá a desterritorialização,
é preciso que, ao longo dos encontros, territórios se organizem” (ibidem).
Ensaística, essa nova modalidade de amor ainda habita predominantemente
a esfera das reflexões dos sujeitos sobre si e sobre os outros. Isto por si só,
contudo, já indica uma transformação em curso; no mínimo, sinaliza mais
uma camada de “dor” para os sujeitos que esboçam praticá-la, ainda sem
pleno sucesso.
“As faixas de freqüência dessa inusitada viagem ainda não estão bem
sintonizadas. Há ruídos, sons inarticulados, e muitas vezes não suportamos
esperar que uma composição nasça: na pressa de já ouvi-la, corremos o risco
de compor esses sons com velhos clichês. É difícil não cair na pieguice de um
final feliz. De novo a cilada do Espelho. (…) Na verdade, o que não suportamos
é a estridência desses sons inarticulados. É o ‘nada mais daquilo tudo’. o que
não suportamos é que somos um pouco Penélopes, um pouco Ulisses, um
máquinas celibatárias, um pouco replicantes [as máquinas quase-humanas do
filme Blade Runner, de Ridley Scott]… e um pouco mais daquilo tudo. E, no
entanto, nos momentos em que, desavisados, conseguimos suportá-lo,
descobrimos, com certo alívio, que dessa convivência destila-se já uma nova
suavidade” (op.cit.: 349).

Para compreender este movimento, mais uma vez “romântico”, mas

que curiosamente - e não apenas na esfera dos amores, mas também nos
demais patamares de atuação social dos sujeitos - pleiteia para si uma voz
enquadrada, não se pensando como contradiscurso, precisamos agora nos
dedicar a rever mais detidamente esse percurso de transformações.
*
Segundo Bozon (2002: 32), o amor cortês foi, no horizonte ocidental,
a manifestação primeira da tentativa de pensar uma relação de
mutualidade amorosa entre um homem e uma mulher. O autor localiza por
volta do século XII este movimento inicial, que manifestava “tendências
emergentes da sensibilidade”. Espécie de jogo literário que tinha a
sociedade de corte como cenário, esta representação das etapas de uma
 390

relação amorosa depurada dava-se, via de regra, entre uma “dama de alta
linhagem” e seu amante, proveniente de um extrato social inferior: “a
desigualdade dos sexos era tão grande que a criação de uma igualdade no
amor requeria uma diferença potencial inicial em outro sentido”, argumenta
Bozon (ibidem). Tratava-se, pois, de um amor ideal e sempre adúltero, e
esta representação imprimiu-se de modo duradouro no imaginário
ocidental, estabelecendo um persistente entendimento, mesmo que
subliminar ou organizado em duplo vínculo, de que o casamento faz
extinguir o amor, ou mesmo lhe é excludente. Ademais, o jogo entre os
amantes consistia em uma série de provas estabelecidas pela dama, às
quais o amigo deveria se submeter na condição de vassalo, com o objetivo
de depurar o amor de um desejo sexual que, neste mesmo movimento,
seguidamente se exaltava.
“Do amor cortês, o Ocidente irá reter duplamente essa oposição radical entre
o casamento e o fora do casamento, quadro exclusivo do sentimento amoroso e
do desejo, assim como essa tensão dialética entre o amor-sentimento e o amor
carnal” (op.cit.: 33)

Como resultado desta perene impressão sobre o entendimento

ocidental do amor, durante longo tempo a concepção cristã do casamento o
desvinculava com desconfiança deste sentimento “perigoso” e mesmo da
sexualidade. Como argumentam Duarte & Giumbelli (1995: 87) a respeito
da “defesa negativa” do casamento no cristianismo tradicional, “longe de
ser o locus onde os impulsos sexuais seriam ordenados e controlados, o
casamento se revela como um remédio aos perigos da ‘pornéia’, a
imoralidade potencial advinda da frustração sexual. Afinal, o casamento, ao
contrário do celibato, não é um ‘dom’’; é antes uma limitação”. Somente
no século XVIII, como vimos, iniciou-se o processo - que sinaliza a virada
do dispositivo de aliança para o de sexualidade - no qual o amor se
converteria “não apenas em um sentimento esperado entre os cônjuges,
mas na própria razão de uma escolha realizada pelos interessados” (Bozon,
2002: 33). Sublinhe-se, entretanto, que ainda se passariam dois séculos
até que Igreja Católica adotasse, em seu discurso, o “modelo do casamento
por amor”, e a relação sexual entre os casados viesse a se tornar expressão
deste fundamento. Na mesma direção, Giddens (1992: 49) salienta que “a
maior parte das civilizações parece ter criado histórias e mitos que
carregam a mensagem de que aqueles que buscam criar ligações
 391

permanentes devido a um amor apaixonado são condenados”. A

especificidade européia, segundo o autor, foi ter lentamente associado os
ideais amorosos aos preceitos morais da cristandade, em um movimento
que converteu o amor sublime cristão - aquele do indivíduo-em-relação-
com-Deus dumontiano - em “parte da unidade mística entre o homem e a
mulher” (op.cit.: 50).
É importante sinalizar, ademais, que esta “invenção do amor
conjugal” aconteceu dentro de um processo mais amplo de montagem da
intimidade e da privacidade. O movimento de instalação de um espaço
interno e íntimo aos sujeitos foi acompanhado por Elias (1997 [1939]) em
seus estudos sociológicos - um dos últimos e mais marcantes “exemplares”
de um pensamento orientado pelo que Duarte (2004: 16) chamou de
“evolucionismo romântico” - acerca do processo civilizador. Tematizando a
passagem de uma sociedade na qual a visibilidade das funções corporais e
das emoções era franca para aquela na qual a reserva estabeleceu-se como
etiqueta a ser manejada por todos e cada um, Elias descreve o
recalcamento progressivo e a dissimulação dos “instintos”, a introjeção do
controle sob a forma de uma psicogênese, bem como a “invenção” do
pudor e do nojo.
Paralelamente, os estudos de Ariès (1978) acerca do estabelecimento
de um “sentimento de infância” e de um “sentimento de família” - ambos
fortemente entrelaçados - acompanham o processo de retirada da família
da esfera pública de sociabilidade da “comunidade” e seu
“entrincheiramento” na privacidade do lar. Vemos aí a remodelação das
habitações, que passam a ter cômodos com finalidades discretas e
específicas, e a abrigar uma célula enxuta, envolta em densa atmosfera de
afetos e cuidados - pai, mãe e filhos - ao invés da tradicional extensa
população de parentes e agregados. O pudor veda o quarto do casal às
crianças, e a reserva e as meias-palavras dão o tom de uma educação
sexual infantil que passa a ser problema fundamental a mobilizar os
esforços da família, da escola e da medicina (Cf. Donzelot, 2001). A criança,
que nas “sociedades tradicionais” saía dos cueiros à pronta convivência com
os adultos no que Ariès chamou de aprendizagem, e a quem não se
devotava mais do que uma passageira paparicação, passa a ser, nas
escolas, classificada em grupos de idade e isolada de um potencial nocivo
 392

que agora se identifica na proximidade promíscua com o universo dos

criados e da rua; o afeto saturado de cuidados dos pais torna-se o núcleo
duro em torno do qual se fixa o elo entre amor e casamento. Instaura-se
assim, como diretriz organizadora do lícito e do ilícito, do declarado e do
secreto, uma oposição que até então fazia pouco sentido: aquela entre o
público e o privado, que é também a dicotomia crescente entre a
impessoalidade (Cf. Simmel, 1979) das relações anônimas da rua e do
trabalho e a intimidade, domínio das relações intersubjetivas e da
sexualidade.
Giddens (1992) salienta que a “invenção” de uma esfera amorosa é
concomitante não apenas da montagem de um domínio do íntimo e do
privado, mas também de um movimento de extensão generalizada da
reflexividade - antes parte da gramática do amor sublime cristão. Este
processo coincide, como já vimos, com o estabelecimento da vontade de
saber foucaultiana, mas também sinaliza a introdução da fórmula do
romance como uma “história compartilhada”, que encerrava os amantes em
uma narrativa individualizada e densa, na qual a dimensão pública do eu-
cidadão eclipsava-se em nome do par-protagonista e de um permanente
movimento de “autoquestionamento” (idem: 56).
“O amor romântico introduziu a idéia de uma narrativa para uma vida
individual - fórmula que estendeu radicalmente a reflexividade do amor
sublime. Contar uma história é um dos sentidos do ‘romance’, mas esta história
tornava-se agora individualizada, inserindo o eu e o outro em uma narrativa
pessoal, sem ligação com os processos sociais mais amplos. O início do amor
romântico coincidiu mais ou menos com a emergência da novela: a conexão era
a forma narrativa recém-descoberta” (op.cit.: 50).

Sublinhemos esta reflexividade envolvida no amor romântico; ela é

parte do movimento mais amplo de perscruta de si incitado pela vontade de
saber, mas é também parte do mandamento por coerência que afeta os
sujeitos na construção de seus relatos de vida a posteriori, na organização
da memória. Acontece dentro dos moldes fornecidos, em grande medida,
pelos romances de formação. Cada história de vida pode e passa a ser
vivida como um romance. Assim como, mais tarde, o cinema iria influenciar
a maneira como cada um pensaria “sua história” - eventualmente até com
trilha sonora, cortes secos ou leves fade outs - a novela funcionou aí como
um formato para o cultivo de si.
Foi a partir do repertório do amour passion - a expressão é de
Stendhal - que pôde estabelecer-se a associação entre amor e liberdade. A
 393

paixão - esta que havia sido até então adúltera, nas narrativas do amor
cortês - proporcionava o alheamento das atividades mundanas, de modo
que se experimentava, sob o jugo de seu arrebatamento, a sensação de
liberdade. Foi, entretanto, precisamente esta “qualidade de encantamento”
do amor apaixonado que o manteve durante longo tempo refratário à
instituição do casamento (op.cit.: 48; 50). Diversamente do amour passion,
que proporcionava uma suspensão irregular e sôfrega da vida social
cotidiana, o amor romântico promove um desligamento outro, uma vez que
“proporciona uma trajetória de vida prolongada, orientada para um futuro
previsto, mas maleável” (op.cit.: 56): a “história a dois”, narrativa
biográfica mútua que é dotada de prioridade especial no conjunto de outros
dizeres de cada sujeito, é o que permite o deslocamento. Se a autonomia
para decidir quê história viver fortaleceu-se no cenário do amor romântico,
tendo o “romance” se tornado “uma via potencial para o controle do futuro”
(op.cit.: 52), ao mesmo tempo foi também aí que os sujeitos tornaram-se
presas dos incontornáveis paradoxos entre determinação e arbítrio que
acompanhamos com Simmel (1971c) e Rolnik (2005).
Para que tenha sido plausível incorporar à norma a perturbadora
liberdade da paixão, foi preciso decantá-la do ardor sexual, o que só pôde
ser viabilizado através do movimento de idealização do ser amado que,
como já vimos, deu-se no bojo da retomada renascentista do platonismo e
produziu a “metafisicalização do amor” (Cf. Simmel, 1971). Com Giddens
(op.cit.: 51), acrescentamos ainda que este processo pode ser
compreendido também a partir da curiosa e inacabada síntese operada, no
amor romântico, entre o componente transcendente do amor sublime e os
desejos da carne. A atração sexual envolvida no interesse pelo outro e na
escolha do parceiro - mesmo no “amor à primeira vista” - foi, nesta nova
gramática, seguidamente englobada pela idealização envolvida no amor
depurado. Convertido em um “encontro de almas”, o amor passou a
envergar um “caráter reparador”; através dele, “o indivíduo fragmentado
torna-se inteiro” (op.cit.: 56). Tomou, assim, a forma de uma busca: “a
auto-identidade espera a sua validação a partir da descoberta do outro”
(op.cit.: 57).
“A idéia do amor romântico é, neste aspecto, tão historicamente rara quanto
os traços que Max Weber encontrou associados na ética protestante. O amor
rompe com a sexualidade, embora a abarque; a ‘virtude’ começa a assumir um
 394

novo sentido para ambos os sexos, não mais significando apenas inocência,
mas qualidades de caráter que distinguem outra pessoa como especial”
(ibidem).

Sinalizemos, ainda, que foi precisamente nesta complexa injunção

entre amor e sexo que se assentou a “partilha” entre os gêneros,
associando fortemente mulheres e afetividade, homens e sexualidade. Três
movimentos contribuíram para o estabelecimento de um elo de primazia
entre o amor e o feminino. A criação do lar, através da montagem da
privacidade que já pudemos acompanhar, separou esta esfera íntima,
entregue aos cuidados da zelosa esposa, da esfera pública do trabalho,
domínio dos homens que envergavam o papel de pai-provedor. Neste
movimento, modificou-se profundamente a relação entre pais e filhos: “o
centro da família deslocou-se ‘da autoridade patriarcal para a afeição
maternal’” (Ryan apud Giddens, 1992: 53). E a invenção da maternidade
foi, com efeito, o terceiro componente a corroborar nesta partilha de papéis
de gênero. A associação entre feminilidade e maternidade, ambas pensadas
como traços da personalidade, funcionou como peça-chave para que o
amor romântico fosse tornado “essencialmente um amor feminilizado”
(op.cit.: 54).

5. Afetações diferenciadas. Homens e Mulheres.

A “valência diferencial entre os sexos” - e a recorrente valoração
superior atribuída ao masculino, versus um feminino percebido como
inferior - é parte da linguagem binária e hierarquizada pela qual organiza-
se, segundo Françoise Héritier (1966), o pensamento simbólico na maior
parte das culturas humanas. Na “representação ocidental”, a aglutinação de
valores e a montagem de papéis de gênero em torno das diferenças entre
os sexos passou, ao longo da “modernidade”, por uma “reformulação
biológica do sexo” (Bozon, 2002: 35) e pela adoção do “modelo dos dois
sexos” (Cf. Laqueur, 2001).
No modelo do “sexo único”, que teria vigorado no Ocidente pelo
menos até o século XVII e começo do século XVIII, também estava
presente a “valência diferencial”; neste caso, entretanto, as diferenças
entre homens e mulheres eram de grau em uma escala de perfeição
metafísica, não de espécie. As mulheres eram pensadas como “machos
menos perfeitos”, nos quais uma carência de calor vital teria retido no
 395

interior do corpo uma genitália, em tudo pensada como estruturalmente

semelhante, que no homem era externa e visível.
“Neste mundo, a vagina é vista como um pênis interno, os lábios como o
prepúcio, o útero como o escroto e os ovários como os testículos. (…) A
linguagem marca essa visão da diferença sexual. Durante dois milênios, o
ovário, um órgão que no início do século XIX se tornou uma comparação da
mulher, não tinha nem ao menos um nome específico. Galeno se refere a ele
com a mesma palavra que usava para os testículos masculinos, orcheis,
deixando que o contexto esclarecesse o sexo ao qual ele se referia. (…)
Tampouco há um termo técnico em latim ou grego, e nos vernáculos europeus
só apareceu por volta de 1700, para a vagina como tubo ou bainha na qual seu
oposto, o pênis, se encaixa e através da qual nasce o bebê”. (op.cit.: 16-17)

A superioridade masculina, contudo, não se restringia ao patamar

físico, o da visibilidade das genitálias. A amizade e a moderação
caracterizavam o homem adulto, enquanto a sensualidade e o desgoverno
dos apetites eram associados às mulheres (op.cit.: 15). Na passagem para
o dimorfismo sexual, este equação praticamente se inverteu: a paixão e
fraqueza da carne, antes atributos femininos, passaram a definir os
homens; às mulheres, tornadas “criaturas com uma vida reprodutiva
anestesiada dos prazeres carnais” (ibidem), associou-se a ponderação e o
comedimento, e neste aspecto foram dadas como mais “racionais” que os
homens. Giddens (1992: 55) argumenta que a “feminilização do amor
romântico” contribuiu, durante o período vitoriano, para a produção desta
mesma inversão: enquanto a amizade masculina eclipsou-se e a
camaradagem entre os pares transferiu-se consideravelmente para a esfera
do esporte, do lazer e mesmo da guerra, entre as mulheres fundou-se um
espaço para os laços de reciprocidade das amigas que nunca antes fora tão
fortemente sublinhado. Por esta via, foi tornada legítima e incentivada a
intimidade entre as mulheres, enquanto o mesmo movimento erigia-se em
tabu para os homens: este será, mais adiante, um dos fortes argumentos
levantados pelos sujeitos contemporâneos na tentativa de pensar por que
experiências homoeróticas entre mulheres, mesmo que eventualmente
fetichizada, tenham vindo a ser mais amplamente aceitas que a relação
entre dois homens.
“Como especialistas do coração, as mulheres estabelecem um contato uma
com a outra em condição de igualdade pessoal e social, dentro dos espectros
amplos das divisões de classe. As amizades entre mulheres ajudaram a mitigar
os desapontamentos do casamento, mas também mostraram-se por si só
compensadoras. As mulheres falavam das amizades, assim como os homens
freqüentemente o faziam, em termos de amor, e ali encontravam um
verdadeiro confessionário” (ibidem).
 396

No modelo do sexo único, o orgasmo feminino - como o masculino,

considerado o indicador de que a semente havia sido liberada - era tão
fundamental para viabilizar a reprodução quanto a ejaculação do homem.
No modelo dos dois sexos, contudo, o orgasmo “foi relegado ao reino da
mera sensação, à periferia da fisiologia humana - acidental, dispensável,
um bônus contingente do ato da reprodução” (ibidem). As mulheres, que
no antigo esquema eram representadas como seres sensuais e
intensamente incontidos, converteram-se, séculos depois, na imagem das
vitorianas frígidas, em um movimento que fez do orgasmo feminino
dispensável para a reprodução “um marco biológico da diferença sexual”
(op.cit.: 16).
“O antigo modelo no qual homens e mulheres eram classificados conforme
seu grau de perfeição metafísica, seu calor vital, ao longo de um eixo cuja
causa final era masculina, deu lugar, no final do século XVIII, a um novo
modelo de dimorfismo radical, de divergência biológica. Uma anatomia e
fisiologia da incomensurabilidade substituiu uma metafísica de hierarquia na
representação da mulher com relação ao homem” (op.cit.: 17).

O processo de conversão “da anatomia em destino” (op.cit.: 41)

passou pelo esquadrinhamento classificatório dos agora distintos corpos de
machos e fêmeas, e a diferença, proclamada na discreta nomenclatura dos
caracteres corporais visíveis, bem como em seus “elementos microscópios”,
foi cuidadosamente ancorada na “natureza”. Como salienta Bozon (2002:
37), paralelamente ao desenvolvimento desta biologia do sexo, organizou-
se em torno do homem e da mulher “toda uma psicologia da diferença”:
“O pudor, a possibilidade de continência sexual, a moderação, a ausência de
desejo passaram a ser considerados qualidades naturais das mulheres,
vinculados à perda da antiga função do prazer feminino. Inversamente, o
desejo, a agressividade e a atividade foram definidos como próprios do
indivíduo masculino” (ibidem).

Neste movimento, Foucault (2001: 111) localiza uma transformação-

chave; “a carne é transferida para o organismo”. Com efeito, como
argumenta Bozon, a nova biologia instaura “duas carnes opostas” (ibidem),
fornecendo uma legitimidade “científica” para as desigualdades de gênero -
agora dadas como “naturais” - no contexto “igualitário” do individualismo
liberal. Entretanto, embora “as justificativas conservadoras pós-
revolucionárias da desigualdade ‘natural’ entre os sexos tenham podido se
apoiar na nova teoria, (…) em si mesma, tal teoria não se opunha ao
desenvolvimento de novos ideais ‘feministas’ ou progressistas sobre a
desigualdade entre homens e mulheres” (ibidem).
 397

Assim, por um lado esta nova política sinaliza uma “evolução

epistemológica”, através da qual desentranham-se da metafísica saberes
diversos, abrindo espaço para a figura dos especialistas e para a instalação
de “feudos” de conhecimento legitimados. Por outro lado, contudo, seu
aparecimento aponta também para uma “evolução social e histórica”: o
modelo do dimorfismo sexual, que assenta na “natureza” uma partilha de
papéis em grande medida social, instaura-se exatamente no momento em
que o Iluminismo, as revoluções políticas e a Revolução Industrial
comprometiam de modo irrevogável a antiga ordem transcendental de
organização das coisas do mundo.
Esta nova política era, como já vimos, aquela do biopoder e das
disciplinas longamente analisada por Foucault. A carne converteu-se em
organismo justamente no mesmo movimento que transformou a
sexualidade em uma questão de Estado, esfera a ser administrada na
interface dos saberes médicos, psiquiátricos, pedagógicos, demográficos e
legais. Sabemos que um novo ente surgiu neste movimento, a população. A
instauração deste Estado que tomou para si o dever de legislar sobre a vida
veio a incentivar o controle da natalidade, criando mecanismos legitimados
pelo selo “científico” para a manutenção da baixa taxa de fecundidade da
população, processo que, de todo modo, já havia se iniciado por outras
vias, como afirma Bozon (op.cit.: 38), desde o século XIII. Bem antes do
desenvolvimento dos métodos contraceptivos respaldados pelos saberes
médicos, a limitação dos nascimentos encontrou no coito interrompido e na
prática das “núpcias tardias” medievais - na qual as mulheres não se
casavam antes dos vinte e cinco anos, e os homens ainda mais tarde -
meios incipientes para o “cálculo do prazer” (ibidem). De acordo com
Bozon, a fecundidade na França já apresentava índices decrescentes antes
da Revolução Francesa, e continuou neste ritmo durante mais quase um
século e meio; o cenário só mudou, e subitamente, já nas décadas de 40 e
60 do século XX, no fenômeno pós-guerra do baby boom - concomitante à
aceleração da individualização em contexto urbano que acentuou a
percepção de “crise” das instituições, e a que Singly (2000) chamou de
“segunda modernização”.
Transformações socioeconômicas, a introdução da higiene e da saúde
pública como questões, o desenvolvimento dos saberes médicos, a difusão
 398

de uma instrução secularizada entre a população; tudo isso contribuiu para

uma lenta reconfiguração das atitudes em torno do planejamento familiar e
do cálculo contraceptivo: declinava a “antiga ordem da procriação” e a
sexualidade, desentranhada da função reprodutiva, autonomizava-se
relativamente como domínio do prazer.
Se os primeiros métodos contraceptivos “apelavam para a disciplina
masculina”, às mulheres restava ainda a possibilidade do aborto,
largamente tolerado, embora proibido, até os anos 20. Na década seguinte,
difundiu-se o “método dos ritmos”, baseado na observação do ciclo
menstrual e na adoção da abstinência durante o período fértil. Entretanto,
foi só a partir da década de 60, durante a chamada “segunda revolução
contraceptiva”, que o controle da natalidade - através de métodos mais
“confiáveis”, como a pílula anticoncepcional, o dispositivo intra-uterino
(DIU) e a esterilização - transferiu-se amplamente, em grande parte dos
países desenvolvidos, para o domínio das mulheres. Finalizava-se aí,
segundo Bozon (op.cit.: 40) um processo secular de desvinculação da
sexualidade em relação à procriação, ao mesmo tempo em que se
instaurava um novo contexto marcado pelo “aumento da autonomia social
feminina”.

6. Declínio da procriação, ascensão do prazer racionalizado.

Podemos sublinhar dois grandes momentos nesta ampla mobilização
de aspiração ao controle da reprodução, que motivou em grande medida o
desenvolvimento de todo um campo de saber da medicina e da sexologia.
Bozon agrupa sob a denominação de uma “primeira sexologia”,
característica do século XIX, aquele movimento classificador que já
acompanhamos longamente com Foucault, no qual o esforço de
normalização deixa de lado a sexualidade matrimonial heterossexual para
se preocupar com o estabelecimento do normal e do patológico, com o
enquadramento em espécies das doenças venéreas, das perversões e das
identidades sexuais. A teoria freudiana da sexualidade (1905) inaugura, já
no século XX, uma “segunda sexologia”, marcada por um movimento de
incorporação das perversões à normalidade. Apropriando-se do vocabulário
romântico da pulsão, as teorias de Freud estabelecem como predisposição
original da “vida” não mais um instinto reprodutor, mas a busca do prazer.
 399

A inclinação à perversão deixa de ser definidora de certas espécies

degeneradas para instituir-se como característica primeva generalizada
que, no estabelecimento da “sexualidade normal”, deve passar por um
processo secundário de desenvolvimento psíquico individual e contenção
social. É importante salientar, ainda, que como uma das grandes “viradas”
proporcionada por esta segunda etapa da sexologia, o orgasmo feminino,
até então deixado de lado no esquadrinhamento da reprodução, entra em
pauta como grande questão por conta da renovada preocupação com o
prazer (op.cit.: 42).
O surgimento de uma esfera íntima, cenário da afetividade; a
ampliação do repertório sexual e das trajetórias possíveis; a flexibilização
das normas; todo um longo processo - que o senso comum nomeou de
“revolução sexual” - conduziu a procriação a ocupar um lugar marginal na
sexualidade, agora apreendida dentro da gramática da “experiência
pessoal”. Uma nova experiência de si mesmo tornou-se possível, na medida
em que a fecundidade foi tornada um “projeto pessoal” - ampliação da
percepção de autonomia do sujeito; ampliação, ainda, do leque sobre o
qual recair o arbítrio. “A chegada de um filho não é mais uma dádiva de
Deus, mas o resultado de um desejo e de um cálculo”, bem como de uma
negociação entre os parceiros, diz Bozon (op.cit.: 45). Daí ter se tornado
“próprio da sexualidade em geral ser infecunda” (ibidem).
A partir dos anos 80, mais um desenvolvimento - o da reprodução
assistida, da inseminação artificial à fecundação in vitro - contribuiu para
acentuar o afastamento entre procriação, “natureza” e sexualidade. A
reprodução sem sexo é aproximada da técnica, tornada mais um ato de
planejamento, de governo sobre si mesmo - é, assim, suprimida do
contexto de desejo das relações sexuais (ibidem).
Retirada da esfera da reprodução, a sexualidade passa a ocupar um
papel inédito no estabelecimento e na manutenção de um relacionamento
que com cada vez menos freqüência se configura institucionalmente como
casamento. Esta “definição interna e amplamente subjetiva do casal” dá-se
na transferência do ideal de “casamento por amor” para o ideal de juntos
por amor (op.cit.: 47-48). Enfraquece-se a organização institucional do
casamento, não tanto porque tenha declinado o ideal do “para sempre”,
mas porque este não tem mais o lastro de uma vida comum apoiada na
 400

procriação, na divisão social do trabalho e na co-dependência instaurada

pela partilha de papéis de gênero. A partir dos anos 60, e mais fortemente
depois do final dos anos 70, assistimos a um processo de “sexualização
precoce do relacionamento” (op.cit.: 49): a relação sexual passa a ser uma
das primeiras experiências do casal, ao invés de representar a coroação de
um edifício construído aos poucos. Entretanto, e isto é significativo, o passo
seguinte não é o casamento, nem sequer, obrigatoriamente, a coabitação.
Bozon assinala que desde os anos 70 o casamento não só se tornou mais
tardio, como míngua cada vez mais a parcela de casais casados legalmente.
O “morar juntos” pode acontecer, mas tem um aspecto muito mais frágil e
uma vida útil que tende a ser menor. Menos estáveis, estas coabitações,
antes de ocorrer, geralmente ainda passam por um período ensaístico, em
que os cônjuges mantêm suas autonomias residenciais.
O estabelecimento do casal estável é cada vez mais gradual, e esta
estabilidade, cada vez mais efêmera. Tornada expressão do “impulso mútuo
dos cônjuges um em direção ao outro”, a relação sexual passa a operar
como termômetro da qualidade do relacionamento: “a inatividade sexual
põe em perigo a estabilidade da construção conjugal” (op.cit.: 50).
Ademais, amplia-se o repertório de carícias e “práticas simétricas”
(masturbação mútua, sexo oral), acentua-se a importância atribuída às
“preliminares”, e torna-se corriqueira a realização de cunilíngua e felação no
decorrer de um mesmo ato sexual. Tudo isto consoante com um movimento
mais amplo, que aparece de modo crescente a partir da década de 70, de
reivindicação de igualitarismo de gênero, e de recomendação, no plano
normativo, da comunicação entre cônjuges que, supõe-se, deveriam ser
companheiros (op.cit.: 50-51).
“O que distingue o casal contemporâneo não é apenas a referência ao
sentimento amoroso, mas também a importância crescente que nele possam
ocupar - frente a um domínio conjugal em relativo declínio - os domínios e
interesses individuais dos cônjuges, além do inédito papel assumido pela
sexualidade para constituir e, depois, manter a relação conjugal. A relação de
dependência que, outrora, ligava a sexualidade ao casamento foi
completamente invertida: da instituição matrimonial que dava direito à
atividade sexual, passou-se à troca sexual, motor interno da conjugalidade. A
sexualidade que antes era um dos atributos do papel social do indivíduo
casado, tornou-se uma experiência interpessoal indispensável à existência do
casal, formando a linguagem básica do relacionamento. Passou-se de uma
definição institucional do casal a uma definição subjetiva e intersubjetiva, que
coloca a relação sexual em primeiro plano” (op.cit.: 48-49).

Um terceiro momento da sexologia inaugura-se com as pesquisas de

 401

Alfred Kinsey (Cf. 1948; 1953), zoólogo de formação, já em meados do

século XX. A pauta transfere-se então enfaticamente para a questão do
prazer e do orgasmo, eclipsando a preocupação com a definição do normal
e do anormal. Inaugurava-se aí um movimento sem precedentes de
racionalização do prazer e de contabilidade do orgasmo, instaurando as
dinâmicas de uma economia íntima. Convertido em unidade de medida da
vida sexual saudável, o orgasmo - principalmente o feminino - torna-se a
finalidade.
Entretanto, a tônica das pesquisas de Kinsey - minuciosos
questionários quantitativos, observações diretas e um esquadrinhamento
incansável dos meios, proclamados agora múltiplos, para o alcance do
orgasmo - era a sexualidade conjugal: “o centro e a finalidade da atividade
sexual correspondem à obtenção de orgasmos dentro do casamento. As
relações pré-maritais são apenas uma preparação para isso, e as relações
extraconjugais um complemento ou um substituto”, diz Bozon (op.cit.: 52).
Estavam lançadas as bases para as “terapias de casal”, para a emergência
da figura do sexólogo e para uma abundante literatura de aconselhamento
que, mais fortemente a partir da década de 60, reiteraram seguidamente o
prazer (pleasure bond) como fundamento da união conjugal. A “função
erótica” passa a ser alvo de um cuidado sistemático, na medida em que é
pensada como a salvaguarda do relacionamento. Frigidez e ejaculação
precoce, por exemplo, devem ser doravante encarados como “problemas
sexuais da célula conjugal e nunca como problemas pessoais de um ou de
outro cônjuge” (Masters & Johnson apud Bozon, 2002: 52).
O esquadrinhamento em espécies foi aqui alçado ao paroxismo, e é
curioso sublinhar que, pela via mesmo de ter sido levado por Kinsey e sua
equipe às últimas conseqüências, tenha retornado, em um outro patamar, a
uma escala de graus.
“Os machos não se dividem em dois grupos distintos: os heterossexuais e os
homossexuais. O mundo não está dividido em ovelhas e carneiros. Nem todas
as coisas são negras, nem todas são brancas. É um princípio fundamental do
sistema de classificação que raramente se encontram na Natureza categorias
nitidamente separadas. Só a mente humana inventa as categorias e tenta
abrigar os fatos em compartimentos separados. O mundo vivente representa
uma continuidade em todos os seus aspectos. Quanto mais depressa
aprendermos esta noção, aplicando-a ao comportamento sexual do homem,
tanto mais depressa compreenderemos claramente o que á realidade do sexo”
(Kinsey, 1948: 127; grifo meu)

A chamada “escala Kinsey” (escala H-H) propunha definir as

 402

orientações sexuais através do enquadramento de cada sujeito ao longo de

um contínuo de preferências em seis gradações, que ia da exclusividade
heterossexual à exclusividade homossexual. “Deste modo, antes teria
havido uma continuidade das preferências sexuais do que uma dicotomia”,
comenta Bozon (op.cit.: 53-54). Os achados de Kinsey, que situaram
grande parte da população pesquisada nos pontos intermediários da escala,
escandalizaram a sociedade norte-americana dos anos 40 e 50,
contribuindo fortemente para que a sexualidade passasse a ser encarada
como “algo que cada um de nós ‘tem’, ou cultiva, não mais uma condição
natural que um indivíduo aceita como um estado de coisas preestabelecido”
(Giddens, 1992: 25). Consolidava-se uma percepção da sexualidade como
aspecto maleável do eu - a expressão é de Giddens -, mais construído do
que dado. Se a sexualidade já havia se tornado, desde a instauração da
vontade de saber, o lugar da verdade do sujeito, admitia-se agora que essa
verdade pudesse ser manobrada no forjar da auto-identidade, não sendo
apenas suscetível de ser “descoberta” através da perscruta de si.
Giddens argumenta que, na esteira da instauração desta sexualidade
plástica, a concepção das relações conjugais foi profundamente afetada.
Em torno da categoria relacionamento aglutina-se agora toda uma
tributação, aguda como nunca antes, do “ideário individualista”. Esta
redefinição dos horizontes da experiência sexual foi profundamente
influenciada pela crescente visibilidade das “orientações sexuais
alternativas”, ao mesmo tempo em que também contribuiu para
proporcioná-la. O autor desenvolve a expressão relacionamento puro para
se referir ao tipo de vínculo emocional que vem se configurando como mais
freqüente contemporaneamente: aquele no qual os sujeitos se engajam
“apenas pela própria relação” (op.cit.: 68),
“pelo que pode ser derivado por cada pessoa da manutenção de uma
associação com outra, e que só continua enquanto ambas as partes
considerarem que extraem dela satisfações suficientes, para cada uma
individualmente, para nela permanecerem” (op.cit.: 68-69).

Ainda segundo Giddens, um novo modelo de amor, por ele nomeado

de confluente, orientaria a contemporânea demanda por relacionamentos
puros. Este seria um amor “ativo” e “contingente”, no qual a “busca do
relacionamento especial” viria a substituir a da “pessoa especial” (op.cit.:
72).
 403

“O amor confluente presume igualdade na doação e no recebimento

emocionais, e quanto mais for assim, qualquer laço amoroso aproxima-se muito
mais do protótipo do relacionamento puro. (…) O amor confluente desenvolve-
se como um ideal em uma sociedade onde quase todos têm a oportunidade de
tornarem-se sexualmente realizados; e presume o desaparecimento da
distinção entre as mulheres ‘respeitáveis’ e aquelas que de algum modo estão
marginalizadas da vida social ortodoxa. Diferentemente do amor romântico, o
amor confluente não é necessariamente monogâmico, no sentido da
exclusividade sexual. O que mantém o relacionamento puro é a aceitação, por
parte de cada um dos parceiros, ‘até segunda ordem’, de que cada um obtenha
da relação benefício suficiente que justifique a continuidade. A exclusividade
sexual tem um papel no relacionamento até o ponto em que os parceiros a
considerem desejável ou essencial” (op.cit.:74)

O que o autor chama de amor confluente, um acordo idiossincrático

entre dois indivíduos que primam fundamentalmente por suas autonomias,
tem de fato se esboçado como possibilidade para muitos sujeitos sociais,
notadamente nos segmentos elitizados e psicologizados dos grandes
centros urbanos, como parte de um processo mais amplo de “declínio das
normas absolutas” (Cf. Bozon, 2002). Contudo, a interiorização crescente
dos controles que tem viabilizado o fenômeno que Bozon chamará de
individualização da sexualidade, embora abra aos sujeitos uma pletora de
possibilidades antes impensadas, não garante em nada que eles a utilizarão
no praticar de um novo modelo: antes adicionam uma camada extra de
exigências existenciais.
Os sujeitos tema desta investigação caracterizam-se justamente por
praticar, consecutivamente embora nem sempre com sucesso, uma
tentativa de amor confluente, ou talvez da nova suavidade que vimos com
Rolnik (2005). É fato, contudo, que se mesmo para eles o amor romântico
segue sendo “modelo”, nem é preciso dizer que convivem, neste mesmo
tempo, inúmeros outros segmentos para os quais este nunca deixou de ser
o ideário predominante. É justamente porque as demandas subjetivas
sofreram uma intensa remodelação, sem que este processo tenha se feito
acompanhar pela formulação de um outro modelo largamente praticado
para as condutas e aspirações do casal, que assistimos hoje a um amplo
diagnóstico de “crise”, por parte não apenas do senso comum, mas
também de certas correntes do pensamento “ilustrado”.

7. Culturas homossexuais e pragmatização do afeto

De todas as categorias geradas pelo ímpeto classificatório da
primeira sexologia do século XIX, a homossexualidade foi aquela que veio a
 404

se implantar, de maneira mais perene e durável, como “forma canônica de

transgressão” (Bozon, 2002: 53). Colocada em um patamar diferenciado
das outras “extravagâncias sexuais”, a homossexualidade ocupava na
Psycopathia Sexualis de Krafft-Ebing (1888) - sob o nome de “sexualidade
antipática” - um “estatuto ambiguamente superior”, sendo revestida de um
aspecto mais “moral” ou “psicológico” que as demais práticas ditas
degeneradas (Duarte, 1989: 24). Esta via moralizante de apreensão da
homossexualidade127 - um termo que surge praticamente ao mesmo tempo
que “sexualidade” -, pode responder pela aura de fascínio com que veio a
ser coroada pelos escritores e poetas românticos. Duarte (2003a: 5)
salienta a importância, no repertório romântico, desta “conotação de
transgressão” na obtenção do prazer.
A emergência da sexualidade plástica sugerida na escala Kinsey abriu
caminho para o início de um complexo processo de revisão dos diagnósticos
científicos e sociais da anormalidade psicológica associada à
homossexualidade. Das concepções biologicizantes existentes até então,
aquela do “terceiro sexo”, formulada na esteira dos trabalhos de Ulrichs e
Benkert, havia sido uma das poucas tentativas de legitimar e
descriminalizar a homossexualidade, alegando ser esta “terceira via” tão
“natural” quanto as outras duas: algo fora da alçada de deliberação dos
sujeitos, que portanto mereciam ser aceitos (Fry & McRae, 1991: 82;
Bozon, 2002: 53).
Foi, entretanto, somente na década de 70 que uma virada
significativa deu-se nesta trajetória, com o surgimento de um movimento
organizado, antes sinalizado pela revolta gay de Stonewall, ocorrida na
Nova York de 1969, e com a decisão da Associação Psiquiátrica Americana,
em 1974, de retirar a homossexualidade da classificação das doenças
mentais.
A emergência de uma face pública da homossexualidade coincide
com a difusão de uma reflexividade gay, pautada pela adoção da nova
etiqueta do coming out, convertida em ato político. “Um homossexual é gay
quando ele se vê feliz de ser alguém dotado da capacidade de enxergar as

127
O termo “homossexual” apareceu pela primeira vez em 1869, na obra do médico
húngaro Karoly Maria Benkert, contemporâneo do também neologismo “uranista”, então
mais amplamente adotado, usado pelo alemão Karl Heinrich Urichs entre 1860 e 1890 (Fry
& McRae, 1991: 62).
 405

pessoas como romanticamente belas. Ser gay é ser livre de vergonha, culpa
e remorso por ser homossexual (…) ser gay é vislumbrar sua sexualidade
como o heterossexual sadio enxerga a dele”, diz o médico americano
George Weinberg (apud Fry & McRae, 1991: 77), em manifesto
“progressista” de 1973.
É importante salientar que a paisagem mais ampla dentro da qual
organizou-se essa politização da homossexualidade contava ainda com o
aparecimento do movimento hippie, com o fortalecimento das militâncias
negras e feministas e com a atmosfera romântica da contracultura. Contra
este pano de fundo mais amplo erigiu-se, primeiro nos Estados Unidos e
depois se espalhando pela Europa ocidental, a Frente de Libertação Gay.
Como ressalta Bozon (2002: 54), contudo, este “cenário
homossexual bem vivo” não era propriamente uma novidade: já havia sido
experimentado na Berlim dos anos 30, na França, na Inglaterra e nos
Estados Unidos (notadamente em Nova York) do entre-guerras. A despeito
de em todos estes países, exceto a França, haver uma legislação
explicitamente repressora das práticas homoeróticas, “já se havia difundido
uma sociabilidade e um estilo de vida homossexuais, fundamentados em
uma grande capacidade de adaptação, assim como no uso de linguagens
codificadas e arte para manter uma vida dupla”. O pós-guerra sinalizou o
retorno a uma “certa invisibilidade”, mas coincidiu, como já vimos, com o
início das pesquisas de Kinsey.
Entretanto - e apesar de, como sublinham Fry & McRae (op.cit.: 97),
“os militantes que pretendiam politizar explicitamente a questão
homossexual serem uma minoria” - as movimentações da década de 70
introduziram uma mudança sem precedentes neste cenário. Emergia a
identidade gay. “Chegou até a ser moda o uso de sinais homossexuais tais
como a letra grega λ (lambda) ou botões com dizeres do tipo: ‘como ousa
pensar que eu seja heterossexual?’” (ibidem). Uma transformação no
cenário das cidades acompanhou este processo: a formação de bairros gays
que “deram corpo à idéia de uma comunidade gay, caracterizada por um
certo hedonismo e um modo de vida em que a procura de novos parceiros
sexuais tem um papel central” (Bozon, 2002: 54-55).
A publicização dos estilos de vida homossexuais fez-se acompanhar
por uma “explosão discursiva” em torno desta nova consciência
 406

homossexual que, no entanto, permaneceu presa ao “círculo vicioso

condenação/justificação”. Como salienta Pollak (1987:55), contra a fala da
condenação contida nos inúmeros modelos do normal/patológico
estabelecidos entre o final do século XIX e meados do século XX, erigiu-se
uma fala da justificação, assentada, no entanto, sobre princípios igualmente
naturalizantes.
“Vê-se que os discursos da ciência sexológica não são estranhos aos objetivos
fixados pelos discursos militantes, que tendem a reduzir toda interpretação da
realidade social ao critério da identidade sexual, como o atesta a descoberta de
uma sensibilidade literária, de uma arte e até mesmo de uma história
especificamente homossexuais” (op.cit.: 72)

Este movimento já se esboçava, como vimos, na tentativa de erigir

um “terceiro sexo” - o que, sublinhemos, traduz-se no pleitear de um novo
“tipo puro”, e não propriamente na contestação da tipologização moderna,
construída como dada. Os resultados das pesquisas de Kinsey, que também
contribuíram para a fala da justificação, apontaram, no entanto, para uma
outra estratégia possível, a de pleitear não o direito à igualdade da
diferença, mas a explicitação de uma diferença generalizada.
A organização de uma militância gay, contudo, não caminhou nesta
direção. Ao mesmo tempo em que inaugurou uma exteriorização sem
precedentes do que se passava no “gueto”, só o fez sob a condição de
sublinhá-lo como gueto - embora com a intenção de alçá-lo a um patamar
de igualdade e respeito, os pleitos baseavam-se justamente na ênfase da
diferença (categorização), e o mesmo se passou e se passa nas militâncias
de negros e mulheres. Como argumentam Fry & McRae,
“Embutida nesta nova postura está a adoção de uma identidade também
imposta de for a com suas regras pré-estabelecidas. A principal delas sendo
aquela que restringe a possibilidade de relações gays somente a pessoas do
seu próprio sexo. Para resolver problemas causados por esta nova rigidez,
inventou-se também a figura do ‘bissexual’, mas este permanece um
personagem profundamente ambíguo e muitas vezes mal visto tanto pelos
hetero como pelos homossexuais” (op.cit.: 98)

É interessante observar que, se o período anterior a esta “elaboração

de uma visão homossexual da homossexualidade” (Pollak, 1987: 68) foi
marcado por uma identidade de grupo como “minoria”, atravessada pela
solidariedade “como condição de emancipação futura”, as transformações
introduzidas pela militância gay em grande medida contribuíram para
extinguir uma eventual convivência acolhedora entre a multiplicidade de
manifestações do desejo homoerótico que o “gueto” congregava. Enquanto
 407

eram “companheiros de sofrimento” - nas palavras de Goffman (1988) - as

“diferenças internas”, por assim dizer, ao “gueto”, eram sentidas como
menores do que as “externas”: a união e a solidariedade, de certa maneira,
davam-se pela via do cultivo do estigma. O estabelecimento da “identidade
gay” trouxe também um movimento interno ao grupo de esquadrinhamento
de tipos, de condenação de uns - os homens efeminados e as mulheres
masculinizadas, por exemplo - e eleição de outros - notadamente o tipo
viril, unissex. Condenava-se, neste movimento, a reprodução dos
“estereótipos de gênero hegemônicos”, em nome de uma estratégia que,
em outro patamar, também reproduzia: reproduzia o motivo universalista
de produção de tipos discretos, atravessando-o, contudo, do romântico
pleito pela diferença.
A liberalização trazida pela visibilidade gay reforçou-se, ademais,
pela exploração comercial deste novo investimento identitário. A indústria
do turismo não tardou a “apossar-se da geografia homossexual que se
ramificava nos grandes centros urbanos” (Pollak, 1987: 69) e a imagem
viril converte-se em padrão estético, gerando uma moda que, depois, seria
apropriada por toda a “juventude” (Cf. Ariès, 1987). Todo um estilo de vida
sinalizado através do consumo pôde ser desenvolvido com base em
“preferências” sexuais - ou “orientações”, como se convencionou chamar no
discurso “politicamente correto” gerado na esteira das militâncias diversas.
E, como enfatiza Pollak, esta possibilidade não se abriu apenas para os
gays; retornaremos mais adiante a estes desdobramentos.
“A solidariedade nascida na clandestinidade será mais difícil de se manter em
um grupo social mais aceito. Num primeiro momento, a comercialização em
torno da homossexualidade contribuiu para aumentar sua visibilidade social e,
indiretamente, a coesão do grupo. Mas, com o passar do tempo, vai contribuir
para fazer aparecer as divisões sociais que atravessam o ambiente, por
exemplo, diferenciando os circuitos de paquera e de lazer segundo o estatuto
social e o nível econômico. O sentimento de um destino comum que reúne os
homossexuais para além das barreiras que separam as classes sociais tenderá
a desaparecer” (Pollak, 1987: 71)

Pollak escrevia na década de 80, e podemos dizer que sua “profecia”

em grande medida se realizou. A epidemia de Aids, e sua associação
imediata como “peste gay”, contribuiu imensamente para que em muitos
aspectos, e ainda por mais pelo menos uma década, a segmentação
generalizada e o par liberalização/comercialização convivessem lado a lado
com um estigma persistente. Os anos 90, ainda assim, assistiram a um
 408

impressionante “recuo da intolerância social” (Bozon, 2002: 55) face à

homossexualidade, e podemos associar este movimento não apenas a uma
conquista das militâncias, mas também, como já vimos, à emergência do
modelo igualitário de relacionamento afetivo como valor, no bojo da ampla
revisão dos papéis sociais de gênero, principalmente nas “camadas urbanas
psicologizadas”, de “perfil moderno” (Heilborn, 2004a).
“As mulheres e homens gays precederam a maioria dos heterossexuais no
estabelecimento de relacionamentos no sentido que o termo veio a assumir
hoje, quando aplicado à vida pessoal. Assim, tiveram de ‘seguir’ sem estruturas
de casamento tradicionalmente adotadas, em condições de relativa igualdade
entre os parceiros” (Giddens, 1992: 25)

Antes de analisarmos o impacto da instauração deste valor

igualitário, e o papel de “modelo” que vieram a ocupar as pragmáticas
homossexuais desenvolvidas no “gueto” na conduta erótico-afetiva que vem
se configurando contemporaneamente como mainstream, convém examinar
mais atentamente a especificidade das “representações e práticas” acerca
da sexualidade no Brasil. As mudanças protagonizadas pelo movimento gay
internacional afetaram o cenário brasileiro, e também aqui “principalmente
entre pessoas que desfrutavam de uma maior independência sócio-
econômica, tornou-se comum a adoção de uma identidade gay” (Fry &
McRae, 1991: 97). A acomodação desta nova identidade, contudo,
encontrou no contexto brasileiro certos impasses. Servirá de fio condutor
para nossas reflexões o clássico estudo de Fry (1982 [1974]) sobre a
vigência de dois modelos contrastantes de práticas sexuais entre homens
no Brasil: o “tradicional”, assentado no ethos “machista” da sociedade
patriarcal, e o “moderno”, parte de um movimento mais amplo de
urbanização e expansão sócio-econômica que o país teria conhecido a partir
da década de 60.
O primeiro modelo, hierárquico, se basearia na associação do
princípio masculino ao papel “ativo” e do feminino ao “passivo”, como
gramática orientadora para a leitura das relações homoeróticas. Chega-se
assim a uma classificação dos comportamentos em que só os “passivos”
são considerados homossexuais, e imediatamente associados, na figura da
“bicha” ou do “veado”, a todo um conjunto de características femininas,
tornando-se sujeitos ao desprezo e à humilhação, não raro sendo vítimas
de violência. Os “ativos” - os que “comem”, pouco importa se mulheres,
outros homens ou eventualmente animais - seguem com suas
 409

masculinidades intactas. Este modelo “tradicional” teria começado a ser

questionado a partir do espraiamento de todo um “ideário modernizante”,
principalmente nas “camadas médias” dos centros urbanos em expansão,
processo que levou à formulação de um segundo modelo, de aspirações
igualitárias e individualizantes.
O novo modelo pretendia superar a dicotomia ativo/passivo - que se
desdobrava em uma série de outras, dominador/dominado, bofe/bicha,
fanchona/lady - a partir de uma concepção das relações homoeróticas como
relações entre iguais. Os dois parceiros envolvidos seriam doravante gays -
e os investia desta identidade não mais um amálgama de comportamentos
nos quais a sexualidade aparecia englobada pela reprodução e pelo código
relacional mais amplo entre os gêneros, mas as próprias relações sexuais
que mantinham, com pessoas do “mesmo sexo”, além da afinidade íntima,
da disposição interior. Nem é preciso dizer que o espraiamento do novo
modelo foi e ainda é acentuadamente desigual entre os diversos segmentos
da população brasileira - persistindo a leitura hierárquica de modo mais
manifesto nas classes populares, por exemplo. Ademais, mesmo entre as
camadas que o adotaram como forte frente discursiva, a gramática
“tradicional” não raro orienta, com uma freqüência difícil de dimensionar,
posto que protegida pela sacralização da privacidade, os percursos íntimos
do prazer sensual.
No contexto brasileiro, a penetração dos pressupostos individualistas
do novo modelo, portanto, deu-se predominantemente entre os portadores
da “cultura oficial, letrada ou hegemônica” - as “classes médias” e elites
urbanas -, como parte de uma disposição modernizante mais ampla, que
envolvia a revisão de toda uma moralidade, em torno da qual construiu-se
a experiência da sexualidade e da conjugalidade. Uma série de
movimentações, mais fortemente a partir dos anos 70, confluíram para a
emergência das militâncias homossexuais brasileiras. O ano de 1978 foi
marcado pelo aparecimento do jornal Lampião, editado por jornalistas e
intelectuais homossexuais, bem como pelo nascimento do Movimento Negro
Unificado e pela difusão do ideário feminista. O primeiro grupo de afirmação
homossexual, o SOMOS, surgiu logo no princípio de 1979. Já na década de
60, contudo, o aparecimento da categoria “entendido (a)” sinalizava uma
disposição semelhante à acionada pelo termo gay (Cf. a pioneira investida
 410

etnográfica entre os “entendidos” empreendida por Guimarães, 2004

[1977]).
A comparação estabelecida por Heilborn (2004a) entre as diferentes
organizações da conjugalidade entre casais heterossexuais, homossexuais
masculinos e homossexuais femininos nas camadas médias urbanas
brasileiras nos ajudará aqui contemplar as retenções e mudanças operadas
pela introdução do modelo modernizante. A autora demonstra que o “casal
igualitário” erigido em valor neste movimento caracteriza-se pela
celebração de uma conjugalidade feminizada - uma parceria marcada pelo
ideal de simetria. Esta, contudo, foi atualizada de maneira diferenciada nas
três modalidades de pares. No esquema elaborado pela autora, os casais
homossexuais masculinos situam-se, no que tange ao comportamento e às
expectativas frente à relação, no extremo oposto dos casais homossexuais
femininos, enquanto os casais heterossexuais ocupariam uma posição
intermediária. Como se, em contexto igualitário, os arranjos homossexuais
entre homens ou entre mulheres, ambos aparentemente encarnando uma
posição de antagonismo face às convenções hegemônicas, ao contrário e
surpreendentemente, se revelassem inclinados a levar ao paroxismo os
modelos associados aos ethos sexuais femininos e masculinos. Enquanto os
pares de homens tenderiam a enfatizar a individualidade dos cônjuges, a
intensidade da dimensão sensual/sensorial da relação, e eventualmente
mesmo a rotatividade de parceiros, os pares de mulheres tenderiam a levar
ao extremo o cultivo da reciprocidade e o investimento na extensividade do
amor, em prejuízo, sob certos aspectos, da eroticidade.
Vale sublinhar, pois, que “a diversidade sexual existe juntamente
com a persistência das idéias de romance, embora às vezes em uma
relação inquietante e conflituosa” (Giddens, 1992: 61) . A esta tensão, que
Pollak (1987: 65) chamou de “a nostalgia do casal”, são tributáveis
questões que tiveram de ser enfrentadas, em um primeiro momento,
apenas por casais homossexuais - afetados pela “falta de cimento social e
material que tende a fazer durar os relacionamentos heterossexuais”.
Contudo, como já vimos, a revisão nas relações de gênero, as “conquistas”
feministas, a autonomia proporcionada pelos contraceptivos, e todo o
conjunto de transformações propiciadas pela ascensão do prazer
racionalizado e pelo declínio da “ordem da procriação”, conduziram inclusive
 411

os casais heterossexuais, contemporaneamente, ao repertório de “crise” de

que já falamos. Se “falta cimento”, agora esta “falta” estabeleceu-se como
generalizada: fragilizaram-se os sustentáculos de um modelo de amor e, no
entanto, outro ainda não foi posto em seu lugar.

8. Individualização da sexualidade, interiorização do controle.

Falando da conjugalidade tentativa entre os gays nos anos 80, Pollak
nos oferece a seguinte paisagem, que, como se nota sem demora, hoje
poderia ser protagonizada por qualquer casal, homo ou heterossexual:
“Quase sempre baseada no intercâmbio sexual, a relação de casal resiste mal
ao tempo. Raramente prolongada além de dois anos, muitas vezes ela se
complica desde logo com dramas, angústias, infidelidades. Superimposta pela
norma heterossexual, e sem dispor de um modelo de vida social próprio, o
casal continua sendo o ideal sentimental, apesar de fracassos sucessivos e
quase inevitáveis. Como reconciliar as pulsões sexuais estimuladas por um
mercado facilmente acessível, e quase inesgotável, com o ideal sentimental de
um relacionamento estável?” (op.cit.: 65-66)

Pollak prossegue, apontando para o fenômeno do “elogio da solidão”

que, como vimos com as “máquinas celibatárias” de Rolnik (2005),
eventualmente tem se configurado no princípio de uma “linha de fuga”
contemporânea para a conjugalidade dos Ulisses e Penélopes, baseada no
ideal do “para sempre”:
“O aumento da população adulta que escolhe viver só indica que uma parte
importante da população quer experimentar estilos de vida que combinem
relações sexuais transitórias e uma vida social e afetiva baseada em uma
multidão de relações nem sempre destinadas a durar” (op.cit.: 73)

Como comenta Giddens (1992: 58), “quando o casamento, para a

maioria da população, efetivamente era para sempre, a congruência
estrutural entre o amor romântico e a parceria sexual estava bem
delineada”. Vemos que o panorama que emerge dos estudos de doutorado
de Heilborn permanece em larga medida válido hoje, mais de dez anos
depois. De algum modo, talvez algumas das Penélopes para as quais Rolnik
não via saída tenham-na encontrado na parceria feminizada que, se de fato
podemos diagnosticar mais freqüente entre duas mulheres, também se
revelou possível, idiossincraticamente, para certos casais heterossexuais ou
homossexuais masculinos. Contudo, acompanhamos hoje, como tendência
de vultuosa proporção, o desenvolvimento de um outro fenômeno, aquele
que Pollak bem prefigurou como uma homossexualização (masculina, diga-
se) das condutas.
 412

E isto porque as mesmas transformações que converteram a

reciprocidade em demanda crucial, orientadora da “conjugalidade
igualitária”, também promoveram a um patamar paroxístico, no que Bozon
chama de “injunção dupla” (2002: 57), o valor da autonomia individual.
Segundo o autor, menos do que uma “revolução sexual” - que uma visão
conservadora lê como tirania do prazer e condenação ao nomadismo sexual
enquanto outra, “um tanto ‘messiânica’ e libertária”, celebra - o que
assistimos fortemente a partir da década de 60 foi a um processo de
interiorização dos controles sociais (op.cit.: 58-59).
Declinam as “normas absolutas” para a vivência da sexualidade
(op.cit.: 56). Aquelas, exteriorizadas e discretas, que na gramática dos
scripts sexuais desenvolvidas por Simon & Gagnon (1986) corresponderiam
principalmente às prescrições coletivas fornecidas pelos cenários culturais
(scripts culturais). Os outros dois patamares de scripts, intrapsíquico e
interpessoal, são, neste movimento, profundamente afetados: instados a
alargarem-se no que tange à capacidade de improvisão dos sujeitos e, ao
mesmo tempo, de manutenção da coerência biográfica. “De agora em
diante, é aos próprios sujeitos que cabe estabelecer o significado de sua
conduta sexual e resolver suas contradições”, afirma Bozon (op.cit.: 139).
Esta “nova normatividade sexual” conduz, portanto, ao incremento
da dimensão intrapsíquica dos scripts sexuais, com a uma crescente
necessidade de improvisação individual, bem como à diversificação das
“seqüências ritualizadas de atos” que caracterizam os scripts interpessoais,
por conta do imperativo de adaptação mútua entre os parceiros. Inscritas
em uma nova modalidade de dramaturgia, as sexualidades
contemporâneas podem ser apreendidas sob o prisma da “teoria das
orientações íntimas” desenvolvida por Bozon (Cf. 2001; 2004). Estas
funcionam, segundo o autor, “como grades de leitura, como horizontes de
interpretação intransponíveis” (2004: 139). Apresentam-se, pois, como
linhas simultâneas, contudo contraditórias, para a inteligibilidade de si.
Alimentar as três camadas que as compõem, portanto, significa gerenciar
uma síntese sempre tensa e inacabada: a orientação de liberdade sexual,
“na qual a renovação dos parceiros tem um valor intrínseco”, se opõe à
orientação conjugal ou relacional, “na qual a atividade sexual só vale como
motor de um relacionamento” e ambas, por sua vez, se opõem à orientação
 413

do desejo individual, “na qual o retorno periódico do desejo e de sua

realização é o motor da construção e da recomposição do sujeito” (idem:
138).
A “história compartilhada” que caracterizava a narrativa do romance
passa, neste quadro, a representar apenas uma das três dimensões em que
se desdobram as orientações íntimas a que os sujeitos são instados
contemporaneamente a responder. A construção do “ego conjugal”
(orientação conjugal ou relacional) deixa em grande medida de se pautar
por um repertório romântico de amor depurado, os insumos para a
narrativa sendo fornecidos majoritariamente pelo desenrolar da atividade
sexual do casal, que informa aos cônjuges o estado da relação. Um
“esfriamento” no ritmo sexual é tomado aí como sinal de alarme; indica a
necessidade de revisão conjunta da história narrada e, se não puder ser
prontamente sanado, pode conduzir ao desmanche do par. Caracteriza
fundamentalmente, pois, este nível de orientação dos sujeitos, a
“sexualidade posta a serviço de uma construção diádica” (Bozon, 2004:
138), mesmo que, eventualmente, esta se dê sem o desejo individual, por
amor ou para dar prazer ao outro.
As demais camadas das orientações íntimas do sujeito respondem,
contudo, pela quase inevitabilidade de uma narrativa conjugal que
conduzirá o “casal convergente”, característico do início da relação, ao
“casal divergente”, ao qual pode se seguir esse rompimento. Por um lado, a
“orientação narcisista” estabelece como valor máximo a ser reverenciado o
desejo individual - um desejo que precisa ser continuamente renovado
dentro das dinâmicas da gramática contemporânea, identificada por
Bauman (1998), do colecionador de sensações. Tributa-se a este desejo
sempre vivo e em movimento o papel de motor da construção do sujeito,
daí a tendência a uma curta validade de sua convergência na relação
conjugal, logo seguida por seu espalhamento divergente nas diversas e
outras frentes de interesse de cada um: as demais esferas da vida que não
podem deixar de ser cultivadas, como os estudos e a carreira profissional,
por exemplo. Caracteriza este patamar de orientação íntima dos sujeitos a
“busca sobretudo por ser fiel a si mesmo” (Bozon, 2004: 138).
Por outro lado, a orientação de liberdade sexual problematiza
seriamente o mandato de fidelidade monogâmica associado à conjugalidade
 414

estável. Toma-o como sinal de imobilidade e atravancamento em uma

carreira erótico-afetiva animada pelo “ímpeto colecionador”. Como comenta
Bozon, “ser fiel a uma única pessoa corresponde a fechar-se a todas as
outras” (op.cit.: 139). Mais que isso: tendo sido, esta rede sexual que liga o
ego a múltiplos alter (os parceiros sexuais passados, presentes e futuros),
erigida no modo privilegiado a partir do qual cada sujeito tece seu
sentimento de existência social e pessoal, a duração de um romance -
principalmente quando nele já não converge a paixão arrebatadora - tende
a ser lida como uma paralisia não apenas da carreira sexual, mas, com ela,
da vida como um todo.128 Este sujeito exteriorizado teme, segundo o autor
(op.cit.: 138), a solidão implicada na não-renovação permanente dos
parceiros, uma vez que se constrói como “eu” através do vínculo com
múltiplos outros; através da sociabilidade sexual.
É importante salientar, contudo, que adotar a tese da
“individualização da sexualidade” não significa dizer o cenário
contemporâneo como lugar de atomização das condutas. Antes,
possivelmente, seria o caso de falar em um recrudescimento do controle,
pela via mesma de sua interiorização radical. Longe de apontar para um
cenário de anomia ou esvaziamento reflexivo, o que vemos se configurar
contemporaneamente é uma forte acentuação do “custo existencial”
envolvido no manejar de si mesmo.
“Em um universo que não cessa de se estruturar em profundidade através
das desigualdades entre os sexos e entre as classes, onde as normas em
matéria de sexualidade se caracterizam mais por uma pletora do que por sua
ausência, os indivíduos se vêem atualmente compelidos a estabelecer por si
mesmos a coerência de suas experiências íntimas, apesar dessa oscilação das
referências pertinentes, o que representa um enorme ‘trabalho sobre si’”
(op.cit.: 149).

A transferência deste controle predominantemente do patamar da

heteronomia para o da autonomia - não apenas no que tange à
sexualidade, mas também a outras esferas de deliberação - sinaliza,
segundo Bozon, “uma individualização dos comportamentos ideais, paralela

128
Utilizando-se do trabalho Sharman Levinson (1990), Bozon (2002: 132-133) salienta
que, contemporaneamente, “os relacionamentos entre parceiros sexuais já não são mais
espontaneamente associados aos afetos, mas aos tipos de desenrolar”. Ou seja, a histórias
de referência - retiradas do contexto mais amplo da biografia de cada um, como “quando
eu estava começando a faculdade” ou “durante as últimas férias” - que passam a ser
consideradas medidores indicativos dos desdobramentos possíveis de uma relação. Há,
portanto, um “desejo de duração”, mas este é subsumido às condições de possibilidade
dadas pelo momento de vida em que surge o novo parceiro. A relação pode ou não vir a ser
considerada prioridade.
 415

a outras evoluções da sociedade e da família” (op.cit.: 151; grifo do autor).

Um equívoco dizer que, com as mudanças trazidas pelas décadas de 60 e
70, deu-se um “súbito relaxamento, capaz de permitir a expressão de
pulsões sexuais reprimidas há séculos” (ibidem). No lugar desta
interpretação, um tanto apressada e festiva, a tese sustentada por Bozon
acerca da individualização da sexualidade sugere que “estas últimas
décadas assistiram a uma aceleração do processo de substituição de
controles e disciplinas externos aos indivíduos, por meio de controles e
disciplinas internos, que aprofundam as exigências sociais” (op.cit.: 152;
grifo meu).
“De agora em diante, inúmeras injunções contraditórias se apresentam aos
atores: conciliar a exigência de reciprocidade com a de realização individual;
manifestar simultaneamente espontaneidade e autocontrole; comprovar
flexibilidade e coerência em todas as situações” (ibidem).

Os diversos patamares da vida nunca teriam sido tão diversos, nem

tão inconciliáveis - a um tal ponto de estiramento que, no mesmo
movimento, estes vêm a contaminar-se reciprocamente, a renovadamente
diferenciar-se por gradação. Ao mesmo tempo, tampouco nunca teria sido
tão imperativa a conciliação - marca do sujeito competente.
*
 416

! PERVERTER-SE !
 417

! Sensibilidades de Vanguarda e Competência !

Dos contradiscursos ao enquadramento

O fim da vanguarda não é o fim

da
modernidade, mas, ao contrário, a
sua plena realização.
Antônio Cícero, Finalidades sem Fim

A idéia de “vanguarda” é intrínseca à de “modernidade”. Paralelismo

e emparelhamento, assim, dão o tom desta relação, estabelecida no
formato de um embate entre forças e contra-forças que, de modo mais
amplo, constitui justamente a maneira pela qual a “consciência moderna”
primeiro se pensou, enquanto horizonte distinto de sentido. A contestação e
a denúncia, por vezes revestidas de um tom ainda mais dogmático do que o
professado pelo discurso moderno englobante, inauguram-se quase que
simultaneamente à inauguração mesma da modernidade. Um “novo” que,
deste modo, já nasce passível de ser interpelado - e por seu próprio
repertório de aguda crítica, “coragem desbravadora”; confiança na vitória
de um tempo que escorre, irrepetível, a “desmascarar” o transcendente e a
devorar o imutável.
Vanguarda e modernidade compartilham, pois, um mesmo tempo -
não apenas porque se sobrepõem a cada passo, mas também porque
partem de uma mesma paisagem de crenças “precursoras” a fim de
erigirem-se como vozes dissonantes. Sim, porque se houve uma vanguarda
das vanguardas - com todo o peso das implicações militaristas do conceito -
esta foi a montagem da modernidade como Grande Transformação,
assentada sobre todo um estofo racionalista em nome do qual impunha-se
sepultar o “arcaico” e romper com o “tradicional”.
Como argumenta Duarte (2004: 4), “se poderia e deveria reconhecer
como ‘romântica’ toda contra-força fundamental em nossa dinâmica cultural
desde o final do século XVIII”. Se aqui me ocuparei da compreensão de
comportamentos somente possíveis porque alimentados por todo um
imaginário libertário (quando não libertino), é a uma colocação em
perspectiva das sensibilidades de vanguarda que precisaríamos agora
recorrer a fim de dar-lhes o necessário estofo crítico, através da apreciação
dos embates entre continuidades e descontinuidades de que é feita esta
 418

“história”. Acompanharemos, deste modo, a articulação de certas temáticas

recorrentes, como a celebração da decadência e a estetização da existência,
a informar comportamentos ditos “desviantes” que, hoje, parecem estar se
organizando - pelo menos como uma tendência - de acordo com valores
outros, dentre os quais destaco a competência. Por esta via, se tais
comportamentos seguem dialogando com toda uma fala romântica na qual
a transgressão é dada como sinal de sensibilidade refinada, unicidade
eletiva ou fascinação quase que compulsória, as próprias grades
classificatórias do elemento transgressivo vêem-se “afrouxadas”, por assim
dizer, no momento em que a escala de valores que separa o “certo” do
“errado” parece menos propensa a encantar-se pela métrica discreta e mais
interessada em converter em procedimento recomendável a mistura dos
tipos outrora identificados e sua proposital confusão.
Contemporaneamente, observaríamos assim uma repaginada busca pela
“áurea medida” que recrutaria simultaneamente - e idealmente no mesmo
patamar de importância - os comportamentos antes postos nas colunas
marcadamente distintas de duas modernidades (Cf. Calinescu, 1999: 49-
53) - uma burguesa, racionalista e ascética; a outra romântica, estética e
hedonista.129
Foi preciso (ver Cultivar-se), pois, examinar a montagem da
civilização, porque ela compreende a acusação de seus males; acompanhar
as aspirações iluministas, alimentadas pela “ideologia do universalismo” e
por seus corolários racionalistas e fisicalistas, para aí mesmo ver interpor-
se, como constitutiva, a reação romântica de generalizada suspeita. De tal
modo fizeram-se imbricadas estas forças contraditórias que instalaram a
dúvida no seio da modernidade, convertendo-a em motor do pensamento e
do desfolhar interminável de verdades que veio a orientar nossas
“ciências”: mal estabelecidas já fadadas a serem postas em xeque, em um
permanente ato de denúncia (Cf. Latour,1994). Hannah Arendt (1983),
refletindo sobre o pensamento cartesiano, já apontara a dúvida - e não
propriamente a razão - como o elemento crucial na articulação de nossa
visão de mundo.
A introdução da dúvida, somada a uma concepção de sujeito como

129
Veremos, contudo, que este projeto de simultaneidade encontrou no dandismo pelo
menos um “antecedente” forte.
 419

ser criativo e deliberante, responde pela instituição, entre os modernos, de

uma cisão permanente entre crer e saber, indistinguíveis na visão de
mundo grega, para a qual a “verdade” era automática como uma
constatação, já que os conceitos (que carregam as “verdades”) seriam tidos
como memórias de um mundo inteligível estável e perene, substâncias e
não construtos da criatividade humana (Simmel, 1971: 238-239). Se na
concepção platônica o real seria a reprodução imperfeita do ideal, na
concepção moderna, orientada pela “ideologia” do indivíduo capaz de
intervenção ativa no vivido, abrem-se em potência muitos mundos
possíveis.
A sensação de viver em um “novo tempo”, que caracteriza o
rompimento moderno - ele próprio responsável pelo estabelecimento das
periodizações que passaram a dividir a “história ocidental” em fatias
alternantes de luz e escuridão - somente foi possível a partir da introdução
da mudança, da ação, da criação e da transformação como valores, que
deram lugar a uma consciência da preciosidade do tempo prático - o tempo
útil moderno, de que fala Foucault (1977) - e à crença em um tempo de
despertar e “renascença”, a partir do qual se poderia desenhar um futuro
luminoso. Evolucionismo e Positivismo, produções do pensamento
oitocentista, instalam-se aí como balizas fundamentais a circunscrever
aquele que será o “campo de problemáticas” moderno, a ciência disposta a
devorar mais e mais o espaço outrora ocupado pela religião e pelo
“pensamento mágico”, através do recurso aos mecanismos da sistemática
denúncia e da elaboração de verdades que se sobrepõem em camadas
sucessivas de suposta maior acuidade (Latour, 1994).

1. Vanguardas políticas e vanguardas artísticas

Acompanhando o percurso da palavra avant-garde em francês,
Calinescu (1999: 93) nos revela que esta fez parte de um vocabulário de
guerra que remonta à Idade Média. Seu uso figurativo, segundo o autor,
era inexistente antes do Renascimento, embora ainda se fossem passar
cerca de dois séculos antes que a “metáfora da vanguarda” adquirisse os
contornos nítidos de uma mobilização autoconsciente - e este componente,
sublinhe-se, é fundamental para que possamos tomar tal movimentação
como romântica. Calinescu registra, como emprego primeiro da analogia, a
 420

expressão “guerra contra a ignorância”, que se faz acompanhar por toda

uma “constelação retórica” na qual o Iluminismo se constrói
discursivamente, pouco a pouco, como “símile militar alargado” (op.cit.:
93-95). Segundo o autor, contudo, estas associações iniciais eram dadas
em tom de diagnóstico: às personagens envolvidas, no mais das vezes, não
se conferia propriedades deliberantes.
Seria a partir do repertório da guerra civil revolucionária que se teria
inaugurado a “verdadeira carreira política” da vanguarda como postura
deliberada e refletida - daí a importância, para esta cronologia, do ano de
1789 e da Revolução Francesa por ele trazida. Calinescu sublinha, pois, a
injunção fundamental entre o uso político da expressão e seu aparecimento,
décadas depois, nos contextos literário e artístico. A princípio, tratava-se de
uma linguagem contínua e comum, a do pensamento político radical e
aquela que primeiro recrutou as manifestações artísticas como
componentes fundamentais de um novo cenário “utópico”, o Estado ideal.
Citando diversos pensadores de então, Calinescu aponta para aproximações
que vieram depois a se fazer improváveis, que colocavam os artistas,
enquanto “homens de imaginação”, lado a lado aos “cientistas” e
“industriais”, como agentes transformadores do mundo, “abrindo a marcha
triunfante em direção ao bem-estar e à felicidade de toda a humanidade”
(op.cit.: 97).
“Somos nós, os artistas, que serviremos com a vossa vanguarda; o poder das
artes é de facto o mais imediato e mais rápido. Nós temos armas de todo tipo:
quando nós queremos difundir novas idéias entre o povo, nós esculpimo-las em
mármore ou pintamo-las em telas; nós popularizamo-las por meio da poesia e
da música; alternadamente nós recorremos à lira ou à flauta, à ode ou à
canção, história ou novela; o palco de teatro está aberto para nós, e é quase
sempre a partir daí que a nossa influência se exerce electricamente,
vitoriosamente. Nós dirigimo-nos à imaginação e aos sentimentos das pessoas;
nós devemos, por conseguinte, alcançar a mais viva e decisiva espécie de
acção; e se hoje parece que nós não desempenhamos qualquer papel, ou no
melhor um papel muito secundário, isso foi o resultado de as artes não
possuírem uma exigência comum e uma idéia geral, que são essenciais para a
sua energia e sucesso” (ibidem)

A eloqüente passagem de Olinde Rodrigues, discípulo do pensador

socialista Saint-Simon, data de 1825 e é citada por Calinescu para ilustrar a
curiosa posição que então as artes eram chamadas a ocupar, como aliadas
dos vanguardistas políticos na construção de uma nova nação. Uma
mudança significativa pode ser sinalizada: aparece aí a figura do artista de
vanguarda como ator social consciente do papel que lhe cabe enquanto
 421

sujeito à frente de seu tempo. Se os artistas haviam sido convocados para

aderir à linha de frente da marcha pela prosperidade social, aceitar este
lugar privilegiado, em contrapartida, lhes confiscaria a “espontaneidade”:
“eles já não eram livres porque lhes é dado todo um programa totalmente
didático para cumprir”, argumenta Calinescu (ibidem).
Está cunhado o modelo da “elite empenhada num programa
totalmente antielitista” (op.cit.: 98), a orientar tanto as vanguardas
revolucionárias marxistas-lenistas quanto as vanguardas artísticas dos
séculos XIX e XX. O caminho deste movimento como um todo, porém, não
tardará a se bifurcar de modo mais manifesto, já nas últimas décadas do
século XIX e principalmente a partir do século XX. De um lado, as
vanguardas políticas, advogando que a arte deveria funcionar como
instrumento de difusão dos ideais revolucionários. De outro lado, as
vanguardas artísticas, cuja crescente dimensão de elaboração
autoconsciente, reflexiva e crítica as conduzirá, com freqüência, a postular
seu potencial revolucionário independente, desatrelado de cartilhas que não
as formuladas por suas próprias escolas, estas mesmas seguidamente
questionadas. A despeito das divergências, porém, ambas, de inspiração
fortemente romântica, partiam e partem da mesma premissa da mudança
como valor e imperativo.
A concepção do poeta como profeta já aparecia com freqüência na
obra de muitos pensadores desde o século XVII, em consonância com o
“resgate” aí operado do classicismo, e nem sempre associada a uma
filosofia didático-utilitária da arte. Calinescu sinaliza também o papel social
que se atribuía então à poesia por conta de seu potencial para fazer
“alargar a imaginação”, e não propriamente por seu eventual papel
doutrinário. Enquanto Shelley, por exemplo, cunhava a imagem do poeta
como arauto do futuro, “o irreconhecido legislador do mundo”, seu rival
Peacock o pintava como um “um semi-bárbaro numa comunidade
civilizada” (op.cit.: 99), e anos mais tarde Mallarmé diria este mesmo poeta
como permanentemente “em greve contra a sociedade” (op.cit.: 101).
Foi, porém, por volta da segunda metade do século XIX que a
expressão vanguarda, já então acionada por utopistas sociais,
reformadores e jornalistas “radicais” no campo da política, passou a ser
utilizada também por figuras literárias e artísticas. Victor Hugo empregou-a
 422

pela primeira vez em Les Miserables (1862) e Balzac, sintomaticamente,

nunca a utilizou como narrador, embora a tenha colocado na fala de um de
seus personagens de 1846, em um romance curto do ciclo La Comédie
Humaine, que integra as Scènes de la vie parisienne. “A imagem que ele
[Balzac] delineia da vanguarda ideológica é, curiosamente, a de uma força
subversiva preparando a enorme explosão que reduziria a escombros todas
as estruturas sociais existentes e tornaria possível um mundo novo e
melhor”, diz Calinescu (op.cit.: 102).
Ainda segundo Calinescu, o primeiro crítico literário a fazer uso
figurativo do termo vanguarda, Sainte-Beuve, escrevia, em 1856, que “em
matérias de poesia e literatura se deveria ser exatamente tão livre de
julgamentos de autoridade e até de tradição como se tinha sido em
matérias de filosofia desde Descartes” (op.cit.: 103). É interessante notar
como o pensamento cartesiano, depois erigido em “inimigo” por excelência
das contestações românticas, aqui era evocado como modelo consoante.
Ainda assim, e a despeito do tom otimista, Sainte-Beuve condenava, no
mesmo texto, o que identificava de “exagero” neste engajamento que
pouco se dissociava de um projeto político reformista, classificando-o como
“zelo de vanguarda”.
Nesse momento, como já vimos, a idéia de vanguarda remetia
fortemente ao vocabulário do “radicalismo político” e, quando empregada
nas artes, era com referência a tal sorte de empenho. Não se havia
montado, ainda, o tipo de associação entre vanguarda e experimentalismo
estético que viria a permear todo o entendimento desta voltagem de
sensibilidade como liberdade de espírito. Isto talvez explique porque
Baudelaire, em 1860, tenha “proclamado sem ambigüidades seu mordaz
desprezo pelos ‘littérateurs d’avant-garde’” (ibidem).
“A profunda inteligência de Baudelaire estava impressionada pelo paradoxo
da vanguarda (como entendida na altura): não-conformismo reduzido a uma
espécie de disciplina militar, a um conformismo de rebanho. O seu próprio
individualismo sentia repulsa pelo que ele denominava ‘a predileção dos
franceses por metáforas militares’” (ibidem).

Baudelaire, deste modo, possivelmente pode ser considerado um dos

primeiros a tematizar a inarredável aporia que se montaria em torno do uso
cultural do conceito de vanguarda, seguidamente conduzindo projetos
“contestadores” a forjar “modelos para a liberdade” tão amarrados em
regulamentações quanto aqueles que estavam sendo questionados. A
 423

despeito da continuidade predominante, até então, entre o significado da

denominação vanguarda nos contextos políticos e artísticos, a França da
década de 1870 começa a conhecer esta nomenclatura como parte da
imagem característica de um “pequeno grupo de escritores e artistas
avançados que transferiram o espírito da crítica radical das formas sociais
para o domínio das formas artísticas” (op.cit.: 104).
As vanguardas artísticas lentamente se dissociavam das vanguardas
políticas, não tanto porque aqueles que professavam as primeiras não se
identificassem com o ideário de um estado laico e “democrático”, mas
principalmente porque, em torno desta identidade começam a se erigir
formulações de outra ordem - muito mais próximas do repertório da
uniqueness, da singularidade romântica. Tratava-se aí de um colorido outro
para a liberdade que se seguia pleiteando, que a dissociava fortemente do
valor da igualdade, aproximando-a do vocabulário da diferença, da
criatividade e de um “novo” que, por hipótese, deveria fazer-se
idiossincrático.
“Aquilo que os artistas da nova guarda estavam interessados em fazer -
independentemente do seu grau de simpatia pela política radical - era derrubar
todas as obrigatórias tradições formais da arte e gozar a liberdade hilariante de
explorar horizontes de criatividade completamente novos, previamente
proibidos. Porque eles acreditavam que revolucionar a arte era o mesmo que
revolucionar a vida” (ibidem).

Esboçava-se, assim, a persistente imagem do artista como eleito,

dotado de superior e destacada sensibilidade, dando início à formulação do
conceito de vanguarda tal como veio a ser seguidamente acionado mais
tarde. Conceito “guarda-chuva”, conforme veremos, que apresentava este
tipo de investimento como “cultura alternativa” (a expressão é anacrônica,
diga-se), orientada por um gosto inacessível ao grande público. Para esta
postura deliberadamente contradiscursiva, a recepção favorável equivaleria
a não se cumprir enquanto vanguarda, uma vez que se considerava bem-
sucedida na medida mesmo em que desafiava as expectativas do público.
Este será, daí em diante, o principal ponto de dissonância entre as
vanguardas artísticas e as vanguardas políticas, cuja modalidade de ação
pautava-se, justamente, pela estratégia oposta de fazer da arte “engajada”
um pretenso veículo para a mobilização popular.
Evidentemente, o divórcio entre as “duas” vanguardas nunca se
estabeleceu à maneira de um corte cirúrgico e discreto. E isto não apenas
 424

nesta França do final do século XIX, em que, por exemplo, o jovem

Rimbaud professava sua simpatia pela Comuna de Paris de 1871 e seus
ideais socialistas-anarquistas, ao mesmo tempo em que construía a
imagem do poeta como um vidente a desbravar o “desconhecido” e a
formular uma linguagem inteiramente nova - “os recém-chegados”, dizia
ele, “são livres para condenarem os antepassados” (op.cit.: 105). Não
faltarão exemplos para ilustrar os arranjos complexos que seguidamente se
montaram entre as contestações românticas na política e nas artes. Nos
anos 60 e 70 do século XX, este será o mote central das divergências, no
contexto da contracultura, entre o engajamento político e armado contra os
regimes militares e a “rebeldia” do “desbunde” nas artes e no
comportamento. E isto apenas para mencionar um tópico de que já
tratamos (ver Abismar-se, item 1).
Em seu relato, sob a forma de pequenos contos, sobre as
vanguardas artísticas que se desenvolveriam em Paris nos trinta primeiros
anos do século XX, Dan Franck (2004) narra o episódio em que Montmartre
se declara Comuna Livre, em 1871. A despeito do tom assumidamente
apaixonado, autorizado a um escritor desobrigado de se incumbir de
análises, Franck nos oferece um material imensamente rico. Nele podemos
acompanhar, por exemplo, a acomodação em muitos aspectos amistosa e
pouco discreta entre anarquistas e artistas, ao mesmo tempo em que o
autor nos apresenta a paisagem romanticamente “precária” em que teriam
vivido:
“Todos são anarquistas de coração. Comem, mas comem mal, bebem além
da conta, dormem aqui e ali, onde acham e quando podem, mas não ainda no
metrô, que já possui uma linha norte-sul unindo Montmartre a Montparnasse.
Seus documentos nem sempre estão em ordem, o domicílio é mais ou menos
fixo, às vezes têm de mendigar. Alguns rabiscam umas telas que mal
conseguem vender, outros tocam música, muitos se tornaram peritos em
afanar algo no prato do vizinho. (…) Os pintores e os poetas brindam junto aos
libertários que, no início do século XX, formigam na Montmartre. (…) Os
anarquistas e os artistas não lutam juntos, embora partilhem os mesmos
ideais. Pintores e poetas não brincam com os infernais artefatos que os outros
detonam. Mas quase sempre os apóiam. E são eles que partem na linha de
frente quando se trata de gozações, farsas, armadilhas, provocações e todos os
tipos de tumulto. Eles também viram as costas ao conforto doce, macio e
bordado dos lençóis burgueses. Em Montmartre, como também mais tarde em
Montparnasse, os artistas permanecem rigorosamente opostos à geometria
perfeita das figuras dispostas ordenadamente. São rebeldes” (op.cit.: 28-29).

Se muitos foram e são os níveis de arranjos entre vanguardismos

artísticos e políticos, freqüentemente desarmônicos e nem sempre envoltos
nesta aura de abnegação romântica e “farra”, ambos os investimentos (que
 425

tampouco organizaram-se apenas de maneira excludente, repita-se)

envolveram com uma aura positiva a disposição para o “futuro” que os
caracterizou. Positividade generalizada, que acabou por impor-se como fala
predominante, superando as conotações pejorativas com que certos
expoentes, como Baudelaire, trataram tais movimentações.
É neste tom que a expressão “vanguarda” será recrutada nos escritos
marxistas-lenistas do começo do século XX. Em Que fazer? (1902),
acompanhamos a construção do partido comunista como “vanguarda da
classe trabalhadora”, ingrediente retórico fundamental da argumentação
otimista e fortemente carismática de Lenin. Três anos mais tarde, em
Organização do Partido e Literatura do Partido (1905), o mesmo Lenin
advoga a conversão da literatura em “roda dentada e parafuso”, parte da
“causa comum do proletariado”. E sentencia: “abaixo aos super-homens
literários” (Calinescu, 1999: 106). Todos sabemos que após a Revolução de
Outubro de 1917, e ainda mais acentuadamente durante o regime
stalinista, este projeto de englobamento das artes pela orientação política
somente recrudesceu, tendo sido amplamente adotado pela ortodoxia de
esquerda de diversas nacionalidades. “O termo vanguarda veio a ser
automaticamente associado à idéia do monolítico Partido Comunista”, diz
Calinescu (op.cit.: 106), ao mesmo tempo em que as manifestações
artísticas que escapavam a esta cartilha tinham de responder seguidamente
à acusação de serem “pequeno-burguesas” e “decadentes” (ibidem).
Este posicionamento quase que “inevitável” fundou muitos níveis de
reatividade possível. Decerto funcionou como forte ingrediente, embora não
o único, a contribuir para a cristalização de um “novo estilo” nas artes,
tendo a França como pólo convergente a abrigar egressos de
nacionalidades diversas, já nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial,
no que depois veio a ser classificado pela literatura especializada como
“vanguarda histórica”. Obviamente que não se tratava de um movimento
uniforme; desdobrava-se, ao contrário, em inúmeras vertentes e
tendências. Ainda assim, uma notável fala de unidade permeava todas elas,
assentada no sentimento partilhado de que protagonizavam ali uma
transformação radical.

2. A Boemia fin-de-siècle e o elogio da decadência

 426

Antes que possamos acompanhar o percurso de sedimentação de um

estilo de vida identificado como “vanguardista”, caracterizado pela
disposição contestadora não apenas artística ou política, mas
fundamentalmente comportamental - ou conceitual, para usar o termo de
Antonio Cicero (2005, 14-30), ao qual retornaremos -, é preciso que
busquemos compreender o solo - fertilizado por pelo menos um século de
estetização da existência - sobre o qual se assentaram as movimentações
que viriam a fazer da segunda década do século XX os “anos loucos”, nos
quais a idéia de vanguarda passaria, em grande medida, da categoria de
eventual adjetivo para a de substantivo, deixando de nomear uma fase de
qualquer movimento para doravante designar um estilo, ou um “antiestilo”.
O período que cumpre agora examinar, portanto, é aquele que nas artes e
no comportamento seguidamente elegeu a decadência como valor, signo da
boemia das últimas décadas antes da virada para o século XX.
A boemia como modo de vida apareceu no século XIX e tornou-se
expressão de uso corrente por volta de 1840 (Wilson, 1998), quando, talvez
no mesmo movimento de sistemático esquadrinhamento que caracterizou
este período, ganhou os contornos de uma identidade. “O boêmio sempre
foi definido em termos de uma oposição: às vezes era o Artista enquanto
oposto aos ‘filisteus’ ou burgueses; às vezes era o chamado artista em
oposição ao artista ‘real’, de modo que esta identidade sempre foi
ambígua”, diz Wilson (op.cit.: 111). O retrato traçado pelas belas palavras
de Hauser (1995) elenca, diversos porém comunicantes, pelos menos três
momentos (e três modos de inteligibilidade) para a identidade boêmia,
evidenciando a complexidade deste tecido existencial irrigado por muitas
vias. Entre os boêmios românticos, os naturalistas e os impressionistas,
uma passagem significativa. Do fascínio que lança à errância por
contestação - na primeira geração, a do romantismo - à crueza da vida do
artista periférico - na segunda, a do naturalismo - e por fim ao tédio como
narcótico do vagabundo da incipiente vida metropolitana - na terceira
geração, que faz “nascer” o impressionismo como estilo artístico
irrevogavelmente urbano, que “vê o mundo através dos olhos do cidadão e
reage às impressões externas com os nervos tensos do moderno homem
técnico” (op.cit.: 896-897). Como não poderia deixar de ser, Baudelaire (e
também Murger) ocupa posição de mediador: vivendo na geração dos
 427

naturalistas, o poeta no entanto articula o fascínio dos boêmios românticos

ao repertório de tédio, dor e infelicidade dos boêmios impressionistas.
Como componente central da boemia como “identidade” de arestas
difusas, e a despeito das ambigüidades, figurava “a rejeição do matrimônio
burguês e das normas da família convencional, bem como a adoção de uma
perspectiva sobre o erotismo como fonte de inspiração e como matéria-
prima do trabalho artístico” (ibidem). O aspecto transgressivo deste
investimento identitário era dado, em grande medida, pela “confusão”
deliberada entre arte e vida cotidiana. A relação de excludência entre o
“artista” e o repudiado tipo “burguês” fazia-se nesta postura estetizante, no
sublinhar de um gosto diferenciado, mais que na renúncia absoluta a uma
eventual ascensão burguesa. Afinal, como disse Wilde, “a verdadeira
tragédia do pobre é que só pode aspirar à renúncia. Os belos pecados,
como as coisas belas, são privilégio do rico” (2005 [1891]: 73). Escolher o
mundano nem sempre implicava em renegar a acomodação simultânea aos
privilégios de uma origem familiar burguesa, ou, como veio a acontecer
com Picasso em princípios do século XX, a uma vida de fartura repentina
proporcionada pelo sucesso de uma obra. Compreendemos assim porque
Sartre referia-se a Flaubert como “um semi-deus, que vive como burguês e
escreve como um artesão”. No prefácio dos editores de uma edição de
bolso de Madame Bovary (2003 [1857]: 7), encontramos um pequeno
trecho que bem evidencia como, no nível biográfico, investimentos
identitários aparentemente incompatíveis podem encontrar maneiras de se
arranjarem simultânea ou alternadamente:
“Havia em Flaubert um romântico que achava a realidade rasa demais, um
realista que achava o romantismo vazio, um artista que achava os burgueses
grotescos, e um burguês que achava os artistas pretensiosos, tudo isso envolto
por um misantropo que achava todos ridículos”.

A imagem da boemia que surge dos escritos de Marx, segundo

Benjamin (2000 [1989]), ora aproxima-se e ora afasta-se dos contornos
que acabamos de desenhar. Tratava-se aí de um tipo político: o do
conspirador profissional, por oposição aqueles que, operários, apenas
eventualmente e sob o comando do chefe se dedicavam à atividade
conspiratória, que não era o foco de suas preocupações nem dava a medida
de seu modo de vida. Marx se ocupa longamente deste conspirador
profissional no qual reconhece o boêmio:
 428

“As condições de vida dessa classe condicionam de antemão todo o seu

caráter… Sua existência oscilante e, nos pormenores, mais dependente do
acaso que da própria atividade, sua vida desregrada, cujas únicas estações
fixas são as tavernas dos negociantes de vinho - os locais de encontro dos
conspiradores -, suas relações inevitáveis com toda a sorte de gente equívoca,
colocam-nos naquela esfera de vida que, em Paris, é chamada boêmia. (…)
Para eles, o único requisito da revolução é organizar suficientemente sua
conspiração… Lançam-se a invenções que devem levar a cabo as maravilhas
revolucionárias: bombas incendiárias, máquinas destrutivas de efeito mágico,
motins que deverão resultar tanto mais miraculosos quanto menos bases
racionais tiverem” (op.cit.: 9-10).

Na figura ambígua do boêmio acomodavam-se, pois, tanto os

vanguardismos políticos quanto os artísticos, nem sempre distintos, nem
sempre nas mesmas proporções, nem sempre em sintonia. A Paris do
Segundo Império viveu simultaneamente as reformas de Haussman e as
barricadas da Comuna. Desenhava-se aí a otimização do tempo e do
trabalho, e essa cosmopolitização se fazia acompanhar pelo “trabalho não
assalariado mas apaixonado”, modo como Fourier definiu a construção de
barricadas (op.cit.: 12-13), bem como pelo ócio criativo dos literatos que,
como na declaração de Flaubert, “de toda a política só entendiam uma
coisa: a revolta” (op.cit.: 11). Na “metafísica do provocador” (ibidem)
através da qual, segundo Benjamin, Baudelaire aproxima-se deste universo
de vapores viciados e revolta apaixonada, emerge a imagem do homem
moderno como herói. Fundamental, na montagem do tipo boêmio, é toda a
fala em torno das classes perigosas: nem os conspiradores nem os literatos
são “trapeiros”, mas, como nos assegura Benjamin, “cada um que
pertencesse à boêmia podia reencontrar no trapeiro um pedaço de si
mesmo” (op.cit.: 17).
Baudelaire ocupa ele próprio uma posição ambígua. Ao mesmo
tempo em que foi um dos primeiros, por volta de 1860, a defender a arte
pela arte e a considerar as contradições inevitáveis que surgiam da adoção
da metáfora da vanguarda, até poucos anos antes passeava, sem se
obrigar a revisionismos e sem se preocupar em parecer incoerente, pela
defesa da arte utilitária (op.cit.: 10). Benjamin argumenta que as duas
defesas paradoxais e igualmente apaixonadas do poeta dizem algo sobre os
impasses entre trabalho e ócio (op.cit.: 25), entre a “rebeldia” que
assentava bem na classe baixa e o “cinismo” vigente na etiqueta da classe
alta (op.cit.: 21). Entre a distância com que contemplou a construção das
barricadas, que em seus poemas pareciam surgir por “mágica” e envoltas
 429

em aura fantástica (op.cit.: 13) e a penúria cotidiana de um Baudelaire que

enchia de palha os sapatos furados (op.cit.: 71) e, considerando-se uma
“puta”, negociava seus textos por pouco dinheiro - pelo conjunto de sua
obra não teria chegado a ganhar, em vida, mais de 15 mil francos (op.cit.:
29).
“O estilo de vida da boêmia contribuiu para desenvolver uma superstição
sobre a criação à qual Marx se opõe com uma afirmação válida tanto para o
trabalho mental quanto para o manual. A respeito da primeira frase do
Programa de Gotha - ‘o trabalho é a fonte de toda a riqueza e de toda a cultura’
-, Marx nota criticamente: ‘os burgueses têm ótimas razões para imputar ao
trabalho uma força criadora sobrenatural, pois justamente do condicionamento
do trabalho à natureza se segue que o homem desprovido de qualquer outra
propriedade além de sua força de trabalho deve ser, em quaisquer condições
sociais ou culturais, escravo dos outros homens que se fizeram detentores das
condições concretas de trabalho’” (op.cit.: 71)

A partir de 1830, com o sucesso dos folhetins nos jornais impressos e

toda a organização diferenciada que com ele se deu em torno da autoria
como valor - “acontecia de o editor, na compra do manuscrito, reservar
para si o direito de tê-lo assinado por um autor de sua escolha” (op.cit.:
26) - Baudelaire vê-se lançado, e em posição desvantajosa, no mercado
literário. Atirava-se, flâneur, nos bulevares e nas feiras, a colher o material
fervilhante que informou sua literatura panorâmica (op.cit.: 33). Como
“esgrimista” - na metáfora que ele mesmo cunhou (op.cit.: 68-69) - tinha
de fazer-se herói não apenas de sua obra, mas de sua própria biografia.
Ao mesmo tempo em que emergia, nas preocupações higienistas e
sanitaristas orientadas pelo saber-poder, a figura da população, entre os
poetas a modernidade encarnava na multidão anônima, pano de fundo
contra o qual havia de destacar-se o herói. Balzac e Baudelaire, argumenta
Benjamin, “transfiguram a paixão e o poder decisório”, fazendo da
“constituição heróica” o requisito imprescindível para a vida moderna:
contrapõem-se, neste sentido, ao “romantismo que glorifica a renúncia e a
entrega” (op.cit.: 73). Nada mais contradiscursivo, contudo, que esta
poesia que seguidamente envolveu com a aura do heroísmo e da liberdade
de espírito toda sorte de comportamentos “desviantes”: os tipos do
“submundo”, todos aqueles que não cabiam na moralidade burguesa. A
partir desse repertório do herói mundano, da glorificação da “escória”,
consolida-se um gênero: a poesia do apachismo - apache, aquele que na
linguagem das ruas parisienses nomeia o “homem mal e perigoso,
malfeitor” (op.cit.: 99). Entre os descompassos e as afinidades que
 430

aproximavam e afastavam as vanguardas na arte e na política, Baudelaire

escreve:
“A maioria dos poetas que se ocuparam de temas realmente modernos
contentaram-se com temas conhecidos e oficiais - esses poetas ocuparam-se
de nossas vitórias e de nosso heroísmo político. Mesmo assim fazem-no de mau
grado e só porque o governo ordena e lhes paga os honorários. E, no entanto,
há temas da vida privada bem mais heróicos. O espetáculo da vida mundana e
das milhares de existências desregradas que habitam os subterrâneos de uma
cidade grande - dos criminosos e das mulheres manteúdas -, La Gazette des
Tribunaux e Le Moniteur provam que precisamos apenas abrir os olhos para
reconhecer nosso heroísmo” (op.cit.: 77).

Como nos revela Benjamin (op.cit.: 78), “antes de Baudelaire, o

apache, que durante toda a vida permanece relegado à periferia da
sociedade e da cidade grande, não tem lugar algum na literatura”. E
prossegue, nas pegadas do lirismo urbano de Baudelaire: “os poetas
encontram o lixo da sociedade nas ruas e no próprio lixo o seu assunto
heróico. Com isso, no tipo ilustre do poeta aparece a cópia de um tipo
vulgar. (…) Tudo o que a cidade grande jogou fora, tudo o que ela perdeu,
tudo o que desprezou, tudo o que destruiu, é reunido e registrado por ele”
(ibidem). E, na montagem desse herói, na coleção poética dos mundanos
feitos deste boêmio errático, mais uma volta é dada nas cordas do relógio
da temporalidade moderna. A prece embutida nesta exaltação da
decadência, Baudelaire a formula (op.cit.: 80): “que toda a modernidade
mereça um dia se tornar antigüidade”, clama o poeta empunhando a
bandeira da ruptura como valor.
Nada mais sintomático do individualismo da uniqueness cantado na
poesia do apachismo, ou da sensação, também aí contida, de viver em um
novo tempo, simultaneamente devastador e encantador, que a imagem do
suicídio como “a paixão moderna”, cunhada por Baudelaire (op.cit.: 84). “O
suicídio podia parecer aos olhos de um Baudelaire o único ato heróico que
restara às ‘populações doentias’ das cidades naqueles tempos reacionários”,
escreve Benjamin (op.cit.: 75).
Em sentido figurado, era de suicídio que se tratava, em grande
medida, a barganha no mercado literário, e Hobsbawm (1988: 312),
refletindo sobre o mesmo período, chama a atenção para o
“congestionamento numérico da profissão [de artista] e de seus institutos
oficiais, que tendiam naturalmente a ser dominados pelos artistas mais
velhos e reconhecidos”.
“A partir do fim do século XIX, o tradicional terreno da cultura erudita estava
 431

minado por um inimigo ainda mais poderoso: o fato de as artes atraírem as

pessoas comuns e (com exceção parcial da literatura) de terem sido
revolucionadas pela combinação da tecnologia com a descoberta do mercado
das massas. O cinema, a inovação mais extraordinária nessa área, juntamente
com o jazz e seus vários descendentes, ainda não triunfara: mas em 1914 já
estava muito presente e pronto para conquistar o mundo” (op.cit.: 308)

Um novo cenário se desenhava com este alargamento do público que

dispunha de dinheiro, interesse e tempo para consumir “arte”, na mesma
medida em que as tecnologias e a industrialização começavam a ampliar de
modo sem precedentes a “reprodutibilidade técnica” sobre a qual escreverá
Benjamin na década de 30 (1994b). Entretanto, e como salienta
Hobsbawm, não devemos exagerar a divergência de gosto, então, entre
público e artistas criativos, eruditos ou burgueses:
“Sob muitos aspectos, o consenso entre eles continuava a existir, e os
trabalhos de pessoas que se consideravam inovadoras, e que, como tais,
encontraram resistência, foram incorporados ao conjunto do que era tanto
‘bom’ como ‘popular’ entre o público refinado, mas também, de maneira diluída
ou seletiva, entre camadas muito mais amplas da população” (op.cit.: 308-
309).

Hobsbawm destaca, como pano de fundo contra o qual compreender

este fenômeno de artistas criativos - que Karl (1985) sintetiza como “a
soberania do artista” forjada pelos modernismos -, “o nítido aumento do
tamanho e da riqueza de uma classe média urbana capaz de dar mais
atenção à cultura”, e também “a grande extensão da classe média baixa e
de setores das classes trabalhadoras instruídos com sede de cultura”.
Cresce o número de teatros, ao mesmo tempo em que engenhocas mais
acessíveis, como o piano de armário, teriam trazido a “cultura” para a “sala
de visitas”. O público “mais rico”, segundo o autor, revelava-se em grande
medida “entusiasta e receptivo”, e muitas das avant-gardes puderam
desenvolver trabalhos alheios a preocupações de reprodução social mais
imediata graças a mecenas e patrocinadores (op.cit.: 310-311).
Nos jornais, o folhetim. Na publicidade, o cartaz, que teria vivido
“uma pequena idade de ouro em torno de 1890”. “Não há como negar que
houve, nesse período, mais pessoas tentando ganhar seu sustento como
artistas criativos”, prossegue Hobsbawm (op.cit.: 312). Ao mesmo tempo
em que se ampliava o “repertório aceito” na música, na literatura e na
pintura, desenhava-se, a partir de 1880, uma cultura erudita que era
seguidamente “uma combinação dos produtos nativos com os importados”
(op.cit.: 313) .
 432

“Pensamos não tanto na verdadeira ‘naturalização’ de estrangeiros atraídos

pelo prestígio de certas culturas nacionais, o que fez gregos (Moreas),
americanos (Stuart Merill, Francis Vielé-Griffin) e ingleses (Oscar Wilde)
escreverem textos simbolistas em francês; dispôs poloneses (Joseph Conrad) e
americanos (Henry James, Ezra Pound) a irem morar na Inglaterra; e garantiu
que a Escola de Paris para pintores tivesse uma freqüência composta mais de
espanhóis (Picasso, Gris), italianos (Modigliani), russos (Chagall, Lipchitz,
Soutine), romenos (Brancusi), búlgaros (Pascin) e holandeses (Van Dongen) do
que de franceses. Em certo sentido, esse era apenas um aspecto da dispersão
de intelectuais que, neste período, se distribuíram pelas cidades do planeta
como imigrantes, turistas, povoadores e refugiados políticos; ou pelas
universidades e laboratórios, para fecundar a política e a cultura internacionais.
Pensamos antes nos leitores ocidentais que descobriram a literatura russa e a
escandinava (traduzida) nos anos 1880, nos centro-europeus que se inspiraram
no movimento arts-and-crafts britânico, no balé russo que conquistou a Europa
elegante antes de 1914” (ibidem).

A despeito deste florescimento, seguidamente catalogado como

“efervescência cultural”, que teria caracterizado o fim-de-século e ainda
mais fortemente os primeiros anos do século XX, até a Primeira Guerra
Mundial, a fala das vanguardas artísticas experimentais, que de fato não
seriam tão cedo conhecidas ou aplaudidas pelo público mais amplo, exceto
por “uma pequena comunidade de ‘avançados’” (op.cit.: 309), não remetia
a um repertório de otimismo ou boa saúde. Como salienta Hobsbawm,
entre os anos 1880 e 1890, as artes “se orgulhavam de ser consideradas
‘decadentes’” (op.cit.: 313).
A atmosfera do fin-de-siècle, com efeito, é fortemente marcada pela
sensação de que “no campo da cultura como nos outros, os resultados da
sociedade e do progresso histórico burgueses, por muito tempo concebidos
como uma coordenada marcha para a frente da mente humana, foram
diferentes do esperado” (op.cit.: 316). Deixavam-se afetar, estas últimas
décadas do século XIX, por uma sorte de “milenarismo moderno” - e não
podemos deixar de observar a vitalidade sempre renovada, no próprio
marxismo, se quisermos, da crença professada por incontáveis seitas
cristãs no milênio, na decadência que antecederia o fim dos tempos, no
colapso das coisas terrenas, sombriamente consumidas por si mesmas, e
no julgamento final que sentenciaria alguns à glória e outros à danação
(Calinescu, 1999: 138-139).
Embora o termo decadência não tenha sido usado antes do que a
periodização moderna veio a nomear de Idade Média, o mito de um
presente degenerado contraposto a um passado glorioso é perene e
recorrente. “A destrutividade do tempo e a fatalidade do declínio estão
entre os mais relevantes motivos de todas as grandes tradições mítico-
 433

religiosas”, diz o autor, e “o presente - mesmo numa era que foi

subseqüentemente considerada como gloriosa e exemplar [a da Grécia
Antiga] - se supunha a si próprio inferior aos tempos mais remotos e
felizes” (op.cit.: 137). Se entre os “antigos” a idéia da decadência
inexorável era parte do universo de sentidos - sua administração
recomendável oscilando da resignação estóica ao “hedonismo” do “Carpe
Diem” -, esta contudo não se fazia acompanhar do “sentimento agudo e
febril de urgência” que só o tempo irrepetível, primeiro cristão e depois
moderno, pôde lhe imprimir (op.cit.: 139). O elo entre decadência,
pessimismo e crise montou-se concomitantemente à ascensão do otimismo
das Luzes. Proporcionou-o a compreensão romântica, característica do
século XVIII, de cada período histórico como uma totalidade, na qual os
fenômenos sociais, políticos e artísticos eram dados como relacionais e
orgânicos.
O colapso do império romano havia sido, até então, seguidamente
acionado como tema de meditação transcendente acerca da decadência; a
partir do século XVIII, contudo, o tratamento da questão assume uma
roupagem moderna e imanente, racionalista. Montesquieu apresenta suas
reflexões em 1734; Voltaire, em 1756. A abordagem é otimista e
“histórica”, carregada da flecha unidirecional de um tempo que, acredita-se,
marcha confiante em direção ao progresso. Como salienta Calinescu, no
século XVIII, “simplesmente se exclui a possibilidade de qualquer futura
decadência” (op.cit.: 144). O eterno retorno nietzscheano, virá, um século
depois, a formatar a historicidade romântica em termos de ciclos
alternantes para os quais a inexorabilidade da decadência é feita
estruturante.
O “anti-romântico” crítico francês Désiré Nisard teria sido o primeiro
a introduzir, na reflexão sobre literatura, a noção teórica de um “estilo da
decadência”, em 1834 (ibidem). Os principais sintomas, diagnosticados na
obra daquele a quem antes o crítico havia elogiado, Victor Hugo: “o uso
profuso da descrição, a importância do detalhe e, num plano mais geral, a
elevação do poder imaginativo, em detrimento da razão” (op.cit.: 144-
145). Era um ataque “anti-moderno”, na medida em que Baudelaire, ele
próprio nada simpático a Hugo (Benjamin, 1997), louvava a imaginação
como a “rainha das faculdades”, imprescindível na composição de sua
 434

modernité. Se o jovem Baudelaire do “Salão de 1846” com efeito acusara

Hugo de decadência, esta aí figurava em acepção completamente diversa
da que viria a ser louvada como liberdade de espírito e lucidez, aparecendo
como “equivalente à esterilidade do academicismo” (op.cit.: 148). A crítica
de Nisard, contudo, forneceu as bases para a elaboração nietzscheana da
decadência como perigosa e sedutora ilusão, que anos mais tarde diria ser
Wagner um “mentiroso” (Nietzsche, 1992 [1888]).130
O pessimismo que pareceu rondar os diagnósticos acerca das artes e
dos costumes no fim do século XIX, a crise que aí se farejava - e que logo
seria celebrada no modernismo, que tomaria contornos mais nítidos a partir
dos anos de 1900 -, tudo isso pode ser encarado como parte da crítica
romântica ao “mito do progresso”. Como sublinha Calinescu, se o fim do
século XIX foi marcado pela reação anticientificista e anti-racionalista, esta
só irá se expandir e se prolongar nas décadas seguintes. “O fato do
progresso não é negado, mas um número crescente de pessoas
experimentam seus resultados com um angustiante sentimento de perda e
de alienação” (op.cit.: 141). Basta, para ilustrar o espírito a que nos
referimos, citar o conhecido escrito de Freud, O Mal-Estar na Civilização
(1997). Ao invés de caminharem como opostos, progresso e decadência
tendem a confundir-se, em grande medida porque ambos não se definem
em termos de conteúdos históricos, elementos que em si mesmos podem
ser adjetivados com setas para cima ou para baixo; definem-se, ao
contrário, menos in statu e mais in motu, caracterizando-se menos como
estruturas e mais como direções ou tendências (op.cit.: 140).
Calinescu situa nos últimos anos do século XIX uma transformação
fundamental: aquela a partir da qual a decadência foi tornada
autoconscientemente moderna nas artes, no comportamento e nos

130
A decadência aparece, na filosofia vitalista de Nietzsche, revestida do caráter de
perigoso artifício. Sua postura diante do espírito da decadência, longe de ser festiva,
carrega um tom de denúncia daquilo que considera uma arte da sedução. Para ele, onde há
decadência há ausência de vontade e ressentimento contra a vida, insatisfação permanente
e miséria moral. É, contudo, possível extrair o gênio deste estado doentio, através de uma
renovação permanente do pensamento e da aceitação mesmo da decadência como aspecto
inevitável da vida e, neste sentido, extramoral. Evita-se assim que o “saudável” venha a
“contagiar-se”. A fraqueza consiste, para ele, em deliberadamente desejar a decadência,
deste modo qualificando-a, na mesma medida em que se ilude o espírito. Conservar a
lucidez de que a verdade é uma ficção, ao contrário, revela-se caminho fecundo e
libertador. De outro modo, tornamo-nos escravos de um dogma. O elogio da decadência,
para Nietzsche, é sintoma da “crise da modernidade”, traduzida, em seu repertório, sob o
significativo nome de teatrocracia.
 435

costumes. Da decadência como mito de fundo religioso a esta decadência

diagnosticada no que é dado como “cultural”, que não tardará a ser
sintetizada na categoria estético-histórica do “decadentismo”,
acompanhamos o processo de confecção de um “estilo” a orientar as artes
e as condutas dos “artistas de si mesmos”.
“Sem ter cessado inteiramente, a hilariante crença no progresso foi
substituída durante aproximadamente os últimos cem anos [ele escreve na
década de 90 do século XX] pelos infinitamente mais ambíguos (mais ambíguos
porém mais autocríticos) mitos da modernidade, vanguarda e decadência”
(op.cit.: 141)

O sentimento de decadência orientou, durante os últimos decênios do

século XIX, manifestações espraiadas por diversas cidades européias. Se a
França da Terceira República e o Império Alemão, principalmente depois de
1880, apresentaram-se, por assim dizer, como palcos principais, seguidas
pela Grã-Bretanha no teatro e na composição musical, e pela Áustria na
literatura e na pintura, outras regiões até então “periféricas” também
floresceram, como Espanha, Escandinávia e Boêmia, tornando
particularmente significativas certas “modas internacionais”, das quais
destaca-se a art nouveau, cujo epicentro deslocava-se das capitais culturais
(Paris ou Viena) para abarcar também Bruxelas, Barcelona, Glasgow e
Helsinque (Hobsbawm, 1988: 314).
Seria na França, contudo, que a “consciência de decadência”
assumiria um aspecto “mais influente e obsessivo, mas também carregado
com os significados intensamente contraditórios que definem,
culturalmente, uma típica relação de amor e ódio”, diz Calinescu (op.cit.:
145). “Je suis l’empire à la fin de la décadence”, sentencia em 1834 a linha
de abertura do famoso soneto de Verlaine, Langueur, em consonância com
a atmosfera de “ruína” que viria a se acentuar com o fracasso da Revolução
de 1848, seguido, anos mais tarde, pela derrota francesa na Guerra
Prussiana de 1870, e pela Comuna de Paris, em 1871. Uma parcela
significativa da intelligentsia francesa fruía, então, “o sentimento de que o
mundo moderno se dirigia na direção de uma catástrofe” (op.cit.: 146).
“A maioria deste grupo eram artistas, promotores conscientes de uma
modernidade estética que era, apesar de todas as suas ambigüidades,
radicalmente oposta à outra modernidade, essencialmente burguesa, com as
promessas de progresso indefinido, democracia, partilha generalizada dos
‘confortos da civilização; etc. Tais promessas surgiam a estes artistas
‘decadentes’ como muitos outros desvios demagógicos da terrível realidade de
uma crescente alienação espiritual e desumanização. Para protestar
precisamente contra tais táticas, os ‘decadentes’ cultivaram a consciência de
 436

sua própria alienação, tanto estética quanto moral.” (ibidem)

A dissonância entre as “duas modernidades” de que fala Calinescu

será bem expressa, por exemplo, no repertório de ácidas sentenças do
maligno e encantador Lorde Henry, a personagem de O Retrato de Dorian
Gray (1891) a quem, podemos supor, Oscar Wilde emprestou-se mais
febrilmente. “O individualismo tem realmente a finalidade mais alta. A
moral moderna consiste em aceitar-se o padrão da nossa época. Ora, a
meu ver, um homem culto aceitar as regras de seu tempo é a mais
grosseira das imoralidades”, diz Wilde (2005 [1891]: 73). “Na década de
1880, o decadentismo literário e o vanguardismo literário tinham-se
tornado, se não completamente sinônimos, pelo menos noções muito
próximas”, prossegue Calinescu (ibidem).
Se o crítico Nisard já havia formulado a decadência em termos de
estilo literário, não havia sido de modo elogioso. Será no prefácio a Les
Fleurs du Mal, de Baudelaire, escrito por Théophile Gautier em 1868, que
pela primeira vez a decadência surgirá envolta em aprovação generalizada.
A simpatia de Gautier pelo tema já aparecera em 1836, em seu Mlle. de
Maupin, em consonância com a defesa da arte pela arte. A modernité de
Baudelaire, contudo, será a responsável pela sistemática associação entre
imaginação e decadência que erigirá o “desvio” como rota por excelência
para o alcance da pertença ao próprio tempo. É sintomático, neste sentido,
que Baudelaire tenha seguidamente associado a temática da decadência
com a “tentativa de romper os limites convencionais entre as diversas
artes” (op.cit.: 148).
Suas reflexões elogiosas sobre o que considerava ser a arte “total” ou
“sintética”, marcada pelo livre e frutífero intercâmbio de meios e métodos
artísticos, se aproximam perturbadoramente do que os teóricos ditos “pós-
modernos” reivindicam, hoje, como característico dos tempos
contemporâneos. As teses pós-modernas perecem confrontadas apenas
com um pequeno fragmento “arqueológico”, recuperado da fala do
Baudelaire de 1859, em seu “L‘art philosophique”:
“Será devido a um resultado inevitável de decadência que toda a arte revela
hoje um desejo de invadir os limites das áreas vizinhas, e os pintores
introduzem escalas musicais, os escultores a cor, os escritores usam meios
plásticos, e outros artistas, aqueles a quem nos ocupamos hoje, apresentam
uma espécie de filosofia enciclopédica nas próprias artes plásticas?” (op.cit.:
149).
 437

Ao mesmo tempo em que é nas artes saudada como “autêntica”, a

decadência é lamentada como “doença do progresso” (Émile Zola), “mal
estar na civilização” (Sigmund Freud) e seguidamente associada à histeria e
à melancolia, apresentada como “resultado da insustentável tensão
colocada sobre o espírito pelas exigências de uma sociedade numa avidez
de ‘produção’ em todos os sentidos” (op.cit.: 150). Baudelaire e Gautier,
nos diz Calinescu, lidavam com a temática em termos ambíguos: ao mesmo
tempo em que a ela tributavam um experimentalismo dito benfazejo,
associavam-na criticamente a uma sociedade governada por valores
“filisteus”. Em consonância com este descontentamento, escrevem os
irmãos Goncourt, em 1864: “Sabeis vós se a tristeza do século não advém
do excesso de trabalho, movimento, esforços tremendos, labor furioso, das
suas forças cerebrais tensas ao ponto de se romperem, do excesso de
produção em todos os domínios?” (ibidem). É em torno do cenário que
emerge destas linhas que escreve Simmel (1979): o do incipiente
cosmopolitismo da vida urbana, do seu impacto sobre as sensibilidades, do
desenvolvimento do tipo blasé em modo de alternância com o
impressionismo fascinado do flâneur, da multidão e das prerrogativas do
anonimato, do cultivo do tédio lado a lado ao da velocidade.
Importa reter se desenhava aí o “decadentismo” como possibilidade
de investimento identitário. Ser “decadente por opção própria” (op.cit.:
151), postura que abarcava a um só tempo a admissão da vigência
hegemônica dos valores burgueses associados à família e ao trabalho, bem
como das implicações por eles gerados na “vida mental” metropolitana, e a
recusa a tomar parte nesta “ordem”, marcada pelo desejo de buscar modos
alternativos de vida que desembocava, como não poderia deixar de ser, no
elogio da experimentação. O mundano universo da boemia não funcionará,
contudo, apenas como temática para a escrita literária. Vida e obra de arte
confundem-se na figura do decadente, e a própria concepção romântica do
indivíduo como sujeito da Bildung já se encarregara de fornecer o terreno
para este amplo processo de estetização da existência.
A “euforia decadente” terá no escritor francês Paul Bourget seu
primeiro articulador teórico (Théorie de la décadence, 1881) a celebrá-la
estética e filosoficamente, baseado em uma argumentação sociológica
fortemente influenciada pelo evolucionismo e pelas teorias de
 438

hereditariedade e degenerescência que mobilizavam as ciências biológicas

de então (op.cit.: 152). O interessante da teoria de Bourget, contudo, é sua
articulação entre decadência e individualismo, e entre este e a tendência de
anarquia social. Sua argumentação lembra, neste sentido, a anomia social
tal como pensada por Durkheim (1978; 1982), bem como a oposição entre
solidariedade mecânica e orgânica. Como bem resume Calinescu, na teoria
de Bourget,
“o relativismo da modernidade resultou no individualismo anárquico da
decadência, teoricamente ilimitado, o qual, por todos os seus efeitos
socialmente paralisantes, é artisticamente benéfico. Um estilo de decadência é
simplesmente um estilo favorável à manifestação irrestrita do individualismo
estético, um estilo que afastou as tradicionais exigências autoritárias tais como
unidade, hierarquia, objetividade etc. A decadência assim entendida e a
modernidade coincidem na sua rejeição da tirania da tradição” (op.cit.: 153)

O ano de 1883 viu surgir, na França, um movimento literário de vida

curta, o Décadisme. Tendo como hino o já citado poema de Verlaine,
Langueur, então republicado, e como revista-manifesto a Le Décadent,
lançada em 1886, a mobilização orientava-se pela síntese teórica de
Bourget. Nela estavam presentes inúmeros ingredientes que viríamos
seguidamente a reencontrar: não apenas a celebração da decadência, mas
o culto da artificialidade como via privilegiada para o louvor da
modernidade, via decerto inaugurada por Baudelaire. Nela, sinalizemos, o
fascínio oitocentista pelo esquadrinhamento da “natureza” - responsável ele
próprio pela invenção mesma do “natural” versus o artificial - não é negado
ou questionado mas, ao contrário, reforçado. Decadência é, nesta lógica, o
resultado deliberado da adesão ao “não-natural”: celebra-se aí o “errado” e
o “anormal”; o “artificial”, em suma. Está forjado o elo entre
comportamento “decadente” e gosto pelo artificial e pelo cultivado, como
caminho para o alcance de uma sensibilidade refinada. Elo que será
consecutivamente acionado, doravante, pelas vanguardas “substantivadas”
em uma aristocracia de espírito, e que opera como estofo imaginário
fundamental, também contemporaneamente, para a composição do estilo
de vida juvenil e urbano sobre o qual reflito aqui.
“O esteta total congratular-se-á, por conseguinte, sempre que ele for capaz
de fazer com que a natureza exterior ou interior se desvie de suas normas e
leis. Atraído por tudo o que é aberrante, a sua imaginação explorará
voluptuosamente o reino do anormal na busca de uma beleza que é suposta ser
tanto antinatural como absolutamente nova. A atração da decadência, neste
contexto, chega como uma não-surpresa” (op.cit.: 154)

O discurso da libertinagem (Cf. Ribeiro, 1996) já havia

 439

problematizado a natureza rousseauniana do bom selvagem. O

decadentismo volta a nutrir-se do ultraje, senão pelo crime, pelo elogio da
artificialidade, um outro modo de celebrar o improviso, o experimentalismo
e o não-convencional como portador de um secreto e contraditório potencial
de “elevação” através da queda. A postura crítica e polemista, contudo,
aproxima como caracteristicamente modernos tanto acusadores quanto
acusados, tanto “desviantes” quanto enquadrados “burgueses”, tanto
românticos quanto racionalistas, tanto artistas quanto cientistas. O
esteticismo que tomou primeiro a roupagem decadentista e não tardará, na
literatura, a dizer-se simbolista, não pode ser encarado, neste sentido,
como um movimento artístico livre de engajamentos outros, como quis o
lema da arte pela arte. Fala, mais amplamente, sobre todo um investimento
identitário pautado pela retórica da provocação que, no entanto, pretende-
se consoante à temporalidade moderna. Não se trata, como tampouco se
trata nos inúmeros contradiscursos que a pulsão romântica veio a produzir,
de uma recusa nostálgica à modernidade. Mais propriamente, trata-se aí do
adicionar de mais e mais camadas de complexidade à denúncia dos males
de uma civilização que é, contudo, reverenciada. Como ficamos sabendo
através da leitura das palavras do editor da Le Décadent, Anatole Baju, a
decadência é curiosamente pensada como via de acesso à mais elevada das
sensibilidades - e esta congruência improvável se revelará perene e
persistente na fala daqueles que seguidamente envergaram as inúmeras
repaginações da identidade boêmia. Diz Baju:
“Os antigos pertenciam ao seu tempo. Nós queremos pertencer ao nosso. O
vapor e a electricidade são dois indispensáveis agentes da vida moderna.
Devemos ter uma linguagem e uma literatura em harmonia com o progresso da
ciência. Não será esse o nosso direito? E é a isto que se chama decadência.
Deixem que seja decadência. Nós aceitamos a palavra. Nós somos decadentes,
visto que esta decadência não é senão a marcha ascensional da humanidade
em direção a idéias que têm a fama de serem inacessíveis” (op.cit.: 157).

Como nos diz Calinescu, os artistas do esteticismo decadente, que

tiveram em Oscar Wilde seu mais proeminente representante, “eram
atraídos pela noção de decadência não só como uma completa antítese da
banalidade burguesa mas também como um novo meio de chocar a classe
média (épater le burgeois). A finalidade primária do Décadent era
claramente escandalizar” (op.cit.: 156). “Um grande número de modas”
teria caracterizado a “desassossegada atmosfera intelectual fin-de-siècle de
Paris” (op.cit.: 158): como modalidade de “antitradicionalismo radical”, o
 440

“decadentismo” fez-se seguir pelo “simbolismo”, embora o termo décadent

tenha se conservado, na última década do século XIX, como amplo guarda-
chuva, a julgar por esta nota extraída da obra de Noël Richard sobre o
movimento decadente:
“O termo decadente é uma palavra de sucesso, empregue a torto e a direito
pelos publicistas do decênio 1881-1891. Se alguém assassina a sua patroa,
proclamam-no decadente. Os anarquistas lançam bombas? Trata-se de
decadentes que ficaram para tias. Já não sei quem foi o divertido que num
restaurante pediu um dia “agriões à decadente”(apud Calinescu, ibidem).

Como salienta Hobsbawm (op.cit.: 321), parte do sentimento de

decadência experimentado nas últimas décadas do século XIX pode ser
explicada pelas “tensões entre o elitismo e as aspirações populistas de
cultura ‘avançada’”. E aqui cabe lembrar que “antes do início do novo século
não havia uma separação generalizada entre ‘modernidade’ política e
artística” (op.cit.: 319), de modo que ao mesmo tempo em que se
advogava a importância da “democratização da cultura através da
educação de massas” (op.cit.: 317), se considerava positivo, entre os
simbolistas por exemplo, produzir uma arte de difícil compreensão pelo
público.131 Hobsbawm aponta como “fulcro da crise” nas artes “a crescente
divergência entre o que era contemporâneo e o que era ‘moderno’”
(ibidem):
“No início, essa divergência não era óbvia. De fato, após 1880, quando
‘modernidade’ se tornou um slogan e o termo ‘avant-garde’, em seu sentido
moderno, se insinuou nas conversas de pintores e escritores franceses, a
defasagem entre o público e as artes mais ousadas parecia estar se reduzindo.
Isto se dava em parte porque as idéias ‘avançadas’ sobre sociedade e cultura
parecem combinar-se naturalmente, sobretudo em décadas de depressão
econômica e tensão social, e em parte porque o gosto de importantes setores
da classe média tornou-se mais flexível, talvez através do reconhecimento
público das mulheres (da classe média) emancipadas e da juventude como
grupos, e devido à face mais livre e voltada para o lazer da sociedade
burguesa” (ibidem).

Para que possamos dimensionar a importância da aglutinação entre

131
O impacto desta literatura que preteria deliberadamente o público que julgava vulgar,
assim como sua calorosa acolhida por aqueles que se pensavam “eleitos”, bem o podemos
dimensionar pela lembrança aqui, de que foi presenteando-lhe com uma obra desta
vertente literária que Lorde Henry arrematou seu projeto de “influenciar” para o “vício” o
belo Dorian Gray, no já citado romance de Wilde. Transcrevo brevemente as impressões da
personagem de Gray sobre o livro que devorara com volúpia, ao encontrá-lo sobre sua
mesa certa manhã: “O estilo do livro era esse curioso cinzelado, cintilante e obscuro, eivado
de gíria e de expressões arcaicas, de expressões técnicas e paráfrases complicadas, que
distingue a obra de certos simbolistas franceses. Havia, nessas páginas, metáforas
semelhantes a orquídeas monstruosas, de colorido sutil. A vida sensual estava descrita em
termos de filosofia mística. Em certas passagens, era difícil discernir se elas expressavam
os êxtases espirituais de algum santo medieval ou as confissões doentias de um pecador
moderno. Era em suma um livro venenoso” (2005 [1891]: 109; grifos meus).
 441

juventude e beleza como valores e o repertório da decadência como pano

de fundo, é suficiente remeter (novamente) à versão de Wilde para o mito
de Fausto, o “maldito” O retrato de Dorian Gray (1890/1), único romance
do autor, em meio a uma obra arrebatadora de poesias, contos, peças
teatrais e crônicas do tempo. Sobre o papel das mulheres burguesas na
formação de um gosto mais “flexível”, nos bastaria lembrar, por exemplo,
que os mais notáveis salões - principalmente a partir do próximo século -
nos quais os “novos artistas” encontrariam acolhida, não apenas para exibir
suas criações, mas eventualmente para contar com generosos auxílios
financeiros, eram abertos por anfitriãs: viúvas; princesas de uma
aristocracia anacrônica; estrangeiras, freqüentemente americanas. Wiser
(1994) nos oferece um vivo retrato, romântico e fascinado, da atmosfera
“vanguardista” destas casas abertas, nas quais experimentava-se, por
assim dizer, nas artes e na vida - e o ingrediente homoerótico na
composição desta “alegre permissividade” não aparece aí por acaso, o que
teremos a oportunidade de examinar com mais cuidado adiante, com Costa
(1995; 2002). Wiser refere-se às três mais destacadas figuras femininas a
contribuir para a flexibilização do gosto e dos costumes nos anos 20 do
século XX - a princesa de Polignac, Natalie Barney e Gertrude Stein - como
“as benfeitoras sáficas” (op.cit.: 119).
Compondo a atmosfera do salão de Natalie Barney, Wiser escreve:
“Envergando uma capa, botas e um chapéu de bicos - ou vestida de pastor,
com Renée Vivien como sua pastora - Natalie tomava parte em performances
nos seus próprios saraus. Organizava representações sáficas ou leituras de
poesia, tendo o cuidado de separar os convidados: num grupo os que
apareciam apenas para as brincadeiras lésbicas, noutro os que se interessavam
só por cultura. Peças curtas de travestis e bailes de máscara foram realizados
em seu salão até Natalie ser advertida por arquitetos de que o assoalho de sua
mansão tricentenária poderia ruir. Nas noites frescas de verão as reuniões
ocorriam ao ar livre, no jardim dos fundos isolado pelas paredes das casas da
rue Visconti e da rue de Seine: ‘uma cortina de hera nas paredes, uma enorme
árvore no pátio, que pendia sobre a casa, um jardim tortuoso e encantador
com seu templo do século XVIII’, tal como descrito por uma amiga íntima de
Natalie, Bettina Bergery. O templo pseudogrego era chamado de Templo à
Amizade - um motivo mediterrâneo sugestivo da ilha de Lesbos e apropriado às
representações encenadas em seus degraus” (op.cit.: 114)

“Juventude” e “primavera” eram, então, termos recrutados para falar

do “novo”, ele próprio pensado também como “moderno” e “progressista”.
Como destaca Hobsbawm, “o fato de as mesmas palavras serem usadas
para descrever inovações sociais, culturais e estéticas ressalta a
convergência” (op.cit.: 318) - e é desta sorte de convergência que consiste
 442

o projeto de estetização da existência que podemos diagnosticar aí, no

forjar de uma zona identitária na qual a experimentação e a busca do novo
orientam as condutas e o gosto, firmando-se como valores-chave. Wiser
relata, neste sentido, que o salão de Gertrude Stein, depois de 1927,
quando a juventude boêmia de muitos de seus protegidos já se vira
“engolida” pela decadência ou pelo sucesso, foi por ela própria
“repaginado”. Entre rompimentos e novas amizades, uma Gertrude que
nunca fora bela, e já não era tão jovem, cercou-se de um séquito de novos
artistas e aspirantes a artistas, ao qual se referia como “grupo de 26”:
“Tornou-se a fase de ter 26. Nos dois ou três anos seguintes, todos os
jovens tinham 26 anos. Era a idade certa, aparentemente, naquele lugar e
naquele tempo” (op.cit.: 122-123).
Hobsbawm argumenta, contudo, que embora as vanguardas
experimentais do fin-de-siècle, na esteira de uma percepção generalizada
dos “males da civilização”, tenham adotado uma forte postura crítica
através do elogio da decadência dos valores burgueses - que o jovem
Thomas Mann (1975 [1901]), por exemplo, retrata com agudeza e ironia no
tocante à moral familiar -, “elas não tinham uma linguagem nova, ou não
sabiam como seria”.132 “Pois qual era a linguagem”, pergunta o autor, “para
expressar o novo mundo, especialmente quando seu único aspecto
identificável (fora a tecnologia) era a desintegração do antigo? Esse era o
dilema do ‘modernismo no início do novo século” (op.cit.: 326-7). De modo
que, ainda segundo Hobsbawm, “o que fez os artistas de avant-garde
seguirem em frente não foi uma visão do futuro, mas uma visão invertida
do passado” (op.cit.: 327).
“É, portanto, ilusório dar muita importância à avant-garde ’modernista’ antes
de 1914, salvo como ancestral. É provável que a maioria das pessoas, mesmo
entre as de muita cultura, nunca tivesse ouvido falar, digamos, de Picasso ou
Schönberg, enquanto os inovadores do último quartel do século XIX já se
haviam tornado parte da bagagem da classe média culta. Os novos
revolucionários pertenciam uns aos outros, a grupos de discussão dos jovens
dissidentes nos cafés dos bairros próprios da cidade, aos críticos e redatores de

132
“De fato, as vanguardas do final do século XIX tentaram criar a arte da nova era dando
continuidade aos métodos da antiga, cujas formas de discurso ainda partilhavam”, diz
Hobsbawm (op.cit.: 324), para quem a transformação significativa, que traria impactos
então inimagináveis para as sensibilidades, pode ser assinalada na “época em que a
tecnologia aprendeu a reproduzir obras de arte”. A reprodutibilidade técnica diagnosticada
por Benjamin (1994b), com efeito, abriu caminho para a fotografia e para o cinema, e
deste, segundo Hobsbawm, viria uma transformação de amplitude e intensidade muito
maiores que a professada pelas artes de vanguarda. “As artes do século XX foram
revolucionadas, mas não por aqueles que assumiram o encargo de fazê-lo” (op.cit.: 337),
argumenta o autor.
 443

manifestos a favor dos novos ‘ismos’ (cubismo, futurismo, vorticismo), a

pequenas revistas e a uns poucos empresários e colecionadores com faro e
gosto pelos novos trabalhos e seus criadores. (…) Eles foram absorvidos por um
setor da última moda. Nada mais” (op.cit.: 329; grifo meu).

Se o esteticismo decadente pôde ser absorvido, pelo menos em

parte, as vanguardas da virada do século “enveredaram por caminhos em
que o grande público não queria nem podia segui-las” (op.cit.: 328). Iriam
tornar-se, junto com o mundo boêmio e “desviante” que cultivavam, uma
“cultura alternativa”, por assim dizer, enquanto as “artes populares” e o
“lazer de massa” - notadamente o cinema - se encarregariam de promover
a transformação mais ampla e evidente nas sensibilidades.133 Firmavam-se
como aristocracia de espírito, e isto nos interessa particularmente: eis o
terreno no qual seguidamente se cultivaria aquilo que décadas mais tarde
seria nomeado de underground, cujo relevo é talhado justamente na
marcação diferenciada em relação ao gosto e ao comportamento ditos
mainstream, veiculados pela cultura de massa. Hobsbawm confere pouca
importância ao estabelecimento de uma ou outra data que marque a
“ruptura nítida” entre as vanguardas de fins do século XIX e as do século
seguinte, segundo ele ocorrida “em algum momento entre 1900 e 1910”
(ibidem).
“Os amantes de datas podem escolher entre muitas, mas o nascimento do
cubismo em 1907 convém tanto como qualquer outra data. Nos últimos anos
antes de 1914, praticamente tudo que é característico dos vários tipos de
‘modernismo’ pós-1918 já está presente” (ibidem).

Assim, se as avant-gardes surgidas antes da Primeira Guerra

133
Segundo Hobsbawm, “antes de 1914, as vanguardas artísticas não estavam envolvidas
com o cinema e aparentemente não tiveram interesse por ele”, de modo que “o lazer de
massas industrializado revolucionou as artes do século XX, e o fez separada e
independentemente da avant-garde” (op.cit.: 336). O autor prossegue: “a vanguarda só
levou realmente a sério o veículo no meio da guerra, quando ele já estava praticamente
maduro”. Até então, “a forma típica de show-bussiness de avant-garde” havia sido o balé
russo, “para o qual o grande empresário Diaghilev mobilizou os compositores e pintores
mais exóticos e revolucionários” (ibidem). Wiser (1994) descreve longamente a construção
do Ballet Russes de Diaghilev, esmiuçando detalhes de “bastidores” e as articulações que
fizeram destes espetáculos um lugar de experimentação para os autores de vanguarda - da
música e dos cenários às óperas “infames”, como a lendária Le Boeuf sur le Toit, de
Cocteau, que depois viria a nomear um dos cafés mais freqüentados pela boemia dos anos
20. Diaghilev, contudo, “visava sem hesitação a uma elite de esnobes culturais bem-
nascidos e bem-relacionados”, enquanto o cinema, notadamente o capitaneado pelos
produtores do Star System norte-americano, se pautará justamente pela estratégia oposta,
a de buscar o “mínimo denominador comum”, agradando potencialmente a todos (ibidem).
Este ponto é interessante e ainda retornaremos a ele: segundo Hauser (1995: 982), pelo
menos desde meados do século XVIII, a burguesia fora seguidamente consolidada como o
público das artes; o cinema será a “a primeira tentativa de produzir arte destinada a um
público de massa”. Sabemos que será nesta voltagem para as “massas” e no sublinhar da
exponibilidade das obras que Benjamin (1994b) assentará a transformação do lugar social
 444

marcaram “uma ruptura fundamental na história das artes eruditas desde o

Renascimento”, não teriam, contudo, atingido a “verdadeira revolução
cultural do século XX a que visavam” (op.cit.: 329). Vale voltar a sublinhar
que a visibilidade diferencial entre as artes “eruditas” e as voltadas para o
entretenimento, que com a explosão da cultura de massa não tardará a
atingir níveis paroxísticos, responde em grande medida pelo
recrudescimento do ingrediente deliberadamente hermético perante o
grande público que caracteriza as iniciativas “vanguardistas”. Com o
advento de uma indústria de comunicação de massa, mesmo que esta
ainda não contasse com o poderoso meio televisivo, a receptividade do
público e o “sucesso” convertem-se, como nunca antes, em signos de uma
outra sorte de “decadência”, a do “conformismo” e da “mesmice” das artes
mainstream, a propagar os valores “burgueses”, movimento que alguns
poucos “eleitos” seriam capazes de detectar. Estava montada a associação
entre “morte” do caráter vanguardista de um movimento ou
comportamento e sua absorção, sob a forma de “moda”, pela “indústria
cultural” - o ente “maligno” que Adorno e Horkheimer (Cf. 1985; 2004)
consagrariam em 1947, em sua teoria crítica da comunicação de massa.
A vanguarda como investimento contra a autoridade - eis o tom,
segundo Karl (1988), do modernismo artístico como linguagem. Será sob
esta roupagem que modernidade e modernismo formarão sem demora um
forte amálgama social, moral e político (op.cit.: 16). Alguns elementos
interessantes, para nossos fins, podem ser ressaltados aí. Primeiro, este
desafio à autoridade, que só se torna possível porque sublinha a si próprio
como desviante e marginal, enquanto reafirma o mainstream como tal,
através mesmo de sua recusa. Depois, o caráter “estranho à história” dos
modernismos: eles “não se têm na conta de partes de uma tradição”
(op.cit.: 12) , nos diz Karl.
“Tanto em seu sentido cultural como político, o termo significava antagonismo
à ordem existente. Isso é uma característica de vanguarda, como o parece ser,
também, de moderno e modernismo: ser contrária ao que é público e vulgar,
subverter a própria idéia de história, ser um anátema para tudo o que a língua
representa em estabilidade e tradição. A vanguarda provém da história mas
nega o seu papel histórico” (op.cit.: 19).

“É moderno aquilo que todos querem ser, mas também aquilo que
deve ser rejeitado” (op.cit.: 23). Será na complexa injunção entre o

da arte no século XX, tendo também o cinema como paradigma.

 445

mainstream e o underground, duas falas modernas, porém inconciliáveis,

que o sentido dos comportamentos e dos movimentos artísticos que se
pensaram como inovadores adquirirá seu colorido caracteristicamente
contemporâneo.

3. Ética romântica e estetização da existência. Flânerie e dandismo.

Featherstone (1995) recorre à expressão “estetização da vida
cotidiana” para aproximar momentos distintos da temporalidade moderna.
Embora o autor se considere um dos teóricos da “pós-modernidade” e
valide seguidamente esta terminologia - no que não conta com meu
endosso - seu trabalho é cuidadoso e distingue-se por uma sistemática
preocupação em buscar linhas de continuidade para os fenômenos que
estuda.
O autor sugere que, a despeito de sob esta rubrica mais ampla
podermos de fato agrupar e compreender uma série de fenômenos
contemporâneos, ligados ao modo de vida urbano e fortemente
influenciados pelas tecnologias da informação, o que se passa é que este é
um momento dentre outros nos quais é possível identificar o trabalho de
estetização da existência.
Uma de suas acepções possíveis seria o investimento, no campo das
artes, em projetos de experimentação marcados pela tentativa de “apagar
as fronteiras entre arte e vida cotidiana”. Aproximam-se, por esta via,
movimentos distantes na “linha do tempo” moderna. Da “vanguarda
histórica” anterior à Primeira Guerra Mundial ao dadaísmo e ao surrealismo,
e destes às iniciativas que, anos mais tarde, marcariam a reação à
“institucionalização do modernismo no museu e na academia”, no que a
literatura especializada convencionou chamar de “arte pós-moderna”, a
partir da década de 60. O que tornaria correlatos estes diversos
investimentos seria, por um lado, “o desafio direto contra a obra de arte, o
desejo de eliminar sua aura, dissimular seu halo sagrado e questionar sua
posição de respeitabilidade” e, por outro, “a suposição de que a arte pode
estar em qualquer lugar ou em qualquer coisa” (op.cit.: 99).
Uma outra abordagem possível à temática da estetização da vida
cotidiana seria contemplá-la enquanto ética e projeto existencial, a
converter em “bens supremos da vida as afetações pessoais e o gozo
 446

estético” (op.cit.: 97). Featherstone identifica, ao longo da temporalidade

moderna, diversos modos de vida atravessados por esta mesma ética. Ela
aparece, por exemplo, no final do século XIX, nos escritos do crítico inglês
Walter Pater - estudioso da arte renascentista e defensor primeiro do mote
da “arte pela arte” -, bem como nos de Oscar Wilde, fortemente
influenciado por ele. Constrói-se aí a figura do esteta ideal, “realizando-se
sob muitas formas e por milhares de meios diferentes, curioso por novas
sensações” (ibidem). Na virada para o século XX, também podemos
contemplá-la no Grupo de Bloomsbury. Os escritos de Rorty constituem,
ainda, mais uma de suas manifestações: neles transparecem, como
critérios para a boa vida, “o desejo de alargar o eu, a procura de novos
gostos e sensações, a exploração de um número cada vez maior de
possibilidades” (ibidem). A temática da vida como obra de arte mobilizou
também, como se sabe, o pensamento do último Foucault (Cf. Ortega,
1999).
E, poderíamos acrescentar, possivelmente teve como representante
máximo Baudelaire e suas formulações sobre a modernidade, na qual a
figura do dândi, inventor de si mesmo por excelência, ocupa um lugar
central. Com efeito, o dandismo como modelo de conduta, cuja
manifestação primeira pode ser assinalada com Belo Brumel, na Inglaterra
novecentista, apóia-se fortemente na acepção romântica de indivíduo:
aquela que concebe cada ente como singularidade e orienta-se pelo
sistemático sublinhar da uniqueness. O cultivo de si envolvido no dandismo
“ressaltava a procura de uma superioridade especial mediante a construção
de um estilo de vida exemplar e sem concessões, no qual uma aristocracia
de espírito se manifestava no desprezo às massas e na preocupação
heróica com a realização da originalidade e da superioridade do vestuário,
na conduta, nos hábitos pessoais e até no mobiliário” (op.cit.: 97-98).
Retornaremos à figura do dândi, bem como à outra forte imagem que lhe é
contemporânea, a do flâneur. Por enquanto, gostaria de mencionar apenas
que embora esses dois “tipos” bem pudessem ser acionados
alternadamente por um mesmo sujeito - o podemos dizer do próprio
Baudelaire, por exemplo - não se equivalem nem são completamente
afinados. Parece-me que a relação com o tédio e com a reserva, que
Simmel (1979) diagnosticará como ingredientes fundamentais do psiquismo
 447

urbano, é diversa em um e outro. Ademais, arriscar-me-ia a dizer, usando

o sentido que os termos têm em Benjamin (1994a), que o flâneur conserva
uma forte relação com a experiência, enquanto o dândi, neste aspecto
“mais moderno” (e mais aproximável dos sujeitos desta tese), compõe-se
através da valorização da vivência.
Para uma melhor compreensão do projeto de estetização da
existência como ética a atravessar a experimentação do mundo, as
interferências corporais e as vivências afetivas, nos será valioso aproximá-
lo dos termos elencados por Campbell (2001) para desenhar aquela que
chamou de ética romântica, a orientar o hedonismo moderno.
Identificando-a como a outra grande força atuante sobre as sensibilidades
ocidentais, paralelamente àquela, ascética, diagnosticada por Weber (1974)
como promotora do capitalismo e motor das condutas de uma certa
burguesia, Campbell nos oferece uma instigante via analítica para todo um
largo aspecto da modernidade que permanecia eclipsado na associação,
consecutivamente praticada, entre esta e toda a constelação das temáticas
universalistas.
É na passagem do hedonismo tradicional para o moderno que
podemos localizar a emergência da estetização da existência, em sua
versão também moderna, como ética e modo de vida. Dois dos mais
fundamentais valores a orientar as condutas românticas fundamentam-se
aí: a autonomia e a imaginação. Se o hedonismo tradicional baseara-se na
busca da satisfação, sua voltagem moderna assentar-se-ia sobre a busca
do prazer, sublinhando a “qualidade da experiência” (sua singularidade), e
tornando imprescindível, para a fruição, o investimento da consciência.
Como nos diz Campbell (op.cit.: 91), enquanto “procurar satisfação é
envolver-se com objetos reais, com o fim de descobrir o grau e a espécie de
sua utilidade”, o prazer “não é uma propriedade intrínseca de qualquer
objeto” nem, tampouco, “uma propriedade dos estímulos”, mas refere-se “à
capacidade de reagir aos estímulos”. Assim, “procurar prazer é expor-se a
certos estímulos, na esperança de que estes detonarão uma resposta
desejada dentro de si mesmo”. Se o hedonismo tradicional servia-se de um
repertório conhecido e de certo modo limitado para alcançar a satisfação - a
caça, a boa mesa, o conforto e a riqueza, ou mesmo o riso que um bobo
podia proporcionar à corte, por exemplo -, no hedonismo moderno, dotado
 448

de autonomia imaginativa, “só é necessário a uma pessoa empregar os

seus sentidos a fim de experimentar prazer, e, mais ainda, enquanto a
utilidade de um objeto depende do que ele é, sua significação agradável
depende do que se supõe que ele seja” (ibidem).
“O hedonismo tradicional envolve mais uma preocupação com os ‘prazeres’ do
que com o ‘prazer’, havendo um mundo de diferença entre valorizar uma
experiência porque (dentre outras coisas) ela dá prazer e valorizar o prazer a
que as experiências podem levar. O primeiro é o do antigo modelo, e os seres
humanos de todas as culturas parecem concordar sobre uma lista básica de
atividades que são ‘prazeres’ nesse sentido, tais como comida, bebida, relações
sexuais, sociabilidade, canto, dança e jogos. Mas desde que o ‘prazer’ é uma
qualidade da experiência, ele pode, ao menos em princípio, ser julgado
presente em todas as sensações. Conseqüentemente, a busca do prazer,
teoricamente, é uma possibilidade que está sempre presente em potencial,
contanto que a atenção do indivíduo seja dirigida para a cuidadosa manipulação
da sensação, em vez de para as convencionalmente identificadas fontes de
prazer” (op.cit.: 102; grifo meu)

O sublinhar da dimensão sensual da vida, característico do moderno

hedonismo, mobiliza, como protagonista da ação, um sujeito desejante e
autônomo. Apresenta-se, assim, como ato deliberado que parte de uma
interioridade auto-consciente, devotada ao permanente cultivo de si
mesma. “É necessário estar consciente das sensações a fim de extrair
delas prazer, pois ‘prazer’ é, efetivamente, um julgamento feito por quem o
experimenta”, argumenta Campbell (op.cit.: 92). É desta sorte de atenção
envolvida na busca do prazer que se constitui o modo de vida da flânerie:
um consecutivo e deliberado deixar-se afetar pelos estímulos mundanos,
que se apresentariam a este observador fascinado como constituintes
mesmo do fluxo vital. O prazer, em sua versão moderna e cultivada, pode
estar em qualquer lugar - caracteriza sobretudo um modo de vida disposto
a qualificar como prazerosas o máximo possível das experiências pessoais.
Em torno desse desejo e desse investimento identitário, arma-se
aquilo que Duarte (1999) chamou de dispositivo de sensualidade, a recrutar
toda a sorte de estímulos para funcionar como incrementos da “boa vida”:
os alimentos e as bebidas, os aromas e as “drogas”, as artes, a música, a
literatura, os jogos, as carícias eróticas etc. E, como nos alerta Campbell, a
manutenção desta dinâmica só pode dar-se sob a condição da “contínua
mudança”:
“Um dado estímulo, se imutável, rapidamente deixa de ser estímulo e, desse
modo, não pode dar prazer. São, portanto, as mudanças em sensações
monitoradas que produzem prazer, em vez de qualquer coisa intrínseca à sua
natureza e, enquanto um ambiente totalmente imutável poderia ser
satisfatório, é improvável que pudesse ser experimentado com prazer. Conclui-
se daí que a capacidade de experimentar prazer repetidamente a partir de
 449

sensações provenientes de atividades é ameaçada por uma exposição a elas

freqüente demais ou prolongada demais” (op.cit.:94; grifo meu)

O trecho nos oferece muitas vias para a reflexão. Compreendemos

como, na articulação entre a busca do prazer como modo de vida, a
capacidade imaginativa dos sujeitos e o imperativo de uma estimulação
mutante, desenha-se a incompatibilidade entre a estabilidade e a
extensividade de uma experiência, por um lado, e sua possibilidade de
manter-se prazerosa, por outro. Compreendemos, ademais, como ao
mesmo tempo o cenário urbano pôde produzir tipos tão opostos quanto o
flâneur - dotado de curiosidade e encanto pelo novo tais e quais os de uma
criança ou de um convalescente, na metáfora de Baudelaire (1997 [1859])
- e o blasé - o entendiado diante da enormidade dos estímulos citadinos,
cuja “sensibilidade embotada” funciona como película protetora (Cf.
Simmel, 1979). Talvez por isso Simmel (idem) tenha identificado na
mobilidade e na locomoção permanentes as características por excelência
da vida mental metropolitana. Por um lado, as metrópoles em expansão
apresentavam-se como o mais frutífero solo ao hedonismo moderno, na
medida em que ofereciam um fluxo até então sem precedentes de estímulos
variados, principalmente visuais e auditivos, e notadamente aos
transeuntes que se dispunham a investir sua atenção às ruas e aos tipos
urbanos - eram estes os flâneurs imortalizados no retrato baudelaireano da
modernité (1997 [1859]). Por outro lado, eram também o cenário da
multidão - que introduzia nas relações face-a-face o inusitado ingrediente
do anonimato e da indiferenciação -, e aquilo que alguns celebraram com
encanto, o “novo” feito e refeito em fluxo ininterrupto, ou o alargamento do
campo de possibilidades para a “representação do eu”, a outros emergia
como sobrecarga sensorial para a qual o refúgio no tédio e na polidez
distanciada funcionou como meio privilegiado para a auto-preservação.
Flâneurs e blasés, evidentemente, com freqüência caracterizam
voltagens cambiantes de um mesmo sujeito, e não personagens diferentes.
Ambos, contudo, decerto concordariam em reconhecer no cenário
metropolitano o signo da intensidade como valor, e isto a despeito de lhe
concederem respostas discrepantes. Será justamente por causa desta
roupagem intensiva que o hedonismo moderno se construirá, segundo
Campbell, fortemente atrelado ao controle das emoções. E é importante
 450

que sublinhemos que este controle ultrapassa a contenção, a “mera

capacidade de reprimir” contida no ascetismo de uma autodisciplina.
Caracteriza-se, mais propriamente, como manobra de si mesmo, operação
de cuidadosa e atenta manipulação do eu, que envolve não somente a
contenção exigida pela “civilidade”, mas também o cultivo voluntarístico das
emoções. Manipulação somente possível, assim acreditamos, através de um
investimento permanente em “conhecer-se”.
“Esse controle auto-regulador é nitidamente mais do que a mera capacidade
de reprimir (…). Um papel mais importante da capacidade para o controle
emocional se refere ao cultivo deliberado de uma emoção, especialmente na
ausência de qualquer estímulo ‘que ocorra naturalmente’ e, embora seja isso,
em parte, um corolário do poder de reprimir o sentimento, também o
transcende. Alcançar o ‘auto-controle’ emocional no sentido negativo é,
portanto, um antecessor e um pré-requisito do desenvolvimento de completo
controle emocional e voluntarístico, pois, enquanto talvez seja natural que os
problemas apresentados pela presença de emoções indesejadas devam ser
mais pressionantes do que aqueles criados pela ausência das que são
desejadas, os esforços dirigidos para suprimir a emoção conseguem romper a
íntima associação entre o sentimento e o comportamento aberto. Por se
separar, assim, a ira da agressão, ou o medo da fuga, deu-se uma partida no
processo pelo qual a emoção se torna definida como uma faceta em grande
parte interiorizada da experiência humana” (op.cit.: 104-105).

Se a gramática do hedonismo tradicional compunha-se na satisfação

“realista” da volúpia de sensações incontidas, o moderno hedonismo
emocionalmente mediado ergue-se em permanentemente tensa relação
com a “civilidade” de cuja montagem ocupou-se Elias (1997 [1939]).
Somente porque este indivíduo moderno é dotado de uma dimensão
interna, cavada longamente pelo trabalho de uma psicogênese que
introjetou o controle, separando expressamente, na instituição da polidez e
da reserva, os sentimentos íntimos do comportamento público, é que pôde
o hedonismo assentar-se sobre a imaginação, sobre a associação “auto-
ilusiva” voluntária e sobre o cultivo deliberado dos mais diversos estímulos.
Foi preciso primeiro que as emoções fossem localizadas “dentro”, para que
então se tornasse não apenas viável, mas também imperativo, manipulá-
las. Como corolário do “desencantamento do mundo”, que foi também sua
desemocionalização, vemos emergir a exigência paralela do encantamento
do universo psíquico e interior (op.cit.: 107).
Este ponto nos interessa particularmente: será na corda-bamba entre
a “entrega” hedonista e o zelo puritano de um “controle auto-regulador”
que o indivíduo moderno tornará consecutivamente possível seu prazer - e
as repaginações contemporâneas desta complexa relação entre os valores
 451

da intensidade e da extensividade, que constituem um dos principais focos

de reflexão deste trabalho, buscam na contaminação entre os dois registros
um escape possível a esta tensão basilar. “Antes que qualquer emoção
possa ser absolutamente desfrutada”, nos diz Campbell, “ela deve ser
submetida ao controle voluntário, ajustável na sua intensidade e separada
de sua associação com o aberto comportamento involuntário”, já que “é
precisamente no grau em que um indivíduo vem a possuir aptidão de
decidir a natureza e força de seus próprios sentimentos que reside o
segredo do hedonismo moderno” (op.cit.: 104). Este, pois, assenta-se
sobre a consagração do indivíduo como “déspota de si mesmo” (op.cit.:
112).
É na injunção entre o controle das emoções (que dá a medida da
civilidade) e a juventude e a beleza (como valores orientadores de um
“novo hedonismo”) que emerge o dandismo como modo de vida
característico das urbanas “classes ociosas” - na clássica expressão de
Veblen (1965). A este respeito, não poderíamos acionar autor melhor do
que - novamente - Oscar Wilde, como via de acesso a contundentes
fragmentos “histórico-etnográficos”. Em seus escritos, emerge a associação
entre um fino controle de si - a oscilar entre a contenção e a entrega
deliberada - e a manutenção do espírito juvenil - “o segredo da eterna
juventude”, diz uma de suas personagens, “é não se entregar a emoções
inconvenientes” (2005 [1891]: 78). E prossegue, na voz de Dorian Gray,
somando mais um componente à receita do bom viver, a imaginação que
caracteriza o moderno hedonismo:
“Só os espíritos superficiais necessitam de anos para se libertarem de uma
emoção. O homem que é senhor de si mesmo pode emancipar-se de um pesar
tão depressa quanto é capaz de inventar uma distração. Eu não pretendo estar
à mercê de minhas emoções. Quero usá-las, aproveitá-las, dominá-las”
(op.cit.: 97; grifos meus)

“Inventar novas distrações” parece ser, com efeito, o motor das

condutas tanto do tipo flâneur como do dândi, cada qual, a seu modo,
protagonizando aquilo que o próprio Wilde anunciava, desejoso de “futuro”,
como “novo hedonismo”:
“Sim, assistir-se-ia, como profetizara Lorde Henry, ao advento de um novo
hedonismo que daria novo aspecto à vida e a salvaria do puritanismo ríspido e
canhestro, do qual se estava observando, justamente então, uma curiosa
revivescência. Naturalmente a nova doutrina aceitaria os serviços da
inteligência; mas repeliria toda teoria, todo sistema que implicasse a renúncia à
experiência passional. A sua finalidade seria, aliás, a própria experiência e não
 452

os frutos da experiência, doces ou amargos que fossem. Não admitiria nem o

ascetismo que extingue os sentidos, nem a licenciosidade vulgar que os
embota. Ensinaria, porém, o homem a concentrar-se nos momentos de uma
vida que já de per si é um momento” (op.cit.: 113-114)

Estes tipos citadinos e “ociosos” tornam-se possíveis através da

ascensão da imaginação como mote para o consumo e para as práticas
hedonistas que, tradicionalmente, nutriam-se de um repertório fornecido,
como nos diz Campbell (op.cit.: 114), por um consenso público assentado
no “passado”. Gostaria de propor aqui, para pensar os valores modernos e
as sensibilidades do dandismo e da flânerie em especial, uma justaposição
de Benjamin e Campbell. Temos, de um lado, as concepções de vivência e
experiência em Benjamin (1994a) e, de outro, a articulação proposta por
Campbell, entre o devaneio, a ampliar potencialmente ao infinito o leque
dos prazeres modernos, e essa memória compartilhada acerca da
satisfação, que impulsionava o hedonismo tradicional. Podemos sugerir que,
mesmo que não se recubram inteiramente, é possível associar vivência,
hedonismo moderno e cultura subjetiva, ao passo que poderíamos afinar,
como segmento oposto, experiência, hedonismo tradicional e cultura
objetiva. Vejamos.
A ascensão da temporalidade moderna, para Benjamin, coincide com
a transferência da ênfase valorativa da experiência para a vivência, no que
ele identifica como “cultura de vidro”, uma “nova forma de barbárie” - mas
um “conceito novo e positivo de barbárie”, é bom que se esclareça -
empenhada em fazer valer a máxima de Brecht: “Apaguem os rastros!”.
Benjamin desenvolve: ”Sua característica é uma desilusão radical com o
século e ao mesmo tempo uma total fidelidade a esse século” (op.cit.: 116).
A temporalidade do novo século é, pois, dada por uma “existência que
basta a si mesma, em cada episódio” (op.cit.: 119). Declina o valor da
experiência, da memória, da tradição, do estoque de verdades a
reverenciar, do hábito que Benjamin associa aos salões burgueses, na
mesma medida em que se erigem os espaços de vidro de uma literatura
que não mais escreve “para os nostálgicos da Renascença e do Rococó”
(op.cit.: 116), ou os espaços de aço idealizados pela Bauhaus (op.cit.:
118). Espaços nos quais “é difícil deixar rastros” (ibidem); espaços da
vivência como valor: episódica, instantânea, idealmente liberta do lastro do
hábito e da tradição.
 453

“Pobreza de experiência: não se deve imaginar que os homens aspirem a

novas experiências. Não, eles aspiram a libertar-se de toda experiência,
aspiram a um mundo em que possam ostentar tão pura e tão claramente sua
pobreza externa e interna, que algo de decente possa resultar disso. Nem
sempre eles são ignorantes ou inexperientes. Muitas vezes, podemos afirmar o
oposto: eles ‘devoraram’ tudo, a ‘cultura’ e os ‘homens’, e ficaram saciados e
exaustos. (…) Ao cansaço segue-se o sonho, e não é raro que o sonho
compense a tristeza e o desânimo do dia (…) A existência do camundongo
Mickey é um desses sonhos do homem contemporâneo. É uma existência cheia
de milagres, que não apenas superam os milagres técnicos como zombam
deles.” (ibidem)

Se o hedonismo tradicional, poder-se-ia dizer, estaria associado ao

valor da experiência tal como a definiu Benjamin, o moderno hedonismo
imaginativo encontra terreno fértil na eleição da vivência, na “cultura de
vidro”, no sonho como motor. Enquanto fantasiador, o tipo flâneur regozija-
se através do continuado exercício da imaginação. Debruça-se sobre o
mundo, derrama-se pelas ruas, apaixona-se pela multidão. Contudo, sua
manifestação talvez possa ser entendida nos termos complexos com que
Benjamin desenha aquilo que chama de fantasmagoria: em tempos de
transformação (quais não o seriam?), o “velho” ainda não de todo superado
articula-se, fantasmagórico, a um “novo” ainda não de todo adotado. Na
dimensão do vivido, a sintonia só se faz em descompasso, em assombro.
Assim é que, no flâneur, o prazer obtido pela auto-ilusão e o cultivo da
fantasia, ingredientes do moderno hedonismo, combinam-se com o elogio
de uma temporalidade já então anacrônica, a temporalidade da experiência,
estendida e contemplativa. Como nos diz Benjamin (1997: 186), “a rua
conduz o flanador a um tempo desaparecido”.134 O dândi, por sua vez,
embora não menos fantasiador que o tipo flâneur, encarna de modo mais
manifesto a “nova” temporalidade eleita, a da vivência, encapsulada e
episódica, recortada pelo traço forte da distância e da reserva. Estabelecer
essa sutileza é importante para nossos propósitos: se bem podemos
entender o comportamento juvenil que buscaremos mapear aqui como uma
“repaginação” de certos aspectos do dandismo, difícil seria reconhecer nele
a impressão da temporalidade da flânerie - embora possamos encontrar
seguidamente a retenção de seu projeto de habitar a rua (Benjamin, 1997:
192) e fazer-se íntimo dela.
Uma relação diferenciada com o tédio diante da imensidão e da

134
E completa, dando a medida deste tempo estendido, consoante com o formato da
experiência como valor: “Em 1839, era elegante levar consigo uma tartaruga ao passear.
Isso dá uma noção do ritmo do flanar nas galerias” (op.cit.: 193).
 454

intensidade dos estímulos urbanos, que Simmel bem diagnosticou na

atitude blasé, também pode dar a medida das sutis diferenças entre
flânerie e dandismo.
“Em verdade, para ele a vida era a primeira e a maior das artes, a arte para a
qual todas as outras serviam de preparação. A moda, que por breve espaço dá
a uma fantasia uso universal, o dandismo, que é a seu modo uma tentativa de
afirmar o modernismo absoluto da beleza, exerciam sobre Dorian uma
fascinação bem compreensível. O seu modo de vestir e as maneiras peculiares
que afetava de quando em quando influenciavam acentuadamente a mocidade
dos bailes de Mayfair e dos clubes de Pall Mall, que o seguia em tudo e tentava
imitar o encanto inimitável de seus requintes de elegância, aos quais ele não
prestava senão uma atenção relativa” (Wilde, 2005 [1891]: 113)

Enquanto o charme do dândi assenta-se em grande medida no

cultivo atento do tédio, de um delicado desprezo pelo mundo, o ethos da
flânerie é impulsionado e movido justamente pela motivação oposta de
receptividade e maravilhamento. Decerto os dois protagonizam
modalidades de encantamento pelo belo, pelo novo e pelo veloz, todos
ingredientes atribuídos à modernidade metropolitana. Se a definição que
Baudelaire atribuiu ao flâneur, um “cidadão espiritual do universo” (1997:
18), também não deixa de caber ao dândi, a curiosidade que aproximaria o
primeiro, este artista do mundo, de um convalescente ou de uma criança
(ibidem) não cabe em um tipo para quem uma estudada capa de tédio é
componente fundamental de sua apresentação de si. Inebriada pela
novidade, a flânerie é para Baudelaire um estado de congestão, exercida
por um “homem-criança”, para quem “nenhum aspecto da vida é
indiferente” (op.cit.: 20). O próprio Baudelaire ora aproxima e ora afasta os
dois tipos característicos da incipiente modernidade metropolitana. Ao
buscar fixar os contornos da personalidade do pintor Constantin Guys, em
quem julga descobrir o flâneur e artista do mundo por excelência, o poeta
escreve:
“Eu o chamaria de bom grado de dândi, e teria algumas boas razões para
isso; pois a palavra dândi implica a quintessência de caráter e uma
compreensão sutil de todo mecanismo moral deste mundo; mas, por outro
lado, o dândi aspira à insensibilidade, e é por esse ângulo que G., que é
dominado por uma paixão insaciável, a de ver e de sentir, se afasta
violentamente do dandismo. (…) O dândi é entediado, ou finge sê-lo, por
política e razão de casta. G. tem horror às pessoas entediadas. (…) Sua paixão
e profissão é desposar a multidão. Para o perfeito flâneur, para o observador
apaixonado, é um imenso júbilo fixar residência no numeroso, no ondulante, no
movimento, no fugidio e no infinito. Estar fora de casa, e contudo sentir-se em
casa onde quer que se encontre; ver o mundo, estar no centro do mundo e
permanecer oculto ao mundo, eis alguns dos pequenos prazeres desses
espíritos independentes, apaixonados, imparciais, que a linguagem não pode
definir senão toscamente. O observador é um príncipe que frui por toda parte
do fato de estar incógnito. (…) Assim o apaixonado pela vida universal entra na
 455

multidão como se isso lhe aparecesse como um reservatório de eletricidade.

Pode-se igualmente compará-lo a um espelho tão imenso quanto essa
multidão; a um caleidoscópio dotado de consciência, que, a cada um de seus
movimentos, representa a vida múltipla e o encanto cambiante de todos os
elementos da vida. É um eu insaciável do não-eu (…)” (op.cit.: 20-21; grifos do
autor nas palavras soltas, e meus para frases inteiras)

Dissimulação, reserva, desprezo pelo mundo, insensibilidade

cultivada e estudada, tudo isso concorre, no dândi, para a fabricação
deliberada de si mesmo como ser singular, destacado em sua cintilante
unicidade, idealmente a pairar acima do “estreito” repertório da moralidade
burguesa, envolto em uma película de elegância que se revela dos gestos e
vestimentas às frases de efeito e ao comportamento. Em sua figura assoma
o moderno culto da artificialidade que, segundo Calinescu (op.cit.: 154)
alimenta o decadentismo estético, contribuindo fortemente, por
antagonismo, para fundamentar a idéia de natureza. Em seu “desejo
consumidor de contrariar, castigar e por fim humilhar a natureza”, o
esteticismo “não é um escape mas uma violação perpétua da natureza”,
através do elogio do perverso (ibidem). A afinidade deste decadente gosto
pelo artificial com a barbárie da “cultura de vidro” que Benjamin, décadas
mais tarde, diagnosticará na modernidade cosmopolita, fica evidente nas
palavras de Baudelaire: “quero falar de uma barbárie inevitável, sintética,
infantil, que muitas vezes permanece visível numa arte perfeita e que
resulta da necessidade de ver as coisas de maneira ampla, e de,
principalmente, considerá-las no seu efeito de conjunto” (op.cit.: 31). E o
tempo dessa barbárie de artifícios, sublinhemos, é o tempo instantâneo e
fotográfico, no qual de uma só tomada é possível, justamente, apreciá-la
“em seu efeito de conjunto”.
É neste sentido que o dandismo faz-se representante máximo do
moderno acento na vivência, enquanto a flânerie, como fantasmagoria,
quase vem a ocupar o lugar oposto de apaixonado louvor à natureza -
135
repaginada na imagem “animalesca” da multidão. Incontido arremesso de

135
A dinâmica da superação que norteia o desfolhar das vanguardas faz-se presente
também aqui. Com o encarnar do último grito da modernidade na figura do dândi, o
romântico passa a nomear a fantasmagoria. E a paisagem “natural” louvada pelos primeiros
românticos atualiza-se. Diz Benjamin (1997: 191): “o antigo sentimento romântico da
paisagem se dissolve e se origina uma nova visão romântica da paisagem, a qual parece
ser, antes, uma paisagem urbana, se, em verdade, a cidade é o autêntico chão sagrado da
flânerie”. É assim que se torna possível todo um conjunto de imagens, coletado por
Benjamin, no qual o urbano emerge como selva, savana, floresta. Alguns exemplos, em sua
eloqüência, nos bastam. “O pátio das Tulherias, imensa savana plantada com bicos de gás
no lugar das bananeiras”, compara Paul-Ernest de Rattier, enquanto Amédée Kermel
 456

si, cultivo da vertigem, prazer no anonimato: deleita-se o flâneur em

deixar-se levar pela temporalidade frouxa da experiência, colecionando
retalhos de uma observação flutuante. É evidente que, como duas faixas de
freqüência para o investimento da sensibilidade, ambos esses modos de
vida se intercambiam e se revelam afins com um projeto mais amplo de
estetização da existência.
A relação diferenciada com o ócio e com os privilégios que pode
proporcionar o dinheiro - cujo entorno de moralidade é ferozmente
combatido como vulgar, sem que se questione que a aristocracia de espírito
precisa decerto ser sustentada - também é uma das vias possíveis de
apreensão das descontinuidades entre os dois tipos de que falamos aqui.
Para Benjamin (1997: 199), “a ociosidade do flâneur é uma demonstração
contra a divisão do trabalho”. Contudo, esta figura errante, para cultivar o
ócio como modo de vida, paga em moeda profana, embrenhando-se na
promiscuidade incerta do mundo boêmio, de um modo que poderia chegar
a repugnar a sensibilidade deliberadamente reservada do dândi136:
“Entendo por boêmios essa classe de indivíduos cuja existência é um
problema, cuja condição é um mito, cuja fortuna é um enigma, que não têm
nenhuma moradia estável, nenhum abrigo reconhecido, que não se acham em
parte alguma e que encontramos por toda parte! Que não têm uma só situação
e que exercem cinqüenta profissões; cuja maioria se levanta de manhã sem
saber onde irão jantar; ricos hoje, esfaimados amanhã; prontos a viver
honestamente se o puderem e de outro modo se não o puderem” (Benjamin,
op.cit.: 200-201, citando Adolphe D’Ennery et Grangé, 1843)

Por sua vez, fazer-se dândi é, segundo Baudelaire (op.cit.: 51),

possibilidade aberta apenas ao “homem rico, ocioso e que, mesmo
entediado de tudo, não tem outra ocupação senão correr ao encalço da
felicidade”, aquele “criado no luxo e acostumado a ser obedecido desde a

escreve sobre a Galeria Colbert, em Paris: “o candelabro que a ilumina parece um coqueiro
no meio de uma savana” (op.cit.: 193).
136
Não há, possivelmente, figura mais emblemática do que Rimbaud para nos servir de
exemplo desta “descida aos infernos” (bem mais que Uma temporada no inferno, o título de
suas poesias - Cf. 1981) que pode custar a escolha apaixonada da errância e do ócio. “Que
século das mãos!… jamais entregarei as minhas!”, bradava o jovem Rimbaud, denunciando
o perigo que corre a “mão que escreve” dos eleitos: o perigo de vir a ter de entregar-se
como “mão que lavra”. O poeta resolveu o conflito radicalizando-o, abandonando a própria
escrita em 1875, aos 21 anos, para abraçar a aventura da “fuga” a que intermitentemente
já havia se dedicado tantas vezes, agora em deambulação “definitiva”. Neste movimento,
Hauser (1995: 922) enumera as ocupações - capitulações do vagabundo à “mão que lavra”
- a que ele teria recorrido para viabilizar sua grande viagem, não mais em flânerie pelas
cidades, mas de país em país, a fome de exotismo conduzindo-o por fim à África:
“consegue ganhar a vida como professor de línguas, vendedor ambulante, empregado de
circo, estivador de porto, jornaleiro agrícola, marinheiro, voluntário no exército holandês,
mecânico, explorador, traficante nas colônias e Deus sabe o que mais”.
 457

juventude; aquele, enfim, cuja única profissão é a elegância”.

“Esses seres não têm outra ocupação senão cultivar a idéia do belo em suas
próprias pessoas, satisfazer suas paixões, sentir e pensar. Possuem, a seu bel-
prazer e em larga medida, tempo e dinheiro, sem os quais a fantasia, reduzida
ao estado de devaneio passageiro, dificilmente pode ser traduzida em ação. (…)
Se me referi ao dinheiro, é porque o dinheiro é indispensável aos que cultuam
as próprias paixões; mas o dândi não aspira ao dinheiro como a uma coisa
essencial; um credito ilimitado poderia lhe bastar; ele deixa essa grosseira
paixão aos vulgares mortais. O dandismo não é sequer, como parecem
acreditar muitas pessoas pouco sensatas, um amor desmesurado pela
indumentária e pela elegância física. Para o perfeito dândi essas coisas são
apenas um símbolo da superioridade aristocrática de seu espírito” (op.cit.: 52).

Sob o crivo do olhar crítico de Baudelaire, o dandismo descortina-se,

a despeito de sua aura de ócio permissivo, extravagância e vaidade, como
uma espécie de ascetismo mundano, empenhado em fabricar distinção.
Baudelaire o aproxima ora do espiritualismo e do estoicismo, ora da
ginástica, comentando com agudeza sobre as “leis rigorosas” que regem
esta “instituição à margem das leis” (op.cit.: 51). A persona audaciosa e
independente do dândi, paradoxalmente, é talhada com disciplina
monástica e contínua submissão da vontade. Equilibrando-se sobre
paradoxos, emerge o dandismo como “doutrina da elegância e da
originalidade”, devotada à “gravidade no frívolo”; um “culto de si mesmo”
baseado “no prazer de provocar a admiração e na satisfação orgulhosa de
jamais ficar admirado” (op.cit.: 53-54).
“Estranho espiritualismo! Para os que são ao mesmo tempo seus sacerdotes e
suas vítimas, todas as condições materiais complexas a que se submetem,
desde o traje impecável a qualquer hora do dia e da noite até as proezas mais
perigosas do esporte, não passam de uma ginástica apta a fortificar a vontade
e a disciplinar a alma. Na verdade, eu não estava totalmente errado ao
considerar o dandismo como uma espécie de religião. A regra monástica mais
rigorosa, a ordem irresistível do Velho da Montanha, que recomendava o
suicídio a seus discípulos inebriados, não eram mais despóticas nem mais
obedecidas do que essa doutrina da elegância e da originalidade, que impõe
igualmente a seus ambiciosos e humildes seguidores - homens muitas vezes
cheios de ardor, de paixão, de coragem e de energia contida - a fórmula
terrível: Perinde ac cadaver!” (ibidem).

Particularmente interessante: como convém a uma “doutrina

ascética”, os adeptos do dandismo autorizam-se a considerar-se eleitos. É
na condição de heróis que integram a galeria de personagens decadentes e
boêmios característica da atmosfera do fin-de-siècle. Baudelaire, com
efeito, classifica o dandismo como “o último rasgo de heroísmo nas
decadências” (op.cit.: 55), um fenômeno cativo dos pleitos contraditórios
do individualismo, da tensão entre igualdade e diferenciação, entre uma
democracia de direitos e uma aristocracia de espírito - o refúgio possível
 458

para os valores românticos da autonomia, da criatividade e da

singularidade. É em sua cruzada contra a trivialidade - cristalizada em uma
resoluta “atitude altiva de casta” - que o dandismo se faz fenômeno “de
oposição e de revolta”, afinando-se, neste sentido, com os discursos das
vanguardas artísticas. “A classe média nada tem de moderno”, acusa com
acidez o dândi Oscar Wilde (2005 [1891]: 72). É trivial, moderada,
conservadora, vulgar; é assim catalogada justamente por encarnar o sonho
democrático, que se é moderno em seu desejo de igualdade, fere
severamente, contudo, o desejo de uniqueness que faz da cultura subjetiva
um mandamento. Diz Baudelaire:
“O dandismo aparece sobretudo nas épocas de transição em que a
democracia não se tornou ainda todo-poderosa, em que a aristocracia está
apenas parcialmente claudicante e vilipendiada. Na confusão dessas épocas,
alguns homens sem vínculos de classe, desiludidos, desocupados, mas todos
ricos em força interior, podem conceber o projeto de fundar uma nova espécie
de aristocracia, tanto mais difícil de se destruir pois que baseada nas
faculdades mais preciosas, mais indestrutíveis, e nos dons celestes que nem o
trabalho nem o dinheiro podem conferir” (op.cit.: 54).

O trecho é fantástico. Estão aí todos os ingredientes a compor a

atmosfera de decadência experimentada no fin-de-siècle: a percepção de
uma profunda transformação de valores em curso, a sensação de se estar a
meio caminho entre a igualdade e um igualamento aterrador, a desilusão
como mote para a ação, a mudança protagonizada por indivíduos
deliberantes como meio de superação e crescimento, a autenticidade
conferida às faculdades artísticas e intelectuais versus a sombra espúria
pousada sobre o trabalho e o dinheiro. Se as classes sociais, bagunçadas
pela relativamente recente possibilidade de mobilidade, se desmancham
como indicadores identitários sólidos, outros, desejavelmente
idiossincráticos e assentados na iniciativa pessoal, devem apresentar-se
para fabricar a distinção entre os homens. Se os eleitos não mais serão
dados pelo sangue, pelo nome ou pelo patrimônio, é porque um outro valor,
romântico e profundamente moderno, foi acionado de modo irrevogável: o
valor de uma interioridade que cumpre cultivar, na contramão da igualdade
democrática.
No elogio baudelaireano da artificialidade, o dandismo, como prática
ao mesmo tempo ascética e hedonista, racional e extravagante, apresenta-
se como síntese dos valores entrincheirados nos pólos opostos do
universalismo e do romantismo. Daí sua aproximação possível com os
 459

comportamentos contemporâneos pautados pela competência como valor,

aos quais dedica-se esta tese. “Tudo quanto é belo e nobre é o resultado da
razão e do cálculo”, nos diz Baudelaire (op.cit.: 62), em cuja gramática
inverte-se a rousseauniana imagem do bom selvagem. Para ele, o crime e a
maldade, tudo o que há de vil é “natural”; a virtude, ao contrário, lhe
parece artificial. Precisa ser fabricada, cultivada, conquistada. Se em si
mesma essa partição entre um mal instintivo que cumpre sufocar e um bem
espiritual e elevado que se alcança através da contenção, da renúncia e da
civilidade não é outra senão a visão de mundo cristã e ascética sobre a qual
equilibra-se o edifício da modernidade, a especificidade dos argumentos de
Baudelaire reside no que ele concebe como virtude. Ao sublinhar seu
caráter artificial - a mesma artificialidade que o poeta louva na maquilagem
e na moda, como astúcias mundanas devotadas a “corrigir a natureza”
(op.cit.: 63) -, eleva ao nível do “bem” tudo aquilo que um repertório
religioso catalogaria como perdulário, mundano e extravagante. E assim
confere ao decadente um potencial extático.
É desta propriedade extática - encontrada, contudo, no profano
seguidamente descortinado por uma curiosidade latejante - que se alimenta
também a atitude do flâneur, tônica da poesia do apachismo de que já
falamos aqui. Nos escritos de Benjamin (1997: 190) sobre a flânerie, esta
desprende-se como uma espécie de versão romântica e contradiscursiva da
filosofia econômica do laisser-faire, laisser-passer, laisser-aller. Ao sabor
dos acontecimentos que lhe sobrevêm como afetações, erra o flâneur
menos como um filósofo e mais como um “lobisomem irrequieto a vagar na
selva social” (op.cit.: 187). Encarna o “conceito de caçador” (op.cit.: 190),
que se arranja como pode diante do contingente.
“A irresolução típica do flanador. Assim como a espera parece ser o
estado de espírito do contemplador impassível, a dúvida parece ser o do
flanador (…) Isso indica o mesmo nexo entre euforia e sentimento de
dúvida, tão característico da embriaguez produzida pelo haxixe” (op.cit.:
197). Todo um elenco de motivos modernos se costura neste fragmento: a
dúvida que é também o motor da razão, a euforia que é também o
insaciável desejo de novo, a embriaguez como resultado de um cruzamento
indevido e contaminador entre elementos que, em tese, são pensados como
pertencentes a colunas opostas.
 460

É contra a paisagem discursiva desta cidade romanticamente descrita

como selva que devemos ajustar a perspectiva para compreender as
implicações do projeto da flânerie de habitar as ruas - projeto que
encontrou incontáveis repaginações, e assim persistência, entre os que
seguidamente vieram a ocupar o lugar da boemia metropolitana; não à toa
o reencontramos também na contemporânea cena carioca. “O ‘fenômeno
da banalização do espaço’ é a experiência fundamental do flâneur”, diz
Benjamin (op.cit.: 188). E prossegue, ele próprio questionando o teor dessa
“banalização” que se faz justamente através de um seu oposto, de
persistente encantamento: “por força deste fenômeno tudo o que acontece
potencialmente nesse espaço é percebido simultaneamente. O espaço pisca
ao flâneur: o que terá acontecido em mim? Fica ainda por esclarecer,
decerto, como esse fenômeno se relaciona com a banalização”.
É na “inebriante interpenetração da rua e da moradia” (op.cit.:195)
que o flâneur, como possuidor consciente de sua própria individualidade,
desassemelha-se do badaud - o basbaque absorto no espetáculo urbano ao
ponto da impessoalidade - para fazer-se, “no reino dos consumidores, o
emissário do capitalista” (op.cit.: 199). “A empatia pela mercadoria”, nos
diz Benjamin, “é a empatia pelo próprio valor de troca. O flâneur é um
virtuoso dessa empatia. Leva a passeio o próprio conceito da venalidade”
(op.cit.: 227). Em sua figura complexa, o gosto pelo anonimato, a
exploração de suas vantagens na possibilidade de múltiplos pertencimentos,
o desejo de se diluir no turbilhão urbano; tudo isso se articula a uma
tomada de posse continuada de si mesmo como ser singular, individual -
como consumidor a montar a si mesmo através de uma coleção
desejavelmente idiossincrática de prazeres. Este tipo de investimento
subjetivo encontrou seguidamente incontáveis atualizações, que lhe
conservaram seu lugar na constelação de possibilidades existenciais
urbanas. Teremos a oportunidade, adiante, de refletir sobre seu estado
contemporâneo; se nele podemos encontrar alguma transformação
significativa, esta parece residir no espraiamento radical de uma
modalidade de existência que, durante longo tempo, cercou-se
deliberadamente de uma aura “marginal”.
Com efeito, tratava-se aí de um modo de estar que fazia da cidade
labirinto, na entrega despudorada ao noctambulismo, ao mesmo tempo
 461

deambulação ociosa e “estado de alma”. Estado somente acessível na

condição de ser “ao avesso”, de comportamento bissexto e gostos que
flertavam com o perverso. No apreço do flâneur pelo colecionar de rostos
passantes, vemos tomar acentuado fôlego a cultura da visão; em seu saber
“vizinho à ciência oculta da conjuntura” (ibidem), a fisionomia emerge como
destino, e sua leitura prosaica surge como versão mundana do ímpeto
catalogador oitocentista. Eis o que Baudelaire chamou de “inefável orgia”,
“santa prostituição da alma”: o cultivo cotidiano da curiosidade, na
vertigem de uma rua ao mesmo tempo íntima e estrangeira, ao mesmo
tempo pública e, tal e qual passagem secreta, aberta apenas àqueles que
portassem a senha de não temer “sujar-se”, acreditando, ao contrário,
encontrar aí sua redenção profana.
“O espírito do noctambulismo encontra em Proust (não sob esse nome) o seu
espaço, ‘esse espírito de fantasia que leva damas que se dizem ‘como será
divertido’ a terminarem a noite de um modo em verdade monótono, juntando
força para irem acordar alguém a quem não se sabe afinal o que dizer, ao lado
de cuja cama se fica um momento, ainda com o casaco de soirée, após o que,
se tendo constatado que é muito tarde, se acaba indo dormir” (op.cit.: 235).

Se até aqui buscamos refletir sobre os diversos aspectos das

sensibilidades de vanguarda tocadas pelo contradiscurso romântico, creio
que vale a pena, agora, voltarmos nossa atenção para a turbulenta
acomodação dos valores aí celebrados - a autonomia individual, o cultivo da
singularidade - aos ideais amorosos modernos. Aproximamo-nos, pois, do
terreno de discussão mais específica desta tese, na proposta de examinar a
articulação da poética envolvida nas vanguardas artísticas e nos tipos
citadinos com a gramática mais ampla do amor romântico - parte
fundamental do modo de vida burguês “enquadrado”, com o qual estes
investimentos contradiscursivos travam uma relação ideal de antagonismo,
ao mesmo tempo em que lhe são profundamente tributários.

4. Amor boêmio e homoerotismo. Afetação, transgressão e

apropriações contemporâneas.
As falas que exalam das “sensibilidades de vanguarda” que viemos
tratando aqui denunciam a inviabilidade do amor romântico, ao mesmo
tempo em que celebram a individualidade em um projeto radical. Critica-se
aí o amor “moralizado”, aprisionado nas instituições burguesas do
casamento e da família, quando, contudo, não é de outra coisa senão de
 462

uma embriaguez amorosa, de uma erotização da vida mundana, que

consiste o modo de existência boêmio. O projeto de estetização da
existência, de imbricação entre vida e obra de arte, envolve tanto uma
crítica à moralidade vigente quanto a elaboração de uma nova moralidade -
ainda que imoral (ou amoral) do ponto de vista da outra, “hegemônica” -, e
nesta a dimensão amorosa não é menos imperativa, não é menos doadora
de sentido à biografia individual, embora a concepção do que ela deva
consistir seja elaborada em reverso. Outra e mesma, portanto.
Como discurso fundamental a compor o tecido de uma “cultura
ocidental moderna”, a “ideologia” boêmia do amor não é menos significativa
que a burguesa, e é mesmo o antagonismo entre os valores professados
por uma e outra que informa a tensão permanente sob a qual o sujeito
deve fazer-se indivíduo: por um lado dizer-se indiviso; por outro lado
revelar-se dividual.
Um “repertório de crise” que envolve o questionamento das
definições de gênero e das relações entre os sexos, bem como a
proclamação da ambigüidade como valor (Cf., por exemplo, Wilson, 1998).
Lá onde a decadência foi celebrada, aglutinava-se também tudo aquilo que
a moralidade burguesa catalogaria como “desvio”, tudo aquilo que não
poderia caber na norma. Tudo aquilo, como na poesia do apachismo, que a
cidade (a oficial, diga-se), teria “jogado fora”. Não apenas o ambíguo, o
equilibrismo delicado entre limpo e sujo; não apenas a corda bamba entre o
pleito libertário e o a-politismo libertino, mas também o declaradamente
afeito à perversidade, o crime, a prostituição, o jogo, e o homoerotismo aí
construído como sensibilidade refinada. Na ciranda dessas emanações
“perigosas”, bailavam inebriados os eleitos, entre a culpa e auto-
glorificação (Cf. Costa, 2002).
É sob a perspectiva da estetização da existência como projeto de
vida e daquilo que chama de “amor boêmio” que Wilson (1998) se dedica a
refletir sobre três momentos descontínuos, porém comunicantes, da
temporalidade moderna - a roda literária francesa dos anos de 1830, o
mundo boêmio alemão no período anterior à Primeira Guerra Mundial, e a
“utópica comunidade alternativa” (op.cit.: 122) que se desenvolveu em
Greenwich Village, na Nova Iorque do começo do século XX.
Uma série de temáticas românticas desponta da análise empreendida
 463

pela autora. No primeiro caso, passeando pela obra de autores como

George Sand, Theóphile Gautier, Honoré de Balzac e Charles Baudelaire,
aparece a associação entre sensibilidade refinada e autenticidade, bem
como o privilégio do sentimento sobre a razão, a ambigüidade sexual, o
travestismo feminino e masculino e o questionamento das identidades de
gênero. Tudo embrulhado cuidadosamente em uma aura de eleição e
destino, que se por um lado assegurava que a vida não poderia ter sido
outra - ao mesmo tempo impondo-se como sofrimento e proporcionando
acesso a um estado único de ser, impossível àqueles que a “fortuna” teria
brindado com a “normalidade” -, também narrava incansavelmente uma
história de arbítrio, em sucessivos atos de enfrentamento e transgressão.
Como nos diz Wilson,
“A combinação entre uma aristocracia deslocada e um envolvimento com
submundo marcou a emergência da boêmia como quintessencialmente anti-
burguesa. Zombar das convenções e das restrições referidas ao
comportamento sexual era obviamente, na sociedade do século XIX, uma
forma de rebelião. Os homens boêmios oitocentistas amigavam-se com
prostitutas e viviam abertamente com suas amantes, recusando a conformação
ao casamento burguês. As mulheres boêmias - com uma dificuldade
consideravelmente maior - clamavam pela igualdade de direitos em termos de
liberdade sexual. A maioria dos artistas rebeldes foi, nada
surpreendentemente, heterossexual, e a legenda boêmia tendeu a enfatizar o
vinho, as mulheres e a música como aspectos deste estilo de vida. Por trás
desta animadora alegria, contudo, escondiam-se possibilidades mais
incômodas: o homoerotismo e a bissexualidade que eram centrais à vida
boêmia” (op.cit.: 115; tradução minha, esta e as seguintes).

A cultura boêmia caracterizar-se-ia, com efeito, como cultura

predominamente “masculina e heterossexual”, para quem a concepção da
boa vida dá-se contra uma paisagem de embriaguez e intensidade, na qual
se canta à figura feminina - uma que, embora siga idealizada, é trazida ao
profano, tornada tocável e sujeita a ser “colecionada”. Wilson argumenta,
contudo, que o aspecto de mundo subterrâneo e os ingredientes de
dissidência e transgressão aí cultivados tornaram seguidamente este
universo de homens e bebedeiras acolhedor a uma celebração do
homoerotismo e da ambigüidade, dos tipos femininos urbanos e virilizados -
que Baudelaire localizou nas lésbicas, nas operárias e nas prostitutas -, e
dos tipos masculinos “feminizados” (não propriamente femininos),
misóginos e mesmo childlike - no exercício do dandismo, por exemplo, de
par com o coquetismo feminino. Um mundo viril, externo, material e
terrestre, no qual, no entanto, a idéia de virilidade estaria sendo
continuamente posta em xeque, através dos recursos da zombaria, do
 464

desafio ao enquadrado, do embaralhamento deliberado das demarcadas

fronteiras dos papéis de gênero, tudo isso em nome do empenho em
fabricar uma sensibilidade única, acessível a poucos e inescapáveis eleitos.
“Não surpreende que os dissidentes sexuais tenham gravitado nestes círculos
nos quais as convenções burguesas relativas ao sexo eram suspensas ou
ativamente desafiadas, embora a incidência da homossexualidade nos círculos
boêmios tenha sido mais do que uma questão de conveniência social. Um elo
possivelmente turbulento entre o desvio sexual e a criatividade artística foi ao
mesmo tempo reconhecido e deliberadamente adotado. Explorar o erotismo
desviante foi mais que simples forma de rebelião; envolvia a exploração de
zonas proibidas da experiência, permitia o investimento em novas identidades,
elevava a consciência. Como sugeriu Paul Schmidt, ‘ser homossexual, ou
mesmo bissexual, é estar constantemente consciente da própria vida de um
modo que os heterossexuais não estão forçados a estar… é estar atento a uma
outra possibilidade, a uma outra dimensão’. O homoerotismo, argumenta
Schmidt, separa o sexo da reprodução das espécies, e deste modo nega o
tempo, convertendo-se, pelo menos potencialmente, em um perpétuo presente
de extraordinário, mágica e exaltação” (ibidem).

O segundo momento reflexivo a que se dedica Wilson tem como

cenário a Alemanha dos primeiros anos do século XX. O “amor moderno”
cultuado na prosa de Gautier - aquele tingido de fatalismo, um amor-
destino que faz de suas vítimas eleitos - sofreria, nos círculos
expressionistas de Munique e Berlim, um significante redirecionamento. “A
crença na paixão romântica como destino fatal estava cedendo à idéia do
erotismo como liberação sexual: um movimento do trágico ao extático, do
fracasso como fortuna ao utopismo, da emoção à sensação” (op.cit.: 117).
Como ingredientes fundamentais para esta reorientação do “amor
boêmio”, a autora elenca a influência do ideário anarquista na viva
atmosfera dos subúrbios de Schwabing, em Munique, além da psicanálise
enquanto catalizadora de um novo olhar sobre o erotismo, tendo como
figura central Otto Gross, “Dionísio erótico, viciado em drogas e
psicanalista” (op.cit.: 118) - figura em torno da qual gravitavam
fantásticas, intensas e doloridas histórias com incontáveis amantes,
mulheres “emancipadas” e apaixonadas.
“Gross personificava toda a crise da juventude do período. Como uma
resposta para esta crise, ele tentou adaptar a psicanálise a uma visão de
mundo radical. Seu trabalho começou a divergir do de Freud por volta de 1908
ou 1909, quando, antecipando Wilhelm Reich, ele redefiniu a pulsão sexual
como uma força benigna que teria sido distorcida pelas instituições sociais. A
conclusão lógica desta posição era a de que performatizar os desejos sexuais
era uma forma de reduzir a repressão, e era em si mesma liberalizante. Isto se
aproxima da gratificante idéia de que o ato sexual é inerentemente
revolucionário e que, portanto, o intercurso sexual automaticamente faz
avançar a revolução, uma visão propagada por Erich Mühsam, por exemplo,
quando, em 1913, no primeiro número do jornal expressionista Revolution, ele
listou ‘algumas formas de revolução’; aí incluídos o tiranicídio, a criação
artística e o ato sexual” (op.cit.: 119).
 465

Wilson descreve longamente a trajetória de Mühsam, o eventual

“subtexto” homoerótico de seus escritos, tanto em seus livros como na
imprensa, sua defesa do amor entre homens e a ambigüidade voluntária
que teria alimentado sobre sua vida íntima - deliberadamente fornecendo
informações contraditórias sobre si, ora fazendo crer que era homossexual,
ora exibindo uma reputação de “mulherengo”. A atmosfera do círculo de
Schwabing aparece, deste modo, envolta pela temática mais ampla do
enaltecimento de uma decadência performática: a prostituição por glamour
mais do que por dinheiro, as companhias “duvidosas”, as profissões
artísticas como missões revolucionárias, a glorificação das amizades
intensas, o suicídio estetizado, o sucessivo ataque aos valores familiares
burgueses. “Sem exceção, somos todos apóstatas dos nossos
antepassados, somos todos ovelhas negras”, teria dito Mühsam (op.cit.:
120).
Do outro lado do Atlântico, dos primeiros anos do século XX até
1917, quando os EUA aderem à Primeira Guerra, Wilson diagnostica o
florescimento de “uma comunidade utópica alternativa, cujos
representantes radicais engajaram-se em uma ‘revolução cultural na qual
nenhum aspecto da vida deveria estar isento da mudança revolucionária’”
(op.cit.: 122). Esta seria a “boemia americana”, terceiro núcleo temático
explorado pela autora. Mais “aberto” e menos “extremo” que o alemão, este
círculo teria elegido como cenário uma “pitoresca esquina de Manhattan”,
Greenwich Village. “O Village era a Meca das mulheres independentes, não
apenas artistas, mas socialistas, feministas e todo tipo de militantes
radicais - e também dos excêntricos”, nos diz Wilson (ibidem).
Se a influência da psicanálise, também aqui, viria a contribuir para a
valorização da “liberalização sexual” como medida e expressão da
“individualização” dos sujeitos, acomodou-se de modo diferenciado no
encontro com uma visão de mundo atravessada pelo pragmatismo.
Desenvolveu-se fortemente, entre os anglófanos (de modo mais acentuado
no “Novo Mundo”, mas também na Grã-Bretanha), como uma adjustive
therapy cada vez mais intolerante à excentricidade boêmia e mais afinada
ao repertório da moralidade burguesa. Apropriada como ferramenta e
aliada no fabricar da adequação (e não em sua problematização), embora
 466

tenha sido inicialmente acolhida entre as sensibilidades de vanguarda, logo

se lhes apareceu como uma repugnante fala enquadrada (op.cit.: 124).
Mabel Dogde, por exemplo, uma das pioneiras “villagers”, não tardaria a
criticar a psicanálise como “pouco mais que uma espécie de mexerico
tagarela” (op.cit.: 123), conquanto tenha sido em seu próprio salão, em
uma das evenings por ela organizadas, que, em 1914, deu-se aquela que
foi provavelmente a primeira discussão formal da teoria freudiana no círculo
boêmio americano - a palestra do Dr. A. A. Brill, que “trouxe Freud para os
EUA” (ibidem), e com quem Dodge e outros de seus companheiros
chegaram a se tratar.
“Atrelada à revolução erótica na Munique pré-guerra, a teoria freudiana foi
des-radicalizada ao cruzar o Atlântico, em parte, possivelmente, por conta da
própria personalidade de Brill, e de seus preconceitos. Seu papel no Village foi
menos político e mais o de despolitizar, de enfatizar o lado pessoal e individual
da ‘revolução cultural’ de Nova Iorque” (op.cit.: 123).

As falas vindas do círculo de Greenwich Village, contudo, nada tinham

de lineares e concordantes. Chama a atenção, aí, a conturbada
acomodação, inoculada de um característico puritanismo (que, não tanto
depois, redundaria nas “incongruências” do politicamente correto), entre os
imperativos do continuado investimento auto-centrado (como fórmula do
fazer-se) e os do desprendido engajamento nas causas sociais (como parte
da construção de um eu “esclarecido”, cidadão e participativo). A trajetória
biográfica de Floyd Dell, por exemplo, um dos mais influentes cronistas do
Village neste período, pode ser aqui ilustrativa. Junto com Max Eastman,
Dell a princípio saudou a psicanálise de modo entusiasmado, contribuindo
para sua divulgação na “imprensa popular”. Tendo vivido erraticamente
uma intensa vida boêmia e colecionado “casos” com mulheres
“independentes”, Dell contudo desenvolveu - e no intervalo de uns poucos
anos - um julgamento ácido e severo sobre o “amor livre” como estilo de
vida, cristalizando-o como “imaturo e adolescente”. O Village, para ele, teria
sido uma espécie de moral health resort, a congregar mulheres que
“anunciavam acreditar no amor livre, mas secretamente sonhavam em se
casar”. “Algumas delas”, dizia ele, “viram no Village apenas um lugar
melhor que suas cidades natais para encontrar maridos” (ibidem).
O tom de acusação não é estranho ao repertório de falas que pude
colher atualmente, durante meu trabalho de campo. Tampouco a
persistência, ainda que significativamente repaginada, da dificuldade em
 467

conciliar o engajamento a um discurso social libertário, a pertença a um

universo de boemia e flexibilização das condutas erótico-afetivas, e o desejo
de construir um relacionamento duradouro e de, em certa medida, manter-
se dentro dos contornos da “normalidade”. Próximo à virada para a década
de 20, Dell já havia feito sua escolha, por assim dizer:
“Eu queria encontrar um casamento… Eu não me importaria se minha nova
queridinha não fosse uma intelectual. Seus belos seios seriam perfeitos para
que os bebês mamassem… Eu tinha quase certeza agora que eu não queria me
casar com uma artista; eu queria me casar com uma garota que não colocaria
sua carreira na frente dos filhos - ou mesmo na minha frente. Um artista na
família era o bastante” (Dell, 1933: 283 apud Wilson, op.cit.: 123).

Com efeito, a segunda mulher de Dell, Marie Gage, com quem ele se
casou em 1919 e se mudou para os subúrbios, abandonando o universo do
Village, embora fosse uma intelectual socialista e uma ativista do
feminismo, teria renunciado ao investimento em sua vida pública depois de
casada; aos 23 anos, estava convertida em esposa e mãe. E, segundo
Wilson, não se tratava de um caso isolado: “a insistência masculina em um
papel tradicional para a mulher não era incomum, mesmo na boemia”,
argumenta. Ela prossegue: “eles [os boêmios americanos] tinham
dificuldade em alinhar seus supostos ideais radicais e a crença no
feminismo com seu desejo por relacionamentos amorosos nos quais as
mulheres permanecessem subordinadas” (op.cit.: 123-124). Não apenas
eles, poderíamos dizer; trata-se aí de uma persistente “dificuldade” com a
qual se depararam, sob esta ou outra roupagem, todos os que se
engajaram em alguma sensibilidade de vanguarda.
De certo modo, embora não apenas por isso, é porque esta tensão se
apresenta como insuperável que, seguidamente, os comportamentos “de
vanguarda”, com toda a carga de experimentalismo declarado que os
rodeia, foram e são associados a uma etapa do ciclo de vida considerada
137
transitória: a juventude. Uma lógica da superação compulsória, por assim
dizer, não apenas parece estar em jogo no desfolhar sucessivo de novas
vanguardas a tornar as anteriores obsoletas, mas também no próprio
tempo de vida útil de um investimento identitário ligado a este universo, em
qualquer de suas versões. Se no nível biográfico esta dinâmica pode levar a

137
Vimos como esta concepção das “fases da vida” convive, contemporaneamente, com o
alargamento da idéia de juventude e sua conversão em valor para todas as faixas etárias.
Ao invés de necessariamente transitória, a juventude - contaminada pelo ideal de uma vida
extensamente intensa - vê-se hoje revestida por um mandamento contrário; convertida em
 468

um revisionismo que arquivará certos episódios da vida como “loucuras da

juventude”, no que tange aos movimentos sociais, a mesma dinâmica
assinala um apogeu e uma queda. E, quando se trata de movimentos
considerados “de vanguarda” - artísticos, comportamentais, ou ambos -,
estas etapas parecem descrever uma curva descendente em direção à
comercialização e ao consumo. O sucesso, a conquista do grande público, a
deglutição pela “cultura de massa”, tudo isso é pensado, pelos envolvidos e
entusiastas, como o entoamento de uma espécie de marcha fúnebre da
criatividade, da imaginação e da validade mesma de qualquer iniciativa “de
vanguarda”.
“De paraíso radical à atração turística” - assim Wilson descreve a
trajetória de Greenwich Village, em grande parte, segundo ela, por conta da
crescente “lacuna” entre os engajamentos políticos e estéticos. “Os políticos
não tinham espaço na virulenta e conservadora América anti-bolchevique
do presidente Wilson, mas os boêmios estéticos, ou aqueles cuja rebelião
era em grande parte pessoal, puderam continuar a existir a salvo” (op.cit.:
124). Citando o trabalho de Malcolm Cowley, Wilson afirma que não se trata
de dizer que o estilo de vida boêmio tenha conduzido à ética consumista
que caracterizaria fortemente o modo de vida norte-americano, mas “os
ideais boêmios de auto-expressão e paganismo ‘encorajaram a demanda
por… mobília moderna, roupas de praia, cosméticos e banheiros coloridos
com papel higiênico combinando. Viver o presente passou a significar
comprar um carro, um rádio ou uma casa, usando tais bens agora e
pagando por eles depois. A igualdade feminina foi capaz de dobrar o
consumo de produtos - cigarros, por exemplo - que antes eram usados
apenas por homens’” (ibidem; grifos da autora).
O argumento aproxima-se do desenvolvido por David Brooks em seu
Bubos no Paraíso (2002), ao formular o neologismo “bubos” - corruptela
para a burguesia boêmia na qual, segundo o autor, teriam se convertido
contemporaneamente os investimentos identitários que se apropriaram do
legado das sensibilidades de vanguarda, tornando “datada” a oposição
entre enquadramento e experimentalismo. Do mesmo modo, a tese
desenvolvida aqui, também ela, aposta no argumento da conciliação e da
simultaneidade como valores fundamentais a tornarem possível,

necessariamente perene, sinal da “qualidade de vida”.

 469

contemporaneamente, a idéia de um hedonismo competente como código

de comportamento, mesmo que nem sempre realizado sem conflitos.
Por ora, um último e elucidativo trecho de Wilson nos ajudará a
pensar a injunção entre o repertório do amor romântico em sua versão
boêmia e aquele do amor romântico encampado pela visão de mundo
burguesa. As muitas pontas soltas, as alinhavaremos pouco a pouco, a
seguir. Vejamos:
“No século XIX, a burguesia foi seduzida pelo movimento romântico, que
parecia expressar um refinamento do sentimento decantado da mundanidade
grosseira e cínica da aristocracia do século XVIII (e talvez o fascínio de Byron
por um público de massa tenha se desenvolvido porque ele fosse ao mesmo
tempo aristocrático e romântico). As classes médias adotaram o amor
romântico como seu, conquanto o tenham apertado para fazê-lo caber em uma
nova forma de casamento e familialismo, suprimindo seus elementos trágicos
em favor dos finais felizes. As figuras da mulher fatal e do homem fatal
continuaram a rondar a cultura ocidental, encarnadas em novas formas -
Marilyn Monroe, os heróis vampiros de Ann Rice e, mais recentemente, a
Princesa Diana e Dodi Al Fayed - mas o casamento convencional está baseado
em idéias similares. Nós não acreditamos mais no auto-controle e na
sublimação, tampouco acreditamos que o dever familiar deva sempre triunfar
sobre os caprichos do desejo. A burguesia do século XIX tentou domesticar o
‘amor moderno’ de Gautier, mas hoje a sociedade ocidental liberal foi muito
mais longe, adotando o que é essencialmente uma crença boêmia no valor
transcendente da paixão erótica como pedra-de-toque para a autenticidade das
relações entre os sexos. (…) Aos boêmios nós devemos parcialmente a ligação
entre o romantismo e a cultura de consumo na qual a transgressão, o excesso
e o triunfo do sentimento e da sensação superam em muito os valores
iluministas tradicionais, com Sigmund Freud como a parteira iluminista de uma
prole que não mais saúda os valores iluministas. Neste sentido, podemos dizer
que mesmo que - como muitos argumentam - a boemia esteja em declínio ou
tenha desaparecido, somos hoje todos boêmios” (op.cit.: 125).

Para que possamos começar a trabalhar mais detidamente sobre este

conjunto de reflexões, cumpre agora, para nossos propósitos, examinarmos
de perto a montagem da associação entre homossexualidade e liberdade de
espírito, que encontrou solo fértil nos círculos boêmios - seja como imagem
ou como estratégia identitária -, e que seguiu ecoando dos mais diversos
modos nos “contradiscursos” que pontuam a trajetória da “cultura ocidental
moderna”. De partida, é preciso que se diga que, como sugere Costa
(2002: 12), esta associação somente se tornou possível com o
desenvolvimento de uma noção inexistente antes do século XIX: aquela de
uma homossexualidade essencializada, “decantação imaginária de um
estereótipo humano, inventado para funcionar como antinorma do ideal de
conduta masculina adequado à formação da família burguesa”.
Ao defender a adoção do termo homoerotismo - para evitar tomar
tacitamente o construído pelo dado - Costa argumenta que “a subjetividade
 470

é um efeito de linguagens (…), uma decorrência do uso de nossos

vocabulários” (op.cit.: 15-16). O “homossexual” como tipo não confere com
o caráter contingente e com a multiplicidade dos desejos e das
acomodações entre moralidades no plano do vivido. Sua construção como
espécie e sua consecutiva alocação como antinorma; seu uso como
linguagem, a despeito da “violência” de fazer caber o irredutível em um -
tudo isso, por um lado, tem seu aspecto inevitável enquanto procedimento
de “inteligibilidade” (se não fosse esta a associação, teria sido outra, mas
seria alguma) e, por outro, forneceu o vocabulário a partir do qual, para
fins de acusação ou exaltação, condenação ou identificação, foi possível
proceder em no horizonte cultural ocidental.
“Em minha opinião, essa terminologia determina a priori as perguntas que
fazemos e as respostas que podemos encontrar (…) O emprego freqüente do
termo leva-nos a crer que realmente existe um tipo humano específico
designado por esse substantivo comum. Vamos além, acreditamos que a
peculiaridade apresentada por esse tipo é uma propriedade permanente da
natureza de certos homens, que independe das descrições que a tornam visível
e plausível aos nossos hábitos lingüísticos”, diz ele (op.cit.: 21-22).

Como já vimos (Cultivar-se), o homossexual enquanto tipo discreto

ingressou em nossa linguagem como parte de um projeto classificatório
mais amplo, de cunho universalista, de tomada de posse sobre o mundo
através de sua dissecação sistemática - a imagem foucaultiana do “jardim
das espécies” (2002), que mobilizou o século XIX. Neste movimento,
comenta Costa, “o antigo ‘vício que não tinha nome’ transformara-se no
‘amor que não ousa dizer seu nome’” (op.cit.: 43). Ao mesmo tempo,
contudo, em que tomava corpo esta fala do saber-poder e “o homoerotismo
vivia sua era científica de culpa e vergonha” (ibidem) - e porque se tornou
inevitável conversar com as nomenclaturas que davam o código da
intimidade - a literatura do período teve papel fundamental na cristalização
de um “perfil” ou “essência” do homossexual masculino.
Desenhada por Balzac para encarnar “o papel de outro do
conformismo burguês”, a imagem do homossexual oitocentista, vinculando
anticonvencionalismo sexual e rebeldia moral, seria seguidamente
apropriada na construção de um dos mais persistentes clichês a alimentar a
vasta galeria dos tipos homoeroticamente inclinados.
“A tese romântica faz de Vautrin [o anti-herói da Comédia Humana] a
afirmação do ‘ser autêntico’ contra a estreiteza do universo sócio-sentimental
burguês. O homossexual balzaqueano é uma espécie de bom selvagem na
selva parisiense. Só que o elogio mostrou-se, com o tempo, índice de exclusão
 471

e estigma. Vautrin não era um homem comum que, entre outras coisas, amava
outros homens. Era um fora-da-lei, ou melhor, fora-de-série. Um ser de
exceção que, por ser excepcional, era ‘homossexual’” (op.cit.: 46).

Este ser “fora-de-série”, excepcional em todos os sentidos da

palavra, foi alternadamente celebrado e reprovado, mas sempre pelos
mesmos motivos, a saber, por seu caráter dito extraordinário e
contestador, pela “aura libertária” com que foi envolvido - primeiro por
Balzac, mas também por Gide, Proust e muitos outros artistas e pensadores
que ao mesmo tempo deixaram-se contagiar pelo e ajudaram a forjar o
poderoso fascínio despertado por esta imagem (op.cit.: 46-47). Ditas
inocentes ou viciosas, ditas “naturais” e portanto inescapáveis ou
“escolhidas” e portando deliberadamente “perversas”; de um modo ou de
outro, as representações do desejo homoerótico foram construídas como
contraponto a ou mesmo na negação da moral familiar burguesa. Daí seus
valores, suas imagens e auto-imagens, bem como todo o emaranhado de
falas dissonantes a pontuá-las; daí todo este rico e complexo conjunto ter
operado (e ainda operar fortemente) como uma espécie de versão das mais
radicais e limites do “desentranhamento” (Cf. Duarte, 2003a) dos sujeitos
em relação à densa teia de atribuições e exigências de aquisições na qual a
moderna família burguesa os envolve, em sua saturação de afetos,
segredos e cuidados.
Em sua “faceta positiva”, nos diz Costa, o vocabulário balzaqueano
ajudou a construir uma via possível de aprovação social para o tipo
homossexual: a fascinação despertada pela “fantasia do homossexual
revolucionário e anti-conformista” (op.cit.: 47), sistematicamente acionada,
desde então, por incontáveis integrantes dos “segmentos modernizantes”,
artistas, pensadores e formadores de opinião. A mesma crença neste
caráter excepcional do homossexual, contudo, é compartilhada pelas falas
que o desaprovam socialmente: serve de base à moralidade da ojeriza e do
repugno, pois, tanto quanto à do fascínio. O ingrediente de encantamento
fantástico despertado pela “aura libertária” com a qual Balzac envolveu a
personagem do homossexual funcionaria, ademais, como ferramenta tática
fundamental na “luta contra a discriminação” empreendida pelas militâncias
gays, como já tivemos a oportunidade de tematizar no Cultivar-se.
A fabricação literária do homossexual como emissário da revolta
contra o social oscila entre a defesa de uma tese naturalista da sexualidade
 472

- na qual a transgressão é dita involuntária e revelada odiosa, fruto

irrefreável dos “instintos” ou do “temperamento” -, ou aquela, que podemos
encontrar em Proust, por exemplo, na qual as hipóteses naturalistas e a
crítica social cedem lugar a “especulações sobre o acaso e a necessidade
dos sentimentos e condutas humanas” (op.cit.: 48). Também neste caso o
homossexual é “um exemplar da natureza”,
“mas tal natureza é uma natureza especial. É a natureza depois da queda;
depois de banida do Éden ou da cidade, pelo castigo dos deuses. O
homossexual, diz Proust, é um descendente da raça de Sodoma; dos que
escaparam à ira de Deus. Sua linhagem é a mesma dos seres platônicos
imaginados por Aristófanes, em seu discurso no Banquete. O sorriso lúbrico de
Charlus e a resposta automática de Jupien não são sintomas de degradação
moral ou perversão de hábitos. São signos de reconhecimento irrefletidos,
atávicos, de seres fadados a se atraírem mutuamente. Com eles ocorre o
mesmo que ocorre com a abelha polinizando a flor” (op.cit.: 49).

A operação empreendida por Proust, e que se imprimiria como

perene contribuição à montagem deste imaginário acerca do homoerotismo,
é aquela que, na síntese do infame, da baixeza, do viciado e do imoral, faz
surgir por purificadora transfiguração um amor sublime. Também aí é de
destino que se trata, de uma fusão de almas e corpos que inevitavelmente
se reconhecem e se atraem. Um encontro profano em sua infecundidade
biológica, que pela pena do escritor é elevado a uma outra e superior
fertilidade. De natureza espiritual, trata-se aí de união entre gêmeos que
mutuamente se fecundam de beleza e senso artístico. O homossexual
proustiano é injetado de uma “natureza helenisticamente idealizada”
(ibidem), inaugurando, por acréscimo de sentido, “um dos mais tenazes
mitos sobre a natureza do ’homossexual’, qual seja o de sua refinada
sensibilidade” (ibidem; grifos do autor). No “desvio” convertido em virtude
encerra-se a versão de Proust para a imagem do homossexual como ser de
exceção. Se inversão havia, não era aquela de uma alma feminina
aprisionada em um corpo masculino, mas a do celeste feito terrestre. Era
em termos de determinação que falava Proust deste ser aureolado, perdido
na selva mundana, destacado e secretamente único, reconhecido apenas
por seus iguais. O destino que lhe sentenciava o escritor era de majestade,
e não de inevitável corrupção da alma ou degradação da carne. “Um
destino reservado aos happy few”, nos diz Costa (ibidem).
Em Gide, por fim, o que está em jogo é também uma montagem do
homossexual baseada nas premissas do naturalismo (que privilegia o “ser”
 473

ao “tornar-se”) e da excepcionalidade, mas, diferentemente da atmosfera

angélica desenhada por Proust, o cenário que emerge aqui é de conflito, dor
e indecisão. É em termos quase aporéticos que a personagem gideana
sente-se interpelada pelo dilema entre fatalidade e livre-arbítrio. A
fatalidade de uma inclinação erótica versus o livre-arbítrio que transfere ao
sujeito a responsabilidade por suas escolhas: capitular ou manter-se
moralmente imaculado, pela via da resignação e do esquecimento.
“Gide faz de seus escritos um tribunal onde o livre-arbítrio é a grande
questão. As crises de consciência, o sofrimento, o tema da responsabilidade
individual face a Deus, são a matéria de sua literatura, no que toca ao sexo. O
homoerotismo é um caso particular da luta entre o bem e o mal, o pecado e a
virtude, a falta e a reparação, a carne e o espírito, a razão e a emoção, o
hedonismo e o ascetismo etc. (…) O homossexual que ele cria é um ser
dilacerado, um exemplo de consciência infeliz e da divisão ontológica do
sujeito” (op.cit.: 50).

Se houve, pois, uma literatura que falava do homossexual como ser

marcado pela excepcionalidade de um destino - para uns inevitavelmente
vicioso (em Zola e Adolfo Caminha); para outros inevitavelmente inocente
(em Proust); e para outros, ainda, inevitavelmente conflitivo entre as duas
possibilidades (em Gide) - houve também, paralelamente, uma outra na
qual o homoerotismo, longe de ser fatalidade a contagiar apenas alguns,
era apresentado como potência generalizada, comum a todos os homens. A
imagem da homossexualidade como latência perversa, infantil, que
cumpriria a todos e cada um superar, domesticar, controlar, vigiar e punir -
para só assim aceder à vida adulta harmoniosa dos “normais”, adequada ao
homem-pai. Trata-se aí do homoerotismo como estágio da evolução
psíquica ou moral dos meninos, odioso resíduo primitivo, disfuncional e
impossível na vida adulta, “a inocente face do terror” (op.cit.: 51). Aquele
dramatizado nos romances de escola e de quartel que espelham
fortemente, diga-se, as teorias evolucionistas oitocentistas, bem como o
repertório temático da psicanálise freudiana.
No amplo movimento de tomada médico-pedagógica da família/casa
como locus por excelência de produção do sujeito burguês, bem como na
continuada polícia dos demais lugares de montagem do eu-cidadão (que
conformam o espaço público, a rua), buscou-se seguidamente forjar uma
sexualidade, tanto masculina como feminina, consoante com os papéis de
gênero do pai-provedor e da mãe-esposa. Deslegitimou-se em grande
medida, assim, o ethos da amizade entre homens, e sistematicamente
 474

condenou-se as sociedades de camaradagem exclusivamente masculinas. O

homoerotismo “irresponsável” que encontrava vazão nestas associações era
ao mesmo tempo combatido e explorado em uma literatura devotada a
falar da escola, do quartel, da caserna.
Em todos estes movimentos de fabricação do homossexual como tipo
discreto, tratava-se simultaneamente de destacar o exotismo desta
“espécie”, de fazer ver toda sua (atribuída/alegada) excentricidade. Costa
argumenta que o homossexual-exótico funcionou como peça ideológica
fundamental sob três aspectos. “Em primeiro lugar, tarefa mais grosseira,
afirmava a superioridade do burguês branco, civilizado, metropolitano e
colonizador, face ao primitivo colonizado ou aos representantes de classes
que, no seio da metrópole, não dispunham de poder social” (op.cit.: 53).
Comentando a obra de Gide, Costa prossegue, justificando sua afirmativa:
“Em meio a dunas, areias escaldantes, absinto, danças do ventre e peles
escuras, qualquer desvario sexual justificava-se. Todo ‘imoralismo’ torna-se
parte da aventura colonizadora (…). Pecado e falta fazem sentido em terras
cristãs e civilizadas. Junto aos fracos e infiéis, tudo é permitido aos fortes. (…)
No calor rescendendo a incenso, o civilizado burguês está autorizado a despir-
se de casacos, chapéus, bengalas, bons modos e restrições morais. Ali, no
deserto de Deus, o homoerotismo apaga-se dos dez mandamentos” (ibidem).

Quando o tipo homossexual não trafegava ele próprio em terras

exóticas, como encarnação do submisso e do atrasado, exotizava-se ao
figurar como arcaico resíduo de uma aristocracia decadente, em um mundo
tomado pelo progressismo burguês e pelo expansionismo imperialista. É o
caso do procedimento literário que Costa diagnostica na obra de Proust: a
fabricação do homossexual “como antinorma, como um fóssil social,
exemplar de um mundo que se foi” (ibidem). Em contraponto a este pálido
espectro, exemplar aristocrático em extinção, o mundo social burguês
aparece injetado de saúde e vigor, prenhe de futuro e seguro de seu
continuismo.
Um segundo aspecto beneficiado por esta exotização do tipo
homossexual seria, segundo Costa, o discurso do liberalismo burguês.
Constrói-se aí a imagem do homossexual mundano, que nos interessa
particularmente, na medida em que podemos sem dificuldade reencontrá-
la, como “estofo imaginário”, no repertório contemporâneo dos sujeitos
pesquisados.
“Desde que confinado, o homossexual podia manifestar-se sem riscos. Nas
escolas e quartéis, onde a fibra nacional e de classe estava sendo temperada,
ele devia ser perseguido e expulso; mas nos salões mundanos, em meio a
 475

quadros, concertos e saraus literários, ele podia circular, para entretenimento

das horas de lazer. Em Proust e Gide, esta imagem do homossexual mundano,
transitando entre periódicos literários, cafés, balneários, hotéis, cidades
turísticas e estações de veraneio de luxo, mostrou como a ideologia do
exotismo impregnava a consciência que esses autores tinham do problema”
(op.cit.: 54).

Recorrendo à terminologia de Hannah Arendt, Costa argumenta que

este “filiteísmo cultivado” exercia-se mais como discurso que como prática.
O “consentimento” tinha limites difusos, e estes revelavam-se em vislumbre
na fina linha demarcatória entre diversão e excesso. A imagem do
homossexual mundano, como já vimos e o autor volta a afirmar, sintoniza-
se em perfeito encaixe com o dandismo, e esta combinação, por sua vez,
teve em Oscar Wilde - vida e obra, vida-obra - sua mais acabada
encenação.
“Wilde cultivava a excentricidade, o histrionismo e a exibição pública de seus
dotes mundanos e, conscientemente, procurava associar esse estilo de vida à
realização homoerótica. Quando na prisão deu-se conta da falácia do
liberalismo vitoriano, era tarde demais. Na Balada da prisão de Reading e em
De profundis, ele percebeu a farsa da liberdade que usufruía” (ibidem).

Por fim, sob um terceiro e mais abrangente aspecto, a exotização

desta personagem - seja como ser primitivo e compulsoriamente submisso,
resíduo aristocrático ou elemento mundano - foi a via fundamental pela
qual montou-se um lugar fantasmagórico para o “outro do homem normal,
disciplinado, produtivo, obediente e partidário da ordem” (ibidem). O lugar
do excesso e da desordem, do dispêndio de energia e do êxtase
irresponsável. O lugar do parasita social, vivendo à margem do trabalho
honesto, da moralidade familiar e das demais dinâmicas da vida
enquadrada, aquela consoante com o progresso-valor e com a ética da
produtividade.
“Representando o homoerotismo como um caso-limite da vida social e
individual ‘normal’, deixando-o exprimir-se apenas nos confins ou nas franjas
de seu núcleo produtivo, a sociedade burguesa fez do homossexual um
parasita. Uma espécie de ser ocioso, dispensável, que, dependendo da
necessidade, podia ser apresentado ora como um homem descartável, ora
como um vampiro que sugava as forças, a saúde, a moralidade e o ímpeto para
crescer, progredir e produzir, que eram a alma social da burguesia” (ibidem).

Vemos, assim, como todo um estoque de imagens e falas concorre

na montagem do gay como aquele que sabe viver, se divertir, fazer bom
uso de sua liberdade, explorar sem amarras seu corpo e seu sexo (um sexo
que poderia ser vivido em sua plenitude, sem o “risco” de filhos a
espreitar), e está sempre informado e “em dia” - o gay como uma pessoa
 476

eleita, brindado com uma visão de mundo singular, mais feliz que os
“normais” e enquadrados “heteros”. Este, claro, é apenas um dos tipos de
uma vasta e rica galeria. Acompanhamos no Cultivar-se como esta
personagem, o gay, entra em cena com a “consciência homossexual”
defendida pelas militâncias. O combate ao preconceito encerrado nesta
nova personagem, contudo, padece, como argumenta Costa, do
compartilhamento das mesmas premissas e do mesmo vocabulário discreto
acionado pelo ato classificatório que engendrou o próprio preconceito. Ao
pleitear igualdade, “[as militâncias] tornaram-se cúmplices de um sistema
de crenças onde definitivamente não há espaço para dois primeiros
lugares” (op.cit.: 36; grifos do autor). E isto porque
“em todo laço social marcado pelo preconceito não há como escapar da
montagem imaginária da discriminação, guardando o sistema de nominação
responsável pela identificação e fixação dos sujeitos nos lugares prescritos pela
montagem. A maneira que temos de sair da engrenagem é desfazê-la, e não
reformá-la preservando os termos de sua definição e deixando-a intocada na
base” (op.cit.: 35).

Daí acompanharmos, contemporaneamente, o acionamento desta

auto-imagem como forte frente discursiva em dupla valência: tanto na fala
da militância quanto na de um contingente “apolítico” (no qual localizam-se
mais enfaticamente os sujeitos desta tese) que leva ao extremo o elemento
de individualização radical contido na figura do gay, ao mesmo tempo em
que recusa nomenclaturas e filiações. Aqueles justamente que, revestindo o
termo norte-americano de um aspecto cool e um tanto prosaico, sinalizam
com isso um incômodo com a postura do “homossexual militante” que, a
seus olhos, parecem quase puritanos, demasiado sérios e desprovidos de
humor (Cf. Fry & McRae, 1991). Sublinhemos, contudo, que esta segunda
posição “decorre” em grande medida da primeira, no sentido de ter sido
tornada possível pelo ato mais amplo de tomada de posse sobre si e de
visibilidade social por esta empreendido. Ato que responde em parte,
também, pela crescente receptividade a este “tipo” (ainda que às custas de
reforçar a idéia de que se trata de um “tipo”) por parte das “camadas
médias urbanas” de “perfil moderno”, orientadas por três princípios éticos -
psicologicidade, igualdade e mudança - que se refletem na “valorização da
singularidade e da liberdade individuais, na afirmação da homossexualidade
como estilo de vida e no abandono da coabitação como regra” (Heilborn,
1996: 139).
 477

Como já vimos (Cultivar-se), o interesse pelos estilos homossexuais

de vida e sua transformação em uma espécie de modelo, se deveria a um
duplo movimento de autonomização relativa e de racionalização da
sexualidade, a que uma liberalização dos costumes teria dado lugar ao
desvincular interesse sexual e procriação e ao converter as práticas sexuais
em alvo de cálculos racionais, estabelecendo as dinâmicas de uma
contabilidade do prazer (Pollak, 1987: 57). Estes processos tiveram
influência decisiva para que uma imagem da homossexualidade -
notadamente aquela herdeira do tipo mundano - fosse tornada ícone para
os estilos de vida orientados pela ética do hedonismo moderno. Como
acompanhamos com Campbell (2001), os investimentos possíveis do prazer
hedonista, em sua versão moderna, ampliam-se potencialmente ao
ilimitado, turbinados pelos recursos de uma imaginação alargada. Está em
jogo, neste movimento, uma gramática da intensidade (Cf. Vargas, 1998),
na qual os valores hegemônicos da extensão são reorganizados em torno
da vivência ativa dos diversos recursos para a sensibilização dos corpos, no
que Duarte (1999) chamou de “dispositivo da sensualidade”, a operar
simultaneamente, e em metaestável equilíbrio, com o dispositivo de
sexualidade através do qual o biopoder clássico se consolidou e se
reproduziu (Cf. Foucault, 2001).
Como fenômeno correlato, o par homossexual, unido por sua
“vontade” apenas (já que acontece fora das esferas institucionalizadas) e
financeiramente independente entre si, foi tornado representação máxima
do casal igualitário, modelo de relacionamento afetivo que se espalha como
valor nas “camadas médias urbanas” (Heilborn, 1996: 139). O modelo
igualitário de relacionamento afetivo como valor (Cf. Heilborn, 1992)
também responde pelo declínio entre os “sujeitos psicologizados” das
“camadas médias urbanas” de uma apresentação de si que remeta ao
modelo hierárquico ativo/passivo (Cf. Fry, 1982). Uma “publicização dos
estilos de vida alternativos associados à sexualidade” (Heilborn, 1996: 136)
dá-se cada vez mais, como conseqüência dos movimentos desta “ideologia
igualitária”, que incluem a contestação das diferenças de gênero como
determinantes das relações conjugais, a defesa do livre-exercício da
sexualidade para ambos os sexos independentemente dos contornos de
uma relação estável e a proliferação dos mais variados arranjos conjugais,
 478

bem como uma plena aceitação do divórcio e da “produção independente”

(op.cit.: 139).
Todo este movimento proporcionado pela propagação de uma
“ideologia igualitária” alia-se ainda a um outro, que Ariès (1987) identifica
como uma espécie de “pan-sexualidade de nossa época”: deixando de estar
contida na procriação (sexualidade legítima) ou na perversidade
(sexualidade condenada), a sexualidade passou a estar em tudo (é o
transexual de que fala Baudrillard, 1990), não tendo mais campo próprio e
contaminando todas as esferas “não-sexuais”. Esta sexualidade
esparramada e estendida na hedonista “sacralização do orgasmo”,
entretanto, tem uma contrapartida aparentemente contraditória, de
concentração, posto que é uma sexualidade decantada: “separada do amor
romântico no sentido antigo, e desembaraçada das contaminações
sentimentais que antigamente a aproximavam da amizade” (op.cit.: 86).
Justamente por isto, a homossexualidade é convertida em modelo; por ser
“estranha pela própria natureza à procriação” e também por ter sido
construída em oposição às tradições e instituições. Nas palavras de Ariès,
torna-se assim a homossexualidade uma espécie de “sexualidade-piloto”
(op.cit.: 87), na mesma linha do que poderíamos entender tomando-a
como caso limite de um processo de desentranhamento dos sujeitos (Cf.
Duarte, 2003).138
O papel de “vanguarda” atribuído a esta homossexualidade mundana
e desentranhada é, assim, o que responde pelo fenômeno de elogio à
experimentação homossexual desatrelada de configurações identitárias
estanques, que podemos diagnosticar, em discursos e práticas, entre
muitos dos jovens que transitam pela cena carioca, o campo desta tese. “É
porque parece dar respostas práticas a um questionamento mais amplo,
que o meio homossexual vem sendo atualmente cortejado e solicitado pelos
que criam e divulgam modas culturais”, nos diz Pollak (1987: 58). Daí ser
possível apontar, em uma trajetória que sem esforço podemos remontar

138
Esta imagem do homossexual como individualista radical encontra modos de
reprodução os mais diversos e aparentemente contraditórios. Para além de uma
apresentação de si que acione de modo mais explícito um sabor outsider e se reproduza a
partir da sistemática negação dos valores da família burguesa, tive a oportunidade de
analisar em outro lugar (Eugenio, 2003) uma alternativa que caminha na direção oposta, a
do engajamento em projetos de família “homoparental” cuja tônica parece ser o desejo de
produção de uma “hipernormalidade”.
 479

pelo menos há trinta ou quarenta anos, uma sucessiva apropriação, pelo

circuito de lazer urbano e pelo consumo juvenil, de aspectos estéticos e
comportamentais associados ao universo desta homossexualidade tingida
de romantismo. O elogio a este “modelo” apóia-se em grande medida em
uma tácita promessa de “liberdade”, “leveza” e “trânsito fluido” que,
acredita-se, encontraria tradução ideal neste esquema de existência cujas
“estruturas permitem uma gestão de vida afetiva e social fora das pressões
de relações estáveis e duráveis” (Pollak, 1987: 58). Tudo isso amalgama-se
de modo difuso ao estilo de vida urbano e jovem que tematizo aqui,
diluindo balizadores óbvios e misturando discursos, e transformando em
tarefa praticamente impossível o procedimento metodológico de tentar
encontrar os contornos de um grupo ou alguma nomenclatura estável pela
qual fazer referência aos pesquisados.
Para que este tipo - o ideal romântico do homossexual outsider,
condensado na figura dos happy few - tenha sido possível, para que
pudesse ter-se convertido em valor, para que hoje ele possa operar como
ingrediente fundamental do imaginário acionado na montagem das
subjetividades “mutantes” que busco compreender, para que as
pragmáticas desenvolvidas no “gueto” (Cf. Pollak, 1987) tenham podido
ingressar - tingidas de uma aura positiva de fascínio e alegre praticidade -
na composição de um modelo contemporâneo mainstream de
comportamento, orientado pelo valor da competência; para entender a
trajetória de imagens e dizeres que viabilizou tudo isso, foi preciso recolocar
em perspectiva uma “história” dos contradiscursos modernos. E isto porque
acompanhamos hoje uma movimentação híbrida, que tem envolvido em
uma atmosfera racionalista - a do cálculo e do pragmatismo - um repertório
romântico de valores - singularidade, intensidade e experiência.

5. Dos anos loucos à contracultura, e depois. Do valor-ruptura ao

valor-mediação.
O traçado deste Perverter-se, até agora, nos conduziu através de
uma arbitrária constelação de valores que, pudemos observar, mudam para
permanecer: o repertório das sensibilidades de vanguarda. Acompanhamos
com agudeza a inquietude que marcou o final do século XIX e a passagem
para o XX, nas artes e no comportamento. O que todo este cenário tem a
 480

dizer como solo para as reflexões propostas nesta tese? Como fazer
comunicar - já que se comunicam, com efeito - esta atmosfera de virada de
século com as questões características do “controle” - o cálculo e a
competência como orientadores das condutas contemporâneas? Precisamos
agora fazer ver a transfusão do valor-ruptura ao valor-mediação.
Dos “anos loucos” (sintetizados por uma literatura que sacralizou a
segunda década do século XX139) à “contracultura” como movimento que
marcou as décadas de 60 e 70, a “história” que se conta é daquelas que
enumeram destronamentos de “novos” sucessivamente desmascarados
como “velhos”. É aquela, também, que nos dá notícias de um mundo (que
ainda é o nosso mas já não é o nosso) esquadrinhado por classificações
discretas no qual o “desvio” até pode ser convertido em valor, romantizado
e tingido de fascínio, mas somente na medida em que segue sendo pensado
como exceção e outro da norma, e isto tanto pelos acusadores quanto pelos
acusados.
Cabe perguntar não por quê, mas como este relato nos pode ser útil,
e em quê medida, portanto, justifica-se acioná-lo. O próprio “desfecho”
desta “história” talvez nos forneça a chave para matar a charada,
apontando ademais para as dobras sucessivas que, “depois do fim” (o “fim
da vanguarda” decretado pelos próprios vanguardistas e seus interlocutores
na década de 60), permitiu sua “continuidade” pelo caminho da
transformação (teria havido algum outro?), sua deglutição sob a forma
híbrida de que falávamos há pouco, no parágrafo final do último bloco.
Ao escrever sobre a “tradição moderna” na poesia, Octavio Paz
problematiza justamente o caráter paradoxal desta “tradição feita de

139
“O ‘século XX’ começa depois da Primeira Guerra Mundial, ou seja, na década de 20,
assim como o ‘século XIX’ só começou por volta de 1830”, nos diz Hauser (1995: 957).
Como exemplos contundentes desta literatura, basta citar Os anos loucos, de Wiser (1994)
e Paris é uma festa, de Hemingway (1964). Neste último, que cobre o período de 1921 a
1926, o teor de uma das declarações do escritor norte-americano, ainda na epígrafe, já
revela o conteúdo de encanto de todo o livro: “Se você teve a sorte de viver em Paris
quando jovem, sua presença continuará a acompanhá-lo por toda a vida, onde quer que
você esteja, porque Paris é uma festa móvel”. No mesmo período, no Brasil, sob a
influência do futurismo italiano - e particularmente de Marinetti, que visita o país em 1926 -
, desenvolvia-se o ideário modernista nas artes brasileiras; realizava-se a Semana de Arte
Moderna de 1922, “faziam-se brasileiros” no movimento de exílio voluntário das viagens a
uma Europa fascinante. O trabalho de Fabris (1994) acompanha este intenso e ativo diálogo
das vanguardas paulistas com o futurismo italiano, ao longo de toda a década de 20, bem
como seu “declínio” e denúncia, seguidos da mudança de rumo - rumo ao “homem social
brasileiro” - que assinala a passagem para a década de 30. Excederia nossa proposta tratar
do modernismo brasileiro aqui.
 481

interrupções, em que cada ruptura é um começo” (1984: 17). Tradição da

heterogeneidade e da “pluralidade”, que encontraria na “novidade” não
estranheza ou assombro - como, segundo o autor, se dava ainda no século
XVII - mas o valor da transformação, aliando a estética da surpresa à da
negação, na “paixão crítica” que teria arrebatado artistas e pensadores a
partir do século XVIII. “A modernidade é uma espécie de autodestruição
criadora” (op.cit.: 19), diz Paz. Culto do futuro, culto de um “novo” que só
se faz moderno quando é ao mesmo tempo negação do passado e
afirmação de uma sempre mutante diferença. Para Paz, por distantes que
se digam, os românticos ingleses e alemães, os simbolistas franceses, os
modernistas hispano-americanos e as vanguardas do século XX
aproximam-se em uma recorrência de temas, modos de pensar e de sentir,
que, apontando para uma continuidade na ruptura, promove a “unidade da
poesia moderna”.
Se, por um lado, romantismo e vanguardas do século XX se
aproximam pela marca indelével da “pretensão de unir vida e arte”, bem
como pelo desejo de produzir mudança (op.cit.: 134), por outro lado, são
momentos diversos, dispostos em espiral (o mesmo que se altera e altera),
um resposta ao outro, resposta também a questões do tempo, aquele que
acreditamos que se acumula. De modo que não há como falar apenas em
termos de continuidade, não há como ignorar a eficácia da crença na
“flecha do tempo”, responsável mesmo pelo peso que passamos a dar à
idéia de tradição, tanto quanto pela urgência em com ela romper. O
descompasso se encaixa, na cadência das palavras de Paz:
“Os futuristas, os dadaístas, os ultradadaístas, os surrealistas, todos sabiam
que sua negação do romantismo era um ato romântico que se inscrevia na
tradição inaugurada pelo romantismo: a tradição que nega a si mesma para
continuar-se, a tradição da ruptura. No entanto, nenhum deles notou a relação
peculiar e, na verdade, única, da vanguarda com os movimentos poéticos que a
precederam. Todos tinham consciência da natureza paradoxal de sua negação:
ao negar o passado, prolongavam-no e assim confirmavam-no; ninguém
percebeu que, diferentemente do romantismo, cuja negação inaugurou essa
tradição, a sua encerrava-a. A vanguarda é uma ruptura e com ela se encerra a
tradição da ruptura” (op.cit.: 133-134; grifos meus).

A proposta aqui é que acompanhemos brevemente alguns

momentos-chave da trajetória desta oscilação moderna; ao mesmo tempo
sublinhando a “unidade” de que fala Paz e refletindo sobre o que se
transforma quando todas as falas afirmam em uníssono a morte das
vanguardas. Paz nos dá uma pista, logo no princípio de suas reflexões: “o
 482

que está interdito na segunda metade do nosso século [XX] não é a noção
de arte, mas a noção de modernidade” (op.cit.: 13). Visibiliza-se como
tendência, aí, a possibilidade de uma outra “constituição” - não “pós-
moderna”, mas “plenamente moderna” (para retomar Cicero, citado na
epígrafe deste capítulo). “Realização máxima da modernidade” que, por
esta via mesmo, vem a espiralar-se em liso, a sinalizar um possível
“sistema de híbridos”.
*

No recentemente lançado Boêmios (2004: 15), o escritor Dan Franck

apresenta, tingida de fascínio, a seguinte paisagem da Paris do começo do
século XX:
“No limiar do século XIX, a França era a capital das vanguardas. Mas não era
só isso. Duas escolas coabitavam em Montmartre. Uma dela se inscrevia sem
rupturas na tradição de Toulouse-Lautrec: Poulbot, Utrillo, Valadon, Utter e
outros que nunca provocaram os raios que caíram sobre a cabeça do Bateau-
Lavoir. Lá pintava-se formalmente. Aqui, as formas eram quebradas em busca
da nova arte. Misturando línguas e culturas, cavando num terreno de incrível
diversidade, os espanhóis Gris e Picasso, o holandês Van Dongen, o ítalo-
polonês Apollinaire, o suíço Cendrars e também os franceses Braque, Vlaminck,
Derain e Max Jacob escapavam das regras para liberar a pintura e a poesia de
pesadas limitações.
Do outro lado do Sena, em Montparnasse, Modigliani, o italiano; Diego Rivera,
o mexicano; Krogh, o escandinavo; os russos Soutine, Chagall, Zadkine,
Diaghliev; os franceses Léger, Matisse, Delaunay - entre muitos outros -
também enriqueciam o patrimônio artístico. Nos anos 1920, chegarão os
escritores americanos, Tzara, o romeno; os suecos, outros russos, novas
nações… Paris se tornará a capital do mundo. Pelas calçadas, eles não serão
mais cinco, dez ou quinze como em Montmartre. Mas sim centenas, milhares.
Um burburinho de riqueza nunca mais igualada, nem mesmo mais tarde em
Saint-Germain-des-Prés. Pintores, poetas, escultores e músicos, todos
misturados. De todos os países, de todas as culturas. Clássicos e modernos.
Ricos mecenas e marchands ocasionais. As modelos e seus pintores. Escritores
e editores. Pobres e milionários”.

O quadro “multiculturalista” e colorido que nos surge deste trecho, a

Paris como “pátria de estrangeiros”, foi tornado possível por uma política de
recrutamento de mão-de-obra e de reforma da incipiente paisagem urbana
que estimulou a imigração, posta em prática desde o Segundo Império.
Aliava-se a esta postura um conjunto de leis receptivas aos estrangeiros
adotado pela França pós-revolucionária: asilo político, concessão de
cidadania e igualdade de direitos aos judeus, discurso público de tolerância
e “fraternidade” face às diferenças (op.cit.: 37-38). Muitos trabalhadores
rurais e fabris, mas também muitos estudantes, artistas e intelectuais
“perseguidos” adotaram a “nova nação”. Comenta Apollinaire:
 483

“Eles introduzem no país que adotaram as impressões de sua infância, que de

todas são as mais vivas, e enriquecem o patrimônio espiritual da sua nova
nação, assim como o chocolate e o café, por exemplo, ampliaram o domínio do
paladar” (ibidem).

Como nos diz Karl (1988: 17), “o que o modernismo logrou,

historicamente, foi ligar países e culturas que, sob outros aspectos, pouco
tinham em comum”. O autor prossegue, e sublinhemos que o quadro que
surge deste “moderno” que atravessa as “culturas nacionais” vem a tornar-
se ingrediente fundamental na composição dos estilos de vida cosmopolitas
e juvenis - os sujeitos desta tese constituem, neste sentido, uma das
muitas atualizações possíveis desta poderosa e perene associação:
“Com a propagação das idéias modernas, a cultura atravessou fronteiras. Não
se sustenta mais a velha idéia de uma literatura nacional, que foi definida no
século XIX por Fichte e Herder. Os países relacionam-se, independentemente
do grau de divergência de políticas oficiais, por meio de idéias modernas em
literatura, música, arte e tecnologia. Como conseqüência, o termo ‘moderno’,
para muitos países - e não apenas para aqueles na extrema esquerda ou direita
- tornou-se uma palavra simbólica, em sentido político” (ibidem).

Começava a se desenhar, ainda antes da Primeira Guerra Mundial,

aquilo que Apollinaire chamaria de esprit nouveau. O poeta só viria a usar
esta expressão em uma conferência proferida em 1917 (Calinescu, 1999:
108-109), mas desde o começo do século acompanhava com interesse e
entusiasmo as “novas tendências” seguidamente experimentadas pelos
habitantes do Bateau-Lavoir, uma antiga fábrica de pianos desativada, em
Montmartre, convertida em moradia por pintores, escultores, músicos e
escritores vindos de todas as partes da Europa.140 O cubismo em gestação
tinha em Picasso, que chegara em Paris em 1900, sua figura proeminente:
o pintor catalão já estaria “rico” antes mesmo do estourar da Primeira
Guerra; teria sido um dos únicos a conhecer a “miséria” apenas por um
curto período de tempo.

140
“É Picasso quem o descobre, em 1904, quando volta de sua quarta viagem à Espanha.
(…) Um espaço bizarro, num lugar incrível. Uma antiga fábrica de pianos, construída em
1860, que se tornou residência de artistas, graças a um tapume de madeira cercando o
local. O lugar ficava na encosta da colina [de Montmartre] e a entrada era pelo último
andar. Ao descer, ia-se deslizando por corredores escuros, abafados no verão, gelados no
inverno. Os ateliês recebem luz através de amplas janelas que dão para o Montmartre. No
primeiro andar, há uma bica: a única. E os banheiros: os únicos. O teto dos andares
inferiores é o assoalho dos andares superiores. Ouve-se tudo de um cômodo para o outro:
colchões que rangem, pontuados por outros gemidos, cantorias, gritos, barulho de passos.
As frestas do assoalho permitem que nada se ignore sobre os feitos e gestos do vizinho. As
portas mal se fecham. Picasso, entretanto, fica encantado. Olha com avidez para aquela
estranha construção de madeira que não se parece com nada. ele a chama de Maison du
Trappeur. Max Jacob tem outra idéia. A cabana parece com as barcaças de fundo chato
sobre as quais as lavadeiras lavam roupa no Sena. Dá-lhe então o nome que, saindo da rua
 484

Na segunda década do século XX a idéia de vanguarda já havia se

sedimentado como conceito artístico marcado pela abrangência. Um
“guarda-chuva” amplo o bastante para “designar não uma ou outra, mas
todas as novas escolas, cujos programas estéticos fossem definidos, de um
modo geral, pela rejeição do passado e pelo culto do novo” (op.cit.: 109;
grifos do autor). A variedade e a complexidade dos movimentos referidos
sob este rótulo, longe de esvaziá-lo, contribuíram ao contrário para
convertê-lo em categoria fundamental, não apenas para o criticismo
literário, mas também para o entendimento de um fenômeno cultural
fortemente alimentado pelo ideal romântico da uniqueness, e que se fazia
acompanhar por todo um ideário de liberdade de comportamento,
desbravamento de sensibilidades e renovação da experiência como valor,
fonte de incremento físico e espiritual.
Como decorrência deste amplo recurso à expressão “vanguarda”,
cujo significado assumiu “uma diversidade quase incontrolável, uma
diversidade que aqui somente pode ser sugerida”, acompanhamos um
processo de historicização (ou objetivação), de sua conversão em uma
“categoria predominantemente histórica, agrupando os movimentos mais
extremistas que emergiram especialmente durante a primeira metade de
nosso século [século XX]” (ibidem). Calinescu sublinha, como fenômeno
significativo - e, poderíamos acrescentar, sinalizador mesmo da moderna
predileção pela explicação, pela denúncia e pela sistemática classificação e
reclassificação dos fenômenos através de uma gramática dualista - que
“vanguarda é empregue numa desnorteante variedade de oposições
terminológicas”. Vejamos:
“No criticismo americano, por exemplo, vanguarda é geralmente sinônimo de
modernismo e é oposto aos movimentos anteriores do Romantismo
(especialmente às suas formas retardadas) e naturalismo, assim como ao mais
recente e apocalíptico pós-modernismo. Na Itália contemporânea, a
‘historicização’ do conceito de vanguarda é evidente na distinção que é
habitualmente feita entre a velha ‘avanguardia’ (frequentemente designada
como ‘avanguardia storica’) e ‘neo-avanguardia’ ou, às vezes,
‘sperimentalismo’. Um processo semelhante aconteceu na Espanha, mas aí a
noção de ‘vanguardia’ era, desde o início, oposta à de modernismo” (ibidem).

Neste movimento, vale salientar, a idéia de vanguarda passou a

designar não tanto um momento primeiro, quase cíclico, característico de
eventualmente qualquer movimento artístico ou comportamental, mas sim

Ravignan, dará a volta ao mundo: o Bateau-Lavoir” (Franck, 2004: 86-87)

 485

foi tornada ela própria a denominação de um estilo, no qual condensavam-

se certas premissas, valores e orientações. “A vanguarda não anuncia um
ou outro estilo; ela é em si própria um estilo, ou melhor, um antiestilo”,
argumenta Calinescu (op.cit.: 110). Na mesma linha encaixa-se o
comentário de Roland Barthes (1964: 80) acerca do dogmatismo que não
tardou a se insinuar nos movimentos contestadores, instalando uma
contraditória “obrigação de liberdade”, tão consoante, caracteristicamente,
à moderna organização aporética do pensamento, em sua perene tentativa
de conciliar inconciliáveis: “tornou-se um dever de estilo de vida contestar a
ordem burguesa”. É o que vimos, com Figueira (1987), como característico
de uma “modernização reativa”.
O cubismo em gestação que teria em Picasso e Braque seus
expoentes; paralelamente, também o fauvismo de Matisse e Vlaminck.
Picasso a esta altura já superara o repertório de melancolia e miséria,
material e moral, da “fase azul” que caracterizou seus primeiros anos em
Paris. Em 1905, inaugurava a “fase rosa”, fascinada pela atmosfera do
boxe, do circo de saltimbancos e dos cabarés onde se dançava a polca. Em
um ano nasceria o lendário retrato de Gertrude Stein - aquele com o qual
“ela acabou se parecendo” -, e com ele o cubismo que já se anunciava
desde os contrafortes de Les Desmoiselles d’Avignon (1906).
É interessante sublinhar que, por esta época - e usando as palavras
de Frank (2004: 114) - “todos sabiam que um dia a penúria iria derreter
debaixo do sol do reconhecimento. Era só esperar por este dia. E
esperavam juntos, mostrando uns aos outros as novas obras, quadros e
poemas. A escola era uma só, enriquecida por diversas linguagens”. Ainda
não havia se montado, como se vê, a relação de excludência entre
vanguardismo e sucesso, reconhecimento e prosperidade financeira - esta
que envolveria o conceito quando da “decretação” de sua “morte”, já nos
anos 60 do século XX. Consoante com esta postura receptiva e desejante
face ao sucesso, e ingrediente significativo do lugar “mundano” que veio a
ocupar a categoria “vanguarda” como agente transformador do
comportamento e dos valores, é seu acentuado (mas nunca absoluto, diga-
se) destacamento frente a um comprometimento político.141 Neste

141
Observamos contemporaneamente, como sintoma característico entre os sujeitos desta
tese, um similar destacamento em relação a projetos políticos de engajamento nos
 486

movimento, que por vezes tomaria a forma de uma oposição declarada, os

investimentos na transformação política e social do mundo, investimentos
de ordem “macro”, deixam de imperativamente andar juntos aos devotados
a repensar a arte e o comportamento. Microfragmentam-se, estes últimos,
tomando freqüentemente a forma de um projeto de vida, revolução antes
pessoal que social, na qual se fareja sem dificuldades a afinidade com a
proposta de individualização radical, que vimos com Bozon (2002). Diz
Hobsbawm:
“Ao contrário das vanguardas de 1880-1895, as do novo século, salvo as
sobreviventes da geração mais velha, não eram atraídas pela política radical.
Eram apolíticas ou, em algumas escolas, como os futuristas italianos, tinha até
tendências direitistas. Apenas a guerra, a Revolução de Outubro e as
inclinações apocalípticas do cubismo e do “construtivismo” tornariam a
amalgamar a revolução nas artes e na sociedade, lançando retrospectivamente
uma luz vermelha sobre ambos, o que não acontecia antes de 1914. ‘A maioria
dos artistas de hoje’, queixou-se o velho marxista Plekhanov em 1912-13,
‘adota pontos de vista burgueses e é totalmente refratária aos grandes ideais
de liberdade de nossa época’. E na França observou-se que os pintores de
vanguarda estavam totalmente absortos em seus debates técnicos, evitando
outros movimentos intelectuais e sociais. Quem o teria esperado em 1890?”
(op.cit.: 322)

Como salienta Paz (1984: 133), a cada qual é possível fazer

corresponder um interlocutor político - os românticos diante da Revolução
Francesa; os vanguardistas novecentistas diante da Revolução Russa - a
gerar fascínio e repulsa, a motivar, em duplo ou espelho, uma fala
pretensamente outra: a fala mágica, em contraposição à fala
revolucionária.
“Como seus predecessores românticos e simbolistas, os poetas do século XX
opuseram ao tempo linear do progresso e da história o tempo instantâneo do
erotismo, o tempo cíclico da analogia ou o tempo oco da consciência irônica. A
imagem e o humor: duas negações do tempo sucessivo da razão crítica e sua
deificação do futuro. As rebeliões e desventuras dos poetas românticos e de

“interesses comuns” à Rousseau, bem como a adoção do projeto individual como voltagem
privilegiada. O “sucesso” compatível com um “comportamento-tendência”, portanto. A
relação de exclusão entre os dois é uma temática recorrente, que assinala tensão
permanente - mas não inviabiliza acomodações possíveis, como assinalamos na faixa de
freqüência deste princípio do século XX, e como também podemos observar
contemporaneamente, na orientação que faz da competência um valor-chave. Se nos é
lícito propor o anacronismo, bem poderíamos ver em Picasso - o gênio “arrogante”,
idiossincrático mas extremamente bem-sucedido, fiel apenas a si mesmo, encarnação
máxima da zombaria à “vontade geral”, desengajado mesmo que não sem conflitos, que
soube conciliar seu projeto “inovador” com o enriquecimento e o reconhecimento - um
sujeito competente nos moldes do que se busca contemporaneamente. É significativo que
Hauser (1995: 963-965) aponte Picasso como “o artista mais representativo da era
presente” (escreve na década de 50), ao mesmo tempo em que sublinhe que ele assim
pode ser considerado justamente por seu “ecletismo” que junta o injuntável e por sua
“deliberada destruição da unidade da personalidade”, congregando através de “formas
híbridas” os estilos opostos que setorizavam, segundo o autor, cubismo e construtivismo,
por um lado (como formais e “retóricos) e expressionismo e surrealismo, por outro (como
destruidores da forma e “terroristas”).
 487

seus descendentes no século XIX repetem-se em nossos dias. Fomos os

contemporâneos da Revolução Russa, da ditadura burocrática comunista, Hitler
e a Pax Americana, como os românticos o foram da Revolução Francesa,
Napoleão, a Santa Aliança e os horrores da primeira Revolução Industrial. A
história da poesia no século XX é, como a história do século XIX, uma história
de subversões, conversões e abjurações, heresias, desvios. Essas palavras têm
sua contrapartida em outras: perseguição, desterro, manicômios, suicídio,
prisão, humilhação, solidão” (op.cit.: 140-141).

Entretanto, o mesmo autor endossa o caráter “pessoal”,

imediatamente descomprometido de agendas “macro”, das vanguardas do
século XX: “a origem da rebelião futurista é individualista: o fato de os
futuristas rechaçarem exageradamente o passado nada tem de
revolucionismo proletário e sim de niilismo boêmio”, diz ele, acionando as
palavras de um Trotski agudamente crítico a Maiakovski (op.cit.: 136). E
isto para redescobrir a “unidade” de que já falamos: “o cinismo e a rebeldia
individualista” de Maiakovski, nos diz Paz, atualizam a “ironia romântica”
(op.cit.: 137).
Mas o longo fio de “continuidade” - não tanto linear, mas cíclica, a
repousar na recorrência de temas e questões - pelo qual se poderia ligar as
sensibilidades de vanguarda pipocadas aqui e ali, Paz o diz rompido de fato
com os surrealistas e a metaironia por eles instaurada (op.cit.: 141-145).
No último volume de sua longa incursão, A Era dos Extremos (1996),
Hobsbawm igualmente localiza no surrealismo o toque do “novo” em um
cenário no qual a vanguarda já haveria se condensado em estilo, e estilo
“estabelecido”. E também Benjamin (1994c), para quem o surrealismo
representaria “o último instantâneo da inteligência européia”, pode ser
convocado a compor este eclético elenco de autores.142
“Em 1914, praticamente tudo que se pode chamar pelo amplo e meio
indefinido termo de ‘modernismo’ já se achava a postos: cubismo;
expressionismo; abstracionismo puro na pintura; funcionalismo e ausência de
ornamentos na arquitetura; o abandono da tonalidade na música; o
rompimento com a tradição na literatura. Um grande número de nomes que iria
constar da lista de ‘modernistas’ eminentes da maioria das pessoas já se

142
Também no amplamente conhecido “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade
técnica” (1994b) Benjamin saúda o dadaísmo como injeção de novidade, movimento afim
ao espírito do tempo que transfere o artístico da esfera do “ritual” e do valor de culto para a
da “política” e do valor de exposição. A “tatilidade” da proposta dadaísta, para Benjamin
assim como também para Hobsbawm (veremos adiante), será realizada mais amplamente
pelo cinema. “A obra de arte reproduzida é cada vez mais a reprodução de uma obra de
arte criada para ser reproduzida”, nos diz ele (op.cit.: 171). O elogio da existência serial da
obra de arte, no dadaísmo; o ataque à autenticidade e à autoria; o procedimento pautado
pela montagem, pela destacabilidade e pela mostrabilidade; tudo isso, aliado à política do
“choque”, responde pelo fascínio de Benjamin pelo movimento (op.cit: 190-192). Podemos
ao mesmo tempo, saliente-se, ver aí continuidade e ruptura: será possível diagnosticar
apenas um dos “sintomas”, alguma vez?
 488

encontravam maduros, produtivos ou mesmo famosos em 1914. (…) Esses

filhos da - mais tardar - década de 1880 continuavam sendo ícones da
modernidade quarenta anos depois. (…) Na verdade, as únicas inovações
formais depois de 1914 parecem ter sido duas: o dadaísmo, que se
transformou ou antecipou o surrealismo na metade ocidental da Europa, e o
construtivismo soviético na oriental” (Hobsbawm, 1996: 178-179).

Não se trata de “acreditar” ou “comprar discursos”. Benjamin

maravilha-se com o surrealismo e suas potencialidades de “iluminação
profana” (op.cit.: 23). Hobsbawm, com seu tom decantado, ainda assim
descreve a ferramenta de “escândalo” dos surrealistas como mais um tijolo
de “história” (ibidem). Paz, por sua vez, argumenta que a metaironia, como
mote das mais extremadas obras da tradição moderna, assinala a plena
realização da própria modernidade, que seria também seu fim (op.cit.:
143). Se todas essas falas são aqui convocadas, é para que possamos
apreciar o aspecto de “castelo de cartas” que nos conduziu à mediação
como valor (no momento-chave da morte das vanguardas, as décadas de
60 e 70), sem que aí se tenha declinado por completo o investimento
retórico na ruptura. Para além, o que acompanhamos contemporaneamente
poderia ser dito agravamento deste valor-mediação (que ainda preservava
os termos “puros” que mediava) em um valor-contaminação, através do
qual a lógica binária cede à multiplicidade.
Parece-me interessante sublinhar, contudo, que a “liberação do
sentido” (Benjamin, op.cit.: 22) operada pelos movimentos surrealistas
bem pode ser considerada ingrediente fundamental no vir-a-ser da
mediação como valor, no vir-a-ser daquilo que comumente vemos
nomeado, hoje, como crise da representação. Na proposta surrealista de
substituir o “método” pelo “truque” (op.cit.: 26), vê-se questionado, de
algum modo, o ímpeto classificatório moderno - aquele que, naturalizado,
nos faz seguidamente tomar a representação pela coisa, no mesmo ato em
que funda também a lacuna entre a coisa e sua representação. Ao
sublinhar, ao nível da estridência, a arbitrariedade das nomeações, já com
o dadaísmo a “lírica surrealista” abre caminho para alguma sorte de
comunicação que questione os símbolos e eleja os ícones - aqueles que são
o que representam, e nesta medida permitem uma maior flexibilização da
atribuição de significados, que dependa menos das convenções sociais
(ainda que se valha delas; ainda que elas sigam existindo) e mais de um
ato, por assim dizer, singular.
 489

A “reprodutibilidade técnica” de que Benjamin tratou em célebre

artigo (1994b) concorre, ela também, para acentuar este processo, que
sem dificuldades percebemos ser afim - em um outro patamar - daquele de
que tratamos no Cultivar-se, com Bozon: o da individualização radical, o da
transferência das deliberações, do controle e da responsabilidade para a
alçada dos sujeitos, sem que no entanto se experimente o fim dos
constrangimentos, que, ao contrário, possivelmente vêem-se acentuados ao
deixarem de ser atrelados a conteúdos específicos para virem a concentrar-
se no imperativo do auto-governo. É claro, ao mesmo tempo, que o ato de
denúncia - denúncia da “falácia” das nomeações e das representações,
denúncia de um sentido feito “prisioneiro” - segue sendo moderno, bem
como a postura geral de desconfiança, ecoando romanticamente os
motores universalistas da dúvida e da suspeita.
Teve fôlego curto o “angustiado mas irônico protesto niilista contra a
guerra mundial e a sociedade que a incubara, inclusive contra sua arte”
que, segundo Hobsbawm (op.cit.: 179), caracterizou o dadaísmo.
Estabeleceu-se por volta de 1916 - tendo sido engrossado em suas fileiras
por Duchamp e seus ready mades, um ano depois - apenas para eclipsar-se
no início da década de 20, quando começou a tomar forma o surrealismo,
que o autor define como “uma contribuição autêntica ao repertório das
artes de vanguarda” (op.cit.: 180). Para Hobsbawm, o surrealismo teria se
destacado em relação aos vanguardismos anteriores porque “de fato
fertilizou a principal arte do século XX, a da câmera” (ibidem), enquanto os
outros movimentos, como já vimos acompanhando os argumentos do
mesmo autor, teriam tido um alcance limitado em sua proposta de
transformação do mundo e das sensibilidades - falavam propositadamente
para um público pequeno, com efeito, mas para além disso, não teriam
realmente “inovado”, apenas adotado a retórica do novo, ao passo que
teria cabido à indústria do entretenimento o descortinar de um novo mundo
sensível a afetar não apenas as “massas”, mas também a elite intelectual e
cultural.
De acordo com Hauser (1995: 960-961), embora “sempre tenha
existido um vaivém entre formalismo e antiformalismo”, as novas escolas
artísticas do século XX (tanto cubismo, futurismo e construtivismo, por um
lado, quando expressionismo, dadaísmo e surrealismo, por outro) serão
 490

marcadas por uma recusa ao papel da arte como “ratificadora da realidade”

- recusa que se estabelece pela primeira vez aí, nos assegura ele: “a arte
pós-impressionista é a primeira a renunciar a toda ilusão de realidade por
princípio e a expressar sua visão geral da vida através da deformação
deliberada de objetos naturais”, diz ele (ibidem). Abrem-se assim os
caminhos para a assunção de muitas frentes possíveis de realidade (ou ao
menos da “segunda realidade”, onírica, tão cara aos surrealistas), para a
afirmação dos antagonismos e da “combinação dos extremos mais
distantes, [d]a unificação das maiores contradições” (op.cit.: 966).
Novamente cabe sublinhar que este conjunto de disposições pode ser
considerado peça fundamental a viabilizar o valor da mediação.
Produz-se assim, nos diz Hauser, uma “arte feia”, marcada pelo
“desejo de escapar a todo custo do complacente esteticismo sensual da
época impressionista” (op.cit.: 961). O impressionismo, no entanto, teria
preparado o terreno para sua própria recusa, uma vez que sua relação com
a “realidade” já não teria sido tanto descritiva, mas de anexação - e a
orientação pelo acúmulo de realidades sobrepostas, simultâneas, será, com
efeito, fundamental para a “era do cinema” (ibidem).
Para Hobsbawm, nas primeiras quatro décadas do século XX as
vanguardas se tornaram parte da “cultura estabelecida” e da vida cotidiana,
ainda que “durante todo esse período, [tenham continuado] isoladas dos
gostos e preocupações das massas do próprio público ocidental, embora
agora o invadisse mais do que esse público em geral admitia” (op.cit.:
181).
Neste intervalo, argumenta Hobsbawm, “só havia na verdade duas
artes de vanguarda que todos os porta-vozes da novidade artística, em
todos os países, podiam com certeza admirar, e as duas vinham mais do
Novo que do Velho Mundo: o cinema e o jazz” que, sem demora, viram-se
convertidos em “símbolos de modernidade, da era da máquina” (op.cit.:
182-183).
Alguns fatores concorrem aí, a tornar possível esta voltagem
privilegiada rumo ao entretenimento e à distração. A já comentada recusa
das artes a se colocarem a serviço da ratificação de uma só “realidade” (o
tal abandono “definitivo” do realismo, cuja última manifestação, já outra,
teria se dado no impressionismo) conduz à percepção do mundo como
 491

“pulverizado” não apenas em múltiplas como também simultâneas frentes

de real. Entre os surrealistas, como na literatura de Joyce e Kafka, Hausen
diagnostica todo um esforço de produzir justaposição e simultaneidade, no
qual “se comprimem o não-simultâneo e o incompatível” na tentativa “por
certo muito paradoxal, de dar coerência e unidade ao mundo pulverizado
em que vivemos” (op.cit.: 968). Neste movimento de assunção da
fragmentação e da destacabilidade, nesta concessão de vida mesmo aos
arranjos mais improváveis, articula-se “uma verdadeira mania de
totalidade” e, por conta mesmo disto, à “desumanização” nas artes
pictóricas corresponde também a “crise do romance psicológico” (ibidem) -
em um movimento de despsicologização que Hauser remonta a Proust, em
cuja obra o romance psicológico teria atingido seu apogeu e, ao mesmo
tempo, cedido lugar à “análise do mecanismo espiritual como fenômeno
ontológico”. “Sua obra é uma ‘Suma’”, diz Hauser, “não só na acepção
familiar de conter um quadro total da sociedade moderna, mas também
porque descreve a totalidade do aparelho espiritual do homem moderno
com todas as inclinações, instintos, talentos, automatismos, racionalismos e
irracionalismos” (op.cit.: 969).
“Em Kafka, a psicologia é substituída por uma espécie de mitologia, e em
Joyce, embora as análises psicológicas sejam perfeitamente corretas, do
mesmo modo que os detalhes de uma tela surrealista são absolutamente fiéis à
natureza, não existem protagonistas, no sentido de um centro psicológico, mas
tampouco uma esfera psicológica do ser. (…) O Ulisses de Joyce é a
continuação direta do romance proustiano; encontramo-nos aqui diante de,
literalmente, uma enciclopédia da civilização moderna, tal como se reflete no
tecido de motivos que compõem o conteúdo de um dia na vida de uma grande
cidade. Esse dia é o protagonista do romance. Ao abandono do enredo, segue-
se o abandono do herói” (ibidem; grifos meus).

O que nos interessa destacar aí é que uma outra temporalidade se

desenha neste movimento, temporalidade sintônica à métrica da distração
e que encontrará lugar privilegiado de expressão na “jovem arte” do
cinema, na qual se produz sincronicidade de um modo que, até então, só
era possível à música (op.cit.: 978). Trata-se de um tempo espacializado e
marcado pelo valor da simultaneidade. Ainda sobre o romance de Joyce, e
fazendo a ponte com o cinema, Hauser escreve, e vale a pena acompanhá-
lo, mesmo que não se concorde com ele termo a termo. O quadro que
surge, no qual o cinema é dito a mais característica arte contemporânea,
aparece também no Benjamin que já citamos tantas vezes (1994b) e no
Deleuze d’A imagem-tempo (2005):
 492

“A ênfase recai por toda a parte na ininterrupção do movimento, no

‘continuum heterogêneo’, no quadro caleidoscópico de um mundo
desintegrado. (…) O acento recai agora na simultaneidade dos conteúdos da
consciência, na imanência do passado e do presente, na convergência
constante dos diferentes períodos de um tempo, na fluidez amorfa da
experiência interior, na imensidade sem limites da corrente de tempo onde a
alma singra, na relatividade de espaço e tempo (…) Nessa nova concepção de
tempo quase todos os elementos da tessitura que forma a substância da arte
moderna convergem: o abandono do enredo, a eliminação do protagonista, a
renúncia à psicologia, o ‘método automático de escrita’ e, sobretudo, a
montagem técnica e a combinação de formas temporais e espaciais do filme. O
novo conceito de tempo, cujo elemento básico é a simultaneidade e cuja
natureza consiste na espacialização do elemento temporal, em nenhum gênero
se expressa de forma tão impressionante quanto na mais jovem de todas as
artes (…) A concordância entre os métodos técnicos do cinema e as
características do novo conceito de tempo é tão completa que se tem a
sensação de que as categorias temporais da arte moderna, como um todo,
devem ter surgido do espírito de forma cinematográfica, e fica-se propenso a
considerar o próprio cinema como o gênero estilisticamente mais
representativo da arte contemporânea, embora qualitativamente talvez não o
mais fértil. (…) [No cinema] o tempo perde, por um lado, sua continuidade
ininterrupta e, por outro, sua direção irreversível. Pode ser detido, em close-
ups; revertido, em flash-backs; repetido, em recordações; e avançado, em
visões do futuro. Acontecimentos concorrentes, simultâneos, podem ser
mostrados em sucessão, e acontecimentos temporalmente distintos em
simultaneidade - por dupla exposição e alternação; o que ocorreu antes pode
aparecer mais tarde, o que é ulterior ocorre antes do tempo” (op.cit.: 970;
972).

A ênfase na simultaneidade e esta espacialização do tempo são

ambas peças-chaves da organização subjetiva que podemos encontrar nos
jovens tema desta tese, que ostentam um dizer-se no qual o acúmulo e a
sincronicidade, bem como o colecionamento e a “acomodação de
dissonâncias”, são privilegiados em detrimento da “escolha que
desescolhe”, ou da alternância alimentada pela compensação, na
montagem de uma economia existencial que, ainda que proceda pela
sublinhar dos fragmentos, tem intenções totalizantes (conciliatórias e
enquadrantes) nas quais tais sujeitos fazem repousar, justamente, a idéia
de competência. A aproximação que sugiro aparece e fala praticamente por
si ao lermos o trecho no qual Hauser sintetiza o que chama de “consciência
do presente” nas artes informadas pela técnica do século XX. O cenário que
ele compõe, escrevendo em 1953, atualiza-se em meu trabalho de campo,
por exemplo, de modo impressionante:
“Tudo o que é tópico, contemporâneo, tudo o que estreitamente unido no
momento presente é de especial significação e valor para o homem de hoje, e,
imbuído dessa idéia, o mero fato da simultaneidade adquire a seus olhos um
novo significado. Seu mundo intelectual está saturado da atmosfera do
presente imediato, assim como o da Idade Média se caracterizava por uma
atmosfera sobrenatural e o do Iluminismo por uma atitude de esperança no
futuro. Ele vivencia a grandeza de suas cidades, os milagres de suas técnicas, a
riqueza de suas idéias, as profundezas ocultas de sua psicologia na
contigüidade, nas interligações e na concatenação de coisas e processos. O
 493

fascínio da ‘simultaneidade’, a descoberta de que, por um lado, o mesmo

homem vivencia tantas coisas diferentes, desconexas, e homens em diferentes
lugares experimentam freqüentemente as mesmas coisas, de que as mesmas
coisas estão acontecendo ao mesmo tempo em lugares completamente
isolados uns dos outros, esse universalismo, do qual as técnicas modernas
tornaram consciente o homem contemporâneo, talvez seja a verdadeira fonte
da nova concepção de tempo e de toda a rudeza com que a arte moderna
descreve a vida” (op.cit.: 975).

Se esta “nova” temporalidade é fator que corrobora para a

receptividade à arte cinematográfica, esta por sua vez (em sua
espacialização sublinhando o caráter tátil da recepção, e não o aspecto
ótico e contemplativo, nos termos de Benjamin) conduz a um alargamento
dito sem precendentes do público consumidor de arte. Já mencionamos que
o cinema emerge como a primeira forma artística a eleger a “massa” como
público; cumpre sublinhar que este movimento é o mesmo pelo qual ele se
articula como indústria. E isto, dirá Benjamin e dirá também Hausen, é
condição de possibilidade para uma arte que não “se paga” facilmente. “A
difusão se torna obrigatória, porque a produção de um filme é tão cara que
um consumidor que poderia, por exemplo, pagar um quadro, não pode
mais pagar um filme”, diz o primeiro (op.cit.: 172). E Hausen completa, na
mesma direção, sublinhando com agudeza a reorientação perpetrada
quando a “massa” é tornada consumidora, e articulando o tema de um
modo similar ao que segue sendo evocado em “eterno retorno” como
“impasse” - em termos de “contornar” ou “ceder” - pelos envolvidos no
ramo, polarizando-os em intermináveis acusações:
“Por sua simples presença nas representações teatrais em Atenas ou na
Idade Média, as massas nunca puderam influenciar diretamente os processos
de criação artística; só a partir do momento em que entraram em cena como
consumidoras e passaram a pagar o preço integral de seu entretenimento é
que as condições em que as massas entregavam seu dinheiro começaram a
tornar-se fator decisivo na história da arte” (op.cit.: 982).

Assim, é interessante sublinhar que começam a se delinear as

condições - acirradas depois com a sistematização das idéias de indústria
cultural e de sociedade de consumo - para que a “morte da vanguarda”
venha a ser decretada. Os denunciantes de sempre - as vanguardas -
passam a ser eles próprios denunciados. E não pelos motivos “de sempre”,
não para que outro movimento, no desfolhar do anterior, possa vir a
firmar-se: o que se decreta é a impossibilidade do empreendimento como
um todo, uma vez imerso na lógica do “sucesso” e da conciliação. É a
denúncia de que o lugar das iniciativas de vanguarda estaria sendo invadido
 494

pelo “conformismo”, de que estas estariam “mumificando-se”. A fala de

Huyssens (1997: 22-23) pode nos servir de exemplo:
“Tal como cresce um parasita, o conformismo foi crescendo até praticamente
obliterar o impulso original, iconoclasta e subversivo da vanguarda histórica das
primeiras três ou quatro décadas deste século [o XX]. Este conformismo é
manifesto tanto na vasta despolitização da arte do período após a Segunda
Guerra Mundial e em sua institucionalização como cultura administrada, quanto
nas interpretações acadêmicas que, canonizando a vanguarda histórica, o
modernismo e o pós-modernismo, metodologicamente acabam com a vital
dialética entre a vanguarda e a cultura de massa na civilização industrial. Na
maioria da crítica acadêmica, a vanguarda tem sido mumificada como um
empreendimento de elite, acima da política e acima do cotidiano, embora na
verdade a transformação de ambos fosse um projeto central da vanguarda
histórica”.

Hauser nos oferece uma pista sobre este suposto “conformismo”, ao

traçá-lo como ressaca de uma espécie de “auto-engano” que teria feito com
que a intelligentsia, principalmente nos anos 30, tivesse sido “consciente ou
inconscientemente reacionária”, preparando assim “o caminho para o
fascismo, sob a influência fascinante das idéias de Bergson, Barrès, Charles
Maurras, Ortega y Gasset, Chesterton, Spengler, Keyserling, Klages e
outros” (op.cit.: 959). “A atração do fascismo para a deprimida camada
literária”, nos diz ele, “consiste na ilusão de valores absolutos, sólidos e
indiscutíveis, e na esperança de se livrar da responsabilidade que está
vinculada a todo racionalismo e individualismo” (op.cit.: 958). Nisto teria
redundado toda a fala em torno da “democracia de massa” - o tal
arrebatamento que Huyssens atribui às quatro primeiras décadas do século
XX - ao ponto de que “por último, Hitler não teve dificuldades em nobilitar a
esmagadora maioria de seu povo” (op.cit.: 960).
Sem deixar de sublinhar o papel desta personagem - a massa - e a
proximidade da “recepção através da distração” do que chama de “estética
da guerra”, Benjamin (1994b: 194-196), contudo, vê nestes movimentos o
desenhar de uma mudança fundamental do lugar ocupado pelo
contradiscursivo - sim, quase que sua anexação ao discursivo, senão
inevitável, pelo menos viável como nunca dantes; mas não
necessariamente negativa; não necessariamente “conformista” em sentido
pejorativo. Adotando a perspectiva benjaminiana, seria possível dizer que
falas como a de Huyssens, assim como a fala dos “nostálgicos da arte
aurática” da Escola de Frankfurt, Adorno e Horkheimer (que formulariam
sua crítica à “racionalidade técnica” e à “razão instrumental”, diga-se, mais
de uma década depois do ensaio de Benjamin sobre a reprodutibilidade),
 495

deixariam passar a transformação ela própria. Porque denúncias e

denúncias da falácia das denúncias podem ser enumeradas na linearidade
moderna. A própria acusação de “conformismo” se repete; sempre mesma,
sempre outra. Huyssens mesmo se refere a “sensação de déjà vu” do que
chama de “sereias do declínio cultural” (idem).
Haveria novidade, contudo. E ela, tanto para Benjamin como para
Hobsbawm e muitos outros, cada qual em seus termos, será localizada na
emergência de novas sensibilidades proporcionadas pela técnica e pela
indústria do entretenimento e da distração. Para Benjamin, a
reprodutibilidade técnica transforma a função social da arte (op.cit.: 171).
A arte da “nova era” - a era da máquina, da reprodução serial - só será
vista como “conformada” por aqueles que nela buscarem a aura, a
autenticidade, os contornos discretos. Uma questão, contudo, deslocada e
descabida, quando artes como o cinema sequer fariam sentido sem recorrer
à montagem e à reprodução. E, como já vimos, para ele a primeira escola
sintonizada com um uso mágico da técnica teria sido o dadaísmo, com seu
princípio do choque, que reinará no cinema e abrirá caminho para uma
generalizada preponderância da recepção tátil sobre a recepção ótica
(op.cit.: 192-194). A sintonia se fará também no surrealismo. Também na
pop art. Sintonia somente possível pelo declínio dos valores eternos e pela
ascensão da técnica da montagem, que abre o (profano) caminho para o
desejo de perfectibilidade.
Nas artes como nas biografias e nos corpos, o que a era da técnica
inaugura é a sensibilidade de encará-los (corpos, vidas ou obras de arte;
corpos e vidas como obras de arte; os três, uma só coisa) como compostos
de contingentes partes destacáveis, passíveis de serem montadas e
editadas, modificadas por intervenção criativa, por “desrespeito” uma vez
declarado seu caráter profano (e não eterno nem sagrado). Esta sorte de
perseguição a uma perfectibilidade sempre inacabada é, poderíamos
argumentar, uma outra forma de dizer o valor da competência
contemporâneo, assentado na formação permanente e na assunção de uma
dividualidade. Mais: é da perfectibilidade como via para a individuação que
tratará Le Breton (2003) em suas reflexões sobre modificações corporais e
sobre a “produção farmacológica de si”. Voltarei a essa discussão no
encerramento deste Perverter-se.
 496

Tal transformação sensível, reorganização da percepção sensorial, da

visão de mundo, e reorganização também da aura de eleição que envolve
não apenas a obra, mas o artista (de si?) - este é o ingrediente de mudança
que nos interessa particularmente. É dela, ou de sua atualização, que se
alimenta o “conformismo” (o enquadramento) do hedonismo competente
contemporâneo, seu desejo de conciliação entre intensidade e
extensividade, sua fala ao mesmo tempo pragmática e romântica, sua
defesa da simultaneidade que é também a defesa da destacabilidade e da
montagem - os procedimentos da arte-técnica por excelência. Quando
Benjamin diz que, na era da técnica, da autenticidade como valor se passa
à perfectibilidade como valor - perfectibilidade que é também afirmação do
sempre inacabado, e que é também afirmação da destacabilidade das
partes e da arbitrariedade das montagens - sem dificuldades aproximamos
este diagnóstico de transformação nas artes do processo de individualização
radical, sintetizado pelo conceito de formação permanente deleuziano
(1992), a sublinhar a ascensão do controle e a conversão do indivíduo em
divíduo.
É também em termos de denúncia e de desconfiança que se
montará, do outro lado do Atlântico e a partir da década de 40 - com
“máxima potência” entre 1955 e 1960, segundo Bueno & Góes (1984: 87) -
, a fala “transgressiva” dos beatniks.
Muitos pontos de contato com a fala surrealista, da escrita
automática à beleza convulsiva. Na terminação nik faz-se alusão à nave
soviética Sputnik, ao seu “pioneirismo” na corrida espacial, na metade da
década de 50. O beat em dupla acepção, de “bater” e também de
“beatificar”, é referência ao universo do jazz e do bop, e a todo um
repertório de valores herdeiro do fluxo romântico: “fluência, improviso,
ausência de normas fixas, na vida e no texto, envolvimento profundo que
traz música, balanço, liberdade e prazer” (Bueno & Góes, 1984: 8-9). O
elogio do movimento e o horror à paralisia que se diagnostica no eterno
retorno da “cultura de consumo” e na vida squared estão em toda a parte:
do texto mais conhecido da “geração beat”, On the road (2004a [1957]), de
Jack Kerouac, à máxima que terá ainda mais penetração na década de 60,
“pedras que rolam não criam musgo” (óbvia referência da banda de rock
Rolling Stones), passando pelo “derramamento oracular” da poesia de Allen
 497

Ginsberg e do “método sem método” da escrita automática.

O fascínio pela “mistura” e a temática da decadência, tão caros à
gramática romântica, reencontramo-los aqui. Na proposta de junção entre
arte e vida - a poesia junkie escrita por autores que se pensam como
“renunciantes”, militantes “não-políticos” (basta lembrar do lema Turn on,
tune in, and drop out). No “rebaixamento” (estilístico ou vivido) a partir do
qual profanava-se o sagrado e sacralizava-se o profano. Na apropriação
prêt-a-porter do zen-budismo (como vemos no Kerouac de Vagabundos
Iluminados, de 1958) e do hinduísmo, que teve em Alan Watts seu maior
divulgador nos EUA (Bueno & Góes, 1984: 25). Nas associações
“despudoradas” com tudo o que havia de dissidente na fauna urbana - da
“juventude transviada” aos “rebeldes sem causa”, das “minorias éticas”
(chicanos, negros, índios) aos traficantes (op.cit.: 20). A relação com a
música segue caminho similar. Na aproximação com o jazz, desenhava-se
uma fala de ruptura - com a “classe média branca”; com os valores
familiares e protestantes - e um desejo de continuidade rítmica com a
poesia, através da metáfora do improviso, saída da gramática do bebop.
O entorno, contra o qual se voltavam as críticas e (idealmente) as
costas: a América do “pesadelo refrigerado”, na conhecida expressão de
Henry Miller, antecessor dos beats. Guerra Fria, macarthismo e a
“tecnocracia” denunciada por todos os lados, primeiro na “indústria cultural”
de Adorno e Horkheimer (1985), pelas reflexões de Habermas sobre o
padecimento do espaço público (1978), por Marcuse (1964) e seu “homem
unidimensional”. Enquanto a indústria de massa tomava vulto, proliferavam
também as sociologias funcionalistas de uma mídia pensada - na célebre
expressão de Lasswell - como “agulha hipodérmica”, e as análises de
conteúdo e de efeito, “administrativas” e pretensamente “neutras”
(principalmente no rádio, com Lazerfeld e seus medidores de reação da
audiência) cresciam à sombra da “caça às bruxas” (Mattelart & Mattelart,
1999: 36-43).
A retórica da recusa da sociedade de consumo, partilhada depois
pelos hippies, baseava-se em uma crítica à “economia destinada à
produção de guerra, um modelo para morrer, e não para viver”, na
expressão de Bueno & Góes (op.cit.: 26). Era a crítica feita por Wright Mills
(1970 [1959]) em seu apelo pelo resgate da “imaginação sociológica”; era
 498

também o lamento de Marcuse em Eros e a Civilização (1999 [1965]), o

libelo “anti-mundo-do-trabalho” (que formulava avant la lettre a ética
hippie) que o faria ingressar na trinca de “Ms” (junto com Marx e Mao)
evocada pela “força jovem” que se consolidaria como voz ativa no “Maio de
68” parisiense.
Enquanto nomes como Kerouac, Burroughs e Ginsberg poetizavam
sobre o aspecto “sujo” e “sombrio” de uma vida vivida com pouco dinheiro
e nenhum conforto, “drogas” demais e comida de menos, sexualidades
controversas e flertes violentos com a renúncia, os cafés parisienses
abrigavam o existencialismo de Sartre. Enquanto pipocavam na América,
além dos beats, outras marcas possíveis para modos de vida que se
pretendiam críticos ao “sistema” - rebels, rockers, hell’s angels, skin heads
(Bueno & Góes, op.cit.: 30) - a “ressaca” da Segunda Grande Guerra, na
Europa, se revelava ambiente propício para uma filosofia que vinha se
desenvolvendo desde os anos 30, mas que se veria convertida em estilo de
vida nas décadas seguintes.
O existencialismo de Sartre - não falamos aqui de todos os
“existencialismos”, menos ainda daqueles que recusavam o rótulo - era
composição mundana tanto quanto a escritura beat, ambos exaltando o
pensamento e a criação que se davam fora dos círculos acadêmicos e das
revistas especializadas. Uma filosofia que prescindia da vida monástica e da
solidão das bibliotecas, elegendo a agitação do café Le Flore, em Saint-
Germain-de-Près; uma literatura avessa à laboriosa tarefa da revisão
(“nunca terminar, sempre acrescentar, nunca retocar nem excluir”,
aplicação à escrita dos preceitos do expressionismo abstrato de Jackson
Pollock), encantada pela oralidade, pelo improviso do jazz e pela mítica da
estrada. Ambas reivindicando para si uma poética amoral, de idéias
dissolventes e crítica ferina a um conjunto de valores que identificavam
como hipócritas. Burgueses críticos da burguesia. Na renúncia de suas
cruzadas por uma liberdade improvável, se faziam individuais.
O repertório do existencialismo sartreano - escolha, autenticidade,
projeto, liberdade, para elencar alguns temas-chave - coloca em foco
exatamente este indivíduo singular e idiossincrático.143 A fórmula “anti-

143
“É um homem sem importância coletiva, exatamente um indivíduo”, diz a epígrafe de A
Náusea (1970 [1938]).
 499

determinismos a priori” que caracteriza a célebre sentença “a existência

precede a essência” (Cf. Sartre & Ferreira, 1970), bem poderíamos dizer,
libera o significado de seu aspecto compulsório tanto quanto (embora de
outro modo) o Dada, ou o “truque” surrealista - uma vez que sublinha a
natureza construída do dado, afirmando a “essência” como aquisição, i.e.,
como decorrente das escolhas que se faz. Se na lírica surrealista, como já
assinalamos, podemos encontrar uma linha de fuga ao pensamento dualista
moderno, também Sartre, inspirado pelas fenomenologias e eliminando a
oposição entre interior e exterior, entre ser e parecer, entre potência e
ato144, elabora sua moral da ação baseado na assunção de que não há nada
“por trás” ou “dentro” (“o existente se reduz às suas manifestações”) -
tema que, novamente cabe sublinhar, reencontraremos na gramática de
afetos contemporânea. Que não se localize em nenhuma instância fora do
sujeito, nem que lhe preceda, uma fonte da qual extrair “essências” que
legitimamente possam ser instrumentalizadas em valores de conduta ou
diretrizes para a ação - eis aí uma fala afinada com o processo de
individualização radical, chave para a compreensão da métrica do controle,
código de comportamento acionado pelas personagens desta tese.
As críticas ao existencialismo sartreano com freqüência assentaram-
se sobre este seu fundamento “puramente subjetivo”, que destituiria os
sujeitos de uma semelhança entre si, de qualquer possibilidade de
amálgama político, bem como de balizas institucionalizadas, comuns e
externas. A essência que vai se fazendo na existência, que decorre do
projeto de cada um e de como este se realiza através de escolhas
contingentes - não propriamente como se quer, até porque o querer, para
Sartre, é declaração posterior à escolha (Sartre & Ferreira, 1970: 217-218).
A liberdade como característica do existente (o homem, único ser que
existe e não meramente é) e ao mesmo tempo como fonte inesgotável da
angústia por ter de exercê-la, fazê-la atravessar as contingências e as
“situações-limites” (a expressão é de Jaspers). O homem condenado a ser
livre, desamparado por sua própria responsabilidade sobre o que vier a ser:
nada pode salvá-lo de si mesmo, nem a improvável existência de Deus. Não

144
Todos os dualismos eliminados, Sartre os engloba em apenas um: finito versus infinito.
Este, sob a roupagem do ser versus parecer, constituirá a base de sua ontologia, tal como
apresentada em O ser e o nada (1943), e depois tornada mais “palatável” na conferência O
existencialismo é um humanismo (1970), resposta às muitas críticas que recebera.
 500

há desculpas para ele, e no entanto este desespero é dito ativo. Conduz à

ação e não ao quietismo, já que a liberdade se esvazia se não se
comprometer, se não houver engajamento no mundo, de alguma ordem. O
comprometimento dá a medida da lucidez; é mergulho consciente - sem
indulgências para consigo - nas situações que se apresentam, mergulho que
descortina a experiência como contingência radical. O único “escape”, nada
digno porém: a má-fé, alfinetada na “covardia” e no “auto-ilusionismo”
atribuídos ao modo de vida burguês - já que, na recusa sartreana do
inconsciente de Freud, a “mentira para si” que caracterizaria a má-fé é
sempre consciente, deliberada (Cf. Sartre & Ferreira, 1970: 205-304). Daí
proclamar-se este existencialismo, convertido em febre e estilo de vida,
como uma otimista e humanista doutrina da ação: ação desiludida e lúcida.
Mais uma denúncia.
E uma denúncia contagiante, seguidamente denunciada - ela própria
- como moda, tanto por vozes de “direita” como de “esquerda”. A corrente
filosófica mais discutida nas décadas de 40 e 50 - que fez de Jean Paul-
Sartre, senão o mais, um dos pensadores mais populares e mais
polemizados do século XX - era uma “metafísica da merda” para Henri
Léfèbvre; uma “mística do inferno” para Jacques Maritain (Penha, 1982: 8-
9).
“No Brasil, o pensador Tristão de Athayde escrevia: ‘Sartre, sem dúvida, é
detestável’. O escritor russo Ilya Ehrenburg (1891-1967) não fez por menos:
confessou que inicialmente Sartre lhe inspirara piedade, para depois lhe
despertar desprezo. Finalmente, o papa Pio XII, na encíclica que dedicou às
correntes filosóficas modernas, destacou o existencialismo como uma das
doutrinas que mais ameaçavam os fundamentos da fé cristã. (…) As
campanhas alertando contra a influência perniciosa da doutrina existencialista
sobre a juventude se apoiavam tanto no combate à figura do filósofo quanto à
do homem Jean-Paul Sartre. (…) Quando o existencialismo, rebaixado à
condição de comportamento e atitudes, transformou-se num modismo, o jornal
direitista francês Le Figaro escreveu, referindo-se à Sartre: ’Não há obra mais
ofensiva ao ser humano, mais degradante que a sua. O ódio é sua profissão,
escrever é o seu hobby’. A esquerda, por sua vez, não lhe foi menos hostil.
L’Humanité, órgão do Partido Comunista Francês, estampou em suas páginas:
‘Filósofo esotérico, autor de A Náusea, dramaturgo em busca de escândalo,
demagogo do terceiro time, essas são as etapas da carreira de Jean-Paul
Sartre’ (op.cit.: 8-9; 37-38).

N’O Existencialismo é um humanismo, Sartre admite ter o

existencialismo se convertido em “moda” - “a maior parte das pessoas que
utilizam este termo ficaria bem embaraçada se o quisessem justificar”
(op.cit.: 212) -, afirmando que, “no fim das contas, a palavra tomou hoje
uma tal amplitude e extensão que já não significa absolutamente nada”
 501

(ibidem). Nas notas com que pontua a tradução, o português Vergílio

Ferreira - ele próprio autor, por exemplo, do belo (e existencialista)
romance Aparição (2005 [1959]) - comenta: “da vulgarização do
existencialismo (que Sartre, aliás, julga destinado ao grande público), foi o
próprio Sartre o grande responsável” (op.cit.: 305). Para Sartre, deu-se o
inevitável, pois “à falta de uma doutrina de vanguarda, análoga ao
surrealismo, as pessoas ávidas de escândalo e agitação voltam-se para esta
filosofia”, embora o existencialismo se monte praticamente como um
ascetismo: “é a doutrina a menos escandalosa e a mais austera possível”
(op.cit.: 212).
Fazendo do homem o único responsável pelo que é, esta seria com
efeito uma “moda” digna de nota, no mínimo curiosa - porque a princípio,
por seus próprios termos, não tornaria possível uma adesão
“inconseqüente” (mas as “boinas existencialistas” que mencionaremos logo
mais estão aí para desmentir a impossibilidade). E me parece interessante
sublinhar que uma tal transferência para a alçada do sujeito de todas as
responsabilidades de escolha também hoje constitui uma espécie de “moda”
- é a fala corrente entre meus entrevistados. É o valor da competência
seguidamente reafirmado como modelo, não apenas entre estas jovens
personagens, mas no discurso dos mídias (um exemplo contundente e
semanal é a Revista do Globo, antes Jornal da Família, praticamente uma
peça de “humor involuntário”, se me permitem sair um pouco da asséptica
fala acadêmica), da administração de empresas que tem dito os “recursos
humanos” como patrimônio maior, da “terceira idade” como mais uma
etapa de esperada ação (e não mais de autorizado descanso ou declínio)
etc. Todos a propor um modelo no qual o sujeito é ao mesmo tempo patrão
e empregado de si mesmo, responde por tudo que lhe sucede, é
“compulsoriamente livre” para escolher e - carga adicional - deve conseguir
fazer com que suas escolhas não “desescolham” nenhuma outra, mas sim
se conciliem em polivalente projeto de uma singularidade que jamais se fixe
nem se dê por terminada.
Sobre este último ponto, vimos como, contemporaneamente, dá-se
uma espécie de realização extrema da proposta existencialista - a “idade da
razão”, no modelo da competência, alargando-se tanto quanto vem a
alargar-se a “juventude”, ambas contaminando-se mutuamente. Se se deve
 502

ser capaz de “nunca deixar de ser jovem”, este movimento só seria possível
porque “nunca” se teria sido outra coisa que não “razoável” (Ver Abismar-
se, item 1). Gostaria de acrescentar apenas mais uma consonância com a
gramática existencialista: que a contemporânea individualização radical
gere também ela um código de comportamento (o maquinismo da
competência) e não uma completa atomização das escolhas, como talvez se
apressem em afirmar muitos dos autores “pós-modernos”, nada há de
contraditório. Uma analítica possível pode ser encontrada na afirmação de
Sartre da “impossibilidade para o homem de superar a subjetividade
humana”, mesmo que sucessivamente instado a escolher para si.
“Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um
de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao
escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos
nossos actos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao
mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. (…) ao
mesmo tempo em que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida
para todos e para toda a nossa época” (op.cit.: 219; grifos meus).

Os beats, se vale fazer a aproximação, também colecionavam

desafetos das mais diversas filiações, e também a muitos pareciam uma
“farsa”. Bueno & Góes argumentam que esta impressão, menos corrente na
década de 50 - quando “quem quisesse divulgação tinha que correr atrás” -
generaliza-se na década de 60, pois a partir de então “era impossível
escapar dos meios de massa e da divulgação constante” (op.cit.: 33).
“A cena beat, muito mais íntima e localizada, tinha símbolos mais visíveis,
mais para consumo e estereotipação, do tipo: sax e bongos, cigarro caindo do
canto dos lábios, boinas ‘existencialistas’, cachecóis pretos, cópias de Howl [O
Uivo, de Allen Ginsberg], On the Road [Pé na Estrada, de Jack Kerouac], Naked
Lunch [O Almoço Nu, de William Burroughs], artigos de Norman Mailer no
Village Voice, cafés enfumaçados, certamente o jazz, e a gíria hip, claro que só
para entendidos, com a evidente intenção de deixar os caretas (squares) out e
os hipsters perfeitamente in (por dentro, por fora, gírias fortes depois
incorporadas em escala, de qualquer forma vindas direto do universo da cultura
negra, assim como, para usar um exemplo próximo, a gíria da juventude
desbundada do Rio de Janeiro sempre veio do morro, da favela, do mundo
negro marginalizado)” (op.cit.: 33-34).

É a temática da sociedade de consumo coercitiva e inescapável se

insinuando. E nisso concordarão tanto as vanguardas quanto os críticos de
modismos, tanto os apontadores de incoerências quanto os inventariadores
da “História”. Pois em uníssono, e sob diferentes pontos de vista - dos que
celebravam aos que condenavam -, afirmou-se então a “morte da
vanguarda” como sua deglutição pela cultura de massa, a transformação
nas sensibilidades passando a ser conduzida mais pela técnica e pela
 503

indústria do entretenimento e menos pela pena dos poetas ou pelo pincel

dos pintores. A fala recorrente de que todo o “estardalhaço” não passa de
um modismo encontra em Umberto Eco (1984: 174-175) uma versão mais
sofisticada, que assinala aporética crueza:
“Certos fenômenos de ‘dissensão de massa’ (hippies, ou beatniks, new
bohemia ou movimentos estudantis) hoje nos parecem respostas negativas à
sociedade industrial: nega-se a sociedade da Comunicação Tecnológica para
buscar formas alternativas de vida comunitária. Naturalmente se realizam
essas formas usando os meios da sociedade tecnológica (televisão, imprensa,
gravadoras de discos…). Desse modo não se sai do círculo, e se entra nele sem
querer. As revoluções se resolvem quase sempre em formas mais pitorescas de
integração”.

A vanguarda desertora vê-se instada ela própria a desertar. Teria

perdido, diz-se, porque se lhe teria tornado impossível sair do “sistema”. É
de se perguntar se algum dia teria sido possível, pois que fazendo-se
antinômica a ele seguidamente o sublinhava, e reincidia na lógica binária
que o caracterizava. O que talvez tenha aí começado a se tornar impossível
- em um mundo cujas “normas absolutas” declinavam em favor de uma
gestão interiorizada e de uma multiplicidade de normas (e de emissores) a
funcionar como “cláusulas internas” (Bozon, 2004: 129) - era ser
definitivamente outsider. Em algum ou em muitos níveis, a incipiente
transferência da normatividade de uma esfera externa para outra interna
começava a proporcionar um “enquadramento inevitável”. Um outro modo
de dizer ou de compreender a síndrome do “sucesso” (ou da “absorção”
pela lógica do consumo) que teria acometido as artes a partir da década de
60, e que na multiplicidade das falas “nativas” aparece ainda assim
unânime como signo de morte. É o que Eco comenta também em outro de
seus escritos (1985: 31-32), ao assinalar com bem-humorada ironia a
“redução” do superman ao everyman, o everyman convertido em “ideal
para o ensimesmamento do indivíduo” - por obra e graça da “divindade da
Comunicação de Massa”. Eco escreve em meados dos anos 60 - as
traduções brasileiras é que são da década de 80. Um outro nó na corda
processava-se então, ensaiava-se na pop art; converter-se-ia depois em
condição de possibilidade na arte dita contemporânea (e mote do
Tropicalismo, como vimos com Buarque de Hollanda, 1980): criticar o
“sistema” de “dentro”, em seus próprios termos, a partir da reconhecida
impossibilidade de alheamento. Fincar a bandeira pirata. Empreendimento
de Andy Warhol, de Roy Lichtenstein, de Keith Hering, de tantos outros:
 504

fazer uma arte simulacro de indústria, “serializada à mão”, na qual o ato

autoral aparecesse justo no esforço por fazê-lo desaparecer “de
mentirinha”.145 Celebrar em pastiche a “famigerada” indústria cultural - e
assim seguir com a crítica, crítica motor do Tempo. Já não mais se tratava,
aí, de performatizar o valor-ruptura, mas antes se delineava o valor-
mediação: entre arte e técnica, entre underground e mainstream, entre
valores burgueses (sucesso) e boêmios (criatividade). Abria-se o caminho -
ao se pleitear “de dentro do sistema” que as antinomias pudessem
visivelmente sujar-se uma das outras - para o contemporâneo valor-
contaminação.
É com este empreendimento, vale dizer, que se inaugurará nas artes
uma “nova época”, de fora e de dentro nomeada pós-moderna. Sabemos
do percurso conturbado do termo quando passou a também nomear, mais
que uma arte que se auto-elaborava fragmentada e fragmentária, um
debate intelectual igualmente múltiplo e dissonante. Para além de
concordar ou discordar, aderir ou repelir, é preciso sublinhar que a
expressão e sua trajetória de ampla receptividade (dentro e ainda mais
intensamente fora dos círculos universitários), por um lado, e de resistência
acantonada porém barulhenta, por outro, já são em si mesmas
significativas. São as artes o cenário primeiro onde se trava a polêmica da
pós-modernidade (aqui pós-modernismo, diga-se), a partir dos anos 70, e
nisso podemos, concordando com Ortiz (1992), ver um sintoma. Sintoma
de alguma reordenação em curso, seja ela fruto de um “terceiro estágio do
capitalismo” no qual o “cultural” é convertido em “lógica”, como para
Jameson (1997), ou de um capitalismo no qual a “organização” cede lugar
à “flexibilização”, como para Lash & Urry (1987).
“As mudanças por que passam as sociedades industrializadas neste momento
são reais, e se estendem não somente aos países centrais, elas atingem o
sistema internacional como um todo. Essa modernidade-mundo, para utilizar
uma expressão de Jean Chesnaux, é distinta das modernidades do século XIX e
do início do XX, o que significa que as relações entre o homem e o mundo, e
dos homens entre si, se encontram em processo de mutação. Provavelmente o
contratempo da discussão reflete este momento de transição que conhecemos”
(Ortiz, 1992: 133).

145
Como nos diz Burger (1990: 49) a respeito de Andy Warhol e suas latas de sopa
Campbell, “temos aí uma mera duplicação, com todos os direitos do original. O sujeito
cancelou sua habilidade de se expressar na obra de arte. Mas é justamente através desse
gesto de auto-supressão que ele ganha a aura que de longe supera o brilho de um ego
artístico que vive desse poder. No centro da instituição de arte, permanece um sujeito que
prova ser muito mais resistente do que o anúncio de sua própria morte”.
 505

Vale investigar um pouco o debate que se trava então acerca de uma

pleiteada “condição pós-moderna”, para usar a conhecida expressão que dá
título à obra de Harvey (2003). A pauta das críticas ao modernismo
desenha, nas décadas de 70 e 80 do século XX, o que se entenderá por
pós-modernismo nas artes e na arquitetura. Não se pode dizer que os
termos recobrem completamente aqueles da discussão que se travará nos
círculos acadêmicos, tendo em Lyotard (1986) e Baudrillard (1990)
expoentes fortes de uma fala que trafega despudorada entre o niilismo
declarado e (nos eventuais arroubos de afetação) um entranhado
pessimismo. Mas é interessante que seja assim; deste modo podemos fazer
ver a espécie de “corruptela” que converteu o pós-modernismo no amplo
vocabulário da pós-modernidade.
O aspecto mais interessante, e talvez aquele no qual possamos com
efeito encontrar um “novo”, é que o pós-modernismo assenta sua proposta
na reabilitação da tradição, e não em sua negação, como o teria feito o
modernismo, nisso próximo às demais escolas artísticas que
acompanhamos até aqui. Interessante também é a maneira como esta
“tradição ressuscitada” será convocada a circular como matéria-prima por
uma arte pautada pelo ecletismo: “as formas presentes e passadas são
percebidas como um léxico do qual o arquiteto se apropria para satisfazer
um imperativo de ordem estética”, comenta Ortiz (op.cit.: 139) a respeito
do campo da arquitetura pós-moderna. Não se trata, pois, de reverenciar
nostalgicamente uma tradição em seus próprios termos, mas justamente de
suspender termos e contextos para se apropriar da tradição como estoque
de formas plásticas. Paralisa-se assim o tempo, pela via do privilegiamento
do espaço, daí toda a fala pós-moderna em torno da presentificação do
mundo.
“O clássico não é recuperado enquanto tal, mas enquanto forma produzida
em algum tempo e lugar. Dizer, porém, que o passado é um sistema
significativo, é atribuir-lhe uma intemporalidade. Retirados do seu contexto
original, uma cornija egípcia ou um panteão ao ar livre podem coabitar ao lado
de arcos clássicos ou góticos. A memória da qual falam os pós-modernos é
estrutural, e se compõe de invariantes. Pirâmides, catedrais góticas, palhoças,
colunas (helênicas ou jônicas), formas abobadais, teto japonês etc são
elementos de um conjunto lógico atemporal. Ele constituiria, por assim dizer, o
legado da humanidade, englobando quantitativamente todas as formas
conhecidas, ontem e hoje. O presente se alinha ao passado, as arquiteturas
nacionais se articulam no interior deste megaconjunto, domínio de todas as
formas. Resta ao arquiteto relacionar-se ecleticamente com essa
disponibilidade estética quase infinita. (…) Da mesma forma que o bricoleur, ele
age seletivamente para responder a cada problema que enfrenta na prática.
 506

(…) O mesmo princípio vale para o presente. Uma forma asiática, para integrar
o universo branco da semiologia pós-moderna, deve ser depurada de seu peso
cultural. A história, que havia sido o fulcro da crítica em relação ao
modernismo, se esvai no formalismo. O espaço reivindicado pelos pós-
modernos nada tem de local, e eu diria, inclusive, de universal: ele é
simplesmente um traço adaptável a seus diferentes usos.” (op.cit.: 142).

A orientação pragmática deste “movimento de desparticularização”

(op.cit.: 143) - movimento que engendra, para Baudrillard (1991: 21-26),
o “fenômeno extremo” da “transestética” - responde pela possibilidade (ou
é exigência da dita inevitabilidade) de falar para o grande público da cultura
de massa, aproximando o erudito do popular, fazendo interpenetrar a “alta”
e a “baixa” cultura (para usar a terminologia corrente então). Contudo, este
movimento jamais vem a promover a indistinção generalizada na qual
acredita (e pela qual lamenta) o mesmo Baudrillard - porque, como
argumenta Ortiz, “o que se propõe é uma aproximação, mas não uma
coincidência de espaços. O kitsch ressemantizado não significa indiferença
mas elemento de distinção no interior de um universo que o rejeitava
anteriormente” (op.cit.: 139).
Se a arte feita por e para um clube de eleitos não seria mais possível,
ou não, para além disso o interessante é sublinhar o desejo de que ela não
mais o seja - desejo já manifesto em outros momentos da ondulação
moderna, no pêndulo relacional entre vanguardas artísticas e políticas, mas
em todo caso dissonante do projeto de artista pautado pela uniqueness,
assentado no orgulho pela refinada sensibilidade, no olhar que privilegia a
dimensão da individualização mais que o compartilhamento de uma
condição comum. É o desejo de “cantar na televisão” - tal como o declara
Caetano Veloso em Alegria, Alegria, de 1967, para utilizar um exemplo de
Buarque de Hollanda (1980). Ou, mais que desejo: a estratégia de ação
crítica que se delineia nisso que a autora chama de “namoro com a
comunicação de massa”. Estratégia que não exclui, até porque atua
pragmaticamente, que se possa falar simultaneamente com o “público” e
com “uma minoria interessada”.146
Esta arte que procede por desalheamento, a quem tudo interessa e
pode vir a ser recrutado, disposta a intervir sobre uma coleção de

146
São estas as palavras de Charles Jenks, citadas por Ortiz (ibidem), para definir o pós-
modernismo na arquitetura como “a combinação de técnicas modernas com alguma coisa a
mais (usualmente edifícios tradicionais), a fim de que a arquitetura se comunique com o
público e com uma minoria interessada, usualmente outros arquitetos”.
 507

diferenças se valendo da técnica e do truque - ademais já incorporados por

uma “sociedade publicitária” (op.cit.: 140) - desdobra-se em pelo menos
duas configurações fundamentais. Por um lado, acentua o moderno projeto
de circulação, tornando possível a elaboração de uma concepção de
“cultura mundial” - aquela que depois levará o nome de “globalização”. Por
outro lado, por conta mesmo deste assumido código comum e
descentralizado, que não é outra coisa senão (novamente o tema da
individualização radical) a validação simultânea de muitos códigos pela via
da invalidação sistemática dos “grandes relatos”, faz declinar referências
externas em benefício do elogio do idiossincrático e do imperativo da
comunicabilidade. Instrumentalidade na adoção e na combinatória dos
muitos micro-relatos, constelação na qual são convocados a falar, em um
mesmo espaço, discursos de diferentes temporalidades. Óbvia a
aproximação com o procedimento de composição de si que encontramos
nos sujeitos desta tese.
“Na ausência de uma memória dominante, a escolha eclética se faz
unicamente voltada para o pragmatismo que a exige. (…) Cada operação é
singular e termina na sua particularidade. A diferença torna-se fragmentação.
Daí um novo tipo de relacionamento com o tempo. Como não há correlação
entre as seqüências de escolha, cada ato eclético esgota-se no momento da
seleção. A pós-modernidade, tal como é vista pelos seus proponentes, se
consome no presente de cada partícula. Por isso, Jameson dirá que ela é
esquizofrênica, isto é, cada experiência é um isolado, algo desconectado do
todo. Decorre dessa perpétua condenação ao presente uma impossibilidade de
se conceber o pretérito e o porvir” (ibidem).

Mas não nos apressemos. Este elogio das diferenças, elogio que fez
com que Lyotard viesse a ser saudado como o primeiro grande filósofo da
pós-modernidade por conta de sua “teoria das diferenças”, não conduz,
como os “teóricos pós-modernos” tendem a apontar, a uma indiferença
generalizada (como se houvesse vida após a indiferença!). E isto porque o
uso destas diferenças equiparadas não é indiferente; é, ao contrário,
procede produzindo contingentemente distinção. As formas reabilitadas da
“tradição” ou do “popular” são, no jogo com as demais formas que
compõem o leque de possíveis na arte, no comportamento e nas visões de
mundo, reinvestidas de outra carga valorativa. Seguem sinalizando
distinções, ainda que distinções outras, na medida em que são convocadas
por outros agentes e combinadas de maneiras que antes seriam
consideradas improváveis ou mesmo impossíveis. A hierarquia - entre
“passado” e “presente”, entre “alta” e “baixa” cultura, entre “erudito” e
 508

“popular” -, supostamente banida pelo projeto pós-moderno, se refaz e se

reencena, neste momento, em outros patamares. Até porque, como
observa Jameson (1989: 34), “um sistema que constitutivamente produz
diferenças permanece um sistema”.
Mas voltemos ao ponto em que estávamos quando a reflexão sobre a
pop art e sobre o pós-modernismo nos conduziu, por alguns parágrafos, a
uma temática que ultrapassa a faixa temporal da passagem dos anos 60
para os 70, que ainda precisamos olhar mais de perto.
A fala sobre a qual se articula o pós-modernismo na arte é, como
vimos, aquela que proclama a soberania das imagens - agora desprendidas
de um lastro de significado compulsório a aterrá-las como representação de
verdades “seguras”. A técnica na qual Benjamin via potencial criativo para a
arte, desde que se assumisse a premissa de que esta havia mudado de
lugar147, é também aquela na qual os críticos da “indústria cultural” viram
seguidamente o vetor de conversão das diferenças em mercadorias; o vetor
da alienação e do embrutecimento das sensibilidades. Adorno e Horkheimer
não estavam sozinhos nesta empreitada crítica que se acirra com a
transferência dos dois para o campo de uma academia norte-americana
tomada pelas análises funcionalistas da mídia com cuja “pretensão
asséptica” suas falas entrarão em conflito quase que de imediato, em fins
da década de 40. Dentre outras personalidades de um debate adiposo em
protagonistas, podemos destacar Guy Debord e suas ácidas reflexões sobre
aquela que ele denominou “a sociedade do espetáculo” (1997 [1967]). Da
Itália, onde fundou em 1957, junto com outros artistas e escritores, a
Internacional Situacionista, Debord - diretor de cinema, filósofo, crítico
demolidor - atirava incansável suas idéias e seus diagnósticos ácidos,
definindo-se como “doutor em nada”, ao mesmo tempo em que, em 1967,
coroando dez anos de atuação da revista do movimento, na qual tomou
forma o discurso libertário que inspiraria o Maio de 68, lançou a principal

147
E é interessante sublinhar o caráter deste novo lugar, que Benjamin chama de político,
justamente quando proliferam os diagnósticos, entre os artistas, de um generalizado
esvaziamento das posturas engajadas em favor de uma ênfase nos projetos pessoais. Não
há o que discordar de Benjamin, muito pelo contrário. Porque é de política ainda assim que
se trata, mas de uma política “singularizada” (micropolítica?), que por isto mesmo se
assentará na exposição e na exponibilidade das obras: a carreira de sucesso deverá ser
negociada junto a um público alargado, pois, como ressaltou o próprio Benjamin, ao
princípio da contemplação individual e do recolhimento contrapõe-se agora a recepção em
massa: “a massa é a matriz da qual emana, no momento atual, toda uma atitude nova com
 509

obra teórica dos situacionistas - A sociedade do espetáculo.

Considerando-se a si mesmo um precursor, Debord atualizava a
figura do intelectual como aquele a quem compete o papel social de crítico,
denunciante e guia. Nos Comentários à sociedade do espetáculo, escritos
onze anos depois da publicação do livro convertido em manifesto da
Internacional Situacionista e em “única teoria temível da revolta de maio”
(op.cit.: 151), ele nos conta:
“Posso me gabar de ser um raro exemplar contemporâneo de alguém que
escreveu sem ser imediatamente desmentido pelos fatos. Não estou me
referindo a ser desmentido cem ou mil vezes, como os outros, mas a nem uma
única vez. Não duvido que a confirmação encontrada por minhas teses continue
até o fim do século, e além dele. Por um simples motivo: compreendi os fatores
constitutivos da sociedade do espetáculo (…)” (op.cit.: 152).

É em função desta envergadura engajada que sua fala aparece como

inevitavelmente hostil à arte pop (aliás, a hostilidade desprende-se das
páginas, endereçada a praticamente todos os interlocutores possíveis
então). Na fala desta - sintetizada pela conhecida sentença de Andy Warhol,
que profetizava pelo menos “quinze minutos de fama” para todos e para
qualquer um - não se deixa de rir do “sistema”, de ironizá-lo, de parodiá-lo
como modo de criticá-lo. A estratégia, contudo, é aquela que procede por
integração ao “espetáculo”. Na denúncia de Debord, estes, “quais bobos em
uma corte de araque”, aparecem como artistas “disfarçados em policiais”.
Como que em concordância discordante com a frase de Warhol, que neste
movimento vira “tiro pela culatra”, o autor cita Arthur Cravan para
decretar: “dentro em breve, nas ruas só haverá artistas, e vai ser muito
difícil encontrar um homem” (op.cit.: 228).
Na “sociedade do espetáculo” demonizada por Guy Debord, as
contraculturas aparecem ao mesmo tempo como explosão imperativa e
como empreendimento inevitavelmente frustrado - principalmente quando
analisado a posteriori. A retrospectiva de Umberto Eco (1984: 213-219)
oferece um olhar relativizador. Como “fenômeno dos anos 70”, nos diz ele,
o “espetáculo” corresponderia ao amplo movimento pelo qual “as multidões,
não apenas de jovens, tinham saído da área fechada dos teatros”. Mas, ele
nos alerta, neste momento em que “as festas de fato saíram das mãos de
quem improvisava à margem, não seremos nós tão esnobes a ponto de
dizer que perderam todo o sabor”, embora possamos dizer que “sem dúvida

relação à obra de arte” (1994b:192).

 510

tornaram-se um ‘gênero’, como a novela policial, a tragédia clássica, a

sinfonia ou o baile no palco” (op.cit.: 213). A nomenclatura do “espetáculo”
carregaria, pois, o ranço “de uma ideologia (um tanto imprecisa) da cultura
com C maiúsculo” (op.cit.: 214). Afinal (nos parece óbvio, mas não é), de
que o espetáculo seja “divertimento” não se segue inevitavelmente (ou não
deveria se seguir) que seja também menor: “a espetacularização não
significa necessariamente perda de intensidade, desatenção, leviandade”
(op.cit.: 217). Com o humor brotando das palavras bem escolhidas, Eco
nos chama a atenção para o ingrediente fundamental, a mobilizar tanto as
“manifestações culturais” consideradas “sérias” quanto os “espetáculos” (ou
seja, para o caráter espetacular de ambos): o ingrediente do estar junto,
da vivência que assegura “realidade” ao evento. De modo que “não se
pode dizer que a cultura como espetáculo seja produto de uma sociedade
do espetáculo: pode ser sua alternativa. Uma maneira de fugir dos shows
organizados para criar outros” (op.cit.: 219). Exemplificando até mesmo
com o público de suas próprias conferências, já no final da década de 70,
Eco nos diz que “não vinham para me ouvir. Vinham para viver o evento:
para ouvir os outros também, para tomar parte numa manifestação
coletiva” (op.cit.: 217). Vejamos seu retrato em retrospectiva:
“A primeira fase era a normal, até 1968: alguém falava, o público, em
razoável quantidade, escutava e fazia alguma pergunta educada no final,
depois todos iam para casa dentro de, no máximo, umas duas horas. A
segunda fase foi justamente a de 1968: alguém procurava falar, uma audiência
turbulenta sustentava-lhe o direito de tomar autoritariamente a palavra, um
outro, entre o público, falava em seu lugar (de forma igualmente autoritária, só
se percebia no fim), no final votava-se uma moção qualquer e depois todos iam
para casa. A terceira fase, ao contrário, funciona assim: alguém fala, o público
se junta numa aglomeração incrível, sentado no chão, apinhado nos vãos
adjacentes, às vezes nas escadas de ingresso, agüenta o fulano falando por
uma, duas, três horas, participa da discussão por duas horas mais e não quer ir
para casa. (…) se portam como se fossem a um festa coletiva, não é que
cuspam caroços de damasco ou que fiquem pelados, mas é claro que vêm
também devido ao caráter coletivo do evento, ou seja (para usar um termo já
desgastado, mas que vale a pena reciclar para essas experiências), para
ficarem juntos” (op.cit.: 214-215).

Em mais uma investida irônica, elaboração do “apocalipse” já

superado, o mesmo autor, em outro escrito, se pergunta em princípios da
década de 80 se a contracultura existe, ou se de fato existiu (1983). Trata-
se de um questionamento mais amplo, que envolve, inclusive, a muitíssimo
pertinente pergunta do que se entende por cultura ao declarar-se
contracultural. Mas em termos de eficácia simbólica, ou de efeitos de real, a
pergunta pode sem delongas ser respondida com um sonoro “sim”. O
 511

mesmo se diga, evidentemente, em termos do que cristalizamos como

“eventos históricos”. Neste último caso, aliás, é possível até mesmo
conferir-lhe a materialidade de uma data de nascimento, o lendário Maio de
68, em Paris. Data, por sinal, circunvizinha daquela (talvez não tão
“precisa”, mas situada também em fins dos anos 60 e princípios dos 70)
que assinalaria, no campo das artes, a declaração de óbito das vanguardas.
Nascimento de uma, morte de outra: mesmos alegados motivos, como já
vimos. Duas maneiras de trabalhá-lo. Se a fala das contraculturas -
alocadas nos beats, nos hippies ou nos yippies; no engajamento político, no
ativismo ecológico, feminista, negro, homossexual, ou no “desbunde” das
viagens lisérgicas e da “experimentação” sexual - aglutinava-se em torno
do valor-ruptura, da repulsa à sociedade de consumo e à lógica do lucro,
bem como no sonho da “comunidade” (sonho que aparecia no
entrecruzamento em mosaico de muitos ingredientes, de “místicos” a
“ecológicos”), nas artes “pós-modernas” se enfatizará justamente o
contrário (o valor-mediação), a saber, que a condição de possibilidade da
crítica é não o destacamento em relação ao sistema, mas sim a paródia, o
pastiche, o “falar de dentro” (assim será, como vimos, no tropicalismo
brasileiro).
Para a presente reflexão, o aspecto do fenômeno que nos interessa
particularmente destacar é aquele que se refere à “juventude” convertida
em protagonista da ação - juventude, portanto, feita entidade, agente
político engajado em um projeto coletivo de mudança, ao qual, se
necessário fosse, deveria ser sacrificado o projeto pessoal (Cf., por
exemplo, Abreu, 1997). Esta configuração coleta uma subjetividade jovem
“planetária”, esmaecendo identidades de classe, como vimos. Entretanto, o
movimento de submissão do projeto pessoal ao coletivo se contrasta com
aquele que aparece como predominante contemporaneamente, organizando
um modo de vida no qual ao mesmo tempo em que o gregarismo é
ingrediente fundamental, não se perde de vista o controle sobre um projeto
pessoal de sucesso (Cf. Almeida & Eugenio, 2005b). Naquele contexto
mesmo vimos instalar-se o contraste, pois que se por um lado o
engajamento político caracterizava a polarização no projeto coletivo, o
flower power (ou, em versão brasileira, o desbunde) assinalava um voltar-
se ao projeto pessoal - que, no entanto, caracterizava-se como projeto d‘A
 512

Mudança no singular, quando hoje torna-se possível conciliar coletivo e

pessoal precisamente porque a mudança foi convertida em procedimento
permanente.
É como mito de origem da juventude enquanto poder jovem,
protagonista da “ação histórica”, que se cristalizam os eventos do Maio de
68 - a ruptura com o sistema de ensino e a ocupação das universidades, a
tentativa de falar com e por outros segmentos da população, o imenso e
poderoso burburinho de vozes dissonantes e de conseqüentes dissidências
intelectuais, a “passagem ao ato” nos confrontos entre estudantes e poder
público se espalhando pelas ruas da cidade. É como mito de origem da
juventude como coletividade mundial, massa molecular replicada em toda
parte, a reconhecer-se mutuamente pelo partilhar da linguagem comum e
de forte marcação etária do sexo, drogas e rock and roll que se cristalizam,
por sua vez, os movimentos do hippismo, de aprofundamento do ideário
beat.148 É no entrecruzamento dessas duas falas, divergentes em um plano
(o que diz que uma é engajamento e ação no mundo, e a outra dispersão e
alheamento) porém convergentes em outro (aquele no qual aparecem
ambas como máquinas de guerra, como desejos de alisamento do espaço,
para usar os conceitos de Deleuze & Guattari), é que vemos surgir (talvez
por espiralado retorno ao estriado) mais uma imagem da juventude, aquela
que a toma como “segmento de mercado”. Já nesta imagem, contudo,
reconhecemos as condições de possibilidade da própria implosão do aspecto
etário da categoria “juventude”, sua conversão em valor passível (quando
não mandatório) de ser adotado por outras, todas e quaisquer faixas de
idade (e por esta via, se quisermos, um espiralado retorno ao liso).
A fala de Roszak (1972), escrevendo entre 1968 e 1969, nos dá uma
dimensão do acento que é então colocado (auto-colocado e hetero-
colocado, poderíamos dizer) na juventude como personagem social a quem
cabe promover a transformação (seja, na versão engajamento político, uma
transformação do coletivo; seja, na versão hippismo/desbunde, A Mudança

148
“As coisas do espírito nunca são assinaladas por marcos muito nítidos”, nos diz Roszak,
“mas é possível que Howl [O Uivo] de Allen Ginsberg tenha constituído o mais divulgado
anúncio da guerra entre as gerações” (1972: 35). É interessante sublinhar que o autor
coloca lado a lado à influência dos escritores beats o aparecimento da revista MAD, ambos
concorrendo para formar uma geração que viria a contestar o american way of life: “os
meninos que tinham doze anos quando MAD apareceu têm vinte e poucos hoje - e já
trazem consigo uma experiência de dez anos em tratar o conteúdo da vida de seus pais
como objeto de irrisão” (ibidem).
 513

biográfica). É interessante que sublinhemos que a questão surge envolta

por outra mais ampla, a do conflito de gerações.
“O conflito das gerações é uma das constantes óbvias da vida humana. Por
isso, corre-se o risco de uma certa presunção quando se sugere que a
rivalidade entre os jovens e os adultos na sociedade ocidental, nesta década,
tenha dimensões singularmente grandes. No entanto, é preciso correr esse
risco para que não se perca de vista nossa mais importante fonte
contemporânea de inconformismo radical e de inovação cultural. Para o bem ou
para o mal, a maior parte do que atualmente ocorre de novo, desafiante e
atraente, na política, na educação, nas artes e nas relações sociais (amor, corte
sentimental, família, comunidade) é criação de jovens que se mostram
profundamente, até mesmo fanaticamente alienados da geração de seus pais,
ou de pessoas que se dirigem primordialmente aos jovens. É entre a juventude
que a crítica social significativa busca hoje uma audiência receptiva, à medida
que, cada vez mais, cresce o consenso de que é aos jovens que compete agir,
provocar acontecimentos, correr os riscos e, de forma geral, proporcionar os
estímulos.” (op.cit.: 15)

Apresentando a contracultura em termos de um “antagonismo entre

as gerações [que] adquiriu dimensões internacionais” (op.cit.: 16), Roszak
reflete sobre o caráter diferenciado de suas manifestações na Europa e nos
Estados Unidos. Os jovens europeus, “herdeiros de um legado esquerdista
institucionalizado”, tenderiam a “ver-se como os paladinos do ‘povo’ (a
classe trabalhadora) contra a opressão da burguesia (na maioria dos casos,
seus próprios pais)” (ibidem) - isto quando, contudo, tanto o ‘povo’ quanto
a ‘burguesia’, quanto também os partidos de direita e mesmo os de
esquerda, todos estes “entes” a eles se opõem enquanto adultos. “Por fim”,
comenta Roszak, “são forçados a admitir que o entrincheirado consenso
que lhes rejeita a rebelião é o fenômeno de gerações que os jovens
franceses e alemães começaram a chamar de ‘política do papai’” (op.cit.:
18). Daí a contribuição que, acredita o autor, a análise da contracultura
norte-americana pode oferecer ao debate: permitiria entrever o “verdadeiro
inimigo”; a tecnocracia - mais um nome possível para a racionalidade
técnica, tal como batizada pelos frankfurtianos de primeira geração, da qual
a “indústria cultural” seria o braço mais forte. E isto porque os jovens
americanos, por não disporem nem terem de prestar contas a um
background político radical149, teriam se defrontado com outras
interrogações e divisado com mais “lucidez” uma questão que só viria a se
agravar, contemporaneamente, na gramática da competência. Os jovens

149
O que não quer dizer que os Estados Unidos não tenham produzido seus braços de
engajamento político radical, e lembrar das lendárias agitações promovidas pelos yippies
(os integrantes do Youth International Party) no final dos anos 60 basta para esclarecer
este ponto.
 514

norte-americanos, os filhos da tecnocracia. Vejamos o que defende o autor,

não tanto para concordar ou discordar, mas mais para abrir caminho para o
campo analítico que nos interessa nesta tese:
“Se a experiência dos jovens americanos presta alguma contribuição para a
compreensão desse dilema é justamente porque a ala esquerdista de nosso
espectro político sempre foi pateticamente reduzida. Por isso os jovens
americanos inclinam-se muito menos que seus colegas europeus a brandir a
retórica do radicalismo. (…) Ironicamente, parece que foram os jovens norte-
americanos, carentes de melhor background radical, que compreenderam com
mais lucidez que, conquanto fatos prementes como a guerra no Vietnã, a
injustiça racial e a pobreza enquistada exijam certa dose de ativismo político ao
velho estilo, a luta suprema de nossos dias é contra um inimigo muito mais
temível - porque muito menos visível - ao qual eu daria o nome de
‘tecnocracia’, uma forma social mais desenvolvida nos Estados Unidos do que
em qualquer outra sociedade. (…) Quando falo em tecnocracia refiro-me àquela
forma social na qual uma sociedade industrial atinge o ápice de sua integração
organizacional. (…) Com base em imperativos incontestáveis como a procura de
eficiência, a segurança social, a coordenação em grande escala de homens e
recursos, níveis cada vez maiores de opulência e manifestações crescentes de
força humana coletiva, a tecnocracia age no sentido de eliminar as brechas e
fissuras da sociedade industrial. (…) Chegamos assim à era da engenharia
social, na qual o talento empresarial amplia sua esfera de ação para orquestrar
todo o contexto humano que cerca o complexo industrial. A política, a
educação, o lazer, o entretenimento, a cultura como um todo, o protesto contra
a tecnocracia - tudo se torna objeto de exame e de manipulação puramente
técnicos. O que se pretende criar é um novo organismo social cuja saúde
dependa de sua capacidade para manter o coração tecnológico batendo
regularmente” (op.cit.: 18-19).

A sociedade da tecnocracia que Roszak descreve é aquela que abre

caminho - por agravamento, poderíamos dizer, já que o próprio Deleuze
(1992) situa os primeiros movimentos do controle no pós-guerra e nos
princípios dos anos 50 - para as sociedades de controle contemporâneas.
Enquanto “regime de especialistas”, a tecnocracia seria aquela sociedade
que convoca como avalistas um time de “peritos” e “subperitos”, este por
sua vez apoiado nas “formas científicas de conhecimento” - e, alerta
Roszak, “além da autoridade da ciência não cabe recurso algum” (op.cit.:
21). Como resultado, uma vida investida de normatividade em todos os
seus aspectos - mesmo nos ditos pessoais, como o comportamento sexual,
a educação dos filhos, a saúde e o lazer - no mesmo movimento que
instaura uma tecnocracia “ideologicamente invisível” (ibidem). “Seus
pressupostos em relação à realidade e seus valores tornam-se tão difusos
como o ar que respiramos”, de modo que, como “fenômeno transpolítico”, a
tecnocracia “escapa a todas as categorias políticas tradicionais” (ibidem).
Espraiamento do controle: não tanto fim das disciplinas, mas justamente
sua disseminação generalizada, a ganhar os espaços abertos a partir da
“crise dos interiores”; a vazar das instituições reconhecíveis e portanto das
 515

normas absolutas; a viajar nas imaterialidade das cifras e das senhas, dos
serviços e das ações anônimas; a dividuar os indivíduos, instados a
fazerem-se aos moldes da empresa, e não mais da fábrica (Deleuze, 1992:
219-226).
Constrói-se assim assepticamente a tecnocracia, apoiada em “nossa
mais inelutável mitologia” (op.cit.: 26), as ciências, convencendo-se e
convencendo-nos de “que essa análise formal (e altamente esotérica) de
nossas necessidades acha-se atualmente concluída em 99%” e “que os
especialistas que sondaram nossos recônditos desejos e que são os únicos
capazes de continuar a prover nossas necessidades, os especialistas que
realmente sabem o que dizem, estão todos eles na folha de pagamento
oficial da estrutura estatal e/ou empresarial”, de modo que “os especialistas
importantes são os autorizados e os especialistas autorizados pertencem à
matriz” (op.cit.: 23-24). O texto de Roszak é bem-humorado, bem escrito,
irônico - mais que isso, contudo. Oferece-nos um panorama da cultura
contra a qual organiza-se, justamente, a fala da contracultura. Esta,
projeto juvenil, diz ele. Esta, projeto de ruptura que, pelo menos nos
moldes sonhados pelo próprio Roszak, em seu assumido idealismo, não se
cumpriu.
Contemporaneamente, por mais que possamos ver pontos de contato
com o cenário por ele descrito (no que tange a uma vida normatizada do
cotidiano às grandes questões, atravessada pelo esquadrinhamento
científico em sua cruzada contra o risco e a finitude, e também no que
tange ao esvaziamento do tom político dos investimentos, asseptizado e
substituído pela fala pretensamente neutra das ciências), vemos o time de
especialistas deslocar-se consideravelmente (porque, no limite, cada um
deve tornar-se especialista de si para si, no modelo da individualização
radical que autoriza, mas também obriga, a formulação de um receituário
idiossincrático de vida) apenas para ser também reabilitado (já não
concentrado na “folha de pagamento oficial”, mas espraiado em uma
multiplicidade de falas, todas concorrendo como reveladoras e potenciais
condutoras de uma vida tornada perturbadoramente “livre” pelo recuo das
normas absolutas). Se falta fôlego, há ainda mais: vemos também, e talvez
a mais saliente das mudanças, uma realocação da juventude. Se aquela era
a juventude que encarnava o motor contracultural, gerador da interrogação
 516

e, a partir dela, do novo em potencial, esta é uma juventude feita ela

própria valor. Não apenas para si, como “classe transnacional” ou “cultura
planetária”, não apenas para nomear uma faixa do tempo biográfico
acentuada positivamente, autorizada a experimentar sem solavancos
(apenas na medida em que concedesse saber-se uma fase) e agraciada
pela indulgência. Mas sim juventude pensada como projeto extensivo de
vida - novamente, por agravamento - naquilo sobre o que refletem Rabinow
(1999b) e Ortega (2003) sob o nome de biossociabilidade, ponto ao qual
retornaremos ao final deste Perverter-se. A mudança portanto, é aquela
que desloca a juventude de nomenclatura de uma faixa etária à
nomenclatura de um estado (metaestável) que pode e deve ser pleiteado
por todos; estado a ser alcançado e cultivado em manutenção permanente,
em um esforço para o qual se disponibiliza (na profusão de falas normativas
de uma medicina que cada vez menos se distingue da estética) um estoque
sempre crescente de recursos. É o conflito de gerações que tende a
reorganizar-se deste modo, quando os pais devem pleitear ser tão jovens
quanto os filhos, ao mesmo tempo em que os filhos, pelo menos no código
de comportamento da competência, devem ser tão “empresários de si
mesmos” quanto os adultos.
Apenas um exemplo, colhido na profusão de falas que têm circulado
pelas mídias há pelo menos três anos - o tempo em que se desenrolou esta
pesquisa, durante o qual pude acumular volumoso clipping: “Mãe que
parece irmã”, anuncia a matéria de capa da Revista do Globo, encarte
dominical que circulou em 07 de maio de 2006. Apresentando-nos apenas
exemplos de mães e filhas (o que valeria uma discussão, claro), a matéria
dá conta do contemporâneo fenômeno de “eliminação das diferenças entre
gerações”, sintomaticamente já nomeado por pesquisadores norte-
americanos, que estaria convertendo nosso tempo na “era dos adultos”
(como condição, acrescente-se, para que esta possa ser também a “era dos
jovens”). Tratar-se-iam dos “grups, contração da expressão grown-ups,
crescidos ou adultos em inglês”. Que tomemos este fragmento de
jornalismo de variedades como um sintoma: não estou nem aderindo à
nomenclatura nem ao tom de decreto com que ela é apresentada, apenas
sinalizando que sua conversão em pauta não é gratuita; encontra lastro,
sem dúvida, em valores cultivados, desejados e discutidos pelo público
 517

maior de leitores do jornal, ou não se teria convertido em matéria de capa.

Importa assinalar como a tal “era dos adultos” monta-se, no texto da
matéria, sobre um ideário de juventude. Juventude que transbordaria em
todas as direções, avançando tanto sobre a infância (que deste modo
tenderia, erotizada precocemente, a encurtar-se e deixar assediar pelo
consumo) quanto sobre a fase adulta, da qual mal se distinguiria, uma vez
que “dos 20 aos 70”, compartilhar-se-ia estilos, gostos e comportamentos
similares. “[Trata-se de] um fenômeno que une gerações no estilo, no
comportamento e no gosto pela vida, dos 20 aos 70 anos. Os grups, que
vestem as mesmas roupas e fazem os mesmos programas, são objetos de
análise nos EUA por formarem um mesmo segmento de mercado (…) ”, diz
a matéria.
Como “vantagens” da “era dos adultos”, a revista enumera:
“qualidade de vida”, “liberdade de escolha”, “amizade especial” entre pais e
filhos. Como “perigos”, a possibilidade de “invasões” de parte a parte à
intimidade, ou de instaurar-se uma relação de competição e rivalidade,
além da espécie de desvio de rota da competência recomendável a todos,
que implicaria em adultos infantilizados, que se recusassem a crescer (que,
também eles, têm direito a uma nomenclatura norte-americana; seriam os
kid adults).
Enumeram-se, a tornar possível a aproximação, de recursos estéticos
(cremes, tratamentos, cirurgias) ao aumento da expectativa de vida, de
uma moda jovem comum a mudanças de comportamento e de postura
diante da vida. Em linhas gerais, sobre este último ponto: enquanto os
filhos apresentam-se mais serenos e maduros do que teriam sido os pais na
mesma idade - instados a serem responsáveis e a conciliar o
descompromisso da juventude com os compromissos da vida adulta,
destaque particular para a carreira profissional -, os pais não abriram mão
de um estilo de vida e de interesses joviais, como teriam feito seus próprios
pais. Estes pais jovens não se acomodam bem ao papel de avós, não se
retiraram do mundo, não se aposentaram, não pararam de trabalhar e,
muitas vezes, tampouco de estudar; não dispõem, portanto, de tempo para
ficar com os netos. Os filhos, também jovens, cuidam então de seus
próprios filhos, ao mesmo tempo em que trabalham, estudam, se divertem.
Ambos submetidos ao conjunto de valores da formação permanente: uns
 518

que procrastinam a aposentadoria, outros que precocemente se

profissionalizam; cada qual, contudo, ao não abrir mão do que também
seria compatível com a idade, adentram no regime do acúmulo e da
conciliação. E a este quadro podem-se acrescentar outros patamares nos
quais incide a formação permanente. Uma carreira amorosa admitida tanto
para pais como para filhos como instável e aberta. Um corpo a ser
ininterruptamente fiscalizado e trabalhado, através de cuidados cujo alvo
aproxima as esferas da saúde e da estética, bem como as do tratamento e
da prevenção. O cenário que surge é aquele de um mundo compartilhado:
nos interesses, nas visões de mundo, nos mandatos, nas apresentações de
si, nos estilos de vida etc. Uma juventude convertida em liga das diferenças
(que não desaparecem, mas, na pessoa considerada bem-sucedida, devem
concertar-se, conciliar-se), não em signo de ruptura (não importa se
concretizada, desejada, performatizada, ou o que seja). Aqui o valor-
contaminação. Ou, retomando as palavras de Bozon (2002:63), que bem
sintetizam o movimento:
“Adolescência, juventude, terceira idade: a organização contemporânea das
idades distingue, cada vez mais sutilmente, as fases da vida que têm atributos
particulares. Além disso, hoje, a crescente mobilidade conjugal torna mais
complexos e menos homogêneos os percursos individuais de vida. Finalmente,
o valor social atribuído à idade madura diminuiu, em proveito da valorização
geral de um ideal de juventude - para além da juventude propriamente dita -,
como se fosse possível permanecer jovem durante toda a vida. Essas novas
definições das idades e das seqüências da vida caminham lado a lado com as
novas relações entre as gerações, marcadas por mais autonomia, igualdade e,
às vezes, também rivalidade”.

De volta ao contraponto, Roszak, por sua vez, situa a condição de

possibilidade da contracultura das décadas de 60 e 70 justamente na então
marcação clara, entre os “jovens”, de um “nós” e um “eles” (os adultos, os
pais, a burguesia, o governo, a mídia etc… muitas personagens possíveis e
marcados); ou seja, na existência e no cultivo de um sentimento de
geração, de pertença a um grupo de idade. “Os jovens assumem tamanho
destaque porque atuam contra um pano de fundo de passividade quase
patológica por parte da geração adulta”, diz Roszak (op.cit.: 34).150 E, como

150
Refletindo sobre as condições que teriam conduzido a esta “passividade”, Roszak
enumera: “A lembrança da derrocada econômica na década dos trinta; a perplexividade e o
cansaço causados pela guerra; a patética, posto que compreensível, busca de segurança e
tranqüilidade no após-guerra; um mero torpor defensivo face ao terror termonuclear e o
prolongado estado de emergência internacional durante o final da década de quarenta e na
de cinqüenta; a perseguição aos comunistas; a caça às bruxas e o barbarismo infrene do
macartismo… sem dúvida tudo isso contribuiu em parte. E houve ainda a rapidez e o ímpeto
 519

elementos a tornar possível isto a que chama de “consciência etária”, o

autor elenca desde dados demográficos segundo os quais “nos EUA, como
em vários países europeus, um pouco mais de 50% da população tem
menos de vinte e cinco anos” até o papel da “máquina publicitária” a
propiciar que “os jovens parecem sentir, mais do que nunca, a
potencialidade de seus números”, passando pelo fator da “expansão da
educação superior” e da geração, através dela, de uma “comunidade
universitária” que aproxima, dentro de um mesmo sentimento de
juventude, o calouro e o veterano, os estudantes e os já formados,
convertidos em lideranças (op.cit.: 38-39).
Mais. Para que “essas crianças peraltas” tenham se convertido em
protagonistas, teriam concorrido ainda outros dois elementos fortes,
segundo Roszak: 1) as pedagogias “complacentes” que se desenvolveram
no pós-guerra, responsáveis, em sua indulgência e em sua condenação da
disciplina em benefício de uma recomendada horizontalização das relações,
pelo “superego anêmico” que ostentariam os filhos da classe média; e 2)
uma “sociedade de lazer” que, entre o consumo e uma “economia de
abundância cibernética” (op.cit.: 46), pôde prescindir dos jovens como
mão-de-obra, nem sequer tendo condições de absorvê-los ao “mercado”
mal saídos da escola, o que teria permitido e mesmo incentivado o
prolongamento da “ociosidade e da disponibilidade da infância” (op.cit.:
41). O resultado teria sido a transformação da “adolescência não no
começo da vida adulta, mas num estado por direito próprio” (op.cit.: 42),
além da conversão da relação entre pais e filhos em nebuloso território de
questionamento até certo ponto autorizado, e mesmo estimulado, das
hierarquias. Se, por um lado, “em todas as comédias dos últimos vinte anos
o pai tem sido o bufão” (ibidem), por outro lado, “em lugar de descobrir o
inimigo de classes em suas fábricas, a burguesia enfrenta-o na sala de
jantar, nas pessoas de seus próprios filhos mimados” (op.cit.: 44-45).
Como correlato da primeira assertiva, funda-se a juventude como fatia bem
marcada do tempo biográfico - geração que aparece no confronto com
outra, a dos adultos/pais, cujo grau acima é seguidamente questionado,
mas também reforçado por este mesmo questionamento - na mesma

com que o totalitarismo tecnocrático irrompeu do período da guerra e do começo da fase da

guerra fria, recorrendo aos enormes investimentos industriais de guerra, a centralização
 520

medida em que, como correlato da segunda, funda-se o jovem como

protagonista - genérico, mundial - da ação transformadora.
“Como ninguém espera que uma criança aprenda um ofício vendável até que
entre na universidade, a escola secundária converte-se num clube de campo
cujas taxas são pagas pela família. Assim os jovens são ‘estragados’, no
sentido de que são levados a acreditar que ser humano implica de alguma
forma com prazer e liberdade. Entretanto, ao contrário de seus pais, que
também anseiam pela abundância da sociedade de consumo, os jovens não
tiveram de se vender em troca de seus confortos, ou de aceitá-los em regime
de meio expediente. Podem tomar como natural a segurança econômica - e
sobre ela constroem uma nova e descomprometida personalidade, talvez
maculada por um ócio irresponsável, mas também tocada por um espírito
sincero. Ao contrário de seus pais, obrigados a se curvar diante das
organizações de que ganham o pão, os jovens podem ser malcriados em casa
sem temer serem postos no olho da rua” (op.cit.: 41).

O fio condutor estabelecido por Roszak tem seu terminal decretado,

contudo, quando estes jovens, universitários ou próximos da formatura,
são instados pelo “mercado de trabalho” a sair da “bolha” na qual teriam
vivido até então. Não que contemporaneamente não se viva impasses, mas
uns poucos comentários podem dar conta da aproximação que os dois
universos, o da escola como “preparação para a vida” e o do trabalho como
“vida propriamente dita”, vem sofrendo. É ao que Deleuze (1992:225) se
refere quando comenta sobre a penetração do modelo da competência no
regime das escolas: “as formas de controle contínuo, avaliação contínua, e
a ação da formação permanente sobre a escola, o abandono
correspondente de qualquer pesquisa na Universidade, a introdução da
‘empresa’ em todos os níveis da escolaridade”. Qualquer professor
universitário, principalmente nas instituições privadas, sabe da fala (e
eventualmente se escandaliza com ela) que dá conta dos alunos como
“clientes” que devem ser preparados para o “mercado de trabalho”, e que
converte o lecionar em prestação de serviço. É nesta direção que
providenciam-se palestras de profissionais bem-sucedidos, visitas guiadas a
empresas e todo um aparato organizado para incentivar e viabilizar
estágios (ou, ainda mais sintomática, a figura do trainee). E isso para
ficarmos apenas no ambiente universitário; as escolas secundárias, e talvez
até as primárias, são atravessadas por uma fala de “competição” e de
“mercado” similar, que rende fenômenos como o da orientação vocacional,
ou o dos cursinhos pré-vestibular, por exemplo. De modo que o aspecto de
“repentino” e de “choque” que Roszak descreve não se verifica

premente do processo decisório e a reverência timorata do público pela ciência” (ibidem).

 521

contemporaneamente. Vale a pena acompanhar suas irônicas palavras, que

flertam com um humor que hoje seria catalogado como “politicamente
incorreto”:
“De repente a General Motors exige cabelos aparados, pontualidade e
respeito adequado pelas submissões impostas pela hierarquia funcional.
Washington exige patriótica carne de canhão, sem admitir réplica. Tais
perspectivas não parecem divertidas do ponto de vista de dezoito, vinte anos
de disponibilidade relativamente despreocupada. Alguns desses jovens (a
maioria, com efeito) juntam o apropriado senso de responsabilidade para se
ajustarem aos padrões estabelecidos da vida adulta; outros, sendo
incorrigivelmente infantis, não o conseguem. Continuam a considerar o prazer e
a liberdade direitos humanos e começam a fazer perguntas agressivas àquelas
forças que insistem, em meio a uma óbvia abundância, na necessidade de
disciplina, não importa quão subliminar (…) Os incorrigíveis ou se entregam à
polícia ou se marginalizam. Ou, às vezes, passam a oscilar entre as duas
atitudes, inquietos, perplexos, em busca frenética de melhores idéias sobre a
vida adulta do que as oferecidas pela GM, pela IBM ou por LBJ. (…) Alguns
tornam-se vagabundos, perambulando pelas zonas boêmias dos EUA e da
Europa com dinheiro recebido de casa; outros simplesmente deixam tudo. (…)
Os departamentos de imigração da Europa registram a cada ano mais ou
menos 10.000 hippies desgrenhados que se dirigem para o Oriente Próximo e a
Índia, em direção a Katmandu (onde as drogas são baratas e legais), topando
com toda espécie de vicissitudes no caminho. (…) Pode-se levianamente
interpretar esse êxodo como a versão contemporânea da fuga com o circo; mas
a comparação mais correta seria cm a tentativa dos cristão do século III (outra
gente intratável, esquisita e freqüentemente meio louca) de fugirem das
corrupções da sociedade helenística: é muito mais uma fuga de do que uma
fuga para”. (op.cit.: 43-44; grifos meus)

Gostaria que retivéssemos a última sentença, “é muito mais uma

fuga de do que uma fuga para”, como uma mais uma chave através da qual
acessar a passagem do valor-ruptura para o valor-mediação - e, deste,
para o valor-contaminação. Tratava-se aí de uma “fuga de”, nos diz
Roszak; tratava-se pois de um desejo de rompimento, de fundar-se eu pela
negação, de marcar diferenças por descontinuidade. Um movimento, que
pelo próprio fato de acentuar o de, fazia-se necessariamente descontínuo;
fazia-se fase; fazia-se A Mudança no singular; fazia-se extinguível - porque,
como condição de possibilidade da biografia (tal como a concebemos, como
flecha), haveria um momento em que seria preciso voltar-se ao para.
Aqui reencontramos o ponto do qual partiu a comparação entre-
funcionamentos empreendida no Abismar-se, tendo como contraponto para
a “tendência” contemporânea (o maquinismo da competência) os
movimentos das décadas de 60 e 70, que introduziram no sistema
precisamente a flexibilização que considero ter sido a condição de
possibilidade para que pudéssemos passar de um valor-ruptura para, a
princípio, um valor-mediação. Se “morrem as vanguardas” neste momento,
é porque elas passam a não mais se colocar como dissidências ou margens,
 522

mas sim a pleitear um falar de dentro - como no caso já analisado, do

tropicalismo brasileiro; ou ainda como na pop art. Que ainda se façam
preservando os pólos opostos da “guerra”, isto não minimiza o aporte que
trazem: iniciam a contaminação como pleito, esta que agora converteu-se
em uso. É por isso que Campbell (2001) tomará a contracultura como a
“última explosão da ‘febre romântica’”; pois que o que se articula a partir
dali é a possibilidade de que a “tensão fundante” venha a organizar-se de
outro modo - venha a organizar-se por contaminação recíproca que não
mais permitirá divisar opostos excludentes. A própria idéia de vanguarda
perde o sentido, decerto. Como diz Cicero (2005), contudo, os
experimentalismos prosseguem - inclusive, uma vez “liberados os sentidos”,
tendem mesmo a proliferar-se vertiginosamente, seja tomando o aspecto
de uma metástase (Cf. Baudrillard, 1990), ou, como prefiro denominar,
perfazendo um “grau sampler da cultura”. As vanguardas “híbridas”, como
o tropicalismo ou a pop art - ao mesmo “contra o estado” e dispostas a
contaminá-lo, a usar seus recursos, a “fincar a bandeira pirata” -, abrem
caminho para o valor-mediação, isto é, para o experimentalismo
desenraizado como modo de conduta.
No valor-mediação, já não há fuga de; ela não teria mais nenhum
sentido, pois que envolvia um movimento de ruptura, somente necessário
porque tudo se organizava nitidamente em termos de opostos excludentes.
Recupera-se o “para” (“fuga para”): tem-se sempre em vista a vida em
extensão, a “finalidade”. Na passagem para o valor-contaminação,
acrescenta-se mais um ingrediente: como no título do livro de Cicero
(emprestado à Kant; Cf. 2005), esta “finalidade” deixa de ter um “fim”,
tanto porque não mais se organiza como pleito (mas sim como uso),
quanto porque não marca fases descontínuas. É antes formação
permanente, envolve um continuado e metaestável processo de fabricar
ligações contingentes (experimentalismo com “sentidos liberados”). No
valor-mediação encenado pelas artes pop e agravado no valor-
contaminação contemporâneo como uso generalizado, os elementos que
pertenciam a colunas opostas e excludentes, cuja eventual combinação
explícita configurava “desvio” de algum tipo, passam a poder se combinar
idiossincraticamente em qualquer receita, que nunca pode ser dada como
pronta e acabada, pois que é governada pelo princípio de perfectibilidade.
 523

Ademais, como vimos no Abismar-se, não se trata meramente da

combinação variegada de elementos que preservam-se como unidades
discretas: tal arranjo se faz por contágio recíproco, de tal modo que o que
se tem é uma só mistura heteróclita, um liso heterogêneo no qual as
“esferas” da vida diferenciam-se contingentemente e por gradação.
Enquadramento volante. “Mas será que o fato de não haver mais
receituários para a poesia quer dizer que anything goes, isto é, que vale
tudo, como querem alguns ‘pós-modernos’?”, pergunta-se Cicero. “De
maneira nenhuma. A ausência de receituários implica apenas que não se
pode dizer ex ante o que é que vai contar como poesia ou não” (op.cit.:
29). Não é diferente com a poética de vidas. No entanto, a “validade
comum” se refaz de outra maneira, mais flexível: se refaz, como vimos com
Figueira (1987), enquanto regra de segundo grau: deixa de concentrar-se
em um receituário de conteúdos para converter-se na prescrição de um
maquinismo, o da competência e o do bem-estar.
Enquanto vigiam as “normas absolutas e externas” de que fala
Bozon, a “universalidade” ou “validade comum” penetrava, por assim dizer,
em todos os níveis: era cartilha de conteúdos, tanto quanto prescrevia
como executá-los. Em se discordando, restava apenas a possibilidade de
“desviar”, de modo mais ou menos explícito, ou de “alternar”,
administrando “vidas paralelas”. Romper e perverter-se: a opção das
vanguardas, das contraculturas, ou ainda daqueles que se entrincheiravam
em “guetos” de algum tipo: montavam assim um “outro mundo” ou um
refúgio, mas preservavam o antagonismo, e portanto o próprio “sistema de
puros”. Alternar e manter-se, no nível do visível, “enquadrado”: eis a
alternativa default, por assim dizer, aquela que performatizava na vida a
“tensão fundante”, reforçando-a a cada ato. O que vemos se passar
contemporaneamente vai em outra direção - agravamento do “aporte
cognitivo” das vanguardas (como diz Cicero), de todos os movimentos de
“ruptura” que concederam em “morrer” do ponto de vista da própria
“ruptura”, pois que passaram a falar “de dentro”; visibilizaram a
possibilidade da contaminação. Hoje, com a “liberação dos sentidos”
convertida em uso, o conteúdo das cartilhas “se privatizou” e se
descompulsorizou, mas preserva-se um nível no qual opera a “validade
comum” que tende a reterritorializar-se: o nível das operacionalidades e
 524

dos funcionamentos. Aboliram-se os a prioris pelos quais se poderia julgar e

classificar a conduta de alguém, pois que já não dispomos de uma cartilha
de conteúdos “absoluta e externa”. Se em termos de conteúdo sim se pode
dizer que (a princípio) “vale tudo” - eis o experimentalismo a jogar com o
“estoque de formas” de que dispomos -, esta contaminação generalizada
deve modular-se pelo imperativo de que o “poema-vida” a ser considerado
“esteticamente belo” é aquele que puder ser lido como competente (i.e.,
conciliação e simultaneidade por síntese disjuntiva; “não-estagnação” aos
moldes da formação permanente) e afinado com o que se entende por
“qualidade de vida” (como vimos com Costa, 2004). Decerto preserva-se
alguma instância na qual alguém pode ser julgado “desviante” - a instância
da estultícia ou da incompetência, aquela na qual o maquinismo do “e”
como estilo de vida não se produz, e de alguma maneira se insiste na
alternância (ou, “ainda pior”, na ruptura). Do valor-ruptura ao valor-
mediação, houve um momento crucial: aquele que visibilizou a possibilidade
da alternância, do “ou” como estilo de vida; e este momento se cumpriu
notadamente com a “morte das vanguardas”, que assinalou a entrada dos
“contradiscursos” na comunicação de massa e nas casas de família (como
pudemos ver com Figueira, 1987).
Poderíamos acrescentar que, hoje, no deslizamento do valor-
mediação em valor-contaminação, vemos caracterizar-se o “e” como estilo
de vida. O “potencial de metamorfose” (G.Velho, 1994b; 1977) que a uns
poucos “indivíduos mediadores” sempre se concedeu que exercessem, em
algum patamar, generaliza-se. Não como conduta que caracteriza um
punhado de “happy few”, mas como o maquinismo pelo qual devem
governar-se, idealmente, “todos”. A metamorfose permanente como
maquinismo é a “validade comum” contemporânea. Já não é preciso nem
cabível ser “contracultura”, pois que o próprio conteudismo discreto da
“cultura” se esvazia, por assim dizer. Já não é preciso viver e experimentar
na base do enfrentamento - “nesta contramão”, como escrevia Ana Cristina
Cesar na década de 70, em um dos poemas de A teus pés (1982).
O longo percurso que fizemos aqui, portanto, encontra a “ponta
solta” da qual parti no Abismar-se. Fecharemos a discussão deste capítulo,
no próximo item, apenas explorando mais detidamente o processo de
articulação das sociedades de controle.
 525

6. Competência e biossociabilidade. As sociedades de controle.

Ao assinalar a passagem das sociedades de soberania para as

disciplinares, Foucault (1999) estabelece dois momentos fundamentais na
construção do poder biotécnico como forma caracteristicamente moderna
de poder. Um primeiro movimento, individualizante, é localizado pelo autor
entre os séculos XVII e XVIII: nele, desenha-se o campo de visibilidade do
corpo individual, âncora e alvo de uma anatomopolítica do detalhe, sobre o
qual se assentam as tecnologias disciplinares, baseadas na vigilância e no
treinamento. O objetivo, a fabricação de um tempo útil, moderno, através
da sistemática investida na docilização de corpos esquadrinhados, discretos,
individuais (op.cit.: 288-293).
Um segundo movimento, massificante, a partir do final do século
XVIII e ao longo do século XIX, assinala a emergência do biopoder
propriamente dito, através da construção da figura do homem-espécie,
encarnado em um novo ente, a população (ibidem). Para tratar deste corpo
numerável, as preocupações do Estado convergem para questões de
higiene e saúde públicas e para os “problemas da cidade”. Enquanto as
disciplinas se fazem ao redor dos detalhes, o biopoder funda mecanismos
gerais de controle, aos quais Foucault dará o nome de regulamentação
(op.cit.: 294). Disciplina e controle, assim, se estabelecem como
mecanismos distintos e sobrepostos: duas camadas de poder biotécnico
que não operam “no mesmo nível”, o que “lhes permite, precisamente, não
se excluírem e poderem articular-se um com o outro” (op.cit.: 299).
Se as disciplinas trabalham no nível da microfísica do poder, as
regulamentações de controle trabalham em uma escala macro, acionando
um conjunto de estratégias concentradas no saber e na invenção do bem-
estar. Assim, a “série corpo - organismo - disciplina - instituições”
complementa-se na “série população - processos biológicos - mecanismos
regulamentadores” (op.cit.: 298). A sexualidade emerge como questão
central da modernidade justamente na medida em que se faz lugar de
“encruzilhada” do corpo e da população, se tornando alvo simultâneo de
disciplinas individualizantes e de controles massificantes (op.cit.: 300).
Como salienta Foucault (op.cit.: 305-313), analisando o impacto do
 526

racismo, do nazismo e do socialismo sobre o biopoder, as sociedades

disciplinares atingem seu apogeu no início do século XX. Sem que as
técnicas disciplinares tenham doravante deixado de atuar sobre os corpos
individuais, durante a Segunda Guerra Mundial, e mais fortemente no
cenário do pós-guerra, a articulação das disciplinas com a regulamentação -
produzida em grande medida dentro do domínio de intercessão da
sexualidade - instalava lentamente, como modelo predominante, as
sociedades de controle. Dos espaços fechados disciplinares, de
confinamento e vigilância, aos espaços abertos de um controle
interiorizado, da lógica analógica à lógica numérica e digital, Deleuze (1992:
220-221) acompanha o movimento, já assinalado por Foucault, de
sobreposição do molde disciplinar pela modulação do controle, do modelo
da fábrica e da escola (no qual “não se pára de começar”) pelo modelo de
formação permanente das empresas ( no qual “nunca se termina nada”).
Instala-se, neste movimento de rearticulação entre os dois pólos
(corpo e população), o que Rabinow (1999b: 135) chamará de
“racionalidade pós-disciplinar”. Nas palavras de Deleuze (1992: 222), “não
se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se
divíduos, divisíveis, e as massas tornaram-se amostrar, dados, mercados
ou ‘bancos’”.
Vejamos. Pensando sobre as três epistemes distinguidas por
Foucault, Deleuze (2005: 132-142) a elas sobrepõem três formas-forças.
Na forma clássica, pautada pelas forças de infinitude e perfeição
(essencialização de Deus), a ciência se estrutura em torno da tarefa do
esquadrinhamento, da descrição enciclopédica dos seres, aí erigindo,
através de um contínuo movimento de “desdobrar e explicar”, o “mundo da
representação infinita” (op.cit.: 134). Na forma moderna, sob a força da
finitude, erige-se o campo de saber do homem sobre o homem, injunção do
saber-poder, essencializando-se neste movimento o próprio homem: “em
todos os campos o comparado substituiu o geral, tão caro ao século XVII“
(op.cit.: 137). No século XIX, a dobra, e não mais o desdobramento, torna
possível o nascimento da biologia, da economia política, da lingüística: o
continuum adquire espessura, “profundeza irredutível” (op.cit.: 136).
Contemporaneamente, combinam-se as duas formas-forças na forma do
super-homem - que Deleuze retira do repertório nietzscheano - e na força
 527

do finito-ilimitado (op.cit.: 141): torna-se possível a operação da super-

dobra.
“Como diria Foucault, o super-homem é muito menos que o desaparecimento
dos homens existentes e muito mais que a mudança de um conceito: é o
surgimento de uma nova forma, nem Deus, nem o homem, a qual, esperamos,
não será pior que as duas precedentes” (op.cit.: 142).

É desta terceira forma-força que parte a reflexão de Rabinow

(1999b: 136) sobre as biossociabilidades contemporâneas: “nesta nova
constelação os seres não possuem nem uma forma aperfeiçoada nem uma
opacidade essencial”. As formulações de Rabinow são feitas a partir de uma
reflexão sobre os impactos do Projeto Genoma Humano, o qual, segundo o
autor, não se erige como “metáfora biológica”, mas sim como uma “rede de
circulação de termos de identidade e lugares de restrição”, fornecendo as
bases para um novo código de filiação identitária e grupal no qual viria a se
“dissolver a categoria do social” tal como a entendemos (op.cit.: 143-144).
“Na biossociabilidade, a natureza será remodelada na cultura compreendida
como prática: ela será conhecida e refeita através da técnica, a natureza
finalmente se tornará artificial, exatamente como a cultura se tornou natural”
(op.cit.: 144).

Tratar-se-ia, na expressão de Ortega (2003: 1-2), de uma “forma de

sociabilidade apolítica”, orientada e organizada não mais pelos critérios
tradicionais de formação grupal (raças, classes, estamentos, orientações
políticas), mas em torno de critérios corporais: médicos, estéticos,
higiênicos. Comentando a obra de Castels (1981) sobre a gestão
contemporânea do risco, Rabinow explicita as características dessa
“sociedade pós-disciplinar” - ou sociedade de controle, na expressão de
Foucault e Deleuze, que prefiro, uma vez não dá a impressão de que possa
ter cessado a vigência das disciplinas, o que, no entanto, o próprio Rabinow
não deixa de enfatizar:
“Formas antigas de classificação cultural da bioidentidade, como raça, gênero
e idade, obviamente não desapareceram, não mais do que a medicalização e a
normalização, embora os significados e as práticas que as constituem estejam
certamente mudando. Práticas pós-disciplinares irão coexistir com tecnologias
disciplinares; classificações pós-sócio-biológicas irão colonizar apenas
gradualmente contextos culturais mais antigos” (op.cit.: 148).

Por um lado, esta sociedade de controle elegeria como modo

privilegiado de gestão o mapeamento preventivo dos riscos. Pretende-se,
assim, controlar a vida em extensão, apoderando-se da capacidade não
apenas de fazer viver, mas de prolongar esta vida e estancar a morte,
antecipando-a e flagrando-a em potência mesmo lá onde sequer tenha se
 528

insinuado ainda. Este movimento responderá pelo fenômeno que

examinaremos logo adiante, da conversão da juventude em valor de
medida da vida vivida com bem-estar.
“A prevenção é a vigilância, não do indivíduo, mas sim de prováveis
ocorrências de doenças, anomalias, comportamentos desviantes, a serem
minimizados, e de comportamentos saudáveis a serem maximizados. Estamos
aos poucos abandonando a antiga vigilância face-a-face de indivíduos e grupos
já conhecidos como perigosos ou doentes, com finalidades disciplinares ou
terapêuticas, e passando a projetar fatores de risco que desconstróem e
reconstroem o sujeito individual ou grupal, ao antecipar possíveis loci de
irrupções de perigos, através da identificação de lugares estatisticamente
localizáveis em relação a normas e médias” (op.cit.: 145).

Por outro lado, e como estratégia de espraiamento do controle, esta

sociedade, adotando uma “abordagem instrumentalizada do sujeito”,
promove “o trabalho de cada um sobre si próprio de uma maneira contínua,
a fim de produzir um sujeito eficiente e adaptável” (op.cit.: 144).
Reencontramos aqui, novamente e por outro caminho, a interiorização do
controle e a individualização radical vistos com Bozon.
A fórmula de conciliação imperativa e ao mesmo tempo aporética do
finito-ilimitado, que orienta as biossociabilidades contemporâneas, é
também a da formação permanente, diagnosticada por Deleuze como
exigência extra recaindo sobre os sujeitos nas sociedades de controle.
Sujeitos que, pela via mesma da individualização radical, fragmentam-se
em divíduos (Deleuze, 1992: 222): têm de se desdobrar em múltiplas e
simultâneas frentes de atuação no mundo, através de um permanente
movimento de reflexividade, de dobrar-se sobre si mesmo - que é o
movimento de sistemática interiorização dos controles diagnosticado
também por Bozon. “O homem da disciplina era um produtor descontínuo
de energia, mas o homem do controle é antes ondulatório, funcionando em
órbita, num feixe contínuo”, diz Deleuze (op.cit.: 223). Estabelece-se assim
um ideal de administração de si orientado para a produção de um “estado
de perpétua metaestabilidade” (op.cit.: 221): o ideal da competência.
O modelo da empresa, que elege a formação permanente como
mandamento, no lugar da formação discreta e finita da escola e da fábrica,
é também aquele que introduz “uma rivalidade inexpiável como sã
emulação” (ibidem): da democracia à meritocracia (Cf., por exemplo,
Barbosa, 1999), eis o movimento, no qual aprofundam-se os vincos da
“ideologia do individualismo”. Máxima estriagem que vem a explodir em
 529

outro patamar de liso (Deleuze & Guattari, 2002c). A competência de cada

um em administrar-se, segundo um controle interiorizado e autonomizado
ao extremo, erige-se contemporaneamente no modelo ideal de conduta que
deve ser praticado não apenas na esfera da sexualidade, como bem
diagnosticou Bozon, mas justamente no alçar de todas as esferas da vida a
um mesmo patamar de importância.
Contaminam-se mutuamente as colunas de opostos excludentes que
informaram (o molde disciplinar) o “indivíduo dual” que caracteriza a
moderna noção de pessoa, aquele interpelado pelos mandamentos
contraditórios da extensividade e da intensividade, do ascetismo e do
hedonismo, da ética protestante e da ética romântica, do dispositivo de
sexualidade e do dispositivo de sensualidade. Se a posologia moderna até
então prescrevera a alternância entre investimentos em um e outro plano -
quando não a escolha de apenas uma destas frentes como modelo de
conduta -, agora se volta para a recomendação da simultaneidade, na
formulação do ideal de uma vida extensamente intensa.
Na esteira da interiorização das normas absolutas - que, neste
movimento, despem-se de seu caráter heterônomo - o permanente elo
entre sexualidade e verdade torna-se parte do projeto de autonomia de
cada um. Na mesma medida em que passa a não ser dado de fora, deixa
de ser taxativa sua exteriorização; deixa de ser compulsória sua
publicização como “consciência” ou “identidade”. Antes compete, doravante,
a um sujeito que segue - não sem conflitos - tentando daí extrair verdades
sobre si. Dá-se, assim, como salienta Bozon (2002: 55), “uma
diversificação dos modos de vida e das aspirações dos gays, com o
surgimento de um tipo que não dissimula, mas, tampouco, ostenta a sua
homossexualidade, ou ainda de homossexuais que procuram a felicidade
privada, vivendo como casais e freqüentando pouco a comunidade”.
Insinua-se como possibilidade, através deste percurso, o pleitear da
diluição dos “referentes” estanques associados a certas vivências sexuais,
que vinha fazendo delas - desde a primeira sexologia, ainda no século XIX -
vias para a formulação de espécies discretas de pessoas (Costa, 1995: 89-
132), encontrando-lhes um lastro na natureza, fosse para condená-las ou,
mais enfaticamente a partir do surgimento da “consciência gay”, para
justificá-las. Como argumenta Costa, em sua cuidadosa reflexão devotada a
 530

colocar em questão a “tradução automática do homoerotismo em

homossexualismo” (2002: 84), “o mesmo sexo, anatomicamente descrito,
nem sempre é o ‘mesmo’ eroticamente investido” (op.cit.: 31).
Contudo, o cenário em que habitavam os seres homoeroticamente
inclinados, mesmo com a instauração das militâncias e talvez
principalmente depois delas, era aquele no qual tinham de “responder
socialmente como se toda sua pessoa se resumisse à singularidade de sua
inclinação erótica. Só excepcionalmente alguns conseguiam impor outros
traços de sua subjetividade à consideração pública” (op.cit.: 37). Com a
possibilidade aberta pelo processo em curso de individualização radical da
sexualidade, parecem surgir outros caminhos - tão diversos quanto
potencialmente podem ser as organizações do desejo - para a alocação do
erotismo, que não sejam “o poço do vício” ou o “álibi da inocência” (op.cit.:
39), ambos pautados por uma mesma linguagem essencializadora.
O que não quer dizer, sublinhe-se, uma ausência de referentes, mas
a transferência da tarefa de produzi-los para a alçada do sujeito e de seus
pares, dentro de uma nova flexibilidade, dada pela interiorização dos
controles. Como salienta Costa, citando Rieff (2002: 100), “uma cultura que
tudo permitisse seria uma cultura impossível”, de modo que “a cultura da
tolerância não é da permissividade”. Ou, em outros termos, a possibilidade
de que os significados associados às práticas eróticas passem a ser dados
em grande medida intimamente, ou dentro de um código de pares mais
restrito e até certo ponto idiossincrático, e de que sua eventual
publicização, além de deixar de ser compulsória, deixe também de ter de
ser dita de uma única maneira, não equivale à possibilidade da anomia
social, da ausência de regras, da atomização absoluta.
É neste sentido que podemos compreender a afirmação de Ortega
(2003: 2) de que, na biossociabilidade contemporânea, declina o papel
determinante da sexualidade no dizer-se público dos sujeitos, o locus
privilegiado de problematização moral se deslocando em grande medida
para o corpo.
“Agora, o corpo e a comida ocupam o lugar da sexualidade como fonte
potencial de ansiedade e patologia. O tabu que antes se colocava sobre a
sexualidade desloca-se agora para o açúcar, as gorduras e a taxa de colesterol.
Os tabus passaram da cama para a mesa. (…) Acredito que a anorexia está
para o século XXI como a histeria para o século XIX” (ibidem).

Se a gerência da sexualidade individualiza-se e autonomiza-se -

 531

cabendo ao sujeito decidir até que ponto e como torná-la pública - é

porque, como argumenta não apenas Ortega, mas também Le Breton
(2003) e Bezerra Jr. (2002), dentre outros autores, alguma outra coisa veio
a ocupar o lugar daquilo que compulsoriamente diz algo sobre o sujeito,
perfazendo uma identidade externalizada que cumpre cultivar. Este seria,
segundo Le Breton (2003) o novo papel do corpo tornado “alterego do self”,
abrindo para os sujeitos deste tempo que o autor qualifica como “extremo
contemporâneo” a possibilidade de acessar e manipular uma identidade de
“geometria variável” - através do recurso às tecnologias para a modificação
corporal ou à produção farmacológica de si prometida pela medicalização
do humor e da performance.
“O corpo não é mais, em nossas sociedades contemporâneas, a determinação
de uma identidade intangível, a encarnação irredutível do sujeito, o ser-no-
mundo, mas uma construção, uma instância de conexão, um terminal, um
objeto transitório e manipulável suscetível de muitos emparelhamentos. Deixou
de ser identidade de si, destino da pessoa, para se tornar um kit, uma soma de
partes eventualmente destacáveis à disposição de um indivíduo apreendido em
uma manipulação de si e para quem justamente o corpo é a peça principal de
afirmação pessoal. Hoje o corpo constitui um alterego, um duplo, um outro si
mesmo, mas disponível a todas as modificações, prova radical e modulável da
existência pessoal e exibição de uma identidade escolhida provisória ou
duravelmente. (…) O corpo torna-se emblema do self. A interioridade do sujeito
é um constante esforço de exterioridade, reduz-se à sua superfície. É preciso se
colocar para for a de si para se tornar si mesmo. Mais do que nunca, repetindo
Paul Valéry, ’o mais profundo é a pele’” (op.cit.: 28-29).

A conversão do corpo em “vetor de uma identidade ostentada”

(op.cit.: 30), na esteira de uma tecnologia que tornou plausível acreditar
que mudar o corpo equivale a mudar o eu, e que nem a anatomia nem o
humor perfazem um destino, é dita por Bezerra Jr. (2002), de um outro
modo, como um processo mais amplo de “ocaso da interioridade”. Trata-se
aí, creio, tanto em Le Breton como em Bezerra Jr., menos de uma
afirmação do eventual declínio da reflexividade - esta, pelo contrário, talvez
densificada e inflacionada de conflitos151 “em uma sociedade de indivíduos,
na qual a coletividade de pertinência só fornece de maneira alusiva os
modelos ou os valores da ação” (op.cit.: 31) - e mais do endosso à tese de
que, se assistimos a um processo de individualização radical, este encontra
na pretensão de domínio sobre o próprio corpo sua via de execução
imediata.
É neste sentido que devemos compreender o deslocamento

151
Sennet (1988) já sinalizara que os tempos de “declínio do homem público” são também
os da “tirania da intimidade”.
 532

assinalado por Ortega (2003: 2) com a expressão “asceses corporais”:

tratar-se-ia de uma espécie de retorno à gramática do “cuidado de si” - que
o último Foucault já havia identificado ao tratar do “cultivo californiano” do
corpo (Cf. Ortega, 1999). As práticas de modificação corporal através de
dietas, exercícios físicos, cirurgias plásticas e outros recursos
disponibilizados por uma medicina preventiva que tem diluído as fronteiras
entre estética e saúde, configuram contemporaneamente, segundo Ortega
(2003), uma nova moralidade. A “identidade somática” ou bioidentidade,
neste sentido, implica “a formação de um sujeito que se autocontrola,
autovigia, autogoverna” (op.cit.: 3). E, como salienta novamente o autor,
“na base desse processo está a compreensão do self como um projeto
reflexivo” (ibidem). As bioasceses contemporâneas erigem-se em um
continuado movimento de auto-peritagem, disciplinamento de si
capitaneado por si mesmo, na qual devem convergir os mandamentos
contraditórios de intensividade e extensividade.
“É importante gerir seu próprio corpo como se gerem outros patrimônios do
qual o corpo se diferencia cada vez menos. O corpo tornou-se um
empreendimento a ser administrado da melhor maneira possível, no interesse
do sujeito e de seu sentimento de estética. (…) Todo corpo contém a
virtualidade de inúmeros outros corpos que o indivíduo pode revelar tornando-
se o arranjador de sua aparência e de seus afetos. O desinvestimento dos
sistemas sociais de sentido conduz a uma centralização maior sobre si. A
retirada para o corpo, para a aparência, para os afetos é um meio de reduzir a
incerteza buscando limites simbólicos o mais perto possível de si. Só resta o
corpo para o indivíduo acreditar e se ligar” (Le Breton, 2003: 31-32).

Os argumentos de Ortega (2003) seguem uma direção semelhante,

afirmando as intervenções sobre o corpo como modalidades de “retomada
psicológica do self”. Sublinhar a autonomia dos sujeitos em eleger quê tipo
de “assinatura de si” desejam ostentar no corpo “como uma segunda pele,
um sobrecorpo, uma carroceria protetora, com a qual se sentem finalmente
protegidos em um universo do qual controlam todos os parâmetros” (Le
Breton, 2003.: 43) não é, todavia, mais do que dizer que a pletora das
intervenções possíveis - tecnológicas, médicas, informáticas - se alargou ao
ponto de fazer do corpo um “antidestino” (op.cit.: 49). A ironia, contudo, é
que não apenas se tornou possível, mas também imperativo, intervir: como
sugere Le Breton, o corpo é considerado, hoje, “por si mesmo insuficiente
para encarnar a identidade pessoal” (op.cit.: 40). É preciso completá-lo. E,
mais que isso, o manejamento possível deste corpo-acessório pode seguir
uma cartilha idiossincrática, mas o “sabor” do que cada um possa eleger
 533

como adequado é informado pelo valor-chave do “bem-estar” ou da

“qualidade de vida”. Este, por sua vez, traduz-se em um modelo
medicalizado e distendido de juventude. O cálculo e o controle, neste
movimento de “somatização da subjetividade” através do qual “o corpo
torna-se o lugar da moral, seu fundamento último e matriz da identidade
pessoal” (op.cit.: 4), convertem-se nos mecanismos proporcionadores do
que é reconhecido como bem-estar.
Já vimos, com Costa (2004), como esta “cultura do corpo-
espetacular” pode converter-se em linha de morte. Estaríamos aí diante
daqueles tomates transgênicos de que fala Rabinow (idem): “perfeitos, mas
sem sabor”. Outro caminho segue a “moral do auto-governo” de que
também fala Costa, e este baseia-se não no “perfeito” - que recairia na
paixão pelos contornos discretos, e em um outro patamar de
“incompetência”, mas antes no movimento finito-ilimitado da
perfectibilidade, somente possível porque os “valores eternos” contidos na
“obra de arte aurática” - de partida perfeita e acabada - foram
irrevogavelmente profanados, contaminados. A competência, como o
super-homem que deve performatizá-la, faz-se no alheamento definitivo em
relação ao modelo dos “perfeitos” (que são também os “puros” de Latour,
ou as “espécies” de Foucault). Garantimos que nunca será possível chegar
ao “perfeito” porque transformamos em valor a formação permanente, e
em maquinismo a perfectibilidade. O “puro” e a “espécie” se convertem em
“impossíveis” para uma tendência na qual as “obras de arte” (humanas e
não-humanas) se convertem em canteiros de obras, “misturas” e
montagens nunca terminadas; nunca termináveis (conversíveis em
termos).
A afirmação de Rimbaud, de que a “mão que escreve” não pode ser
“a mão que lavra”, e sua subseqüente ruptura (“minha mão vocês nunca
terão”), seriam absolutamente descabidas no contexto do hedonismo
competente. A grande bem-aventurança seria conseguir ser “mão que
escreve” e “mão que lavra” - e já vimos como este “e” só se faz como
síntese disjuntiva que converte ambas as “mãos” em gradações
contingentes.
*
 534

ANEXOS
 535

! Sortimento !

O Cd contem:
! Seleção de fotografias da pesquisa
! Amostras de música: techno, electro, house, trance e chill-out
! Amostras de flyers e e-flyers (filipetas-convite de eventos e festas)
 536

! Clipping !
Seleção de material jornalístico 2003/2006

Veículos e datas de publicação do material selecionado:

1) Revista Capricho, edição n.914, editora Abril, 18 de maio de 2003
2) Revista Capricho, edição n. 914, editora Abril, 18 de maio de 2003
3) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 23 de maio de 2003
4) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 06 de junho de 2003
5) Revista Marie Claire, n. 148, editora Globo, julho de 2003
6) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 05 de setembro de 2003
7) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 03 de novembro de 2003
8) Rio, Jornal O Globo, 08 de março de 2004
9) Caderno Ela, Jornal O Globo, 27 de março de 2004
10) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 04 de junho de 2004
11) Caderno Ela, Jornal O Globo, 25 de dezembro de 2004
12) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 21 de janeiro de 2005
13) Revista MTV, n. 47, ano 5, editora Abril, abril de 2005
14) Revista O Globo, Jornal O Globo, 24 de abril de 2005
15) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 11 de junho de 2005
16) Revista O Globo, Jornal O Globo, 26 de junho de 2005
17) Revista O Globo, Jornal O Globo, 21 de agosto de 2005
18) Revista O Globo, Jornal O Globo, 11 de setembro de 2005
19) Segundo Caderno, Jornal O Globo, 13 de outubro de 2005
20) Revista O Globo, Jornal O Globo, 27 de novembro de 2005
21) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 30 de dezembro de 2005
22) Revista O Globo, Jornal O Globo, 08 de janeiro de 2006
23) Suplemento Rio Show, Jornal O Globo, 02 de junho de 2006
24) Revista O Globo, Jornal O Globo, 18 de junho de 2006
25) Revista O Globo, Jornal O Globo, 25 de junho de 2006
 537

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