Fides v21 n2 PDF

INSTITUTO PRESBITERIANO MACKENZIE
Diretor-Presidente José Inácio Ramos
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇÃO ANDREW JUMPER

Diretor Mauro Fernando Meister
Fides reformata – v. 1, n. 1 (1996) – São Paulo: Editora

Mackenzie, 1996 –
Semestral.
ISSN 1517-5863
1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação

Andrew Jumper.
CDD 291.2
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Editorial
Esta nova edição da revista Fides Reformata traz artigos e resenhas com
um forte teor ministerial. Como é a orientação editorial da publicação, busca-se
aliar profundidade teológica com aplicação prática. E esta edição, particular-
mente, evidencia isso de uma maneira notável.
O primeiro artigo, assinado por Giuliano Letieri Coccaro, “Pregando
num ‘mar de mudança’: contribuições a partir do conceito de contextualização
de Newbigin”, é um diálogo e avaliação do pensamento de Lesslie Newbigin
sobre pregação contextualizada, destacando os dois aspectos principais dessa
abordagem: fidelidade e relevância. Dario de Araújo Cardoso segue a tônica da
pregação em seu artigo intitulado “O calvinismo e a pregação indiscriminada
do Evangelho”, porém abordando o aspecto evangelístico da mesma, mais
especificamente o tema da importância da evangelização na teologia reformada
e sua total compatibilidade com a doutrina da eleição. “Normas éticas para
líderes educacionais” é o terceiro artigo, assinado por Solano Portela, que tem
o objetivo de orientar o líder educacional sobre o que se espera dele, antes de
que ele tenha algo a dizer ou ensinar.
Heber Carlos de Campos Júnior traz uma importante contribuição para a
divulgação do pensamento de Jonathan Edwards em terras brasileiras. Apesar
do nome ser bastante conhecido, percebe-se que nem sempre sua teologia
ou filosofia o são. Em “Jonathan Edwards sobre a liberdade humana: refor-
mado ou não?”, o autor avalia o debate moderno sobre se o texto do teólogo
americano pode ou não ser considerado reformado. Teologia ministerial é o
foco do artigo “Os perigos do Movimento de Crescimento da Igreja (MCI) e
a revitalização de igrejas”, escrito por Jedeías de Almeida Duarte. O artigo
traz uma importante avaliação do movimento de crescimento de igrejas, apon-
tando os perigos do pragmatismo e buscando uma abordagem equilibrada. O
artigo que fecha esta edição, em inglês, aborda o tema do “entretenimento” a
partir de uma perspectiva cristã. Foi escrito por Emílio Garofalo Neto e seu
título é “Towards a biblical ethics of entertainment: an investigation regarding
boundaries”.
Quatro resenhas completam a revista: Sal da terra em terras dos brasis
(Wadislau M. Gomes), escrita por Norma Cristina Braga Venâncio; The Trinity
and the vindication of Christian paradox: an interpretation and refinement
of the theological apologetic of Cornelius Van Til (Brant Bosserman), por
Gustavo Vilela Monteiro; Caridade e seus frutos: um estudo sobre o amor
em 1 Coríntios 13 (Jonathan Edwards), assinada por Fábio Luciano Soares e
Santos, e Investigação sobre a mente humana segundo os princípios do senso
comum (Thomas Reid), de Donizeti Rodrigues Ladeia.
Assim, temos a convicção de colocar nas mãos do leitor brasileiro e in-
ternacional uma teologia de excelente qualidade, profunda e prática.
Dr. Leandro Lima

Editor
Sumário
Artigos
Pregando num “mar de mudança”: contribuições a partir do conceito
de contextualização de Newbigin
Giuliano Letieri Coccaro............................................................................................................... 9
O calvinismo e a pregação indiscriminada do evangelho

Dario de Araújo Cardoso.............................................................................................................. 35
Normas éticas para líderes educacionais

Solano Portela............................................................................................................................... 57
Jonathan Edwards sobre a liberdade humana: reformado ou não?

Heber Carlos de Campos Júnior................................................................................................... 67
Os perigos do Movimento de Crescimento da Igreja (MCI) para a revitalização

de igrejas
Jedeías de Almeida Duarte............................................................................................................ 97
Towards a biblical ethics of entertainment: an investigation regarding boundaries

Emilio Garofalo Neto..................................................................................................................... 125
Resenhas
Sal da terra em terras dos brasis (Wadislau M. Gomes)
Norma Cristina Braga Venâncio.................................................................................................... 145
The Trinity and the vindication of Christian paradox: an interpretation

and refinement of the theological apologetic of Cornelius Van Til
(Brant Bosserman)
Gustavo Vilela Monteiro................................................................................................................ 149
Caridade e seus frutos: um estudo sobre o amor em 1 Coríntios 13

(Jonathan Edwards)
Fabio Luciano Soares e Santos...................................................................................................... 153
Investigação sobre a mente humana segundo os princípios do senso comum

(Thomas Reid)
Donizeti Rodrigues Ladeia............................................................................................................ 163
FIDES REFORMATA XXI, Nº 2 (2016): 9-34
Pregando num “Mar de Mudança”:

Contribuições a Partir do Conceito
de Contextualização de Newbigin
Giuliano Letieri Coccaro*
RESUMO
A contextualização é fundamental para a pregação em qualquer ambiente
cultural. Numa sociedade que está sofrendo rápidas e constantes transformações,
contextualizar não é uma tarefa simples, conquanto fortemente necessária. Este
artigo tem o objetivo de aplicar o conceito de contextualização de Lesslie
Newbigin à tarefa da pregação, especialmente quando exercida num ambiente
de mudanças céleres e hostis às Escrituras. Newbigin entende que a contextua-
lização sadia carrega dois componentes principais: fidelidade e relevância. Em
outras palavras, o desafio da contextualização na comunicação do evangelho
é tanto de uma afirmação da cultura quanto de uma rejeição dela; esse é o co-
ração do conceito de contextualização de Lesslie Newbigin. Esse dualismo é
inegociável para a pregação e traz muitas contribuições para a comunicação do
evangelho no século 21. Por um lado, o pregador afirma a verdade das pessoas;
por outro, ele rejeita as falsas crenças delas, para que, finalmente, as convide a
substituir seus ídolos pela confiança somente em Jesus Cristo.
PALAVRAS-CHAVE
Newbigin; Pregação; Contextualização; Pós-modernidade; Mudanças.
* O autor é pastor presbiteriano, mestre em Teologia (com ênfase em pregação) pelo Calvin
Theological Seminary, em Grand Rapids, Michigan; bacharel em Teologia pelo Seminário Teológico
Presbiteriano José Manoel da Conceição; bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana
Mackenzie (integralização de créditos); bacharel em Comunicação Social (habilitação em Jornalismo)
pela Universidade Católica de Santos. É professor de Prática de Pregação e de Homilética no Seminário
Presbiteriano do Sul, em Campinas, e professor e coordenador pedagógico do Instituto Reformado do
Litoral Paulista (IRLP).
9
GIULIANO LETIERI COCCARO, PREGANDO NUM “MAR DE MUDANÇA”
INTRODUÇÃO
O mundo está constantemente enfrentando dramáticas transformações que
reorganizam nossa sociedade. Tais mudanças no mundo ocidental trouxeram
novos desafios à igreja e à pregação da Palavra de Deus diante de uma era
comumente chamada de pós-moderna. Encontrar uma explicação sucinta e
concreta para o pós-modernismo chega a ser um paradoxo, pois “uma carac-
terística do pós-modernismo é a sua disponibilidade interna de não objetivar
[ou definir] nada”.1 Por isso, alguns preferem não empregar essa expressão.
Eles argumentam que “o mundo pós-tudo” resume melhor a nossa sociedade
de hoje, uma vez que as gerações são mais complexas do que as pessoas estão
acostumadas a pensar. Um mundo pós-tudo está saturado com múltiplos con-
textos e pressupostos culturais.2
Richard Jensen define o pós-modernismo como um “mar de mudança”.3
Embora não haja uma única definição para este “mar de mudança” em que
estamos todos “nadando”, é possível identificar várias características deste
tempo “pós-tudo”. Em geral, os pós-modernistas, ou a geração “pós-tudo”, é
sempre desconfiada de qualquer autoridade. Para essa geração nem a razão
nem a revelação fornecem uma verdade objetiva. Pessoas pós-modernas são
avessas a metanarrativas. Verdades universais devem ser sempre resistidas
e rejeitadas.4 Elas adoram histórias, mas odeiam qualquer “grande história”
que se proponha a explicar a realidade da vida. A Bíblia, por exemplo, como
a história da revelação de Deus ao mundo, é considerada um conto de fadas.
A verdade para os “pós-tudo” depende de sua própria experiência. A célebre
frase do filósofo René Descartes, “Penso, logo existo”, foi substituída por
“Sinto (ou experimento), logo existo”. Os “pós-tudo” têm uma vida orienta-
da pela experiência; mas isso não significa que eles desprezam evidências e
provas.5 Outra característica importante dos pós-modernistas é sua oposição
à moralidade. Eles são radicalmente contra o moralismo, que eles pensam
ser “opressivo e totalitário”.6 A menos que os pregadores compreendam e
respondam adequadamente ao “mar de mudança” no qual estão pregando, a
1 LOSCALZO, Craig A. Apologetic Preaching: Proclaiming Christ to a Postmodern World.

Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000, p. 13. Minha tradução.
2 ESWINE, Zack. Preaching to a Post-Everything World: Crafting Biblical Sermons That Connect
with Our Culture. Grand Rapids, MI: Baker, 2008, p. 12-13.
3 JENSEN, Richard A. “Preaching in a Sea of Change”. Currents in Theology and Mission, abril
2004, p. 126.
4 MOHLER, R. Albert. He Is Not Silent: Preaching in a Postmodern World. Chicago: Moody
Publishers, 2008, p. 115-131.
5 KELLER, Tim. Post-Everythings. Westminster Theological Seminary. Disponível em: http://
www.wts.edu/resources/articles/keller_ posteverythings.html. Acesso em: 25 mar. 2015.
6 MOHLER, He Is Not Silent, p. 122.
10
comunicação do evangelho pode se tornar culturalmente irrelevante ou bibli-

camente questionável.
O conceito de contextualização de Lesslie Newbigin fornece uma interes-
sante contribuição para desenvolver uma pregação que seja sensível à cultura
ocidental, notadamente diversificada e em constante mutação, e que, ao mesmo
tempo, exponha seus ídolos como preâmbulo para o convite a um encontro
libertador com Cristo. Newbigin foi um missionário, pensador e apologista
que desenvolveu seu conceito de contextualização dentro de uma perspectiva
acentuadamente missionária.7 Ele dedicou seus melhores esforços para ensinar
os cristãos a serem fiéis em comunicar o evangelho num ambiente secular. Isto
não significa que estejamos plenamente concordes em tudo o que ele falou e
escreveu. Temos pontos de discordância. Porém compartilhamos alguns pen-
samentos, que julgo pertinentes e aplicáveis para o ministério da pregação.
Para atingir o objetivo deste artigo, vamos começar expondo o debate em
torno da necessidade de contextualização e o que significa contextualizar na
perspectiva de Lesslie Newbigin. Em seguida, vamos concentrar nossa atenção
na comunicação do evangelho, segundo Newbigin. Aqui, pensaremos mais
profundamente sobre uma fiel e contextualizada pregação das Escrituras no
meio de uma cultura secularizada, destacando como lidar com os lados positivo
e negativo dessa cultura. A última seção vai apresentar algumas implicações
do conceito de contextualização de Newbigin para ajudar os pregadores a se
conectarem, a desafiarem e a convidarem seus ouvintes para abraçar o evan-
gelho dentro desse mar de mudanças.
1. O DESAFIO DA CONTEXTUALIZAÇÃO
A pregação da Palavra de Deus tem de ser sensível ao contexto cultural
do século 21. Kevin J. Vanhoozer tem uma pergunta desafiadora: “Como você
evangeliza uma cultura que já conhece o evangelho, o aceitou, e depois se mu-
dou para uma história diferente?” Essa questão é uma tentativa de convencer os
pregadores a se conscientizarem das novas demandas que enfrentam. A intenção
de Vanhoozer é desafiá-los à fidelidade bíblica e à relevância cultural na prega-
ção. Muitas vezes o chamado à “relevância” é interpretado como um incentivo
para enfraquecer a mensagem central do evangelho. Como Vanhoozer declarou:
“Se a teologia é o ministério da Palavra ao mundo, segue-se que os teólogos
devem saber algo sobre o mundo a que estão ministrando”.8 Para comunicar
7 GOHEEN, Michael W. “As the Father Has Sent Me, I Am Sending You”: J.E. Lesslie Newbigin’s
Missionary Ecclesiology. Mission, nº 28. Zoetermeer: Boekencentrum, 2000, p. 417.
8 VANHOOZER, Kevin J.; ANDERSON, Charles A.; SLEASMAN, Michael J. (Orgs.). Everyday
Theology: How to Read Cultural Texts and Interpret Trends. Grand Rapids, MI: Baker Academic,
2007, p. 8.
11
melhor o evangelho temos que assumir que fidelidade e relevância são dois
lados da mesma moeda na pregação. Da mesma forma, temos de admitir que
pode haver uma linha tênue entre ser culturalmente engajado e biblicamente
superficial. Esta é a preocupação e o esforço contínuo de Lesslie Newbigin
em sua teoria da contextualização: “Como, então, devemos fazer cristologia
de uma forma que seja simultaneamente fiel a Cristo e a muitas culturas em
que os homens procuram confessá-lo?” Na visão de Newbigin, esse é o maior
desafio da contextualização.
A contextualização tem sido amplamente debatida em estudos missionais
contemporâneos. Tim Keller sublinha que a habilidade na contextualização
é uma das chaves para o ministério eficaz hoje, principalmente nos centros
urbanos e culturais, pois eles são o núcleo a partir do qual a cultura está sen-
do moldada.9 Diante disso, não podemos superadaptar o evangelho à nossa
cultura nem subadaptá-lo a novas culturas. No primeiro, corre-se o risco de
cair no relativismo ou no liberalismo; no segundo, a consequência é o con-
servadorismo cultural.10 Portanto, os dois perigosos extremos no que tange
à contextualização são: a subadaptação e a superadaptação da mensagem.11
No primeiro caso, reside o medo de qualquer contextualização. Alguns cris-
tãos, temendo o sincretismo, optam por permanecer longe da cultura local. O
evangelho é pregado sem sensibilidade cultural. Tais pessoas gostam de dizer
que contextualizar significa dar às pessoas o que elas querem ouvir. Por outro
lado, pode haver uma obsessão com a contextualização. Esta segunda posição
é igualmente danosa à comunicação do evangelho. Para seus defensores, todas
as culturas são vistas como igualmente boas, não podem ser julgadas e devem
ser preservadas a todo custo. No entanto, o encontro acrítico entre evangelho
e cultura ofusca o papel da igreja como a luz do mundo bem como anula seu
caráter contracultural no meio da sociedade. David Helm entende que um dos
problemas com a contextualização é a ênfase na elaboração de um sermão re-
levante em detrimento da exegese bíblica. Ele chama isso de “uma adesão cega
à contextualização”. Helm adverte aqueles que estão mais comprometidos em
fazer uso da cultura circundante na pregação do que em estudar o texto bíblico:
9 KELLER, Tim. Center Church: Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in your City. Grand
Rapids, MI: Zondervan, 2012, p. 90.
10 Ibid., p. 93-94.
11 Para saber mais sobre o conceito de contextualização em missões, recomendo as seguintes lei-
turas: BEVANS, Stephen B. Models of Contextual Theology. Faith and Cultures Series. Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1992; BOSCH, David J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission.
American Society of Missiology Series, no. 16. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991; e HIEBERT, Paul G.
The Gospel in Human Contexts: Anthropological Explorations for Contemporary Missions. Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2009.
12
Alguns pregadores passam mais tempo lendo e meditando sobre nosso ambiente
contextual do que sobre a Palavra de Deus [...] o pregador perde a marca da
exposição bíblica quando ele permite que o contexto que está tentando ganhar
para Cristo controle a Palavra que ele fala da parte de Cristo.12
Ambas as perspectivas, subcontextualização ou supercontextualização,

não conseguem dar uma resposta adequada à pregação fiel da Palavra de
Deus. Assim, elas serão irrelevantes para a cultura ou infiéis à mensagem do
evangelho. Helm escreve corretamente:
Num sentido mais amplo, as nossas tentativas de contextualizar devem sem-

pre evitar um de dois erros. Por um lado, se a nossa pregação sempre se opõe
à cultura, a nossa mensagem será rejeitada pelo mundo, mesmo antes de ter a
oportunidade de apresentar Cristo. Por outro lado, se acomodarmos a nossa
mensagem ao mundo perdemos o próprio chão que nos permite ser úteis para
Deus no mundo. Nossa tarefa é encontrar uma maneira de levar a mensagem
imutável de Deus a um mundo quase vazio de categorias bíblicas e repleto de
confusão teológica.13
Mark Batterson entende que o divórcio entre exegese bíblica e cultural

produz uma tentativa disforme de apresentar a verdade, que não é saudável.
Ele diz: “Ou nós respondemos perguntas que ninguém está fazendo ou nós
damos respostas erradas”.14 Para evitar essas duas abordagens inadequadas
da contextualização, os pregadores devem estar cientes de sua dupla vocação:
serem fiéis ao evangelho e relevantes para a cultura. Um ministério evangélico
saudável é sempre textualmente conduzido e contextualmente informado.15
Seguindo essa mesma compreensão na comunicação do evangelho, Ed Stetzer
e Elmer Towns entendem que “nosso chamado é levar a mensagem que nunca
muda a um mundo em constante mudança”.16
Newbigin reconhece a tensão da relação entre evangelho e cultura, es-
pecialmente nas culturas ocidentais, nas quais ela é intensamente debatida na
missiologia contemporânea.17 Para Newbigin, uma necessidade urgente na igreja
12 HELM, David R. Expositional Preaching: How we Speak God’s Word Today. Wheaton, IL:
Crossway, 2014, edição Kindle, local 174-178.
13 Ibid., local 983-987.
14 BATTERSON, Mark. “Carpe Culture: Redeeming Cultural Lingo without Diluting the Gospel”.
Disponível em: http://www.markbatterson.com/uncategorized/cultural-exegesis/. Acesso em: 24 fev. 2015.
15 HELM, Expositional Preaching, local 971-972.
16 TOWNS, Elmer L.; STETZER, Ed. Perimeters of Light: Biblical Boundaries for the Emerging
Church. Chicago: Moody Publishers, 2004, p. 31.
17 NEWBIGIN, Lesslie. The Gospel in a Pluralist Society. WCC Publications. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1989, p. 188. NEWBIGIN, Lesslie. “What Is a Local Church Truly United?” The Ecumenical
Review 29:2, abril 1977, p. 118.
13
de hoje é levar o evangelho a uma sociedade ocidental altamente secularizada

que se torna cada vez mais pagã e idólatra, especialmente depois do Iluminis-
mo. Newbigin tem uma perspectiva equilibrada sobre esse relacionamento. Ele
assume que a igreja é tanto parte de uma sociedade que carrega as marcas da
apostasia como parte da comunidade de Deus chamada para viver a história de
Deus no mundo que o Senhor criou. Encontrar esse equilíbrio não é tarefa fácil.
Na verdade, Newbigin entende que os cristãos, em geral, não conseguiram re-
solver esse dualismo.18 Ele passou a maior parte de sua vida tentando responder
este dilema: “Como pode o evangelho se manifestar em todos esses diferentes
contextos culturais, e ainda ser o mesmo evangelho autêntico?”19
A solução da Newbigin para a tensão entre evangelho e cultura tem sido
vista como um modelo de contextualização contracultural. A igreja deve estar
consciente do “encontro entre evangelho e cultura” a fim de responder ade-
quadamente às demandas que surgem a partir dessa contradição radical. Ele
entende que a resposta adequada a essa tensão é uma contextualização fiel e
verdadeira do evangelho. É o que ele chama de “um encontro missionário” com
a cultura ocidental contemporânea.20 Michael Goheen escreve que a teoria da
contextualização de Newbigin evita o perigo da fidelidade sem relevância e o
perigo de relevância sem fidelidade.21 Para entender o conceito de fidelidade e
relevância na pregação de Newbigin é necessário fornecer algumas definições
e esclarecimentos sobre sua teoria. O primeiro passo é definir o que significa
contextualização na perspectiva de Newbigin.
2. NEWBIGIN E CONTEXTUALIZAÇÃO: SIGNIFICADO

E IMPORTÂNCIA
Para Newbigin, contextualizar o evangelho em uma cultura específica
não se limita a uma atividade realizada em solo estrangeiro, mas “é na verdade
um problema envolvido em cada comunicação do evangelho, seja no próprio
bairro ou nos confins da terra”.22 Nesse sentido, Newbigin entende que toda
pregação é uma atividade transcultural.23 Ele afirma, por exemplo, que pregar
à secularizada Anglo-Saxônia é mais difícil do que pregar o evangelho a outras
nações, uma vez que a civilização ocidental está provando ser mais resistente
ao evangelho do que qualquer outra cultura em todo o mundo. Depois de deixar
18 NEWBIGIN, Lesslie. “Evangelism in the City”. Reformed Review 41, outono 1987, p. 3-8.
19 NEWBIGIN, The Gospel in a Pluralist Society, p. 142.
20 NEWBIGIN, “Evangelism in the City”, p. 3.
21 GOHEEN, “As the Father Has Sent Me, I Am Sending You”, p. 337.
23
WILLIMON, W.; LISCHER, R. (Orgs.). Concise Encyclopedia of Preaching. Louisville, KY:
Westminster John Knox, 1995, p. 96.
14
a Índia, após quase quatro décadas de labor missionário, Newbigin voltou

para a Inglaterra e continuou pastoreando igrejas. Ele avaliou uma dessas
igrejas com as seguintes palavras: “[...] muito mais difícil do que qualquer
coisa que conheci na Índia. Há um frio desprezo do evangelho que é mais
difícil de enfrentar do que a oposição”.24 Ele diz que, onde a cultura ocidental
moderna é dominante, “a igreja está encolhendo e o evangelho parece cair em
ouvidos surdos”.25 Para o experiente pregador inglês, a cultura ocidental tinha
se tornado o campo missionário mais difícil do mundo.26
Além disso, Newbigin aponta o aspecto prático da contextualização.
Esse é o aspecto chave para o seu conceito de contextualização. Os membros
da igreja são um fator determinante para o sucesso do “encontro missionário”
entre o evangelho e a cultura. Ele argumenta que as ações da comunidade local
são fundamentais para a pregação do evangelho ter impacto na sociedade.27
Newbigin incentiva as congregações locais a irem além das paredes da igreja
e se familiarizarem com as pessoas, fazerem parte da cultura delas e demons-
trarem o reino de Deus na sociedade. Tim Keller chama essa abordagem de
“contextualização ativa”, porque uma verdadeira contextualização “obriga-nos
a ser proativos, criativos e corajosos a cada passo”.28
De acordo com Newbigin, contextualização também não significa sim-
plesmente estabelecer boas ligações ou ter uma atitude positiva em relação
à cultura. Para ser culturalmente relevante é indispensável fazer uma leitura
crítica da cultura; caso contrário, a igreja de Cristo será sincretista. Na ver-
dadeira contextualização, a igreja deve estar em desacordo com os ídolos da
cultura atual. Na perspectiva de Newbigin, os irmãos gêmeos da verdadeira
contextualização são solidariedade e oposição, o que ele chama “não” e “sim”,
“julgamento” e “graça”, em relação à cultura.
2.1 O desafio da solidariedade

Newbigin trata a solidariedade como uma atitude afirmativa e dinâmica
em relação à cultura. A igreja é vista como uma comunidade de crentes com-
prometidos com o seu lugar na sociedade. Newbigin vê o papel de Cristo na
criação como seu autor, redentor e consumador como o modelo certo para a
25 NEWBIGIN, Lesslie. Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1986, p. 3.
26 “Two Ways of Realizing the Vision of the PC(USA) for Its Congregations: Congregations with
Missions and/or Missionary Congregations”. Austin Presbyterian Theological Seminary 109, n. 1
(1993), p. 63.
27 NEWBIGIN, Foolishness to the Greeks, p. 3.
28 KELLER, Center Church, p. 119-134.
15
contextualização do evangelho.29 Ele afirma: “A igreja é lançada ao mundo da

mesma forma que Jesus é enviado ao mundo pelo Pai”.30 A igreja deve buscar
o bem-estar da sociedade da mesma forma que Cristo fez. Em outras pala-
vras, o estilo de vida da igreja é a credencial do evangelho que ela proclama.
Palavras e ações não podem ser separadas na missão. Newbigin afirma que
as igrejas locais têm de permitir que as pessoas ouçam e vejam as palavras e
os sinais do evangelho. Qualquer tentativa de contextualizar a boa-nova, sem
ações apropriadas, pode destruir o testemunho da igreja. Ao mencionar sua
própria experiência enquanto pregava nas ruas da Índia, Newbigin relata que
durante um longo período ele não viu qualquer resultado desta abordagem
evangelística; mais tarde, porém, a hostilidade para com tal método de pregação
foi transformada em aceitação. Por quê? O que Newbigin fez para que seus
ouvintes passassem a ouvi-lo? Ele diz que o seu testemunho público fez toda a
diferença: ele começou a servir e cuidar das necessidades da comunidade local.
A resposta que dei em minha própria mente era que as pessoas que nos escuta-
vam sabiam que nós também éramos as pessoas que ensinavam seus meninos
e meninas nas escolas e que cuidavam de seus doentes no Hospital Mission, de
modo que a pregação não era composta de palavras desencarnadas, mas tinham
um pouco de carne nela.31
As palavras de Andy Stanley são apropriadas para corroborar a expe-

riência de Newbigin em solo indiano: “Quando as pessoas estão convencidas
de que você tem algo para elas, em vez de querer algo delas, elas são menos
propensas a se sentir ofendidas quando você as desafia”.32 Newbigin reforça
repetidamente que no DNA da igreja está o chamado para viver para o mundo.
Ao lado disso, Newbigin adverte os crentes a respeito do erro de envolver-se com
a cultura de uma maneira errada. Há limites para o tópico “relevância cultural”.
29 Newbigin salienta pelo menos três dimensões da obra de Cristo neste mundo como estrutura
para a missão da igreja. Primeiro, Cristo é o criador e sustentador de todas as coisas; portanto, a igreja
tem de compartilhar e nutrir o amor no lugar em que Deus a tem plantado. Em segundo lugar, porque
Cristo veio reconciliar o mundo, a igreja tem de ser um sinal deste fim escatológico. Por último, devido
ao fato de Cristo ter vencido seus inimigos através da sua encarnação, morte e ressurreição, a igreja
também tem de lutar contra o mal dolorosa e triunfantemente. Newbigin destaca o fato de que a igreja de
Cristo está sempre trilhando em direção a um caminho de sofrimento, porque o evangelho, sobre o qual
a igreja permanece e vive, é loucura para o mundo. Cf., NEWBIGIN, “What Is a Local Church Truly
United?”, p. 118; NEWBIGIN, Lesslie. A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions.
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994, p. 57.
30 NEWBIGIN, A Word in Season, p. 54.
31 NEWBIGIN, Lesslie. Unfinished Agenda: An Autobiography. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1985, p. 56.
32 STANLEY, Andy. Deep & Wide: Creating Churches Unchurched People Love to Attend. Grand
Rapids, MI: Zondervan. Edição Kindle, local 2902-2903.
16
Newbigin acredita firmemente que a igreja de Cristo é chamada para ser uma
comunidade de contraste. Na visão dele, os cristãos não podem dar apoio
incondicional à cultura.33 Ele escreve: “Devemos sempre, em cada situação,
lutar com ambos os lados desta realidade: que a igreja é para o mundo e contra
o mundo, a igreja é contra o mundo para o mundo”.34 Ou seja, a relevância da
igreja consiste no aspecto contrastante de sua vocação.
2.2 O desafio da oposição

Newbigin diz que a necessidade de oposição a “crenças culturais” pode
ser vista no início do século 20, quando teólogos ocidentais liberais lutaram
para separar o Jesus histórico do “Cristo da fé”, transformando o cristianismo
em uma forma mais palatável e aceitável à mente moderna. Consequentemente,
muitos teólogos sacrificaram a fé cristã no altar do racionalismo. O evangelho
foi engolido por uma filosofia naturalista e a “relevância cultural” destruiu a
fidelidade bíblica. A cultura antiespiritual e secular do Ocidente sobrepôs-se
à narrativa bíblica. Para o missionário inglês, “nós estamos no meio de uma
cultura moribunda”.35 A ideia dele é afirmar que a cultura como construção
humana, transmitida de geração em geração, e que abrange todas as dimensões
da vida em seu aspecto público, social e histórico, carrega suas “crenças”, que
são consequências da queda.36
Ou seja, cada sociedade tem sua própria cosmovisão, que é definida por
Peter Heslam como um “conjunto de crenças que sustenta e molda todo o
pensamento e ação humana”.37 Apesar da existência de crenças subjacentes,
é difícil identificar uma visão de mundo, uma vez que raramente ela oferece
uma declaração teórica. David Koyzis define cosmovisão como uma “visão
pré-teórica enraizada num compromisso religioso básico que interage com uma
experiência de vida comum”.38 A cultura é, então, uma expressão externa de
uma cosmovisão interiorizada. Nas palavras de Vanhoozer, “a cultura é uma
cosmovisão vivida”.39 Mesmo quando determinada sociedade se diz supos-
tamente adepta de uma cultura secular, como em alguns países ocidentais,
33 NEWBIGIN, Lesslie. The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission. Ed. rev.
34 NEWBIGIN, A Word in Season, p. 54.
35 NEWBIGIN, Lesslie. “Religious Pluralism and the Uniqueness of Jesus Christ”. International
Bulletin of Missionary Research, 1989, p. 52.
36 NEWBIGIN, Lesslie. “Christ and the Cultures”. Scottish Journal of Theology 31, n. 1 (1978), p. 9.
37 HESLAM, Peter S. Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism.
Grand Rapids, MI: Eerdmans; Carlisle: Paternoster Press, 1998, p. 7.
38 KOYZIS, David Theodore. Political Visions & Illusions: A Survey and Christian Critique of
Contemporary Ideologies. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003, p. 7.
39 VANHOOZER, ANDERSON e SLEASMAN, Everyday Theology, p. 26.
17
existem compromissos religiosos nas camadas mais profundas de cada cultura.

Portanto, em vez de falar de uma sociedade secular, onde o Deus vivo foi re-
movido, poderíamos nos valer do termo “sociedade pagã”, que jura lealdade
a deuses falsos ou a ídolos, que nada mais são do que substitutos escolhidos
para preencher o espaço deixado pelo verdadeiro Deus.40
Reconhecendo esta zona religiosa invisível da cultura, Herman Bavinck
assinala que “toda a cultura, em todas as suas manifestações, é uma totalidade
estrutural, em que tudo se encaixa, e em que a religião ocupa uma posição
central”.41 Essa posição central da religião na sociedade, a busca pelo transcen-
dente, se deve ao que o próprio Bavinck chama de desiderium aeternitatis, ou
o “anseio por uma ordem eterna, que Deus plantou no coração do homem”.42
O reformador João Calvino semelhantemente ensina que dentro de cada ser
humano há uma consciência do ser divino, o que significa uma certa compreen-
são da majestade ou senso da divindade. Ele também chama isso de “semente
da religião”, ou seja, a profunda convicção arraigada no coração de cada ser
humano de que há um Deus.43 O problema é que o verdadeiro Deus está sendo
sistematicamente substituído por falsos deuses.
Em outras palavras, uma cultura puramente secular não existe. De acordo
com Newbigin, a cultura é, em última instância, composta de elementos que
constituem e determinam a vida humana e a sociedade. Ele nomina esses ele-
mentos como: cosmovisão, mitos, ideologias, ídolos, até mesmo deuses, que
funcionam como um núcleo de formação no centro da sociedade humana.44
Em suma, por baixo da superfície da cultura há sempre a raiz da religião.45
Na análise de Newbigin isso fica ainda mais óbvio e verificável no estudo da
linguagem humana, a qual, segundo o missionário, carrega significado religio-
so, com os seus valores e crenças. Ele aconselha os pregadores a apresentar o
evangelho usando a linguagem dos ouvintes; caso contrário, a mensagem de
Cristo não fará sentido a determinada cultura. No entanto, Newbigin também
diz que qualquer idioma, incluindo o seu, já está cheio de significados que
transmitem a visão de mundo incorporada das pessoas, e que são, “em muitos
aspectos, incompatíveis com o compromisso cristão”.46
40 NEWBIGIN, A Word in Season, p. 148-50.

41 BAVINCK, J. Herman. The Impact of Christianity on the Non-Christian World. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1948, p. 173.
42 BAVINCK, Herman. Our Reasonable Faith. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956, p. 19.
43 CALVIN, John. Institutes of the Christian Religion. 4ª ed. The Library of Christian Classics.
Vol. XX. Philadelphia: Westminster Press, 1977, p. 43-44 (I.3.1).
45 NEWBIGIN, “Christ and the Cultures”, p. 1.
46 Ibid., p. 2.
18
Os cristãos são instados a um engajamento cultural a fim de pregar fiel

e relevantemente. Eles devem olhar para além do que é expresso na cultura,
para as crenças culturais mais profundas, à luz da revelação de Cristo.47 Em
relação à cultura ocidental, por exemplo, Newbigin afirma:
Nós certamente sabemos que a nossa cultura ocidental contemporânea está no

poder de falsos deuses, de ídolos; [e] que as pessoas estão buscando a salvação
através da invocação de todos os antigos deuses do poder, do sexo e do dinheiro…
do livre comércio, da sociedade de consumo.48
Os cristãos precisam conhecer sua cultura através da avaliação de tais com-

promissos.
Newbigin nos alerta para o fato de que a mensagem cristã não está sendo
apresentada em área neutra. Dessa forma, os pregadores têm de estar cientes
de que anunciamos o evangelho em uma “área ocupada por outros deuses”.49
A relação entre pregação e contextualização orienta os pregadores em direção
a uma prática homilética que é sensível à cultura, bem como é capaz de iden-
tificar e desafiar os ídolos culturais. Uma vez realizada esta tarefa, os corações
humanos são reprojetados e transformados através do anúncio da história
bíblica, que encontra o seu clímax na morte e na ressurreição de Jesus Cristo.
3. AS IMPLICAÇÕES DA CONTEXTUALIZAÇÃO PARA

A PREGAÇÃO
Vejamos, pois, como o conceito de contextualização de Lesslie Newbigin
pode ser aplicado à prática da pregação nos dias modernos no Ocidente paga-
nizado. Este tópico não tem a intenção de provar que apenas a pregação que
leva em consideração a contextualização da mensagem se constitui numa forma
infalível ou método singular para converter as pessoas que vivem em culturas
ocidentais. Conversão é trabalho de Deus. Nem todos os esforços para estar
em sintonia com a cultura são capazes de trazer mudança de vida. Somente
quando o Espírito Santo toca o coração humano há genuína transformação de
mente e de coração. Joseph Jeter e Ronald Allen concordam que a pregação
culturalmente engajada não substitui o trabalho do Espírito Santo no coração
humano. No entanto, eles semelhantemente acreditam que um sermão “tem
melhor oportunidade para fazer contato com os corações, mentes e vontades
da congregação quando o material é moldado para dar conta da diversidade
dentro da comunidade ouvinte”.50 David Helm, por exemplo, lembra-nos
47 NEWBIGIN, The Open Secret, p. 161.

48 NEWBIGIN, “Religious Pluralism and the Uniqueness of Jesus Christ”, p. 52.
49 NEWBIGIN, A Word in Season, p. 148-50.
50 JETER, Joseph R.; ALLEN, Ronald J. One Gospel, Many Ears: Preaching for Different Listeners
in the Congregation. St. Louis, MO: Chalice Press, 2002, p. 15.
19
que Paulo fez o máximo para contextualizar a sua mensagem aos atenienses
(cf. Atos 17), porém, ela teve um efeito limitado. Paulo pregou estrategicamente,
corajosamente, biblicamente e de modo culturalmente engajado; no entanto, a
sua mensagem foi mal interpretada e enfrentou resistência de muitos atenien-
ses.51 Mesmo a pregação que se preocupa com aspectos da contextualização
na mensagem não é uma garantia de que o sermão irá realizar as expectativas
dos pregadores. Como vimos, é possível preparar uma mensagem sensível à
cultura dos ouvintes e que seja, ainda assim, rejeitada. Contudo, devemos acre-
ditar fortemente que um sermão culturalmente exegético é mais provável de
se conectar às mentes e corações das pessoas do que os sermões que não levam
em consideração a cultura dos ouvintes. Em outras palavras, a pregação cul-
turalmente engajada não é uma receita infalível para comunicar ensinamentos
bíblicos irresistivelmente, mas é uma ferramenta valiosa na proclamação do
evangelho. Como diz o ditado: “Quando tudo o que você tem é um martelo,
você trata todo mundo como se fosse um prego”.52
O principal objetivo desta seção é propor alguns princípios para uma
melhor proclamação do evangelho, tornando a boa notícia tão clara quanto
possível para a mente pós-moderna. Ao fazer isso, esperamos fornecer alguns
recursos que irão apoiar os pregadores na tarefa de comunicar a palavra de
Deus com fidelidade bíblica e sensibilidade cultural num mar de mudança.
3.1 Fale de forma compreensível aos ouvintes

A ideia de Newbigin é: pregue de maneira que as pessoas entendam o
que você está dizendo. Isso se torna ainda mais importante em sociedades
pós-cristãs ou em contextos de intenso analfabetismo bíblico. Em um breve
artigo intitulado “Speaking Your Audience’s Language: How to Avoid Chris-
tianese” (“Falando a língua de sua audiência: Como evitar o cristianês”), Rusty
Wright afirma que uma das dificuldades que as pessoas têm na compreensão
da mensagem é que os pregadores não estão falando a língua deles. Wright
entende que é preciso cuidar com o que ele chama de “jargão cristianês”. Por
exemplo, ele escolhe a palavra “pecado”, que é comumente aplicada a certos
comportamentos, e mostra algumas expressões equivalentes para comunicar
o sentido do pecado para as pessoas de hoje: “separação de Deus”, “alienação
do Criador”, “a condição de estar desconectado de Deus” e “errar o alvo da
perfeição divina”.53 De fato, algumas pessoas da sociedade secularizada atual
do mundo ocidental, incluindo membros de igrejas, podem não entender boa
51 HELM, Expositional Preaching, local 1065-1076.

52 CARSON, D. A. A verdade: como comunicar o evangelho a um mundo pós-moderno. São
Paulo: Vida Nova, 2015, p. 310.
53 WRIGHT, Rusty. “Speaking Your Audience’s Language: How to Avoid ‘Christianese.’” Internet
Evangelism Day. Disponível em: http://www.internetevangelismday.com/preaching-effective-sermons.
php#ixzz3S7JI6eAz. Acesso em: 25 mar. 2015.
20
parte de nosso vocabulário religioso. Bruce Nicholls, por exemplo, afirma

que os pregadores “têm muitas vezes subestimado a importância de fatores
culturais na comunicação”. Ele diz que “alguns estão inconscientes de que
termos como Deus, pecado, encarnação, salvação e céu transmitem à mente do
ouvinte imagens diferentes daquelas [que estão na mente] do mensageiro”. De
acordo com J. T. Seamands, “o mensageiro cristão não tem o direito de diluir
o conteúdo do evangelho – este deve ser a verdade –, mas certamente deve
apresentá-lo de tal forma que seja significativo para o ouvinte”.54
À luz dessas críticas, devemos, então, como alguns defendem, prescindir
de certos termos, tais como Deus, pecado, céu, expiação, propiciação, etc.?
De modo algum. Mas esses autores nos alertam para o fato de que podemos
explicá-los melhor à medida que os utilizarmos, sem julgar que todos sabem
sobre o que estamos falando. Além do cuidado com o “evangeliquês” no púl-
pito, os pregadores precisam primar pela clareza dos termos na comunicação.
Estamos conscientes de algumas deficiências da palavra “relevante”
nos campos teológico, missiológico e eclesiológico. É verdade que alguns
estudiosos têm adotado e utilizado mal o termo “relevância”, explícita ou
implicitamente, argumentando em favor de um evangelho aguado, uma men-
sagem rasa, rala, heterodoxa e sincrética. O desafio à relevância na pregação
não entende que a mensagem deve se adequar às exigências e preferências do
auditório. Como o Dr. Joel Beeke corretamente coloca: “A pregação não deve
nem ignorar o banco, nem deixar que o banco controle o púlpito”.55 Os prega-
dores não devem ser controlados por seus ouvintes; no entanto, eles têm de ser
sensíveis às necessidades das pessoas. Newbigin apresenta um entendimento
equilibrado do papel da relevância na pregação. Em seus escritos, ele sempre
destaca a importância de abordar a mensagem do evangelho de uma forma
simples e compreensível.56 Certa feita, Martinho Lutero foi questionado por
um pregador amigo a respeito de como seria pregar na presença do príncipe
Margrave de Brandenburgo, o principado mais importante do Sacro Império
Romano. Conta-se que reformador alemão lhe aconselhou: “Deixe todos os
seus sermões serem muito claros e simples. Não pense no príncipe, mas nos
incultos e ignorantes…Eu prego de modo muito simples para os iletrados e
isso atende às necessidades de todas as pessoas”.57 Lutero diz que pregava
com os olhos voltados para os mais simples a fim de que todos pudessem
54 SEAMANDS, J. T. Tell It Well: Communicating the Gospel across Cultures. Kansas City, MO:
Beacon Hill Press, 1981, p. 130.
55 BEEKE, Joel R. Target Audience (audiência alvo), anotações de aula da disciplina “Experiential
Preaching”, Puritan Reformed Theological Seminary, 2015.
57 SMITH, P. e GALLINGER, H.P. (Orgs.). Conversations With Luther. Boston: Pilgrim Press,
1915, p. 193.
21
entender a sua mensagem. Calvino, semelhantemente, diz que preferiu sempre

a simplicidade ao requinte em seus estudos. “Quando fui tentado a requintes,
resisti à tentação e sempre estudei a simplicidade”.58 Em seu livreto O Que é
Pregação Bíblica?, Eric Alexander nos conta que John Wesley costumava ler
seus sermões para sua empregada inculta e pedia-lhe para interrompê-lo quando
não o entendia.59 Explicando o tom pastoral de seu livro Teologia Concisa,
J. I. Packer diz que Jesus nos chamou para alimentar ovelhas, não girafas. Com
base nesse convite à simplicidade, Packer diz: “Objetivei manter as coisas tão
simples quanto possível”.60 Obviamente que Lutero, Calvino, Wesley e Packer
jamais incentivaram o apreço pela simplicidade em detrimento da profundi-
dade. Simplicidade não é sinônimo de superficialidade. Na simplicidade da
linguagem também se expressa a profundidade do conhecimento.
3.2 Faça exegese da cultura

Embora não seja possível encontrar qualquer referência nos escritos de
Newbigin a expressões como “hermenêutica cultural”, “leitura da cultura”,
“exegese cultural” e assim por diante, sua teoria da contextualização obriga
os pregadores a conhecerem muito bem a cultura à qual comunicam o evan-
gelho.61 Mark Batterson reconhece que “muitos pastores estão tirando 10 em
exegese bíblica e 0 em exegese cultural.”62 Mas uma boa pregação, na visão
de Batterson,
[…] não só exige que seus praticantes se tornem habilidosos exegetas bíblicos.
Ela também requer que eles se tornem bons em fazer a exegese de suas con-
gregações locais e seus contextos. Exegese cultural é uma ferramenta útil para
anunciar o evangelho de forma relevante e transformadora para determinadas
comunidades de fé.63
58 CALVIN, Jean. Textes Choisis par Charles Gagnebin. Paris: Egloff, c. 1948, p. 42-43.
59 ALEXANDER, Eric J. What Is Biblical Preaching? Basics of the Reformed Faith. Phillipsburg,
NJ: P & R, 2008, p. 27.
60 PACKER, J. I. Teologia concisa: síntese dos fundamentos históricos da fé cristã. São Paulo:
Cultura Cristã, 1999, prefácio.
61 Podemos explicar o tópico “exegese cultural” através da definição de Matthew Kim, profes-
sor assistente de pregação e ministério no Gordon-Conwell Theological Seminary e ex-presidente da
Evangelical Homiletic Society: “É um estudo rigoroso da vida e da cultura de nossos ouvintes. Assim
como fazemos exegese ou extraímos o significado da Escritura que é exegese bíblica, também queremos
fazer a exegese ou extrair o significado da vida e experiências que partilhamos uns com os outros hoje”.
KIM, Matthew D. “The Big Idea: Exegete Your Culture and the Text”. Preaching Today, 05/08/2013.
Disponível em: http://www.preachingtoday.com/skills/themes/big-idea/big-idea-exegete-your-culture-
and-text.html.
62 BATTERSON, Mark. “Carpe Culture: Redeeming Cultural Lingo without Diluting the Gospel”.
Disponível em: http://www.markbatterson.com/uncategorized/cultural-exegesis/. Acesso em: 24 fev. 2015.
63 TISDALE, Leonora Tubbs. Preaching as Local Theology and Folk Art. Fortress Resources for
Preaching. Minneapolis: Fortress, 1997, p. xi.
22
Vanhoozer acredita que o analfabetismo cultural é prejudicial para a saúde

espiritual das igrejas.64 Por meio da exegese cultural, Vanhoozer entende que
os cristãos são treinados a “nomear os principados e potestades que disputam
o controle da mente, alma, coração e força das pessoas”.65 Ele aconselha os
cristãos a despertarem de seu sonambulismo cultural, caso contrário mitos
culturalmente elaborados determinarão a vida e a mente deles.66 Colocando de
outra maneira, podemos afirmar que conhecer a cultura dominante não é mais
uma escolha, senão uma questão de sobrevivência para o crente no mundo
contemporâneo, especialmente para o pregador cristão na sociedade pós-tudo.
Daniel Akin, presidente e professor de pregação no Southeastern Baptist
Theological Seminary, entende que, pelo fato de a pregação ter o propósito de
transformar vidas para a glória de Deus, “é um pecado do tipo mais grave pre-
gar a Palavra de Deus de uma forma maçante e pouco atraente”. Ele continua:
Na cultura em que vivemos, saturada com multimídia e entretenimento, repe-

tidamente dizemos aos nossos alunos: “O que você diz é mais importante do
que como você diz, mas como você diz nunca foi tão importante”. O pregador
sábio faz exegese da Escritura e entende a sua cultura. Ele entende que deve
conhecer cada uma igualmente bem.67
Muitos estudiosos consideram que, na comunicação do evangelho, é

mister saber quais são as características do contexto para o qual estamos
apresentando a mensagem da salvação. Nesse sentido, a igreja é uma “comu-
nidade de intérpretes”68 e a preparação do sermão se torna uma “atividade
feita dentro de casa e ao ar livre”.69 Mesmo que a exegese cultural pareça uma
tarefa fácil, ela requer que os pregadores tenham um profundo compromisso na
leitura correta de cada cultura. Afinal de contas, num único bairro é possível
ter diferentes tipos de cultura.70 “Em tempos de multiculturalismo, em que
pessoas de diferentes culturas habitam o mesmo espaço, muitas vezes é difícil
saber onde uma cultura termina e a outra começa... [as culturas têm] fronteiras
porosas”.71 Portanto, vivendo em uma “cultura de subculturas”,72 os pregadores

65 Ibid.
66 Ibid.
67 CURTIS, B.; AKIN, D.; RUMMAGE, S. Engaging Exposition. Kindle Edition. B&H Publishing,
locations 233-236.
69 ESWINE, Preaching to a Post-Everything World, p. 156.
70 Ibid., 12.
72 FARRIS, Stephen. Preaching That Matters: The Bible and Our Lives. Louisville, KY: West-
minster John Knox, 1998, p. 28.
23
devem estar atentos às múltiplas culturas que compõem a sociedade, com suas
nuances, para que possam comunicar a Palavra de Deus com maior eficiência.
As palavras de Graham Johnston sobre a necessidade de analisar a cultura para
a tarefa da pregação são dignas de nota. Ele compara a comunicação do evan-
gelho em um mundo pós-moderno ao esforço dos missionários transculturais
em traduzir a mensagem bíblica à cultura estrangeira.
O meu apelo é que a comunicação bíblica a uma cultura pós-moderna deva ser
abordada da mesma forma que um missionário vai para uma cultura estrangeira.
Nenhum missionário […] entraria em um campo sem primeiro fazer um estudo
exaustivo sobre a cultura que ele ou ela pretende alcançar. Chegou o momento
de os pregadores de hoje vestirem o traje missionário.73
Vale lembrar que querer compreender a cultura não significa ser absorvido e
engolido por ela, mas discernir e desafiar as crenças culturais, ou “os ídolos cultu-
rais”, que as pessoas incorporam em suas vidas diárias e que as escravizam num
sistema idólatra e mortal. Reconheço que essa tarefa, conquanto aparentemente
fácil e extremamente necessária, traz desafios hercúleos, pois muitas vezes nós
estamos inconscientes de nossas culturas e sua influência sobre nós. No livro
Do Fish Know They’re Wet? (“Os peixes sabem que estão molhados?”), Tom
Neven explica que, assim como os peixes no oceano não sabem que estão mo-
lhados, os cristãos geralmente não percebem que estão sendo influenciados pela
visão pós-moderna de mundo que domina a cultura atual.74 A exegese cultural
é, antes de tudo, uma oportunidade para o pregador identificar os ídolos de seu
próprio coração.
Outra convicção inegociável da exegese cultural é a conexão que o pre-
gador estabelece com as pessoas em seu dia-a-dia, ou seja, o aspecto relacional
da exegese cultural. Loscalzo argumenta que os pregadores desconectam seus
sermões do mundo de seus ouvintes porque não conseguem se conectar com
o cotidiano das pessoas.
O pregador que gasta toda a semana no estudo, isolado das pessoas, elaborando
uma obra-prima literária, pode perguntar por que a congregação não ouve ou age
com base no sermão. Sermões que abordam as experiências diárias ou semanais
de uma congregação serão ouvidos com grande alegria [...] Os pregadores que
aprendem cedo a maravilhosa disciplina de ouvir e conversar estão no caminho
para se tornarem um com os seus ouvintes.75
73 JOHNSTON, Graham. Preaching to a Postmodern World: A Guide to Reaching Twenty-First-

Century Listeners. Grand Rapids, MI: Baker, 2001, p. 10.
74 NEVEN, Tom. Do Fish Know They’re Wet?: Living in Your World without Getting Hooked.
Grand Rapids, MI: Baker, 2005.
75 LOSCALZO, Craig A. Preaching Sermons That Connect: Effective Communication through
Identification. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992, p. 28.
24
Em Gospel-Centred Preaching (“Pregação centrada no evangelho”), Tim

Chester e Marcus Honeysett endossam que o trabalho dos pregadores não pode
ser divorciado do seu relacionamento com as pessoas.
Se você gastar toda a semana com comentários, o seu sermão soará como uma
conversa com estudiosos. Se você passar o tempo com a sua igreja ou no seu
bairro, então o seu sermão irá se comunicar de forma mais natural com os seus
ouvintes [...] Se você entende a preparação do sermão como um processo que
ocorre em um escritório cercado por livros, então você nunca irá torná-lo real.
Precisamos conhecer o nosso povo, os cristãos de nossa congregação, e os
incrédulos que estamos tentando alcançar.76
Uma vez que os pregadores aprendam a se engajar e a ler a cultura de

seus ouvintes, eles serão capazes de responder às questões da vida das pes-
soas. Joseph Jeter afirma sem rodeios: “Ignore a experiência [das pessoas] e
a visão de mundo [delas] e elas irão ignorar o sermão”.77 É por estas causas
que Vanhoozer escreve enfaticamente que a “incapacidade de interpretar os
sinais dos tempos significa ser culpado do que poderíamos chamar de “Grande
Omissão”.78 Dessa forma, os pregadores têm duas exegeses a fazer: do texto
bíblico e do texto da cultura, a hermenêutica bíblica e a hermenêutica da cultura.
Um bom passo preliminar para começar a fazer exegese cultural é sempre se
perguntar: Quais as características da cultura na qual Deus me colocou? Quem
são os meus ouvintes? Do que eles gostam? O que eles gostam de fazer? O
que eles estão lendo, assistindo, ouvindo? Qual é o partido político preferido
deles? Quem é o autor de tal coisa? O que o autor está tentando realizar? O que
ele está dizendo, o que ele está fazendo? Qual é ou será o efeito disso sobre as
pessoas? Nas palavras de Vanhoozer, “os leitores da cultura deveriam ser capazes
de responder às seguintes perguntas: Quem fez este texto cultural e por quê?
O que significa e como ele funciona? Que efeito isso tem sobre aqueles que o
recebem, usam ou o consomem?”79 Estas são algumas perguntas para ilustrar
como ir além das camadas superficiais da ponta do iceberg cultural. Os pre-
gadores têm de entender a “água” em que vivem para ensinar o povo de Deus
a “nadar” em uma direção oposta a esta forte e traiçoeira “corrente cultural”.
De acordo com Newbigin, a mensagem contextualizada do evangelho
implica não simplesmente em ler a cultura, mas também em discernir critica-
mente e construtivamente seus aspectos positivos e negativos, o que ele chama
de “sim” e “não” de Deus em relação à cultura.
76 CHESTER, T.; HONEYSETT, M. Gospel-Centred Preaching: Becoming the Preacher God

Wants You to Be. Epsom, Inglaterra: The Good Book Company, 2014, p. 96, 98.
77 JETER, One Gospel, Many Ears, p. 113.
79 Ibid., p. 48.
25
3.3 Confronte a cultura

A aceitação acrítica da cultura é tão danosa à pregação quanto entender
a cultura apenas como fruto de uma rebelião pecaminosa. Esses dois extre-
mos enfraquecem a missão da igreja em comunicar o evangelho. A ênfase
de Newbigin no “sim” e no “não” de Deus em relação à cultura traz uma
contribuição notável para a tarefa da pregação.
3.3.1 O “sim” de Deus

Tim Keller entende que o pregador precisa encarar a cultura como “uma
mistura de verdades brilhantes, deteriorada por meias-verdades e clara resistên-
cia à verdade”.80 Podemos, e devemos, nos aproximar e nos valer da cultura
no exercício homilético, embora não acriticamente. David Engelsma descreve
essa relutância dos cristãos quanto ao engajamento cultural no artigo de Charles
Colson, “Reclaiming Occupied Territory: The Great Commission and the Cultu-
ral Commission Are Not in Competition” (“Retomando um território ocupado:
a Grande Comissão e a comissão cultural não estão em competição”). Nesse
ensaio, Colson narra sua conversa com alguns pastores acerca da urgência de
a igreja se envolver com o espaço público de debates da sociedade. Diante
disso, um dos líderes religiosos o questiona: “Mas envolver-se com a cultura
dessa maneira não interfere no cumprimento da Grande Comissão? Não é este
o nosso trabalho: ganhar pessoas para Cristo?”. Após relatar sua surpresa diante
dessa pergunta, Colson responde:
É claro que somos chamados a cumprir a “Grande Comissão”. Mas nós também
somos chamados a cumprir o mandato cultural. Os cristãos são agentes da gra-
ça salvadora de Deus – levando outros a Cristo, expliquei –, mas também são
agentes de sua graça comum: manter e renovar a sua criação, defendendo as ins-
tituições criacionais da família e da sociedade, e criticando falsas cosmovisões.81
Para Newbigin, a bondade de Deus para com a criação é a base do “sim”

de Deus, pois a cultura expressa a graça divina nos mais variados textos cul-
turais. Neste aspecto Newbigin está em estreita sintonia com a tradição refor-
mada herdada de pensadores e teólogos calvinistas como Abraham Kuyper.
80 KELLER, Center Church, p. 109.

81 COLSON, Charles W. “Reclaiming Occupied Territory: The Great Commission and the Cul-
tural Commission Are Not in Competition”. Christianity Today, 01/08/2004, p. 64. In: ENGELSMA,
David J. The Reformed Worldview on Behalf of a Godly Culture. Grandville, MI: Faith/Grandville PRC
Evangelism Committees, 2005, p. 3. Mais adiante Engelsma criticou Charles Colson por encorajar o
ecumenismo, especificamente o incentivo de Colson à união entre protestantes e católicos para travar
juntos a guerra cultural, e também por minimizar o papel dos cristãos em construir uma boa cultura.
ENGELSMA, The Reformed Worldview on Behalf of a Godly Culture, p. 42.
26
A doutrina kuyperiana da graça comum fornece uma base excelente para os

pregadores se relacionarem com a cultura de forma positiva. O famoso discurso
de Kuyper na inauguração da Universidade Livre de Amsterdã resume essa
visão: “Não há um centímetro quadrado em todo o domínio da nossa existência
humana sobre o qual Cristo, que é soberano sobre tudo, não declare: “Meu!”.82
Muito antes de Newbigin ou Kuyper, Agostinho, em seu livro A Doutrina
Cristã, ressaltou que “todo bom e verdadeiro cristão deve entender que onde
quer que ele possa encontrar a verdade, ela é de seu Senhor”.83 O reformador
João Calvino faz coro à declaração de Agostinho sobre a graça comum de
Deus, que afirma o valor da criação apesar da depravação da humanidade e
dos seus efeitos desastrosos para a harmonia do cosmos. Comentando a carta
de Paulo a Tito, no versículo 12 do primeiro capítulo, Calvino escreve:
Toda verdade é de Deus; e, consequentemente, se homens ímpios disseram tudo

o que é verdadeiro e justo, não devemos rejeitá-la [a verdade]; pois isso veio de
Deus. Além disso, todas as coisas são de Deus; e, portanto, por que não seria
permitido dedicar para sua glória tudo o que pode ser adequadamente utilizado
para esse fim?84
Por estas razões, dentre tantas outras inumeráveis que poderiam ser
destacadas, o pregador não deve olhar para a cultura exclusivamente com
suspeição. O motivo não é a busca de uma relevância pueril. O “sim” de
Deus está teologicamente enraizado na doutrina da graça comum. Tratando
de forma mais prática do “sim” de Deus à cultura, podemos nos lembrar de
como as parábolas de Jesus mostram seu engajamento com a cultura de seus
ouvintes. Jesus escolheu situações diárias e empregou histórias para conectar
seus ensinamentos com a vida das pessoas. Os pregadores podem se valer do
mesmo recurso. Obviamente que vou destacar um aspecto bem simples desse
conceito, pois há infindáveis caminhos para se entender a cultura. Existem
inúmeros lugares onde encontrar exemplos da vida diária para se manter em
contato com a cultura local: jornais, revistas, músicas, best-sellers, filmes,
programas de TV, anúncios comerciais, conversas informais com as pessoas
e assim por diante.
Quando Albert Mohler perguntou a John Stott se os pregadores devem,
de fato, fazer uma dupla exegese em seus sermões, tanto do texto quanto da
vida, Stott respondeu:
82 KUYPER, Abraham. Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids, MI: Eerdmans;
Carlisle: Paternoster Press, 1998, p. 488.
83 AUGUSTINE. On Christian Doctrine. New York: The Liberal Arts Press, 1958, p. 54.
84 CALVIN, John; PRINGLE, William. Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus, and
Philemon. Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010, p. 300-301.
27
Certamente. Eu acho que uma ampla leitura é essencial. Precisamos ouvir ho-
mens e mulheres modernos e ler o que eles estão escrevendo. Temos de ir ao
cinema, ver televisão, ir ao teatro. A tela e o palco modernos são espelhos do
mundo moderno.85
No entanto, faço minhas as palavras de Batterson: “Eu, obviamente, não

estou lhe recomendando ingerir altas doses de conteúdo moralmente censurável.
Mas também não podemos nos dar ao luxo de enterrar a cabeça na areia”.86
Em suma, os pregadores podem tirar proveito dos muitos textos culturais para
apresentar às pessoas pós-modernas as verdades de Deus.
3.3.2 O “não” de Deus

Newbigin não poupou esforços para expor e denunciar os ídolos das
culturas nas quais foi chamado para compartilhar as boas novas. Para ele,
o sincretismo era o grande falso deus da igreja. Ele repetidamente acusa a
cristandade ocidental de ter sido engolida pelas doutrinas do Iluminismo que
levaram a igreja à privatização da fé e à secularização da religião. Suas men-
sagens estão sempre alertando a igreja contra esse mal. Afinal de contas, de
acordo com Newbigin, a relevância da pregação está intimamente atrelada ao
anúncio de toda a vontade de Deus, que inclui palavras de julgamento. Tullian
Tchividjian afirma:
Quanto mais nós, cristãos, corremos atrás da relevância mundana, mais vamos
nos tornar irrelevantes para o mundo que nos rodeia. Há uma irrelevância em
correr atrás da relevância, assim como há relevância na prática da irrelevância.
Para ser verdadeiramente relevante, você tem que dizer coisas que estão eter-
namente fora de moda, não as que são badaladas. São as coisas eternas que são
mais relevantes para a maioria das pessoas, e não ousemos esquecer desse fato
em nossa busca por relevância.87
Pregar num mar de mudanças envolve o compromisso de identificar,

desconstruir e substituir os ídolos culturais pelo evangelho. Denunciar os
ídolos da cultura é um elemento importante para a comunicação do evange-
lho neste mundo paganizado. Embora Stephen Eyre não empregue o termo
“ídolos”, ele denuncia o que chama de “dragões do mundo”, ou seja, os falsos
valores destrutivos que estão sorrateiramente entrando em nossas vidas, nossas
85 MOHLER, Albert. “Between Two Worlds: An Interview with John R. W. Stott”. AlbertMohler.
com, 08/08/2011. Disponível em: http://www.albertmohler.com/2011/08/08/between-two-worlds-an-
-interview-with-john-r-w-stott/.
86 BATTERSON, “Carpe Culture: Redeeming Cultural Lingo without Diluting the Gospel”.
87
TCHIVIDJIAN, Tullian. Unfashionable: Making a Difference in the World by Being Different.
Colorado Springs, CO: Multnomah Books, 2009, p. 17.
28
casas e nossas igrejas. Eyre enumera seis dragões que devem ser derrotados:
o materialismo, o ativismo, o individualismo, o conformismo, o relativismo
e o secularismo.88 Esses são os “dragões” que Eyre identificou na sociedade
americana. Nosso desafio como pregadores é analisar a nossa cultura brasileira,
denunciando seus ídolos e apresentando o mesmo evangelho.
Falar em ídolos da cultura brasileira pode imediatamente apresentar uma
confusão no que se refere ao significado de idolatria. A idolatria não ocorre
apenas quando as pessoas se curvam diante de imagens de pedra ou de outros
elementos; idolatria também significa transformar coisas boas nas coisas mais
importantes da vida.89 Os ídolos são tudo o que é mais valioso e importante
do que Deus. Nancy Pearcey argumenta que os seres humanos sempre divi-
nizam algo dentro da ordem criada quando eles rejeitam a Deus, o Criador.90
Ela afirma que os homens tentam se esconder de Deus e evitá-lo criando seus
próprios ídolos.91 Pearcey escreve:
Nós tendemos a igualar os ídolos com coisas que são proibidas ou intrinse-
camente más. Mas as coisas que são intrinsecamente boas também podem se
tornar ídolos – se nós permitirmos que assumam qualquer das funções de Deus
em nossas vidas.92
Apesar de Newbigin promover o que poderíamos chamar de sensibili-

dade cultural, está mais que comprovado que ser culturalmente sensível não é
sinônimo de minimizar o conteúdo da Escritura. Na perspectiva de Newbigin,
quando um pregador apresenta o evangelho em sua plenitude, com certeza ele
vai inflamar a ira da sociedade, enfrentando rejeição e oposição, pois a mensa-
gem do evangelho é essencialmente contracultural. A abordagem de Newbigin
flui de seu entendimento de que a humanidade está naturalmente contra Deus.
Ele diz: “[...] nós somos parte de todo esse tecido sem costura da cultura hu-
mana que demonstrou, no dia que chamamos de Sexta-Feira Santa, estar em
assassina rebelião contra a graça de Deus. Nós temos que dizer que “Deus
aceita a cultura humana” como também que “Deus julga a cultura humana”.93 O
desafio da contextualização na comunicação do evangelho é tanto a afirmação
da cultura como a sua rejeição; solidariedade com a cultura e separação dela.
88 EYRE, Stephen D. Defeating the Dragons of the World: Resisting the Seduction of False Values.
The DragonSlayer Series. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1987, p. 14-15.
89 KELLER, Timothy J. Counterfeit Gods: The Empty Promises of Money, Sex, and Power, and
the Only Hope That Matters. New York: Dutton, 2009, p. xiv, xvii.
90 PEARCEY, Nancy. Finding Truth: Five Principles for Unmasking Atheism, Secularism, and
Other God Substitutes. Colorado Springs, CO: David C. Cook, 2015, p. 43.
91 Ibid., p. 35.
92 Ibid., p. 37.
29
À luz dessa tensão, Newbigin adota o termo “relevância desafiadora” para se

referir a esses dois compromissos: afirmação e rejeição.
O evangelho deve ser ouvido como relevante. Ele deve falar de coisas que são
reais na vida do ouvinte. Deve, portanto, começar por aceitar seus problemas,
usando seus modelos e falando a sua linguagem. Mas relevância por si só não é
suficiente. O evangelho deve, ao mesmo tempo, desafiar toda a visão de mundo
do ouvinte. Deve levá-lo a questionar as coisas que ele nunca questionou.94
Newbigin usa o Evangelho de João como um padrão da “relevância desa-

fiadora”. Ele explica que João foi capaz de escrever um livro altamente com-
prometido com a cultura helenística e simultaneamente oposto à mentalidade
helenística. Newbigin menciona o uso da palavra Logos no Quarto Evangelho.
João conscientemente adota essa palavra para comunicar o evangelho a pes-
soas moldadas pelas categorias gregas de pensamento, mas dá um significado
diferente para o Logos. Independentemente da compreensão dos gregos sobre
a palavra, João declara que o Logos é Jesus Cristo.
3.4 Pregue apologeticamente

George Hunsberger chama o legado de Newbigin de um “apologética
pós-moderna” e a contribuição “mais rica” para os cristãos ocidentais.95 Alguns
estudiosos criticam Newbigin por rejeitar a apologética clássica, ou mesmo
por não possuir uma abordagem apologética muito bem definida.96 Mas a pro-
posta de Newbigin de se aproximar da cultura, entender seus ídolos, que são
substitutos de Deus para os não-regenerados, e conduzir as pessoas ao verda-
deiro e salvador conhecimento de Deus por meio do evangelho é fortemente
apologética. Expondo a relação entre a pregação e a apologética, John Frame
sustenta que elas não são coisas distintas, embora possuam ênfases diferentes:
94 WAINWRIGHT, Geoffrey. Lesslie Newbigin: A Theological Life. New York: Oxford University
Press, 2000, p. 196.
95 HUNSBERGER, George R. “The Newbigin Gauntlet: Developing a Domestic Missiology for
North America”. Missiology, 1991, p. 397-398. WAINWRIGHT, Lesslie Newbigin: A Theological Life,
p. 232. Cf. FEDDES, David. Missional Apologetics: Cultural Diagnosis and Gospel Plausibility in C.S.
Lewis and Lesslie Newbigin. Monee, Ill.: Christian Leaders Press, 2012.
96 FEDDES. Missional Apologetics, p. 194-245. Em relação à abordagem apologética de Newbigin,
Feddes diz: “Newbigin parecia permitir pouco espaço para apresentar evidências e argumentos apologé-
ticos antes da conversão de uma pessoa, mas após a conversão, ele parecia permitir considerável esforço
intelectual – até mesmo críticas a muitas doutrinas bíblicas – em resposta a novos dados e contextos
diferentes [...] Newbigin poderia ser rotulado de ser bastante pressuposicionalista por algumas críticos
evangélicos, mas também bastante evidencialista por outras correntes evangélicas. Ambos os rótulos
poderiam estar corretos. Em minha opinião, Newbigin era muito pressuposicionalista na medida em
que ele não permitiu que a apologética evidencialista funcionasse em áreas onde poderiam fornecer
uma ajuda legítima, mas ele foi muito evidencialista no ponto onde ele deveria ter aceitado a revelação
bíblica como infalível”, p. 244.
30
Apologética e pregação não são duas coisas diferentes. Ambas são tentativas
de alcançar os incrédulos para Cristo. A pregação é apologética porque visa
persuadir. Apologética é pregação porque apresenta o evangelho, buscando
conversão e santificação. No entanto, as duas atividades têm diferentes perspec-
tivas ou ênfases. A apologética enfatiza o aspecto da persuasão racional, enquanto
a pregação enfatiza a busca da divina mudança na vida das pessoas. Mas se a
persuasão racional é uma convicção do coração, então é a mesma coisa que
a divina mudança.97
Nas palavras de Nathan Busenitz, “corretamente entendida, a apologética

é uma ferramenta para evangelistas ajudarem as pessoas a ver com clareza a
verdade sobre o evangelho”.98 Consequentemente, Busenitz escreve: “Quando
a apologética é aplicada biblicamente, o evangelismo é fortalecido”.99 De um
modo geral, a pregação apologética se propõe a estabelecer um contato cultural
e, em seguida, oferecer redirecionamento bíblico”.100 A pregação apologética
leva as perspectivas das pessoas em conta, reafirmando suas verdades, que
provêm da imago Dei, e rejeita a falsidade que se mistura a estas verdades
com o intuito de, finalmente, convidar os ouvintes para um encontro com
Jesus Cristo. Ou seja, além de outras características, a pregação apologética é
fundamentalmente cristocêntrica. Pregação apologética que não tem a inten-
ção de trazer as pessoas a Cristo como seu Salvador não pode ser considerada
cristã.101 Segundo Pearcey, esse tipo de abordagem na pregação “irá equipá-lo
a ajudar a libertar aqueles que foram levados cativos por ‘filosofias vãs e
enganosas, que se fundamentam nas tradições humanas’” (Cl 2.8, NVI). Ela
vai lhe ensinar como “desmascarar os ídolos temporais” e conduzir as pessoas
em direção à verdade eterna”.102 Mas não se engane. Decerto este não é um
ministério fácil e tranquilo. Tim Keller ressalta que “quando uma pessoa tem
um ídolo, ela pode parecer bastante respeitável por fora, mas ameace aquele
ídolo e ela vai matá-lo”.103
97 FRAME, John M. Apologetics to the Glory of God: An Introduction. Phillipsburg, NJ: P&R
Pub, 1994, p. 16.
98 MACARTHUR, John. Evangelism: How to Share the Gospel Faithfully. The John MacArthur
Pastors’ Library. Nashville, TN: Thomas Nelson, 2011, p. 43.
99 Ibid., p. 44.
100 ESWINE, Preaching to a Post-Everything World, p. 140.
101 SCHAEFFER, Francis A. The God Who Is There. 30th anniversary ed. Downers Grove, Ill:
InterVarsity Press, 1998, p. 172-173.
102 PEARCEY, Finding Truth, p. 126.
103 KELLER, Timothy J. “The Gospel and Idolatry”. Disponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=OOHdk3FR5Hg&t=43.
31
Não seria justo ao conceito de contextualização de Newbigin falar de

pregação contextualizada e apologética sem destacar o lado prático disso. Essa
é uma clara ênfase de seus escritos. Ao lado da pregação apologética está a
vida apologética. Segundo Newbigin, a pregação apologética deve ser respal-
dada pela vida apologética da igreja. Uma não pode existir sem a outra. Sua
razão é baseada na suposição de que “a única resposta, a única hermenêutica
do evangelho, é uma congregação de homens e mulheres que acreditam nele e
vivem por ele”.104 Obviamente que Newbigin não desconsidera a importância
da proclamação verbal do evangelho, tendo em vista que sua vida e seus es-
critos foram dedicados a isto. Contudo, tratar o estilo de vida da igreja como a
hermenêutica de sua mensagem vem cimentar sua certeza de que o testemunho
público dos discípulos de Cristo é aspecto chave para a proclamação da igreja.
Na linguagem de Francis Schaeffer, “o testemunho de amor de cada congrega-
ção local é a apologética final da fé cristã ao mundo”.105 Ou seja, a igreja que
prega apologeticamente contra os ídolos da cultura, mas vive de acordo com
eles, certamente enfraquecerá a autoridade de seu anúncio. Em outras palavras,
“a contribuição mais importante que a Igreja pode dar para uma nova ordem
social é ser uma nova ordem social”.106 Chris Wright explica que o papel da
ética na pregação é um ponto extraordinário que raramente é destacado com
a devida importância. “Ou adornamos o evangelho ou somos uma vergonha
para ele. Nossa ética (ou falta de ética) dá apoio (ou mina) a nossa missão”.107
Newbigin entende que a verdadeira pregação do evangelho nunca pode ser
irrelevante. Afinal, nenhuma mensagem biblicamente orientada é nula, porque
não há limite para o poder da Palavra de Deus. Entretanto, Newbigin pontua:
uma igreja que prega o genuíno evangelho e não está vivendo corporativamente
uma vida que lhe corresponda, vivendo em coabitação confortável com os po-
deres deste mundo, e que não está desafiando os poderes das trevas […] fecha
as portas que a sua pregação iria abrir… Isso significa que a Igreja está sob
severo julgamento daquele que vai requerer de nós não a nossa confissão, mas
o nosso compromisso de fazer a sua vontade.108
Nancy Pearcey, com muita propriedade, comenta:

105 SCHAEFFER, Francis A. The Mark of the Christian. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1970,
passim.
106 NEWBIGIN, Lesslie. Truth to Tell: The Gospel as Public Truth. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991, p. 85.
107 WRIGHT, Christopher J. H. The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative.
Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006, p. 388.
108 NEWBIGIN, The Gospel in a Pluralist Society, p. 139-140.
32
Podemos fazer um grande trabalho de argumentar que o cristianismo é a verdade

total, mas os outros não vão encontrar a nossa mensagem persuasiva, a menos
que ofereçamos uma demonstração visível dessa verdade em ação […] É quase
impossível para as pessoas aceitarem novas ideias puramente em abstrato, sem
ver um exemplo concreto de como elas se parecem quando vividas na prática
[...] Quando as pessoas veem uma dimensão sobrenatural do amor, poder e
bondade na forma com que os cristãos vivem e tratam uns aos outros, então
a nossa mensagem da verdade bíblica torna-se plausível [...] A apresentação
verbal da mensagem cristã perde o seu poder se não for validada pela qualidade
de nossas vidas.109
CONCLUSÃO
É importante que os pregadores entendam que a contextualização é
essencial para a tarefa da pregação em qualquer ambiente cultural, incluindo
as sociedades acentuadamente pós-cristãs. Eles também devem estar cientes
dessa dualidade na pregação: fidelidade e relevância, o que significa respei-
tosa afirmação e corajosa confrontação da cultura circundante. Para realizar
essa tarefa, os pregadores são obrigados a incluir exegese cultural e bíblica
em sua agenda.
Do conceito de contextualização de Newbigin podemos aplicar ao mi-
nistério da pregação, primeiramente, a necessidade de se apropriar de uma
comunicação do evangelho que seja sempre compreensível para os ouvintes.
Em segundo lugar, os pregadores devem entender o contexto cultural de seu
público. Isso significa que devemos fazer a hermenêutica de nossas congrega-
ções locais e dos contextos de nossos ouvintes para melhor comunicar e aplicar
o evangelho às suas necessidades. Em terceiro lugar, os pregadores precisam
estar alertas para o fato de que todas as culturas carregam tanto o sinal da
graça de Deus quanto das falsas cosmovisōes. Finalmente, pregar para a so-
ciedade do “pós-tudo” requer um tipo de pregação que é capaz de reafirmar a
verdade das pessoas, rejeitar suas falsas crenças e convidá-las a substituir os
seus ídolos pelo conhecimento de Cristo. Dentro de uma sociedade em constante
mudança há uma urgente demanda por pregadores que não se envergonham
do evangelho e são capazes de interpretar com precisão tanto a Bíblia quanto
a cultura local. A contextualização que torna o evangelho menos ofensivo ou
mais aceitável para a mente moderna tem de receber o rótulo de “anátema”.110
Qualquer tentativa de ser visto como um pregador relevante e popular em
detrimento da proclamação fiel do evangelho é terrivelmente prejudicial.
109 PEARCEY, Nancy. Total Truth: Liberating Christianity from Its Cultural Captivity. Wheaton, IL:
Crossway Books, 2004, p. 354-355.
110 Paulo usa a palavra “anátema” em Gálatas 1.9 para se referir a alguns falsos mestres que estavam
pregando um falso evangelho. “Anátema” significa “maldito” ou “destinado à destruição”.
33
Ademais, os melhores esforços para contextualizar a mensagem bíblica

não são o segredo para a conversão das pessoas. Por quê? Newbigin explica a
razão: “… o que muda a mente das pessoas e converte suas vontades é sem-
pre uma obra misteriosa do Espírito Santo soberano”.111 A questão em curso
a respeito de como pregar na pós-modernidade tem muitas respostas. Frente a
este desafio apenas reproduzo o conselho de Richard Jensen:
Nesse mar de mudanças onde podemos nos segurar? O que podemos proclamar?
Os teólogos e homiléticos têm trabalhado horas e horas sobre essa questão.
Deixe-me fazer apenas uma humilde sugestão. Podemos contar as histórias da
Bíblia. Podemos contar as histórias de Jesus, o Filho de Deus. E podemos confiar
que o Espírito Santo vai levar essa história na viagem mais longa do mundo: a
viagem do ouvido humano ao coração humano.112
Esta também é a palavra final de Newbigin aos pregadores de hoje: “Le-

vem os ouvintes face a face com Jesus Cristo como ele realmente é”.113
ABSTRACT
Contextualization is key to preaching in any cultural environment. In a
society that is undergoing quick and continual changes, contextualization is not
a simple task, although strongly important. This article aims to apply Lesslie
Newbigin’s concept of contextualization to the task of preaching, especially
when performed in an environment hostile to the Scriptures. Newbigin believes
that sound contextualization carries two main components: faithfulness and
relevance; this is the core of his concept of contextualization. In other words,
the challenge of contextualization in the communication of the gospel is both
affirmation of the culture and a rejection of it. This dualism is non-negotiable
for preaching and brings many contributions to the gospel communication in
the 21st century. On the one hand, the preacher affirms the truth of people;
on the other hand, he rejects their false beliefs, and finally he invites them to
replace their idols by trust in Jesus Christ alone.
KEYWORDS
Newbigin; Preaching; Contextualization; Post-modernism; Change.
111 NEWBIGIN, “Evangelism in the City”, p. 4.

112 JENSEN, “Preaching in a Sea of Change”, p. 126.
113
NEWBIGIN, Lesslie. The Good Shepherd: Meditations on Christian Ministry in Today’s World.
34
O Calvinismo e a Pregação Indiscriminada

do Evangelho
Dario de Araújo Cardoso*
RESUMO
É comum o pensamento que considera a doutrina da eleição oposta e
incompatível com a pregação do evangelho a todas as pessoas. Argumenta-se
que se Deus, pela eleição, determinou quem receberá a salvação, não é corre-
to requerer de todos os homens que se arrependam e creiam no evangelho. A
partir desse pensamento surgiram aqueles que rejeitam a doutrina da eleição
e outros que negam que a pregação deva ser dirigida a todos indistintamente.
Esse dilema foi apresentado a Calvino e aos calvinistas que compuseram os
Cânones de Dort e foi rejeitado por ambos. O presente artigo faz uma pesquisa
bibliográfica apresentando trechos das Institutas de João Calvino e dos Cânones
de Dort que refutam o dilema e apresentam o pensamento calvinista que rela-
ciona eleição e pregação não apenas como compatíveis, mas como mutuamente
dependentes. Ilustraremos o tema descrevendo o argumento arminiano e sua
relação com o hipercalvinismo e a resposta calvinista no contexto das igrejas
reformadas de tradição holandesa.
PALAVRAS-CHAVE
Eleição; Pregação do evangelho; Calvinismo; Arminianismo.
INTRODUÇÃO
É comum ouvir que o calvinismo, especialmente no que diz respeito à
sua doutrina acerca da eleição, tem inibido ou constitui-se num desestímulo
* Mestre em Teologia e Exegese pelo CPAJ, Mestre em Ciências da Religião pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie e doutorando do Programa de Semiótica e Linguística Geral da Faculdade
de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP. Professor assistente de Teologia Pastoral no CPAJ.
Coodenador e professor do Departamento de Teologia Exegética do Seminário Presbiteriano Rev. José
Manoel da Conceição. Membro da equipe pastoral da Igreja Presbiteriana do Centenário, em São Paulo.
35
DARIO DE ARAÚJO CARDOSO, O CALVINISMO E A PREGAÇÃO INDISCRIMINADA DO EVANGELHO
à pregação do evangelho.1 Calvino aponta que já em sua época a pregação

indiscriminada do evangelho era utilizada como um argumento que contraria
a doutrina da eleição, por não se harmonizarem.2 Frequentemente apresenta-se
o dilema de que a crença na doutrina da predestinação torna a pregação des-
necessária, pois, uma vez que está determinado o número dos salvos, pouco
importa o esforço de pregar a todos. Argumenta-se também que, quando se
afirma a doutrina da eleição, a pregação perde sua sinceridade e veracidade,
uma vez que se oferece algo que alguém, caso não eleito, mesmo que desejasse
não poderia obter.
Neste artigo realizamos um levantamento bibliográfico quanto ao ensino
calvinista sobre a necessidade de pregar o evangelho a todas as pessoas sem
distinção e o modo como tal necessidade se relaciona com a doutrina da eleição.
Primeiramente, será exposto o pensamento de Calvino sobre a pregação do
evangelho, tendo como fonte principal as passagens das Institutas que tratam
dessa questão. Depois, semelhante pesquisa será feita nos Cânones de Dort,
uma vez que eles são reconhecidos como uma reafirmação do calvinismo frente
ao surgimento do arminianismo na Holanda. Em seguida, serão ilustrados os
desdobramentos do ensino dos Cânones de Dort sobre pregação e predestinação
nos escritos de três autores reformados que discorrem sobre o tema. São eles
David Engelsma, Henry Petersen e Homer Hoeksema. Por fim, concluiremos
com observações pessoais. Procuramos assim demonstrar que o calvinismo
histórico dá total e irrestrito incentivo e liberdade à pregação indiscriminada
do evangelho e, sem negar ou menosprezar a doutrina da eleição, conclama
a todos em toda parte a que se arrependam e creiam no evangelho de Jesus
Cristo para a salvação.
1. CALVINO SOBRE A ELEIÇÃO E A PREGAÇÃO

DO EVANGELHO
Em suas Institutas, no livro 3, capítulo 22, seção 10, Calvino refuta alguns
argumentos de seus contemporâneos que contrapunham a doutrina da eterna
predestinação e a pregação do evangelho. Calvino apresenta a seguinte questão:
Há quem objete dizendo que Deus seria contrário a si mesmo se a todos, univer-
salmente, convide a si, porém admita a poucos. Sendo assim, a universalidade
das promessas, segundo eles, anula a distinção da graça especial [predestinação].3
1 E.g., VANCE, Laurence M. The other side of Calvinism. Pensacola: Vance Publications, 1991,
p. 270.
2 Cf. CALVINO, João. As Institutas: edição clássica. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2006,
vol. 3, p. 405s (III.22.10).
3 Ibid., vol. 3, p. 405 (III.22.10).
36
Em tese o que se quer dizer é que se deve escolher entre pregar o evan-
gelho a todos os homens ou crer que Deus separou alguns para si através da
predestinação. Manter os dois conceitos seria atribuir contradição a Deus.
Diante disso, Calvino se dispõe a demonstrar “... como a Escritura concilia
essas duas coisas, a saber, mediante a pregação exterior, são todos chamados
ao arrependimento e à fé, entretanto, nem a todos é dado o espírito de arrepen-
dimento e fé...”.4 Vê-se que a opção proposta não é necessária no entender de
Calvino. A pregação deve ser dirigida a todos, ainda que apenas alguns sejam
agraciados com o “espírito de fé e arrependimento” necessários à salvação.
Primeiramente, Calvino refuta a ideia de que a promessa de salvação é
oferecida a todos. É conhecido o pensamento de Calvino de que as promessas
de salvação são eficazes exclusivamente nos eleitos. Ele afirma claramente:
“Os que querem que a doutrina da vida se proponha a todos, para que todos
aproveitem dela eficazmente, se enganam sobremaneira, visto que ela só se
propõe aos filhos da Igreja”.5 As promessas da salvação são abusadas quando
apresentadas como efetivamente disponíveis a todos.
Em seguida, Calvino observa que, embora a mensagem da salvação seja
amplamente proclamada, a fé é um dom especial e raro. Ele diz:
Ainda que a voz do evangelho se dirija a todos em geral, no entanto, o dom da fé

é algo raro. Isaías assinala a causa: que o braço de Deus não se manifesta a todos
[Is 53.1]... [O profeta] ensina que a fonte da sua cegueira [dos homens] é o fato
de Deus não se dignar manifestar-lhes seu braço; somente adverte que, como a
fé é um dom singular, em vão são os ouvidos reprovados pelo ensino exterior.6
Vislumbra-se a concepção de Calvino de que a pregação do evangelho não

se apoia na disponibilidade de salvação a todos, e que este nem deve ser assim
apresentado, pois a salvação está reservada somente para os eleitos. Gaspar
Oleviano, fazendo introdução às Institutas, escreve o seguinte:
... o Espírito Santo não enxerta todos os homens em Cristo, ou outorga-lhes a

fé, e aqueles a quem ele assim outorga não ordinariamente o faz sem o uso de
meios, mas usa para este propósito a pregação do evangelho e a dispensação dos
sacramentos, junto com a administração de todo o tipo de disciplina...7
Ou seja, para Calvino a pregação do evangelho deve ser vista como meio
pelo qual o Espírito une a Cristo, não todos os homens, mas aqueles que ele quer.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Ibid., p. 406.
7 OLEVIAN, Gaspar. Method and Arrangement, p. 43. In: The Comprehensive John Calvin
Collection. CD-ROM, Versão 1.0. Albany: Ages Software, 1998.
37
A teologia de Calvino sobre a pregação está bem representada nas

Institutas. Ele afirma que, antes da vinda de Cristo, a palavra de Deus era dada
como privilégio a Israel, enquanto as demais nações permaneciam perdidas.
Mas, com a vinda de Cristo, tal diferenciação foi abolida. Ele escreve:
[...] mediante a comunicação de sua palavra, a si o [o povo de Israel] uniu de

tal sorte que fosse chamado e fosse tido por seu Deus. Enquanto isso, deixava
que os demais povos andassem em fatuidade [At 14.16], como se consigo nada
tivessem de relação e intercurso; nem, para que lhes curasse o mal, propiciava
o que era o único remédio, a saber, a pregação da Palavra. Foi assim que Israel
veio a ser, então, o filho querido do Senhor; os demais eram estranhos; [...]
Quando, porém, veio a plenitude dos tempos [Gl 4.4] destinada à restauração
de todas as coisas [Mt 17.11], e foi revelado esse reconciliador de Deus e dos
homens, destruída a muralha que, por tão longo tempo, mantivera a misericórdia
de Deus confinada aos limites de Israel, foi anunciada a paz aos que estavam
longe, não menos aos que se achavam perto, para que, juntamente reconciliados
com Deus, se unissem em um só povo [Ef 2.14-17]. Por isso, agora nenhuma
distinção há de grego ou judeu [Gl 3.28], de incircuncisão ou circuncisão, mas
“Cristo é tudo em todos” ...8
Nota-se que a restrição à pregação da palavra era, para Calvino, o sinal da

distinção entre Israel e as demais nações no Antigo Testamento. Jesus Cristo,
em seu advento, eliminou essa restrição e, por sua determinação, o evangelho
deve ser pregado a todas as nações. Sendo assim, uma vez que a restrição não
mais existe, a pregação não só está ao acesso de todos os povos, mas deve ser
levada a todos eles. Tal perspectiva é confirmada na descrição que Calvino
faz da função apostólica:
Qual é a função apostólica se faz evidente à luz deste mandato: “Ide, pregai
o evangelho a toda criatura” [Mc 16.15]. Não se atribuem seus limites defini-
dos; ao contrário, os envia para que conduzam o mundo inteiro à obediência
de Cristo, para que, espargindo o evangelho por toda a parte que possam, em
todos os lugares ergam seu reino. Por isso mesmo Paulo, como quisesse pro-
var o seu apostolado, recorda que não ganhou para Cristo uma única cidade,
senão que propagava o evangelho ampla e extensivamente; nem pôs as mãos
em fundamentos alheios, senão que plantava igrejas onde ainda não se ouvira
o nome do Senhor [Rm 15.20]. Portanto, os apóstolos foram enviados para que
reconduzissem o mundo inteiro da alienação à verdadeira obediência de Deus;
e mediante a pregação do evangelho, implantassem por toda a parte o reino...9
8 CALVINO, Institutas, vol. 2, p. 216 (II.11.11).

9 Ibid., vol. 4, p. 67 (VI.3.4). Ver também CALVIN, John. Commentary on the Acts of the
Apostles, p. 19. In: The Comprehensive John Calvin Collection. CD-ROM, versão 1.0. Albany: Ages
Software, 1998.
38
Assim, respondendo a seus opositores, Calvino afirma que a pregação do

evangelho não se fundamenta na oferta universal de salvação, mas na autoridade
de Cristo que ordena que o evangelho seja pregado a todas as nações.
De modo incisivo, Calvino defende a manutenção da crença na eleição em
conjunção com a pregação indistinta e indiscriminada do evangelho a todos. Pri-
meiramente ele argumenta que as promessas do evangelho se fundamentam na fé:
Ora, pois, dirás, se é assim, mui pouca certeza oferecem as promessas do evan-
gelho, as quais, testificando da vontade de Deus, asseveram que ele quer aquilo
que contrapõe a seu imutável decreto. De modo algum, respondo, porque, por
mais que as promessas de salvação sejam universais, entretanto, em nada diferem
da predestinação dos réprobos, desde que dirijamos a mente para sua eficácia.
Sabemos que, afinal, as promessas nos são eficazes quando as recebemos em fé;
quando, ao contrário, a fé é aniquilada, a promessa foi, ao mesmo tempo, abolida.10
Calvino nega a incompatibilidade entre a pregação e a eleição quando

demonstra que a efetividade das promessas de salvação não decorre da libe-
ralidade da oferta, mas decorre da fé que é fruto da eleição. Em seguida, ele
questiona aqueles que consideram excludentes a afirmação de que Deus escolhe
a quem que dispensar seu amor ou sua ira e a afirmação de que a pregação
deve ser dirigida a todos:
Deveras digo que elas se harmonizam perfeitamente, pois, assim prometendo,

outra coisa não pretende senão que sua misericórdia seja oferecida somente a
todos os que a buscam e imploram, o que outros não fazem, a não ser aqueles
a quem ilumina. Entretanto, Deus ilumina aqueles a quem predestinou para a
salvação. A estes, afirmo, evidencia-se a veracidade certa e inabalável das pro-
messas, de modo que não se pode dizer que houve alguma discrepância entre
a eterna eleição de Deus e o testemunho que oferece aos fiéis de sua graça.11
Na verdade, pregação e eleição se complementam. No pensamento de

Calvino, a pregação do evangelho nasce da fonte da eleição. Sem a iluminação
divina nenhum homem responderia positivamente à pregação. Por seu turno,
a pregação a todos é a ação correta em resposta à consciência da eleição, pois
nada impede que a pregação seja comum aos eleitos e aos reprovados. Vejamos
o que Calvino diz em seguida:
Mas, porque menciona todos? Na verdade, para que mais seguramente concor-
dem as consciências dos piedosos, enquanto compreendem que não há nenhuma
diferença dos pecados, desde que a fé esteja presente; os ímpios, porém, para que
não aleguem faltar-lhes um refúgio em que se abriguem da servidão do pecado,
10 CALVINO, Institutas, vol. 3, p. 443s (III.24.17).

11 Ibid., vol. 3, p. 444 (III.24.17).
39
visto que, por sua ingratidão, rejeitam o asilo a si oferecido. Portanto, uma vez
que a uns e outros desses dois grupos seja oferecida a misericórdia de Deus pelo
evangelho, é a fé, isto é, a iluminação de Deus, que estabelece distinção entre os
pios e os ímpios, de sorte que eles sintam a eficácia do evangelho, porém estes
não conseguem daí nenhum fruto. A própria iluminação tem como elemento
regulador a eterna eleição de Deus.12
Vemos que Calvino faz clara diferença entre a salvação e a pregação

do evangelho. Esta está disponível a todos, a compreensão salvadora do que
é pregado só é alcançada pelos que recebem o dom da fé, isto é, os eleitos.
Encontramos nas Institutas esta ilustração:
Assim, depois que os apóstolos são instruídos por sua divina boca, não obstante
é necessário enviar-lhes o Espírito da verdade para que lhes instile nas mentes
a mesma doutrina de que se apropriaram pelos ouvidos [Jo 16.13]. Realmente, a
Palavra de Deus é como o sol a refulgir em todos a quem é pregada; contudo,
entre os cegos ela não obtém nenhum fruto. Nós, porém, nesse aspecto, somos
todos cegos por natureza. Consequentemente, não pode ela penetrar nossa mente,
a não ser que esse Mestre interior, o Espírito, lhe faculte entrada mediante sua
iluminação.13
Embora haja livre distribuição da mensagem do evangelho, Calvino res-

salva que não há obrigatoriedade de que Deus trate todos os homens igualmente
e, de fato, não o faz. Calvino escreve: “Aquele que ameaça que, enquanto faz
chover sobre uma cidade, haverá sequidão em outra [Am 4.7], que em outro
lugar denuncia uma fome de ensino [Am 8.11], não se obriga por uma lei fixa
para que chame a todos igualmente”.14
Essa diferenciação, de exclusiva autoridade de Deus, se manifesta de
duas formas: a iluminação do Espírito dada somente aos eleitos e o envio dos
pregadores ao mundo. Calvino escreve:
No tocante à vocação de Deus mais amplamente difusa por todos os povos

na vinda de Cristo do que fora antes, e às graças do Espírito mais largamente
derramadas, quem, pergunto eu, negaria ser justo que na mão e arbítrio de Deus
esteja a livre dispensação de suas graças, para que ilumine aquelas nações que
ele queira iluminar, nos lugares que queira promover a pregação de sua palavra,
sempre que queira prodigalizar o progresso e êxito de sua doutrina, nas eras em
que o queira, por causa de sua ingratidão, do mundo detraia o conhecimento de
seu nome, em vista de sua misericórdia, e o restitua quando novamente o queira?15
12 Ibid.
13 Ibid., vol. 3, p. 60 (III.2.34).
14 Ibid., vol. 3, p. 405 (III.22.10).
15 Ibid., vol. 2, p. 218s (II.11.14).
40
Assim, ainda que haja um comando para que o evangelho seja pregado
a toda a criatura, compete a Deus a determinação dos lugares, o modo e os
efeitos que a pregação da palavra terá entre as nações. Diante disso, compreen-
demos que o chamado de Deus para a salvação, então, não consiste somente
da pregação da palavra, mas também da iluminação do Espírito.16 Em outro
lugar, Calvino escreve:
Aquela afirmação de Cristo quanto a muitos chamados, porém poucos esco-

lhidos [Mt 22.14], é deste modo muito mal entendida. Nada será ambíguo, se
sustentarmos o que deve ser claro à luz das considerações acima, de haver uma
dupla espécie de vocação. Ora, há a vocação universal, pela qual, mediante a
pregação externa da Palavra, Deus convida a si todos igualmente, ainda aqueles
aos quais a propõe como aroma de morte [2Co 2.16] e matéria da mais grave
condenação. A outra é a vocação especial, da qual digna ordinária e somente aos
fiéis, enquanto pela iluminação interior de seu Espírito faz com que a Palavra
pregada se lhes assente no coração.17
Comentando Amós 5.4-6, ele escreve:
Nós antes sabemos que os profetas pregaram a fim de convidar alguns a Deus
e para deixar outros inescusáveis. Com respeito ao fim e propósito do ensino
público é que todos fossem, em comum, chamados: mas o propósito de Deus é
diferente; pois ele intenta, de acordo com seu próprio conselho secreto, apresentar
a si mesmo os eleitos, e pretende retirar toda a escusa dos reprovados, que sua
obstinação possa ser mais e mais aparente.18
Assim, vê-se que, para Calvino, a doutrina da eleição implica que Deus,
pelo seu soberano propósito, trata de modo desigual os homens, tanto iluminando
com seu Espírito a uns e não a outros, quanto provendo-lhes acesso diferenciado
à pregação da palavra e aos benefícios dela advindos. Por outro lado, devemos
entender que isso não impede ou obstaculiza a pregação universal e indistinta
do evangelho, pois, assim como acontece na eleição, cabe a Deus e não a nós
dispor como e a quem Deus oferecerá seus benefícios. Cabe aos crentes obedecer,
com diligência e fervor, ao comando de pregar o evangelho a toda a criatura.
Para fazer demonstração, Calvino escreve sobre o apóstolo Paulo:
Quão declarado e eloquente pregoeiro da eleição graciosa foi Paulo já se viu

previamente. Porventura ele foi, por isso, frio em advertir e exortar? [...] Em
suma, aqueles que são medianamente versados em Paulo compreenderão,
sem demonstração extensa, quão aptamente concilie ele coisas que estes ima-
ginam lutarem entre si. Assim, Cristo preceitua que se creia nele. Todavia, sua
16 Ibid., vol. 3, p. 427 (III.24.2).

17 Ibid., vol. 3, p. 433s (III.24.8).
18 CALVIN, John. Commentary on the Prophet Amos, p. 106. In: The Comprehensive John Calvin
Collection. CD-ROM, Versão 1.0. Albany: Ages Software, 1998.
41
determinação nem é falsa, nem contrária ao preceito, quando diz: “Ninguém

pode vir a mim, senão aquele a quem foi dado por meu Pai” [Jo 6.65]. Portan-
to, que esta doutrina tenha seu curso de pregação, pregação esta que conduza
os homens à fé e, com proveito contínuo, os mantenha na perseverança. Nem
tampouco seja impedido o conhecimento da predestinação...19
Conclui-se que, para Calvino, a doutrina da eleição não é enfraquecida

pela missão de pregar o evangelho a todos os homens. Ao mesmo tempo, essa
missão é qualificada, mas não restringida pela doutrina da eleição.
2. O SÍNODO DE DORT E A PREGAÇÃO DO EVANGELHO

O calvinismo holandês tem grande importância no cenário reformado. Re-
nomados e influentes teólogos têm surgido nessa tradição. Tal é esta influência
que uma discussão local entre calvinistas holandeses ganhou projeção mundial
e produziu um conjunto de proposições sobre a soteriologia que recebeu o nome
de “Cinco Pontos do Calvinismo”. Os Cânones de Dort ou “Cinco Pontos do
Calvinismo” são a resposta do sínodo geral holandês que, nos anos de 1618
e 1619, tratou de uma controvérsia teológica entre professores de teologia
(Tiago Armínio e Francisco Gomaro) que dividiu os pastores e governantes
da Holanda.20 Este sínodo foi realizado na cidade holandesa de Dordrecht ou
Dordtrecht, que passou a ser identificada com o termo “Dort”.21
[O Sínodo] consistiu de oitenta e quatro membros e dezoito comissários se-

culares. Destes, cinquenta e oito eram holandeses, os demais, estrangeiros. As
igrejas reformadas estrangeiras foram convidadas para enviar ao menos três ou
quatro mestres cada, com direito de voto.22
Seu título oficial é:
Julgamento do Sínodo Nacional das Igrejas Reformadas da Holanda Unida,

acontecido em Dordrecht nos anos de 1618 e 1619, que foi assistido por muitos
teólogos excelentes das Igrejas Reformadas da Grã-Bretanha, Palatinado Eleito-
ral, Hessia, Suíça, Weteraw, Genebra, Bremen e Emden: Com respeito aos bem
conhecidos cinco princípios de doutrina, sobre os quais uma diferença surgiu nas
Igrejas Reformadas da chamada Holanda Unida. Expressos em 6 de maio de 1619.23
19 CALVINO, Institutas, vol. 3., p. 422 (III.23.13).

20 Cf. MARRA, Cláudio (Org.). Os Cânones de Dort – os cinco artigos de fé sobre o arminianismo.
São Paulo: Cultura Cristã, s.d., p. 7-11.
21
Cf. SCHAFF, Phillip (Org.). The Creeds of Christendom: with a history and critical notes. 6ª ed.
Grand Rapids: Baker, 1990, p. 512.
22 Ibid.
23 HOEKSEMA, Homer C. The voice of our fathers. Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishing
Association, 1980, p. 3.
42
Sua resolução foi adotada como símbolo de fé da Igreja Reformada Holan-

desa e “a única igreja fora da Holanda onde eles ainda são reconhecidos como
um padrão público de doutrina é a Igreja Reformada Holandesa na América”.24
Ainda assim, de modo geral, esse documento é considerado emblemático do
pensamento calvinista.
Sua resolução não resume o calvinismo, nem pretende defini-lo, mas
trata daqueles aspectos mais polêmicos em torno do modo como o homem é
salvo, quais sejam, a predestinação, a extensão da obra de Cristo e o papel do
homem na salvação. Petersen apresenta assim a questão:
Naturalmente, o calvinismo é mais do que “os cinco pontos do calvinismo”.

O calvinismo é um sistema de pensamento que é tão extenso quanto a vida. É
“uma visão do mundo e da vida”. Ele não está restrito ao campo da teologia,
mas inclui cada esfera da vida e do mundo. Mas seu conceito central “é o gran-
de conselho de Deus” e seu princípio fundamental é a soberania de Deus, “a
absoluta supremacia de Deus em todas as coisas”.25
O objetivo principal do sínodo foi julgar um tratado dos seguidores

de Armínio,26 a “Remonstrância”, à luz da Confissão Belga e do Catecismo de
Heidelberg.27 O partido arminiano “alegou que Deus resolveu salvar todos
quantos cressem, e recusou-se a aceitar o ensino de que a eleição é para a fé”.28
Marra resume: “O resultado do Sínodo de Dort foi um documento que, sem
negligenciar a responsabilidade do homem, salientou a salvação pela graça
de Deus...”.29
Este documento nos interessa, pois a pregação era um dos temas centrais
envolvidos na discussão entre arminianos e gomaristas (como ficaram conhe-
cidos os seguidores de cada parte).
Armínio acreditava que o homem tinha condições de tomar uma decisão livre,
pró ou contra a salvação oferecida por Deus na pregação. A pregação só pre-
cisava persuadir o homem a aceitar a salvação. Para Gomaro, cada pregação
era uma ordem de Deus para que os ouvintes cressem nas promessas firmes,
no evangelho, na salvação do pecado pela graça de Deus. Ele afirmava que
era o poder de Deus no evangelho pregado que levava o homem à salvação e à
certeza da sua eleição.30
24 SCHAFF, The Creeds of Christendom, p. 514.

25 PETERSEN, Henry. The Canons of Dort: A study guide. Grand Rapids, MI: Baker, 1968, p. 11.
26 Armínio morrera em 1609.
27 Cf. MARRA, Os Cânones de Dort, p. 4.
28 OSTERHAVEN, M. E. Dort, Sínodo de. In: ELWELL, Walter A. (Org.). Enciclopédia histórico-
-teológica da igreja cristã. São Paulo: Vida Nova, 1993, vol. 1, p. 504.
29 Cf. MARRA, Os Cânones de Dort, p. 13.
30 Ibid.
43
Além disso, sendo um documento emblemático do pensamento calvinista

quanto à soteriologia, muito nos ajudará saber o que os Cânones de Dort en-
sinam sobre a pregação do evangelho. “Que a pregação nas igrejas constituíra
uma de suas [de Dort] principais preocupações é patente a qualquer um que
pesquisa mesmo de uma maneira apressada suas principais decisões”.31
Transcrevemos a seguir os artigos que mais diretamente tratam de nosso
assunto. Faremos alguns destaques após a transcrição.
I.3 – A pregação do evangelho
Para que os homens sejam conduzidos à fé, Deus envia, em sua misericórdia,
mensageiros dessa alegre boa nova a quem e quando ele quer. Pelo ministério
deles, os homens são chamados ao arrependimento e à fé no Cristo crucificado.
Porque... como crerão naquele de quem nada ouviram? e como ouvirão, se não
há quem pregue? e como pregarão se não forem enviados? (Rm 10.14-15).32
II.5 – A proclamação universal do evangelho
A promessa do Evangelho é que todo aquele que crer no Cristo crucificado não
pereça, mas tenha a vida eterna. Esta promessa deve ser anunciada e proclamada
sem discriminação a todos os povos e a todos os homens, aos quais Deus, em seu
bom propósito, envia o Evangelho com a ordem de que se arrependam e creiam.33
III e IV.6 – A necessidade do evangelho
Aquilo que nem a luz natural nem a lei podem fazer, Deus o faz pelo poder do
Espírito Santo e pela pregação ou ministério da reconciliação, que é o Evangelho
do Messias. Agradou a Deus usar este Evangelho para salvar os crentes, tanto na
antiga quanto na nova aliança.34
III e IV.7 – Por que o evangelho é enviado a alguns e a outros não?
No Antigo Testamento, Deus revelou a poucas pessoas este mistério da sua

vontade. No Novo Testamento, entretanto, ele retirou a distinção entre os povos
e revelou o mistério a muito mais pessoas. Esta distribuição distinta do Evan-
gelho não é motivada pela maior dignidade de um certo povo, nem pelo melhor
uso da luz da natureza, mas pelo soberano bom propósito e amor imerecido de
Deus. Portanto eles, que recebem tão grande graça, além e ao contrário de tudo
o que merecem, devem reconhecer isto com coração humilde e agradecido.
31
DEJONG, Peter Y. Crisis in the Reformed Churches. Essays in commemoration of the great
Synod of Dort, 1618-1619. Grand Rapids, MI: Reformed Fellowship, 1968, p. 121.
32 MARRA, Os Cânones de Dort, p. 17s.
33 Ibid., p. 29.
34 Ibid.
44
Mas devem, com o apóstolo, adorar a severidade e justiça dos julgamentos de

Deus sobre aqueles que não recebem essa graça, mas não devem, de maneira
nenhuma, investigá-los curiosamente.35
III e IV.8 – O sério chamado pelo evangelho
Tantos quantos são chamados pelo Evangelho, o são seriamente. Porque Deus
revela séria e sinceramente em sua Palavra o que lhe agrada, a saber, que aqueles
que são chamados venham a ele. Ele também seriamente promete descanso para
a alma e a vida eterna a todos que a ele vierem e crerem.36
III e IV.11 – Como ocorre a conversão
Deus realiza seu bom propósito nos eleitos e opera neles a verdadeira conversão
da seguinte maneira: ele faz com que ouçam o Evangelho mediante a pregação
e poderosamente ilumina suas mentes pelo Espírito de tal modo que possam
entender corretamente e discernir as coisas do Espírito de Deus. Mas, pela
operação eficaz do mesmo Espírito regenerador, Deus também penetra até os
recantos mais íntimos do homem. Ele abre o coração fechado e enternece o
que está duro, circunda o que está incircunciso e introduz novas qualidades na
vontade. Esta vontade estava morta, mas ele a fez reviver; era má, mas ele a
torna boa; estava indisposta, mas ele a torna disposta; era rebelde, mas ele a faz
obediente; ele move e fortalece esta vontade de tal forma que, como uma boa
árvore, seja capaz de produzir frutos de boas obras (1Co 2.14).37
III e IV.12 – O caráter divino da regeneração
Esta conversão é aquela regeneração, renovação, nova criação, ressurreição dos

mortos e vivificação, tão exaltada nas Escrituras, a qual Deus opera em nós,
sem qualquer contribuição de nossa parte. Mas esta regeneração não é efetuada
pela pregação apenas, nem por persuasão moral. Nem ocorre de tal maneira que,
havendo Deus feito a sua parte, resta ao poder do homem ser regenerado ou não
regenerado, convertido ou não convertido. Ao contrário, a regeneração é obra
sobrenatural, poderosíssima, e ao mesmo tempo agradabilíssima, maravilhosa,
misteriosa e indizível. De acordo com o testemunho da Escritura, inspirada pelo
próprio autor dessa obra, a regeneração não é inferior em poder à criação ou à
ressurreição dos mortos. Conseqüentemente todos aqueles em cujos corações
Deus opera desta maneira maravilhosa são, certamente, infalível e efetivamente
regenerados e de fato passam a crer. Portanto, a vontade que é renovada não
apenas é acionada e movida por Deus, mas, sob a ação de Deus, torna-se ela
mesma atuante. Por isso também se diz corretamente que o homem crê e se
arrepende mediante a graça que recebeu.38
35 Ibid., p. 35.
36 Ibid., p. 36.
37 Ibid., p. 37.
38 Ibid., p. 37s.
45
V.14 – Incluído o uso de meios
Tal como agradou a Deus iniciar sua obra da graça em nós pela pregação do
evangelho, assim ele a mantém, continua e aperfeiçoa pelo ouvir e ler do Evan-
gelho, pelo meditar nele, pelas suas exortações, ameaças e promessas, e pelo
uso dos sacramentos.39
Nesta seleção podemos observar que são mantidos os aspectos principais

do ensino de Calvino quanto à eleição e a pregação do evangelho, a saber:
a) A pregação do evangelho é apontada como o meio pelo qual Deus

salva os crentes (III e IV.6, 11; V.14). Por ela, os homens são chamados
ao arrependimento e à fé (I.3).
b) A pregação, embora tenha estado restrita no Antigo Testamento, foi
estendida a todos os povos e todos os homens sem distinção a partir
do Novo Testamento (II.5; III e IV.7).
c) É reservado a Deus o direito de enviar seus mensageiros a quem quer
e quando quer e que, mesmo na nova aliança, a distribuição do evan-
gelho não é igualitária a todos os homens e povos. Tal diferenciação
repousa exclusivamente no soberano bom propósito e amor imerecido
de Deus (I.3 e III e IV.7).
d) É necessária a intervenção poderosa do Espírito Santo para que o ho-
mem venha a crer e responder positivamente ao requisito da pregação
(III e IV.6, 11 e 12).
e) Não há conflito entre a eleição e a seriedade do convite feito pela
pregação do evangelho e a promessa oferecida àqueles que a ele
atenderem (III e IV.8).
Vemos, assim, que os Cânones de Dort expressaram fielmente o pensa-

mento de Calvino quanto à eleição e à pregação do evangelho.
3. O CALVINISMO E A PREGAÇÃO: UMA ILUSTRAÇÃO DA

DISCUSSÃO POSTERIOR A PARTIR DOS CÂNONES DE DORT
3.1 O argumento arminiano

A título de apresentar um contraponto ao que temos visto até agora, são
interessantes algumas afirmações de Laurence Vance quanto à relação entre
a princípio calvinista da eleição e a evangelização. Vance, em seu livro The
Other Side of Calvinism (“O outro lado do calvinismo”), procura contradi-
tar os pontos de teologia definidos pelo Sínodo de Dort. Seu principal apelo,
39 Ibid., p. 49.
46
semelhantemente ao dos dias de Calvino, é para a lógica e para aquilo que

ele chama de inconsistência do sistema calvinista. Criticando Calvino e os
reformados, Vance escreve:
Ele [Calvino] argumenta que o uso de termos universais nessas passagens tem
a ver com a pregação indiscriminada e desqualificada do evangelho. Calvino,
como a maioria dos calvinistas dos dias atuais, foi muito inconsistente em pregar
o evangelho a todos e ainda crer que somente os eleitos podem ser salvos.40
Vance cita a definição de Engelsma de hipercalvinismo:
a negação de que Deus, na pregação do evangelho, chama a todos os que

ouvem a pregação ao arrependimento e à fé. (...) esta negação se manifesta na
prática do pregador em dirigir o chamado do evangelho, “arrepender-se e crer
em Cristo crucificado”, somente àqueles em sua audiência que mostram sinais
de regeneração, e, portanto, de eleição, ou seja, alguma convicção de pecados
e algum interesse na salvação.41
Então afirma:
Assim qualquer calvinista pode ser um hipercalvinista simplesmente por con-

sistentemente praticar seu calvinismo. O único resultado lógico de crer nos
cinco pontos do calvinismo é pregar para os eleitos que foram previamente
regenerados, mas ainda não creram em Cristo.42
Os calvinistas inconsistentes, que crêem que Cristo é apresentado no evangelho,

mas não uma genuína oferta de salvação, têm a audácia de acusar alguns de seus
“irmãos” de serem hipercalvinistas se eles abrem mão de pregar aos pecadores
em geral. Mas se um calvinista realmente crê em sua teologia TULIP, então essa
é a única posição lógica a tomar.43
Convencido de que não pode haver acordo entre o calvinismo e a ampla

evangelização, mas obrigado a admitir que os calvinistas defendem que a
pregação do evangelho deve ser geral e indistinta, Vance chama de nauseante
duplo discurso a afirmação calvinista de que, frente à doutrina da expiação
limitada, não há prejuízo para a responsabilidade de testemunhar, pregar o
evangelho e realizar o trabalho missionário. Em sua visão, “se Cristo morreu
somente pelos ‘eleitos’, portanto, assegurando a sua salvação, ninguém tem
40 VANCE, The other side of Calvinism, p. 270.

41 ENGELSMA, David J. Hyper-Calvinism & the call of the gospel: an examination of the
“well-meant offer” of the gospel. Ed. rev. Grand Rapids, MI: Reformed Free, 1994, p. 11.
42 VANCE, The other side of Calvinism, p. 139.
43 Ibid., p. 317.
47
qualquer responsabilidade de evangelizar, nem pode ser repreendido por não

fazer assim”.44 Ele cita John Wesley para confirmar sua tese:
Wesley tem o melhor dos argumentos quanto à eleição incondicional: “Chame-a,

portanto, por qualquer nome que você quiser, eleição, preterição, predestinação
ou reprovação, no fim é a mesma coisa. O sentido de tudo é claramente esse:
Por virtude de um eterno, imutável, irresistível decreto de Deus, uma parte da
humanidade está infalivelmente salva e os demais infalivelmente perdidos; sendo
impossível que qualquer dos primeiros sejam perdidos, ou que qualquer dos
últimos possam ser salvos. Mas se isso é assim, então toda a pregação é vã”.45
Vê-se claramente que Vance quer colocar os calvinistas sob algo seme-
lhante ao dilema proposto nos dias de Calvino: uma vez que é impossível
conciliar a eleição com a pregação indistinta do evangelho, para ser con-
sistente ou se nega a ordem bíblica de pregar a toda criatura para manter o
calvinismo, ou se nega a doutrina da eleição para pregar a todos sem distinção.
Comentando o Artigo II.5 do Sínodo de Dort, Homer Hoeksema faz a
seguinte exposição do argumento arminiano:
Em primeiro lugar, a ocasião para este artigo recai sobre o fato de que os armi-
nianos diziam que os reformados, com sua doutrina da soberana predestinação
e expiação particular, não têm base para uma pregação geral do evangelho. De
fato, o arminiano dizia que o homem reformado não pode pregar o evangelho
a todos. Em segundo lugar, os arminianos também acusavam que a visão refor-
mada não deixava espaço para a pregação da fé e do arrependimento. (...) Por
um lado, o arminiano argumentava que desde que a obra expiatória de Cristo
era limitada aos eleitos, e desde que o pregador, portanto, tem algo a proclamar
somente aos eleitos, mas desde que ele não sabe quem são os eleitos, ele não
pode pregar. Ele não sabe de quem deve se aproximar com essa mensagem de
expiação limitada visto que somente Deus sabe quem é eleito e quem não é. Por
outro lado, os arminianos argumentavam que desde que a salvação é, de acordo
com a visão reformada, somente para aqueles que são soberanamente escolhi-
dos, e certamente para eles, assim sua salvação não é dependente de qualquer
ato de fé e arrependimento de sua parte, e portanto é desnecessário e realmente
impossível chamar os homens a crer e ao arrependimento.46
A exemplo do que fez Calvino, ele faz a seguinte advertência quanto ao

propósito do argumento arminiano:
Devemos lembrar, entretanto, que este ataque não é dirigido à proclamação

geral do evangelho, mas à soberana predestinação de Deus. Por este aparente
44 Ibid., p. 231.
45 Ibid., p. 225.
46 HOEKSEMA, The voice of our fathers, p. 350.
48
dilema o arminiano deseja compelir-nos a deixar a verdade da eleição e repro-

vação soberana.47
De fato, há aqueles calvinistas que, pensando de forma semelhante a

Vance e aos arminianos, defendem que não pode haver compatibilidade entre
a doutrina da eleição e a pregação indistinta do evangelho. “Há aqueles que
falam da eleição de tal modo que leva tudo a ser dominado por ela. Eles pregam
para os eleitos apenas. A oferta da salvação é endereçada aos eleitos apenas e
eles não têm nenhuma palavra para os não convertidos”.48
Para ilustrar isso, Engelsma cita artigos da Confissão de Fé das Igrejas
do Estandarte do Evangelho (batistas), na Inglaterra (1878):
XXVI. Nós negamos o dever de fé e o dever de arrependimento – estes termos

significando que é o dever de todo homem arrepender-se e crer salvadoramente.
Nós negamos também que há qualquer capacidade no homem por natureza para
qualquer bem espiritual. É por isso que nós rejeitamos a doutrina de que os
homens em um estado natural possam ser exortados a crer em Deus e voltar-se
para ele.
XXXIII. Portanto, que ministros nos dias atuais se dirijam a pessoas não conver-
tidas, ou indiscriminadamente a todos em uma congregação mista, chamando-os
salvadoramente a arrepender-se, crer e receber a Cristo, ou realizar qualquer
outro ato dependente do novo poder criador do Espírito Santo, é, por um lado,
implicar o poder da criatura, e, por outro, negar a doutrina da redenção especial.49
Assim vemos que tanto arminianos quanto hipercalvinistas concordam

acerca da incompatibilidade entre a doutrina da eleição e a pregação livre do
evangelho. No entanto, apresentam soluções diferentes para o dilema proposto.
Os primeiros negam a doutrina da eleição, os últimos negam que a pregação
deve ser dirigida a todos.
3.2 A resposta calvinista a partir dos Cânones de Dort

No entanto, os escritores calvinistas que seguem o Sínodo de Dort discor-
dam desse argumento e, a exemplo de Calvino, reafirmam a veracidade da dou-
trina da eleição e a necessidade da pregação indistinta do evangelho, não como
uma contradição ou paradoxo, mas como a fiel exposição do ensino bíblico.
47 Ibid., p. 489.
48 PRONK, Cornelius Neil. Expository sermons on the Canons of Dort. St. Thomas, Ontário: Free
Reformed Publications, 1999, p. 16.
49 Articles of Faith and Rules (The Gospel Standard Aid and Poor Relief Societies). Harpenden,
England: Gospel Standard Trust Publications, 2008. p. 35, 40. Disponível em: <http://www.gospelstan-
dard.org.uk/gs/media/GS/ Articles.pdf>. Acesso em: 11 out. 2016.
49
Henry Petersen claramente contesta a postura hipercalvinista:
Os cânones não deixam dúvidas de que o chamado é para eleitos e reprovados

igualmente. No artigo [III-IV.9] eles falam daqueles que não são convertidos,
muito embora tenham sido chamados, e, no artigo 10, dos eleitos que são con-
vertidos sob a mesma pregação do evangelho. Jesus não limitou sua pregação,
muito embora soubesse quem eram e quem não eram os eleitos. Houve muitos
que não responderam a sua pregação com arrependimento e fé (Jo 5.38-40).50
Engelsma afirma que negar a chamada do evangelho a todos não é doutrina

reformada51 e que o livre chamado não ameaça as doutrinas da redenção.52 Ele
rejeita assim a acusação dos arminianos:
Esta foi a acusação lançada contra a fé reformada pelos arminianos na época

do Sínodo de Dort. Os arminianos argumentavam que a eleição, a expiação
limitada e a graça soberana impediam o chamado sério do evangelho a todos
os que ouvem a pregação. Nos Cânones as igrejas reformadas provaram que a
acusação era falsa e que a vigorosa pregação do evangelho, incluindo o chamado
sério ao arrependimento e à fé, permanece com plenos direitos no quadro de
referência das doutrinas do calvinismo.53
Engelsma comenta assim a doutrina de Calvino sobre o chamado do

evangelho:
A doutrina de Calvino do chamado do evangelho, então, é esta. Na pregação

do evangelho, Deus externamente chama todos os ouvintes ao arrependimento
e à fé, e a igreja deve, também, chamar cada um indiscriminadamente. O pro-
pósito de Deus com este chamado é determinado por e está em harmonia com
seu eterno conselho da predestinação, eleição e reprovação. Que ele propôs o
chamado para salvar os eleitos, que propôs o chamado para operar a condena-
ção dos reprovados. O chamado do evangelho aos eleitos é acompanhado pela
iluminação interna do Espírito, assim que eles são eficazmente atraídos a Cristo
pela fé e são salvos. O chamado de Deus aos reprovados é a ordem de Deus,
feita em perfeita justiça e em completa seriedade, de que eles façam o que é
seu dever fazer. Quando Deus dá seu comando, ele retém deles o Espírito que
é o único capaz de dar o arrependimento e a fé requeridos, o qual Deus não é
obrigado a dar a ninguém, e endurece-os em sua descrença.54
50 PETERSEN, The Canons of Dort, p. 56.

51 Cf. ENGELSMA, Hyper-Calvinism & the call of the gospel, p. 19-21, 26.
52 Cf. Ibid., p. 24.
53 Ibid., p. 13.
54 Ibid., p. 148.
50
Nota-se não só a afirmação das verdades quanto à pregação indiscrimi-

nada e quanto ao propósito eletivo de Deus, mas também a declaração de que
o chamado e o comando a todos são determinados por e estão em harmonia
com o conselho de Deus quanto à predestinação. Tal comando não se torna
vazio, nem perde sua seriedade, em relação aos reprovados, pois convoca-os
a fazer o que é seu dever.
Mais à frente, ele apresenta assim a questão segundo os Cânones de Dort:
A abordagem dos cânones é aquela da necessidade da pregação para a salvação

dos pecadores perdidos. Eles iniciam declarando que alguns homens são salvos
da miséria comum pela pregação das alegres boas novas da cruz de Cristo (I/1-4).
Fazem do chamado dos eleitos à salvação através da pregação do evangelho
parte do decreto da própria eleição (I/7). Pois a certeza da eleição e da salva-
ção se restringe aos filhos de Deus através da pregação (I/12, 16; V/10). Muito
embora os arminianos pervertam essa verdade, enganando a muitos, os câno-
nes não estão embaraçados pela declaração de que a promessa do evangelho
é que “todo o que crê” será salvo, nem hesitam diante do desafio das igrejas e
pregadores reformados de publicar esta promessa a todas as nações e pessoas,
“indiscriminadamente e sem distinção”, e de ordenar a todos os homens o
arrependimento e a fé. Este chamado é o sério chamado de Deus a todos os
que ouvem a pregação, e aqueles que a rejeitam têm de envergonhar-se de si
mesmos (III,IV/17).55
Engelsma enfatiza que o dever de pregar o evangelho a todas as pessoas

e nações não causa embaraço nem hesitação às igrejas e pastores reformados.
O chamado à fé e ao arrependimento deve ser feito a todos e aqueles que a
rejeitam o fazem para a sua própria vergonha. Quanto à postura do pregador,
Engelsma afirma, citando Herman Hoeksema:
“De um ponto de vista humano, um pregador pode querer salvar a todos os que
estão em sua audiência, e querer levá-los consigo para o céu. Certamente ele
não pode, nem deve buscar ser um cheiro de morte para a morte. Seu chamado
é para ser o bom perfume de Cristo e para pregar a Palavra de Deus fielmente.
Se ele faz isso, sua tarefa está cumprida, e ele deixa os frutos para o Senhor”.
Mas o pregador fiel também “preparou a si mesmo para estar disposto a ser um
cheiro de morte para a morte, tanto quanto um perfume de vida para a vida.
Pois esta é a vontade de Deus”.56
Portanto, cabe ao pregador reformado anunciar com fervor a obra de

Deus a todos que estiverem a seu alcance e esperar que cada um deles responda
positivamente ao comando do evangelho. Entretanto, deve estar consciente de
55 Ibid., p. 194-195.
56
HOEKSEMA, Herman. Een Kracht Gods tot Zaligheid of Genade Geen Aanbod, p. 96, apud:
ENGELSMA, Hyper-Calvinism & the call of the gospel, p. 41.
51
que, ao mesmo tempo em que sua mensagem serve de instrumento da salvação

de uns, servirá como agravamento da condenação de outros.
Cornelius Pronk aponta assim a tarefa dos pregadores: “Os servos de
Deus devem chamar os pecadores à fé e ao arrependimento. Eles devem fazer
tudo o que puderem e usar todos os seus dons para explanar a Palavra de Deus
e persuadir os homens a serem reconciliados com Deus”.57
O compromisso firme e dedicado de proclamação do evangelho deve ser
uma característica dos pregadores reformados. Vejamos algumas afirmações
sobre esse compromisso e compreensão acerca da pregação. Comentando a
abordagem sobre a pregação no Sínodo de Dort, DeJong afirma:
A pregação é o ato de Deus ativo, dinâmico e eficaz que confronta os homens

com sua mensagem da graça. Nunca pode ser reduzida a uma chance que Deus
lança na esperança de salvar alguns; muito menos a um esforço da parte do pre-
gador que pode muito bem se provar sem fruto. A pregação é o meio designado
por Deus para a salvação.58
Na pregação do evangelho, Deus dirige seu “chamado” a todos que vêm ao seu
alcance. E este chamado é “não dissimulado” (sério). (...) Este chamado consiste
de promessa e ordem... requer arrependimento e fé. (...) Todos os homens, de
qualquer estado e condição, devem ser assim desafiados pela pregação. A todos
a mensagem vem urgente e verdadeiramente.59
Com a mesma convicção, Petersen afirma:
Aqueles que questionam a predestinação dizem que ela torna a pregação do evan-
gelho desnecessária, ou, pelo menos, uma farsa. Isto é, visto que Deus ordenou
quem será salvo e quem não será e visto que esse é um decreto imutável, é inútil
pregar o evangelho. (...) Essa objeção não observa o importante fato que Deus
ordenou todas as coisas, os meios bem como os fins. Ele ordenou a pregação
do evangelho como meio de chamar os homens à fé e à salvação (1Co 1.21;
Rm 10.14-15). Portanto, a igreja deve pregar o evangelho. E o pecador deve
se arrepender e crer em Jesus Cristo para ser salvo (Art. I.2-4). Além do mais,
a predestinação dá à igreja um grande incentivo a pregar o evangelho em toda
parte. Ela mostra que a Palavra de Deus não retornará para si vazia; que Deus
reunirá, entre os seus escolhidos, pessoas de cada tribo, língua, povo e nação.
De fato, ela não tem o direito de reter o evangelho de ninguém. “Nunca teremos
qualquer direito de pressupor que qualquer homem ou grupo de homens que
possamos mencionar esteja fora do plano de salvação de Deus” (J. Gresham
Machen, The Christian View of Man, p. 82).60
57 PRONK, Expository sermons on the Canons of Dort, p. 21.

58 DEJONG, Crisis in the Reformed churches, p. 127.
59 Ibid., p. 130.
60 PETERSEN, The Canons of Dort, p. 22-23.
52
Mais à frente, referindo-se aos Cânones de Dort, Petersen afirma:
Os cânones não deixam dúvida de que esta proclamação deve ser feita “a todas
as pessoas indiscriminadamente e sem distinção”. Nem a eleição, nem a redenção
particular limitam a pregação do evangelho. O evangelho é pregado às pessoas,
“não a eleitos ou reprovados, mas a pecadores que estão todos em necessidade
de salvação”. Nem todos serão salvos, mas certamente todo o que crê é salvo.
Pronk, outro escritor reformado que contesta o dilema proposto pelos

arminianos a partir dos Cânones de Dort, escreve comentando os artigos II.3-5:
Na época do Sínodo de Dort, os arminianos acusaram os calvinistas de não

poder pregar o evangelho a todos. Eles disseram: com suas doutrinas de uma
expiação limitada e de eleição é impossível dirigir o evangelho a todas as pes-
soas. Vocês devem limitar sua pregação aos eleitos. Para pregar o evangelho a
todos os homens, eles pensavam que precisavam de uma doutrina de expiação
universal – a crença de que Cristo morreu por todos os homens. Nossos pais
calvinistas discordavam disso. Eles criam que a Bíblia claramente conta-nos
que o evangelho deve ser pregado a todos, não importa o que pensemos do
valor da morte de Cristo. O próprio Cristo disse a seus discípulos: Ide por
todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura. Por causa dessa ordem
missionária de Cristo, os apóstolos e seus sucessores pregaram o evangelho
onde quer que Deus os mandasse – primeiro aos judeus e então também aos
gentios. Eles foram às nações da Europa e depois todos os continentes foram
alcançados pelo evangelho. A única limitação é que Deus envia o evangelho a
quem quer que lhe agrada. Ele ainda não enviou o evangelho a todas as nações.
Há ainda tribos que nunca foram alcançadas pelas boas novas do evangelho.
Mas essa é a única limitação. Onde quer que o evangelho vá, deve ser pregado
e deve ser pregado a todos.61
Pronk rejeita que, para que tal pregação seja realizada, é preciso negar
a doutrina da expiação limitada, a fim de que anunciemos aos homens que
Cristo morreu por eles. “Eles [os apóstolos] não chamam os pecadores a crer
que Cristo morreu por eles, mas chamam os pecadores a crer em Cristo. Essa
é a grande diferença”.62 Então argumenta:
O Evangelho é dirigido a todos que o ouvem. A todos os que são eleitos ou a

todos os pecadores? Eu creio que a Bíblia é muito clara nessa questão. É dirigido
a pecadores – não pecadores eleitos, nem a pecadores humildes, nem a pecado-
res contritos, nem a pecadores que buscam – mas simplesmente a pecadores.63
61 PRONK, Expository sermons on the Canons of Dort, p. 127.

62 Ibid., p. 128.
63 Ibid., p. 129.
53
E acrescenta que assim criam os reformadores e os puritanos:
A história da igreja conta-nos que talvez noventa e cinco por cento de todos
os reformadores e puritanos pregaram a “livre oferta”. É verdade, alguns não
gostavam da palavra “oferta” porque ela gradualmente adquiriu uma conotação
associada como o arminianismo. Assim alguns de nossos pais preferiram usar
o termo “chamado do evangelho”. Mas quando você lê seus escritos, estejam
eles usando o termo “chamado” ou “oferta”, o significado era sempre o mesmo.
Sua pregação era sempre terna e urgente, e eles convidavam os pecadores a vir
ao Senhor sem quaisquer condições.64
Ainda em harmonia com Calvino e os Cânones de Dort, Petersen e Hoek-

sema nos lembram que estamos diante de uma proclamação geral da promessa
e não de uma promessa geral de salvação.
Petersen expõe que o chamado universal do evangelho inclui uma promes-
sa universal e que a promessa do evangelho é a salvação, pois Cristo é livre-
mente oferecido no evangelho. Diz que, naturalmente, a promessa de salvação
é condicional. Então observa: “Deve ser apontado que esta é uma oferta geral
de salvação, e não uma oferta de salvação geral. Alguns igualariam as duas ou,
ao menos, diriam que a primeira implica a segunda. Mas isto é um erro, porque
a oferta é condicional”.65 Com o mesmo pensamento, Homer Hoeksema diz:
Deve ser notado que enquanto a promessa é geralmente proclamada, não é uma
promessa geral, mas de fato, muito particular, para os eleitos somente: pois é
uma promessa de descanso da alma e vida eterna somente àqueles que vêm a
ele e crêem.66
Todos esses escritores reformados também são unânimes em afirmar

que a pregação não atinge, nem se propõe a atingir, cada homem em parti-
cular, reafirmando o princípio de que é o propósito de Deus que determina
quais homens ouvirão a pregação do evangelho e quais não ouvirão. Homer
Hoeksema escreve:
A pregação do evangelho nunca saiu do curso determinado por Deus. Desde que
nunca foi o seu bom prazer que o evangelho pudesse ser proclamado a todos
os homens e a cada homem. Até mesmo a pregação do evangelho, de acordo
com o bom prazer de Deus, não é de modo algum geral e universal no sentido de
incluir cada indivíduo humano... Este artigo [II.5], portanto, reconhece o fato
de que mesmo a pregação do evangelho não é geral no sentido de que vem a
todo indivíduo da raça humana, mas é limitada e segue um curso bem definido
em toda a história, e este, também, de acordo com o bom propósito divino.67
64 Ibid., p. 130.
65 PETERSEN, The Canons of Dort, p. 57.
66 HOEKSEMA, The voice of our fathers, p. 492.
67 Ibid., p. 353.
54
Observa-se que esses três autores calvinistas, no intuito de contestar o

arminianismo, mantém os conceitos e princípios de Calvino e do Sínodo de
Dort quanto à necessidade de pregar indistintamente o evangelho a todas as
pessoas. Fazem isso sem negar ou alterar a doutrina da eleição e da predesti-
nação. A única limitação à pregação do evangelho consiste naquela realidade
histórica que Deus promove ao enviar ou reter seus pregadores.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Para finalizar, dois aspectos devem ser ressaltados. Primeiramente, nem
Calvino, nem o calvinismo histórico têm feito objeção ou têm desprezado a
suprema importância da pregação do evangelho a todos os homens em todas
as nações. É falacioso o argumento que aponta o calvinismo como um em-
pecilho ou obstáculo para aqueles que querem pregar o evangelho. Tanto o
arminianismo quanto o hipercalvinismo falham ao apontar tal objeção dentro
do calvinismo. Ao contrário, o calvinista é instruído a seguir a ordem de Jesus
de proclamar o evangelho a toda criatura e que Deus tem escolhido a prega-
ção do evangelho como o meio através do qual será reunido o seu povo para
a salvação. Pregadores, evangelistas e missionários são instrumentos de Deus
na realização de seu propósito. É através deles, e de seu importante trabalho
de anunciar o evangelho aos pecadores, que o propósito da eleição será plena-
mente cumprido. Para o calvinista a pregação decorre da predestinação uma
vez que, ao escolher o seu povo, Deus resolveu chamá-lo pela pregação do
evangelho. Essa pregação indiscriminadamente propagada atingirá àqueles que
Deus tem escolhido para si. Ao mesmo tempo concorrerá para o agravamento
da condenação daqueles que, estando perdidos, rejeitam o anúncio da salvação.
Em segundo lugar, deve-se destacar também que tanto Calvino quanto o
calvinismo histórico não admitem a alegação de inconsistência quando susten-
tam a doutrina da eleição e praticam a pregação indistinta do evangelho. Fazem
isto demonstrando que a pregação do evangelho não implica a possibilidade
universal de salvação. Mostram que o anúncio da salvação e o comando para
o arrependimento e a fé precisam ser suportados pela presença regeneradora
do Espírito Santo que é dada exclusivamente de acordo com o propósito de
Deus. Além disso, é evidente, argumentam os calvinistas, que individualmente
nem todos os homens têm acesso ao evangelho. Milhões de pessoas morreram
e morrem sem jamais ter ouvido a pregação da Palavra de Deus. Assim, a
possibilidade universal de salvação é desmentida pela própria história. O cal-
vinismo defende que Deus, em seu propósito, envia seus pregadores a quem
quer e quando quer. Compete a Deus determinar por que lugares o evangelho
se propagará, quem receberá o dom da fé pelo Espírito Santo e que resulta-
dos se alcançará nessa propagação. Tal decisão compete exclusivamente
ao conselho eterno da eleição. Não obstante, e como fruto dessa convicção, o
pregador calvinista deve com todo fervor pregar a todos que Deus coloca ao
55
seu alcance. Deve chamar todos, urgentemente, à salvação e crer que o próprio
Deus realizará seus propósitos na salvação ou na condenação de seus ouvintes.
Fica assim, um desafio aos calvinistas da atualidade: que mantenham com
a mesma fidelidade as bandeiras bíblicas da eleição eterna e da fervorosa pre-
gação do evangelho aos perdidos. Bandeiras que no passado foram levantadas
por Calvino e pelos expoentes calvinistas do Sínodo de Dort e que não podem
faltar àqueles que querem se manter fiéis ao calvinismo histórico.
ABSTRACT
There is a common thought that considers the doctrine of election as
opposed to and incompatible with the preaching of the Gospel to all people.
It is argued that if God, by election, determined who will receive salvation, it is
not correct to require all men to repent and believe in the Gospel. This thought
has led some to reject the doctrine of election and some others to deny that
preaching should be directed to all, without distinction. This dilemma was
introduced to Calvin and to the Calvinists who wrote the Canons of Dort, and
was rejected by both. This article appeals to sections of the Institutes of John
Calvin and the Canons of Dort that refute the dilemma and support the Calvinist
understanding that sees election and preaching not only as compatible, but as
mutually dependent. The author illustrates the topic by describing the Arminian
argument and its relation with Hipercalvinism, and the Calvinist response in
the context of the reformed churches of the Dutch tradition.
KEYWORDS
Election; Preaching of the gospel; Calvinism; Arminianism.
56
Normas Éticas para Líderes Educacionais

Solano Portela*
RESUMO
Este artigo trata inicialmente da questão de discernir entre ações certas
e erradas a fim de que se possa seguir um caminho correto de liderança e de-
fende que existem princípios e valores universais que devem ser observados e
aplicados. A seguir, apresenta quatro normas éticas essenciais com princípios
para os líderes educacionais, selecionadas das prescrições fornecidas por livros
acadêmicos, artigos de periódicos e aulas de pós-graduação. A seleção foi
baseada na experiência própria e na apreensão subjetiva do autor, levando em
consideração injunções bíblicas testadas pelo tempo e ditos de sabedoria que
têm constituído o âmago da duradoura cultura judaico-cristã. Depois, discute as
seguintes quatro normas éticas ou áreas de interesse: (1) honestidade, integri-
dade e pureza; (2) adequada gestão de comunicação; (3) correta compreensão
de conhecimento, verdade e comportamento de desenvolvimento humano, e
(4) humildade e solidariedade com os necessitados. Cada norma é explicada,
sendo apresentado o fundamento referencial de cada uma. O propósito desta
argumentação é não somente registrar uma avaliação pessoal, mas produzir
reflexão sobre a grande necessidade de que tais normas sejam observadas e
de que seus princípios estejam fortemente presentes nas vidas e ações dos
líderes educacionais.1
* Francisco Solano Portela Neto é presbítero da Igreja Presbiteriana do Brasil e Diretor Opera-
cional da Educação Básica do Instituto Presbiteriano Mackenzie. É formado em matemática aplicada
pelo Shelton College (Cape May, NJ: 1967-1971) e tem mestrado em teologia pelo Biblical Theological
Seminary (Hatfield, PA: 1971-1974). É doutorando em educação (Ed.D.), pela Liberty University
(Lynchburg, VA: 2016-). Foi presidente e vice-presidente da Junta de Educação Teológica da IPB. É
autor de várias obras de cunho teológico, educacional e de gestão empresarial.
1 Este texto foi escrito originalmente como um trabalho acadêmico para a Liberty University.
Tradução de Alderi Souza de Matos.
57
SOLANO PORTELA, NORMAS ÉTICAS PARA LÍDERES EDUCACIONAIS
PALAVRAS-CHAVE
Princípios éticos; Liderança; Ética educacional; Líderes educacionais
cristãos; Certo e errado; Comunicação; Honestidade; Integridade; Pureza;
Solidariedade.
INTRODUÇÃO
A lista de normas éticas e princípios correlatos que pode ser estabelecida
para os líderes educacionais é interminável, mas talvez as quatro áreas tratadas
neste artigo possam ser destacadas como de suprema importância para os
administradores superiores e para a adequada gestão de instituições educacio-
nais. A seleção se baseia na experiência própria e na apreensão subjetiva do
autor, levando em conta prescrições bíblicas testadas pelo tempo e ditos de
sabedoria que têm constituído o âmago da duradoura cultura judaico-cristã.
Uma vez que a lista prescrita para a liderança está relacionada com a ética, é
necessário que abordemos as normas com uma discussão inicial da questão
do discernimento entre ações certas e erradas.
1. SEGUINDO O CAMINHO CERTO: DISCERNINDO CERTO

E ERRADO
O Dr. Ron Hawkins, em uma vídeo-aula sobre ética pessoal, declara que
a ética “implica em fazer a coisa certa” e em “apoiar-se na verdade”.2 Por-
tanto, o entendimento apropriado dos conceitos de “o que é certo?” e “o que
é a verdade?” é essencial para se discernir entre o certo e o errado. Hawkins
também diz que é muito importante que se almeje “terminar bem” (2Tm 4.7),
e isso só pode ser alcançado se for seguido um caminho certo. Os líderes do
campo educacional, onde outros são orientados e treinados, devem ter um
nítido senso de certo e errado, e seguir princípios adequados no exercício de
sua vocação e profissão.
Apesar da multiplicação do conhecimento e do avanço da ciência e dos
padrões de vida, a cultura mundial neste século 21 está em confusão. Não pa-
rece existir muito progresso ético ou moral, e posturas comportamentais que
deveriam ser inaceitáveis são aplaudidas como passos para se implementar uma
saudável diversidade e inclusão. Apelando à cosmovisão bíblica, Blackaby e
Blackaby dizem: “A sociedade se deteriorou a tal ponto que, como aqueles
da época do profeta Jeremias, as pessoas se esqueceram de sentir vergonha”
(Jr 8.12).3
2 HAWKINS, R. Ethical practices on a personal level. Vídeo. Disponível em: https://download.

liberty.edu/courses/gddxr.mp4.
3 BLACKABY, H. e BLACKABY, R. Spiritual leadership: Moving people on to God’s agenda.
Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2011, p. 10.
58
Evidentemente, existem algumas tentativas seculares de estabelecer nor-

mas éticas no campo educacional. Por exemplo, Rebore diz que “cultivar as
virtudes da prudência, justiça, coragem e temperança pode auxiliar os líderes
educacionais no exercício ético de suas responsabilidades”.4 Mas de que ma-
neira seriam definidos certo e errado como base para entender a prudência,
a justiça, etc.? Rebore oferece duas abordagens: (1) a abordagem indutiva,
“que começa com a experiência humana” e que é o conceito seguido pela
maior parte dos atuais teóricos comportamentais, considera que os padrões e
princípios podem mudar à medida que a experiência humana muda ao longo
do tempo, ou (2) o “objetivismo ético”, que sustenta que “alguns princípios
éticos são universais para todas as pessoas em todas as épocas”.5 O pensador
cristão obviamente se inclinaria para este último. Rebore até mesmo oferece,
como proponentes, alguns nomes relacionados com a cultura cristã (Tomás de
Aquino, Jacques Maritain, Louis Pojman), que escreveram amplamente sobre
o conceito de Lei Natural. Mas, ao mesmo tempo, ele diz que essa lei natural
“decorre da natureza essencial da humanidade”.6 Ele também fala sobre o
princípio da universibilidade, que é explicado como um meio de julgar se uma
ação é certa ou errada. Ele escreve: “Basicamente, esse princípio faz a pergunta:
‘Todos os que têm a mesma característica e valores que a pessoa que realiza a
ação agiriam de modo semelhante?’. Uma resposta ‘sim’ irá ratificar a ação”.7
À primeira vista, parece que temos aqui uma perspectiva secular que defende
pelo menos a possibilidade de princípios e valores universais. Mas, na verdade,
isso fica aquém do tipo de absolutos que são inerentes à cosmovisão cristã.
Numa cosmovisão cristã, as pessoas agem com base em princípios e ver-
dades universais porque estes procedem de Deus. O bem é bom porque Deus
diz que deve ser assim. Os líderes cristãos creem em uma universalidade de
princípios, não em universibilidade. Princípios eternos são universais quando
procedem de Deus; eles não se tornam universais porque são feitos universais
em uma dada cultura, por pessoas com as “mesmas características e valores”,
como Rebore tenta explicar. Pessoas éticas, agindo com base em princípios
fundamentais, transformam a cultura, não simplesmente se conformam a ela.
Princípios permanentes devem ser aplicados em contextos transculturais, como
quando Paulo instruiu o jovem Tito a colocar em ordem uma situação caótica
em uma cultura corrompida (Tito 1-2), mesmo quando esses princípios são
inaceitáveis, inicialmente, nessa cultura específica e diferente. Se as normas
éticas abrigam princípios verdadeiros, eles serão válidos para qualquer cultura.
4 REBORE, R. W. The ethics of educational leadership. 2ª ed. Upper Saddle River, NJ: Pearson,
2014, p. 3.
5 Ibid., p. 39.
6 Ibid.
7 Ibid., p. 31.
59
Uma cultura de mentiras e cinismo somente será transformada por meio da

verdade e honestidade, que são valores eternos e universais.
Rebore, expressando que a lei natural “decorre da natureza essencial da
humanidade”, parece tratá-la simplesmente como outra maneira de expressar
o enfoque indutivo.8 A fonte continua a ser a humanidade; ela permanece uma
concepção de ética meramente horizontal, e está fadada a ser ineficaz, pois
os seres humanos mudam e os padrões, assim definidos, mudarão com eles.
A Bíblia é, portanto, um sólido padrão sob o qual as posturas comporta-
mentais podem ser medidas, e esse pensamento está bem explicado em muitos
bons livros sobre ética e liderança, tais como o de Blackaby e King, que defen-
dem que as Escrituras devem ser a fonte de fé e prática para os líderes.9 Certo
e errado são objetivamente definidos por Deus e concretamente revelados em
sua lei. Tanto nossas ações quanto nossas motivações estão relacionadas com
Deus, e são julgadas por Deus, ao invés de serem subjetivamente definidas
pelos homens. “Se você pensa que tudo o que faz é certo, lembre que o Senhor
julga as suas intenções. Faça o que é direito e justo, pois isso agrada mais a
Deus...” (Pv 21.2s, NTLH).
Portanto, Deus é a âncora metafísica de todo o pensamento, a fonte de
conhecimento e sabedoria, e sua Palavra revelada apresenta princípios imutáveis
sobre os quais os princípios éticos estão edificados. Os educadores cristãos, em
especial, têm acesso ao que é definitivamente certo e errado, e não dependem
da mutável intuição humana individual ou coletiva, ou de outros fatores, para
avaliar e definir o comportamento e elaborar normas éticas de liderança.10 Com
essa compreensão, os critérios subjacentes das quatro normas de liderança ou
áreas de interesse apresentadas a seguir levam em consideração essa univer-
salidade e a permanente aplicabilidade desses princípios dados à humanidade
pelo Criador.
2. QUATRO NORMAS ÉTICAS

Chamado, caráter e competência são os três “cês” de liderança propostos
por George Barna e citados por Blackaby e Blackaby.11 Certamente, a liderança
eficaz requer um senso de chamado para a missão (o primeiro “c”) e compe-
tência em habilidades de liderança (o terceiro “c”), junto com um profundo
conhecimento do campo em que a liderança será exercida. Isso é essencial
para o líder. Mas é sob o caráter (o segundo “c”) que as normas e princípios
8 Ibid., p. 39.
9 BLACKABY, H. e KING, C. Experiencing God: How to live the full adventure of knowing and
doing the will of God. Nashville, TN: Broadman & Holman, 1994.
10 PEARSON, C. Ethics related to principle. Vídeo. Disponível em: https://download.liberty.edu/
courses/e691z.mp4.
11 BLACKABY e BLACKABY, Spiritual leadership, p. 34.
60
éticos devem ser alinhados e detalhados, pois um bom caráter é a soma de

todas as ações corretas que irão definir a personalidade do líder, sem o qual
a competência e até mesmo o chamado podem ser ineficazes. Quatro dessas
normas essenciais relacionadas com a liderança ética são aqui examinadas.
Cada norma é explicada utilizando os estudos prévios do autor e discutida com
seus respectivos fundamentos referenciais.
2.1 Honestidade, integridade e pureza

Trabalhar com e transmitir a verdade é algo essencial para uma liderança
adequada, visto que está no coração do processo de ensino-aprendizagem. É
parte de uma cosmovisão cristã. Não obstante, o líder educacional deve não
somente transmitir a verdade, mas também ser verdadeiro e honesto. Blackaby
e Blackaby observam que o fundamento da ética e dos princípios de um líder
educacional é o seu caráter.12 A presença de um notório estilo de vida e caráter
pecaminoso em um contexto escolar não constitui uma opção para os líderes
educacionais cristãos, mas uma questão de viver as convicções doutrinárias, e
também se choca com a obrigação que esses líderes têm de proteger os que
estão confiados aos seus cuidados.
Integridade significa completude. Aplica-se a uma pessoa que é com-
pleta em seu caráter, transparente diante do mundo e que deseja apresentar-se
integralmente diante de Deus. Pureza é nada menos que honestidade na área
do comportamento sexual, quer para com o cônjuge, para si mesmo ou para
com os outros. É ausência de comportamento inadequado, especialmente
para com aqueles que estão sendo liderados, inclusive estudantes. O livro
de Provérbios está repleto de fortes advertências contra uma vida imoral. O
capítulo 7 descreve um jovem que se coloca em uma situação perigosa e é
aconselhado a evitar isso. Muitas vidas e carreiras de líderes e mestres têm
sido destruídas por causa de pecados sexuais, mesmo em escolas cristãs. Os
líderes cristãos, professores e administradores escolares devem proteger as
crianças, e não colocá-las no caminho do perigo sexual.
É notável que mesmo um contexto não cristão pode reconhecer o valor
da honestidade, pois sem normas honestas a confiança pessoal desaparece e a
vida e a gestão de uma escola se tornam uma tarefa impossível. A verdadeira ética
requer que se apele a padrões universais de certo e errado, como já foi demons-
trado. Rebore escreve que uma cultura escolar positiva deve incluir “valores,
normas, expectativas e sanções” e que “se espera que o administrador seja...
uma pessoa de honestidade e integridade”.13 Portanto, todo líder educacional
precisa entender que honestidade, integridade e pureza devem ser uma parte
12 Ibid., p. 147-179.
13 REBORE, The ethics of educational leadership, p. 143, 153.
61
integral da cultura escolar, mas, antes disso, ele/ela deve ter esses princípios
profundamente arraigados em sua própria vida. De outro modo, a liderança
eficaz será prejudicada. Se a busca é pela justiça, o livro de Provérbios emite
a advertência de que “quando a verdade é dita, a justiça é feita, mas a mentira
produz a injustiça” (12.17, NTLH).
Ser honesto também significa ter a coragem de denunciar a desonesti-
dade. Rebore, escrevendo sobre normas e políticas, observa que isso inclui o
dever de todo empregado de denunciar transgressões “quando existe razoável
evidência de que houve uma violação de política ou lei”.14 Um exemplo disso
pode ser visto no Código de Ética do Estado da Virgínia, que, em seu ponto 7,
declara: “Expor mediante meios e canais apropriados qualquer evidência des-
coberta de corrupção, conduta imprópria ou negligência do dever”.15 Portanto,
a honestidade, a integridade e a pureza devem estar entrelaçadas no código
de ética de uma escola e ser parte de sua cultura, ao passo que a mentira não
deve ter parte na liderança educacional cristã.
Ultrapassar essas normas éticas pode ter consequências drásticas. Le Coz
relata sobre o diretor de uma escola primária do Mississipi que deu instruções
a alguns professores sobre como ajudar os estudantes a trapacear em seus tes-
tes de avaliação estadual.16 Como se pode esperar honestidade de estudantes
e professores, em suas disciplinas, se a liderança age dessa maneira? Rebore
trata de atitudes como essa dizendo que “ações não éticas de indivíduos podem
ter um poder que transcende o indivíduo e podem induzir outros a serem não
éticos”.17 As instituições educacionais precisam de estabilidade e fidedignidade.
“A liderança em última análise se baseia na confiança”, escrevem Blackaby e
Blackaby, e acrescentam: “Quando os líderes têm integridade, seus seguidores
sempre sabem o que esperar”.18 Certamente honestidade, integridade e pureza
são fundamentos necessários de comportamento ético para líderes educacionais.
2.2 Adequada gestão de comunicação

Pode-se perguntar por que a comunicação é uma questão ética. A resposta
é que todos defendem a boa comunicação, mas essa expressão pressupõe ime-
diatamente uma distinção entre o bem (certo) e o mal (errado), e essa distinção
está no coração da ética. A má comunicação existe. Possivelmente, ela até
14 Ibid., p. 175.
15
Department of Education of the State of Virginia. Code of Ethics, s/d. Disponível em: http://
www.doe.virginia. gov/about/vdoe_mission.pdf.
16 LE COZ, E. Ex-teachers at Miss. school allege unethical practices. USA Today, 25/05/2014.
Disponível em: http://www.usatoday.com/story/news/nation/2014/05/25/ex-teachers-miss-school-allege-
-unethical-practices/ 9572237/.
17 REBORE, The ethics of educational leadership, p. 25.
62
mesmo ultrapasse a boa comunicação. As palavras escritas ou faladas podem ser

enganosas e não direcionadas honestamente; ou, quando são diretas, podem
ser abruptas e impiedosas e transgredir os princípios que estão embutidos na
cultura judaico-cristã sobre liderar de maneira piedosa (“há palavras que ferem
como espada, mas a língua dos sábios traz a cura”, Pv 12.18, NVI).
Rebore ensina que a liderança requer comunicação e que “não se pode
ser um mau comunicador e um bom líder”.19 A comunicação está no coração
do processo educacional. E, no entanto, “os líderes escolares tomam inúmeras
decisões, mas não recebem adequada preparação para comunicar suas decisões
aos pais, alunos e professores”.20 A importância da comunicação para uma lide-
rança eficaz também pode ser vista quando se percebe que toda “comunicação
terá consequências”,21 para o bem ou para o mal. Vidas podem ser destruídas
ou aperfeiçoadas por ela.
A comunicação também está no coração do cristianismo, não somente
porque ele está centralizado em uma mensagem que precisa ser comunicada,
mas também porque seus ensinos devem moldar a vida e a prática dos cris-
tãos, especialmente se eles são líderes educacionais. Provérbios 12.25 e 25.11
declaram: “O coração ansioso deprime o homem, mas uma palavra bondosa o
anima” e “A palavra proferida no tempo certo é como frutas de ouro incrustadas
numa escultura de prata” (NVI). Churchill entendeu o poder da comunicação
e “que escolher a palavra certa era essencial para o sucesso de um líder”.22
No cenário contemporâneo, o líder educacional deve estar ciente do
enorme impacto das mídias sociais e da necessidade de ter cautela com a
má comunicação e com o dever de tomar cuidado com palavras que podem
tão facilmente se difundir em frases rápidas, em mensagens de texto ou em
postagens impensadas. As palavras de uma pessoa estão sujeitas a esta adver-
tência: “Com a língua bendizemos o Senhor e Pai, e com ela amaldiçoamos
os homens, feitos à semelhança de Deus” (Tg 3.9, NVI). A comunicação é a
tarefa de codificar/descodificar no trabalho diário dos líderes educacionais
e professores, sendo uma habilidade necessária para o seu chamado. A boa
comunicação que produz conhecimento deve ser transmitida. Os professores
cristãos podem agir como Paulo fez com o jovem pastor Timóteo (2Tm 2.2),
esperando que ele retransmitisse o que tinha ouvido do próprio Paulo, para
que os ouvintes de Timóteo transmitissem a outros o que tinham aprendido.

20 DOTGER, B. H. The school leader communication model: an emerging method for bridging
school leader preparation and practice. Journal of School Leadership 21(6), 2011, 871-892, p. 871.
Disponível em: http://go. galegroup.com.ezproxy.liberty.edu:2048/ps/i.do?p=AONE&u=vic_liberty&
id=GALE|A290622760&v=2.1&it=r&sid=summon&userGroup=vic_liberty&authCount=1#.
63
2.3 Uma correta compreensão do conhecimento, da verdade

e do comportamento de desenvolvimento humano
As teorias educacionais populares na atualidade, especialmente a educação
progressiva, o construtivismo e o neoconstrutivismo, sustentam em comum
que o conhecimento é algo privado, particular, construído internamente. O
indivíduo produz o seu próprio conhecimento.23 Biesta observa que nessas
teorias atuais “os estudantes precisam construir suas próprias percepções,
entendimentos e conhecimento”.24
Os líderes educacionais devem ser realistas e saber que as pessoas não são
perfeitas, mas devem transmitir, àqueles que estão sendo guiados, que as únicas
teorias sobre comportamento do desenvolvimento humano que incentivam os
professores são aquelas baseadas no fato de que verdadeiro conhecimento e
a verdade são uma possibilidade real para a humanidade. Esse é o conceito
de conhecimento e verdade encontrado na Escritura. Os líderes podem incutir
motivação apresentando a descoberta do conhecimento não somente como um
dever acadêmico, mas como uma atividade agradável. Preceitos bíblicos como
“conhecereis a verdade e a verdade vos libertará” (Jo 8.32) devem ser levados
a sério, e uma adequada liderança educacional conduzirá as pessoas por um
caminho de verdadeira liberdade, e não de licenciosidade.
Portanto, a verdade real existe. Jesus é “o caminho, a verdade, e a vida”
(Jo 14.6). Sustentando a transmissão do conhecimento, da verdade e de prin-
cípios e valores como reais responsabilidades, o líder escolar pode criar um
ambiente de aprendizado de esperança, e não de desespero. O ponto chave
é: De onde extraímos os princípios e conceitos básicos do comportamento de
desenvolvimento humano? Para os lideres educacionais cristãos, eles devem
vir, fundamentalmente, das Escrituras.
2.4 Humildade e solidariedade com os necessitados

Os líderes educacionais devem ser humildes, como ensina Provérbios 3.7:
“Não seja sábio aos seus próprios olhos; tema o Senhor e evite o mal” (NVI).
Provérbios também declara que Deus abomina a soberba (16.16-17). Muitas
vezes, a humildade é vista como uma fraqueza, mas é, antes disso, uma
característica poderosa dos líderes eficazes. Blackaby e Blackaby afirmam
que “poucas coisas são tão poderosas quanto líderes que veem a si mesmos
com uma perspectiva correta e humilde” e que “o orgulho fecha as mentes”.25
23 ÜLTANIR, E. An epistemological glance at the constructivist approach: Constructivist learn-

ing in Dewey, Piaget, and Montessori. International Journal of Instruction 5(2), 2012, 195-212, p. 197.
Disponível em: http://eric.ed.gov/?id=ED533786.
24 BIESTA, G. J. J. Receiving the gift of teaching: From “learning from” to “being taught by”.
Studies in Philosophy and Education 32(5), 2013, 449-461, p. 450.
25 BLACKABY e BLACKABY, Spiritual leadership, p. 163, 316.
64
De fato, as mentes daqueles que estão sendo conduzidos são fechadas, assim
como a mente daquele que pretende conduzir.
A verdadeira humildade afasta o foco do líder de si mesmo, concedendo
sensibilidade para com as necessidades dos outros e motivando a solidariedade
e a generosidade. As ações serão guiadas por princípios como: “Quanto lhe
for possível, não deixe de fazer o bem a quem dele precisa. Não diga ao seu
próximo: ‘Volte amanhã, e eu lhe darei algo’, se pode ajudá-lo hoje” (Pv. 3.27s,
NVI). Certamente isso significa que o líder educacional precisa ser sensível
àqueles que possuem necessidades especiais. Esse conceito de liderança ser-
va tem sido desenvolvido e apreciado no mundo corporativo há quase duas
décadas,26 e, assim, “escritores seculares estão abraçando ensinos cristãos com
o fervor dos cristãos do primeiro século.27
Os líderes cristãos precisam saber que a verdade que liberta as pessoas
(Jo 8.31s) produz líderes que se apegam ao exemplo dado por Cristo de uma
liderança serva, e transforma as suas ações, porque a verdadeira liderança é
inseparável do amor (Sl 26.3). Van Brumellen coloca assim: a verdade “não
é só uma declaração correta, mas uma ação reta”.28 Os líderes cristãos devem
ter uma vida de oração, humildemente diante de Deus, mas, antes de orar pelos
outros, precisam orar muito por si mesmos. Paulo deu a sequência correta de
prioridades quando escreveu: “Atente bem para a sua própria vida e para a
doutrina” (1Tm 4.16). Quanto mais uma pessoa ora, mas ela se conscientizará
de sua dependência de Deus, a cada passo de sua vida, e mais será motivada
para servir os outros. Se os líderes abandonam a humildade e são tomados pelo
orgulho, eles “irão perder a compaixão por aqueles que estão conduzindo”.29
A advertência é clara: “O orgulho vem antes da destruição; o espírito altivo,
antes da queda” (Pv 16.18, NVI).
OBSERVAÇÕES FINAIS
A liderança educacional irá envolver muitas decisões, atitudes corretas
e um senso de certo e errado, para que ocorram bons resultados. Rebore diz
que “a dignidade humana de cada pessoa é o fundamento de toda tomada de
decisões”.30 Os líderes cristãos reconhecem a dignidade humana, porém com
base no ensino bíblico de que todo ser humano foi criado à imagem e semelhan-
ça de Deus e, portanto, sevem a Deus quando servem a humanidade (Mt 10.42).
26 HUNTER, J. C. The servant: A simple story about the true essence of leadership. Rocklin, CA:
Prima Pub., 1998.
28 VAN BRUMMELEN, H. Steppingstones to curriculum: A biblical path. 2ª ed. Colorado Springs,
CO: Purposeful Design, 2002, p. 77.
65
A história e a vida de Daniel, na Bíblia, é um grande exemplo de lideran-

ça ética. A história registra como ele foi fiel mesmo em um contexto secular
que era contrário às suas crenças e “não puderam achar nele falta alguma”
(Dn. 6.4). Ele foi assim descrito quando ocupava uma posição muito elevada
no reino da Babilônia. Certamente a plena obediência a Deus era central em
sua vida. Muitas vezes se pensa que os desafios éticos enfrentados pelos líderes
na era presente são maiores que aqueles que outros servos de Deus tiveram
de encarar em sua época. Essa história mostra que não é assim. É preciso
grande dependência humilde de Deus para se ter firmeza de fé e perseverança
neste mundo tantas vezes escuro.
Um líder educacional que tiver as normas éticas aqui expostas sempre irá
agir no melhor interesse dos alunos. A abordagem da liderança serva irá assegu-
rar uma conduta que enxerga de modo mais profundo, almeja o que está mais
além e pode alcançar um terreno mais elevado, pelas misericórdias de Deus.
ABSTRACT
This paper deals initially with the matter of discerning right and wrong
actions so that a correct path of leadership can be followed, and defends that
there are universal principles and values that must be followed and applied.
In the sequence, it presents four core ethical guidelines with principles for
educational leaders, selected from prescriptions provided by scholarly books,
journal articles and graduate lectures. The selection is based on the author’s
own experience and subjective apprehension of importance, taking into
consideration time-tested biblical injunctions and wisdom sayings that have
formed the core of the long-lasting Judeo-Christian culture. It then discusses
the following four ethical guidelines or areas of concern: (1) honesty, integrity
and purity; (2) proper communication management; (3) a right comprehension
of knowledge, truth and human development behavior; and (4) humility and
solidarity to those in need. Each guideline is explained and given its referen-
tial foundation. The purpose of this discussion is not only to record a personal
assessment, but to cause reflection about the utmost need that such guidelines
be followed and that their principles be thoroughly present in the lives and
actions of educational leaders.
KEYWORDS
Ethical principles; Leadership; Educational ethics; Christian educational
leaders; Right and wrong; Communication; Honesty; Integrity; Purity; Solidarity.
66
Jonathan Edwards sobre a Liberdade Humana:

Reformado ou Não?
Heber Carlos de Campos Júnior*
RESUMO
O tratado de Jonathan Edwards sobre o livre arbítrio tem sido alvo de
debate recente quanto a ser ou não reformado em seu conteúdo. Avaliadas as
opiniões nesse debate, este artigo se propõe a resumir os pontos principais da
tradição reformada anterior a Edwards, além do contexto no qual ele escre-
veu o seu tratado, a fim de reunir informações suficientes para analisar a obra
desse teólogo e emitir uma opinião sobre o teor de sua antropologia. Ao final,
o autor suscita alguns argumentos de Edwards que podem ser utilizados em
debates hodiernos.
PALAVRAS-CHAVE
Teologia reformada; Jonathan Edwards; Livre arbítrio; Antropologia;
Compatibilismo; Determinismo; Arminianismo.
INTRODUÇÃO
No cenário brasileiro, Jonathan Edwards (1703-1758) é uma figura
popularmente conhecida como um avivalista1 ou por sua ênfase na glória de
1 Cf. LLOYD-JONES, D. M. Os puritanos: suas origens e seus sucessores. São Paulo: Publica-
ções Evangélicas Selecionadas, 1993, p. 354-377; PACKER, J.I. Entre os gigantes de Deus: uma visão
puritana da vida cristã. São José dos Campos, SP: Fiel, 2016, p. 513-543; MATOS, Alderi Souza de.
Jonathan Edwards: teólogo do coração e do intelecto. Fides Reformata 3:1 (jan.-jun. 1998): 72-87;
MATTOS, Luiz Roberto França de. Jonathan Edwards e o avivamento brasileiro. São Paulo: Cultura
Cristã, 2006; MCDERMOTT, Gerald R. 12 sinais da verdadeira espiritualidade: o Deus visível. São
Paulo: Vida Nova, 2011; LOGAN, Samuel T., Jr. Jonathan Edwards e o reavivamento dos anos de
67
HEBER CARLOS DE CAMPOS JÚNIOR, JONATHAN EDWARDS SOBRE A LIBERDADE HUMANA
Deus.2 Como ainda carecemos de um contexto acadêmico no qual Edwards

é mais minuciosamente explorado, ele quase não é conhecido por sua obra
sobre o livre arbítrio.3 Essa obra, publicada em 1754 sob o longo título Uma
investigação cuidadosa e rigorosa sobre as ideias modernas vigentes quanto
àquela liberdade da vontade que se supõe ser essencial à agência moral, vir-
tude e vício, recompensa e punição, louvor e culpa, foi uma das que melhor
demonstraram a fertilidade intelectual desse pensador americano do século 18.4
No contexto acadêmico norte-americano, essa obra tem dado a Edwards
a reputação de “o maior filósofo-teólogo” da América Colonial.5 Embora não
tenha sido tão lido quanto o Diário de David Brainerd (1747), nem tivesse o
apelo evangélico de Afeições Religiosas (1746), esse livro de Edwards se mos-
trou um importante tratado que despertou debates teológicos tanto no cenário
1734-1735 em Northampton. In: LILLBACK, Peter (Org.), O calvinismo na prática: uma introdução
à herança reformada e protestante. São Paulo: Cultura Cristã, 2011, p. 169-204; FERREIRA, Franklin.
Pastorado, erudição e avivamento em Jonathan Edwards. Fé para Hoje 37 (jul. 2012): 5-12; SANTOS,
Gilson. Avivamento: as perspectivas de Jonathan Edwards e Charles Finney. Fé para Hoje 37 (jul. 2012):
13-24. Para as obras de Edwards em português que tratam de avivamento, além do famoso sermão pre-
gado durante o Primeiro Grande Despertamento, “Pecadores nas mãos de um Deus irado”, que possui
múltiplas versões em português, temos A genuína experiência espiritual. São Paulo: PES, 1991; A ver-
dadeira obra do Espírito: sinais de autenticidade. 2ª ed. São Paulo: Vida Nova, 2010; Uma fé mais forte
do que as emoções. Brasília: Palavra, 2008; A busca do avivamento. São Paulo: Cultura Cristã, 2010.
2 Cf. PIPER, John. A paixão de Deus por sua glória: vivendo a visão de Jonathan Edwards. São
Paulo: Cultura Cristã, 2008; PIPER, John e TAYLOR, Justin (Orgs.). Fascinado pela glória de Deus.
São Paulo: Cultura Cristã, 2011; LAWSON, Steven. As firmes resoluções de Jonathan Edwards. São
José dos Campos, SP: Fiel, 2010; BEEKE, Joel. Como Jonathan Edwards chegou a amar a soberania de
Deus. Fé para Hoje 37 (jul. 2012): 25-30.
3 De obras traduzidas do inglês, temos tratativas como a de SPROUL, R. C., Sola gratia: a
controvérsia sobre o livre-arbítrio na história. São Paulo: Cultura Cristã, 2001, p. 170-184; STORMS,
Sam, A vontade: acorrentada, mas ainda livre (o livre-arbítrio). In: PIPER, John e TAYLOR, Justin
(Orgs.), Fascinado pela glória de Deus: o legado de Jonathan Edwards. São Paulo: Cultura Cristã, 2011,
p. 173-189. Para publicações introdutórias de autores brasileiros, ver: CAMPOS, Heber Carlos de. O
ambiente teológico arminiano nos dias de Edwards. Fé para Hoje 37 (jul. 2012), p. 51-60; CASTELO,
Paulo Afonso Nascimento. Jonathan Edwards e o livre-arbítrio: uma breve análise de seus principais
conceitos e controvérsias. Fides Reformata XVIII-2 (2013), p. 65-74; ALEXANDRINO, Alan Renêe.
A influência filosófica de John Locke sobre Jonathan Edwards: uma breve incursão histórica. Revista
Teologia Brasileira 42 (2015). Disponível em: http://www.teologiabrasileira. com.br/teologiadet.
asp?codigo=455. Acesso em: 3 nov. 2016.
4 Na literatura, o nome abreviado utilizado para essa obra é Freedom of the Will.
5 Paul Ramsey chega a dizer que esse livro é suficiente para se considerar Edwards o maior
“filósofo-teólogo” da história americana. RAMSEY, Paul (Org.). Editor´s introduction. The Works of
Jonathan Edwards. Vol. 1: Freedom of the Will. New Haven, CT: Yale University Press, 1957, p. 2.
Daqui em diante, nos referiremos a essa coleção das obras de Edwards pela Universidade de Yale pela
sigla WJE, acompanhada do número do volume e da página (e.g., WJE 1:152). George Marsden faz
coro com outros estudiosos dizendo que antes da Guerra Civil não houve teólogo tão filosoficamente
forte como Edwards e que desde a Guerra Civil surgiram muitos bons filósofos nos Estados Unidos,
mas ninguém que era primordialmente um teólogo como Edwards. MARSDEN, George M. Jonathan
Edwards: A Life. New Haven, CT: Yale University Press, 2003, p. 446.
68
colonial como na Escócia. Allen Guelzo, em seu livro Edwards on The Will,
conta a história de um século de debate teológico americano em torno do tema
sobre o qual o livro de Edwards era a referência para se concordar ou discordar.6
E. Brooks Holifield afirma que esse livro despertaria várias refutações e revi-
sões ao longo do século 19.7 A quantidade de livros e artigos em língua inglesa
sobre essa obra é por demais extensa para ser referendada neste pequeno ensaio.
No entanto, existe um debate específico sobre quão reformada é a doutrina
de Edwards, debate esse que tem sido ressuscitado em tempos recentes.8 Autores
como R. C. Sproul9 e C. Samuel Storms10 são apreciadores da obra de Edwards e
o enxergam em sintonia com a tradição reformada anterior quanto à doutrina da
liberdade humana. Em contrapartida, autores como Richard A. Muller11 e Philip
Fisk12 veem Edwards divergindo da tradição reformada nessa mesma doutrina.
6 GUELZO, Allen C. Edwards on the Will: A Century of American Theological Debate. The
Jonathan Edwards Classic Studies Series. Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2007.
7 HOLIFIELD, E. Brooks. Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans
to the Civil War. New Haven: Yale University Press, 2003, p. 120.
8 O debate mais antigo apresenta nomes como o historiador William Cunningham e o teólogo
sistemático B. B. Warfield, que defendem Edwards como reformado em seu entendimento do livre-
-arbítrio contra outros que pensavam que Edwards teria se desviado da fé reformada. Cf. CUNNINGHAM,
William. The Reformers; and the Theology of the Reformation. Edimburgo: T&T Clark, 1862, p. 471-524;
WARFIELD, Benjamin Breckinridge. “Edwards and the New England Theology”. In: Studies in Theology.
Edimburgo: Banner of Truth, 1988, p. 515-538.
9 Para distanciar Jonathan Edwards de “determinismos” recentes, Sproul afirma que ele defendia a
“autodeterminação, que é a essência da volição humana”. SPROUL, Sola gratia, p. 176. Mas essa lingua-
gem pode confundir, já que Edwards quer combater a posição arminiana de “autodeterminação”. Sproul
cita WJE 1:141 para dizer que Edwards defende que a vontade é tanto determinada quanto determinante
(em aspectos e momentos diferentes), mas Edwards não endossa essa dicotomia no texto em questão.
Afinal, a expressão “poder autodeterminante” é usada por ele como posição arminiana mais adiante no
texto (WJE 1:164). Mais adiante no artigo, ficará claro como alguns reformados do século 17 falavam de
um aspecto em que a vontade é “autodeterminante”, embora o próprio Edwards julgasse essa terminologia
“arminiana”. Esse argumento de Sproul ilustra como ele quer apresentar Edwards o mais sintonizado
possível com a tradição reformada, ainda que, às vezes, por intermédio de uma leitura pouco cuidadosa.
10 A despeito de discordar da interpretação que Edwards apresenta para o pecado de Adão, Storms
aprecia sua explicação da liberdade humana e a conecta com a teologia de João Calvino. STORMS, A
vontade: acorrentada, mas ainda livre (o livre-arbítrio), p. 180. Para uma análise mais delongada do pen-
samento de Edwards sobre o livre-arbítrio, ver: STORMS, C. Samuel. Jonathan Edwards on the Freedom
of the Will. Trinity Journal vol. 3, NS (1982), p. 131-169. Nesse artigo, Storms cita com aprovação a
frase de Warfield que diz que a doutrina de Edwards é “calvinismo ‘padrão’ na sua totalidade” (p. 132).
11 MULLER, Richard A. Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice: A Parting of Ways in
the Reformed Tradition. In: Jonathan Edwards Studies vol. 1, no. 1 (2011), p. 3-22; MULLER, Richard
A. Jonathan Edwards and Francis Turretin on Necessity, Contingency, and Freedom of Will. In Response
to Paul Helm. In: Jonathan Edwards Studies vol. 4, n. 3 (2014), p. 266-285.
12 FISK, Philip J. Jonathan Edwards’s Turn from the Classic-Reformed Tradition of Freedom of
the Will. New Directions in Jonathan Edwards Studies 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016.
Fisk acredita que os debates e os cursos em Harvard e Yale no início do século 18 já demonstravam uma
mudança de paradigmas à medida que um dos materiais possivelmente utilizados por Edwards (anotações
de Charles Morton) teria modificado os conceitos da tradição representados por Adriaan Heereboord.
69
Analistas como Paul Helm13 e Gerald McDermott14 preferem se colocar de forma

intermediária, apresentando Edwards como um reformado inovador.
O intento deste artigo é revisitar esse debate recente a fim de colocar em
perspectiva esse importante trabalho de Jonathan Edwards. Ao se fazer uma
análise de tal debate, serão evitados paradigmas pouco úteis como o de contrapor
intelectualistas e voluntaristas, como o faz Allen Guelzo.15 Também serão evitadas
comparações do funcionamento da vontade em Edwards com o mecanicismo
de Isaac Newton, ou a terminologia anacrônica de “determinismo” versus “li-
bertarianismo”, conforme utilizada por William Wainwright.16 A metodologia
adotada será histórico-teológica, levando em consideração os termos da época.
Primeiramente, será feita uma amostragem do debate delineando os ar-
gumentos de Richard Muller e Paul Helm nos artigos escritos em diálogo um
com o outro. Em segundo lugar, será resumido o pensamento de autores da
ortodoxia reformada – período de solidificação da teologia da Reforma Suíça,
Fisk defende que as definições de Edwards não refletem as nuanças das distinções feitas pela ortodoxia
reformada, como “contingência” ou “necessidade”, já que Edwards adaptou os princípios de Isaac Newton
sobre movimento e ação, criando assim uma visão mecanicista de necessidade moral. Embora a conexão
com Newton não seja original, é preciso ter cuidado em concluir que conexões com pensadores dos seus
dias seja sinônimo de desvio da tradição. Afinal, vários puritanos preferiram a filosofia pedagógica de Petrus
Ramus em lugar do aristotelismo vigente na educação da época, e nem por isso se desviaram da tradição.
13 HELM, Paul. Jonathan Edwards and the Parting of the Ways? In: Jonathan Edwards Studies
vol. 4, n. 1 (2014), p. 42-60; HELM, Paul. Turretin and Edwards once more. In: Jonathan Edwards
Studies vol. 4, n. 3 (2014), p. 286-296. Helm acredita que a teologia de Edwards sobre a liberdade do
homem está teologicamente em consonância com Calvino e a Ortodoxia Reformada, embora seu método,
estilo e ênfase tenham sido diferentes. Ele não utiliza um estilo mais retórico de persuasão humanista
que Calvino usa nas Institutas, pois o estilo de Edwards é bem típico do século 18. Ele também utiliza
poucas distinções escolásticas do período da pós-Reforma. Ver: HELM, Paul. A Different Kind of
Calvinism? Edwardsianism Compared with Older Forms of Reformed Thought. In: CRISP, Oliver D. e
SWEENEY, Douglas A. (Orgs.). After Jonathan Edwards: The Courses of the New England Theology.
Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 91-103.
14 McDermott chama Edwards de um calvinista “desenvolvimentista”, no sentido de defender
a tradição com novas formas. Ele acredita que Edwards desenvolveu a doutrina “dentro de linhas re-
formadas”, mas com seu próprio toque. MCCLYMOND, Michael J. e MCDERMOTT, Gerald R. The
Theology of Jonathan Edwards. Oxford: Oxford University Press, 2011, p. 356, 663-664, 666.
15 GUELZO, Edwards on the Will, p. 4-6. Não é que a discussão entre intelectualistas ou volunta-
ristas seja sem propósito. É possível discutir a funcionalidade das faculdades na tomada de decisão para
compreender melhor todo o processo. No entanto, esse paradigma não é útil para escolher a liberdade da
vontade ou do arbítrio; isto é, é possível ter arminianos intelectualistas e reformados intelectualistas, é
possível ter arminianos voluntaristas e reformados voluntaristas. McDermott segue a distinção de Guelzo,
mas acaba por comprovar como o processamento da decisão não determina a teologia de alguém quando
coloca François Turretini, Gisbertus Voetius e Peter Van Mastricht no grupo dos intelectualistas e Agos-
tinho, William Ames e Jonathan Edwards no grupo dos voluntaristas. MCCLYMOND e MCDERMOTT,
The Theology of Jonathan Edwards, p. 340.
16 WAINWRIGHT, William. Jonathan Edwards. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Dispo-
nível em: http://plato.stanford.edu/entries/edwards/. Acesso em: 3 mar. 2016. Guelzo também apresenta
paradigmas contemporâneos anacrônicos para avaliar Jonathan Edwards, como o de determinismo suave,
libertarianismo e determinismo rígido. GUELZO, Edwards on the Will, p. 7-8.
70
principalmente durante o século 17 – dando especial ênfase ao pensamento de

François Turretini. Essa seção tem como intuito estabelecer alguns pilares do
pensamento reformado anterior a Edwards a fim de se ter um parâmetro com
o qual compará-lo. Em terceiro lugar, um panorama do contexto teológico e
social permitirá maior clareza quanto aos propósitos que Edwards teve com o
seu tratado. Em quarto lugar, um resumo dos argumentos de Jonathan Edwards
dará ao leitor tanto uma noção do livro quanto a possibilidade de compará-lo
com a teologia reformada anterior. Por último, este artigo fará aplicações da
doutrina de Edwards ao contexto eclesiástico, tendo em vista o grande interesse
atual pela teologia reformada em solo brasileiro.
1. O DEBATE NA ACADEMIA
Richard Muller e Paul Helm escreveram dois artigos cada um, descreven-
do a doutrina de Jonathan Edwards sobre a liberdade do homem em comparação
com a tradição reformada que o antecedeu. Tais artigos foram publicados no
periódico Jonathan Edwards Studies e ilustram as complexidades de conside-
rar alguém dentro ou fora de uma tradição teológica. Seus argumentos serão
resumidos para suscitar questionamentos que precisam ser respondidos nesse
debate. Ao invés de seguir a ordem alternada dos artigos, os dois artigos de
Muller serão tratados primeiro por ele ter suscitado a reação de Helm.
Richard Muller argumenta que um desvio da tradição no tema da liberdade
humana aconteceu ainda no século 18 e que Jonathan Edwards faz parte dessa
mudança de rota. Muller referenda os estudos anteriores que demonstraram
que a argumentação de Edwards está mais sintonizada com Thomas Hobbes
(um materialista sem confissão religiosa) e John Locke (de tendência armi-
niana) do que com a tradição reformada anterior.17 Sua inovação, porém, está
em examinar dois debates sobre o “calvinismo” da doutrina de Edwards que
aconteceram em solo inglês (um no final do século 18 e outro em meados do
século 19), nos quais, em ambos os casos, os dois lados da questão concorda-
ram com os antecedentes filosóficos do pensamento de Edwards e chegaram
a conclusões distintas sobre quão reformada era a sua doutrina.18 Em outras
palavras, eles concordaram que Edwards defendia um determinismo filosófico,
mas discordam se isso estava em consonância com o calvinismo histórico.
Muller argumenta que enquanto alguns teólogos do final do período da
Ortodoxia Reformada – John Edwards e John Gill – ainda mantinham a distin-
ção clássica entre vontade (voluntas) e escolha (arbitrium), Jonathan Edwards
sustentou um argumento racionalista de que devemos falar de liberdade da
pessoa (não de uma faculdade da alma) e de que o arbítrio é determinado.19
17 MULLER, Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice, p. 4, 17; MULLER, Jonathan
Edwards and Francis Turretin on Necessity, Contingency, and Freedom of Will, p. 267-270.
18 MULLER, Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice, p. 5.
19 Ibid., p. 11.
71
Para Muller, ter abandonado a psicologia das faculdades da alma e obliterado

a distinção entre vontade e escolha levou Edwards a negar a “contingência
volitiva”, considerando-a arminianismo.20 Muller afirma que uma interação
entre intelecto e vontade na teologia de Turretini, como ícone da Ortodoxia
Reformada, está ausente na argumentação de Edwards.21 Enquanto que Turretini
pressupõe que há uma “alternatividade interna genuína”, Edwards descarta tal
alternatividade.22
Isso significa que Edwards não deixou espaço para as contingências, mas
descreveu todas as coisas como uma sequência necessária de causas. Ele aban-
donou o sentido tradicional de contingências.23 Para Edwards, contingências
seriam acontecimentos sem uma causa ou razão para existir, enquanto que para
a ortodoxia reformada seriam acontecimentos que poderiam ter sido diferen-
tes.24 Como para Edwards nada pode acontecer sem que tenha uma causa, ele
descarta a ideia de contingências, enquanto que a ortodoxia reformada não
o faz. Consequentemente, a causalidade conforme explicada por Edwards é
mecânica, não no sentido materialista, mas no sentido de que não há espaço
para contingências, efeitos que poderiam ser o contrário.25
Muller ainda argumenta que Edwards confunde a distinção escolástica
entre a necessidade da consequência (necessitas consequentiae) e a necessidade
da coisa consequente (necessitas consequentis), referindo-se à primeira quando
na verdade quis dizer a segunda.26 A primeira trata de uma necessidade relati-
va enquanto que a segunda se refere a uma necessidade absoluta. A primeira
é uma contingência genuína, onde algo poderia ter sido diferente, enquanto
que a segunda representa uma necessidade que, por causa do antecedente, é
absolutamente necessária.27 O colapso da distinção fez com que a teologia de
Edwards se tornasse notoriamente diferente da teologia de Turretini.
Com toda a ordem das coisas reduzida a necessidades, Edwards só
falou de liberdade como ausência de coerção, mas não abriu espaço para a
liberdade de contradição.28 A ortodoxia reformada, conforme relatada por
Muller, tinha uma explicação bem mais detalhada na qual a vontade, na sua
20 Ibid., p. 13.
21 MULLER, Jonathan Edwards and Francis Turretin on Necessity, Contingency, and Freedom
of Will, p. 278.
22 Ibid., p. 282.
23 Ibid., p. 274.
of Will, p. 272.
of Will, p. 273.
72
potencialidade primeira (in actu primo), está livre não só por ser espontânea
e não coagida (o que Edwards afirmava), mas também porque na sua raiz há
uma indiferença que permite que ela tenha liberdade de contrariedade (esco-
lher objetos opostos) e liberdade de contradição (escolher ou não escolher).29
Isto é, existe uma potencialidade primeira da vontade em direção a múltiplos
efeitos.30 Enquanto a vontade está passiva, ela pode tanto desejar A como não
desejar A. Num segundo momento (in actu secundo), tendo desejado A, A se
torna uma necessidade da consequência, com a qual Deus concorreu por seu
decreto eterno, embora Deus pudesse ter escolhido não realizar a escolha de A
(entra na esfera dos mundos possíveis). Porém, o fato de Deus concorrer para
essa escolha de A não cancela a capacidade do indivíduo de não desejar A, que
permanece na vontade conforme sua potencialidade primeira (in actu primo).31
Muller conclui dizendo que o abandono das distinções entre causalidade
primária e secundária, entre causalidade formal e final, entre necessidade e
contingência, e a livre escolha como uma espécie de contingência, por parte de
Edwards e daqueles que o seguiram, é que conduziu a teologia reformada a ter
a “reputação de ser uma forma de determinismo ou compatibilismo”, e não a
teologia que vai de Calvino a Turretini e Van Mastricht.32 Ainda que Edwards
apreciasse a teologia do século 17, ele abandonou a filosofia cristã aristotélica
da antiga ortodoxia e tomou um caminho filosófico bem diferente.33 Embora
Muller acredite que os termos “libertário” ou “compatibilista” não sejam des-
critivos do debate sobre causalidade divina e humana nos séculos 16 e 17,34
houve uma transição no entendimento desse assunto que lhe permitiu chamar
a posição de Edwards e seus sucessores de “compatibilista”.35
Paul Helm, em contrapartida, se considera um compatibilista e vê tal ex-
plicação em continuidade não só com Edwards, mas com a teologia reformada
anterior. Ele acredita que Edwards acrescentou argumentos não-escolásticos a
favor da posição compatibilista, mas que estão em consonância com a ortodoxia
29 Ibid., p. 19; MULLER, Jonathan Edwards and Francis Turretin on Necessity, Contingency, and
Freedom of Will, p. 280.
30 MULLER, Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice, p. 20-21.
of Will, p. 275-276.
32 MULLER, Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice, p. 21; MULLER, Jonathan
Edwards and Francis Turretin on Necessity, Contingency, and Freedom of Will, p. 271.
of Will, p. 271.
34 Para Richard Muller, a ortodoxia reformada do século 17 oferece um entendimento mais amplo
de livre escolha do que o “compatibilismo” moderno, mas também sustenta a causalidade primária de
Deus em todas as coisas e seu conhecimento prévio de contingências futuras em franco contraste com
o “libertarismo” contemporâneo. MULLER, Jonathan Edwards and Francis Turretin on Necessity,
Contingency, and Freedom of Will, p. 284.
35 Ibid., p. 267.
73
reformada.36 A conclusão a que Helm quer chegar é que ele concorda com grande
parte do que Muller pensa sobre Edwards, mas difere significativamente na lei-
tura que Muller faz de Turretini separando-o do pensamento de Edwards.37 Helm
tenta provar essa continuidade entre ambos analisando tanto o posicionamento
reformado contra o sentido de “indiferença” defendido pelos jesuítas, quanto o
que Turretini tem a dizer sobre “necessidade” e o critério para responsabilidade.
O jesuíta Luís de Molina defendia que uma vez que “todas as coisas re-
queridas para a ação” estivessem em seu lugar (tanto divinas quanto humanas),
o agente poderia tanto escolher A, como não escolher A, como escolher B (in-
diferença no sentido composto). Para os jesuítas é essencial que a vontade seja
indiferente em todos os momentos do processo de escolha, inclusive quando
todos os requisitos estiverem operando para a decisão (divinos e humanos).38
Mas enquanto a soberania divina para Molina é apenas uma concorrência geral
de Deus, para a ortodoxia reformada uma das coisas requeridas é o “decreto
particular” de que uma das três escolhas (A, não A, ou B) seja a escolhida. Para o
reformado, o decreto de Deus torna necessário (por uma necessidade hipotética)
que um dos três seja escolhido. Trata-se, contudo, de uma “livre necessidade”.39
O decreto divino é secreto para o agente humano, e qual das três possibilidades
está decretada não lhe é revelada antes de o agente tomar sua decisão.40 Helm
parece apresentar as contingências como epistemológicas antes que ontológicas.41
Helm questiona a tese de Muller de que em Turretini há uma “interação”
entre intelecto e vontade. Para o escolástico, diz Helm, a vontade responde ao
intelecto, mas nunca é dito que o intelecto responde à vontade.42 Helm chama
esse processo de “necessidade racional”.43 Para ele, tal explicação não elimina
a contingência:
O ato da vontade é contingente no sentido de que é dependente do intelecto e é

tornado necessário pelo último julgamento do intelecto. Isso não é muito dife-
rente, se é que é diferente, da alegação de Jonathan Edwards de que a vontade
é determinada pelo maior bem aparente.44
O fato de uma “necessidade intrínseca” não destruir a liberdade em Turretini

faz dele um “necessitário... compatibilista”.
36 HELM, Jonathan Edwards and the Parting of the Ways?, p. 43.

37 HELM, Turretin and Edwards once more, p. 295.
38 HELM, Jonathan Edwards and the Parting of the Ways?, p. 48-49.
39 Ibid., p. 50.
40 Ibid., p. 45.
41 Ibid., p. 42.
42 Ibid., p. 47.
43 Ibid., p. 53; HELM, Turretin and Edwards once more, p. 287.
74
Helm também enxerga que a “necessidade moral” em Turretini é muito

semelhante à habilidade e inabilidade moral em Edwards. É verdade que a
argumentação de Turretini é mais exaustiva, mas as conclusões a que eles
chegam sobre necessidade são bem semelhantes.45 Para Helm, quando Turretini
afirma que a mente é responsável pela “escolha” enquanto que a vontade é
que tem a “disposição”, fazendo com que um ato seja feito voluntariamente
e sem coerção, e quando Turretini lida com a questão da responsabilidade do
homem à luz da escolha humana, ele está expressando os mesmos conceitos
que o compatibilismo.46
Helm discorda de Muller em que Edwards tenha expressado uma causa-
lidade em termos mecanicistas. Embora seja verdadeiro que ele tenha abando-
nado a linguagem aristotélica de causalidade, e embora ele não tenha usado a
linguagem de causas primárias e secundárias, Edwards entende que tanto Deus
como suas criaturas têm poder causal e têm finalidades ou propósitos próprios.47
Ao citar um trecho do tratado de Edwards em que ele explicitamente se dis-
tancia da ideia de o homem ser mera máquina, Helm conclui que Edwards não
reduz as múltiplas causas de Aristóteles a uma operação monística de causas.48
Ele inclusive tem termos paralelos para o que em linguagem aristotélica seria
“causa final” e “causa formal”.49 Quando Edwards generaliza que todo evento
tem uma causa, ele simplesmente está concluindo que qualquer mudança neste
mundo depende do mesmo princípio fundamental. Ele não está confundindo
necessidade física (e.g., o fogo queima) com necessidade mental (e.g., uma
decisão humana). Portanto, não podemos macular o pensamento de Edwards
ainda que tivesse um toque de Hobbes, assim como não podemos macular a
ortodoxia reformada por ter um toque de aristotelismo.50
De acordo com Helm, Edwards também tinha espaço para escolhas con-
trárias, como afirmava a ortodoxia reformada. O que ele ridicularizava era que
uma vez que alguém escolhesse A, naquela mesma circunstância e no mesmo
estado de mente alguém poderia ter escolhido B.51 Embora por caminhos di-
ferentes, Edwards rejeitou a “alternatividade” arminiana da mesma forma em
que a ortodoxia reformada rejeitou a “indiferença” jesuítica.52
45 Ibid., p. 53.
46 Ibid., p. 53-54.
47 Entretanto, em outro texto Paul Helm afirma que a ênfase num princípio metafísico abrangente
de causalidade se dá por causa de seu “ocasionalismo” – o conceito de que Deus cria a realidade a todo
instante –, mais desenvolvido em sua obra sobre o pecado original. HELM, A Different Kind of Calvinism?
Edwardsianism Compared with Older Forms of Reformed Thought, p. 100-101, 103.
48 HELM, Jonathan Edwards and the Parting of the Ways?, p. 55-56.
51 Ibid., p. 59.
52 Ibid., p. 60.
75
Por último, Helm critica o conceito de “alternatividade de escolha” que

Muller diz ser característico da ortodoxia reformada. Ele não está convencido
de que Turretini enxergava contingência como uma “liberdade de alternatividade
incondicional”, conforme apresenta Muller. Por exemplo, se “alternatividade”
significa dizer que “os efeitos poderiam ser o contrário” ainda que o mundo
dentro e fora do agente permanecesse o mesmo – Helm chama essa escolha
que poderia ser diferente no sentido incondicional –, então Turretini não en-
dossaria o conceito de alternatividade trazido por Muller.53 Na verdade, nem
Deus teria essa alternatividade.54 Helm volta a dizer que “eventos contingentes”
à luz de Turretini devem ser interpretados ou como eventos inesperados, sem
intencionalidade por parte do agente, ou como algo que ainda não foi decidido
(sentido epistemológico).
A contingência epistêmica que está sendo referida aqui (isto é, uma con-
tingência que surge em conexão com uma escolha porque a mente ainda não se
decidiu e então a escolha ainda não foi finalmente realizada) é uma característica
intrínseca de alguém que livremente está se decidindo (isto é, cuja ação não é o
resultado de coação ou de necessidade bruta, como cavalos comerem palha).55
Não resta dúvida de que cada uma das análises de ambos os estudiosos,
Muller e Helm, traz o requinte de suas respectivas especialidades, a de his-
toriador e a de filósofo. Muller disseca as distinções escolásticas com uma
precisão que lhe é própria. Helm exige uma precisão de definições e conceitos
transtemporais que todo filósofo precisa ter.56
Ainda que não devamos menosprezar o brilhantismo das análises resu-
midas acima, faz-se necessário levantar algumas críticas introdutórias. Quan-
do Muller acusa Edwards de desviar-se da tradição por ter abandonado uma
“filosofia cristã aristotélica”, ele requer um preciosismo de continuidade que
é historicamente impraticável. Se manter a filosofia aristotélica for critério
para ser reformado, então quase não há mais reformados hoje. Por outro lado,
Helm gasta tanto dos seus esforços em mostrar a continuidade entre Turretini,

54 Helm acredita que essa é a razão de Edwards recusar-se a utilizar a distinção escolástica entre
“necessidade da consequência” e “necessidade da coisa consequente”, antes do que de não entendê-la
como afirma Muller. HELM, Turretin and Edwards once more, p. 292. Em outro texto, Helm diz que
enquanto Calvino preserva essa distinção escolástica, dizendo que ossos são necessariamente quebráveis
(necessidade da coisa consequente), mas que Deus decretou que os ossos de Cristo não seriam quebra-
dos (necessidade da consequência), Edwards quer enfatizar que todas as coisas são uma consequência
necessária resultante de Deus trazer toda a ordem criada à existência. HELM, A Different Kind of
Calvinism? Edwardsianism Compared with Older Forms of Reformed Thought, p. 101.
55 HELM, Turretin and Edwards once more, p. 291-292.
56 Outro filósofo que não tem receio de comparar as categorias de Edwards com o debate contem-
porâneo sobre a liberdade humana é Paul Ramsey. Ramsey acredita que há muita semelhança entre as
opiniões de Edwards e de muitos filósofos do século 20. RAMSEY, Editor’s introduction, WJE 1:11-12.
No entanto, o próprio Ramsey tem discordâncias com Edwards. Ibid., WJE 1:23-27.
76
Edwards e ele próprio (todos sendo compatibilistas) que minimiza o contexto

de Edwards como algo que determinou novidades não só de ênfases, mas
também de conceitos. Talvez seja razoável afirmar que Muller admita menos
continuidade entre Edwards e a ortodoxia reformada do que é possível admitir,
e Helm enxergue mais continuidade do que é possível provar.
A próxima seção resumirá os argumentos principalmente de Turretini,
mas também de alguns de seus contemporâneos, com a finalidade de prover
subsídios para uma avaliação ainda mais apurada por parte do leitor das análi-
ses de Muller e Helm. Tal resumo também proporcionará um fundamento para
uma nova comparação entre Edwards e a tradição reformada que o antecedeu.
2. A TRADIÇÃO REFORMADA ANTERIOR A EDWARDS

Para que tenhamos uma noção da discussão resumida acima e possamos
emitir qualquer opinião sobre possíveis continuidades ou descontinuidades
entre Edwards e os reformados que o precederam, precisamos avaliar como
tais antecessores resumiam essa discussão antropológica. É fundamental res-
saltar ao leitor que a abordagem de Edwards não explora as Escrituras e nem
se preocupa em falar da discussão teológica sobre a liberdade do homem em
diferentes estágios conforme o modelo agostiniano (no jardim, depois da queda,
depois da regeneração, na glória),57 como acontece na Ortodoxia Reformada dos
séculos 16 a 18. Por isso, só olharemos para aspectos da teologia reformada do
escolasticismo protestante no que tange aos aspectos trabalhados por Jonathan
Edwards em seu tratado sobre o livre arbítrio.
Os escolásticos eram cuidadosos na definição de termos para que pudes-
sem ser entendidos em suas formulações. Tal prática nos ajuda a compreender
o que os autores estavam querendo dizer quanto a expressões tão diversamente
explicadas como “livre arbítrio”. Na escolástica protestante, por exemplo,
voluntas é a faculdade da alma que escolhe, enquanto arbitrium é a capaci-
dade da vontade para fazer uma escolha ou tomar uma decisão.58 Nesse caso,
é possível o homem ter livre escolha ou livre agência (liberum arbitrium),
ainda que a vontade esteja cativa do pecado. Portanto, ele escolhe livremente
o que quer, mas sua escolha é direcionada por uma vontade cativa. Agostinho
insistia que sempre possuímos liberum arbitrium, mas não libertas; isto é,
temos liberdade para realizar atos de escolha, mas como pecadores não temos
liberdade quanto aos objetos de escolha.59 Chamar a livre escolha, inclusive
a escolha do pecado, de liberum arbitrium é apenas uma forma de definir –
ainda que comum entre os escolásticos. Lutero, no intuito de destacar a perda
57 Um exemplo clássico é o livro de Thomas Boston, Human Nature in its Fourfold State (A Na-
tureza Humana em seu Estado Quádruplo), originalmente publicado em 1720.
58 MULLER, Richard A. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms drawn principally
from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids: Baker, 1985, p. 330.
59 GUELZO, Edwards on the Will, p. 10.
77
da liberdade do homem para escolher entre o bem e o mal, preferiu se referir

ao nosso cativeiro volitivo ao pecado de servum arbitrium.60
Feita essa primeira consideração terminológica, esta seção se iniciará com
um panorama da exposição feita por François Turretini (1623-1687),61 um dos
escolásticos favoritos de Edwards,62 para depois analisar outros reformados do
período da escolástica protestante.
2.1 François Turretini

Uma palavra inicial sobre o método escolástico ajuda o leitor a compreen-
der a monumental obra desse teólogo de Genebra. Trata-se de uma obra de
“teologia polêmica”, isto é, que visa introduzir assuntos teológicos em face das
diferenças com outros grupos da cristandade. Portanto, o leitor não encontra apli-
cações ou reflexões pastorais sobre o assunto. Cada assunto é minuciosamente
investigado apologeticamente. Os assuntos, chamados de questões (quaestio-
nes), são trabalhados começando com a) uma delimitação do assunto (status
quaestiones), b) acompanhada de uma especificação de quem são os oponentes
e o que creem, c) seguida de uma discussão dos argumentos dos oponentes e os
contra-argumentos de Turretini, d) terminando com um resumo das opiniões de
Turretini (fontes de solução) para checar o entendimento do leitor.63
A primeira questão que ele propõe discutir, seguindo a tradição medieval,
é em qual faculdade da alma reside o livre arbítrio. Nesta seção ele não se mos-
tra voluntarista ou intelectualista, mas há uma junção de ambos. Ele entende
que “livre arbítrio” (liberum arbitrium) é uma ação tanto do intelecto como da
vontade.64 O livre arbítrio envolve tanto a escolha – feita pelo juízo prévio
da razão (pertence ao intelecto) – quanto a disposição – que faz com que algo
seja feito voluntariamente (pertence à vontade).65 Tanto a inteligibilidade de
escolhas quanto os desejos por determinadas coisas afetam a decisão do ser
humano. No entanto, o processo de decisão, isto é, como se relacionam ambas
as faculdades, é bastante complexo. Turretini explica como o intelecto pode
ponderar sobre qual a melhor escolha teórica, qual a melhor escolha prática, e
60 MULLER, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, p. 177. Esse conceito está presente
em seu tratado Nascido Escravo.
61 Cf. TURRETINI, François. Compêndio de Teologia Apologética. 3 vols. São Paulo: Cultura
Cristã, 2011.
62 Em carta a um de seus pupilos, Joseph Bellamy, Edwards exalta o valor de François Turretini
e principalmente de Peter Van Mastricht, outro escolástico que publicou sua obra magna no início do
século 18 (WJE 16:216-218).
63 VAN ASSELT, Willem J.; BAC, J. Martin e TE VELDE, Roelf T. (Orgs.), Reformed Thought on
Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology. Grand Rapids, MI: Baker,
2010, p. 172.
64 TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1, X.i.4 (p. 818).
65 Ibid., vol. 1, X.ii.5 (p. 820-821).
78
ainda assim optar pelo que condena (exemplo de Adão no Éden), mas nunca
pode ir contra o último juízo.66 Isto é, há uma complexa relação de primeiros
juízos e últimos juízos realizados pelo intelecto na qual ele é influenciado pela
vontade, e a vontade é livre para rejeitar os primeiros juízos, mas obrigada a
optar pelo que o intelecto resolve por último. Nenhuma faculdade está imune
à influência da outra. Nesse sentido, Turretini parece admitir mais interação
do que Helm admite haver.
Um segundo ponto estabelecido por Turretini é que liberdade não é
sinônimo de indiferença.67 Ele discorda de que a essência da liberdade seja a
indiferença, como defendem jesuítas, socinianos e remonstrantes.68 Indiferença
seria equivalente à vontade tanto poder agir como poder não agir mesmo diante
do decreto de Deus (em termos modernos, seria “autonomia”) e do juízo da
mente (em termos modernos, seria “neutralidade”). Em contrapartida, Turretini
discorre sobre como a vontade não age à parte da determinação da providên-
cia divina (extrínseca) ou do juízo do intelecto (intrínseca). Ele acredita que
a essência da liberdade está em sua “disposição racional”, ou espontaneidade
racional.69 Isto é, o ser humano sempre faz o que deseja, por intermédio de um
prévio juízo da razão.70
Essa liberdade de indiferença proposta por oponentes da fé reformada não
existe sequer em Deus – que é livre, mas necessariamente santo –, nem mesmo
nos anjos – que adoram a Deus com a maior disposição, mas o fazem por serem
necessariamente determinados ao bem –, nem mesmo nos demônios e répro-
66 Ibid., vol. 1, X.ii.15-16 (p. 823-824).

67 Turretini não está se opondo à “indiferença” no “sentido diviso”, que significa a potencia-
lidade para efeitos diferentes no primeiro ato (in actu primo) da vontade. Enquanto não há decisão,
há uma “indiferença” real no indivíduo. Essa é a indiferença que ele aceita. O que Turretini rejeita
é a indiferença no sentido composto ou no segundo ato (in actu secundo). TURRETINI, Compêndio
de Teologia Apologética, vol. 1, VIII.i.8 (p. 712-713), X.iii.4 (p. 824-825). Aqui é preciso entender a
distinção escolástica entre in actu primo (a possibilidade de atos dada a estrutura da faculdade; aqui
a vontade está passiva) e in actu secundo (concernente a atos particulares; aqui a vontade não é mais
indiferente, mas decidiu-se por algo). Isto significa que a vontade pode sugerir ou suspender um ato
(liberdade de contradição) e que pode escolher coisas opostas (liberdade de contrariedade). Não se trata
somente de possibilidades diacrônicas (em momentos diferentes), mas de possibilidades sincrônicas
(chamado de “contingência sincrônica”). Isto é, no momento em que alguém senta, também é possível
que ele corra. O que Turretini nega, e que é endossado por seus oponentes, é que no mesmo momento
é possível que alguém sente e corra, pois isso é contraditório. VAN ASSELT et al., Reformed Thought
on Freedom, p. 192-195. Gisbertus Voetius também se preocupava com os papistas pelagianizadores
que “alegam uma indiferença da livre potência para ambos os componentes não somente no sentido
diviso mas também no sentido composto, que implica em uma contradição de termos”. Eles querem
que a essência da natureza livre seja “não somente de necessidade intrínseca, absoluta e natural (com o
qual concordamos), mas também de necessidade extrínseca e hipotética, o que negamos”, diz Voetius.
VAN ASSELT et al., Reformed Thought on Freedom, p. 148.
68 TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1, X.ii.1 (p. 819), X.iii.3 (p. 824).
69 Ibid., vol. 1, X.iii.2 (p. 824).
70 Ibid., vol. 1, X.iii.10 (p. 826).
79
bos – que pecam livremente, mas não conseguem não pecar.71 O conceito de
liberdade de indiferença cria vários problemas para se conciliar com a ideia
de orar pela nossa santidade ou com as promessas de Deus de nos santificar.
Pois se a vontade é indiferente, isto é, autônoma, Deus não consegue realizar
o que prometeu.72 Também não há indiferença no sentido de “equilíbrio”, de
indiferença moral, para qualquer criatura racional.73 Sempre há uma inclinação
dominante. A volição sempre acompanha a disposição suprema. Isto é, não
é possível não buscarmos o bem maior, pois ninguém deseja ser miserável.74
Em terceiro lugar, podemos observar como a liberdade é compatível com
alguns tipos de necessidade. Turretini interage com distinções medievais de
liberdade (Bernardo de Claraval e Pedro Lombardo) fazendo ainda mais dis-
tinções sobre “necessidade” para esclarecer a discussão. Ele faz uma sêxtupla
distinção: necessidade de coação (quando compelido por um agente externo),
necessidade física (que provém de impulso ou instinto), necessidade de depen-
dência de Deus (estar sob o governo da providência), necessidade de juízo do
intelecto prático (e.g., cobrir-se quando se está com frio), necessidade moral
de escravidão a hábitos, sejam eles bons ou maus, e necessidade da existên-
cia.75 As duas primeiras necessidades são incompatíveis com o livre arbítrio,
pois a primeira tira a disposição da vontade enquanto que a segunda elimina a
escolha do intelecto. Nesses dois pontos há concordância entre os reformados
e seus adversários.76 Contudo, o livre arbítrio não está livre das outras quatro
necessidades, sendo compatível com elas.
Vejamos como elas são compatíveis. Quanto à terceira necessidade, o
livre arbítrio pressupõe a dependência de Deus, do contrário a presciência de
Deus seria enganada e os decretos de Deus modificados.77 Quanto à quarta ne-
cessidade, ele acompanha a determinação do intelecto prático, pois o intelecto
sempre escolhe o que lhe parece melhor. O mal não é buscado como algo mau,
mas como algo que lhe parece bom.78 Quanto à quinta necessidade, o livre arbí-
trio não é isento de necessidade moral, pois agimos servilmente em relação aos
nossos hábitos. Por isso o homem natural é descrito como escravo do pecado,
embora ele peque livremente. Isto é, ele segue inclinações e apetites.79 Quanto
71 Ibid., vol. 1, X.iii.5 (p. 825).

72 Ibid., vol. 1, X.iii.9 (p. 826).
73 VAN ASSELT et al., Reformed Thought on Freedom, p. 197.
74 TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1, X.iii.8 (p. 826).
75 Ibid., vol. 1, X.ii.4 (p. 820).
76 Ibid., vol. 1, X.ii.5 (p. 821).
77 Ibid., vol. 1, X.ii.6 (p. 821). Para uma discussão ainda mais detalhada de como o decreto divino
torna os eventos futuros necessários, ver: TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1,
IV.iv (p. 415-418).
78 Ibid., vol. 1, X.ii.7 (p. 821-822).
79 Ibid., vol. 1, X.ii.8 (p. 822).
80
à sexta necessidade, o livre arbítrio é compatível com a necessidade do evento,

isto é, embora as coisas aconteçam necessariamente, isso não exclui as causas
livres e contingentes.80 Por contingência, entende-se a livre operação de cau-
sas secundárias; um evento contingente é aquele que poderia não existir ou ser
diferente do que é.81 Em resumo, Turretini entende que a ortodoxia reformada
sustenta que a providência e o concursus divino preserva o livre arbítrio do
homem (necessidade 3), a racionalidade humana é essencial ao livre arbítrio
(necessidade 4), é impossível conceber o ser humano sem quaisquer hábitos ou
agindo em um vácuo de hábitos (necessidade 5) e a história do mundo de fato
ou a existência da atual conjuntura das coisas é inescapável ao homem livre
(necessidade 6).82
Fica claro na teologia de Turretini que ele não vê problemas para coadu-
nar liberdade humana e soberania divina. A liberdade da vontade não impede
que ela seja determinada por Deus. A liberdade humana, portanto, é limitada
e dependente; do contrário, toda causa secundária seria primária.83 É assim que
ímpios são chamados na Escritura de instrumentos de Deus.84
Embora algumas distinções escolásticas de Turretini sejam complexas,85
em geral fica evidente como as distinções esclarecem em que sentido temos
liberdade. O livre arbítrio, por exemplo, é essencial ao ser humano e está
presente nele em qualquer situação em que o homem estiver.86 A escolha do
homem é imune de coação e necessidade física, mas não foge da extrínseca
dependência de Deus e da intrínseca determinação do intelecto.87
2.2 Outros representantes da Ortodoxia Reformada

Ainda que Turretini seja um bom exemplo do escolasticismo reformado
lido por Edwards, um panorama de outros autores nos ajuda a reforçar o con-
ceito do que realmente pertence a uma tradição antes do que apenas a um autor.
Primeiramente, a mesma interação entre mente e vontade descrita por
Turretini aparece em outros reformados. Bartolomeu Keckermann (1572-1608)
concorda que arbitrium envolve tanto a vontade quanto um juízo da mente.88
80 Ibid., vol. 1, X.ii.10 (p. 823).

81 MULLER, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, p. 81.
83 TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1, X.ii.11 (p. 823).
84 Ibid., vol. 1, X.ii.14 (p. 823).
85 Um exemplo de distinção complexa já vista é o “sentido diviso” (sensus divisus) e o “sentido
composto” (sensus compositus) no qual se podem entender as contingências.
86 TURRETINI, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 1, X.iii.11 (p. 827).
87 Ibid., vol. 1, X.iii.12 (p. 827).
88 HEPPE, Heinrich. Reformed Dogmatics. London: The Wakeman Trust, s.d., p. 241.
81
Peter Van Mastricht (1630-1706), o teólogo favorito de Jonathan Edwards,

é ainda mais claro nessa interação entre mente e vontade. Ele escreve que o
arbitrium é a faculdade da mente e da vontade pela qual fazemos o que nos
agrada, após conselho e juízo, de tal forma que não somos determinados por
qualquer outra causa criada. Ela pertence à mente e à vontade, de tal forma que
a mente julga e indica o que deve ser feito, enquanto que a vontade ordena o
que foi indicado e decidido, e assim radicalmente ela remonta à mente, mas
formalmente à vontade.89
Em segundo lugar, vemos que a Ortodoxia Reformada era contrária à
ideia de liberum arbitrium como “indiferença”, isto é, tendo um equilíbrio
na escolha entre bem e mal. Amandus Polanus von Polansdorf (1561-1610)
descreveu a liberdade humana da seguinte maneira:
A natureza do arbitrium do homem é livre, não com respeito ao objeto bom

ou mau, como se ele pudesse ser igualmente forte em ambas as direções,
como se pudesse igualmente escolher fazer o bem e o mal, como se pudesse
inclinar-se em qualquer das duas direções com a mesma facilidade e poder.90
Polanus, portanto, não nega a liberdade, mas a descreve de forma distinta

do que os escolásticos chamavam de “indiferença”. Semelhantemente, Johann
Heinrich Heidegger (1633-1698) afirma que “Adão foi criado não indiferente
para o bem e o mal, mas livre, isto é, com uma vontade não impedida de fazer
o que uma mente reta ditava ser feito; não contudo imutavelmente e indepen-
dentemente livre”. Heidegger entende que tal indiferença moral seria um defeito
no homem imposto pelo Criador, uma falha que não poderíamos atribuir a
Deus.91 Leonard Ryssen (1636-1700) também afirma que Adão não podia ter
uma liberdade de indiferença, primeiro porque “uma propensão igual ao bem
e ao mal está em desacordo com a natureza da vontade, que necessariamente
segue os ditames da mente” e, em segundo lugar, porque uma vontade não
poderia ser “muito boa se ela tivesse uma propensão igual para o vício ou para
a virtude”.92 Os reformados do século 17 não podiam tolerar a ideia de que a
vontade é neutra, sem propensão moral. Seja com Adão antes da Queda, ou
depois da mesma, nunca há indiferença na vontade.
Isso nos leva ao terceiro ponto de concordância com o resumo de Turretini
apresentado na seção anterior: como nossa liberdade é compatível com certas
necessidades, mas não com outras. Heidegger afirma que a nossa liberdade está
em escolher “livre, espontânea e deliberadamente, após consideração prévia
e sem compulsão externa, ... o que primeiro percebeu, ponderou e decidiu
89 Ibid.
90 Ibid., p. 245.
91 Ibid., p. 242-243.
92 Ibid., p. 245.
82
ser digno de escolha”.93 Ryssen afirma que a liberdade de Adão no estado de

integridade não era uma liberdade de independência, pois só Deus a tem, nem
uma liberdade de imutabilidade, pois Adão era mutável. No entanto, ele estava
livre de compulsão, de necessidade física (algum instinto bruto ou impulso
cego) e de escravidão (ao pecado ou miséria).94
Gisbertus Voetius (1589-1676) é ainda mais enfático em explicar como
há liberdade ainda que existam certas necessidades. Ele define liberdade as-
sim: “A faculdade que pode de si mesma e de acordo com um modo de agir
que combina com sua natureza, escolher e não escolher isso ou aquilo, pelo
poder de sua ordem interna, eletiva e vital”.95 Nessa definição ele garante que
a faculdade da vontade tem poder interno para escolher, mas ela nunca foge
do que é próprio de sua natureza. Essa é a primeira necessidade.
A segunda necessidade tratada por Voetius é o decreto de Deus como
causa primária de todas as coisas. Ele escreve que
a premoção física para agir é nada mais que o poder aplicado de Deus que
desperta a criatura que tem uma potência para o segundo ato... Ela é chamada
precursus ou premoção no que tange a Deus no primeiro momento estrutural
[i.e. causal, não cronológico] que nos move e desperta o mesmo poder (virtus)
que, em virtude do seu poder (vis) preservador, existe em nós... Ela é chamada
concursus no que tange a acompanhar a nossa ação e realizar o efeito como
primeira causa universal.96
Voetius acredita que a moção divina, que é causalmente primeira, não anula
o poder que temos de escolher o que queremos, ainda que, em última análise,
seja exatamente o que Deus ordenou. Ele diz que “a predeterminação move a
vontade docemente e, ao mesmo tempo, fortemente para aquele determinado
fim”.97 Esse é o sentido em que Voetius acredita que Deus é a causa eficiente de
atos dessa faculdade, mas nunca é a causa formal, do contrário seria a vontade
de Deus agindo. Então a vontade humana é autora de seus próprios atos (e.g.,
Ciro em Esdras 1.1).98
Tal panorama da tradição reformada anterior a Jonathan Edwards permite
uma análise mais cuidadosa dos argumentos do teólogo americano para consta-
tar se há um teor reformado em seu ensinamento. Porém, antes de analisar sua
obra, é necessário levantar alguns aspectos do contexto social e teológico no
qual Edwards escreveu, a fim de ressaltar ainda mais o propósito de sua escrita.
93 Ibid., p. 241.
94 Ibid., p. 245.
96 Ibid., p. 151.
97 Ibid.
98 Ibid., p. 149-150.
83
3. CONTEXTO DE FREEDOM OF THE WILL

Jonathan Edwards sonhou por muito tempo em combater certos desvios
doutrinários não só na Nova Inglaterra, região em que residia, mas no mun-
do de fala inglesa. Nos últimos anos de sua vida, passou boa parte do tempo
escrevendo quatro tratados que refletiam essa preocupação do ponto de vista
filosófico, teológico e ético: A liberdade da vontade (Freedom of the Will, pu-
blicado em 1754), O pecado original (Original Sin, 1758), O fim para o qual
Deus criou o mundo (The End for which God Created the World, 1765) e
A natureza da verdadeira virtude (The Nature of True Virtue, 1765). Todo esse
investimento na escrita fazia sentido, pois o próprio Edwards se via mais útil
escrevendo do que pregando.99 A providência de Deus o levou a um contexto
com seus desafios, o campo missionário de Stockbridge, mas com momentos
mais longos de tranquilidade para dedicar-se à produção literária. Enquanto
suas obras anteriores em grande parte consistiram de revisões de sermões, foi
em Stockbridge que ele escreveu seus tratados mais significativos.100
A primeira das quatro obras veio após muita persistência. Há muito Edwards
queria escrever um tratado que estabelecesse a respeitabilidade do calvinismo
em face ao desprezo por tal tradição no cenário de fala inglesa. Ele já havia de-
senvolvido várias ideias até 1748, mas foi interrompido pela controvérsia sobre
a ceia que acabou resultando na sua saída da igreja de Northampton. Voltou a
trabalhar no tratado em meados de 1752, mas também teve interrupções com as
várias obrigações em Stockbridge.101 Finalmente terminou a obra em 1753 e ela
foi publicada no ano seguinte.102 Dada a natureza intensamente teológica e
filosófica da obra de Edwards, Iain Murray afirma que “foi necessário levantar
‘subscrições’ para assegurar o editor contra um grande prejuízo”. A primeira
edição levantou 298 subscrições, das quais 42 eram da Escócia.103
O cenário para o qual Edwards escreve fervilhava de “ideias modernas
vigentes”, como ele coloca no título de seu tratado. George Marsden afirma
que na década de 1750 o Iluminismo estava em seu apogeu e se associava à
popularização alarmante das doutrinas arminianas, socinianas e até deístas na
Nova Inglaterra.104 Paul Ramsey explica a progressão das crenças arminianas
até chegar ao deísmo:
99 MARSDEN, Jonathan Edwards, p. 432.

100 MURRAY, Iain H. Jonathan Edwards: A new biography. Edinburgh: The Banner of Truth Trust,
1987, p. 423.
101 Em uma carta a John Erskine, no dia 7 de julho de 1752 (WJE 16:491), Edwards sintetiza o seu
projeto que estava ganhando forma.
102 MARSDEN, Jonathan Edwards, p. 436-437.
103 MURRAY, Jonathan Edwards, p. 425.
104 MARSDEN, Jonathan Edwards, p. 433-435. Os sermões de Jonathan Mayhew e Lemuel Briant
eram críticos da doutrina da Trindade sobre bases bem racionalistas. Os revisionistas da época se viam
fazendo uma leitura superior do texto antigo pelo parâmetro da razão.
84
Seu ensino de que a graça de Deus pode ser resistida abriu o caminho para uma
ênfase crescente sobre o ético e o humano entre arminianos posteriores. Isso se
transformou rapidamente em pelagianismo, que foca mais no exemplo de Cristo
do que na sua obra expiatória, e [desemboca] no deísmo ou religião natural, no
qual o ético e o humano ganham completa ascendência.105
De maneira mais focada, Edwards estava preocupado com os “escritores

modernos” ao propagar a noção de liberdade como “uma autodeterminação
contingente da vontade”, algo que Edwards chama de “quase inconcebivelmente
perniciosa”.106 O que esses escritores modernos expressavam era o espírito
moderno acerca da independência humana.
Edwards estava percebendo a direção em que o mundo ocidental estava
caminhando. Em um mundo em que Descartes isolou o eu para obter certeza
filosófica e em que Locke postulou regras pelas quais os indivíduos pode-
riam dar um passo para trás e avaliar suas crenças e comprometimentos, os
fundamentos de um individualismo humanista estavam lançados.107 Marsden
afirma que Edwards antecipou o espírito da religiosidade americana posterior
quando percebeu que as pessoas reconheciam culpa por pecados particulares
(pois eram falhas do poder da vontade), mas não culpa por terem corações
fundamentalmente rebeldes.108
Todo esse emaranhado de perigos doutrinários ganha um único rótulo:
arminiano. No prefácio de Freedom of The Will, Edwards se mostra ciente de
como utilizar rótulos pode parecer descaridoso e estigmatiza os oponentes com
nomes odiosos. Contudo, ele explica que o uso de rótulos ajuda na comuni-
cação para que as mesmas ideias não tenham que ser repetidas a cada vez que
são mencionadas. Ele próprio não se opõe a receber o rótulo de calvinista, por
uma questão de distinção, “embora eu rejeite fortemente uma dependência
de Calvino, ou crer nas doutrinas que eu sustento porque ele creu nelas e as en-
sinou; e não posso justamente ser acusado de crer em tudo assim como ele
ensinou”.109 Edwards sabe que alguns de seus oponentes foram muito além dos
arminianos. Thomas Chubb ensinou o que os arminianos abominavam, embora
na questão da liberdade da vontade eles se assemelhassem. De igual modo,
105 RAMSEY, Editor’s Introduction, WJE 1:3.

107 Ibid., p. 438.
108 Ibid., p. 439.
109 WJE 1:131. Edwards tem um propósito muito diferente de Calvino ao escrever sobre livre ar-
bítrio. Enquanto o reformador genebrino focava na perda de liberdade moral e espiritual como resultado
da queda, o teólogo da Nova Inglaterra enfatizou o sentido não afetado pela queda da liberdade que
o homem tem de livremente exercitar suas escolhas entre alternativas que não envolvessem qualquer
questão espiritual. HELM, A Different Kind of Calvinism? Edwardsianism Compared with Older Forms
of Reformed Thought, p. 98.
85
Isaac Watts, embora próximo dos calvinistas em vários aspectos – assim, não
merece ser chamado de arminiano – na questão da liberdade concorda com
os arminianos.110 Portanto, o termo “arminiano” é um termo abrangente para
um conjunto de ideias relacionadas ao conceito de liberdade humana autode-
terminada.111
Thomas Chubb (1679-1747) era um artesão que virara filósofo. McCly-
mond e McDermott o chamam de deísta,112 mas Guelzo prefere designá-lo
como um unitarista, alguém que enxergava o cristianismo como corrompido,
não como errado. Deus não é responsável pela existência do mal, pois esta é
ocasionada por agentes livres. Motivos não são causas de ação, mas ocasiões
para o exercício de um poder automotor.113
Daniel Whitby (1638-1726) era um sacerdote anglicano que no final da vida
se tornou unitário. Ele cria que se Deus fosse manipulador de vontades humanas,
a moralidade seria vã. Sua proposta de funcionamento da vontade lhe dava
margem para dispensar a necessidade da graça na conversão. Guelzo discorda
da colocação de Sereno Dwight, bisneto de Edwards, de que Whitby era o seu
principal antagonista, pois Edwards gasta menos páginas com Whitby do que
com os outros oponentes.114
Isaac Watts (1674-1748), que Edwards não cita pelo nome, mas por sua
obra, era um dissidente com simpatias pelo calvinismo, por ser filósofo eclético,
mas que no final da vida também se inclinou para o unitarismo ao ler Samuel
Clarke sobre a trindade.115 Esses três personagens exerciam influência não só
na Inglaterra, mas também na Nova Inglaterra.116 Stephen Nichols afirma que
mais perto de Edwards, líderes eclesiásticos como Charles Chauncy e o presi-
dente de Harvard John Leverett eram proponentes de princípios arminianos e
influenciavam as igrejas congregacionais da Nova Inglaterra.117
110 WJE 1:132.

111 Para um resumo dos três principais antagonistas teológicos de Edwards nesse tratado, ver:
CAMPOS, O ambiente teológico arminiano nos dias de Edwards, p. 51-60; ver também o detalhado
trecho da introdução de Paul Ramsey, no qual os três são discutidos delongadamente. RAMSEY, Editor’s
Introduction, WJE 1:65-118. Allen Guelzo também faz uma análise perspicaz da opinião dos três opo-
nentes e da resposta de Edwards. GUELZO, Edwards on the Will, p. 54-72.
112 MCCLYMOND e MCDERMOTT, The Theology of Jonathan Edwards, p. 341.
113 GUELZO, Edwards on the Will, p. 55-56.
114 Ibid., p. 60-62.
115 Ibid., p. 64.
116 Allen Guelzo acredita que por não dialogar diretamente com Clarke ou com Hobbes, Edwards
acabou medindo forças com pensadores de segundo escalão. GUELZO, Edwards on the Will, p. 71. No
entanto, é importante contra-argumentar que Edwards estava escrevendo para a igreja, mais preocupado
com o que os pastores e os fiéis estavam lendo do que com os filósofos do cenário acadêmico.
117
NICHOLS, Stephen J. Jonathan Edwards: A Guided Tour of His Life and Thought. Phillipsburg,
NJ: P&R, 2001, p. 175.
86
Diante de tal cenário racionalista e tendo em vista os opositores popula-

res, fica mais claro compreender porque Edwards não se preocupou em utili-
zar toda a bagagem escolástica de distinções. O mundo teológico estava em
mutação e Edwards, acompanhando tais mudanças, lançou mão de categorias
escolásticas quando elas lhe serviram, mas não teve receio de abandonar várias
delas e apelar a definições mais “comuns” ou populares de termos técnicos.
Inúmeras vezes em seu tratado ele diz que se refere ao sentido mais “popular”
de um conceito.118
O âmago do tratado era sobre como a agência moral, a virtude ou o vício,
a recompensa ou a punição, e o louvor ou a culpa não dependiam do tipo de
liberdade defendida pelos arminianos. Seus oponentes julgavam que a vontade
precisava ser autodeterminante, soberana sobre si mesma e livre de qualquer
necessidade.119 Portanto, contra a ideia de que uma vontade autodeterminada
é a base de uma agência moral, Edwards fez uma defesa calvinista da compa-
tibilidade entre a liberdade humana e a culpa e louvor moral.
O problema teológico era antigo, mas a forma de pensar era diferente,
moderna. O calvinismo fora acusado desde seus primórdios de ter uma doutrina
com consequências nefastas para a moralidade (e.g., estimular a licenciosidade).
No entanto, os ataques recentes eram promovidos por um racionalismo que
queria defender a autonomia humana a todo custo. A próxima seção mostrará
como Edwards se utilizou da sabedoria antiga ao mesmo tempo em que adaptou
doutrinas a argumentos que fossem compreensíveis ao seu público.
4. AS DEFINIÇÕES E OS ARGUMENTOS DE EDWARDS

Paul Helm afirma que o tratado de Edwards massacra o conceito arminiano
de liberdade repetida e excessivamente.120 Se na primeira parte ele conceitua
os termos da discussão e na segunda demonstra como não pode haver liber-
dade da vontade conforme alegada pelos arminianos recentes (estilo Chubb e
Whitby), na parte seguinte ele reforça que, mesmo que tal conceito de liber-
dade fosse viável, ele não seria necessário para se atribuir louvor ou culpa aos
atos dos homens e, na parte 4, finaliza demonstrando como falta substância
aos argumentos arminianos. Portanto, é preciso ler Edwards tendo em mente
essa repetição de argumentos, como que em um raciocínio circular. Por isso,
o panorama a seguir não seguirá as partes do tratado, nem será exaustivo, mas
apresentará apenas o suficiente para se concluir acerca do caráter reformado
ou não da doutrina de Edwards. Haverá uma primeira seção sobre as defi-
118 Em inglês, os termos que ele usa são “vulgar” ou “common”, no sentido de “próprio do povo”.
WJE 1:139, 148, 149, 150, 151, 155, 159, 161, 164, 181, 307, 343, 346, 348, 357, 363, 429, etc.
119 MARSDEN, Jonathan Edwards, p. 440.
120 HELM, A Different Kind of Calvinism? Edwardsianism Compared with Older Forms of
Reformed Thought, p. 99.
87
nições (equivalente à primeira parte do livro de Edwards) e a segunda seção

reunirá de forma seletiva alguns ataques arminianos e argumentos contrários
ao arminianismo.
4.1 Definições
Edwards lida com a palavra “will” não como o ato de fazer uma escolha
(arbitrium), mas como uma das faculdades da alma (voluntas) em distinção do
entendimento (intellectus).121 Portanto, pensando nas categorias escolásticas dos
livros que Edwards lia, a expressão “free will” seria melhor traduzida como “li-
vre vontade” antes que “livre arbítrio”. Ele define a natureza da vontade assim:
A vontade (sem qualquer refinamento metafísico) é simplesmente aquilo pelo

que a mente escolhe alguma coisa. A faculdade da vontade é aquela faculdade
ou poder ou princípio pelo qual é capaz de escolher: um ato da vontade é o
mesmo que um ato de escolher ou escolha.122
Nesse conceito popular Edwards segue explicitamente as definições de

John Locke. A ausência de refinamento metafísico explica porque ele não
distingue o papel do intelecto e o papel da vontade em um processo de escolha.
Tudo que ele quer estabelecer para o seu argumento geral é fundamentar que
em cada volição há uma preferência, uma inclinação predominante da alma,
onde a alma sai do estado de indiferença. Onde não há preferência, mas um
perfeito equilíbrio contínuo, não há volição.123
Na segunda seção da primeira parte, Edwards discute a determinação da
vontade. Edwards não se importa com discussões escolásticas sobre se a vontade
sempre segue o último juízo do intelecto, mas prefere simplesmente afirmar
que a vontade é determinada pela motivação ou motivo mais forte. O motivo
é aquilo que “move, excita ou convida a mente à volição”. Toda motivação
tem força para inclinar a vontade em direção àquilo que é visto como bom,
agradável, convidativo. Aquela motivação que é mais forte em sua inclinação
é a que prevalece. Por isso, a vontade sempre vai de acordo com o maior bem
aparente.124 Edwards prefere dizer que a vontade segue o que é mais aprazível
do que dizer que a vontade é “determinada” pelo maior bem aparente.125 Quando
um beberrão pondera se irá beber ou se abster, ele não é forçado a nada, mas
optará por aquilo que lhe parece mais proveitoso. Ao ponderar sobre o prazer
121 WJE 1:133.

122 WJE 1:137.
123 WJE 1:140.
124 WJE 1:141-143, 147.
125 WJE 1:144.
88
presente e a miséria futura, talvez ele prefira o prazer momentâneo. Mas ainda
que escolha abster-se, ele optou por aquilo que lhe pareceu melhor.126
Sproul faz ponderações equilibradas quando diz que tais motivos acom-
panham as oscilações de diferentes momentos. Ele comenta que Edwards
[...] sustenta que um homem nunca escolhe de forma contrária à sua vontade.
Isso significa que o homem sempre age de acordo com o seu desejo. Edwards
indica que o fator determinante em cada escolha é o “motivo mais forte” pre-
sente no momento.127
Sproul continua dizendo que quando pecamos é porque naquele momento

desejamos mais o pecado do que a obediência a Deus, do contrário não peca-
ríamos. Porém, tais desejos não são constantes em sua força ou intensidade.
Nossos níveis de desejo flutuam de momento a momento. Por exemplo,
a pessoa que faz regime deseja perder peso. Depois de uma refeição completa,
é fácil dizer não aos doces. O apetite foi saciado e o desejo por mais comida
diminuiu. No entanto, quando o tempo passa e o espírito de renúncia conduz
a um aumento na fome, o desejo por comida se intensifica. O desejo de perder
peso permanece. Mas quando o desejo de empanturrar-se se torna mais forte do
que o desejo de perder peso, a determinação da pessoa em dieta enfraquece
e ela sucumbe à tentação. As coisas não permanecem sempre num estado de
igualdade”.128
Na terceira seção da primeira parte, Edwards se propõe a discutir o
significado de termos como “necessidade”, “impossibilidade”, “inabilidade”
e “contingência”, dentre outros. Todavia, Edwards não está interessado em
linguagem acadêmica, nas definições filosóficas de metafísicos, mas prefere
apelar para sentidos comuns dos termos. Guelzo faz uma crítica a esse uso do
“senso comum” por parte de Edwards, pois apela para uma autoridade ques-
tionável.129 Todavia, Edwards não despreza o “sentido mais extenso” dado
aos termos por filósofos e teólogos que discutem a liberdade do homem.130
126 WJE 1:143-144.

127 SPROUL, Sola Gratia, p. 173.
128 Ibid., p. 174.
129 GUELZO, Edwards on the Will, p. 73. Guelzo (p. 74) também critica a falta de definição do
que Edwards entende por “natureza” quando fala do “temperamento que a mente tem por natureza”
versus aquilo que foi “introduzido e estabelecido pela educação” (WJE 1:146-147). No entanto, Edwards
está apenas se referindo à influência daquilo que é natural e daquilo que é nutrido (em inglês se fala de
“nature” versus “nurture”) sobre nossas escolhas. Edwards está utilizando uma linguagem simples que
incomoda Guelzo, pois este espera uma definição explícita e que não deixe dúvidas. Esse é um exemplo
de expectativa incompatível com o projeto de Edwards.
130 WJE 1:155.
89
Só que tais complexidades não parecem imprescindíveis, nem mesmo úteis

para aquilo que Edwards quer afirmar.
Por exemplo, quando Edwards fala de “necessidade”, ele não faz todas
as distinções que Turretini fez, embora reconheça que há diferentes tipos de
conexões entre sujeito e predicado, entre o agente e o evento, fazendo com
que cada coisa seja necessária conforme a sua própria natureza.131 No entanto,
tudo que ele deseja afirmar é que quando há uma conexão certa entre o agente
e a ação, então a ação acontece necessariamente. Ainda que tal circunstância
ocorra necessariamente, isso não é inconsistente com a liberdade.132 Portanto,
o único ponto que Edwards quer estabelecer é que necessidade e liberdade
são compatíveis.
Quando ele enxerga a utilidade de uma definição clássica, ele o faz.
Uma contingência – aquilo que ainda não sabemos se vai acontecer ou não –
ou coisas que são futuras, acontecem pela “necessidade da consequência”.
Uma contingência futura não é “necessária em si mesma” – isto é, não é uma
necessidade absoluta –, pois se assim o fora sempre teria existido, mas ocor-
re necessariamente por sua conexão com um agente previamente existente.
Essa necessidade da consequência é que pertence às discussões sobre os
atos da vontade.133 Edwards demonstra uma compreensão precisa do sentido
da definição escolástica – mais do que Muller admite – ainda que ele não
discorra sobre ela no contexto da distinção com o outro tipo de necessidade
(necessitas consequentis).
Na quarta seção, Edwards discorre sobre a distinção entre necessidade
natural e necessidade moral. Necessidade moral diz respeito às amarras da
consciência, a força das inclinações ou motivos, enquanto a necessidade natural
diz respeito à força de causas naturais, como a dor de um corpo ferido ou a
visão de objetos em plena luz ou de que dois mais dois são quatro ou de que
duas linhas paralelas nunca se cruzam.134 Edwards está mais interessado no
aspecto moral para explicar a inabilidade moral como sendo a ausência de
motivos suficientes para induzir o ato da vontade. A analogia do profeta Jeremias
acerca do etíope que não pode mudar a sua cor nem o leopardo remover as suas
manchas (Jr 13.23) é um exemplo bíblico de necessidade natural que ilustra a
necessidade moral, isto é, de como o pecado é inevitável para quem é pecador.
Edwards, porém, dá exemplos cotidianos como o da mulher honrosa e casta
que pode ter uma inabilidade moral de se prostituir com o seu escravo, ou de
um homem muito lascivo incapaz de impedir a gratificação de sua lascívia,
131 WJE 1:152.

132 WJE 1:152.
133 WJE 1:153-154.
134 WJE 1:156-157.
90
ou do homem muito mau que é incapaz de ser benevolente para com o seu
inimigo ou desejar sua prosperidade.135
Edwards não está dizendo que a mulher casta é fisicamente incapaz de
prostituição, ou que o homem lascivo é fisicamente incapaz de refrear-se, ou
que um homem violento não possa frear a sua mão para não bater, ou que um
beberrão seja incapaz de abster-se de uma bebida.136 Se assim o fosse, eles
seriam naturalmente incapazes. Entretanto, Edwards está preparando o seu
argumento para dizer que as pessoas que agem pecaminosamente pela força de
seus impulsos (inabilidade moral), não o fazem por causa de alguma impossi-
bilidade natural de fazer o bem. Paul Ramsey diz que essa distinção é útil para
ensinar aos contemporâneos a diferença entre “determinismo” e “compulsão”.137
Na quinta e última seção da primeira parte, Edwards escreve sobre o que é
liberdade e agência moral. Ele afirma que liberdade não é atributo da vontade,
mas do agente. Não é a vontade que tem o poder de escolha, mas é o homem
que tem o poder de volição.138 Muller está correto em dizer que Edwards ig-
nora a distinção entre voluntas e arbitrium, mas o seu objetivo é construir o
argumento para falar da responsabilidade que nós temos como agente morais.
Ele sabe que a liberdade humana é livre de coação e de restrição,139
equivalentes às duas necessidades incompatíveis com a liberdade humana
em Turretini. Mas esse não é o sentido de liberdade defendido por “armi-
nianos” e “pelagianos”. Estes grupos falam que a liberdade consiste em
três coisas: a) um “poder autodeterminante” pelo qual a vontade é soberana
sobre si mesma; b) uma indiferença prévia ao ato da volição num estado de
equilíbrio; c) contingência como oposta a todo tipo de necessidade.140 Porém,
como Edwards rejeita esses componentes arminianos da liberdade humana,
ele prepara o conceito de sermos seres morais para, em partes subsequentes
do livro, argumentar porque nossas ações são dignas de louvor ou de culpa, de
recompensa ou de punição.
A preocupação de Edwards em gastar toda a primeira parte do tratado
com definições comprova a sua herança escolástica, ainda que ele se dê a
liberdade de fazer uso das tecnicalidades apenas quando necessário, pois seu
desejo é argumentar ao clérigo comum acerca dos conceitos necessários para
entender a liberdade humana.
135 WJE 1:160. George Marsden explica que até quem nega que a vontade é controlada pelo motivo
mais forte tem que concordar que às vezes um motivo pode ser tão forte que uma pessoa não consegue
superá-lo. Marsden entendeu que Edwards está usando exemplos prováveis de ação em conformidade
com a natureza para ilustrar necessidade moral. MARSDEN, Jonathan Edwards, p. 442.
136 WJE 1:162.
137 RAMSEY, Editor’s Introduction, WJE 1:37.
138 WJE 1:163.
139 WJE 1:164.
140 WJE 1:164-165.
91
4.2 Resposta aos críticos

Toda a segunda parte do tratado de Edwards é devotada a demonstrar a
inconsistência do modelo arminiano. Primeiramente, ele mostra que se a vonta-
de está indiferente, em equilíbrio, então tem que haver uma escolha da vontade
em escolher algo. Isto é, a vontade precisa estar em movimento para escolher
(ela precisa escolher escolher). A vontade determina a vontade. Sendo assim,
uma escolha determina outra escolha, refutando o argumento arminiano de
livre escolha. Mas se o arminiano respondesse que até esse primeiro ato rumo
a uma escolha é livre, teríamos uma regressão infinita de livres escolhas – o
que tiraria a primeira volição, que seria algo contrário ao sentido arminiano de
liberdade, no qual a vontade tem poder autodeterminante – ou chegaríamos a
um primeiro ato da vontade que determinou os atos consequentes, tirando toda
e qualquer liberdade dos mesmos.141
Outra inconsistência apontada por Edwards contra o aspecto de indife-
rença é que não pode haver um ato da vontade sem que haja uma causa.142
Nesse ponto Edwards atacou tanto Isaac Watts143 como Thomas Chubb.144
A vontade não pode ser indiferente já que, por natureza, inclui preferência ou
inclinação – vontade indiferente não faz escolha. Se uma vontade está perfei-
tamente em equilíbrio, sem pender para uma escolha A ou B, então ela não se
move. Falar de uma vontade indiferente é tão contraditório quanto dizer que
a mente escolhe sem escolher. Edwards, como já demonstrou anteriormente,
reforça como é importante entender que a vontade sempre segue o motivo
mais forte. Os seres humanos são livres porque fazem o que lhes agrada, no
sentido popular de liberdade.145 Veja como Edwards ilustra isso com a ideia
de inércia e movimento:
A moção pode ser o próximo momento depois do repouso; mas não pode coe-
xistir com o mesmo, em qualquer parte, mesmo que seja a menor delas. Então
a escolha pode acontecer imediatamente após um estado de indiferença, mas
não pode coexistir com ele; até o próprio início dele não está num estado de
indiferença.146
141 WJE 1:172-173, 193-194. Guelzo explica dizendo que se a volição se apropria do motivo para
impulsionar a volição então surgem ainda mais contradições, pois a vontade não pode ser o agente e
o paciente ao mesmo tempo. Se há, porém, duas volições diferentes, então a primeira precisa ter um
motivo. GUELZO, Edwards on the Will, p. 58.
142 WJE 1:180-185.
143 WJE 1:186-202.
144 WJE 1:225-238.
145 WJE 1:164.
146 WJE 1:207.
92
Ao contrário do que Muller argumentou, Edwards aceita a “indiferença”

no primeiro momento (in actu primo), no estágio em que a vontade está em
repouso, mas a escolha não pode coexistir com a indiferença.
As implicações éticas de toda essa argumentação são muito importantes
para Jonathan Edwards. Sua perspectiva de liberdade não é inconsistente com
a responsabilidade moral. Pelo contrário, falar de uma vontade indiferente é
que não estimula bons hábitos. Como resumem McClymmond e McDermott:
“Pois se a verdadeira virtude não provém de motivos e hábitos anteriores, qual
é a utilidade de desenvolver hábitos?”147
Daniel Whitby defendia que uma liberdade de todo tipo de necessidade é
requisito para que alguém seja digno de culpa ou louvor.148 No entanto, o próprio
Whitby admite que Deus não tem essa liberdade, já que ele é necessariamente
santo. Edwards usa as palavras de Whitby para dizer que a virtude em Deus se
torna um termo “vazio”; ele não é digno de louvor, pois é necessariamente santo
e bom. Os arminianos, porém, não querem admitir tal implicação.149 Edwards
prossegue mostrando que atos virtuosos provém de corações inclinados e de-
terminados à prática da virtude. Do contrário, não louvaríamos a humildade, a
misericórdia, a gratidão, nem condenaríamos a ingratidão, ser profano ou odiar
a Deus, pois todas essas coisas são disposições e inclinações do coração.150
A responsabilidade moral está calcada na voluntariedade das escolhas.
Assim como Deus governa coisas inanimadas por intermédio de leis naturais,
assim também Deus governa pessoas pela necessidade moral. No entanto, os
homens são responsáveis porque suas escolhas são eminentemente suas, não
determinadas senão por suas próprias naturezas e inclinações morais.151
Edwards ainda teve que defender o calvinismo do fatalismo semelhante
ao de Hobbes e de supostamente fazer Deus o autor do mal. Em Leviatã (1651),
Thomas Hobbes havia proposto um conceito materialista de causalidade em
termos teológicos, isto é, tudo acontece como resultado das leis de Deus – não
muito diferente do mecanicismo. Sendo assim, Daniel Whitby associava
Hobbes com os calvinistas.152 Edwards respondeu a acusações de que os homens
são meras máquinas e de defender uma doutrina semelhante ao estoicismo
147 MCCLYMOND e MCDERMOTT, The Theology of Jonathan Edwards, p. 346.

148 Whitby escreve: “Se todas as ações humanas são necessárias, virtude e vício devem ser nomes
vazios; nós nos tornamos capazes de nada que seja digno de culpa, ou que mereça louvor; pois quem
poderia culpar uma pessoa por fazer o que ela não podia ter evitado, ou julgar que merece louvor
somente por ter feito o que não poderia evitar?” Apud WJE 1:277. A parte 3 é a resposta a essa pergunta.
149 WJE 1:277-280.
150 WJE 1:321, 325.
152 GUELZO, Edwards on the Will, p. 12-13.
93
de Hobbes.153 Ainda assim, ele faz uma colocação típica de quem enxerga a
filosofia cética pela ótica da graça comum. Edwards afirma que nunca lera
Hobbes – isto é para escrever A Liberdade da Vontade, pois o nome de Hobbes
aparece nas Miscelâneas154 –, e que, mesmo assim, não se deve rejeitar a ver-
dade porque foi proferida por um homem mau.155
Quanto à acusação de tornar Deus o autor do mal, Edwards insistia que
o fato de Deus decretar um ato como pecaminoso não é o mesmo que decretar
que um ato seja pecaminoso. Deus decreta o ato pecaminoso pelo bem que
ele causará, enquanto que o homem o realiza pelo mal que ele intenta fazer.
Por exemplo, Deus decretou a crucificação de Cristo, mas até os arminianos
reconhecem os fins gloriosos desse ato mau.156
Em toda essa exposição resumida do pensamento de Edwards, é possível
constatar continuidade teológica com a tradição reformada anterior. Isso não
significa que Edwards está em perfeito acordo com a tradição anterior. Quando
ele tenta explicar o primeiro pecado de Adão, ele fala que esse pecado decorre
de uma “imperfeição que pertence propriamente a uma criatura”, para que Deus
não seja culpado de ser a causa positiva do mesmo.157 Sua lógica está em total
desacordo com a tradição reformada nesse quesito. Além de desacordo, ela de
fato não explica como o primeiro pecado surgiu, como Samuel Storms bem
destacou.158 No entanto, diferenças que tais não devem ser determinantes para
retirá-lo da tradição reformada. Até que ponto suas mudanças produziram um
desvio de rota na tradição que o seguiu (v.g., Teologia da Nova Inglaterra) é
tema de outro estudo que não pode ser contemplado neste artigo.
CONCLUSÃO: UTILIDADE DE EDWARDS PARA O DEBATE

ATUAL
Com o intuito de suscitar algumas aplicações desse complexo debate
para o cenário eclesiástico atual, esta seção conclui o artigo. Certamente seria
possível enumerar vários pontos teológicos enriquecedores trabalhados tanto
por Edwards quanto pela tradição reformada anterior a ele. No entanto, apenas
quatro lições serão mencionadas em caráter introdutório.
Em primeiro lugar, é importante destacar que na tradição reformada o
homem sempre age livremente. Esse é um ponto que o próprio especialista Allen
Guelzo não consegue compreender. Ele acredita que a experiência demonstra
153 WJE 1:365-374.

155 WJE 1:374.
156 WJE 1:397-412; GUELZO, Edwards on the Will, p. 82.
157 WJE 1:413.
158 STORMS, A vontade: acorrentada, mas ainda livre (o livre-arbítrio), p. 181-187.
94
a dificuldade em aplicar a distinção de Edwards entre necessidade natural e

moral (e.g., o soldado que recebe a ordem de se entregar, com uma arma na
cabeça; ele é livre quando se entrega?).159 A dificuldade de Guelzo é porque ele
não considera a independência que a nossa vontade tem de qualquer coerção
externa. Veja como R. C. Sproul trata do mesmo assunto:
Ser roubado sob a mira de um revólver é experimentar uma forma de coerção

externa. A coerção reduz para duas as opções da pessoa. Todas as coisas sendo
idênticas, a pessoa não tem o desejo de doar o conteúdo de sua carteira para
o ladrão. Mas com apenas duas opções, a pessoa responderá de acordo com o
seu motivo mais forte no momento. Ela pode concluir que se recusar entregar a
carteira, o ladrão irá matá-la e roubá-la. A maioria das pessoas irá optar por en-
tregar o dinheiro porque deseja mais viver do que manter sua carteira. No entanto,
é possível que uma pessoa tenha uma aversão tal por assalto a mão armada que
prefira morrer a entregar “de bom grado” a sua carteira.160
Sproul está destacando que mesmo uma situação extrema não tira a nos-
sa escolha. Essa é a razão pela qual muitos cristãos perseguidos ao longo da
história sempre se viam protegidos em sua fé. Afinal, nenhum carrasco pode
necessariamente levá-lo a negar o que você crê.
Guelzo, porém, não entende assim. Ele é tão influenciado por catego-
rias modernas de personalidade, que julga que a descrição de Edwards sobre
a natureza humana é ingênua. Ele menciona psicanalistas que chamam de
“comportamento compulsivo” quando é inevitável que alguém faça algo.161
Mas será que o comportamento não é passível de mudança? E se não há mu-
dança de comportamento a não ser por medicação, isso não seria determinista?
Com todas as críticas que o calvinismo recebe quanto ao determinismo, não
se pode negar que ele não só assegura a liberdade de escolha no homem como
também oferece esperança de mudança comportamental naquele em quem
santos hábitos são desenvolvidos pelo Espírito.
A segunda lição a ser destacada é que a antropologia de Jonathan Edwards
prepara o terreno para aquilo que os reformados atuais dizem sobre inevita-
velmente seguirmos o nosso coração. “Seguir o coração” não significa um
emocionalismo que vai atrás de seus sonhos. A lição está em dizer que nunca
há neutralidade em qualquer uma de nossas escolhas. Elas sempre seguem
o ditame do nosso ser mais interior, comumente chamado “coração”. Em
outras palavras, nós somos o que amamos.162 Esse é o sentido em que Edwards

160 SPROUL, Sola Gratia, p. 174-175.
162 Cf. SMITH, James K. A. You Are What You Love: The Spiritual Power of Habit. Grand Rapids,
MI: Brazos Press, 2016.
95
defendia que necessidade e liberdade não são incompatíveis. Se por um lado nós
sempre escolhemos segundo nossas inclinações mais fortes (necessidade),
nós sempre escolhemos exatamente o que queremos (liberdade).
Uma terceira lição está em reconhecer que a responsabilidade do homem
está associada à voluntariedade de suas escolhas, não à sua habilidade moral.
Edwards discorreu sobre pessoas que tinham inabilidade moral (cativos do
pecado), ainda que tivessem habilidade de escolher o que quisessem. Não
havia necessidade natural para se escolher o pecado (pois suas escolhas eram
livres), ainda que houvesse necessidade moral que conduzisse ao pecado. Essa
distinção ajuda na compreensão das categorias bíblicas de cativeiro do pecado
e juízo divino.
A quarta e última lição está em reconhecer que Edwards não é o único
de quem se pode aprender nessa história do debate sobre a liberdade humana.
A complexidade das distinções escolásticas entre os reformados do século 17
demonstra que há espaço para a teologia reformada moderna se desenvolver
a partir de distinções outrora esquecidas, inclusive por Edwards. É fato que
Edwards vivia um período de transição teológica. Mudanças de linguagem,
contudo, podem trazer pontos positivos e negativos. Positivos quando se
adaptam a um novo contexto que comunica ao público alvo; negativos quando
abandonam a precisão teológica a que chegaram os pensadores após séculos de
investigação. Como a tradição reformada é ampla e se apresenta de múltiplas
formas, vale ressaltar que a apropriação do que cada período tem de melhor
ajuda o pesquisador a se tornar versado em diferentes argumentos.
ABSTRACT
Jonathan Edwards’ treatise on free will has been the subject of recent debate
on whether its content is reformed or not. After evaluating the opinions in this
debate, the article summarizes the main emphases of the Reformed tradition
previous to Edwards, as well as the context in which Edwards wrote his treatise,
in order to gather sufficient information to analyze Edwards’ work and advance
an opinion about the tenor of his anthropology. In conclusion, the author raises
some of Edwards’ arguments that can be useful in current debates.
KEYWORDS
Reformed theology; Free will; Jonathan Edwards; Anthropology; Com-
patibilism; Determinism, Arminianism.
96
Os Perigos do Movimento de Crescimento

da Igreja (MCI) para a Revitalização de Igrejas
Jedeías de Almeida Duarte*
RESUMO
Este artigo busca analisar o crescimento da igreja observando inicialmente
os perigos de assumir uma postura pragmática quanto a princípios e estratégias,
especialmente nos processos de revitalização de igrejas. Faz uma análise de
alguns autores do Movimento de Crescimento da Igreja, movimento esse que
tem ressurgido nos últimos anos buscando mesclar princípios das ciências so-
ciais com princípios bíblico-teológicos a favor de um crescimento numérico.
Por fim estabelece um ponto de partida para o diagnóstico da revitalização de
igrejas, evitando extremos que são perigosos em qualquer dimensão missionária
e em qualquer época da história da igreja.
PALAVRAS-CHAVE
Eclesiologia; Movimento de Crescimento da Igreja; Revitalização de
igrejas; Estratégias missionárias; Igrejas saudáveis.
INTRODUÇÃO
As propostas atualmente disponíveis na literatura acadêmica sobre cres-
cimento da igreja, especificamente sobre revitalização de igrejas, caminham
* O autor é bacharel em Teologia pelo Seminário Presbiteriano do Norte (Recife, 1987); em Direito
pela Faculdade de Direito do Vale do Rio Doce (Governador Valadares, 2006); mestre em Missiologia
(Teologia Pastoral) pelo Centro Evangélico de Missões (Viçosa, 2007); em Teologia Sistemática pela
Pontifícia Universidade Católica (São Paulo, 2016); doutor em Ministério pelo Seminário Teológico
Reformado – RTS/CPAJ (Jackson, EUA, 2009). É professor adjunto de teologia pastoral e coordenador
do Programa de Pós-Graduação em Revitalização e Multiplicação de Igrejas (RMI) no CPAJ. É o secre-
tário executivo do Plano Missionário Cooperativo (PMC-IPB) e pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana
de Canoas (RS).
97
JEDEÍAS DE ALMEIDA DUARTE, OS PERIGOS DO MOVIMENTO DE CRESCIMENTO DA IGREJA (MCI)
em pelo menos três direções. A primeira busca resgatar princípios bíblicos que
normatizam a vida saudável de uma igreja local, organização missionária ou
denominação. Esses princípios possuem pressupostos e princípios teológicos
que buscam amparo nas Sagradas Escrituras e, assim, é possível encontrar
autores que vão desde o catolicismo romano até ramos bem específicos do
protestantismo. A ênfase assegurada nessa vertente é a saúde teológica de
uma igreja. Assim, ao se estudar sobre a revitalização de uma igreja, busca-se
analisá-la e aprová-la de acordo com os pressupostos ou princípios que podem
considerar uma igreja saudável sob o ponto de vista de uma vertente teológica.
Nesse sentido, duas perguntas podem brotar para o leitor: É possível estabe-
lecer uma única vertente para diagnosticar a saúde de uma igreja? Uma igreja
conforme uma perspectiva teológica terá necessariamente um crescimento
numérico seguro e por algumas gerações?
A segunda direção acolhe os princípios bíblicos; contudo, busca conectá-
-los com a prática diária e, assim, espera-se necessariamente um crescimento
numérico por algumas gerações. Em outras palavras, a saúde de uma igreja
local, organização missionária ou denominação deveria traduzir-se em cres-
cimento numérico. Princípios bíblicos somados a estratégia bíblica produzem
crescimento numérico. Também é possível levantar perguntas para esse grupo:
Por que algumas igrejas aplicam os princípios bíblicos e as estratégias derivadas
desses princípios e não crescem numericamente? Por que alguns grupos crescem
sem que haja uma ação proativa em prol do crescimento? A terceira direção
aponta esse crescimento espontâneo independente de proatividade segundo
alguns princípios ou estratégias. Assim, sem um rol especifico de princípios
aplicados ou estratégias utilizadas, algumas igrejas crescem por gerações e
sobrevivem aos dilúvios culturais, de modo totalmente independente da ação
planejada do homem.
Neste artigo, busca-se construir uma trajetória do crescimento da igreja
nos dias atuais observando preliminarmente as conexões dos movimentos
globais, nacionais e locais de plantio de igrejas, focando especificamente no
recente Movimento de Revitalização de Igrejas e nos perigos que experimentam
seus articuladores em face do Movimento de Crescimento da Igreja (MCI).
Esse movimento surgiu na segunda metade do século passado, ainda possui
expoentes em vários lugares do mundo e pode atrair muitos ao pragmatismo
de revitalizar buscando crescimento ou revitalizar buscando modelos ou, numa
reação contrária, desconsiderar toda a vida numa igreja que não seja saudável
à luz de alguns princípios ou fundamentos teológicos de um ou de outro ramo
do cristianismo.
A partir de uma análise histórica do MCI, mesmo sem desprezar algumas
críticas de autores reformados, buscar-se-á apontar que o movimento missio-
nário ainda possui raízes profundas do MCI, especialmente na formulação de
conceitos e estratégias e, em especial, na análise dos resultados do trabalho
98
missionário numa determinada região, povo ou ação conjunta de redes de par-

ceria missionária (networks). Espera-se, ao final, apontar uma posição coerente
para responder aos questionamentos sobre revitalização de igrejas, servindo
assim de termostato para aqueles que militam em projetos de revitalização.
1. ALGUNS FUNDAMENTOS ANTERIORES AO MOVIMENTO

DE CRESCIMENTO DA IGREJA
Considera-se relevante o percurso de alguns autores e de suas respectivas
propostas sobre a caminhada missionária da igreja. Nesse sentido, verifica-se
que David Bosch,1 em suas observações sobre crescimento da igreja, registra-
das em sua obra principal, traz algumas inovações e certo pioneirismo, como
se pretende mostrar na primeira parte deste artigo. Não é possível ignorar as
conexões feitas com as análises dos resultados do trabalho missionário, a partir
das observações de Bosch sobre o MCI.
Para Bosch, o estudo do crescimento da igreja está associado ao estudo
da teologia de missões. Assim, ele discorre a partir de Calvino, que realizou a
missão através da sistematização da teologia. Tanto pela forma clara com que
discorreram sobre a responsabilidade do crente no mundo quanto pela visão de
que o evangelho produzia e envolvia transformações sociais e governamentais,
Bosch caracteriza a teologia dos reformadores Calvino, Lutero e Bucer como
uma teologia missionária.2
Bosch analisa outro momento de eclosão missionária na história da igre-
ja, o período morávio no qual o conde Zinzendorf (1700-1760) fez oposição
à ideia de conversões em grupos e ressaltou as decisões individuais.3 Para
Bosch, Zinzendorf não se interessava pela formação ou plantio de “igrejas” nas
áreas de missão, pois entendia que a missão não era uma atividade da igreja,
mas do próprio Cristo, mediante o Espírito.4 Bosch ainda destaca: “[Entre os
morávios] não era a igreja (ecclesia) a portadora da missão, mas a pequena
e reavivada comunidade dentro da igreja, a ecclesiola in ecclesia”.5 Assim, a
ausência de uma visão da igreja local não impediu que os morávios agissem
na tentativa de estabelecer uma característica e provavelmente uma fraqueza
do movimento pietista alemão. Esta, segundo Bosch, foi uma debilidade do
pietismo em sua vertente missionária.
1 David Jacobus Bosch (1929-1992). Sua principal obra foi Transforming Mission: Paradigm
Shifts in the Theology of Mission (1991), publicada no Brasil pela Editora Sinodal, de São Leopoldo,
sob o título Missão Transformadora (2002).
2 Ibid., p. 301. Bosch afirma que os reformadores não conseguiam imaginar uma expansão mis-
sionária em países onde não houvesse um governo protestante.
3 Ibid., p. 309.
4 Ibid., p. 310.
5 Ibid.
99
Ainda para Bosch, muitos pietistas, no intuito de servir de forma volun-

tária e sem a forma de igrejas locais, envolveram-se em missões domésticas,
prestando assistência aos pobres e carentes, e criando escolas, orfanatos, hos-
pitais, lares para viúvas e outras instituições.6 Isto aconteceu na Europa e na
Índia, e certamente aonde chegaram os morávios.7
Para Bosch, a ortodoxia protestante negou a validade teológica do mo-
vimento pietista. Contudo, não deixou de afirmar que esse movimento trouxe
inúmeras contribuições para a ideia protestante de missões. Dentre outras
contribuições, levar o evangelho não apenas às colônias europeias, definir o
trabalho missionário como uma tarefa comum aos cristãos, abrir caminho para
o ecumenismo de missão e difundir entre cristãos o conceito de dedicação
integral ao trabalho missionário.8 Observando a história missionária, Bosch es-
tabeleceu o conceito da igreja-em-missão como a igreja local em qualquer parte
do mundo.9 Esta função, segundo ele, concedia a cada igreja uma autonomia
missionária em relação às demais igrejas. Contudo, esse conceito foi ignorado
na maior parte da história da igreja. Quanto à Igreja Católica Romana, para
Bosch a missão ficou centralizada nos papas e nas tentativas dos pontífices de
espalhar a fé no mundo conquistado pelas nações católicas.
Uma contribuição que conecta o pensamento de Bosch com a prática mis-
sionária da igreja desde a primeira metade do século 20 até aos dias atuais, e
domina assim muitas iniciativas missionárias, foi o resgate da fórmula protestante
do “Three-Self” ou “Três-Autos” (autogoverno, autossustento e autopropagação).
Bosch retoma de forma sistemática um tema missiológico desenvolvido anterior-
mente por Roland Allen (1868–1947).10 Este sistematizou a prática missionária
para a fundação de igrejas. Ao seu ver, tal procedimento era derivado do modelo
proposto pelo apóstolo Paulo. Em sua visão, com este modelo cada igreja local
recebia autonomia através de uma liderança local, sem que houvesse uma de-
pendência missionária do apóstolo. Allen influenciaria o maior movimento de
missões urbanas do século 20, o Movimento de Crescimento da Igreja, e ainda
hoje sua fórmula está presente nas mais diversas ramificações do cristianismo.11
6 Ibid., p. 311.
7 Ibid.
8 Ibid., p. 312.
9 Ibid., p. 454.
10 Ibid. Cf. ALLEN, Roland. Missionary Methods: St. Paul’s or Ours: A Study of the Church in
the Four Provinces. Classic Reprint. Londres: Forgotten Books Publisher, 2015.
11 Ao se observar os critérios constitucionais para organização de uma igreja local na Igreja Pres-
biteriana do Brasil, percebe-se uma certa influência de Allen: “Art.5 – Uma comunidade de cristãos
poderá ser organizada em Igreja, somente quando oferecer garantias de estabilidade, não só quanto ao
número de crentes professos, mas também quanto aos recursos pecuniários indispensáveis à manutenção
regular de seus encargos, inclusive as causas gerais e disponha de pessoas aptas para os cargos eletivos”.
Manual Presbiteriano, Constituição da Igreja Presbiteriana do Brasil. São Paulo: Cultura Cristã, 1999.
100
Antes que o MCI fosse sistematizado, e para que se encontrem os funda-

mentos de alguns dos seus postulados, pode-se estudar o crescimento da igreja
no século 20 através de documentos da Conferência Missionária Mundial.12
Também é importante observar que essa preocupação quanto ao avanço do
cristianismo aconteceu igualmente na Igreja Romana, sendo objeto de estudos
e discussões no Concílio Vaticano II (1962-1965). À luz de alguns documentos
daquele Concílio, parece que houve uma tentativa de reforma missiológica,
utilizando alguns conceitos que haviam sido resgatados pela Reforma Protes-
tante do século 16. O Concílio Vaticano II direcionou a caminhada da Igreja
Romana nos últimos anos do milênio, incluindo seu próprio crescimento.13
As “motivações para o crescimento” das igrejas protestantes e o “fazer
missões” da Igreja Católica Romana possuem diferentes matizes teológicos. É
importante observar que ao longo dos séculos a Igreja Romana perdeu alguns
aspectos da essência e do conteúdo do evangelho, substituindo-o pelas tradições,
dogmas e hierarquias conciliares. Este distanciamento levou o movimento mis-
sionário católico a se contextualizar de forma acrítica,14 tornando-se sincrético
em relação aos povos “evangelizados”. Contudo, parece que os documentos
do Concílio Vaticano II apontam para uma reforma missiológica que somente
numa linha de tempo longa e paciente poderá ser observada.
12 Edimburgo, 1910 – a busca da unidade da igreja nos campos missionários. Essa conferência
aconteceu ainda sob os efeitos do século 19 e do movimento missionário protestante, observando que
também recebeu a influência do liberalismo teológico. A busca do ecumenismo gerou em 1948 o Conse-
lho Mundial de Igrejas, fruto dos movimentos Vida e Obra (1925) e Fé e Ordem (1927). Outros eventos
foram Panamá, 1916; Berlim, 1966; Lausanne, 1974 e Manila, 1989.
13 Em 26 de outubro de 2002, o papa João Paulo II se expressou sobre o crescimento da Igreja
Romana através do trabalho dos leigos, utilizando documentos do Concílio Vaticano II, nos seguintes
termos: “Por sua vez, o papel fundamental que os leigos desempenham na missão da Igreja foi posto,
como sabemos, em evidência no Concílio Vaticano II e em numerosos documentos pós-conciliares. Eles,
lê-se na Lumen gentium, ‘são chamados como membros vivos a contribuir com todas as suas forças (...)
para o crescimento da Igreja’ (n. 31), à sua expansão entre os homens e os povos. Ainda mais explícito
e categórico é o Decreto sobre o apostolado dos leigos, que reafirma ‘a parte ativa que os leigos têm na
vida e na missão da Igreja’ (AA, 10). Por isso, a sua atividade apostólica não é facultativa, mas um de-
ver estrito que cabe a cada fiel, pelo simples fato de estar batizado. Todos ‘tenham uma consciência viva
das suas responsabilidades para com o mundo, fomentem em si um espírito verdadeiramente católico,
e ponham as suas forças ao serviço da obra da evangelização’ (Ad gentes, 41). A missão é única, mas
o modo de realizá-la é diferente, conforme os dons distribuídos pelo Espírito aos vários membros da
Igreja. A ação dos leigos é indispensável para que a Igreja possa ser considerada realmente constituída,
viva e operante em todos os seus setores, tornando-se plenamente sinal da presença de Cristo entre os
homens. Mas isto supõe um laicato amadurecido, em comunhão plena com a hierarquia e comprometido
a plasmar o Evangelho nas distintas situações em que se encontre”. Disponível em: http://www.vatican.
va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2002/october/documents/hf_jp-ii_spe_20021026_brazil-nordeste-
-i-iv_po.html. Acesso em: 22 set. 2016.
14 Expressão utilizada por Paul Hiebert para referir-se à contextualização sem os devidos filtros da
Escritura sobre a cultura. O evangelho se amolda à cultura e caminha dentro do seu contexto de forma
sincrética.
101
2. O MOVIMENTO DE CRESCIMENTO DA IGREJA (MCI)

E SUA INFLUÊNCIA SOBRE A MISSIOLOGIA PROTESTANTE
NOS ÚLTIMOS 90 ANOS
O momento inaugural do MCI, mesmo que não seja possível estudá-lo
sem considerar escritos posteriores, foi a publicação do livro The Spontaneous
Expansion of the Church and the Causes Which Hinder It (1927), de Roland
Allen (“A expansão espontânea da igreja e as causas que a impedem”). Esse
autor e Waskon Pickett (1890-1981) influenciaram o missiólogo Donald
McGavran, que por sua vez trouxe reflexões, metodologias e uma nova filosofia
de análise do crescimento da igreja que ficaram conhecidas como MCI. A So-
ciedade Americana para o Crescimento da Igreja15 assim definiu o movimento:
Crescimento da igreja é a disciplina que investiga a natureza, expansão, plan-

tação, multiplicação, função e saúde das igrejas cristãs na medida em que se
relacionam com a efetiva implementação do encargo divino de “fazer discípulos
de todos os povos” (Mt 28.18-20).16
Por sua vez, os pesquisadores do crescimento da igreja se esforçaram

por integrar os princípios teológicos da Escritura sobre a expansão da igreja
com as melhores perspectivas das ciências sociais e comportamentais con-
temporâneas, empregando como quadro de referência inicial o trabalho de
base feito por Donald McGavran. Dentro dessa perspectiva, o crescimento da
igreja na literatura expressa duas realidades distintas. A primeira numa relação
com o MCI e a segunda como uma reação ao MCI. Donald McGavran foi o
iniciador desse movimento e não se pode negar que, ao escrever e publicar
The Bridges of God (“As pontes de Deus”), trouxe uma reflexão importante
para a igreja, especialmente para as conexões da missiologia com a tarefa da
igreja no cumprimento da Grande Comissão (Mt 28.18-20).17 Nesse momento
novo inaugurado com as pesquisas, escritos e polêmicas de McGavran, o MCI
surgiu adotando um evangelismo pragmático e um movimento de massas. No
início dos anos 90, Thom Rainer levantou críticas ao MCI, observando que
15 Fundada pelos missiólogos Donald McGavran e C. Peter Wagner em 1986. Posteriormente re-
cebeu a adesão de George Hunter. Hoje denominada Great Commision Research Network (GCRNet), é
uma associação de líderes eclesiásticos que se dedica a analisar estudos de caso, ouvir líderes destacados
e ser uma rede de profissionais comprometidos em ajudar as igrejas locais a expandir o reino. Disponível
em: http://www.ascg.org/about_us. Acesso em: 23 set. 2009.
16 RAINER, Thom S. The Book of Church Growth. Nashville, TN: Broadman & Publishers, 1993,
p. 20.
17 Existem alguns fatos que não podemos deixar de ponderar: a reação da igreja nos Estados Uni-
dos e na Europa após a 2ª Guerra mundial, a influência do Concílio Vaticano II nas ações missionárias
protestantes, a reação missionária reformada diante das “aberturas” do ecumenismo nas décadas de 60
e 70, e ainda as faces da igreja no surgimento da pós-modernidade e na diluição da sociedade moderna.
102
em seus princípios dominavam o pragmatismo numérico e as sistematizações

teológicas com base em dados estatísticos. Para os seus defensores, quando
as condições eram corretas, não meramente subgrupos, porém grupos inteiros
tomariam uma decisão pelo evangelho em conjunto.18
Para Rainer, McGavran entendeu que a missão cristã é dupla: a conversão
dos perdidos e uma igreja centrada em estratégias para o discipulado.19 Entre
essas estratégias está a aferição da receptividade de um grupo ao evangelho.
Picket e McGavran enfatizaram que
[...] em um mundo de recursos limitados, os recursos de pessoas, dinheiro e

energia devem ser direcionados àqueles que tem maior probabilidade de ouvir
e obedecer o evangelho de Jesus Cristo. Não negligenciem os não receptivos,
disseram eles, mas utilizem a maior parte dos recursos para alcançar o maior
número daqueles que têm a probabilidade de receber a Cristo.20
Não se pode subtrair de McGavran a possibilidade de defesa ou pelo

menos de análise do seu pensamento à luz da teologia reformada. Ao caminhar
em direção ao MCI, tendo suas próprias motivações de questionamento do
liberalismo teológico crescente do início do século 20 quanto à inspiração das
Escrituras, estando movido pela necessidade de conhecer a cultura, a religião e
as ocupações das pessoas e somando a tudo isso a observação das igrejas que
estavam crescendo ou se multiplicando, McGavran caminhou para a formula-
ção e sistematização dos princípios do que viria a ser o MCI.21 Originalmente,
McGavran iniciou a análise do crescimento de igrejas através da observação
e investigação,22 não através de uma perspectiva que vai da Escritura para as
ciências sociais, mas das ciências sociais para a Escritura. Os resultados não
poderiam ser os mesmos, pois o DNA do movimento não era bíblico, e sim
antropológico.
Segundo Rainer, em The Bridges of God, sua principal obra, McGavran
levantou polêmicas em pelo menos três áreas: teologia, ética e missiologia.
Teologicamente, ele afirmou que “o evangelismo é mais que simplesmente
proclamar o evangelho; insistiu que a evangelização é incompleta enquanto a
pessoa não se torna um discípulo responsável de Cristo”.23
18 RAINER, The Book of Church Growth, p. 12-13.

19 Ibid., p. 11-12.
20 Ibid., p. 30.
21 Ver McGAVRAN, Donald A. Effective Evangelism: A Theological Mandate. Phillipsburg:
Presbyterian and Reformed, 1988.
22 TOWNS, Elmer. In: SHENK, Wilbert. Exploring Church Growth. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1983, p. 41.
23 RAINER, The Book of Church Growth, p. 35.
103
Eticamente, parece que McGavran não esperava que os resultados vies-

sem apenas de Deus, mas deveriam ser medidos pelos resultados numéricos.24
Missiologicamente, nesses resultados McGavran criticava o evangelismo
individual e as expectativas de conversões individuais, o que sempre ocorreu
na igreja ocidental. Ele levantou a hipótese de conversões de famílias, de fa-
mílias estendidas e depois de aldeias e tribos de forma coletiva, qualificando
esse movimento de conversão coletiva como um movimento popular.25
Com esses pressupostos e princípios, McGavran trouxe ao debate
missiológico, por três décadas, a controvérsia sobre um dos assuntos mais
polêmicos de toda a sua eclesiologia: a unidade homogênea. Essa expressão,
segundo Rainer, derivou da observação de McGavran sobre os evangelistas. Se-
gundo ele, os mais eficazes foram aqueles que tentaram conquistar as pessoas
de seu próprio povo, as pessoas de dentro de sua cultura, classe, família ou
tribo.26 McGavran deduziu que os homens gostam de se tornar cristãos sem a
necessidade de cruzar barreiras sociais, linguísticas ou de classes.
Para McGavran, havia a necessidade de elaboração do pensamento ecle-
siológico de forma técnica e científica, quando se falava a respeito do cres-
cimento da igreja. A justificativa para esse posicionamento era a utilização
de métodos científicos como os das ciências sociais em outras realidades do
Reino de Deus. Aspectos mais subjetivos como visão aguçada, senso comum
e bom julgamento estavam incluídos em sua metodologia. No crescimento da
igreja, ele justificava afirmando que os princípios necessários têm valor para
o grande esforço que é a evangelização mundial.27
Também em outro livro, Ten Steps for Church Growth (“Dez passos para
o crescimento da igreja”),28 McGavran escreveu que existem na igreja dois
tipos de pesquisadores do seu crescimento. Os primeiros são os acadêmicos e
os segundos os pastores e as demais pessoas que ocupam a liderança na igreja.
24 Ibid.
25 Ibid. As palavras originais de Rainer são: “The typical Western approach to evangelism was to
preach an individualistic gospel and to expect decisions for Christ one by one. McGavran observed that
the greatest number became Christians by making individual decisions collectively: families, extended
families, villages, tribes, and so on. This process of conversion was called a ‘people movement’”.
26 Ibid., p. 37.
27 MCGAVRAN, Donald A. Ten Steps for Church Growth. New York: Harper & Row, 1977. Esse
livro marcou a publicidade e popularidade do MCI.
28 Segundo Rainer, entre 1970 e 1981 o MCI foi influenciado por vários acontecimentos: 1) a ecu-
menicidade evangelical, exemplificada nos congressos mundiais de Berlim em 1966 e de Lausanne em
1974; 2) o relacionamento entre as superigrejas que surgiram e cresceram dentro do movimento durante a
década de 70; 3) a coincidência com a década do treinamento de leigos e de instituições paraeclesiásticas
como Evangelismo Explosivo, Associação Evangelística Billy Graham e Campus Crusade for Christ,
que eram receptivas a este movimento; 4) a ênfase de que todos os crentes deveriam ser equipados para
o serviço da igreja; 5) o impacto do movimento neopentecostal; 6) o movimento de Keswick. The Book
of Church Growth, p. 41-49.
104
Enquanto os primeiros gastam anos para conquistar títulos e graus acadêmicos,

os segundos são mais importantes, pois usam uma gama abundante de recursos.
Com os olhos do crescimento da igreja vemos as possibilidades, descobrimos os
métodos que produzem efeitos e descartamos aqueles que são ineficazes. Esta
é uma maneira de Deus abençoar a sua igreja com o seu Espírito, fazendo-a
avançar em muitas áreas.29
Para McGavran, o princípio para o crescimento da igreja era uma ver-
dade universal, que, quando corretamente interpretada e aplicada, contribuía
significativamente para o crescimento de igrejas e denominações. Ainda, o
crescimento é uma verdade de Deus para a igreja; ela vai espalhar o evangelho,
plantando igreja após igreja e edificando o corpo.30
Nesse sentido, McGavran ainda afirmou:
Descobrir os princípios de crescimento da igreja não é difícil. O que é neces-

sário? Observa-se onde a igreja está crescendo, onde Deus está abençoando
os esforços de seus servos com efetivo e real crescimento, onde o número de
membros está aumentando e novas congregações estão nascendo, e onde homens
e mulheres são apresentados a Jesus, entregam sua vida a ele e se tornam mem-
bros responsáveis de sua igreja.31
Essa perspectiva de crescimento, com avaliação a partir de resultados

numéricos, trouxe uma visão distorcida para o plantio, a existência e o desen-
volvimento de uma igreja numa cidade, povo ou nação. Os próprios relatórios
de missionários tornaram-se estatísticos e não teológicos: uma vez que os
números aparecem, considera-se o esforço missionário um sucesso, sendo o
inverso também uma realidade. Bosch avalia essa perspectiva de McGavran
destacando que o crescimento de uma igreja não pode ser reduzido à soma de
crentes batizados, mas à sua forma fidedigna de existir num período históri-
co.32 Essa deveria ser a abordagem principal do missionário e não os números
estatísticos ou o crescimento numérico abundante.
Bosch reagiu corretamente ao observar que o conceito de crescimento
da igreja ia além do crescimento numérico fundamentado por McGavran, pois
incluía o envolvimento integral dos crentes com o ambiente e com os conflitos
que nele estavam inseridos. Nesse sentido Bosch observou:
[...] a “realização” da missão ou da evangelização mede-se, muitas vezes ou

exclusivamente, em termos de atividades “religiosas” ou “transcendentes” ou de
conduta no nível microético, como a abstinência do tabaco ou de um linguajar
29 MCGAVRAN, Ten Steps for Church Growth, p. 10.

30 Ibid., p. 11.
31 Ibid., p. 15 e 16.
32 BOSCH, Missão Transformadora, p. 458.
105
blasfemo. Frequentemente, isso também significa um abandono do engajamento

nas questões sociais predominantes em uma determinada comunidade. Onde
isso acontece, uma explosão do número de conversos, pode, de fato, constituir
uma forma velada de escapismo e, assim, zombar das verdadeiras reivindicações
da fé cristã.33
Ao que parece, McGavran adotou um pragmatismo numérico. Nessa

mesma linha de raciocínio, Bosch comenta que McGavran buscava um evan-
gelismo que proclamasse o evangelho, convertesse pecadores e multiplicasse
a igreja.34 Um aspecto essencial é a crítica que Bosch faz ao conceito de uni-
dades homogêneas,35 ao afirmar que o modelo de manter a colheita no mesmo
peso da semeadura e o crescimento numérico ou quantitativo no mesmo peso
que os crescimentos qualitativos ou orgânicos deveriam constituir a priori-
dade número um da igreja. Parece-nos que o MCI não considerou a direção
soberana do Espírito Santo na condução do crescimento da igreja. Tal fato se
evidencia ainda mais quando se olha para o mundo com mais de três bilhões de
não convertidos e a disposição do MCI de fazer um investimento brando nas
áreas de maior resistência e de um grande investimento onde se concentravam
as populações “conversíveis”.
Por outro lado, na literatura atual alguns autores trabalham na defesa dos
princípios do MCI, buscando atualizá-los para uma nova realidade da igre-
ja. Esses autores influenciam alguns movimentos de plantio e revitalização
de igrejas. O primeiro deles é Gary McIntosh,36 que destaca a necessidade de
preservar os princípios essenciais do crescimento da igreja desenvolvidos por
McGavran, atualizando a sua necessidade e deixando para trás as disputas das
décadas de 80 e 90. Para ele, é preciso preservar o MCI:
1) Deus deseja que seus filhos perdidos sejam encontrados; o MCI vem
da natureza da vida que Deus concede;
2) A pesquisa responsável sobre as causas e as barreiras do crescimento
da igreja deve ser conduzida como método de crescimento;
3) Deve-se desenvolver planos específicos, com bases nas pesquisas
feitas, para conquistar estrategicamente pessoas para Cristo.37
33 Ibid., p. 458.
34 Ibid., p. 497.
35 Questionamento para futuras pesquisas acadêmicas: Qual a relação entre o princípio das unidades
homogêneas e o estabelecimento da Janela 10x40?
36 MCINTOSH, Gary L. (Org.). Evaluating the Church Growth Movement: Five Views. Grand
Rapids, MI: Zondervan, 2004.
37 Ibid., p. 15s.
106
Outro autor incluído entre os expoentes atuais do MCI é Elmer Towns,

que se coloca como um dos defensores do movimento. Para ele, o MCI deve
ser preservado em sua essência e em sua conexão necessária com as ciências
sociais. Toda definição de crescimento da igreja deve se associar com as ciências
sociais, especialmente para uma genuína e válida abordagem da evangelização.
Crescimento da igreja está associado a três aspectos separados. O primeiro tem
a ver com o crescimento numérico, o segundo com o plantio de novas igrejas e
com o rompimento de barreiras sociais e culturais, e o terceiro está associado
com a base da pesquisa científica, pois crescimento da igreja é uma disciplina
ou uma ciência. A pesquisa cientifica é um método que socorre os pesquisa-
dores do crescimento da igreja para que esses determinem os princípios e os
métodos de evangelismo.38
Observa-se em Towns a tentativa de produzir uma síntese entre princípios
teológicos e as ciências: “Onde as Escrituras silenciam, pesquisas científicas
podem determinar os princípios do crescimento da igreja. Todavia, estes
devem estar em harmonia com outros princípios explícitos previamente
estabelecidos”.39
As justificativas de Towns mostram que o seu conceito de teologia e
seus princípios teológicos se aproximam de uma hermenêutica subjetivista,40
como é o caso da maioria dos teóricos do MCI. Ao tentar acoplar as teorias e
descobertas das ciências sociais com os princípios teológicos da Escrituras, o
MCI produz uma teologia anômala como se fosse uma ciência social, ou seja,
uma ciência social justificada pela teologia. Percebe-se claramente a inversão
de se ter no centro os métodos e os diagnósticos, e não a própria teologia: “As
pesquisas e os princípios de crescimento da igreja não são um adendo aos
métodos e princípios teológicos, mas estão no coração da teologia e dos seus
métodos”.41
Com a mesma intensidade com que o MCI adquiriu adeptos em todo
o mundo, suas teologia e estratégia foram questionadas em várias partes e
de diversos modos. Dentre os expositores do MCI, Charles Peter Wagner
(1930-2016) foi o aluno de McGavran que mais expandiu suas fronteiras e
provavelmente aquele que levou os seus métodos às últimas consequências,
criando anomalias irremediáveis no MCI. Com Wagner, o MCI foi sistematiza-
do como ciência e doutrina, recebendo conceitos, natureza e extensão. Wagner
assim conceitua o MCI:
38
TOWNS, Elmer. Effective evangelism view. In: MCINTOSH, Evaluating the Church Growth
Movement, p. 38s.
39 Ibid., p. 47.
40 ANGLADA, Paulo. Introdução à hermenêutica reformada. Ananindeua, Pará: Knox Publicações,
2006, p. 25-106. Anglada classifica as escolas de hermenêutica em subjetivista, racionalista e reformada.
41 TOWNS, Effective evangelism view, p. 47.
107
O Movimento de Crescimento da Igreja inclui todos os recursos humanos, de

instituições e de publicações dedicadas a expor os conceitos e praticar os prin-
cípios de crescimento da igreja, começando com o trabalho pioneiro de Donald
McGavran em 1955.42
Em outra publicação, Wagner amplia o seu conceito, buscando uma cone-

xão com princípios bíblicos: “Crescimento da Igreja diz respeito a tudo que está
envolvido em levar homens e mulheres que não possuem um relacionamento
pessoal com Jesus Cristo à comunhão com ele e a uma participação responsável
como membros de uma igreja.43 Entretanto, ao comentar o conceito de Wagner,
Rainer estabelece claramente um vínculo do MCI com as ciências sociais:
Crescimento da Igreja é a disciplina que visa compreender, através de estudos

bíblicos, sociológicos, históricos e comportamentais, as razões pelas quais as
igrejas crescem ou diminuem. O crescimento genuíno da igreja acontece con-
forme discípulos da Grande Comissão são recebidos e evidenciados por uma
membresia responsável. Essa disciplina iniciou com o trabalho pioneiro de
Donald McGavran.44
O conceito de Wagner é supostamente bíblico. Contudo, existem indícios

em sua cosmovisão que apontam para outra fonte que não a Bíblia como única
regra de fé e prática. Tal suspeita vai se confirmando quando outros autores
são trazidos ao debate acadêmico-teológico.
Juan Carlos Miranda, baseado nos fundamentos do MCI, elabora o seu
próprio conceito:
É a ciência que estuda o plantio, multiplicação, função e saúde das igrejas cristãs,
especificamente no que se relaciona com a implementação da Grande Comissão
de “fazer discípulos de todas as nações” (Mt 28.19)... É simultaneamente uma
convicção teológica e uma ciência aplicada, que procura combinar os princí-
pios eternos da Palavra de Deus com os conhecimentos contemporâneos das
ciências sociais, tendo como ponto de referência o trabalho fundamental feito
pelo Dr. Donald McGavran e seus colegas do Seminário Teológico Fuller.45
O MCI se solidificou como movimento. Contudo, a distância de uma

abordagem com fundamentos bíblicos também se estabeleceu à medida que
Wagner utilizou-se da igreja como laboratório de suas teorias sobre crescimento:

43 WAGNER, C. Peter. Estratégias para o crescimento da igreja. São Paulo: Editora Sepal, 1991,
p. 124.
44 RAINER. The Book of Church Growth, p. 21.
45 MIRANDA, Juan Carlos. Manual de crescimento da igreja. São Paulo: Vida Nova, 1989, p. 14.
108
Claramente, o critério principal para determinar que estratégia escolher é se

ela alcança o alvo ou não. Essa é uma forma de dizer que o fim justifica os
meios. Em um sentido amplo, nenhum outro critério justifica escolher o meio
para atingir uma meta. Seria irresponsável investir tempo, energia e dinheiro
em meios que não alcancem seus fins... Quando afirmo que o fim justifica os
meios em planejamento estratégico, refiro-me a meios moralmente aceitáveis e
não a meios imorais. Acima de tudo, como tenho dito, a obra de Deus tem que
ser feita como Deus quer.46
Wagner admite que o MCI se tornou parte das ciências sociais e, dentro
delas, apenas mais uma teoria. Esse aspecto consolida o seu distanciamento
das Escrituras:
A teoria do crescimento da igreja apoia-se em uma abordagem fenomenológica

que sustenta suas conclusões teológicas um pouco mais em tentativas experimen-
tais, estando aberta para reavaliá-las quando necessário à luz do que foi aprendido
através da experiência. Ela está aberta para aceitar as possibilidades de que as
expressões teológicas podem variar de cultura para cultura e, ainda assim, serem
todas fiéis à Palavra de Deus... mostram-se dispostos a reexaminar as Escrituras
à luz da experiência e reavaliar sua teologia de acordo com a mesma.47
Parece que, consistentemente, o pensamento de Wagner caminha em

direção a um relativismo, fazendo da experiência a base para novas tentativas.
O seu distanciamento é claro quando firma uma sólida aliança com o misti-
cismo e com o paganismo. Mesmo diante de inúmeras críticas em diferentes
momentos históricos, Wagner introduziu em suas pesquisas uma nova variável,
a existência de sinais e prodígios, e por fim, transformou o seu pragmatismo
em misticismo: “Quanto mais cavo debaixo da superfície dos princípios de
crescimento de igreja, mais me convenço de que a verdadeira batalha é espiri-
tual e que nossa principal arma é a oração”.48 Pode-se concordar com Wagner
que a oração é fundamental a todo cristão, mas sua proposta vai além disso.
Ele caminhou em direção a uma perspectiva mística, identificando-se com o
movimento denominado “terceira onda”.49
Wagner aprofundou sua relação com o misticismo dentro do movimento
chamado batalha espiritual, segundo ele a base inicial para o crescimento da
46 WAGNER, Estratégias para o crescimento da igreja, p. 28 e 30.

47 Ibid., p. 41.
48 Ibid.
49 Uma divisão clássica do movimento pentecostal. Na primeira onda, no início do século 20,
envolveram-se os pentecostais históricos, tendo como referencial a experiência do batismo com o Espírito
Santo e o falar em línguas estranhas. A segunda onda foi a repetição da primeira dentro da Igreja Romana,
o que gerou o movimento carismático católico. A terceira onda é repetição do mesmo movimento entre
os protestantes históricos ou tradicionais, com evidências de sinais e prodígios.
109
igreja, e claramente tornou o seu pensamento como que uma heresia dentro
da realidade missionária da igreja cristã.
Satanás ataca indivíduos com o mundo, a carne e os demônios (forças demo-

níacas). Ele aponta seu arco e flecha principalmente em direção aos líderes,
principalmente líderes que estão plantando igrejas. Através da oração, podemos
neutralizar esses ataques e expandir o evangelho.50
Observando o pensamento de Wagner, é possível concluir que existe uma

conexão entre a soteriologia e a eclesiologia quando pensamos em termos do
crescimento da igreja. Se a soteriologia se aproximar do pelagianismo e suas
derivações, a tendência será uma eclesiologia pragmática e uma visão antropo-
lógica do crescimento. Se, todavia, a soteriologia se aproximar do agostinismo
e do calvinismo, a tendência será a de uma eclesiologia dependente de Deus
em termos dos resultados. Assim, necessariamente, as consequências quanto à
doutrina do crescimento da igreja passam pela base eclesiologia e soteriológica
sobre a qual se firmará a igreja local.
Os caminhos do MCI podem ainda ser vistos através de Miranda,51 que
estabelece seus postulados em quatro direções: 1) o pastor deve querer que a
igreja cresça e estar disposto a pagar o preço; 2) a congregação deve querer
que a igreja cresça e estar disposta a pagar o preço; 3) a congregação e o pastor
devem estar de acordo com a meta evangelística de “fazer discípulos”; 4) a
congregação não deve padecer de uma enfermidade fatal.
Miranda localiza na figura do pastor o maior obstáculo para o crescimento
da igreja, quando escreve:
O maior obstáculo para o crescimento é um pastor que pensa de modo negati-

vo, que é pessimista sobre as oportunidades de crescimento. Tal pastor ensina
que a tarefa básica da igreja é cuidar daquelas ovelhas que já estão no aprisco.
Certamente, com essa filosofia ele não terá de trabalhar muito e a obra será
relativamente fácil... Sempre que uma igreja cresce, o pastor deve exercitar a
sua iniciativa, a “faísca” do Espírito de Deus para exercer o ministério.52
Miranda ainda amplia a sua visão de pastorado e pastoreio em contraste

com o pastoreio no sentido bíblico-teológico, ao escrever:
Acredito que, como pastor, devo ser um bom “gerente” administrador, diz a
Bíblia. Assim, deverei tratar com os líderes de minha igreja para que eles se-
jam meus colaboradores e não obstáculos. Para que, em vez de serem muro, sejam
cooperadores para fazer o trabalho.53
50 WAGNER, Estratégias para o crescimento da Igreja, p. 47.

51 MIRANDA, Manual de crescimento da igreja, p. 56.
52 Ibid., p. 56.
53 Ibid., p. 60.
110
A figura do pastor, em Miranda, possui uma concentração de poder que

certamente corresponde ao ideário do MCI. Tal posicionamento não diverge
de Towns, que aborda o pastor como um dos alvos e finalidades do MCI:
Antes de o MCI introduzir seus princípios de trabalho, alcance e evangelismo,

os pastores jovens não tinham recursos adequados de artigos, livros e publica-
ções para suas pesquisas e para alcançarem sua Jerusalém com o evangelho...
os pastores jovens não tinham muitos modelos diferentes de ministério para
motivarem e guiarem de forma efetiva e responsável seus ministérios.54
Assim, à medida que se busca o crescimento numérico, tenta-se formar

uma nova geração de ministros com uma visão desassociada do genuíno en-
sino bíblico, produzindo gerações de igrejas com anomalias na soteriologia e
na eclesiologia.
Foi na idealização e até na sacralização de métodos que Wagner elaborou
formas para produzir o crescimento da igreja, trazendo à tona elementos já co-
nhecidos de outros saberes como a estatística e as operações de marketing. Na
mesma direção de Miranda e Towns quanto ao papel do ministro no crescimento
da igreja, ele expressou sua “fórmula” para ultrapassar a barreira dos 200 mem-
bros. Recomenda ao pastor “que decida o tamanho de sua igreja bem no início
do processo e bem cedo tome algumas precauções para deixar de estacionar”.55
Em seguida, passa a mencionar os passos (princípios) para não estacionar o cres-
cimento: escolha da equipe, criação de pequenos grupos, grupos de comunhão
e modelo de liderança através da função pastoral de provedor:
Um líder que ativamente estabelece objetivos para uma congregação, de acordo

com a vontade de Deus, obtém a posse de objetivos do povo e certifica-se de
que cada membro da igreja esteja adequadamente motivado e equipado para
cumprir seu papel na realização dos objetivos.56
Para Wagner, na elaboração de uma estratégia de crescimento que deve

necessariamente passar pela figura principal do pastor (ministro), o sistema
presbiteriano (governo de presbíteros) torna-se um obstáculo. Nessa direção,
ele escreveu: “Igrejas administradas por conselhos (controladas por presbíte-
ros) raramente experimentam o mesmo crescimento que igrejas lideradas pelo
pastor. O pastor lidera e equipa, e os membros ministram”.57 Define, assim, a
função pastoral como de administrador, ao invés de pastor de ovelhas.58 E elabora
54 Elmer Towns apud MCINTOSH, Evaluating the Church Growth Movement, p. 32, 33.
55 WAGNER, Peter. Plantar igrejas para a grande colheita. São Paulo: Abba Press, 1993, p. 111.
56 Ibid., p. 115.
57 Ibid.
58 Ibid., p. 116.
111
instruções sobre a definição fixa do patrimônio físico à medida que define o

tamanho da igreja, devendo ser adiada a sua localização definitiva. Por fim,
Wagner estabelece que os estatutos só devem ser escritos quando a nova igreja
tiver pelo menos 500 membros, para não limitar a ação do pastor colocando a
autoridade nas mãos de leigos,59 zelando para que a centralização da autoridade
esteja nas mãos do pastor.
Esses princípios ultrapassaram as gerações e chegaram à segunda dé-
cada do século 21 no Movimento de Plantação de Igrejas (MPI), no qual a
figura do plantador de igrejas passa a ser o elemento mais importante e de
maior relevância para o sucesso de um processo de plantio. Plantadores bem
recrutados, bem avaliados e capacitados trarão melhores resultados que outros
plantadores que não passaram pelos mesmos critérios. Assim os resultados
dependem dos métodos de escolha do plantador e de suas habilidades inatas e
não desenvolvidas. Também atinge o Movimento de Revitalização de Igrejas
(MRI). Na medida em que as igrejas a serem revitalizadas abandonam a figura
do colegiado de presbíteros e têm no pastor a figura central e o movimentador
da marcha da revitalização, novamente pessoas e métodos assumem a posi-
ção primordial acima dos princípios bíblicos e das estratégias bíblicas para o
movimento de revitalização.
3. ALGUMAS CRÍTICAS AO MOVIMENTO DO CRESCIMENTO

DA IGREJA E A SUA POSSÍVEL INFLUÊNCIA NO MPI
E NO MRI
As críticas ao MCI buscam corrigir os desvios bíblico-teológicos do mo-
vimento. Inicialmente observa-se que a hermenêutica utilizada por McGavran
se baseia em um equívoco quanto ao silêncio das Escrituras sobre determinados
assuntos teológicos. Towns observa:
Onde as Escrituras silenciam é possível reunir pontos da revelação natural para

determinar ou verificar princípios do crescimento da igreja. Esses princípios
devem ser consistentes com modelos, mandamentos e princípios que são explí-
citos nas Sagradas Escrituras.60
Segundo Towns, a proposta hermenêutica de McGavran induz a substi-

tuição da Escritura por uma teologia natural ou pelas ciências sociais, e não
pela própria Escritura, conforme o ensino reformado e a tradição da genuína
igreja de Cristo. Essa proposta hermenêutica também contraria o ensino da
Confissão de Fé de Westminster sobre os princípios do crescimento da igre-
ja, ao induzir uma interpretação das Escrituras por outra regra que não seja a
59 Ibid., p. 118-199.
60 Elmer Towns apud MCINTOSH, Evaluating the Church Growth Movement, p. 46.
112
própria Escritura.61 Parece-nos que McGavran caminhou para uma teologia

natural desconsiderando a pertinência da doutrina da suficiência das Escritu-
ras. Em suma, o corolário de sua abordagem é que o silêncio das Escrituras
quanto a um determinado assunto pode ser entendido como autorização para
que o intérprete avalie suas pressuposições com base na revelação natural e
nas ciências sociais. O eixo da leitura bíblica não é a busca por Cristo nas
Escrituras, mas a busca de resultados.
Como o crescimento da igreja envolve os eternos decretos de Deus, não
é possível, à luz da Confissão de Fé de Westminster, que a Escritura seja com-
plementada pela revelação natural e pelas ciências sociais, exceto em alguns
casos muito restritos:
Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a gló-

ria dele e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado
na Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela. À Escritura nada
se acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem
por tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a intima
iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das cousas re-
veladas na Palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e
ao governo da Igreja, comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de
ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras da
Palavra, que sempre devem ser observadas.62
Para Phil Newton, a fragilidade metodológica do MCI se baseia na

avaliação missionária da igreja a partir de resultados numéricos, inclusive
na frequência das contribuições e no crescimento das finanças. A base para o
crescimento são as estratégias corretas, líderes corretos e resultados corretos:
A validação dessa conduta é encontrada na definição dada a pragmatismo pelos

líderes de crescimento de igrejas: “O princípio que exige resultados a partir do
uso de claras estratégias bíblicas; quando nenhum resultado é percebido, a es-
tratégia é trocada por outra que seja igualmente clara teologicamente”... Uma
vez que o novo método produz resultados, os estrategistas de crescimento da
igreja já declaram que esse método é um princípio do crescimento de igreja...
A teoria e a teologia básicas do movimento de crescimento de igrejas estavam
sendo forjadas sobre a bigorna da observação e da análise disciplinadas da
experiência da igreja entre muitos povos da Índia.63
61 A CFW, no capítulo I, IX, normatiza: “A regra infalível de interpretação da Escritura é a mes-

ma Escritura; portanto, quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto
da Escritura (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e compreendido por
outros textos que falem mais claramente”.
62 CFW, III, IV – Da Escritura Sagrada.
63 NEWTON, Phil A. O pastor e o crescimento da igreja. In: ARMSTRONG, John (Org.). O minis-
tério pastoral segundo a Bíblia. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 273-274. Itálicos no original.
113
Observando com as lentes de Newton e considerando a cultura indiana

com suas múltiplas castas e barreiras sociais, pode-se concluir que McGavran,
que nasceu na Índia e depois atuou durante muitos anos como missionário
naquele país, tenha sido influenciado por isso. É possível que a influência
do seu país o tenha levado a absolutizar um conceito atingível naquela cultura,
o que poderia não ser verdade para outras culturas. Assim sendo, seu princípio
das unidades homogêneas, mesmo explicado, não passaria pelo teste da her-
menêutica cultural de outros povos diferentes dos povos da Índia.
Além desta critica quanto à exegese cultural indiana, a maior parte das
críticas ao MCI discute duas espécies de problemas: teológicos e pressuposi-
ções pragmáticas.
Para Van Rheenen, a maior dificuldade do MCI é a ausência de pesquisa
bíblico-teológica, criando conceitos e teorias sem a base fundamental da fé
cristã, que são as Escrituras Sagradas:
Um dos problemas dos defensores do MCI é não pesquisar a partir das Escri-
turas as razões pelas quais a igreja não está crescendo. Toda pesquisa deveria
iniciar a partir das Escrituras, todos os questionamentos a serem feitos deve-
riam partir das Escrituras. O ponto de partida do MCI é a pesquisa social e o
planejamento estratégico e não uma reflexão teológica a respeito da ausência
de crescimento na igreja.64
A base bíblica para a formulação de uma estratégia de crescimento da

igreja passa pela visão bíblica a respeito do corpo de Cristo e das expressões
utilizadas no Antigo e no Novo Testamentos que expressam a unidade e a
totalidade daqueles que foram remidos por Cristo. Passa também pela forma
autoritativa como os autores das Escrituras pontuaram a missão da igreja
(Mateus 28; Marcos 16; Lucas 24; João 20 e Atos 1) e o procedimento es-
tratégico do Senhor Jesus e dos seus apóstolos ao estabelecer os alicerces da
igreja (Mateus 16). Van Rheenen corrobora nesse sentido quando afirma que
a pesquisa social, apesar de válida e de ter o seu devido lugar, não deve ser
pensada como uma análise da revelação natural pela razão humana.65 Assim,
podemos concluir que, com base na formulação bíblica, é possível pensar no
trânsito direto pelas ciências sociais, observando-as a partir das Escrituras
Sagradas, e não interpretando as Escrituras através de formulações e teorias
das ciências sociais.
É possível concordar também com Newton, quando aponta que o MCI se
estabeleceu a partir das experiências e não da verdade bíblica, sendo a Bíblia
64 G. Van Rheenen apud MCINTOSH, Evaluating the Church Growth Movement, p. 59.
65 Ibid., p. 60.
114
uma fonte secundária utilizada para comprovar determinados princípios. Ao

contrário, como Newton mostra de forma contundente:
Em vez de gastar muito tempo e dinheiro desenvolvendo novas experiências

de marketing para o crescimento do número de membros, as congregações se
beneficiariam se sua liderança mergulhasse na Palavra de Deus: o que o Senhor
da igreja ordenou para o seu povo? Quais são os princípios e os mandamentos
designados para dirigir a igreja de Jesus Cristo ao longo dos séculos?66
Rainer aponta em seu estudo que as críticas sobre o MCI ocorreram em

três direções. A primeira, é que havia uma ausência do evangelho, sendo, no
seu dizer, uma teologia do evangelismo que reduzia o cristianismo original a
uma mudança social; a segunda, que o MCI misturava a teologia e a sociolo-
gia numa nova ciência com uma ênfase excessiva nos números; e, a terceira,
a rejeição da legitimidade missiológica do MCI. Ele acertadamente assim se
expressou, observando pelo prisma desses três momentos de crise e críticas
ao MCI:
Se hoje o crescimento da igreja pensa exclusivamente em salvação de almas,

olhando para a teologia como o instrumento de alimentação do povo, o entendi-
mento do crescimento da igreja fica comprometido principalmente se olharmos
para os períodos de perseguição ou diáspora.67
Uma evangelização divorciada da teologia e uma teologia divorciada

da evangelização certamente não poderiam aferir o genuíno crescimento da
igreja em nenhum período. A diáspora ou os tempos de perseguição e aflições
para a igreja são períodos em que não se pode medir com precisão nem o que
foi preservado da verdadeira teologia nem tampouco os resultados visíveis
da evangelização.
Rainer destaca distorções na teologia do MCI, principalmente no seu
principal expositor, Peter Wagner. Pontualmente, Rainer observa que a her-
menêutica deve ser conduzida para o crescimento não isolando o texto da
Escritura da cultura moderna, para não correr o risco de se manter irrelevante
diante do mundo.68 Trata-se, nas palavras de Rainer, de “uma hermenêutica
fenomenológica”.69
66 NEWTON, O pastor e o crescimento da igreja, p. 272-274.

68 Ibid., p. 91.
69 A interpretação das Escrituras buscando a comprovação para os princípios do MCI e não o
exame da fenomenologia à luz das Escrituras.
115
Nessa mesma esteira, outros pontos são criticados por esse autor, como a
necessidade da modelagem da teologia pela experiência.70 Acentua ainda duas
outras questões extremamente controvertidas que beiram à heresia. A primeira,
a liberalidade de empregar princípios das ciências sociais para formatar prin-
cípios de crescimento da igreja, tendo apenas a ausência de manifestação da
Escritura sobre o mesmo. Ou seja, uma vez que a Bíblia não menciona ou não
proíbe algo, qualquer princípio pode ser utilizado; a igreja torna-se, assim, um
laboratório de testes dos cientistas sociais. A segunda, a concepção da soberania
de Deus numa perspectiva pelagiana, oferecendo ao homem a responsabilidade
moral no processo de salvação, como observou Shelley:
A pedra fundamental do pelagianismo é a ideia do livre arbítrio fundamen-

tal do homem e sua responsabilidade moral. Ao criar o homem, Deus não o
sujeitou, como as demais criaturas, às leis da natureza, mas deu-lhe o privi-
legio sem igual de cumprir a vontade divina mediante a sua própria escolha.
Essa possibilidade de escolher livremente o bem acarreta a possibilidade de
escolher o mal.71
Segundo Rainer, essas concepções de Wagner, de que a soberania de

Deus não viola o livre arbítrio do homem, nem torna desnecessária a procura
de métodos que possam comunicar o evangelho independentemente de sua
origem, mas que façam a igreja crescer,72 apontam para nada menos que a
participação ativa do homem no processo da redenção, estabelecendo o que
pode e como pode ser feito. É possível que tal concepção seja derivada da sua
visão reduzida da soberania de Deus, culminando com a afirmação de que o
crescimento da igreja pode ser embaraçado pelo poder de Satanás, que usa de
suas forças para, em algum ponto, impedir o seu verdadeiro crescimento.73 Esse
foco final de sua concepção sobre a ação de Satanás como agente no impedi-
mento do crescimento da igreja possui raízes no maniqueísmo e já aponta para
o movimento de batalha espiritual, do qual Wagner se tornou sistematizador
e arauto, caminhando, na visão de Peter Jones, dentro do ressurgimento do
gnosticismo ou neopaganismo no mundo pós-moderno.74
Assim, o pensamento de Wagner torna-se evidentemente pragmático,
quando usa do reducionismo para sacralizar métodos e práticas como assertivas

71 SHELLEY, B.L. In: ELWELL, Walter A. (Org.). Enciclopédia histórico-teológica da igreja
cristã. Vol. 3. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 127.
73 Ibid., p. 179.
74 JONES, Peter. A ameaça pagã. São Paulo: Cultura Cristã, 1998. Nesse livro o autor discorre
sobre o ressurgimento do paganismo em suas mais diversas frentes e vertentes.
116
do crescimento da igreja. McIntosh pontua de forma didática a natureza das

críticas ao MCI numa linha do tempo. Na década de 70, a crítica versava sobre
a questão da prioridade do crescimento numérico, a validade dos movimentos
populares e o uso de estratégias para o crescimento da igreja. Na década de 80,
a crítica atacou as questões hermenêuticas do Movimento de Crescimento da
Igreja, o uso da teoria da comunicação, as práticas de marketing e a relação
entre proclamação e persuasão. Na década de 90, a discussão aconteceu em
torno da sensibilidade da igreja quanto às necessidades das pessoas e quanto
ao marketing da igreja.75
Van Rheenen direciona suas críticas a partir de quatro argumentos ou
áreas de ação do MCI: o foco antropocêntrico; a separação entre a teologia e a
prática; a forma de avaliação do crescimento da igreja sem o crivo teológico;
o foco no crescimento numérico e o paradigma missionário da igreja.
Quando aborda o foco antropocêntrico no MCI, Van Rheenen traz à
tona a sua análise do clássico de McGavran, Understanding Church Growth,
concluindo que é um livro excelente de pragmatismo maravilhoso.76 Confor-
me sua análise, o MCI é arrolado como uma arte do modernismo baseado na
lógica e na observação humana. Assim, confronta a autoridade do MCI com a
autoridade das Escrituras. Paradoxalmente, a Bíblia, que é autoridade sobre o
cristão, é secundária diante do MCI. Com ela, de forma consciente e incons-
cientemente, podemos priorizar e sistematizar nossas fontes de conhecimento
ao nível mais básico e acabaremos por formar a nossa mensagem cristã e a
natureza das missões e do evangelismo.77
Ao abordar a visão do MCI acerca da separação entre teologia e práti-
ca, Van Rheenen compara o crescimento da igreja, o trabalho missionário, a
metodologia e toda atividade sem o genuíno embasamento nas Escrituras, ao
exercício dos dons espirituais sem o amor (1Co 13.1). Metodologias e estra-
tégias devem ser servas e nunca mestras para a missão de Deus. Em todos os
aspectos do ministério, portanto, aquele que deseja praticar a missão deve
começar com um estudo da teologia bíblica, formando uma estratégia com
base na perspectiva bíblica e teológica.78
A metodologia pragmática do MCI perde, para Van Rheenen, todo respal-
do, uma vez que a teologia passa a ser elaborada como uma reação aos questio-
namentos de ausência de teologia na construção e na prática dos métodos. Não
existe, nesse aspecto, uma teologia clara, bíblica e edificadora da igreja, mas
75 McINTOSH, Evaluating the Church Growth Movement, p. 23.

76 Ibid., p. 175.
77 Ibid., p. 176.
78 Ibid., p. 177.
117
uma teologia que se desenvolve como justificativa para as práticas.79 Muitas

destas são oriundas das ciências sociais, o que por si só não se constitui em
instrumento motivador para o trabalho missionário, seja entre os povos não
alcançados, seja nos grandes centros com uma razoável densidade de cristãos.
Segundo Van Rheenen, o ponto mais controvertido e perturbador do MCI
é a ênfase no crescimento numérico, gerando ministérios triunfalistas com
ênfase em indivíduos motivados pelo uso da estatística e da autopromoção.80
Esse modelo é multiplicável e pode ser reproduzido. Entretanto, o defeito da
multiplicação está na formação dos novos ministros para tal modelo existente
na igreja: teologia, história, cultura e estratégia passam a ser permeadas por
uma missiologia desfigurada dos fundamentos das Escrituras, em uma interação
sintética de disciplinas que diluem as perspectivas bíblico-teológicas de cresci-
mento da igreja. Nessa interação multidisciplinar, sendo um dos pilares movido
do seu lugar, ou havendo um desequilíbrio do conteúdo bíblico-teológico, su-
plantado por conteúdos culturais ou estratégicos, haverá inquestionavelmente
um desequilíbrio nos futuros ministros e nas futuras igrejas.81
É a partir de uma teologia bíblica revelacional que o mundo criado poderá
ser compreendido. Nessa mesma linha observa Van Rheenen:
Eu diria que a teologia bíblica deve constituir a lente através da qual podemos
ver a cultura. A cultura é a arena que nos coloca dilemas e questões que exigem
uma maior reflexão teológica... Ao longo dos anos, estou cada vez mais cético
em relação às perspectivas do crescimento da igreja. Nele a antropologia recebeu
maior consideração do que teologia e a ênfase recaiu sobre a conversão ao invés
de fazer discípulos. Portanto, as missões foram inicialmente avaliadas pelo
número de convertidos e de igrejas estabelecidas ao invés do desenvolvimento
da maturidade do corpo de Cristo.82
Em toda a literatura analisada até este ponto não encontramos propos-

tas para novos modelos de crescimento da igreja, nem mesmo em Johannes
Verkuyl, que, com sua objeção ao MCI quanto ao direcionamento das estraté-
gias ser prioritariamente para o crescimento numérico da igreja, expressou que
as prioridades estabelecidas por McGavran são unilaterais e sem fundamentação
bíblica, mudando-se de prioridade de situação para situação. Harvie M. Conn
expressa sua preocupação com o pragmatismo do MCI, que o fez distanciar-se,
ao longo da história, das Escrituras Sagradas. Ele escreveu:
79 Ibid., p. 180.
80 Ibid., p. 184.
81 Ibid., p. 186-203.
82 Ibid., p. 169, 154, 155.
118
A teoria da atividade missionária (missiologia) deve ser acompanhada e auten-

ticada pelas Escrituras. Paulo não foi um pragmático e ele nos mostra que o
ponto inicial para o desenvolvimento de uma missão estratégica não pode ser
menos que a mensagem da missão.83
De fato, dentro do MCI não existe uma preocupação maior com a men-
sagem que será pregada, mas com a metodologia que levará aos resultados
esperados ou planejados. Glasser enfileira-se entre aqueles que se preocupam
com o sistema criado por McGavran e observa que o sistema metodológico
no MCI não pode ser considerado um sistema organizado sob princípios já
existentes, mas um sistema que opera de acordo com normas particulares. Ele
considera McGavran um missiólogo e não um teólogo, cuja preocupação não é
descobrir na Bíblia prioritariamente a tarefa principal da igreja, havendo mais
uma sacralização do método em função dos resultados esperados.84
Para Glasser, o crescimento da igreja acontece pelo seu serviço interno
e externo, de forma individual através do uso dos dons e de forma coletiva
através do trabalho e vida dos santos – este é o chamado da igreja.85 No minis-
tério da igreja, Glasser mostra o crescimento interno através da adoração, do
compartilhar as necessidades uns dos outros, do ensino das Escrituras; exter-
namente, através do serviço para com os que são de fora da igreja, atendendo
necessidades físicas, sociais e espirituais.86
Hesselgrave87 faz uma crítica de grande importância para uma análise final
sobre o MCI e sobre outros movimentos que orbitam ao redor das ciências so-
ciais como fontes primárias de pesquisa. Colocar o crescimento da igreja como
prioridade no evangelismo e na teoria missionária pode trazer dificuldades para
os princípios teológicos.88 É possível que isto gere uma caminhada em direção
ao relativismo ou mesmo ao pluralismo axiológico. Entretanto, Hesselgrave
não exclui a possibilidade de as ciências sociais agirem como ferramentas para
o crescimento da igreja, sendo usadas como planejamento e estratégia, mas
não como o modus operandi do evangelismo da igreja.89
O MCI, tal como outros movimentos na história da igreja, perdeu a força
principalmente nos meios reformados e nos círculos acadêmicos conservadores
de maior representatividade. Parece-nos que tal fato não ocorreu por extinção
dos princípios ou substituição dos postulados.
83 CONN, Harvie M. (Org.). Theological Perspectives on Church Growth. Phillipsburg, NJ:

Presbyterian and Reformed, 1976, p. 2.
84 Arthur Glasser, apud CONN, Theological Perspectives on Church Growth, p. 26.
85 Ibid., p. 27.
86 Ibid., p. 28-42.
87 HESSELGRAVE, Planting Churches Cross-Culturally, p. 40.
88 Ibid.
89 Ibid., p. 40-41.
119
CONCLUSÃO – UMA PROPOSTA PARA EVITAR-SE

OS PERIGOS DO MCI NOS PROCESSOS DE PLANTAÇÃO
E DE REVITALIZAÇÃO DE IGREJAS
Neste artigo, a análise do Movimento de Crescimento da Igreja teve por
objetivo alertar aos desenvolvedores de processos de plantio e revitalização
de igrejas no sentido de que a gênese ou o DNA do MCI ainda estão presentes
no movimento missionário cristão e alguns dos seus expoentes influenciam
os mecanismos estratégicos, especialmente as análises de resultados. Focando
em revitalização de igrejas, é importante conceituar preliminarmente que tal
revitalização é um processo que busca aplicar princípios e estratégias bíblicas a
uma comunidade de crentes que perdeu a sua capacidade de viver a intensidade
do evangelho em sua dinâmica interior de vida espiritual, que adquiriu o hábito
de suportar pecados em sua caminhada, que perdeu a capacidade de produzir
novos líderes e nesse sentido não consegue observar o passado, movimentar-se
no presente e projetar o seu futuro. Nesse sentido, caminha para a morte orgâni-
ca e o desaparecimento do ambiente missionário de uma geração e, na maioria
dos casos, de uma região geográfica. Denominações inteiras podem passar por
esse momento de enfermidade e regiões geográficas sofrem atualmente com o
desaparecimento da igreja por ausência de vigor espiritual para a caminhada.
Nesse sentido, a revitalização de igrejas também é um movimento eclesioló-
gico que busca compreender as causas de adoecimento de uma comunidade
de crentes, de um ministério pastoral ou de um corpo de líderes, ou ainda de
igrejas de uma região e até mesmo de uma denominação.
De forma incipiente, pode-se observar o tema revitalização de igrejas com
base na enciclopédia teológica. Assim, considerando-o a partir da Teologia
Exegética e da Teologia Bíblica, pode-se afirmar que essa revitalização é o
padrão bíblico tanto do Antigo quanto do Novo Testamento para a igreja. Os
momentos em que a igreja de uma determinada época mais se aproximou da
aliança com o Senhor são conhecidos por um período inicial de arrependimento,
renovação da aliança e manutenção da vida de modo próximo das exigências
e padrões da aliança com Deus.
Observando a partir da Teologia Sistemática, pode-se afirmar que a revita-
lização de igrejas é a busca de comunidades saudáveis, considerando saudável
como o padrão mais próximo da visão teológica de um grupo ou tradição reli-
giosa fiel às Escrituras. Nesse sentido, a teologia sistemática pode trazer saúde
para um determinado grupo ou expressão teológica, mas numa densidade e
plenitude diferente de outros grupos, considerando que nem toda igreja visível
é a igreja de Cristo e a plenitude da igreja de Cristo não se concentra numa
única expressão sistemática da fé. Pode-se encontrar crentes verdadeiros em
todas as épocas, lugares, culturas e tradições cristãs.
120
Ao se observar a partir da Teologia Prática, considerando que a tradição

protestante reformada insere a missiologia cristã como teologia prática, dife-
rente da tradição católica-romana que o faz na teologia sistemática, pode-se
afirmar que revitalização de igrejas é a tentativa de levar uma comunidade
para o centro da Grande Comissão, aplicando internamente os princípios do
discipulado. Com isso, busca-se o crescimento dos crentes em direção aos
alvos da missão, não apenas numa perspectiva dogmática ou conceitual, mas
principalmente na vivência do evangelho em sua simplicidade e em sua mul-
tiplicação exponencial, trazendo qualidade de vida cristã autêntica, com forte
resistência ao pecado e à cultura deste mundo tenebroso, e com igual expansão
da fé através do compartilhar da vida com aqueles que são descrentes ou vivem
uma vida distante de Deus.
Nesse referencial inicial de tentar definir a revitalização de igrejas a
partir de uma leitura teológica completa ou holística, a igreja naturalmente se
afastará das armadilhas do MCI e das tentações de se potencializar uma área
mais que outra. A teologia bíblica, ao trazer de volta os princípios bíblicos,
pode simplificar a revitalização de igrejas como o reconhecimento de igrejas
saudáveis, sem, contudo, apresentar um programa de estratégias bíblicas que
busquem a aplicação dos princípios levantados nas Escrituras, dentro de uma
linha de tempo e através de avaliações que afiram não as estatísticas, mas os
resultados do discipulado na transformação do caráter. Por outro lado, pode-se
também estabelecer padrões sistemáticos ou dogmáticos de vida eclesial a
partir de um momento histórico ou de uma confissão histórica, sem a devida
conexão com os padrões bíblico-exegéticos e as necessárias aplicações práticas
ou missionais, o que buscaria revitalizar uma igreja não à luz de princípios
bíblicos, mas de um determinado período histórico.
Para definir um processo de revitalização de igrejas, deve-se observar
alguns fatores ainda conceituais. Primeiro, observa-se que revitalizar deve ser
a um fator bíblico e não a um fator histórico. Mesmo que a história seja uma
variável importante, o processo de revitalização é transcendente e assim não
se pode pensar que uma igreja estava viva quando possuía um profundo co-
nhecimento teológico num determinado período da história ou quando possuía
uma liderança forte e destemida ou ainda quando recebia a cada ano dezenas
de novos convertidos, tornando-se uma igreja forte em termos numéricos. O
fator bíblico deve levar o revitalizador humano a conectar-se com o Supremo
Revitalizador: aquele que sonda as mentes e corações e conhece não apenas
a teologia, mas é ele mesmo o espírito da teologia e se expressa pela teologia
que é a Escritura Sagrada, a única Palavra de Deus. Sem a busca do Espírito
Santo na revitalização, todo o processo não caminhará dentro de princípios
bíblicos e poderá transformar-se em tradição humana, falível e passível de
erros, ou render-se à ciência humana e suas vertentes, como as demandas
das ciências sociais e da própria estatística. Isso transformará o processo de
121
revitalização numa busca de números ou crescimento de membros ou num

alto grau de conhecimento teológico e ainda num movimento de treinamento
(coaching) sem as necessárias bases que envolvem a transformação das raízes
da espiritualidade como as práticas espirituais individuais, comunitárias e
missionais. O afastamento das premissas do MCI é condição pétrea para que
a igreja em revitalização se renove e caminhe novamente de forma saudável.
A miscigenação ou sincretismo estratégico levará a igreja aos mesmos desvios
ocorridos anteriormente com o movimento missionário do MCI.
O segundo fator que não deve ser desprezado é a tentativa de produzir
revitalização estabelecendo o conhecimento empírico ou acadêmico da teologia
como modelo de revitalização. Ou seja, tomar por verdade que o conhecimen-
to teológico acumulado e muitas vezes transformado em títulos pode trazer
saúde. Pelo contrário, o adoecimento de uma igreja também se instala quando
o personalismo humano toma o lugar da revitalização divina e as oportunida-
des de aprofundamento teológico se traduzem em idolatria, orgulho e outros
pecados que sempre circundaram os operadores da teologia, como as hienas
circundam as caças dos leões em meio à luta pela sobrevivência. A revitalização
produzida por eventos não trará resultados espirituais para uma comunidade de
crentes que buscam conexão com o Supremo Revitalizador, da mesma forma
que atribuir a determinados teólogos-ídolos a função de conduzir uma igreja
num processo de revitalização sem a vivência humilde e simples. A teologia
que não se torna pão diário é combustível para alimentar a pecaminosidade
humana do cristão e a teologia que não se torna uma conduta simples para a
vida e temor ao Senhor a ponto de servir os homens é um discurso que não foi
gerado nas Escrituras Sagradas.
O terceiro fator que não pode ser desprezado é uma sincera discussão
sobre o modelo de revitalização. Se a vertente teológica é a revitalização de
líderes ou se é a revitalização de uma comunidade de crentes, o modelo não
pode deixar de ser observado, analisado, criticado e necessariamente será
reafirmado e com certeza transformado ou alterado. Contudo o modelo não
é o principal motor da revitalização, mas faz parte de sua estrutura. Imagine
que um velho automóvel com toda a suspensão, portas, bancos, sistema de
freios, aerodinâmica e alinhamento receba um novo motor. Não será possível
sobreviver dentro de uma estrutura defeituosa sem profundas dificuldades
e necessárias transformações estruturais. O modelo de ministério, liderança
ou comunidade de crentes deve ser pensado a partir da espiritualidade pessoal,
comunitária e missional. Ao buscar-se revitalização, deve-se pensar em não
somente apelar a fatores do passado que foram esquecidos, mas também em
analisar fatores do passado que ao longo do tempo não eram essenciais e per-
deram a relevância. Para que haja centralidade bíblica num modelo, este deve
ser submetido de tempos em tempos aos padrões bíblicos para que pelo menos
uma pergunta seja respondida: O que sou como crente ou líder ou comunidade
122
de crentes me aproxima mais do discípulo segundo o padrão de Jesus Cristo

ou me aproxima mais da estrutura temporal da igreja? Ou: Qual a excelência
do meu modelo de cristão para o evangelho em minha vida?
ABSTRACT
This article intends to analyze the growth of the church, initially by obser-
ving the dangers of taking a pragmatic stance on the principles and strategies,
especially in the church revitalization process. It includes an analysis of some
authors of the Church Growth Movement, which has experienced a resurgence
in recent years, endeavoring to merge the principles of the social sciences with
biblical-theological principles in favor of numerical growth. Finally, it establi-
shes a starting point for church revitalization diagnosis, avoiding extremes that
are dangerous in any missionary dimension and in any period of church history.
KEYWORDS
Ecclesiology; Church Growth Movement; Church revitalization; Mission
strategies; Healthy churches.
123
Towards a Biblical Ethics of Entertainment:

An Investigation Regarding Boundaries
Emilio Garofalo Neto*
ABSTRACT
In this article, the author seeks to begin establishing biblical boundaries
for ethical discussions regarding entertainment. Recognized as a cultural for-
ce, leisure is an indelible part of the human experience. While embedded in a
sinful world, leisure has its legitimate and important role in Christian life. The
author argues that Christians should not refrain from partaking of this aspect
of human life. Rather, they should inform their hearts biblically and follow the
fourfold application of God’s law in choosing wisely how to live. The Christian
needs to look at the clear commandments of God, inform his own conscience,
be mindful of the weaker brethren, and be careful not to bring unnecessary
scandal to the culture around the church.
KEYWORDS
Entertainment; Ethics; Intercultural; Moral law; Law of love.
INTRODUCTION
This article seeks to begin establishing intercultural ethical bounda-
ries for the enjoyment of entertainment in Christian life. Many Christians
are oblivious to a sense of responsibility regarding their leisure time, while
others live with their consciences burdened and unsure of how to enjoy the
good things of life. This is a matter of pastoral concern, for it has to do with
* The author is a Presbyterian minister currently pastoring Igreja Presbiteriana Semear in Brasília,
Brazil. He completed his Ph.D. in Intercultural Studies at Reformed Theological Seminary, in Jackson,
Mississippi. Currently he is a visiting professor at Andrew Jumper Graduate Center in the area of practi-
cal theology. He teaches systematic theology at the Presbyterian Seminary in Brasília.
125
EMILIO GAROFALO NETO, TOWARDS A BIBLICAL ETHICS OF ENTERTAINMENT
teaching people how to obey all that Christ has commanded regarding life in
this world. It involves the difficult task of establishing patterns of behavior and
thoughtfulness concerning cultural products. In this world of major cultural
forces, how should we then live?1 It is important to set limits to this article.
Readers may be disappointed by the fact that this will not be an attempt to
determine what kind of entertainment is allowed or not on the Lord’s Day2,
for this would require an entire article in itself.
It also will not be about guidelines for producing Christian entertainment,
Christian movies, and the like. It will not be an attempt to exhaust what the
Bible says about entertainment, but an effort to find basic spheres that serve as
boundaries for an ethic of entertainment. It is also worth noticing right away
that some questions will be left unanswered, for they require work on the part
of the reader to examine his own heart and choose wisely before God. The
pharisaical way of setting up a list of rules that covers every possible case
simply does not work in the real world.
The article has three main sections. First, I will briefly investigate the role
and legitimacy of entertainment in human life. Secondly, I will seek biblical
boundaries for leisure. This section will consider immutable aspects of God’s
law, as well as the more tentative terrain of culturally relative issues. I will
look into intercultural elements, seeking to understand how a given activity
can be perfectly legitimate for a given cultural group, while an anathema for
another. I will deal with the matter of conscience, with the element of having
a good reputation in the church and not causing the brother to stumble, and also
with the issue of being salt and light in the culture.
1. THE PLACE OF ENTERTAINMENT IN HUMAN LIFE
1.1 An indelible cultural phenomenon

It may seem a little superfluous to discuss entertainment in such a vile
world like ours. With so much suffering and widespread warmongering,
terrorism, disasters of all sorts, why should theologians even spend time
considering leisure? The answer is twofold: because in spite of this crazy bro-
ken world, people still care for entertainment, and because in this crazy
1 “How should we then live” is the title of a book by Francis Schaeffer in which he explores the
history of art and the worldviews associated with the different artistic movements. He also produced a
film series based on the book. Watching this series along with dear cousins and mentors was likely the
first serious contact I had with cultural analysis from a Biblical standpoint. Daniel and Davi, thank you.
2 Interestingly, the Westminster Confession of Faith (XXI, 8) refers to what it calls lawful recreations
as permissible, except in the Lord’s Day. Obviously, this assumes that there is room for entertainment
in Christian life.
126
broken world, entertainment is often the main relief valve of burdened hearts
looking for eternity.3
The 20th century4 marked an unprecedented development in the industry
of entertainment worldwide.5 While obviously always present in the history of
humankind, entertainment has now become a major cultural driving force. The
new possibilities that arose with globalization and the digital revolution mark
a new era in terms of diversity and demand of entertainment options. One can
tune their television sets to international media channels, use their Smartpho-
nes to play games, dwell in social media, watch videos produced by people
all over the Earth, and much more. One can travel inexpensively to several
parts of the globe and have unlimited access to all sorts of information. This
industry grows in all areas. From comic books to professional sports and from
American Idol to National Geographic Channel, the western world is permeated
by countless options for diversion and recreation. Parks, theme park, beaches,
movie theaters and many different places dedicated to the art of amusement are
built daily. In fact many people see their work not as a vocation, but purely as
means to get money for their entertainment, which is when they “really live.”
Entertainment is indeed “a cultural superpower”.6
Why talk about entertainment and culture at all? Usually we quickly go
to pragmatic questions regarding the benefits one will receive from it. And
there are many. As an example, thinking in terms of cultural leisure will help
the church understand its time and idolatries. In justifying his book on cultural
analysis, Kevin Vanhoozer7 argues that understanding the time and culture in
which one lives is essential to carry on the Great Commission. The church must
remember that the western world is a missionary field. It is also relevant to
consider that one does not need to justify partaking in a leisure activity by the
3 I deal more extensively with this matter in the article “A busca humana da diversão sob a ótica
bíblica de criação-queda-redenção” [The human search for leisure under the Biblical perspective of
creation-fall-redempetion]. Fides Reformata XVI-2 (2011): 27-49.
4 Of course, the 21st century has already brought forth new and improved ways for entertainment.
Those pertain to the digital revolution and are seemingly endless ways of procuring and consuming
entertainment.
5 While it is a worldwide phenomenon, it seems to have greater preeminence in the United States.
Las Vegas is the symbol of the American search for entertainment. It is much more than simply “Sin
City,” with the classic ideas of gambling and prostitution, for much of the entertainment there is directed
towards music concerts, theatrical productions, and shopping. The American production of entertainment
elements is transmitted to the whole world.
6 LAYTHAM, D. Brent. IPod, YouTube, Wii Play: Theological Engagements with Entertainment.
Eugene, Oregon: Cascade Books, 2012, p. 1.
7 VANHOOZER, Kevin J.; ANDERSON, Charles A., and SLESMAN, Michael J., eds. Everyday
Theology: How to Read Cultural Texts and Interpret Trends. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007,
p. 8. A very interesting project. Seeks to present a model and use it to analyze several cultural trends.
Intends to be a starting point for further similar developments.
127
practical benefits it will achieve. Cornelius Plantinga wrote a very interesting

and useful book about how reading widely outside the field of theology will
help a preacher become a better communicator. There is practical, concrete
value in reading widely. However, Plantinga insists that one ought to read for
a broader reason than merely the practical gain that will come from it: “Good
reading generates delight, and the preacher should enjoy it without guilt. Delight
is a part of God’s shalom and the preacher who enters the world of delight goes
with God.”8 We should read poetry and literature because it is delightful to
do so. Christians often make a simply utilitarian use of good things. Another
example is sport. While many do not even consider how their relationship with
sports should be, others only have use for it if it results in practical and obvious
things, such as better fitness or evangelism opportunities. Shirl Hoffman writes
against such notion, explaining that we must learn first of all to enjoy sports for
what they are, before looking for secondary benefits:
Reimagining sport as an autotelic, leisure-based experience means shunning

flaccid rhetoric about the sports field as a training ground for character, or as a
way of building strong bones and muscles, or as fertile ground for evangelism,
or realizing any other practical benefit. Trying to justify sports on instrumental
grounds is as misguided as trying to justify symphonic orchestras on grounds
that they develop endurance in the muscles of violin players, or justifying meals
at three-star restaurants because of the superior nourishment found there.9
How should the church of Jesus Christ relate to all this? Christians are, of
course, involved in the entertainment options. There is disagreement, however,
on how large this involvement should be. While some groups proclaim that
being involved with the culture in events of entertainment is nothing more than
worldliness, others uncritically assimilate all that is taught and sold by popular
culture. Both cultural anorexia and cultural gluttony are very real problems.
The issue of the relationship between Christians and culture deserves a much
fuller treatment than allowed in these pages, and hopefully a future article will
be solely dedicated to this purpose.10
8 PLANTINGA, Cornelius. Reading for Preaching: The Preacher in Conversation with Storytellers,

Biographers, Poets, and Journalists. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013.
9 HOFFMAN, Shirl J. Good Game: Christianity and the Culture of Sports. Waco, Texas: Baylor
University Press, 2010, p. 267. This book is the culmination of a lifetime of thinking regarding the matter
of Christianity and sports. Hoffman’s book is a must read.
10 For now, it is sufficient to point the reader to the recent works of D. A. Carson and Ted Turnau,
as well as to the older J. Gresham Machen. Turnau in particular has been a very useful contemporary
voice in the discussion. He obtained his Ph.D. at Westminster Theological Seminary (WTS), a school
that has a very important role in the Reformed evaluation of culture. At WTS, in Philadelphia, William
Edgar continues in this Schaefferian task with a distinct Vantillian flavor. There are, of course, the
L’Abri influenced writers such as Os Guinness and Dick Keyes as well. The Fuller school also provides
128
1.2 Should we partake of entertainment?

The basic issue is: Does entertainment lie in the realm of the adiaphora,
those neutral matters that are nor good nor evil?11 It seems clear that the topic at
hand is not morally neutral. The Bible does not, however, pronounce its verdict
over every case and possibility. In some areas there is a great deal of necessary
work of deduction and application of the Bible. This is not a matter of whether
people will amuse themselves; they surely will. It is more a matter of pastoral
ethical guidance about how to go about such entertainment. In fact, the influence
of entertainment is hard to measure completely. Brent Laytham writes:
Therefore, since entertainment and discipleship are both formational processes,

we need to ask how a century’s journey from radio and silent cinema through
the heyday of television or our brave new World Wide Web of entertainment
possibilities has been shaping how we pray and praise, how we make disciples
and decisions, how we feel and love, what we believe and hope.12
Entertainment is way more than mere diversion; it instills patterns of thought

that are often undetectable because they work directly in the worldview.
Entertainment is inseparable from the world it inhabits. Its influence and
relationships go well beyond its boundaries.13 Sports figures achieve higher
worldwide recognition than politicians, preachers, and writers. Entertainment
deeply affects the person. Nobody is a passive receiver of entertainment, but
we filter the information through our worldview and emotional states.14 One
theological examination of popular cultural practices and products. The main proponents are Barry
Taylor, Craig Detweiller, and Robert K. Johnston. Sometimes, however, they go too far in their use of
postmodern categories. It is also well worth getting acquainted with the current Two Kingdoms debate,
hopefully a topic for a future article.
11 For an excellent introductory discussion on the topic of adiaphora, the origin of the term, the
uses and issues related, see DOUMA, Jochem. Responsible Conduct: Principles of Christian Ethics.
Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2003, p. 157-174.
12 LAYTHAM, IPod, YouTube, Wii Play, p. 2.
13 The boycott to the Olympic Games in Moscow (1980) shows that politics is deeply related to
sport, as several studies demonstrate. The relationship of sports to politics and general culture is a fasci-
nating field of study. See, for example, KUPER, Simon. Soccer against the Enemy: How the World’s Most
Popular Sport Starts and Fuels Revolutions and Keeps Dictators in Power. New York: Nation Books,
2006. See also WEILAND, Matt; WILSEY, Sean, eds. The Thinking Man’s Guide to the World Cup.
New York: Harper Perennial, 2006. A collection of essays on each of the 32 countries that participated
in the Soccer World Cup 2006, with sociological elements, political analysis, cultural curiosities, and
much sports facts and discussion. There are many other books in the area. The Soccer World Cup 2014
in Brazil rekindled a lot of these discussions.
14 Jerry Solomon points out that when King Saul heard David play for him, it sometimes soothed
his heart (1 Sm 16:23) and in other occasions provoked his anger (1 Sm 18:10). The same activity can
have different outcomes depending on manifold factors. See SOLOMON, Jerry. Arts, Entertainment, &
Christian Values. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2000, p. 113.
129
must always consider the current entertainment industry in its historical and
economical aspects. It is part of the human search for diversion and meaning.
This entanglement of motives makes it hard to examine and a source of cons-
tant debate.15
We do not have the room here to address fully the biblical legitimacy of
entertainment. A previous article has addressed the reasons why people love
leisure.16 Sufficient is to say for now that such desire has its source in legiti-
mate creational desires, is distorted by the fallen human condition and finds
much of its impulse in the redemptive qualities that are experienced through it.
Christians have for a long time lived in a practically syncretistic blend of
Christianity and Platonism, where the spiritual realities take precedence and
in fact become the only important side of life.17 One must seek to live, body
and spirit, to the glory of God fulfilling his mission. As Jerry Solomon says:
A real man died in a real cross and was laid in a real, rock-hard tomb. The
Greek ideas of “otherworldliness” that fostered a tainted and debased view of
nature (hence, aesthetics) find no place in Biblical Christianity. Therefore the
dichotomy between sacred and secular is alien to biblical faith.18
Douma reacts against what he calls a pietistic attitude that would say that
a Christian should and could only find “enjoyment in a directly religious way
only by contemplation, prayer and spiritual music”.19 All leisure activities,
in order to be valid before God, would have to be in those areas or be useful
activities such as crafts and studying. Douma argues against this position with
Calvin to point to the fact that God would not have created flowers so beau-
tiful and aromatic and humans with the sense of smell and vision if he were
15 ROMANOWSKI, William D. Pop Culture Wars: Religion & the Role of Entertainment in
American Life. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996, p. 23. Historically it comes in a time in which
technologies have made communication easier and cheaper among parts of the world. The possibility
of technical reproduction of the works of art has led to a massification of cultural products, popu-
larization of its limits, and simplification of its goals. It is worth remembering how new technological
developments usually bring along a technophobia. See, for example, Walter Benjamin’s concern that
the possibility of technical mass reproduction of music might cause the lowering of the standards and
of cultural heritage. See Benjamin’s seminal work in cultural studies: BENJAMIN, Walter. The Work of
Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1936. Accessed 08 September 2008. Available from http://
www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/benjamin.htm. A classic text by one of the
major proponents of the Frankfurt School.
16 GAROFALO NETO, A busca humana de diversão.
17 This has roots in the Gnosticism that affected the early church. One sees flesh and the things
that pertain to the physical world as inferior to what is merely spiritual. An interesting evidence of this
distortion is the small percentage of current Christians who believe they will spend eternity in physical
bodies in a physical New Earth and New Heavens. Most assume some sort of eternity in ethereal form.
18 SOLOMON, Arts, Entertainment, & Christian Values, p. 104.
19 DOUMA, Responsible conduct, p. 163.
130
against humans appreciating those things.20 Man was created with the need to
have rest and this is more than sleeping; it has to do with participating in the
enjoyment of God’s glorious creation.
It is wrong to assume that entertainment cannot be useful unless there
is a visible product. Leisure may fulfill the basic need for rest and fellowship
with other human beings. It is wrong to think that God cannot be glorified in
watching a movie or playing sports. It has to do again with the heart attitude
and how it is translated into actions. The desire to play, to entertain, to seek
leisure, rest for body and mind is inherent to humankind, does not seem to
result from the Fall. In all this we conclude that entertainment is an indelible
part of human life. The Christian ought not to try to abstain from leisure, but
rather seek to, as in everything else, enjoy it in a way that is glorifying to God
and in accordance to his revealed Word.
2. THINKING ABOUT BIBLICAL BOUNDARIES

In this section, we will seek to explore some biblical boundaries to help
the believer choose wisely and in submission to God’s law regarding leisure.
2.1 The law of God and entertainment

The law of God has to set limits to art and entertainment, as it does
regarding everything else. It is the final standard for all of life. Sadly, many
Christians do not think that the Bible has to bear on their free time choices.
Art and entertainment are not neutral factors to be objectively appreciated,
without matters of the heart to be considered. When believers come to artis-
tic appreciation, they should not leave aside the theological evaluation of a
given object.21
The best way to deal with moral and aesthetical aspects is to place both
under a theological interpretation of the event. A purely aesthetical or exclu-
sively moral discussion will not get to the root of the problem.22 A theological
20 Ibid., p. 164.
21 Consider for example the event of the golden calf (Ex 32). It was an idol made to represent the
god who had brought Israel out of Egypt, perhaps an attempt of representing YHWH. When Moses went
up into the mountain, the people, under the leadership of Aaron, produced a golden calf, a clear violation
of God’s commandments. A purely aesthetical consideration would look at it as an object of art and try
to evaluate it as such. However, there are clearly moral and theological implications in making a golden
calf and claiming that it brought them out of the land of Egypt. The law of God in this example limits
the art and the entertainment.
22 Theologians of the Reformed tradition have for a long time pointed out how the religious heart,
created in the image of God, is always at the root of any kind of human activity. Begin with John Calvin
and his doctrine of the sensus divinitatis, as well as his ideas of man’s heart being a forge of idols. Look
at the works of Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til and others in their heritage. In particular, the
contemporary works of Biblical counselors such as David Powlison, Jay Adams, Paul David Tripp, and
Wadislau Gomes.
131
discussion, however, will try to discern from the event its religious roots,
recognizing truth and beauty, but also error and idolatry. God’s evaluation of
the art object or leisure activity has often more to do with the intentions of the
heart than with the form it is presented, pointing to Christians a way to follow.23
Then it becomes possible for the believer to make an informed movement
towards the moral and aesthetical considerations.
2.1.1 The Moral Law as Universal Parameter

The moral law, understood by the Westminster standards to be summarily
comprehended in the Ten Commandments (WCF XIX:2,3), is an expression
of God’s character. The commandments are not arbitrary restrictions from
God, but a guide to freedom on living the way God designed man to live as
his image. They are the guidelines of how people ought to live, particularly
those who have been redeemed from the house of bondage.
By using the explicit commandments of the Bible, one can set boundaries
to what kind of entertainment is permissible.24 It is always wrong to break
God’s moral law; therefore, we have a clear boundary that regulates not only
entertainment, but all of life. Stealing, fornicating, worshipping false God’s
and misusing God’s name in a blasphemous joke are never acceptable forms
of entertainment.
The commandments can serve as guides to what kind of activity may be
enjoyed by a Christian. To begin with, in this discussion of entertainment one
must take into account the issue of idolatry and the first commandment. If
any form of entertainment, legitimate as it may be, takes the precedence over
God in the Christian life, it then becomes illegitimate. One who puts his trust
and takes pleasure in sports, in films, or anything else as a primary love will
always be in error.25
23 See SOLOMON, Arts, Entertainment, & Christian Values, p. 23.

24 It is important to recognize that the explicit sin forbidden in each of the commandments is only
one of the sins that the commandment actually encompasses. They work more as categories. Related
sins can be clearly deduced with the help of the Scriptures and reasonable thinking by good and neces-
sary consequence. The Westminster standards, especially in the Larger Catechism, present a long list of
sins associated with each commandment. Thus, for example, the ninth commandment forbids not only
bearing false witness, but also demands the promotion and preservation of truth and reputations.
25 In a very interesting discussion about idolatry, Richard Keyes explains that idols usually come
in pairs, for they are always attempts to substitute the God who is both immanent and transcendent. See
KEYES, Richard. The Idol factory. In No God but God. Chicago, IL: Moody Press, 1992, p. 37. A very
thought-provoking essay on the matter of the idolatry of the heart. The idols may be immanent to provide
the closeness of the human contact and proximity and may be simulating a transcendent expectation of
value. For example, a person who idolizes basketball may have Michael Jordan as a transcendent idol,
while having the intangible qualities of the sport such as struggle, skill, endurance, camaraderie, and
other things he feels as immanent idols.
132
Of course, the application of these boundaries is not always clear-cut. An

example: the seventh commandment forbids adultery and related sins, thus any
kind of entertainment that causes the person to commit fornication would be
ruled out.26 In life, however, things are not that clear-cut. Does beach going
cause you to stumble? How about watching women’s volleyball? Things be-
come more complicated when it comes to watching movies. What is the limit
that a Christian should have in films that show sensuality? Is there a fixed
limit for everyone? Does it depend on the purpose of the nudity? From this
commandment, if it causes the person to sin, then the movie should be avoided.
In the second part of the article we will deal with the matter of conscience.
The second commandment is one that generates controversy in its applica-
tion. Some Christians believe that any kind of representation of deity is sinful.
This would include representations of Jesus, for while he was fully human (thus
visible) he was fully God and therefore impossible to be fully represented. This
issue has divided many and still does. How can this commandment be applied
in the matter of entertainment? The interpretation of the prohibition will set
limits on what is allowed, even on what is no more than leisure.27
The moral law is a primordial guide in examining what is allowed by
God in terms of entertainment, and all the commandments can be used in
such form. This does not mean that the interpretation and application of the
ten precepts are always easy or without controversy, but that there are some
clear limiting boundaries for all people. One may argue whether watching a
movie about murder is right or wrong, but cannot argue that murdering for
entertainment is right.
2.1.2 Civil and Ceremonial Laws

As part of God’s revealed will, one cannot simply dismiss the civil and
the ceremonial law. There is great need for the church to own these parts of the
written revelation as profitable for our growth and learning (2Tim 3:14-17).
How should we relate to the civil and ceremonial laws? How do they help us
in setting boundaries for leisure activities?
The Reformed understanding of this matter is that while they are not
binding on us, these laws have a lot to teach us. This article will not dwell on
26 It is sadly the case that people seek to justify adultery and pornography as supposedly simply
forms of harmless entertainment. They are not strictly committing adultery, yet they do sin in their hearts
and this form of sin brings forth consequences that may last a long time.
27 Some might consider making a stage play with an actor representing Jesus to be wrong, while
others will accept it. Some would argue that one should not watch a movie if it involves any kind of repre-
sentations of God. This would include classics such as Ben-Hur and The Ten Commandments. Besides the
irony of thinking that the movie The Ten Commandments explicitly breaks one of them by displaying
the burning bush, one has to consider whether the representations of Jesus in movies like Ben-Hur violate
or not the commandment. While his face is never displayed, there is his hand and silhouette.
133
the very important matter of the outworking of the general equity principle
(WCF, XIX:4). This principle deals with how the Old Testament law can be
universally applied outside of the time and space context of the people of
Israel. In its search for a proper biblical ethics, the church must turn to the Bible
and make an effort to see that it is all profitable for the man of God, seeking
to better define and study such matters.28 It is sufficient for our goals to state
that the ceremonial law has been abolished in Christ, and that it is the general
Reformed position that the civil laws do not apply outside of the theocratic
Israel. However, principles must be learned.
Leviticus presents an interesting example. While explaining how love
works, Moses explains that part of love is not putting an obstacle to cause
a blind man to stumble (Lev. 19:14). Because he is blind, he has no way of
knowing it is there and will eventually get hurt. And one can easily see how
people could derive great amusement from making people trip and fall. Although
an outworking of the moral law, this has civil contours as well. And a very
useful principle arises from it: that our entertainment should not be achieved
at the expense of the defenseless and helpless is obvious and must be present
in our own mind.
2.1.3 Preliminary Conclusions

In this entire discussion of how to use the Bible for ethics, one does well
in following Douma’s suggestion: the Bible is to be used as a guide, as a com-
pass, and as a guard. It is a guide in all that it clearly teaches, even if different
applications may be made to different cultures. It is a guard in providing a
moral climate that will influence the thinking and limit the error in situations
in which it does not speak clearly. It is a compass in those situations in which
we seem to be lost and can have from it a safe direction in which to move
towards answers.29
God did not leave man without guidance in any area of life, and it is no
different when it comes to entertainment. The moral law is to be universal,
the defining boundary of what is acceptable or not in terms of entertainment.
In their general equity, the civil and ceremonial laws are to be used as well in
expanding or diminishing the boundaries set by the moral law. The fact that
28 The issue is important for the life of the church and for missiology as well. See KREITZER,
Mark R. Universal Equity Principle: Toward an Intercultural Ethics. Unpublished class syllabus, 2008.
The intricacies of the discussion are very complex and for the sake of this article it is sufficient to say
that the law of God, whether in its clear commandments or in whatever it is that can be correctly inferred
as universal from the case laws, sets ethical boundaries for the world in all of life, including in the area
of entertainment. All of it can be used to infer binding rules and universal principles for all peoples of
the earth.
29 DOUMA, Responsible Conduct, p. 72-77.
134
there is discussion and variation of interpretation of the moral law does not
change the fact that it is a limiting factor.
2.2 Relative elements

Any discussion in ethics must always look into universal standards, but
it has to examine how those standards are applied in specific contexts. Espe-
cially when trying to find ethical guidelines that would work interculturally,
one must not set aside such matters. As in any other aspect of the cultural life,
entertainment varies in different groups and at times even within a given ethnic
group according to socio-economic level, religion, and so forth. In this part of
the article we will look into how an ethics of entertainment has to deal with the
matter of what is acceptable personally by the conscience, what is acceptable
culturally, and what is accepted ecclesiastically. Those three elements may
have great variation in different cultures. It is crucial to notice, however, that
we are not defending any form of relativism. We are simply stating that some
things may very well be allowed, but one should refrain from it (1 Cor 6:12).
This is not relativizing truth, but conjugating truth together with love.
2.2.1 Sinning against the conscience

Every Christian has the responsibility of guarding not only the body but
also the mind from impurity (Rom 12:1,2). The sanctification of the whole
person must take place. The conscience plays a very important part in this
matter. Any consideration of popular culture must take into account the fact
that there is no such thing as innocuous entertainment, as neutral art. Every
form of human production is loaded with the presuppositions of the authors,
is biased in some way.
The Westminster Confession of Faith (XX:2) teaches that God alone is
Lord over the conscience. While guarded from being abused by others, the
conscience is not, however, the final arbiter of right and wrong; it cannot be
used as an excuse to avoid clear Biblical teaching, being constantly guided by
the Scriptures. The issue of sinning against the conscience is a delicate one
and must be carefully examined.
Going against what one believes to be wrong is sinful, for it means that
a person is deliberately choosing to do something that he considers to be a
violation of God’s law. He sins even if the matter is not sinful in itself and the
conscience is wrongly informed. He does necessarily sin in the given activity,
but he certainly does sin in violating his conscience.30
30 Putting the matter in a practical example: if a Christian thinks that drinking alcohol is wrong,
but still goes ahead and does it, the person has sinned in violating the conscience yet not necessarily in
drinking alcohol. Or consider an exaggerated example. Suppose a man believes that playing Super Mario
Bros to be a sinful thing considering that Mario eats mushrooms that give him powers and he stomps on
135
It is important to remember that weak Christians should always be stri-

ving to become more mature, stronger Christians. The conscience can and
does err;31 it merely says that it is wrong to do wrong and right to do right.
The conscience is to be informed constantly by the word of God, it is to be
prepared and become freer from sin and closer to Christ. One’s conscience may
be seared against the teachings of God’s word (1 Tm 4:2). When partaking of
a given leisure activity, one does well to check his conscience before, during,
and after the activity. It may be that we are violating this principle and trying
to suffocate the voice of the troubled heart.32 The conscience is a powerful
instrument if used correctly.
All this implies that a believer who considers going to the movies, for
example, to be an impure activity, may very well mature and one day have no
further reservations about such matter. The conscience is informed by the culture
as well. The conscience of a Christian living in the south of the United States
may have completely different parameters of conscience for the ethical limits
of entertainment as compared to a believer in Amsterdam. Thus, obviously, the
conscience is not in itself a perfectly safe guide, but must be combined with
the other elements. Again, with maturity the boundaries of those limitations will
become more similar for such believers, but will never become the same in this
life, for one’s cultural background will always influence to a certain extent.33
When looking into the matter of the conscience, one does well to turn
to the elements of motives and reasons of the heart. It may well be that a le-
gitimate amusement activity becomes illicit not out of anything in itself, but
because of the goals of the heart. Dealing with a practical example will help
clarify the issue. A dating Christian couple may decide to rent a movie. While
rated for minors,34 it has elements of sexuality that can prove dangerously
defenseless creatures. Biblically there is no sin in playing Super Mario Bros. But if conscience accuses
this man and if he chooses to go forth and pick up the joystick he will sin in the matter of violating his
conscience. Later we will discuss the matter of informing the conscience so as to better adequate it to
the law of God.
31 Douma points out that the Bible presents the conscience as a fallible guide (DOUMA, Respon-
sible Conduct, p. 149). For instance, Paul said in 1 Cor 4:4 that he was as far as he knew free of guilt,
but that the judgment had to come from the Lord.
32 SOLOMON, Arts, Entertainment, & Christian Values, p. 138.
33 Which does not mean that one cannot rise above cultural sins and errors, only that the lens
through which one views the world is affected by family, culture, church, and God’s word, as well as
by how God’s word is interpreted by family, culture, and church.
34 The movie ratings in the United States are as follow: G – all ages admitted; PG – some material
may not be suitable for children; PG-13 – some material may be inappropriate for children under 13;
R – under 17 requires accompanying parent or adult guardian; NC-17 – no one 17 and under admitted. It
must be noted that there is always controversy about the rating of the movies that tend to be in the borders
of those ratings. The producers may always appeal to a given rate and often receive reduced grading.
For a history of the different codes of restriction and hot it came to this point, see ROMANOWSKI, Pop
Culture Wars, p. 28-30. In Brazil the system works differently.
136
tempting for unmarried people. It may be the case she wanted to watch the
movie because she was interested in the plot and thought it would be good
entertainment, while he knew, and in fact hoped, that the content would lead
to a situation of arousal and erotic interest. Two people performing the same
activity, but the goal of the heart makes the ethical issue completely different.
Thus the conscience and the reasons of the heart form a set of elements that
limit what is to be considered a lawful leisure activity. Let us consider now
another limiting factor.
2.2.2 Church and the law of love

In all situational ethics one has to consider the law of love. Jesus said the
second great commandment is to love one’s neighbor as oneself (Mt 22:39).35
This has to do with the second relative area when it comes to delimiting the
boundaries of what is correct. The church will set limits to what is acceptable
behavior, and often those boundaries will not coincide with the limits of God’s
word. When analyzing how to act, one has to consider the church brethren as a
whole and in many occasions to consider individual brothers who may stumble.
This is Paul’s teaching in Romans 14, when he explains that love should
take precedence over our partaking even in good and lawful things. Christians
should lovingly be careful as to how and when they join in leisure activities
if such are generally seen by their brethren as violations of God’s law. A very
important yet difficult task of the church is to balance the principles of Christian
liberty and those of brotherly love.36 Each believer has different standards when
it comes to what is acceptable entertainment for a Christian or not. These stan-
dards may come from the word of God or may simply be traditions inculcated
by the family, the culture or the church.
For example, for a long time the majority of the churches in the United
States adopted a position of being against going to the movie theater. This came
after a period when the church was against the theater in general.37 Later theater
became more accepted as an artistic enterprise and the films came to be seen
35 Douma points out that love to the neighbor is not the only thing to be considered as some distor-
tions of Christianity have done (Responsible Conduct, p. 128). He claims that we cannot speak of love
apart from the commandments; in fact, loving God with all of one’s heart, mind and soul comes as the
first great commandment (Mt 22:38).
36 While much prized by Christians in different degrees, the matter of Christian liberty must be
carefully considered not to end up in slavery. One can easily be so consumed by the liberty to smoke, or to
drink, or to watch movies that he ends up being enslaved to those matters. Paul wrote to the Corinthians
that “all things are lawful to me, but not all things are helpful. All things are lawful for me, but I will
not be enslaved by anything” (1 Cor 6:12).
37 For a good discussion of Christianity and its relationship to theater in history, see ROMANOSWKI,
Pop Culture Wars, p. 83-104.
137
as merely entertainment. Yet, this is still the case in several parts of the world.
It is worth noticing that while some segments of the church have problems
with any form of art, others seem to make too big a separation between art and
entertainment, creating idiosyncrasies.38 How should a Christian who has no
pangs of conscience regarding going to the movies act if his church culture is
against it? In love and in truth. In love refraining from doing it if it will cause
brothers to stumble, and at the same time seeking to bring the truth of God’s
word to shed light in the matter, by teaching and changing mentalities. The
option of joining another church group is also to be considered.
It may be the case that the ecclesiastical community is setting forth bar-
riers around the commandments of God. This is dangerous, of course. One of
the major complaints that Christians have against film going has to do with the
issue of the amount of sexuality and violence in the movies. This is a serious
objection and should not be hastily brushed aside. Kappelman39 demonstrates
that there is a need of evaluating what is the purpose of the violence: is it
merely graphic diversion, or is it there to make a point and move the story to
important conclusions? A movie might very well use violence to demonstrate
the human depravity, the need for redemption, the power of God’s saving grace
(and his common grace), the futility of human life under the sun, and so forth.
A movie produced by unbelievers will necessarily come to conclusions about
life and its meaning.40 By God’s common grace some of those may be correct,
and Christians should value those moments. Even when the conclusions are
wrong they are valuable, for every fact in the world reveals God, even if in
the negative way. Every element of creation, even the distortion of creation, is
a possible starting point for apologetics and evangelism. It is interesting that
at times far more subtle ideas and themes are displayed in movies with lower
rating restrictions, and people do not seem to react so strongly to such. However
the issue at hand must be addressed. Some authors have demonstrated that the
Bible contains several instances of intense violence, foul language, and quite
38 One example is the Christian fundamentalist college Bob Jones University, in Greenville, SC.
While very strict it its entertainment code for its students, nevertheless it is not against every form of
art, having the largest collection of religious Christian art in the Americas. It is interesting to notice that
other Christian groups in the same town, while not having problems with most of the entertainment
options forbidden in BJU, nevertheless refrain from visiting the art museum in BJU because of the many
depictions of Jesus.
39 KAPPELMAN, Todd. Film and the Christian. In Arts, Entertainment, & Christian Values. Grand
Rapids, MI: Kregel Publications, 2000, p. 123.
40 This happens because unbelievers, while rebelling against the true God, still operate in his
world and largely usurp Biblical presuppositions in order to operate and create in the world. For further
discussion, see VAN TIL, Cornelius. The defense of the faith. 4th ed. Ed. K. Scott Oliphint. Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 2008, p. 343. Van Til’s primary use for the idea was in the realm of
science, but this can be expanded to the whole of human activity.
138
explicit sexuality. One could argue that if a movie was made out of the books
of Judges, Samuel and Kings, it would be forbidden for children.41
Yet there is the need to follow Romans 14 and abstain for what can be of
ruin to the faith of a weaker brother. There is also the issue of submitting to
the authority of the church which the person has voluntarily decided to join.
This makes a limiting boundary around what a Christian should enjoy in his
entertainment. In all this the believer has his liberty of entertainment limited
by what the church considers to be right and by the concern not to cause the
weaker brother to stumble.
2.2.3 The culture, salt and light

Another limiting factor in the consideration of the ethical limits of enter-
tainment has to do with the culture. The individual Christians and the Christian
community are called to be good witnesses of Christ.42 Cultural elements play
a large role in which activities are considered publicly acceptable, and there is
much divergence in this matter.43
When it comes to applying this rule to entertainment, there are instances
in which the application is clear and useful in all cultural backgrounds; in other
cases the boundaries become fuzzier. This is not to say that culture ought to
dictate to Christians how to behave, but that the matter has to be considered
to some extent. Because of sin usually the cultural climate will be more open
and liberal than what Scripture allows. Any kind of entertainment that violates
a clear biblical prescription is sinful no matter what the culture says about it.
To use an extreme example, if a given culture sees adultery lightly and even
41 Kappelman lists several examples of extreme violence, graphically described in the Bible, such
as the story of the Levite’s woman who is raped and killed, his husband then sending pieces of her to
the twelve tribes and generating more violence (Judges 19 and 20). See KAPPELMAN, Film and the
Christian, p. 125-127. Brian Godawa, a Christian screenwriter, has a whole appendix in which he lists
examples of explicit sexuality, violence and even of foul language in the Bible in a very interesting
discussion. See GODAWA, Brian. Hollywood Worldviews: Watching Films with Wisdom and Discern-
ment. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002. A very good discussion by a Reformed author. He is a
professional screenwriter and has many good points. Godawa has a very good discussion on difficulties
Christians have with movies, such as violence and foul language.
42 Called to be salt and light by Jesus in the Sermon on the Mount (Mt 5:13-16). Peter reflects
Exodus 19 in pointing out that the covenant community is to be a kingdom of priests, a holy nation.
Peter applies this to the missionary task of the church (1 Pe 2:9,10). On a note about individuals, Paul
says that those who desire to be elders must have a good reputation among the unbelievers (1 Tm 3:7).
In Titus 2 he shows how the behavior of the Christian individuals will either bring blasphemy to God’s
word (v. 5) or become an adornment to the Gospel (v. 10).
43 For example, some forms of killing of animals for entertainment (game hunting) are culturally
acceptable in the United States. In Brazil this is generally seen as wrong, at least among Christians. It
is considered by many to be bad stewardship of God’s resources just as much as gambling. A violation
of the 3rd commandment in making light use of something by which God reveals himself (his creation).
139
encourages it as heartily entertainment, this is biblically wrong regardless of

the cultural elements.44
When it comes to the example of enjoying films, it can be more complica-
ted to discern. There are, however, clear boundaries. Pornographic movies are
sinful to watch due to many reasons, and this truth is applicable to all cultures.
However, some cultures may say that a given movie is pornographic and others
will consider it as perhaps dangerously sensual but still acceptable. In this case,
in order to avoid bringing a scandal to the Gospel, Christians should refrain
from watching a movie that is a taboo in the society even if the conscience
and the church allows, at least in a way that is public. On the other hand, some
things will be allowed by the culture and not by the church.45
A complicating element has to do with declaring the ethical limits in
different chronological cultural contexts. A given movie might be considered
pornographic in the 1920’s United States and yet would currently receive a
PG-13 rating. It would have been off-limits for a Christian in 1920 to go and
publicly watch a movie that the society, the church and maybe even himself
would consider to be wrong. Yet this same movie may perhaps be currently
enjoyed without violating the principles of submitting to the church and society
and admissible within God’s moral law.46 There is a limit in this reasoning,
of course. One has to say that X-rated movies will never be permissible for a
believer, even if they become socially accepted in the future.
While it is important to submit to the culture for the sake of being of good
reputation and to the state as obedience to God’s command, the church should
never refrain from doing prescribed acts because the state disapproves. One
example is worship. Because it is commanded in the Bible, the culture may
openly be against, but the church should never stop doing it. When it comes
to the matter of the personal entertainment of specific Christians, one has to
be more flexible in order to be salt and light of this world. The church walks a
fine balance between being counter-cultural and being relevant to the culture.47
44 Jerry Solomon wrestles with this same issue, coming to the conclusion that the basic modes of
entertainment (movies, novels, television, and videogames) are not evil in themselves, but in their content
they become so. Yet there are things that while being claimed as entertainment, such as pre-marital sex,
are in fact clearly out of the boundary of God’s word. See SOLOMON, Arts, Entertainment, & Christian
Values, p. 136.
45 For example the Roman gladiator games were clearly immoral recreation for they involved the
slaying of human life for the sake of entertainment. This brutality involved the breaking of God’s clear
commandments and also was a great display of human wickedness. It is possible to make a parallel
between those games and boxing. Many people enjoy and pay to watch fights that are bloody and in
certain situations result in death. Does the fact that the knockdown is the ending point instead of death
make it more acceptable to the Christian?
46 The matter might be different if he would buy the movie for private enjoyment.
47 To further complicate the matter, one has to make a distinction between what the law of the
country allows and what the culture considers to be wrong. It may be the case that a given form of
140
3. THE PRINCIPLES IN CONJUNCTION

This article does not seek to give final answers, but is an effort at setting
up principles that will help the church navigate the fun and tumultuous wa-
ters of contemporary entertainment. This final section is an attempt to bring
the conclusions of this present essay into a visual form. A Venn diagram will
be used to try to put the different restricting elements together and display a
cohesive structure in which the Christian may live and seek entertainment.
The four circles represent the areas discussed above: the explicit law, the
law of love (not causing the brethren to stumble), the law of the conscience
and the aspect of being salt and light. In an unfallen world (and the world to
come) these circles coincide fully. God’s law is what we want and the church
and society are the same. But in this fallen world under the sun these circles
do not coincide. We must look for the intersection of the circles in order to
find out what is permissible.
The four categories are:
1 – Explicit commands of God’s law – This delineates forms of entertain-

ment that are within or without the spectrum of what is permissible
under God’s law. The categories have somewhat unclear boundaries
when it comes to applying principles from the civil and ceremonial
laws in a contemporary culture;
2 – The church sphere – This circle has to do with what the believing
community sees as allowed or not. The size of this circle will be
different in each local congregation, in each different culture. Acti-
vities considered outside this circle may be however appreciated in
the privacy of the home;
3 – Conscience – This set limits for the believer regarding those things
that his conscience allows. This circle should gradually change during
the life of the person, as the conscience is informed by the Scriptures
and the person grows in grace.
entertainment is considered unlawful by the government and the society in general accepts it. For
example, a communist country that forbids the use of radio. Some people would want to use the radio
for entertainment and perhaps even to receive ideas from the outside world. Radio and television have
made ideas popular in areas where pure economic power could not penetrate, such as in the countries
controlled by the former Soviet Union in which “creativity flourished under the communist regimes of
Eastern Europe”. After some freedom was gained, the film industry in Czechoslovakia, Hungary and
Poland became even more prolific and distinguished. See HOBSBAWM, Eric. The Age of Extremes:
The Brief 20th Century 1914-1991. New York: Vintage Books, 1996, p. 506. (A very useful history of
the 20th century by a noted historian. Deals with economics, politics and culture, relating these aspects
masterfully.) Would it be wrong to seek this form of entertainment because the government forbids such?
It seems that here there must be considered the matter of the spheres of sovereignty, for the government
is overstepping its boundaries in trying to regulate matters of private liberty.
141
4 – Society – This circle points to what the culture as a whole approves

or not as legitimate forms of entertainment. This will change in time
and space.
1 – Moral Law
2 – Church
3 – Law of
parameters –
Conscience
Law of Love
4 – Cultural Limitations
The center of the diagram, where all the circles overlap, is the valid area
of entertainment for the Christian in a public form. When it comes to private
entertainment, the circles of church and society become less relevant, because
one can enjoy a given activity in private without violating the conscience or
God’s law.
A given activity may be allowed by the word of God, recognized as
legitimate by the believer’s conscience, legitimate in the eyes of society, and
yet be wrong in the eyes of the church. Other activities may be allowed by
the church, by the culture and by God’s law, yet a barrier for the believer’s
conscience. Maybe this person believes that any kind of film going experien-
ce is wrong, even though that person’s congregation has no problem with it.
Film going would then be outside of the lawful things, because it violates the
conscience and the person should refrain from it until the conscience changes
in the sanctification process.
Other activities may be allowed by the law of God, accepted by the church
and the person’s conscience, but bring shame to the gospel because the culture
sees that as wrong. There needs to be then careful consideration of why this
is so. It may be that the believer should do it anyway, or maybe should refrain
from it. If this is a matter commanded by the Bible (worship, marriage and so
forth) then one has to be counter-cultural and do it anyway. If, however, the
matter is not commanded by God, being only a matter of personal enjoyment
and entertainment, then it would be best not to make a scandal out of it.
142
CONCLUSION
Entertainment is an indelible part of the present world. The church has
before her the choices of cowering away, of assimilating all without discrimina-
tion, or of seeking to appreciate and redeem the culture. In the difficult matter
of being relevant and not falling into sin, the ethical considerations of God’s
law, of the conscience, of the culture and of the weaker brother must be taken
into account. The Christian has the freedom to enjoy the entertainment available
in this world, but this freedom is not to sin, rather it is geared towards enjoying
God’s created beauty, truth, and love.
In an ideal situation, there would be only one circle. Man’s conscience
would be perfectly aligned to God’s expressed will. The society around would
also coincide. The pastoral task of ministering God’s word involves leading
Christians unto maturity, in a way that makes their consciences become better
aligned with God’s Word. By their common action it may be that society will
also to a certain degree get better aligned in its comprehension of what is lawful
leisure. And the church itself will get closer in tune to God’s word.
This article has attempted to put forth basic boundaries for the enjoyment
of the culture, and there is certainly still much to be said and examined in this
matter. This work is submitted as a humble attempt at clarifying some issues
and helping the church of Jesus Christ to be relevant in the culture and to be
salt and light in this beautiful yet fallen world.48
48 Some additional relevant resources are: BILLINGSLEY, K. L. The Seductive Image: A

Christian Critique of the World of Film. Westchester, IL: Crossway Books, 1989. CAMPBELL,
Richard H.; PITTS, Michael R. The Bible on the Film: A Check-List, 1897-1980. Metuchen, NJ: The
Scarecrow Press. 1981. A thorough list of movies that portray Biblical passages, even when there is
considerable liberty in adding or changing content. DETWEILER, Craig; TAYLOR, Barry. A Matrix
of Meanings: Finding God in Pop Culture. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003. A good volume
exploring the current cultural global setting and its reflection on pop culture. Many valuable examples.
GAROFALO NETO, Emilio. The Globalization and Contextualization of the Film Industry. Jackson,
MS: unpublished. GEIVETT, R. Douglas; SPIEGEL, James S. Faith, Film and Philosophy: Big Ideas on
the Big Screen. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007. A very good volume with insightful analysis
of several important movies. GRENZ, Stanley. “What does Hollywood have to do with Wheaton? The
place of (pop) culture in theological reflection.” Journal of the Evangelical Theological Society, June
2004, 303-314. GUINNESS, Os; SEEL, John. No God but God. Chicago, IL: Moody Press, 1992. An
excellent compilation of articles on church, society and much more. JOHNSTON, Robert K. Useless
Beauty: Ecclesiastes through the Lens of Contemporary Film. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004.
A very interesting book, in which the author uses contemporary films to illustrate several passages from
the book of Ecclesiastes. JOHNSTON, Robert K. Reel Spirituality – Theology and Film in Dialogue.
Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006. Seeks to be a foundational book in the approach of movies
by theologians and Christians in general. Very useful, good examples of interpreting films in the light of
the Bible. JOHNSTON, Robert K. Reframing Theology and Film. Grand Rapids, MI: Baker Academic,
2007. This project seeks to deal with some criticisms received after the previous book and expand the
interdisciplinary aspect of the discussion on movie analysis and how theology relates to movies. MAY,
John R., ed. New Image of Religious Film. Kansas City, KS: Sheed & Ward, 1997. POLLAND, Larry W.
The Last Temptation of Hollywood. Highland, CA: Master Media International Inc., 1988. POSTMAN,
143
RESUMO
Neste artigo, o autor quer começar a estabelecer os limites bíblicos das
discussões éticas sobre entretenimento. Reconhecido como uma força cultural,
o lazer é uma parte indelével da experiência humana. Ainda que enraizada em
um mundo pecaminoso, a diversão tem um papel legítimo e importante na vida
cristã. O autor argumenta que os cristãos não devem se abster de participar desse
aspecto da vida humana. Antes, devem informar seus corações biblicamente
e seguir a quádrupla aplicação da lei de Deus ao escolher sabiamente como
viver. O cristão precisa considerar os mandamentos claros de Deus, informar
sua própria consciência, ter em mente os irmãos mais fracos e tomar cuidado
para não trazer escândalo desnecessário à cultura em torno da igreja.
PALAVRAS-CHAVE
Entretenimento; Ética; Intercultural; Lei moral; Lei do amor.

Neil. Amusing ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. New York: Elizabeth
Sifton Books, 1985. A useful yet a bit dated guide to how the entertainment industry affects the life of
society. SCHAEFFER, Francis A. How Should We Then Live?: The Rise and Decline of Western Thought
and Culture. Old Tappan, NJ: F.H. Revell, 1976. TURNAU, Ted. Popologetics: Popular Culture in
Christian Perspective. Phillipsburg, NJ: P&R, 2012. WELLS, David F. God in the Wasteland: The Reality
of Truth in a World of Fading Dreams. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994. WELLS, David F. Above all
Earthly Powers: Christ in a Postmodern World. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.
144
resenha
Norma Cristina Braga Venâncio*
GOMES, Wadislau M. Sal da terra em terras dos brasis. Brasília:

Monergismo, 2014. 282 p.
A primeira edição de Sal da terra em terras dos brasis, de Wadislau

Martins Gomes, surgiu em 1984. A obra já trazia a preocupação do autor com
o anúncio evangélico, “cada vez mais gritado e menos ouvido nas praças, ou
buscado nas igrejas” (p. 8). Assim, fica patente ao leitor, desde o início, o ob-
jetivo de lembrar-lhe a lealdade à mensagem original. O livro foi reeditado e
aumentado duas vezes (1995 e 2014), mantendo o foco sobre o que dizemos
quando comunicamos o evangelho, mas inclui, segundo o autor explicita na
introdução, mais considerações sobre “o veículo da comunicação, especialmen-
te a obra de missões, plantação e crescimento da igreja” (p. 8). Isso significa,
como ele esclarece ao longo das páginas seguintes, trabalhar com a consciência
constante do programa da igreja em quatro vertentes: instrução, comunhão,
adoração e serviço – que não deixa de ser um modo excelente de verificar em
que medida estamos atendendo à fidelidade bíblica.
O livro é dividido em quatro partes: “As novas do reino”, “As bases claras
do reino”, “Como cidade edificada sobre o monte” e “O reino, a casa, a vizi-
nhança e o mundo”. Como os títulos indicam, ao longo da leitura percebe-se
que os temas e as ênfases retornam a cada vez, de outros ângulos. Assim, o
desenvolvimento não é linear, mas em “espiral”, e os preciosos ensinamentos
do autor (reencontrados com alegria pelos leitores que já tiveram o privilégio de
ser seus alunos) são apresentados sem que se perca a unidade temática e formal.
Essa escolha comporta certo risco em que, às vezes, a obra cai: a repetição
* Doutora em Literatura Francesa pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, mestranda em

Teologia pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper, escritora e conferencista. Reside
em Natal (RN).
145
SAL DA TERRA EM TERRAS DOS BRASIS
dos conteúdos com alguma aparência de circularidade, que pode fazer com
que, de quando em quando, o leitor se pergunte se não estaria lendo de novo
alguma página, algum capítulo. Esse procedimento, que é excelente na prá-
tica do professor – para o francês Fernand Braudel, por exemplo, “ensinar é
repetir” –, pode se tornar um pouco cansativo em livro. Mas o risco vale a
pena quando pensamos na complexidade dos temas presentes.
E, de fato, Wadislau discorre sobre assuntos gigantescos, tais como: as
características do povo brasileiro desde sua formação, de base educacional
jesuítica, que aprendeu “a obediência como verdade”; o mimetismo da igreja
brasileira, que adere em boa medida tanto ao neopaganismo atual (com sua visão
gnóstica e sua prática cheia de pequenas magias para controlar forças ocultas,
uma negação do senhorio e da soberania do Deus bíblico) quanto a regras do
marketing moderno para promover aumento numérico sem qualidade; a falsa
oposição entre os dois extremos individualismo e coletivismo; a necessidade de
uma epistemologia teorreferente (termo cunhado por Davi Charles Gomes, filho
de Wadislau) que substitua nosso subjetivismo percepcional; a bela descrição
do trinômio “filho, irmão e servo” para sumarizar o crescimento individual e
coletivo da igreja (“o filho cresce para ser irmão dos pais e amadurece para
ser servo”, p. 126); a explanação do conceito de “autarquia” em oposição a
“autonomia”; a harmonização entre lei e graça, e a importância disto para a saúde
da igreja; a descrição de todos os sistemas humanos de pensamento e de arte
como religiosos em sua essência, já que objetivam algum tipo de redenção
intramundana; e muitos outros temas que, sozinhos, dariam cada um outro
copioso livro. Todo esse caráter multifacetado tem um aspecto positivo e um
negativo: de um lado, o leitor tem um contato abrangente com o que de melhor
tem sido pensado e produzido na literatura reformada; de outro, permanece um
gosto forte de “quero mais” cuja saciedade clama por mais fontes de leitura
e aprofundamento.
Contudo, essas fontes estão bastante presentes em momentos cruciais.
Por exemplo, quando trata do triperspectivalismo de John Frame – orientação
nova e ainda pouco compreendida, mas crucial para a reflexão da igreja em
nosso tempo –, Wadislau fornece ao leitor (p. 211) uma explicação resumida
da matéria. De fato, na Bíblia, os três aspectos normativo, situacional e exis-
tencial estão sempre entrelaçados, enquanto a força fragmentadora do pecado
nos faz sempre alijar algum ou alguns deles em determinados setores da vida.
Wadislau aplica ao livro de Jó a necessidade de retornar a esse entrelaçamento,
quando menciona que “Deus falou e foi ouvido em termos normativos”, mas
no final “Jó é alçado ao horizonte de Deus” e foi profundamente transformado
por aquela experiência. Para o leitor, permanece o contato mais vívido com
algo que já havia sido mencionado páginas antes: a negligência do aspecto
existencial na fé, uma conversão mental sem conversão do coração, que precisa
ser remediada pela Palavra viva de Deus.
146
Como o leitor agora já deve ter percebido, em toda a obra há um diferencial

que merece grande destaque – um ponto fortíssimo e nada periférico, como
muitos poderiam pensar. Wadislau traz para a discussão autores brasileiros
(ficção e não ficção) que ainda são importantes para a formação da identidade
nacional: Darcy Ribeiro, Jorge Amado, Roberto DaMatta, Olavo Bilac, Lima
Barreto, Ariano Suassuna, Tristão de Ataíde, Carlos Drummond de Andrade,
Monteiro Lobato… Sem esquecer, evidentemente, a própria Bíblia e autores
cristãos que pontuam toda a trajetória com a Palavra vivida e aplicada: A. W.
Tozer, Richard Lovelace, John Stott, Jay Adams, Michael Horton, Francis
Schaeffer e muitos outros. Trata-se de um livro em que a intertextualidade é
um dos métodos – e méritos – centrais, portanto. Nos textos de autores não
cristãos, isto funciona como um espelho onde os crentes do Brasil podem ver
sua imagem, geralmente negativa, muitas vezes distorcida, porém em muitos
aspectos verdadeira, infelizmente. E, nos textos bíblicos e fiéis à Bíblia, o lei-
tor encontra pistas fundamentais para a retificação dessa imagem: um espelho
corretivo, profundamente necessário nesta época de popularização e amálgama
da fé com normatividades da cultura.
O diálogo riquíssimo que O sal da terra em terras dos brasis estabelece
com a literatura brasileira deixa entrever uma característica muito saudável do
ministério de Wadislau: de um lado, ele não imita o comportamento de avestruz
que tem caracterizado boa parte de nossa história evangélica no país; de outro,
não se compraz em refletir as ênfases da cultura, mas, muito pelo contrário,
questiona-as e confronta-as. Esse delicado equilíbrio no relacionamento com
a cultura, enunciado por Jesus na oração sacerdotal (João 17) quando declara
que o cristão “está no mundo sem ser do mundo”, foi recomendado em de-
talhes por Francis Schaeffer em obras como O grande desastre evangélico,
que descreve a invasão do liberalismo nas igrejas norteamericanas e a reação
ruim, de rejeição sem debate, dos conservadores evangélicos. A influência de
Schaeffer é aqui patente, dando-nos a oportunidade de verificar mais uma vez
como pode dar-se a aplicação desse princípio em terra nacional.
A outra ponta do gume no debate saudável com a cultura se revela na
expressão “evangelização sem evangeliquês”, que um pastor amigo do autor
gostaria de ter colocado como subtítulo da segunda edição. Sim, a relação sau-
dável com a cultura não só nos deixa afiados para perceber suas contradições e
sutilezas perigosas, mas também nos salva dos maneirismos de gueto. Assim
é que Wadislau ajuda o leitor a descolar-se da “cultura” evangélica naquilo que
ela nada tem de evangélica, ou seja, os comportamentos compulsivos passados
de membro a membro, dos quais um dos mais pesados, para quem escreve
um livro, é a adesão a uma linguagem empobrecida por repetições bíblicas
irrefletidas e chavões – uma linguagem feia. Como poderia tal linguagem re-
fletir adequadamente as maravilhas de quem Deus é? Como afirmou certa vez
147
SAL DA TERRA EM TERRAS DOS BRASIS
Douglas Wilson em um excelente artigo sobre C. S. Lewis (ver http://andrelv.

blogspot.com.br/2011/02/belas-palavras-de-vida.html):
Um homem que é chamado para fazer uso das palavras, como são os ministros,
e que ignora o aspecto estético delas a fim de se concentrar na “verdade”, está,
de fato, em guerra contra a verdade. Em vez de dar à mulher bonita um colar de
pérolas, ele lhe dá uma coleira canina, e depois finge que fez isso porque ama
e respeita essa mulher.
Em muitos momentos, Wadislau consegue atingir um alto grau de beleza

em sua forma de apresentar as verdades bíblicas, algo tão raro no nosso meio
que precisa ser enfatizado e apresentado repetidamente a Deus sob a forma de
oração: que nossas produções orais e livrescas possam livrar-se do alijamento
da beleza a que têm sido submetidas por tantas décadas. Nesse sentido, temos
muito a aprender com os mestres da literatura, mas sempre guardando-nos de
imitar sua superficialidade e seu “estetismo”, como alerta-nos Mário Vieira
de Mello em Desenvolvimento e cultura. Quem sabe o mundo nos ouvirá mais
atentamente à medida que aprendemos, na vida e em nossas palavras, a entrelaçar
o bom, o verdadeiro e o belo.
148
resenha
Gustavo Vilela Monteiro*
BOSSERMAN, Brant. The Trinity and the vindication of Christian

paradox: an interpretation and refinement of the theological apologetic
of Cornelius Van Til. Cambridge, Inglaterra: James Clarke and Co., 2015.
Esse livro é a versão publicada da dissertação de doutorado de Brant

Bosserman, uma sucinta e judiciosa análise e crítica do pensamento do apolo-
gista reformado Cornelius Van Til. Trata-se de uma adição muito bem-vinda
para a biblioteca daqueles interessados em teologia, apologética e filosofia.
Em sua introdução, Bosserman expõe dois pontos metodológicos que de
fato destacam o seu livro das demais interpretações do pensamento de Van Til.
Ele inicia notando que os teólogos cristãos deveriam se esforçar para formar
um pensamento que coerentemente combine três aspectos raramente encontra-
dos em conjunto: uma teologia sistemática rigorosa, um método apologético
persuasivo e um lugar de destaque para os “paradoxos” revelados da doutrina
cristã (p. xvii). De acordo com Bosserman, tal equilíbrio é raro, mas ele está
disposto a provar que Van Til foi bem-sucedido em buscar e encontrar precisa-
mente esse equilíbrio, o que provaria o brilhantismo e a utilidade desse autor.
A incomum combinação dessas três tendências (aparentemente) competitivas
está no centro da leitura que Bosserman propõe do prolífico corpus vantiliano.
A segunda forma como este livro se distingue dos seus antecessores é o seu
foco especial na doutrina da Trindade. Como Scott Oliphint admite no prefácio,
apesar de a doutrina da Trindade ter sido central no pensamento de Van Til,
ela ainda não tinha recebido a merecida atenção entre os que se propuseram a
interpretá-lo ou segui-lo (p. xi).
* Ministro da Igreja Presbiteriana do Brasil, mestre em estudos teológicos (M.A.R.) pelo Westminster
Theological Seminary, em Filadélfia, e candidato ao PhD em Teologia Sistemática pela Universidade
de Edimburgo, na Escócia.
149
THE TRINITY AND THE VINDICATION OF CHRISTIAN PARADOX
Outros dois fatos destacam a presente obra. Ela é fruto de uma pesquisa
realizada fora do ambiente em que Van Til é normalmente considerado relevan-
te, tendo sido produzida numa universidade, não num seminário, e publicada
por uma editora igualmente “indiferente” ao pensamento de Van Til. Esses
fatos servem ao menos como indicativos da qualidade da obra e, ao proporcio-
nar um maior alcance e distribuição acadêmica, também devem servir como
encorajamento aos estudiosos que compartilham das mesmas perspectivas.
O livro se divide em quarto partes. Na primeira, Bosserman dá foco à
formação do pensamento de Van Til, apresentando – em três capítulos – suas
maiores influências intelectuais. A primeira é o ímpeto apologético e a doutrina
trinitária calvinista de “Old Princeton”.1 A segunda, o neocalvinismo de “Old
Amsterdam”,2 que concedia lugar central para a noção de mistério e à antítese
ética e epistemológica entre cristãos e não cristãos. A terceira, o método trans-
cendental e dialético do Idealismo absolutista. Reconhecer o antigo Princeton
e a antiga Amsterdã como influências em Van Til é lugar comum entre seus
intérpretes, mas, apesar de Bosserman não ser o primeiro a notar a importância
da influência do Idealismo nesse processo, o presente volume concede mais
peso e espaço a essa linha de influência do que é comumente concedido. A
contribuição singular de Bosserman, porém, se encontra na apresentação deta-
lhada e persuasiva de como Van Til consistentemente se apropriou dessas três
influências de forma original, assim alcançando o ideal de combinar teologia
sistemática, apologética e os paradoxos cristãos.
Especialmente útil é a tabela gráfica que sumariza o argumento de Bos-
serman sobre essa questão (p. 4). Ali, ele presenteia o leitor com uma visão
clara e direta da relação entre as três fontes formadoras de Van Til, apontando
precisamente para as áreas em que cada perspectiva forneceu e recebeu crí-
ticas mútuas. A escola de Old Princeton, com seu ímpeto apologético e uma
doutrina trinitária calvinista robusta, critica Old Amsterdam e o Idealismo
das seguintes formas: (1) Amsterdã por não ser suficientemente confiante
na capacidade apologética do pensador cristão; (2) o Idealismo por reduzir
Deus ao patamar de um ser finito, histórico e não-soberano. A escola de Old
Amsterdam, que concedia lugar central à noção de mistério e à antítese ética
entre cristãos e não-cristãos, critica Princeton e o Idealismo das seguintes for-
mas: (1) Princeton por fugir dos paradoxos da fé cristã em busca de estabelecer
um lugar comum entre cristãos e não-cristãos em questões filosóficas (tidas
1 “Old Princeton” (antigo Princeton) se refere à teologia produzida pelos professores do Seminário
de Princeton desde sua origem até o final dos anos 1920. Após esse período, o seminário passou por uma
transformação, assumindo um caráter menos confessional e, eventualmente, neo-ortodoxo. Os principais
teólogos de Old Princeton a influenciar Van Til foram Charles Hodge, B. B. Warfield e Geerhardus Vos.
2 “Old Amsterdam” (antiga Amsterdã) se refere à teologia produzida no período inicial da Uni-
versidade Livre de Amsterdã, especialmente por Abraham Kuyper e Herman Bavinck.
150
como pré-teológicas); (2) o Idealismo por não pressupor a Trindade no início

do seu método transcendental de pensamento. O Idealismo, com sua filosofia
absolutista e seu método de pensamento transcendental e dialético, critica
Old Princeton e Old Amsterdam das seguintes formas: (1) Princeton por não
ter discernimento crítico quanto à filosofia de senso comum, permitindo que
uma visão irracional e atomística do mundo guie o seu método apologético;
(2) Amsterdã por não utilizar a força apologética da revelação da Trindade.
Na segunda parte do livro, Bosserman fornece uma apresentação do
pensamento completo e maduro de Van Til em torno de sua perspectiva da
utilidade da doutrina da Trindade. Em quatro capítulos, Bosserman analisa
a importância do caráter “paradoxal” da doutrina da Trindade para a prática
cristã de apologética, a visão cristã da lógica, do conhecimento como um todo
e para a teologia em especial. O argumento geral que une esses quatro capítulos
em uma seção é que a teologia e a apologética de Van Til são singularmente
coerentes, não apesar, mas precisamente por causa do lugar central que ele
concedia aos paradoxos cristãos, especialmente o paradoxo da Trindade.
Nessa perspectiva, os paradoxos do pensamento cristão, como revelados
nas Escrituras, podem ser vindicados (reconhecidos como válidos) quando se
compreende que, ao invés de causar dano à coerência do pensamento cristão,
eles na verdade servem para estabelecer tal coerência. Neste ponto, Bosserman
argumenta que é importante reconhecer a diferença entre verdadeiros parado-
xos revelados e meras contradições. Contradições devem ser corrigidas, pois
denunciam erros no nosso pensamento. Paradoxos verdadeiros, ao contrário,
são reconhecidos por três características: eles apresentam duas proposições
que (1) aparentam ser incompatíveis, mas (2) requerem uma à outra para que
possam ser verdadeiras e, (3) sem um ou outro “lado”, o sistema completo
da revelação cristã cairia por terra e ficaria inconsistente consigo mesmo
(p. 135-138). Bosserman elenca a doutrina da triunidade de Deus e das duas
naturezas do redentor como casos paradigmáticos dessa verdade. Caso seja
negado que Deus é um só Deus que subsiste em três pessoas, a integridade da
revelação, que depende do fato de que essas três pessoas são essencialmente
um e o mesmo Deus, ficaria comprometida e todo o nosso conhecimento seria
fútil. Da mesma forma, caso seja negado que uma pessoa da Divindade assumiu
verdadeiramente a natureza humana sem confusão ou mistura entre as duas
naturezas, também toda a revelação cristã ficaria nula e continuaríamos sem
reconciliação com Deus.
Desta forma, a vindicação ou legitimação de tais paradoxos não depende
de qualquer aspecto externo à revelação especial e, em vez de tentar-se resolver
a tensão entre os “polos” de um paradoxo revelado, dever-se-ia permitir que
tal revelação informasse e fomentasse o desenvolvimento do sistema de pensa-
mento em direção a uma filosofia cristã que envolva o todo do conhecimento.
A revelação tem, como um todo, uma função formadora da lógica, que deve
151
THE TRINITY AND THE VINDICATION OF CHRISTIAN PARADOX
guiar o pensamento humano. Em vez de submeter-se a uma lógica abstrata,

o cristão deveria reconhecer a necessidade de se pensar “os pensamentos de
Deus após ele”, de forma concreta e histórica (já que a revelação especial nos
é dada historicamente). O conhecimento não pode ser justificado em abstração,
apenas à luz do sistema cristão historicamente revelado.
A terceira parte do livro é uma breve crítica. Após responder a diversos
questionamentos acerca de Van Til, aqui o autor mostra uma certa medida de
simpatia por uma crítica específica, a saber, a questão da consistência com a
qual Van Til utilizou sua própria lógica de implicação. Bosserman denuncia Van
Til por ter parado no meio do caminho, não aplicando seu método na vindica-
ção completa da doutrina da Trindade (p. 151). Van Til negou que poderíamos
mostrar por que a “unidade” de Deus requer especificamente sua “trindade”,
não uma mera “multiplicidade” (p. 155). Para Bosserman, essa falha, ao
substituir o três (concreto) por uma “diversidade” (abstrata) no pensamento
de Van Til quanto ao paradoxo da Trindade, o levou (e a seus seguidores) a
um pensamento abstrato, em oposição ao raciocínio concreto que as Escrituras
requerem (p. 161-172).
Essa crítica dá ao autor o impulso necessário para sua seção final, em
que ele se propõe a desenvolver construtivamente dentro da linha de Van Til,
tentando ser mais rigoroso do que ele. Aqui, Bosserman propõe uma explicação
do por que, baseado na coerência do sistema revelado, Deus deve ser “três” e
“um”, vindicando especificamente a trindade de Deus, não uma mera plurali-
dade. O mais importante passo nessa proposta é o argumento da necessidade de
se evitar um contexto impessoal no qual Deus deve existir e ter suas relações.
Apenas o Deus tri-pessoal do único Deus da revelação bíblica pode satisfazer a
tal necessidade da revelação (p. 178). Após esse passo, o autor também aponta
para formas como outros paradoxos específicos da revelação cristã podem ser
vindicados, em vez de resolvidos.
Por fim, Bosserman deve ser elogiado pela sua análise de Van Til, que,
pela qualidade e brevidade, se firma como uma das melhores introduções
ao seu pensamento. Elogia-se também a audaciosa tentativa de contribuição
positiva para a teologia e a filosofia cristã oferecida na parte final do volume,
mas esta requer maior consideração e resposta por parte da igreja para que se
prove de fato boa e necessária.
152
Resenha
Fabio Luciano Soares e Santos*
EDWARDS, Jonathan. Caridade e seus frutos: um estudo sobre o amor

em 1 Coríntios 13. São José dos Campos, SP: Fiel, 2015. 412p.
Este livro agrupa uma série de 16 sermões sobre 1 Coríntios 13 pregados

por Jonathan Edwards em 1738. A série foi originalmente dirigida a sua igreja
em Northampton, uma congregação que havia experimentado o avivamento do
vale de Connecticut e que agora estava sendo chamada por seu pastor a mostrar
frutos condizentes, especialmente o amor. Edwards é usualmente conhecido
como teólogo do avivamento ou por seu sermão “Pecadores na mão de um
Deus irado”. Contudo é nesta obra que é possível perceber sua “teologia do
coração” como fundamento de sua prática pastoral. Além de pastor e teólogo,
Edwards foi também um excelente filósofo e um dedicado missionário entre
os índios. Apesar da distância temporal entre os dias atuais e essa obra, ainda
é possível colher dela muitos benefícios, especialmente quanto à relação entre
fé e obras, devoção e vida.
Edwards começa desmistificando a ideia de caridade como altruísmo ao
defini-la como amor cristão para com Deus e para com os outros (p. 22). Sua
tese central é de que, sem o amor, os maiores feitos e os maiores dons (obras)
são nulos.
E quando o apóstolo menciona tantas e tão elevadas coisas, e então diz de todas
elas que de nada valem sem caridade, com razão podemos concluir que nada
há, absolutamente, que valha algo sem ela. Que uma pessoa possua o que bem
quiser, e faça o que quiser, isso, sem caridade nada significa; o que seguramente
implica que a caridade é grande coisa, e que tudo o que não contém a caridade,
* Bacharel em teologia pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (STBSB, 2004);
mestrando em teologia filosófica pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper (CPAJ);
professor de apologética na Escola Teológica Reformada (ETR), no Rio de Janeiro; pastor da juventude
na Igreja Batista Betel de Mesquita (RJ).
153
CARIDADE E SEUS FRUTOS: UM ESTUDO SOBRE O AMOR EM 1 CORÍNTIOS 13
de alguma maneira contida ou implícita, nada é. A caridade é a vida e a alma de

toda religião, sem a qual todas as coisas consideradas como virtudes são vazias
e fúteis (p. 24).
Dons e feitos grandiosos não tem efeito salvífico, mas sim o amor. O
amor cristão é virtude salvífica resultante da mesma ação do Espírito que
inclina o coração a amar a Deus (p. 26). Edwards neste ponto está em total
consonância com sua tradição calvinista. O amor de e por Deus precisa estar
enraizado no coração para produzir as obras do amor. Logo, ele conclui que o
amor resulta em cumprimento dos mandamentos, da lei de Deus (p. 28, 32), e
não o contrário. A verdadeira virtude só é possível graças a esse amor (p. 32).
Seguindo o estilo puritano, Edwards propõe um autoexame para ver se o amor
que alguém afirma ter tem resultado em louvor a Deus, amor pelos filhos de
Deus e amor pelos semelhantes (p. 38). Aquilo que pode impedir alguém de
amar seus semelhantes, como orgulho e contendas, também impedirá o exer-
cício de amor para com Deus (p. 45).
Em sua segunda exposição, pode-se perceber que sua visão do amor como
virtude tinha como centro Deus, especialmente no aspecto pessoal e relacional.
Não um amor centrado no homem. A caridade é apresentada como fruto da
ação ordinária do Espírito em todo cristão e como sendo de valor superior aos
mais extraordinários dos dons (p. 49, 55). Ele mostra que a ação santificadora
do Espírito resulta no amor cristão, que é superior aos dons extraordinários
desse mesmo Espírito. Para Edwards alguns dons tinham caráter temporário,
sendo necessários no início da igreja, enquanto que os ordinários permanecem
com a igreja (p. 51). Pode-se perceber um tipo de cessacionismo, talvez devi-
do à preocupação com falsos sinais do avivamento. Ele defende que os dons
extraordinários são um grande privilégio que Deus concede a uma pessoa
(p. 53-54), mas a graça salvífica é um privilégio maior (p. 64). Sua tese central
é que possuir a mente de Cristo torna o homem mais semelhante a Cristo do
que capaz de realizar sinais e prodígios (p. 58). Logo, o amor é um dom supe-
rior, pois tem conexão com a vida eterna (p. 60). Então conclui que se todos
os dons extraordinários visam a propagação do evangelho e a conversão de
homens de seus descaminhos para Deus, a fim de serem edificados em amor
(p. 62), os dons são meios, enquanto que o amor é o fim, deixando clara sua
preocupação com frutos duradouros diante da visitação especial do Espírito
no vale de Connecticut.
Ao tratar da esfera moral, Edwards se deterá em defender a inutilidade
das realizações humanas sem o amor cristão (p. 71). Ao mesmo tempo em
que doar para socorrer aos pobres é dever cristão, como ensina Paulo, é inú-
til sem a caridade, também afirma o apóstolo (p. 72). Ou seja, o ato de doar
não é necessariamente prova de amor. A motivação para os atos religiosos e
mesmo o sofrimento em nome da religião pode ser carnal (p. 75). Edwards
154
chega a declarar que a mera ação externa não substitui o amor, pois Deus de
nada tem falta, nem por nada se impressiona (p. 77s). Quem dá tudo a Deus
exceto o coração, na verdade não deu nada (p. 79). Esse é um ponto chave em
sua busca da religião do coração. A teologia edwardsiana tem o amor como
suma de tudo, tendo sua sede no coração (p. 80). Ele está construindo sobre a
tradição agostiniana-calvinista e faz o alerta de que atos externos de exibição
de respeito sem amor no coração são hipocrisia e uma ofensa a Deus. Tal oferta
na verdade é dada a algum ídolo (p. 81). Edwards propõe critérios para uma
autoavaliação (p. 82-84): verdade, se o que é externo condiz com o que está
no coração; liberdade, obediência de filho que faz por que ama; integridade,
assumir por inteiro o compromisso e todas as suas implicações; pureza, sem
mistura ou mancha, em oposição à sujeira do pecado.
Depois dos fundamentos estabelecidos, a partir do quarto sermão
Edwards começa a tratar dos frutos da caridade, começando por paciência e
bondade (p. 87). Para ele, a paciência ou longanimidade é uma virtude cristã
que se deve aprender de Cristo. Seria suportar aquilo que os outros nos fazem
de mau (p. 88). As injúrias devem ser suportadas com paciência sem vingar-
-se ou nutrir espírito vingativo (p. 93s). O cristão não deve causar nenhum
dano ao ofensor e muitas vezes deve abrir mão do próprio direito de defesa,
se necessário (p. 96). Ele não nega a possibilidade de defesa, mas seria um
recurso usado depois do exercício de longanimidade. Sua fundamentação é
amplamente teológica: a longanimidade de Deus (p. 98) deve ser imitada como
filhos que imitam seus pais a quem amam. Assim, recusar-se a ser longânimo
seria o mesmo que desaprovar a longanimidade de Deus (p. 100). Cristo é o
maior exemplo de paciência, o qual suportou as maiores injúrias e injustiças
em nosso benefício (p. 106), além do exemplo de outros santos (p. 111). Tais
exemplos devem servir de encorajamento. Porém, Edwards apresenta o ponto
interessante de que, se não somos pacientes, não estamos prontos para viver
num mundo perverso e injusto (p. 107), o que mostra quão ortodoxa era a sua
doutrina da Queda, bem como sua visão sobre a depravação total. Esse ponto
estaria em total desacordo com o otimismo do espírito da época em que ele
estava inserido. Mesmo sendo um homem de seu tempo, Edwards se mantém
firme nas doutrinas basilares das Escrituras.
A teologia pública ou prática era um ponto importante para Edwards.
Por isso, em seu quinto sermão se disporá a mostrar como a caridade dispõe
o cristão para a prática do bem aos outros (p. 119). Para tanto, propõe dividir o
dever cristão de fazer o bem em: ato, objetos e modo (p. 119s), o que mostra
o rigor filosófico na construção de seus argumentos. Como ato, ele entende
fazer o bem ao coração (p. 120), abrindo os olhos do incrédulo ou encorajando
um irmão a voltar a frequentar a igreja (p. 121), ou agir em questões externas,
como prestar socorro diante de um sofrimento ou necessidade comum da vida
(p. 121s). Sua definição de objeto é cumprir o mandamento de amar ao próximo,
155
sem escolher como próximo aquele que aparentemente merece (p. 123). Mesmo
os maus, inimigos e ingratos devem ser alvo da bondade cristã, pois conclui
que Deus é bondoso conosco mesmo nós sendo maus, seus inimigos e ingratos.
Por “modo”, Edwards quer dizer fazer atos de bondade de forma espontânea
(p. 125), sem interesse próprio e com alegria pelo simples fato de ter a oportu-
nidade. Assim como no exemplo do amor benevolente de Cristo, nosso amor
deve ser marcado por boa vontade para com os homens (p. 128). Ele lembra
seus ouvintes que toda bondade em socorro do pobre e fraco deve ser motivada
pelo amor e é retribuída por Deus, nesta vida ou na próxima (p. 133s).
Na sexta exposição, Edwards mostra que o amor cristão é o total oposto de
uma conduta invejosa (p. 135), que ele define como sendo a insatisfação com
a superioridade de outra pessoa em comparação consigo mesmo em qualquer
aspecto da vida (p. 136). A antropologia de Edwards fica evidente quando ele
defende que é natural ao homem sentir inveja, pois seu desejo pecaminoso é
ser superior (p. 136). Continua explicando que a inveja se manifesta na repulsa
por quem prospera. É prática comum difamar aquele que prospera para tentar
manchar sua honra, diminuí-lo, e não pode haver lugar na natureza cristã para
atos e sentimentos invejosos (p. 138-140). A caridade genuína vai mais longe
ao dispor o cristão a se alegrar com a prosperidade do outro (p. 140). Edwards
defende que cada um deve experimentar contentamento com a posição na
qual Deus o colocou (p. 140), o que deve ter causado desconforto naqueles
que desejavam ascensão social em sua comunidade, bem como naqueles que
começavam a sentir o desejo de romper com a Inglaterra de alguma maneira, o
que não era o caso de Edwards. Sua aplicação se baseia nos preceitos deixados
por Jesus contra a inveja, como a humildade e a mansidão (p. 141). Segundo
Edwards, a doutrina da encarnação e o projeto redentivo de Deus servem como
evidências de quanto o evangelho é contrário à inveja, que é identificada
como uma característica de Satanás (p. 143), já que o orgulho, o desejo de
superioridade, é a fonte da inveja. Ele rebate a objeção de alguém poder alegar
que o que prospera não é digno, mostrando como isto é característico de um
coração invejoso (p. 148). E o amor que procede de Deus deve resultar em
alegria pelo bem dos outros (p. 152).
Ao mesmo tempo em que a caridade impede que o cristão tenha inveja
daquilo que o outro tem, também o impede de se orgulhar daquilo que ele
mesmo possui (p. 153), como Edwards defenderá em seu sétimo sermão. A so-
berba usualmente fomenta inveja e o amor divino não condiz com atitudes
soberbas e um coração orgulhoso. O amor cristão torna o homem humilde
graças à percepção de sua pequenez diante da comparação com Deus. Edwards
argumenta que a verdadeira humildade não deve ser confundida com a inferio-
ridade que alguém sente em comparação aos outros, enquanto ignora a distância
entre si próprio e Deus (p. 157). É a percepção da majestade e glória de Deus,
em contraste com a vileza do coração, que produzirá humildade. Novamente
156
Deus é o centro do argumento de Edwards. O cristão não busca honras ou

destaque, nem menospreza os outros, baseado no fato de ser igual a todos os
homens em sua vileza e insignificância. Jesus Cristo estabeleceu o padrão da
humildade em seu modo de viver, mesmo sendo Deus (p. 176), e instituiu
a humildade como prática dos seus discípulos (p. 177). Para Edwards, Deus
está em guerra contra a soberba, característica essencial de Satanás (p. 181).
No oitavo sermão de Edwards é possível ver o contraste entre o amor
cristão e o egoísmo (p. 183). Sua tese é que, devido à queda, o homem se fechou
para o correto relacionamento com a criação e com o Criador, e trancou-se
em seu mundo egoísta, sendo governado por seu amor próprio (p. 184). Essa
explicação de Edwards mostra como sua ética e prática cristã estavam soli-
damente embasadas em sua ortodoxia. A caridade não se opõe a todo tipo de
amor próprio, pois defende que o homem deve amar sua felicidade (p. 185).
O amor cristão se opõe ao egoísmo que nasce do amor próprio desordenado,
isto é, o amor pela própria felicidade levado ao extremo (p. 187). O cristão
deve ter como objeto da felicidade a busca por contemplar a glória de Deus
ou render-lhe glória (p. 192). A caridade também dispõe o cristão a se privar
daquilo que é seu, e repartir a fim de beneficiar outros (p. 198). O fundamento
desse contraste entre caridade e egoísmo deveria ser amar a Deus com tudo
o que se tem, uma entrega total sem reservas (p. 202), e obediência em amar o
próximo como a si próprio (p. 203), sendo esse amor ampliado pelo amor
de Cristo como padrão. Ou seja, assim como Cristo, seus seguidores devem
amar os inimigos, com entrega e sacrifício totais sem esperar nada em retorno
(p. 205-207). A advertência de Edwards é que o egoísta tem a si próprio como
ídolo; logo, Deus o entrega à sua própria sorte (p. 211). A melhor maneira de
encontrar a felicidade que se busca é deixar de fazer dos interesses próprios o
alvo da vida (p. 212). Esse é um ponto de equilíbrio na teologia edwardsiana
entre uma visão de mundo monástica presente em algumas congregações e a
desenfreada busca hedonista de satisfação e prazer que surgiria nas próximas
gerações americanas, mas se mostra de forma embrionária em seus dias.
Edwards passa a defender, em sua nona exposição, que o amor cristão
é necessariamente o contrário de uma atitude de ira, mas somente aquela ira
indevida (p. 216), ou seja, quando em sua natureza não está a oposição ao mal
(p. 217). Fica claro que existe um tipo de ira não pecaminosa, pois o próprio
Deus manifesta sua ira. A caridade não é manifesta quando a finalidade da ira
é outra que não seja a glória de Deus (p. 223) ou quando a medida é despro-
porcional ao motivo para irar-se (p. 224). A caridade genuína é contrária à ira
pecaminosa, bem como todos os seus frutos são o oposto daquilo que resulta de
tal ira (p. 225). A ira excessiva e pecaminosa está normalmente ligada, segundo
Edwards, ao orgulho, que faz os homens se sentirem superiores e desejosos
de se vingar quando ofendidos (p. 226), o caminho oposto da caridade como
ele mesmo havia pontuado. Ele expõe a natural tendência do coração humano
157
em alimentar a ira pecaminosa dando vazão a seu orgulho e egoísmo (p. 231),
enquanto que os cristãos devem se irar somente pelos acontecimentos que são
uma ofensa a Deus (p. 230s). Sua leitura parece ser que poucos se iram contra
aquilo que ofende a Deus, ao mesmo tempo em que acendem forte ira quando
se sentem ofendidos.
A caridade, segundo Edwards, tem como um de seus frutos o julgamen-
to caridoso ao invés de um espírito de censura (p. 236). O amor não leva o
cristão a pensar mal dos outros, seja quanto a seu estado, ou ignorando suas
qualidades, ou em suas ações, sem que haja evidência para tal (p. 236-241).
Edwards não nega a possibilidade ou necessidade de se emitir juízo quanto ao
comportamento de alguém, seja por função civil ou por prerrogativa de um
cargo de liderança (p. 242). Porém, defende que sempre precisa haver clara
e justa evidência para se emitir um juízo com intuito de correção, sem sentir
prazer em condenar (p. 243s). Este seria um dos pontos de sua divergência
com alguns líderes do Grande Despertamento que eram rápidos em julgar se
esta ou aquela pessoa era ou não regenerada. De forma coerente, ele observa a
dificuldade que um indivíduo tem em julgar a si próprio e aqueles a quem ama.
Edwards alerta quanto ao fato de que, na maior parte do tempo, o julgamento
se dá em meio à indisposição quanto àquele que é julgado. Para ele, o espírito
crítico é fruto de um coração dominado pelo orgulho (p. 245s). Não se deve
ser tão apressado em pensar o pior dos outros (p. 250). E sua regra de ouro é
que cabe ao homem julgar como está sua própria situação perante Deus antes
de julgar os outros, lembrando que naquilo que se julga a outro também se é
julgado (p. 251).
A décima primeira exposição deixa claro que o amor cristão não condiz
com a injustiça, mas está ligado à verdade (p. 254). Edwards afirma sem dú-
vida que o amor cristão dispõe o homem à prática daquilo que é santo, pois a
graça salvífica deve resultar em busca da santidade (p. 254). Seu argumento
basilar é que Deus elege homens, pela graça, com a finalidade de fazê-los
santos (p. 255). Ao mesmo tempo, a obra redentora de Cristo, a conversão
e o conhecimento espiritual têm a prática santa como objetivo (p. 256-258).
A graça resulta em prática e viver santo (p. 260). A verdadeira fé salvífica é
operosa, o que a distingue da falsa fé (p. 262-266). Para Edwards, as ações de
uma pessoa revelam seu amor verdadeiro, aquilo que ocupa o lugar central
em seu coração. Logo, a busca pelo viver santo é evidência de ter recebido a
graça da verdadeira caridade (p. 267-268). As graças cristãs que Paulo apre-
senta no texto, quando presentes no coração do homem, resultam em prática
de santidade, numa relação como a da raiz de uma planta com a planta em si
(p. 277). O deleite na prática da santidade é o que distingue a maneira de viver
do cristão da mera moralidade, é o que argumenta Edwards. O deleite em Deus
e na sua graça e glória são parte importante de sua teologia.
158
Para Edwards, o sofrimento ligado à caridade deve ser interpretado como

sendo sofrimento em nome de Cristo, pela causa do evangelho (p. 285),
como afirma em seu décimo segundo sermão. Ele acredita que seja mais do
que suportar injustiças e explica como é comum nos escritos do apóstolo essa
conexão entre caridade e sofrimento por causa de Cristo (p. 286). O espírito
genuinamente cristão dispõe o homem a sofrer por amor a Cristo, enquanto
cumpre seu dever em relação a ele. Edwards leva muito a sério o chamado
para uma identificação entre mestre e discípulo, pois acredita que o hipócrita
pode fazer algo em nome da religião, desde que isto não o impeça de alcançar
o que almeja. Contudo somente está disposto a sofrer por Cristo quem tem o
verdadeiro amor cristão (p. 287). A entrega por completo e sem reservas a
Cristo é a única entrega aceitável, e sofrer por Cristo é parte essencial desse
compromisso (p. 290s). A evidência de que um cristão tem verdadeiramente
este amor em seu coração é sua disposição em receber a Cristo com sua coroa
e com sua cruz (p. 293).
Caminhando para concluir sua série de exposições, Edwards explica no
sermão seguinte como as graças do cristianismo estão sempre interligadas
umas às outras, o que com certeza também inclui as maiores graças – amor, fé
e esperança (p. 303s). Defende a tese de que não se pode ter uma das graças
sem a outra (p. 305s), visto que muitas delas têm outras em sua própria essên-
cia (p. 309). Essa correlação entre as graças cristãs se dá por terem uma fonte
comum, o Espírito Santo, e por serem resultado de sua obra de conversão
(p. 311). O fundamento também é o mesmo, o senso de majestade ante a gló-
ria de Deus orientado pela palavra (p. 312), além de possuírem o mesmo fim,
Deus e sua glória (p. 313). Edwards se esforça por provar que todas as graças
são recebidas no ato da conversão, mesmo que estejam ainda enfraquecidas
(p. 314s). Logo, a certeza de novo nascimento se dá pelo teste da presença
dessas graças (p. 316-319). Edwards não só conecta as graças entre si, como, de
forma coerente com as outras exposições, as conecta com a obra da salvação.
Sua insistência em ligar as mesmas com o novo nascimento e com a ação do
Espírito mostra sua preocupação com duas questões centrais em seu ministério:
não convertidos como membros comungantes e a falta de frutos duradouros
naqueles que experimentaram o avivamento.
Em seu décimo quarto sermão ele defende que a caridade precisa ne-
cessariamente ser perseverante, a despeito do que quer que se lhe oponha (p.
322). Ele faz o importante alerta de que existe oposição ao amor cristão ge-
nuíno porque o cristão está peregrinando no país do inimigo (p. 323). Assim,
não deve esperar somente facilidades. Além dos inimigos externos, o cristão
possui inimigos em seu próprio coração contra os quais precisa lutar (p. 324).
A verdadeira graça que opera no coração permanece apesar dos constantes e
fortes ataques, e será vitoriosa ao fim.
159
E a graça não somente permanecerá, mas no fim será vitoriosa. Ainda que ela
enfrente uma longa temporada de dolorosos conflitos, e venha a sofrer muitas
desvantagens e privações, contudo viverá; e não apenas viverá, mas finalmente
prosperará e prevalecerá e triunfará, e todos os seus inimigos serão subjugados
sob seus pés (p. 327).
Permanecerá e será vitoriosa, pois será sustentada por Deus (p. 329-335).
Ele lembra a sua congregação que a falsa graça, baseada somente em aparência
externa, não resiste aos ataques (p. 328). Para Edwards é impossível alguém cair
dessa graça, razão pela qual o diabo se opõe fortemente à conversão, porque
não pode recuperar domínio sobre os que foram alvos da salvação (p. 336).
Edwards traça na décima quinta exposição um claro contraste entre a
caridade e os outros dons comunicados pelo Espírito, pois, enquanto estes
têm um caráter temporário, o amor cristão permanecerá com a igreja de Cristo
mesmo após a glorificação (p. 341-343). Para ele, o Espírito é dado à igreja
como cumprimento da promessa de Deus em Cristo (p. 344). Apesar de os pri-
meiros pais, Adão e Eva, terem possuído o Espírito, eles o perderam já que não
o possuíam da mesma forma que a igreja. É a aliança em Cristo que garante a
presença perene do Espírito com o seu povo (p. 345). Os dons extraordinários
ou ordinários comunicados pelo Espírito têm tempo determinado para durar
(p. 346), pois, como explica Edwards, são meios de graça que não serão mais
necessários no céu (p. 347). Em contrapartida, a caridade permanecerá na igreja,
tanto nos indivíduos quanto em sua coletividade (p. 350-352). No estado mais
glorioso da igreja, o amor cristão, o mais excelente dos dons, se apresentará em
grau perfeito e não haverá necessidade dos outros dons (p. 357). Edwards alerta
quanto ao perigo de uma supervalorização de dons extraordinários, os quais,
por terem cessado após sua necessidade, no tempo presente não passariam de
ilusão (p. 358). Ele mostra sua preocupação de que sinais e prodígios sejam
usados como evidência da ação do Espírito. Para ele o cristão deve buscar o
mais excelente dom, a caridade, que permanecerá mesmo quando todos os
outros cessarem eternamente (p. 358s).
Na última exposição da série, Edwards faz uma comparação entre a igreja
antes do cânon e a atual, e depois entre o atual estado da igreja e seu perfeito
estado no céu (p. 362). Ele deixa transparecer certa ideia de progresso, típica
do espírito de sua época, contudo apoiada em pressuposto distinto, o milênio,
um estado mais glorioso da igreja antes da volta de Cristo. E no céu a igreja
atingirá o estado mais perfeito pelo preencher do Espírito. O resultado será
o amor divino, ou caridade, em seu estado mais pleno e como único dom a
permanecer (p. 363). A presença de Deus é a fonte desse mais perfeito amor
(p. 364). Ainda lembra que nada odioso permanecerá no céu, somente o que é
amável e em está em seu estado perfeito (p. 366s), e isto favorecerá o estado
de amor pleno. O amor perfeito flui de Deus para todos os corações (p. 370) e
o amor de Cristo pelos santos será perfeitamente entendido (p. 371). Edwards
160
lembra a seus ouvintes que o amor que há no céu é superior ao terreno porque
é espiritual e é perfeito (p. 372s). As relações serão mútuas e sem nódoa de
ciúme ou limitações físicas, emocionais ou espirituais para o perfeito fluir
deste amor (p. 376-390). Por contraste, devem se preocupar os que praticam
o que é contrário ao amor divino, sendo lembrado que não têm participação
na graça que leva ao céu (p. 391). Para Edwards, tal doutrina resultaria em
alegria e esperança para os que praticam o amor cristão (p. 393) e alerta para
os impenitentes ao perceberem o que perderão (p. 396). Seu desejo em rela-
ção a sua congregação era estimulá-la a buscar participar desse universo de
amor perfeito (p. 402), para que não fosse distraída pelas coisas deste mundo
(p. 405), nem ficasse desencorajada pelas dificuldades para lá chegar (p. 406),
permanecendo assim firme diante da promessa graciosa.
Em suma, Edwards está preocupado de que sua congregação, depois de
experimentar uma ação intensa do Espírito, não esteja demonstrando o efeito
principal e ordinário dessa ação, o amor. Contudo ele também não acredita
ser possível praticar o amor cristão sem a regeneração do Espírito. Assim é
possível afirmar que Caridade e Seus Frutos serve como alerta contra uma
teologia meramente especulativa e, ao mesmo tempo, contra qualquer esforço
de conferir às “obras de amor” um status salvífico. Para Edwards, não existia
qualquer dicotomia entre devoção e prática, pois sua teologia abrange tanto a
esfera privada como a pública, sem desassociar reflexão e práxis. Seu equilíbrio é
possivelmente o maior legado para o cenário atual do evangelicalismo brasileiro.
161
Resenha
Donizeti Rodrigues Ladeia*
REID, Thomas. Investigação sobre a mente humana segundo os prin-

cípios do senso comum. São Paulo: Vida Nova, 2013.

Temos nessa obra algo que parece ser uma intromissão petulante de
conceitos religiosos, com cosmovisão reformada, no universo projetado e deli-
mitado por fortes fronteiras da chamada autonomia do pensamento filosófico.1
Desde a modernidade uma formulação dogmática foi estabelecida: religião
é uma coisa e ciência é outra. Por isso, é tão bem-vinda a crítica de Herman
Dooyeweerd, quando escreve:
Nem Kant, o fundador da conhecida crítica transcendental da filosofia, nem

Edmund Husserl, o fundador da moderna fenomenologia, a qual ele denominou
“a mais radical crítica do conhecimento”, fizeram da atitude teórica do pensa-
mento um problema crítico. Ambos partiram da autonomia teórica do pensamento
como um axioma desobrigado de posterior justificação. Essa é a pressuposição
dogmática de sua inquirição teórica, que torna problemático o caráter crítico da
autonomia e mascara o seu verdadeiro ponto de partida, o qual, como matéria
de fato, regula sua maneira de colocar os problemas filosóficos.2
É claro que os aderentes desse tipo de asserção de dogma podem olhar

para além de suas fronteiras, verificar que existe verdadeira filosofia cristã e
* Bacharel em Teologia (Seminário Presbiteriano Rev. José Manoel da Conceição); licenciatura

plena em Filosofia, História e Psicologia (FAI), mestre em Ciências da Religião (Universidade Presbite-
riana Mackenzie); doutor em Ciências da Religião (Universidade Metodista de São Paulo); professor no
Seminário José Manoel da Conceição; diretor e professor do Instituto Bíblico Ashbel Green Simonton;
pastor da 1ª Igreja Presbiteriana de São Bernardo do Campo.
1 DOOYEWEERD, Herman. No crepúsculo do pensamento: estudo sobre a pretensa autonomia
do pensamento filosófico. São Paulo: Hagnos, 2010, p. 45.
2 Ibid., p. 53-54.
163
INVESTIGAÇÃO SOBRE A MENTE HUMANA SEGUNDO OS PRINCÍPIOS DO SENSO COMUM
fazer uma crítica de suas críticas. Para isso, devem ler Thomas Reid (1710-1796),
uma espécie de pioneiro nesse tipo de empreitada. Sua obra An Inquiry into
the Human Mind on the Principles of Common Sense, de grande valor e im-
portância no contexto britânico e americano, foi publicada em português por
Edições Vida Nova em 2013, o que representa uma excelente notícia.
Thomas Reid nasceu em 26 de abril de 1710 e faleceu em 7 de outubro
de 1796. Foi um filósofo escocês e também um pastor presbiteriano, contem-
porâneo de David Hume (1711-1776) e fundador da escola escocesa do Senso
Comum. Desempenhou um papel muito importante no chamado Iluminismo
Escocês. A obra Investigação Sobre a Mente Humana Segundo os Princípios
do Senso Comum, publicada em 1764, foi um forte ataque ao pensamento de
David Hume, principalmente depois do livro Tratado da Natureza Humana.
Esse livro de Thomas Reid pode ser visto como um ato de fé, uma ação
apologética, muito bem-vinda por sinal.3 Ele parece ser petulante por se propor a
desafiar um gigante como David Hume, considerando que para muitos, naquele
momento, Reid era apenas um “religioso”, um simples pastor de sua paróquia,
um ministro presbiteriano e estudioso das obras de Locke, Berkeley, Newton e
do próprio David Hume, contudo sem muita expressão no cenário filosófico.4
Ao invés de enfrentar o inimigo com poderosa armadura, com forte escudo e
afiada espada, ele apareceu no cenário filosófico com um punhado de cinco
pedras,5 o que fez com que o gigante se expressasse da seguinte forma: “Quem
dera os clérigos se ativessem à sua posição de cuidar das ovelhas e deixassem
para os filósofos a tarefa de perscrutar com temperança e boas maneiras”.6 Na
verdade, depois da pedra certeira, o grande filósofo disse que os escritos de
Reid “eram um sério desafio frente às ideias céticas”.7
Reid mesmo mostra esse respeito:
3 Thomas Reid tem sido estudado por muitos que se interessam por filosofia, principalmente por
estudiosos interessados em questões morais, epistemológicas e apologéticas. Hoje pode-se encontrar
a obra de Reid por meio de reedições de seus originais e por meio de seus manuscritos. O material de
língua inglesa garante acesso às principais obras, tais como os ensaios, obras essas importantes também
para outros campos, como o linguístico.
4 Tal pensamento é uma injustiça, devido à envergadura filosófica desse pensador. Sua filosofia
atingiu a Alemanha, a França e a América do Norte. Para maiores informações sobre a importância de
Thomas Reid, sugiro a excelente obra: WOLTERSTORFF, Nicholas. Thomas Reid and the story of
epistemology. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
5 Estou falando da obra analisada, que se concentra na pesquisa de Reid dedicada ao exame
dos cinco sentidos e das operações e capacidades da mente que são empregadas a fim de que os seres
humanos possam obter conhecimento.
6 Esse trecho se encontra em: BROOKES, Derek R. (Org.). The Edinburgh edition of Thomas
Reid. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1997, p. 257.
7 BEANBLOSSOM, Ronald E.; LEHRER, Keith. Thomas Reid, Inquiry and Essays. Indianapolis,
Indiana: Hackett Publishing, 1983, p. 12. Reproduzido de: HAMILTON, William (Org.). The Work of
Thomas Reid. 6ª ed. Edimburgo: Maclachlan and Stewart, 1863.
164
Reconheço, meu senhor, que nunca pensei em questionar os princípios comu-

mente aceitos no que diz respeito ao entendimento humano até a publicação do
Tratado da Natureza Humana, no ano 1739. O engenhoso autor desse tratado,
segundo os princípios de Locke, que não era nenhum cético, construiu um sis-
tema de ceticismo que não abre qualquer espaço para que se creia em qualquer
coisa além de seu contrário. Seu raciocínio me pareceu ser justo: havia então
a necessidade de se colocar em questão os princípios sobre os quais estava
fundado, ou de se admitir tal conclusão (p. 16).
Mais adiante, mostra o seu temor:
Mas pode alguma mente ingênua admitir esse sistema cético sem relutância?
Certamente não pude, meu senhor: pois estou persuadido de que o ceticismo
absoluto não é mais destrutivo à fé de um cristão que à ciência de um filósofo
e à prudência de um homem de entendimento comum. Estou persuadido de
que os injustos vivem pela fé assim como os justos; de que, se todas as crenças
pudessem ser deixadas de lado, piedade, patriotismo, amizade, afeição familiar,
e virtude privada pareceriam tão ridículos quanto a cavalaria errante; e de que
a busca por prazer, ambição e avareza deve ser fundada na crença, bem como
aquela que é honrável e virtuosa (p. 16).
Assim, verificamos o valor desse livro, um desafio ao ceticismo filosófi-

co do século 18 nos moldes de um legítimo debate em torno da problemática
filosófica. Reid apresenta nessa obra uma crítica contra a tentativa de Hume
de introduzir o método de raciocínio experimental nas ciências morais como
parte do princípio de que todas as nossas ideias são, na verdade, resultado de
“impressões”. Essas impressões podem ser divididas em impressões de sen-
sação e reflexão, tais quais as emoções. Seguindo os termos dessa filosofia
cética, nenhum objeto externo poderia estar imediatamente presente à mente.
Por conseguinte, nosso conhecimento do mundo externo não pode ser direto.
Diretas são apenas as impressões:
Tais faculdades, portanto, se têm alguma influência neste caso, devem produzir
a noção de uma existência distinta, não a de uma existência contínua; e, para
isso, devem apresentar suas impressões, seja como imagens e representações,
seja como essas próprias existências distintas e externas.8
Para Hume, portanto, podemos concluir com certeza que a opinião de uma
existência continuada e de uma existência distinta nunca surge dos sentidos.
Em outro lugar, Hume comenta sobre a natureza do corpo:
8 HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experi-
mental de raciocínio nos assuntos morais. Trad. Déborah Danowski. 2ª ed. São Paulo: Editora Unesp,
2009, p. 221.
165
Acredito que se poderiam levantar muitas objeções a esse sistema. No momento,

porém, irei me limitar a apenas uma, que considero decisiva. Afirmo que, por
meio desse sistema, em vez de explicarmos as operações dos objetos externos,
acabamos aniquilando por completo todos esses objetos e ficamos reduzidos às
opiniões que o ceticismo mais extravagante mantém a seu respeito. Se cores,
sons, sabores e aromas são somente percepções, nada que possamos conceber
possui uma existência real, contínua e independente; sequer o movimento, a
extensão e a solidez, que são as qualidades primárias em que mais se insiste.
Então, podemos sem dúvida perguntar que causas nos induzem a acreditar
na existência do corpo. Mas é vão perguntar se há ou não corpo.9
A filosofia de Hume e seus axiomas se tornaram muito importantes. Ele
cresceu no conceito europeu e se tornou um expoente. Sua obra influenciou
ninguém menos que Kant, que, conforme sabemos, acordou de um sono
dogmático por meio dos passos do gigante, como ele mesmo disse.10 Basta
entender que aos poucos o Tratado se tornou uma fonte inspiradora e atraiu
muitos adversários, dentre eles o pastor presbiteriano Thomas Reid.
O livro Investigação Sobre a Mente Humana Segundo os Princípios do
Senso Comum é resultado da tentativa de responder uma questão epistemoló-
gica. Por isso, essa obra não deve ser lida apenas como um texto devocional.
Na verdade, trata-se de um profundo arrazoado filosófico que trata de rebater
os argumentos de um gigante do empirismo. Os leitores desse livro devem
estar preparados minimamente para isso, tendo relativa noção de Descartes,
Locke, Berkeley e principalmente David Hume.
O que se observa nas obras de Reid, principalmente na Investigação, é
como desde o passado, por meio de seu mestre George Turnbull (1698-1748),11
ele sentiu a necessidade de defender a capacidade humana de compreender
o mundo em que vive por meio de suas percepções. Ele atesta que lidar com o
assunto requer toda a atenção e dedicação, e sua preocupação com as recentes
movimentações filosóficas de seus dias lhe trazia a necessidade de escrever
mais sobre o assunto. 12
9 São intermináveis as baterias de argumentos de Hume contra as antigas crenças da igreja, tais
como: 1) é possível que a matéria seja auto-organizada e não organizada por um Criador; 2) é impossível
tirar conclusões sobre o todo a partir de uma parte; 3) não há relação de causa e efeito.
10 KANT, Emanuel. Prolegômenos a toda metafísica futura que queira apresentar-se como ciência.
Lisboa: Edições 70, 1981, p. 14.
11 Sobre a importância desse mestre, ler: BROADIE, Alexander (Org.). The Cambridge Companion
to the Scottish Enlightenment. Cambridge: University Press, 2003.
12 Para entender melhor a prodigiosa obra de Reid, recomendo: The Works of Thomas Reid. 5ª ed.
Edimburgo: Maclachlan and Stewart, 1858, livro fundamental para o estudo da filosofia desse pensador.
Essa edição de 914 páginas, com duas colunas em cada página, inclui todos os trabalhos de Reid, com
notas de Sir William Hamilton. Apresenta os textos oficiais revisados e corrigidos, com distinções úteis
e suplementos, material que somado faz desta obra a mais completa sobre a Filosofia do Senso Comum.
166
Ler a Investigação é antes de tudo ler a obra de um homem que tem fé

em Deus, o qual age de modo providencial e capacita o ser humano a enxergar
a realidade do mundo criado. Ao ler a obra, o leitor perceberá aos poucos um
filósofo com linguagem rebuscada, uma espécie de “filosofês”, mas que nas
entrelinhas torna explícita a sua convicção de que Deus deixou pelas sensações
uma forma de comunicação entre ele e sua criação. Sua motivação é observada
na introdução. Para ele, depois de uma avaliação histórica, o desenvolvimento
que passou de Descartes, Locke e Berkeley até Hume levou a uma contrariedade
quanto ao divino Criador do universo (p. 23). Daí a necessidadede argumentar
a favor do poder de crença no real, e a obra Investigação tem esse propósito.
É uma crítica ao sistema ideal que, segundo essa obra, não reconhece as
evidentes diferenças qualitativas que existem entre sensações e objetos, um
racionalismo.13
Reid enfrenta o problema do ceticismo como uma afronta à perfeição
estabelecida por Deus no mundo natural. Se todas as artes ou ciências têm
conexão com a mente, a filosofia de Hume tornaria impossível qualquer fina-
lidade de existência. “Se a principal faculdade que nos é dada na verdade não
pode compreender, então estamos perdidos”, escreve ele.14
O livro contém 7 capítulos, cuja tônica básica é mostrar o quanto o
desenvolvimento filosófico estava conduzindo para uma linha desesperadora.15
Reid faz isso ao analisar brevemente o caminho percorrido pelo que ele chama
de vertente cética, que passa por Descartes, Locke e Berkeley até o foco de
sua obra, o pensador David Hume.
O texto começa com uma dedicatória ao reitor da Universidade de Aberdeen.
Reid ressalta a sua motivação de proteger a base de crença para todas as ciências
e também para a fé (p. 23). Ele critica o modelo de Locke quanto à teoria das
ideias, como se o mesmo fosse constituído apenas de percepções da mente, e
mostra que os axiomas de Descartes mesclados com as percepções de Locke
só poderiam resultar em obras como o Tratado da Natureza Humana de Hume.
13 McGrath identifica aqui a necessidade de ver o termo “racionalismo” com certa cautela, e perceber
que aqui ele não é usado somente para designar “o ambiente geral de otimismo com base na crença no
progresso científico e social que permeou grande parte deste período” e que de certa forma o melhor uso
do termo deveria ser quanto à ideia de que “o mundo externo pode ser conhecido única e exclusivamente
pela razão”. McGRATH, Alister E. Teologia histórica: uma introdução à história do pensamento cristão.
São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 239. Este racionalismo surge em Hume também como uma crítica
à religião, pois “para Hume era axiomático que o testemunho humano não era adequado para provar a
ocorrência de um milagre na ausência de um análogo contemporâneo”. McGRATH, Teologia histórica,
p. 243.
14 REID, Works, p. 13. Recomendo a leitura de dois textos importantes nessa coletânea: “Ensaios
sobre os poderes intelectuais do homem” (1785) e “Ensaios sobre os poderes ativos do homem” (1788).
15 Francis Schaeffer chamaria de linha de desespero, uma forma de a natureza consumir a graça.
167
Logo na introdução, que já é o primeiro capítulo do livro, ele revela que

há um realismo que não está na mente e sim no mundo, sendo a mente o objeto
criado por Deus com o “poder”16 de compreender a Criação. Nesse capítulo
temos uma das principais teses de Reid na Investigação, que é expor que há
certo preconceito quanto ao senso comum. Para Reid, o senso comum17 é tão
útil para qualquer formulação filosófica que mereceria uma preocupação es-
pecial. Ele faz isso caminhando para o estudo da mente. Por isso, a sua luta é
para provar que os sentidos são as principais vias para fazer com que a mente
seja digna de toda confiança. Os sentidos não formam impressões e, sim, dados
confiáveis que providencialmente evitam o caos. O papel dos sentidos (olfato,
paladar, audição, tato e visão) não é representar, como escreve Hume,18 e sim,
na verdade, significar.
Reid indica suas convicções sobre o senso comum como um procedimento
muito confiável, mesmo que para alguns seja um caminho ingênuo.19 Para ele,
há uma incoerência no ceticismo apontado por Hume.20 Por exemplo: é ilógico
colocar-se em um universo de dúvidas quando, na verdade, a razão pode ser
procurada e encontrada, sendo ela fiel e digna de confiança. A mente criada
por Deus é uma parceira confiável, pensa Reid.
Dessa forma, Reid passa a dar corpo a sua investigação ressaltando a
capacidade de se acreditar na mente por meio dos sentidos. Os órgãos dos
sentidos mostram e provam que qualquer caminho cético é na verdade um
caminho ilógico. Reid, usando a mesma regra de Descartes, ou seja, o método,
16 Termo este que precisa de muita atenção nos escritos de Reid.

17 O termo “senso comum” também é mais do que simples percepção: é na verdade um apelo a
princípios inatos, dons de Deus para potencializar a natureza humana que são partes do constitutivo
racional.
18 Como escreve o próprio Hume: “...assim para resumir o que eu disse acerca dos sentidos, eles
não nos dão nenhuma noção de existência contínua, porque não podem operar além do domínio em
que realmente operam. Tampouco produzem a opinião de uma existência distinta, porque não podem
oferece-la à mente nem como representada, nem como original. Para oferecê-la como representada,
teriam de apresentar tanto um objeto como uma imagem. Para fazê-la aparecer como original, teriam de
transmitir uma falsidade, a qual teria de estar nas relações e na situação. Para isso, teriam de ser capazes
de comparar o objeto conosco – e, mesmo nesse caso, não nos enganariam, nem seria possível que nos
enganassem. Podemos, portanto, concluir com segurança que a opinião de uma existência contínua e de
uma existência distinta nunca provém dos sentidos”. Tratado da Natureza Humana, p. 224-225.
19 “É metafísica, dizem: Quem presta atenção a isto? Deixem os intelectuais, os sofistas e escolás-
ticos entrarem nas suas próprias teias de aranha; eu consigo solucionar os problemas de minha própria
existência, e a existência de outras coisas, com confiança; e acreditar que a neve está fria, e na doçura
do mel. Pode ser dito que isso é coisa de um tolo, ou queiram me fazer de tolo, quando eu acredito em
minha razão e sentidos”. REID, Works, p. 19.
20 “Eu confesso, eu não sei o que um cético pode responder a isto: qual seria o argumento para
pleitear quando se ouve; que meu raciocínio é sofístico, e assim merece desprezo; ou não há nenhuma
verdade nas faculdades humanas, e então por que nós deveríamos argumentar?” REID, Works, p. 24.
168
certifica que seria incompreensível desestimular o uso dos sentidos como uma
forma de compreensão verdadeira das afirmações:
É tão difícil desembaraçar as operações do entendimento humano e reduzi-las a

seus primeiros princípios que não podemos esperar obter sucesso em tal tentativa,
mas sim começar com as mais simples, e proceder com passos cautelosos em
direção às mais complexas. Por essa razão, argumenta-se que os cinco sentidos
externos podem ser os primeiros a se considerar em uma análise das faculdades
humanas. E a mesma razão deve nos determinar a escolher entre sentidos e dar
precedência não ao mais nobre ou mais útil, mas ao mais simples, e aquele cujos
objetos correm menos perigo de serem confundidos com outras coisas (p. 33).
Nos capítulos posteriores, Reid evidenciará a importância dos sentidos,

que são a principal forma da evidência do conhecimento. Na Investigação cada
um deles ganha importância e cada um é estudado em um capítulo separado.
No capítulo 2, sobre o olfato, Reid demonstra que temos a capacidade de
avaliar um corpo porque todo corpo exala algum tipo de odor. Esta variação em
conjunto com a mente produz a capacidade de avaliação de corpos externos.
Por exemplo, sentimos o cheiro, mas o objeto avaliado ainda é abstrato em
nossa mente. Com as informações já captadas, por meio da memória (termo
fundamental na filosofia do senso comum) de outras experiências, podemos
relacionar o cheiro com o que possivelmente seja parecido com o odor de
uma rosa, por exemplo. Seguindo o exemplo, ressalto nesse capítulo: eu posso
pensar no cheiro de uma rosa mesmo quando eu não a cheirar, e é possível que
quando eu pensar nisto não haja nenhuma rosa nem qualquer cheiro onde eu
esteja. Mas quando eu sinto o cheiro, necessariamente sou forçado a acreditar
que a sensação realmente existe. Isto é comum a todas as sensações, o que ele
chama de princípios de crença originais. No caso da rosa, o julgamento por
meio das convicções sensoriais precede a simples apreensão. Isso acontece
pelas primeiras avaliações da mente sobre o objeto que concebe dentro das
convicções já existentes na mente pela comparação, na avaliação em acordo
ou desacordo com o objeto comparado. Desta forma, temos a crença no obje-
to (que produz sensação), podendo ser em sua existência presente e passada
(memória), e há um sujeito21 que pelo poder natural concedido por Deus é um
ser sensiente que percebe, independente da mente, a realidade do odor.
No capítulo 3, sobre o paladar, Reid expõe um exemplo semelhante ao
do olfato. Contudo, nesse caso ele dá prioridade às dificuldades quanto à di
versidade. Ele demostra que pode haver uma classificação universal quanto
ao que é doce e ao que é amargo. Para uns será mais doce, enquanto para
outros será menos doce. A variedade no caso não exclui uma lei natural que
21 Aqui temos um ser em cuja existência podemos acreditar, algo diametralmente diferente da
percepção de Hume, que não acreditava na inexistência do próprio eu.
169
faz com que o homem possa usar esse sentido como forma de convicção em
suas definições: o amargo sempre será amargo e o doce sempre será doce,
independente do julgamento quanto à quantidade. O mesmo ocorrerá quando
ele anexa ao tema a questão da memória que capacita o indivíduo a trabalhar
com o julgamento antes da simples apreensão.
No capítulo 4, quanto à audição, Reid toma o mesmo caminho dos outros
sentidos. Sua defesa é acerca das pessoas que distinguem alguns sons que
outras não conseguem captar. Ele argumenta: embora estejamos ouvindo,
tendo capacidade de percepção de harmonia e melodia, e de todos os encantos
da música, ainda parece que estes requerem uma faculdade mais elevada que
nós chamamos de ouvido musical. Este parece ter muitos graus diferentes,
naqueles que têm a faculdade pura e simples de ouvir de modo igualmente
perfeito, e então não devem ser classificados com os sensos externos, mas em
uma ordem mais alta.
Nesse quesito, ele se ocupa mais com a linguagem. Reid não tem pro-
blemas em dizer que sua compreensão sobre a linguagem está pautada no fato
de que há uma capacidade natural dada ao homem (p. 81), por isso ele não se
preocupa em trabalhar a história da linguagem. Porém, diante da importância
do assunto, ele aponta que essa parte é fundamental quando se trata de outros
aspectos ligados às representações por meio da língua (idioma): através do
idioma eu entendo todos esses sinais que o gênero humano usa para comunicar
os seus pensamentos e intenções, seus propósitos e desejos. E tais sinais podem
ser concebidos em dois tipos. Primeiro, como não tendo nenhum significado,
mas os que são anexados a eles de forma compacta os usam como sinais artifi-
ciais; segundo, como é comum, o idioma tem um significado que todo homem
entende pelos princípios da natureza. Tendo postulado essas definições, ela
pensa que é demonstrável que se os seres humanos não tivessem um idioma
natural eles nunca poderiam ter inventado um artificial pela razão e engenho-
sidade. Para toda linguagem artificial há um acordo que se supõe para anexar
certo significado aos sinais. Então deve haver compactos ou acordos antes
do uso de sinais artificiais, mas não pode haver nenhuma interação humana
sem sinais, nem sem idioma. Assim, devia haver um idioma natural antes de
qualquer linguagem artificial que pudesse ser inventada.
Realmente, até mesmo os brutos têm alguns sinais naturais pelos quais
eles expressam os seus próprios pensamentos, afetos e desejos, e entendem
tais sentimentos em outros. São animais que entendem, por natureza, que o
som das vozes humanas pode significar um sinal de ameaça (p. 82), ou seja,
os animais, que não têm nenhuma noção de contratos ou convenções, ou de
obrigações morais para executá-los, mesmo assim se expressam e por certo seus
instintos demonstram a necessidade de comunicação. E onde a natureza negou
essas noções, é impossível adquiri-las por arte, como é para um homem cego
adquirir a noção de cores. Alguns brutos são sensatos em honrar ou desonrar,
170
eles têm ressentimento e gratidão, mas nenhum deles, até onde sabemos, pode
fazer uma promessa, ou mostrar fé, não tendo nenhuma noção da constituição
racional. E, se o gênero humano não tivesse essas noções por natureza, e sinais
naturais para expressá-las com toda sua inteligência e criatividade, se nunca
tivessem inventado um idioma, a linguagem seria desnecessária. Mas porque ela
faz parte de uma capacidade natural, o homem pode transmitir o conhecimento.
Reid não quer dizer que todos os que pintam ou escrevem seriam de fato
bons pintores ou bons escritores, mas o uso dos símbolos de comunicação é
na verdade uma necessidade natural deles, que os conduz à necessidade de
conversar, de estar juntos, de se comunicar. Os homens sempre usarão sinais,
e onde não puderem fazer isto através de sinais artificiais, eles o farão, até
onde possível, por meio de sinais naturais (p. 83). Para Reid, o uso de sinais
naturais deve ser o melhor juiz em todas as artes expressivas. Este é o seu
famoso argumento de “linguagem natural”.
No capítulo 5 temos o sentido do tato. Reid afirma que a sensação do toque
primeiro sugestiona as mesmas noções do corpo e suas qualidades. Quando
se fala de sensação de quente ou de frio, está-se usando a mesma concepção
de Newton quando ele descobriu a lei da gravitação e as propriedades da
luz (p. 84). Para ele, a obra de Newton é uma prova de que o valor do senso
comum se torna usual no dia a dia. Os homens sábios concordam ou devem
concordar em que não há senão um caminho para conhecer as obras da na-
tureza: o caminho da observação e do experimento. Pela nossa constituição,
somos fortemente levados a conduzir fatos e observações particulares, extrair
regras gerais e aplicar essas regras gerais para explicar outros efeitos ou para
nos orientar em sua produção. Esse procedimento do intelecto é familiar a toda
criatura humana nas questões comuns da vida e é o único meio através do qual
se pode realizar toda descoberta real em filosofia.
É importante ressaltar algumas expressões do livro que podem passar
despercebidas para muitos, como “princípio original de nossa constituição”,
que sugere à mente, por exemplo, a concepção de dureza quando cria a crença
nela, uma sensação que é um signo natural de dureza. Esses “signos naturais”
podem ser descobertos pela experiência e pelo aprimoramento da experiência,
que geram crença. Tais signos são fenômenos da natureza humana e não temos
como argumentar de forma contrária só por causa da hipótese do Tratado da
Natureza Humana, que acredita que o processo epistemológico é atomístico.
No capítulo 6, que é o mais extenso, temos o sentido da visão. Grande parte
da investigação de Reid é dedicada a esse sentido. Ele mostra que a descoberta
de Isaac Newton quanto ao conhecimento óptico, como um filósofo natural, é
uma forma de humilhar os modernos céticos que ao estudarem as descobertas
do mestre da física ficam emaranhados em contradições.
Reid faz muitas considerações sobre a visão, valorizando esse sentido
como um dos mais nobres. Para ele, a estrutura dos olhos, com toda a sua
171
complexidade, é um aparelho natural admirável para todos os movimentos

internos e externos, e a variedade de tipos de olhos dos animais prova a sua
necessidade e é uma forma de preservação da vida. Isso claramente demonstra
que esse órgão é uma obra-prima do trabalho da natureza.
Tem-se o que Reid chama de “figura visível”, e este é o apogeu da sua
filosofia, ao afirmar que, pela imagem retinal, pode-se conceber o objeto vi-
sível, que é a figura real projetada na retina. Nós não temos nada em nós que
possa definir o objeto, pois não somos o objeto, mas o princípio fundamental
é que a sensação não se assemelha a algo externo, mas que, na verdade, somos
conscientes de que existe algo – a figura visível. Como ele diz em outro lugar:
“Isto é comum a todas as sensações: que como elas só podem existir em sendo
percebidas, então elas não podem ser percebidas senão quando existem” (p. 35).
Reid enumera várias capacidades do aparelho visual, como a compreensão
da distância e da aproximação, por isso a construção do microscópio e do te-
lescópio, fato este que não se pode contestar uma vez que a experiência assim
o mostra: a capacidade de distinguir a aparência de objetos, a distinção de suas
cores, as aparentes extensões, figuras e movimentos.
Tal como nos outros sentidos, Reid expõe que aquilo que pode ser tido por
uma compreensão errônea do sentido da visão é, na verdade, como nos outros
sentidos, a possibilidade de uma má compreensão, o que não é um defeito.
Ele demonstra que um quadro geral não pode ser substituído por um ponto
específico e individualista: um indivíduo não pode ser a referência, diante do
quadro que leva o mundo a entender, e comunicar por meio da linguagem, que
o vermelho é vermelho. Mesmo que aquele indivíduo daltônico não consiga
enxergar o vermelho, ele terá que se direcionar à maioria que vê tal cor. Sobre
a questão da visão relacionada à mente, Reid infere que muitas coisas tão
naturais podem ser desconsideradas por ela, como a capacidade que temos de
refletir sobre as aparências dos objetos. A isso ele dá o nome de filosofia dos
sentidos e a mente só pode compreender tal coisa por meio de grande reflexão.
Outra tese sobre a visão pautada por Reid é que as cores são qualidades
dos corpos, não uma sensação da mente. Todos os homens que não foram
moldados pela filosofia moderna entendem que a cor não é uma sensação da
mente, pois na mente não há a possibilidade de uma cor poder ter existência
quando não há percepção da cor do objeto, mas uma qualidade ou modificação
de corpos continua sendo a mesma, sendo ela vista ou não. A rosa vermelha
que está diante de mim ainda é uma rosa vermelha quando eu fecho os meus
olhos, e era assim à meia-noite quando nenhum olho a tinha visto.
Reid explica que os objetos representam outras estruturas que não podem
ser modificadas – a mente terá que, obrigatoriamente, lidar com a realidade
dos objetos. “Um dos maiores paradoxos da filosofia moderna que tem sido
tão estimado como uma grande descoberta é, na realidade, quando examinado
a fundo, nada mais que um abuso de palavras”.
172
Uma conclusão prévia: quando se diz que a cor não é uma qualidade dos
corpos, mas apenas uma ideia na mente, nós temos que mostrar que a palavra
cor, como a usamos de forma vulgar, pode significar não apenas uma ideia
da mente, mas a permanente qualidade do corpo. Nós podemos mostrar que
há uma qualidade permanente do corpo, para que o uso comum da palavra
esteja exatamente de acordo.
Ao se ler a Investigação, percebe-se que o diapasão que acaba de ser
exposto é uma constante. Reid fala contra o pensamento de filósofos mo
dernos de sua época, como Locke e Hume. Isso porque todos seguiam a com-
preensão de que tudo já estava preordenado na mente e que os sentidos não
eram confiáveis. Todas as dificuldades apontadas por Reid, quando fala das
dificuldades de interpretação pelos sentidos, apresentam a possível existência
de um caminho mais fácil, e não que se trata apenas de “impressões”. Para ele,
nos sentidos também são encontradas dificuldades, como quase tudo na vida, e
para esclarecê-las são necessárias maiores pesquisas começando sempre pela
forma mais simples que é o senso comum. É desta forma que a raça humana
alcança o devido sucesso na busca pela verdade. É por isso que nesse capítulo
ele exalta as descobertas de Newton quanto aos avanços alcançados no co-
nhecimento da óptica, que, segundo ele, enobreceram não apenas a filosofia,
mas a natureza humana. Essas descobertas devem para sempre envergonhar
as tentativas ignóbeis dos céticos modernos de depreciar o entendimento hu-
mano e de desanimar os homens em sua busca pela verdade, representando
as faculdades humanas como não sendo aptas para nada, a não ser nos levar a
absurdos e contradições (p. 85).
Ele continua mostrando que as deficiências nos sentidos, como a cegueira,
podem ser superadas mediante o uso de outros sentidos. Isso é prova, segundo
Reid, de que abrir mão dos órgãos dos sentidos, ou diminuí-los, seria um gra-
ve erro: um homem cego pode conceber linhas esboçadas de muitos pontos
do objeto fazendo ângulos mentais. Ele pode conceber que o comprimento do
objeto será grande ou pequeno, na proporção do ângulo que é subentendido
na percepção, e que, de certa forma, a largura e a distância geral de qualquer
ponto do objeto a outro ponto qualquer irá aparecer como grande ou pequena
na proporção dos ângulos em que a distância será subentendida.
Destaca-se nesse capítulo a “teoria da percepção de Reid”. A percepção
ganha destaque na obra de Reid, que atesta que “é por causa da passagem”
imediata das sensações para a mente que há concepção e convicção do objeto
que nós concebemos por meio dela. Dessa maneira, a passagem dos sinais para
as coisas significadas ocorre nos sinais ou objetos externos para expressar a
função da natureza.
No capítulo 7 temos a conclusão. Ali Reid nos oferece um resumo his-
tórico da investigação da mente humana, dividindo tudo em dois momentos:
período antigo e moderno, filosofia antiga e nova. A ruptura foi causada por
173
Descartes. A primeira, a filosofia antiga, deriva-se mais da reflexão. Por isso,

pensa-se que a existência do corpo ou qualquer uma de suas qualidades não deve
ser considerada como o primeiro princípio, e que nada devemos admitir com
relação a ela, exceto o que, apenas pelo raciocínio, pode ser deduzido de nossas
sensações (p. 211). Reid conclui o seu livro mostrando que desde Descartes a
Berkeley a tendência foi ou espiritualizar o corpo, como queria Descartes, ou
materializar o espírito, como queria Berkeley.
Para evitar isso, a Filosofia do Senso Comum admitiu a existência do
que vemos e sentimos como um primeiro princípio, assim como se admite a
existência de coisas das quais somos conscientes, e extrair nossas noções das
qualidades do corpo de testemunho de nossos sentidos, com os peripatéticos,
e nossas noções de nossas sensações do testemunho na consciência, com os
cartesianos (p. 212).
Hoje temos em português esse importante livro. O valor da obra reside na
riqueza da argumentação de Reid, que é certificada pela durabilidade de seus
argumentos, os quais permanecem valorizados em todos os bons arrazoados
filosóficos que tratam de questões epistemológicas na academia. Hoje não há
como não falar de Hume e seu Tratado, como também não há como não falar
da Investigação de Thomas Reid.
Essa obra é recomendável para quem gosta de história da igreja, em es-
pecial a igreja reformada, pois as palavras de Thomas Reid serviram de matriz
filosófica de muitas dessas igrejas, principalmente aquelas que têm suas raízes
na ação formativa de escolas americanas como o Seminário de Princeton.
A obra é útil para estudantes e admiradores da filosofia. Reid é geralmente
valorizado por sua íntima ligação com a fenomenologia, linguagem, moral,
etc.22 A obra é recomendada aos interessados por uma filosofia reformada, ou
mais especificamente por uma epistemologia reformada, algo comum para
quem já segue os passos de Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til, Francis
A. Schaeffer e principalmente Alvin C. Plantinga.23
22 A importância de Thomas Reid se faz presente em várias áreas, como a antropologia. Ver, por
exemplo: GEERTZ, Clifford. O saber local. 8ª ed. São Paulo: Vozes, 2006; A interpretação das culturas.
São Paulo: LTC, 1989; Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
23 Recomendo aos interessados as seguintes obras: PLANTINGA, Alvin. Self-Profile. Boston:
Reidel, 1985; NASH, Ronald. Questões últimas da vida: uma introdução à filosofia. Trad. Wadislau
Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008; WOLTERSTORFF, Nicolas. Thomas Reid and the
Story of Epistemology. Cambridge: University Press, 2004; HORTON, Michael S. O cristão e a cultura.
São Paulo: Cultura Cristã, 1998.
174
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ENDEREÇO PARA PERMUTA

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O calvinismo e a pregação indiscriminada do evangelho

Normas éticas para líderes educacionais

Jonathan Edwards sobre a liberdade humana: reformado ou não?

Os perigos do Movimento de Crescimento da Igreja (MCI) para a revitalização

Towards a biblical ethics of entertainment: an investigation regarding boundaries

The Trinity and the vindication of Christian paradox: an interpretation

Caridade e seus frutos: um estudo sobre o amor em 1 Coríntios 13

Investigação sobre a mente humana segundo os princípios do senso comum

Pregando num “Mar de Mudança”:

1 LOSCALZO, Craig A. Apologetic Preaching: Proclaiming Christ to a Postmodern World.

comunicação do evangelho pode se tornar culturalmente irrelevante ou bibli-

Ambas as perspectivas, subcontextualização ou supercontextualização,

Num sentido mais amplo, as nossas tentativas de contextualizar devem sem-

Mark Batterson entende que o divórcio entre exegese bíblica e cultural

de hoje é levar o evangelho a uma sociedade ocidental altamente secularizada

2. NEWBIGIN E CONTEXTUALIZAÇÃO: SIGNIFICADO

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2.1 O desafio da solidariedade

contextualização do evangelho.29 Ele afirma: “A igreja é lançada ao mundo da

As palavras de Andy Stanley são apropriadas para corroborar a expe-

2.2 O desafio da oposição

existem compromissos religiosos nas camadas mais profundas de cada cultura.

40 NEWBIGIN, A Word in Season, p. 148-50.

Os cristãos são instados a um engajamento cultural a fim de pregar fiel

Nós certamente sabemos que a nossa cultura ocidental contemporânea está no

Os cristãos precisam conhecer sua cultura através da avaliação de tais com-

3. AS IMPLICAÇÕES DA CONTEXTUALIZAÇÃO PARA

47 NEWBIGIN, The Open Secret, p. 161.

3.1 Fale de forma compreensível aos ouvintes

51 HELM, Expositional Preaching, local 1065-1076.

parte de nosso vocabulário religioso. Bruce Nicholls, por exemplo, afirma

entender a sua mensagem. Calvino, semelhantemente, diz que preferiu sempre

3.2 Faça exegese da cultura

Vanhoozer acredita que o analfabetismo cultural é prejudicial para a saúde

Na cultura em que vivemos, saturada com multimídia e entretenimento, repe-

Muitos estudiosos consideram que, na comunicação do evangelho, é

64 VANHOOZER, ANDERSON e SLEASMAN, Everyday Theology, p. 34.

73 JOHNSTON, Graham. Preaching to a Postmodern World: A Guide to Reaching Twenty-First-

Em Gospel-Centred Preaching (“Pregação centrada no evangelho”), Tim

Uma vez que os pregadores aprendam a se engajar e a ler a cultura de

76 CHESTER, T.; HONEYSETT, M. Gospel-Centred Preaching: Becoming the Preacher God

3.3 Confronte a cultura

3.3.1 O “sim” de Deus

Para Newbigin, a bondade de Deus para com a criação é a base do “sim”

80 KELLER, Center Church, p. 109.

A doutrina kuyperiana da graça comum fornece uma base excelente para os

Toda verdade é de Deus; e, consequentemente, se homens ímpios disseram tudo

No entanto, faço minhas as palavras de Batterson: “Eu, obviamente, não

3.3.2 O “não” de Deus