UNIVERSIDADE FEEVALE

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM DIVERSIDADE CULTURAL E

INCLUSÃO SOCIAL

INÊS CAROLINE REICHERT

NOVO HAMURGO
2018
 Programa de Pós-Graduação em Diversidade Cultural e Inclusão Social

INÊS CAROLINE REICHERT

TRAMAS INDÍGENAS CONTEMPORÂNEAS: Doutores Indígenas e os sentidos

da Autoria Acadêmica Indígena no Brasil

Tese de Doutorado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em
Diversidade Cultural e Inclusão Social
como requisito parcial à obtenção do título
de Doutora em Diversidade Cultural e
Inclusão Social pela Universidade Feevale.

Orientadora: Prof.ª Dr.ª Ana Luiza Carvalho da Rocha

NOVO HAMBURGO
2018
 Programa de Pós-Graduação em Diversidade Cultural e Inclusão Social

INÊS CAROLINE REICHERT

TRAMAS INDÍGENAS CONTEMPORÂNEAS: Doutores Indígenas e os sentidos

da Autoria Acadêmica Indígena no Brasil

Tese de Doutorado aprovada pela banca examinadora em 27 de fevereiro de 2018,

conferindo o título de Doutora em Diversidade Cultural e Inclusão Social.

Componentes da Banca Examinadora:

________________________________
Prof.ª Dr.ª (Orientadora) Ana Luiza
Carvalho da Rocha

________________________________
Prof. Dr. Carlos José Ferreira dos Santos

________________________________
Prof. Dr. Jorge Eremites de Oliveira

________________________________
Prof.ª Dr.ª Margarete Fagundes Nunes
 DEDICATÓRIA

Em memória de Marcondes Namblá, Nova Liderança do povo

Laklãnõ/Xocléng.

Enquanto esta tese estava sendo escrita, nas primeiras horas do ano de 2018,
o professor Marcondes Namblá, 38 anos, era brutalmente atacado, na Praia de
Penha/SC, vindo a falecer dois dias depois. Marcondes era primo do professor Doutor
Namblá Gakran, cuja trajetória esta tese enfoca, com o qual tinha projetos para
trabalhos e publicações em língua Laklãnõ. Como Nova Liderança de seu povo, seus
projetos não eram apenas seus; antes, colocavam-se como projetos coletivos para
sua gente. Sua perda, irreparável para família, amigos, parceiros e colegas, é ainda
mais trágica para o povo Laklãnõ/Xocléng, que perdeu, dessa forma violenta, parte de
suas estratégias e possibilidades de construir seus projetos de futuro. Em sua
homenagem, abro minha tese com a sua trajetória social, infelizmente inserida aqui
também como um memorial.
Marcondes Namblá, 38 anos, indígena do povo Laklãnõ/Xocléng, nasceu e
viveu na Terra Indígena Ibirama, em Santa Catarina. Formado na Licenciatura
Intercultural Indígena pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), era
professor na Escola Indígena de Educação Básica Laklãnõ, no município de José
Boiteux. Professor, músico e pesquisador de sua cultura, lutava pela garantia dos
direitos dos povos indígenas com palavras calmas, sorrisos e sua música. Como Nova
Liderança, atuava para a formação e empoderamento de seu povo, mas, também
entendia que era uma tarefa importante levar conhecimento para os não indígenas,
para a construção de uma interculturalidade promotora de uma convivência saudável
e justa. Que seu exemplo nos inspire nas lutas cada vez mais necessárias.

Janeiro de 2018.
 AGRADECIMENTOS

A autoria acadêmica de uma tese exige um grande empreendimento de

esforços e, ao final, texto escrito, o resultado leva o nome daquele que empregou
estes esforços, tornando-o um Doutor, um autor. É, portanto, um caminho que se trilha
só, individual, em encontros e confrontos que o sujeito faz com seus limites, valores e
compromissos éticos, assumindo os riscos do que ali está escrito. Porém, um dos
tantos aspectos que pude aprender nesta reflexão em torno da Autoria Acadêmica
Indígena é que esse não é um trabalho possível sem o envolvimento de muitos e
muitas.
Como disse Márcia Mura, uma das Doutoras Indígenas estudadas em minha
tese, escrever uma tese é, de fato, um grande trabalho coletivo, um mutirão. Aqui,
desejo dar visibilidade a essa comunidade que me apoiou, sentando comigo ao redor
de minha fogueira.
À professora Dr.ª Ana Luiza, minha Orientadora, que conjugou à sua enorme
potência intelectual uma grande amorosidade, tecendo contribuições que eram
teóricas e metodológicas, mas que, ao mesmo tempo, efetuavam entusiasmado
diálogo com minhas escritas. Com ela aprendi mais do que Etnografia, Antropologia e
Sociedades Complexas. Pude vivenciar o significado mais profundo do que seja
orientar! Pela paciência, estímulo para seguir em frente, presença e apoio constantes,
meu muito obrigada e reconhecimento infinitos!
Ao professor Dr. Robert Crepeau, que me orientou em meu Doutorado
Sanduiche na Université de Montreal, minha enorme consideração por sua
generosidade em contribuir para a formação de pessoas na área da Etnologia. Sua
clareza no diálogo sobre meu trabalho, abrindo seu tempo e a Universidade para
minha presença, foi inestimável! E por ensinar-me o significado da palavra
incommensurable, entre outras minúcias da cultura quebequense, merci beaucoup!
Aos professores que compuseram os momentos de banca, professores Dr.ª
Dinorá Zuchetti e Dr. Rogério Rosa, na Banca de Qualificação, e professores Dr.
Carlos José Ferreira dos Santos (Casé Angatu), Dr. Jorge Eremites de Oliveira e Dr.ª
Margarete Nunes, na banca de defesa da tese, pelo compartilhar de seu tempo, olhar
e saberes no processo de construção de minha autoria acadêmica, minha enorme
gratidão!
 Às professoras Maria Aparecida Bergamaschi, e Cledes Markus, pela parceria
estabelecida desde sempre, mantendo as portas abertas para minhas inquietações,
descobertas e trocas, iluminando e dando a direção com seu exemplo ético na luta
pelos povos indígenas. Para minhas primeiras professoras e parceiras nesta rede de
trabalho, tributo minha reciprocidade.
À comunidade Por Fi Ga, nas pessoas dos professores Dorvalino Cardoso e
Josme Fortes, Novas Lideranças com as quais este trabalho se iniciou, e das
lideranças tradicionais com as quais desenvolvemos parceria ao longo desses anos.
Profundo reconhecimento por sua generosidade em partilhar aprendizagens conosco,
investindo na interculturalidade de nossos alunos e alunas e na produção de
conhecimento.
À Universidade Feevale, pela concessão de Bolsa Docente, que tornou viável
esta jornada em termos de condições materiais, e pela licença-interesse para o
Doutorado Sanduíche, agradeço sinceramente.
Ao PPG em Diversidade Cultural e Inclusão Social, especialmente na pessoa
da Coordenadora, Jacinta Sidegum Renner, que não mediu esforços em atender
minhas proposições de pautarmos os fazeres do Pós-Graduação com a temática
indígena.
À PROPPEX, Pró-Reitoria a qual se vincula o Programa NIARA e o projeto
Múltiplas Leituras: povos indígenas e interculturalidade, espaço onde, por anos, pude
conviver e aprender sobre a interculturalidade. Muito obrigada por acolher nossas
especificidades e por compreender que esta Tese teve suas sementes em um projeto
de extensão.
Aos colegas da Universidade Feevale, especialmente do curso de História, e
professoras Margarete Nunes e Jozilda Fogaça, desde o lugar que ocupo como
docente na Instituição que escolhi para ser também aluna, que me substituíram e
apoiaram em meu período de estudos no Canadá. Com seriedade e profissionalismo,
tocaram projetos, disciplinas e tarefas, para que tudo continuasse andando,
permitindo que eu tivesse tranquilidade para ser estudante por alguns meses.
Obrigada!
A todos os meus alunos e alunas de graduação, que vibraram e acompanharam
meus processos, e, principalmente, por serem interlocutores com quem sempre e de
novo aprendo! Como sempre lhes digo, para mim, não existe melhor profissão do que
ser professora. Gratíssima!
 Especial nota de gratidão para Gabriela Reyes e Marli Teresinha da Silva, pela
atenção e carinho na leitura e revisão final do trabalho!
Em minha fogueira doméstica, agradeço emocionada:
Aos meus pais, Paulo e Sandra, irmãos Joel e Isa, cunhada Carolina, os
fofíssimos sobrinhos Ike, Indi e Tim e querida avó Bruni. Sua doce presença em tudo
o que envolveu este trabalho para mim – viajar e deixar tudo aqui com vocês,
emprestar o carro, cuidar das meninas, entender minhas ausências, apoiar
financeiramente, fazer um chá, risadinhas infantis ... – mantiveram meu fogo aceso e
construíram a certeza de que somos uma tribo, no sentido literal da palavra, muito
forte! No mais, não há palavras que expressem a gratidão ...
Aos queridos Suzi, Simone e Solano, pelo suporte em roupas para o frio,
presentes de todo o tipo e entusiasmo e apoio emocional nesta aventura (a caixa que
tia Simone mandou pelo correio, cheia de surpresas, chegou em um dia
especialmente frio, um Natal antecipado!). Em nenhum momento nos sentimos sós no
hemisfério Norte, sabíamos que estavam por ali ...
À Carla, minha amiga mais que especial, parceira em minha trajetória e com a
qual fui construindo minha “excêntrica família de Antônia”. Sem seu olhar atento e
carinho constantes, eu não teria conseguido. Seja no apoio financeiro para uma
viagem de entrevista, assumindo minhas garotas para que eu escrevesse ou ouvindo
os argumentos teóricos da Tese – que talvez ela nem compreendesse, mas fingiu
bem! – sua presença nesta caminhada foi imprescindível. Com ela, contraí dívidas
estratosféricas, como disse Almires Machado em sua Tese.
À Iloir, minha querida ex-aluna e grande amiga, que graciosamente contribuiu
tecnicamente com a pesquisa, e especialmente com seu entuasiasmo, presença e
apoio irrestrito em vários momentos nesses anos de Doutorado. Dívida infinita!
Às amigas, mães de amiguinhas ou dindas, Ângela, Nara, Michele, Joceane e
Marga, que acolheram Dani e Gabi em suas casas e corações, ocupando-se com elas
para que eu pudesse escrever, em férias e feriados, finais de semana e outros
momentos agonísticos que uma mãe passa para abrir tempo para a escrita. Redes
que vão e vem, em uma teia invisível de apoio que aquece a alma!
À Júlia, meu porto seguro em Montreal, nessa família extensa que fui
construindo. Thank you soooo much por atravessar o Quebec gelado comigo, dirigindo
sem parar, para que eu pudesse entrevistar uma Doutora Indígena, por me emprestar
sua biblioteca de Ciências Sociais (que vizinha é essa?!!!!) e por encher a casa com
sua risada gostosa e cativante. Para ti, meu maior retorno é um amor que arde de
saudade agora ...
À querida Ana Patrícia, colega no PPG e que se tornou cara e valiosa amiga,
um grande presente desse momento. Contigo partilhei a alegria de ser novamente
aluna e ter colegas, em brincadeiras alegres e despreocupadas que depois se
converteram em angústias e lágrimas, à medida que os prazos se apertavam ... não
te furtaste em nenhum deles! Vamos ainda brindar muitas vezes, este é o meu desejo
...
À Fran e Anna, que mantiveram a casa acolhedora, cheirosa e com comida me
esperando, em tudo colocando amor e atenção, não deixando que o caos da escrita
invadisse a rotina reparadora de nosso lar. Mil flores prá vocês!
Ao Tiago, por partilhar comigo a beleza de educar essas meninas, acreditando
e apostando no projeto do Doutorado, investindo e lançando-se nele como um projeto
também seu, enorme gratidão e apreço.
Para Daniela e Gabriela, minhas queridas filhas, mais que agradecimentos.
Quando iniciei o Doutorado, vocês tinham seis e dois anos, pequenininhas ainda ...
Aprenderam a conviver com uma mãe atribulada, assumindo responsabilidades e
dividindo preocupações, e cresceram desta forma. O orgulho que senti por
enfrentarem a aventura de ir a uma país estranho, deixando casa, cachorrinhos,
escola e amigos, estudando em uma escola diferente, aprendendo um novo idioma,
enfrentando preconceito e indiferença, solidão e saudade ... não cabe no peito!
E por fim, minha enorme gratidão aos povos indígenas, representados aqui
pelos Doutores Indígenas, meus parceiros e interlocutores nesse estudo, em especial
aqueles com os quais pude entabular trocas diretas, professores Doutores Namblá
Gakran, Gersem Baniwa, Márcia Gojten Nascimento, Almires Machado, Naine de
Jesus e Suzy Basile, do povo Atikamekw, no Quebec.
 RESUMO

O trabalho discute a Autoria Acadêmica Indígena no Brasil Contemporâneo a

partir da qual indígenas têm se tornado Doutores, interrogando-me sobre os sentidos
que essa autoria assume contemporaneamente. Situando o fenômeno social
estudado nos contornos das Sociedades Complexas Urbano-industriais, que abrange
fluxos intensos de trocas culturais em diversas esferas éticas, parti do pressuposto de
que a Autoria Acadêmica Indígena conforma uma paisagem, pelas teias de
significados que vai tramando. Nesse sentido, como uma etnógrafa-arqueóloga,
busquei delimitar o campo estudado, seguindo os passos efetuados por meus
interlocutores em suas trajetórias sociais. Ademais, debrucei-me sobre as obras
acabadas dos processos acadêmicos, as teses produzidas, tomando como objeto de
análise as narrativas que fazem os Doutores Indígenas sobre suas trajetórias sociais
e seus processos acadêmicos. Entendendo tais narrativas como reflexões sobre as
experiências de vida em que estão implicados processos identitários que entrelaçam
os narradores aos seus grupos étnicos de pertença, em ritmos de tempo que
perduram, utilizei-me do conceito de narrativa etnobiográfica para a leitura
interpretativa. Emergiram, desses exercícios, características fortemente coletivas de
suas trajetórias sociais, evidenciadas também em suas narrativas, que sublinham que
a Autoria Acadêmica Indígena tem se colocado como uma estratégia para os povos
indígenas que, através da apropriação da escrita como conhecimento por parte de
Novas Lideranças, buscam acionar mecanismos e ferramentas para manejo dos
códigos culturais do mundo branco, conquistando o acesso a espaços importantes
para o atingimento de suas demandas societárias. Nesse movimento em que
indígenas se tornam pesquisadores, a Autoria Acadêmica Indígena tem se
apresentado como um projeto coletivo que, aportando à Ciência Moderna as
Epistemologias Ameríndias, promove deslocamentos nos modos de se pensar a
autoria pautada no indivíduo e que caracteriza o pensamento ocidental, com potência
para desocidentalizar a Universidade e a Ciência Moderna.

Palavras-chave: Autoria Acadêmica Indígena. Novas Lideranças. Projeto Coletivo.

 ABSTRACT

This Thesis discusses the First Nations Academic Authorship in the Contemporary
Brazil as from which first nations people have become Doctors, questioning me about
the meanings that this authorship assumes contemporaneously. Situating the social
phenomenon studied in the countours of the Complex Urban-Industrial Societies,
which encompases intense flows of cultural exchanges in several ethical espheres, I
assumed that the First Nations Academic Authorship conforms a landscape, through
the webs of meanings that it plots. In this sense, as an ethnographer-archeologist, I
sought to delimit the field studied, following the steps made by my interlocutors in their
social trajectories. In addition, I focussed on the finished works of the academic
processes, the theses produced, taking as object of analyses the narratives that the
First Nations Doctors make about their trajectories and their academic processes.
Understanding these narratives as reflections on life experiences in which identity
processes, which interwine the narrators to their ethnic groups of belonging, are
involved, in rythms of time that remain, I used the concept of ethnobiographic narrative
for the interpretative reading. From these exercises emerged strongly collective
characteristics of their social trajectories, evidenced also in their narratives, which
emphasize that the First Nations Academic Authorship has been placed as a strategy
for the first nations people who, through the appropriation of writing as knowledge by
the New Leaderships, seek to activate mechanisms and tools to manage the cultural
codes of the White world, conquering the access to importante spaces to achieve their
societary demands. In this movement in which the first nations people become
researchers, the First Nations Academic Authorship has been presented as a collective
project that, adhering the amerindian epistemologies to the Modern Science, promotes
displacements in ways of thinking the authorship based on the individual and that
characterizes the thought of the occident, with power to reduce the occidentalization
in the University and in the Modern Science.

Keywords: First Nations Academic Authorship. New Leaderships. Collective Project.

 RÈSUMÉ

Cette thèse traite de la production académique autochtone dans le Brésil

contemporain dont les populations autochtones ont acquis des doctorats, en
m'interrogeant sur la signification que cette production assume
contemporainement. En plaçant le phénomène sociale étudié dans les grands
traits des Sociétés Complexes Urbaines-industrielles, qui encompases le flux
intense d'échanges culturels dans plusieurs sphères éthiques, j'ai supposé que
la production académique autochtone forme un paysage, à travers des réseaux
de significations qu'il parcelle. En ce sens, en tant que ethnologue-archéologue,
j'ai cherché à définir le domaine étudié em suivant les étapes effectuées par
mes interlocuteurs dans leurs trajectoires sociales. Par ailleurs, j’ai regardé les
thèses produite, en prenant comme objet d’analyse des récits qui font des
docteurs autochtones sur leurs processus sociaux et académiques. En
comprenant ces récits comme des réflexions sur leurs expériences de vie dans
lesquelles sont impliquée les processos d'identité qui entrelacent les narrateurs
à leurs groupes ethniques d’appartenance, dans les rythmes de temps qui
s’attardent, j’ai utilisé le concept de la narration etno-biographique pour la
lecture interprétative. De ces exercices ont émergé des caractéristiques
fortement collectives des leurs trajectoire sociales, ainsi indiquée dans leurs
récits, soulignant que la production académique autochtones a été placée
comme une stratégie pour les autochtones, qui à travers l'appropriation de
l’écriture comme connaissance des nouveaux leaderships, qui a comme but le
déclenchement des mécanismes et des outils pour gérer les codes culturels du
monde blanc, l’accès aux espaces importants pour la réalisation de leurs
exigences comme société. Dans ce mouvement dans lequel les peuples
autochtones deviennent des chercheurs, la production académique
autochtones a été présentée comme un projet collectif, qui fournit la science
moderne des épistémologies amérindiennes, en favorisant un changement
dans les modes de pensée fondée sur la production individuelle qui caractérise
la pensée occidentale.

Mots-clé: Production Académique Autochtone. Nouveaux Leaderships. Project

Collectif.
 LISTA DE QUADROS

Quadro 1: Doutores Indígenas e suas Teses ................................................ 40

Quadro 2: Doutores Indígenas, PPGs e objetos focalizados nas Teses ....... 64
 LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Mapa Doutores Indígenas ............................................................ 49

 LISTA DE SIGLAS

ANPED – Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Educação

APOINME – Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito
Santo
CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
CAPES/DEB – Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível
Superior/Diretoria de Educação Básica
CEEIN – Conselho de Educação Escolar Indígena
CINEP – Centro Indígena de Estudos e Pesquisas
CIMI – Conselho Indigenista Missionário
COIAB – Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira
COMIN – Conselho de Missão entre Povos Indígenas
COP 15 – 15ª Conferência das Partes
CPI/AC – Comissão Pró-Indígena/Acre
CNE/CEB – Conselho Nacional de Educação/ Câmara de Educação Básica
CNJ – Conselho Nacional de Justiça
CNPq – Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
FACED/UFGRS – Faculdade de Educação da Universidade Federal do Rio Grande
do Sul
FAPEAL – Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Alagoas
FUNAI – Fundação Nacional do Índio
FOIRN – Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro
FUNASA – Fundação Nacional de Saúde
FURB – Fundação Universitária de Blumenal
GRUPEC-UFPE – Grupo de Estudos Comparados: Literatura, Memória e
Interdisciplinaridade – Universidade Federal de Pernambuco
IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IECLB – Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil
IFP – International Fellowship Program
INBRAPI – Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual
INEP – Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira
IFBA – Instituto Federal da Bahia
IPHAN – Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
ISA – Instituto Socioambiental
IU – Indiana University
MEC – Ministério da Educação
MINC – Ministério da Cultura
NEHO – Núcleo de Estudos em História Oral
NIGERIA – Núcleo de Identidade, Gênero e Relações Étnico-Raciais
NOBRADE – Norma Brasileira de Descrição Arquivística
OIT – Organização Internacional do Trabalho
ONG – Organização Não Governamental
ONU – Organizações das Nações Unidas
OPIAC – Organização dos Professores Indígenas do Acre
PIBID – Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência
PPCLIB – Programa de Pesquisa Científica das Línguas Indígenas
PPG – Programa de Pós-Graduação
PUC/SP – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC/RS – Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul
SECADI – Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão
SEE/SC – Secretaria Estadual de Educação de Santa Catarina
SPI – Serviço de Proteção ao Índio
TIX – Terra Indígena Xapecó
UCDB – Universidade Católica Dom Bosco
UECE – Universidade Estadual do Ceará
UEM – Universidade Estadual de Maringá
UEMS – Universidade Estadual do Mato Grosso do Sul
UESC – Universidade Estadual de Santa Cruz
UFAC – Universidade Federal do Acre
UFAL – Universidade Federal de Alagoas
UFAM – Universidade Federal do Amazonas
UFBA – Universidade Federal da Bahia
UFC – Universidade Federal do Ceará
UFG – Universidade Federal de Goiás
UFGD – Universidade federal de Grande Dourados
UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora
UFMG – Universidade Federal de Minas Gerais
UFMS – Universidade Federal do Mato Grosso Do Sul
UFMT – Universidade Federal do Mato Grosso
UFOPA – Universidade Federal do Oeste do Pará
UFPA – Universidade Federal do Pará
UFPE – Universidade Federal de Pernambuco
UFRJ – Universidade Federal do Rio de Janeiro
UFRN – Universidade Federal do Rio Grande do Norte
UFRR – Universidade Federal de Roraima
UFSC – Universidade Federal de Santa Catarina
UFSCAR – Universidade Federal de São Carlos
UFV – Universidade Federal de Viçosa
UMESP – Universidade Metodista de São Paulo
Unb – Universidade de Brasília
UNEMAT – Universidade do Estado do Mato Grosso
UNESCO – Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura
UNESP – Universidade Estadual Paulista Júlio Mesquita Filho
UNICAMP – Universidade de Campinas
UNIGRAN – Centro Universitário da Grande Dourados
UNIR – Universidade Federal de Rondônia
UNIVALI – Universidade do Vale do Itajaí
UNOESC – Universidade do Oeste de Santa Catarina
USP – Universidade de São Paulo
 SUMÁRIO

1 UMA CENA ACADÊMICA, PARA COMEÇAR E APRESENTAR A

AUTORIA ACADÊMICA INDÍGENA SOBRE A QUAL ESCREVO ............. 19
1.1 UMA PESQUISADORA NÃO INDÍGENA NAS TRAMAS INDÍGENAS
CONTEMPORÂNEAS: MINHA TRAJETÓRIA E AS ESFERAS ÉTICAS ..... 21
1.2 PRINCÍPIOS E DIÁLOGOS QUE SUSTENTAM A TESE ............................ 25
1.3 DO CAMPO E DA PAISAGEM E OS VESTÍGIOS ENCONTRADOS: A
ESTRUTURA DA TESE ............................................................................... 28
PARTE I ....................................................................................................... 32
O CAMPO E A PAISAGEM ......................................................................... 32
2 PROSPECÇÕES: DELIMITANDO O CAMPO ESTUDADO, UMA
PAISAGEM QUE SE CONFORMA .............................................................. 32
2.1 DA MOCHILA DO ARQUEÓLOGO: PRIMEIRAS PISTAS, FERRAMENTAS
NECESSÁRIAS E A ENTRADA NO CAMPO ............................................... 33
2.1.1 Compondo a equipe de trabalho: universo estudado e também
parceiros de pesquisa ................................................................................ 39
2.1.2 Coletas de superfície: recolhendo vestígios ............................................ 50
2.1.3 Das dimensões de uma paisagem que se descortina ............................. 63
3 CAMINHANDO NOS PERCURSOS DOS DOUTORES INDÍGENAS:
TRAJETÓRIAS SOCIAIS E SINCRONIAS QUE SE ESTABELECEM ....... 72
3.1 PREPARANDO UM ROTEIRO: REFLEXÕES TEÓRICO-METODOLÓGICAS
PARA A CAMINHADA .................................................................................. 73
3.2 ANDAR, VER E (D)ESCREVER A PAISAGEM: TRAJETÓRIAS SOCIAIS
DOS DOUTORES INDÍGENAS .................................................................... 76
3.3 NA DURAÇÃO DO TEMPO, RITMOS SINCRÔNICOS DÃO SENTIDO À
PAISAGEM ................................................................................................... 90
3.3.1 Sincronia Escola: “para a domesticação e o manejo do mundo” .......... 91
3.3.2 Sincronia “Novas Lideranças”, no tempo dos direitos ........................... 95
3.3.3 Sincronia Doutores Indígenas: um Doutor que porta suas marcas ..... 103
4 DO SOLO QUE COMPÕE O CAMPO: NAS NARRATIVAS, A ALDEIA E O
UNIVERSAL QUE HABITAM NOS DOUTORES INDÍGENAS .................. 107
4.1 CINCO NARRATIVAS ETNOBIOGRÁFICAS, CINCO ENCONTROS: DOS
CRITÉRIOS PARA UM RECORTE E DE COMO AS PRÓPRIAS
NARRATIVAS AFLUIRAM PARA UMA ESCOLHA .................................... 109
4.2 PESQUISADORES INDÍGENAS, O LUGAR DE ONDE FALAM E PARA
QUEM FALAM NAS NARRATIVAS ETNOBIOGRÁFICAS ........................ 112
4.3 “COM MUITAS DIFICULDADES E PERSISTÊNCIA CONSEGUI
CONCLUIR”: NARRATIVAS SOBRE A ESCOLARIZAÇÃO DOS
DOUTORES INDÍGENAS ........................................................................... 118
4.4 “A PEDIDO DAS LIDERANÇAS TRADICIONAIS INDÍGENAS”: NOVAS
LIDERANÇAS ENGAJADAS NA ALDEIA, MANEJANDO O UNIVERSAL . 124
PARTE II .................................................................................................... 135
VESTÍGIOS ENCONTRADOS ................................................................... 135
5 FOGUEIRAS DA COLETIVIDADE: E OS LUGARES DO NATIVO COMO
PESQUISADOR ACADÊMICO, NA ALDEIA ............................................. 135
5.1 DE UMA VIAGEM XAMÂNICA: DESLOCAMENTOS DE UMA
DOUTORANDA NÃO INDÍGENA, PARA UM REENCONTRO COM OS
INTERLOCUTORES, DOUTORES INDÍGENAS ........................................ 136
5.2 DOUTORANDOS INDÍGENAS E SUAS COMUNIDADES NA
UNIVERSIDADE, “AO REDOR DO FOGO” ............................................... 143
5.3 NA ALDEIA, UMA SEGUNDA FOGUEIRA: NOVAS LIDERANÇAS COMO
PESQUISADORES ACADÊMICOS, EM EXPERIÊNCIAS DE
ESCRIVIVÊNCIA ........................................................................................ 150
5.3.1 “Chamado para comer”: sendo indígena e pesquisador acadêmico,
promovendo disrupturas ......................................................................... 153
5.3.2 Pesquisadores indígenas, gravadores, livros e leitura: Juruá apó,
comportamento de branco ...................................................................... 158
6 OS SAPATOS TROCADOS. MAS DE QUEM? DOUTORES INDÍGENAS E
EPISTEMOLOGIAS AMERÍNDIAS NA AUTORIA ACADÊMICA INDÍGENA
.................................................................................................................... 162
6.1 “NO SOM DO MBARAKA”, UMA AUTORIA ACADÊMICA INDÍGENA COMO
POSSIBILIDADES EM CONSTRUÇÃO ..................................................... 164
6.2 DE EPISTEMOLOGIAS E SAPATOS TROCADOS: UM JEITO DE ANDAR
INDÍGENA .................................................................................................. 170
7. CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................... 174
REFERÊNCIAS .......................................................................................... 178
 19

1 UMA CENA ACADÊMICA, PARA COMEÇAR E APRESENTAR A AUTORIA

ACADÊMICA INDÍGENA SOBRE A QUAL ESCREVO

No Programa de Pós-Graduação em Linguística da Universidade de Brasília

(UnB), em 28 de maio de 2015, ocorria uma cena bastante familiar para aqueles que
circulam no espaço acadêmico do pós-graduação brasileiro, qual seja, a defesa de
uma tese de doutoramento. Nesse dia, Namblá Gakran, defendendo a tese
“Elementos Fundamentais da Gramática Laklãnõ”, obteve o título de Doutor em
Linguística. Porém, em lugar de se constituir como mais um acontecimento cotidiano
nesse meio, esse evento acadêmico em específico possui um tom de extraordinário.
Pertencente ao povo Laklãnõ/Xocleng, o professor Namblá Gakran nasceu e
cresceu na Terra Indígena Ibirama, em Santa Catarina, socializando-se no idioma e
nas tradições de seu povo. Professor em sua comunidade, desde os anos 1990
passou a atuar no sentido de estudar e ensinar a língua Laklãnõ, em uma trajetória
que o levou até o Doutorado em Linguística, tornando-se o primeiro indígena a obter
o título de Doutor em sua etnia. Um momento que o Doutor Namblá rememorou como
um rito que finalizava um grande desafio.

Namblá preparou a apresentação para a defesa de sua Tese de

Doutoramento em Linguística, que ocorreria no dia seguinte, na Universidade
de Brasília. Seus três filhos já haviam chegado de Santa Catarina para a
ocasião, os moços há mais tempo, Txuli, a menina, na véspera. Nesse dia,
as coisas não deram certo. A Internet não funcionara, e ele ficara sem poder
revisar a apresentação com sua orientadora. Acabou não dormindo toda a
noite. Mas no horário combinado, estava pronto, usando cocar e suas marcas
clânicas circulares, pintadas no corpo e no rosto. Namblá explicou que as
marcas não podem ser usadas cotidianamente, somente em situações
especiais, pois operam como uma proteção. São usadas em momentos como
nascimentos, mortes e em situação em que a pessoa vence um grande
desafio. Para Namblá, a defesa de sua Tese era a última etapa de um grande
desafio e, portanto, ele poderia usar suas marcas. (GAKRAN, 2017)

Na cena com a qual abro minha introdução, a Autoria Acadêmica Indígena

representada é compreendida por mim como um fenômeno social em emergência,
pois desde aproximadamente a década dos anos 2000, muitos indígenas, homens e
mulheres, iniciaram percursos acadêmicos que os tornaram Doutores, compondo um
quadro que no Brasil soma cerca de 24 pessoas, estando muitos outros ainda em
formação. No contexto dos processos históricos de escolarização indígena que
 20

permitiram a chegada de indígenas aos cursos de pós-graduação, considero que cabe

que se coloquem questões acerca dos sentidos que essa autoria vem assumindo.1
Este universo de pesquisa teve origem, em grande parte, de um primeiro
contato meu com um professor indígena com título de Doutor, Gersem Baniwa2, em
um evento de formação do qual participei em julho de 2013, sobre a temática da
Educação Indígena Diferenciada e os impasses quanto à sua efetivação no Brasil, de
maneira articulada ao debate em torno da situação do acesso e da permanência de
estudantes indígenas ao Ensino Superior. Se evoco essa memória neste momento, é
pelo tanto que essa fala, por ter sido proferida por um indígena com título de Doutor,
teve na formulação de meu objeto de pesquisa.3
Assim, desde uma emergência que “saltou” aos meus olhos, pergunto-me nesta
investigação sobre os significados que a Autoria Acadêmica Indígena conforma nos
diferentes espaços sociais por onde ela reverbera e circula, principalmente a partir
das percepções que os Doutores Indígenas e seus povos tem sobre ela. Para
perseguir as tramas configuradas pelos sentidos que pretendo analisar, parto de
alguns pressupostos, como o entendimento de que à Autoria Acadêmica Indígena
estão implicados processos de afirmação étnica, os quais busco identificar e discutir,
localizando-os no complexo quadro das lutas dos povos indígenas pela garantia e
efetivação de seus direitos contemporaneamente.
Ademais, nos contextos das Sociedades Complexas Urbano-Industriais às
quais os povos indígenas se integram em intensos processos de dinâmicas culturais,
procuro também compreender como os Doutores Indígenas lidam com o trânsito
cultural entre dois mundos distintos, pautados pelo seu pertencimento étnico a uma
comunidade indígena e sua inserção ao espaço universalizante da Ciência Moderna,
através de seu projeto de doutoramento. Cogito que a inserção que fazem com a
produção de uma Autoria Acadêmica que traz consigo o pensamento indígena e

1 Descreverei a constituição do conjunto de dados que compõem o universo da pesquisa no capítulo 2

da Tese.
2 Gersem José dos Santos Luciano, Gersem Baniwa, é indígena da etnia Baniwa e atualmente é

Professor na Universidade Federal do Amazonas. Gersem é Mestre e Doutor em Antropologia pela

Universidade de Brasília, tendo defendido a Tese de Doutoramento em 2012, sendo importante
referência para os povos indígenas. Sua trajetória social encontra-se detalhada no capítulo 3.
3 Apenas alguns meses depois, quando escrevi minha proposta de investigação para o processo de

seleção ao Doutorado em Diversidade Cultural e Inclusão Social, da Universidade Feevale, encontrei-

me com um campo de interesse para a pesquisa bastante delineado em torno da busca do pós-
graduação pelos povos indígenas.
 21

“grava” as Epistemologias Ameríndias no bojo da Ciência Moderna, possui potência

para promover deslocamentos epistemológicos, os quais intento situar e discutir.

1.1 UMA PESQUISADORA NÃO INDÍGENA NAS TRAMAS INDÍGENAS

CONTEMPORÂNEAS: MINHA TRAJETÓRIA E AS ESFERAS ÉTICAS

Neste ponto, apresento como o campo das questões indígenas foi se colocando
em minha trajetória profissional e, posteriormente, de pesquisa. Mas para que se
possa compreender essa articulação, é preciso considerar neste texto que também
me encontro inserida em contextos que conformaram minha caminhada,
especialmente a constituição de referenciais éticos diferenciados e que pautam as
dinâmicas culturais na contemporaneidade. Nesse sentido, recorro ao quadro analítico
proposto por Roberto Cardoso de Oliveira (2004), no qual ele propõe chamar esses
referenciais de esferas éticas, distinguidas em escalas micro, meso e macroética.
Para esse autor, a microética constitui-se a partir do mundo da tradição e da
cosmovisão das comunidades indígenas, correspondendo a mesoética à esfera do
Estado Nacional e às suas instâncias e agências de execução e implementação de
políticas. A macroética é caracterizada pelos quadros que referenciam princípios
internacionais, especialmente os das agências ligadas à Organização das Nações
Unidas. Considero que no mundo contemporâneo, no quadro das Sociedades
Complexas Urbano-Industriais teorizado por Velho (1981), essas esferas éticas se
encontram imbricadas e tensionadas e precisam ser levadas em conta quando se trata
de discutir relações interétnicas, constituindo-se como um tecido onde os novos
cenários vão se inserindo e possibilitando a emergência de uma Autoria Acadêmica
Indígena.
Também entretecida nessas esferas éticas, inicio minha narrativa pelo meu
ingresso como profissional no Ensino Superior no ano 2000. Nesse espaço,
atravessado pelas éticas emanadas das esferas macro e meso, a diversidade cultural
começava a ser discutida com intensidade, pois eram fortes as ressonâncias da
Conferência de Durban, a “Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação
Racial, a Xenofobia e Formas Conexas de Intolerância”, ocorrida em 2001,
aglutinadas pelo movimento negro como ideário político em torno da etnicidade negra
(ALVES, 2002). O contexto nacional era a da promulgação da Lei 10.639/2003, que
trouxe a prerrogativa de se criarem espaços de discussão e de formação de
 22

professores para que a história e a cultura da África e afro-brasileira fossem

implementadas nos currículos escolares. Especialmente nas Universidades, era
grande a reverberação desse debate, onde também se vivia a implementação das
primeiras experiências de cotas para estudantes negros (REICHERT, 2005).
Em relação à temática indígena, o período foi marcado pelos fortes impactos
gerados pelos eventos que ocorriam na ONU, principalmente a inauguração do
“Fórum Permanente da ONU para Assuntos Indígenas”, em 2002. O Fórum constituiu-
se como uma era inaugural, em que especialistas designados pelas organizações
indígenas tomavam assento em “pé de igualdade” com os especialistas designados
pelos governos, fazendo ouvir sua própria voz como membros plenos entre os povos
das Nações Unidas. Um dos resultados desse trabalho foi a “Declaração da ONU
sobre Direitos dos Povos Indígenas”, aprovada em 2007 (YAMADA; MATHIAS, 2010).
No texto da Declaração, extremamente avançado, constam princípios como a
igualdade de direitos e a proibição de discriminação, o direito a manter suas culturas,
o direito à comunicação e o direito à reparação pelo furto de suas propriedades.
Centralmente, o direito à autodeterminação e a necessidade de fazer do
consentimento e do acordo de vontades tornaram-se o referencial do relacionamento
entre povos indígenas e Estados.
Na Universidade Feevale, a repercussão dessas discussões gerou um
ambiente favorável para que se iniciasse um trabalho com a questão da etnicidade,
concretizado na constituição do Núcleo de Identidade, Gênero e Relações Étnico-
Raciais (NIGERIA), em 2003 (NUNES, 2005). A partir desse espaço, iniciei uma
atuação no projeto “Múltiplas Leituras: povos indígenas e interculturalidade” em 2009,
desenvolvendo um trabalho de assessoria pedagógica, organizado em parceria com
a comunidade Kaingang Por Fi Ga, localizada no município de São Leopolgo/RS.
Posteriormente, exerci também a coordenação do projeto, através do qual foram
implementadas ações de assessoria e mediação nas áreas de Educação e Direito em
parceria com a comunidade Por Fi Ga e em diálogo com a formação dos acadêmicos
na Instituição.4

4 À frente da coordenação do curso de História nessa época, participei ativamente dessa construção.
Foram muitas as produções, abrangendo o ensino, a extensão e a pesquisa e um pouco desse trabalho
pode ser encontrado no livro publicado com base no NIGERIA (NUNES, 2005). Atualmente, o trabalho
relacionado às etnicidades negras e indígenas na Universidade se encontra congregado nas ações do
Programa de Extensão Nutrindo Identidades Afirmativas Raciais (NIARA), através dos projetos
“Aruanda – a voz da juventude negra” e “Múltiplas Leituras – povos indígenas e interculturalidade”, sob
minha coordenação neste momento, entre outros espaços institucionais existentes.
 23

Nessa mesma época, uma outra experiência se tornaria muito relevante em

minha própria trajetória com a temática indígena. Refiro-me ao curso de pós-
graduação lato sensu de “Educação, Diversidade e Cultura Indígena” que realizei,
oferecido na conjuntura da demanda de formação de profissionais gerada pela
promulgação da Lei11.645/2008, que ratificava a Lei 10.639/2003 e que incluía a
história e a cultura dos povos indígenas como uma prerrogativa para os currículos
escolares. Nesse momento, fui aluna e colega de professores indígenas pela primeira
vez, e sua presença como professores e protagonistas dos projetos de futuro de suas
comunidades configurou-se como um deslocamento epistemológico para mim. Isto
porque a posição que assumiam se assentava sobre outras representações que me
haviam sido apresentadas, nas quais o protagonismo indígena havia sido silenciado. 5
Por meio dessa atuação e produção intelectual, pude me aproximar do campo
da Educação Indígena e das relações que se estabeleciam entre as demandas por
escolarização e os processos de afirmação identitária dos povos indígenas
contemporaneamente. Passo a passo, meu andar foi se colocando ao lado e com as
caminhadas dos povos indígenas e fui tomando como também minhas as suas lutas
e reivindicações. Nesse percurso – nos encontros, nas conversas informais, na
observação e escuta da fala dos professores indígenas – meu objeto de pesquisa foi
se delineando à medida em que a demanda pela formação no pós-graduação era
enunciada pelos povos indígenas como uma estratégia para atingir autonomia e
autoria na construção de políticas públicas, no que se relaciona à efetivação e garantia
de seus direitos.
Para proceder o trabalho etnográfico, segui os Indígenas Doutores adentrando
na trilha marcada pelos vestígios deixados por seus percursos, os quais fui colhendo
e registrando6. Concordando com Geertz (2002) sobre a etnografia ser situacional –
em uma trajetória marcada pela interação e engajamento com o tema, com a
comunidade, em espaços de trabalho comuns – procurei andar nos caminhos que os
Doutores Indígenas fizeram. Neles andei, vi e escrevi, contemplando as fases da
etnografia na analogia proposta por Silva (2009), em que o situar-se, observar e

5 Integrei a pioneira turma do curso ofertado pela Escola Superior de Teologia/EST e Conselho de
Missão entre Índios/COMIN, e a monografia produzida versou sobre a autoria indígena e suas relações
com os processos de afirmação identitária (REICHERT, 2011).
6 Fundamentei-me, para o trabalho etnográfico, nos aportes teórico-metodológicos trazidos pela Oficina

Prática de Etnografia, organizada pelo Grupo de Metropolização e Desenvolvimento Regional e Pós-

Graduação em Diversidade Cultural e Inclusão Social, e ministrada pelas professoras Dras. Margarete
Fagundes Nunes e Ana Luiza Carvalho da Rocha.
 24

descrever podem ser convertidos nestas ações sincrônicas. Nesses movimentos

empreendidos por mim, o campo etnográfico tornou-se não mais um “seguir” – que de
certa forma se faz desde uma certa distância – antes, tomou a forma de uma
convivência, uma com-vivência, como Bergamaschi (2005) preferiu nomear.
Penso ser importante esclarecer, no escopo de um texto que se quer
introdutório a um trabalho de pesquisa, de que forma construí essa com-vivência.
Tendo em mente um universo de pesquisa de 24 indígenas de distintas etnias,
distribuídas no território brasileiro, em função dessa dispersão geográfica, o “seguir”
física e presencialmente em campo os Doutores Indígenas em seus fazeres nas
aldeias, universidades e outros espaços sociais pelos quais circulam, implicaria em
uma logística complexa e, para a qual, eu não dispunha de condições materiais. Dessa
forma, o “andar e ver” se deu pela circulação nos espaços acadêmicos, especialmente
em eventos nos quais os Doutores Indígenas participaram, nas redes sociais, em seus
textos publicados, em duas entrevistas presenciais que pude realizar, em entrevistas
concedidas a terceiros e publicadas, em vídeos disponibilizados e, centralmente, nas
teses produzidas por eles em seu processo de Autoria Acadêmica Indígena.7
Entendo que essa forma de etnografia em campo se distancia de uma
representação sobre o fazer desta área – e, confesso, que eu mesma compartilhava
desta concepção no início de meu processo de doutoramento – em que a etnografia
dependeria de uma ida até o Outro, em um sentido “malinowskiano”, de que é
imprescindível o deslocar, o convívio direto, em encontros face à face. Talvez para os
não iniciados em pesquisas de cunho etnográfico, este tenha sido um trabalho de
campo mais facilitado que outros, no sentido de “frio” pelo não envolvimento tão direto
com os indígenas que foram meus interlocutores. Desejo registrar que senti, de uma
maneira muito distante dessa representação, a forma como as relações estabelecidas
pela etnografia em campo se processaram.
Uma com-vivência foi se estabelecendo com os Doutores Indígenas, à medida
em que fui “mergulhando” em suas trajetórias, em que fui conhecendo os dramas e
intrigas que narraram, em que assistia notícias, vídeos, imagens e palavras de suas
lutas, em seus territórios. Com eles, embora não tenham percepção disso, chorei
muitas vezes. Do lugar solitário, na maior parte do tempo, de onde realizei minha
etnografia, minha “ida à campo” se fez com empatia e engajamento, em um processo

7Uma discussão mais detalhada das opções teórico-metodológicas da pesquisa foi realizada e inserida
no capítulo 2.
 25

intenso. Não foi fácil e nem foi frio, antes, senti-me atrelada e afetada pelo meu campo,
em conjunturas especialmente complexas, vividas entre ameaças e perdas reais
impostas aos direitos dos povos indígenas, durante as quais a escrita desta tese se
realizou.

1.2 PRINCÍPIOS E DIÁLOGOS QUE SUSTENTAM A TESE

Dessa maneira, pela com-vivência, a relação etnográfica que fui construindo

lastreou-se em alguns princípios, que embasam também minha escrita na tese. Um
primeiro princípio é o do estabelecimento de uma relação de interlocução com os
Doutores Indígenas, os quais considero como parceiros intelectuais, como autores,
na medida em que suas produções, minhas fontes de pesquisa, foram tomadas
também como fontes teóricas. Esse diálogo efetivou-se igualmente nas discussões e
apropriações que fiz de suas categorias de análise, algumas delas elaboradas a partir
de seus trabalhos de pesquisa e reflexões teóricas efetivadas no campo das aldeias
e comunidades de origem. Assim, fui sentindo que minha própria escrita foi recebendo
os “ares” das florestas, aldeias e redes indígenas que existem nas tramas escritas
pelos Doutores Indígenas.
Na direção dos diálogos teóricos efetivados, apresento as compreensões que
adoto para as denominações de “indígena” e “parente”, nos termos em que são
apreendidas pelos povos indígenas. Segundo Luciano (2006, p. 27),
contemporaneamente o termo indígena abrange uma diversidade de povos,
habitantes originários das terras hoje conhecidas como continente americano. Entre
os povos indígenas, esclarece o autor, existem alguns critérios de autodefinição
utilizados e aceitos, como a continuidade histórica com sociedades pré-coloniais, a
estreita vinculação com o território, sistemas sociais, econômicos e políticos bem
definidos, a língua, cultura e crenças definidas, a autoidentificação como diferente da
sociedade nacional e a vinculação ou articulação com a rede global dos povos
indígenas.8

8 Luciano acrescenta que esses critérios não são únicos, nem excludentes. Esse autor indígena dá
relevo também para a definição técnica das Nações Unidas, defendendo que “as comunidades, os
povos e as nações indígenas são aqueles que consideram a si mesmos distintos de outros setores da
sociedade, e estão decididos a conservar, a desenvolver e a transmitir às gerações futuras seus
territórios ancestrais e sua identidade étnica, como base de sua existência continuada como povos, em
conformidade com seus próprios padrões culturais, as instituições sociais e os sistemas jurídicos”
(LUCIANO, 2006, p. 27).
 26

Para Fernandes (2017, p. 3), que se baseia em Luciano, o termo indígena é

uma apropriação que fizeram os povos indígenas para designar uma identidade que
os articula em torno de uma luta comum. Atualmente, o sentido da palavra “parentes”
é similar, servindo para nomear as pessoas indígenas pertencentes a etnias
diferentes, que se reconhecem como povos que travam lutas em comum, um
pertencimento coletivo, que Bengoa (2000) denomina de pan-indianidade.
A investigação se posiciona no campo da Antropologia Urbana que tem se
denominado de Sociedades Complexas Urbano-Industriais, por compreender que a
presença de grupos indígenas em contextos urbanos legitima essa abordagem,
pautada nas dinâmicas culturais que se estabelecem nos contextos sociais e culturais
gerados pela modernidade urbano-industrial, abrangendo, na noção de complexidade,
a questão de uma heterogeneidade cultural, em que coexistem uma pluralidade de
tradições de diversas bases (VELHO, 2003, p. 14). Além desse campo teórico, os
aportes da Etnologia Indígena foram importantes no adensamento da tese, para a
compreensão sobre a dimensão que o pensamento indígena ocupa no processo de
Autoria Acadêmica, e, nesse sentido, enfatizo como relevante para a construção da
tese a contribuição da estadia de estudos na Université de Montreal, em período de
Doutorado Sanduíche, contemplando uma formação nessa área.9
Julgo ser pertinente situar neste momento que, ao analisar produções culturais
que se inscrevem como discursos acadêmicos, isto é, discursos produzidos mediante
uma autoridade específica construída pelo Ocidente, a tese se propõe a discutir como
a Autoria Acadêmica Indígena tem dialogado e promovido cortes epistemológicos na
Ciência Moderna. Por Ciência Moderna designo a parcela do pensamento ocidental
que se configura a partir de determinados modos sociais e históricos de construir o
conhecimento. Esses “modos” se constituem como uma epistemologia específica e
foram sendo impostos por meio de diversas formas de pressão e força, de tal maneira

9 O período de estudos se deu a partir da inserção junto à Equipe de Recherche sur les Spiritualités
Amérindiénnes et Inuits/ERSAI, vinculada ao Departamento de Antropologia da Universidade de
Montreal, na província do Quebéc/Canadá, sob a orientação do professor Robert Crépeau. A produção
intelectual do professor Robert Crépeau tem focalizado a Etnologia Ameríndia, em sociedades da
Amazônia e do Sul do Brasil, primeiramente trabalhando com os Achuar da Amazônia peruana e
posteriormente, com os Kaingang do Brasil meridional. Dentre seus campos de atuação estão as áreas
de Etnologia, Estudos Ameríndios, Cosmologias Autóctones e Epistemologia e História da
Antropologia. Seu campo de interesse e investigação toma as expressões político-religiosas no
contexto das reivindicações territoriais e identitárias indígenas. Para ele, os mitos e ritos constituem
possibilidades para a compreensão da lógica interna das práticas destas sociedades.
 27

que se conformaram sob uma pretensa universalidade, circunscritos muito

especialmente ao espaço da Universidade.
Esse processo histórico tornou uma determinada Ciência hegemônica, o que,
para Aníbal Quijano (2009), demonstra que o Colonialismo continuou sobre a forma
de Colonialidade de poder e de saber, tanto nas estruturas de pensamento das
sociedades contemporâneas quanto nas condições concretas de dominação e
exploração econômica, política, social e cultural. Emenda-se a isso, o fato de essa
Colonialidade se apresentar com força para operar contemporaneamente, por
exemplo, através de áreas do conhecimento e da linguagem, com impactos mesmo
hoje em contextos interculturais pós-coloniais.10
Conforme Boaventura de Souza Santos (2009, p. 10) tem discutido em diversas
obras, essa intervenção foi tão profunda que descredibilizou e suprimiu as práticas
sociais de conhecimento que a contrariasse, tomando a forma de epistemicídios que
se traduziram também como perdas ontológicas.11 Nessa perspectiva, cabe destacar
que assumo a posição de que os conhecimentos dos povos indígenas se constituem
como Ciências, isto é, possuem características intelectuais próprias à Ciência, como
métodos de observação e nomeação rigorosos.12 Contemporaneamente, essa
concepção, a de que os conhecimentos indígenas são Ciência, tem sido uma
reivindicação nas pautas dos povos indígenas, que constantemente tem afirmado que
“Há Ciência no tronco da Jurema”.13
Contudo, se externamente existem diversas Ciências, é preciso também
matizar o conceito internamente, conforme sinaliza Santos (2009). Para esse autor, a
Ciência Moderna é, ela própria, diversa e, muitas vezes, foi apropriada por grupos

10 Tais questões na contemporaneidade têm sido objeto de exame dos Estudos Pós-Coloniais, área
interdisciplinar de crescente importância acadêmica, que tem como alguns de seus autores os
canônicos Franz Fanon, Hommi Bhaba e Edward Said (GOMES, 2007).
11 Segundo Boaventura de Souza Santos (2008), a continuidade do Colonialismo se deve também

porque as independências não foram realizadas pelos povos originais, antes pelo contrário, foram
efetuadas pelas elites que participavam conjuntamente da exploração colonial.
12 Conforme discute Lévi-Strauss na clássica obra “O pensamento selvagem” (1976), tais

conhecimentos não se ligam a um plano prático – como os ocidentais primeiramente compreenderam

os conhecimentos dos povos “selvagens”, gerados apenas por suas necessidades orgânicas ou
econômicas – mas correspondem antes a exigências intelectuais relacionadas a uma potência para
conhecer, uma busca pelo conhecimento que ordena o mundo.
13 A expressão, em forma de poema, está presente em diversos textos de Casé Angatu, indígena Doutor

em História, e compõe o ideário do movimento indígena. Por jurema, localizam-se diversas espécies
botânicas referidas, sendo que de algumas delas são elaboradas bebidas rituais utilizadas por grupos
indígenas na região Nordeste, conforme Grünewald (2008). A jurema pode ser uma planta, mas
também pode ser uma bebida e uma entidade e tem sido utilizada como um emblema da identidade
indígena, juntamente com o Toré, nos processos de etnogênese dos povos indígenas no Nordeste.
 28

sociais marginalizados e subalternos que, desde “dentro”, estão a produzir discursos

plurais. Assim também se pode compreender o movimento que os povos indígenas
fazem para acessar e produzir Ciência, mediante o lugar da Ciência Moderna e de
seus aparatos, mas com objetivos e sentidos próprios, os quais são objeto de minha
pesquisa.
Para além de interrogar sobre esses sentidos, como enunciei em meus
objetivos, a perspectiva contida na Autoria Acadêmica Indígena que daí emerge
permite pensar e formular questões sobre as possibilidades de uma escrita que não é
apenas realizada a partir das “margens” antes excluídas, mas como uma escrita que
apresenta potências para produzir giros epistemológicos nas diversas áreas do
conhecimento nas quais essa Autoria se inscreve. Dessa maneira, destaco que a fonte
para meu texto se centra nas produções escritas pelos próprios Doutores Indígenas
em suas Teses, dando ênfase a essa Autoria.14

1.3 DO CAMPO E DA PAISAGEM E OS VESTÍGIOS ENCONTRADOS: A

ESTRUTURA DA TESE

A tese foi escrita com base em um eixo condutor de minha intriga narrativa, a
Arqueologia e o fazer da Arqueologia em campo. As partes e os capítulos, nessa
direção, iniciam e são “costurados” através de metáforas inspiradas por esse campo
do conhecimento humano, como ações prospectivas, coletas de superfície,
composição do solo e achados em contextos culturais arqueológicos. Houve um
“início” para essa opção, que durante o processo da realização da pesquisa e na etapa
da escrita, foi sendo confirmado e adensado e, neste momento, me volto para ele.
Para contar este início, esclareço que não sou arqueóloga. Minha formação se
deu em um curso de graduação de Licenciatura em História, e o Mestrado foi feito na
área da Educação. Meu envolvimento com o campo da Arqueologia se deu em uma
experiência pretérita do início de minha trajetória profissional, por ter atuado em uma
instituição de pesquisas arqueológicas no início de minha vida profissional e, desde
essa experiência, ter atuado ao longo dos anos como professora da disciplina de Pré-
história e Arqueologia na Universidade, com alguma circulação na área em eventos e
discussões. Nesse sentido, ao entrar em campo etnográfico, fui de imediato

14 Uma discussão mais detalhada das opções teórico-metodológicas da pesquisa foi realizada e
inserida no capítulo 2.
 29

“reconhecendo” alguns conceitos e termos que emergiam das teses dos Doutores
Indígenas, como mobilidade, território, manejo e domesticação ...
E desde esse reconhecimento, fui pensando a respeito das possibilidades de
permanência do pensamento indígena em tramas outras, contemporâneas, como
fenômenos de longa duração, nos interstícios de uma autoria que se inscreve em
produções discursivas reguladas social e culturalmente, como o são as teses
acadêmicas. Entendendo que a Arqueologia e a Etnografia trabalham em níveis
analíticos diferentes, relativos a escalas espaço-tempo variáveis (CORRÊA, 2013, p.
28), minha escolha em utilizar a metáfora arqueológica para falar de um fenômeno
que se apresenta contemporâneo, a Autoria Acadêmica Indígena, em um percurso
que nomeei de etnográfico-arqueológico, se fez no sentido de demarcar as
possibilidades de diálogo conceitual, dando destaque para uma história indígena de
longa duração.
A partir dessas considerações, apresento a estrutura da tese, em duas partes,
pensadas com base em um percurso etnográfico-arqueológico. Assim, a Parte I,
denominada de “O campo e a paisagem”, congrega os três primeiros capítulos,
voltados para a delimitação do campo estudado, com diferentes enfoques a cada
capítulo. A Parte II, na alegoria adotada como forma de organizar a escrita e pensar
as categorias analíticas, está nomeada de “Vestígios encontrados” e reúne os
capítulos cinco, seis e considerações finais, enfeixando as análises voltadas para os
processos de Autoria Acadêmica Indígena. A seguir, explicito brevemente as
abordagens desenvolvidas a cada capítulo.
No capítulo 2, “Prospecções: Delimitando o campo estudado, uma paisagem
que se conforma”, descrevo as opções metodológicas, como se deu a entrada no
campo etnográfico e a conformação de um corpus documental, compondo a
montagem da mochila da etnógrafa-arqueóloga. Apresento meus parceiros de equipe,
os Doutores Indígenas estudados e seus objetos de pesquisa, delineando dados que
são analisados sociologicamente, compreendidos como primeiras pistas coletadas em
superfície. Ao final do capítulo, a partir dos dados disponibilizados nas prospecções,
algumas dimensões da paisagem do campo estudado se descortinam, como a busca
pela escolarização e formação acadêmica como uma estratégia dos povos indígenas,
em processos de autoria que se inscrevem como dinâmicas culturais, engajados às
demandas societárias de seus povos.
 30

No capítulo 3, “Caminhando nos percursos dos Doutores Indígenas: trajetórias

sociais e sincronias que se estabelecem”, procurei analisar as trajetórias sociais dos
Doutores Indígenas, buscando identificar continuidades e descontinuidades, rupturas
e sincronias, e como esses aspectos estabelecem convergências e características
fortemente coletivas, em ritmos que perduram no tempo. Finalizo trazendo para a
discussão três sincronias: a escola e sua articulação; trajetórias dos Doutores
Indígenas; a constituição de uma atuação como liderança na comunidade e a posição
assumida como Doutor Indígena, após a obtenção do título acadêmico.
No capítulo 4, “Do solo que compõe o campo: nas narrativas, a aldeia e o
universal que habitam nos Doutores Indígenas”, eu me aproximo de cinco Doutores
Indígenas, recortados do universo de pesquisa, debruçando-me sobre as narrativas
que fazem em suas introduções às teses, ao tecerem seus objetos de pesquisa às
suas trajetórias sociais e aos seus grupos étnicos de pertença. Dessas narrativas
compreendidas como etnobiográficas, focalizo as reflexões que fizeram os Doutores
Indígenas sobre as implicações entre os processos de escolarização vividos, seus
processos identitários e o projeto de Autoria Acadêmica Indígena, que postulam como
projetos coletivos. Também enfoco as narrativas que fazem sobre suas experiências
na posição de Novas Lideranças, traduzindo e transitando entre a aldeia e o universal,
e como estas experiências engendram um projeto para o pós-graduação.
O capítulo 5, “Fogueiras da coletividade. E os lugares do nativo como
pesquisador acadêmico na aldeia”, abre a II parte da tese, caracterizando-se como
um vestígio encontrado. Nele, percorro os meandros dos processos de Doutoramento
e insiro discussões sobre meu processo de deslocamento na direção da alteridade,
em meu Doutorado Sanduíche, no sentido em que ele me possibilitou vivenciar
experiências que se aproximam, em alguma medida, com as experiências dos
Doutores Indígenas. Ao olhar para os lugares que ocupam como pesquisadores
indígenas na Universidade e como indígenas pesquisadores nas aldeias e
comunidades de origem, a partir das narrativas nas quais refletem sobre essas
experiências, pude encontrar os vestígios das fogueiras da coletividade, que
sustentaram os Doutores Indígenas.
O capítulo 6, “Os sapatos trocados. Mas de quem? Doutores Indígenas e
Epistemologias Ameríndias na Autoria Acadêmica Indígena”, procuro discutir os
deslocamentos provocados pela entrada do pensamento indígena na Universidade,
buscando ver como as Epistemologias Ameríndias efetuaram diálogos, críticas e
 31

rupturas nas áreas do conhecimento em que as teses se inscreveram, tomando como

base as produções acabadas, as teses. Parti do pressuposto que a Autoria Acadêmica
Indígena, ao se colocar como um projeto de autoria coletivo, apresenta-se com uma
potência capaz de promover giros epistemológicos.
Para finalizar este texto que introduz a tese, trago um segundo princípio que
fundamentou minha relação etnográfica, que é o entendimento que a etno-grafia que
dela resulta é uma interpretação minha, que faço como desdobramento da com-
vivência, no tensionamento do texto etnográfico. Nesse sentido, assumo os riscos e
coloco minha própria autoria acadêmica à disposição no que ela tem a contribuir para
as lutas dos povos indígenas e para as reflexões em torno de diálogos
epistemológicos mais interculturais e equitativos, adensando as discussões que os
povos indígenas, e não indígenas, já têm produzido sobre os sentidos da Autoria
Acadêmica Indígena. Assim, apresento minha tese revestindo-a de um sentido de
retorno à generosidade dos povos indígenas, por seus movimentos na direção da
interculturalidade.
 32

PARTE I
O CAMPO E A PAISAGEM

2 PROSPECÇÕES: DELIMITANDO O CAMPO ESTUDADO, UMA PAISAGEM

QUE SE CONFORMA

Ao iniciar minha escrita sobre o campo estudado, reforço a analogia que propus
na introdução deste trabalho, quando discuti as proximidades da pesquisa etnográfica
com o campo da Arqueologia em meu objeto de análise, apresentando a delimitação
do campo social estudado como uma etapa similar à prospecção arqueológica. A
prospecção, no trabalho do arqueólogo, tanto pode ser uma etapa inicial, preliminar a
da escavação, quanto se constituir em metodologia principal do estudo, de acordo
com os objetivos colocados para cada pesquisa. Em qualquer um dos casos, a
prospecção caracteriza-se como um estudo majoritariamente de superfície, não
invasivo portanto, no qual o arqueólogo percorre a área estudada, reunindo dados e
informações que lhe possibilitem reconstituir a “lógica” de assentamento humano do
sítio arqueológico, bem como a inserção do mesmo em um contexto cultural mais
amplo15 (CARVALHO, 2007, p. 62).
Essa compreensão se insere em uma perspectiva culturalista da Arqueologia,
na qual as investigações arqueológicas se debruçam sobre os elementos ambientais
e culturais e suas inter-relações, atendendo aos espaços territoriais amplos e
identificando padrões de assentamentos, para além dos espaços demarcados como
assentamentos, uma compreensão que Criado Boado (1991, p. 6) caracterizou como
conceito culturalista de paisagem. A paisagem arqueológica assume, consoante essa
concepção, o caráter de fenômeno social dentro de contextos históricos específicos
e, como tal, transmite símbolos interpretáveis em meio à teia de significados em que
está envolvida (FAGUNDES; PIUZANA, 2010, p. 207), abarcando os processos e
fenômenos culturais de longa duração. Assim, considero que as prospecções que fiz

15 A reconstrução dos padrões ou modelos regionais se insere nos quadros teórico-metodológicos

colocados pela New Archaeology e pela Arqueologia Espacial, a partir da década de 70, e
especialmente pela Arqueologia da Paisagem, derivada da Espacial. (CARVALHO, 2007, p. 58; SILVA,
2014, p. 18). A partir desses referenciais, as prospecções deixaram de ocupar um lugar secundário no
campo da Arqueologia para se projetarem como ponto central do corpo metodológico de muitas
pesquisas. CARVALHO, Pedro C. Cova da Beira: ocupação e exploração do território na época
romana. 2007, p. 62.
 33

e que compõem esse capítulo inicial, no sentido de delimitar e apresentar o campo

social e o universo estudado, possibilitaram dar visibilidade a uma paisagem, um
campo de significações.
Abro este capítulo narrando como se deu minha entrada no campo, bem como
as opções teórico-metodológicas adotadas para a composição dos dados
etnográficos, e, a seguir, apresento os Doutores Indígenas, parceiros nesta pesquisa,
e as teses que produziram. A partir do quadro de dados reunidos no universo, realizo
algumas análises, sociológicas e etnográficas, consideradas ainda em uma
perspectiva prospectiva, de coletas de superfície. Abarco, portanto, em minhas
prospecções, meu percurso, ao qual denomino de etnográfico-arqueológico, desde o
“preparo da mochila” para a saída ao campo à paisagem que fui avistando.

2.1 DA MOCHILA DO ARQUEÓLOGO: PRIMEIRAS PISTAS, FERRAMENTAS

NECESSÁRIAS E A ENTRADA NO CAMPO

Meu passo inicial foi o de situar-me com o universo de pesquisa, que,

empiricamente, eu já percebia como diverso, etnicamente, e disperso no território
brasileiro. Sobre esse situar-se, é preciso considerar que esteve aí implicado um duplo
movimento, nos termos apresentados por Da Matta (1978, p. 4), o de primeiramente
transformar o familiar em exótico, na medida em que ser doutoranda colocava-me em
equidade aos meus pesquisados, no que tange à familiaridade com o locus específico
da Pós-Graduação, com a Universidade e com o fazer científico. E um segundo
movimento, o de familiarizar-me com contextos culturais outros, pois as origens
étnicas dos Doutores Indígenas colocavam questões diversas às vivenciadas por mim
em meu processo de Doutoramento. Questões essas que se apresentavam como foco
de minhas interrogações.
Em minhas primeiras saídas exploratório-prospectivas – concebidas por Rocha
e Eckert (2008, p. 2) como aquelas etapas nas quais os pesquisadores realizam
levantamentos de dados já mobilizados pelas questões da pesquisa – busquei tecer
as redes necessárias para me situar no que tange ao universo de pesquisa e construir,
com os Doutores Indígenas, uma relação de parceria intelectual. Sobre essa tessitura,
é importante registrar que para a entrada em campo foi preciso contar com a figura de
mediadores (ROCHA; ECKERT, 2008, p. 5), que funcionaram como uma chancela em
relação a mim e ao meu trabalho. Tal como o ocorrido com Foote Whyte em
 34

Cornerville (FOOTE WHYTE, 1990, p. 79), minha aceitação como pesquisadora

dependeu muito mais das relações estabelecidas durante meu trabalho pretérito, que
avalizavam que eu era uma pessoa confiável, mais em virtude da relação de trabalho
com os povos indígenas, do que de explicações e justificativas em torno da questão
da pesquisa que eu empreendia naquele momento.
Assim, meu contato introdutório com os indígenas pesquisados, normalmente
via meios digitais, era iniciado por uma apresentação pessoal cuidadosamente escrita
de maneira a referenciar pessoas e instituições com as quais eu vinha trabalhando
desde há muito tempo, em meu métier extensionista, para somente então apresentar
minhas questões de pesquisa. Essa função de apadrinhamento foi ocupada pelo
Conselho de Missão entre Povos Indígenas (COMIN)16 e por meus parceiros de
trabalho nessa instituição, e, comumentemente, também fiz referência a uma relação
de trabalho com intelectuais indígenas como Lúcia Fernanda Inácio Belfort, Bruno
Ferreira e Dorvalino Cardoso.17 Em algumas vezes, busquei a intermediação de
professores que haviam sido orientadores dos Doutores Indígenas, quando estes
eram conhecidos de minhas redes acadêmicas, para a indicação de um contato ou
para uma apresentação prévia.
Sobre minha entrada em campo, compreendo que vivenciei o que Rocha e
Eckert (2008, p. 5) salientam sobre o tema, acerca de essa inserção compreender
tanto a permissão formal dos grupos nativos a serem estudados quanto o momento
em que o pesquisador é aceito e acolhido no grupo. No caso específico dos povos
indígenas e da relação que se estabelece com os pesquisadores e a Universidade,
segundo as coordenações do COMIN, que generosamente me aconselharam nessa
etapa do trabalho etnográfico, existe uma certa desconfiança, fruto de relações
pretéritas de pesquisa. Nesse sentido, estive muito atenta quanto ao estabelecimento
desse vínculo em seu início, buscando dar a conhecer meu comprometimento ético e
político com as lutas dos povos indígenas, com os campos de conhecimento
estudados e com a construção de uma parceria e troca intelectual, procurando

16 O COMIN foi criado em 1982, com o fim de assessorar e coordenar o trabalho da Igreja Evangélica
de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) junto aos povos indígenas em todo o País, construindo
parcerias nas áreas de saúde, educação e terra. Disponível em:< https://www.comin.org.br/>. Acesso
em: 04 nov. 2017.
17 Conheci esses intelectuais e lideranças indígenas a partir da parceria de trabalho com o COMIN, e

também em espaços de formação nos quais fui aluna. Dorvalino Cardoso tornou-se, posteriormente,
parceiro de trabalho no projeto de extensão Múltiplas Leituras, da Universidade Feevale.
 35

também demonstrar que meu trabalho se encontrava balizado por pessoas e

instituições de credibilidade junto aos Doutores indígenas.
Tomei como interlocutor inaugural aquele que foi também o primeiro Doutor
indígena que eu havia conhecido, Gersem Baniwa.18 Fiz um contato por e-mail,
apresentando-me, expondo minha pesquisa e já perguntando sobre a existência e
disponibilidade de dados acerca de indígenas que haviam finalizado o Doutorado.
Gersem retornou-me dizendo o que eu já havia percebido a partir de meus próprios
levantamentos: não há um banco de dados sobre o tema. “Nem mesmo o Ministério
da Educação (MEC) tem. O que temos hoje são dados parciais, localizados”, disse-
me ele (LUCIANO, 2014). Na ocasião, Gersem fez referência a alguns colegas
intelectuais citados em sua tese de Doutorado e também a uma publicação que havia
organizado, baseada na iniciativa do Centro Indígena de Estudos e Pesquisas
(CINEP).19
A obra (LUCIANO, 2010), uma coletânea de seis artigos de autores indígenas
produzidos com base em teses de Doutorado e dissertações de Mestrado defendidas
entre 2008 e 2010, teve como propósito oferecer, aos estudantes, pesquisadores e
profissionais indígenas, um canal de divulgação dos resultados de seus estudos e
pesquisas. As indicações fornecidas por Gersem tornaram-se meu ponto de partida
para a construção do universo de pesquisa. Também utilizei produções focadas em
análises e balanços das ações e políticas afirmativas, empreendidas por iniciativas
ligadas ao Ensino Superior Indígena, que forneceram boas pistas sobre os indígenas
que as acessaram. Essas iniciativas – políticas e instituições, e, nelas, pesquisadores
envolvidos diretamente nessas ações, muitas vezes tendo sido orientadores dos
Doutores Indígenas – foram fontes importantes.20

18 Tive a oportunidade de assistir a uma palestra proferida por Gersem, em julho de 2013, em um evento
de formação sobre Educação Indígena Diferenciada, promovido pelo COMIN.
19 O CINEP é uma organização civil, sem fins lucrativos que reúne acadêmicos e lideranças políticas

indígenas, além de antropólogos e outros profissionais não indígenas, com o intuito de oferecer
qualificação formal e assessoria para estudantes universitários e membros do movimento indígena
brasileiro. Sua criação ocorreu em novembro 2005, no âmbito de discussões entre membros de
organizações indígenas do Brasil, tendo como fundador e primeiro coordenador o Dr. Gersem Baniwa.
Fonte: Ensino Superior Indígena. Mapeamento das controvérsias. USP. Disponível em:
<https://ensinosuperiorindigena.wordpress.com/atores/instituicoes/cinep/>. Acesso em: 07 jul. 2017.
20 Não foi possível utilizar a Plataforma Lattes para levantamento de titulação de Doutores segundo a

categoria étnica, contudo, mediante os currículos Lattes em pesquisas nominais, pude identificar a
titulação de indivíduos que, em outras fontes, apareceram com titulação de Mestres - uma pesquisa
relevante na medida em que a formação em nível de Mestrado alimenta os programas de Doutorado -
ou mesmo nomes que emergiram como doutorandos, a fim de averiguar se haviam completado ou não
seus estudos.
 36

Dessas fontes, cito como as mais relevantes o Observatório da Educação

Escolar Indígena e a experiência de formação de Mestres e Doutores Indígenas em
Linguística, desenvolvida pela Universidade de Brasília – UnB (CABRAL et al., 2013);
a pesquisa empreendida por pesquisadores da Universidade de São Paulo – USP,
divulgada no blog “Ensino Superior Indígena: mapeamento das controvérsias”
(SANTOS; MENESES; BRAGA, [s/d]); e a publicação organizada pela Fundação
Carlos Chagas e o Programa Internacional de Bolsas de Pós-Graduação da Fundação
Ford (International Fellowship Program/IFP), visando a divulgação das produções
realizadas a partir da ação afirmativa da Fundação Ford para o acesso de indígenas
e negros ao pós-graduação brasileiro (ATHIAS; PINTO, 2008). Muito produtivas
também foram as pesquisas virtuais, localizando notícias veiculadas na mídia e nas
redes sociais quando das defesas dos Doutores Indígenas. As próprias teses por
vezes apontaram novos nomes para o levantamento de sujeitos a serem incluídos na
investigação.
A questão da ausência de uma base de dados para a localização dos Doutores
Indígenas foi algo que precisei ter em conta quando do levantamento inicial. Emenda-
se a isso, a possibilidade de eu não ter acessado, de forma totalizante, o número de
indígenas com título de Doutorado até o momento em que finalizei a investigação,
segundo semestre de 2017. Apesar disso, entendo que o quadro analisado na tese é
representativo de um caminho empreendido pelos povos indígenas na direção de uma
Autoria Acadêmica, e que, por tal representatividade, se pôde levantar questões sobre
ele. Assim, se por ventura algum indígena não foi contemplado no quadro que
apresento para o período focalizado pela pesquisa, informo que isso se deve à
dificuldade de acessar os dados e não por qualquer categoria prévia de seleção.
Entretanto, desejo que aquele que não foi contemplado sinta-se também representado
neste estudo.
Os dados que permitiram delimitar o universo da pesquisa e realizar a
etnografia dos cientistas indígenas e de suas obras são oriundos de um corpus
documental diversificado e abrangente. Compuseram a base empírica da tese os
relatos sobre os percursos pessoais, localizados nas teses, dissertações ou artigos
acadêmicos de autoria dos Doutores Indígenas; entrevistas presenciais; dados
oriundos de observação participante em eventos científico-acadêmicos sobre o tema
e que contavam com a presença de Doutores indígenas; produções autorais dos
sujeitos pesquisados em redes sociais, sejam escritas ou videográficas; entrevistas e
 37

artigos sobre os Doutores Indígenas, veiculadas na mídia ou em artigos acadêmicos;

base de dados acadêmica oriunda da Plataforma Lattes; e os textos das teses
produzidas pelos Doutores, propriamente.
Tal trabalho colocou-se como um campo virtual, no qual situei-me em um
cenário social comunicativo, mediante a observação on-line, com perspectiva
etnográfica, mediada pelos meios, através da conjunção de metodologias
apropriadas. Os procedimentos de observação têm caráter exploratório e permitem
pensar sobre a própria imersão da pesquisadora nesse cenário e sobre as dimensões
de uma rede social étnica, a partir de vários elos que correspondem às relações e
vínculos dos atores nos seus modos de construir e construir-se nas redes sociais, bem
como nas suas diversas modalidades de uso. Esse campo virtual se insere na área
de estudos sobre mídias digitais, e sua apropriação pelos povos indígenas para a
construção de identidades indígenas em redes sociais, especialmente no que tange
às pesquisas de Pereira (2016), Monarcha (2012) e Pinto (2010), está mais focada na
questão da inclusão digital indígena na sociedade de informação.
Em minha bagagem de etnógrafa-arqueóloga, os dados avolumavam-se
desordenadamente no início e, aos poucos, foram sendo teórica e metodologicamente
classificados e arquivados, física e digitalmente. Para sua organização, selecionei a
utilização de dossiês temáticos, um para cada Doutor, nos quais os materiais
coletados podiam ser paulatinamente acrescentados.21 Os dossiês iniciam com uma
apresentação acadêmica do Doutor Indígena, e cada material que os compõe foi
precedido por um título e, às vezes, por um breve resumo, que funcionam como um
indexador. Ali, também registrei meus apontamentos das leituras desses dados, tanto
as iniciais quanto as releituras em consultas posteriores. Minha escolha por essa
maneira de arquivar documentos foi em razão de sua praticidade, podendo, o dossiê,
ser atualizado com novos documentos ou perspectivas analíticas, a qualquer
momento, o que de fato ocorreu no decorrer do estudo.
Porém, antes de apresentar os Doutores Indígenas e o que pude responder
nesta tese sobre seus processos de Autoria Acadêmica, é preciso esclarecer uma

21Um dossiê é concebido pela arquivística, segundo a Norma Brasileira de Descrição Arquivística
(NOBRADE), como o conjunto de documentos relacionados entre si por assunto – ação, evento,
pessoa, lugar, ou projeto – e que constitui uma unidade de arquivamento. Conforme a Norma, o Dossiê
ocupa o nível 4 de descrição de um documento.
Superintendência de Documentação Universidade Federal Fluminense. Disponível em:
<http://www.arquivos.uff.br/index.php/iniciar-aqui/breve-historico-da-car>. Acesso em: 25 nov. 2017.
 38

outra questão, a do recorte nos Doutores Indígenas em si, isto é, naqueles indígenas
que defenderam a tese e obtiveram o título acadêmico. Em dado momento de meu
percurso de entrada em campo, interroguei-me sobre a inclusão daqueles indígenas
que realizaram Mestrado, ou mesmo, dos indígenas que talvez tenham cursado o
Doutorado, mas que não chegaram a defender sua tese; ou mesmo, dos indígenas
cursando o Doutorado durante o período de meu estudo, sem ter finalizado até o
segundo semestre de 2017. Ou seja, eu me interroguei por que não os incluiria na
pesquisa, uma vez que também participaram ou participavam, no momento de minha
investigação, de processos de Autoria Acadêmica. Para elucidar esse ponto, pautei-
me em minha própria experiência no campo acadêmico.
Como professora universitária com titulação de Mestre, vivenciei a interdição
de muitos espaços no fazer acadêmico pelo fato de não ter ainda o título de Doutora.
Para além desse aspecto mais objetivo – restrição ao acesso a recursos públicos
através de editais, a projetos de pesquisa institucionais, à proposição de eventos e
grupos de trabalho, entre outros – soma-se a questão de uma limitação à circulação
do conhecimento produzido e ao acesso a uma rede acadêmico-científica mais ampla.
Enfim, aproximando-me da conceituação de campo científico de Bourdieu (2004, p.
25), busquei sublinhar que nesse espaço, o acadêmico, bastante conhecido por
aqueles que nele transitam, operam códigos culturais que ampliam ou restringem o
acesso e a mobilidade aos recursos e posições disponíveis, distribuindo desta forma,
poder e hierarquia na estrutura do campo.
Com efeito, o recorte que fiz não deriva de uma valoração hierárquica da
Autoria Acadêmica Indígena daqueles já Doutores em detrimento daqueles indígenas
que estão ou estiveram implicados em processos de Autoria Acadêmica, mas que não
são Doutores ainda. Antes, ao colocar meu ponto de clivagem nos indígenas com
título de Doutores, focalizo as estratégias e as forças colocadas em jogo no campo
intelectual acadêmico, por aqueles sujeitos que, no momento em que a pesquisa foi
realizada, lograram conquistar um capital simbólico relevante a esse campo, o título
de Doutor (BOURDIEU, 2004), cumprindo os ritos incluídos, como o momento da
defesa da tese. Dessa maneira, pôde-se analisar também os deslocamentos em suas
trajetórias sociais posteriormente ao título de Doutor, isto é, as posições que alcançam
e o tipo de capital científico que se torna possível acumular após terem se tornado
Doutores (BOURDIEU, 2004, p. 35).
 39

2.1.1 Compondo a equipe de trabalho: universo estudado e também parceiros

de pesquisa

São vinte e quatro os Doutores Indígenas etnografados, em um processo de

obtenção do título iniciado após os anos 2000. Para apresentá-los, optei por organizar
um quadro a partir da indicação do nome, data de nascimento, origem étnica, local de
origem, área de conhecimento do Doutorado e instituição em que realizou o
Doutorado, título da tese e ano da defesa. Uma questão inicial que se depreende do
número de pessoas focalizado na pesquisa é a pequena representatividade dos
indígenas no Doutorado, no que se relaciona ao conjunto da sociedade brasileira, isto
é, proporcionalmente ao número de Doutores entre não indígenas. Isso se evidencia
também nos dados do Censo 2010 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE), analisados por Viotti et al., (2012, p. 379), de que os indígenas representam
0,12% do total de Doutores do País.
Outro aspecto a sublinhar é que desses 24 Doutores, dois são Doutores
Honoris Causa, uma titulação concedida pela Universidade a partir de um processo
específico de reconhecimento dos saberes e produção de conhecimentos acumulados
ao longo da trajetória de um intelectual, mas que não cumpre a produção de uma tese
dentro dos cânones acadêmicos, processo ao qual busquei estar atenta ao longo de
minha escrita.22
Em relação ao nome dos Doutores Indígenas, introduzo o nome civil, isto é, o
nome tal qual está registrado nos documentos de identidade do Estado Brasileiro,
conforme registrado na Plataforma Lattes, seguido do nome étnico, um nome para fins
de identificação étnica, quando utilizado. Faço essa diferenciação para referir ao
processo de reivindicação e conquista do direito dos povos indígenas de inserção da
sua origem e etnia nos registros públicos e na carteira de identidade, uma luta de
longa data para o reconhecimento e fortalecimento das identidades étnicas dos povos
indígenas, que em 2012 – com base em um acordo do Conselho Nacional de Justiça
(CNJ), que normatiza uma prática que já vinha sendo realizada – começou a ser
atingido. Alguns dos Doutores, abrangidos na pesquisa, já têm o nome da etnia nos

22Sobre o significado de Honoris Causa: “Diz-se de grau universitário conferido a título honorífico e
sem exame, geralmente a altas personalidades, ou da pessoa que o recebe (ex.: doutoramento honoris
causa, doutor honoris causa)”.
Dicionário Priberam. Disponível em: <https://www.priberam.pt/dlpo/honoris%20causa>. Acesso em:
04 out. 2017.
 40

documentos de identidade.23 Incluí também, na primeira coluna, a data de nascimento,

quando foi possível identificar essa informação, no sentido de que, por meio dela, se
evidenciam questões geracionais implicadas nos percursos empreendidos pelos
Doutores Indígenas.
Quanto às etnias e comunidades de origem, foram inseridas de acordo com as
referências feitas pelos Doutores Indígenas nas fontes pesquisadas. Optei por
localizar essas comunidades regionalmente no território brasileiro, de maneira a
possibilitar uma visão inicial das diversidades étnicas e também históricas dos
processos de colonização a que foram submetidos os diferentes povos indígenas. Em
seguida, cito a área de conhecimento e a Universidade em que a tese se vinculou,
evidenciando, assim, as áreas prioritárias com as quais a Autoria Acadêmica Indígena
dialoga e destacando, igualmente, um panorama das instituições que fizeram parte do
processo dessa autoria. Por fim, cito os títulos das teses e o ano de defesa, para
permitir uma visão ampla das temáticas elencadas nos objetos de pesquisa dos
Doutores Indígenas e dos aspectos relacionados à historicidade da produção
acadêmica analisada.
Quadro 1: Doutores Indígenas e suas Teses
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO
“Exá raú
mboguatá
guassú
Guarani/Terena mohekauka yvy
Aldeia Jaguapiru e Doutor em Antropologia, marãe'y:
Bororó, na região da Universidade Federal do de Sonhos ao
Grande Pará (UFPA). Oguatá Guassú
Dourados/MS em Busca da (s)
Terra (s) Isenta
Almires Martins Machado (s) de Mal”.
06/09/1967 2015

23Essa orientação, baseada nos princípios internacionais, especialmente os pautados pela Convenção
169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), tomou posteriormente forma de Projeto de Lei do
Senado, de número 161/2015.
Senado Federal, Brasil. Disponível em: <http://www25.senado.leg.br/web/atividade/materias/-
/materia/120357. Acesso em: 30 set. 2017.
 41

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

Krenak
Itabirinha do Doutor Honoris Causa
Mantena, região do em Botânica,
2016
Vale do Rio Universidade Federal de
Doce/MG. Juiz de Fora (UFJF).

Ailton Alves Lacerda Krenak

Ailton Krenak
1954

Kamaiwrá “Um estudo

Povo Kamaiurá, etnográfico e
Doutor em Linguística,
Alto-xingu, Parque linguístico de um
UnB.
Nacional do ritual Kwaryp”.
Xingu/MT 2015

Aisanain Páltu Kamaiwrá

Suruí
Aldeia Lapetanha, Doutor Honoris Causa
Terra Indígena Sete em Geografia,
2013
de Setembro, Universidade Federal de
município de Rondônia (UNIR)
Cacoal/RO
Almir Narayamoga Suruí
Almir Suruí
19/08/1974
 42

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO
“Kalivôno Hikó
Terenôe: sendo
criança indígena
Terena terena no século
Aquidauana/MS, Doutor em Educação, XXI – vivendo e
redes de parentesco Universidade Católica aprendendo nas
com aldeias Dom Bosco (UCDB). tramas das
próximas tradições,
traduções e
negociações”.
Antônio Carlos Seizer da Silva 2016

Xucuru Tupinambá “Guarulhos:

Terra Indígena espaços
Tupinambá de Doutor em Arquitetura e identitários sob
Olivença, municípios Urbanismo, USP. a
de Buerarema, mundialização”.
Ilheus e Una/BA 2004
Carlos José Ferreira dos Santos
Casé Angatu

“O caráter
educativo do
Munduruku Doutor em Educação, movimento
Belém do Pará/PA e USP. indígena
Aldeia Maracanã/PA Brasileiro (1970-
2000)”.
Daniel Munduruku Monteiro
2010
Costa Daniel Munduruku
28/02/1964
 43

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

“A escola dos
índios Karípunas
na aldeia do
Doutor em História da Espírito Santo
Kaiapó Educação, Pontífica (Oiapoque) e o
Macapá/AP Universidade ritual do Turé:
Católica/SP (PUC/SP). uma história da
resistência
indígena”.
Edson Machado de Brito
2012
Edson Kaiapó

“A emergência
étnica de povos
Maytapu Doutor em Ciências
indígenas no
Pinhél, rio Tapajós, Sociais, Universidade
Baixo rio
Aveiro/PA. Federal da Bahia
Tapajós,
(UFBA).
Amazônia”.
2010

Florêncio Almeida Vaz Filho

“Examining the
Trade-offs of
Conservation-
Development
Strategies in
Amazonia:
Doutor em Ciência
Integrating Land
Ambiental, pela Indiana
Apuriña Use-Land
University, IU
Cover,
Bloomington, EUA.
Economic, and
Institutional
Francisco Kennedy Araújo de
Analysis of
Souza
Different Land
Tenure
Systems”. 2014
 44

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

“A organização
Fulni-ô Doutora em Linguística, prosódica do
Aldeia Carnijó, Universidade Federal de Yaathe, a língua
Águas Belas/PE Alagoas (UFAL). do povo Fulni-ô”.
2016

Fábia Pereira da Silva

Fábia Fulni-ô

“Educação para
Manejo e
Domesticação
Baniwa
do Mundo: Entre
Sítio Jaquirana,
a escola ideal e
margens do Rio Doutor em Antropologia
a escola real. Os
Içana, município de Social, UnB.
dilemas da
São Gabriel da
educação
Cachoeira/AM
Gersem José dos Santos escolar indígena

Luciano Gersem Baniwa no Rio Negro”.

1964 2011

“Epidemiologia e
dano causado
Macuxi
Doutor em Agronomia, pela ferrugem
Aldeia Sumuru, hoje
Universidade Estadual asiática
Terra Indígena
de Maringá (UEM). (Phakopsora
Raposa Serra do
Primeiro Reitor Indígena pachyrizi) da
Sol/RR
no Brasil. soja (Glycine
max)”.
Jefferson Fernandes do
2008
Nascimento
1964
 45

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

Kaxinawá
“Por uma
Aldeia Tarauacá,
gramática da
Terra Indígena da Doutor em Linguística,
Língua
Praia do UnB.
HãxtaKuin”.
Carapanã/AC
2014
Joaquim Paulo de Lima
Kaxinawá
1964

“Evidencialidade
em Kaingang:
descrição,
Kaingang Doutora em Linguística,
processamento
Nonoai/RS Universidade Federal do
e aquisição”.
Rio de Janeiro (UFRJ).
2017
Márcia Gojten Nascimento

“Tecendo
Doutora em História tradições
Mura
Social, indígenas”.
Porto Velho/RO
USP. 2016

Márcia Nunes Maciel

Márcia Mura
1973

“Ofayé, a língua
Pankararu do Povo do Mel.
Terra Indígena Doutora em Letras e Fonologia e
Pankararu, Linguística, UFAL. Gramática”.
Tacaratu/PE 2006
Maria das Dores Oliveira
Maria Pankararu
 46

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

“Contrapontos
Doutora em Literatura
da literatura
Potiguar Indígena
indígena
São José do Contemporânea,
contemporânea
Campestre/RN Universidade Federal de
no Brasil”.
Maria das Graças Ferreira Pernambuco (UFPE).
2003
Graúna.
Graça Graúna
1948

“Audiovisual na
Escola Terena
Doutora em Educação, Lutuma Dias:
Terena
Pontifícia Universidade Educação
Cuiabá/MT
Católica/SP (PUC/SP). Indígena
Diferenciada e
as mídias”. 2014

Naine Terena de Jesus

Laklaño/Xocléng
Terra Indígena de
Ibirama, entre os “Elementos
municípios de Fundamentais
Doutor em Linguística,
Doutor Pedrinho, da Gramática
UnB.
Itaiópolis, José Laklaño”.
Boiteux, Rio 2015
Namblá Gakran Negrinho e Vitor
1964. Meireles/SC
 47

(continuação)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

“Rituais de
Doutora em Educação,
resistência:
Universidade Federal do
Potiguar experiencias
Rio Grande do Norte
Cratéus/CE pedagogicas
(UFRN).
tapeba”.
2009

Rita Gomes do Nascimento

Rita Potyguara

“Na educação
continua do
mesmo jeito:
Kaingang
retomando os
Terra Indígena Doutora em
fios da história
Xapecó, município Antropologia, UFPA.
Tembé
de Ipuaçu/SC
Tenetehara de
Santa Maria do
Rosani de Fátima Fernandes
Pará”. 2017
Rosani de Fátima Fernandes
Kaingang
“Rojeroky hina
ha roike jevy
tekohape
(Rezando e
lutando): o
movimento
Guarani
Doutor em Antropologia histórico do Aty
Posto Indígnea
Social, UFRJ. Guasu dos Ava
Sassoró, Tacuru/MS
Kaiowa e dos
Tonico Benites Ava Guarani
Tonico Benites Ava Guarani pela
Kaiowá recuperação de
seus tekoha”.
2014
 48

(conclusão)
ÁREA DE
NOME ETNIA/TERRITÓRIO TESE/ANO
CONHECIMENTO

“A história da
educação
escolar para o
Terena Terena: origem
Doutor em História,
Aldeia indígena e
Pontíficia Universidade
Limão Verde, desenvolvimento
Católica/RS (PUC/RS).
Aquidauana/MS do ensino médio
na aldeia Limão
Wanderley Dias Cardoso Verde”.
09/06/1972 2011

Fonte: produção da autora - 2017

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Figura 1: Mapa Doutores Indígenas

Fonte: produção da autora - 2017

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2.1.2 Coletas de superfície: recolhendo vestígios

Uma primeira visada nas informações do quadro demonstra o que se espera,

arqueologicamente falando, de uma prospecção, que é dar visibilidade a
determinados aspectos sobre a Autoria Acadêmica estudada. Ressalto que, embora
a constituição de um panorama amplo, de cunho sociológico, fosse um de meus
objetivos, sua delimitação fez-se no sentido de apontar direções à pesquisa, indicar o
que e onde aprofundar a escavação. Assim, anuncio o que vi e coletei no campo, mas
apenas tangencio a maioria dessas questões, dando foco na tese para determinados
aspectos específicos do processo analisado.
Inicio abordando a questão geracional e algumas convergências identificadas
sobre essa temática. Conforme as datas de nascimento que pude levantar e as idades
que estimei aproximadamente, agrupei os indivíduos em faixas etárias compreendidas
por décadas. Assim, dos 24 Doutores, apenas dois possuem mais de 60 anos, Graça
Graúna e Ailton Krenak. Na faixa etária de 50 anos ou mais, situei oito indivíduos, e
na faixa etária dos 40 anos ou mais, encontram-se dez Doutores. Os mais jovens, na
faixa etária de 30 anos ou mais, são em número de quatro. Em que pese algumas
possíveis variações nos números para cada faixa etária, é perceptível que parte do
grupo era jovem no momento em que o país iniciava a abertura política pós-ditadura
civil-militar, presenciando os acontecimentos dessa conjuntura histórica. Outra parte
do grupo viveu e vive sua juventude nos cenários pró-indígenas mais
contemporâneos, especialmente os gerados pelo protagonismo do movimento
indígena e pela implementação de diversas ações afirmativas.
Para sublinhar essa questão, evoco uma cena da qual Ailton Krenak, um dos
dois Doutores mais velhos, tomou parte ativamente, no sentido em que ela resume o
cenário de lutas pela inclusão das pautas indígenas nos quadros da constituição de
novos marcos jurídicos à época, e que concorreram para a conquista de políticas
afirmativas, que são área de aderência da tese por sua relação com a ampliação do
acesso e da permanência de estudantes indígenas à escolarização, incluindo os
níveis do Ensino Superior e do pós-graduação.
Reconhecido militante do movimento indígena, juntamente com Mário Juruna24,
entre outros líderes indígenas, Krenak teve intensa participação nos processos

24Mário Juruna foi um líder indígena, da etnia Xavante e tornou-se o primeiro indígena a eleger-se
deputado federal no Brasil. Notabilizou-se, nos anos 70, por gravar as falas dos brancos quando dos
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engendrados pela Assembleia Constituinte de 1987, de onde resultaram a conquista

de direitos históricos aos indígenas, promulgados na Constituição de 1988. Na época,
com então 30 e poucos anos, Ailton proferiu um importante discurso, com o rosto
pintado de tinta preta de jenipapo, evento que se tornaria um emblema para o
movimento indígena e para os povos indígenas.25 É possível imaginar que mais da
metade do universo de minha pesquisa, aqueles que hoje estão na faixa de seus
cinquenta anos e aqueles em torno de seus quarenta anos, tenha assistido a tais
acontecimentos, e até mesmo participado, em pleno período de suas juventudes. Os
mais jovens, que nasceram na década de 80, realizaram seus itinerários de vida em
campos sociais já marcados pela conquista constitucional de direitos aos povos
indígenas.
Portanto, o grupo de Doutores Indígenas é constituído por indivíduos cujos
percursos de vida se inserem em um tempo de direitos e lutas pela efetivação dos
mesmos, capitaneados pelas organizações indígenas, tempo que possibilitou que
emergisse uma liderança jovem e escolarizada. Denominadas entre os povos
indígenas de lideranças políticas ou novas lideranças, segundo Luciano (2006, p. 65),
esses líderes recebem tarefas específicas para atuar nas relações com a sociedade
não indígena, ocupando funções importantes para a vida coletiva, o que acaba por
modificar a configuração dos espaços de poder presentes nas culturas indígenas.
Bengoa (2000, p. 83) sinaliza essa emergência também em outros países da
América Latina, sublinhando que a força política deste novo dirigente está em ser
capaz de manejar os códigos ocidentais e ao mesmo tempo, manejar a distinção, o
fato de ser indígena e pensar como indígena, o que confere sentido e legitimidade às
suas reivindicações. A perspectiva apontada por Luciano (2006) e Bengoa (2000) é
também enfatizada por Taiaiake Alfred (2016), Doutor em História e indígena da etnia
Mohawk, no Quebec/Canadá, o que permite perceber contornos globais no fenômeno.
Nesse sentido, cabe situar que o trânsito entre os códigos universais e a manutenção
da distinção étnica, que passa a ser requerido para os novos dirigentes indígenas,

processos de retomada de suas terras, empreendidos pelos Xavante. (JURUNA; HOHFELDT e

HOFFMANN, 1982, e GRAHAM, 2011).
25 Tal cena, bem como a mobilização dos povos indígenas à época, foi registrada no filme “O Índio

Cidadão”, de Rodrigo Arareju, lançado em abril de 2014. O filme foi realizado com base em entrevistas
publicadas no “Diário da Constituinte”, de fontes em arquivos da época e de depoimentos com
indígenas que coordenaram o movimento político de participação na Constituinte.
Blog “O Índio Cidadão”. Disponível em: <https://indiocidadao.files.wordpress.com/2014/04/ail.jpg.>
Acesso em: 04 nov. 2017.
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insere-se como característica e possibilidade a partir da constituição de uma esfera

macroética gerada pelas agências ligadas à Organização das Nações Unidas/ONU,
uma macroesfera entendida como o espaço de onde emanam valores universalizáveis
e que assumem uma dimensão de ética planetária (OLIVEIRA, 2004, p. 26).
Os Doutores Indígenas são, em sua maioria, homens. Dos vinte e quatro
Doutores, há 16 homens e oito mulheres. No entanto, embora a participação das
mulheres ainda seja menor em relação ao número total de Indígenas com titulação
em nível de Doutorado, há aspectos a serem destacados sobre essa presença. Das
cinco teses defendidas até 2010, três são de mulheres indígenas de etnias localizadas
na região Nordeste do Brasil, indicando mais recentemente um expressivo
protagonismo feminino no processo analisado. Embora a questão de gênero e
representatividade das mulheres nos espaços da Ciência e nas Universidades guarde
similaridades entre as mulheres em geral, isto é, indígenas e não indígenas, aqui
tematizo a discussão a partir das especificidades das questões de gênero
contemporaneamente nas culturas indígenas, campo de estudos em pesquisas
desenvolvidas por Sachi e Gramkow (2012) e Zimmermann (2015).
A menor presença das mulheres indígenas entre os Doutores Indígenas e no
pós-graduação, em geral, está ligada diretamente a uma menor presença de mulheres
indígenas já na graduação e relaciona-se à questão cultural dos papéis de gênero
entre povos indígenas (BERGAMASCHI; KURROSCHI, 2013, p. 10). Em muitas
culturas, as mulheres são preparadas para serem mães ainda muito jovens,
considerando-se os padrões não indígenas atuais em relação à maternidade, e, assim,
quando completam a escolarização e tornam-se aptas para ingressar na graduação,
muitas delas já são mães, enfrentando dificuldades em conciliar os estudos e o
cuidado com os filhos, conforme relata Célia Xacriabá, coordenadora de Educação
Indígena do Estado de Minas Gerais. Para ela, é “uma conquista ter mulheres
indígenas na universidade, mas esse processo não é tranquilo”. (XACRIABÁ, 2017).
Para Rita Gomes do Nascimento, uma das Doutoras etnografadas e,
atualmente, Diretora na Diretoria de Educação do Campo, Indígena e para as
Relações Étnico-Raciais, na Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização,
Diversidade e Inclusão (SECADI), vinculada ao MEC, a dificuldade em acessar a
Universidade para as mulheres indígenas ocorre também pela dificuldade desta em
lidar com a diversidade, em uma perspectiva intercultural, aceitando suas
especificidades, posição derivada de um percurso histórico da Universidade em que
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a centralidade da erudição abstrata, o etnocentrismo e o racismo foram posturas

dominantes (CATAFESTO DE SOUZA, 2013). Em um evento promovido pela
Faculdade de Educação da Universidade Federal do Rio Grande do Sul,
(FACED/UFGRS) para fomentar o debate em torno das ações afirmativas para
indígenas no pós-graduação da instituição, em 27 de outubro de 2017, Rita discutiu
diversos aspectos ligados à historicidade da inclusão de uma agenda da diversidade
no Ensino Superior brasileiro. Contando com a participação de muitos estudantes
indígenas da instituição, homens e mulheres, o evento acadêmico diferenciava-se
significativamente dos que usualmente ocorrem na Universidade, não somente pela
organização em forma de roda de conversa, mas especialmente porque haviam
muitas crianças acompanhando suas mães.
Ao som das brincadeiras dos pequenos e do choro dos bebês indígenas, a
crítica de Rita corrobora a questão cultural envolvida na entrada de sujeitos indígenas
na Universidade, não apenas para mulheres. Para ela,

As políticas afirmativas ainda são pensadas para indivíduos, e não

contemplam uma entrada que se faz coletivamente. Os povos indígenas não
vêm sozinhos para a Universidade, eles trazem junto a liderança, o pajé, seus
filhos [...] a educação para os povos indígenas envolve outros sujeitos, não
apenas aquele que está se formando. Pensar políticas de inclusão para todos
é mais fácil, o “todos” do discurso é homogêneo, não tem rosto, não tem filho
[...] Pensar a especificidade é difícil, se torna caro, mas é um direito, e faço
essa demarcação. (NASCIMENTO, 2017)

Contudo, apesar das dificuldades enfrentadas pelas mulheres indígenas

evidenciadas nos números e nas falas que destaquei, é importante registrar que, em
termos de representatividade de gênero no conjunto de Doutores Indígenas, se
evidencia um crescimento considerável na participação das mulheres indígenas,
derivado das demandas de direitos reivindicados, desde 1980, em organizações
brasileiras exclusivas de mulheres indígenas. Entre essas demandas, cabe ressaltar
que se dirigem para a garantia dos territórios tradicionais, o direito à saúde e à
educação diferenciada, buscando o fortalecimento de coletivo indígena (SACHI;
GRAMKOW, 2012) e que tal participação tem trazido mudanças nos contornos dos
papéis de gênero nas sociedades indígenas.
Tomando-se o ano de 2014 como referência, tem-se 27% para o período
anterior, e, posteriormente a 2014, a participação feminina atingiu 38% do total de
indígenas etnografados. É possível relacionar esse crescimento às ações afirmativas
empreendidas com mais vigor nos últimos anos, que culminaram com um número
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maior de defesas de 2014 em diante, refletindo esse cenário também para as

mulheres.26 Sem a pretensão de aprofundar explicações em torno desse crescimento,
acrescento que a demanda pelo título de Doutorado também para as mulheres
indígenas se coloca no cenário das exigências de suas novas profissões – atuando
como educadoras, advogadas, historiadoras – e das exigências de serem elas, tal
como os homens, parte dos quadros das novas lideranças. Essa inserção das
mulheres indígenas no mercado de trabalho e nos diversos níveis de escolarização é
fruto das modificações nos papéis e nas relações de gênero nas comunidades,
resultado de novos arranjos de organização familiar que compõem as mudanças
advindas das relações entre os povos indígenas e o mundo não indígena, como
discutem Sachi e Gramkow (2012, p. 16).
Os 24 Doutores abrangidos na pesquisa representam 18 etnias diferentes, de
um conjunto de 305 etnias vivendo no Brasil, totalizando, segundo o Censo 2010 do
IBGE, 896.917 pessoas, falantes de 274 idiomas.27 Meu olhar para as origens étnicas
dos Doutores Indígenas, nesse momento de prospecção, faz-se no sentido de que
compreendo que são diversas as culturas agregadas sob a categoria “indígena”,
utilizada para denominar as sociedades que habitavam as Américas quando da
chegada dos europeus. São também múltiplos seus processos de contato com o
mundo branco e com o Colonialismo, diferenciando-se, assim, suas configurações
contemporâneas.
Concordando com Luciano (2006, p. 50) de que as dinâmicas sociais e a
intensidade da relação com a identidade étnica variam de povo para povo e
regionalmente, de acordo com o processo de contato vivido, parto do pressuposto de
que a essas questões estão imbricados os processos de Autoria Acadêmica dos
Doutores Indígenas. Portanto, julgo pertinente ressaltar aqui, ainda que brevemente,
como se distribuem, no território brasileiro, as etnias às quais se vinculam os Doutores
Indígenas, destacando que no contexto do que chamamos de Brasil, estão colocadas
dimensões de território diferenciadas, a moderna e as ameríndias, em diálogo e
tensão (FREITAS, 2008, p. 18).

26 Entre as Doutoras Indígenas, cito novamente Maria Pankararu, Naine Terena de Jesus, Rosani
Fernandes, Graça Graúna e Rita Gomes do Nascimento, de um conjunto muito mais amplo de mulheres
indígenas que se destacam na liderança, como intelectuais indígenas, tais como Lúcia Inácio Belfort,
Célia Xacriabá, Azilene Kaingang, entre muitas outras.
27 Portal Brasil. Disponível em: <http://www.brasil.gov.br/governo/2012/08/brasil-tem-quase-900-mil-

indios-de-305-etnias-e-274-idiomas>. Acesso em: 01 dez. 2017.

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Considerando essas prerrogativas e tensionamentos, opto por apresentar a

distribuição das etnias representadas pelos Doutores Indígenas em quatro regiões
que aglutinam processos semelhantes em relação ao contato entre povos indígenas
e colonizadores europeus, mas que se diferenciam entre si. São elas: a Amazônia
Legal, uma área proposta pelo governo brasileiro com base em um critério
sociopolítico e não geográfico, considerando necessidades pautadas pela ótica
desenvolvimentista, e que engloba a totalidade dos estados do Acre, Amapá,
Amazonas, Mato Grosso, Pará, Rondônia, Roraima e Tocantins e parte do Estado do
Maranhão;28 a região Nordeste/Sudeste, que coincide com os estados da região
brasileira denominada de Nordeste – excetuando parte do estado do Maranhão,
abarcado na Amazônia Legal – e parte da região Sudeste, contemplando os estados
de Minas Gerais, Espírito Santo e Rio de Janeiro29; a região Centro-Oeste,
compreendendo os estados do Mato Grosso do Sul e Goiás, excetuando o estado do
Mato Grosso, que também integra a Amazônia Legal; a região Sul/Sudeste,
abrangendo inteiramente os estados que compõem a região sul e o estado de São
Paulo.30
Assim, das 18 etnias representadas pelos 24 Doutores Indígenas focalizados
na pesquisa, nove delas situam-se na região da Amazônia Legal, totalizando 11
Doutores: Munduruku, com dois indígenas; Kaiapó; Kamaiurá; Mura; Baniwa; Macuxi;
Apurinã; Suruí; Kaxinawá e Terena, com um Doutor cada. Nessa área, localizam-se
as terras indígenas mais extensas, que em parte coincidem com os territórios
indígenas tradicionais, característica que não é uma realidade nas demais regiões do
país. Estão na região também os grupos indígenas conhecidos como isolados, ou
povos em situação de isolamento voluntário, termo que designa aqueles grupos que
optaram pelo não-contato sistemático com as culturas do entorno, e com os quais a

28 A abrangência da Amazônia Legal, nesse sentido, não é definida pelo bioma Amazônia, sendo
composta também pelo Cerrado e pelo Pantanal matogrossense e corresponde a 61% do território
brasileiro. Nos nove estados residem 55,9% da população indígena brasileira, cerca de 250 mil
pessoas, segundo dados da FUNASA. Disponível em: O Eco. <http://www.oeco.org.br/dicionario-
ambiental/28783-o-que-e-a-amazonia-legal/>. Acesso em: 10 nov. 2017.
29 Para a junção dos estados da região Sudeste, com exceção do estado de São Paulo, aos da região

Nordeste, baseei-me na aproximação que o movimento indígena faz entre os processos identitários e
demandas societárias que envolvem as etnias que vivem nessas regiões brasileiras, especialmente
concretizada na organização da entidade Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais
e Espírito Santo (APOINME), em 1990. (LUCIANO, 2006, p. 22).
30 Optei por manter o estado de São Paulo na categoria regional dos estados da região sul, compondo

uma região sul/sudeste, de forma a respeitar os territórios tradicionais das etnias Kaingang e Guarani,
que se estendem a partir daí para o sul do Brasil.
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FUNAI não estabeleceu contato. 31 É também relativo à Amazônia o estereótipo sobre

os povos indígenas, bastante difundido e de certa forma ainda presente para a
sociedade brasileira, de “serem esses os ‘verdadeiros índios’, porque falavam suas
línguas, viviam nas selvas nus e pintados e praticavam danças exóticas estranhas às
danças do mundo não indígena” (LUCIANO, 2006, p. 42).
Essa representação figura um indígena idealizado e compõe um conjunto de
narrativas sobre os povos indígenas construídas ao longo do processo do
Colonialismo, a que Lima (2005, p. 237) se refere como um Arquivo Colonial – uma
montagem que, segundo o autor, atende muito mais a quem controla o arquivo e as
classificações que o organizam e que retira os povos indígenas do movimento da
história – ao qual a sociedade brasileira recorre para narrar quem são os indígenas.32
No entanto, no que se relaciona à Amazônia e aos povos indígenas que habitam
nesses territórios, é importante ressaltar que o isolamento e preservação dessas
culturas não se evidencia, ao contrário, são diversas as dinâmicas culturais envolvidas
e múltiplos os processos históricos transcorridos, como a pesquisa arqueológica
recente tem demonstrado (MACHADO, 2006, p. 757).
Assim, coexistem muitas Amazônias, com igualmente diferentes histórias de
contato às influências ocidentais, implicadas em processos violentos de expropriação
de seus modos de vida tradicionais, histórias que podem ser recuadas, segundo os
arquivos da história colonial brasileira, até o final do século XVI e XVII (GRUZINSKI,
2001, p. 31; ALENCASTRO, 2000, p. 138). Sob esse aspecto, são também muito
diversos os processos de afirmação identitários e as reinvindicações e demandas
societárias desses povos na contemporaneidade, abrangendo realidades muito
distintas, como são as dos grupos localizados no complexo cultural do Xingu, por
exemplo, e de grupos que estão envolvidos em processos de etnogênese, como os
povos indígenas localizados no estado do Pará.
No Centro-oeste, situam-se quatro Doutores, dois Terena e dois Guarani,
localizados no Mato Grosso do Sul. A região contava com ocupação humana há
milênios, tanto o planalto quanto o pantanal, e no período colonial, foi fortemente

31 Povos Indígenas no Brasil. Disponível em: <https://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-

atual/quem-sao/Indios-isolados>. Acesso em: 10 nov. 2017.
32 Diversos autores têm estudado as representações construídas sobre os indígenas e sua relação com

o processo de construção da identidade brasileira. Para aprofundamento do tema, podem ser

consultados CUNHA (1990), VIVEIROS DE CASTRO (1992); TOLLER (2007).
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impactada pela expansão da fronteira desenvolvimentista do Estado brasileiro.33 As

fases do contato diferiram significativamente entre si, passando de relações de
parceria em seu início – registradas entre os portugueses e os Guanás, como eram
conhecidos os Terena – à relações violentas de expropriação e confinamento, a partir
do período Imperial e, posteriormente, também com a atuação do Serviço de Proteção
ao Índio (SPI) e com o avanço dos colonizadores brancos na região, já no século XX.
Para os Terena, o confinamento em terras exíguas deu-se após a limitação
territorial imposta pela conjuntura do final da Guerra do Paraguai, quando foram
alterados os padrões de produção agrícola do povo Terena, pois seu território, nesse
momento, não se constitui mais como um território indígena no qual possa ocorrer a
reprodução social tradicional. Para a sociedade regional, a Reserva Terena constitui-
se como uma reserva de mão de obra, aspecto já registrado por Roberto Cardoso de
Oliveira em 1950 (LADEIRA; AZANHA, 2004). O confinamento dos Guarani Kaiowá e
Guarani Ñandewa dá-se na mesma conjuntura, quando eles são colocados nos
Postos Indígenas através de uma política que tentava impedir seu movimento em
direção ao litoral, ao mesmo tempo em que tinha como intenção a assimilação. Os
grupos Guarani que buscaram refúgio nas matas intocadas sofreram constantes e
intensas ameaças desde o momento em que estas áreas passaram a ser integradas
às frentes expansionistas, durante o século XX. A partir de 1977, os Guarani iniciaram
renhida luta por manter-se nos locais onde estão e para recuperar antigos territórios
(LADEIRA; ALMEIDA, 2003).
Na região Nordeste/Sudeste, há seis Doutores: um tupinambá; uma Fulni-ô;
uma pankararu, um krenak e duas potiguares. Além de contar com uma participação
feminina majoritária, há que se sublinhar um pioneirismo das etnias indígenas
localizadas no Nordeste no processo de Autoria Acadêmica Indígena, pois, das cinco
teses defendidas antes de 2010, quatro situam-se aí, aspectos que busco relacionar,
na tese, às especificidades que revestem as questões de identidade e território dos
povos indígenas localizados no Nordeste brasileiro. Região de intensa ocupação pré-
cabralina (MARTIN, 1997), foi o primeiro ponto da ocupação portuguesa e, por isso,
palco de processos de intensa e antiga exposição ao Colonialismo, a partir dos vetores
da cana-de-açúcar no litoral e do gado para o interior nos primeiros séculos, e desde

33A ocupação humana do Mato Grosso do Sul foi estudada e difundida principalmente pelo Programa
Arqueológico do Mato Grosso do Sul (1985-2001), coordenado pelo arqueólogo Pe. Pedro Ignácio
Schmitz, do qual se originaram diversas produções acadêmicas (EREMITES, 2012, P. 180).
 58

a metade do século XVII e no século XVIII, de estabelecimento de missões religiosas

e seus aldeamentos com finalidades não somente de cristianização, mas de
assimilação e miscigenação propriamente ditas (GRÜNEWALD, 2008, p. 43).
Como resultado, ocorreram profundas perdas territoriais, processos de
submissão aos poderes econômicos coloniais e substituição das línguas nativas pelo
português, que contemporaneamente concorreram para a constituição de uma
invisibilização dos povos indígenas, nessas regiões, pela sociedade envolvente e pelo
Estado, que entendiam esses indígenas como remanescentes sem direitos étnicos,
“caboclos” que em pouco se diferenciavam dos não indígenas (OLIVEIRA, 2013, p.
13; OLIVEIRA,1998, p. 53). A partir dos anos 70, porém, esses grupos, mobilizados
por suas organizações e por ações indigenistas, reiniciaram a reafirmação e a
recriação de suas identidades indígenas, em processos a que a Antropologia tem
denominado de etnogêneses, tendo como elementos diacríticos balizadores das
identidades indígenas, para as etnias no Nordeste brasileiro, as festas do Turé e o
uso da Jurema (GRÜNEWALD, 2008, p. 44). Embora não sejam registrados
unicamente na região, os processos de etnogêneses aí se deram primeiramente e em
maior número, sendo, o fenômeno, um aspecto emblemático no que se relaciona às
demandas societárias, especialmente dos povos indígenas no Nordeste (ARRUTI,
2006, p. 51). 34
Nas regiões Sul/Sudeste estão três Doutores, duas Kaingang e um
Xocleng/Laklaño. A região conta com uma história de ocupação humana que remonta
a pelo menos 10000 anos (KERN, 1991), em territórios que, para os grupos jê-
meridionais, abarcavam desde a bacias do rio Tietê, ao norte, até o sistema Guaíba-
Patos, ao sul. Em relação aos Guarani, estima-se que seus ancestrais tenham
cruzado o Rio Uruguai, vindos do norte, há cerca de 2000 anos e que, no momento
da chegada dos europeus, ocupavam extensa região litorânea, desde o sul de São
Paulo até o Rio Grande do Sul, interiorizando-se a partir das bacias dos rios Paraná,
Uruguai e Paraguai (FREITAS, 2008, p. 19). O Brasil meridional foi também fortemente
impactado pelo Colonialismo, com ações que envolveram diferentes ciclos produtivos,

34 Arruti discute que foi no Nordeste brasileiro que ocorreu pela primeira vez a reivindicação de
identidade indígena por grupos de caboclos, no que o autor denomina de primeiro ciclo, entre os anos
20 a 40 do século XX. Esses movimentos de reivindicação étnica seriam retomados em um segundo
ciclo, iniciado nos anos 70 (2006, p. 50-54).
 59

a partir dos quais a expansão europeia ia se configurando nos limites políticos e

territoriais que se estabeleceram desde então no sul do Brasil.
Para os Kaingang e Xocleng a integração das áreas de planalto do sul à região
de São Paulo pela estrada de tropa entre as duas províncias, no final do século XVIII,
reduziria os pinheirais, fonte de alimento durante os meses de inverno, ameaçando
suas principais fontes de sobrevivência. Iniciaram-se, então, conflitos entre brancos e
índios, e entre os próprios índios, que lutavam pelos territórios de pinheirais ainda
intocados, que se intensificariam posteriormente com a chegada dos imigrantes de
origem europeia nessas regiões. No contexto de expansão colonial durante o governo
imperial, florestas e índios eram vistos como empecilho ao desenvolvimento e
progresso, o que levou à adoção de políticas de forma a “retirar os indígenas do
caminho”, concentrando diferentes grupos indígenas em aldeamentos (FREITAS,
2008, p. 25).
Posteriormente, esses aldeamentos seriam constantemente recortados, até
configurarem-se, no presente, como espaços descontínuos e diminutos. Para os
Xocléng, os processos de confinamento tiveram um impacto adicional nos anos 70,
com a construção da Barragem Norte, que ao inundar as terras indígenas, dividiu os
Xocléng em diversas comunidades, isoladas e ilhadas pela água (WIIK, 1999). Na
atualidade, com o crescimento demográfico das comunidades, as terras indígenas no
sul do país têm se demonstrado insuficientes para a manutenção e sustentabilidade
dos modos de vida tradicionais desses povos. Aos desafios que se impõem, os povos
indígenas dessas regiões têm contraposto movimentos e organizações que abrangem
a revitalização das línguas indígenas e das culturas, a retomada de seus territórios
tradicionais, o fortalecimento de suas organizações e a demanda pela escolarização
em nível superior.
O quadro que apresenta o universo da pesquisa também permitiu visualizar as
instituições envolvidas no processo de formação em nível de pós-graduação e a sua
historicidade. Em relação a esse último aspecto, as cinco pioneiras teses foram
defendidas entre 2003 e 2009. Os demais 19 Doutores finalizaram seus Doutorados
entre 2010 até 2017, sendo que, destes, 13 defenderam a partir de 2014, um número
que demonstra um crescimento significativo, fortemente associado à implementação
de ações afirmativas no nível da pós-graduação. Para ilustrar esse aspecto, destaco
as ações da UFPA, UnB e UCDB, que respondem conjuntamente pelo Doutorado de
sete dos Doutores Indígenas, com base em ações afirmativas para ingresso no pós-
 60

graduação implementadas no período (OLIVEIRA, 2016; BELTRÃO; CUNHA, 2011,

p. 11).35 É importante sublinhar também que além das instituições em si, em alguns
casos, a atuação de pesquisadores em campos de estudos ligados às temáticas
indígenas foi preponderante para a entrada dos então doutorandos indígenas em
determinado Programa de Pós-Graduação (PPG). Cito, para esse aspecto específico,
a professora Ana Suelly Arruda Câmara Cabral, da UnB (CABRAL et al., 2013), entre
outros pesquisadores.
Nesse cenário, o Programa Internacional de Bolsas para o Pós-Graduação da
Fundação Ford ocupa posição central por seu pioneirismo. Constituiu-se como o
primeiro programa de ação afirmativa para o pós-graduação brasileiro, tendo sido
implementado no Brasil pela Fundação Carlos Chagas em conjuntura muito especial,
que foi a do intenso debate sobre ações afirmativas na Universidade brasileira e da
expansão da pós-graduação no país, mas que ainda atendia a um perfil de formação
das elites nacionais. De 2002 a 2009, foram realizados oito processos seletivos com
oferta de 40 vagas, com foco preferencial para candidatos negros e indígenas,
oferecendo bolsas para Mestrado e Doutorado. Alguns dos primeiros Doutores do
universo pesquisado foram bolsistas Ford, como Maria Pankararu, Gersem Baniwa,
Namblá Gakran e Francisco Kennedy de Souza (ATHIAS; PINTO, 2008; p. 7;
ROSEMBERG, 2013, p. 4).
Ao visualizar o quadro conformado pelo universo da pesquisa, é perceptível
que emergem áreas de conhecimento relacionadas a alguns campos específicos,
estratégicos aos povos indígenas, e que aqui foram aglutinados em dois níveis
diferentes, um, a partir da inserção nos PPG, e outro, a partir de categorias que
emergiram da análise dos objetos focalizados nas teses. Olho separadamente para
as áreas de conhecimento elencadas pela vinculação ao PPG e para o recorte de
objeto dado em cada tese, porque compreendo que, embora guardem proximidades,
é o recorte dado no objeto investigado pelos Doutores indígenas que permite
demonstrar, de forma mais contundente, a relação entre a Autoria Acadêmica
Indígena e os projetos e demandas societárias dos povos indígenas.

35Para uma historicização mais ampla das instituições envolvidas, consultar OLIVEIRA, Amanda de.
Ações afirmativas nos Programas de Pós-graduação: experiências, a nova Portaria do MEC e seus
desdobramentos. Rio de Janeiro: Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em
Educação (ANPED), 29 jul. 2016. Disponível em: <http://www.anped.org.br/news/acoes-afirmativas-
nos-programas-de-pos-graduacao-experiencias-nova-portaria-do-mec-e-seus>. Acesso em: 20 nov.
2017.
 61

Contudo, o acento ao recorte no objeto feito pelos Doutores não retira a

importância da identificação dos PPGs nos quais se vinculam a produção das teses,
pois trata-se de um indicador que permite evidenciar quais áreas estão mais abertas
ao diálogo intercultural, isto é, quais áreas abriram suas portas primeiramente e com
as quais os Doutores Indígenas tiveram que lidar em termos de epistemologias e
referenciais teóricos para a construção de sua Autoria Acadêmica. Assim,
considerando-se o PPG em que ocorreu o vínculo, para mapear essas áreas
prioritárias e evidenciar algumas possibilidades de análise, utilizei a tabela empregada
pela CAPES para Áreas do Conhecimento, categorizando os PPGs dos Doutores
Indígenas em dois níveis classificatórios, os maiores hierarquicamente, nomeados na
tabela por Grandes Áreas e Áreas de Conhecimento. 36
Os processos de Doutoramento realizaram-se majoritariamente em duas das
Grandes Áreas elencadas pela tabela da CAPES, a) Ciências Humanas e b)
Linguística, Letras e Artes, totalizando 20 teses, o que em termos percentuais significa
83,33% do total de 24 Doutoramentos analisados. Na Grande Área de Ciências
Humanas concentra-se o maior número, com 13 teses, sendo quatro teses em
Antropologia; quatro em Educação; duas em História; uma em História da Educação;
uma em Ciências Sociais e uma em Geografia. Na segunda Grande Área com maior
número, Linguística, Letras e Artes, situam-se sete Doutoramentos, sendo seis em
Linguística e um em Literatura Indígena Contemporânea. As demais teses inserem-
se em três outras Grandes Áreas, listadas com suas respectivas Áreas de
Conhecimento nas quais se colocam as produções: Ciências Agrárias, com duas
teses, uma na Área de Conhecimento em Agronomia e outra tese em Recursos
Florestais e Engenharia Florestal; Ciências Biológicas/Botânica; Ciências Sociais
Aplicadas/Arquitetura, Urbanismo e Design.
Considerando-se as Grandes Áreas elegidas, pode-se depreender dos dados
algumas questões relevantes, como uma incidência majoritária na entrada dos

36 Conforme a CAPES informa em seu site, a classificação das Áreas do Conhecimento tem finalidade
prática, objetivando proporcionar às Instituições uma maneira funcional de sistematizar e prestar
informações concernentes a projetos de pesquisa e recursos humanos. A organização das Áreas do
Conhecimento na tabela apresenta uma hierarquização em quatro níveis, do mais geral ao mais
específico, abrangendo nove grandes áreas nas quais se distribuem as 48 áreas de avaliação utilizadas
pela CAPES. Estas áreas de avaliação, por sua vez, agrupam áreas básicas, ou áreas do
conhecimento, subdivididas em subáreas e especialidades. Fonte: FUNDAÇÃO CAPES MINISTÉRIO
DA EDUCAÇÃO. Tabela Áreas do Conhecimento/Avaliação. Disponível em:
<http://www.capes.gov.br/avaliacao/instrumentos-de-apoio/tabela-de-areas-do-conhecimento-
avaliacao> .Acesso em: 25 out. 2017.
 62

indígenas em PPGs das Ciências Humanas e em Linguística, Letras e Artes e uma

participação pequena de indígenas em PPGs das áreas exatas e da saúde,
registrando, do total de 24 Doutores analisados, dois apenas na área das Ciências
Agrárias, e os dois Doutores Honoris Causa, em Botânica e Geografia. Mesmo na
área das chamadas Ciências Sociais Aplicadas há pouca incidência, registrando-se
uma tese na área da Arquitetura, Urbanismo e Design. Essa questão é reconhecida
pelos povos indígenas, como ressalta Rita Nascimento (2017), que avalia que “a
preferência se dá por serem as Ciências Humanas as áreas do conhecimento que
lidam e refletem sobre a interculturalidade, um tema praticamente ausente do campo
das Ciências Exatas”. Ressalto também que em minha percepção, essas escolhas
diferem em parte das que se observa serem as áreas preferenciais demandadas pelos
povos indígenas para o Ensino Superior – a saber, Educação, Saúde, Direito e
Ciências Ambientais – por considerar que o pós-graduação possui uma dimensão do
saber científico e da produção de conhecimento voltadas para a questão da autoria
acadêmica em si, e não diretamente relacionadas a uma profissionalização, como na
graduação. 37
Há que se destacar aqui um outro aspecto que emerge dos dados, pois, se
forem considerados os agrupamentos por Áreas de Conhecimento, deslocam-se as
posições analisadas pelo corte de Grande Área. Por Área de Conhecimento, colocam-
se, em ordem decrescente pelo número de teses produzidas, Letras/Linguística, com
seis; Educação/História da Educação, com cinco; Antropologia, com quatro, História,
com duas; as demais, com uma tese cada, ou seja, é a Linguística a área com maior
número de produções, seguida pela Educação. Considero que – avançando a questão
para além do aspecto citado anteriormente, de que essas áreas estão mais abertas
na Universidade ao diálogo com a interculturalidade – essas incidências estão a
demonstrar a relação intrínseca entre a Autoria Acadêmica Indígena e os processos
de afirmação identitária e fortalecimento das culturas indígenas, nos quais as Línguas
Indígenas e a escola ocupam lugares centrais e estratégicos, aspecto que discutirei
ao longo da tese.

37Essas são as áreas mais demandadas no Ensino Superior, consideradas estratégicas para os povos
indígenas. Se relacionam à conjuntura da Constituição de 1988, que gerou postos de trabalho nessas
áreas para os povos indígenas, e às necessidades das lutas pela implementação de seus direitos
(BERGAMASCHI; KURROSCHI, 2013, p. 5).
 63

A demanda pelo Doutoramento em Linguística reflete também um crescimento

do campo acadêmico ligado ao estudo das Línguas Indígenas no país, no âmbito dos
PPGs e na constituição de um corpo de intelectuais desse campo, aptos não somente
a atuarem como orientadores, mas que também foram pioneiros em fomentar ações
afirmativas para formação de linguistas nativos. Conforme Rodrigues (2005, p. 35),
esse processo teve grande crescimento a partir de um programa especial, criado pelo
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), o Programa
de Pesquisa Científica das Línguas Indígenas Brasileiras (PPCLIB), destinado a
fomentar tanto a pesquisa como a formação de pesquisadores. Embora tenha sido
encerrado nos anos seguintes, o Programa estimulou que outros Programas de Pós-
Graduação investissem em linhas destinadas à Linguística e Línguas Indígenas, área
então existente apenas na UNICAMP, e que mantivessem a área como prioridade.
Nessa conjuntura, iniciaram-se trabalhos na Universidade Federal de Goiás (UFG),
UFPE, UFRJ, Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e Unb.
Percebe-se a convergência da historicidade da área da Linguística para o Pós-
Graduação com os dados advindos do quadro de instituições nas quais se
desenvolvem as teses na área da Linguística, com destaque em especial para a UnB,
que através da Experiência Piloto de Formação de Mestres e Doutores Indígenas em
Linguística Teórica, Descritiva e Histórica no Brasil contribuiu para o Doutoramento de
três dos Doutores Indígenas estudados, Aisanain Kamaiwrá, Joaquim Kaxinawá e
Namblá Gakran (CABRAL et al., 2013, p. 158).38 Desde a perspectiva de retomada de
territórios e fortalecimento e afirmação das culturas indígenas realizadas pelos povos
indígenas contemporaneamente, a questão da revitalização das línguas, em
processos que contem com protagonismo dos indígenas, é ponto central da agenda
dos povos indígenas.

2.1.3 Das dimensões de uma paisagem que se descortina

Para finalizar minhas prospecções, volto minha atenção para o recorte elegido
pelos Doutores Indígenas, no sentido em que entendo que nos objetos estudados se
evidenciam a tese que defendo, de que a Autoria Acadêmica Indígena está imbricada

38A experiência esteve articulada à Rede de Estudos, Pesquisas e Formação de Professores

Pesquisadores em Linguística e Educação Escolar Indígena, contemplada pelo Edital n. 001/2009, da
CAPES/DEB (Diretoria de Educação Básica) (CABRAL et al., 2013, p. 157).
 64

aos processos de lutas e afirmações identitárias empreendidos pelos povos indígenas

contemporaneamente. Aqui, anuncio o que em um primeiro momento se dá a ver
nesse panorama, também com o intuito de possibilitar o cotejamento desses dados
às análises efetuadas anteriormente.
Com base na leitura dos títulos das teses, de seus resumos e dos
esclarecimentos anunciados em suas introduções, construí categorias de maneira a
agrupar objetos de estudo próximos. São seis as categorias que emergiram dessa
análise, sendo que quatro estão diretamente relacionadas à temática indígena:
Linguística/Letras; Educação Escolar Indígena; Cosmovisão e Culturas Indígenas;
Movimentos Indígenas e Afirmações Identitárias; Ciências Agrárias; e Urbanização e
Globalização.
Quadro 2: Doutores Indígenas, PPGs e objetos focalizados nas Teses

Linguística/Letras

Aisanain Paltú Doutor em “Um estudo etnográfico e linguístico

Kamaiwrá/ Linguística/UnB de um ritual Kwaryp”. 2015.
Kamaiwrá
Fábia Pereira da Doutora em “A organização prosódica do
Silva/ Linguística/UFAL Yaathe, a língua do povo Fulni-ô”.
Fábia Fulni-ô 2016.
Joaquim Paulo Doutor em “Por uma gramática da Língua
de Lima Linguística/UnB HãxtaKuin”. 2014.
Kaxinawá/
Maná Kaxinawá
Márcia Gojten do Doutora em “Evidencialidade em Kaingang:
Nascimento/ Linguística/UFRJ descrição, processamento e
Kaingang aquisição”. 2017.
 65

(continuação)

Linguística/Letras

Maria das Dores Doutora em “Ofayé, a língua do Povo do Mel.

de Oliveira/Maria Linguística/UFAL Fonologia e Gramática”. 2006.
Pankararu
Maria das Doutora em Literatura “Contrapontos da literatura
Graças Ferreira Indígena indígena contemporânea no Brasil”.
Graúna/Graça Contemporânea/UFPE 2003.
Graúna
Namblá Gakran/ Doutor em “Elementos Fundamentais da
Laklaño/Xocléng Linguística/UnB Gramática Laklaño”. 2015.

Educação escolar indígena

Édson Machado Doutor em História da “A escola dos índios Karípunas na

de Brito Educação aldeia do Espírito Santo (Oiapoque)
e o ritual do Turé: uma história da
resistência indígena”. 2012.
Gersem José Doutor em “Educação para Manejo e
dos Santos Antropologia/UnB Domesticação do Mundo: Entre a
Luciano/Gersem escola ideal e a escola real. Os
Baniwa dilemas da educação escolar
indígena no Rio Negro”. 2011
Naine Terena de Doutora em “Audiovisual na Escola Terena
Jesus Educação/PUC/SP Lutuma Dias: Educação Indígena
Diferenciada e as mídias”. 2014.
Rita Gomes do Doutora em “Rituais de resistência:
Nascimento/Rita Educação/UFRN experiências pedagógicas tapeba”.
Potyguar 2009.
 66

(continuação)

Educação escolar indígena

Rosani de Doutora em “Na educação continua do mesmo

Fátima Antropologia/UFPA jeito: retomando os fios da história
Fernandes Tembé Tenetehara de Santa Maria
do Pará”. 2017.
Wanderley Dias Doutor em “A história da educação escolar
Cardoso/Terena História/PUC/RS para o Terena: origem e
desenvolvimento do ensino médio
na aldeia Limão Verde”.
2011.

Cosmovisão e culturas e indígenas

Almires Martins Doutor em “Exá raú mboguatá guassú

Machado Antropologia/UFPA mohekauka yvy marãe'y: de
Sonhos ao Oguatá Guassú em
Busca da (s) Terra (s) Isenta (s) de
Mal”.
2015
Antônio Carlos Doutor em “Kalivôno Hikó Terenôe: sendo
Seizer da Silva Educação/UCDB criança indígena terena no século
XXI – vivendo e aprendendo nas
tramas das tradições, traduções e
negociações”.
2016.
Márcia Nunes Doutora em História “Tecendo tradições indígenas”.
Maciel/Márcia Social/USP 2016.
Mura
 67

(continuação)

Movimento indígena e afirmações identitárias

Daniel Doutor em “O caráter educativo do

Munduruku Educação/USP movimento indígena Brasileiro
Monteiro Costa/ (1970-2000)”. 2010
Daniel
Munduruku
Florêncio Almeida Doutor em Ciências “A emergência étnica de povos
Vaz Filho Sociais/UFBA indígenas no Baixo rio Tapajós,
Amazônia”. 2010.
Tonico Benites Doutor em Antropologia “Rojeroky hina ha roike jevy
Ava Guarani Social/UFRJ tekohape (Rezando e lutando): o
Kaiowá movimento histórico do Aty Guasu
dos Ava Kaiowa e dos Ava Guarani
pela recuperação de seus tekoha”.
2014.

Ciências agrárias

Francisco Doutor em Ciência “Examining the Trade-offs of

Kennedy Araújo Ambiental, pela Indiana Conservation-Development
de University, IU Strategies in Amazonia: Integrating
Souza/Apurinã Bloomington, EUA. Land Use-Land Cover, Economic,
and Institutional Analysis of
Different Land Tenure Systems”.
2014.
Jefferson Doutor em Epidemiologia e dano causado pela
Fernandes do Agronomia/UEM ferrugem asiática (Phakopsora
Nascimento/ pachyrizi) da soja (Glycine max)”.
Macuxi 2008.
 68

(conclusão)

Urbanização e globalização

Carlos José Doutor em Arquitetura e “Guarulhos: espaços identitários

Ferreira dos Urbanismo/USP sob a mundialização”. 2004.
Santos
Fonte: produção da autora, nov. 2017
A montagem desse quadro, tal qual o caminhar no campo de uma etnógrafa-
arqueóloga, permitiu-me depreender as teias de significados que compõem a tessitura
da paisagem arqueológica (FAGUNDES; PIUZANA, 2010, p. 207). Tomando esses
significados como dimensões do campo, anuncio primeiramente a dimensão da
estratégia, percebida na relação que se estabelece com as áreas do conhecimento
consideradas prioritárias e para as quais os povos indígenas têm direcionado a
produção da Autoria Acadêmica. Em minha tese, defendo que a escolha dessas áreas
e das temáticas de pesquisa evidenciadas nos objetos estudados se dá a partir de
questões fulcrais aos movimentos, lutas e organizações dos povos indígenas
contemporaneamente, e que, portanto, compõem estratégias historicamente
construídas, consoante a questão do protagonismo indígena que anunciei
anteriormente.
Essa percepção é reforçada pelo quadro organizado por categorias, que
coincide em parte com o mapeamento que focalizou os PPGs e as Áreas de
Conhecimento em que se inserem as teses, demonstrando a prioridade dada ao
estudo das línguas indígenas e à educação escolar indígena. Foi também possível
dar visibilidade para questões que pautam contemporaneamente a agenda dos povos
indígenas, tais como o movimento indígena, os processos de afirmação identitária, a
retomada das terras indígenas, a composição de uma autoria literária indígena e a
apropriação de novas tecnologias. Nomeio essa dimensão a partir de uma categoria
êmica oriunda de meu campo de trabalho extensionista junto à comunidade Por Fi Ga,
quando, em diversas situações, ouvi as lideranças utilizarem essa expressão. Como
exemplo, relato um encontro de discussão e planejamento com a Universidade, no
qual, após a apresentação de dados e questões colocados pelo projeto Múltiplas
Leituras, para os quais pedíamos avaliação e direcionamento da comunidade, o
cacique Antônio dirigiu-se à equipe, dizendo: “Nós vamos aqui estrategiar essas
questões que vocês nos colocam” (SANTOS, 2017).
 69

A segunda dimensão evidenciou-se quando analisei o “como” os objetos de

estudo estão pensados pelos Doutores Indígenas em suas teses, denotando
discussões que situam os campos estudados em diálogo com questões que advém
das mudanças trazidas pelo contato com o mundo branco. A escola, por exemplo, é
discutida como um espaço tanto de tradição, quanto de resistência, como nas teses
de Edson Kayapó e Rita Nascimento, que enfocam rituais de resistência nos espaços
escolares. Ela, a escola, também é compreendida como local onde se aprende o
trânsito entre dois mundos e, nesse sentido, é posta em exame na tese de Gersem
Baniwa e na de Wanderley Cardoso, que analisa sua historicidade na comunidade de
Limão Verde. Os modos de apropriação cultural e os efeitos que esse espaço da
cultura não indígena, a educação escolar, tem produzido nas culturas indígenas, são
discutidos por Rosani Fernandes e Naine Terena de Jesus.
Essa perspectiva também é evidenciada por Antônio da Silva, que em sua tese
situa as tradições como implicadas em processos de tradução e negociação, bem
como na tese de Márcia Mura, que através da oralidade das culturas, vai “puxando” e
percebendo a tessitura da tradição entre os povos amazônicos, em contextos
contemporâneos. As tradições dos Guarani são estudadas por Almires Machado, na
tese que aborda a caminhada histórica que esse povo continua a empreender
atualmente. Nesse sentido, as produções dos Doutores Indígenas demonstram que
as questões que os interpelam, advindas das relações que estabelecem com o Estado
e com a sociedade não indígena, e para as quais eles buscam responder também a
partir da Autoria Acadêmica, se encontram inseridas às dinâmicas culturais a que
os povos indígenas estão implicados, nos contornos das Sociedades Complexas
Urbano-Industriais das quais fazem parte (ROCHA; ECKERT, 2011, p. 112).
E a última dimensão dessa paisagem é a que visualizei quando cotejei os
objetos estudados pelos Doutores com as suas origens étnicas ou com as origens
étnicas de povos indígenas estudados pelos Doutores Indígenas. Foi possível
perceber a relação que se estabelece entre a etnia enfocada, sua história de contato
com o mundo branco, diversa para cada região39, e os processos identitários
empreendidos. Para ilustrar essa dimensão, cito os Doutores Indígenas, autores de
cinco teses, que estudaram os povos indígenas situados no Nordeste e no Pará,
tematizando a questão das etnogêneses de povos indígenas e de rituais de

39 Discussão realizada no tópico 2.3 “Coletas de Superfície”.

 70

resistência, e, com isso, alinhando seus trabalhos a processos que aí se colocam com
força. Alinhamento semelhante pôde ser percebido nas nove teses de autoria de
Doutores Indígenas oriundos de etnias situadas na Amazônia, que destacam em seus
objetos de pesquisa as especificidades das demandas culturais e de manejo dos
territórios dos povos indígenas localizados na região amazônica.
A resistência e os processos de retomada dos Tekohá pelos Guarani no Mato
Grosso do Sul são tema do antropólogo Tonico Benites, enquanto Naine de Jesus e
Wanderley Cardoso analisam questões em torno da presença da escola em suas
aldeias de origem. Ou seja, na academia, o olhar voltou-se para a aldeia, com forte
acento para os linguistas, que estudam as línguas nativas pela perspectiva indígena.
Sob esse ângulo, os objetos estudados pelos Doutores Indígenas denotam as
demandas societárias que emanam das diferentes posições que ocupam os povos
indígenas no território brasileiro, na relação que estabelecem com o Estado nacional
e com a sociedade envolvente, e dos processos próprios de organização e luta. Essa
dimensão abrange também as teses que discutem processos identitários inseridos em
decorrência da construção de uma pan-indianidade, como as de Graça Graúna e
Daniel Munduruku, que abordam movimentos e protagonismo indígena, como a
organização do movimento indígena e a literatura, em cenários contemporâneos.
Para finalizar minha saída exploratória ao campo, olho para essas dimensões
e para a paisagem que elas conformam conjuntamente, não como uma unidade
empírica observável, mas como o resultado de uma composição dos significados
simbólicos que pude depreender nessas prospecções (ROCHA; ECKERT, 2011, p.
112). E o que meu olhar alcança ver é que os objetos de estudo dos Doutores
Indígenas, inseridos em um cenário possibilitado pelos movimentos indígenas e pela
ética emanada em uma escala planetária e em reverberação com uma escala
mesoética, nacional, demonstram um alinhamento às demandas societárias dos
povos indígenas. Tais demandas se inscrevem, a partir de suas cosmovisões e
tradições, nas dinâmicas culturais que se estabelecem entre os povos indígenas e a
sociedade não indígena, envolvendo uma pluralidade de círculos e redes sociais,
conflitos, continuidades e descontinuidades culturais e diferenciações sociais, em
tempos nos quais os povos indígenas são chamados a se pronunciarem sobre quem
são (BENGOA, 2000, p. 13). A essa indagação, as Novas Lideranças constroem
respostas diversas e plurais, sendo, uma delas, a constituição de uma Autoria
Acadêmica, estrategicamente acionada em determinados campos do conhecimento.
 71

As imbricações entre as dimensões paisagísticas percebidas no campo e o

percurso realizado pelos Doutores Indígenas, isto é, entre a trajetória de cada um dos
indivíduos e as configurações sociais em escalas sociológicas mais amplas,
impulsionaram-me a continuar a caminhar. Assim, ao quadro inicial em que apresento
o universo da pesquisa, acrescento no próximo capítulo, “Caminhando nos percursos
dos Doutores Indígenas”, breve discussão das trajetórias sociais dos vinte e quatro
indivíduos estudados na tese, buscando as pistas deixadas pelos Doutores Indígenas.
 72

3 CAMINHANDO NOS PERCURSOS DOS DOUTORES INDÍGENAS:

TRAJETÓRIAS SOCIAIS E SINCRONIAS QUE SE ESTABELECEM

A Autoria Acadêmica dos Doutores Indígenas remete o olhar para um processo

de autoria que se dá ao longo do tempo, isto é, para um percurso realizado por cada
indivíduo até chegar ao título de Doutor, em um campo que se inscreve nos contornos
colocados pela perspectiva das Sociedades Complexas Urbano-Industriais, como
discuti até aqui. Neste capítulo, para adensar a compreensão da paisagem que se vai
conformando, proponho uma caminhada pelos percursos dos Doutores Indígenas, no
sentido de examinar como se dá o constante trânsito de códigos simbólicos nas
trajetórias sociais dos Doutores Indígenas, buscando perceber como o manejo dessas
trocas culturais se articula para a construção de projetos individuais e coletivos de
Autoria Acadêmica Indígena no Brasil contemporâneo (VELHO, 1981, p.15).
Compreendendo que o pertencimento étnico para os povos indígenas inclui o
pensar em coletividades que se colocam a partir de uma cosmovisão holística,
integradora, entre meus pressupostos para a análise dos processos engendrados na
Autoria Acadêmica Indígena, concatenados pelas referências empíricas e teóricas,
esteve a questão de que os sujeitos implicados no processo de Autoria Acadêmica
estudado vivenciaram trajetórias que se aproximavam em muitos aspectos.
Centralmente, tais proximidades decorreriam, em minhas premissas, de um percurso
de construção do conhecimento e de uma autoria que passam pelo tensionamento
provocado por um processo de universalização baseado na noção de individualismo
moderno, entendido como uma visão ocidental da pessoa, particular e histórica,
processo no qual se inserem sociedades para as quais essa visão não se alinha às
suas experiências culturais e que possuem construções diversas da noção de pessoa
(SEEGER; DA MATTA; VIVEIROS DE CASTRO, 1979, p.4).
Se, para Gilberto Velho (2003, p. 34), a metrópole se coloca como o locus por
excelência desse tensionamento entre o Universal e o Particular, ouso dizer, inspirada
por este autor, que a Universidade se coloca como um palco especialmente confluente
sob esta perspectiva, a da interação entre grupos heterogêneos, com escalas de
valores próprios e distintos, em permanente fluxo. Assim, busquei seguir o traçado
desenhado pelas rupturas e continuidades, pelas redes sociais e suas conexões e
pela mobilidade e seus deslocamentos, ou seja, pelos passos efetuados
 73

sociologicamente pelos Doutores Indígenas, entre as aldeias, as metrópoles e as

universidades.
Entendo que o trabalho de etnógrafa-arqueóloga não se faz sem este
movimento do pesquisador, o de seguir seus interlocutores, o andar e ver a pé,
proposto por Silva (2009, p. 171), ações também envolvidas na prospecção e que são
executadas em estudos e levantamentos arqueológicos, de maneira a cobrir
diferentes estratos paisagísticos (MELLO, 1997, p. 10). Durante meu andar pelos
caminhos trilhados, estive atenta especialmente às tramas sincrônicas que se
estabeleceram e às redes a que estes indivíduos estiveram ligados e que os une
também entre si (BOURDIEU, 2006, p. 190). O acento dado às proximidades e
sincronias nas trajetórias, concorre para evidenciar a construção de um campo de
possíveis, oriundo das dimensões socioculturais (VELHO, 2003, p. 45) e que compõe
a paisagem por onde se caminhou. Porém, considerando-se a multiplicidade de
itinerários envolvidos e as enormes diversidades culturais e históricas entre os povos
indígenas no Brasil, procurei perceber também o caráter único de cada trajetória,
especialmente no que se relaciona às diferentes intensidades e modulações que os
fenômenos sociais focalizados e seus campos de possibilidades tiveram sobre os
povos indígenas (GUÉRIOS, 2011, p. 14).

3.1 PREPARANDO UM ROTEIRO: REFLEXÕES TEÓRICO-METODOLÓGICAS

PARA A CAMINHADA

Tomo o conceito de trajetória social, ancorada no que Montagner (2007)

discute, apresentando-o como a sequência de posições sociais assumidas pelo
indivíduo ao longo de sua vida, abrangendo percursos longitudinais, que são
apreendidos de maneira compreensiva, em uma reconstituição realizada desde um
ponto de vista externo, isto é, de quem monta a trajetória social (MONTAGNER, 2007,
p. 252; DUBAR, 1998, p. 13). Nessa perspectiva teórica, as posições, em uma
trajetória social, são percebidas a partir de marcas distintivas, estratégias ou injunções
colocadas em processos de negociação, de compromisso ou de ruptura nas
definições de situação tomadas, considerando os quadros sociais apresentados e os
valores culturais de suas origens, que operam como linhas de força no campo social
(BOURDIEU, 2004, p. 20).
 74

Nesse sentido, busquei identificar como as posições sociais assumidas pelos

Doutores Indígenas ao longo de suas trajetórias se relacionavam com o processo de
produção de uma Autoria Acadêmica. A identificação dessas relações decorre dos
argumentos, que discuti na introdução da tese, de que a experiência da escolarização
e da atuação como liderança indígena – liderança educacional ou ligada a outras
militâncias a partir das distintas formas de organização dos povos indígenas – amplia
o acesso, a circulação e a participação ativa nos circuitos culturais e nas dinâmicas
sociais que se estabelecem entre os povos indígenas e o mundo branco, quando da
busca pela efetivação de seus direitos (VELHO, p. 1981, p. 44). E consoante as
dimensões levantadas nas prospecções iniciais, considerei que as posições
assumidas operaram como estratégias no jogo de forças implicado no campo social,
possibilitando a elaboração e aquisição dos capitais necessários, sociais e culturais,
para a entrada no campo acadêmico e a posterior definição de uma posição de “Doutor
Indígena” (BOURDIEU, 1989, p. 64).
Para direcionar o andar, aproximei-me da ideia de construção de um
caminhamento orientado, denominado transect, na metodologia prospectiva da
Arqueologia, e que se caracteriza como uma metodologia para localização de sítios
em face de linhas previamente traçadas, de modo a cobrir os diferentes percursos
ligados à exploração diferenciada dessa paisagem (MELLO, 1997, p. 10). Eremites de
Oliveira (1997, p. 29) adverte que a importância do transect, que abarca comprimento,
mas também largura, é que ele se propõe a cobrir todo o traçado, e não aspectos
elegidos previamente. Partindo dessa analogia, para percorrer as trajetórias sociais
dos Doutores Indígenas, vali-me de um roteiro previamente construído, no sentido de
dar visibilidade aos argumentos da tese, caminhando por um percurso que se deu ao
longo do tempo vivido pelos Doutores Indígenas.
Assim, é também um objeto temporal que se apresenta, para o qual mirei desde
a perspectiva de uma etnografia da duração, procurando destacar as estruturas
espaço-temporais “sob as quais se assentam os fenômenos da alteridade e da
experiência humana no mundo urbano contemporâneo” (ROCHA; ECKERT, 2011, p.
34), em suas consolidações temporais. Em termos de Arqueologia, o tempo coloca-
se principalmente em um sentido longitudinal, em camadas no arquivo da terra que
reverberam. Nessa direção, mesmo considerando que, nesse transect, estejam
colocadas prospecções e coletas iniciais, elas são tomadas em virtude da
 75

compreensão de camadas de tempo que perduraram nos fenômenos culturais

estudados.
Para compor o roteiro prévio da caminhada, na descrição inicial das trajetórias
sociais de cada um dos Doutores, destaquei sua origem étnica e as relações
estabelecidas entre o sujeito e sua etnia, quando se evidenciaram; os processos de
escolarização básica e Superior; a atuação profissional e na militância indígena; a
presença de bolsas de estudo e/ou ações afirmativas no acesso à formação superior
e pós-graduação; a formação na pós-graduação e a constituição de uma Autoria
Acadêmica; e a posição social mais contemporaneamente assumida, posterior à
obtenção do título de Doutor. Para o corpus documental utilizado para a composição
dessas trajetórias, utilizei fontes diversificadas: relatos produzidos pelos próprios
Doutores, publicizados em suas teses, dissertações ou artigos; biografias
disponibilizadas na rede ou em artigos acadêmicos; entrevistas concedidas e
reportagens sobre os Doutores, disponíveis na rede; e o currículo Lattes.
A incorporação das mídias digitais na pesquisa reflete a compreensão que
adoto, de que sua expansão se coloca como um fenômeno em escala planetária que
tem ampliado as possibilidades de construção de identidades culturais, de acordo com
o que discute Pereira (2015, p. 5). Tomo, assim, as redes de comunicação digitais
como espaços de ambiência comunicacional na contemporaneidade, as quais têm
funcionado como repositório de arquivos e memória on-line acessíveis, mas, também,
entendidas como lugares de memória produzidos pelos sujeitos. Para os povos
indígenas, em tempos de redes sociais, as mídias digitais têm possibilitado a
expressão coletiva, conferindo visibilidade às demandas societárias, e constituindo-se
como redes étnicas, conforme os estudos desenvolvidos por Pereira (2015;2016) com
base nos perfis indígenas em redes sociais. Aproximando-me dessa perspectiva em
minha investigação, para a composição das trajetórias sociais, vali-me da ambiência
comunicacional constituída pela rede mundial de computadores, como uma forma de
acessar os conteúdos gerados pelos Doutores Indígenas, interessando-me
centralmente naqueles que contivessem informações sobre seus percursos.
Porém, durante o estabelecimento do situar-me em campo, ancorada na
constituição das redes de pesquisa que foram sendo tecidas, fui me inserindo também
no campo virtual, principalmente através das redes sociais. Estabeleci, via Facebook,
um relacionamento digital com seis dos Doutores Indígenas enfocados na pesquisa,
Carlos José Ferreira dos Santos, Naine de Jesus, Namblá Gakran, Almires Machado,
 76

Edson Kaiapó e Márcia Gotjen do Nascimento. Meus objetivos iniciais, ao contatar

com esses Doutores, relacionavam-se diretamente à busca de soluções para alguma
dúvida específica ou à coleta de informações adicionais. Contudo, o movimento de
conectar-me a esses indivíduos trouxe a possibilidade de segui-los nas redes, e
durante boa parte da tessitura da pesquisa e da escrita da tese, pude acompanhar
suas publicações. Embora não tenha analisado diretamente esses conteúdos, utilizei
esse campo virtual para adensar e balizar minha leitura compreensiva das análises
discutidas ao longo da tese.
Relativo a alguns dos 24 indivíduos abrangidos, os dados e informações sobre
determinado aspecto não foram localizados; em outros casos, como os Doutores
Honoris Causa, especificidades de seus processos implicaram em outra estrutura
descritiva. Enfim, pequenos “desvios” de roteiro – intercursos na paisagem – foram
realizados quando se impuseram como necessários e importantes para os esquemas
interpretativos adotados. Mochila pronta, equipe apresentada, roteiro preparado ...
coloquei-me em calçados confortáveis para a caminhada.

3.2 ANDAR, VER E (D)ESCREVER A PAISAGEM: TRAJETÓRIAS SOCIAIS DOS

DOUTORES INDÍGENAS

Seguindo os passos percorridos e as pistas que ficaram no caminho, apresento

os Doutores Indígenas, meus parceiros de pesquisa.
Ailton Alves Lacerda Krenak, Ailton Krenak, indígena do povo Krenak em
Minas Gerais, nasceu em Itabirinha do Mantena, região do Vale do Rio Doce/MG. Aos
17 anos, migrou para o Paraná. Alfabetizou-se aos 18 anos, tornando-se produtor
gráfico e jornalista. Nos anos 80, foi um dos principais líderes do movimento indígena,
com uma militância histórica junto à Assembleia Constituinte, que culminou na
garantia de direitos para os povos indígenas na Constituição de 1988. Fundador de
vários organismos do movimento indígena pela luta dos povos indígenas, ex-deputado
federal, é coordenador da Rede dos Povos da Floresta e intelectual ativo, produzindo
e publicando textos ao longo dos anos. Na UFJF, atua desde 2012, em seminários,
cursos, disciplinas e cursos de especialização, trazendo para o âmbito da
 77

Universidade os conhecimentos tradicionais dos povos indígenas. Recebeu título

Doutor Honoris Causa em fevereiro de 2016.40
Aisanain Páltu Kamaywrá é professor indígena do povo Kamaywrá e vive em
uma comunidade localizada no Parque Nacional do Xingu, região do Alto Xingu/MT.
Iniciou seus estudos no projeto de Formação de Professores Indígenas do Xingu,
promovido pelo projeto da Organização Não Governamental (ONG) Instituto
Socioambiental (ISA), em diversos cursos ocorridos entre 1996 e 2003. Fez
graduação em Ciências Sociais na Universidade do Estado do Mato Grosso
(UNEMAT), no âmbito do terceiro grau indígena, graduando-se em 2006. Realizou
Mestrado em Linguística na UnB, concluído em 2010, com bolsa do CNPq. O
Doutorado também foi obtido em Linguística na UnB, ocorrendo a defesa do título em
2015. Atua como professor no Alto Xingu, tendo exercido cargo de Diretor na Escola
Central Estadual Leonardo Vilas Boas/Xingu, entre 2002 a 2004. Foi também Diretor
da Unidade Executora Central Estadual Leonardo Vilas Boas de 2005 a 2009.41
Almires Martins Machado é filho de pai Terena e mãe Guarani Nãndeva, da
Aldeia Jaguapiru, região da Grande Dourados/MS. Realizou parte de seu processo de
escolarização básica extra-aldeia. Após o Ensino Médio, foi trabalhador braçal em
fazendas de cana-de-açúcar e usinas de álcool na região, período durante o qual
também vivenciou conflitos políticos em sua comunidade. A partir de uma ação
afirmativa entre o Centro Universitário da Grande Doutorados (UNIGRAN) e a FUNAI,
começou o curso de Direito em 1998, graduando-se em 2004. Em 2005, ingressou no
Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual (INBRAPI), iniciando atuação
como consultor nessa instituição. Cursou o Mestrado em Direitos Humanos, entre
2007 e 2009, e o Doutorado em Antropologia, entre 2011 e 2015, decorrente da ação
afirmativa da UFPA para o pós-graduação, tendo sido bolsista CAPES no Mestrado e
no Doutorado. Atualmente, Almires é ministrante de cursos e oficinas sobre diversas

40 Fontes: Museu da Pessoa. Ailton Alves Lacerda Krenak. Disponível em:

<http://www.museudapessoa.net/pt/conteudo/pessoa/ailton-alves-lacerda-krenak-16481>. Acesso
em: 11 out. 2017; UFJF Notícias. UFJF concede título de professor Honoris Causa a Ailton Krenak. 15
fev. 2016. Disponível em: <http://www.ufjf.br/noticias/2016/02/15/ufjf-concede-titulo-de-professor-
honoris-causa-a-ailton-krenak/>. Acesso em: 29 set. 2017; Ailton Krenak: um professor formado na luta.
Carta Capital. 14 out. 2017. Disponível em: <https://www.cartacapital.com.br/sociedade/ailton-krenak-
um-professor-formado-na-luta>. Acesso em: 29 set. 2017.
41 Fontes: Currículo Lattes; FUNAI. O primeiro indígena Kamayurá doutor em Linguística na história do

Xingu e no estado de Mato Grosso. Disponível em:

<http://www.funai.gov.br/index.php/comunicacao/noticias/3283-o-primeiro-indigena-kamaiura-doutor-
em-linguistica-na-historia-do-xingu-e-para-estado-de-mato-grosso>.03 jun. 2015. Acesso em: 15 abr.
2016.
 78

temáticas relacionadas aos povos indígenas, membro do INBRAPI, coordenador

técnico do Ponto de Cultura Guarani Mbyá Arandu Mbarete da Aldeia Tekoá Pyaú, em
Jacundá/PA, e professor substituto na UFGD.42
Almir Narayamoga Suruí nasceu na Aldeia Lapetanha em 1974, no estado de
Rondônia, cinco anos após o povo Paiter Suruí ter feito o primeiro contato com não
indígenas. Fez graduação em Biologia Aplicada e, em seguida, organizou a
Associação Metareilá do Povo Suruí, colaborando para a fundação de outras
entidades de povos indígenas. Em 1999, propôs a realização de um diagnóstico
agroambiental do território indígena, desenvolvendo metodologia, através de diversas
parcerias, sobre diagnóstico etnoambiental participativo e plano de gestão de terras
indígenas. A partir de 2005, sua proposta de defesa da floresta e de reflorestamento
o tornaram mundialmente famoso. Circulou em conferências em mais de 30 países e
nacionalmente, e dirigiu entidade de povos indígenas amazônicos. Seu modelo de
gestão de territórios indígenas tornou-se referência para o Plano Nacional de Gestão
Ambiental de Terras Indígenas. Em 2010, participou da Conferência das Nações
Unidas sobre as Mudanças Climáticas (COP 15), apresentando o projeto Carbono
Suruí, pelo qual recebeu Prêmio. No ano de 2011, foi considerado uma das 100
pessoas mais criativas do mundo. Professor visitante da UnB e assessor de várias
entidades indígenas, recebeu título de Doutor Honoris Causa em Geografia em
2013.43
Antônio Carlos Seizer da Silva é originário do povo Terena, neto de índia
Terena Koixomuneti, isto é, rezadeira na tradição terena e descendente de
casamentos interétnicos. Cresceu próximo à aldeia, na cidade de Aquidauana/MS e
sua família manteve a tradição e os costumes Terena, mediante redes de parentesco
e práticas religiosas. É graduado em Matemática (Faculdades Integradas) e
Pedagogia (Universidade Leonardo da Vinci) e atua na formação de professores em
nível médio e superior, tendo sido coordenador pedagógico em escolas indígenas e

42 Fontes: Currículo Lattes; MACHADO, Almires Martins. Jaguapiru, esquecido ou excluído? Jornal
Dourados Agora. Disponível em: <http://www.douradosagora.com.br/noticias/opiniao/jaguapiru-
esquecido-ou-excluido-almires-martins-machado>. Acesso em: 29 jun. 2016; MACHADO, Almires. De
Incapaz a Mestrando. Tellus, ano 7, n. 13, p. 155-161, out. 2007. Campo Grande/MS. Disponível em:
<ftp://neppi.ucdb.br/pub/tellus/tellus13/9_Almires.pdf>. Acesso em: 29 jun. 2016.
43 Fontes: Currículo Lattes; Breve biografia de Almir Narayamoga Surui. Disponível em: <www.camara-

e.net/comunicados/.../download/biografia_almir-narayamoga-surui.pdf>. Acesso em: 11 out. 2017;

Índio Visionário. Carta Capital, 07 out. 2013. Disponível em:
<https://www.cartacapital.com.br/sustentabilidade/indio-visionario-1353.html>. Acesso em: 11 out.
2017.
 79

não indígenas. É Mestre em Educação pela UCDB (2009), com bolsa da Fundação
de Apoio ao Ensino, Ciência e Tecnologia do Mato Grosso do Sul. É Doutor em
Educação (2016) pela mesma instituição. Atualmente, exerce atividade na Secretaria
Estadual de Educação do Mato Grosso do Sul, sendo também professor visitante no
Programa de Pós-Graduação da UCDB. Integra o projeto Saberes Indígenas na
Escola, unidade Universidade Federal do Mato Grosso do Sul (UFMS), e participa de
conselhos, fóruns e comissões ligados à educação indígena e educação tradicional
terena, tanto em redes acadêmicas como em organizações do povo terena. Cursou
Pós-Doutorado também na UCDB.44
Carlos José Ferreira dos Santos, Casé Angatu Xucuru Tupinambá, mora no
Território Indígena Tupinambá de Olivença. Graduado em História pela Universidade
Estadual Paulista Júlio Mesquita Filho (UNESP), é Mestre em História pela PUC/SP,
quando foi bolsista CAPES, e Doutor em História da Arquitetura e Urbanismo pela
USP. Atualmente é Professor Efetivo na Universidade Estadual de Santa Cruz
(UESC), em Ilhéus/BA, atuando junto ao curso de História e pós-graduação. Exerce
funções de consultoria também em outras Universidades. Na UESC, e em conjunto
com o Povo Tupinambá, desenvolve diversas ações na comunidade e junto à Escola
Indígena Tupinambá de Olivença. Autor de livros, ministra cursos de extensão em
diversos municípios do Brasil, na perspectiva da formação de professores trazida pela
Lei 11645/2008. Possui experiência e atuação nas áreas de História Indígena, História
Sociocultural, Memória/Oralidade e Patrimônio, com ênfase em História do Brasil,
presença indígena e grupos populares.45
Daniel Munduruku Monteiro Costa, Daniel Munduruku, é filho do povo
Munduruku e nasceu em Belém/PA. Passou a infância entre a cidade e a aldeia
Maracanã, aldeia de seu pai, e, nessa época, na Escola Salesiana do Trabalho, sofreu
muito preconceito por ser indígena. Dedicou-se à Ordem Salesiana, graduando-se em
Filosofia. Atuou como educador social de rua através da Pastoral do Menor de Rua
de São Paulo e foi professor nas redes de ensino durante dez anos. Possui

44 Fontes: Currículo Lattes; SEIZER DA SILVA, Antônio Carlos. Educação Escolar Indígena na Aldeia
Bananal: prática e utopia. Dissertação (Mestrado em Educação). Universidade Católica Dom Bosco.
Campo Grande, 2009. Disponível em: <http://site.ucdb.br/public/md-dissertacoes/8124-educacao-
escolar-indigena-na-aldeia-bananal-pratica-e-utopia.pdf>. Acesso em: 11 out. 2017.
45 Fontes: Currículo Lattes; PRIETO, José Ricardo. Tupinambás não abrem mão de seu território.

Jornal A Nova Democracia. Ano XIII, nº 139, out de 2014. Disponível em:
<http://www.anovademocracia.com.br/no-139/5602-tupinambas-nao-abrem-mao-de-seu-territorio>.
Acesso em: 18 fev. 2016.
 80

Licenciatura em História e Psicologia, Mestrado em Antropologia Social e Doutorado

em Educação (2010), tendo sido bolsista pelo CNPq, ambos pela USP. É Pós-Doutor
em Literatura Indígena (2012), na Universidade Federal de São Carlos (UFSCAR).
Escritor de literatura indígena, autor de mais de 40 livros, premiados nacional e
internacionalmente. Desde 2004, organiza encontro nacional de escritores e
ilustradores indígenas. Foi fundador e dirigiu o INBRAPI e é Diretor-Presidente do
Instituto UK’a – Casa dos Saberes Ancestrais. É Conselheiro Consultivo do Museu do
Índio/RJ.46
Edson Machado de Brito, Édson Kaiapó, é filho de Kaiapó com Marajoara,
nasceu no Amapá, nas margens do rio Amazonas. Realizou sua educação longe da
família, depois de completar 11 anos, em internatos da Igreja adventista no Pará,
Bahia e Rio de Janeiro. Graduou-se em História pela Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG) em 1997, quando participou do movimento estudantil. Retornou ao
Amapá, atuando na formação de professores indígenas e, nesse momento, iniciou
militância no movimento indígena. Realizou Mestrado em História Social pela
PUC/SP, concluído em 2008, com bolsa CNPq. Tornou-se Doutor em História da
Educação em 2012, pela PUC/SP, com bolsa CNPq e CAPES. Atualmente, é
professor efetivo do Instituto Federal da Bahia (IFBA), ministrando diversas disciplinas
nos cursos de Licenciatura Intercultural e está em seu segundo mandato como
Coordenador da Licenciatura Intercultural. Atuou também como Coordenador no
Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência/Diversidade (PIBID), na
mesma instituição. É Coordenador Adjunto da Ação Saberes Indígenas na Escola, do
MEC/SECADI.47
Fábia Pereira da Silva, Fábia Fulni-ô, é indígena do povo Fulni-ô, povo falante
da língua Yaathe, atualmente único idioma indígena ativo e plenamente funcional no
Nordeste brasileiro. Nascida na Aldeia Carnijó, nas margens do Rio Ipanema,
município de Águas Belas, agreste pernambucano, sua infância foi marcada pelo

46 Fontes: Currículo Lattes; Histórias do Mestre Munduruku. ISTO É CULTURA. N° 2082, 12 jun. 2015.
Disponível em:
<http://www.istoe.com.br/reportagens/18757_HISTORIAS+DO+MESTRE+MUNDURUKU>. Acesso
em: 14 jun. 2015.
47 Fontes: Currículo Lattes; Brito, Edson Machado de. A educação Karipuna do Amapá no contexto

da educação escolar indígena diferenciada na aldeia do Espírito Santo. 2012. 184 p. Tese
(Doutorado em Educação) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2012.; Blog de
Edson Kayapó. Disponível em: <https://www.blogger.com/profile/09118274880554528399>. Acesso
em: 26 jul. 2015.
 81

preconceito e pela discriminação a que os Fulni-ô sofrem no convívio com a sociedade

nacional na região. Possui graduação em Letras pela UFAL (2008), Mestrado em
Linguística pelo Programa de Pós-Graduação em Letras e Linguística, também na
UFAL (2011), com bolsa da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Alagoas
(FAPEAL) e Doutorado em Linguística pelo Programa de Pós-Graduação em Letras e
Linguística, na mesma instituição (2016), tendo sido bolsista CNPq. Tem experiência
na área de Linguística, trabalhando com a descrição, análise e documentação de
línguas indígenas brasileiras, especificamente o Yaathe (Fulni-ô). Atualmente, é
professora da UFAL, Campus do Sertão. No campo da Linguística, seu interesse
principal é pelos estudos em Fonologia e em Morfologia, com o objetivo de aplicar os
conhecimentos adquiridos na sistematização de uma escrita para o Yaathe, que
poderá ser usada no ensino da língua nas escolas da aldeia.48
Florêncio Almeida Vaz Filho, povo Maytapú (Munduruku), nasceu e cresceu
na localidade de Pinhél, no rio Tapajós, município de Aveiro/PA, hoje uma área da
Reserva Extrativista Tapajós-Arapiuns. É frade franciscano e trabalhou na Comissão
Pastoral da Terra de 1998 a 2000, contribuindo para a criação da Reserva Tapajós-
Arapiuns. Graduou-se em Ciências Sociais na UFRJ em 1994. Fez Mestrado em
Ciências Sociais na UFRJ (1997) e Doutorado em Antropologia pela UFBA, concluído
em 2010. Líder do movimento indígena na região, focaliza seus estudos em temas
como povos indígenas e comunidades ribeirinhas da Amazônia. Atualmente, é
professor assistente na Universidade Federal do Oeste do Pará (UFOPA), integrando
também o Programa de Pós-Graduação em Antropologia e Arqueologia. 49
Francisco Kennedy Araújo dos Santos, indígena filho de uma Apurinã e um
cearense, graduou-se em Economia na Universidade Federal do Acre (UFAC), fez
Mestrado em Conservação Tropical e Desenvolvimento (University of Florida, EUA) e
PhD em Ciências Ambientais (School of Public and Environmental Affairs da Indiana
University, EUA). Selecionado como bolsista de três programas Internacionais, foi o

48 Fontes: Currículo Lattes; Universidade Federal de Alagoas. Disponível em:

<http://www.ufal.edu.br/noticias/2016/2/professora-do-campus-sertao-e-a-segunda-india-a-receber-
titulo-de-doutora-pela-ufal/#>. Acesso em: 01 mar. 2016; IGS Web. Fábia Fulni-ô a segunda índia
doutora da história da Universidade Federal de Alagoas. Disponível em:
<http://www.igsweb.com.br/base.php?pagina=noticia&id=607>. Acesso em: 20 jun. 2016.
49 Fontes: Currículo Lattes; VAZ FILHO, Florêncio Almeida. Os conflitos ligados à sobreposição entre

terras indígenas e a Resex Tapajós-Arapiuns no Pará. Ruris. V. 7, n. 2, set. 2013. Disponível em:
<https://www.ifch.unicamp.br/ojs/index.php/ruris/article/download/1886/1365>. Acesso em: 14 out.
2017; VAZ FILHO, Florêncio Almeida. A rebelião indígena na UFOPA e a forçada interculturalidade.
Seminário Aba+60. Disponível em: <https://www.30rba.abant.org.br/arquivo/downloadpublic?q....>
Acesso em: 14 out. 2017.
 82

primeiro indígena selecionado com bolsa da Fundação Ford para Doutorado pleno
nos Estados Unidos da América/EUA, onde estudou o impacto da exploração de gás
e petróleo nas terras dos seus ancestrais pela Petrobrás. Naquele momento, seu
trabalho influenciou a tomada de decisão da comunidade, que foi contra a atuação da
empresa em suas terras, porque não foi apresentado estudo sobre o impacto que a
atividade causaria sobre a floresta. Foi Coordenador Geral de Pesquisa e Extensão
no Parque Zoobotânico da UFAC. Possui aproximadamente 20 anos de experiência
em pesquisa na Amazônia, nas áreas de Economia dos Recursos Naturais, Economia
Institucional, Economia Ambiental, Manejo Florestal, Planejamento e
Desenvolvimento Rural, Gestão Ambiental, Governança de Recursos Naturais e
Mudanças Ambientais Globais. Tem liderado e colaborado com diversos programas
de conservação e desenvolvimento na Amazônia, em cooperação com várias
organizações brasileiras e estrangeiras, bem como projetos de pesquisa. É
coordenador-geral de projetos na Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação da
UFAC, onde gerencia três programas regionais de pesquisa e pós-graduação em
consórcio com organizações governamentais e não governamentais. 50
Gersem José dos Santos Luciano, Gersem Baniwa, nasceu em 1964, no
Sítio Jaquirana, hoje Distrito de Assunção do Içana, região do Rio Içana, afluente da
margem direita do Rio Negro, no município de São Gabriel da Cachoeira/AM. Neto de
uma importante liderança baniwa ciuci51, viveu na região até os 30 anos de idade,
tendo presenciado na infância os últimos anos das grandes tradições baniwa. Aos 12
anos, iniciou sua trajetória extra-aldeia, ingressando no internato dos missionários
salesianos, onde permaneceu por nove anos. No campo profissional, foi professor
indígena entre 1986 e 1988 na aldeia Carará-Poço. Em 1995, graduou-se em Filosofia
pela Universidade Federal do Amazonas (UFAM) e, por essa época, iniciou sua
militância no movimento indígena. Foi dirigente da Federação das Organizações
Indígenas do Rio Negro (FOIRN), da Coordenação das Organizações Indígenas da
Amazônia Brasileira (COIAB) e fundou o Centro Indígena de Estudos e Pesquisas
(CINEP), sendo, atualmente, seu Diretor-Presidente. Foi Secretário Municipal de

50 Fontes: Currículo Lattes; ATHIAS, Renato e PINTO, Regina Pahin (Org.). Estudos Indígenas:
comparações, interpretações e políticas. São Paulo: Contexto, 2008. Série Justiça e
Desenvolvimento. Disponível em: <http://www.fcc.org.br/livros/estudos_indigenas.pdf.>Acesso em: 14
jun. 2015; Instituto Socioambiental Notícias. Da aldeia à academia. 31 ago. 2008. Disponível em:
<http://pib.socioambiental.org/pt/en/noticias?id=60084&id_pov=223>. Acesso em: 16 jun. 2015.
51 Ciuci é uma das posições mais elevadas da estrutura social baniwa (LUCIANO, 2011).
 83

Educação do município de São Gabriel da Cachoeira/AM de 1997 a 1999; Gerente do

Projeto Demonstrativo dos Povos Indígenas no Ministério do Meio Ambiente no
período de 2000 a 2004; Perito Local da Embaixada da Alemanha entre 2005 e 2006;
Conselheiro Nacional de Educação no período de 2006 a 2008 e Coordenador Geral
de Educação Escolar Indígena do Ministério da Educação no período de 2008 a 2012.
É Mestre e Doutor em Antropologia pela UnB e, atualmente, é Professor da Faculdade
de Educação e Diretor de Políticas Afirmativas da Universidade Federal do Amazonas
(UFAM).52
Jefferson Fernandes do Nascimento é filho do povo Macuxi, maior etnia no
estado de Roraima. Nasceu em 1964, em Sumuru, hoje Terra Indígena Raposa Serra
do Sol/RR. Acompanhou a família no trabalho do plantio e, em janeiro de 1993,
concluiu o curso de graduação em Engenharia Agronômica pela Universidade Federal
do Ceará (UFC), ingressando, no mesmo ano, na Universidade Federal de Roraima
(UFRR) como professor do curso de Agronomia. Em 2000, finalizou o Mestrado em
Agronomia pela Universidade Federal de Viçosa (UFV) e o Doutorado em 2008,
também em Agronomia, pela Universidade Estadual de Maringá (UEM). Tem
experiência na área de Agronomia, com ênfase em Fitopatologia. Como agrônomo,
Nascimento atua ativamente em projetos de pesquisa e desenvolvimento de
tecnologias alternativas para manejo de áreas tradicionais, tendo coordenado projeto
na comunidade do Barro. Além do vínculo profissional, ele mantém participação nos
eventos da comunidade, na qual possui laços familiares e afetivos, tendo um irmão
tuxaua (liderança) e uma irmã antropóloga. Em 2016, Jefferson Nascimento foi eleito
Reitor da UFRR53 para o pleito 2016-2020, tornando-se o primeiro reitor roraimense
da instituição e o primeiro reitor indígena do país.54
Joaquim Paulo de Lima Kaxinawá nasceu no município de Tarauacá/AC, na
Terra Indígena Praia do Carapanã. Trabalhou em sua juventude no grande seringal

52 Fontes: Currículo Lattes; LUCIANO, Gersem José dos Santos. Educação para manejo e
domesticação do mundo. Entre a escola ideal e a escola real. Os dilemas da educação escolar
indígena no Alto Rio Negro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social.
Universidade de Brasília, 2011.
53 A UFRR foi a primeira Universidade do país a implantar cursos específicos para formação de

indígenas, em 2001, coordenados pelo Instituto Insikiram de Formação Superior para Indígenas. Fonte:
VALERY, Gabriel. Rede Brasil Atual. Reitor indígena quer transparência máxima na gestão de universidade
federal. Disponível em: <http://www.redebrasilatual.com.br/cidadania/2016/03/primeiro-reitor-indigena-assume-
universidade-federal-de-roraima-1602.html>. Acesso em: 19 jun. 2016
54 Fontes: Currículo Lattes; VALERY, Gabriel. Rede Brasil Atual. Reitor indígena quer transparência máxima

na gestão de universidade federal. Disponível em: <http://www.redebrasilatual.com.br/cidadania/2016/03/primeiro-

reitor-indigena-assume-universidade-federal-de-roraima-1602.html>. Acesso em: 19 jun. 2016.
 84

Alagoas, no Acre, juntamente com toda sua família. O patrão o proibia de falar sua
língua, mas seu pai cochichava a língua nativa Hãxta Kuin para os filhos, e assim,
Maná, como é conhecido, aprendeu a língua tradicional. Alfabetizado aos 20 anos de
idade em escola indígena organizada pela Organização não governamental (ONG)
Comissão Pró-Indígena/AC (CPI/AC), Maná Kaxinawá realizou sua trajetória como
professor e pesquisador de sua cultura em 1983, quando iniciou seu processo de
formação. Finalizou o curso de Magistério Indígena em 2000, também pela CPI/AC e
concluiu a graduação intercultural de Ciências Sociais na UNEMAT em 2006. Foi um
dos principais idealizadores e fundadores da Organização dos Professores Indígenas
do Acre (OPIAC). Como pesquisador da cultura, ele já promoveu a publicação de livros
de literatura indígena na sua língua e em português. É protagonista de diversos cursos
de formação de professores e outros profissionais, para a sua comunidade e para
outras aldeias Kaxinawá. Tornou-se Mestre em 2011 e Doutor em 2014, em
Linguística, ambos na UnB. É professor da Escola indígena Francisco I desde 1985.
Participou ativamente dos processos de registro exigidos pelo Instituto do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) para tombamento dos Kene,55 as pinturas e
grafismos realizados pelos Kaxinawá, como Patrimônio Imaterial. É pai de importante
liderança do povo Kaxinawá, José de Lima Yube Kaxinawá. 56
Márcia Gojten Nascimento é da etnia Kaingang, da Terra Indígena de Nonoai.
É Doutora em Linguística pela UFRJ. Foi bolsista CAPES durante o Doutorado,
concluído em fevereiro de 2017, e realizou Doutorado Sanduiche em Universidade
nos Estados Unidos. Atualmente é professora da Licenciatura Intercultural da UFSC
e recentemente realizou intercâmbio de estudos linguísticos entre o povo Maori, da
Nova Zelândia, para fundamentar uma proposta de revitalização linguística e cultural,
inspirada no Programa Kõhanga Reo.57

55 Os Kene são grafismos tradicionais chamados de pinturas verdadeiras, e são aplicados em diferentes
suportes, como pintura corporal, tecelagem, cestaria e cerâmica. Possuem uma variedade de motivos
com nomes próprios, e são feitos exclusivamente por mulheres. Disponível em:
<http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/970/.>. Acesso em: 13 jun. 2016.
56 Fontes: Currículo Lattes; Em Aberto. O Ponto de Vista dos Professores Indígenas: entrevistas com

Joaquim Maná Kaxinawá, Fausto Mandulão Macuxi e Francisca Novantino Pareci. Brasília, v. 20, n. 76,
p. 154-176, fev. 2003. Disponível em:
<http://emaberto.inep.gov.br/index.php/emaberto/article/viewFile/1165/1064>. Acesso em: 17 dez.
2017; <http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/9318/1/2011_JoaquimPaulodeLimaKaxinawa.pdf>.
Acesso em: 17 dez. 2017.
57 Fonte: NASCIMENTO, Márcia Gojten. Evidencialidade em Kaingang: descrição, processamento

e aquisição. 2017. Tese (Doutorado em Linguística). Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de
Janeiro, 2017; NASCIMENTO, Marcia Gojten; MAIA, Marcus; WHAN, Chang. Kanhgag vĩ jagfe –
ninho de língua e cultura kaingang na terra indígena Nonoai (RS) – uma proposta de dialogo
 85

Márcia Nunes Maciel, Márcia Mura, faz parte do povo indígena Mura. Nasceu
em 1973, na cidade de Porto Velho, onde morou no bairro Triângulo, espaço de
moradia daqueles que vinham dos seringais para a cidade em busca de trabalho. A
mãe manteve laços com a família, moradores ribeirinhos, por toda a infância de
Márcia. Aos 18 anos, Márcia começou a trabalhar no Conselho Indigenista Missionário
(CIMI), entrada que se deu através de sua participação na Pastoral da Juventude.
Possui graduação em História pela UNIR (2001). É Mestre em Sociedade e Cultura
na Amazônia pela UFAM (2010), quando realizou pesquisa de história oral com o povo
indígena Cassupá e com mulheres da Amazônia, tendo sido bolsista CAPES. Esse
trabalho foi publicado em livro e apresentado em um encontro internacional em Praga,
a partir de edital de intercâmbio cultural do MINC. Fez Doutorado em História Social
pela USP (2015), também como bolsista CAPES. Atualmente é pesquisadora do
Núcleo de Estudos em História Oral (NEHO). Tem experiência com educação escolar
indígena e história oral com povos indígenas e pessoas que vivenciaram espaços em
seringais da Amazônia.58
Maria das Dores de Oliveira, Maria Pankararu, nasceu na aldeia Brejo dos
Padres Tacaratu, em Pernambuco, na terra indígena Pankararu. Estudou os anos
iniciais de sua escolarização em escolas do município de Tacaratu. Ainda quando
criança, Maria Pankararu mudou-se para São Paulo, acompanhando o fluxo migratório
que a etnia realizou no período para a cidade. É formada em História, em 1990, e em
Pedagogia, em 1997, pela UFAL. Concluiu Mestrado em 2001, com bolsa da
Fundação de Amparo à Pesquisa de Alagoas (FAPEAL) e o Doutorado em 2006,
ambos em Letras e Linguística pela UFAL. Durante o Doutorado, foi bolsista da
Fundação Ford, turma 2002, tendo integrado posteriormente a Comissão de
Professores para Seleção de Bolsistas da Fundação Ford/Fundação Carlos Chagas,
de 2007 a 2009. É professora da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) desde 1986,
com lotação atualmente na Coordenação Técnica Local de Ilhéus/Bahia, onde
desenvolve atividades relacionadas às políticas públicas para educação escolar para
os povos indígenas, em especial, o povo Tupinambá com o qual atua. Foi Professora

intercultural com o povo Māori da Nova Zelandia. Revista LinguiStica / Revista do Programa de Pós-
Graduação em Linguística da Universidade Federal do Rio de Janeiro. V. 13, n.1, jan. 2017, p. 367-
383. ISSN 2238-975X 1. Disponível em: <https://revistas.ufrj.br/index. php/rl>. Acesso em: 31 dez.
2017.
58 Fontes: Currículo Lattes; MACIEL, Márcia Nunes. Tecendo tradições indígenas. Tese de

Doutorado. Departamento de História. São Paulo: USP, 2016.

 86

Substituta da UFAL, de 2006 a 2008, e Conselheira da Câmara de Educação Básica

do Conselho Nacional de Educação (CNE/CEB), de 2009 a 2010. Possui vários artigos
publicados relacionados a sua pesquisa com a língua Ofayé. Atualmente é
colaboradora da ONG THYDEWA, atuando em diversos projetos dessa Organização,
especialmente naqueles que visam subsidiar professores quanto ao atendimento da
Lei 11645/2008.59
Maria das Graças Ferreira Graúna, Graça Graúna, é indígena potiguara e
nasceu em 1948, em São José do Campestre/RN, onde costumava acompanhar a
família na pesca e nos fazeres do artesanato em sua infância. Na UPE, ela graduou-
se em Letras em 1985 e fez o Mestrado sobre mitos indígenas com bolsa CNPq,
finalizando-o em 1991. O Doutorado também foi na UPE, versando sobre a Literatura
Indígena Contemporânea, com bolsa CAPES, finalizado em 2003. É Pós-Doutorada
em Educação e Direitos Humanos pela Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP), realizado em 2011. Atualmente, é professora adjunta em Literaturas de
Língua Portuguesa e Cultura Brasileira na UPE, Campus Garanhuns, onde coordena
o Grupo de Estudos Comparados: Literatura, Memória e Interdisciplinaridade
(GRUPEC-UPE). Autora de vários livros publicados, participa de diversas antologias
poéticas no Brasil e no Exterior. Colaborou em jornais e revistas do Brasil e do exterior.
É membro titular do Conselho de Educação Escolar Indígena (CEEIN), em
Pernambuco e autora de blog.60
Naine Terena de Jesus é da etnia Terena e, embora não tenha nascido em
comunidade Terena, manteve fortes vínculos em virtude de uma convivência de vida
e periódicas visitas aos parentes. Graduada, em 2003, em Comunicação
Social/Radialismo na UFMT, período durante o qual realizou militância estudantil e
atuou em teatro. Realizou Mestrado em Artes pela UnB, entre os anos de 2004 a 2007.
É Doutora em Educação pela PUC/SP, defendendo sua tese em 2014, com bolsa
CNPq. É docente de Comunicação Social e Educação Indígena e atua na organização

59 Fontes: Currículo Lattes; Biografia de Maria Pankararu. Disponível em:

<http://www.mulher500.org.br/acervo/biografia-detalhes.asp?cod=924.> Acesso em: 27 fev. 2015;
Entrevista. Blog Pankararu. 10 nov. 2012.
Disponível em: <http://portalpankararuoficial.blogspot.com.br/.> Acesso em: 27 fev. 2014.
60 Fontes: Currículo Lattes; Rede de Escritoras Brasileiras (REBRA)/Blocos Online/Inter criaturas

de Ñanderu: releituras. Disponível em: <rebra.org/index.php?pg=oquerebra.php>. Acesso em: 02 fev.

2016; GRAÚNA, Graça. Entrevista com Graça Graúna, escritora indígena e professora da Universidade
de Pernambuco: por Tarsila de Andrade Ribeiro Lima. Palimpsesto, Rio de Janeiro, n. 20, jan.-jun.
2015, p. 136-149.Disponível em:
<http://www.pgletras.uerj.br/palimpsesto/num20/entrevista/palimpsesto20entrevista01.pdf.> Acesso
em: 18 out. 2017. ISSN: 1809-3507.
 87

Oráculo Comunicação, que presta assessoria em comunicação comunitária e

elaboração e execução de projetos culturais. Após o Doutorado, atuou nos anos de
2014 a 2015 na UFMT e, em 2016, realizou seu pós-doutorado, temática audiovisual,
na UNEMAT, com bolsa CAPES.
Namblá Grakan é da etnia Laklaño/Xocléng e nasceu na Terra Indígena de
Ibirama. Cresceu na aldeia, junto à língua e às tradições passadas pelos avós e pais,
tendo sido informante de um pesquisador linguista em sua infância. Aos 10 anos,
iniciou seu processo de escolarização, cursando o Ensino Médio extra-aldeia, entre
1985 a 1987. A partir de 1992, torna-se um pesquisador de sua língua, buscando
parcerias para a publicação de materiais na língua Xocléng e, em 1994, é contratado
como professor na Escola Indígena pela Secretaria Estadual de Educação de Santa
Catarina, atuando também na formação de professores indígenas, em curso de
Magistério Indígena. Graduou-se em Ciências Sociais na Universidade do Vale do
Itajaí (UNIVALI), entre 1998 a 2002. Fez o Mestrado em Linguística na UNICAMP
entre 2003 e 2005, sendo bolsista da Fundação Ford. Continuou a atuar como
professor na SEE/SC até 2013. O Doutorado também foi em Linguística, na UnB.
Namblá atuou como professor visitante na UFSC entre 2011 e 2016 e na Fundação
Universitária de Blumenau (FURB) em 2012.61
Rita Gomes do Nascimento formou-se em Pedagogia pela Universidade
Estadual do Ceará (UECE) em 1986. Tornou-se Mestre em 2006 e Doutora em 2009,
ambas em Educação pela UFRN. Possui Pós-Doutorado pela Universidade Nacional
de Tres de Febrero, Argentina. Atualmente desenvolve pesquisas na área de
educação indígena, com experiência nas áreas de gestão escolar, formação docente,
práticas pedagógicas, didática, avaliação e currículo. Em 2011, recebeu o Prêmio
Nacional de Direitos Humanos, na categoria Educação em Direitos Humanos.
Atualmente é Diretora da Diretoria de Políticas de Educação do Campo, Indígena e
para as Relações Étnico-Raciais, junto à Secretaria de Educação Continuada,
Alfabetização, Diversidade e Inclusão/Ministério da Educação (SECADI/MEC). 62
Rosani de Fátima Fernandes é da etnia Kaingang, filha de pai indígena e mãe
não indígena, descendente de colonos alemães. Cresceu no Toldo Chimangue, na

61 Fontes: Currículo Lattes; GAKRAN, Namblá. Aspectos morfossintáticos da língua Laklãnõ

(Xocléng). Mestrado em Linguística. Instituto de Estudos da Linguagem, Pós-Graduação em
Linguística, Campinas/ UNICAMP, 2005.
62 Fonte: Portal MEC. Disponível em: <http://portal.mec.gov.br/secretaria-de-educacao-continuada-

alfabetizacao-diversidade-e-inclusao/quem-e-quem.> Acesso em: 13 jun. 2016.

 88

cidade de Chapecó, tendo presenciado muitos conflitos entre indígenas e colonos.

Estudou o Ensino Fundamental em escola extra-aldeia, enquanto auxiliava a mãe,
viúva muito cedo, com o trabalho na roça e o cuidado dos irmãos menores. Concluiu
a escolarização básica e o curso de Magistério na cidade de Chapecó, tendo que viver
na cidade nesse período, trabalhando em casa de família. Atuou como professora na
Terra Indígena Xapecó (TIX), vinculada à Secretaria de Educação e foi nessa posição
que desenvolveu grande parte de suas atividades como educadora. Nesse período,
cursou Pedagogia na Universidade do Oeste de Santa Catarina (UNOESC), com
bolsa FUNAI, concluindo em 2001. Foi fundadora da Associação Kanhru em 2000.
Atuou também junto à Secretaria de Educação do município, a convite do vice-
prefeito, que era indígena de sua comunidade. Mediante convite feito à sua família –
seu esposo é da etnia Xerente – passou a morar e trabalhar na Terra Indígena
Kyikatejê, etnia Timbira, no Pará. Nessas duas comunidades, participou ativamente
de reuniões de liderança, auxiliando na mediação das demandas das comunidades
junto às diferentes instâncias da sociedade não indígena. Cursou Mestrado em Direito
(2010), sendo bolsista da Fundação Ford, e realizou Doutorado em Antropologia
(2017), com bolsa CAPES, através de uma das primeiras vagas para indígenas
possibilitadas pelas ações afirmativas do PPG em Antropologia da UFPA.63
Tonico Benites é Guarani, filho de mãe Guarani-Ñandeva e pai Guarani-
Kaiowá. Nasceu e cresceu no Posto Indígena de Sassoró, município de Tacuru/MS,
seguindo os rituais e tradições Kaiowá durante sua infância. Presenciou a organização
e a luta de suas famílias pela retomada de seus territórios tradicionais, dos quais
haviam sido forçados a sair por fazendeiros nos anos 70, vivenciando momentos
conflitivos. Iniciou sua escolarização aos 10 anos, em escola fora da comunidade, com
professora missionária falante de Guarani. Em 1993, concluiu o Ensino Fundamental
através do Ensino Supletivo e, em 1994, já morando com seu povo no território
reocupado de Jaguaripe, hoje Terra Indígena Jaguaripe, iniciou sua atuação como
professor para a Escola Indígena da aldeia. Concluiu o Ensino Médio em 2000 e, de
2001 a 2004, cursou a graduação em Pedagogia na Universidade Estadual do Mato
Grosso do Sul (UEMS). Após esse período, participou de levantamentos

63 Fontes: Currículo Lattes; FERNANDES, Rosani de Fátima. “Na educação continua o mesmo
jeito”: retomando os fios da história Tembé Tenetehara de Santa Maria do Pará. Tese de
Doutorado. Universidade Federal do Pará, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Programa de Pós-
Graduação em Antropologia, Belém, 2017.
 89

antropológicos relacionados às demandas fundiárias dos Kaiowá. Realizou Mestrado

em Antropologia na UFRJ, sendo bolsista da Fundação Ford. Defendeu sua
dissertação em 2009. O Doutorado em Antropologia foi realizado na mesma instituição
e a tese foi finalizada em 2014. Em 2015, Tonico realizou estudos de pós-doutorado
também na UFRJ.64
Wanderley Dias Cardoso iniciou sua escolarização na escola da Aldeia Limão
Verde, concluindo os anos finais do Ensino Fundamental e o Médio em escolas extra-
aldeia, em Aquidauana. Ao finalizar o Ensino Médio, Wanderley voltou para a aldeia
como professor dos anos iniciais na escola indígena. A partir de 1998, cursou História
na UCDB, através de convênio entre a FUNAI e Universidade, residindo, então, em
Campo Grande. Nessa época, iniciou atuação junto à Secretaria de Educação, como
Técnico em Educação Escolar Indígena. Desde os anos 2000, concorreu a vereador
por três vezes, em Aquidauana. Ocupou cargo comissionado na FUNAI, de 2004 a
2007, e foi Conselheiro de Educação no Conselho Estadual de Educação do Mato
Grosso do Sul, de 2003 a 2007. Realizou Mestrado em Desenvolvimento Regional
entre 2002 e 2004, na UCDB, e Doutorado em História na PUC/RS, de 2008 a 2011,
tendo sido bolsista da Fundação Ford. Após o Doutorado, Wanderley seguiu atuando
na Secretaria Estadual de Educação e exerce, atualmente, atividade docente na
Universidade, como voluntário no Programa Prolind 65, além de participar ativamente
de eventos acadêmicos.66
Como visto, a descrição das trajetórias sociais dos doutores pesquisados
aponta para uma análise que atente para os deslocamentos entre espaços sociais
diferenciados e as aprendizagens de códigos ético-morais diversos, segundo os
universos simbólicos por onde transitam os percursos dos Doutores Indígenas no
mundo do branco, considerando a heterogeneidade que envolve as Sociedades

64 Fontes: Currículo Lattes; BENITES, Tonico. Roj eroky hina ha roike jevy tekohape (Rezando e
lutando): o movimento histórico dos Aty Guasu dos Ava Kaiowa e dos Ava Guarani pela recuperação
de seus tekoha. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 2014.
65 O Prolind é um programa de apoio à formação superior de professores que atuam em escolas

indígenas de educação básica. Iniciado em 2008, busca estimular o desenvolvimento de projetos de

curso na área das Licenciaturas Interculturais em instituições de ensino superior públicas federais e
estaduais. Disponível em: <http://portal.mec.gov.br/prolind>. Acesso em: 21 dez. 2017.
66 Fontes: Currículo Lattes; CARDOSO, Wanderley. Aldeia indígena de Limão Verde: escola,

comunidade e desenvolvimento local. Dissertação de Mestrado. Campo Grande: Universidade Católica

Dom Bosco. Disponível em: <http://site.ucdb.br/public/md-dissertacoes/7877-aldeia-indigena-de-limao-
verde-escola-comunidade-e-desenvolvimento-local.pdf>. Acesso em: 07 jul. 2015.
 90

Complexas Urbano-Industriais. Nesse ponto, exercitei ainda mais o estranhamento

daquilo que me era familiar ao lidar com os dados oriundos da caminhada orientada –
no caso desta pesquisa, percursos formativos, profissionais e acadêmicos conhecidos
por mim – e com um campo já conhecido empírica e teoricamente, procedendo a uma
leitura interpretativa densa com vistas a identificar categorias que emergissem da
análise, em uma vigilância epistemológica para com categorias advindas a priori.
Ao andar no campo, interessei-me por olhar as continuidades e
descontinuidades na vida social e as pluralidades de círculos e redes sociais, em suas
contradições, conflitos e diferenciações sociais, mas não como uma linha de fatos e
acontecimentos que se sucedem ao longo do tempo e que se poderia “tomar entre as
mãos”. Antes, assumo a perspectiva trabalhada por Rocha e Eckert (2011, p. 113), de
que se tratam de configurações cristalizadas dos efeitos de composição de um
conjunto de motivações simbólicas, de atos e de volições que perduram de forma
dinâmica nas experiências humanas. Compreender, pois, as trajetórias sociais dos
indivíduos estudados, desde esse ponto de vista, significa apreender essas
motivações, atos e volições, “escutando” seu ritmo, isto é, a cadência derivada de
seus movimentos. Com efeito, apresento, a seguir, alguns aspectos coletados durante
minha caminhada prospectiva, os quais denominei de sincronias.

3.3 NA DURAÇÃO DO TEMPO, RITMOS SINCRÔNICOS DÃO SENTIDO À

PAISAGEM

Para “escutar o ritmo”, procedi o cruzamento das proximidades e distâncias

entre as trajetórias sociais, observando os deslocamentos sociais, ou suas
continuidades, por universos simbólicos distintos, em cada trajetória e das trajetórias
em conjunto, em uma perspectiva sociológica inspirada nos trabalhos de Bourdieu
(1989), para quem as trajetórias se constituem como o resultado construído de um
sistema dos traços pertinentes de uma biografia individual ou de um grupo de
biografias, de acordo com o que Montagner discute sobre sua obra (2007, p. 254).
Ademais, de acordo com a Etnografia da Duração discutida pelas autoras
Rocha e Eckert (2011, p. 112), o viver cotidiano dos habitantes nas cidades
contemporâneas abarca diferentes arranjos temporais que o ritmam, e importei-me
em perceber a permanência nos instantes descontínuos que orientaram as trajetórias
sociais dos Doutores Indígenas, conferindo uma direção ao seu caminhar. Nesse
 91

sentido, procurei observar que direções e intensidades tomaram seus deslocamentos,

partindo da aldeia e de seus locais de origem, durante os itinerários que fizeram até o
momento em que se tornaram Doutores, bem como depois da conquista do título de
Doutores. As convergências resultantes desses cruzamentos foram nominadas de
sincronias, abarcando não apenas aquelas existentes entre as experiências
vivenciadas durante os percursos e épocas de vida dos sujeitos analisados,
pertencentes a faixas etárias diversas, mas também significados que, por persistirem
no tempo, ressoam no caminho, indicando, tal qual setas e sinalizações, os rumos
para uma compreensão paisagística.
Assim, sublinho que as três sincronias que apresento não se caracterizam
como momentos estanques e sucessivos, antes, tal qual ondas sonoras que vão se
somando e promovendo intersecções, sobrepõem seus ritmos, estabelecendo
sentidos que perduram no tempo e se relacionam à Autoria Acadêmica estudada.

3.3.1 Sincronia Escola: “para a domesticação e o manejo do mundo”

A escola coloca-se como uma primeira sincronia nas trajetórias dos Doutores
Indígenas e encontra-se imbricada, em minha perspectiva, aos processos e escolhas
que seriam realizadas posteriormente em suas trajetórias. Embora não tenha sido
possível localizar informações que, nas fontes disponíveis estudadas, identificassem
a totalidade das instituições escolares frequentadas pelos Doutores Indígenas67, se
evidencia que esta é um aspecto convergente, isto é, em um sentido amplo, a escola
situa-se como um ponto de partida comum.
Desde o ponto de vista das esferas éticas, considerando-se as faixas etárias
majoritárias, de nascidos na década de 60, percebe-se que o início da escolarização
dos Doutores Indígenas se deu em um momento, nos anos 70, em que no Brasil, se
começava, novamente, a respirar os ares da democracia, com a abertura política que
ocorreria no período final do governo militar. No mesmo período, à Antropologia
engajada na luta pelos direitos sociais se somavam as discussões promovidas pela
sociedade civil, que reivindicava a necessidade de se criar políticas públicas e formar
uma rede de instituições, ambas voltadas para ações de apoio às sociedades
indígenas (SOUZA LIMA, 2005, p. 243). No contexto em que se gestavam esses

67Neste tópico da sincronia escola, analiso os percursos de escolarização básica, abarcando o Ensino
Fundamental e Médio, de acordo com a nomenclatura adotada pelo sistema educacional brasileiro.
 92

novos cenários, e que se constituem como campo de possibilidades, para as famílias

indígenas a escola se apresentava como uma forma de construir as ferramentas para
lidar com os códigos brancos, ferramentas dos guerreiros desses novos tempos
(ALFRED, 1999, p. 133), uma demanda que se apresentava revestida por um caráter
novo e emergente, diferenciado daquele com o qual havia se apresentado às
gerações anteriores.
Situando essa demanda em um quadro ético que vai se diferenciando no Brasil
dos anos 70 e 80, é preciso ter em vista a historicidade da própria educação escolar
indígena no Brasil e o momento em que se deu a entrada na escola para os Doutores
Indígenas. De acordo com Bergamaschi e Medeiros (2010), no percurso da instituição
escola situam-se posições diversas, que as autoras categorizam em dois grupos
principais, a “escola para índios” e as “escolas indígenas”. Por “escola para índios”,
as autoras compreendem os processos escolares empreendidos entre indígenas
nesses séculos de conquista, apontando com o conceito para o papel ocupado pela
escola nesse momento, que também foi o de invadir e conquistar, “portadora de um
projeto educativo para a formação de cristãos e súditos da Coroa portuguesa e,
posteriormente, de cidadãos portadores de uma identidade nacional” (2010, p. 56).
Já a “escola indígena” é aquela construída em decorrência de políticas públicas
em educação e processos concretos de colocar a escola a serviço dos interesses e
necessidades dos povos indígenas, especialmente através do protagonismo dos
professores indígenas (BERGAMASCHI; SILVA, 2007, p. 129). Considerando-se as
faixas etárias dos Doutores Indígenas, uma estimativa aproximada de entrada na
escola para a maioria dos sujeitos investigados se coloca entre os anos 1970 e 1980.
De onde se evidencia que, para praticamente a totalidade dos indígenas estudados,
a escola frequentada se inseria ainda em uma perspectiva assimilacionista. 68

Outro aspecto que emerge das trajetórias analisadas é que a escolarização foi
causadora, em algum momento, da saída dos indígenas de suas aldeias, pois
envolveu, no mais das vezes, o viver e morar fora da aldeia, desde a escolarização
básica. Denota-se, assim, que a escola se apresenta como um deslocamento
geográfico, como o ocorrido com Maria Pankararu, Wanderley Cardoso, Edson Kaiapó
e Namblá Gakran, entre outros, que para estudar tiveram que viver e morar na cidade,
longe das famílias, pois as aldeias não contavam, à época, com escolas que

68 Para aprofundamento da história da educação escolar indígena, indica-se Bergamaschi e Silva

(2007), Monte (2000) e Ferreira (1992).
 93

abarcassem a educação básica como um todo. Para Paladino (2006; 2010), a questão
da educação escolar de indígenas em contextos urbanos precisa ser rebatida com a
urbanização mesma dos indígenas e com os possíveis processos de desagregação
dos grupos de parentesco decorrentes de seu afastamento cotidiano das aldeias.
Conforme essa autora, a saída dos jovens das aldeias para estudar foi e é vivida como
um tensionamento entre as antigas gerações e os jovens, para o qual os povos
indígenas e suas lideranças se dedicam com atenção e preocupação, como estudado
entre os Tikuna por Paladino (2010) e por Brand et al. (2012, p. 47) para as etnias
localizadas no Mato Grosso do Sul. 69
Em meu transect, busquei estar atenta às sincronias, mas também a ver o que
internamente a essas convergências pudesse evidenciar reverberações distintas.
Nesse sentido, destaco que, em algumas trajetórias sociais, a escolarização se
colocou em um cenário distinto daqueles indígenas que estudaram em escolas
públicas, indígenas ou não indígenas, como nas experiências escolares de Daniel
Munduruku, Edson Kaiapó e Gersem Baniwa, pois para esses indígenas, os passos
dados apontam para a influência de uma escolarização oferecida por iniciativas
religiosas, também longe de casa. Embora o contexto inicial da escolarização entre
indígenas – ofertada e implementada pela Igreja Católica – tenha se modificado em
parte no período republicano, a marca da escolarização confessional foi profunda.
Conforme defendem Bergamaschi e Silva (2007, p. 127), a presença e influência da
escolarização religiosa perdura, sendo visível até os dias atuais, mediante algumas
escolas ligadas a missões religiosas que permaneceram atuantes.
Pode-se situar as demandas pela escolarização como um fenômeno ligado aos
movimentos de organização indígena e aos processos diferenciados que cada etnia
vivencia e assume em relação à sociedade nacional, histórica e
contemporaneamente. A partir dos dados informados pelos percursos realizados,
entendo que a motivação para acessar à escola e seus bens culturais era, à época,
bastante consistente – e de maneira independente da perspectiva na qual se inseria
a escola no momento de entrada de cada um dos estudantes indígenas – visto que as
dificuldades enfrentadas pelas famílias e pelos seus filhos foram enormes. Alguns

69A implementação de escolas que abrangessem o Ensino Fundamental completo e, posteriormente,

o Ensino Médio, começou a ser atendida apenas em meados da década de 1990 em diante, e somente
para as aldeias com maior contingente populacional (PALADINO, 2010, p. 165). Atualmente, esta é
uma necessidade que se coloca mais fortemente quando do ingresso no nível do Ensino Superior.
 94

deles estudaram em regime de internato aos 12, 13 anos, como Gersem Baniwa e
Edson Kayapó ... Outros moraram e trabalharam na cidade, longe de sua família e da
aldeia, muitas vezes sem salário e sem descanso, em troca do alimento e da moradia,
como depreende-se da trajetória de Rosani Fernandes. Os relatos de preconceito e
discriminação racial vividos nessa época são recorrentes nas trajetórias analisadas.
Outra dissonância que reverbera nessa sincronia são as escolarizações que se
inscrevem em paradigmas distintos, já a partir da perspectiva de projetos de
autonomia e autoria, assinalando especificamente as experiências educacionais de
Joaquim Paulo de Lima Kaxinawá e Aisanain Paltú Kamaiwrá. Uma primeira
diferenciação nessas trajetórias sociais é a de que os processos de alfabetização e
escolarização ocorreram em um momento diverso de faixa etária, como para Joaquim
Kaxinawá, que foi alfabetizado aos 20 anos de idade. Nesse sentido, a esfera ética
emanada dos quadros da ONU e de suas agências já havia instaurado modificações
no âmbito de uma mesoética (OLIVEIRA, 2004), encontrando-se nos anos 80, já em
desenvolvimento, processos de escolarização organizados por ações indigenistas
capitaneadas por Organizações não governamentais (ONGs), em associação às
organizações indígenas, tais como cooperativas e organizações.
O foco do trabalho iniciado nos anos 70 por essas entidades indigenistas era a
formação de professores indígenas bilíngues, para que eles próprios pudessem atuar
em seus projetos educacionais, como professores e pesquisadores de suas culturas,
alinhados aos princípios emanados da macro esfera, e esse enfoque se traduzia como
uma reação às agências missionárias, conforme Monte (2000, p. 126). Nessa
conjuntura, Maná Xaxinawá participou das ações empreendidas pela Comissão Pró-
Indígena no Acre (CPI/AC) e Aisanain Paltú Kamaiwrá, mais contemporaneamente,
realizou sua alfabetização e sua formação como professor nos cursos promovidos
pelo Instituto Socioambiental, em percursos escolares bastante diversos dos demais
Doutores.70
Precisei ter em conta que, apesar das motivações que mobilizaram os povos
indígenas a buscar e permanecer na escola, a inserção a esse espaço da cultura não

70Posteriormente, tais entidades ganhariam apoio técnico de algumas universidades e de agências de

fomento internacional. A historicização de tal processo e sua implicação com a Autoria Indígena foi meu
objeto de estudo em curso de especialização lato sensu, resultando em monografia de conclusão de
curso (REICHERT, 2011). Nesse trabalho, focalizei a Autoria Indígena em um sentido literário,
analisando o percurso de dois grupos diferentes de professores indígenas, os Kaxinawá no Acre e os
professores Kaingang no Rio Grande do Sul e a produção de livros a partir de processos
protagonizados pelos professores.
 95

indígena, portador da cultura ocidental e da Ciência Moderna, trouxe implicações aos

processos identitários dos Doutores Indígenas, a partir de diferentes modulações,
implicações estas que busquei considerar em meu trabalho.71 De acordo com o que é
defendido por Paladino (2006) acerca dos Tikuna, por Luciano (2010) no que tange
aos Baniwa e por Cardoso (2011) atinente aos Terena – e a título de ilustração do
argumento – a escolarização permite, considerados seus limites, a aquisição dos
códigos culturais necessários para a proposição de projetos, para a conquista de
determinados cargos e para a administração de suas organizações, de forma
autônoma.
Depreende-se, desses estudos, que a escolarização possibilita aos povos
indígenas o domínio de práticas, códigos culturais e condutas de ação entendidos
como necessários para as relações que se estabelecem com a sociedade nacional,
focalizando-se, nesse momento, os contextos contemporâneos nos quais se inserem
as trajetórias dos Doutores Indígenas. Retomando o que defendo nesta investigação,
sublinho que os processos de escolarização não apenas são promotores da escrita e
da leitura, antes, instrumentalizam para a escrita e leitura em um outro mundo – ou
como diz Gersem Baniwa, no título de sua tese, “para a domesticação e o manejo do
mundo”, configurando-se em uma estratégia que se apresenta como um ritmo que
permanece no tempo, culminando no processo que levou à constituição da Autoria
Acadêmica Indígena estudada.

3.3.2 Sincronia “Novas Lideranças”, no tempo dos direitos

Caminhando nos passos dados pelos Doutores Indígenas para essa ação
prospectiva, uma segunda sincronia evidenciada em meu transect é a constituição de
um lugar de liderança que os sujeitos estudados assumem junto aos povos indígenas.
Tomo o conceito de “Novas lideranças”, tal como o define Luciano (2006, p. 66) e
Bengoa (2000, p. 82), significando as funções centrais para a vida coletiva que
passam a exercer professores, dirigentes de organizações, agentes de saúde e
florestais, entre outras posições técnicas trazidas pelas organizações indígenas. Para
esses autores, os espaços de poder tradicionalmente organizados nas sociedades
indígenas se modificam quando as Novas Lideranças incorporam papéis de diálogo

71 Os processos identitários encontram-se debatidos no capítulo 4 da tese, a partir de narrativas

biográficas de cinco dos Doutores Indígenas abarcados na pesquisa.
 96

com a sociedade nacional, sendo requeridas habilidades específicas para esse

trânsito cultural, enquanto que as lideranças tradicionais, gestadas com base nas
tradições, continuam a desempenhar papéis de coordenação e articulação
decorrentes das dinâmicas culturais próprias. 72
Novamente, antes de apresentar os aspectos que convergem nesta análise,
inicio situando esse momento das trajetórias sociais estudadas. Quando alguns
desses indígenas atingem a juventude, nos anos 90, já reverberava no aparato jurídico
do Estado brasileiro uma nova ética, pautada pelos princípios da autonomia e do
protagonismo dos povos indígenas, da autogestão e do autorreconhecimento, período
que os povos indígenas denominam de “Tempo dos Direitos” (CPI/AC, 1996). Após
as conquistas jurídicas trazidas pela Constituição e apoiadas em princípios
internacionais, esse novo quadro é marcado especialmente pelo desafio da
implementação desses direitos, trazendo demandas concretas para os povos
indígenas que pautaram as ações das diversas e distintas formas de organização dos
povos indígenas, incorporando também um número maior de ONG’s, antropólogos e
interessados, bem como abrigando movimentos indígenas e indigenistas (OLIVEIRA,
2013, p. 76), em um processo de retomada dos cargos em diversos quadros e esferas
(RAMOS, 2007, p. 22). O período foi marcado fortemente pela emergência de um
movimento indígena – a partir de associações, cooperativas e organizações dos povos
indígenas e pelos conflitos em torno da questão de seus territórios – vivenciado pelos
povos indígenas no Brasil, naquele momento da infância e juventude dos Doutores
Indígenas, e acompanhado de perto por muitos deles, conforme se denotou em suas
trajetórias.
Andando nos percursos feitos e na tentativa de perceber como se deu a
articulação das trajetórias individuais com a constituição desse lugar de liderança,
identifiquei que um ponto de partida pode ser localizado na finalização do Ensino
Médio, pois esta etapa sinaliza um claro deslocamento das posições sociais ocupadas
pelos Doutores Indígenas. Ao completarem a escolarização básica, muitos dos
Doutores Indígenas foram chamados a cumprir papéis estratégicos em suas
comunidades e, de jovens estudantes, passaram a desempenhar funções importantes

72 Jean Paraizo Alves (2007) apontou o surgimento de uma elite intelectual indígena, uma intteligentsia
indígena, em situações amazonense e mexicana, em sua tese de Doutorado, intelectualidade que
trabalha com vistas ao fortalecimento étnico e alternando-se em cargos de liderança local e em órgãos
públicos.
 97

para os povos indígenas no que tange a uma multiplicidade de temas que emanam
do relacionamento com a sociedade nacional e com o aparelho do Estado brasileiro,
atuando ao lado das lideranças tradicionais de suas comunidades. Postulo esse
argumento, considerando que o ingresso de estudantes indígenas no Ensino Médio
se deu de forma mais acentuada muito recentemente, visto que no Censo Escolar
Indígena realizado pelo MEC em 1999, dos 93037 estudantes indígenas matriculados,
80,6% estavam matriculados nos anos iniciais do Ensino Fundamental (INEP, 2007,
p. 18), de onde se pode depreender que no momento em foco, ainda não haviam
muitos indígenas com o Ensino Médio concluído.
Sob esse aspecto, considerando também o que discuti anteriormente na
sincronia escola, entendo que em razão de serem escolarizados e de terem estudado
e vivido fora das aldeias, em contextos urbanos (OLIVEIRA, 2013, p. 21), os indígenas
foram inseridos em uma posição de vantagem ao olhar de sua comunidade, pois
possuíam, em alguma medida, os códigos culturais para o diálogo com a sociedade
não indígena e encontravam-se mais habilitados que a maioria dos indígenas de sua
aldeia, para desempenharem determinadas tarefas e exercerem certas funções.
Assim, a conclusão do Ensino Médio é uma etapa que assinala o início do exercício
de um papel junto às lideranças de sua comunidade, sendo que para alguns destes
indígenas, que haviam morado na cidade para estudar, esta etapa significa também
um retorno ao convívio com a família e com o cotidiano da cultura de sua etnia. Quase
posso vê-los sendo chamados a participar de reuniões, registrando atas, redigindo
documentos e projetos, acompanhando as lideranças nas instâncias de negociação
com diversos agentes externos, enfim, assumindo um lugar de mediação entre dois
mundos, e nesse fazer, aprendendo a ser esse mediador e tradutor.
Na direção desses novos papéis, enfatizo um aspecto que é marcadamente
perceptível nas trajetórias dos Doutores Indígenas, que é a importância do lugar do
professor e da escola. Pude contabilizar, com base nas informações disponíveis, que
pelo menos 18 dos 24 Doutores Indígenas tornaram-se professores em suas
comunidades, seja logo após o término do Ensino Médio, como para Wanderley
Cardoso, Tonico Benites, Rosani Fernandes, Namblá Gakran, Maria Pankararu, Maná
Kaxinawá, Aisanain Paltú Kamaiwrá e Gersem Baniwa, seja depois do ingresso nos
cursos de licenciatura para, então, passarem a atuar como docentes. Portanto,
denota-se que o cargo de professor indígena, decorrente de um processo de luta que
reivindica o protagonismo indígena na elaboração e execução de políticas públicas,
 98

entre elas, a educação escolar (BERGAMASCHI; MEDEIROS, 2010, p. 59), está

fortemente articulado aos processos que engendraram a constituição das novas
lideranças, às quais associo como imbricadas aos processos de Autoria Acadêmica
Indígena que estudo.
É importante destacar, neste ponto, que se os Doutores Indígenas foram, em
sua maioria, alunos em uma escola para índios, como professores já atuaram em uma
escola indígena, que se colocava alicerçada em outros referenciais. Com a Educação
Indígena Diferenciada73, meta das políticas educacionais do Brasil e de outros países
sul-americanos, o Estado Nacional reconhece constitucionalmente seu caráter
multicultural e pluriétnico, assumindo, como de seu interesse, a preservação das
línguas e culturas indígenas, com profundas repercussões nos programas
educacionais gerados a partir daí, especialmente referendados pela Lei de Diretrizes
e Bases da Educação Nacional de 1996 (LDB/96) (MONTE, 2000, p. 118). Em
decorrência desse novo quadro, professores como Maná Kaxinawá, Aisanain Paltú
Kamaiwrá, Namblá Gakran, Rita Nascimento, Márcia Nascimento, Maria Pankararu,
Antônio Silva, Wanderley Cardoso, Édson de Brito, Gersem Luciano dos Santos, entre
outros, passaram a exercer sua docência, contribuindo para a construção dessa
perspectiva diferenciada, bem como realizando reflexões e apontamentos sobre seus
limites, como procurei ressaltar no capítulo anterior, sublinhando o foco na educação
escolar indígena, nas teses produzidas pelos Doutores Indígenas.74
Entre os cursos relacionados à formação docente – tomando-se como
referência apenas um dos cursos realizados quando o indígena cursou mais de uma
graduação – estão Pedagogia, com cinco Doutores; Ciências Sociais, com quatro;
História, com quatro; Letras, com três; Filosofia, com dois; Matemática, com um. Em
relação à entrada no Ensino Superior, denota-se que ela se faz como um resultado da
busca dos movimentos indígenas pelos conhecimentos necessários para redefinir a
presença indígena no Estado do Brasil, como forma de ampliar ainda mais o “manejo
do mundo”, busca que também passa a ser uma demanda para os Doutores Indígenas
realizarem (LIMA, 2012, p. 169; BERGAMASCHI, 2014, p. 19).

73 O desenvolvimento da Educação Intercultural Bilíngue, como é chamada no âmbito latino-americano,

se deu a partir de uma longa trajetória das políticas de organismos internacionais, tendo como resultado
e marco principal a Convenção169 da OIT. Segundo Monte (2000, p. 120), tais políticas contribuíram
para a fragilização do paradigma da educação indígena como meio para a integração e assimilação do
índio à sociedade nacional.
74 Ver Quadro 1.
 99

Nessa direção, foram cursados, além dos cursos nas áreas da Educação,
Economia, Direito, Agronomia, Geografia e Comunicação Social, sendo
especialmente relevante, na atuação das Novas Lideranças e em suas opções por
cursos, a questão territorial e as demandas em torno da retomada de seus territórios,
do manejo e da autonomia no que tange à gestão de seus territórios. 75 Esse aspecto
se relaciona de maneira muito evidente na trajetória social do Doutor Honoris Causa
Almir Suruí, da etnia Suruí. Graduado em Geografia, Almir constrói uma trajetória
conformada em torno da proposição de modelos de gestão ambiental de territórios
indígenas, e desde essa autoria, que se dá fora dos trâmites acadêmicos, recebeu o
título de Doutor Honoris Causa. A questão do manejo dos territórios indígenas
localizados na Amazônia evidencia-se também nas trajetórias de Autoria Acadêmica
de Francisco Araújo de Souza e de Jefferson do Nascimento, que se colocaram em
áreas das Ciências da Terra.
Destaco que o acesso à determinadas instituições de ensino superior esteve,
naquele momento, vinculado às instituições privadas, através de ações afirmativas
constituídas em parceria com a FUNAI, como é o caso da UNIGRAN, UNOESC,
UCDB, ou às universidades públicas, em cursos especialmente pensados para a
formação de professores indígenas, como na UNEMAT76 e às propostas realizadas
entre povos indígenas de etnias na Amazônia. Contudo, é preciso assinalar que, na
trajetória dos indígenas que foram os primeiros a finalizar o Doutorado, pertencentes
a povos indígenas localizados no Nordeste brasileiro, em anos anteriores a 2010, se
percebe uma característica mais ligada a um esforço pessoal do que a um caminho
aberto institucionalmente por ação afirmativa.
Reverberando de acordo com a nova esfera ética, deu-se a participação dos
Doutores Indígenas nos espaços das organizações indígenas, herdados ou
construídos por esta geração a partir de suas redes sociais, dentro e fora das suas
comunidades, apresentando-se como um aspecto que se alinha e justapõe às

75 Bergamaschi (2014, p. 20) aponta que o interesse por cursos da área da saúde, do direito e das
ciências da terra se dá por serem áreas que dialogam diretamente com as políticas indigenistas.
76 A licenciatura da UNEMAT é referência para vários indígenas, pois inaugura uma proposta indígena

de fato, e não apenas a integração de indígenas aos cursos superiores, onde sofriam violentos
processos de exclusão. Na UNEMAT existem, desde 2001, os cursos de Licenciatura Específica para
a Formação de Professores Indígenas, com três habilitações: Línguas, Artes e Literaturas; Ciências
Matemáticas e da Natureza e Ciências Sociais. Disponível em:
<www.ensinosuperiorindígenawordpress>. Acesso em: 14 dez. 2017.
 100

experiências de Nova Liderança em sua comunidade. 77 Em suas trajetórias, percebi

que os indígenas estudados fundaram e dirigiram associações, como o INBRAPI, por
Daniel Munduruku, e o CINEP, por Gersem Baniwa, ao mesmo tempo em que
integraram e participaram de associações de professores, como a OPIAC, por Maná
Kaxinawá, a FOIRN e a COIAB, por Gersem, a Articulação dos Povos Indígenas do
Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo (APOINME), por Doutores Indígenas de
etnias no nordeste brasileiro (OLIVEIRA, 2013). Militaram também em ONGs diversas,
como a Associação Indígena Kanhru, na qual participou Rosani Fernandes e outras,
nas quais atuam Maria Pankararu e Márcia Nascimento. Conjuntamente a essa
participação, os Doutores Indígenas circularam representando seus povos e os povos
indígenas em eventos nacionais e internacionais, articulando seus discursos aos dos
povos nativos no mundo (BENGOA, 2000, p. 138), e desde fora, projetaram sua voz,
como Almir Suruí e Ailton Krenak, entre outros.
Essa atuação se dá de forma mais ou menos concomitante à liderança política
que passam a exercer em suas comunidades, especialmente para aqueles Doutores
Indígenas que retornaram para suas comunidades após o Ensino Médio. Para outros,
a inserção à militância da causa indígena se coloca primeiramente. Outra
diferenciação que assinalo como relevante é que, para alguns, a inserção em uma
luta a partir de organizações indígenas se dá mais em base local, étnica, e para outros,
mais com base em características e abrangências mais amplas, de maneira imbricada
às questões étnicas e identitárias, assumidas nesse momento de suas trajetórias. Em
qualquer uma das formas de participação, os Doutores Indígenas passaram a se
colocar e se inserir de forma mais direta nos discursos de uma esfera ética, em que
há o horizonte de uma luta que é comum, da qual emerge a categoria de “parentes”,
integrando o movimento indígena em caráter de pan-indianidade (BENGOA, 2000, p.
139), tanto nacional como internacionalmente, mesmo que atuem a partir de uma
organização de base étnica local.
Nesses processos de construção e consolidação das organizações indígenas,
os Doutores Indígenas estabeleceram também redes com parceiros indigenistas que,
muitas vezes, jogaram importante papel em suas trajetórias como Novas Lideranças,

77Não sendo objeto deste trabalho a discussão do movimento indígena em si, apenas destaco que a
constituição dessas organizações é distinta, sendo algumas de base étnica local, por aldeia ou
comunidade, ou interlocal. Outras possuem uma abrangência mais ampla, regional, ou nacional, em
menor número.
 101

naquele momento específico ou posteriormente. Com base em suas articulações com

esses parceiros, os Doutores Indígenas tiveram oportunidades de exercer autoria e
protagonismo, participando da proposição de projetos com os mais diversos objetivos,
construindo redes acadêmicas, realizando formações profissionais, integrando-se
mesmo no movimento indígena desde sua inserção nestes espaços. Esses
assessores indigenistas atuaram como agentes externos relevantes, como as ONGs
CPI/AC e o Instituto Socioambiental, presentes na formação profissional de alguns
dos Doutores Indígenas; além das Universidades e suas ações afirmativas
desenvolvidas ou apoio técnico, como a UCDB e a UNEMAT.
Cita-se, no que tange ainda às parcerias indigenistas nesses novos cenários
pró-indígenas que se colocavam, o aparelho eclesiástico da Igreja Católica, atuando
sob o alicerce da Teologia da Libertação.78 Essa perspectiva esteve presente nos
passos dados de três dos Doutores Indígenas, Daniel Munduruku, Márcia Mura e
Florêncio Almeida Vaz Filho, de maneira um tanto distinta dos anteriores, pois
primeiramente atuaram sob o suporte desta esfera ética religiosa, compondo e
participando dos quadros da Igreja Católica em diferentes espaços, como as Pastorais
da Terra, Juventude e do Menor de Rua e junto ao CIMI. A partir dessa trajetória inicial
de engajamento e luta, perfizeram um caminho para o Ensino Superior concomitante
a uma atuação militante no movimento indígena.
Denota-se, também, uma ampliação, nesse momento de “Novas Lideranças”,
de visibilidade e representatividade política, no sentido do sistema político brasileiro,
de maneira coordenada à participação militante no movimento indígena e ao exercício
de suas funções de liderança política nas aldeias e junto aos povos indígenas. Essas
se deram em virtude do acesso a cargos e postos nas esferas governamentais, seja
na FUNAI ou nas Secretarias de Educação do Estado ou dos municípios, em
Conselhos de Educação, atuando como assessores, técnicos, conselheiros ou
gestores. Emenda-se a isso, a participação, na política, como candidatos,

78 Em especial, a constituição de um aparelho eclesiástico em 1972 – o Conselho Indigenista

Missionário (CIMI) – foi de grande relevância para a emergência de um contexto pró-indígena no Brasil,
seguindo as propostas da Teologia da Libertação emanadas do Concílio Vaticano II. O CIMI foi um
espaço articulador central para o surgimento de um associativismo pan-indígena, principal via para o
fortalecimento do princípio da autodeterminação indígena, a partir da promoção de assembleias
indígenas, reuniões que tiveram início em 19 de abril de 1974, em Diamantina/MG, e que se
disseminaram pelo País.
Disponível em: < https://pib.socioambiental.org/pt/c/iniciativas-indigenas/organizacoes-
indigenas/historia >. Acesso em: 29 dez. 2017.
 102

representando os povos indígenas em pleitos eletivos, a exemplo, tem-se Wanderley

Cardoso. Muito importantes, no sentido de possibilidade de participação na
construção das políticas públicas, são os cargos na esfera executiva federal, junto ao
MEC, especialmente as experiências de Gersem Baniwa no Ministério do Meio
Ambiente e no MEC/SECADI, ambas anteriores a obtenção do título de Doutor.
A ampliação de visibilidade se verificou também em processos de autoria, como
nos livros de Autoria Indígena editados por professores indígenas, exemplificados por
meio da autoria dos professores do Acre ou de autoria individual, como Daniel
Munduruku e Graça Graúna. Ressalto que os processos de autoria se deram
igualmente em projetos demandados por organismos de fomento internacionais, como
a Fundação Ford ou outros organismos, ilustrando esse aspecto, tem-se Gersem
Baniwa, Maria Pankararu, Almires Machado, entre outros.
Em termos de sincronia, é preciso marcar uma reverberação distinta na
constituição da posição de Nova Liderança para os Doutores Indígenas. Há, nas
trajetórias de alguns desses sujeitos, principalmente dos mais jovens, citando como
alguns exemplos Naine Terena de Jesus, Antônio Silva, Francisco Kennedy dos
Santos e Fábia da Silva, uma inserção primeiramente no pós-graduação, com a
produção de uma Autoria Acadêmica Indígena, e somente daí evidenciou-se a
construção desse lugar de Nova Liderança. No entanto, embora o sentido tenha sido
inverso, com base no que já discuti, entendo que a entrada no pós-graduação se dá
como uma estratégia de luta para os povos indígenas e, nessa perspectiva, o tornar-
se acadêmico e construir uma trajetória acadêmica alinha-se também ao que estou
apontando nesta sincronia, isto é, o fato de que os Doutores Indígenas ocuparam
papéis de Novas Lideranças, de tradutores entre dois mundos, desde sua
comunidade, ou desde o tornar-se um Doutor Indígena.
É um momento de retomada para os povos indígenas, referendado pelo marco
jurídico da Constituição brasileira, no qual os Doutores Indígenas – já “formados” em
suas culturas orais, na escola dos brancos, pelas lideranças de sua comunidade, na
participação do movimento indígena ou nos quadros das Universidades, como
estudantes de pós-graduação – contribuíram ativamente. Assim, reitero que meu
andar pelos caminhos percorridos demonstrou que os Doutores Indígenas foram
colocando suas trajetórias em quadros que se inscrevem na perspectiva das
Sociedades Complexas Urbano-Industriais, no sentido de uma Nova Liderança que
se torna hábil no manejo dos códigos culturais do mundo branco, com os quais articula
 103

as demandas específicas dos povos indígenas, pautadas principalmente pela

aspiração à diferenciação étnica (BENGOA, 2000, p. 83).

3.3.3 Sincronia Doutores Indígenas: um Doutor que porta suas marcas

Os sentidos da Autoria Acadêmica Indígena que se evidencia no cenário

contemporâneo no Brasil e é produzida pelos indígenas que finalizaram o Doutorado
são o objeto da tese e, neste sentido, retomo que, para discuti-los, busquei seguir os
Doutores Indígenas por onde quer que tenham andado (LATOUR, 2000), recolhendo
as pistas de seus significados deixados pelos caminhos. Nessa direção, a sincronia
que discuto neste momento e que versa sobre a posição assumida nas trajetórias
sociais dos indígenas estudados, quando do momento da conquista do título de
Doutor, se coloca como uma primeira mirada sobre o tema, um anúncio ainda
panorâmico, desde o lugar de uma prospecção primeira, e tem a intenção de localizar
e situar onde “escavar mais fundo” nos próximos capítulos.
Assim, foi possível perceber, em suas trajetórias sociais, que a questão de uma
atuação mais forte na socialização dos conhecimentos que foram adquirindo é um
aspecto em comum aos sujeitos pesquisados e que se coloca como um deslocamento
de posição bem evidenciado quando da obtenção do título de Doutor. O título de
Doutor lhes trouxe a possibilidade de ampliar esse aspecto formativo de suas
atuações – que em algumas maneiras e instâncias já ocorria – abrangendo, como
Doutores, um número maior de pessoas e abarcando um alcance e reconhecimento
maior, principalmente pelo acesso à docência e à atuação no Ensino Superior. Dos
24 Doutores Indígenas, 19 lecionam no Ensino Superior. Aqueles que obtiveram seus
títulos mais recentemente encontram-se vinculados como professores visitantes ou
substitutos, enquanto alguns atuam já como professores efetivos, como Florêncio Vaz
Filho, Carlos José Ferreira dos Santos, Édson de Brito, Gersem Luciano, Francisco
Araújo, Jefferson Nascimento e Graça Graúna.
Nas Universidades, além da docência, os Doutores Indígenas passaram a
exercer também funções estratégicas em setores diversos, atuando junto ao Pós-
Graduação, como Florêncio e Graça Graúna, em cargos de gestão, como Francisco
Araújo e Jefferson Nascimento, primeiro reitor indígena no país, e propondo e
implementado programas de ações afirmativas nas Universidades, como Gersem
Luciano e Florêncio Vaz Filho. É bem frequente a construção de vínculo com as
 104

Universidades por meio de Programas específicos, como o Saberes Indígenas na

Escola, o Prolind, o Programa de Iniciação à Docência/PIBID-Diversidade e as
Licenciaturas Interculturais, sendo que a maioria dos recém-doutores se encontra
inserida na academia desta maneira. Como o fenômeno estudado é recente, alguns
dos Doutores Indígenas realizaram, ou estavam realizando neste momento em que
finalizo a tese, programas de estudo de pós-doutorado, sendo que alguns dos
pioneiros Doutores já possuem pós-doutorado.
A vinculação ao Ensino Superior também possibilitou a inserção nas redes
acadêmico-científicas de suas áreas e, com isso, o acesso à autoria de publicações e
produções de cunho acadêmico. Tomando como base as produções constantes nos
Currículos Lattes dos Doutores Indígenas, e cotejando essas informações com a
temporalidade da defesa das teses, é perceptível a ampliação da produção
acadêmico-científica, da participação em eventos na área estudada e da inserção em
grupos de pesquisa, de maneira muito sincrônica à entrada já no Mestrado e, de forma
mais consistente e contínua, no período do Doutorado.
A constituição de conhecimento e a obtenção do título correspondem também
a uma ampliação da atuação em esferas governamentais de abrangência federal, e,
portanto, espaços constitutivos e de implementação de políticas públicas.
Especialmente relevante apontar as atuações de Gersem Luciano e Rita Nascimento
junto à SECADI/MEC, ele como Coordenador Geral de Educação Escolar
Indígena/MEC, quando ainda tinha a titulação de Mestre, e ela como Diretora da
Diretoria de Políticas de Educação do Campo, Indígena e para as Relações Étnico-
Raciais, sucedendo à Gersem. Maria Pankararu também foi Conselheira de Educação
Básica na Câmara de Educação Básica.
Importante ressaltar que a atuação na formação de pessoas continua a ocorrer,
após o título e após o acesso ao Ensino Superior, por meio de espaços formativos
diversos. Os Doutores ministram cursos, como Almires Machado, Carlos José
Ferreira, Édson Brito, Maria Pankararu e Daniel Munduruku; atuam como escritores e,
devido à autoria, promovem espaços de difusão e discussão sobre a questão da
Autoria Indígena, como Daniel Munduruku, e sua militância, que teve início nas ONGs.
Alguns, ao retornar para suas aldeias, trabalharam na formação e atuação em sua
comunidade, produzindo livros e vídeos, formando professores e alunos e
pesquisando sua cultura, como Maná Kaxinawá e Aisanain Paltú Kamaiwrá.
 105

Sob esse ângulo, enfatizo que a tomada de uma posição acadêmica não se faz
abandonando a militância no movimento indígena, antes, a posição pós-título é na
maioria das vezes, plural, ocupando-se diversos lugares concomitantemente, os
acadêmicos e os no campo do movimento indígena e das redes indígenas, quer em
base local étnica, regional ou mais ampla. Em todas as trajetórias, os Doutores
Indígenas ocupam a função de formar pessoas, especialmente a de formar indígenas,
mas, também, não indígenas, atuando, assim, na promoção da interculturalidade, para
fora da aldeia, em um trânsito pós-título que envolve ir e voltar às suas aldeias e
comunidades, ou as envolver em sua atuação, desde o lugar que ocupam.
Para finalizar a discussão acerca das sincronias, destaco que elas foram
desenhando características fortemente coletivas sobre as trajetórias sociais dos
Doutores Indígenas, conformadas por um campo de possíveis (BOURDIEU, 2006;
VELHO, 1981), que se começou a ser gestado nos anos 70 e 80, afluiu em uma
intensa teia nos anos 90, conformada pela circulação e trânsito dos Doutores
Indígenas e seus povos e organizações nesse período. Uma teia que foi sendo
entretecida em um campo que se desdobrou das políticas públicas, de seus
movimentos de organização e luta e de seus contatos com o mundo branco e a cultura
escrita, por entre escolas indígenas, ONGs, projetos, programas, políticas públicas,
ações afirmativas, gestão em espaços públicos e universitários, autoria de livros,
autoria em redes digitais e Universidades, entre outros espaços sociais nos quais
projetaram os ritmos do tempo vivido de suas experiências.
Essas Novas Lideranças dos anos 90 em diante diferem das lideranças
tradicionais que haviam iniciado suas lutas políticas em torno das demandas por terra,
apresentando-se como escolarizadas, conectadas e mais urbanizadas. Consoante os
referenciais teóricos das Sociedades Complexas (VELHO, 1981, p. 35), para estar na
Universidade e tornar-se um autor acadêmico, os indígenas precisaram participar da
vida da cidade e demonstrar plasticidade em lidar com as diversas experiências,
mantendo a tradição “acesa” enquanto se transcorriam seus processos de
universalização, bastante diversificados, conforme suas trajetórias sociais
evidenciaram.79 Desde a trajetória coletiva que emerge, compondo o horizonte da
paisagem percorrida, quero destacar um outro aspecto que diviso nestas trajetórias,
a questão de que a Autoria Acadêmica Indígena se relaciona muito diretamente com

79Tal perfil de liderança também emerge nos anos 90 na América Latina, em diversos países, conforme
Bengoa (2000) e na América do Norte (ALFRED, 1999).
 106

a conformação de uma intelectualidade indígena com perfil militante, que atua nas
questões das lutas dos povos indígenas, um intelectual engajado (SEMERARO, 2006;
BERGAMASCHI, 2014; e LISBOA, 2017), cuja força reside justamente no trânsito
fluente entre dois mundos, o nativo e o ocidental (BENGOA, 2000, p. 83).
Nesse sentido, fundamento o postulado de que a construção da Autoria
Acadêmica Indígena se apresenta como um Projeto Coletivo, nos termos
desenvolvidos por Gilberto Velho (1981, p. 27) que entende o projeto como uma
conduta organizada e pré-determinada para se atingir determinados fins. Assim, o
caráter ético-político da Autoria Acadêmica Indígena, enunciado e negociado com
suas coletividades, coloca essa autoria como um Projeto Coletivo, um horizonte já
evidenciado nas dimensões da paisagem80 e que, agora, na análise das trajetórias
sociais, sublinho mediante a articulação entre os objetos de estudo, a prática
acadêmica e as vivências e lutas derivadas da posição que assumem como Novas
Lideranças e representantes de coletividades.
Findo meu transect e percebo que, ao caminhar nos passos dados pelos
Doutores Indígenas, pude alcançar alguns de seus pontos de vista, enxergar a
paisagem desde os lugares que eles a foram conformando. Desloquei meu olhar e
corpo para seus processos. Sob o efeito do deslocamento, pude ver que, nos
percursos realizados, não apenas foram empunhando novas ferramentas para
domesticar e manejar o mundo, antes, ao se tornarem também intelectuais
acadêmicos, carregaram consigo suas marcas clânicas, seus mitos e suas formas de
pensar o mundo e construir conhecimentos. Carregaram consigo seus territórios e
territorialidades e, por isso, aponto que, para compreender os significados da Autoria
Acadêmica Indígena, empreendida por intelectuais indígenas envolvidos em projetos
coletivos, é preciso retornar em seus caminhos e fazer a viagem de volta para a aldeia.

80 Discutidas no capítulo 2 “Prospecções”.

 107

4 DO SOLO QUE COMPÕE O CAMPO: NAS NARRATIVAS, A ALDEIA E O

UNIVERSAL QUE HABITAM NOS DOUTORES INDÍGENAS

Em pesquisas arqueológicas, o solo que compõe a estratigrafia é entendido

também como registro do que aconteceu no ambiente, pois, conforme o que discute
Kern (2009, p. 21), a formação do solo se dá a partir de interações extremamente
complexas entre clima, plantas e animais, rochas e topografia, que recebem a ação
de intemperismos variados, em processos diferenciados, em que o padrão de
assentamento exerce forte influência nas propriedades físicas e químicas. Portanto,
uma ocupação que se dá em uma superfície, e as demais ocupações que se
sucederam no mesmo espaço ao longo do tempo, produzem uma intensa atividade
que participa dos processos que formam o solo, tomado como um componente da
paisagem.
Alinhando-me a essa perspectiva, considero que na paisagem configurada pela
Autoria Acadêmica Indígena, que é campo deste estudo, e a partir do que pude divisar
nas dimensões e sincronias discutidas, o solo é composto pelos diferentes processos
e dinâmicas envolvidos nos percursos dos Doutores Indígenas, atravessando e
percorrendo longitudinalmente a estratigrafia analisada, como fenômenos que
perduram no tempo. E para conhecer o solo de onde brota essa autoria, compreendê-
lo em seus múltiplos sedimentos e como conjunto que compõem esses sedimentos
quando se depositam, aproximo-me do produto gerado, as teses construídas nos
processos de Doutoramento, neste momento focalizando as narrativas biográficas
contidas nesses textos.
Parto do pressuposto enunciado por Gussi (2009, p. 1), de que a vida narrada
é o entrelaçamento de experiências evocadas pelo sujeito, ou seja, compreendo as
narrativas como sentidos disponibilizados sobre a experiência vivida. Essa
compreensão se coaduna com o que Bordieu (2006, p. 185) discute, de que a vida
não se apresenta como uma sucessão de fatos concatenados ao longo do tempo e
de maneira ordenada, em seu argumento que biografias podem construir uma ilusão
neste sentido, ao ordenarem na narrativa um projeto pré-figurado, que não existe no
tempo vivido. Nessa direção, as narrativas biográficas são tomadas como versões que
os sujeitos produzem ao refletirem sobre suas experiências, em processos através
dos quais revivem e ressignificam essas experiências, podendo recriar e reconfigurar
 108

suas identidades para além das posições identitárias emblemáticas em que muitas
vezes são situados (ROCHA; ECKERT, 2010, p. 123).
Dessa forma, os narradores conferem ao seu texto uma identidade narrativa,
noção desenvolvida por Ricouer, que amarra a narrativa do mundo à narrativa de si
(ROCHA; ECKERT, 2010, p. 125; GUSSI, 2009, p. 10), em um esforço conduzido pelo
sujeito que narra por concatenar o subjetivo e o social, possibilitando um encontro
entre a vida íntima do indivíduo e sua inscrição numa história social e cultural
(CARVALHO, 2003, p. 284). Esse exercício da identidade narrativa supõe um
processo de ipseidade, conceituada como a identidade de um si mesmo relacional,
marcado pela abertura de um ser afetado pelo mundo (CARVALHO, 2003, p. 291).
Pautando-me nesses pressupostos teóricos, considero que nas narrativas
produzidas pelos Doutores Indígenas estão implicadas também narrativas sobre os
processos identitários vividos, constituindo-se, portanto, como locus importante para
a compreensão dos sentidos da autoria que estudo. Nessa direção, inspirando-me no
cinema documentário de Jorge Prelorán81, compreendo que os autorrelatos
produzidos pelos Doutores Indígenas se constituem como etnobiografias, ao
demonstrar, conforme Rocha e Eckert (2016, p. 120) analisam, suas próprias lógicas
de narrar os tempos pensados e vividos, entretecidos às formas de viver o espaço e
denotando forte vínculo de pertença territorial e aos ritos da tradição.
Neste ponto de minha caminhada etnográfica-arqueológica, procurei
acompanhar e estudar as narrativas em um encontro que fosse, senão pessoal, mais
próximo dos Doutores Indígenas. Desejei não apenas seguir seus passos,
sociologicamente como fiz até o momento, mas conviver com os Doutores Indígenas,
ouvindo-os narrarem o que viveram. E para alcançar essa “intimidade” da convivência
mais profunda com seus textos, optei por realizar um recorte no universo de Doutores,
especialmente considerando o universo de 22 sujeitos que vivenciaram processos
acadêmicos de escrita e autoria de teses acadêmicas. Nesse procedimento

81 Jorge Prelorán nasceu em 1933, na província de Buenos Aires, Argentina. Tendo estudado cinema
por dois anos na Universidade da Califórnia (UCLA), regressou ao seu país e, ao final dos anos 60,
após alguns trabalhos iniciais, realizou um levantamento cinematográfico de expressões da diversidade
cultural argentina, de diferentes regiões, trabalho que seria um divisor de águas em sua carreira. Ao
final desse estudo, havia filmado 18 curtas e um filme de média metragem, intitulado de “Hermógenes
Cayo”, a partir do qual cunhou o estilo de filmagem que com o tempo se conheceria como
etnobiográfico, e que lhe renderia reconhecimento em escala mundial (LAGUARDA, 2017, p. 75).
Nesse filme, ao dar a palavra para Hermógenes, um indígena coya, o cineasta intenta criar uma
aproximação com todo o povo coya, baseado em uma etnobiografia, demonstrando o entrelaçamento
entre o indivíduo e seu povo (PRELORAN, 2006, p. 7)
 109

metodológico, optei por cinco dos Doutores Indígenas, Márcia Mura, Édson Kayapó,
Rosani Fernandes, Almires Martins e Tonico Benites, em uma escolha que se efetivou
com base em meus aportes teórico-metodológicos, explicitados a seguir.

4.1 CINCO NARRATIVAS ETNOBIOGRÁFICAS, CINCO ENCONTROS: DOS

CRITÉRIOS PARA UM RECORTE E DE COMO AS PRÓPRIAS NARRATIVAS
AFLUIRAM PARA UMA ESCOLHA

Para aproximar-me de alguns entre o universo estudado, procurei preservar as

questões discutidas por mim até aqui, ou seja, tomei como premissa inicial que o
recorte deveria demonstrar, na medida do possível, a diversidade do todo estudado.
Assim, considerei importante que as áreas de conhecimento majoritárias que
emergiram do quadro conformado na pesquisa – Linguística, Educação, História e
Ciências Sociais – estivessem contempladas no recorte, procurando priorizar o foco
nos 83% de representatividade das Ciências Humanas nos processos de
Doutoramento dos indígenas abrangidos na pesquisa. Nesse momento, não
diferenciei as áreas a partir do vínculo com os Programas de Pós-Graduação, das
áreas contempladas nos objetos analisados nas teses. Em outras palavras, considerei
significativo, por exemplo, que uma tese inscrita em um PPG de História e que
versasse sobre a Educação Escolar Indígena pudesse se inscrever em meus critérios
a partir desse duplo lugar, nas áreas da História e da Educação.
Também tive em mente que a diversidade étnica estivesse abrangida no recorte
em alguma medida, baseado nas regiões do território brasileiro onde se encontram,
representando os diferentes processos vividos pelos povos indígenas, conforme
quadro analítico desenvolvido no capítulo 2, “Prospecções”. Ademais, estive atenta
para a inclusão de mulheres indígenas em meu trabalho, pois, embora no conjunto
dos 24 indígenas estudados a presença das mulheres indígenas ainda seja menor,
sua participação no processo de constituição de uma Autoria Acadêmica Indígena é
significativa para a compreensão dos processos de mudanças efetuados nas
sociedades indígenas. Por fim, baseando-me em um levantamento realizado em
relação à disponibilização digital das teses que já havia limitado meu número de
possibilidades – já que não tive acesso a algumas das teses mais antigas, bem como
às teses de defesas muito recentes – debrucei-me exploratoriamente sobre as teses.
Busquei identificar em quais delas os Doutores haviam produzido relatos sobre seus
 110

percursos, caracterizadas como narrativas biográficas, para a aproximação que eu

tencionava fazer.
Neste momento da escrita em que faço reflexões sobre os processos teórico-
metodológicos efetuados, percebo que eu tinha uma ideia construída desde minha
experiência de aluna e professora nas áreas da História e da Educação,
especialmente da Educação, nas quais a produção de memoriais descritivos das
trajetórias realizadas é prática comum na produção de trabalhos acadêmicos. Desde
essa experiência pessoal, eu imaginava que materiais desse cunho seriam
frequentes, mas não foi o que ocorreu. Nas teses produzidas na área da Linguística,
por exemplo, tais autorrelatos não se encontram presentes nas introduções. O acento
nesses trabalhos se dá em enfoques etnológicos e linguísticos, e as trajetórias dos
pesquisadores e autores dos trabalhos não estão destacadas de forma explícita.
Também, nas teses mais antigas, dos primeiros Doutores, localizados no Nordeste
brasileiro, não encontrei narrativas biográficas. Assim, embora eu estivesse munida
de critérios para realização de meu recorte, a existência de tais narrativas nas teses
acabou tornando-se um fator inicial e preponderante sobre os demais.
É preciso dizer ainda que durante essas etapas, eu me “dei por conta” de que
algumas das narrativas se colocavam como minhas preferidas. Ao tomar consciência
dessa preferência, em lugar de tentar subtrair essa questão e dar ênfase aos critérios
adotados, me perguntei por quais motivos algumas narrativas chamavam mais minha
atenção que outras. Retomei, então, a leitura do conjunto de narrativas e vislumbrei
que algumas tinham sido mais eficazes que outras em me entreter, no sentido
conferido na obra de W. Benjamin que Gussi (2009, p. 10) discute, de que narrar é
influenciar uma tomada de posição do leitor, através de uma arte construída com as
palavras, e, assim, inclui o convencimento que determinadas narrativas, as de Márcia
Mura, Almires, Tonico, Edson Kayapó e Rosani, haviam produzido em mim na seleção
dos textos dos quais eu me aproximaria.
Entrelaçando os dois tópicos de estudos que trago sobre a leitura das teses dos
Doutores Indígenas – o da não existência de relatos autobiográficos em algumas
áreas do conhecimento, como a Linguística, e o do caráter de “convencimento” que
algumas dessas narrativas apresentam ao leitor, segundo aponta Foucault
(QUEIROZ, 2011) – procuro, assim, refletir sobre as relações entre escrita e autoria.
Ou seja, o que a escrita das teses produzidas pelos Doutores Indígenas nos permite
ver sobre a condição de sua autoria e autoridade cientifica referida à sua pertença
 111

étnica, até este momento de minha análise, é que elas se inscrevem em formações
discursivas que pertencem a diferentes comunidades interpretativas, com suas regras
e critérios do “rigor científico” para a aceitação da subjetividade do pesquisador.
Importante ressaltar que no Ocidente moderno as obras produzidas pelas áreas
das Ciências Humanas e Sociais, para tornarem-se obras consideradas como
integrantes do campo científico, ou seja, para adquirirem este status de autoria e
autoridade científica “e ser interpretada desde um comum de sentido dado no interior
de uma comunidade linguística” (FARFAN BARROSO et al., 2008, p. 3), precisam
diluir a presença do sujeito do pesquisador, apagando do texto seus afetos,
percepções e sentimentos, como parte integrante do processo de produção do
conhecimento, em um exercício que Foucault denomina de função-autor. Para o autor,
a função-autor representa a construção do anonimato do sujeito em seus textos, não
importando quem fala, mas a validade do que é dito, em si. Para obter sua legitimidade
acadêmica, as Ciências Humanas e Sociais se esforçam, assim, para que suas
produções sejam a expressão de uma racionalidade, em detrimento da
subjetividade.82
Dito de outra forma, a função-autor para Foucault (QUEIROZ, 2011, p. 72) dá
visibilidade para a retirada do sujeito do texto, com seu papel de fundamento
originário, em uma perspectiva que situa o texto como uma função em um complexo
discurso regulado socialmente, no caso o acadêmico, um “código cultural do mundo
branco” que os Doutores Indígenas demonstram manejar em seus textos. Nesse
sentido, aponto para as formas distintas com as quais as autorias dos Doutores
Indígenas exploram os cânones acadêmicos e as normas criadas para a comunidade
linguística referente às áreas com as quais as suas teses dialogam.
Para a interpretação analítica das narrativas etnobiográficas dos cinco
Doutores Indígenas abrangidos pelo recorte, procurei realizar uma leitura que as
considerassem em seu caráter único, naquilo que cada uma delas possui de particular
(DIAZ, 1999, p. 40), tanto no que se relaciona às informações sociais e históricas
quanto às formas de falar de si, aos estilos e às identidades narrativas (GUSSI, 2009,
p. 2). Ou seja, para proceder a análise, intentei manter em vista o que Diaz denomina
de “desafio individualizador”. Assim, em alguns casos, nessa primeira aproximação já

82 Em muitas áreas, como a Antropologia e a História, houve a desconstrução deste processo de

controle dos discursos, no esforço de redescobrir uma nova posição da imagem tradicional do autor na
produção da autoridade cientifica.
 112

pude perceber características adotadas na narrativa em termos de estilo literário, bem

como as categorias sociais sinalizadas (DIAZ, 1999, p. 54).
Dessa primeira mirada, foram emergindo também as categorias de conteúdo,
que indicaram intensidades, direções e associações feitas. Com base nos tópicos
elencados nesses primeiros procedimentos interpretativos, em uma segunda leitura
busquei conhecer como os indígenas se autorreferenciavam, isto é, em que
momentos no texto descrevem a si próprios, o que Diaz (1999, p. 38) denomina de “si
mesmo”. Para esse autor, considerando os postulados de Ricouer, estes “si mesmo”
se constroem a partir de acontecimentos recuperados, fatos, atitudes, sentimentos e
concepções, individual ou coletivamente, que os narradores vão atribuindo a si,
tópicos através dos quais é possível identificar o “quem” da ação.
Na leitura desta fase da pesquisa, compreendendo a narrativa como uma
trama, procurei identificar os diferentes tópicos que foram agregando o que está
disperso na memória em instantes descontínuos, configurando ao leitor o enredo da
biografia em um tempo que perdura pelos ritmos que os fenômenos assumem, na
direção da dialética da duração (ROCHA; ECKERT, 2010, p. 126), ritmos que podem
ser percebidos também longitudinalmente, como uma estratigrafia em que as
camadas se interpenetram. Desde esse ponto de vista, tratei de pensar as narrativas
etnobiográficas de forma coordenada entre os seus sentidos subjetivos e os sentidos
construídos sociologicamente, com base nas sincronias percebidas, que reverberam
também nas narrativas.

4.2 PESQUISADORES INDÍGENAS, O LUGAR DE ONDE FALAM E PARA QUEM

FALAM NAS NARRATIVAS ETNOBIOGRÁFICAS

Considerando que as narrativas etnobiográficas enfocadas se desenrolam em

um tempo ordenado pelos itinerários de vida e de formação até a entrada no
Doutorado, algumas questões me conduziram no encontro com essas narrativas. A
primeira delas, é que a adoção do conceito de narrativa etnobiográfica – apoiada no
cinema etnobiográfico cunhado por Jorge Prelorán (2006, p. 21), em que o cineasta
construiu, baseado no registro da diversidade étnico-cultural argentina, contrapõe-se
ao apagamento promovido pela construção de uma identidade nacional branca e
eurocêntrica – se faz no sentido de que nesta perspectiva, o indivíduo não está a
 113

narrar apenas a sua biografia, mas a do grupo étnico ao qual pertence, isto é, suas
histórias encontram-se entrelaçadas.
Assim, interessou-me inicialmente o como os Doutores Indígenas articulam,
nesses textos, sua trajetória pessoal aos seus objetos de estudo e a sua Autoria
Acadêmica, tendo em meu horizonte as dimensões da paisagem evidenciadas de que
a Autoria Acadêmica se coloca como uma estratégia, de maneira a responder às
demandas societárias dos povos indígenas e seus coletivos de pertença, mesclando
suas histórias com a de uma comunidade inteira. Como ponto de partida para perceber
esses entrelaçamentos, cogitei que, na abertura das narrativas, estariam colocadas
as origens, não só compreendidas como pontos de início, mas também como objetivos
maiores que estariam a “costurar” as intrigas, demonstrando, com mais ênfase, as
relações entre suas trajetórias sociais e a Autoria Acadêmica, agora a partir da voz
dos próprios narradores. Trago aqui a narrativa de Almires Machado, Guarani, Doutor
em Antropologia.

Penso ser pertinente delinear os caminhos por mim percorridos, como Avá
Guarani (referido pela academia como Nhandeva) e Terena (sou filho de pai
terena e mãe guarani), até chegar ao momento do doutorado. [...]. Passei a
minha infância no meio da floresta, éramos a última casa da parte leste da
aldeia, passava a maior parte do tempo na casa da xe jary, que me ensinava
as formas do endu (ouvir), -exa (ver) e -apo (fazer), do nhande reko guarani
(nosso modo de ser), ela era nhandecy (nossa mãe, orientadora espiritual);
sempre a acompanhava nas visitas de ípohanõ (medicar), nos tekohas
(lugares de morada) e nas jeroky (danças) seja no nhande roká (nosso
terreiro) ou na nhanderoga do nhanderu Karape‟ì (hoje meu compadre e
ensinador) que ficava próximo de nossa casa, nos dias atuais nossas
nhemonguetá (conversas) adentram pelas madrugadas, quando o visito. Aqui
na tese, muitos dos seus ensinamentos estarão na escrita do texto, sobre o
nhandereko (nosso modo de ser). (MACHADO, 2015, p. 16)83

Almires, ao sublinhar a importância de traçar seu “caminho percorrido até o

Doutorado”, sendo descendente de casamento interétnico entre duas etnias indígenas
diferentes, inicia sua narrativa etnobiográfica destacando seu pertencimento étnico
como Ava Guarani, que significa “homem guarani” e é a autodenominação utilizada
por esse subgrupo Guarani. Ao situar seu pertencimento étnico pela utilização da
autodenominação e sublinhar que o termo Ñandewa é um termo academicamente
construído, Almires está a demarcar que quem escreve é um Guarani, reivindicando

83Conforme nota explicativa em sua tese, Almires não grafa em itálico as expressões em guarani, visto
ser falante da língua.
 114

o direito à sua autodenominação, e com este ato, demarcando uma fronteira clara
entre a escrita acadêmica e a escrita acadêmica realizada por um indígena. 84
A partir dessa afirmação identitária, sua escrita reordena as memórias de sua
infância em um “passeio” pelos espaços e pessoas centrais para a socialização na
cultura Guarani, evidenciando uma representação de território como um espaço-
tempo indissociável da vida de seus habitantes, representação essa presente na
cosmovisão indígena dos povos das terras baixas da América do Sul (FREITAS, 2008,
p. 18). Tal tema vai assim adensando as prospecções discutidas85, quando apresentei,
brevemente, os processos de confinamento a que foram submetidos os Guarani
Kaiowá e Guarani Ñandewa, especialmente no século XX, e os processos de
retomada de seus territórios tradicionais.
Desde essa perspectiva de sua narrativa, realço sua configuração como uma
narrativa etnobiográfica, em que suas experiências no tempo e no espaço denotam
forte vínculo de pertença territorial e aos ritos da tradição. Assim, a floresta na aldeia
e os espaços do tekoa86 pelos quais ele circulava em atividades espirituais, de cura e
de aprendizagem, acompanhando a vida da aldeia junto aos sábios e conselheiros,
bem como os tempos de ouvir, ver e aprender, são os traços diacríticos87 (CARNEIRO
DA CUNHA, 1986) da cultura Guarani que seu texto vai perfilando na construção
narrativa sobre seu pertencimento étnico.
Dessa maneira, Almires vai também demarcando, em sua escrita, uma
formação primeira, anterior à acadêmica, que é a formação pela e na oralidade da
cultura Guarani, demonstrando que, embora se trate de uma tese que se inscreve nos
cânones acadêmicos, é igual e, primeiramente, uma tese de um indivíduo formado na
oralidade e na perspectiva da tradição de seu povo, conforme defende Bergamaschi

84 Ñandewa é a denominação proposta por Egon Schaden para esse subgrupo Guarani, e significa
“todos nós”, ou “nós”, um termo utilizado por esse grupo que fala um dialeto único. Considerando esse
pressuposto, de que o termo indica uma especificidade linguística e cultural, os etnólogos recomendam
o uso do termo Nãndewa.
ALMEIDA, Rubem Ferreira T; MURA, Fabio. Guarani Ñandewa. Disponível em:
https://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-nandeva/1296. Acesso em: 28 jan. 2108.
85 Remeto o leitor para o capítulo 2, ou para aprofundamento do tema, ver LADEIRA, Maria Elisa e

ALMEIDA, Rubem Ferreira Thomaz. Guarani. Povos Indígenas do Brasil. 2003. Disponível em:
<https://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-kaiowa>. Acesso em: 27 nov. 2017.
86 O tekoa Guarani, segundo Freitas (2008, p. 20) são os espaços de vida e residência de um grupo

local, família-extensa ou conjunto de famílias e, na atualidade, os Guarani têm buscado estabelecer

seus tekoa nas porções baixas das bacias hidrográficas, apropriadas ao cultivo. Para aprofundamento
da noção de tekoa, consultar Ladeira (2001); Machado (2013).
87 Conforme o que Cohn (2001, p. 37) retoma da teoria de etnicidade de Barth, para a definição de

traços constitutivos de uma cultura importa a fronteira entre as culturas, a sua atribuição de diferença,
a partir de traços flexíveis e maleáveis, que Carneiro da Cunha (1986) denomina de traços diacríticos.
 115

(2014, p. 13), ao tratar sobre os intelectuais indígenas e os processos de educação.

Essa ênfase também está inscrita no fechamento do excerto introdutório em destaque,
quando o autor afirma que os ensinamentos aprendidos com o Karape”ì “estarão na
escrita do texto [tese], sobre o nhandereko (nosso modo de ser)”.88
Cotejando a narrativa etnobiográfica com o objeto estudado por Almires em sua
tese, sublinho a “amarração” que ele faz em seu texto entre sua identidade narrativa
e sua tese, intitulada “Exá raú mboguatá guassú mohekauka yvy marãe‟y – De Sonhos
ao Oguatá Guassú em Busca da (s) Terra (s) Isenta (s) de Mal”, na qual analisou a
forma como as lideranças religiosas Mbya, cumprem os sonhos recebidos de
Nhanderú Ete, iniciando a caminhada em direção a terra sem mal, pelas lentes da
Antropologia. Do lugar de pesquisador indígena, Almires escreve sobre os povos
indígenas para destinatários plurais, os povos indígenas e a academia. Sublinho que
os aspectos analisados na narrativa de Almires – como a perspectiva de demarcar as
questões de seu pertencimento étnico a partir da territorialidade, da oralidade, da
cosmovisão Guarani, o entrelaçamento entre sua forma de narrar e o objeto de sua
pesquisa – também se encontram presentes em outras teses estudadas e, de maneira
muito próxima, na narrativa de Tonico Benites, Guarani e Doutor em Antropologia.
Destaco neste momento, do conjunto das cinco narrativas focalizadas, as
posições iniciais que demarcam a narrativa de Márcia Nunes Maciel, Mura, Doutora
em História.

Falo do lugar de quem nasceu na cidade de Porto Velho, atual capital do

estado de Rondônia, mas que na época de meu nascimento em 1973, ainda
era território federal, com presença federal e espaços reservados para
médicos, engenheiros e outros profissionais que faziam parte dessa elite
social. Morei no bairro Triângulo, bairro da cidade atravessado pela ferrovia
Madeira-Mamoré, onde moravam funcionários da ferrovia e pessoas que
vinham dos espaços dos seringais. À parte do bairro, havia a Vila da
Candelária, que foi criada na época da construção da ferrovia para ser
habitada pelos seus funcionários, e um condomínio, onde moravam médicos
engenheiros e outros profissionais que eram de classe alta. Nesse último, eu
ia às vezes, porque minha mãe fazia alguns serviços domésticos em algumas
das casas, de onde tenho a lembrança de uma vez ter ficado uma manhã
inteira debaixo de um pé de seringueira, brincando com as sementes de
seringa que caíam. São lembranças vagas, mas que marcam a divisão social
percebida pelo meu olhar de criança. [...]. Cresci sendo parte de uma família
que veio do espaço de seringal, de uma história de apagamentos indígenas

88Anuncio que assumo a compreensão de que os conhecimentos produzidos pelos povos indígenas,
bem como suas epistemologias, são considerados como Ciência. Nessa direção, a discussão na tese
sobre como se dá o diálogo entre essas duas ciências colocadas em contato e tensionamento a partir
da produção de Autoria Acadêmica Indígena, será realizada no capítulo 6. Neste momento da tese, o
acento que faço se direciona para as narrativas etnobiográficas, com um olhar especialmente voltado
para a identidade narrativa que os Doutores Indígenas foram construindo ao longo de seus textos.
 116

e vendo o esforço da avó e da mãe para manter o alimento de cada dia,

recebendo uma ajuda ou outra dos filhos homens da minha avó. Na fase
inicial de criança bem pequena era cuidada por minha avó e todas as vezes
que ela ia para o sítio onde meu tio Manel, filho dela, minha tia Mundinha e
meus primos moravam, ela me levava junto. Lembro também de ter ido nessa
fase de criancinha com ela para o Furo (atual Nazaré) de barco. Assim,
mesmo morando na cidade tinha vivências na floresta, no rio, nos igarapés,
nos lagos e nos igapós. (MACIEL, 2016, p. 19)

A narrativa de Márcia Mura inicia com a compreensão de que ela assume que
sua identidade está imbricada aos processos vividos por ela, pois “fala desse lugar”.
Sua narrativa anuncia que escreve sobre seu percurso identitário e, portanto, demarca
que é esta a identidade narrativa de seu texto. Em uma escrita poética e livre, busca
evocar emoções estéticas, discorrendo sobre imagens, cores, gostos, cheiros e
experiências lúdicas e corporais que vivenciou na infância, baseado nas suas
memórias. Desde esse ponto de vista, sua narrativa enfatiza essas experiências e sua
forma de compreendê-las no momento em que escreve, em uma direção que a
aproxima da perspectiva que Prelorán (2006) adotava para a constituição de seu
cinema etnobiográfico, para quem a etnobiografia permitiria “[...] crear un mapa de
sentimientos y condutas humanas, y esto sería un aporte extraordianario para que el
conocimiento de cuánto de los otros hay en nosotros se logre” (PRELORÁN, 2006, p.
22).
Percebe-se que ela rememora, em seu texto, uma multiplicidade de lugares
para compor sua identidade narrativa, os da cidade, compondo processos de
“apagamentos indígenas”, e os da floresta, em uma circulação que fez ao longo de
seus itinerários por distintos espaços e culturas, ora a citadina, nacional, ora suas
raízes, como pertencente aos povos da floresta. Em sua tese, que teve como objeto
de pesquisa a tessitura das tradições indígenas da Amazônia, de forma integrada às
suas próprias tradições, o estilo da narrativa biográfica denota a vontade de
“transportar” o leitor para as diversas Amazônias pelas quais ela caminhou, as
urbanas e as da floresta. Seu estilo se aproxima ao gênero literário de memórias89,
em cenas que se assemelham a lampejos, instantes recuperados e costurados em
uma justaposição que conforma um conjunto de partes, uma colcha de retalhos,

89Koche e Boff (2009, p. 3) destacam que o gênero de memórias emprega uma linguagem literária que
busca despertar emoções por meio da beleza e da profundidade.
 117

indicando um alinhamento de sua escrita com a perspectiva teórica de sua tese, filiada
à História Oral90 e demonstrando a função-autor nessa relação que demonstra.
No entanto, percebo que há uma outra marca no texto de Márcia Mura, para a
qual quero dar relevo, que é uma inversão nos termos de reconduzir o autor-indivíduo
a um sentido de pertença a uma comunidade étnica. Quando em sua narrativa Márcia
vai tecendo seu processo de reafirmação identitária às memórias que ouve, colhe e
potencializa pela escuta que proporciona como pesquisadora, ela também vai se
misturando às memórias de seus narradores. Conforme Almeida e Queiroz (2004, p.
201), há nesse processo uma dessubjetivação, na qual o “sujeito se perde no estilo e
se reencontra por algum traço, quando a cultura torna-se realmente importante”,
ressignificando a Autoria Acadêmica nos moldes de um coletivo de pertença.
Em minha tese, pela caminhada realizada até aqui, pauto-me no pressuposto
de que a Autoria Acadêmica Indígena que analiso se propõe a uma apropriação
política da escrita acadêmica, servindo-se de suas formações discursivas como uma
estratégia de empoderamento para os povos indígenas, quando retoma, pelo texto, o
que foi apagado, expropriado, desterrado, catequizado, colonizado ... Diante do
preconceito, os povos indígenas “[...] reagem com o gesto antropofágico da
ressignificação” (ALMEIDA; QUEIROZ, 2004, p. 201). Essa Autoria é também política
em uma outra dimensão, dada por aquilo que a escrita faz ao sujeito-autor, que se
denomina nesses textos como um autor-coletividade. Dessa maneira, como Novas
Lideranças que transitam entre dois mundos tecendo diferentes éticas, os Doutores
Indígenas tramam habilmente em seus textos essa dupla ação política – apoderam-
se das formações discursivas acadêmicas e, ao mesmo tempo, subvertem-nas,
imprimindo em seus textos uma autoria coletiva que emana de seus interstícios.
Uma outra ênfase que Márcia Mura coloca nas experiências vividas, e que
busco ressaltar aqui, é uma certa intenção de demonstrar um tipo específico de
maneira de experienciar o mundo, que é corporal, diferentemente do homem
ocidental, para quem a experiência tem se colocado cada vez mais de uma forma
“cerebral”, onde o cogito se destaca. Suas lembranças partem do que seus olhos

90A História Oral tem uma trajetória relativamente recente, iniciada nos anos 40 nos Estados Unidos e
Europa Ocidental. Expandiu-se rapidamente como uma perspectiva de pesquisa história, nos quadros
de retorno do sujeito ao centro das atenções do fazer das Ciências Humanas, e a partir de uma
organização internacional, desde 1996 vem integrando grupos de pesquisadores da Ásia, África e
América, incorporando também questões e novas temáticas advindas dessas regiões (ALBERTI;
FERREIRA; FERNANDES, 2000, p. 11).
 118

viram, da água barrenta que tocava com a mão quando estava no barco, do gosto da
fruta mari-mari que comeu a primeira vez..., em descrições que faz na sequência do
texto de sua abertura. Tal acento remete a uma forma de construção do conhecimento
que compõe a concepção de totalidade, própria das cosmovisões ameríndias, “que
reconhece o corpo, em sua inteireza, como o lugar de aprender e produzir
conhecimento” (BERGAMASCHI, 2014, p. 12).
Alicerçada nesse aspecto de sua narrativa, e retomando o que discuti sobre a
centralidade que Almires confere a sua formação na oralidade, reitero que os Doutores
Indígenas demarcam que, como pesquisadores indígenas, estão a aportar
epistemologias outras em sua Autoria Acadêmica. Esse é o “ponto de origem” de suas
narrativas – de Almires e de Márcia, mas também presentes nas narrativas de Rosani,
Tonico e Edson –, a afirmação identitária que fazem, o lugar do qual escrevem, como
pesquisadores indígenas que trazem consigo uma diversidade epistemológica com
potencialidade para matizar e promover rupturas na Ciência Moderna, ao mesmo
tempo em que dialogam e integram as epistemologias das áreas dos conhecimentos
nas quais se inscrevem.91

4.3 “COM MUITAS DIFICULDADES E PERSISTÊNCIA CONSEGUI CONCLUIR”:

NARRATIVAS SOBRE A ESCOLARIZAÇÃO DOS DOUTORES INDÍGENAS

Partindo da discussão realizada sobre as sincronias percebidas no campo

estudado, bem como procurando adensá-las, busco ver neste momento as relações
estabelecidas entre os processos de escolarização e os processos de construção
identitária dos Doutores Indígenas referidos em identidades narrativas em seus textos
acadêmicos. Inicio apresentando a narrativa etnobiográfica realizada por Rosani
Fernandes, Kaingang, Doutora em Antropologia, sobre sua escolarização básica,
ocorrida no interior de Santa Catarina.

Dividindo o tempo entre as tarefas da casa, da roça e o cuidado dos irmãos

mais novos, consegui concluir o ensino fundamental na escola não indígena
da comunidade, que ficou fora da área demarcada. Sem a oferta de educação
básica na comunidade, continuei meus estudos na cidade de Chapecó. Sem
qualquer incentivo financeiro ou bolsa, prossegui motivada principalmente
pelo apoio de minha família, especialmente de minha mãe que, com muitos
esforços, conseguia pagar o ônibus que fazia o trajeto da comunidade até a
escola na cidade. Com o apoio de uma professora amiga, minha mãe
conseguiu matrícula em um colégio público de boa qualidade na cidade de

91 Esses diálogos estão discutidos nos capítulos 5 e 6 da tese.

 119

Chapecó, mas não me sentia à vontade no ambiente, não raras vezes me

senti inferiorizada, principalmente quando alguns colegas me chamavam de
“bugra”, termo pejorativo muito empregado na região sul do país para referir
os indígenas. Mesmo com muitas dificuldades prossegui, sabia que o dinheiro
investido no pagamento do ônibus não poderia ser desperdiçado e o que me
esperava, caso desistisse, era o trabalho duro na roça. Quando faltou o
dinheiro para o pagamento do ônibus passei a morar sozinha na cidade de
Chapecó, com treze anos de idade, trabalhando em uma casa de família onde
trocava o serviço doméstico pela comida e pela roupa do corpo para poder
estudar à noite. Sem descanso nos finais de semana e feriados, lembro que
ainda ficava agradecida pelo que recebia, assim como minha mãe, achando
que aquela família estava prestando um grande favor em me “acolher” em
sua casa para eu poder estudar. Em sendo do interior, não via outra
possibilidade de permanência na cidade, que para mim, parecia ser muito
maior do que é hoje. Durante mais de um ano cumpri turno diário de doze
horas de trabalho doméstico, das seis da manhã às dezoito horas da tarde,
sendo jardineira, limpadora de piscina, cozinheira e faxineira durante o dia. À
noite andava mais de quatro quilômetros para chegar ao Colégio Bom Pastor,
trajeto que fazia quase sempre sozinha. Com muitas dificuldades e
persistência consegui concluir esta etapa de minha escolarização, adquirindo
o certificado de Magistério. Cursei os quatro anos do ensino médio com uma
camiseta que lavava todas as noites para ser usada no dia seguinte e um par
de tênis “sola seca”. (FERNANDES, 2017, p. 8-9)

Para o estabelecimento de categorias, procedi a identificação dos conteúdos

apresentados na narrativa realizada por Rosani, configurando-os em duas categorias
principais. A primeira refere-se à percepção de um tempo vivido como dificuldade
durante sua escolarização em escolas não indígenas nos anos finais do Ensino
Fundamental e no Ensino Médio, pelas questões financeiras para sustentabilidade, às
quais se somam, no texto, ao preconceito sofrido e aos estranhamentos causados
pela vida na cidade. A segunda categoria que emerge da leitura da narrativa é a da
educação como chave e porta de acesso para possibilidades outras, no sentido de
opção ao que lhe esperava na aldeia, “o trabalho duro na roça”, caso desistisse e não
completasse sua escolarização.
Desejo dar ênfase aqui para a questão da ida para a cidade e o consequente
afastamento de seus familiares e do convívio em sua aldeia, rememorado por ela
como uma dificuldade. Em sua escrita, ela demonstra seu estranhamento dizendo que
“sendo do interior”, “a cidade [...] para mim, parecia ser muito maior do que é hoje”, e
de que ela não se sentia à vontade no ambiente escolar não indígena. Coloca-se
nesse momento um si mesmo no qual ela se situa como moça do interior, avessa,
portanto, aos modos de ser e estar na cidade, que lhe parecia maior do que é hoje,
quando já está mais familiarizada ao espaço urbano. Também reitero minha
compreensão de que os preconceitos e estranhamentos experienciados por ela são
advindos, em parte, pelo fato de que a presença de estudantes indígenas nas escolas
 120

em contextos urbanos, extra-aldeia, ainda é percebida pelas sociedades nacionais

como um oxímoro, em que aos indígenas está associada a tradição, e a cidade, a
modernidade, entendidas nestes estereótipos como categorias inconjugáveis
(SEVILLA; SEVILLA Y CÁSAS, 2013, p. 21).92
A narrativa etnobiográfica de Rosani confirma, assim, o que divisei nas
dimensões da paisagem a partir do universo estudado, de que a escolarização, aqui
focalizada na escolarização básica, se coloca como uma estratégia para os povos
indígenas, nos quadros conjunturais colocados pelas esferas éticas que emergiam,
pautando os aparatos constitucionais dos Estados nacionais (LUCIANO; HOFFMANN;
OLIVEIRA, 2012). Embora, na narrativa a escolarização entendida como ampliação
do acesso a determinados espaços sociais e as dificuldades envolvidas no processo
de escolarização caminhem lado a lado, concretamente, no âmbito da vida dos
indivíduos, de suas famílias e de seus povos, essa tensão se equaciona no apoio dado
pela família para que estudem, e, no caso de Rosani, na figura de sua mãe,
possibilitando “a motivação para prosseguir” (PALADINO, 2006).
Na abertura de sua narrativa, Rosani diz perceber que a sua história de vida é
muito próxima a do povo por ela estudado. Em sua tese, intitulada “Na educação
continua do mesmo jeito: retomando os fios da história Tembé Tenetehara de Santa
Maria do Pará”, Rosani faz uma etnografia descrevendo a saga93 do povo Tembé
Tenetehara quanto aos processos coloniais a que foram submetidos a partir da
escolarização e, que em sua análise, permanecem até os dias atuais. Desde esse
ponto de vista, percebo convergências entre objeto estudado, área teórica e
epistemológica da tese e estilo de escrita, e, para sublinhar essas convergências,
focalizo na narrativa de Rosani a questão de seu si mesmo, com base em seus
sentimentos e sensações expressos em suas reflexões sobre sua escolarização.
Referencio-os, aqui, da forma como ela os registrou: “me chamavam de bugra”;
“me senti inferiorizada”; “sem descanso”; “prossegui motivada”; “com muitas
dificuldades e persistência consegui concluir esta etapa”, de onde depreende-se que

92 Estereótipo ao qual os povos indígenas têm contraposto seus projetos próprios na cidade,
territorializando-se, estabelecendo sua presença pela circulação e venda de seus produtos, em suas
manifestações políticas e na lida com os aparatos dos Estados nacionais, conferindo concretude ao
projeto possível de “índio urbano”. Para aprofundamento da questão do indígena urbano, podem ser
consultados Bengoa (2000) e Tamagno (2012).
93 Definida em termos de gênero literário como uma história que se conta ao longo do tempo, marcada

por incidentes fortes e dramáticos. Fonte: Dicionário Caldas Aulete Digital. Disponível em:
<http://www.aulete.com.br/saga>. Acesso em: 28 jan. 2018.
 121

em termos de identidade narrativa, há um acento na persistência que ela demonstrou

e que, em sua perspectiva, se tornava necessária para trilhar em um caminho
palmilhado por dificuldades.
Nesse sentido, seu estilo de escrita coaduna-se com “o que” é narrado,
conferindo à narrativa também um tom de saga. Assim, a saga de Rosani narrada na
introdução de sua tese, mescla-se a dos Tembé Tenetehara que ela estuda, em uma
escrita que busca, ao demonstrar esta coincidência, marcar o deslocamento da autoria
das mãos de Rosani para uma coletividade. Tal recurso estilístico, como discuti
anteriormente, está a demonstrar uma trama entre as formações discursivas de sua
área e uma tendência a um apagamento do autor como indivíduo singular, como
sujeito histórico e regulador da ficção, papel característico da era industrial e burguesa
do século XVIII, conforme discute Foucault (QUEIROZ, 2011), apontando novamente
para um indivíduo-coletivo, como antevi nas teses de Almires Machado e Márcia Mura.
Somo às experiências de escolarização de Rosani o excerto da narrativa
etnobiográfica de Edson Machado de Brito, Kaiapó, Doutor em História da Educação,
em um início de escolarização narrado a partir da cidade de Altamira, no Pará.

A minha pesquisa junto aos Karipuna da aldeia Espírito Santo remonta a uma
história dinâmica, que envolve a minha atividade docente no município de
Oiapoque e a minha identidade indígena revigorada, após anos de
internamento em colégio confessional evangélico em meio a floresta
amazônica, no município de Altamira, estado do Pará. Entre a minha infância
no Amapá, na margem esquerda do Rio Amazonas, e minha adolescência no
internato da missão no baixo Amazonas, no município de Altamira, vivenciei
o cotidiano que declaradamente visava “formar para a eternidade”. A prática
pedagógica adotada naquele internato lembrava a ação jesuítica entre os
povos indígenas nos primeiros séculos de colonização, em que “salvar” e
civilizar as almas dos jovens indígenas eram objetivos nobres e necessários.
A educação religiosa que recebi me afastou dos parentes, mas
principalmente das formas de vivência indígenas que aprendi na infância.
(BRITO, 2012, p. 12)

Já nas primeiras linhas, o narrador interliga seu objeto de pesquisa da tese com
sua trajetória profissional, com a docência em escolas indígenas, com seu processo
de pertencimento étnico e com sua “identidade indígena revigorada”. Esse
entrelaçamento entre objeto e percurso identitário narrado é ainda mais visível
quando se tem em conta que a tese de Edson94, discutindo as possibilidades da

94 A tese tem como título “A escola dos índios Karípunas na aldeia do Espírito Santo (Oiapoque) e o
ritual do Turé: uma história da resistência indígena” e foi defendida em 2012.
 122

resistência indígena95 praticada a partir da escola indígena na perspectiva da

Educação Indígena Diferenciada, “funciona” como um contraponto identitário à
escola de caráter confessional e assimilacionista vivenciada por ele.
Cotejando o recorte de estudo efetuado por Edson e sua narrativa aos dados
discutidos sobre os processos históricos vividos pelos povos indígenas no território
brasileiro, em suas distintas faces frente ao projeto colonial impretado, retomo que,
na região da Amazônia Legal, é no Pará que se colocam fortemente os processos
de etnogênese de povos indígenas, sendo este o tema de outra das teses produzidas
pelos Doutores Indígenas estudados, de Florêncio Almeida Vaz Filho.96 Sob esse
aspecto, o enfoque dado à escola como espaço de resistência, a partir do ritual do
Turé, é um tema que se insere em um cenário mais amplo, abarcando os processos
identitários vivenciados por Edson, mas, também, pelos povos indígenas da região.
A partir desse anúncio que faz, sua narrativa assume um ordenamento
cronológico que inicia na infância, para contar sobre seu processo de escolarização.
Refletindo do hoje sobre seus itinerários, Édson escolhe dar destaque aos processos
de apagamento de suas “vivências indígenas na infância”, ocorridos no âmbito de
sua escolarização confessional, de cunho assimilacionista. Digo isso para salientar
que ele poderia ter iniciado seu autorrelato a partir de suas vivências indígenas, para
então justapor a escolarização vivida no internato em Altamira.
Nesse sentido, há em sua escolha um agenciamento dos fatos, uma intriga,
que faz o papel mediador entre o tempo e a narrativa, como discute Carvalho (2003,
p. 288), fundamentado na obra de Paul Ricouer, que coloca o foco nos processos
identitários de apagamento. Isto é, a intriga que perfaz a identidade narrativa no texto
é quase um “relato-denúncia” do quanto a instituição escolar, especialmente em seus
objetivos catequéticos, esteve atrelada a fins colonialistas, como evidencia no trecho
em que relata que “A prática pedagógica adotada [...] lembrava a ação jesuítica entre
os povos indígenas, [...] em que “salvar” e civilizar as almas dos jovens indígenas
eram objetivos nobres e necessários”.

95 Adoto a categoria de resistência indígena para denominar as diversas e históricas estratégias para
manterem-se como povos culturalmente distintos e defenderem seus direitos, frente às relações
desiguais que se estabelecem com o mundo branco, por ser este o termo utilizado pelo movimento
indígena (LUCIANO, 2006, p. 84).
96 A tese de Florêncio tem como título “A emergência étnica de povos indígenas no Baixo rio Tapajós,

Amazônia”, defendida em 2010. Florêncio tem atuado na construção e implementação de políticas

afirmativas em sua Universidade, conforme apontei em sua trajetória, no capítulo 3.
 123

Entre os Doutores Indígenas, Edson não foi o único a vivenciar a experiência

de uma escolarização pautada em fins confessionais, e relembro aqui as trajetórias
sociais de Márcia Mura, Daniel Munduruku e Florêncio Vaz. Gersem Baniwa foi
também aluno de internato, como Edson, em missões salesianas no Rio Negro e em
Manaus, por nove anos, em períodos longos que os afastavam dos parentes, como
se refere Édson, e que impunham violências físicas e morais. Lembrando que as
experiências traumáticas advindas da imposição de escolas, missões e internatos
entre os indígenas estenderam-se por todas as três Américas (LISBOA, 2017, p. 24),
originárias em um passado colonial comum do continente americano, em que o
Colonialismo se colocou sobre os territórios dos povos autóctones.97
Para Edson, o racismo institucionalizado – que não foi uma prerrogativa da
escola confessional, pelo contrário – promoveu um afastamento, “principalmente das
formas de vivência indígenas que aprendi na infância”, como ele refere no relato.
Desde o ponto de vista do sujeito, no qual a experiência vivida afeta seus processos
identitários, quero sublinhar que, nas sociedades, essas intervenções universalizantes
colonialistas – e a imposição da catequese cristã foi uma delas – desencadeiam o que
Santos (2010, p. 10) denomina de epistemicídio, ou seja, “a supressão dos
conhecimentos locais perpetrada por um conhecimento alienígena. De fato, sob o
pretexto da ‘missão colonizadora’, o projeto da colonização procurou homogeneizar o
mundo, obliterando as diferenças culturais”.
Por esse ângulo, a narrativa etnobiográfica de Edson, nos trechos que seguem,
possui um estilo de escrita que demonstra uma ipseidade que está sob controle do
Outro, como em uma sequência de acontecimentos em que ele narra a continuidade

97 Em meu trabalho de campo na província do Quebec, Canadá, durante minha estadia de estudos de
Doutorado Sanduíche junto à Université de Montreal, pude acompanhar um trabalho em torno da
memória sobre os impactos do colonialismo entre os povos autóctones até um período bem recente.
Um dos episódios relembrados por esse trabalho, capitaneado pela Comissão da Verdade e da
Reconciliação, retomou com força a questão das “Escolas Residenciais Indígenas”, semelhantes às
escolas internato brasileiras, sistema que permaneceu em vigor até o ano de 1993. Essas Escolas
foram criadas para o que a política indigenista do Estado Canadense denominava de “reeducação” dos
indígenas, mas que de fato integravam uma política assimilacionista violenta, que envolveu sequestros
em massa, negligência médica e assassinatos, sob a gerência das igrejas Católica, Anglicana e United
Church do Canadá, com a chancela do governo canadense. Dados confirmados pelo governo
canadense informam que cerca de 50.000 crianças morreram sob esse sistema, em um genocídio que
está sendo chamado de “O Holocausto Canadense”, atestando oficialmente o veredicto legal que o
Tribunal Internacional de Justiça de Direito Comum, com sede em Bruxelas, já havia estabelecido em
25 de fevereiro de 2013, conforme George Dufort, do próprio Tribunal.
Fontes: Disponível em: http://itccs-portugues.blogspot.com.br/2014/04/mortes-em-massa-de-criancas-
aborigenes.html; https://www.youtube.com/watch?v=; <https://iela.ufsc.br/povos-
originarios/noticia/tragedia-indigena-no-canada.> Acesso em: 13 jul. 2016.
 124

de seus estudos, desde o primeiro internato em Altamira. Em dois parágrafos, Edson

escreve “[...] fui transferido [...]”; “[...] fui enviado [...]”, “[...] fui educado para não ser
índio [...]”, “Os missionários tinham me convencido a renegar minha condição indígena
[...]” (BRITO, 2012, p. 13), denotando que o seu si mesmo não aparece no comando
da ação. O tempo verbal de sua escrita sublinha um si mesmo como o “quem” da ação
em um outro momento de sua narrativa, mas, não aparece em sua escolarização
básica, marcada pelas discursividades confessionais.
As narrativas etnobiográficas que Rosani e Edson fazem sobre seus processos
de escolarização básica concorrem para um adensamento das discussões levantadas
até aqui. Se a escolarização é uma chave de acesso a postos considerados
estratégicos para os povos indígenas contemporaneamente, foi vivida e refletida pelos
Doutores Indígenas como um tempo de dificuldade e sofrimento, um período em que
saudade, sofrimento, preconceito e apagamento étnico foram constantes, e em que
eles impuseram esforço, persistência e o apoio de suas famílias e povos. Pautada
nesses aspectos advindos das narrativas, postulo que a escolarização não se coloca
apenas como uma estratégia/dimensão da paisagem, ou como uma sincronia/ponto
de largada para um processo que culmina na Autoria Acadêmica Indígena.
Pelo contrário, foi possível evidenciar que, desde um ponto de vista da
subjetividade dos indivíduos, a experiência da escolarização foi também constituidora
da centralidade que a escola indígena e a Educação Indígena Diferenciada assumem
em seus objetos de pesquisa. Das seis teses que se inserem na Grande Área da
Educação98, todas recortam seus objetos na escola indígena, transitando em análises
que buscam discutir suas possibilidades e seus limites, em posições que, ao se
considerar seu lugar e posição estratégica, possuem uma afinidade entre si quando a
tomam como espaço complementar às suas culturas (BENITES, 2012, p. 86).

4.4 “A PEDIDO DAS LIDERANÇAS TRADICIONAIS INDÍGENAS”: NOVAS

LIDERANÇAS ENGAJADAS NA ALDEIA, MANEJANDO O UNIVERSAL

Neste ponto de minha escrita, em que busco conhecer o solo que forma a
paisagem, desde as lógicas próprias dos Doutores Indígenas de narrar os tempos
pensados e vividos entretecidos às formas de viver o espaço, já é possível olhar para

98 Conforme Áreas categorizadas pela CAPES, apresentadas no capítulo 2.

 125

os contornos do horizonte apresentado. Alicerçada nas prospecções realizadas,

retomo o que discuti sobre a formação de uma Nova Liderança indígena nos anos 90,
sublinhando que nos contextos que se colocavam à época para os povos indígenas,
habilidades específicas começaram a ser requeridas para o trânsito entre as culturas
que se estabelecia, nos marcos jurídicos do Estado brasileiro, às quais os jovens
escolarizados e que haviam vivido mais tempo nos espaços urbanos puderam
atender.
Em minha perspectiva, os então jovens indígenas, futuros Doutores, uma vez
que ocupam o papel de Nova Liderança, passaram a exercer funções centrais aos
povos indígenas, funções essas que foram ao mesmo tempo promovendo um
deslocamento de papéis em seus grupos étnicos de pertença e possibilitando um
processo de autoria que culminou na proposição de uma Autoria Acadêmica Indígena.
Aqui, destaco de suas narrativas excertos em que pensam sobre esses lugares, no
sentido de que os Doutores Indígenas os articulam, em seus autorrelatos, às suas
trajetórias de Autoria Acadêmica, iniciando com a narrativa de Tonico Benites,
Guarani, antropólogo.

Como já dito, desde 1994 até os dias de hoje, na condição de representante

dos professores indígenas e das terras indígenas em conflito participei
ativamente de diversos eventos locais, regionais e nacionais. Como exemplo,
quero mencionar minha participação na organização e na articulação dos
diversos Aty Guasu (Assembleias Gerais realizadas entre as lideranças
tradicionais das famílias extensas Guarani e Kaiowá ), congressos,
seminários, oficinas, cursos e encontros de professores indígenas, nos quais
pude proferir muitas palestras e denunciar questões graves, abordando
temas complexos e polêmicos relacionados à questão da recuperação das
terras indígenas, da educação escolar indígena, da saúde indígena, entre
outros temas de importância para os Guarani e os Kaiowá. Em meio a esses
eventos importantes elaborei, muitas vezes, a pedido das lideranças
indígenas, documentos diversos escritos em português, nos quais constavam
as decisões e as reivindicações das lideranças que reocuparam parte dos
seus territórios tradicionais de onde haviam sido expulsos ao longo das
décadas de 1950, 1960 e 1970. Em face dos problemas aflitivos que atingiam
os Guarani e Kaiowá em geral, escrevi muitas petições e abaixo-assinados
indicando as soluções possíveis do ponto de vista que as lideranças
indígenas me expunham. Esses documentos foram enviados múltiplas
autoridades (executivo, judiciário e legislativo) assim como para as
universidades e os pesquisadores de diferentes áreas. Desta forma senti e
assumi uma grande responsabilidade, uma vez que minha função era a de
transcrever e traduzir em documentos escritos os pensamento e decisões
transmitidas de forma oral pelas lideranças tradicionais indígenas das terras
em conflito. (BENITES, 2014, p. 19)

À luz dos conteúdos que a narrativa traz, o texto de Tonico concorre para
enfatizar o que foi distinguido na sincronia Novas Lideranças, expondo através das
 126

atividades que desempenhou e dos espaços dos quais participou as “peças” que
compõem a estratigrafia estudada: o pertencimento étnico Guarani, ligado à sua
família extensa; o exercício da docência indígena, nos quadros da Educação Indígena
Diferenciada; a participação e atuação na organização de seu povo em seus
processos de retomada de territórios e a inserção ao movimento indígena de caráter
mais amplo; o envolvimento, como Nova Liderança, em temas pertinentes ao seu povo
que transcendem a questão da educação; a articulação aos agentes indigenistas que
participaram desses contextos, como Universidades e seus pesquisadores e esferas
governamentais; e o uso da escrita como estratégia de luta para os Guarani.
Destes aspectos pelos quais a narrativa de Tonico vai tramando sua trajetória
como Nova Liderança à sua Autoria Acadêmica, ressalto a centralidade que as
questões de retomada de seus territórios assumem na trajetória social de Tonico e em
sua narrativa etnobiográfica focalizada aqui, através de diversas estratégias de
organização como a realização das Aty Guasu, tema de sua tese de doutorado. Tais
temas, nomeados por Tonico de “problemas aflitivos” que os Guarani vivenciam, vão
assim adensando as prospecções realizadas99, quando apresentei, brevemente, os
processos de confinamento a que foram submetidos os Guarani Kaiowá e Guarani
Ñandewa, especialmente no século XX, bem como a retomada de seus antigos
territórios tradicionais.
Desde essa perspectiva da narrativa de Tonico, realço sua configuração como
uma narrativa etnobiográfica, em que suas experiências no tempo e no espaço
denotam forte vínculo de pertença territorial e aos ritos da tradição (ROCHA; ECKERT,
2016, p. 120), emergindo desse excerto uma primeira categoria analítica que desejo
enfatizar, a de uma Nova Liderança como um intelectual engajado, militante,
comprometido eticamente com as demandas de seu grupo étnico. E para a atuação
nesse lugar, ele busca demonstrar que possui as habilidades requeridas, de manejo
das esferas éticas envolvidas (OLIVEIRA, 2004) denotando em sua escrita que circula
pela tradição; que vivenciou os conflitos de seu povo; que ocupa posição ativa e
atuante no movimento indígena; que se relaciona com os diversos agentes

99Discussão inserida no capítulo 2. Para aprofundamento do tema, ver LADEIRA, Maria Elisa e
ALMEIDA, Rubem Ferreira Thomaz. Guarani. Povos Indígenas do Brasil. 2003. Disponível em:
<https://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-kaiowa>. Acesso em: 27 nov. 2017.
 127

relacionados à meso esfera, o Estado brasileiro, sejam as estatais, ou a Universidade

e seus grupos de pesquisadores.
Ademais, a escrita de Tonico, em mais de um momento, reforça uma ipseidade
que é marcada por uma vinculação ao lugar de Nova Liderança, comprometido
eticamente com sua comunidade: “na condição de representante dos professores
indígenas e das terras indígenas em conflito”; “elaborei, muitas vezes, a pedido das
lideranças indígenas, documentos diversos”; “nos quais constavam as decisões e as
reivindicações das lideranças”; “soluções possíveis do ponto de vista que as
lideranças indígenas me expunham”; “minha função era a de transcrever e traduzir em
documentos escritos os pensamentos e decisões transmitidas de forma oral pelas
lideranças tradicionais indígenas das terras em conflito”. Assim, evidencia-se, em sua
narrativa, um forte acento para uma autoria, nesse momento como Nova Liderança,
que vai se construindo em nome do coletivo, respaldada pelo pensamento e pelas
decisões elaboradas pelo consenso das discussões que se deram na oralidade.
O Doutor Tonico se situa, na reflexão que faz sobre seu processo de escrita de
documentos e textos, em uma função de transcritor e tradutor, inserindo a autoria na
direção da coletividade. Reside nesse aspecto, de uma “assinatura” coletiva de sua
escrita, a identidade narrativa (CARVALHO, 2003, p. 291) que ele imprime ao seu
texto, nos contornos de uma formação discursiva na área da Antropologia, de onde
ele escreve como pesquisador indígena acadêmico. O que sua narrativa aponta, ao
repetir e repetir o entrelaçamento de sua posição ao que sua coletividade anseia e
propõe como projeto coletivo, é que esse doutorando que se apresenta “bate à porta
da Universidade” como indígena que escreve a partir de seu pertencimento étnico.
Tonico, assim como os demais Doutores Indígenas, assume a responsabilidade
de ocupar um lugar de tradução e demarca em seu texto que a universalização – pela
inserção em espaços acadêmicos e pela produção de textos nos quadros da Ciência
Moderna, conforme suas comunidades linguísticas, ritos e adequações – é realizada
a partir de uma ressignificação da Autoria Acadêmica, nos moldes de um coletivo de
pertença. No exercício de ocupação de um solo simbólico, como uma deliberação
política que parte da aldeia, defendo que os povos indígenas estão a renomear a
autoria, na direção, quiçá, do que anunciava Foucault (QUEIROZ, 2011) do
desaparecimento da função-autor.
A narrativa que faz Márcia Mura, nascida na cidade de Porto Velho, percorre
um caminho diferenciado das Novas Lideranças nascidas nas aldeias. Ela narra esta
 128

etapa de sua trajetória social, da inserção no mundo do trabalho, na militância no

movimento indígena e na formação superior, como momentos que se somam às
experiências vividas quando criança, nas quais teve origem, segundo ela, sua
consciência indígena.

Comecei a trabalhar no Conselho Indigenista Missionário por meio da

indicação da minha amiga Mônica, que era secretária da Pastoral da
Juventude, da qual eu também fazia parte. Eu tinha 18 anos de idade. A partir
daí, iniciei minha atuação na causa indígena, ainda não me assumindo como
indígena, mas como aliada e em formação e atuação no grupo de apoio aos
Povos Indígenas de Rondônia. Construí minha família, passei no vestibular
grávida do meu segundo filho e cursei a graduação de História na
Universidade Federal de Rondônia aos 22 anos de idade. Terminando o curso
de licenciatura e iniciando o de Bacharelado, cursei a disciplina complementar
de História Oral com a professora Fabiola, foi quando começou o caminho
que me trouxe até o Doutorado em História Social fazendo uma pesquisa de
afirmação de minha história indígena e das comunidades às margens do Rio
Madeira e Lago do Uruapeara, das quais faço parte. Falo hoje a partir de
todas essas vivências de catequizada desde criança, de jovem atuante na
Pastoral da Juventude formada na linha da teologia da libertação, de atuante
no grupo de apoio aos Povos Indígenas, de neta de seringueira que passou
por um longo processo de afirmação e tomada de consciência indígena até
chegar na afirmação Mura. Minha consciência indígena nasce de toda a
minha vivência familiar e social, mas se reconstrói a partir da História Oral
que possibilitou tecer junto com as comunidades que faço parte as nossas
tradições. (MACIEL, 2016, p. 23)

Sua narrativa desfila por um percurso através do qual se pode acompanhar

Márcia em suas diferentes vivências, que engendraram seu longo processo de
afirmação identitária, conforme ela o percebe. Em sua narrativa, esse percurso é
composto por diferentes lugares, tempos e agentes, e por diversas posições nas quais
ela se situa – “ainda não me assumindo como indígena, mas como aliada e em
formação e atuação no grupo de apoio aos Povos Indígenas de Rondônia” – as quais
ela vai demarcando ao longo do texto. Semelhante a um trajeto, em que se parte de
um ponto específico para um local de chegada delimitado, a identidade narrativa que
Márcia imprime à sua escrita é a de uma “viagem de volta”100, na direção que Oliveira
(1998, p. 66) emprega para o termo, de que uma etnificação é “um ato de comunhão

100O termo “viagem de volta” foi utilizado por Oliveira em 1994 e foi por ele retomado posteriormente
(1998). Nesse último texto, o autor discute teoricamente os conceitos utilizados para designar os
processos de afirmação identitária empreendidos pelos povos indígenas no Nordeste, apresentando o
termo figurativo de “viagem de volta” como uma alternativa para nomear tais processos. Partindo da
experiência de um migrante, para o autor o termo “viagem de volta” evita uma polarização do
entendimento da etnicidade como processo político ou como lealdade primordial. Para ele, a etnicidade
supõe uma trajetória histórica e uma origem, uma experiência primária, mas que podem ser acopladas
em saberes e experiências narrativas (OLIVEIRA, 1998, p. 64). Atualmente, seu uso é bastante
recorrente entre os povos indígenas e, muitas vezes, o vi sendo utilizado sem uma referência à sua
autoria.
 129

de sentidos, de valores, do batismo de cada um de seus membros [...]”, ou seja, uma

prática social efetiva.
Como indígena pertencente ao povo Mura, que sofreu processo de
apagamento identitário, é manejando os princípios de uma ética que emana da macro
esfera, mas que reverbera no contexto do Estado nacional – a partir da Pastoral da
Juventude, no CIMI, no Movimento Indígena, na Universidade, com a História Oral –
que ela retece sua identidade indígena, “puxando o fio da memória”, como ela diz, que
“possibilitou tecer junto com as comunidades que faço parte as nossas tradições”.
Desde esse ponto de vista, ressalto que é a partir do campo de possibilidades
circunscrito histórica e culturalmente (VELHO, 1981, p. 29) e convertido em múltiplos
espaços sociais, que funcionaram como espaços de aprendizagem para Márcia, que
ela reconstrói sua “consciência indígena”. Um processo identitário amalgamado por
sua atuação como pesquisadora da História Oral, é a partir de sua Autoria Acadêmica
que sua afirmação étnica vai se colocando, em uma “viagem de volta” que trama
éticas, vivências e memórias às narrativas às quais ela se mescla, “nossas tradições”,
pelo pertencimento étnico.
Para esse tópico no qual me propus a examinar como os Doutores Indígenas
narraram e articularam suas atuações como Novas Lideranças ao percurso que os
trouxe até o Doutorado, trago ainda um excerto da etnobiografia de Almires Machado.

Ao terminar o científico (ensino médio atual) em 1985, no colégio Presidente

Vargas, não tinha outra opção, a não ser ir trabalhar nas usinas de açúcar e
álcool, isso se deu até o ano de 1997, em intervalos regulares. [...] Quando
voltava das usinas e ia à cidade fazer o rancho, sempre passava de carroça
com minha mãe na frente da Universidade Federal e ficava olhando o entra e
sai de estudantes, então ela dizia: “um dia você vai entrar aí e sair doutor”,
ria dos devaneios de minha mãe, pois era impossível querer algo assim
naquela época, estar em curso superior, era um sonho quase que proibido
para indígenas. No final do ano de 1997, Alexandre chefe de posto da
Fundação Nacional do Índio (FUNAI), me convidou para, junto com sua
esposa que respondia pela pasta da educação na FUNAI local, escrever um
projeto de inserção do aluno indígena na Universidade, montamos o projeto
e foi apresentado as universidades, mas a que resolveu aceitar o desafio foi
a Universidade da Grande Dourados (UNIGRAN), uma Universidade privada,
inicialmente era para abrir espaço para 100 alunos indígenas. Foi nesta
Universidade que me graduei no curso de direito no ano de 2004 e logo iniciei
uma especialização em Direito Constitucional. (MACHADO, 2015, p. 18)

Nesse trecho, Almires insere um enredo muito evidente, que é o entendimento

de que a Universidade se apresenta, consoante o que discuti anteriormente, como
uma alternativa para ampliar o acesso a determinadas posições estratégicas, frente
aos limitados recursos que eram disponibilizados para ele e sua comunidade, em uma
 130

narrativa bem estruturada, com início, meio e fim amarrados pela trama que ele elege.
Na origem de sua narrativa, ele rememora sua posição como egresso do Ensino
Médio, para quem não havia outras opções a não ser o trabalho braçal nas Usinas da
região.101 No desenrolar da trama, situa-se o olhar que ele dirige para a Universidade
de cima de uma carroça, um desejo talvez percebido pela mãe, que com seu
“devaneio” parece vocacionar o filho para o Ensino Superior. E um epílogo no qual se
apresenta sua participação e protagonismo na construção das pontes que faltavam
para o acesso ao Ensino Superior, a redação de um projeto de política afirmativa que
o levaria ao curso de Direito.
Assim, na narrativa etnobiográfica de Almires, como nas de Tonico, Rosani,
Edson e Márcia, estão presentes os temas que se evidenciaram na composição do
campo e de sua paisagem até o momento: os agentes indigenistas que participam, a
FUNAI e as Universidades, o manejo das distintas esferas éticas, a habilidade e
vantagem que possui em sendo escolarizado, participar ativamente, como Nova
Liderança, na autoria de projetos afirmativos, nos cenários dos anos 90. Nessa
direção, nos contextos das Sociedades Complexas Urbano-Industriais em que os
povos indígenas se inserem na contemporaneidade, o ir e vir entre cosmologias
holista e individualista (VELHO, 2003, p. 34) requer uma grande plasticidade para lidar
com as constantes interpelações colocadas pelos espaços urbanos, característica que
as Novas Lideranças demostraram possuir.
Encaminhando para a finalização desta primeira parte da tese, desejo ressaltar
que a constituição dessa plasticidade, demonstrada pelas Novas Lideranças, se deu
a partir de múltiplos espaços formativos. Se a escolarização emerge como um lugar
de estratégia, entendo que ela se coloca como complementar aos demais lugares
pelos quais as Novas Lideranças circulam, na direção das discussões que os povos
indígenas têm realizado em torno da presença da escola em suas vidas (BENITES,
2012, p. 89; BERGAMASCHI, 2014, p. 26). Assim, aprende-se na comunidade, com
os anciãos, pajés, conselheiros, caciques e lideranças tradicionais; no movimento
indígena, com os parentes indígenas e parceiros não indígenas, lidando com as
instâncias governamentais102; na escola, inserindo-se como professor indígena em

101 No capítulo 2, “Prospecções”, trago a questão de que as populações indígenas da região desde os
anos 50 são vistas como uma reserva de mão de obra para o trabalho.
102 Relembro o leitor que a tese de Daniel Munduruku aborda o caráter educativo do movimento

indígena.
 131

contextos e redes de uma Educação Indígena Diferenciada; na associação da

comunidade; na sala de aula da Universidade ou no diálogo com os pesquisadores e
outros agentes indigenistas que adentram na comunidade.
Consoante a etnografia que levantei até o momento, o lugar de Nova Liderança
apresenta-se como um espaço constituidor de aprendizagens múltiplas, composto por
diversas tarefas, funções e atividades, aspecto que os Doutores Indígenas ressaltam
em suas narrativas, compondo seus percursos formativos apoiados nesses múltiplos
espaços, transitando entre dois mundos, manejando e tecendo epistemologias
distintas. E inseridos no trânsito cultural que lhes implica em um fazer e refazer de
mapas cognitivos, característicos da vida cotidiana dos indígenas das aldeias ou das
cidades (VELHO, 2003, p. 45), as Novas Lideranças foram colocando sua atuação
também para a vida acadêmica.
Rosani Fernandes reflete sobre como se processou sua opção e entrada no
Doutorado em sua narrativa.

Neste novo contexto político, meus trabalhos passaram a ser requeridos pela
comunidade tanto nas atividades relacionadas à escola quanto na
participação direta nas reuniões das lideranças e associação para tomada de
decisão, principalmente com a Empresa de Mineração VALE. Cada vez mais,
sentia necessidade de apropriação dos conhecimentos antropológicos para
intervenções qualificadas nas demandas da comunidade. Foi então que,
depois de quase dois anos de conclusão do mestrado, movida por questões
pessoais, profissionais, mas, principalmente pelo compromisso político com
a melhoria da qualidade da educação escolar e pela necessidade de
estabelecer diálogos a partir dos referenciais da Antropologia com os diversos
profissionais que adentravam a comunidade (indigenistas, médicos,
educadores, antropólogos, entre outros) prestei a seleção para o curso de
doutorado no Programa de Pós-Graduação em Antropologia (PPGA) da
UFPA, sendo aprovada para uma das vagas reservadas para indígenas.
(FERNANDES, 2017, p. 11)

Sua narrativa inicia colocando a importância que sua atuação como Nova
Liderança assumia para sua comunidade, “tanto nas atividades relacionadas à escola
quanto na participação direta nas reuniões das lideranças e associação para tomada
de decisão”, e que nesse fazer ela sente a necessidade de qualificar suas
intervenções tomando como base os conhecimentos antropológicos. Destaco em sua
construção textual que ela primeiramente demonstra as pautas coletivas às quais ela
é requerida a participar e atuar, para só então apresentar seu projeto de Autoria
Acadêmica Indígena como uma decorrência dessas demandas, evidenciando que sua
autoria se configura como um projeto coletivo, nos termos propostos por Velho (1998,
p. 29).
 132

Na reflexão que faz sobre o que lhe moveu ao Doutorado, Rosani sublinha
“questões pessoais, profissionais, mas, principalmente pelo compromisso político com
a melhoria da qualidade da educação escolar e pela necessidade de estabelecer
diálogos a partir dos referenciais da Antropologia”, articulando seu projeto individual
ao coletivo e a um campo de possíveis que se colocava. O texto de Rosani demonstra
também uma compreensão de que para lidar com o mundo branco, citando os agentes
indigenistas com os quais ela desejava ter um diálogo mais qualificado, se tornou
necessário realizar uma apropriação das mesmas ferramentas.
Uma lógica que concorre com o lugar de autoridade que é conferido à
Universidade nas sociedades modernas, em que “é a universidade que lhes dá aquela
plataforma de autoridade na qual um intelectual se apóia” (MARGATO; GOMES, 2004,
p. 16). Dessa forma, antropofagicamente, os povos indígenas demonstram deslocar-
se de uma posição de investigados para a de pesquisadores, apropriando-se da
Autoria Acadêmica concebida como poder político.
Nessa inversão de posições que vai se estabelecendo pela presença de
estudantes indígenas na Universidade, e aqui focalizo o pós-graduação, cabe situar a
discussão, mesmo que brevemente, em torno do emprego do termo “intelectuais
indígenas”. Conforme Bergamaschi (2014, p. 12), os movimentos indígenas e os
meios acadêmicos o têm utilizado cada vez mais, em um entendimento que
contemporaneamente se direciona para uma proximidade e apropriação políticas, uso
que os povos indígenas têm feito, abrangendo tanto os intelectuais da tradição e da
oralidade quanto os intelectuais que produzem reflexões a partir do movimento
indígena e aqueles indígenas que se dirigem para a Universidade. Ou seja, para os
povos indígenas, os intelectuais indígenas se constroem na luta pela reconhecimento
e garantia de seus direitos.
Contudo, a autora também destaca que seu uso traz ambivalências, pelo
significado que a palavra carrega de um conhecimento que é produzido por um
intelecto, de forma, portanto, contrária às cosmologias ameríndias. Ademais, ao
nomear que existem intelectuais, a expressão também estaria hierarquizando e
regulando a produção e a circulação do conhecimento, denotando uma epistemologia
ocidental (BERGAMASCHI, 2014, p. 12). Desde esse ponto de vista, e coerente à
paisagem que pude visualizar com este estudo, compreendo que o acesso de
indígenas aos quadros acadêmicos, e sua titulação como Doutores, se faz desde um
lugar de Nova Liderança que esses indígenas vinham construindo.
 133

Isto é, a entrada para a academia não estaria a caracterizar, em minha perspectiva,

uma ruptura nesse papel, antes, expressa um deslocamento como ampliação dessas
funções, pela ampliação das redes e pelo empoderamento político. Considerando que
a narrativa que denota a reflexão que Rosani faz sobre sua opção pelo Doutorado se
alinha também com as justificativas que pude encontrar nas demais teses, afirmo em
minha tese que os Doutores Indígenas não se “descolam” do papel assumido como
Nova Liderança, pois o compromisso ético que os entrelaça ao seu grupo de pertença,
no estabelecimento do projeto de Autoria Acadêmica como um projeto coletivo é
expressado e comunicado de forma contundente.
Assim, embora eu compreenda que o uso do termo “intelectual indígena” se
reveste de uma importância política de empoderamento dos povos indígenas, no texto
de minha tese permaneço utilizando a expressão Novas Lideranças quando nomeio
os Doutores Indígenas, demarcando o sentido ético e político que a Autoria
Acadêmica Indígena assume, pois entendo que é essa a centralidade que dão em
seus relatos, essa é a tessitura sempre presente em suas tramas, como enfatiza
Rosani, neste excerto que escolhi para finalizar.

As inquietações em torno dos conflitos pela terra, da negação e afirmação do

pertencimento étnico são presentes na feitura deste trabalho, porque também
são parte da minha própria história, como “menina da zona rural” pelejando
pela vida, desarmando armadilhas e enfrentando muitas dificuldades para
alcançar o objetivo de estudar e poder fazer a diferença na família e na
comunidade. (FERNANDES, 2017, p. 12)

Nesse trecho com o qual encerro esta primeira parte, em que Rosani situa na
narrativa que faz a justificativa de sua entrada no Doutorado, é interessante perceber
como ela “volta ao início”, retomando os conflitos vividos em sua infância e juventude,
“costurando” sua trajetória social à da etnia que ela estuda em sua pesquisa, “são
parte da minha própria história”. Com esse ato de escritura da narrativa, ela se dilui
como autora individual e traz à tona, novamente, uma coletividade na autoria marcada
pelo compromisso ético. Desde esse ponto de vista, o excerto da narrativa
etnobiográfica “enfeixa” as dimensões percebidas, retoma as sincronias discutidas
pelas trajetórias sociais e deixa ver e sentir a composição e o cheiro do solo que fazem
parte da paisagem.
E o solo que pude encontrar e que embasa a Autoria Acadêmica Indígena
estudada é complexo e rico, composto por inúmeros processos. Mas de seus grãos,
gostaria de enfatizar dois que se sobressaem, conferindo a textura principal: o
 134

pertencimento étnico, como lugar de onde se escreve; e o manejo das diferentes

éticas, em um trânsito entre dinâmicas culturais que se estabelecem nas Sociedades
Complexas Urbano-Industriais, configurando-se, a aldeia e o universal, como os fios
dessas tramas indígenas contemporâneas.
 135

PARTE II
VESTÍGIOS ENCONTRADOS

5 FOGUEIRAS DA COLETIVIDADE: E OS LUGARES DO NATIVO COMO

PESQUISADOR ACADÊMICO, NA ALDEIA

Para o arqueólogo interessado em interpretar os significados da ocupação

humana registrados em um sítio arqueológico, encontrar os vestígios de fogueiras pré-
históricas constitui-se como uma possibilidade importante, porque, como escreveu
Leroi-Gourhan (1988), o fogo e suas funcionalidades estão presentes em quase todas
as atividades humanas. Na pré-história, seu uso está ligado à iluminação,
aquecimento, proteção, obtenção de matérias-primas, cocção de alimentos e
atividades rituais e, sendo assim, a presença de vestígios de fogueiras pode contribuir
para o estudo das atividades cotidianas e de rituais em assentamentos humanos.
Em sua perspectiva cultural, isto é, como um fogo intencional que tem origem
no domínio de gestos culturais e não de coletas fortuitas, o fogo pode ser
compreendido em termos tecnológicos, sociais e simbólicos, como ressaltam
Azevedo, Copé e Scheel-Ybert (2013, p. 63) ao estudarem vestígios de fogueiras pré-
históricas em sítios arqueológicos no planalto meridional brasileiro, em ocupações de
grupos ancestrais aos Jê meridionais.103 Nessa direção, tomando as fogueiras em
suas significações sociais e rituais, aqui anuncio que entre os meus achados
encontram-se os indícios das fogueiras acendidas pelos Doutores Indígenas em seus
processos de doutoramento, pois considero que, no período em que transitaram entre
as Universidades e suas aldeias e cidades de suas origens, aportaram consigo suas
coletividades e esta presença deixou marcas no campo estudado, tal qual a fogueira
denota um espaço social e cultural central em sítios arqueológicos.
Assim, o foco segundo o qual construo meu texto neste momento se direciona
para o processo de construção das teses, desde a entrada dos Doutores Indígenas
em um Programa de Pós-Graduação específico, estabelecendo diálogos com

103Nesses sítios, os estudos desenvolvidos pelos autores ressaltam que as fogueiras encontradas eram
de origem doméstica, para cocção de alimentos e fabricação de ferramentas, no interior do
assentamento e de origem ritual, para cremação de cadáveres. Sejam domésticas ou rituais, são
fogueiras de base côncava, que apresentam um rendimento maior na quantidade de lenha utilizada
como combustível, atingindo uma temperatura maior com determinada quantidade de lenha do que em
fogueiras de base plana, com uma queima mais lenta, por exemplo (AZEVEDO; COPÉ; SCHEEL-
YBERT 2013, p. 65-72).
 136

determinada área do conhecimento, desenvolvimento de pesquisas em campo e

escrita de suas teses, até o momento de sua finalização. Volto minha atenção
especialmente para os tensionamentos provocados pelos deslocamentos simbólicos
vividos pelos Doutores Indígenas, de Novas Lideranças atuantes em suas redes para
o lugar de pesquisadores, sendo indígenas.
Para falar desses deslocamentos, inicio refletindo sobre minha experiência de
tornar exótico o familiar, em uma posição semelhante à dos Doutores Indígenas, ao
realizar uma estadia de estudos de cinco meses, na modalidade de Doutorado
Sanduíche, em Montreal, província do Quebec, Canadá, de setembro de 2016 a
fevereiro de 2017. A oportunidade de aportar referenciais teóricos na área da
Etnologia havia se concretizado no convite formalizado pelo prof. Dr. Robert Crepeau,
etnólogo vinculado à Universidade de Montreal,104 e para além da expectativa
intelectual, animava-me a ideia de ter um tempo no qual eu poderia ser apenas
estudante.
Nesse momento, busco tecer interpretações sobre essa experiência, alinhadas
ao objeto que examino, em um exercício para o qual evoco algumas cenas de minha
memória e utilizo igualmente excertos de meu diário de campo, através dos quais
pude me reencontrar com os sentimentos derivados de uma viagem que se realizou
também no subjetivo.

5.1 DE UMA VIAGEM XAMÂNICA: DESLOCAMENTOS DE UMA DOUTORANDA

NÃO INDÍGENA, PARA UM REENCONTRO COM OS INTERLOCUTORES,
DOUTORES INDÍGENAS

Chegara finalmente o dia de nosso embarque, 8 de setembro de 2016.

Acordamos em tempo para um café da manhã de despedida com a família, malas já
fechadas, casa preparada para nossa ausência, recepção lá em Montreal organizada.
Olhando de hoje para aquela cena, percebo que vivíamos as fases finais de uma longa

104O professor Dr. Robert Crépeau se dedica a pesquisas sobre as configurações religiosas de grupos
ameríndios na contemporaneidade, integrando o grupo de pesquisa Equipe de Recherche sur les
Spiritualités Amérindiénnes et Inuits/ERSAI, vinculada ao Departamento de Antropologia da
Universidade de Montreal, na província do Quebec/Canadá. Os professores que compõem a ERSAI,
além do prof. Robert Crépeau, são Marie-Pierre Bousquet, Natacha Gagné, Ingrid Hall, Laurent Jérôme,
Jean-guy Goulet, Frédéric Laugrand, Louise Paradis, Enrique Pilco, Sylvie Poirier, Clint Westman.
Fonte: Dynamique religieuse de autochtones des Amériques: vers de nouvelles methodes. Disponível
em: <http://www.ersai.umontreal.ca/>. Acesso em: 02 out. 2015.
 137

preparação implicada nesse fluxo de pessoas, informações, produtos e

conhecimentos que caracterizam a humanidade, mais fortemente nos quadros das
Sociedades Complexas Urbano-Industriais, ao qual nos incorporávamos através
desse tempo de estudos em outro país (VELHO, 1981, p. 15). Isto porque se há um
fluxo, há também as fronteiras, e, para atravessá-las, é preciso “cruzar as portas” de
acordo com as normas institucionalizadas (VELHO, 1981, p. 16).
E foram muitos os trâmites burocráticos para atravessar essas portas, em
movimentos que se iniciaram em março de 2015, com o aceite do professor e, depois
com as etapas que vieram, a carta formal, a matrícula institucional, incluindo
permissões de trabalho e estudo e, finalmente, os vistos, às vésperas do setembro de
nossa viagem, após uma longuíssima jornada plena de obstáculos e frustrações, em
parte derivados do desconhecimento do assunto por parte das agências envolvidas,
enfim ... um trajeto que se aproximou de uma odisseia, a qual se adicionaram as
questões de sustentabilidade financeira derivadas do encerramento, naquele período,
do acesso às bolsas para a realização de Doutorado Sanduíche, no contexto da crise
econômica e política que o Brasil vivia desde 2014.
Dificuldades só superadas pela minha firme proposição em realizar essa
viagem, atitude que me auxiliava nos movimentos pelo emaranhado burocrático
dessas exigências, e que advinha de uma forte intuição. Eu sentia, mais do que
entendia, que precisava fazer essa viagem, visto que o meu objeto de pesquisa, a
Universidade e o pós-graduação, me eram familiares, não apenas por ser aluna do
Pós-Graduação, mas, especialmente por ser professora nesse espaço há pelo menos
15 anos. Conforme discute da Matta (1978, p. 4), eu divisava que o locus do Ensino
Superior e seus processos de construção do conhecimento e de autoria acadêmica
estavam naturalizados em mim, por “respirar” esses ares desde há muito tempo.
E para olhar de mais longe o que eu conhecia tão bem, fiz um caminho que me
colocava para fora da Universidade conhecida, em direção ao Outro. Embora esse
Outro se caracterize como um espaço ainda familiar para mim – visto ser também uma
Universidade, instituição ocidental, pautada em uma perspectiva de indivíduo
moderno, cultura na qual estou inserida – o deslocamento se configurava como um
encontro com a alteridade, uma ida que se faz a uma terra distante semelhante a uma
viagem heroica, nos termos que da Matta utiliza (1972, p. 4).
No entanto, foi igualmente uma viagem subjetiva, em um descentramento
semelhante ao que o Xamã vive, afastando-me verticalmente daquilo que me era
 138

conhecido. Seguindo a metáfora utilizada por da Matta, compreendo que o

estranhamento cultural que vivi em minha estada no Canadá se caracterizou também
como esse segundo tipo de viagem, realizada pelo sensível. De acordo com o autor
(DA MATTA, 1978, p. 5), essa é a via que precisa ser percorrida para estranhar o que
é familiar, haja vista que o que foi familiarizado, o foi pelo corpo. E é esse aspecto, o
da viagem subjetiva e interior vivenciada no encontro com a alteridade, em conflitos
percebidos como dramas, que desejo enfatizar em minha experiência.
Inspiro-me na perspectiva do antropólogo Roy Wagner (BENITES, 2007, p.
120; FERRARI et al., 2011), que tomando a cultura como uma invenção – um ato
criativo no qual a cultura é inventada pela relação dos significados construídos entre
as culturas, a que observa e a que é observada em posições que se invertem –
possibilitou colocar em questão o lugar privilegiado do antropólogo, tomando os
procedimentos de observador e observado como equivalentes. Desde esse ponto de
vista, essas posições podem ser invertidas, e a antropologia que o nativo faz,
buscando compreender o que o antropólogo estuda, é o que Wagner denominou de
“antropologia reversa”.
Portanto, meu exercício de deslocamento não se coloca como um tornar-se
nativo, pelo contrário, pois em sua análise, a atitude é mais próxima à de enxergar o
nativo como um antropólogo. Para o autor, o reconhecimento disso é importante na
medida em que institui um tratamento simétrico, que contribui para a superação da
dicotomia “nós/eles”. Nesse sentido é que insiro minha opção em debruçar-me sobre
minha experiência de alteridade no Doutorado Sanduíche, que é reforçada pelo fato
de que não estão registradas nas narrativas dos Doutores Indígenas as dificuldades
cotidianas, os conflitos vividos, os estranhamentos do mundo urbano ou acadêmico,
a saudade da aldeia ... essas questões apenas aparecem nas bordas, sutilmente.
As narrativas dos Doutores Indígenas abrangem seus percursos até o momento
de sua entrada no Doutorado, cumprindo uma função específica das formações
discursivas (QUEIROZ, 2011) associadas a esse tipo de texto de suas áreas que é
anunciar o lugar de onde se fala, conforme discuti anteriormente.105 Assim, as teses
se constituem como obras acabadas, produtos finais de um processo de autoria que
culminou, nesta etapa, na tessitura de um texto e no ritual de sua defesa.

105 Ver capítulo 4.

 139

Dessa forma, o “durante” das teses não aparece de forma explícita, e cogitei,
então, que o lado “avesso” dessas tramas – que Michel Herzfeld (GOLDMAN, 1998,
p. 150) chamou, à propósito da relação estabelecida no campo etnográfico, de
“intimidade cultural”, aquilo que há de embaraçoso – pudesse ser de alguma maneira
alcançado ao tomar as minhas experiências em conta. Nessa direção, busquei “ser
afetada” (FAVRET-SAADA apud BENITES, 2007, p 121), entendendo que minhas
reações a essas situações foram minhas e que não correspondem às formas como os
Doutores Indígenas lidaram com suas experiências.
Além desse aspecto, penso que ao tomar as implicações do encontro com a
alteridade desde a minha vivência e das sensibilidades possibilitadas por ela, submeto
também o meu texto a um exame analítico. Expondo-me, falando sobre meus
incômodos, apresento minha humanidade e, através dela, promovo um encontro
reconciliatório com meus interlocutores. Reconciliatório na direção do que Farfan
Barroso et al. (2008) discutem, ao investigarem as fontes escritas do pensamento
antropológico, de que a posse da palavra em escritos etnográficos está na raiz do
ponto de desentendimento trazido pela obra de Rancière, visto que a escrita está
referida a um campo de saberes letrados, no qual a voz e a interpretação dos
interlocutores-nativos podem não se reconhecer.
Dessa maneira, entendo que na escrita etnográfica que faço, sendo minha a
posse da palavra sobre as experiências vividas pelos Doutores Indígenas, as
reflexões em torno de minha experiência de alteridade podem promover, em alguma
medida, um estatuto científico da escrita etnográfica de base biográfica, um
“aconteceu comigo também”, conferindo um sentido de base comum ao estudar teses
e suas práticas de escrita de autores indígenas (FARFAN BARROSO et al., 2008, p.
7). Volto então no tempo, em minha narrativa, para umas semanas antes de viajar,
quando em um encontro de orientação, conversávamos sobre as aprendizagens que
seriam possíveis em meus estudos com um etnólogo, e as expressões “beber o
peiote”106 e “fazer uma viagem xamânica” circularam em nossas palavras.
Envolvida nos preparativos, essa fala ficou lá, isolada e esquecida, e não tive
muito tempo para interrogar-me, ou afinal, querer descobrir, lá no Quebec, como eu
faria isso. Mas agora, no momento da escrita, lembrei-me dela, e cotejando com os
desafios de estranhar o familiar que havia me colocado, entendi que deveria voltar

106 O peiote é uma planta psicotrópica utilizada por xamãs em práticas rituais (MOREIRA, 2014, p. 177).
 140

nos caminhos que eu havia percorrido e pensar sobre os significados de “beber o

peiote” e “fazer uma viagem xamânica”. Para iniciar minha reflexão sobre essa
vivência subjetiva e sua importância, trago um excerto de uma obra que se insere
entre a Literatura e a Antropologia, a “Viagem a Ixtlan”, de Carlos Castañeda, na qual
ele narra suas pesquisas de campo com um xamã mexicano.
Interessado inicialmente no uso de plantas psicotrópicas em atividades
xamânicas, aos poucos, é D. Juan que começa a “investigar” o pesquisador e inquiri-
lo sobre suas práticas, praticando a antropologia reversa. No trecho que selecionei,
Castañeda dizia à D. Juan que só poderia compreender as coisas que podiam ser
explicadas.

Eu disse a Don Juan que minha insistência para encontrar explicações não
era coisa que eu tivesse concebido arbitrariamente, só para ser difícil, porém
uma coisa tão profundamente arraigada em mim que sobrepujava todas as
outras considerações.
- [...] você cede a seus caprichos, procurando explicar tudo. As explicações
não são mais necessárias, no seu caso.
Insisti que eu só podia funcionar em condições de ordem e compreensão [...].
- Você é muito esperto – disse ele por fim. – Volta para onde sempre esteve,
mas dessa vez você está liquidado. Não tem para onde voltar. Não vou lhe
explicar mais nada. O que Genaro lhe fez ontem, fez a seu corpo, por isso,
deixe seu corpo resolver como as coisas são. (CASTAÑEDA, 1972, p. 235)

Se do ponto de vista acadêmico, eu prontamente saberia discorrer sobre os

conhecimentos adquiridos com a estadia de estudos em outro país, citando quais
seminários, disciplinas, obras e trabalhos de campo havia realizado e quais conceitos
e perspectivas teóricas eu havia incorporado, instigada por essa epistemologia
xamânica, perguntei-me se eu havia “deixado o corpo resolver como as coisas são”.
Dito de outra maneira, minha questão foi se eu havia conseguido entrar em um lugar
de intimidade cultural, divisando o embaraçoso dessa experiência. Para respondê-la,
revisitei meu diário de campo e, através dele, rememoro as experiências vividas e
como foram sentidas, como no primeiro excerto escolhido, que fala sobre minha
primeira ida até a Université.

Tudo ainda é estranho, o abrir das portas, o uso do banheiro, onde achar uma
lancheria ... A parte do registro burocrático foi simples e como tudo,
organizado, metódico e do ponto de vista de uma brasileira, frio e sem
empatia. Sinto que as pessoas querem fazer o papel delas e só, não se
envolver, e esperam que você dê conta. Se você não dá conta, o olhar de
desprezo que te dirigem é cruel. Para os indígenas na Universidade, os
choques são bem semelhantes, eles vêm de uma cultura do acolhimento, e
as relações na Universidade são complexas para eles. Posso compreender,
sentir na pele o que é estar em outro mundo, diferente do seu, e de repente
 141

sentir-se inadequada, só a partir de um comentário. Fragilizou-me

emocionalmente, depois de tantos esforços ... (Diário de Campo, 07 out.
2016)

E o que o estranhamento fez ao meu corpo, quais são os signos do sensível

nesse trecho? “Do ponto de vista de uma brasileira, frio e sem empatia”; “olhar de
desprezo que te dirigem”; “posso compreender, sentir na pele”; “sentir-se
inadequada”; “fragilizou-me emocionalmente”, são sensações de desconforto, que
deixam ver aquilo que não é tão “glamoroso”, como algumas pessoas podem pensar,
nessas atividades acadêmicas. Se teses finalizadas se apresentam nas normas
exigidas, foram revisadas e encadernadas, com textos produzidos com base nos
limites colocados por comunidades científicas e seus horizontes teórico-
metodológicos, configurando as formações discursivas a que a função-autor está
delimitada, é preciso lembrar que a escrita do texto final é uma das faces dessas teses,
aquela que é mostrada. A outra face, o lado humano desse processo de autoria e que
aparece nos diários, é muitas vezes subsumida nos textos científicos. Mas aqui
preciso falar disso, é precisamente dessa matéria que este capítulo trata.
Nesse sentido, compreendo que ao olhar para processos de Autoria Acadêmica
Indígena a partir da perspectiva de que são resultados de construções, confiro a
dimensão que Latour (2000) discute para a Ciência, quando focaliza em sua obra os
processos implicados no fazer científico, até chegarem em seus produtos finais, suas
obras acabadas. Situo, portanto, tal produção acadêmica como uma Ciência em
Construção, uma Science-in-the-making, um ponto de vista no qual a Ciência é
tomada como um artefato cultural epistemológico e datado, possibilitando considerar
o próprio conhecimento como um processo em contextualidade, com sua
materialidade negociada entre uma diversidade de atores, humanos e não humanos
(MONTEIRO, 2012, p. 139).107
Assim, a pesquisa se inspira na obra de Bruno Latour (2000), para quem a
construção do saber e sua validação não se dão envoltos em uma aura de “mistério”

107 Entre as formas de estudar e avaliar a atividade científica, a Filosofia e a História da Ciência foram
dominantes no início do século XX. Já no final do século, ganharam espaço a Sociologia e Antropologia
da Ciência, inaugurando um recorte disciplinar que ficou conhecido como Estudos da Ciência, os
Science Studies. A Etnografia da Ciência surge assim, junto à Nova Sociologia da Ciência, que, na
década de 1970, firma-se como campo de investigação com os estudos de Bloor, sugerindo formas de
reflexão que ampliaram o alcance até então dos Estudos Sociais de Ciência e Tecnologia (ESCT).
Assim, foi a incorporação da etnografia no estudo das práticas científicas a partir de fins dos anos 1970
que colaborou para que a Ciência e o conhecimento epistemológico pudessem ser tomados como
produções culturais passíveis de se tornarem também objeto de investigação (MAIA, 2013, p. 11).
 142

e neutralidade nos espaços científico-acadêmicos, mas pela forma como circulam em

fluxo contínuo entre a sociedade e os cientistas. Em meu campo de estudo, muito
embora eu me debruce centralmente sobre obras acabadas de um processo, as teses,
situo em um horizonte teórico no qual a Ciência é compreendida como um processo,
a partir das reflexões que sobre ele fizeram os Doutores Indígenas, em seus
momentos de escrita. Cotejando essas fontes às suas trajetórias sociais e aos campos
de possibilidades onde tais processos se colocam, incluindo aqui meu próprio
processo de escrita de uma tese, compreendo que foi possível acompanhar e seguir
os Doutores Indígenas desde um ponto de vista de “feitura” de suas Autorias
Acadêmicas.108
Para Roberto da Matta, descrições densas em uma etnografia constituem-se a
partir de idas até às margens, sendo necessário “[...] sentir a marginalidade, a solidão
e a saudade. É preciso cruzar os caminhos da empatia e da humildade” (1978, p. 11),
em um confronto interno sem o qual, em sua perspectiva, não seria possível atingir o
anthopological blues. Para esse autor, isolar-se e viver uma segregação com doses
de sofrimento, é um movimento necessário para se alcançar uma experiência
sensível. Sobre esse deslocamento em direção a um isolamento, registrei em meu
diário:

Essa questão talvez seja central para entender a questão indígena no

Ocidente, na Universidade, na relação interétnica que se estabelece; ter
estado naquele lugar, naquela posição, fazer um descentramento de seu
lugar ... não apenas o que se diz: colocar-se no lugar do outro. Acho que isso
não é possível, somente tendo estado lá. (Diário de Campo, 07 out. 2016)

Percebi que, de uma maneira ou de outra, atravessei meu deserto, “bebi o

peiote” e, xamanicamente, deixei o corpo resolver como as coisas são. E, ao final, ao
escrever sobre esse deslocamento, ao levar o leitor por minhas memórias, impressões
e sentimentos, em um caminho marcado pelo sensível, percebo que também eu fui
levada por essa via, de uma maneira que ela pudesse estar presente no texto,
auxiliando-me na leitura das narrativas etnobiográficas enfocadas. E assim, sigo daqui
para a frente, “costurando” as minhas impressões aos desafios enfrentados pelo lugar
de pesquisador que viveram os indígenas estudados.

108 Segundo Pestre (1996), Latour inova a história social e cultural das Ciências ao trazer novas
definições e abordagens, saindo do laboratório e buscando compreender como o complexo técnico-
científico e o corpo social se (re)definem e se (re)constroem simultaneamente.
 143

Para discutir os processos vividos durante a realização do Doutorado, e

centralmente a Autoria Acadêmica que deriva de um lugar de pesquisador indígena,
faço uma aproximação com três das cinco teses nas quais eu havia feito meu recorte
anteriormente: Almires Machado, Guarani, antropólogo, que focaliza em sua tese
aspectos da caminhada Guarani, inserindo-se em campo de pesquisa em grupo
Guarani estabelecido no Pará; Márcia Maciel, Mura, historiadora, que se debruça em
seu estudo sobre as tradições da Amazônia que vivem na memória, junto a
populações amazônicas próximas ao Rio Madeira, na perspectiva da História Oral; e
Rosani Fernandes, Kaingang, antropóloga, que discute os processos de colonialidade
impressos na educação escolar, e que persistem contemporaneamente, entre os
Tembé Tenetehara no Pará.
Considerando que desde o lugar de pesquisador indígena estão implicadas
questões quanto à entrada em campo, quanto aos seus compromissos éticos para
com aquele povo, quanto ao trânsito na cosmovisão da cultura estudada, entre outros
tensionamentos que decorrem do fazer pesquisa desde um duplo lugar, acadêmico e
indígena, centrei meu olhar para que as narrativas sobre as quais eu me detivesse
com mais atenção neste momento, contemplassem uma certa diversidade no que
tange às relações entre a origem étnica do pesquisador e a etnia focalizada em seus
objetos de campo.
Assim, para este capítulo, busquei entre as cinco teses já recortadas
anteriormente, aquelas em que as seguintes relações tivessem se estabelecido: de
pesquisador indígena que estuda sua própria etnia, contemplada no estudo de
Almires; de pesquisadora indígena que estuda outra etnia indígena, dimensão
presente na tese de Rosani; e de pesquisadora indígena que vivenciara processo de
afirmação identitária, refletindo-se esse processo em seu objeto de estudo, como na
tese de Márcia Mura.

5.2 DOUTORANDOS INDÍGENAS E SUAS COMUNIDADES NA UNIVERSIDADE,

“AO REDOR DO FOGO”

Uma das questões envolvidas no trânsito de pessoas entre fronteiras, sejam as

nacionais ou entre as da aldeia e do mundo urbano, é que esse trânsito implica em
adaptações constantes dos atores a escalas de valores, esferas éticas e conjunto de
símbolos distintos da vida moderna, utilizados pelas pessoas nas pequenas e grandes
 144

interações cotidianas (VELHO, 1981, p. 15). Assim compreendo as dificuldades que

senti para circular com desenvoltura no espaço, então novo para mim, da
Universidade de Montreal, percebidas em minhas primeiras idas para essa
Universidade em terra canadense e registradas em meu diário: “Além da questão do
domínio da língua, mesmo consultando mapas. Eu não conseguia ter uma visão do
todo da Universidade, da organização dos prédios. Senti-me perdida [...]” (Diário de
Campo, 10 out 2016).
Na experiência que me propus, minha vivência levantou interrogações sobre as
experiências dos estudantes indígenas em cursos de pós-graduação na Universidade.
Entre elas, eu me interessei centralmente em compreender como teriam se dado as
adaptações que tiveram que empreender os Doutores Indígenas em seus processos
de estudo e vida acadêmica na Universidade, consideradas a partir da reflexão que
delas fizeram em suas narrativas. Tomei como premissa que, na situação de inserção
ao espaço acadêmico e ao mundo urbano, como sujeitos que representam
comunidades e coletividades étnicas, necessitaram empreender um duplo esforço:
dialogar com os fazeres do mundo acadêmico como sujeitos que demarcam sua
diferença e manterem-se em suas redes de pertencimento étnicas.
A presença de indígenas na Universidade, seja na graduação ou em cursos de
pós-graduação, implica em discutir como as populações indígenas tem se relacionado
com o fenômeno urbano nas diferentes regiões do Brasil, uma questão relativamente
recente na Etnologia brasileira.109 Primeiramente, cumpre pensar que os universos
indígenas estão cada vez mais envolvidos com os processos do mundo branco, nas
Sociedades Complexas Urbano-Industriais (VELHO, 1981; 2003), em circuitos
culturais que abrangem intensas e dinâmicas trocas, tais como o consumo, os
processos de monetarização, acesso a bens e serviços, as relações com as esferas
governamentais e parceiros, as demandas e circulação nos espaços da Universidade,
entre outros aspectos. Dessa forma, a presença indígena nas cidades e metrópoles
brasileiras configura-se como uma das faces do fenômeno urbano, que se não é novo
– haja vista o antigo e intenso relacionamento que os povos indígenas estabeleceram

109Conforme Nunes (2010, p. 11), é desde os anos 2000 que a temática da “urbanidade indígena”
começou a ser considerada mais centralmente pela Antropologia como foco de pesquisas, após “o
pioneiro trabalho de Roberto Cardoso de Oliveira (1968) sobre os Terena nas cidades de Campo
Grande e Aquidauana, no Mato Grosso, e de quatro dissertações de mestrado do início da década de
1980.
 145

com as cidades – não pode mais ser ignorado nos cenários recentes de direitos aos
quais os povos indígenas têm se colocado (NUNES, 2010, p. 10).
Sem pretender esgotar o assunto, intento apenas enfatizar o que pude perceber
nos meus fazeres extensionistas e que discuti brevemente neste trabalho de
pesquisa110, de que a presença indígena em contextos urbanos ainda porta consigo
um “incômodo” que Sevilla e Sevilla Cásas (2013) expressaram como um oxímoro, o
indígena urbano. Esse oxímoro se assenta sobre um imaginário social construído com
base em um Arquivo Colonial (SOUZA LIMA, 2005) que associa o indígena à floresta,
ao mato, e o não indígena, à cidade. Nessa representação essencialista que nega a
dinamicidade das culturas indígenas, a presença indígena em contextos urbanos é
compreendida pela sociedade nacional, de maneira ampla, como um ato
desagregador de sua cultura, que o tornaria, nesse ponto de vista, “menos indígena”
do que os indígenas que se encontram aldeados, um preconceito com o qual os
indígenas em contextos urbanos precisam cotidianamente lidar.111
Por outro lado, da perspectiva da aldeia, de suas comunidades de origem,
parentesco e lideranças tradicionais e religiosas, o deslocamento geográfico para a
cidade e a mudança de papel social – como uma Nova Liderança que agora se coloca
também como um pesquisador acadêmico, comprometido eticamente – trazem a
prerrogativa de reafirmar vínculos e compromissos com seus povos, através de laços
de pertença tramados em redes sempre e de novo acionadas, desde os lugares pelos
quais transitaram durante seus processos de doutoramento. Tendo apresentado seu
projeto de doutorado como um projeto coletivo, cogitei que para os Doutores
Indígenas a manutenção dessa tessitura tivesse assumido grande importância no
sentido de materialização dos apoios de toda ordem que se fizeram necessários para
sua permanência na Universidade.
Dessarte, procurei ver os vestígios deixados por uma coletividade que se trouxe
consigo para a cidade, nos diferentes espaços sociais que pautam o fazer acadêmico
de um doutoramento e na produção finalizada, a tese. Entendendo que as fogueiras
denotam importante espaço de socialização da coletividade, conforme Azevedo, Copé

110Ver capítulo 4.
111A essa perspectiva o movimento indígena se contrapõe, demarcando que o descrédito e desmonte
da relação de dinamicidade que se estabelece entre a aldeia e a cidade é uma condição não apenas
para suprimir direitos, mas também para desqualificar a condição dos estudantes indígenas urbanos
como sujeitos de direitos específicos (SOUZA, s/d, p. 4).
 146

e Scheel-Ybert (2013, p. 63), busquei ver as “marcas de carvão” que ficaram,

encontrando boas “amostras” desse registro nos agradecimentos feitos nas teses,
como na de Almires Machado. Em sua escrita, Almires ressalta a participação de seu
grupo étnico em seu percurso, e vai ao mesmo tempo contando a trama de suas redes
e de como foram mantidas e acionadas.

Aos parentes Guarani Mbya do tekoa Nova Jacundá, município de Rondom

do Pará/PA, Xambioá/TO, Cocalinho/MT e de outros tekoas (lugar de
morada), de São Paulo e Rio de Janeiro, quando nos encontrávamos em
eventos e falamos sobre o nhandereko (modo de vida) e muitos outros com
os quais, por vezes, ao redor do fogo ou debaixo das árvores, nas deliciosas
rodas de tereré (bebida de mate gelada), compartilhava momentos de alegria,
ansiedade, dor, tristeza, saudade. A todos, por tudo que me ensinaram
HÁ‟EVETEIKO (muito obrigado). [...] Ao meu pai que não pôde viver o
suficiente para me ver conquistando esse título, de cujo conselho não me
aparto: “jamais se esqueça de quem você é”. Agradeço de forma muito
especialíssima a xe jary‟ì ( minha avózinha) Benedita (in memoriam),
ensinamentos sobre modo de ser Mbya Guarani. (MACHADO, 2015, p. vii)

Na reflexão que fez, Almires deu ênfase às redes de parentesco com seu grupo
étnico, mantidas através de idas e vindas realizadas por ele entre a universidade, os
eventos e os tekoas, “Ao redor do fogo ou debaixo das árvores, nas deliciosas rodas
de tereré”. Conforme sua narrativa, nesses momentos de convivência foi possível
compartilhar emoções, “alegria, ansiedade, dor, tristeza, saudade” e aprender
conhecimentos tradicionais, “falamos sobre o nhandereko (modo de vida)”. Para além
dessa ênfase, desejo dar relevo para outras questões que se depreendem desse
trecho, principalmente o que ele está a demarcar sobre os processos de construção e
transmissão do conhecimento na cultura Ava Guarani.
Um primeiro aspecto é que ao descrever e dar relevância aos espaços coletivos
de convivência como espaços onde se compartilhavam emoções, Almires escritura
um texto do qual ele não só não retira, como dá relevância aos aspectos subjetivos
dessa caminhada, seus sentimentos, aportando uma cosmologia do sensível, mais do
que do racional. E um segundo aspecto, articulado ao primeiro, é que ele também
intenta demonstrar uma forma de construção de conhecimento que se dá na
coletividade, em um manejo do conhecimento em processos intergeracionais de
transmissão oral dos conhecimentos tradicionais (BERGAMASCHI, 2014, p. 18). Ao
final do excerto, nas redes de parentesco com sua família mais próxima, esses
aspectos são novamente percebidos, quando Almires enfatiza os apoios nas esferas
 147

espiritual e afetiva, mencionando os conselhos recebidos de seu pai, “jamais se

esqueça de quem você é” e da líder espiritual entre os Mbyá, a avó que ensina. 112
Dessa forma, neste capítulo em que intento discutir como os Doutores
Indígenas demarcam sua diferenciação étnica ao adentrarem na Universidade como
coletividades, busco ressaltar que essa coletividade se apresenta de distintas formas,
seja na manutenção das redes e de apoios cotidianos de diversas instâncias, seja no
texto acadêmico no qual os Doutores desejam manifestar, sem hierarquizar, que são
portadores de outras epistemologias, as quais colocam em diálogo com o mundo
acadêmico.
Rosani Fernandes, Kaingang, que em seu trabalho pesquisou as resistências
e lutas empreendidas pelo povo Tembé Tenetehara, destaca em seus agradecimentos
os laços colaborativos e o compromisso ético construídos com um grupo étnico
distinto de seu grupo de pertença.

Este trabalho é fruto de muitos esforços: familiares, coletivos, comunitários,

políticos e étnicos. Para além dos objetivos iniciais, a elaboração da tese me
possibilitou muitos momentos especiais, conheci pessoas e lugares,
estabeleci laços de amizade e colaboração, compartilhei ideias e ideais,
construí relações de reciprocidade que não findam com a conclusão do
trabalho. Por isso, não poderia deixar de registrar meu agradecimento
especial: Aos Tembé Tenetehara de Santa Maria do Pará, à família de Dona
Judite Vital da Silva, em especial à Dona Judite pela acolhida sempre
carinhosa em sua casa, pelo abraço afetuoso nas chegadas e despedidas,
pelas longas conversas, troca de ideias e compartilhar de ideais, pelas lições
de vida e pelo companheirismo nas nossas muitas caminhadas e conversas
com as pessoas da aldeia. Muito obrigada! (FERNANDES, 2017, p. v)

Rosani dá destaque em seus agradecimentos, ao papel que os Tembé

Tenetehara ocupam em sua pesquisa, o de interlocutores que são colaboradores,
descrevendo como essa colaboração se deu através do acolhimento, do
companheirismo, da interlocução e da troca de ideias e ideais, em uma rede que foi
sendo tecida em seu fazer como pesquisadora, na universidade. Consoante a forma
como ela se insere entre o grupo, sendo uma antropóloga indígena113, considero que
Rosani demarca essa posição com seu compromisso por essa colaboração,
estabelecido através do oferecimento de uma reciprocidade que não se encerra com

112 Conforme Luciano (2006), nas cosmologias indígenas há uma associação entre maturidade e ser
velho, pois a pessoa mais velha assume um estatuto importante, de pessoa mais sábia e respeitada
da comunidade, e com um lugar resguardado para manter e guardar as tradições, transmitindo o
idioma, costumes, valores e tradição religiosa, aspecto também referendado por Marques et al. (2015).
113 Tópico que discutirei a seguir neste capítulo.
 148

o fim da pesquisa, antes, se concretiza através de um vínculo ético que permanece

nas lutas comuns e cotidianas.
Com esse gesto, o do inserir-se em uma teia de reciprocidade, Rosani confere
uma identidade narrativa ao seu texto, dizendo que “é alguém de dentro que está a
escrever”, sublinhando uma diferença entre ela e um antropólogo não indígena.114
Para este último, mesmo que esteja eticamente vinculado e comprometido com o
retorno do trabalho da pesquisa para o grupo étnico no qual tenha se inserido, o final
do trabalho no campo também significa um “um até logo” para a convivência cotidiana
e para os laços e compromissos de reciprocidade que por ventura tenham se
estabelecido durante a pesquisa, distintamente do que ocorre com ela.115
Para Márcia Mura, que afirmou sua identidade indígena em um longo processo
durante sua pesquisa em campo, as redes que se estabelecem e que sustentaram os
doutorandos indígenas durante seus processos, não se dão em direção a uma aldeia
específica, mas a espaços simbólicos que compuseram sua trajetória social e que ela
vai situando em seus agradecimentos.

Minha irmã indígena que compartilhou comigo do fruto do pé de jatobá que

ela namora da sua janela e com quem aprendi muitos saberes tradicionais.
[...] e tantas e tantos colegas com quem troquei ideias e estabeleci relações
políticas, de vizinhança e de solidariedades na moradia e nos demais
espaços uspianos. [...]. E à toda rede indígena que passei a fazer parte nas
cidades de São Paulo, Porto Velho e outras cidades do Brasil. (MACIEL,
2016, p. 6)

Márcia menciona o envolvimento de parentes sanguíneos e por afinidade em

seu trabalho de doutorado, em uma rede que foi sendo constituída a partir de relações
afetivas, políticas e culturais, como com os “colegas com quem troquei ideias e
estabeleci relações políticas, de vizinhança e de solidariedades na moradia e nos
demais espaços uspianos”. Seu texto denota uma identidade narrativa (CARVALHO,
2003, p. 291) na qual ela demonstra sua afirmação étnica Mura em um processo de
construção identitária, para o qual ela busca, coleta e retece memórias e saberes da

114Essa relação, do antropólogo indígena e as comunidades indígenas que pesquisa, está aprofundada
no próximo tópico, neste capítulo.
115 A reciprocidade se coloca como uma categoria central para a vida social nas cosmologias

ameríndias, entendida como uma comunicação entre sujeitos que se interconstituem no e pelo ato da
troca. Dessa forma, “A reprodução das sociedades indígenas é assim concebida e vivida sob o signo
de uma circulação de propriedades simbólicas entre humanos e os demais habitantes do cosmos”
(POVOS INDÍGENAS NO BRASIL 2006/2010, 2011, p. 72).
 149

tradição também em seus espaços da vida cotidiana, como com sua “irmã indígena
que compartilhou comigo do fruto do pé de jatobá que ela namora da sua janela”.
Ressalto a menção que Márcia faz a uma rede indígena urbana em seu texto,
“E à toda rede indígena que passei a fazer parte nas cidades de São Paulo, Porto
Velho e outras cidades do Brasil”. Como visto em sua narrativa anteriormente116, aos
saberes tradicionais que aprendeu com sua irmã indígena, ela insere, sem distinção
ou dilemas quanto a uma maior ou menor “autenticidade”, sua pertença a uma rede
indígena entretecida a partir do espaço urbano. Dessa forma, considero que a escrita
de Márcia, bem como o conjunto dessas narrativas, está a indicar uma concepção
bastante dinâmica sobre os movimentos de ir e vir entre as aldeias e cidades de
origem e as metrópoles onde se deram seus processos de doutoramento, e que se
trata de uma compreensão que abrange também os processos de urbanização em
que está envolvida parte significativa dos povos indígenas no Brasil (SOUZA, s/d;
NUNES, 2010; AMARAL, 2012).
Tributo essa compreensão que expressam em alguma medida à sua atuação
como Novas Lideranças, que lhes oportunizou experiências de grande plasticidade
nas dinâmicas culturais envolvidas, nos termos que Velho (2003, p. 43) apresenta,
com base no que se pôde depreender das trajetórias sociais dos Doutores
Indígenas.117 Dessa maneira, analiticamente, diviso que os Doutores Indígenas
percebem a cidade e o espaço urbano como possibilidade para a conquista de novos
“aparatos” que os instrumentaliza – que Rosani menciona em sua narrativa sobre sua
trajetória social, “como menina do interior, desarmando as armadilhas” – mas que ao
mesmo tempo, esses espaços também são assumidos como possibilidade de
afirmação, autonomia e empoderamento. 118
Os textos deixam entrever também que os então doutorandos, suas famílias e
grupos étnicos, de algum modo promovem uma reorganização nas formas como
pensam a identidade étnica e a participação na vida e na tradição do seu povo,
ajustando-se dentro de redes de parentescos que se atualizam nos centros urbanos
e em outros grupos indígenas e redes indígenas. Portanto, não existe um “estar fora”

116 No capítulo 4, analiso as narrativas de Márcia, nascida na cidade de Porto Velho e afirmada
etnicamente como Mura, como uma narrativa em estilo de memórias que justapõe as diferentes
Amazônias, urbanas e da floresta, conformando seu processo identitário.
117 Discutidas no capítulo 3.
118 Souza (s/d), aponta para a mesma direção, após trabalho etnográfico entre os estudantes Ticuna,

que entendiam que a ida para a cidade se torna importante para aprender sobre os brancos. Nesse
sentido, ela utiliza a expressão da cidade como “grande espaço didático”.
 150

da aldeia, visto que no momento em que saíram de seus grupos étnicos para realizar
o doutorado, o fizeram exatamente porque são parte desses grupos, em um projeto
coletivo já manifesto e publicizado como coletivo (VELHO, 1981, p. 29).119
Encerrando este tópico, destaco um excerto de como Márcia Mura sublinha a
construção de seu trabalho como um grande “Puxirum”.

Esse trabalho só foi possível porque consegui estabelecer uma rede de

relações de parentescos e afins e me manter ligada aos espíritos dos
antepassados. Foi mesmo um trabalho realizado por meio de um grande
Puxirum, um trabalho coletivo entre os parentes sanguíneos e parentes por
afinidade. (MACIEL, 2016, p. 6)

Assim, a saída da comunidade, embora seja vivida como uma dificuldade pelo
afastamento do convívio com os seus e sentida como dor e saudade, não é vista como
ausência ou perda de seus laços étnicos. Como o solo da paisagem demonstrou, foi
compartilhando o “fruto do pé de jatobá” e “estabelecendo laços de amizade e
colaboração” que mantiveram a aldeia consigo. Esse foi o primeiro vestígio de fogueira
que encontrei, aquela que acenderam no espaço acadêmico, a partir de suas redes,
nas salas de aula, nos quartos de moradia, nos restaurantes, auditórios e bibliotecas
do cotidiano acadêmico, onde se pode quase visualizar os Doutores Indígenas,
sentados com seus parentes “ao redor do fogo”.

5.3 NA ALDEIA, UMA SEGUNDA FOGUEIRA: NOVAS LIDERANÇAS COMO

PESQUISADORES ACADÊMICOS, EM EXPERIÊNCIAS DE ESCRIVIVÊNCIA

Como Doutores Indígenas que focalizaram em seus objetos de pesquisa as

demandas societárias de seus povos indígenas ou de parentes indígenas em um
projeto de doutoramento que se inscreve como um projeto coletivo, a pesquisa
realizada por eles demandou um trabalho de campo empírico em comunidades
indígenas. Ressalto que, mesmo quando as temáticas investigadas nas teses
envolveram eventos e fenômenos dos quais eles tenham participado diretamente
como protagonistas, desde o momento em que se tornam doutorandos, foi necessário

119 A importância da manutenção das redes de parentesco para a permanência dos estudantes
indígenas na cidade, em cursos de Ensino Superior, já havia sido demonstrada por Paladino (2006),
que estudou esses processos entre os Ticuna. Jorge Romano, nos anos 80, (apud NUNES, 2010) já
indicava a questão das redes de parentesco para a permanência na cidade.
 151

“retornar”120 aos seus grupos, revisitando os aspectos estudados, agora como

pesquisadores.
Dessa maneira, focalizo em minha análise um desdobramento dos processos
de doutorado, que é o trabalho de pesquisa em campo, seguindo, à la Latour, os traços
e pistas sobre essa etapa e suas especificidades deixados pelos pesquisadores
indígenas no caminho percorrido por eles. Portanto, tomando como base as dinâmicas
culturais das quais participam, focalizadas aqui através dos processos de
doutoramento, pontuo que há um trânsito em dois sentidos: o das coletividades que
entram pela porta da Universidade, acompanhando os doutorandos indígenas, que
portam suas marcas étnicas em distintos momentos; e o da Universidade que adentra
nas aldeias e comunidades investigadas em suas teses, através do fazer dos
pesquisadores indígenas, também carregando nesse ato as suas tecnologias e
códigos simbólicos.
Esse segundo sentido poderia se divisar como mais sutil, menos perturbador,
talvez, por tratar-se de indígenas inseridos em seus grupos de pertença étnica e em
suas redes étnicas, inserindo-se novamente após momentos de afastamento,
saudade e dor, como se evidenciou no tópico anterior. Porém, parti do pressuposto
que os aparatos tecnológicos e simbólicos que compõem a pesquisa acadêmica
funcionam como os “espelhos” do mundo branco contemporâneo e que, por se
tornarem visíveis aos grupos estudados pelos pesquisadores indígenas, denotam que
as Novas Lideranças passaram a ocupar novos papéis. Assim, neste momento,
intentei dar visibilidade a como, nas reflexões que fazem em suas narrativas sobre
essa experiência, os Doutores Indígenas vivenciaram esse deslocamento e como
buscaram “acomodar-se” em seus grupos de pertença, desde esse novo lugar.
Nessa posição de pesquisador, interessei-me por duas questões mais
centralmente: como se deu a entrada em campo, como pesquisadores indígenas e,
uma vez iniciada a pesquisa, como ela se desenvolveu no terreno mesmo; e, nesse
desenrolar da pesquisa, busco ver os tensionamentos gerados durante a realização
da pesquisa nas aldeias e comunidades indígenas. E para adentrar por essas veredas
percorridas pelos Doutores Indígenas, olho novamente para minha experiência de

120 Coloco o retorno entre aspas para destacar que compreendo que não houve uma saída de fato,
visto terem se mantido ligados aos seus grupos através de suas redes de parentesco. Utilizo a ideia do
retorno para expressar que há um deslocamento de papéis, que será discutido ao longo do tópico.
 152

deslocamento, buscando um pouco mais de intimidade cultural para “levar comigo”

nesse esforço.

Além do espaço [da Universidade de Montreal] e do acesso a ele, há a

questão do papel, do lugar que se ocupa nele nesse descentramento que
está sendo para mim o sair de Novo Hamburgo. Na Feevale, sou alguém
reconhecida como a professora Inês. [...] Aqui em Montreal não sou nada,
nem ninguém, para além de meu vínculo com o professor. Então não é só o
espaço que é estranho, mas o lugar social que se ocupa nele, quem você
deixa de ser quando ocorre um descentramento destes. Então, a
Universidade pode ser, para os de fora, um lugar de invisibilidade. Se está na
multidão, mas nada ali é seu, ninguém te reconhece. É como se você fosse
um “espírito” que anda por ali, e se você fosse isso mesmo, ninguém notaria
de fato. (Diário de Campo, 10 out. 2016)

Rememorando o desconforto que senti pelo deslocamento de meus papéis

sociais, busco horizontes teóricos na perspectiva discutida por Velho (1981, p. 34)
para refletir sobre os significados dessa experiência pessoal. Para o autor, nos
quadros das Sociedades Complexas Urbano-Industriais, a grande metrópole
oportuniza aos habitantes uma multiplicidade de experiências que, recebendo
estímulos e se deslocando entre ambientes e experiências variadas, de acordo com
seus interesses e possibilidades, podem vivê-las como uma intensa fragmentação, o
que repercute como uma crise em seus grupos.
Desde esse ponto de vista, meu deslocamento para outro grupo social, em uma
cidade desconhecida e para um papel social de estrangeira com uma estadia curta –
ou seja, com pouco tempo de inserção para manejar mais habilmente as minúcias da
cultura quebequense e universitária em contextos culturais diversos – foi sentido como
uma experiência desconfortável, desagregadora até, a qual contrapus o projeto que
dava sustentação ao papel que ali estava ocupando, a de doutoranda em estudos de
Doutorado Sanduíche. Essa posição explicava aos diferentes grupos sociais com os
quais eu mantinha contato – a escola das meninas, a Universidade e seus meandros
acadêmico-burocráticos, o senhorio de nosso apartamento, os vizinhos e conhecidos
que iam fazendo camaradagem conosco – nossa estadia ali, em uma cidade em que
essa experiência de estudos de estrangeiros é usual e até rotineira.
Assim, na direção do que Velho (1981, p. 34) aponta, o projeto “Doutorado
Sanduíche” traduziu-se para mim como “uma tentativa consciente de dar um sentido
ou uma coerência a essa experiência fragmentadora”, em um sentido conformado por
um individualismo bastante singular e próprio das Sociedades Complexas. A
experiência nessa posição etnográfica similar me possibilitou formular questões sobre
 153

os deslocamentos vivenciados pelos Doutores Indígenas, supondo que seus projetos

coletivos possam também ter funcionado como legitimadores das mudanças de
papéis, mas com impasses diferentes.
Esses impasses se centram especialmente pelo tensionamento que envolve a
Autoria Acadêmica Indígena como portadora de marcas que a caracterizam, de uma
inscrição a um espaço ocidental individualista, a Universidade, em projetos que se
apresentam como coletivos, sendo o “embaraço” gerado na aldeia o foco de minha
escrita nesse ponto de meu trabalho. Para abordar como se deram as entradas no
campo de pesquisa com os povos estudados pelos Doutores Indígenas, seu
desenvolvimento e os tensionamentos que se evidenciaram nas reflexões escritas em
suas teses, apresento como essas etapas foram narradas nas três teses das quais
me aproximo neste capítulo.121

5.3.1 “Chamado para comer”: sendo indígena e pesquisador acadêmico,

promovendo disrupturas

Inicio trazendo a narrativa de Almires Machado, Ava Guarani, que realizou sua
investigação antropológica entre um grupo Guarani Mbya, estabelecido no Pará, onde
Almires fez seu Doutorado. Ele conta que ouvira falar dos Mbya de Nova Jacundá na
sala de aula do Mestrado, por meio de um colega e amigo que os visitava com
frequência, o convidando para acompanhá-lo em uma ida até o Tekoá. Na sequência
de seu texto, Almires anuncia que enxerga seu trabalho etnográfico como resultado
de uma convivência com os parentes Mbya ao relatar: “que me acolheram e incluíram
como um etarã (parente no sentido que extrapola o social e o biológico), nas longas
conversas em pescarias, caçadas, trabalho nas roxaro (roças) [...]” (MACHADO, 2015,
p. 22).

No tekoá (Lugar de morada), feitas as apresentações passei pela usual

sabatina de quem entra pela primeira vez na terra do “outro”, na condição de
ser indígena e guarani, lembrando que na qualidade de Guarani, estava nos
domínios de Mbya, conhecia as regras formais a que estava sendo
submetido, embora tenha aplicado a mesma inúmeras vezes no tekoha
Jaguapirú/MS, minha terra de nascimento, era “estranho” estar no papel de

121 É um impasse duplo, pois Velho nos lembra que as visões de mundo em que “os indivíduos não
aparecem com a mesma nitidez como no discurso humanista-burguês-terapêutico” (1981, p. 36) geram
dificuldades para se lidar com esses discursos. Ou seja, na outra ponta, fica a interrogação sobre como
a Universidade consegue compreender e dialogar com a Autoria Acadêmica Indígena, questão que
procurei responder no capítulo 6, “Sapatos Trocados”.
 154

inquirido, tendo que demonstrar o meu pertencimento, minha etnicidade,

conhecimentos sobre a cultura, religião, narrativas, ser falante da linguagem,
a reciprocidade e os valores da alteridade. Sendo chamado para comer
(aceitação plena), passei a conhecer casas e convidado para entrar, discorrer
sobre narrativas, interpelado inúmeras vezes a mostrar como era o meu
tekoha de origem, nas fotos armazenadas em arquivos no notebook.
(MACHADO, 2015, p. 22)

A entrada em campo de Almires denota o deslocamento de papéis que as

Novas Lideranças vivenciam ao se colocarem em seus grupos étnicos, ou em grupos
indígenas parentes, no lugar de indígenas que são pesquisadores. No excerto
selecionado, o estranhamento provocado por esse novo lugar é vivido por ele
inicialmente, em sua reflexão de que foi ele o “examinado” em seu pertencimento
étnico, nos atos de seu reconhecimento étnico como Ava Guarani, “nos atos formais”
empreendidos pelos Guarani Mbya, em uma negociação que certamente seria
diferente se ele fosse um antropólogo não indígena, e não um Guarani antropólogo.
Para Baniwa (2015, p. 239), tais estranhamentos e acomodações na relação entre
indígenas antropólogos e suas comunidades e povos são relativos a um processo
ainda em construção de um fazer antropológico próprio, a ser enfrentado pelas
coletividades e segundo ele, o momento ainda é o de apropriação cautelosa dos
instrumentos metodológicos e conceituais da disciplina.
Rosani Fernandes, Kaingang, que vive e trabalha entre o povo Kyikatêjê,
localizado no Pará, foi também aluna do Pós-Graduação em Antropologia da UFPA,
através das ações afirmativas desenvolvidas pelo programa. Concretizou sua
pesquisa de campo em um grupo que vive processo de reafirmação, os Tembé
Tenetehara de Santa Maria do Pará. Em sua narrativa, ela registra que foi apresentada
a eles na condição de parente indígena, integrando o grupo de pesquisadores
orientados pela antropóloga Jane Felipe Beltrão, também sua orientadora no
Doutorado.122
Em sua escrita, ela situa como sua tese se articulou às demandas colocadas
por esse grupo, ressaltando os pressupostos da relação estabelecida na situação
etnográfica de sua pesquisa, com base no diálogo, na participação e na colaboração
entre pares, reforçando sempre sua trajetória de vida articulada com a pauta da
educação escolar indígena e das lutas pelos direitos indígenas (FERNANDES, 2017).

122Desde 2009, a Universidade desenvolve atividades de trabalhos e orienta pesquisas nas aldeias do
Jeju e Areal, onde vivem os Tembé Tenetehara, atendendo ao convite das lideranças (FERNANDES,
2017, p. 44).
 155

Quando fui apresentada à Dona Judite, fui recebida com um abraço

demorado e caloroso, primeiro pelo fato de ser irmã de Edimar Antonio
Fernandes, pessoa da cozinha de Dona Judite com quem Almir123 morou em
Belém desde quando foi aprovado no processo seletivo para indígenas e
passou a cursar enfermagem na UFPA, em 2010, e com quem também morei
durante o período que estive em Belém para cursar as disciplinas do
doutorado. A amizade da família de Dona Judite com meu irmão e Edimar,
que construiu a dissertação de mestrado sobre a associação da aldeia,
defendida em 2013, me possibilitou a entrada na comunidade na condição de
“irmã de Edimar” e orientanda da professora Jane. (FERNANDES, 2017,
p.44)

A entrada de Rosani em campo foi diferenciada da de Almires, visto ela não ser
uma Tembé Tenetehara, mas uma parente, introduzida pela Universidade, em uma
relação que já estava estabelecida. É preciso considerar que essa entrada se deu em
um grupo étnico em processo de afirmação identitária e que demonstra valorizar e
manejar a Universidade, seus pesquisadores e seus saberes em um sentido político,
de parceria em suas lutas.
Portanto, nessa direção, Rosani deixa ver em seu texto que percebe que os
Tembé Tenetehara e suas lideranças nutrem expectativas quanto aos processos de
formação de indígenas na Universidade, entendida como uma estratégia 124 para a
formação de quadros indígenas para atuar dentro e fora das aldeias, em problemas
locais ou integrando órgãos colegiados de formulação de políticas públicas voltadas
para os povos indígenas, como reitera Lisboa (2017, p. 26) quando analisa o tema da
escolarização e a formação de intelectuais indígenas, em texto que dialoga com as
lideranças indígenas.
O excerto em que Rosani narra o início de sua relação com as comunidades
do Jeju e Areal também situa a importância, além da vinculação que ela possui com a
Universidade, das redes indígenas conformadas nos espaços urbanos pelos
estudantes indígenas e suas redes de parentesco, conforme discuti neste capítulo.
Sendo assim, é na condição de aliada, como pesquisadora e como parente,
respaldada por redes já construídas pelo lugar de pesquisador indígena ocupado por
seu irmão, que ela é recebida e inserida na comunidade. Segundo Rosani, o “ser
aliada” deriva do fato de que as identidades étnicas postas em contato, sua e dos
Tembé, acionam identificações, que ao mesmo tempo em que permitem acessar

123 Dona Judite Vital da Silva, mãe de Almir Vital da Silva, uma das lideranças Tembé Tenetehara mais
atuantes nas comunidades, tendo sido presidente por dois mandatos consecutivos da Associação
Tembé de Santa Maria do Pará (AITESAMPA), fundada em 2003 (FERNANDES, 2017, p. 3).
124 Dimensão da paisagem levantada nas prospecções do capítulo 2 e no capítulo 3.
 156

lugares e conhecimentos no grupo étnico que pesquisa, também a chama ao

compromisso de “ajudar a comunidade” (FERNANDES, 2017, p. 45).
E por fim, retomo a trajetória de pesquisa em História Oral de Márcia Maciel,
indígena do povo Mura, inserida junto às populações ribeirinhas do Rio Madeira. Ao
narrar sua entrada em campo, ela esclarece que partiu da rede construída com quatro
mulheres em sua pesquisa de Mestrado, abrangendo novas pessoas à medida em
que as memórias orais iam tecendo comunidades afetivas, configurando, assim, um
dos conceitos que ela aborda em sua tese. Conforme Márcia, o conjunto das
narrativas objetiva contribuir para a reconstrução da memória indígena existente na
região do Rio Madeira, e foi tomado como base para interpretar as manifestações
culturais dessas comunidades, como visto nesta narração: “das quais faço parte,
mesmo com o longo processo de desterritorializações, e que ainda mantém um
vínculo com as tradições, por meio de um fio de memória vinda dos antepassados, e
significadas” (MACIEL, 2016, p. 36).
Com base na reflexão que Márcia faz, e retomando os anúncios que também
explicitaram Almires e Rosani ao apresentarem seu campo de pesquisa e de como se
inseriram nele, sublinho o relevo que os Doutores Indígenas deram para sua pertença
étnica aos povos indígenas que estudam – comunidades das quais fazem parte,
parentes aos quais eles articulam suas trajetórias de lutas por reconhecimento étnico
e com as quais compartilham experiências – enfatizando a identidade narrativa
etnobiográfica em sua autoria, ou seja, de que ao escreverem sobre suas experiências
no campo de pesquisa, as entrelaçam aos de seus povos (PRELORAN, 2006).
Com relação a tessitura da etnografia em campo, identifiquei uma base comum
quanto aos princípios que norteiam as teses das quais me aproximei neste capítulo,
que foi o estabelecimento de uma convivência nos espaços sociais e culturais dos
grupos étnicos nos quais se inserem, nas interlocuções e nos diálogos interétnicos
que se desenvolveram durante suas pesquisas. Uma convivência que abrangeu o
tomar parte nos espaços cotidianos, participando de atividades, rituais, e
compartilhando, como membro do grupo étnico ou como parente, experiências de
indígenas que possuem lutas em comum.
Foi dessa maneira que Rosani participou de atividades nas escolas onde os
Tembé estudam, em reuniões da comunidade, em momentos de lazer como os
banhos nos igarapés, as festas tradicionais, os jogos de futebol e as caminhadas e
conversas na cozinha de Dona Judite. Também convivendo, Almires acompanhou as
 157

caçadas, realizou pescarias e tomou o tererê, em conversas que se estendiam ao

redor do fogo ou pelas noites enluaradas. Em sua narrativa que trago a seguir, foi
igualmente desse mesmo modo, em “convívio familiar”, que Márcia foi experienciando
as tradições de que trata em sua tese (MACIEL, 2016, p. 40).

Por trabalhar com a perspectiva da História Oral – tradição oral, sentia

necessidade de permanecer junto às comunidades para vivenciar os modos
de vida e não apenas fazer o trabalho de entrevistas e retorno para o
momento da conferência das narrativas. Estando nas comunidades
restabeleci e me descobri em novas relações de parentescos que levaram a
ver por meio dessas relações as formas como são repassadas as tradições.
Minha base foi Porto Velho onde nasci e construí minha vida. De Porto Velho
me desloquei para Nazaré, Humaitá, Urupeara e para novas redes de
parentescos indígenas com os Mura do Itaparanã no final do trabalho de
campo em julho de 2015 fui até a aldeia Mura Bom Intento, que faz parte da
terra indígena Jauari que foi retomada em tempos recentes. Nessa
comunidade não fiz entrevistas, apenas fui junto com Lucas Mura, vivenciar
algumas trocas de experiências dentre elas a pintura de jenipapo, cantos e
danças que compartilhamos com eles e a caça de marrecos do outro lado do
rio Madeira na madrugada e em tardes de convívio familiar na beira do
Madeira à sombra das árvores.

Da narrativa que destaco da tese de Márcia, em relação à adoção de um

trabalho de campo construído com e na convivência, sublinho que tal escolha
metodológica se apresenta como um aspecto com potência disruptiva para a área na
qual ela inscreve sua pesquisa, a História Oral125. Tal perspectiva compreende uma
metodologia pautada na realização de entrevistas gravadas, realizadas a partir de um
acordo e estabelecimento de relação de confiança entre depoente e pesquisador, mas
que não implica em uma inserção de convivência. Conforme a escrita de Márcia, ela
ressalta que “[...] sentia necessidade de permanecer junto às comunidades para
vivenciar os modos de vida e não apenas fazer o trabalho de entrevistas e retorno
para o momento da conferência das narrativas”.
Dessa maneira, aponto que a Autoria Acadêmica Indígena está a demarcar
contornos singulares já desde o momento em que instaura uma proposição teórico-
metodológica diferenciada aos cânones estabelecidos na academia, postura que, para
Baniwa (2015, p. 229), se reveste de “um fazer pesquisa próprio”, um desenvolvimento

125Segundo o Centro de Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do Brasil (CPDOC), a

“história oral é uma metodologia de pesquisa que consiste em realizar entrevistas gravadas com
pessoas que podem testemunhar sobre acontecimentos, conjunturas, instituições, modos de vida ou
outros aspectos da história contemporânea”. História Oral. Fundação Getúlio Vargas/CPDoc.
Disponível em: http://cpdoc.fgv.br/. Acesso em: 03 fev. 2018.
 158

que concorre na direção de como os povos indígenas enxergam a constituição dos

projetos coletivos de doutoramento, uma via para a autonomia.

5.3.2 Pesquisadores indígenas, gravadores, livros e leitura: Juruá apó,

comportamento de branco

Para abordar a relação das comunidades de origem com as Novas Lideranças

que retornam para a aldeia agora como pesquisadores acadêmicos, centro-me nas
reflexões que Almires faz sobre sua experiência em campo, como Guarani
antropólogo entre seu grupo étnico. Em sua narrativa, ele inscreve as dúvidas e
inquietações com as quais iniciou seu trabalho, conforme ele as relembra no momento
de sua escrita, e rememora também os incômodos gerados na aldeia por seu novo
lugar.
Seu texto é uma descrição rica e densa, produzida a partir de uma relação
bastante recente para as comunidades, que é a de indígenas antropólogos estudando
suas próprias culturas. Nesse sentido, considero que Almires confere uma “atenção
especial” ao tema em sua tese, uma identidade narrativa sobre esse lugar, o
antropólogo indígena, compreendendo que os trabalhos desenvolvidos por estes
pesquisadores indígenas se colocam – nesse momento em que ainda são poucos os
antropólogos indígenas – em uma posição de certa forma inaugural, contribuindo para
a construção dessa relação.126
Desde esse ponto de vista, selecionei excertos da escrita de Almires sobre esse
tema, convergindo-os conforme abordam os mesmos aspectos dessa relação. O
primeiro bloco de excertos abrange dúvidas e inquietações que ele expressou ter no
início de seu trabalho de campo, e um primeiro “retorno” de como a comunidade passa
a elaborar formas de construir o lugar de pesquisador indígena e sua relação com
essa posição.

O dilema que surge agora é: como pesquisador, serei visto com

desconfiança, por ser pesquisador? Penso que novas formas de colocar o
pesquisador no jogo serão elaboradas, pois imagino conhecer as táticas do
povo a que pertenço. Então, seremos cavalheiros no trato ou serei atirado à
vala comum onde cabem todos os que são vistos como pesquisadores? [...]
O eu Guarani assumirá alguma importância ou será invisibilizado pela capa
do antropólogo? Serei mais um colonizador acadêmico embora indígena? As
dúvidas e a autocrítica sempre serão companheiras no dia a dia, nessa tarefa

126
Uma responsabilidade também referida por Rosani Fernandes, Gersem Baniwa e Tonico Benites
em suas teses.
 159

de vir a ser e estar antropólogo, enquanto Guarani. [...] Ainda mais que ao
mesmo tempo de minha indagação investigativa, estava em campo uma
antropóloga paulista e logo chegou ao tekoá (lugar de morada) outro
antropólogo carioca para dar início a sua pesquisa de doutorado, então todo
tempo estive na mira das comparações e dos aconselhamentos em não
incorrer no mesmo “equívoco” da técnica investigativa. Fui chamado à
atenção pelo fato de usar gravador: “você é Guarani, tem que ter gravado na
cabeça e não nas coisas de Juruá” (branco); esta é a razão de ter poucas
entrevistas gravadas. (MACHADO, 2015, p.29)

Em minha análise, compreendi que Almires vai demonstrando que a própria

comunidade lhe dá as respostas às inquietações com as quais inicia sua narrativa. Na
dupla identificação que agora carrega, o ser Guarani e o ser antropólogo, os Mbyá
Guarani sublinham sua inscrição como Guarani, demonstrando que a “capa” de
antropólogo – expressão que Almires utiliza referenciando a célebre metáfora de
Roberto da Matta (1978) – não invisibilizou sua identidade Guarani. E nessa direção,
sua narrativa “desfila” uma série de desconfortos que advieram de seu papel de
pesquisador, sendo Guarani.

Em estando no tekoá (lugar de morada), na minha ingenuidade, imaginava

que não teria maiores problemas, no entanto quando me apresento como
pesquisador, a situação não se mostra tão tranquila como o imaginado, os
parentes não conseguiam entender (ao menos aparentavam não entender),
porque me “recolhia” ao abrigo de minha casa e ficava horas a fio lendo,
sumido por de trás de pilhas de livros e fotocópias. Tinha a impressão que se
aborreciam em razão de dedicar muitas horas solitárias a leitura, e não à
acompanhá-los em boas risadas nas horas de conversa que se seguiam, ou
ainda me recusar a ir pescar em grupo, para ficar fitando papel. Alguns me
visitavam e ficavam me observando, chegando a afirmar “você vai ficar louco
de tanto ler”. O mais instigante, intrigante, é o caso da matriarca do grupo, xe
jary‟í ( nossa avó), ao me ver absorto, concentrado na leitura, com o livro nas
mãos, música clássica ao fundo, balançava a cabeça e vaticinava “Juruá apó”
(coisas/comportamento de branco). Talvez por estar indo com menos
frequência a sua casa para o usual bate papo da tarde, onde discorríamos
sobre o nosso modo de ser, até os casos mais triviais. No entanto seu
aborrecimento maior estava em quando me atrasava na entrega de
garrafadas (remédio), para a mesma, argumentando que estava incorrendo
em irresponsabilidade, sendo mesquinho em não prover o que meu
conhecimento alcançava. (MACHADO, 2015, p. 29)

Das cenas em que Almires descreve os aborrecimentos que suas atividades de

pesquisa pareciam causar na comunidade, depreendo que o principal motivo, que
Almires deixa antever, é o fato de que sua nova posição modificou os papéis sociais
estabelecidos e regulados pela reciprocidade Guarani. Na visão do grupo, como
Almires entendeu, ele deixa de cumprir adequadamente, ou na intensidade desejada,
com suas “responsabilidades” advindas da reciprocidade. Em sua narrativa, nesse
momento o que “perturbou” a comunidade não é tanto o que Almires faz – embora
 160

lhes pareça estranho, juruá apó – mas o que ele deixa de ser e fazer como Guarani
que está morando na comunidade, por causa de suas atividades como pesquisador.
Um segundo aspecto me parece ser o de que para a comunidade a posição de
um antropólogo Guarani é nova. Explicitando melhor, penso que antropólogos brancos
não são uma “novidade” para os povos indígenas – como se percebe pela circulação
de outros pesquisadores citados no excerto de Almires – e, por isso, as “regras do
jogo” a jogar com os antropólogos juruá já estão estabelecidas: quais benesses irão
solicitar, como se dará a relação, o que poderá ser dito e o que não. Dessa maneira,
Almires cogitou que a relação etnográfica no campo se daria sem impasses, por ele
compreender a cultura, sendo Guarani. Mas, do outro lado da relação, para os Mbyá,
não foi tão simples compreender o seu duplo trânsito cultural, o que ele trouxe de
artefatos dos Juruá e que deslocaram os papéis colocados pela cultura Guarani.
Encontrei no balanço que Baniwa (2015, p. 237) faz sobre a atuação de antropólogos
indígenas uma constatação semelhante.
Para esse autor, é compreensível que nessa relação, do pesquisador
antropólogo indígena e sua comunidade, ocorra estranhamento no primeiro momento
“como forma de proteção preventiva por ambas as partes, que aos poucos vai se
ajustando na medida em que as comunidades vão se apropriando autonomamente
das novas ferramentas de luta disponibilizadas pelos indígenas antropólogos”
(BANIWA, 2015, p. 237), enquanto as Novas Lideranças, no retorno à sua aldeia em
novas posições, vão também se readaptando às suas comunidades, depois de longo
tempo de formação acadêmica em contextos urbanos. Nessa direção, Baniwa
também adverte que uma adaptação mútua se dará, em uma proposição sua, na
medida em que o intelectual indígena, expressão que ele utiliza, se coloque em
posição de apoio e engajamento às lutas da comunidade, conquanto se mantenha
uma posição igualitária internamente, não hierarquizando sua posição na estrutura
social ou política do grupo, visto que hierarquias de poder não se alinham às
cosmologias dos povos ameríndios das terras baixas da América do Sul (BANIWA,
2015, p. 237).
Sob esse ângulo, tomando a convivência percebida para a relação etnográfica,
no momento em que as Novas Lideranças passam a ser também pesquisadores
acadêmicos; considerando a vivência da experiência como forma de construção dos
conhecimentos acadêmicos; e percebendo a reflexão sobre seus compromissos,
papéis e lugares como indígenas pesquisadores, identifiquei a segunda fogueira da
 161

coletividade em meus vestígios. Essa fogueira é acesa na comunidade, nas relações

vividas ou revividas pelos indígenas doutorandos, Novas Lideranças agora como
pesquisadores, quando se é aceito nesse lugar e “chamado para comer”, “abraçado”
ou “envolvido pelas redes de parentesco” nas memórias da tradição. Com
tensionamentos, em reflexão e dinamicamente em construção, mas coletivamente
acionada.
Nessa direção, trago para finalizar meu primeiro achado neste percurso
etnográfico-arqueológico, o conceito de “Escrivivência”, concebido e praticado pela
Doutora Graça Graúna, escritora e poeta, e do qual Márcia Mura se apropria para
estruturar sua tese. No livro “Flor da Mata” (apud MACIEL, 2016, p. 16), Graça Graúna
escreve, acompanhando a ilustração de uma fogueira e pessoas em torno dela: “Em
volta da fogueira/memória, história/O mundo se recria”. Assim, percebo que as
fogueiras que sinalizam espaços sociais importantes nos sítios arqueológicos, com as
quais abri este capítulo, permanecem como estruturas simbólicas importantes para a
transmissão da memória e para os processos de construção e reconstrução das
identidades, de onde uma Autoria Acadêmica Indígena emerge como uma experiência
de escrita que se afigura como uma escrivivência, pautada em vivências ao redor da
fogueira.
 162

6 OS SAPATOS TROCADOS. MAS DE QUEM? DOUTORES INDÍGENAS E

EPISTEMOLOGIAS AMERÍNDIAS NA AUTORIA ACADÊMICA INDÍGENA

O campo acadêmico da Arqueologia tem presenciado nos últimos anos um

incremento em pesquisas realizadas de forma colaborativa em terras indígenas,
compreendendo por esta terminologia pesquisas que envolvem populações indígenas
desde a formulação e apresentação dos trabalhos, a definição dos critérios para a
realização e do planejamento logístico, até a tentativa de construção de um
conhecimento em diálogo, multivocal, que não implique no estabelecimento de
consensos, mas efetivamente dialogue e integre as diferentes perspectivas
envolvidas na pesquisa, conforme Silva (2011) discute.
Processo complexo advindo de diversos fatores, destaco aqui a participação
dos movimentos indígenas nessa modificação de paradigmas, colocando suas pautas
e demandas como desafios para a Arqueologia, promovendo um redimensionamento
dessa relação entre diferentes saberes, que Silva et al. (2011, p.36) denominaram de
“indigenização” da Arqueologia127. Quero destacar aqui os resultados desse giro – que
em seu desenho mais amplo tem sido conhecido como Arqueologia Colaborativa –
entre eles, a possibilidade de construir uma perspectiva que busque compreender a
complementaridade de diferentes regimes de historicidade.
Neste último capítulo, para compor a metáfora de um percurso etnográfico-
arqueológico na qual me inspirei para estruturar a tese, optei por inserir uma linha
teórica de trabalho colaborativo no campo da Arqueologia, no sentido de que ela
estabelece relações com o que procuro discutir, ou seja, o horizonte de uma Autoria
Acadêmica Indígena que tem se proposto multivocal, coletiva e colaborativa. Em
minha tese, defendo que a produção acadêmica empreendida pelos povos indígenas
contemporaneamente apresenta potencialidades para promover proposições
disruptivas nos cânones acadêmicos, em uma diálogo intercutlural e entre
epistemologias que têm sido empreendidas em vários campos do saber científico
ocidental, como exemplificado a partir da Arqueologia, e que, aqui, examino a partir

127 Um trabalho realizado nessa perspectiva, em pesquisa arqueológica e etnoarqueológica, foi

implementado em maio de 2010, com o objetivo de localizar os antigos assentamentos Asurini que
ficavam às margens do igarapé Ipiaçava e verificar o potencial arqueológico dessa parte da T.I.
Kuatinemu. Seus procedimentos e primeiros resultados podem ser consultado em Silva et al. (2011).
 163

das teses produzidas pelos Doutores Indígenas na interlocução que estabelecem com
as áreas do conhecimento onde se inseriram.
Em obra que busca refletir sobre a presença de estudantes indígenas na
UFGRS, José Otávio Catafesto de Souza (2013) discute a questão dos impactos da
introdução das Epistemologias Ameríndias integradas à Universidade, como uma
possibilidade de ampliar a polifonia das estruturas desse espaço de universalização
dos conhecimentos da Ciência Moderna. Inicio este capítulo da tese com a
interessante provocação feita por esse autor, sobre o deslocamento de perspectiva e
de posições que a Autoria Acadêmica Indígena estaria a provocar na Universidade.
Para Catafesto de Souza, a presença de estudantes indígenas na Universidade
é uma oportunidade de “fecharmos um circuito” que nos fez viajar aos territórios
distantes para encontrar a diferença cultural e reconhecer a existência de outras
formas legítimas de existência humana. Em sua metáfora, no momento atual, “depois
de voltar dessa viagem, é preciso aceitar que os nativos venham nos visitar, aprender,
competir e compartilhar conosco dentro de nosso espaço íntimo de vida”
(CATAFESTO DE SOUZA, 2013, p. 124), oportunizando uma ampliação e fusão de
horizontes epistemológicos através da Universidade.
Diante do que pude divisar nesta investigação que tematizou a Autoria
Acadêmica Indígena, eu ousaria avançar na metáfora de Souza, dizendo que os
indígenas não apenas estão a nos visitar em nossas salas de pesquisa, de onde, tal
qual visita que chega e logo parte, ainda os olharíamos de nossa “escrivaninha”/ponto
de vista. Antes, os povos indígenas se introduzem na Universidade como sujeitos e
coletividades que chegaram para ficar, em uma conquista alcançada como resultado
de longo processo de lutas: entram nos gabinetes, instalam-se, sentam eles próprios
em suas escrivaninhas, tomam esses lugares, inscrevem seus nomes nas portas,
publicam teses e fazem circular suas palavras. E, se ocupam esse lugar, de alguma
forma estão a “desalojar” o que e quem aí estava, provocando deslocamentos e
rupturas.
Sobre a “chegada” de nativos na posição de autores acadêmicos e seus
deslocamentos, aqui focalizo centralmente como ela incide na escrita das teses e nas
áreas com as quais dialoga, considerando os aspectos que venho discutindo,
advindos do trânsito cultural empreendido por indígenas entre dois mundos. Nesse
sentido, cogitei que em se tratando de uma produção que é relativamente recente no
Brasil, o momento em que se dá essa produção ainda é inicial e, por esse motivo,
 164

marcado por cautela, impasses, interrogações e também pelas primeiras proposições

colocadas sob paradigmas diversos.
Para me aproximar dessa produção e localizar tais marcas, apropriei-me de
uma categoria indígena trazida por Márcia Mura em sua tese128, a história “Sapatos
Trocados. Como o tatu ganhou suas grandes garras” (WAPICHANA, 2014). Na
história criada por Cristino Wapichana com base nas tradições de seu povo, dois
animais, Kapachi e Aro, realizam uma competição, e em determinado momento,
trocam seus sapatos/patas. A partir desse episódio, a história conta como isso mudou
a vida deles, porque, conforme o autor, quando se troca um sapato, é preciso
reaprender a andar. Inspirando-me na narrativa de Wapichana e na escrita de Márcia
Mura, considero que os indígenas, ao se inserirem em espaços regulados por cânones
acadêmicos, que exercerem uma função-autor específica (QUEIROZ, 2011), precisam
trocar os sapatos e reaprender a andar. Com os novos sapatos, entendo que seguem
caminhando, mas que também imprimem a esses novos sapatos o seu “jeito de
andar”.
Algumas interrogações orientaram minhas interpretações nessa direção: com
a entrada de indígenas na Universidade em posição de autoria, tem havido espaço na
Ciência Moderna para esse “jeito de andar” indígena? E se há esse espaço, as
Epistemologias Ameríndias tem conseguido se colocar em equidade, em simetria,
para alcançar uma relação intercultural em que os não indígenas também troquem os
sapatos? Para responder a essas interrogações, procurei ouvir as vozes dos Doutores
Indígenas em relação a isso, focalizando suas experiências com os diálogos
epistemológicos vivenciados na Universidade, permanecendo com os interlocutores
que me aproximei nos capítulos anteriores.

6.1 “NO SOM DO MBARAKA”, UMA AUTORIA ACADÊMICA INDÍGENA COMO

POSSIBILIDADES EM CONSTRUÇÃO

Para pensar nos significados que a Autoria Acadêmica Indígena vem

assumindo desde o momento em que ela se coloca em circuitos acadêmicos,
transitando também entre as comunidades indígenas e o movimento indígena,
procurei ver nas teses que interrogações os Doutores Indígenas levantaram sobre

128 No decorrer do capítulo analiso o uso que Márcia faz dessa categoria em sua tese.
 165

esse processo, com atenção voltada para a presença de suas cosmologias na escrita.
Com base em uma categorização de conteúdos apresentados nos textos, organizei
os excertos dos Doutores Indígenas de maneira que eles produzissem uma
textualidade em seu conjunto, uns com os outros, e explicitassem seu entendimento
sobre a Autoria Acadêmica Indígena. Um dos temas que se evidenciou com força
nesse exercício interpretativo foi a apropriação política da escrita acadêmica.
Rosani Fernandes articula sua formação a um projeto político maior, pois, para
ela, sua presença na universidade é resultado de lutas que ela também teve a
possibilidade de protagonizar, e, nessa perspectiva, Rosani se coloca como parente
interessada, em uma posição política comprometida e situada, como um requerimento
das comunidades com as quais ela dialoga, tomando seus interlocutores como
também autores e autoras de sua escrita (FERNANDES, 2017, p. 62).
Nesse sentido, o trabalho se propõe polifônico, conforme discute James
Clifford (1998), pautado na valorização da oralidade como possibilidade de
registro das histórias, como estratégia de descolonização e contraponto aos
cânones eurocêntricos das elaborações acadêmicas. Para tanto, a escrita,
politicamente situada, tem como objetivo, questionar padrões coloniais de
dominação que, historicamente se constituíram instrumentos de poder para
sujeição e produção da condição de subalternização dos povos indígenas. A
apropriação da escrita pressupõe sua desconstrução enquanto instrumento
de negação das epistemologias e ciências ameríndias, sufocadas pelas
produções individualizadas e ocidentalizadas, para novas elaborações
coletivas em favor dos direitos indígenas. (FERNANDES, 2017, p. 5)

Assim, a posição que Rosani assume para a escrita acadêmica que fazem os
Doutores Indígenas é a de uma apropriação como desconstrução, “do instrumento de
negação das epistemologias e ciências ameríndias”, que se daria, em seu ponto de
vista, a partir de elaborações de cunho coletivo. Uma perspectiva também defendida
por Angela Wilson, do povo Dakota, que compreende que os indígenas, ao acessarem
a Universidade, podem contribuir para a recuperação dos conhecimentos indígenas,
mediante uma descolonização das estruturas simbólicas e educacionais e de uma
reafirmação dos fundamentos epistemológicos e ontológicos indígenas, realizadas
desde a produção e pesquisa acadêmica de autoria indígena. Para essa autora,
“nossa tarefa é desafiar a academia enquanto um agente de colonialismo e entalhar
um lugar para nossas próprias tradições, enquanto temas legítimos de estudo
acadêmico, mas em nossos próprios termos (WILSON, 2004, p. 73).
O que depreendo dos textos dos Doutores Indígenas é que eles compreendem
e afirmam que possuem o compromisso de contribuir significativamente para a
qualificação e ampliação dos debates, postura também assumida por Gersem Baniwa,
 166

que percebe que os indígenas formados na academia, de posse das ferramentas

teóricas e analíticas das diferentes áreas do conhecimento e conhecedores das
realidades de suas comunidades e povos, possam construir e exercer “processos
discursivos críticos e independentes aos preceitos canônicos da disciplina
perpetuados ao longo de sua existência” (BANIWA, 2015, p. 237). A apropriação
política dos textos da Autoria Acadêmica Indígena pelas comunidades e movimentos
indígenas também tem sua relevância sublinhada pelos Doutores Indígenas como
instrumento de luta, porque podem, no dizer de Rosani, dar outras formas de
visibilidade às trajetórias e reescrevê-las, “suprimidas e sufocadas pela escrita
colonizadora que invisibiliza sujeitos e coletividades” (FERNANDES, 2017, p. 6).
Nessa direção, reafirmo o que Almeida e Queiroz (2004, p. 197) discutem,
referindo-se aos textos literários indígenas, de que a escrita indígena, ao colocar-se
como expressão do que é comum, torna-se política, reordenando a coletividade.
Assim, o que parece emergir dos textos produzidos pelos Doutores Indígenas
estudados aqui é a percepção de que a Autoria Acadêmica Indígena, como uma
expressão coletiva, tem se configurado como uma prática social que se relaciona com
suas lutas, e que pode construir “tramas alternativas, engajamentos e práticas
descolonizadoras e revitalizações profundas em suas sociedades”, como enfatiza
também Lisboa ao estudar a constituição de uma intelectualidade indígena
escolarizada (LISBOA, 2017, p. 33).
Nesse sentido, sublinho igualmente, como já percebido nas narrativas
discutidas no capítulo 4, que a destituição do sujeito clássico/indivíduo ocidental dos
textos acadêmicos indígenas para dar lugar a um sujeito coletivo que está a cumprir
uma função-autor outra, nos termos que Foucault discute (QUEIROZ, 2011;
ALMEIDA; QUEIROZ, 2004, p. 216), promove um desvio indigenizante nas práticas
ocidentais de autoria verificadas na academia e vai, com isso, demarcando e
enfatizando a posição política assumida pelos Doutores Indígenas para sua escrita,
muito embora esteja presente um tensionamento sobre como é possível minimizar os
impactos de uma escrita acadêmica, constituída na perspectiva individualizada.
Com base na dimensão política da Autoria Acadêmica Indígena evidenciada
nas narrativas dos Doutores Indígenas, procurei ver, nas narrativas e reflexões que
os Doutores Indígenas fazem, se houve a possibilidade de se fazer “nos próprios
termos”, como mencionou Wilson. O que os textos deixam antever sobre isso
converge para a direção do que anunciei, de ser um momento ainda “cauteloso”, que
 167

Rosani nomeia como “possibilidades em construção”. No sentido de identificar as

possibilidades de “trocar os sapatos, mas andar de um jeito seu”, um primeiro aspecto
que pude perceber é uma escrita construída a partir de uma outra estética.
Na leitura das teses que me detenho neste capítulo, pude notar um acento
nesse sentido, quando a escrita é mencionada em sua relação com o corpo,
especificamente, em sua relação com as mãos e seus movimentos. Ao tentar criar
espaços nos textos que possam figurar um movimento corporal, os Doutores
Indígenas aliam-se à uma compreensão da escrita para além de um fonema,
tomando-a como a grafia da vida e oportunizando a emergência de uma estética que
Almeida (2009) denomina de orgânica.129
A escrita dessa tese é uma mboiningã: mbo-i-ningã – um escrever/tecer
com as mãos, os fios de memórias e as vivências das tradições nas aldeias
e nos espaços resultantes dos seringais, é mesmo uma escrivivência.
(MACIEL, 2016, p.16)

E assim, contando e recontando nossas histórias de vida, fomos aos poucos

estreitando os laços e tecendo os fios da convivência, que por vezes se
entrecruzam e se confundem. [...] temos em comum o fato de sermos sujeitos
e protagonistas de nossas próprias biografias individuais e coletivas, que não
escrevemos sós, e sim com muitas mãos. (FERNANDES, 2017, p. 7)

Exploro o caminho [...] onde todos nós guarani somos autores do texto,
considerando que somos uma coletividade, embora a escrita saia
unicamente pelas minhas mãos. (MACHADO, 2015, p. 20)

Nesse projeto estético e ético concretizado como uma Autoria Acadêmica

Indígena, percebi igualmente nos excertos justapostos uma afirmação da autoria
coletiva que atravessa as teses, em muitos e diversos momentos, com uma
intensidade que permite pensar que essa demarcação é necessária, tanto porque a
Autoria Acadêmica Indígena se inscreve em um campo social pautado pelo indivíduo,
o espaço acadêmico, quanto por assentarem-se em um princípio de construção dessa
autoria coletiva, própria das cosmovisões ameríndias, e, nesse sentido, precisa ser
marcada no texto. Ao anunciarem que escrevem/tecem com as mãos os fios de
memórias e as vivências, que estreitam os laços e tecem os fios da convivência e que
todos são autores do texto, em minha análise, os Doutores Indígenas estão também
a enfatizar que sua autoria coletiva se concretiza através do que aprendem com a sua
comunidade, na convivência com os modos próprios de aprendizagem na tradição,
que transparece, pela escrita, em seus textos.

129 Grifos meus.

 168

Assim, nas dobras das textualidades produzidas pela Autoria Acadêmica

Indígena, percebo que tem sido possível constituir uma significativa experiência
tradutória (ALMEIDA; QUEIROZ, 2004), figurando as cosmovisões ameríndias e as
vivências ancestrais em produções acadêmicas. Aponto para um outro desses
desdobramentos da presença das epistemologias indígenas na Autoria Acadêmica
Indígena, que se coloca nos silêncios que os textos portam. A questão dos
interditos130, aquilo que pode e o que não pode ser comunicado à Universidade e ao
mundo branco também indica, ao meu ver, uma das formas como a autoria coletiva
se estabelece, através do diálogo entre as lideranças tradicionais, pajés e sábios e os
estudantes indígenas de graduação e pós-graduação. Almires relembra sobre os
limites colocados pela sua condição de guarani pesquisador, e de como se articulam
com a escrita que produz.

Por fim, o estar em campo como pesquisador de acordo com as permissões

e possibilidades de interação. (Lembrando que há aspectos da cultura e da
nhande roviá (modo de crer), sobre a qual o Mbya guarani não fala ou não
quer que seja publicizado, são corpos que neste momento falam em silêncio,
assim como me é constantemente lembrado, até onde posso adentrar os
rastros da escrita, na condição de guarani pesquisador. (MACHADO, 2015,
p. 21)

Desse modo, para os pesquisadores indígenas, esses limites podem tomar a

forma de lacunas na escrita do texto, que se revestem, contudo, de significados e
presenças ao “falar em silêncio”. Sobre esse aspecto, trago a narrativa com a qual
Tonico Benites, Guarani, antropólogo, encerrou sua tese. Ele explica que iniciou sua
escrita acadêmica abordando sobre o etnógrafo e a sua formação nesse campo e que,
para finalizar sua tese, desejava contar como se recorda de sua primeira participação
no Aty Guasu, as grandes assembleias Guarani que foram objeto de seu estudo, na
retomada de seus territórios no Mato Grosso do Sul, como visto em: “harmonia e das

130No evento “Educação Intercultural Indígena”, realizado pela FACED/Rede Abya Ayla em dezembro
de 2014, cujo público era majoritariamente de professores e estudantes indígenas, o tópico sobre o
cuidado em relação ao trânsito de conhecimentos indígenas para a Universidade foi bastante debatido.
Alguns estudantes, já há mais tempo inseridos na academia, exortavam as lideranças tradicionais para
que orientassem os acadêmicos sobre o que poderia e o que não poderia ser falado. (Diário de Campo,
13 dez. 2014).
 169

possíveis contradições entre a condição de pesquisador e membro de meu próprio

povo” (BENITES, 2014, p. 250).
Gostaria de relatar minha primeira participação no Aty Guasu. Lembro-me
quando tinha 12 anos, naquele momento meu pai e meu avô falaram para
mim que já estava na hora de participar do Aty Guasu. Por isso, pela primeira
vez, participei da grande reunião ocorrida em Sassoró, juntamente com os
representantes e reivindicantes do tekoha Jaguapiré. Recordo do conselho
de meu pai que falou para mim, assim: ― nós vamos participar do Aty Guasu
para garantir a recuperação do tekoha Jaguapiré e outros tekoha. Vamos falar
sobre isso com todos os ñanderu e também vamos falar com as autoridades
karai não indígenas e entregar documentos. [...] Eles receberam-nos com o
ritual, uma menina estava tingindo de urucum o rosto de nosso grupo e o
rosto de todos os participantes. Ao chegarmos, no meio da reunião, um líder
indígena pediu ao meu pai para se apresentar. O meu pai apresentou todo o
nosso grupo, afirmando que os seus integrantes eram de tekoha Jaguapiré.
Nesse momento vi e ouvi o movimento e som do mbaraka com a frase de
boas-vindas, demonstrando a sua alegria, todos os homens portavam os
mbaraka. Fomos recepcionados com as rezas, com os risos e a alegria.
Desse modo, pela primeira vez, durante o dia vi e ouvi as lideranças falando
em língua guarani sobre vários assuntos, alguma discussão não entendia,
por isso perguntava ao meu pai. Os ñanderu e ñandesy quando falavam
nesse Aty Guasu, percebi que todos (as) ouviam atentamente. Na sequência
as lideranças reafirmavam os discursos e as orientações dos ñanderu. Um
dos discursos era sobre a vida da nova geração, falava que os jovens
precisavam participar com frequência dos rituais religiosos, sobretudo
respeitar e valorizar as orientações dos ñanderu e ñandesy. À noite vi a
realização do ritual no pátio, o que durou a noite inteira. O pátio estava cheio,
havia vários grupos rezando e tomando a bebida fermentada. Todos
participavam dos rituais. Era difícil de dormir. Mais tarde da noite o meu pai
falou-me que podia entrar também no ritual. Assim, pela primeira vez comecei
a participar do ritual e do Aty Guasu que perdura até os dias de hoje.
(BENITES, 2014, p. 253)

Primeiramente, desejo destacar como Tonico apresenta sua opção por encerrar
a tese com uma narrativa de sua vivência na Aty Guasu, utilizando um estilo, como
ele disse, de quase uma confidência, uma memória, sem reflexões teóricas,
diferentemente da escrita mais acadêmica produzida na abertura. Compreendo que
com essa opção ele procurou pontuar no texto sua pertença a um lugar que é duplo,
buscando uma “harmonia” no papel tradutório em que se situa, como uma Nova
Liderança que se apropria da escrita acadêmica como ferramenta de luta. Como
Doutor Indígena, Tonico tece uma trama que traz para um texto acadêmico as
demandas de seu povo, e como um indígena que se torna Doutor impregnou sua
escrita acadêmica com o “jeito indígena”.
Desse modo, o leitor pode acompanhar Tonico em sua narrativa etnobiográfica,
percebendo, na forma como ele rememora, os significados do Aty Guasu, objeto de
sua pesquisa, para o povo Guarani. Através dos sons, das palavras, dos risos, das
rezas e das deliberações, uma cena vai sendo figurada pela escrita, até o momento
 170

em que tudo se encerra: o narrador é autorizado a participar do ritual, “que perdura

até os dias de hoje”. E, nesse momento, a academia fica de fora, em um silêncio que
está a falar de uma presença indígena na autoria acadêmica produzida.

6.2 DE EPISTEMOLOGIAS E SAPATOS TROCADOS: UM JEITO DE ANDAR

INDÍGENA

Se ao som do mbaraka, a Autoria Acadêmica Indígena tem alcançado algumas

possibilidades, desconstruindo a autoria ocidental, individual e historicamente
colonialista no que tange ao fazer de suas pesquisas e os textos delas resultantes,
contudo, há que se discutir algumas questões que permanecem em aberto ao final
deste trabalho, ainda que brevemente. Coloco em análise neste momento os diálogos
epistemológicos que ocorrem quando cosmologias distintas se relacionam, tendo em
conta o que Bergamaschi (2014) ressalta, que por muito tempo o colonizador
acreditou que somente ele tinha a ensinar e que, como decorrência, existe uma
continuidade do pensamento colonizador, que Quijano (2009) denomina de
Colonialidade.
Concordando com esse ponto de vista, Wilson (2004, p. 71) entende que a
Universidade se constituiu como um espaço atrelado a propósitos coloniais,
dispensando qualquer conhecimento que desafiasse as formas de saber ocidentais.
E consoante essa atuação, a presença de estudantes e pesquisadores indígenas e
das Epistemologias Ameríndias no meio acadêmico apresenta um desafio particular,
que passa por respeitar e valorizar os conhecimentos indígenas como Ciência. Minhas
questões se direcionam para tentar pensar de que maneiras a Autoria Acadêmica
Indígena tem contribuído para responder a esse desafio, desde o ponto de vista das
produções analisadas na tese. Para esta interpretação, detenho-me no percurso
realizado pela historiadora Márcia Mura em sua trajetória formativa.
Recupero alguns aspectos da caminhada de Márcia como pesquisadora,
apresentados durante meu texto, de forma sucinta, no sentido de que entendo que
eles elucidam o que quero discutir. Inicialmente, destaco que Márcia dá uma
centralidade às vozes dos depoentes e parceiros em seu trabalho que é pouco comum
em trabalhos acadêmicos filiados à História Oral. Assim, consoante a perspectiva que
ela postula, Márcia insere as narrativas que trabalhou no campo de sua pesquisa de
uma maneira que elas puderam compor integralmente sua tese, cotejando-as
 171

posteriormente ao referencial teórico. Dessa forma, sua autoria conferiu uma

concretude a sua postura, que é visível, tátil, em uma percepção que pela leitura vai
se adensando, pois suas opções em relação a essas narrativas permitem que elas
dialoguem diretamente com o leitor, sem a sua mediação naquele momento.
Sublinho uma outra postura de pesquisa assumida por Márcia que considero
bastante autoral no âmbito da área na qual ela se inscreve. Como apontado no
capítulo 5, Márcia realizou as entrevistas e registros de suas narrativas de maneira
associada a uma experiência direta no campo, participando pela convivência com os
grupos focalizados em seu trabalho, compartilhando as tradições que iam sendo
tecidas pela memória.

No decorrer da escrivivência da tese fui me tornando parte da rede de

escritores intelectuais indígenas, formados por estudantes indígenas,
professores indígenas, escritores e sabedores tradicionais que interagem nos
espaços acadêmicos compartilhando saberes. Por meio dessa interação foi
possível ter acesso a referências teóricas de perspectivas indígenas que
embasaram as discussões sobre os modos de vida ligados à natureza como
maneiras de ser indígena, questão que é o cerne dessa tese. Sapatos
trocados é um conceito que encontrei no livro de Cristino Wapichana
“Sapatos Trocados – como o Tatu Ganhou suas Grandes Garras”. Gostaria
de contar a história toda narrada no livro, mas como isso não é possível, vou
mencionar apenas o que eu tomei como ponto de reflexão para pensar meu
lugar como pesquisadora sendo parte da própria pesquisa. Desde o mestrado
venho escrevendo sobre a minha própria história, por meio da História Oral
com pessoas da minha família e as demais da mesma comunidade, mas
ainda assim meu olhar sobre as narrativas ainda era muito direcionado pelas
teorias acadêmicas. No doutorado, me propus a vivenciar as experiências nos
espaços de tradições e buscar a partir delas novos conceitos. Quis aprender
com os mais velhos, entender os modos tradicionais da maneira como se
aprendem as tradições: fazendo parte delas. Indo para a roça, para a casa
de farinha, para as pescarias das mulheres, ricar o peixe, dançar e lutar junto
com os parentes nas aldeias atravessadas por rodovias e participar dos
Festejos e ladainhas nos espaços de antigos seringais que resultaram nas
localidades, vilas e distritos às margens do rio Madeira. (MACIEL, 2016, p.
13)

Nesse trecho de sua narrativa, é possível perceber no processo da

pesquisadora Márcia que ela vai demarcando uma ruptura epistemológica em sua
escrita: “por essa interação foi possível ter acesso a referências teóricas de
perspectivas indígenas”; “me propus a vivenciar as experiências nos espaços de
tradições e buscar a partir delas novos conceitos”; “entender os modos tradicionais da
maneira como se aprendem as tradições: fazendo parte delas”. Há em suas opções,
denotadas em sua narrativa, um “jeito de andar” que é indígena, que ela vai
construindo durante seu doutoramento. Nesse sentido, ela foi também entretecendo
 172

seu pertencimento a essas tradições, e, de pesquisadora, passou a fazer parte dos

grupos de seu estudo.
Uma ruptura epistemológica que percebi, principalmente, na crítica que Márcia
faz a autores e teorias acadêmicas ocidentais, buscando apoiar-se em produções
indígenas que a levam a construir categorias de análise para sua tese emanadas das
cosmovisões indígenas. Considerando o que discuti até aqui em meu trabalho,
concordo com Bergamaschi (2014, p. 15) que a Ciência Moderna está se modificando,
desconstruindo o paradigma cartesiano e aprendendo com os indígenas americanos.
Para corroborar sua percepção, a autora traz para a análise diversos trabalhos
acadêmicos produzidos por estudantes indígenas no âmbito da UFRGS, apontando
para as Epistemologias Ameríndias presentes nessas produções, em diálogo com a
academia. Nesses trabalhos, segundo ela, metodologias diferenciadas são propostas,
uma “corporalidade dos saberes” emerge dos textos e a concretude de um diálogo
intercultural que efetiva o dinamismo da tradição, em consonância com os parâmetros
da academia, se evidencia (BERGAMASCHI, 2014, p. 23).
Contudo, é preciso situar que tais rupturas não se dão sem ruídos, pois o
encontro da academia e da Ciência Moderna com os conhecimentos indígenas é
pautado por muitas incompreensões, diante das quais se coloca a necessidade e o
compromisso da ciência acadêmica em ser menos totalitária, colonialista e
hierarquizadora das relações humanas, como pontua Gersem Baniwa (2015). Para
Bergamaschi (2014, p. 26), a troca só é possível se houver equivalência de saberes e
conhecimentos, se os dois lados estiverem em reciprocidade. E é nesse sentido, no
campo de forças que se estabelecem na academia, que Baniwa (2015, p. 238)
compreende que reside o compromisso dos intelectuais indígenas no pensar o seu
lugar nas comunidades, mas também na Universidade, como uma militância que ele
denomina de epistemológica.
Para além dos ruídos e incompreensões que estão a indicar impasses ainda a
resolver, e encaminhando meu texto e meus achados para uma finalização, desejo
destacar, com outro trecho de Márcia Mura, que a Autoria Acadêmica Indígena tem
logrado alcançar uma tessitura na escrita na qual os conhecimentos indígenas, com
seu sentir emocional, estão presentes.

Costurar com as mãos é uma tradução possível para a palavra escrita, que
não existia antes do contato com os não indígenas, na língua wayoro ou
ngwayoro do Povo Wajuru. Estava numa aula de nheengatu e falávamos
sobre como os sentidos das palavras indígenas podem ser referências
 173

conceituais em nossos trabalhos acadêmicos, como, por exemplo, a

concepção de escrita. Mencionei que é comum nos utilizarmos da imagem de
Penélope tecendo e destecendo o xale à espera de Ulisses como metáfora
do tempo da memória e da própria escrita dessa memória. Foi quando a
Antônia Fernanda de Souza Nogueira, que é pesquisadora da língua wayoro,
nos explicou que nessa língua ‘escrever’ é mboinningã. De acordo com seus
estudos, cada parte da palavra seria: mão-marca.de.objeto-tecer/costurar e o
significado literal seria: (algo que indica) “a mão tece/costura. Para os
Wajuru, tecer também se tornou o ato de escrever. Tão poético como a
imagem de Penélope tecendo seu xale é a imagem de uma Wajuru tecendo
com linhas feitas de fios de tucum uma bolsa tradicional, o chamaro marico.
(MACIEL, 2016, p. 15)

Na Autoria Acadêmica Indígena analisada, e aqui representada por esse

excerto de Márcia Mura, percebo que as Epistemologias Ameríndias inserem o
pensador no seu objeto de estudo, em lugar de cortá-lo e distanciá-lo desse mesmo
objeto, algo próximo a inserir o olho que vê a paisagem, como afirma Almeida (2009),
e, nessa direção, encontram-se potencialidades disruptivas para a ciência de origem
cartesiana, para que esta também “troque seus sapatos”. Porém, na intersecção
promovida entre essas epistemologias pela entrada de indígenas na Universidade,
entendo que há também – e nas teses produzidas isso se evidenciou – um
tensionamento vivido pelo Doutor Indígena entre a cosmovisão ameríndia e o projeto
de autoria dos povos indígenas e o atendimento ao diálogo acadêmico, aos cânones
acadêmicos-científicos.
Dessa forma, existe a crítica e a transgressão a esses limites, um “jeito de andar
indígena”, mas ressalto que ele se dá em conformação aos limites colocados pelo
mundo acadêmico, portanto, com sapatos trocados. Nesse meio-fio tenso, os
Doutores Indígenas caminham, adequando-se, mas também questionando,
pressionando e borrando fronteiras, dinamicamente. No lugar de duplo pertencimento
em que vivem, também sentido na aldeia, vão manejando e tecendo tramas indígenas
contemporâneas, pautados pelo compromisso com seus povos, como enfatiza
Rosani, “Por isso, o desafio não é somente fazer um trabalho academicamente
aceitável para a conclusão do curso, mas produzir reflexões que possam contribuir
coletivamente” (FERNANDES, 2017, p. 62).
Desde essa perspectiva, os Doutores Indígenas estão, com a Autoria
Acadêmica Indígena, a defender a cientificidade dos conhecimentos indígenas em
diálogo com a Ciência Moderna, construindo possibilidades de relações mais
simétricas, em busca de poder calçar seus próprios sapatos, “dialogando prá valer”,
conforme postula Viveiros de Castro (1999), no balançar do mbaraka.
 174

7. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Para finalizar minha escrita, olho para o caminho percorrido na com-vivência

com meus interlocutores, em uma tentativa de retomar as respostas que fui
construindo ao longo da tese, em um cenário onde a presença indígena na pós-
graduação e as reflexões nesse sentido são recentes e necessitam ainda de
aprofundamento e visibilidade. Assim, apresento minha tese como uma contribuição
que se dá na direção das “possibilidades em construção”, como mencionou Rosani
Fernandes, em um processo que também para mim se colocou como uma
“escrivivência”.
No capítulo 2, “Prospecções: delimitando o campo estudado, uma paisagem
que se conforma”, acredito que foi possível perceber a paisagem onde a Autoria
Acadêmica Indígena vem se inscrevendo, visto que dimensões do panorama do
campo estudado se descortinaram, como a busca pela escolarização e formação
acadêmica como uma estratégia dos povos indígenas, em processos de Autoria que
se inscrevem como dinâmicas culturais, engajados às demandas societárias de seus
povos. Nos objetos estudados pelos Doutores Indígenas, a questão da “retomada” é
um tema recorrente, seja de terras, seja de suas identidades étnicas ou de suas
tradições, processos nos quais os temas das Línguas Indígenas e da Educação
Escolar Indígena demonstraram ocupar um lugar central.
Nesse capítulo, a paisagem conformada permitiu ver também o alinhamento
entre os objetos estudados e os processos vivenciados pelos diferentes povos
indígenas no território brasileiro, com suas diversidades culturais e especificidades
derivadas das diferenças de experiências advindas do contato com o mundo branco
colonialista. Dessa maneira, nestas considerações finais, intento demonstrar que as
prospecções realizadas apontam para a Autoria Acadêmica Indígena como um projeto
coletivo que se coloca como uma estratégia na busca por autonomia e protagonismo.
No capítulo 3, “Caminhando nos percursos dos doutores indígenas: trajetórias
sociais e sincronias que se estabelecem”, no qual andei pelas trajetórias sociais dos
Doutores Indígenas, foi possível estabelecer convergências e características
fortemente coletivas, em ritmos que perduram no tempo como sincronias, como a
escola e sua articulação às trajetórias dos Doutores Indígenas; a constituição de uma
atuação como liderança na comunidade e a posição assumida como Doutor Indígena,
após a obtenção do título acadêmico.
 175

Nas trajetórias sociais e nas sincronias percebidas, colocou-se fortemente o

campo de possibilidades gerado pela emergência de um novo horizonte ético no
relacionamento dos povos indígenas com o Estado Nacional brasileiro, pautado
constitucionalmente pelo respeito à pluralidade étnica e cultural e concretizado, a
partir dos anos 80, em processos de revitalização e fortalecimento das culturas
indígenas, via Educação Escolar Indígena e retomada e fortalecimento de suas
línguas e culturas, processos aos quais a Autoria Acadêmica Indígena se articula.
Desses aspectos, desejo ressaltar, pela análise dos percursos, que a
proposição do projeto de doutoramento se fez como um projeto coletivo articulado às
trajetórias de Novas Lideranças, que ocupam lugares estratégicos de mediação para
os povos indígenas. Esse projeto coletivo está revestido pelo empoderamento que o
título de Doutor permite, evidenciado na ampliação da circulação em esferas mais
amplas, nos quadros de intensos fluxos culturais das Sociedades Complexas Urbano-
Industriais e na participação em espaços propositivos de ações assertivas, de
construção de políticas públicas afirmativas e de formação de pessoas,
especialmente, de indígenas.
No capítulo 4, “Do solo que compõe o campo: nas narrativas, a aldeia e o
universal que habitam nos Doutores Indígenas”, eu me aproximei de alguns dos
Doutores Indígenas, a partir de suas narrativas compreendidas como etnobiográficas,
analisando suas reflexões sobre as implicações entre os processos de escolarização
vividos, a atuação como Novas Lideranças, seus processos identitários e o projeto de
Autoria Acadêmica Indígena. Assim, um dos focos do capítulo colocou-se sobre o
trânsito entre os dois mundos, na medida em que ser uma Nova Liderança requer
plasticidade e habilidade para dar conta do ir e vir entre mundos e cosmovisões
diferenciadas.
Desse esforço, emergiu minha compreensão de que a posição de Novas
Lideranças que ocupam, traduzindo e transitando entre a aldeia e o universal, está
fortemente articulada, sendo constituidora diretamente, do projeto para o pós-
graduação. Nesse ponto, dialogo com Gersem Baniwa (2015, p. 237), quando ele
discutia a associação entre a formação de pesquisadores indígenas com a posição
que ocupam como lideranças da comunidade, interrogando-se, “por coincidência ou
não”. Postulo, pelo que discuti neste trabalho, que não há coincidência, e, dessa
forma, a categoria Nova Liderança não é subsumida pela de pesquisador acadêmico,
mas que a ela se adiciona uma militância acadêmica e epistemológica.
 176

Ao me debruçar sobre o texto das teses, isto é, sobre a produção resultante do

fenômeno social analisado, apresento essa escrita como uma trama indígena
contemporânea, pela tessitura que a Autoria Acadêmica Indígena realiza. Inscrita em
uma paisagem específica, uma teia de significados, a Autoria Acadêmica Indígena,
que se denota a partir das narrativas etnobiográficas estudadas, novamente assume
contornos de um projeto coletivo, e, nessa direção, o doutorado é uma apropriação do
mundo branco, um ato político. Assim, escreve-se para destinatários plurais,
manejando os códigos acadêmicos e demarcando a identidade indígena
simultaneamente.
Nesse sentido, o texto escrito que resulta desse processo está “encharcado”
pelo tensionamento entre um autor-coletivo que “bate à porta” dos Programas de
Doutorado e um sujeito-autor, o indivíduo em si, que pauta a autoria acadêmica
resultante do construto da Ciência Moderna. As narrativas denotam esse
tensionamento, em tramas entretecidas habilmente pela convergência entre os
objetos estudados, as áreas e suas epistemologias específicas nas quais se inserem
e as demandas societárias colocadas, em diálogo com suas epistemologias próprias.
E dessa trama se projeta uma autoria diferenciada, na qual o sujeito se perde
no estilo, reaparecendo no traço como uma autoria plural. Fica claro também que esta
é uma outra escrita, se escreve com outra cosmovisão, com o corpo, com a oralidade,
com uma episteme que não prioriza a razão, antes, dá lugar para a emoção,
evidenciando a presença das Epistemologias Ameríndias. E se os textos produzidos
pelos Doutores Indígenas se apresentam como denúncias dos epistemicídios vividos
em seus percursos, constroem-se também como atos de resistência e luta, na
tentativa de imprimir no bojo da Ciência Moderna, diálogos epistemológicos, um fazer
da Ciência próprio.
O capítulo 5, “Fogueiras da coletividade. E os lugares do nativo como
pesquisador acadêmico na aldeia”, caracterizou-se como um vestígio encontrado,
tendo como uma ideia central o olhar para a Autoria Acadêmica Indígena desde a
perspectiva de uma Ciência em construção, em uma tentativa de perceber no texto a
reflexão que os Doutores Indígenas tiveram desse processo. Nesse capítulo, percorri
os meandros dos processos de Doutoramento e olhei para os lugares distintos que
passaram a ocupar, como pesquisadores indígenas na Universidade e como
indígenas pesquisadores nas aldeias e comunidades de origem, a partir das narrativas
nas quais refletem sobre essas experiências. Analisei como buscaram responder aos
 177

deslocamentos de papéis e posições pelo trânsito entre esse duplo lugar, nos
contornos das Sociedades Complexas Urbano-Industriais, que exigiram enorme
plasticidade e adaptação, buscando os vestígios deixados.
E como marcas visíveis de uma autoria que se fez de forma coletiva, encontrei
as marcas das fogueiras deixadas, que sustentaram os Doutores Indígenas mediante
laços de pertencimento constantemente tramados entre as aldeias e locais de origem
e a Universidade. As fogueiras também denotaram a questão das Epistemologias
Ameríndias, quando a entrada em campo e as metodologias foram construídas
postulando rupturas nos cânones teórico-metodológicos das áreas com as quais as
teses dialogam, sublinhando um “fazer pesquisa” que se apresenta com modos
próprios e se coloca como “possibilidades ainda em construção”.
Ao final, no capítulo “Os sapatos trocados. Mas de quem? Doutores Indígenas
e Epistemologias Ameríndias na Autoria Acadêmica Indígena”, procurei discutir os
deslocamentos provocados pela entrada do pensamento indígena na Universidade. A
partir dos textos produzidos nas teses, foi possível evidenciar que a Autoria
Acadêmica Indígena tem impresso cosmologias e Epistemologias Ameríndias no bojo
de uma prática de escritura ocidental, como é a acadêmica. Pela escrita coletiva e
colaborativa, pela apropriação política da Autoria Acadêmica, pela inserção de um
projeto estético e ético, pelos silêncios que falam e pelas rupturas epistemológicas
efetuadas, calçando os sapatos teóricos da Ciência Moderna, defendo que tem sido
possível construir uma Autoria Acadêmica Indígena, com um jeito de andar indígena.
Os limites dos diálogos epistemológicos, as dificuldades e os enfrentamentos a
serem feitos no campo social efetivamente são ainda desafiadores. Especialmente na
questão das áreas com as quais as teses dialogam, concentrada que está a Autoria
Acadêmica Indígena na Grande Área das Ciências Humanas. Nesse sentido,
compreendo que minha pesquisa levanta muitas outras questões, por exemplo, uma
melhor discussão entre a Autoria Acadêmica Indígena e o campo das Ciências Exatas.
Por outro lado, considerando essa autoria como um fenômeno social em emergência,
intentei construir um trabalho com características prospectivas, isto é, mais amplo
horizontalmente, no intuito de fornecer pistas para a compreensão de uma paisagem
que vai se conformando, e, dessa forma, propiciar questões para outras pesquisas,
como nos sítios arqueológicos que mesmo escavados, continuam a guardar
possibilidades interpretativas, nos laboratórios ou no registro da terra.
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