Revista Aceno Ago 2020

Proposta Editorial
ACENO – Revista de Antropologia do Centro-Oeste é um periódico

científico lotado no Departamento de Antropologia e vinculado ao Pro-
grama de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal
de Mato Grosso, que tem como propósito se constituir em um espaço per-
manente para o debate, a construção do conhecimento e a interlocução en-
tre antropólogos e pesquisadores de áreas afins, do país e do exterior. Ape-
sar de ACENO fazer referência ao Centro-Oeste, em seu título, ela não tem
como único objetivo dar visibilidade a resultados de pesquisas científicas
relativas às populações desta região, mas sim, se tornar um fórum que tra-
duza a pluralidade de perspectivas teóricas e temáticas que caracterizam a
antropologia na contemporaneidade. Igualmente, incentiva-se a publica-
ção de artigos de cunho transdisciplinar, resultados de pesquisas que en-
volvam equipes interdisciplinares que estudam a diversidade da experiên-
cia humana.
Catalogação na Fonte. Elaborada por Igor Yure Ramos Matos. Bibliotecário CRB1-2819.
ACENO: Revista de Antropologia do Centro Oeste / Universidade Federal de Mato

Grosso, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. V. 7, n. 14,
Maio/Ago. 2020 – Cuiabá: ICHS/ Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social, 2020. (Publicada em setembro de 2020)
Semestral.
Início: jan./jul. 2014.
Editores: Prof. Dr. Marcos Aurélio da Silva
Prof. Dr. Moisés Alessandro de Souza Lopes
ISSN: 2358-5587.
1. Ciências Sociais – Periódico. 2. Antropologia Social – Periódico. 3. Teoria An-

tropológica – Periódico. I. Universidade Federal de Mato Grosso. II. Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social. IV. Título.
CDU: 39(05)
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO
Reitor: Evandro Aparecido Soares da Silva
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS

Diretora: Marluce Souza Silva
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
Chefe: Aloir Pacini
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Coordenador: Marcos Aurélio da Silva
Vice-Coordenador: Paulo Delgado
EDITORES
Marcos Aurélio da Silva
Moisés Alessandro de Souza Lopes
COMITÊ EDITORIAL
ACENO, 7 (14), maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
Marcos Aurélio da Silva

Moisés Alessandro de Souza Lopes
Sonia Regina Lourenço
Flávia Carolina da Costa
CONSELHO CIENTÍFICO
Aloir Pacini – UFMT
Andréa de Souza Lobo – UnB
Carla Costa Teixeira – UnB
Carlos Emanuel Sautchuk – UnB
Expediente
Carmen Lucia Silva – UFMT

Clark Mangabeira Macedo – UFMT
Deise Lucy Montardo – UFAM
Edir Pina de Barros
Eliane O’Dwyer – UFF
Érica Renata de Souza – UFMG
Esther Jean Langdon – UFSC
Fabiano Gontijo – UFPA
3 Flávio Luiz Tarnovski – UFMT
Heloísa Afonso Ariano – UFMT
Izabela Tamaso – UFG
Juliana Braz Dias – UnB
Luciane Ouriques Ferreira – FIOCRUZ/ENSP
Luís Roberto Cardoso de Oliveira – UnB
Márcia Rosato – UFPR
Márcio Goldman – MN/UFRJ
Marcos Aurélio da Silva – UFMT
Maria Luiza Heilborn – IMS/UERJ
Miriam Pillar Grossi – UFSC
Moisés Alessandro de Souza Lopes – UFMT
Patrice Schuch - UFRGS
Patrícia Silva Osório – UFMT
Paulo Rogers Ferreira – Université Laval
Paulo Sérgio Delgado – UFMT
Rafael José de Menezes Bastos – UFSC
Sérgio Carrara – IMS/UERJ
Sonia Regina Lourenço – UFMT
Sueli Pereira Castro – UFMT
PROJETO GRÁFICO
José Sarmento – UCDB
Moisés Alessandro de Souza Lopes – UFMT
Sonia Regina Lourenço – UFMT
Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14), maio a agosto de 2020.

CAPA
José Sarmento – UCDB
ISSN: 2358-5587.
4
14
Sumário
Table of Contents
Tabla de Contenido
Editorial 9
Conferência
Conference
Conferencia
“O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”: algumas

reflexões sobre narrativas de consumo de psicofármacos no
contexto universitário
“Pharmakon and life or the pharmakon life?”: some thoughts on
narratives about the use of psychopharmacological drugs in higher
education
“Farmakon y vida ¿ o vida farmakon?”: algunas reflexiones sobre
narrativas de consumo de psicofármacos en el contexto universitario
Esmael Alves de Oliveira 11

Dossiê Temático
O que carrega o sangue?
Thematic Dossier What carries the blood?
Aceno, 7 (14), maio/ago. 2020

Dossier Temático ¿Qué lleva la sangre?
Introdução: o que nos carregou até o sangue?

Introduction: what carried us to the blood?
Introducción: ¿que nos llevó a la sangre?
Juliana Caruso, Marisol Marini, Sandra Carolina Portela García (orgs.) 27

Matéria profusa: apresentação ao dossiê
Profuse material: introduction to dossier
Material abundante: presentación al dossier
Ana Cláudia Marques 31

Sangue e suas partículas: sobre a não homogeneidade
fluídica do sangue no parentesco
Blood and its particles: about the fluidic non homogeneity
of blood in kinship
Sangre y sus partículas: sobre la falta de homogeneidad fluida
de la sangre en el parentesco
Juliana P. Lima Caruso 37

Desafios em torno do sangue na produção de
corações artificiais
Challenges around blood in the production of artificial hearts
Desafíos relacionados con la sangre en la producción de corazones
artificiales
5
Marisol Marini 55
Jwa: notas sobre a oscilação do sangue no corpo e no
território dos Iku da Colômbia
Jwa: notes on oscillation of blood on the body and territory of Colombia’s Iku
Jwa: notas sobre la oscilación de la sangre en el cuerpo y el territorio de
los Iku de Colombia
Ana Milena Horta 77

“Azúcar en la sangre”: consideraciones sobre sustancias,
potencias, tradición y conflicto interétnico a través de
experiencias de indígenas Kaingang de la TIX, diagnosticados
con diabetes mellitus
“Açúcar no sangue”: considerações sobre substâncias, potências, tradição
e conflito interétnico por meio das experiências de indígenas Kaingang de TIX,
com diagnóstico de diabetes mellitus
“Blood sugar”: considerations on substances, potencies, tradition and
inter-ethnic conflict through the experiences of indigenous Kaingang from TIX,
diagnosed with diabetes mellitus
Sandra Carolina Portela García 97

Relações e substâncias: apontamentos sobre corporalidade e
concepção Mbya-Guarani
Relations and substances: notes on Mbya-Guarani corporality and
conception
Relaciones y sustancias: apuntes sobre corporalidad y concepción Mbya-
Guaraní
Luna Mendes 119

Sangue e Honra: fluidos femininos entre os calons mineiros
Blood and Honor: feminine fluids among Calon Romanies
Sangre y Honra: fluidos femeninos entre gitanos calons
Juliana Miranda Soares Campos 137

Sumário / Table of Contents / Tabla de Contenidos
Entre sangue e a afinidade: dilemas de parentesco em casos de abuso

sexual intrafamiliar no Amazonas, Brasil
Between blood and affinity: kinship dilemmas in cases of intrafamily
sexual abuse in Amazonas, Brazil
Entre sangre y afinidad: dilemas de parentesco en casos de abuso sexual
intrafamiliar en Amazonas, Brasil
Natã Souza Lima, Raquel Wiggers 157
Artigos Livres
Free Articles
Artículos Libres
Exercitando o olhar, apurando o ouvir: notas etnográficas sobre

relações de gênero em uma escola pública de Petrópolis (RJ)
Exercising the look, clearing the hear: ethnographic notes on gender
relations in a public school in Petrópolis (RJ)
Ejercitando la mirada y el oir: notas etnográficas sobre las relaciones de
género en una escuela pública de Petrópolis (RJ)
Girlaine Weber, Débora Breder 177
6
Nem tão longe, nem tão perto! Notas de um antropólogo
brasileiro sobre igualdade e hierarquia em Portugal
Neither so far nor so close! Notes from a Brazilian anthropologist on
equality and hierarchy in Portugal
!Ni tan lejos ni tan cerca¡ Notas de un antropólogo brasilero sobre
igualdad y jerarquía en Portugal
Edilson Márcio Almeida Silva 199

Motivações para a prática do dark tourism
Motivations for dark tourism practice
Motivaciones para la práctica de turismo oscuro
Tércio Pereira 215

Determinação social do processo saúde-adoecimento mental
de trabalhadores rurais no Brasil
Social determination of the mental health-disease
process of rural workers in Brazil
Determinación social del proceso salud-enfermedad mental de
trabajadores rurales brasileños
Maelison Silva Neves, Wanderlei Pignati, Marta Pignatti, Marcia M. Corrêa 231
Ensaios

Essays
Ensayos
Visibilidade lésbica: existência como resistência

Lesbian visibility: existence as resistance
Visibilidad lesbiana: existencia como resistência
Kamylla Cavalcante Taques dos Reis, Moisés Lopes 249
Memória: Série Antropologia

Memory: Série Antropologia
Memoria: Série Antropologia
Que história é essa? Que barulho é esse? Uma introdução ao

debate sobre a Antropologia Histórica e a História Cultural
What story is that? What is that noise? An introduction to the debate on
Historical Anthropology and Cultural History
¿De qué estás hablando? ¿Qué bulla es esa? Introducción al debate sobre n
ISSN: 2358-5587.
Antropología Histórica e Historia Cultural
Maria Fátima Roberto Machado 265
Ensaios Fotográficos
Photo Essays
Ensayos Fotográficos
O medo dos porcos

The fear of pigs
El miedo a los cerdos
Marisol Marini 289

7
Resenhas
Reviews
Revisiónes
Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo

en tiempos de pandemias
Gleisson Roger de Paula Coêlho, Marina Garcia Lara 301
Sumário / Table of Contents / Tabla de Contenidos
8
Editorial
Aceno, 7 (14), maio/ago. 2020
A
décima quarta edição da Aceno – Revista de Antropologia do

Centro-Oeste chega com mais novidades e vem grande, com os dos-
siês que já são destaque em nossa história, sessões que estamos tendo
a oportunidade de voltar a publicar e outras que temos o prazer de estrear
neste número. O periódico científico on-line do Programa de Pós-Gradua-
ção em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Mato
Grosso fortalece seu projeto de se tornar um espaço de difusão científica da
Antropologia e das Ciências Humanas, apesar das dificuldades que têm
marcado este ano de 2020.
Mais uma vez temos a oportunidade de publicar a sessão Conferência,
com a publicação da apresentação realizada por Esmael Alves de Oliveira,
professor da UFGD, no encerramento do IV Colóquio de Antropologia da
UFMT, em novembro do ano passado. O trabalho traz um alerta importante
sobre a medicalização do trabalho universitário, quando este se torna tóxico,
seja para professores ou alunos. “É como se demandas sociais concretas (pra-
zos, relatórios, comissões, orientações, artigos, teses e dissertações etc.) e difí-
ceis de serem cumpridas – dada sua quantidade e frequência, passassem a ser
‘internalizadas’ e sintomatizadas”, diz um trecho da conferência.
ISSN: 2358-5587
O dossiê temático desta edição tem como título O que carrega o san-
gue?, organizado por Juliana Caruso, Marisol Marini, Sandra Carolina Por-
tela García, com trabalhos oriundos de um GT de mesmo nome, da Reunião
de Antropologia do Mercosul, que aconteceu em Porto Alegre em julho de
2019. Os trabalhos versam sobre os muitos significados e cosmologias pro-
duzidas em torno do sangue, seja a partir das etnografias realizadas com
comunidades tradicionais, seja no âmbito das ciências biomédicas.
Na sessão de Artigos Livres, quatro textos apontam para distintos cam-
pos das ciências humanas, como a educação, a saúde, o turismo e a própria
etnografia. Girlaine Weber e Débora Breder, em “Exercitando o olhar, apu-
rando o ouvir: notas etnográficas sobre relações de gênero em uma escola
pública de Petrópolis (RJ)”, trazem um importante relato sobre relações de
gênero no ambiente escolar, mostrando a escola como uma verdadeira tec-
nologia de produção de sujeitos generificados. Já Edilson Silva, em “Nem
tão longe, nem tão perto! Notas de um antropólogo brasileiro sobre igual-
dade e hierarquia em Portugal”, traz um experimento etnográfico sobre sua
estadia em Portugal, para pensar em diferenças e aproximações entre os
dois países. Já o artigo “Motivações para a prática do dark tourism”, de Tér-
cio Pereira, também parte de experiências pessoais para pensar em formas
de turismo que se voltam para temas pesados como a morte. Por fim, com o
artigo “Determinação social do processo saúde-adoecimento mental de tra-
balhadores rurais no Brasil”, de Maelison Neves et al. voltamos às questões
da saúde mental, mas agora em relação a trabalhadores rurais que lidam
diariamente com agrotóxicos.
A novidade deste número da Aceno é a estreia da sessão Ensaios, onde
passamos a publicar trabalhos dos integrantes do PPGAS/UFMT, uma
oportunidade para que se conheça mais da atuação de nossos docentes e
discentes. “Visibilidade lésbica: inteligibilidade em saúde e existência como
resistência”, de Moisés Lopes e Kamylla dos Reis, é uma parceria professor-
aluna como as muitas que esperamos repetir nesta sessão.
Voltamos com a sessão Memória: Série Antropologia, com a reedição
de mais um artigo publicado, ainda na década, pelo Departamento de An-
tropologia da UFMT. Dessa vez, trazemos um trabalho de uma das mais des-
tacadas professoras que já passaram pela UFMT, Maria Fátima Roberto Ma-
chado que nos pergunta “Que história é essa? Que barulho é esse? Uma in-
trodução ao debate sobre a Antropologia Histórica e a História Cultural”.
A sessão de Ensaios Fotográficos traz uma sequência de imagens, de
autoria de Marisol Marini, que podem ou mesmo devem ser lidas em conti-
nuidade com o dossiê que compõe esta edição, do qual sua autora é também
organizadora. O ensaio “Os porcos sentem medo diante da morte?” traz o
interessante universo dos corações artificiais que coloca em rede humanos
e animais.
A sessão Resenhas nos lembra do contexto de pandemia que vivemos

neste ano de 2020, com uma discussão sobre um dos primeiros trabalhos
das humanidades sobre a Covid-19. Sopa de Wuhan, livro que já nasceu
clássico por reunir nomes como Judith Butler, Giorgio Agamben, Slavoj
Žižek e Paul Preciado em suas primeiras impressões sobre a pandemia glo-
bal. A coletânea foi resenhada por Gleisson Roger Coelho e Marina Lara,
acadêmicos de nosso PPGAS, estreando como nossos colaboradores.
A Aceno se sente honrada por contribuir no fortalecimento da Antropo-
logia brasileira e agradece a todos os colaboradores que fazem parte deste
número.
Boa leitura!
Editorial
Os Editores
10
“O pharmakon e a vida ou
a vida pharmakon?”:
algumas reflexões sobre narrativas de
consumo de psicofármacos no contexto universitário1
reflexões sobre narrativas de consumo de psicofármacos no contexto universitário. Aceno – Revista

OLIVEIRA, Esmael Alves da, Nome do Autor. “O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”: algumas
Esmael Alves de Oliveira2
Universidade Federal da Grande Dourados
de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 11-26, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

Resumo: No dia 27 de novembro de 2019, o Programa de Pós-Graduação em An-
tropologia Social da UFMT recebeu o professor Esmael Alves de Oliveira, como
conferencista de encerramento do IV Colóquio de Antropologia, cuja apresentação
publicamos a seguir. Esse artigo é resultado de uma pesquisa de pós-doutorado re-
alizada junto ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universi-
dade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS) e vinculada ao Núcleo de
Pesquisa em Antropologia do Corpo e da Saúde (Nupacs). Ao tomar como base a
narrativa de professores universitários e estudantes de pós-graduação de algumas
universidades públicas que faziam uso de ansiolíticos e/ou antidepressivos, o intui-
to foi o de tentar compreender quais os sentidos atribuídos à experiência da medi-
calização, bem como o pano de fundo em que esta se desenrolava. A partir de um
movimento reflexivo de desnaturalização, sustentado nos dados de campo, foi pos-
sível compreender o consumo de ansiolíticos e antidepressivos como uma experi-
ência dos diferentes processos de subjetivação do mundo contemporâneo.
Palavras-chave: medicalização; psicofármacos; subjetivação; universidade.
1 Agradeço aos docentes e discentes do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de
Mato Grosso (PPGAS/UFMT) pelo convite para proferir a conferência que deu origem a esta versão. Os inúmeros ques-
tionamentos que se seguiram foram fundamentais para meu retorno ao texto e para o desdobramento de questões antes
não vislumbradas e/ou não amadurecidas. Agradeço ainda a colega Ceres Víctora pelas inúmeras trocas ao longo do pós-
doutorado e pelos intensos e fecundos diálogos oportunizados junto aos pesquisadores e às pesquisadoras do Núcleo de
Pesquisa em Antropologia do Corpo e da Saúde (NUPACS), vinculado ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS).
2 Professor adjunto, do curso de Ciências Sociais, do Programa de Pós-Graduação em Antropologia (PPGAnt) da Facul-
dade de Ciências Humanas da Universidade Federal da Grande Dourados (FCH/UFGD) e do Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (PPGAS/UFMS). Doutor em Antro-
pologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC, 2014), com pós-doutorado junto ao Núcleo de Pes-
quisa em Antropologia do Corpo e da Saúde (NUPACS/UFRGS, 2018).
“Pharmakon and life or
the pharmakon life?”:
some thoughts on narratives about the use of
psychopharmacological drugs in higher education
Abstract: On November 27, 2019, the Post-Graduate Program in Social Anthro-

pology at UFMT received Professor Esmael Alves de Oliveira, as closing lecturer at
the IV Anthropology Colloquium, whose presentation we will publish next. This ar-
ticle is the result of a postdoctoral research carried out with the Postgraduate Pro-
gram in Social Anthropology at the Federal University of Rio Grande do Sul
(PPGAS / UFRGS) and linked to the Center for Research in Anthropology of the
Body and Health (Nupacs). Based on the narrative of university professors and
graduate students from some public universities that used anxiolytics and / or an-
tidepressants, the aim was to try to understand the meanings attributed to the
medicalization experience, as well as the background on which it was unfolding.
From a reflexive denaturalization movement, supported by field data, it was possi-
ble to understand the consumption of anxiolytics and antidepressants as an experi-
ence of the different subjectivation processes of the contemporary world.
Keywords: medicalization; psychopharmacological drug; subjectivation; univer-

sity.
“Farmakon y vida ¿ o vida farmakon?”:

algunas reflexiones sobre narrativas de consumo de
ACENO, 7 (14): 11-26, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
psicofármacos en el contexto universitario
Resumen: El 27 de noviembre de 2019, el Programa de Postgrado en Antropolo-

gía Social de la UFMT recibió al profesor Esmael Alves de Oliveira, como conferen-
ciante de clausura del IV Coloquio de Antropología, cuya presentación publicare-
mos a continuación. Este artículo es el resultado de una investigación posdoctoral
realizada con el Programa de Posgrado en Antropología Social de la Universidad
Federal de Rio Grande do Sul (PPGAS / UFRGS) y vinculada al Centro de Investi-
gación en Antropología del Cuerpo y Salud (Nupacs). Basado en la narrativa de
profesores universitarios y estudiantes graduados de algunas universidades públi-
cas que usaron ansiolíticos y / o antidepresivos, el objetivo era tratar de compren-
der los significados atribuidos a la experiencia de medicalización, así como el fondo
Conferência
sobre el que se estaba desarrollando. A partir de un movimiento reflexivo de desna-

turalización, respaldado por datos de campo, fue posible entender el consumo de
ansiolíticos y antidepresivos como una experiencia de los diferentes procesos de
subjetivación del mundo contemporáneo.
Palabras clave: medicalización; psicotrópicos; subjetivación; universidad.
12
A contribuição da antropologia para a compreensão desta
problemática consiste em mostrar como existem n maneiras de
utilizar as substâncias, em função de variáveis culturais sociológicas.
Estas não só se somam, como complexificam as distinções que
possam ser registradas ao nível de análise bioquímica
(Gilberto Velho, 1980)
“O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”
E
sse artigo é resultado de uma pesquisa de pós-doutorado realizada junto
ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS) e vinculada ao Núcleo de
Pesquisa em Antropologia do Corpo e da Saúde (Nupacs). Ao tomar como base a
narrativa de professores universitários e estudantes de pós-graduação de algu-
mas universidades públicas que faziam uso de ansiolíticos e/ou antidepressivos,
OLIVEIRA, Esmael Alves da.
o intuito foi o de tentar compreender quais os sentidos atribuídos à experiência

da medicalização, bem como o pano de fundo em que esta se desenrolava. Se
diversas pesquisas têm apontado para o aumento no consumo de psicofármacos
pela sociedade em geral, pouca atenção tem sido dada com relação a esse cres-
cimento também no contexto universitário.
Em um cenário dominado pelo o que alguns autores têm chamado de far-
maceuticalização da vida (ILLICH, 1975; BIEHL, 2005, 2008; ESHER e COU-
TINHO, 2017), a Antropologia tem cada vez mais problematizado as várias pos-
sibilidades de compreensão desse fenômeno. Assim, seja ao levantar questões
de ordem ética, política e econômica que atravessam as intervenções da Big
Pharma (PETRYNA, 2009), seja ao evidenciar a dimensão biopolítica das práti-
cas de medicalização da vida (AZIZE, 2010; CAPONI, 2016) ou mesmo ao refle- 13
tir sobre os processos de subjetivação e estratégias de agenciamento dos sujeitos
“medicalizados” (BIEHL, 2005, 2008; FLEISCHER, 2012; ANDRADE e MA-
LUF, 2016; OLIVEIRA e MARTINS, 2020) – aspectos que certamente não po-
dem ser tomados isoladamente –, a perspectiva antropológica mais uma vez nos
convida a uma compreensão desnaturalizada das práticas e das experiências
dos sujeitos contemporâneos.
É a partir desse movimento de desnaturalização que busco compreender a
experiência do consumo de psicofármacos. Para isso, tomei como norte algumas
questões: afinal, sujeitos medicalizados ou relações medicalizadoras? Seria a
noção ontologizante “sujeito medicalizado” suficiente para dar conta da experi-
ência dos diferentes processos de subjetivação contemporâneos? São aspectos
que busco explorar ao longo do presente artigo.
A pesquisa foi realizada no período de março de 2018 a março de 2019. Co-
mo metodologia, utilizei a proposta de bola de neve (BRAZ e HENNING, 2017),
que consistiu em acionar alguns contatos pessoais e estes, por sua vez, indica-
vam-me outros interlocutores. Desse modo, à medida que a relação era estabe-
lecida e os propósitos da pesquisa apresentados, logo fui remetido a uma série
de colaboradores que talvez teria dificuldade para acessar de outra forma em
decorrência da densidade do tema e das representações moralizantes que ainda
o envolvem (VELHO, 2008). Ao todo, dialoguei com oito pessoas, sendo cinco
professores universitários e três estudantes de pós-graduação de diferentes uni-
versidades públicas do Brasil. Todos os colaboradores foram selecionados a par-
tir de dois critérios: sujeitos que iniciaram o consumo de ansiolíticos e/ou anti-
depressivos na universidade e que também eram altamente produtivos em ter-
mos acadêmicos (utilizei o Curriculum Lattes como base).
Ao me colocar disponível e atento aos modos como os diferentes sujeitos
significavam a si mesmos, ao mesmo tempo em que enunciavam os contextos
em que suas vivências e experiências em torno da medicalização eram forjadas,
como afirmaria Geertz (2001), estava mais preocupado em “examinar dragões,
não domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria” (GEE-

RTZ, 2001: 65).
Diante de um cenário:
uma vida medicalizada ou um contexto medicalizante?
Até o momento, não existem dados sistematizados em escala nacional que
apresentem um panorama dos níveis de adoecimento envolvendo docentes e
discentes no ensino superior brasileiro. Os existentes ainda são escassos e frag-
mentados.
Com relação aos discentes, em pesquisa realizada em janeiro de 2018 pela
Associação Nacional de Pós-Graduando (ANPG)3 junto a estudantes de pós-
graduação da Universidade de Brasília, constatou-se um alto índice de sofri-
Conferência
mento entre pós-graduandos. Contando com a participação de um total de 637

informantes, a pesquisa trouxe os seguintes dados: do total de entrevistados,
90% relatam já ter experimentado um quadro de ansiedade; 71,6%, desânimo;
63,1%, irritabilidade; 59,1%, energia, desejo e motivação reduzidos; 58,1%, tris-
teza; 48,4%, reclamações constantes; 48,4%, oscilação do humor; 45,2%, aten-
ção e concentração reduzidas; 44,5%, sonolência; 39,7%, humor depressivo;
39,1%, isolamento social; e 33,3%, apatia.
14
3 Disponível em: http://www.anpg.org.br/?s=adoecimento. Acesso em: 01 mar. 2019.

Dentre as principais razões apresentadas pelos estudantes destacam-se: fal-
ta de bolsa, estrutura, investimento (30%); posicionamentos e relações com pro-
fessores (20%); posicionamentos e relações com orientadores (15%); posicio-
namentos e relações com coordenadores (10%); posicionamentos e relações com
secretaria (10%); disciplinas obrigatórias desnecessárias (10%); e assunto da
pesquisa (6%).
Em relação aos docentes, os dados existentes também são alarmantes. Em
pesquisa de 2014 divulgada pelo ANDES-SN e pela Associação dos Docentes da
Universidade Federal do Pará (Adufpa Seção Sindical) e coordenada pelo médi-
co e professor Jadir Campos, evidenciou-se que condições de trabalho adversas,
oriundas da imposição do produtivismo acadêmico, podem levar docentes ao
adoecimento mental. Segundo a pesquisa, entre 2006 a 2010, de todas as solici-
tações de afastamentos de professores do trabalho na UFPA, 14,13% foram por
questões relacionadas à saúde mental.4
Já em pesquisa realizada junto a 98 docentes da Universidade Federal do
Espírito Santo que estavam vinculados a Programas de Pós-Graduação, Isabel
Borsoi e Flavilio Pereira (2013) constataram a estreita relação entre produtivi-
dade e adoecimento docente. Segundo os autores, “os problemas que mais aco-
metem os docentes são transtornos psicoemocionais, tais como depressão e an-
siedade” (BORSOI; PEREIRA, 2013: 1215), evidenciados tanto por meio de re-
lato dos professores e professoras quanto pelo aumento no número de afasta-
mentos por motivo de doença. Conforme Borsoi e Pereira (2013: 1220),
As porcentagens de professores que informam exercer as atividades descritas e fazer
uso frequente de medicamentos, procurar ajuda médica e/ou psicológica e sofrer des-
confortos físicos e/ou psíquicos nunca são inferiores a 40%, chegando, em alguns ca-
sos, a atingir mais de 80%.
Portanto, conforme os pesquisadores, “os dados apontam uma evidente re-

lação entre excesso de trabalho e sofrimento e adoecimento entre os docentes”
(BORSOI e PEREIRA, 2012: 1220).
O que esses dados revelam com relação ao fenômeno da medicalização? Es-
tariam esses processos de adoecimento desvinculados de uma política de medi-

calização da vida? Especificamente em relação aos psicotrópicos, dados de 2015
revelam que: “em 2007, foram vendidas no Brasil 29 mil caixas de clonazepam,
princípio ativo de medicamentos como o Rivotril. Hoje são mais de 23 mi-
lhões”.5
Em relação a esse dado, pelo menos duas constatações podem ser desvela-
das: primeiro, um aumento no consumo de psicotrópicos e, segundo, um cres-
cimento expressivo de drogarias no Brasil. Conforme o Conselho Nacional de
Saúde: “no Brasil existe uma farmácia (ou drogaria) para cada 3.300 habitantes
e o país está entre os dez que mais consomem medicamentos no mundo, segun-
do dados do Conselho Federal de Farmácia”.6
Acreditamos que esses dados, tanto os que se referem aos altos índices de
adoecimento de docentes e discentes das universidades brasileiras quanto ao
aumento do consumo de psicofármacos, bem como à expansão do que tem sido
chamado como Big Pharma, revelam a face de uma cultura da medicalização
(AZIZE, 2002; PETRYNA, 2009). Esta precisa ser desnaturalizada e compreen-
dida a partir de processos sociais, políticos, econômicos e ideológicos mais am-
4Disponível em: http://portal.andes.org.br/imprensa/noticias/imp-ult-492400535.pdf. Acesso em: 01 mar. 2019.
5 Disponível em: https://www.cartacapital.com.br/saude/rivotril-a-droga-da-paz-quimica-3659/. Acesso em: 01 jun. 15
2018.
6 Disponível em: http://www.conselho.saude.gov.br/ultimas_noticias/2005/medicamentos.htm. Acesso em: 01 jun.
2018.
plos que buscam, por meio da psiquiatrização da vida, o estabelecimento de es-
tratégias que resultem tanto na responsabilização individual dos sujeitos, igno-
rando arbitrariamente os dispositivos biopolíticos, quanto em sua exclusão soci-
al – gerando verdadeiras zonas de abandono (BIEHL, 2005; OLIVEIRA; MAR-
TINS, 2020).
Portanto, entendemos o fenômeno da medicalização como um processo em
que as dimensões da vida social e tudo aquilo que a atravessa e a constitui é re-
duzido à lógica biomédica, vinculando aquilo que não está adequado às normas
sociais a uma suposta organicidade, que se expressaria na ideia de adoecimento
psíquico do indivíduo, mas que é da ordem de uma produção social do sofri-
mento (VÍCTORA, 2011).
Entre memórias, trajetórias e desabafos7

Os relatos a seguir, obtidos e transcritos a partir de diálogos travados ao
longo do meu trabalho de campo junto a professores universitários e a estudan-
tes de pós-graduação, permitiram-me pensar sobre quais os elementos aciona-
dos em suas narrativas para significar suas trajetórias acadêmicas e os atraves-
samentos pela experiência da medicalização. Ao pedir que falassem sobre suas
memórias dos tempos de estudantes e seu posterior ingresso na docência e/ou
pós-graduação, desejava compreender como a universidade e sua dinâmica de
funcionamento era retratada e, mais do que isso, se era possível vislumbrar al-
guma inter-relação entre a dinâmica de trabalho que caracteriza esse universo e
o início do uso de psicotrópicos.
Dentre os vários aspectos a serem ressaltados, a questão temporal merece
destaque. Em geral, são sujeitos que têm sua trajetória acadêmica iniciada a
partir da década de 1990. Não é de se menosprezar o fato de que desse momento
em diante novos corpos e subjetividades de docentes e discentes também são
reconfigurados a partir da produção de medicamentos em escala cada vez mais

globalizada, do crescimento do poderio econômico e político da indústria far-
macêutica (que em relação aos psicofármacos já atuava desde a década de 50 do
século XX), da expansão e consolidação da psiquiatrização da vida a partir da
contínua reformulação dos DSMs (RUSSO e VENÂNCIO, 2006; BIEHL, 2011;
CAPONI, 2014, 2016), bem como das transformações pelas quais passaram e
passam as políticas voltadas ao ensino superior no Brasil e no mundo (FREI-
TAS, 2019).
A seguir, algumas narrativas8 que dão conta de algumas dessas transforma-
ções nos ajudam a compreender que os processos de adoecimento estão longe
de se constituírem como uma questão de ordem individual e biológica. Antes,
não podem ser desvinculados de discussões em torno de governo, mercados,
sistemas e políticas de saúde, saberes biomédicos e psi, corpos e subjetivida-
Conferência
de(s), dentre outros (BIEHL, 2011; CAPONI, 2016).

Minha trajetória sempre esteve marcada por certo deslumbramento da vida aca-
dêmica. Me recordo que, durante a graduação na década de 90, ser professor uni-
versitário era algo que rendia bastante prestígio. Era raro ter aulas com um profes-
sor com doutorado (não sei se era algo particular da região onde me situava) e
quando se tinha aula com algum doutor era ocasião de orgulho. A impressão que tí-
nhamos naquele momento era que o doutorado seria uma espécie de coroamento de
7 Por preocupações de ordem ética, combinei com os colaboradores e colaboradoras que suas identidades pessoais,
16 institucionais e regionais seriam devidamente preservadas.
8 Pelo compromisso ético de não exposição, optei por não fazer referência a nenhuma informação pessoal dos interlocu-
tores e interlocutoras de pesquisa. Além disso, interessava-me não a ideia de representatividade, mas a dimensão dis-
cursiva, suas redes de articulação e significação (GEERTZ, 2008).
uma trajetória. Tanto é verdade que quando nossos mestres saíam para o doutora-
do, voltavam e permaneciam pouco tempo – logo depois se aposentavam. Quando
olho para o que se tornou a universidade hoje, com todo seu carreirismo meritocrá-
tico, é algo insano.
Nasci na década de 90, ingressei na universidade em 2006. Na época tinha 16 anos.

Venho de uma família de classe média alta e havia muita expectativa de que eu fosse
bem-sucedido como grande parte de meus familiares. O desejo de meus pais na épo-
ca era que eu fosse estudar fora, mas eu não desejava. Acabei ingressando numa
universidade renomada do Sudeste. Lá fiz graduação, mestrado e doutorado em
História – para decepção dos meus pais, que desejavam ou Medicina ou Direito. Es-
sa experiência foi marcada por muita cobrança. Lembro de alguns professores que
nos diziam: ‘vocês precisam ser os melhores, nada menos do que isso. Afinal, vocês
ingressaram nessa instituição’. Isso gerava um ambiente competitivo. Havia uma
aura de encantamento com os professores renomados. O que posso dizer é que isso
teve um preço. Ser o melhor no mundo acadêmico custa caro – e quem dera estives-
se falando em termos econômicos! Ao longo de minha trajetória acadêmica não fo-
ram poucos colegas que surtaram porque não deram conta do sistema meritocráti-
co. Eu sobrevivi, mas não posso dizer que sem marcas.
Sou professora universitária há pouco tempo, se comparada com outros colegas.

Ingressei no magistério superior em 2008, na época em que os concursos ainda con-
templavam vagas para mestres. Posso dizer que sou filha de uma universidade em
transição. A formação que tive ao longo da década de 90, quando ainda estava na
graduação (formei em 2000), e a realidade que vivenciei no doutorado, quando já
era professora universitária, é completamente diferente. A impressão que tenho é
que houve uma mudança radical entre um modelo que privilegiava o tempo e o
amadurecimento das ideias e uma época da agilidade, eficiência e produtividade.
Acho muito simbólico o fato de alguns colegas receberem uma bolsa que tem justa-
mente esse título: produtividade.
Ingressei no mestrado em 2016. Nossa, que loucura! Na verdade, quando via meus
professores lamentando em sala de aula ou pelos corredores sobre a sobrecarga de
trabalho, não fazia ideia de como era verdadeiro. Enquanto aluno de graduação,
posso dizer que aproveitei muito: as festas, os namoros, as redes de amizade. Con-
fesso que nem sempre estava no curso de corpo inteiro. Se você pegar meu histórico
vai perceber que eu fui um aluno displicente. Mas não me arrependo. No mestrado
quis sair da minha cidade onde fiz faculdade e ir para outra. A ideia era ter mais
autonomia. Meus pais (ambos do mundo do Direito) queriam me controlar e dizer o
que eu deveria fazer. Não queria que os planos deles se tornassem os meus. Quando
passei na seleção, num primeiro momento, não acreditei, embora tivesse me dedi-
cado muito. Queria muito ser aprovado. Eu só não sabia o que estava desejando.

Estar no mestrado tem sido difícil. É uma rotina praticamente militar: grupo de
pesquisa, laboratório, estudar muitas coisas em outros idiomas. Às vezes me sinto
um impostor.
Há na fala dos/as interlocutores/as uma percepção de que mudanças sociais

teriam ocorrido ao longo da década de 1990 e se acentuado ao longo de 2000,
responsáveis por produzir uma experiência de universidade mais marcada por
um produtivismo. Em cena se encontram duas questões: primeiro, uma mudan-

ça no modelo de universidade; segundo e, consequentemente, uma questão de
ordem geracional. Se, para a geração cuja formação se deu ao longo da década
de 1990, estar na pós-graduação significou o “coroamento” de uma trajetória, as
gerações mais novas, da década de 2000, passam a vivenciá-la como algo “in-
dispensável”. Tais mudanças, de nível político-econômico-institucional, foram
responsáveis por produzirem determinadas formas de subjetivação anterior-
mente inexistentes.
Assim, os projetos de vida que vislumbravam a vida acadêmica como uma
escolha que produziria realização, aos poucos, quando acessada, passa a ser
atravessada também por dissabores. O ritmo acelerado e a quantidade de atri-
buições e responsabilidades são apresentados como os principais fatores. Para 17
além disso, há uma expectativa social e institucionalmente produzida de que o
que se faz nunca seria o suficiente. Importa mencionar ainda que, durante o
trabalho de campo, não foram poucas as vezes em que a categoria “síndrome do
impostor” veio à tona na fala de alguns/algumas interlocutores/as.
O que seria essa “síndrome do impostor”? Trata-se de uma insatisfação as-
sumida pelo sujeito face ao próprio desempenho diante de demandas que lhe
são apresentadas socialmente (no caso, institucionalmente). Ou seja, há uma
série de expectativas a serem atendidas, que se espera que sejam executadas
com brilhantismo e que, no caso da universidade, estão, em geral, revestidas de
uma métrica que envolve tempo (cumprimento de prazos), desempenho (traba-
lhos com “nível de excelência”) e reconhecimento da comunidade científica
(manifesto seja em aceites de eventos de grande “impacto”, seja na publicação
de periódicos “bem qualificados”). Tais métricas são nuançadas por redes com-
plexas de poder, conhecimento e capital (econômico e político) (PRECIADO,
2018), nem sempre evidenciadas, mas que variam de acordo com os contextos
em que se dão.
Com relação a esse ponto, basta lembrar as clivagens entre universidades
centrais e periféricas que refletem outra dicotomia: programas de “excelência”
(aqueles cuja avalição pela CAPES varia de 6 a 7 e que são caracterizados pela
alta produtividade do corpo docente) e programas regulares (de métrica 3 a 5 e
cuja baixa produtividade tem grande impacto).
Nesse quadro, professores, professoras, pós-graduandos e pós-graduandas
que estão vinculados às universidades e programas considerados de excelência
apresentam relatos recorrentes de sofrimento social. Isso não quer dizer que em
outros contextos (fora dessas adjetivações) não tenham se verificado relatos de
uso de psicofármacos. O que cabe considerar é que há uma recorrência na afir-
mação de que “chegou-se num certo limite” em que não se consegue “dar conta”
e em que se “precisa de ajuda”. A díade: situação (p. e. prazos, eventos) e relação
(docente vs discente; discente vs docente; docente vs docente; chefias vs docen-
tes e discentes) aparece com relevo.
O que foi possível observar ao longo da pesquisa é que, de maneira geral, há

uma grande percepção de que essas relações são adoecedoras. Contudo, apesar
do reconhecimento individual e coletivo do impacto das “métricas” na saúde
mental, institucionalmente, não se questiona sua legitimidade. Ou seja, se do-
centes e discentes falam sem embaraços sobre suas dificuldades para atender as
demandas e expectativas do “sistema”, os mecanismos institucionais para sua
revisão ou atenuação têm se mostrado inexistentes. Aos que conseguem, há
muito custo e não sem um preço (segundo alguns/algumas deles/as, “alto”) para
se satisfazerem as métricas produtivistas, o “reconhecimento” e as “recompen-
sas” (p. e. as bolsas produtividade). Pelo contrário, aos “fracassados” sobram os
estigmas advindos do adoecimento (“não deram conta”) e, por vezes, seu conse-
quente afastamento das funções acadêmicas (ou até mesmo seu desligamento).
Portanto, se em alguns casos há o reconhecimento de que angústias e difi-
Conferência
culdades sempre os acompanharam, é a dinâmica de funcionamento da univer-

sidade que se constitui como o grande disparador do recurso à medicalização.
Assim, retira-se de cena a engrenagem produtora de adoecimento e, para man-
tê-la intocada, apela-se para a ordem de uma “clínica” dos sintomas e dos diag-
nósticos. Como esclarece Deleuze (1997: 09): “[...] quando o delírio recai no es-
tado clínico, as palavras em nada mais desembocam, já não se ouve nem se vê
coisa alguma através delas, exceto uma noite que perdeu sua história, suas cores
e seus cantos”.
18
Entre exigências, expectativas e
“uns comprimidos para dar conta”9
Seguem outros fragmentos de relatos dos/das interlocutores/as que me aju-
daram a pensar acerca dos processos de subjetivação que são produzidos e expe-
rimentados no consumo de psicofármacos. Se, por um lado, a partir do disposi-
tivo psi, a presença de um laudo parece ser “suficiente” para “atestar” a pretensa
condição de “doente” do sujeito, de outro, o diagnóstico não parece ser suficien-
te para explicar os mecanismos que fazem com que sejam produzidas formas
singulares de significação dessa experiência.
Meu noivo é estudante de Medicina, está na fase do internato. Temos uma vida lou-
ca nós dois. Ele, com os plantões do último ano do curso, eu, com a pesquisa do mes-
trado. Apesar da loucura compartilhada em termos de rotina, às vezes penso que ele
tem mais qualidade de vida do que eu. Desde que ingressei na pós, tenho sido toma-
da por várias crises de insônia. A rotina de cobranças do orientador, os prazos, a
exigência de publicação é muito exaustiva. às vezes acho que vou sucumbir. Nesse
inferno astral foram vários os momentos que fiquei no limite. Nessa rotina, só uns
comprimidos para dar conta. Até parece que não somos humanos, que não temos
vida.
Como já lhe disse: estar nesse lugar de professora universitária não é simples. Já
pensei várias vezes em mudar de profissão. Atualmente recebo uma bolsa produti-
vidade que, entre outras coisas, me “premiou” com o uso de ansiolítico e antidepres-
sivo. Tudo começou com uma crise de insônia, aos poucos foi piorando. Já não con-
seguia dormir. No outro dia, estava na sala de aula ou em alguma reunião como
um zumbi. Sempre fui muito resiste a medicamentos, mas não tive como não recor-
rer. Logo depois tive uma crise de pânico, não conseguia nem mais sair de casa. De
repente o sonho de ser professora universitária se tornou um pesadelo. Estava do-
ente. E onde ficam os projetos? Os sonhos? Os risos? Aos poucos o que era sonho vi-
ra pesadelo.
Sempre fui muito ansioso, desde criança. Mas era uma época em que nem se falava
de ansiedade. Me chamavam de pica pau, pois eu não parava quieto. Não tenho dú-
vida que se crescesse hoje seria diagnosticado de hiperativo. Mas, enfim, nunca sig-
nificou um problema pra mim. Foi meu ingresso no magistério superior que repre-
sentou uma guinada. Uma rotina que posso dizer por experiência própria: enlou-
quecedora. Projetos de pesquisa, orientar estudantes de graduação e pós-

graduação, participar de comissões, dar parecer, ministrar aulas, escrever artigos.
Não é à toa que tem se ouvido a expressão: alimentar o cão de lattes. A que custo?
Só o diazepam para dizer.
Sou egressa do curso de Psicologia e minha experiência de graduação não foi dife-
rente da experiência que tenho como aluna da pós. Lembro que desde o primeiro
semestre do curso prevalecia entre nós uma dada competitividade que era concreti-
zada no IDA (Índice de Desempenho Acadêmico). Acho até que era uma política do
curso porque, pelo que me lembro, a escolha pelos estágios específicos era baseada
no IDA, ou seja, os alunos com o melhor desempenho tinham as maiores chances de
realizar o estágio do seu interesse – que em geral eram os mais concorridos. Parti-
cularmente, não sei se isso mudou quando ingressei na pós. Talvez a roupagem te-
nha mudado, mas o conteúdo permanece o mesmo. Aqui prevalece uma política de
concorrência entre os mestrandos de quem consegue publicar mais e uma dada vai-
dade quando você é orientado por um professor que tem um curriculum lattes “in-
flado”. Os relatos de adoecimentos não são incomuns. Eu mesma faço terapia e te-
nho consumido antidepressivos desde que entrei na universidade. Durante a gradu-
ação não era incomum saber de tentativas de suicídio dentro do próprio curso de
Psicologia. Isso me inquietava: o que está acontecendo? Será que não tem alguma
coisa errada? Como assim um curso que vai cuidar de pessoas adoecidas e que tem
produzido adoecimento? Hoje na pós eu já não sei se isso é uma exclusividade da
graduação e nem mesmo só da Psicologia.
19
9 As categorias psiquiátricas utilizadas ao longo do texto são categorias êmicas.

O pharmakon e a vida ou a “vida pharmakon”10?
Todas as narrativas expostas evidenciam que, apesar das trajetórias singula-

res dos sujeitos, a experiência universitária os marcou de um modo que suas
experiências se tornam em alguma medida compartilhadas (VELHO, 2008). São
muitos os atravessamentos que não podemos desconsiderar: classe, região, for-
mação, gênero etc., mas, apesar deles, há algo em comum: em algum momento,
seja na condição de docente, seja na de discente, a universidade se tornou um
ambiente adoecedor.
Nas narrativas, são comuns categorias do universo psi (crise, síndrome,
classificação). Acredito que elas, concretizadas no diagnóstico, operam em um
duplo movimento de negação e afirmação, tanto uma posicionalidade assimétri-
ca (incapacidade, limitação, falta, doente) quanto a elaboração de uma narrativa
sobre si, sobre suas dificuldades e sofrimentos. É, sobretudo, este último aspec-
to que me interessa. Portanto, o grande desafio é de percebê-las não enquanto
diagnóstico ou sintoma, mas enquanto sujeitos que conseguem, apesar deles,
produzir formas próprias de narrar, experimentar e lidar com suas aflições e,
dessa forma, reinventarem-se (RODRIGUES, 2020). Essas narrativas e trajetó-
rias revelam modos muito concretos de como os processos de adoecimento são
produzidos, negociados e agenciados, tanto individual como coletivamente, e
cuja lógica biofarmacológica está longe de ter a última palavra (BIEHL, 2008;
OLIVEIRA; MARTINS, 2020).
Diferentes autores têm chamado atenção para a importância de conside-
rarmos os processos de adoecimento, de modo geral, e, no contexto universitá-
rio, de modo particular, para além de uma dimensão meramente individual,
subjetiva e orgânica (LANGDON, 1994; 2005; BORSOI; PEREIRA, 2013; FREI-
TAS, 2019). Os relatos nos permitem inferir que nenhum sofrimento, por mais
que seja vivenciado na dimensão pessoal, está desvinculado de uma produção

social e coletiva (VÍCTORA, 2011).
O pharmakon, no sentido grego do termo, entendido como uma substância
que tanto pode curar quanto matar, aqui é usado como metáfora para pensar-
mos as nuances e ambiguidades de contextos que produzem relações adoecidas
e adoecedoras.
Em sua clássica etnografia sobre o consumo de tóxicos em camadas médias
cariocas, Gilberto Velho (2008) apontava para os limites da categoria “viciado”.
Para ele, “esse universo [...] está longe de ser homogêneo ou monolítico” (VE-
LHO, 2008: 15). De acordo com o autor, “as diferenças internas, em termos do
tipo de tóxico utilizado, faixa etária, características de estrato social, vão marcar,
em muitas situações, fronteiras bastante nítidas” (2008: 15).
Do mesmo modo, Ana Paula Andrade e Sonia Maluf (2016), tomando como
Conferência
marco a Política Nacional de Saúde Mental (BRASIL, 2001), apontam que, com
relação ao movimento de reforma psiquiátrica no Brasil, podemos pensar em
avanços e conquistas em termos de desistinsticionalização, mas, ao mesmo
tempo, na pouca atenção que tem sido dada aos usuários dos serviços de saúde
mental como agentes ativos do processo. Assim, as autoras, a partir de trabalho
10Alerto para o caráter analítico da categoria “vida pharmakon”. Nesse sentido, não ignoro as possibilidades e contradi-
20 ções que os interlocutores e interlocutoras apresentam em relação ao consumo de psicofármacos. O termo é aqui utiliza-
do no sentido de um conjunto de crenças, valores, estilos de vida e visões de mundo socialmente compartilhadas (VE-
LHO, 1999, 2008) e ao mesmo tempo aponta para o fato de que mesmo atitudes que nos são comunicadas como deci-
sões individuais podem ter sido construídas coletivamente (FLEISCHER, 2012).
de campo realizado junto a usuários dos serviços de saúde mental, questionam a
categoria universalizante e homogeneizante de “usuário”.
Em meu entender, é esse mesmo processo de ontologização da experiência
que pode ser constatado na categoria “sujeitos medicalizados” e que, no entanto,
não é capaz de dar conta dessas experiências e trajetórias múltiplas. Ou seja,
docentes e discentes, ainda que atravessados por trajetórias, experiências e ex-
pectativas distintas em seus percursos acadêmicos, são “facilmente” encapsula-
dos em categorias psiquiatrizantes que pouco ou nada dizem sobre o conjunto
mais amplo das relações que se produzem no interior da universidade.
Do mesmo modo que a Antropologia da saúde tem destacado o fato de que a
doença não é uma essência (o doente), mas uma experiência (estar doente)
(LANGDON, 1994, 2005; SARTI, 2010), o desafio é o de pensarmos que uma
possível identidade atrelada ao sujeito adoecido e que aponte para uma condi-
ção ontológica (p. e. o doente, o medicalizado) acaba por obscurecer a dimensão
contextual (portanto social, simbólica, política, econômica) que o enreda. Por-
tanto, do mesmo modo que na pesquisa de Velho (2008) a categoria “viciado” e,
na pesquisa de Andrade e Maluf (2016), a noção de “usuário” pouco davam con-
ta dos múltiplos sentidos acionados e agenciados pelos diferentes sujeitos, a ca-
tegoria “medicalizado” também resulta redutora.
Assim, as narrativas elaboradas pelos sujeitos em cena falam de uma condi-
ção de irredutibilidade dos fenômenos e experiências humanas à lógica taxonô-
mica medicalizadora. A partir da constatação da precariedade das categorias
ontologizantes, ponderam Andrade e Maluf (2016: 255):
Tal precariedade apareceu com vigor nos dados de campo, o que nos fez pensar tais
categorias como variáveis, uma vez que reconhecemos uma circularidade de posições
ocupadas pelo mesmo sujeito. Aquele/a que era familiar também poderia ser alguém
com diagnóstico, usuário/a do sistema de atenção à saúde; aquele/a que era diagnos-
ticado e usuário poderia ser também familiar e, algumas vezes, aquele/a que era tra-
balhador/a poderia ter recebido um diagnóstico como ser também familiar. Várias
combinações acabaram aparecendo, o que nos alertava para a intercambialidade de
posições.
Acredito que a clareza presente nas narrativas dos/as entrevistados/as

quanto aos processos que foram responsáveis por conduzi-los e conduzi-las à
medicalização não pode ser devidamente compreendida fora de um contexto
social e relacional mais amplo e que as taxonomias patologizantes estão longe
de dar conta. Ao contrário, no limite, uma perspectiva meramente nosológica
tende a responsabilizar e culpabilizar, por meio do processo de individualização
dos processos de adoecimento, os sujeitos e seus processos de padecimento
(FLEISCHER, 2018).
Em trabalho recente, Rafael Freitas (2019) alerta para a importância de

pensarmos sobre os processos de adoecimento no contexto universitário como
produto de relações históricas e sociais mais amplas. Segundo ele, há a necessi-
dade de que entendamos o sofrimento “muito mais enquanto um tópico da or-
dem das relações sociais e das estruturas nas quais os estudantes [e professores]
estão inseridos do que uma questão de ordem individual” (FREITAS, 2019: 1,
acréscimo meu). Para o pesquisador, não podemos ignorar o intenso processo
de mercantilização do ensino superior que cada vez mais tem sido inserido em
uma lógica produtivista em que prevalece uma política de “monetarização da
universidade” (FREITAS, 2019: 2).
Além disso, a relação estabelecida com medicamentos não é experimentada
21
da mesma forma nem compreendida do mesmo modo por todos/as que o utili-
zam como recurso (VELHO, 2008). Ainda que essa pesquisa tenha como foto
pessoas que utilizam ansiolíticos e antidepressivos, importa mencionar que ou-
tras pesquisas têm destacado como alguns medicamentos psicotrópicos têm um
forte apelo social e podem servir como “estimulantes”. Eleonora Bachi Coelho e
Ondina Fachel Leal (2015), por exemplo, investigaram como o metilfenidato,
popularmente conhecido como pílula da inteligência, tem sido amplamente uti-
lizado por setores da sociedade brasileira, sobretudo jovens, com o intuito de
melhorarem seus desempenhos, ou seja, “aprimorar” suas performances.
Vale lembrar que o metilfenidado ou ritalina (da família das anfetaminas),
enquanto psicoestimulante, é prescrito por médicos e psiquiatras principalmen-
te em casos de dignóstico de déficit de atenção e hiperatividade. Ao contrário do
que ditam as indicações psi, no trabalho de campo realizado pelas autoras, che-
gou-se à constatação: “todos os entrevistados relatam dificuldades para desem-
penhar atividades de estudos de acordo com suas expectativas, necessidades e
aquilo que entendem ser a demanda social de desempenho” (COELHO e
LEAL, 2015: 167, grifo meu).
No circuito mapeado por Coelho e Leal (2015), fica evidente que, por parte
dos consumidores de ritalina, há uma necessidade de responder a demandas
socialmente impostas e que se expressam no desejo de satisfação de expectati-
vas, sobretudo, no que se refere a desempenho. Essa busca por eficácia, por res-
ponsividade, rendimento, é acionada diante de contextos relacionais em que
prevalece a necessidade de ser competitivo, de ter excelência e de não falhar.
Elas ressaltam que o consumo de ritalina “constitui a resposta para a de-
manda de uma sociedade competitiva e individualista” (COELHO e LEAL, 2015:
170). Contudo, todas essas demandas socialmente impostas são assumidas co-
mo da ordem da individualidade. Como afirmado anteriormente, em cena, vigo-
ra uma noção de sujeito incapaz, deficitário, ineficaz. Portanto, qualquer estra-
tégia que possibilite um hiper rendimento é algo a ser acionado. Conforme
aponta Freitas (2019: 53), “enquanto a redução de produtividade no caso de
pessoas que experimentam episódios depressivos é rapidamente entendida, pe-

los próprios estudantes e por terceiros, como um adoecimento, no caso da ade-
são a uma hiper produtividade, isso é recebido como um elogio”. Ainda segundo
o autor, “o esforço é um símbolo privilegiado na valoração das relações sociais
em um ambiente corporativo, do qual a universidade não escapa” (FREITAS,
2019: 70).
No caso de meus interlocutores e interlocutoras, é relatado que o recurso a
ansiolíticos e antidepressivos surge como alternativa em “momentos limites”,
marcados por sentimentos como: “não dar conta”, “não conseguir dormir”, “es-
tar entrando em colapso”, “estar no piloto automático” etc. Aparece também a
narrativa de um momento “gatilho”, em que eles e elas se dão conta de que pre-
cisam de “ajuda”. É como se demandas sociais concretas (prazos, relatórios, co-
missões, orientações, artigos, teses e dissertações etc.) e difíceis de serem cum-
Conferência
pridas – dada sua quantidade e frequência, passassem a ser “internalizadas” e

sintomatizadas. O que é da ordem institucional e coletiva aos poucos se estabe-
lece como uma questão de ordem individual: “o sujeito que não dá conta”.
Importa mencionar que é a consciência da existência de uma relação de tra-
balho e estudo com exigências “sobre-humanas” (portanto, adoecedoras), a qual
não mais se consegue responder, que possibilita que o sofrimento não se torne
alienante, individualizado e incontornável.
22
Algumas (in)conclusões
A partir do exposto, ficou evidente que os mecanismos de apagamento das
condições sociais mais amplas que produzem os processos de adoecimento são
perversos. Eles, como uma engrenagem de produção de sujeitos adoecidos, ti-
ram de cena a “peça estragada”, sem alterar ou comprometer o funcionamento
da lógica produtivista.
Portanto, pensar em termos de uma vida pharmakon não significa naturali-
zar a experiência da medicalização contemporânea. Antes, implica compreender
que os sujeitos buscam diferentes estratégias e acionam distintos recursos para
lidar com as situações-limite histórica e socialmente produzidas. Nesse sentido,
ao longo do desenvolvimento da pesquisa, ficou evidente que há, por parte dos
sujeitos11, o reconhecimento das condições que produzem seu(s) adoecimen-
to(s). Talvez seja por isso que o medicamento apareça como último recurso e
nunca como um fim em si mesmo.
Os medicamentos entram em cena quando se percebe que o reconhecimento
das condições de existência já não é suficiente para evitar a insônia, a depressão,
as crises de pânico, os pensamentos suicidas etc. (FLEISCHER, 2012). Apesar
disso, o aparente “rendimento”, “captura”, é vivenciado como uma fase de tran-
sição (“não pretendo ficar dependente”), como uma oportunidade de avaliação
do estilo de vida (“que vida era essa que eu estava levando e que quase me jogou
no fundo do poço?”) e, mais do que isso, como a manifestação do desejo de que
é possível atuar sobre as condições de sofrimento socialmente produzidas e im-
postas (“quando for professor não quero fazer o que meus professores fizeram
comigo”; “hoje vejo minha atuação na universidade de outra forma. Quando
você chega no fundo do poço e retorna, volta com uma pergunta: o que vale a
pena e o que não vale?; “O que é mesmo ser produtiva? Quem vai dizer de mi-
nhas capacidades? Um sistema de registro de informações chamado Lattes?”).
Assim, por mais que tais experiências se deem a partir de um conjunto con-
creto de situações e relações mais amplas, as produções de sentidos e os agenci-
amentos em torno da medicalização falam de caminhos possíveis e nunca previ-

amente determinados (FLEISCHER, 2018). Para aqueles críticos que argumen-
tam que em algum momento há a utilização da categoria medicalizado como
estratégia para a não autorresponsabilização, auto-implicação e comprometi-
mento pessoal face às demandas institucionais, ou seja, como “desculpas” que
atuariam como uma espécie de “muleta”, o que posso afirmar é que não foi o
que pude experimentar em campo.
Pelo contrário, a compreensão das condições de trabalho, a utilização do
processo psicoterapêutico como estratégia primária e auxiliar, o recurso ao me-

dicamento como última alternativa e o desejo de que em algum momento se
possa deixar de utilizá-los apontam para um processo evidente de engajamento
ativo e criativo nos processos e formas de significação do(s) self(s) e, mais do
que isso, de sua contínua invenção (ROSE, 2011). Não por acaso, as múltiplas
elaborações em torno do consumo, a negociação em torno das dosagens, os dife-
rentes recursos utilizados e mobilizados para dar sentido às experiências de so-
frimento.
11 Não podemos desconsiderar, contudo, a importância do elemento classe na trajetória desses docentes e discentes.
Todos/as eles/as, além de terem consciência das condições que os/as conduziram ao adoecimento, conseguiam (em 23
decorrência do lugar privilegiado que ocupam), para além da medicação, recorrer a outros meios, como o psicoterapêu-
tico, relativizando assim a medicalização como um fim em si mesmo. Pesquisas futuras podem contribuir com o fim de
apontar como os marcadores sociais também influenciam os processos de medicalização da vida.
Por fim, cabe mencionar que pensar em um processo de subjetivação con-
temporânea que passa pelo consumo de medicamentos implica reconhecer que
estamos inseridos em uma sociedade (portanto, em um conjunto complexo de
relações) em que predomina um esvaziamento de significados, cuja medicaliza-
ção da vida aparece como um recurso incontornável.
Ao mesmo tempo, esse caráter de obviedade aos poucos mostra-se frágil e
precário se consideramos que estamos diante de experiências relacionalmente
produzidas e negociadas. Parafreasendo Vargas (2006), mais do que perguntar
“por que as pessoas usam psicofármacos?” e “qual o significado do de seu con-
sumo?”, o objetivo do presente trabalho foi o de estar atento à(s) experiência(s)
que os/as usuários/as produzem e realizam.
Nesse enquadre em que interagem contextos, relações, subjetividades e psi-
cofármacos, emerge a produção de sujeitos que demonstram uma agência muito
criativa no trato dos corpos individuais, sociais e políticos (FLEISCHER, 2012,
2018).
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Conferência
26
Dossiê Temático
O que carrega o sangue?
CARUSO, Juliana; MARINI, Marisol; PORTELA GARCÍA, Sandra C. O que carrega o sangue? –
Introdução ao dossiê. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 27-30, maio a
.
Juliana Caruso (org.) 1

Lapod/Hybris/USP
Marisol Marini (org.) 2

Universidade Estadual de Campinas
Sandra Carolina Portela García (org.) 3

agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
Universidad Externado de Colombia
1 Doutora em Antropologia pela EPHE - École Pratiques des Hautes Études, menção RSP (Religions et Systèmes de Pen-
sée), é Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e Bacharel em Ciências Sociais
pela mesma universidade. É membro associada do Laboratório de Estudos Pós-Disciplinares (LAPOD). Também é mem-
bro externo do Hybris (Grupos de estudo e pesquisa sobre relações de poder, conflito e socialidades) da USP.
2 Doutora em Antropologia Social pela USP. Atualmente desenvolve pesquisa de pós-doutorado na Unicamp. Integra os
grupos de pesquisa NUMAS, LAPOD e GEICT. Integrou o grupo de pesquisa Mind the Body, sediado na Holanda.
3 Docente e pesquisadora do Programa de Antropología da Universidad Externado de Colombia, pesquisadora associada
do INCT Brasil Plural, doutora em Antropologia Social (UFSC).

Introdução: o que nos carregou até o sangue
S
ubstância, metáfora, líquido essencialmente vinculado à vida, associado à
movimentação, ao veículo de coisas das mais diversas, como identidades. O
sangue, vital para humanos e não-humanos, possui muitas existências, sig-
nificações e interpretações, das quais a Antropologia desde os seus primórdios
soube se valer. Ainda em1871, Morgan publicava Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family e desde então, as questões em torno do sangue
nunca deixaram de interessar aos antropólogos. Nos estudos de parentesco,
campo em que a temática se demonstrou especialmente frutífera, as abordagens
sobre o sangue foram desenvolvidas e ampliadas, deslocando e movimentando as
próprias compreensões sobre parentesco. No desenvolvimento da disciplina, os
horizontes de análise se ampliaram: do sangue enquanto analogia para heredita-
riedade ao sangue enquanto substância que compõe pessoas e vínculos. Com isso,
sua fluidez permitiu movimentar outras substâncias, criando circulações, siste-
mas, corpos.
Os trabalhos apresentados no presente dossiê decorrem de um encontro de

interesses, do esforço de consolidação de um espaço de diálogo em um congresso,
também na tentativa de reunir outras interessadas em torno da temática. A mo-
tivação para tomar o sangue como eixo de reflexão partiu da intuição das coorde-
Dossiê Temático: O que carrega o sangue?
nadoras de que poderia se tratar de uma temática transversal. Ou seja, apostando

em sua potencialidade, as coordenadoras, originárias de campos de pesquisa dis-
tintos, viam no sangue uma possibilidade de ampliação de diálogos. Nesse sen-
tido, o intuito de propor debates em torno do sangue referia-se à percepção de
que sua potência poderia movimentar convergências entre campos de pesquisa
antropológicos que normalmente são apartados, como efeito de uma especializa-
ção temática interna à disciplina. A questão que nos animava era: o que podemos
aprender colocando pesquisas diversas interessadas no sangue em contato? O
que ganhamos com esse encontro?
O intuito não era propor uma antropologia do sangue, mas aproximar pes-
quisas em torno da temática, reconhecendo seu rendimento para além dos estu-
dos do parentesco. Dada sua relevância material no âmbito da biomedicina, e sua
complexidade difícil de se reproduzir em âmbito laboratorial, considerávamos
que o sangue se constituía também um notável recurso médico-científico. Por isso
caracteriza-se também como um importante objeto/sujeito na área da saúde, in-
teressando à antropologia médica, da ciência e da tecnologia. Buscando destacar
sua importância para a antropologia como um todo – e a relevância da abordagem
28 antropológica para pensar esse sujeito/objeto em interlocução com outras áreas
de conhecimento – sem perder de vista as múltiplas interpretações, análises e
lugares particulares que o sangue ocupa em cada um dos ramos/áreas da antro-
pologia, em 2019 propusemos experimentar um diálogo entre as diversas abor-
dagens e elaborações em que o sangue se configurava como importante ator, pro-
duzindo relações.
O encontro ocorreu na XII Reunião de Antropologia do Mercosul, realizada
na cidade de Porto Alegre (RS), materializando-se no Grupo de Trabalho intitu-
lado “O que carrega o sangue? Elaborações em torno do sangue e seus potenciais
produtivos”, coordenado por Juliana Caruso, Marisol Marini e Sandra Carolina
Portela G. Foi uma oportunidade de reunir pesquisas provenientes de diversos
cenários e espaços geográficos, compreendendo o amplo território brasileiro, e,
desbordando as suas fronteiras. As comunicações apresentadas trouxeram tam-
bém experiências etnográficas e de pesquisa de países como a França e a Colôm-
bia. Além da diversidade de temáticas e abordagens, as pesquisas encontravam-
se em diferentes momentos e em variados níveis de desenvolvimento. As apre-
sentações nos aproximaram às experiências particulares de casais homoafetivos,
comunidades indígenas, a comunidade biomédica e da engenharia, ciganos, refu-
giados, entre outras, abrindo um cenário que se mostrou plural em abordagens e
possibilidades de se aproximar, ler, compreender e especular sobre a vida social
do sangue a partir da perspectiva de pesquisadoras (es) sul-americanas (os).
Como desdobramento, recebemos a sugestão/convite de Flavio Tarnovski
(UFMT), que havia participado como apresentador e debatedor do GT para trans-
formar o debate em um dossiê.
Instigadas precisamente pela pluralidade das comunicações apresentadas,
surge a proposta deste dossiê que hoje apresentamos. Nossa intenção é modesta,
e muito mais que propor um único caminho teórico e metodológico que nos per-
mita indagar por esse “objeto”, que por si só, é polissêmico e instável, nossa
aposta é precisamente a de explorar esse cenário de possibilidades, que nos per-
mite apresentar, ainda que panoramicamente, as propostas locais e latino-ame-
ricanas que procuram no sangue um lugar de aproximação epistemológica, de
pesquisa científica e de compreensão da vida mesma. Também, nossa intenção é
CARUSO, Juliana; MARINI, Marisol; PORTELA G., Sandra C.

situada, no sentido de que buscamos dialogar com outros debates sobre o sangue
como aqueles produzidos no norte global. Um breve exemplo são as coletâneas
Blood will out: essays on liquid transfers and flows (2013), organizada por Janet
Carsten e o número especial da revista Terrain, Analyses de sang (2011), coorde-
nado por Stephen Hugh-Jones.
Esses dois exemplos trazem diferentes inspirações teóricas às quais, sem dis-
pensar certa digestão antropofágica, são apropriadas, contestadas, redefinidas e
interpeladas à luz das experiências locais. Por outro lado, há aqui arranjos inusi-
tados, e artigos que aproximam também autores e discussões teóricas não con-
Introdução ao dossiê
vencionais para abordar o assunto, em ambos os casos, permitindo interessantes

lugares de discussão sobre os caminhos propostos.
29
30
Matéria profusa
Apresentação do dossiê O que carrega o sangue?
Ana Claudia Marques1

Universidade de São Paulo
MARQUES, Ana Cláudia. Matéria profusa: apresentação ao dossiê O que carrega

o sangue? Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 31-36, maio a
“
Blood is thicker than water” [o sangue é mais denso/grosso/espesso do que a
água] é um antigo provérbio inglês, popularmente usado para expressar a
prevalência dos laços familiares sobre outros tipos de vínculos entre as pes-
soas. Através desse provérbio, Schneider sintetiza os argumentos desenvolvidos
em suas duas obras principais, Americam Kinship: a cultural account (1968) e A
critique of the study of kinship (1984). No primeiro livro, com base nos dados
colhidos das entrevistas que realizou em diferentes segmentos da população ame-
ricana, Schneider distingue o sangue como um símbolo fundamental de um sis-
tema cultural, mediante o qual o parentesco se define como uma relação de iden-
agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
tidade e de substância biogenética entre pessoas. Nesse sistema, a relação de san-

gue é culturalmente definida como um fato objetivo da natureza. Isso não signi-
fica que apenas os consanguíneos sejam parentes entre si, pois também o casa-
mento gera parentesco (o amor é outro dos símbolos fundamentais daquele sis-
tema). Contudo, os laços de sangue estabelecem parentesco de certa ordem, na-
tural, em referência à qual o parentesco por código, ordem da lei, se define. Essa
sorte de prevalência do sangue nas concepções americanas sobre o parentesco é
também verificada, segundo Schneider, nos estudos de Parentesco na antropolo-
gia. Ao se debruçarem sobre outros sistemas culturais, antropólogos de todas as
linhagens da disciplina não lograram se desvencilhar de suas ideologias nativas,
1Professora Associada ao Departamento de Antropologia, ao curso de Ciências Sociais e ao Programa de Pós-Graduação

em Antropologia Social da Universidade de São Paulo. É coordenadora do Hybris, Grupo de Estudo e Pesquisa sobre
Relações de Poder, Conflitos, Socialidades e coordenadora também do Nuap, Núcleo de Antropologia da Política. Doutora
em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2001), com pós-doutorado na University of Edin-
burgh (2013).
imbuídas desse mesmo pressuposto. A própria presunção de existência de siste-
mas de parentesco em outras culturas não passaria de uma projeção sobre o outro
das ideias dos antropólogos. Em A critique of the study of kinship, o provérbio
condensa, portanto, uma denúncia de etnocentrismo.
A antropologia tem absorvido produtivamente essa Crítica, ao longo das dé-
cadas que se seguem. A proposição de que o Parentesco integra um sistema cul-
tural específico convida à revisão de sua suposta universalidade: tal sistema esta-
ria presente em todas as culturas? Onde quer que ocorra, como se configura? Se
a distinção entre ordem natural e ordem da lei é intrínseca aos sistemas de pa-
rentesco, o conceito se aplicaria caso tal divisão não fosse observada? A categori-
zação dos parentes nos vários sistemas terminológicos ou as regras de casamento
assentariam necessariamente em alguma divisão correspondente? Afinal, a Crí-
tica não se dirige a uma especialidade disciplinar qualquer, mas a um domínio de
conhecimentos que singulariza a antropologia entre outras ciências humanas e
fundamenta suas concepções de humanidade. O parentesco ofereceu à disciplina
um campo essencial de especulação da síntese entre natureza e cultura. Ao
mesmo tempo, as proposições de Schneider se somam a outros movimentos crí-
ticos da antropologia que deram ensejo a múltiplos desdobramentos, que extra-
polam qualquer especialidade particular.
Nesse contexto crítico, o questionamento em torno do sangue abre vias para
a explicitação dos pressupostos dos antropólogos na sua produção de conheci-
mento sobre o outro e, por conseguinte, sobre sua própria cultura e sociedade. Se
o sangue é um símbolo central do sistema de parentesco americano e, por exten-
são, ocidental, a exploração de seus significados evidencia diferenciações nos mo-
dos de entendimento, nossos e outros. Os rendimentos potenciais dessa inquiri-
ção são tão mais elevados em virtude de uma excepcional extensão metafórica
dessa substância, em que se projetam ideias não redutíveis a um domínio único,
do parentesco ou qualquer outro. De sorte que as experimentações analíticas com
o sangue são tão reveladoras de um subsistema simbólico cultural específico

quanto de suas conexões a tantos outros. A fluidez substantiva do sangue se es-
tende, por assim dizer, sobre os domínios do conhecimento antropológico, assim
como de outros saberes, ao por em suspensão as dicotomias e divisões por meio
das quais nos habituamos a elaborar a experiência social da vida.

Assim, Juliana Caruso e Marisol Marini aludem ao todo e às partes, e a partes
de partes, do sangue, em diálogos com a biomedicina que revelam contaminações
das ciências pelas propriedades materiais e simbólicas dessa substância. Heredi-
tariedade e identidade são velhas ideias coladas à consanguinidade e deslocadas
para genética, que encorajam cientistas à hipótese de um ancestral apical, mais
especificamente um tropeiro, de toda uma parcela de população brasileira porta-
dora de certa variante genética patogênica. A elevada ocorrência da síndrome de
Li-Fraumeni em certa porção das regiões Sul e Sudeste brasileira sugere, e no
limite gera, aos interlocutores de Caruso, médicos, cientistas e pacientes, um pa-
rentesco entre os portadores do gene. Além de uma verdade causal patogênica, o
gene supõe e estimula relacionalidades parentais. Caruso questiona se nanopar-
tículas podem ser consideradas substância. Transformações metafóricas ou me-
tonímicas do sangue? O código genético parece condensar, de forma purificada,
certas características específicas do sangue. Ao mesmo tempo que inadvertida-
mente nele reverberam qualidades simbólicas que transpõem os limites da ciên-
cia e tecnologia.
32
No ensejo de reproduzir o bombeamento e a circulação sanguínea através de
um coração artificial, os cientistas junto a quem Marini realizou sua pesquisa pro-
cedem a incessantes decupagens do sangue, de modo a isolar seus componentes
e características materiais. Através desses procedimentos, eles enfrentam o desa-
fio de emular e restaurar uma totalidade orgânica, comprometida no órgão origi-
nal (nativo), que resiste em resultar da soma das partes. Qualidades e proprieda-
des do sangue, dinâmica de circulação e bombeamento mobilizam procedimentos
de tradução científica, por via de novas decomposições físico-químicas e de mo-
delos de comportamento dos fluidos. Procedimentos, Marini sugere, informados
por imaginações esotéricas que também se precipitam nos experimentos labora-
toriais. Oposição entre cérebro e coração transmutada em frieza e calor e em mar-
cadores de gênero; analogia entre sistemas circulatório e hidráulico, economia
libidinal do inconsciente, economia política da democracia; insuspeitas relacio-
nalidades humano-não-humano. No trabalho de Marini, quanto mais se decom-
põe a matéria, mais abundam os signos.
A analogia entre água e sangue e entre os corpos humanos e o corpo cósmico
da Mãe universal se faz explícita, assim como a comunicação, ou antes continui-
dade, entre eles, na etnografia de Horta a respeito dos Iku, habitantes da Serra
Nevada de Santa Marta, na Colômbia. Manifestações e materializações do pensa-
mento da Mãe universal, essas substâncias, se assim se pode designá-las, se rela-
cionam, alimentam e transformam enquanto potências vitais de corpos indivisos,
porém não individuais, nem indiferenciados. Para os Iku, corpo e território são
interdependentes, pois se constituem de relações (e, portanto, não as precedem),
sujeitos às mesmas ou análogas afecções, atuantes uns sobre os outros. Água e
sangue conferem vitalidade aos corpos cósmico e humanos, mas desde que “ali-
mentados” pelos “trabalhos tradicionais” nessa existência Iku tendente ao caos,
intrinsecamente instável. Nessa cosmologia, a fluidez menos opera uma trans-
missão de propriedades imutáveis do que canaliza substancializações contínuas.
De resto, nas populações indígenas representadas nesta coletânea, o sangue
não é identificado a um componente imutável dos corpos e das pessoas, noções
estas irredutíveis, por sua vez, a de indivíduos. O açúcar e a pressão arterial são
as partes do sangue sobre as quais Sandra Carolina Portela Garcia se detém, in-
terpondo os Kaingang da Terra Indígena Xapecó, no diálogo com a biomedicina.
Para eles, a diabetes e a hipertensão sinalizam o enfraquecimento de seus corpos-
espíritos em virtude da ingestão alimentar imprópria, de produtos dos brancos.
Aos corpos Kaingang convêm suas comidas tradicionais, fortes por definição. Sua
vitalidade é também dependente, conforme mostra Portela Garcia, de seu com-
partilhamento recíproco e dos cuidados destinados aos espíritos. Do ponto de
vista das pessoas acometidas pela diabetes, sua enfermidade decorre do consumo
MARQUES, Ana Cláudia.
de substâncias muito específicas, como o vinho e o café instantâneo, e sua cura –

para eles possível – não resulta da ingestão dos remédios convencionais dos bran-
cos. A experiência colonial interrompe de muitas formas os fluxos de reciproci-
dade indispensáveis à boa saúde. O açúcar acumulado no sangue, a exemplo de
outras doenças, inexistentes antes do contato, traduziria potências e intenciona-
lidades ocultas de certos dons, causadoras de danos, de maneira análoga à bru-
xaria. Nos “remédios del monte” tradicionais, rezas e benzimentos, os Kaingang
buscam os antídotos a essas manifestações venenosas da experiência colonial.
Para os Mbya, o sangue ele mesmo é parte, no sentido de que essa substância
compõe um corpo, que por sua vez compõe a pessoa, assim como sua porção di-
vina (nh’e) e sua porção telúrica (angue). Em seu artigo, Luna Mendes mostra 33
como cada um desses componentes comportam diferentes aspectos, se definem
por múltiplas afecções e, nessas condições, interferem uns nos outros. De suas
descrições novamente emerge uma indissociabilidade entre corpo, espírito e ter-
ritório apontada entre os Iku e os Kaingang. Na sociocosmologia Mbya-Guarani,
o sangue é uma substância dotada de qualidades sensíveis e invisíveis, manifestas
e ocultas, que afetam e são afetadas, ativam e são ativadas. Nos encontros com
pensamentos, alimentos e toda sorte de entes que povoam o mundo, o sangue se
altera em suas potências, transforma, incorpora perspectivas. Assim, mesmo a
consanguinidade é menos transmitida do que feita ou ativada – entre esposos,
por exemplo, que misturam seus sangues nas trocas de fluidos corporais e comen-
salidade – e desfeita ou eclipsada – nas transformações corporais, espirituais,
territoriais, ontológicas. Através das práticas e concepções relacionadas à mens-
truação, gravidez e parto, Mendes desvela toda uma economia de alteridade que
compreende prescrições e restrições intercedentes sobre múltiplas agências, do
sangue entre tantas outras substâncias, forças e seres.
Tanto dentro quanto fora do corpo, o sangue é exigente de cuidados em razão
daquilo que porta ou é capaz de carregar e fazer circular entre os corpos. Essa
proposição se segue à reflexão de Luna Mendes e de Juliana Campos a respeito
do sangramento menstrual entre os Mbya e os ciganos Calon de Minas Gerais,
respectivamente. Se os diferentes significados culturais associados ao sangue en-
corajam um questionamento da pertinência universal da dicotomia entre natu-
reza e cultura, ao mesmo tempo convidam os analistas a interrogarem-se a res-
peito das configurações de gênero projetadas nessa substância. Somente as mu-
lheres experimentam uma perda significativa de sangue regularmente durante
uma parte importante de sua existência, em geral apenas suspensa durante suas
gestações e retomadas desde o parto. A partir do exame de diferentes fontes et-
nográficas dos Mbya, Mendes se depara com dimensões femininas da experiência
– que se estende ao pensamento de um modo bastante específico, nesse caso –
que permitem à autora rediscutir entendimentos mais ou menos arraigados na
etnologia dos Guarani concernentes à concepção, produção de corpos e pessoas,

além de toda uma série de atributos, potências e modos de participação das mu-
lheres nesse universo em devir, muitas vezes negligenciados ou obscurecidos nas
etnografias.
O sangue menstrual explicita presenças materiais e imateriais com as quais

as pessoas se compõem, favorável ou desfavoravelmente. Entre os Calon de Mi-
nas Gerais e alhures, essa substância materializa a sujeira e o perigo, qualidades
negativas associadas, também, ao feitiço e às partes baixas do corpo. Tais atribu-
tos se estendem ao feminino e ao polo negativo de um complexo de oposições
epitomizado no par de noções “honra” e “vergonha” que, de muitas formas ori-
enta as condutas e modos de vida ciganos. Conforme observa Campos, esses con-
ceitos inter-relacionados nem sempre denotam contraposição. A vergonha tanto
pode corresponder, tal como a honra, a ideias e valores positivos evocados na pu-
reza e limpeza, quanto na sua perda, no perigo, na sujeira, na perda da honra.
Ambos possuem, também, dimensões tangíveis e intangíveis, que se evidenciam
particularmente no exame dos significados atribuídos ao sangue menstrual e a
uma substância que com ele não se confunde: esse fluido que se segue ao deflo-
ramento ao qual os Calon designam ‘honra’. Vertidas, as duas substâncias femi-
ninas conferem às mulheres poderes de atingir outras pessoas, inclusive homens,
provocando-lhes danos ou proporcionando-lhes ‘valor’. Novamente vem à tona e
à discussão a correlação de gênero persistente com as dimensões ativa e passiva
34 da existência social.
Discussão que esbarra nos mais profundos sentidos e sentimentos morais
quando transposta nos termos e relações entre agressor e vítima, conforme figu-
ram no trabalho de Natã Lima e Raquel Wiggers sobre ocorrência de abuso sexual
intrafamiliar no Amazonas. Nas narrativas descritivas de casos considerados em-
blemáticos, chefes de família em situação de iminente perda de autoridade sobre
seu grupo doméstico são autores dos estupros de filhos ou netos não consanguí-
neos. A esses episódios de imediato disruptivos costuma seguir-se um movimento
de recomposição familiar, que presume a colaboração dos vários membros da fa-
mília para prevenir que o autor responda criminalmente pelos seus atos e culmina
na consolidação de seu status. A análise dos autores é sugestiva de que esses ata-
ques sexuais não são dirigidos aleatoriamente a qualquer pessoa da família, mas
aqueles com quem os vínculos do agressor são mediados por sua esposa. Mais
surpreendente, a aproximação do abuso sexual ao incesto teria por efeito uma
substancialização do laço familiar.
Fluida, passível de contaminação, essa substância conjuga heterogeneidades
de várias ordens. O sangue contrapõe à hereditariedade e à identidade as trans-
formações contínuas, o ser em devir; atravessa limites classificatórios, aglomera
heterogeneidades, dissolve normatividades. A partir da interrogação do que car-
rega o sangue, os textos reunidos neste dossiê escrutinam e questionam entendi-
mentos implicados em nossas e outras noções sobre corpo, espírito, conheci-
mento, ciência, gênero, moralidades, saúde, violência, alimento, veneno, remé-
dio, agências visíveis e invisíveis... A lista parece inesgotável porque reflete, não
casualmente, a fertilidade e potencialidade desses estudos, atributos comuns à
matéria e ao pensamento, em muitos sentidos transportados pelo sangue.

MARQUES, Ana Cláudia.
35
36
Sangue e suas partículas:
sobre a não homogeneidade fluídica
do sangue no parentesco1
Juliana P. Lima Caruso2
sangue no parentesco. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 37-54, maio a agosto
Lapod/Hybris/USP
CARUSO, Juliana P. Lima. Sangue e suas partículas: sobre a não homogeneidade fluídica do
Resumo: Neste artigo, a partir das teorias do parentesco pretendo propor algumas
questões sobre sangue, substâncias e relações de parentesco, comparando duas pes-
quisas distintas. Com isto, pretendo abordar algumas das principais questões que a
categoria substância – em especial, o sangue – suscita nos estudos antropológicos e
de parentesco. Parte da reflexão inclui pensar a categoria sangue de maneira mais
ampla, considerando tanto a sua representação enquanto um elemento quanto a
soma de múltiplos componentes. Estes diversos elementos e fragmentos, pensados
na categoria sangue, alimentam a discussão sobre a não homogeneidade das/nas
substâncias que compõe o parentesco, que circulam ou fazem parte do sangue.
Trata-se de um debate inicial que, através do sangue, permite colocar em diálogo
autoras como Carsten (2011) e Héritier (1996) proporcionando uma discussão que
compreenda diferentes visões no parentesco
de 2020. ISSN: 2358-5587
Palavras-chave: sangue; parentesco; substância; genética.
1 Gostaria de agradecer as leituras e debates das primeiras ideias deste artigo, que foram apresentadas nos seminários do
Hybris (2019), discutido pela Natacha Leal e durante o GT82 RAM, que originou este dossiê que pude contar com Flavio
Tarnowski como debatedor. Agradeço também as leituras de Tiago Hyra, Miriam Hartung e Marisol Marini.
2 Doutora em Antropologia pela EPHE -École Pratiques des Hautes Études, menção RSP (Religions et Systèmes de Pen-
sée), é Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e Bacharel em Ciências Sociais
pela mesma universidade. É membro associada do Laboratório de Estudos Pós-Disciplinares (LAPOD). Também é mem-
bro externo do Hybris (Grupos de estudo e pesquisa sobre relações de poder, conflito e socialidades) da USP.
Blood and its particles:
about the fluidic non-homogeneity of blood in kinship
Abstract: In this article, within the theories of kinship framework, I intend to pro-
pose some questions about blood, substances and kinship relations, comparing two
different researches. In doing so, I intend to address some of the main issues the
substance category - in particular, blood - raises in anthropological and kinship stud-
ies. Part of this reflection includes thinking about the blood category more broadly,
considering both its representation as an element and as the sum of multiple com-
ponents. These various elements and fragments, thought of within the blood cate-
gory, feed into the discussion about the non-homogeneity of/in the substances that
make up kinship relations, which circulate or are part of the blood. It is an initial
debate that, through blood, allows to put in dialogue authors like Carsten (2011) and
Héritier (1996), providing a discussion that comprehends different views on kinship.
Keywords: blood; kinship; substance; genetics.
Sangre y sus partículas:

sobre la falta de homogeneidad fluida
de la sangre en el parentesco
Resumen: En este artículo pretende a partir de las teorías del parentesco, y de la

comparación dos investigaciones diferentes, plantear algunas cuestiones sobre san-

gre, sustancias y relaciones de parentesco. Con esto, busco abordar algunas de las
principales cuestiones que plantea la categoría de sustancias, especialmente la de
sangre, en los estudios antropológicos y de parentesco. Parte de la reflexión incluye
pensar en la categoría de sangre de manera amplia, considerando tanto su represen-

tación como elemento único, como hecho de múltiples componentes. Esta diversi-
dad de elementos y fragmentos, que surgen a través de la reflexión de la categoría
sangre, alimentan la discusión sobre la falta de homogeneidad en las sustancias que
componen las relaciones de parentesco, que circulan y forman parte de ella. Intento
entonces generar un debate inicial que, a través de la sangre, permite poner en diá-
logo a autores como Carsten (2011) y Héritier (1996), proporcionando una discusión
que comprende diferentes visiones del parentesco.
Palabras clave: sangre; parentesco; sustancia; genética.
38
A
ntes do advento da genômica, da genética molecular e da epigenética, entre
as expressões mais vernaculares para se referir às relações de parentesco e
de filiação estavam – e ainda se fazem presentes em muitos lugares - frases
como “ela/ele é sangue do meu sangue/corre o mesmo sangue em nossas veias”.
Como Howell (2009) notou, em seu estudo sobre imigrantes e crianças imigran-
tes adotadas na Noruega, as expressões relacionando sangue e parentesco são en-
contradas em muitos países europeus. Para a autora, tais sentenças estão atrela-
das ao “parentesco euro-americano” – seguindo a definição de Schneider
(1968/2016) - que “é bem conhecido pelo lugar essencial que ele reserva à metá-
fora do sangue”3. Talvez hoje, pouco a pouco, expressões como “herdou meus ge-
nes”, “parecem clones” ou “temos o mesmo DNA’” comecem a ganhar mais o es-
paço que precedentemente pertencia apenas ao “sangue como a dimensão bioló-
gica da filiação” (NICOLAS et al., 2007: 5). Esta dimensão biológica da filiação
tem o sangue como metáfora e idioma. Uma metáfora que em parte não é, e talvez
não será totalmente, substituída pela alusão às novas tecnologias biomédicas
para as relações de filiação e parentesco, mas que pode inspirar metáforas e alu-
sões trazidas pela genética. Idioma este que também se aplica nas relações e ter-
minologias de parentesco, através do sangue e de suas relações bastante atreladas
às concepções ditas ocidentais, judaico-cristãs que aparecem desde o início nos
estudos de parentesco4, como em Systems of Consangunity and Affinity of the
Humain Family, de Morgan (1871).
Parte substancial da análise de Schneider (2016) sobre as representações eu-
roamericanas do parentesco toca nesta base “ocidental” e “biológica” imputada
às relações de parentesco. Tendo o sangue como um dos principais expoentes, o
autor nos chama a atenção, através das terminologias do parentesco americano,
para a proeminência do sangue e da noção de consanguinidade no vocabulário e
nas formas de classificação das relações de parentesco.
Para o autor, o sangue é um divisor dentro do parentesco americano: “A regra
é muito simples. Uma pessoa é um parente se ela for relacionada por sangue ou
por casamento, e se essa relação for próxima o suficiente (ou não for distante de-
mais) (SCHNEIDER, 2016: 74)”. Assim, as relações são separadas entre aquelas
por afinidade, criadas a partir do casamento e aquelas resultantes do comparti-
lhamento do sangue, que contam com supostos vínculos biológicos. Sendo a “voz
do sangue” uma maneira de designar e compreender as relações de parentesco,
Sangue e suas partículas
esta relação também designa outro aspecto: “relação de sangue é, portanto, uma
CARUSO, Juliana P. Lima.
relação de substância, de material biogenético compartilhado” (SCHNEIDER,

2016: 38). No entanto, como bem ressalta Schneider: “[A categoria sangue] não
apenas significa a coisa vermelha que corre nas veias, mas também a combinação
3 Tradução do autor: «La parenté euro-américaine est bien connue pour la place essentielle qu’elle accorde à la métaphore
du sang» (HOWELL, 2009: 331)
4 Importante sublinhar, como bem nos lembra Eideiman (2007) que os “fundadores” da disciplina e dos estudos de pa-
rentesco sustentavam importantes discussões sobre o caráter biológico ou social do parentesco: “ Se todos os fundadores
da antropologia do parentesco concordam em fazer desta área um domínio social a parte, a oposição é forte entre aqueles
que pretendem cortar radicalmente o caráter biológico da reprodução humana (como Émile Durkheim ou William Ri-
vers), aqueles que a entendem como expressão direta do reconhecimento dos laços de sangue (como Lewis Morgan), ou
ainda, aqueles que a consideram como interpretação cultural dos fatos biológicos (como Bronislaw Malinoski). [Tradução
do autor]«Si tous les fondateurs de l’anthropologie de la parenté s’accordent à faire de cette dernière un domaine social
à part, l’opposition est forte entre ceux qui entendent la couper radicalement du caractère biologique de la reproduction 39
humaine (comme Émile Durkheim ou William Rivers), ceux qui en font l’expression directe de la reconnaissance des
liens du sang (comme Lewis Morgan), ou encore ceux qui la considèrent comme l’interprétation culturelle de faits
biologiques (comme Bronislaw Malinowski).» (EIDEIMAN, 2007: 11)
de substância e código de conduta que aqueles que compartilham a coisa verme-
lha, os parentes de sangue, devem ter” (SCHNEIDER, 2016: 123). Se o sangue
tem seu lado metafórico, enquanto substância, para Schneider ele também pode
ser uma “coisa material”, sendo, por consequência, uma “entidade natural”. Nos
estudos de parentesco, os autores pós-schneiderianos passam a reservar uma
atenção especial a substâncias, ampliando tanto a discussão sobre as relações que
elas atravessam, assim como as que elas criam e transformam.
Diversas abordagens que relacionam substâncias e parentesco afloraram nas
últimas décadas, sendo que nem todas estavam diretamente inspiradas pelo pen-
samento de Schneider. Em 2015, a partir de algumas questões encontradas numa
pesquisa realizada durante 2013-2014, iniciei5 uma reflexão sobre a questão das
substâncias no parentesco e alguns diálogos possíveis entre diferentes autores.
Entre estes, Françoise Héritier (1996), e sua proposta de um incesto de segundo
tipo, cuja principal característica, em oposição ao de primeiro tipo6 – além do fato
deste não ser universal-, seria “a circulação de fluídos de um corpo a outro”7. Im-
porta neste caso o fluído e o corpo. Os corpos que contenham o idêntico8 quando
entram em contato, ou quando são colocados em conexão através de um terceiro,
como no exemplo duas irmãs que compartilham um mesmo parceiro, são mais
propensos aos perigos do incesto de segundo tipo. Este incesto vai além de uma
proibição que recaí apenas sobre uma posição genealógica específica que impedi-
ria relações sexuais e matrimoniais com determinados parentes e engloba os “hu-
mores” dos corpos. Dos fluídos elencados pela autora, a partir de exemplos reti-
rados da Bíblia, do Corão e da Talmud, assim como da sua etnografia entre os
Samo, destacam-se o sangue, o leite e o esperma como possíveis causadores “do
acúmulo de idênticos” justificando assim, as interdições matrimoniais que visam
evitar essas e outras consequências (HÉRITIER, 1996: 276).
Na pesquisa mencionada, eu estava particularmente interessada na tríade
“leite, sangue e esperma”, que figuram como substâncias frequentemente citadas
nos estudos de parentesco (HÉRITIER, 1996; STRATHERN, 2006; CARSTEN

2011a, 2011b; HUTCHINSON, 2000; HAMDANI, 2010; KLAPICH-ZUBER,
1984; FORTIER, 2001). O interesse naquela época - e ainda nos dias atuais – re-
sidia na busca por ampliar as possibilidades da abordagem sobre as substâncias,
pensando a liquidez e a materialidade das substâncias discutidas nos estudos de

parentesco.
Entre as propriedades das substâncias, como a materialidade, a liquidez e a
transmissão, as pistas mais satisfatórias para pensá-las foram encontradas prin-
cipalmente nos trabalhos de Janet Carsten (2001; 2011a; 2011b; 2013) que coloca
frequentemente o sangue em questão e destaque em suas análises. Em Substance
5 Ver Caruso (2015), “Consubstancialidade, sangue e parentesco: algumas reflexões sobre as substâncias”. Congresso XI
RAM (Reunion de Antropologia del Mercosur), Montevideo-Uruguai.
6 Para Héritier, o incesto de primeiro tipo seria aquele definido por Claude Lévi-Strauss (2009/1949). Ver As Estruturas
elementares do parentesco.
7 Héritier: “A existência de um incesto de segundo tipo nos leva a conceber a proibição do incesto como um problema de
circulação de fluídos de um corpo a outro. O critério fundamental do incesto é colocar em contato humores idênti-
cos”. (“Léxistence dún inceste de deuxième type nous conduit à concevoir la prohibition de línceste comme un
problème de circulation de fluides dún corps à láutre. Le critère fondamental de línceste cést la mise en contact
d´humeurs identiques”.) (HÉRITIER, 1994: 11, tradução do autor)
8 Fine (2013) sintetiza o incesto de segundo tipo de Françose Heritier como: « A proibição do incesto se torna então um
problema de circulação de fluídos entres os corpos, seu critério fundamental sendo o contato entre humores idênticos. Ter
relações sexuais com a irmã da esposa é colocar em contato duas irmãs ao transportar os humores sexuais de uma ao útero
da outra. Esta teoria afirma a primazia do simbólico. Simbólico ancorado naquilo que existe de mais físico na humanidade,
à saber a diferença anatômica dos sexos”. (« La prohibition de l’inceste devient alors un problème de circulation des
40 fluides entre les corps, son critère fondamental étant la mise en contact d’humeurs identiques. Avoir des relations
sexuelles avec la sœur de sa femme, c’est mettre en contact les deux sœurs en transportant les humeurs sexuelles de l’une
dans la matrice de l’autre. Cette théorie affirme le primat du symbolique, « symbolique ancré dans ce qu’il y a de plus
physique dans l’humanité, à savoir la différence anatomique des sexes».) (FINE, 2013: 99, tradução do autor).
and Relationality: blood in contexts, Carsten (2011b) nos convida a imaginar
que, a priori, as substâncias podem ser todos os fluídos e tecidos corporais,
abrindo um espaço para considerar ossos, unhas e cabelo como possíveis subs-
tâncias apesar de que, como a autora explica mais adiante em seu artigo, a mate-
rialidade das substâncias no parentesco está de certa maneira atrelada às noções
de fluxo, transferência e da capa cidade de atravessar corpos, assim como os fan-
tasmas. Isso significa uma guinada na abordagem das substâncias, já que a am-
pliação da materialidade e do que pode ser considerado substância permite até
certo ponto repensar tanto como essas substâncias constroem e fazem parte das
relações de parentesco. Ao mesmo tempo, nos alertam para os eventuais etnocen-
trismos realizados em nome delas. Como Olivier Allard (2006) aponta através da
oposição entre o pensamento de Carsten e Godelier, existem diversas abordagens
sobre as substâncias nos estudos de parentesco. Analisando os trabalhos de Cars-
ten e Godelier, Allard comenta:
Janet Carsten escolheu consagrar um capítulo de sua obra à noção de “substância” e
aos papéis que ela desempenha no estudo do parentesco (pp.109-135), diferente de
Maurice Godelier que não considera essa noção como problemática. Ela ressalta com
fineza a diversidade de sentidos do termo na linguagem cotidiana, mas, igualmente nos
trabalhos antropológicos – da “substância biogenética”, fixa e permanente de David
Schneider (1980) até a substância “fluida” e “maleável” da qual E. Valentine Daniel
(1984) fala sobre a Índia. Observando os perigos que podem advir de tal variedade de
significados, Janet Carsten considera que é precisamente a fonte da utilidade do termo,
que desempenhou um papel fundamental na “ transformação de características adqui-
ridas em características dadas, e vice-versa” (p. 131), e que permitiu desestabilizar a
oposição entre o biológico e o social (p. 133). (ALLARD, 2006: 13, tradução do autor)9
Pode-se dizer que há certos riscos no emprego de forma engessada das subs-
tâncias – assim como de outras categorias - nos estudos parentesco. Isto é parte
da crítica de Olivier Allard (2006) sobre a forma como alguns autores tratam as
substâncias, sem um exame mais aprofundado da categoria e do lugar que ela
ocupa nas relações de parentesco. Torna-se imperativo neste ponto pensar os ca-
minhos e os possíveis equívocos que as abordagens e os usos da categoria subs-
tância podem levar e, ao mesmo tempo, as possibilidades que uma abordagem
mais ampla poderia oferecer aos estudos de parentesco.
Longe de estar próxima de sair desse labirinto no qual as substâncias e, em
especial, o sangue nos colocam, gostaria de refletir neste artigo sobre a homoge-
neidade e não homogeneidade fluídica das substâncias, em especial do sangue.
Através do sangue, pretendo observar as relações que fragmentos e partículas que
o compõe ou veiculam nesta substância poderiam contribuir para ampliar os de-
bates no campo do parentesco. Esta ampliação da substância a partir de seus múl-
tiplos componentes é também uma tentativa de refletir sobre os pequenos ou mi-

croscópicos – até invisíveis – elementos que compõe as substâncias e consequen-

temente, as relações de ancestralidade e parentesco, trazidos também pelas novas
tecnologias genéticas. Para abordar este assunto, pretendo discutir a partir de
duas pesquisas diferentes que, de formas diversas, fundamentaram o questiona-
mento sobre a não-homogeneidade fluídica do sangue. A primeira pesquisa, de
9 “Janet Carsten choisit de consacrer un chapitre de son ouvrage à la notion de « substance » et aux rôles qu’elle a joués
dans l’étude de la parenté (pp. 109-135), contrairement à Maurice Godelier qui ne considère pas cette notion comme
problématique. Elle souligne avec finesse la diversité des acceptions du terme dans la langue courante, mais également
dans les travaux anthropologiques – de la « substance biogénétique », fixe et permanente, de David Schneider (1980),
jusqu’à la substance « fluide » et « malléable » dont parle E. Valentine Daniel (1984) à propos de l’Inde. Tout en relevant 41
les dangers qui peuvent venir d’une telle variété de significations, Janet Carsten juge que c’est précisément la source de
l’utilité du terme, qui a tenu un rôle clé dans la « transformation de caractéristiques acquises en caractéristiques
données, et vice-versa » (p. 131), et qui a permis de déstabiliser l’opposition entre le biologique et le social (p. 133). »
doutorado10, foi realizada em sete comunidades tradicionais caiçaras e tratou das
relações de parentesco e identidade, problematizando sobre o sangue e as subs-
tâncias que o compõe e que o utilizam como veículo. Já na segunda pesquisa, em
curso, trata das relações de parentesco e de ancestralidade entre os moradores do
sul e do sudeste brasileiro, portadores de uma variante genética patogênica espe-
cífica, que podem desenvolver a síndrome de Li-Fraumeni. Deste projeto, pre-
tendo relacionar a ideia de partículas, fragmentos e transmissão como compo-
nente ou como inter-relação com as substâncias, ampliando suas possibilidades
de composição e decomposição do/no parentesco. Busco com isso, abrir espaço
nas reflexões futuras para dialogar a partir dessa partição de substâncias com o
parentesco e a ancestralidade.
A escolha do entrelaçamento desses dois exemplos foi de certa maneira ins-
pirada nos trabalhos de Carsten, mais especificamente no artigo intitulado “La
vie sociale du sang”. Janet Carsten (2011a), neste texto, traz reflexões e exemplos
etnográficos com os quais pretendo dialogar e que permitem pensar o sangue de
maneira mais ampliada, suas possibilidades, homogeneidade e heterogeneidade,
considerando as pequenas coisas que ele carrega.
Coisas no sangue ou que fazem parte do sangue?

O “carregado”, os antídotos, o óleo e a mistura
A doação de sangue em alguns hospitais na Malásia é o tema central retratado
por Carsten (2011a) em “La vie sociale du sang”. Neste trabalho, a autora pôde
identificar que o sangue está relacionado a questões de identidade, de religião e
de parentesco. Os dois casos relatados pela autora dizem respeito a pedidos espe-
cíficos realizados por pacientes durante a transfusão de sangue.
No primeiro relato, ela aborda o pedido de alguns pacientes que, quando in-
ternados em um hospital, necessitando de uma transfusão de sangue solicitam o
sangue de algum parente ou o próprio sangue que já tenham doado. A alegação,

segundo a autora, era a de que existiria uma “janela de tempo” em que alguns
vírus poderiam passar desapercebidos pelas equipes biomédicas. Este pedido,
como mostra Janet Carsten (2011), está muito menos ligado a atitudes mera-
mente profiláticas e talvez mais próximo das questões de parentesco, já que o

sangue de um parente também estaria sujeito ao contágio. No segundo caso, a
autora expõe uma questão bastante delicada que diz respeito aos pedidos de pa-
cientes muçulmanos que preferem receber o sangue de doadores malaios (muçul-
manos), garantindo assim o recebimento do sangue de um doador que não tivesse
ingerido carne de porco11. Carsten relaciona certeiramente estas demandas a pre-
ocupações religiosas e identitárias, mas não posso me furtar de pensar o papel
dessas partículas que entram no sangue ou que veiculam pelo sangue e que estão
pelos corpos. Ingerir o porco é integrá-lo ao sangue ou é permitir que o sangue
carregue partes dele? E receber o sangue de um não-parente, torna alguém menos
10 A pesquisa de doutorado foi realizada dentro do programa de doutorado pleno no exterior da CAPES (Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de nível Superior), a qual eu agradeço por ter possibilitado a realização do doutorado na
EPHE-École Pratique des Hautes Études, assim como do trabalho de campo para a tese intitulada : “ De láutre côté de
l´île: parenté et identité dans sept communautés caiçaras du sud-est brésilien.”.
11 “A questão de saber se pacientes muçulmanos podem ou não receber sangue de doadores não muçulmanos é particular-
mente sensível. Uma técnica de laboratório me disse que os malaios- que doam mais frequência nos hospitais públicos do
que nos hospitais particulares- pediam muitas vezes serem transfundidos do sangue doado por malaios, por causa da
proibição do consumo da carne de porco por muçulmanos. [Tradução do autor]. (Carsten, 2011:15) « La question de
42 savoir si les patients musulmans peuvent ou non recevoir du sang de la part de non-musulmans est particulièrement
sensible (Peletz 2002). Une laborantine me dit que les Malais – qui donnent plus souvent dans les hôpitaux publics que
dans les hôpitaux privés – demandaient souvent à être transfusés avec du sang donné par des Malais, à cause de la
prohibition de consommation du porc pour les musulmans ».
familiar?
Durante a minha primeira pesquisa (CARUSO ,2017), encontrei uma situação
que remetia aos questionamentos de Carsten sobre o sangue e na qual a presença
do porco e de outros alimentos no sangue era importante. Esta primeira circuns-
tância deu origem a reflexões sobre a não homogeneidade fluídica do sangue as-
sim como o entendimento dessas pessoas sobre a fragmentação e a presença de
outros componentes das/nas substâncias.
Ao longo do levantamento genealógico, algumas mulheres falavam sobre seus
partos, comentando se eles tinham acontecido na localidade em que habitavam
com o auxílio de alguma parteira12 (na época, apenas duas parteiras estavam vivas
e, devido à idade avançada, já não faziam mais partos) ou se os partos ocorreram
em hospitais de forma natural ou cesariana. Interessada nestas experiências e na
relação das interlocutoras com a biomedicina, comecei a perguntar mais sistema-
ticamente sobre os partos e a conversar com as parteiras de duas comunidades.
Foi durante a fala de Joaquina que outro aspecto ligado ao nascimento me cha-
mou atenção. Joaquina, com seus quase 50 anos, contou-me que o parto dos pri-
meiros filhos aconteceu em casa, com ajuda das parentes, mas que no último,
devido a algumas complicações, teve que ir ao hospital. Além das violências obs-
tétricas, Joaquina estava incomodada com o impedimento, ao longo de sua per-
manência no hospital de seguir a “dieta”, leia-se as prescrições e restrições de ali-
mentos classificados como “mansos” ou “fracos”, que podem ser consumidos em
todas as ocasiões, e os “carregados” ou “fortes” que, de maneira oposta, devem
ser evitados em algumas circunstâncias.
É possível encontrar diversos trabalhos na Antropologia sobre interdi-
ções/tabus alimentares, principalmente sobre alimentos ditos “reimosos”. São
geralmente referenciados como práticas mais encontradas nas regiões norte, nor-
deste e central do Brasil, cujas interdições são indicadas tanto para o período do
puerpério, ou “resguardo”, como em outras situações de convalescença em ho-
mens, mulheres e crianças (MOTTA-MAUÉS e MAUÉS, 1978; CANESQUI, 1988;
PEIRANO, 1975; SILVA, 2007; WOORTMAN, 2008). Seguindo esses autores, os
alimentos reimosos estão em oposição aos mansos, e quando ingeridos nos perí-
odos de doença e pós-parto podem causar efeitos nefastos diversos. Apesar da
proximidade da noção de alimentos ditos reimosos, nas localidades estudadas en-
contrei algumas singularidades importantes. Além desses alimentos serem clas-
sificados principalmente como mansos/carregados, eles devem ser evitados de
forma diferente entre o puerpério e outras situações de convalescença13.
Para mulheres, homens e crianças feridos ou enfermos, deve-se evitar a in-
gestão dos alimentos carregados pois podem agravar o quadro, infeccionar as fe-
ridas ou cortes (principalmente os cirúrgicos) e em alguns casos, causar diarreias.

Já para as mulheres no puerpério, o consumo de tais alimentos pode levar ao

“desmando”, que me foi descrito como um tipo de hemorragia, na qual o sangue
“vem todo para baixo”. Além de evitar comer alimentos “carregados”, deve-se
consumir apenas os mansos. O interessante e diferente aqui é que, para algumas
mulheres, tais alimentos devem ser ingeridos em uma determinada ordem a ser
seguida para cada filho. Algumas mulheres chegam mesmo a anotar esta ordem
como forma de não esquecê-la. Chantal, 38 anos, mantinha um pequeno caderno
12 Algumas mulheres relataram terem recebido o auxílio de uma parente (consanguínea ou por aliança) ou contaram com
a ajuda de uma vizinha. Em alguns desses casos, isso aconteceu pelo fato de suas comunidades não possuírem uma par-
teira e, em outros, foi uma escolha pessoal. 43
13 É importante ressaltar que, com a regularidade das visitas de esquipes de saúde e do contato com biomédicos, as mu-
lheres mais jovens que optam pelo parto em ambiente biomédico estão cada vez menos seguindo a dieta, transmitida pela
mãe ou sogra, assim como outras restrições relacionadas ao período gestacional.
onde ela anotava o que comeu para cada um dos 4 filhos. Sobre isso, propus que
esse consumo alimentar no puerpério, obedecendo a mesma sequência para to-
dos os filhos, poderia ser entendido como uma forma de reforçar substancial-
mente a construção da germanidade. Para outras mulheres, o importante era in-
gerir a carne de frango no primeiro dia, contando que, na hora em que entravam
em trabalho de parto, alguém já se preparava para “matar a galinha” e que após,
no segundo dia, comeriam um “peixinho manso”. Somente depois de algumas se-
manas que os alimentos classificados como “carregados”14 poderiam ser reintro-
duzidos gradualmente, de forma segura. Esta mesma reintrodução alimentar foi
notada de maneira análoga por Mariza Peirano (1975) em seus estudos em uma
comunidade de pescadores em Icaraí, no Ceará e por Raquel Scopel (2014), entre
os Munduruku no estado do Amazonas.
Cada uma das sete comunidades estudadas apresentava divergências sobre
quais peixes ou alimentos eram mais ou menos “carregados”, diferenças que tam-
bém podem se manifestar no interior de uma mesma localidade, variando de fa-
mílias para família. No entanto, a “lista” do que deve ser evitado era em geral
uníssona. Os alimentos “carregados” são: carne de porco, peixes com dentes, pei-
xes cuja carne tivesse muito sangue e alguns peixes com escamas, sendo os peixes
espada, bonito, enchova e cação os mais citados. Frutos do mar, como camarão e
lula, também são elencados como carregados, ao lado dos ovos (de galinha e pata)
e da carne de pato. Quando questionados sobre o que seria o que o “carregado”
em si, alguns interlocutores responderam que é uma espécie de óleo que entra no
corpo e permanece no sangue, misturando-se a ele. Os efeitos adversos da pre-
sença do carregado no sangue das pessoas podem ser vistos através do próprio
sangue15, como por exemplo o “desmando” que, nas mulheres, é descrito como
uma hemorragia mortal.
Os peixes e as carnes consideradas carregadas possuem um traço em comum:
são carnes descritas como contendo muito sangue, carnes “escuras” ou de ani-
mais cujos hábitos alimentares são carnívoros. Pode-se evitar o “desmando”, fa-
zendo uso de antídotos contidos no próprio alimento portador do “carregado”: no
caso dos peixes carregados, os ossos deles e outras partes sólidas devem ser tor-
rados, transformados em pó e ingeridos. O mesmo se aplica para os ovos, cuja
casca também passa por trituração após ser assada para ser consumida. As partes
duras do ser devem ser fragmentadas e sofrerem fusão para adentrarem o corpo,
podendo equilibrar ou neutralizar as porções moles e líquidas antes consumidas
do mesmo e que se tornam perigosas à vida.
À primeira vista, não cabe olhar neste caso para os efeitos nefastos do contato
e transmissão de substâncias a partir da perspectiva formulada por Françoise Hé-
ritier (1994) como a “mecânica dos fluídos” – como no problema do “acúmulo do
idêntico” - apoiada em Aristóteles (HÉRITIER, 1994: 286-303). Não pelo es-
quema em si, mas por não contribuir a escapar do modelo da escola “hipocrática
dos fluídos e dos humores”16, que fundamentou e, de acordo com Rezende
14 Batistoni (2006), em sua pesquisa de Ecologia Humana realizada dez anos antes e em uma das comunidades por mim
estudadas, também encontrou uma regularidade na lista dos alimentos considerados carregados.
15 Como Carsten (2011a: 24) nos lembra, o sangue tem “três características que favorecem sua extensão metafórica”: 1-
“ele é visualmente impressionante”; 2-pode estar dentro e fora do corpo; 3- “pode ser associado à vida e a cessação dela”.
Além disso, em outro artigo, Carsten (2011b) atribuí ao sangue a possibilidade de que “algumas metáforas são mais meta-
fóricas que outras”. Dessa consideração, parte que o sangue tem uma “extensão metafórica por algumas características”,
tais como: sua “relação com a vitalidade”; um “papel multifacetado na capacidade de ser metáfora e metonímia” além de
que, ele também pode ser um “veículo para a elaboração de ideias sobre o parentesco”.
44 16 A partir de um modelo quaternário, a escola hipocrática levava em consideração o equilíbrio dos quatro humores. “O
conceito de humor (khymós, em grego), na escola hipocrática, era de uma substância existente no organismo, necessária
à manutenção da vida e da saúde” (REZENDE, 2009: 50). Estes humores eram divididos em quatro substâncias: sangue,
fleuma, bile amarela e a bile negra.
(2009), ainda tem seus ecos na biomedicina moderna ocidental. De certa forma,
esse esquema dos humores e fluídos, inspirado nos filósofos gregos, com maior
ou menor intensidade transpassa muitas das teorias e interpretações das subs-
tâncias no parentesco17. Meu esforço tem sido o de considerar uma ampliação das
possibilidades, acatando, como Carsten (2011b) sugere, a fungibilidade e trans-
missibilidade das substâncias, assim como elementos diferentes que uma subs-
tância pode conter, singularizando-a contextualizando-a. Um sangue pode conter
o carregado, a reima, partículas de LDL, HDL, ancestralidade, memória e perso-
nalidade (MARQUES, 2002) além de outras substâncias e partículas cujas possi-
bilidades combinatórias são ainda mais decisivas. Isso permite considerar os os-
sos, as unhas e o cabelo, assim como as partes duras, os tecidos e não apenas os
fluídos como parte do rol das substâncias, como sugere Janet Carsten. Mas, será
que nanopartículas, como variações patogênicas no DNA, também podem ser
consideradas como uma espécie de substância? São partículas que o sangue tam-
bém carrega?
Parte das partes e o todo: substância e DNA

Como um tipo de força vital transmitida de uma pessoa a outra, sequências de DNA
são os traços ancestrais de conexões entre as gerações, evidência material que as ca-
racterísticas apenas existem como resultados dos relacionamentos. (STRATHERN,
1970: 42-3, tradução do autor)18
As reflexões sobre o sangue e as substâncias em seu aspecto material e meta-

fórico têm me acompanhado também no atual projeto de pesquisa de pós-douto-
rado que iniciei recentemente. Em um contexto bastante diferente do anterior,
pretendo pensar as relações de parentesco entre moradores do sul e do sudeste
brasileiro, portadores de uma mesma variante patogênica. Variações patogênicas
no código genético, conhecidas popularmente como mutações, quando ocorrem
são encontradas em todas as células do corpo, inclusive no sangue. Em boa parte
dos casos de síndromes genéticas causadas por variantes patogênicas, tais varia-
ções podem ter origem hereditária que pode ser desvendada através de exames
de rastreamento genético. No entanto, algumas pessoas podem não herdar uma
mutação, elas são os primeiros membros de suas famílias a manifestar uma vari-
ante patogênica, sendo chamados esses casos pelos geneticistas de “de novo”. O
projeto de pesquisa que venho construindo nos últimos meses e que se encontra
em fase de levantamento bibliográfico versa sobre as relações entre pessoas liga-
das a um mesmo “de novo” ou um mesmo ancestral, nascido provavelmente no
final do século XVIII no Brasil. Esta pessoa teria transmitido aos seus descenden-
tes uma variação patogênica que predispõe a uma síndrome rara conhecida como
a síndrome Li- Fraumeni.
Esta síndrome, de Li-Fraumeni, foi descoberta no final da década de sessenta
pelos médicos Frederick Li e Joseph Fraumeni que identificaram esta variação
patogênica no gene TP53. Sendo este gene “o maior supressor de tumores” em
17 Esta questão também faz um paralelo com a comensalidade, sistema de residência e outros aspectos do parentesco que
foram trabalhados conjuntamente no quinto e sexto capítulo da minha tese, onde discuti este problema de forma mais
exaustiva. 45
18 Original: “Like a sort of life-force transmitted from one person to another, DNA sequences are the ancestral traces of
connections between the generations, material evidence of the fact that features exist only as the outcome of relation-
ships.”
não-humanos e em humanos, “a principal característica da síndrome está no de-
senvolvimento de múltiplos tumores19 nos portadores ao longo da vida”, “com
estimativas de que até 90% dos portadores desenvolverão algum câncer”
(ACHATZ et al, 2009; GIBBON, 2013). A Li-Fraumeni não é uma síndrome ex-
clusiva do Brasil, sendo encontrada em outros países, com sua ocorrência nas po-
pulações atingidas, de acordo com Achatz (2007) de 1:5000. Já no caso brasileiro,
como a autora ressalta, a Li-Fraumeni apresenta uma particularidade: sua preva-
lência é de 1:300 especialmente nos estados do sul e do sudeste brasileiros. No
Brasil,esta síndrome também está relacionada a outra especificidade, que é a exis-
tência de uma variante patogênica singular que tem sido atribuída a um mesmo
ancestral apical20, ou seja, o ancestral mais remoto que as pessoas com a mesma
variante patogênica compartilham. A hipótese dos geneticistas e dos oncogeneti-
cistas21, é a de que um tropeiro teria sido este ancestral apical, explicando assim
a distribuição geográfica dos casos nas regiões sul e sudeste, principalmente nas
cidades que faziam parte do percurso realizado pelos tropeiros (ACHATZ, et al
2007; GARRITANO et al 2009).
Um dos meus interesses principais com a atual pesquisa é pensar as relações
de parentesco, de solidariedade e de amizade que se estabelecem entre os porta-
dores através da descoberta desta síndrome, com uma atenção especial para essa
variação patogênica específica. Um primeiro lugar de encontro entre eles é atra-
vés da Associação, que está ligada às outras associações da mesma Síndrome pelo
mundo. A associação tem como objetivo reunir, amparar e informar os portado-
res e familiares sobre a síndrome, assim como promover as reuniões, que acon-
tecem no mínimo uma vez por ano na cidade de São Paulo. Ela integra pacientes,
familiares, biomédicos, pesquisadores e profissionais da saúde visando o diálogo
e fomentando novas pesquisas. Na antropologia, há uma importante trajetória de
estudos com associações e coletivos de pacientes e familiares (RABEHARISOA e
CALLON, 2002; ROSE, 2013; GRUNDZENSKI, 2013; AURELIANO, 2018;
GIBBON, 2011; GIBBON et al., 2012; VALLE, 2013) mostrando que as associa-
ções, além de oferecerem uma rede de apoio e ativismo, possibilitam também a
“socialização do paciente e da doença” (RABEHARISOA, 2006: 567-8).
No caso da síndrome de Li-Fraumeni, não é apenas a Associação que estabe-
lece vínculos entre os portadores, mas as novas biotecnologias e os marcadores

genéticos. Beltrão et al. (2012) consideram que esses fatores interligam-se “na
intensa produção de processos de subjetivação, esse ponto que ressoa perspecti-
vas como a de biossocialidade de Paul Rabinow (1992), Gibbon et Novas (2008)
[...] ou aquela da “ cidadania genética de Heath, Rapp e Taussing (2007)” (BEL-
TRÃO et al., 2012: 5). Na década de noventa do século passado, inspirado nas
discussões em torno do biopoder de Michel Foucault, Paul Rabinow (1996) passa
a usar o termo biossocialidade para dialogar com as novas identidades e sociali-
dades22 que o desenvolvimento da genética, especialmente o projeto Genoma Hu-
mano, que naquela época estava na metade (1990-2003), poderia desencadear.
19 Segundo Birch et al (1994), os tumores incluem nos casos das crianças, câncer adrenal e no cérebro; para os adolescentes
e jovens adultos são comumente observados sarcomas ósseos e nos tecidos moles e nos adultos, câncer de seio, fígado e
pulmão.
20 De acordo com o glossário de parentesco publicado pela revista l´Homme (2000), a definição de ancestral apical, “lán-
cêtre apical” é o “ancestral da geração mais antiga que um ou mais indivíduos têm em comum; o ancestral de referência.”
[Tradução do autor] (L´HOMME, 2000: 722). (Original)“Ancêtre de la génération la plus ancienne qu’ont en commun
deux ou plusieurs individus ; l’ancêtre de référence.”
21 Gibbon (2013) chama atenção para o nascimento e fortalecimento do campo da oncogenética no Brasil, especialmente
vinculado aos grupos de pesquisa estrangeiros interessados nas “particularidades” que a população brasileira, em razão
46 de sua composição oferece.
22 Gibbon e Novas (2008) sublinham, sobre o conceito de biossocialidade, que existem “três principais frentes”, sendo elas
“o reenquadramento da discussão natureza/cultura; emergência das práticas identitárias e abordagem heurística para
examinar os novos desdobramentos da investigação científica” (GIBBON e NOVAS, 2008:12)
Seguindo o autor:
É o que eu compreendo por biossocialidade. Eu não discuto a hipótese de um gene da
agressão ou do altruísmo. Mas, não é difícil imaginar um grupo formado em torno do
cromossomo 17, com uma variante de alelo no lugar 16 256 ao invés do 654 376 e uma
substituição de guanina. (RABINOW, 2010: 19, tradução do autor)23
Naquela época, e munido do conceito de biossocialidade, Rabinow de alguma

forma antecipa a possibilidade de “um grupo se formar em torno da partilha do
cromossomo 17, com uma variação de um alelo”, como vemos acontecendo atu-
almente com os grupos e associações de portadores de variantes patogênicas es-
pecíficas, sendo elas causadoras de condições distintas nos corpos e síndromes.
Além da biossocialidade, outro conceito que me inspira e que compõe a formação
de novas subjetividades (ROSE, 2013) é a noção de “molecularização” e de “im-
pressão digital molecular” empregado por Monteiro (2007) e Monteiro e Venân-
cio (2012). Como resposta aos avanços da genética e da biomedicina, a “impres-
são digital molecular” marca a singularidade do indivíduo, reforçado pelos bio-
marcadores genéticos:
A impressão digital, fruto dessas buscas, impôs-se até hoje como forma objetiva de
marcar o indivíduo como único e inconfundível. Uma impressão digital molecular,
além de marcar o indivíduo, permitindo uma diferenciação inquestionável deste em
relação a todos os outros, permitiria, em potencial, a manipulação dessas característi-
cas, deslocando a lógica da classificação que herdamos do século XIX. (MONTEIRO,
2007: 38)
Para Monteiro (2007), essas noções fazem parte das “traduções do corpo
para termos moleculares e genéticos”. Tais fragmentações, que surgem dos avan-
ços da biologia molecular, como os testes genéticos e os biomarcadores, influen-
ciam nas formas de compreender identidades, corpo, risco, predisposição. Além
disso, e mais importante para essa discussão, a genética moderna não afeta so-
mente o indivíduo, sendo um exemplo as novas abordagens sobre o parentesco,
identidade e as relações com os ancestrais. Kaja Finkler (2001) mostra que o pa-
rentesco americano – ou euroamericano –, por tratar-se de um sistema de des-
cendência bilinear, aceitou bem as noções de transmissão e hereditariedade pre-
conizadas pela biomedicina e genética moderna. Para autora, a bilinearidade teria
um papel facilitador na “medicalização das famílias”, que passam, a partir do
pressuposto do parentesco biológico e da transmissão, a considerar “históricos
médicos familiares” e variantes patogênicas transmissíveis nas consultas. Mas,
igualmente, na busca por contato e informações, as famílias passam a reunir seus
membros em torno da ideia de risco e predisposição genéticas à doenças.
Esta habilidade que o DNA possui para reagrupar e socializar pessoas com
um vínculo biogenético de parentesco, ligados pelas figuras dos “True biological

Ancestors” (FINKLER, 2001: 249), seria ainda mais evidente em sua função de
“repositório central de memória”. Para Finkler, além da possibilidade de traçar
ancestralidades e reativar memórias e laços familiares, o DNA estabeleceria uma
continuidade com os mortos, sendo ele no final das contas uma “partícula oca”
não contendo nenhum efeito na memória direta familiar.
Tendo a concordar em muitos pontos com Finkler, como sobre a forma pela
qual o sistema euroamericano englobou a noção de ancestralidade e verdade ge-
23 Original: « (…). C’est ce que j’entends par biosocialité. Je ne discute pas l’hypothèse d’un gène de l’agression ou de 47
l’altruisme. Mais il n’est pas difficile d’imaginer un groupe formé autour du chromosome 17, avec une variante d’allèle
au lieu 16 256, site 654 376 et une substitution de guanine.»
nética e, especialmente, concordo que o DNA pode ser uma partícula aglutina-
dora de parentesco, de biosocialidade e de fragmentos de memória e história fa-
miliar, tal como outros autores, como Rabinow, já aventaram. Contudo, neste
atual exercício de considerar o conteúdo genético (genes, variações patogênicas,
DNA) enquanto substância, diferentemente de Finkler, eu avento aqui a hipótese
que ele não teria um esvaziamento, sendo seu conteúdo mutável e maleável den-
tro do parentesco. Seriam partículas que transbordam em substância, que as
compõe e que são mutáveis segundo as possibilidades de relacionalidade com ou-
tras substâncias, comensalidade, emoções e imaginação, por exemplo. Não se se-
param do sangue e outros fluídos, nem como substância biogenética ou metáfora.
Algumas pistas nesta direção podem ser encontradas em um trabalho de Sarah
Gibbon (2013) sobre câncer hereditário no Brasil. Neste artigo, contemplando
tanto interlocutores com casos na família ou mesmo portadores de Li-Fraumeni
e de outras variantes que predispõe ao câncer, como BRCA1 e BRCA2, Gibbon
observa que a noção de risco e de predisposição ao desenvolvimento da doença
ou de herdar a variante passam por outras variáveis. Alguns interlocutores liga-
ram, por exemplo, o risco genético com um trauma que ancestrais teriam pas-
sado. Outros, consideraram importantes fatores como somatização, ansiedade e,
até mesmo, figuram alimentação e outras práticas que interfeririam na transmis-
são e herança de tais genes.
Estes conceitos me levam a pensar que as relações de parentesco no caso da
síndrome de Li- Fraumeni no Brasil podem ser um espaço privilegiado para apro-
fundar mais os estudos sobre transmissão (hereditariedade, características e va-
riantes), memória genealógica e genética, além da noção de substância. Uma das
hipóteses que permeia a reflexão sobre o parentesco nesta síndrome é que, dife-
rentemente de outras variantes patogênicas hereditárias já estudadas, igual-
mente responsáveis pelo câncer genético, como por exemplo BRCA1 e BRCA2, no
caso brasileiro, há a presença de um ancestral apical comum para os portadores.
Neste caso, a proximidade entre os portadores é ainda mais estreitada. Em outras

variantes patogênicas hereditárias que predispõe ao câncer, as pessoas ao desco-
brirem possuí-la se veem relacionadas, de uma maneira mais distante, como per-
tencentes a um grupo específico. Contudo, ter um mesmo ancestral apical, além
da variante patogênica, estabelece também uma relação ou a possibilidade de um

parentesco longínquo a partir de um indivíduo histórico que inter-relaciona seus
descendentes.
Podemos traçar um paralelo da figura do tropeiro com um ancestral que re-
mete a algo muito próximo do paradoxo do “parente famoso” que Schneider
(2016) nos apresenta. No caso do parente famoso, os colaterais próximos ao ego
muitas vezes não são conhecidos e mencionados; enquanto o parente famoso,
mesmo estando a uma distância genealógica muito maior, o é pelos interlocuto-
res. No entanto, este parente é apresentado aos portadores através de testes, de
marcadores genéticos apresentados como nano frações do genoma de cada um
dos aparentados conectados entre si por resultados explicados através do dis-
curso biomédico. Há uma negociação entre a memória genealógica e a memória
genética, preenchendo de sentidos e sendo atualizadas por lados diversos.
48
Considerações finais
É possível considerar que muitas coisas transitem e sejam incorporadas ao
sangue, sejam elas substâncias que remetem ao parentesco – que vão além da-
quelas biogenéticas –, ou nas plurais materialidades e metáforas que ele pode
carregar. Esta tem sido minha busca, em que o “carregado” no sangue e as vari-
antes patogênicas se entrelaçam embasando meus questionamentos sobre o pa-
rentesco sem uma homogeneidade fluídica do sangue. A forma como ele “corre”
e como transmite; as formas e elementos que transitam dentro podem ser subs-
tâncias e componentes dessas substâncias. Talvez neste ponto, deva considerar a
presença da variante patogênica de forma próxima da polissemia do sangue e do
DNA que Leal (2014) nos mostra, em que o sangue ocupa um lugar “equivalente
da genética, tratado como substância corporal, uma fonte biomédica e também
metáfora” (LEAL, 2014: 231-2). Sangue e DNA, enquanto substâncias que podem
conter frações e componentes e, ao mesmo tempo, serem frações e componentes,
nesta ambivalência permitem, de certo modo, através desta retro-interação, múl-
tiplas formas de elaborar e pensar o parentesco.
Para alguns autores, o sangue vai ceder lugar ao discurso da biologia molecu-
lar moderna e da biomedicalização do parentesco. Esta é a posição de Howell
(2009), que aposta na substituição gradativa dos saberes biogenéticos sobre as
metáforas e alusões à filiação. Finkler (2001), falando da diferença da substância
biogenética e do DNA mostra que se trata de uma passagem do “visível para o
invisível”. No entanto, como mencionado anteriormente sobre as características
do sangue para Carsten, o DNA não é vermelho, nem impressionante e nem de
fácil visibilidade – ao menos a olho nu – tal como o sangue é. Se de certo modo
ele escapa – ao menos até o momento – de ser associado com sendo composto ou
interagindo com outros pares, como o sangue dos peixes ou da carne do porco
que pode participar do sangue das pessoas, por outro, ele permite tal como o san-
gue a possibilidade de ser imaginado em partes e componentes. É importante
lembrar que ambos – sangue e DNA – têm a mesma potência de ligar o presente
com o passado, sendo metáforas e materialidades para a ascendência, identidade
e pertencimento. Possivelmente, podem ser compostos e fragmentários enquanto
substâncias.
Este artigo, buscou realizar um exercício de imaginação que está longe de ser
conclusivo. Ainda falta muita etnografia para saber se as partículas e outros pe-
daços de materiais e imateriais no sangue – do carregado às variantes patogêni-
cas- somam-se às substâncias no parentesco. Gosto de pensar que estou procu-
rando um parentesco “particular” em substâncias não-homogêneas, em que nano
partículas em sua materialidade ou metáfora podem formar parentes, orientar

genealogias e, principalmente, estabelecer relações. No mesmo sentido, continu-
arei a me questionar sobre os fragmentos, substâncias e componentes que o san-
gue carrega e que tornam possível uma infinidade de relações, entre elas as de
parentesco.
Recebido em 8 de fevereiro de 2020.

49
Aceito em 8 de maio de 2020.
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Universidade de Campinas
artificiais. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 55-76, maio a

Resumo: A manutenção do sangue em circulação é vital para os corpos. Quando se
MARINI, Marisol. Desafios em torno do sangue na produção de corações

encontra comprometida, como no caso da insuficiência cardíaca avançada, condição
patológica associada a um alto índice de mortalidade na atualidade, é necessária a
substituição do órgão doente, ou o auxílio de dispositivos de assistência circulatória,
conhecidos como corações artificiais. Um dos maiores desafios no desenvolvimento
de tecnologias auxiliares, que promovem a circulação mecânica, está associado à
perfusão e distribuição do sangue pelo corpo de maneira harmônica, de modo a pre-
servar as células do sangue. Nesse sentido, algumas das questões que se colocam no
atual cenário de desenvolvimento de corações artificiais são: como substituir “artifi-
cialmente” a função do bombeamento cardíaco de maneira eficaz sem atuar como
um “liquidificador celular”? Como performar mecanicamente a perfusão das células
mimetizando da melhor forma a fisiologia nativa/ideal? São os desafios em torno de
uma boa circulação mecânica – o que se relaciona aos modos de compreensão do
sangue e do corpo como um sistema, uma máquina – que o artigo abordará. São os
agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
riscos associados à extrapolação da fronteira da pele, tão fictícia e igualmente real, e

os desafios de manter a circulação (auto)contida, nas situações em que o sangue es-
capa ao disciplinamento, que serão aqui explorados. Tais problemáticas serão inves-
tigadas à luz de teorias e abordagens interessadas na materialidade e na centralidade
das práticas sociomateriais, laboratoriais e clínicas por meio das quais tais disposi-
tivos/corpos emergem.
Palavras-chave: sangue; corpo; antropologia da tecnociência; coração artificial;

teorias feministas e novos materialismos.
1Doutora em Antropologia Social pela USP. Atualmente desenvolve pesquisa de pós-doutorado na Unicamp. Integra os
grupos de pesquisa: NUMAS – Núcleo de Estudos dos Marcadores Sociais da Diferença, LAPOD - Laboratório de Estudos
Pós-Disciplinares e GEICT – Grupo de Estudos Interdisciplinares em Ciência e Tecnologia.
Desafíos relacionados con la sangre en la
producción de corazones artificiales
Resumen: Mantener la sangre en circulación es vital para los cuerpos. Sin embargo,
existen situaciones en las que la circulación se ve comprometida, como es el caso de
la insuficiencia cardíaca avanzada, una condición patológica asociada a una alta tasa
de mortalidad. En este caso, es necesario reemplazar el órgano enfermo o utilizar
dispositivos de asistencia circulatoria, conocidos como corazones artificiales. Uno
de los mayores desafíos en el desarrollo de tecnologías auxiliares, que promueven la
circulación mecánica, está asociado con la perfusión y distribución de la sangre por
todo el organismo de manera armónica, cuyo objetivo es la preservación de las célu-
las sanguíneas. En este sentido, algunas de las preguntas que surgen en el escenario
actual de desarrollo de corazones artificiales son: ¿Cómo reemplazar “artificial-
mente” la función de bombeo cardíaco de manera efectiva sin actuar como un “li-
cuadora de células”? ¿Cómo realizar mecánicamente la perfusión de células, imi-
tando mejor la fisiología nativa/ideal? Son entonces los desafíos que se presentan
para obtener una buena circulación mecánica, que se relaciona con las formas de
entender la sangre y el cuerpo como un sistema, y /o como una máquina, los que
abordará ese artículo. De igual manera, los riesgos asociados a la extrapolación del
borde cutáneo, tan ficticio e igualmente real, y los desafíos de mantener la circula-
ción (auto)contenida, en situaciones donde la sangre se escapa de las disciplinas, los
que aquí serán explorados. Estos temas serán investigados a la luz de teorías y enfo-
ques interesados en la materialidad y centralidad de las prácticas socio-materiales,
de laboratorio y clínicas a través de las cuales emergen tales dispositivos/cuerpos.
Palabras clave: sangre; cuerpo; antropología tecnociencia; corazón artificial; teo-

rías feministas y nuevos materialismos.
Challenges around blood in

the production of artificial hearts

Abstract: Keeping blood circulating is vital for bodies. When circulation is compro-
mised, as in the case of advanced heart failure, a pathological condition associated
with a high mortality rate nowadays, it is necessary to replace the diseased organ, or
add circulatory assistant devices, known as artificial hearts. One of the biggest chal-
lenges in the development of auxiliary technologies, which promote mechanical cir-
culation, is associated with the perfusion and distribution of blood throughout the
body in a harmonic way, in order to preserve blood cells. Some of the questions that
arise in the current scenario of developing artificial hearts are: how effectively and
artificially replace the function of cardiac pumping without acting as a “cell
blender”? How to mechanically perform the perfusion of cells to better mimic the
native/ideal physiology? It is the challenges about good mechanical blood distribu-
tion – which relates to ways of understanding blood and the body as a system, a
machine – that the article will address. It is the risks associated with the extrapola-
tion of the skin border, so fictitious and at the same time so real, and the challenges
of maintaining the (self)contained circulation, in situations where blood escapes
from disciplining, which will be explored here. Such problems will be investigated in
the light of theories and approaches interested in the materiality and centrality of
socio-material, laboratory and clinical practices through which such devices/bodies
emerge.
Keywords: blood; body; technoscience anthropology; artificial heart; feminist the-

56
ories and new materialisms.
A
pergunta que orienta o dossiê2, “o que carrega o sangue?”, na lógica do
conhecimento fisiológico e anatômico que informa a produção de corações
artificiais remete às suas propriedades químicas e físicas. Somente quando
sua fluidez é estacionada em ferramentas que permitem um acesso microscópio
ao fluido é que se ilumina sua “composição”, suas partes, e o que elas carregam.
Os mundos e seres se multiplicam. Há partículas diversas, que carregam outras e
são carregadas. No desenvolvimento de dispositivos de assistência circulatória
uma das principais questões a ser respondida é como impulsionar o sangue, como
carregá-lo ou permitir que ele possa fluir, espalhando sua multiplicidade de exis-
tências3 por um organismo delimitado pelas fronteiras da pele, constituindo um
sistema semiaberto (ou semifechado).
É a propriedade mecânica da circulação do sangue, que tem o coração como
centro e motor da dinâmica de distribuição, que se coloca como principal desafio.
Se a movimentação mecânica do fluido não for bem executada pode acarretar re-
lações indesejadas, parcerias perigosas, aglomerações que podem produzir impe-
dimento da circulação, podendo provocar interrupções de fluxo e acidentes de
grandes proporções, incluindo o risco de letalidade.
O corpo precisa ser alimentado elétrica, mecânica e quimicamente e os fluxos
mantidos em movimento. Circulações e relações devem ser promovidas, en-
quanto outras evitadas. São os desafios em torno de uma boa circulação mecânica
Desafios em torno do sangue na produção de corações artificiais

– o que se relaciona aos modos de compreensão do sangue e do corpo como um
sistema, uma máquina – que o artigo abordará. São as dificuldades de substituir
mecanicamente o trabalho do coração e do sangue, que ocupam os pesquisadores
engajados na produção de tecnologias cardíacas, que serão aqui descritas, desdo-
bradas e interpretadas. São os riscos associados à extrapolação da fronteira da
pele, tão fictícia e igualmente real, e os desafios de manter a circulação (auto)con-
tida, investigando situações em que o sangue escapa ao disciplinamento, que se-
rão aqui explorados.
Para abordar a temática do sangue no âmbito do desenvolvimento de tecno-
logias médicas de assistência circulatória – objetos/sujeitos da pesquisa de dou-
torado realizada por mim junto a uma rede de artefatos, dispositivos, seres e pes-
quisadores – optei por trazer um caleidoscópio de cenas e situações etnográficas
nas quais o sangue emerge como um importante actante, materializando-se numa
ecologia de práticas e relações que serão aqui descritas. O intuito é investigá-las
à luz de teorias e abordagens interessadas na materialidade e nas práticas.
MARINI, Marisol.
2 A presente reflexão é decorrente do paper apresentado no GT “O que carrega o sangue? Elaborações em torno do sangue
e seus potenciais produtivos”, do qual resulta o dossiê. Agradeço às pessoas presentes naquela ocasião pelo diálogo, so-
bretudo à Juliana Caruso e Carolina Portela pela parceria e por todas as trocas e fluxos. Agradeço também aos dois ótimos
pareceres que o artigo recebeu no processo de avaliação para a publicação, assim como a leitura cuidadosa da Joana Cabral
de Oliveira, que motivaram ótimas reflexões.
3 Joana Cabral de Oliveira me provocou a pensar se a multiplicidade do sangue que corre dentro das veias é constitutiva,
ou se há uma multiplicidade emergente, mediante um translado em procedimentos laboratoriais e médicos. Ou seja, o

sangue nas veias, o sangue no microscópio, o sangue amostra, o sangue transplantado de seu sistema nativo etc. Sugiro
que seja possível distinguir dois aspectos de multiplicidade: por um lado o sangue que aos nossos olhos é uma substância
amorfa, indefinida, ao ser submetido à visualização microscópica demonstra-se composto por seres e “elementos” diver- 57
sos. Por outro lado, nas práticas laboratoriais, cirúrgicas e médicas que serão aqui descritas, uma multiplicidade ontoló-
gica emerge por meio de procedimentos nos quais o sangue pode ser amostra, fluido, densidade, viscosidade etc., atuando
e traduzindo-se em ontologias distintas.
Emprego os termos sujeitos e actante (atuante) como uma estratégia para es-
capar da ideia de ator comumente associada exclusivamente a humanos, a menos
que ator seja tomado no sentido atribuído por Latour, para quem: “ao invés de
começar com entidades que já compõem o mundo, os estudos científicos enfati-
zam a natureza complexa e controvertida do que seja, para um ator, chegar à exis-
tência. O segredo é definir o ator com base naquilo que ele faz” (LATOUR, 2001:
346). O que está em jogo é desafiar as compreensões mais básicas que sustenta-
ram o mundo moderno, incluindo o senso normativo sobre o humano e crenças
sobre agência (puramente) humana (COOLE e FROST, 2010).
Ao abordar a fabricação de fatos científicos na produção mútua de fermentos
e do cientista (Pasteur), por exemplo, Latour (2011) procura demonstrar que a
única maneira de definir um ator é por intermédio de sua atuação, e da indagação
a respeito de como a atuação transformou outros actantes. Nesse sentido, só é
possível falar em ator se considerarmos que não apenas humanos transportam
informação, (inter)agem e produzem efeitos. Ou, para escapar à racionalidade
que a troca de informações pode sugerir, inspirada nas formulações de Merleau-
Ponty, sugiro que tem vida tudo aquilo que exerce sua potência de inventar o vi-
sível, o que remete a uma dimensão de composição, de uma inclinação ao com-
partilhamento, de modo que podemos considerar que produz ação tudo aquilo
que se inclina à existência compartilhada, à “interanimalidade” (MERLEAU-
PONTY, 2000). É conveniente, no entanto, abandonar a metáfora visual proposta
por Merleau-Ponty se precisamos dar conta de existências múltiplas, não-huma-
nas e pós-humanas.4 É um imperativo para a reconfiguração das relações e para
a compreensão da matéria e as condições resultantes de sua atuação no século
XXI, momento em que manobras sem precedentes são reservadas à matéria e à
vida (COOLE e FROST, 2010). É preciso nos fazer sensíveis à capacidade de se
relacionar dos não-humanos. É necessária disposição para perceber e compreen-
der suas atuações, aprender a observar as relações entre seres e entes diversos,
que não podem de saída serem aprisionados nos polos da natureza ou da cultura.
Interessa-me pensar aqui a concepção de atividade distribuída, defendendo
a redistribuição da capacidade de (inter)ação entre humanos e não-humanos. Se
no experimento “Pasteur age para que a levedura aja sozinha” (LATOUR, 2001:
151), é porque o foco da atenção está na atividade laboratorial disparada pelo ci-
entista. Para Latour, “um experimento é um ato realizado pelo cientista para que
o não-humano apareça por si mesmo”. E quanto mais o cientista desenvolve o
procedimento, quanto mais Pasteur trabalha, sugere Latour, mais independente
se torna a substância que ele manipula.
É claro que a potência de ação que tem como ponto de partida a atuação de
cientistas se deve à observação de atividades laboratoriais entendidas como dis-
4 É preciso também questionar a compreensão de certa preeminência da visão entre os sentidos humanos. Ingold (2008)
destaca que para indagações próprias de uma ciência positivista, a visão pode ser tomada como um sentido superior. Em
contraste com a audição, que personifica, à visão é atribuída capacidade de objetificar. Entretanto, o caminho visual para
a verdade objetiva é pavimentado de ilusões, como ele sugere. Além disso, ao tentar lidar com a questão de como as pessoas
percebem o mundo à sua volta Ingold problematiza as concepções de Descartes sobre os sentidos, vistos por ele como uma
faculdade puramente cognitiva. Para Descartes o ato da percepção se divide em dois estágios, o primeiro que leva de um
encontro físico com um objeto a um padrão de estímulo nervoso no cérebro e o segundo que leva desses impulsos nervosos
a uma consciência mental do objeto na linha de visão do perceptor. Assim, a essência da visão residiria não no funciona-
mento dos olhos, mas antes nas operações da mente sobre o que é levado a ela pelos sentidos. No entanto, para Ingold, o
processo de visão não consiste em uma radiação incidente que termina como uma imagem mental, mas sim em um pro-
cesso interminável de engajamento exploratório dialógico entre o perceptor e seu ambiente. Ingold considera que deverí-
amos deixar de pensar na percepção como a atividade computacional de uma mente dentro de um corpo e vê-la como uma
58 atividade exploradora do organismo dentro de seu ambiente, superando, desse modo, uma lógica que opõe representação
mental à sensação corporal que, em sua opinião, reifica os sentidos como aspectos de uma natureza humana universal. Ao
dissolver a fronteira entre o eu e o mundo, interior e exterior, Ingold pretende superar o dualismo cartesiano e dissolver
o “grande divisor” entre sociedades ocidentais e não-ocidentais.
paradas por humanos. Essas podem ser situações em que os não-humanos rea-
gem às atuações humanas, às vezes de maneira inesperada e imprevista, impondo
desafios aos pesquisadores que disponibilizam seus corpos e habilidades. Mas
nem sempre há humanos participando das relações. Os não-humanos podem
também exercer sua identidade, ainda que não permanecendo nela, como toda e
qualquer existência, como sugere Merleau-Ponty (2000). Em sua elaboração,
trata-se de uma exigência ontológica ultrapassar a oposição abstrata entre o “ser”
e o “nada”. Nesse sentido, “ser” não significa permanecer na identidade, mas criar
e abrir espaço para sua própria "espessura” e “profundidade” (MARTINS, 2010)5.
Desse modo, “ser” não é um atributo de humanos, que se caracterizam como um
dos sujeitos com os quais é possível associar-se, mas não os únicos.
O protagonismo e atenção dada ao sangue é decorrente da abordagem teó-
rico-metodológica que informou o desenvolvimento da pesquisa, interessada nas
práticas e na materialidade emergente nas relações. Desse modo, o foco nas prá-
ticas por meio das quais os corpos emergem permitiu avançar na compreensão
das relações instituídas na e para a produção de corações artificiais. Em linhas
gerais, o intuito da pesquisa foi descrever e analisar os aspectos práticos, materi-
ais, os eventos por meio dos quais as cardiopatias, os dispositivos mecânicos, as
soluções para a insuficiência cardíaca e os corpos tornam-se parte do que é feito
na prática laboratorial, cirúrgica e clínica. Atentar para as práticas por meio dais
quais emergem os objetos/fenômenos, permite destacar que a ontologia não é
dada na ordem das coisas, mas ontologias são trazidas à existência (Mol, 2002) e
são sustentadas por práticas sociomateriais, de modo que a materialidade ocupa
um aspecto central na análise.
Alio-me às teóricas que propõe um feminismo orientado por objetos. A partir
de suas investigações a respeito de doenças cardíacas, por exemplo, Anne Pollock

(2015) propôs a ideia de “heart feminism” buscando, além de colocar o coração
em primeiro plano, ressaltar a inseparabilidade da matéria e dos significados.
Inspirada pelas análises de Elizabeth Wilson sobre o intestino, Pollock recorre à
sua imagem de que o sistema neurológico se estende muito além do cérebro, e
uma evidência disso é que há neurônios fora dele. Partir do coração, para Pollock,
implica considerar suas articulações, e não operar por redução. Seu domínio vai
muito além do próprio órgão, se desdobrando para todo o sistema circulatório. O
coração é crucialmente um ponto de passagem e sua função está profundamente
integrada ao sistema vascular periférico e ao corpo de maneira geral, bem como
ao ambiente. A relação entre o coração como um ponto de passagem essencial e
a distribuição democrática do sangue pelo organismo estabelece uma comunica-
ção e dá unidade ao corpo. A ideia de distribuição democrática foi sugerida por
um interlocutor da pesquisa, um pesquisador da bioengenharia, que certa vez co-
locou a questão nesses termos para se referir à não especialização celular, ou seja,
a mesma célula que oxigena os tecidos do dedo do pé, também o faz no cérebro.
MARINI, Marisol.
Tal hemocracia remete não apenas à oxigenação produzida pela circulação do

sangue, ou seja, à distribuição igualitária do sangue pelo corpo, mas também à
comunicação, que institui uma forma de parlamento das coisas (LATOUR, 1994).
O que pode oferecer uma análise centrada no coração e no sistema circulató-
rio? Ao lado de outras teóricas, Pollock procura trazer o corpo biológico de forma
5É preciso destacar que espessura e profundidade não correspondem a ideias sobre a matéria atribuídas a Descartes, como
substância corpórea constituída de comprimento, largura e espessura; extensa, uniforme e inerte – modelos que fornece-
ram a base para ideias modernas da natureza como quantificáveis, que estão presentes na geometria euclidiana e na física 59
newtoniana (COOLE e FROST, 2010). Não se trata desse modelo em que os objetos são discretos, se movem apenas no
encontro com agentes ou forças externas, numa lógica linear de causa e efeito. Mais do que possuir espessura e profundi-
dade, o que está em questão é a atuação, a (inter)ação, a habilidade de criar e ocupar espaço.
produtiva ao escopo da análise feminista. A metáfora de uma espécie de atividade
passiva do coração proposta por Pollock, ou seja, a atuação do órgão como sua
receptividade, como sua capacidade de se abrir, de abrir espaço para que a im-
pulsão do sangue ocorra, se articula à proposta de um feminismo centrado no
coração, como uma estratégia de resistência à redução do humano a um sujeito
cerebral, um contraponto a determinada neurociência e outros saberes que bus-
cam no cérebro explicações simplistas para o que/quem somos. Algo semelhante
se passa na argumentação de Jenny Slatman (MARINI, 2018), em sua sugestão
de pensar uma filosofia do corpo, cujo intuito é problematizar e confrontar a pro-
posição de uma filosofia da mente.
Além do enfrentamento ao reducionismo cerebral/mental, à dicotomia entre
corpo e mente, e os distintos dualismos6 sustentados na e pela modernidade, a
atenção à materialidade intenta recolocar o corpo nas cosmologias modernas. En-
quanto há quem anuncie seu fim7 ou obsolescência, apoio-me nas teóricas femi-
nistas interessadas na materialidade e em pensadoras associadas à fenomenolo-
gia, para reivindicar a dignidade do corpo (Serres, 2004). Nesse sentido, sugiro
que compreender o desenvolvimento de uma tecnologia cardíaca e as transfor-
mações promovidas no funcionamento do coração e do sistema circulatório per-
mite outras articulações do sentido do humano.
À abordagem do feminismo orientado por objetos (POLLOCK, 2015), à per-
formatividade pós-humanista (BARAD, 2003), à semiótica material (LAW,
2015), aos novos materialismos (COOLE e FROST, 2010) articula-se a perspec-
tiva da praxiografia (MOL, 2002) e da virada para a prática nos Estudos Sociais
de Ciência e Tecnologia, como, por exemplo, os desenvolvimentos da filósofa ho-
landesa Annemarie Mol. Em sua proposta de filosofia empírica, Mol (2002) pro-
põe colocar a prática em primeiro plano, descrevendo os processos por meio dos
quais os objetos são feitos.
Iluminar os processos de emergência de novos corpos, de tecnologias e seu
caráter processual, no entanto, não implica considerar que a materialidade seja

uma ilusão, ou que os enredamentos sejam puro fluxo e devir. Descrever os pro-
cessos por meio dos quais os dispositivos emergem possibilita justamente dar
corpo às práticas, reconhecer os atores/actantes e as relações por eles instituídas,
assim como observar os efeitos reais e duradouros que os arranjos heterogêneos

podem produzir.
Os atores não-humanos serão devidamente qualificados e a categorização de-
masiada genérica até agora dará lugar a corpos e sujeitos específicos a seguir. A
centralidade das práticas e da materialidade envolvida no engajamento entre pes-
quisadores, artefatos, tecnologias experimentais, e uma gama de atores nos levará
a cenas diversas nas quais o sangue ganha protagonismo, na medida em que
transforma as relações, coloca desafios ao desenvolvimento dos dispositivos.
Além do caleidoscópio de cenas etnográficas, para iluminar os muitos mundos
6 Donna Haraway (2000), a partir do ciborgue procura problematizar os diversos dualismos, como as dicotomias entre
animal e humano, organismo e máquina, público e privado, natureza e cultura, homens e mulheres, primitivo e civilizado,
que, em sua opinião, estariam sendo “canibalizados” ou “tecnodigeridos” (nos termos de Zoe Sofia Sofoulis, citada por
Haraway). A ideia de ciborgue é um importante conceito que nos permite escapar de divisões ontológicas precipitadas.
7 Emily Martin destaca que o foco das análises no corpo pode ser explicado pelo fenômeno já evidenciado por Lévi-Strauss,
em Tristes Tópicos, a respeito do interesse na academia por objetos/sujeitos em vias de desaparecer. Nesse sentido, ela se
pergunta se uma das razões para o interesse em estudar o corpo não seria o diagnóstico de que vivemos mudanças funda-
mentais no modo como organizamos e experimentamos os corpos: “Some have claimed that the body as a bounded entity
is in fact ending under the impact of commodification, fragmentation, and the proliferation of images of body parts”
60 (MARTIN, 1992). Em seu diagnóstico vivemos o fim de um corpo e o início de um novo, por isso seu interesse é investigar
mudanças dramáticas e a transição de corpos adequados e concebidos nos termos da era Fordista de produção de massa
– corpos disciplinados e organizados para a eficiência – para uma era de acumulação flexível, de um corpo que colapsa o
espaço e o tempo, cujas respostas tornam-se cada vez mais flexíveis.
aqui prenunciados recorrerei a conteúdos diversos, aproximações inusitadas e até
fantasiosas.
Uma pequena arqueologia do movimento

O filo cnidária agrupa organismos aquáticos, multicelulares, com estruturas
simples, caracterizado pela presença de uma estrutura celular conhecida como
cnida. Assim como os fungos, os cnidários causaram controvérsias taxonômicas,
ora entendidos como animais, ora como plantas. Entre os seus principais repre-
sentantes estão as águas-vivas, as caravelas, as anêmonas-do-mar e os corais. São
espécies que possuem células epiteliais com fibras musculares cujas contrações
possibilitam que os animais se movam. A mobilidade é uma habilidade para a
qual são necessários nervos e músculos. Uma pesquisa atual (STEINMETZ et al.,
2012) destacou a importância dos cnidários no quadro evolucionário e ecológico
em diversos campos das ciências da vida. Trata-se de uma investigação complexa,
que aponta para a possibilidade de o surgimento de células musculares ser ante-
rior à sua especialização. O estudo identificou um conjunto de proteínas contrá-
teis que pré-datavam a adaptação das células e tecidos musculares. Portanto, em-
bora reconheça as contribuições dos cnidários no quadro evolutivo, o estudo evi-
dencia que suas inovações podem estar relacionadas a desdobramentos anterio-
res, uma vez que proteínas (proto) musculares foram encontradas em outros or-
ganismos.
O ponto que nos interessa é a formação de uma terceira camada de tecido,
uma camada muscular, que permitiu aos cnidários movimentar-se, o que lhes deu
uma vantagem evolutiva, no idioma evolucionista. Para os animais nas mesmas
condições que os cnidários, porém incapazes de se movimentar, só restava obter

alimento a partir da água marinha que os atravessava. A mobilidade, além de fa-
cilitar a obtenção de alimentos, oferece maiores possibilidades de fugir de presas,
lutar com elas, explorar novos lugares. Nessa narrativa evolucionista que busca
traçar um pioneirismo, ao desenvolver músculos, os Cnidários teriam mudado
suas vidas e o mundo. De acordo com cientistas (STEINMETZ et al., 2012; LE-
CLÈRE et al.,2016), eles marcaram uma virada no comportamento animal. Há
mais de 500 milhões de anos, os cnidários, provavelmente por processos de bri-
colagem, adaptaram células, produzindo novas propriedades e habilidades. Além
de uma boca conectada a um sistema digestivo (chamada de cavidade gastrovas-
cular), os corpos dos cnidários se movimentaram. Mas a que se refere essa ideia
de invenção do movimento pelos cnidários? De que movimento se trata? Será
possível aproximá-lo de um movimento “ativo”, do tipo questionado por Pol-
lock8? É preciso considerar que há uma inovação em seus corpos: seus músculos.
E para controlar os músculos, uma outra novidade: células especializadas, cha-
madas nervos, por onde passam impulsos elétricos que estimulam a contração
MARINI, Marisol.
dos músculos.
Trago os cnidários não para afirmar a existência de um parentesco evolutivo
entre as suas células musculares e a estrutura celular cardíaca humana. Os pró-
prios cientistas engajados em investigar as origens e linhas evolutivas das células
8A William Harvey é atribuída a descoberta da circulação sanguínea e a consequente centralidade do coração na anatomia
dos animais. Harvey formulou a circulação sanguínea seguindo a teoria desenvolvida por Cesalpino, médico e filósofo do
século XVI, que foi o primeiro a afirmar o movimento do sangue em direção centrípeta num circuito fechado, referindo-
se pela primeira vez ao termo circulação, porém no sentido de circulação química, e não física (mecânica). Desde a emer-
gência da concepção da circulação sanguínea, atribuída à William Harvey (1578-1657), o caráter receptivo do coração foi 61
obscurecido por seu argumento a respeito da atuação do sangue para a circulação, impulsionado pelo coração, visto, por-
tanto, como ativo, mas não no sentido que quer atribuir Pollock: ativo em sua passividade, cujo impulso seria possibilitado
pela abertura de espaço.
musculares e proteínas especializadas na contração ressaltam a dificuldade de
afirmar esse vínculo, dado que o processo evolutivo é bastante complexo e a se-
melhança estrutural não é uma relação forte o bastante para afirmar a origem
comum. São complexas as linhas que nos trazem até os nossos atuais corações,
músculos pulsantes pelos quais percorrem correntes elétricas capazes de gerar
impulsos que propagam o movimento do órgão e a circulação do sangue pelo
corpo. Não se trata de afirmar a pulsatilidade como um dado, e muito menos su-
gerir que a interrupção do fluxo pode representar uma transformação na espécie.
Inspirada nos Cnidários, o ponto é destacar a relação entre vida e movimento nas
ciências da vida, assim como problematizar a excepcionalidade humana en-
quanto espécie fechada, reconhecendo possíveis contribuições de outras espécies.
Segundo Apolo, pesquisador da bioengenharia a quem conheci no âmbito da
pesquisa de doutorado, fazer as coisas movimentarem é relativamente compli-
cado, tanto que os organismos humanos possuem dispositivos específicos para
essa tarefa – em referência aos neurônios motores, que tiveram que se especiali-
zar, porque criar movimento não é simplesmente trocar informação, mas trans-
formá-la em movimento. Em sua leitura de trechos da tese 9, Apolo relacionou o
movimento ao calor, sugerindo que: “O cérebro é frio, não pulsa, não se movi-
menta, não poderia nele encerrar as emoções humanas, que são tão ricas em
aquecer sensações no corpo e fora dele, que digam os amantes”. Se por um lado
cérebro e coração se assemelham por serem ambos órgãos elétricos, por outro
lado a geração de movimento, para além de troca de informação química e elé-
trica, é uma especificidade do coração. Não pretendo com essa descrição reforçar
a contraposição entre cérebro e coração, mas aproveitar o insight do Apolo sobre
os sentidos (inclusive poéticos) do movimento. Essas aproximações e distancia-
mentos entre cérebro e coração sugerem certa transitividade de gêneros presente
na manutenção e problematização da divisão binária entre eles, o que se espelha
nos binarismos razão e sentimento, informação e ação. Retornarei à transitivi-
dade de gênero do coração ao final da seção sobre os sistemas hidráulicos.

Apesar de destacar o caráter elétrico do coração e sua relação com o movi-
mento, é preciso considerar que as características elétricas, mecânicas e hidráu-
licas do órgão estão relacionadas e entrelaçadas na fisiologia “nativa”. É bem ver-
dade que os saberes biomédicos que operam nessa chave de ordenação dos siste-
mas os isolam e procuram apartá-los na tentativa de controlar a complexidade do
corpo, tornando possível sua manipulação. Não só há uma dependência entre os
sistemas, no entanto, como é preciso considerar que a atuação do sistema circu-
latório é condicionada no/pelo ambiente. O impulso gerado no coração, elétrico
e mecânico, se dissipa para o sangue, que percorre os vasos sanguíneos, até a
fronteira da pele, constituindo um sistema semiaberto (ou semifechado). Carac-
terizados como um sistema composto por um conjunto de subsistemas encerra-
dos em uma fronteira porosa e relacional, o corpo e a fisiologia nativa estão sujei-
tos às condições ambientais. Uma evidência é a convenção relativa à pressão san-
guínea considerada padrão, que é uma medida que varia em relação à pressão
atmosférica.
As patologias são também evidências do modo como o coração se constitui
no e pelo ambiente. Se um órgão tiver demandas maiores do que aquelas para as
quais as suas estruturas nativas foram moldadas, ele responderá, adequando-se
às condições. Se a necessidade e disponibilidade de sangue for maior do que a que
62
9Meses antes de entregar a tese, eu submeti capítulos preliminares a alguns interlocutores. Apolo leu e devolveu o arquivo
de PDF comentado. O trecho aqui reproduzido é parte de um comentário feito por ele, que se assemelhava a uma poesia.
o coração pode bombear, ele se tornará maior (“inchado”) em resposta ao pro-
cesso de adequação à demanda. Ao trabalhar acima da sua capacidade (nativa), o
que possivelmente alterará também seu ritmo, o coração terá suas estruturas mo-
dificadas.
Da perspectiva do órgão, portanto, os sistemas que compõem o organismo,
ou seja, os outros órgãos, a circulação sanguínea, o sangue, assim como a atmos-
fera e o espaço/tempo para além da pele são os ambientes com os quais ele está
em relação. O espaço, o tempo e suas variações dentro do sistema (parcialmente)
limitado pela pele, portanto, estão sempre em relação às medidas e padrões para
além da pele.
De acordo com compreensões que informam a biomedicina a respeito da fi-
siologia, humanos podem ter distintos “ritmo sinusais”10, ou seja, o ritmo fisioló-
gico do órgão, ou o ritmo nativo11 mais adaptado às próprias necessidades de cada
organismo. Mas há uma faixa de batimentos por minuto (bpm) considerada apro-
priada para a manutenção do organismo, que varia entre 50 e 100 bpm.
A instituição de uma taxa de normalidade é uma convenção determinada a
partir de dados estatísticos populacionais12. Uma frequência cardíaca alta, ou
seja, acima dessa faixa, indica que o coração está fazendo mais esforço para levar
sangue para o corpo. O ideal é que a distribuição do sangue seja realizada com a
frequência cardíaca mais baixa, sem, no entanto, comprometer a distribuição re-
gular e igualitária, que permita que o sangue atinja todas as partes e órgãos.
Atentar-se para o sangue implica considerar os ritmos, assim como a relação
com a velocidade. Situações de velocidade muito alta ou muito lenta – não neces-
sariamente provocada pelo aumento da frequência cardíaca, mas também pela
modificação na conformação dos tubos por onde passa o sangue, como em situa-
ções de estreitamento dos vasos, por exemplo – podem causar alterações no fluxo

do sangue, que são caracterizados de duas formas: laminar ou turbulento13. A ve-
locidade é, portanto, uma razão entre o fluxo e a área.
De acordo com as concepções biomédicas que informam a produção de dis-
positivos mecânicos, o sangue é um fluído impulsionado para oxigenar as células
do corpo, órgãos e tecidos. Há uma funcionalidade tautológica do sangue, de
modo que ele circula para oxigenar, e oxigena porque circula, o que se dá sempre
10 O ritmo sinusal é descrito como o ritmo normal. Nó sinusal é o nome de uma estrutura, um emaranhado de células
cardíacas especializadas, também conhecido como “marca-passo cardíaco”. Responsável por emitir estímulos para que o
coração pulse, o nó sinusal (ou sinoatrial) é o local da gênese da atividade elétrica cardíaca. Assim, o nó sinusal envia os
sinais elétricos que se estendem para a musculatura ventricular, formando uma extensa rede de condução intraventricular
– as fibras de Purkinje. Tal transmissão é possível graças aos receptores presentes no sarcolema – que é uma camada de
tecido conjuntivo que envolve a fibra muscular – que interagem com as moléculas que atuam na passagem do impulso
nervoso dos neurônios para as células musculares (a acetilcolina). Trata-se de um neurotransmissor do sistema nervoso
parassimpático que inerva o coração. A interação entre o neurotransmissor e o receptor ativa um canal de potássio que
provoca o aumento no potencial de repouso (hiperpolarização), bem como um encurtamento dos potenciais de ação atrial
e nodais, favorecendo e acelerando a repolarização (AIRES, 2008).
11 Utilizo o termo nativo, tal qual é possível encontrar algumas vezes na literatura biomédica, para me referir ao órgão,
MARINI, Marisol.
corpo, fisiologia e suas funções originais. Escapar do termo “natural” é conveniente porque é preciso qualificar a natura-
lidade do que é entendido como orgânico ou fisiológico, e questioná-los enquanto termos opostos à produção suposta-
mente artificial. O esforço ao longo de todo o artigo é justamente explicitar a inexistência de órgãos ou funções naturais,
que se sustentam fora de práticas sociomateriais, dos desenvolvimentos biomédicos e ou resultantes de práticas imanentes
da bioengenharia.
12 A instituição de um parâmetro remete a uma certa normalidade fisiológica, um cálculo produzido a partir da média
populacional. De acordo com Georges Canguilhem (1990), a partir do século XIX a definição das fronteiras entre o normal
e o patológico é orientada pela qualificação do patológico como uma variação quantitativa do normal, ou seja, semantica-
mente, o patológico é designado a partir do normal, não tanto como a ou dis mas como hiper ou hipo. Interessa destacar
em seu argumento que toda instituição de uma proposição de normalidade é, necessariamente, uma intervenção valora-
tiva e, portanto, normativa.
13 O fluxo laminar está associado aos vasos, que são cilíndricos. Caracteriza-se como uma série de lâminas fixas, com
velocidades diversas, que tendem a diminuir sua velocidade ao se aproximarem da parede. O fluxo turbulento é associado
à perda da qualidade linear das lâminas, produzindo alterações de velocidade e direção. É característico de certas estru- 63
turas do órgão, como o ventrículo, as câmaras cardíacas, mas também em ramificações onde o sangue obrigatoriamente
sofre mudanças em sua direção. O fluxo turbulento também pode ser resultante de condições patológicas, como na ate-
rosclerose (AIRES, 2008).
em relação ao espaço e ao tempo. Abordar o movimento do coração no âmbito da
produção e utilização de órgão artificiais nos leva a explorar as transformações
produzidas pelo arranjo entre o órgão nativo e o dispositivo mecânico, ilumi-
nando as convenções sobre fluxo, velocidade e ritmo que marcam a circulação
sanguínea, bem como as transformações em tais padrões.
E por quê afinal interessa abordar o movimento produzido pelo coração, re-
tornando à criação do movimento pelos Cnidários? Porque considerar o que car-
rega o sangue, do ponto de vista do coração e dos desafios postos às tentativas de
sua substituição ou solução de suas possíveis falhas remete à sua movimentação,
à produção da circulação, à compreensão de seus fluxos, velocidades e ritmos –
que podem ser alterados com o uso de tecnologias cardíacas.
O trabalho do órgão nativo e seu movimento, que apresenta um caráter flu-
tuante cíclico, é representado graficamente nas figuras 1 e 2. Na primeira vemos
a curva produzida pela variação de pressão no ventrículo esquerdo nos momentos
de enchimento e relaxamento da câmara cardíaca. Na figura seguinte é possível
observar a variação de pressão relacionada à abertura ou fechamento da válvula
aórtica da qual decorre a entrada de sangue, o enchimento ou relaxamento isovo-
lumétrico. Não são representações facilmente compreensíveis, sobretudo para
pessoas pouco afeitas a demonstrações gráficas. O propósito, no entanto, é justa-
mente demonstrar a complexidade das representações, assim como os fatores
considerados na variação de pressão e fluxo sanguíneo. A frequência cardíaca é
calculada/modulada a partir das contrações do órgão por minuto. Ela indica a
variação rítmica do órgão num dado espaço de tempo, constituindo um ciclo car-
díaco.
Figura 1 – Demonstração gráfica das quatro fases de variações da pressão e do volume intraventricular esquerdo durante
um ciclo cardíaco. Fonte: AIRES, 2008
64
Figura 2 – Ciclo cardíaco. Relação temporal entre as pressões atrial, ventricular e aórtica, o volume ventricular, o
eletrocardiograma e o fonocardiograma. Fonte: AIRES, 2008
Os caminhos, constrangimentos e fluxos do sangue

Apesar de disciplinado pelas paredes dos quilômetros de vasos sanguíneos
nos quais circula e que o contém, o sangue por vezes escapa ao confinamento,
produzindo descontroles e novas relações. O sistema circulatório é constituído

por porções arterial, capilar, venosa e linfática, compondo uma rede de tubos cuja
extensão pode alcançar em média 50 mil quilômetros, na concepção biomédica
sobre a fisiologia humana.
Nesse arranjo, a pele é tomada como fronteira que delineia o corpo, cujas
partes são oxigenadas e se comunicam pelo sangue, contido pelas paredes dos
vasos sanguíneos. A pele apresenta-se como demarcadora de um sistema que
deve ser tomado como semiaberto (ou semifechado), uma vez que as relações se
dão também para além dela. Se a delimitação é fictícia, em certo sentido, porque
há sempre certa “porosidade”, ela é, ao mesmo tempo, real e produtiva – o que é
evidenciado nas situações em que a contenção do sistema circulatório é extrapo-
lada, como nos casos de vazamentos ou derramamento de sangue, como veremos
a seguir.
O pesquisador da bioengenharia, Apolo, definiu o sistema circulatório como
perfeitamente fechado (hermético, em referência às leis herméticas, propostas
pelo filósofo antigo egípcio Hermes Trismegisto), no sentido de que não há vaza-
MARINI, Marisol.
mentos (ou não deve haver). Segundo ele, o sangue é contido nos vasos sanguí-
neos por conta da viscosidade do líquido e da pressão, que é equivalente à pressão
atmosférica, ocorrendo um equilíbrio de pressão. Se a pressão interna for maior
ou menor do que a atmosférica, o sangue pode vazar. Além disso, se o líquido
sofrer alterações em sua viscosidade (pelo efeito do uso de anticoagulantes, por
exemplo), pode haver vazamento. Os vasos, a viscosidade do sangue e a pressão
se relacionam em condições específicas, adaptados uns aos outros.
Houve uma situação na pesquisa etnográfica em que, ao preparar o campo
para um procedimento in vivo – ou seja, transformar o corpo de um porco em 65
campo, o que significa naturalizá-lo, isolar o órgão a ser operado, cobrindo o res-
tante do animal e abrindo uma nova fronteira14 – o cirurgião auxiliar que abria as
costelas para acessar o órgão deixou escapar o bisturi, cortando um vaso, o que
fez jorrar sangue para o alto intensamente. Nessa situação, o sangue não se com-
portou exatamente como um ator. Ela pode ser tomada como um imponderável
que adicionou dramaticidade à cena cirúrgica, mas sem grandes consequências
para o procedimento. Apesar de inesperada, o sangue não atuou de maneira im-
previsível. Além disso, a participação do sangue impulsionado para cima expli-
cita, a um só tempo, a existência da pressão sanguínea e a contenção do sangue
pelos vasos.
Para além de vasos rompidos acidentalmente em procedimentos cirúrgicos,
há um desdobramento do uso de corações artificiais que atualmente é reconhe-
cida como uma das principais causas de morte de pessoas cujos órgãos são aco-
plados a esses dispositivos, e que está diretamente associada à atuação do sangue
e seu entrelaçamento a outros actantes. Trata-se da ocorrência de hemorragias
no interior do corpo, ou seja, o vazamento de sangue decorrente da mudança de
sua viscosidade por conta do uso de anticoagulantes.
Nona, um paciente que foi interlocutor da pesquisa, e que viveu mais de dois
anos e meio com um Dispositivo de Assistência Ventricular (DAV), um modelo
específico dentro da classe de dispositivos mecânicos conhecidos como corações
artificiais, assumiu posição de prioridade na fila de transplantes de órgãos, em
março de 2017, quando apresentou sangramentos internos (no estômago). A di-
ficuldade em controlar a hemorragia foi decisiva para a equipe responsável pelo
caso decidir pleitear a posição de prioridade.
Os transplantes de coração instituem um corpo imunológico, cuja identidade
é ameaçada pela presença de intrusos, o que requer a "intrusão" de imunossu-
pressores – alterando e enfraquecendo a identidade do sistema, tornando-o vul-
nerável. Em contraposição, o corpo performado com o acoplamento aos corações
artificiais, que proponho chamar de corpo biônico15, prevê a participação de an-

ticoagulantes para desfazer a possibilidade de intrusão de trombos, que represen-
tam falhas na incorporação do dispositivo.16 São ambos corpos performados e que
implicam intrusões, mas de ordens diversas. Além disso, deve-se considerar que
os diferentes dilemas impostos ao corpo imunológico e ao corpo biônico promo-

vem distintas ontologias ao sangue.
O corpo biônico emergido na relação com os dispositivos mecânicos prevê a
participação imperativa de anticoagulantes para evitar a formação de coágulos,
que podem obstruir artérias ou veias e provocar um ataque cardíaco ou um aci-
dente vascular cerebral (AVC). Mas um dos desdobramentos possíveis associado
ao uso de anticoagulantes é a ocorrência de sangramentos.
A coagulação, ou seja, uma complexa reação química que transforma o lí-
quido em gel sólido ocasionando a formação de trombos, é um mecanismo inte-
ligente da circulação sanguínea nativa para conter uma hemorragia. No caso da
associação da fisiologia nativa ao coração artificial, a coagulação pode ser um
efeito indesejado da circulação mecânica, que pode produzir áreas de estagnação
14 Para uma compreensão aprofundada da formação do campo ver Marini, 2019.

15 Para uma discussão mais aprofundada sobre as distinções entre corpo biônico e corpo imunológico ver Marini, 2018.
16 O que se passa é a socialização dos corações artificiais, aos moldes do que é proposto por Phillipe Pignarre (1999) em
relação aos medicamentos. Para ele, socialização remete à construção de um conjunto complexo de mediações entre hu-
66 manos e não-humanos para que um encontro potencialmente disruptivo seja menos conflituoso. Essa foi uma lembrança
de um dos pareceres que o artigo recebeu, no qual a/o autor/a destaca que Pignarre sugere que os experimentos prévios
à comercialização dos medicamentos são uma espécie de domesticação dos fármacos, implicada justamente por seu pro-
cesso de socialização durante os experimentos.
do sangue, ou mesmo atuar como um “triturador” de células, ampliando as chan-
ces de produção de coágulos. Grande parte dos esforços de aprimoramento das
hélices da bomba diz respeito ao desenvolvimento do melhor desenho, capaz de
reduzir danos às células e o menor índice de formação de coágulos, o que é cer-
cado e avaliado em testes de bancada, ou seja, os testes in vitro aos quais são
primeiramente submetidos os corações artificiais.
Nesses testes, o sangue humano é traduzido em termos de sua viscosidade,
ou seja, é substituído por um preparado de álcool e glicerina em concentrações
que mimetizam a viscosidade do sangue para que se possa avaliar o desempenho
das bombas em situações mais próximas possíveis àquelas a que estarão expostas
quando implantados junto aos órgãos de pacientes humanos. Nesse caso suas cé-
lulas, ou seja, a miríade de seres que compõe o sangue vivo não importa. Trata-se
de um momento em que o que está em questão é a performance hidrodinâmica
(ou melhor, hemodinâmica, pois embora não seja sangue nativo, sua viscosidade,
que é o ponto em questão, é mimetizada).
Há testes em que a taxa de hemólise, o que é denominado determinação do
índice normalizado de hemólise (INH), que é a medida de destruição das células
em decorrência da interação inadequada entre o dispositivo e o organismo, é cal-
culada. Nesses casos, assim como nos testes de biocompatibilidade dos materiais,
nos quais também está em questão a condição das células do sangue, ao invés do
composto de glicerina utiliza-se sangue de animais não-humanos – que é natura-
lizado para performar o sangue humano.17 Se nos estudos de parentesco a potên-
cia do sangue pode ser expressa, em partes, por sua competência em produzir
parentes, nos testes laboratoriais, experimentais e clínicos para a produção de
corações artificiais, guardadas as diferenças, o sangue e suas traduções também
produzem relações. Os porcos, seu sangue e o preparado que mimetiza o sangue

estão todos associados e intimamente relacionados, caracterizando-se como se-
res-em-relação (MARRAS, 2014). A atuação de todos esses seres nas cirurgias ex-
perimentais e testes laboratoriais caracteriza-os não só como “substitutos de hu-
manos” ou como modelo animal (ou organismo-modelo), mas coloca humanos e
animais em relação e participação material/semiótica (HARAWAY, 2003).
Não sei ao certo porque não é usado sangue humano nesses procedimentos,
mas imagino que o fato de se tratar de um recurso escasso e valioso (moral e eco-
nomicamente) possa ser uma das razões. Além disso, é muito recorrente que em
testes de bancada sejam produzidos artefatos simuladores do corpo humano e
suas partes. Nas práticas laboratoriais e clínicas, portanto, o sangue humano pode
aparecer traduzido por sua viscosidade ou por seu parentesco (fisiológico) com
outros mamíferos, como suínos e bovinos.
Tubos que somam quilômetros de extensão, pelos quais navegam um fluido
viscoso, que circula em determinadas velocidades e fluxos, vasos que podem so-
frer estreitamentos, ou rompimentos, produzindo vazamentos – que também po-
MARINI, Marisol.
dem ser motivados por variações na viscosidade do fluido – são todos fatores que
falam sobre os caminhos percorridos pelo sangue. Simultaneamente, os desafios
em torno da produção de dispositivos auxiliares à circulação sanguínea são de
várias ordens, relacionando-se sobretudo à problemática da variação de pressão
sanguínea, à resistência dos materiais dado o contínuo bombeamento, à ocorrên-
cia de áreas de estagnação e aumento do risco de aglutinação de células – dinâ-
micas relacionadas à circulação dos fluídos, que se desdobram na problemática
da preservação das células.
67
Para uma explanação a respeito do que processo de naturalização de animais não-humanos que atuam como substitutos
17
de animais humanos ver Marini, 2018.

Em síntese, a problemática da circulação pode ser sistematizada em torno de
dois aspectos associados ao órgão: o elétrico e o hidráulico. O aspecto elétrico
pode ser mapeado pelos sinais geradores de impulsos responsáveis pela contra-
ção do músculo,18 que remete à transformação de informação em movimento, o
que foi explorado em diálogo com os cnidários, e suas inovações relativas aos
músculos e produção de movimento. O caráter hidráulico relaciona-se aos maio-
res desafios associados à produção de dispositivos de assistência circulatória, que
dizem respeito às dificuldades em instituir mecanicamente a perfusão celular, ou
seja, distribuir o sangue pelo corpo de maneira eficaz e adequada, o que exige
força, potência e delicadeza, para que na interação com o organismo o coração
artificial não danifique as células do sangue. Partamos para uma reflexão sobre o
caráter hidráulico e as metáforas produzidas a partir dele.
Uma pequena arqueologia dos

sistemas hidráulicos e suas filosofias
As soluções propostas para a circulação sanguínea auxiliar têm como funda-
mento a natureza mecânica e hidráulica do órgão nativo, do modo como é encon-
trada em formulações biomédicas que informam as práticas da bioengenharia.
Com isso quero dizer que o órgão nativo, que é também um produto de práticas
laboratoriais, clínicas e do conhecimento biomédico, é o ponto de partida para a
produção de tecnologias, soluções e enfrentamento das limitações técnicas.
Para Ingold (2011), a ideia de humano “anatomicamente moderno” é uma fic-
ção analítica. Trata-se, no entanto, de uma ficção operante, na medida em que,
no caso do coração nativo, ao tentar compreender seu funcionamento para pro-
duzir tecnologias auxiliares ou substitutivas, os pesquisadores apoiam-se em uma
ficção que serve de “molde” para a produção de dispositivos mecânicos. O que se
passa é que não há natureza fora de laboratório, anterior à produção de conheci-
mento (LATOUR, 1997). Ao performar na clínica ou no laboratório, o coração na-

tivo já não é o coração “natural”. Além disso, é preciso destacar que, apesar da
ideia de coração e do seu funcionamento normal/ideal serem frutos de análise,
observação e mensuração de órgãos diversos, a produção de um modelo geral,
universal, não abarca a diversidade de corações nativos existentes e enredados

em seus próprios sistemas – por isso a possibilidade de imponderáveis e a emer-
gência de novas relações na interação com os corações artificiais, também univer-
salizantes. Grande parte dos desafios associados à produção de dispositivos de
assistência circulatória remete à construção de um dispositivo cujo funciona-
mento possibilite uma amplitude de operações que mimetizem as imprevisíveis
interações constitutivas de corações nativos.
Olhar para a natureza hidráulica nos leva ao coração como um ponto de pas-
sagem essencial para a distribuição democrática do sangue, estabelecendo uma
comunicação e unidade ao organismo e seu entorno.
Os sistemas hidráulicos são recursos conhecidos desde a antiguidade, dada a
importância da água para a agricultura e abastecimento hídrico das cidades e seus
sistemas de canais, aquedutos, bombeamentos e elevações de água na Mesopotâ-
mia, no Egito e em Roma, bem como na Índia e na China. Se atualmente eles são
tidos como old fashioned diante de novos imaginários (POLLOCK, 2015), é pre-
ciso considerar a profusão de concepções produzidas pelos sistemas hidráulicos
68
18O aspecto elétrico desempenha um papel fundamental na forma como o movimento do coração é mapeado, pois são os
impulsos elétricos que tornam possível o reconhecimento das inscrições no eletrocardiograma (ECG).
na Antiguidade e na Modernidade, quando representaram inovações associadas
à compressão de fluidos.
Os desenvolvimentos modernos da hidráulica são fundamentados no princí-
pio de Pascal, que estabelece que a alteração de pressão produzida em um fluido
em equilíbrio transmite-se integralmente a todos os pontos do fluido e às paredes
do seu recipiente. É curioso notar que o físico e matemático francês Blaise Pascal
(1623 - 1662), além de ter fundamentado a lógica dos sistemas hidráulicos, é au-
tor da célebre frase “o coração tem razões que a própria razão desconhece”.
Assim como Pascal, René Descartes (1596-1650), seu contemporâneo, conhe-
cido como o fundador da filosofia e da matemática modernas, também tratou de
sistemas hidráulicos. Descartes propôs que o sistema nervoso funcionava como
um sistema hidráulico, composto por tubos que transmitiam impulsos similares
à pressão da água. Tal concepção se encontrará refletida no modelo hidráulico da
mente instituído por Freud no século XIX – de certa forma sobrepujado pelo pa-
radigma computacional da mente, embora ainda produza seus rendimentos. Para
Freud a mente era formada por estruturas que operavam de acordo com o modelo
de vasos comunicantes. As metáforas hidráulicas sustentavam suas ideias sobre
as pressões mentais que se acumulavam, bem como a ideia de energia e pressão,
associadas à ideia de uma necessidade de válvulas de escape. Em suma, o modelo
hidráulico19, assim como as máquinas à vapor vitorianas, agitavam a construção
do inconsciente e sua economia libidinal de desejo e repressão (DAUGMAN,
2001).
Pollock manifesta sua percepção de que os sistemas hidráulicos podem soar
estranhamente antiquados no atual momento cibernético, e parecem estar dis-
tantes das questões quentes tanto para feministas quanto para cientistas. Há um
aspecto que pode ser destacado, no entanto, que remete a certa transitividade de

gênero associada ao coração. Para além do aspecto antiquado, o caráter hidráu-
lico do coração combina, para Pollock, aspectos masculinos e femininos, ativo e
passivo. Por um lado, o coração é um órgão muscular, que opera de acordo com
um modelo fálico (TURNER, 2003 apud POLLOCK, 2015), ativo, que bombeia
sangue para todo o corpo; por outro lado caracteriza-se por sua receptividade e
passividade, que permite que ele seja um órgão que não apenas distribui o fluido,
como o pênis, mas também o receba, permitindo que a circulação ocorra. Sua ela-
boração remete, como sugerido anteriormente, ao caráter receptivo inexistente
na compreensão da circulação sanguínea desde William Harvey, cujo argumento
ressalta a ação do coração como impulsão.
Podemos considerar que o coração é associado à feminilidade, sobretudo em
contraposição ao cérebro, uma vez que a ele é atribuído certo sentimentalismo,
romantismo e beleza. No imaginário social (co)produzido pelos saberes biomédi-
cos, parece ter-se instituído concepções dicotômicas em relação ao cérebro e co-
ração, reservando ao primeiro um caráter mais masculino, racional, objetivo, en-
MARINI, Marisol.
quanto o coração é associado à subjetividade e feminilidade. Paradoxalmente (ou

não), no entanto, o coração é também um órgão tomado como másculo e robusto,
sobretudo nas concepções biomédicas e da bioengenharia, uma vez que é descrito
como uma bomba potente, como um dos órgãos mais “fortes” do corpo, dado que
bombeia litros de sangue por minuto ininterruptamente. Sua resistência e força
19 O modelo hidráulico remete aos conceitos de psique do pensamento pré-Socrático. A escola hipócrita de medicina de-
fendia um modelo inicial da mente, segundo Daugman (2001), relacionado à teoria dos quatro humores corporais: sangue, 69
fleuma, bílis amarela e bílis negra, que em desequilíbrio poderia decorrer em disposições mentais/emocionais – respecti-
vamente sanguíneo, fleumático, colérico e melancólico. Tal teoria desencadeou, no século II, a teoria dos espíritos vitais
de Galeno.
incansáveis são, inclusive, barreiras ao desenvolvimento de dispositivos artifici-
ais, uma vez que o bombeamento contínuo implica desgaste de materiais a longo
prazo – preocupação que surge no desenvolvimento de dispositivos projetados
para serem usados por períodos mais prolongados, como na terapia de destino,
em que os dispositivos são implantados como alternativa ao transplante de ór-
gãos.
Sistemas hidráulicos como metáforas de pressão e

mecanismos de escape
Gostaria agora de recuperar o modelo hidráulico da mente para elaborar uma

linha de fuga que possivelmente apenas a minha trajetória errante de pesquisa
pode colocar em relação. Trata-se do modo como as formulações sobre as “pres-
sões psíquicas” e necessidades de escape se desdobram na problemática dos
transtornos alimentares, tema que explorei na pesquisa de mestrado. A associa-
ção entre os escapes das pressões psíquicas aos transtornos alimentares e outros
quadros a eles relacionados foi formulada pelo psicanalista francês Eric Bidaud
(2010)20.
Bidaud inicia sua reflexão recuperando duas orientações teóricas para pensar
o que chama de “sangramento provocado” no campo da psicanálise: a primeira
associada a uma lógica de “econômica de descarga”, e a segunda que trata de uma
associação recíproca vampiresca entre mãe e filha.
Na leitura do autor, na primeira abordagem a automutilação da qual decorre
o sangramento provocado estaria relacionada à um alívio tensional, um alívio de
um estado de tensão interna, que não se dá pelo processo de incorporação – ou
seja, de conhecimento ou manifestação de um sintoma que habita o corpo – mas
sim pelo “esvaziamento, que desempenha uma espécie de figuração corporal (à
falta de representação possível) do fantasma do se esvaziar da influência do ou-
tro” (CORCOS apud BIDAUD, 2010: 27).

Na segunda perspectiva o sintoma é pensado como uma espécie de reencena-
ção, releitura ou nova roupagem de relações patológicas com a figura materna,
descritas como “uma ligação mortífera sob o signo de uma associação recíproca
mãe-filha, de um novo tipo de ‘vampirismo’. ‘Um corpo para duas. Um sangue

para duas. Um sangue que se torna o objeto de um autovampirismo’” (SCHAEF-
FER apud BIDAUD, 2010: 27).
Uma questão que me ocorre, uma linha de fuga crítica que se coloca à propo-
sição é: e se ao invés de ser pensada como vampiresca essa relação fosse enten-
dida como da ordem da extrapolação de fronteiras do corpo delimitada pela pele
como um fim, como nos provoca Donna Haraway (2009)? É certo que a relação
que é elaborada como patológica no discurso psicanalítico está relacionada a pa-
drões e situações de sofrimento. Mas e se a explicação para os sintomas desen-
volvidos fosse buscada em outro lugar, que não a relação com a figura materna?
20 Refiro-me ao artigo “Reflexões sobre a clínica dos sangramentos provocados”, publicado em francês, mas também sua
tradução para o português no livro “Psicanálise dos Transtornos Alimentares”, organizado por duas psicanalistas brasilei-
ras especializadas em Anorexia e Bulimia Nervosas, Ana Paula Gonzaga e Cybelle Weinberg. O livro é uma coletânea que
contou com artigos e análises de outras psicanalistas brasileiras, também especializadas nesses transtornos ou sintomas,
para falar com a psicanálise e seu modo de elaboração dos quadros. O artigo abre a coletânea, buscando revisar teorias
sobre “práticas de sangramento provocado” – sintoma que do ponto de vista psicanalítico estaria relacionado aos trans-
70 tornos alimentares, segundo a lógica dessas especialistas no assunto, o que se evidencia pela sua presença no livro. Para a
compreensão das especificidades e o modo distinto como a psicanálise pensa os sintomas em contraposição/relação à
biomedicina, e para a investigação mais ampla a respeito da prática psicanalítica especializada em transtornos alimentares
ver Marini, 2016.
E se tal relação fosse elaborada na chave de uma solidariedade? Essas são ques-
tões retóricas, para nos lembrar que boa parte das explicações psicanalíticas (so-
bretudo as originárias) foram elaboradas por homens.
As principais elaborações psicanalíticas em torno dos transtornos alimenta-
res encontradas no livro supracitado questionam, em linhas gerais, a possibili-
dade de instituição de pensamento simbólico mais elaborado, ou seja, a capaci-
dade de simbolizar, de elaborar os conflitos e as relações, de modo que o que as
pesquisas contidas no livro iluminam diz respeito à incapacidade de se expressar
de maneira menos concreta, o que é caracterizado como “sintoma do agir”. Na
leitura das psicanalistas, a precariedade do pensamento simbólico está relacio-
nada ao surgimento de falhas primárias que ocorrem em estágios muito precoces
do desenvolvimento. Em linhas gerais, há um momento (lógico) de constituição
pré-edípica, na qual a triangulação da resolução do complexo de Édipo deve se
efetuar, de modo que a “lei paterna” se faça presente para a instituição de um
“corte”, necessário para que a filha desenvolva um psiquismo independente do
psiquismo materno. Tais compreensões se referem ao mesmo tipo de associação
recíproca descrita por Bidaud como vampirismo.
No caso da automutilação (sintoma também presente nos quadros de trans-
tornos alimentares), soma-se às falhas de constituição do aparelho psíquico as
problemáticas em torno do tabu da virgindade que, na teoria freudiana, está re-
lacionado à proximidade entre o sangue da defloração e o sangue menstrual, que
estão “na base de um temor essencial em relação às mulheres” (BIDAUD, 2010:
28), instituindo para os homens uma “alteridade inconciliável”.
As inferências seguintes dizem respeito à sugestão de que o sangue deve per-
manecer oculto, de modo que as jovens que se automutilam, expondo sua carne
e seu sangue, estão transgredindo esse disciplinamento. O autossangramento,

portanto, caracteriza-se como uma dupla transgressão: como eliminação daquilo
que é involuntário, que é a presença do sangue regrado e controlado; como ani-
quilamento daquilo que deve permanecer oculto.
Nos sangramentos provocados o sangue é compreendido na chave da ligação
com a figura materna. Trata-se de um corpo ligado ao corpo materno em sua
união pelo sangue, considerando que o “corte” não se concretizou e que há uma
associação recíproca:
na maior parte dos casos do sangramento provocado (além da própria síndrome), não
existe o sangramento de uma sem que seja evocado, mais ou menos diretamente, o
sangramento da outra, mesmo que essa evocação seja mais frequentemente negada (a
transfusão altruísta é, por exemplo, a forma de doar para a outra) e suponhamos que é
na ligação com a outra mulher, com o corpo materno em sua união pelo sangue, que
essas condutas podem fazer sentido. O sangue da jovem apela ao sangue da mãe. ‘Por-
tanto, o sangue tem, como primeira virtude de objetivo, o sexo materno como objeto a
ser visto, em sua dupla potencialidade originária da ausência e da presença, da vida e
da morte’ (BONNET, p. 107). Assim, o sangue vertido pela filha se une imaginaria-
MARINI, Marisol.
mente ao sangue da outra. O que permite identificar o fantasma de um reencontro ima-

ginário entre filha e mãe, de uma união homossexual filha-mãe (que nos deu a base de
nossa psicopatologia da anorexia). (BIDAUD, 2010: 32)
No caso do sangramento provocado, a aliança entre mãe e filha está vetori-

zada pelo sangue derramado, numa versão fantasmática de uma filiação pelo san-
gue, segundo Bidaud. Tal qual a recusa à comida, por exemplo, no caso da Ano-
rexia Nervosa, tratam-se de manifestações de sofrimentos psíquicos, materializa-
ções precárias de angústias ligadas a momentos primitivos da constituição da psi-
que, mecanismos que expressam uma cisão entre corpo e mente, relativos a falhas
71
primárias que não possibilitaram uma diferenciação entre mãe e filhas, não ha-
vendo rupturas com a figura materna internalizada.
Teorias originalmente escritas por homens, que elaboraram o tabu da mens-
truação como um temor essencial em relação às mulheres, e que formalizam o
vínculo entre mães e filhas – tanto nos casos dos transtornos alimentares, como
na síndrome de Lasthénie de Ferjol, recuperada por Bidaud no artigo, relacionada
ao sangramento provocado – como uma simbiose vampiresca na qual as marcas
no corpo funcionam como a “presença encarnada (no sentido mais próximo da
etimologia do termo) do Outro materno” (BIDAUD, 2010: 34). Desse ponto de
vista, trata-se da corporificação/incorporação do Outro – ou melhor, da outra, a
própria mãe – o que é interpretado por Bidaud como o testemunho da falta de
significado na relação com o Outro.
O que poderia ser pensado como um fenômeno de apropriação do próprio
corpo, de reconhecimento das fronteiras entre o corpo e o mundo, é interpretado
como a dificuldade de enfrentar significados. Nesse caso o agir é compreendido
como um rompimento com a associação com o Outro e uma forma de inscrever
uma ligação, por mais rudimentar que seja, entre o Um e o Outro. Cortar o pró-
prio corpo e sangrar é lido como o testemunho do agir. Permanecer no agir é uma
forma de se proteger do ato que significa relação, diferença, na compreensão
dessa corrente psicanalítica. É a um só tempo uma tentativa de marcar, mas tam-
bém diluir a divisão subjetiva entre o eu e o Outro, ou seja, um esforço de se pro-
teger da relação e ao mesmo tempo da divisão.
Trago essa aproximação inusitada de campos de produção de conhecimento
tão diversos buscando relacioná-los em duas frentes: a primeira relativa à proble-
mática do sangue, suas potencialidades e vazamentos; e a segunda a respeito dos
desenvolvimentos relativos aos sistemas hidráulicos. No caso da síndrome rela-
cionada ao ato de provocar sangramento, o modelo hidráulico da mente remete à
compreensão dos sintomas – nesse caso a automutilação – como expressão dos
sofrimentos não elaborados, remetendo à nossa dificuldade de processar, elabo-
rar, compreender e promover mudanças. A incapacidade de elaborar os conteú-
dos psíquicos, de simbolizar as relações, resulta em estratégias que se caracteri-

zam como válvulas de escape, que podem passar pela tentativa de empurrar con-
teúdos para o inconsciente, projetar a culpa e a responsabilidade do sofrimento,
de modo que a pressão e as válvulas de escape surgem como resposta a uma rela-
ção de projeção com o mundo/outro.

A partir de imagens e teorias fragmentadas é possível aproximar sintomas
fisiológicos e psíquicos relativos à pressão no âmbito das teorias hidráulicas, se-
jam elas referentes à mecânica dos fluídos, ou ao modelo de compreensão da
mente. Se por um lado há quem defenda que doenças psíquicas ou emocionais
podem ganhar uma expressão somática, na própria carne, como o faz Bidaud, há
quem argumente que as patologias cardíacas podem decorrer de questões emoci-
onais (SILVA, 2016). Não é esse tipo de relação e paralelo que pretendo sustentar
aqui, até porque refiro-me a sintomas e patologias diversas, cuja aproximação é
complexa, mas sim produzir uma analogia entre a pressão sanguínea e a pressão
psíquica. O ponto é oferecer análises e aproximações sobre a circulação sanguínea
e a incapacidade de lidar psiquicamente com o mundo/outro, de modo que sin-
tomas podem ser tomados como válvulas de escape, “vazamentos”, o que pressu-
põe sistemas fechados hermeticamente, nos quais o sangue é fluido contido e dis-
ciplinado.
O “sangramento provocado” na automutilação, tal qual o vazamento inespe-
rado na cena cirúrgica em que o bisturi rompe um vaso e faz jorrar sangue, e o
72 sangramento involuntário em pacientes com corações artificiais, parecem nos fa-
lar de vazamentos “antiprodutivos”, no sentido sugerido por Gilles Deleuze e Fe-
lix Guattari ao tratarem do “Corpo sem órgãos” (2010, 2012). Antiprodutivo em
relação contrastante à produção desejante do “Corpo sem órgãos”, improdutivo
para os órgãos organizados em sistemas. Deleuze e Guatarri evocam o “Corpo sem
órgãos”, proposto por Antoine Artaud, como um corpo pelo qual o desejo flui,
sem limitar-se à organização, sem uma divisão teleológica pela qual aos órgãos e
tecidos são atribuídas funções e funcionamentos normais ou patológicos. Diante
disso, pode-se considerar que o sangue contido em vasos e veias revela uma on-
tologia que parece emergir como pura teleologia, materialização pura de funções
e organização. Mas como pensar os diferentes transbordos e escapes, seja do pro-
cedimento in vivo descrito anteriormente, seja nas considerações acerca do san-
gue que se verte em práticas de automutilação e que são capturadas por um dis-
curso generificado da psicanálise, que cristaliza posições materna e paterna como
instauradoras de normas e significados, contra as quais insurge-se o Anti-Édipo?
Que desejos são estes e como fluem nesses diferentes corpos, que desafiam a or-
ganização? Que corpos são estes que produzem des-orgão-nização?
Vasos rompidos acidentalmente, vazamentos provocados pelas mudanças na
viscosidade do sangue, práticas de automutilação que resultam em sangramen-
tos. São relações que remetem ao “Corpo sem órgãos”, “antiprodutivas”, sem fun-
ção ou objetivo para a lógica teleológica do corpo predeterminado, previsível.
Trata-se de situações desarranjadas, abertas aos fluxos e intensidades, inconti-
das, sem aprisionamento a um sistema organizado. As analogias aqui propostas
entre sistemas hidráulicos, circulação de fluídos em sistemas fisiológicos e a me-
táfora hidráulica da mente apontam para a cisão moderna coração/mente; emo-
cional/racional; feminino/masculino.

Ontologias múltiplas, fluidas, úmidas
Na tentativa de amarrar as temáticas diversas aqui recuperadas, recorro à
elaboração de Annemarie Mol e John Law a respeito dos fluidos ou de uma espa-
cialidade fluida como um acréscimo às teorias sociais que abordam fenôme-
nos/espaços não definidos por fronteiras ou conectados em relações estáveis. A
elaboração proposta em Regions, Network and Fluids: Anaemia and Social To-
pology é duplamente conveniente: primeiro porque fala de sangue e do modo
como ele bagunça os valores espaciais da anatomia, mas também por propor ou-
tro tipo de distúrbio, referente à fluidez na teoria social, explorando as pressupo-
sições tipológicas que enquadram a performance de similaridades e diferenças
sociais, destacando a multiplicidade.
A imagem de fluidez para avançar frente à rigidez dos espaços e dos elemen-
tos nas redes parece profícua e, de certa forma, uma metáfora para pensar a flui-
dez do sangue e suas potencialidades no âmbito da produção de dispositivos de
MARINI, Marisol.
assistência circulatória. Concepção que pode encontrar reverberação na proposi-

ção de uma ontologia úmida (STEINBERG e PETERS, 2015, apud BOUCQUEY et
al., 2016), que destaca a potencialidade para a reimaginação e revitalização de um
mundo em movimento. Trata-se de uma perspectiva de enquadramento de um
mundo de fluxos, liquidez e devir.
As abordagens teóricas aqui apresentadas têm em comum o interesse em pro-
duzir narrativas e entendimentos não-antropocêntricos, destacando a prática e a
materialidade como centrais. Trazer as práticas para o primeiro plano, e não mais
considerá-la como suporte dos objetos tem efeitos: a realidade se multiplica, 73
como sugere Mol (2002). O reconhecimento de uma multiplicidade ontológica
não tem interesse em questionar se as representações da realidade são precisas,
mas compreender a maneira como os objetos são performados, de modo que não
há realidade anterior ao seu ordenamento por meio das práticas. É a realidade
que é múltipla, e não as perspectivas e pontos de vista sobre ela(s). Desse modo,
não há mais um único objeto passivo, esperando para ser visto do ponto de vista
da série aparentemente interminável de perspectivas.
Tal mudança carrega consigo o potencial de uma nova política ontológica.
John Law (2011) propõe que no caso das ontologias múltiplas, o real (ou reais)
são efeitos de encenações, performances ou conjuntos de relações contingentes e
heterogêneos. O rendimento de tal proposição para as reflexões aqui apresenta-
das refere-se à não redução das diferenças, permitindo reconhecer as distintas
ontologias do sangue.
Meu intuito ao recuperar uma ecologia de práticas científicas e médicas foi
demonstrar como, em situações específicas, o sangue é traduzido como viscosi-
dade, mas em outras práticas ele emerge como desafio hidrodinâmico em sua re-
lação com o coração e sua circulação por quilômetros de vasos sanguíneos. O san-
gue também pode emergir como emaranhado de seres (vivos) que podem agluti-
nar-se. Em cada uma dessas situações o sangue faz coisas distintas, entrelaçando-
se a actantes também distintos, de modo que devemos olhar para as práticas la-
boratoriais e clínicas como produzindo sangues múltiplos (ou sangue múltiplo,
no sentido que Mol dá ao termo “corpo múltiplo”). E essa não é apenas uma es-
tratégia retórica de transformar a categoria em plural, mas reconhecer que, le-
vando à sério a materialidade, não podemos descrevê-la como uma forma cultu-
ral, embora ela seja histórica e cultural.
Mais do que historicizar, localizar concepções tidas como culturais, é preciso
desdobrar e problematizar a cultura como representação, a compreensão de subs-
tância como (apenas) metáfora. Como sugere Mol, a matéria nunca está sozinha.
E a divisão não pode ser tomada como ponto de partida, muito menos como dada.
Desse modo, uma nova abordagem materialista permite deslocar estruturas dua-
listas, permitindo a conceitualização da passagem dos fluxos da natureza e cul-
tura, matéria e mente (BARAD, 2017). Levar à sério as abordagens não-antropo-
cêntricas, voltadas para a prática e para a materialidade, conferindo ênfase ao
multinaturalismo, à alteridade e à simetria implica enfraquecer a confiança em

categorias de pensamento amplamente aceitas (HARRIS e ROBB, 2012).
Recebido em 7 de janeiro de 2020.

Aprovado em 8 de agosto de 2020.
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76
Jwa: notas sobre a oscilação do sangue
no corpo e no território dos Iku da Colômbia
Ana Milena Horta1

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
HORTA, Ana Milena. Jwa: notas sobre a oscilação do sangue no corpo e no território dos Iku
da Colômbia. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 77-96, maio a agosto de 2020.
Resumo: A partir do trabalho etnográfico realizado com o povo Iku, da Colômbia,
exploro a dinâmica do sangue, jwa, argumentando que é necessário abordar, além
dos processos da construção do corpo, as manifestações desta potência vital no ter-
ritório, que é o corpo da Mãe universal. O sangue circula conectando opostos, ao
mesmo tempo em que é composto por forças opostas. Dessa forma, ele deve ser en-
tendido a partir de movimentos oscilatórios e não de atributos estáticos. O sangue
menstrual tem uma potência que deve ser mediada pelo mamo, a mulher, e potên-
cias do território.
Palavras-chave: sangue; Iku; corpo; território; menstruação.

ISSN: 2358-5587
1Possui graduação em antropologia pela Universidad de Los Andes, Colômbia (2003). Mestre em Antropologia Social pela
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, UFRGS (2015). Atualmente cursa o doutorado em Antropologia Social na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, UFRGS.
Jwa: notes on oscillation of blood
on the body and territory of Colombia’s Iku
Abstract: From an ethnographic work conducted with the Iku people of Colombia,
I explore the dynamics of blood, jwa, arguing that it is necessary to approach, be-
sides the processes of body construction, to the manifestations of that vital force in
the territory, which is the body of the Universal Mother. Blood, which is made by
opposite forces, circulates around connecting the opposites in the same way. This
conception allows us to understand it as oscillatory movements, rather than as static
attributes. Menstruation’s vital force must be mediated by the mamo, the woman
and the territory forces.
Keywords: blood; Iku; body; territory; menstruation.
Jwa: notas sobre la oscilación de la sangre

en el cuerpo y el territorio de los Iku de Colombia
Resumen: A partir de trabajo etnográfico realizado con el pueblo Iku de Colombia,

exploro la dinámica de la sangre, jwa, argumentando que es necesario abordar, ade-
más de los procesos de construcción del cuerpo, las manifestaciones de esta potencia
vital en el territorio, que es el cuerpo de la Madre universal. La sangre circula conec-
tando opuestos a la vez que se compone de fuerzas opuestas, de manera que debe ser
entendida a partir de movimientos oscilatorios y no de atributos estáticos. La sangre

menstrual tiene una potencia que debe ser mediada por el mamo, la mujer y poten-
cias del territorio.
Palabras clave: sangre; Iku; cuerpo; territorio; menstruación.
78
Glossário
A´buru: “material” que carrega pensamentos e intenções. É en-
tregue nos trabalhos tradicionais para alimentar e estabelecer
uma relação com seres do território.
Anugwe: potência vital relacionada com pensamento, conheci-
mento, habilidade, capacidade e afetos.
Anugwe jina: Conjunto dos seres vitais que têm anugwe
Butisinu: ameaça causada por, e que gera derramamento de san-
gue, dor e pode provocar a morte.
Chundwa: Pai principal, Pai do conhecimento. Também é o bico
nevado mais alto da SNSM, chamado pelos não indígenas de bico
Colón.
Duna: força “positiva”. Relacionada com terras altas, sol, ho-
mem, lado direito.
Gansigna: força “negativa”. Potência muito poderosa que gera a
vida, mas que precisa ser regulada para não virar um obstáculo
que impeça ela. Relacionada com a terra, a lua, terras baixas, mu-
lher, lado esquerdo.
Goraba: semente de terras quentes usada nos rituais das mulhe-
res.
Gunseymake: primeira fase do ciclo vital, inclui a concepção, o
parto e o ritual do Jwa Unkusi.
Jwa: notas sobre a oscilação do sangue no corpo e no território dos Iku da Colômbia
Je: agua
Jwa: Sangue. Tabaco.
Jwa Unkusi: ritual da primeira fase do ciclo vital. Em esse ritual,
são harmonizadas as relações com todos os seres do cosmos, para
o ingresso do novo ser no tecido de trocas coletivas. Nesse ritual,
a pessoa recebe seu nome.
Jwa vica: coração.
Kankurwa: casa cerimonial
Kunsamu: Conhecimentos ancestrais.
Mamo: Autoridade tradicional. Sabedores dos conhecimentos
ancestrais.
Murumsama: materialização da existência oculta da pessoa, do
seu anugwe. Outro corpo.
Munseymake: Fase do ciclo vital relacionado com o desenvolvi-
mento da semente. É o ritual da menarca.
Sein zare: pensamento da mãe universal. Existência potencial do
cosmos.
Tikun: existência de um ser no pensamento da Mãe, no Sein zare.
Tina: manifestação no mundo da existência em tikun.
Tutu: mochila tecida de algodão ou fique.
O
HORTA, Ana Milena.
sangue, principalmente o sangue menstrual, usualmente é associado à

fertilidade, à vitalidade, aos vínculos do parentesco, aos processos de
construção de corpo e pessoa, e às diferenças que moldam as relações en-
tre homens e mulheres, bem como suas atribuições na produção e reprodução
(LÉVI-STRAUSS, 1981, VÍCTORA, 1991, FACHEL, 1994, BELAUNDE, 2005, RO-
SAS, 2019). Pretendo ressaltar que no caso do povo indígena Iku, da Serra Nevada
de Santa Marta, Colômbia, a análise do sangue deve ir além dos corpos humanos
e incluir sua manifestação no território, que segundo os Iku, e os outros povos
indígenas da Serra Nevada, é o corpo da Mãe primigênia universal (REICHEL-
DOLMATOFF, 1978, 1985, 1987, 1991; OROZCO, 1990; TAYLER, 1997; PATER- 79
NINA, 1999; OGT, 2012; ARENAS, 2016). Esse corpo-território é um tecido de
relações entre os seres do cosmos, cuja vitalidade depende da troca de potências
vitais, anugwe, entre os seres (OGT, 2012). Uma dessas potências é o jwa, o san-
gue. Para o povo Arhuaco, o jwa é a materialização da mais poderosa potência
vital, que existe inicialmente no plano do invisível, o Seyn Zare, que segundo as
narrativas míticas coletadas por Mora e Villafaña (2018) é o pensamento da Mãe
universal. Essa potência tem uma força positiva, duna, e outra negativa, gan-
signa, pelas quais o sangue pode gerar a vida, mas também destruí-la. Essa po-
tência vital também se materializa em outros elementos do território, como a
água, je, que é a origem da vida para os Iku (TAYLER, 1997). Os mais de 30 rios
que nascem nos nevados são as veias do corpo da Mãe (MORA E VILLAFAÑA,
2018), sendo que eles podem levar água duna ou água gansigna. Podem alimen-
tar os seres do território ou causar doenças (YOSOKWI, 2015).
Em outros contextos etnográficos, a capacidade do sangue de causar dano
tem sido relacionada com um potencial de perigo e contaminação (DOUGLAS,
[1966] 2007, LÉVI-STRAUSS, 1981), mas sua relação com a fertilidade e a repro-
dução faz com que o sangue relacione forças opostas, gerando uma “antinomia
fundamental” entre o sangue que gera vida e o sangue da morte (HÉRITIER,
2012: 122 apud ROSAS, 2019: 84). No caso Iku, a coexistência dessas forças é o
princípio vital da existência; é necessário um movimento contínuo de oscilação
entre opostos para que a vida possa emergir. Os seres estabelecem vínculos tro-
cando potências vitais, o que permite a vitalidade do território e deles mesmos.
Essas trocas devem ser reguladas para controlar a tendência à potência negativa,
que segundo meus interlocutores, é mais forte (HORTA, 2020); como já referido
por Uribe (1998), a existência para os povos da Serra Nevada de Santa Marta tem
uma inerente tendência ao caos.
Abordar a manifestação do sangue no território permite entrever a sua capa-
cidade para estabelecer vínculos entre seres diferentes, tecendo o território e re-
gulando as forças opostas que compõem tanto o sangue quanto o território. Neste
trabalho discorrerei sobre essa relação do sangue com o território, em relação ao

processo de munseymake, fase do ciclo vital Iku relacionada com a menarca. As
reflexões que aqui apresento foram suscitadas na minha pesquisa de doutorado,
a qual surgiu a partir de uma inquietude sobre a territorialidade indígena, que,
no caso Iku, está relacionada com as práticas de construção de corpo e pessoa.

Apesar de não ser parte do objetivo central de dita investigação, o sangue se re-
velou como uma questão importante que articula as relações entre corpos e terri-
tório, que entendo como agrupamentos similares de relações vitais em escalas
diferentes, interligadas e interdependentes. Este trabalho é uma primeira apro-
ximação do papel do sangue como articulador desses agrupamentos.
Para começar, referirei algumas questões gerais sobre a Serra Nevada de
Santa Marta e os Iku. Situarei minha pesquisa nesse marco e mencionarei ques-
tões teóricas e metodológicas que têm conduzido a minha análise. A seguir, vou
falar do território Iku, da água e, finalmente, vou me referir ao munseymake.
Os Iku, a Serra Nevada e o corpo

Os Iku, Ika ou Arhuaco constituem um dos quatro povos indígenas que mo-
ram na Serra Nevada de Santa Marta (doravante SNSM), ao norte da Colômbia,
no litoral caribe. Segundo Uribe (1998), os Iku, os Kogui, os Wiwa e os Kankuamo
constituem uma grande sociedade que compartilha uma origem e princípios cos-
80 mológicos, o que compõe o que eles chamam de “Lei da Mãe”, “Lei de Sé”, ou “Lei
da origem”. Segundo lideranças e autoridades tradicionais indígenas, a Lei de Sé
é o pensamento da Mãe universal (Sein zare), que se expressa no território, e que
estrutura e regula as relações entre os seres do cosmos (OGT, 2012). Os mamos2
são as pessoas -no caso Iku, geralmente homens- que recebem um processo de
socialização e educação diferenciada para interpretar, para “ler” (URIBE, 1998) a
Lei de Sé que está plasmada no território. Os mamos são os sabedores, autorida-
des tradicionais que a partir de seus conhecimentos ancestrais, regulam as rela-
ções entre os seres do cosmos (ARENAS, 2016).
Os quatro povos têm pequenas diferenças entre si, algumas delas relaciona-
das com os matizes dos processos históricos da colonização da SNSM no território
de cada povo (Uribe, 1998). Os quatro povos são considerados seminômades, com
um padrão de mobilidade vertical que responde tanto a motivações econômicas
(REICHEL-DOLMATOFF, 1985; URIBE, 1988) como cosmológicas e rituais
(VILLEGAS, 1999; CAYÓN, 2003; ARENAS, 2016; HORTA, 2020). Embora cada
um desses povos tenha uma língua diferente, os quatro fazem parte da família
linguística chibcha. Os Iku habitam principalmente a zona sul ocidente da SNSM,
e sua língua é Ikun.
A SNSM é uma das montanhas litorâneas mais altas do mundo, pois só 40
quilômetros separam as praias dos bicos nevados de mais de 5700 metros. A
SNSM é a principal fonte hídrica da região, e é uma área de desenvolvimento im-
portante para o país que atrai megaprojetos, o que tem gerado conflitos com os
povos indígenas, os quais defendem seu território (RODRIGUEZ, 2014). Esses
conflitos também têm motivado processos de organização política dos povos, de
forma tanto independente, como conjunta. Os Iku tem mais de 100 anos intera-
gindo com o Estado nacional 3.
Em fevereiro de 2016, fui convidada pela Confederación Indígena Tayrona
CIT, a organização indígena do povo Arhuaco ou Iku, para focar minha pesquisa
de doutorado em antropologia social no conflito da ocupação do morro Inarwa
pelo exército colombiano. O convite respondeu a relações de confiança e respeito
mútuo com algumas lideranças Iku iniciadas no ano de 2011, quando comecei a
trabalhar na SNSM, sobre temas de conservação e ordenamento do território4.
A CIT tinha estabelecido uma ação de Tutela5 que teve como resultado a sen-
tença da Corte Constitucional T- 005 de 2016. Nessa sentença, a Corte reconhe-
ceu que a ocupação do exército e a instalação de antenas de comunicações no
Inarwa, tinha causado um “impacto cultural de dano imaterial”, e ordenou ini-
ciar um processo de diálogo entre demandados e demandantes para caracterizar
a afetação e concertar medidas de reparação e compensação. Minha pesquisa se
desenvolveria paralela ao processo jurídico. Em um acordo, que chamamos de
“apoio mútuo”, combinamos com a diretiva da CIT que minha pesquisa se focaria
no “sentido cultural” do Inarwa e nas práticas relacionadas com ele. Na experi-
ência da CIT, investigações acadêmicas, principalmente de pós-graduação, têm
HORTA, Ana Milena.
aportado recursos importantes que são considerados pelas cortes nos processos
2 O Ikun, a língua dos Iku, não tem uma escrita unificada. É possível encontrar referências aos sabedores dos povos da
Serra escritas como mama, mamu, mamu, mamë, mamo. Usarei a palavra mamo, que é a mais comum nos escritos indí-
genas. As outras palavras em ikun estão escritas seguindo sugestões feitas pelo professor Iku Faustino Torres, a quem
agradeço o apoio.
3 Sobre os processos organizativos da SNSM, consultar ULLOA, 2004. Sobre as particularidades do processo organizativo
Iku, consultar FRIEDE, 1963, TORRES SOLÍS, 2004.

4 Nos anos 2011 e 2012, trabalhei com Parques Nacionales Naturales de Colombia, assessorando, entre outras áreas de
conservação no Caribe, o Parque Nacional Natural Sierra Nevada de Santa Marta, para conciliar com as autoridades 81
indígenas o ordenamento e a conservação em territórios indígenas sobrepostos com áreas de conservação ambiental. En-
tre os anos 2013 e 2015, trabalhei com os Kogui, para minha dissertação de mestrado em Antropologia social.
5 Mecanismo especial de proteção de direitos, criado na Constituição Nacional de 1991.
jurídicos6. Com o apoio da CIT, a autorização das autoridades locais e a aprova-
ção dos Iku em assembleia em Nabusímake, a capital do território Iku, fiz traba-
lho de campo durante 13 meses, distribuídos nos anos 2016, 2017 e 2018, princi-
palmente em Nabusímake. Comecei participando em reuniões de debates sobre a
sentença, com lideranças e mamos. Nessas reuniões, os mamos argumentaram
que Inarwa estava fraco e doente, pois não tinha sido “alimentado” com os “tra-
balhos tradicionais” desde a ocupação do exército em 1962. Sua debilidade afe-
tava a circulação de anugwe, potência vital entendida como pensamento, conhe-
cimento e habilidade que deve circular entre os seres do cosmos para existir e
permitir a existência do universo. Assim, a fraqueza de Inarwa afetava todo o
território, o que, para os povos da SNSM, é um tecido de relações entre seres
(OGT, 2012). Para os mamos, as relações com Inarwa deviam ser reestabelecidas
por meio dos “trabalhos tradicionais”, trocas de elementos e substâncias, e mani-
festações das forças vitais, anugwes, que compõem as pessoas e o território
(FERRO, 2012, ARENAS, 2016, HORTA, 2020). São essas relações de trocas as
que “tecem” o território, relações nas quais é possível a existência comum.
Segundo os mamos, o Inarwa é um anugwe jina, um ser vital de pensamento
e conhecimento. A vitalidade e a função de cada ser no mundo dependem do seu
anugwe, dos conhecimentos, pensamentos e habilidades. Em ikun, In significa
milho, e rwa é morro; Inarwa é o morro do milho, seu anugwe está relacionado
com o cuidado e a regulação do milho, das sementes e dos alimentos. Para os Iku,
as pessoas são milho; o milho é uma réplica das pessoas (TAYLER, 1997). Nesse
sentido, o anugwe do Inarwa está relacionado com a regulação da existência, da
sexualidade e das relações entre os seres do cosmos. Inarwa é o ser “dono” do
conhecimento das etapas da existência de todo ser (HORTA, 2020). Quando en-
tendi essa relação, comecei a indagar pelas fases do ciclo vital com as mulheres
com as quais já tinha amizade. No texto da tese, foquei-me na primeira fase, o
gunsyemake. Neste trabalho pretendo abordar o momento da menarca, o mun-
seymake.
Com o intuito de responder ao desafio de entender ao Inarwa como um anu-
gwe jina, um ser vital de pensamento, dialogo com reflexões pós-estruturalistas
que fazem parte da chamada “virada ontológica”. A análise que aqui apresento
continua situada nesse campo teórico. Conforme vários autores têm sugerido, por
exemplo, Dos Santos e Tola (2016), a virada ontológica constitui um campo hete-
rogêneo de enfoques diversos que questionam a universalização dos traços domi-
nantes da racionalidade moderna eurocêntrica, que se fundamenta na separação
entre natureza e cultura, e procuram reconhecer outras configurações da existên-
cia, enfatizando o caráter relacional, composto e processual da sociabilidade.
Considero que, antes que modelos teóricos ou tipologias ontológicas, tratam-se
de ferramentas reflexivas e teóricas que podem ajudar no entendimento de rela-
ções entre seres de mundos diversos. Nesse sentido, De la Cadena (DE LA CA-
DENA; RISØR; FELDMAN, 2018) usa o termo “abertura ontológica” para essas
reflexões teóricas que permitem abrir conceitos e ir além das limitações das dico-
tomias modernas derivadas do binômio natureza/cultura. Por exemplo, é possí-
vel romper a dicotomia sujeito-objeto e questionar o entendimento do território
como um objeto nessa divisão e, inclusive, como outro ser em uma relação. O
território, argumenta De la Cadena (2015), a partir do caso dos Andes peruanos,
pode ser pensado como um evento que é construído nas relações, que parece ser
o caso também da Serra Nevada de Santa Marta. Tratam-se de contextos nos
82
6 Por exemplo, as teses de Duque Cañas (2009) y Vargas (2004), aportaram argumentos sobre o território indígena, que
foram incorporados na sentença da Corte Constitucional T-849 de 2014.
quais existe uma continuidade ontológica entre seres interdependentes que se
afetam e se constituem mutuamente.
É o caso dos Iku, no qual o território é definido por eles mesmos como um
tecido de relações, um sistema em que fluem potências vitais, circulação da qual
depende a vida no território, um ser vital composto por outros seres vitais (OGT,
2012). Quer dizer que tanto o território quanto os seres que o compõem são pos-
síveis nas relações que estabelecem.
Por outro lado, o trabalho de Seeger, da Matta e Viveiros de Castro (1979)
chamou a atenção sobre a centralidade do corpo em vários contextos etnográficos
da América do Sul. Os autores argumentaram que o entendimento do corpo,
como um substrato biológico no qual são projetadas identidades e papéis sociais,
não é universal. A evidência etnográfica sugeria que o corpo é uma matriz simbó-
lica que articula questões sociais e cosmológicas. Assim, a corporalidade e os pro-
cessos de construção de pessoas seriam os eixos organizadores dos universos in-
dígenas sul-americanos. Neste contexto, é possível pensar o corpo não como algo
dado, senão em constante construção, incentivada pelo intercâmbio de proprie-
dades com outros seres do cosmos, fazendo parte de campos relacionais (SAN-
TOS GRANERO, 2012). Alguns autores que trabalharam neste campo de análise,
são Taylor (1996), McCallum (1998), Belaunde (2005), Vilaça (2005) e Tola
(2012), entre outros.
No caso Iku, os corpos têm uma estrutura que é replicada na casa cerimonial,
a Kankurwa, nas montanhas, na Serra, e no cosmos, estabelecendo uma “cadeia
de relações” entre diferentes níveis que se contêm mutuamente (REICHEL-DOL-
MATOFF, 1975, 1978, 1985, 1987, 1991; OROZCO, 1990; PATERNINA, 1999;
TAYLER, 1997; URIBE, 1998; CAYÓN, 2003; ARENAS, 2016). Trata-se de uma
estrutura atravessada por uma divisão horizontal que separa a parte superior, re-
lacionada com a potência duna “positiva”, da parte inferior, relacionada com a
potência gansigna, “negativa”. O mais importante é que cada um destes níveis
(corpo, kankurwa, serra, cosmos) é entendido como um útero que contém os co-
nhecimentos e princípios vitais que geram a existência; é nesse sentido potencial
que cada nível contém tudo o que existe no mundo. Nessa lógica, é razoável pen-
sar que o corpo, a serra e o cosmos têm relações fractais, ou integrais (WAGNER,
1991), nas quais não é possível estabelecer limites entre cada uma das entidades
relacionadas, pois se gestam e se compõem entre si. Seriam segmentos de uma
estrutura que pode se replicar ao infinito, respondendo assim ao princípio de au-
tossimilitude dos fractais (BRAUN, 2003). Cada entidade mencionada poderia
ser pensada como um agrupamento de relações vitais em escalas diferentes, mas
interligadas. Importante salientar que a estrutura que é replicada, vincula forças
opostas: duna e gansigna, assim sendo, o padrão autossimilar não implica ho-
mogeneidade, dado que refere uma unidade múltipla (HORTA, 2020).
HORTA, Ana Milena.
A dualidade da existência
A Lei de Sé ou Lei da Origem, não é um agrupamento de normas e regras. A
Lei de Sé refere-se ao pensamento da Mãe universal, o Sein Zare, como potencial
de existência, conforme me foi dito pelo antropólogo e professor Iku, Faustino
Torres. A Lei de Sé faz alusão aos princípios cosmológicos que explicam a origem
do universo, e a regulação dos seres existentes. Está relacionada com os conheci-
mentos ancestrais, kunsamu, que permitem “ler” no território a Lei de Sé. Ne-
nhum mamo pode aceder à totalidade do Sein zare, ou da Lei de Sé. Cada mamo 83
tem conhecimentos específicos, conforme sua própria experiência, que aportam
para o entendimento da complexidade (TAYLER, 1997); é por isso que as decisões
são tomadas por grupos de mamos que trazem seus conhecimentos, o que implica
uma atualização epistemológica constante (ARENAS, 2016).
Embora, em princípio, os kunsamu sejam conhecimentos especializados dos
mamos, as relações com os seres do cosmos fazem parte da experiência cotidiana
com o território; por conseguinte, e como me foi dito por Jeremias Torres, reco-
nhecido líder Iku, todas as pessoas têm algo de mamos. A lei de Sé e os Kunsamu,
até certo ponto, são conhecimentos compartilhados que estruturam as diversas
práticas das pessoas. É importante salientar que a Lei de Sé, não é estática, pois
os princípios cosmológicos são atualizados nas dinâmicas de relacionamento
(HORTA, 2014, 2020). Como foi referido por Sahlins (1997), as questões cosmo-
lógicas podem se relacionar com os contextos pragmáticos atualizando os senti-
dos tradicionais.
Segundo as narrativas da origem, tudo o que existe, já existia como gente,
mas sem forma, na escuridão do Sein Zare o pensamento da Mãe. O termo Sein
Zare, vem de Sey, que se refere à escuridão, a cor preta, a potência gansigna que
tem a força para gerar vida. O universo foi gerado com a ajuda de pais e mães
ancestrais, criados pela Mãe universal, sendo que os primeiros foram Serankwa
e Seynekun, responsáveis pela materialização do universo. Conforme as narrati-
vas, míticas coletadas por Mora y Villafaña (2018):
La unión de Serankwa e Seynekun, de lo masculino y lo femenino, de lo positivo y lo
negativo, del dia y la noche, del sol y de la luna, dio origen a todas las autoridades
espirituales que gobiernan el mundo material. (MORA e VILLAFAÑA, 2018: 38)
Assim, a relação dos opostos gerou a vida. Reichel-Dolmatoff (1991) notou

em suas pesquisas entre 1946 e 1966, que o universo dos Iku é estruturado a partir
de forças opostas. Desde a origem do universo, possível pela união entre o femi-
nino e o masculino, se desprendem as potências duna e gansigna, traduzidas
como “positiva” e “negativa”, as quais estruturam uma série de opostos tais como
sol/lua, acima/abaixo, frio/quente, esquerda/direita etc. Essas potências, no caso
Iku, estabelecem uma relação de complementariedade e continuidade. Ao falar
de potência, refiro-me a uma força que é capaz de gerar algo, de produzir um
efeito. A tradução que os mesmos Iku fazem das potências duna e gansigna como
“positivo” e “negativo”, é problemática, porque nos situa em categorias de valor
absolutas e excludentes, que se afastam do sentido complementário que elas têm
no universo Iku. Assim, Jeremias Torres, me explicou que nada é absolutamente
gansigna nem absolutamente duna. Tudo está composto por uma parte duna e
outra gansigna que, ao ser abordadas de perto, apresentarão a mesma bifurca-
ção. Quer dizer que é um padrão dual, que é repetido em diferente escala, à ma-
neira de um fractal que replica-se ao infinito. Segundo Jeremías, o feminino se
relaciona com a força gansigna, a lua, a terra, as partes baixas do território, e a
parte baixa do corpo, espaços relacionados por sua vez, com o calor e a potência
sexual. Isso não quer dizer que essas cadeias de relações sejam “negativas”, no
sentido de “ruins”. Trata-se de forças muito poderosas que devem ser reguladas,
já que se comandar o movimento da existência, podem virar um obstáculo para
ela. A sexualidade, por exemplo, é a força da que depende a existência, mas se a
semente vital é dispersada sem controle, pode fertilizar forças negativas. Segundo
Reichel-Dolmatoff, grande parte das práticas dos povos da SNSM, têm a ver com
a regulação da sexualidade (1947, 1985, 1991). Ángel e Emilio Izquierdo, filhos do
84 mamo Gregorio Izquierdo, me comentaram que o duna e o gansigna, fazem parte
da unidade, mas o gansigna deve ser regulado para que sua força apoie o movi-
mento para cima, para o duna, respondendo ao ideal dos Iku que é avançar em
direção a Chundwa, o pai do conhecimento, como explica Tayler (1997). Caso
contrário, a existência mesma estará em risco. No mundo escuro, relacionado
com a origem, o pensamento da Mãe, é onde surge a possibilidade de existência,
mas sendo levada para a luz, para cima. Assim, a regulação da força gansigna é
realizada por médio do vínculo com seu oposto complementar, vinculo que per-
mite a circulação de potências vitais, e a construção do tecido vital que é o terri-
tório.
Os seres que compõem o território, devem se relacionar com seus opostos
complementares, por exemplo, terras altas com as terras baixas, homem com mu-
lher, etc. Os vínculos entre os seres se estabelecem através de trocas de elementos
que materializam potências vitais, que são entendidas como alimentos ou a´bu-
rus. Esses elementos podem ser comida, conhecimentos, palavras, sentimentos,
etc. As trocas devem ser recíprocas e podem acontecer de várias formas: pelos
ciclos da natureza, por exemplo, pela água dos nevados que desce pelas lagoas e
rios até chegar no mar e, a partir daí, volta nas nuvens e na chuva nas partes altas.
Também acontecem nos intercâmbios recíprocos cotidianos, conhecidos como
makruma, trocas que ocorrem nas visitas, nos cumprimentos, nas conversas, nas
quais circula o que cada pessoa pode produzir, a sua própria vitalidade (FERRO,
2012). As conexões também são feitas pelos “trabalhos tradicionais”, nos quais se
faz um intercâmbio de anugwe, dando a cada ser o que ele precisa, seu comple-
mento. Os “trabalhos tradicionais” também são chamados de “pagamentos”, pois
são uma retribuição aos “donos” pelo usufruto da sua criação, sendo sempre uma
questão de mão dupla. Nos processos de trocas, os seres do cosmos são afetados
e construídos. O fundamento da existência Iku é a interdependência, para existir
é preciso estabelecer relações recíprocas, intercambiar sustento, anugwe (ARE-
NAS, 2016; HORTA, 2020). Porém, as relações entre os seres do cosmos propen-
dem ao caos, e podem ser perigosas, é por isso que devem ser mediadas pelos
mamos, no sentido de Latour (2012). Isso quer dizer que os mamos intervêm nas
trocas com seus próprios anugwes, a fim de equilibrar o a´buru entregado e a
relação estabelecida na transação, sendo que eles também são afetados pelas for-
ças reguladas.
O anugwe, como já foi dito, é potência vital relacionada com conhecimentos,
habilidades e pensamentos. O anugwe é construído e corporificado nas relações
com os seres do cosmos, nos trabalhos tradicionais, nos processos específicos de
educação dos mamos, nos rituais do ciclo vital, e na experiência do território, a
partir das relações estabelecidas com os donos dos conhecimentos e pensamen-
tos, mediados pelos mamos. O anugwe é alimento, pois é uma potência vital que
é corporizada, sustentando o corpo. Assim, a existência da pessoa é construída
nas relações que estabelece com outros seres. Nesse sentido é possível estabelecer
um vínculo com as reflexões de M. Strathern sobre a noção de pessoa na Melané-
HORTA, Ana Milena.
sia. Segundo Strathern (2006), desde a tradição britânica na antropologia, a no-

ção de pessoa está relacionada com a noção de “individuo”, como unidade fechada
e irredutível da sociedade, cujas relações são secundárias, no sentido que são ex-
terioridades. Strathern questiona a universalidade dessa noção, notando que na
Melanésia, as pessoas são entidades abertas, atravessadas e constituídas interna-
mente pelas relações que estabelecem. Nesse sentido, as pessoas não seriam “in-
divíduos”, mas seres “divíduos”, termo que toma de Marriot (1976 apud STRA-
THERN, 2006) para referir seres que poderiam se dividir nas relações que os
compõem. Entendendo as pessoas como seres compostos, Strathern traz uma no-
ção de pessoa que articula o singular e o plural como categorias não excludentes. 85
No caso dos Iku, as trocas recíprocas de anugwe como o makruma e os trabalhos
tradicionais, os seres recebem e entregam potencias vitais que são incorporados
na própria existência, construindo corpos e pessoas (ARENAS, 2016), como tam-
bém constroem o território, tecido vital que é possível graças à circulação de anu-
gwe.
O sangue é uma manifestação do anugwe dos seres. Conforme foi mencio-
nado no início, o sangue é potência que gera a vida. Relacionada com a fertilidade,
essa potência manifesta-se no corpo-território em outras substâncias ou elemen-
tos, tais como a água. Entendo que trata-se de uma mesma potência vital, que tem
diferentes manifestações no mundo, como sugeriu também Arenas (2016). O pro-
fessor Iku Faustino Torres, me explicou que a existência de todos os seres do cos-
mos tem dois planos: o tikun, usualmente traduzido como “em espírito” ou “em
pensamento”, é a existência em Sein zare. A vitalidade dos seres depende desse
plano, no qual encontra-se o anugwe, a potência vital de cada ser. O Anugwe é
pensamento, a partir do qual os seres afetam e são afetados por outros seres. Tudo
o que tem vida, tem anugwe, que está relacionado com sua função no mundo.
Essa potência vital se materializa em objetos ou elementos do corpo e do territó-
rio. Assim, o sangue, jwa, é uma das “materializações” do anugwe da pessoa. O
mesmo princípio vital, estaria manifestado na água, sendo o sangue do território.
Com isso, teríamos o outro plano, o estado chamado de tina, que é a manifestação
da existência usualmente traduzida como “material”. As traduções dos termos
tikun como espiritual, e tina como material, aludem à dicotomia material/imate-
rial como opostos excludentes, que não é o caso no universo Iku. Faustino, e al-
guns mamos, mencionaram que tudo o que existe no mundo, é uma semente em
tikum que vem a se manifestar em tina. Ou seja, tina existe porque existe em
tikum. Tina e tikun referem uma correlação vital, de interdependência, um prin-
cípio de continuidade e unidade ontológica. Arenas (2016) traduz tikun como in-
visível e tina como visível, mas esses termos, não conseguem manifestar a corre-
lação vital que estou assinalando aqui. Dada a limitação da tradução, continuarei
usando as categorias nativas.

Assim sendo, os anugwe tem manifestações tina, que podem ser múltiplas.
Os anugwe podem se manifestar tanto em substâncias no corpo, como em ele-
mentos ou substâncias do corpo-território, sendo que, como já foi dito, o corpo e
o território são escalas diferentes, vinculadas, de agrupamentos de relaciones, en-

tre as quais circulam potencias vitais. O sangue e a água, são manifestações do
anugwe que gera vida. Do mesmo modo, os anugwe que podem regular a força
gansigna do sangue, tem manifestações no território, em elementos ou objetos
que são usados nos trabalhos tradicionais. Assim, nos rituais, a pessoa recebe um
objeto que materializa a capacidade/pensamento ou conhecimento recebido. Os
objetos, assim como no caso dos Mbya Guarani (BAPTISTA DA SILVA, 2013),
incorporam potências, conhecimentos, e materializam as relações estabelecidas,
configurando ao ser, e às redes a que este pertence. Para os Iku, esses objetos
constituem o murumsama da pessoa, o que tem sido interpretado como um “di-
ploma” que certifica que a pessoa tem esse anugwe (ARENAS, 2016). Porém,
Faustino Torres tem me dito que se trata da materialização da existência invisível
ou oculta, murum, da pessoa. Nesse sentido, é um outro corpo, um alter ego. É a
incorporação de anugwe, que modifica a existência, a função no mundo, as po-
tências que constroem a pessoa. Vou retomar o murumsama posteriormente.
A partir de vários contextos etnográficos na Amazônia, Belaunde (2005: 38)
observa que é comum que “el pensamento se hace cuerpo en la sangre”, veicu-
86 lando conhecimentos, emoções e afetos, questionando a dualidade cartesiana que
separa corpo e mente. No caso Iku, o pensamento se corporifica também em ele-
mentos do corpo-território, que vão compor o murumsama da pessoa, seu outro
corpo.
O sangue do corpo da Mãe universal

Segundo Tayler, para os Iku, a vida surge da água (1997). O anugwe primor-
dial da água é chamado de anugwe anisi, e faz referência a sua pureza. Esse anu-
gwe está nas lagoas dos nevados. Sua força deve estar presente nos partos para
que a vida possa fluir, segundo foi falado por mamo Vicencio. A água (je) deve
circular para levar alimento, pensamento, e limpar aos seres que compõem o te-
cido vital. Desde as lagoas dos nevados, os rios descem nas montanhas e morros
até chegar no mar. Depois a água retorna às montanhas, e se limpa para descer
de novo, conectando as partes altas com as partes baixas. Os rios percorrem o
território e conectam aos seres que o compõem. A mãe dessas águas é Naboba,
que também é a mãe do tecido (TAYLER, 1997), pois a água, tece relações entre
seres. Foi por isso que nós profissionais que estávamos articulados ao processo
do Inarwa, fizemos um “trabalho tradicional” que incluiu depositar nossas inten-
ções e compromisso em algodões que entregamos ao mamo, e mergulhar no rio
Ariguani, que nasce no Inarwa, para nos conectar com sua força. Como observa
Stengers (2008), conectar é reconhecer a existência do outro.
As lagoas são mães, e a água é relacionada com a força gansigna, elas surgem
nas terras altas, na parte duna do território, no frio. Existem águas positivas, je
duna, são as águas que correm, que estão saudáveis e levam alimento. A chuva
jewvi, pode ser positiva, se não é muito forte e não prejudicar os cultivos. As águas
gansigna não são prejudiciais per se. O mamo David Villafaña, narra no docu-
mentário Naboba. Visión ancestral del agua del pueblo Arhuaco (YOSOKWI,
2015), que as águas gansigna, “negativas”, afugentam as doenças, por meio do
banho do corpo, pois levam a sujeira junto. Essas águas não podem ser bebidas,
nesse caso, podem sim fazer dano. A mediação do mamo é seu anugwe, é impor-
tante para que essas águas possam limpar os corpos. Da mesma forma, o anguwe
do mamo deve ser forte, adverte mamo David, caso contrário, ele será afetado
negativamente pela água. A água do mar, conforme contou-me mamo Miguel é a
união da potência sexual masculina e feminina, é por isso que a vida vem do mar.
Tudo o que existe no mundo, existe também no corpo: “temos a lei no corpo”,
falou para mim Mamo Miguel.
A vitalidade do corpo-território da SNSM, depende da circulação continua e
fluida das diferentes águas, sendo que o represamento implica doença. As águas
devem percorrer o corpo-território, conectando-o, cumprindo sua função e regu-
lando suas forças. A interdependência dos seres, e a integralidade da SNSM, cons-
HORTA, Ana Milena.
truída na fluidez de potências vitais, têm sido argumentos centrais dos povos in-
dígenas na defesa da SNSM contra megaprojetos como represas e portos, que afe-
tam a circulação no tecido vital (ZHIGONESHI, 2011; RODRIGUEZ, 2014;
HORTA, 2015)
O Munseymake
A vida tem quatro fases, nas quais o ser troca com outros seres do cosmos
potências vitais, fluidos e anugwe, correspondentes com cada fase. É assim que
87
se estabelecem as redes de afetação e construção de corpos e pessoas neste cole-
tivo (LATOUR, 2007), anugwe jina, formado por seres humanos e extra-huma-
nos. Usualmente se diz que a primeira etapa da vida é o Gunseymake, que inclui
a concepção, o nascimento e o ritual de entrega do nome. Mas, para algumas pes-
soas, a vida começa com o cuidado do jwa feminino para a reprodução. Vou me
referir a algumas questões do ritual dessa etapa da vida das mulheres, o munsey-
make.
A menstruação das mulheres da SNSM não tem sido muito comentada na et-
nologia indígena. Reichel-Dolmatoff (1985) faz algumas referências à menarca,
no marco dos ciclos de vida dos Kogui. Menciona que o sangue é recolhido e en-
tregue a Heisei, entidade da morte para os Kogui. Segundo o autor (1985: 197), a
vida das meninas continua sem mudanças e sem aprendizado nenhum. Possivel-
mente essa afirmação corresponde à centralidade das atividades dos mamos e
dos homens para o trabalho do Reichel-Dolmatoff, bem como sua pouca proxi-
midade com as atividades femininas. Sobre os Iku, Reichel-Dolmatoff menciona
que o sangue da menarca deve ser recolhido e entregue como oferenda aos que
ele chama de “deuses”. O autor traz o testemunho de uma mulher que não reco-
lheu seu primeiro sangue, o que para ela foi a causa das mortes de três filhos nos
partos (1991: 68). Em suma, o que refere Reichel-Dolmatoff a respeito do sangue
menstrual é sua relação com a morte. Por sua parte, Arenas (2016) comenta al-
gumas questões gerais do ritual da primeira menstruação, o “banho” feminino e
a importância do sangue como potência vital, estabelecendo bases relevantes para
aprofundar as caraterísticas e capacidades do jwa.
A etapa da primeira menstruação nas meninas é chamada de Munseymake.
Segundo o professor Faustino, Mun significa doce, que é atraente, mas também
aquilo que é muito perigoso, pois pode “manchar”. Seymake, por sua vez, se re-
fere à inocência, que ainda não teve relações sexuais. Quer dizer que é a etapa em
que a mulher tem o seu corpo tanto a potência para dar vida como para destruí-
la, em estado puro, em virtude da ausência de contato sexual e das potências que
ele implica. A potência vital é composta por duas forças que devem ser equilibra-
das. Para explicar essa fase, o professor Faustino diz que é como uma flor que se
abre, linda, atraente, cheirosa, mas muito perigosa. O sangue menstrual tem a
força duna e a força gansigna. As mulheres menstruadas levam essas potências
no corpo e, por isso, não devem entrar nas hortas, pois podem murchar as plan-
tas. O potencial gansigna deve ser limpo e equilibrado, mas não pode ser elimi-
nado, pois a vida é gerada no equilíbrio dessas duas forças complementares.
Para esse equilíbrio, é realizado o ritual do “banho da menstruação”, que in-
clui 9 dias de isolamento antes do banho. A menina, nas suas primeiras quatro
menstruações, precisa ficar isolada, sem tomar banho, sem pegar sol e sem con-
versar com homens. Em alguns casos, o isolamento e o banho são feitos só na
primeira menstruação. A menina só deve conversar com as mulheres da sua fa-
mília, fiar algodão, tecer mochila, chamada de tutu7 e cultivar pensamentos posi-
tivos sobre a vida que vai experimentar como mulher. Foi assim na experiência
de Seykúmake8, uma amiga Iku de 38 anos que cresceu em um assentamento
perto de Nabusímake. Ela lembra que teve que ficar com as mesmas roupas du-
rante esses dias e que foi muito difícil para ela ter pensamentos positivos, pois
não se sentia confortável. Por isso, quando sua filha teve seu “banho de menstru-
ação”, Seykúmake pediu permissão do mamo para que a filha trocasse as roupas,
que deviam ser lavadas longe do rio.
88 7 Tecer mochila é uma atividade exclusiva das mulheres. A mochila iku ou arhuaca tem relação com a origem cosmológica,
como será comentado mais adiante. A mochila se tornou um artesanato reconhecido e valorizado no território nacional.
Ver por exemplo: https://www.lamochilaarhuaca.com.
8 Seykúmake é o nome que ela escolheu para ser nomeada nos meus trabalhos. Ela prefere resguardar sua identidade.
Durante esses dias, é preciso manter uma dieta sem sal e, em alguns casos,
há outras restrições: por exemplo, na experiência de Plácida, se a menina quer
cuidar e criar animais, deve evitar comer carne nesses dias para que os animais
não fiquem magoados e não fujam dela. As restrições do sal e dos raios de sol
estão relacionadas com as potências tikun desses elementos concernentes à ferti-
lidade: os raios de sol são a potência que fertiliza a terra, enquanto o sal possui a
potência fertilizadora do sêmen, presente também na água do mar. A menina terá
de evitar elementos com potências fortes que possam entrar em conflito com a
força de afetação que traz o sangue, que é inerente à capacidade de “manchar”,
impregnar de cor, sendo que as cores implicam forças e capacidades, como argu-
mentarei posteriormente.
A menina, com ajuda de um mamo, precisa aprender como equilibrar essa
força, para evitar que ela afete negativamente aos seres que entrem em contato
com a menina. O conceito de butisinu é central nesse momento da vida. O buti-
sinu, conforme me explicaram mamo Tobias Torres, mamo Miguel Niño e o pro-
fessor Faustino, é uma força violenta que pode ser, ao mesmo tempo causa e con-
sequência de derramamento de sangue, agressão, dor e morte. O butisinu está
presente nas mortes violentas ou quando os morros, mamos poderosos, são des-
truídos, por exemplo, pela mineração. Essas situações que violentam o corpo-ter-
ritório da Mãe universal geram morte, doenças e acidentes violentos no território.
Quando uma mulher está menstruada, ela leva no seu corpo essa potência do bu-
tisinu, que pode causar ou intensificar uma situação de violência. Por exemplo,
se alguém é mordido por uma cobra e a mulher se aproximar para olhar, a situa-
ção da vítima poderia piorar até morrer. A força negativa do sangue afeta o anu-
gwe dos seres que entram em contato com a mulher menstruada, ficando vulne-
ráveis frente ao butisinu. É por isso que as mulheres menstruadas não devem en-
trar nas hortas, nem ter relações sexuais. O butisinu é o potencial perigoso do
sangue da menstruação, do parto e da morte. As restrições do sal, dos raios do sol
e das relações sexuais, já mencionadas, sendo forças da fertilidade, podem fecun-
dar ou fortalecer à energia dominante, que no momento da menstruação, é o bu-
tisinu. Essas restrições, salvo à relacionada aos raios do sol, devem ser cumpridas
também quando uma pessoa está doente ou quando tem alguma ameaça ou con-
flito no território. As potências relacionadas com a fertilidade afetam os corpos e
o corpo-território como segmentos de um mesmo tecido vital.
Segundo as narrativas míticas, Serankwa pegou um fio desde Chundwa e a
partir dele, começou a tecer movendo o fio em uma espiral que desce conectando
os morros, lagoas e pedras, pais e mães mais antigos e poderosos. Assim formou-
se a SNSM, o corpo da Mãe universal (REICHEL-DOLMATOFF, 1978; OROZCO,
1990; GIRALDO JARAMILLO, 2010; MORA e VILLAFAÑA, 2018). O tecido da
mochila recria essa espiral geradora de vida, mas no sentido contrário, de baixo
HORTA, Ana Milena.
para cima. A mochila é um útero que guarda os pensamentos das mulheres

quando tecem (REICHEL-DOLMATOFF, 1985; TAYLER, 1997). Quando as me-
ninas aprendem a tecer, só podem tecer nas cores branca e amarela. Quando
menstruam, isto é, quando “mancham”, elas podem começar a usar outras cores
entendidas como mais fortes e perigosas, como vermelho, roxo, preto, verde etc.
As cores estão relacionadas com potências e capacidades. Seykuinduva, uma me-
nina de 12 anos, contou uma versão resumida da história da fertilidade da terra
para mim:
Cuando todo era oscuro, la Madre tenía cuatro hijas: una blanca, otra amarilla, otra
roja y otra negra. Serankwa pidió una de las hijas. Se casó con la blanca y crearon la
tierra blanca. Serankwa plantó maíz en ella, pero no creció. Serankwa volvió con la 89
madre y pidió otra hija. Se llevó a la amarilla, crearon la tierra amarilla, pero nada
creció en ella. Los mismo pasó con la hija roja, que también fue infértil. Serankwa
volvió y pidió a la hija negra, que no se la querían entregar, pero se la llevó y crearon la
tierra negra. Ahí sembró maíz y esta vez sí creció. Así crearon a Seynekun, la madre de
la tierra fértil.
Tudo o que existe passa por ciclos de quatro etapas para se concretizar. A vida
tem quatro etapas, a fertilidade da terra e do sangue menstrual também. É por
isso que alguns mamos recomendam que o processo de limpeza seja feito nas
quatro primeiras menstruações. Para outros mamos, é suficiente limpar as qua-
tro etapas na primeira menstruação. Conforme me explicou Seykúmake, as eta-
pas e cores da criação da terra são as mesmas etapas e cores dos fluidos corporais
na menstruação, sendo que cada cor carrega potências diferentes, que devem ser
recolhidas e guardadas no primeiro ciclo menstrual, quando são mais fortes. Os
primeiros fluidos, relacionados com as cores branca e amarela, são forças duna
positivas, que têm o potencial de gerar vida, mas ainda não têm esta capacidade.
É por isso que as meninas aprendem a tecer usando só essas cores, a saber, as
cores que têm nos seus corpos. Com a menstruação vem as cores vermelha e
preta, forças gansigna, capazes de causar butisinu, mas que também têm o poder
da fertilidade. O sangue menstrual tem todas as cores, todas as potências do uni-
verso.
Durante os nove dias de isolamento da menina durante sua primeira mens-
truação, ela prepara os “materiais” ou a´burus para o trabalho tradicional, ou
seja, os elementos que vai oferecer de alimento para os seres do cosmos, bem
como os elementos que vão fazer parte de seu murumsama, seu outro corpo, uma
das manifestações em tina de sua existência em tikun. Para isso, conforme me foi
dito por minhas interlocutoras, a menina fia algodão de diferentes cores, tingido
por homens9, e recolhe em algodão selvagem seus pensamentos, segundo indica-
ções do mamo, e um pouco dos seus fluidos. Esses “materiais” são mediados pelo
anugwe do mamo, que pode regular o potencial butisinu do sangue e fortalecer
sua capacidade de gerar vida. O mamo sabe como atualizar a criação do universo
para que todos os seres, na ordem em que foram criados, sejam limpos e alimen-
tados pela menina, aceitando sua nova condição como mulher “que mancha”.
Essa nova condição pressupõe a nova responsabilidade e a capacidade de ter re-
lações sexuais, juntar-se com outro sangue e gerar vida. O reconhecimento do
novo status da menina, por parte dos seres do cosmos, implica harmonia, no sen-
tido que a ordem cosmológica é atualizada a partir de sua nova função, do seu
anugwe atualizado, e da nova configuração de seu corpo, que ganhou o equilíbrio
recebendo anugwe e alimentando com ele aos seres primigênios.
Os algodões com sangue e fluidos anteriores, depois de serem mediados pelo
mamo, são repartidos. Um pouco deles será entregue a algum ser do território
que precise ser alimentado pela força dessa menina. Outra parte ficará com o
mamo e outra com a menina, sendo que essa é a mais forte proteção e fonte de
defesa contra doenças e qualquer tipo de ameaça. A força da menina é incorpo-
rada pelo mamo, que é fortalecido pela potência desse sangue e pode utilizar essa
força para se proteger e curar aos seres do território. A menina recebe uma nova
capacidade e em troca, entrega seu sangue limpo e mediado pelo mamo, estabe-
lecendo uma consubstancialidade entre ela, o mamo e o corpo-território. Como
já foi dito, a substância carrega anugwe, que depois do rito é alimento, proteção
e cura que circula entre alguns corpos. Seykúmake, descreve assim a força do seu
primeiro sangue menstrual:
90
9Conforme me foi explicado, como as mulheres já mancham, tingem com seus corpos, essa capacidade deve ser equili-
brada, motivo pelo qual tingir o algodão é uma atividade masculina.
(…) eso es una defensa propia que uno tiene en su mismo cuerpo, eso es para uno. Es
un tesoro que te atranca inmediatamente cualquier problema: te vayan a matar, a se-
cuestrar. O un familiar que esté en peligro de muerte, lo que fuese, ¿no? ese te ayuda a
salvar, uno le puede ayudar a otra persona también.
Nesse sentido, o potencial butisinu do sangue é regulado e são fortalecidas as

capacidades de gerar vida e curar, intensificando os valores benéficos do sangue.
Mesmo assim, o potencial butisinu não desaparece, pois é parte constitutiva do
sangue menstrual. A relação do sangue menstrual com a morte, referida por Rei-
chel-Dolmatoff, não é de causa, visto que é uma força que oscila entre a vida e a
morte. Tanto o butisinu como a capacidade de gerar vida não são estados ou atri-
butos fixos do sangue menstrual, são capacidades potenciais que podem ser re-
guladas, graças à mediação do mamo, aos pensamentos e aos conhecimentos da
mulher. O anugwe da mulher é corporificado tanto nas suas próprias substâncias
como nos elementos do corpo-território usados no ritual, que compõem o mu-
rumsama feminino.
Os algodões com sangue que ficam com a menina fazem parte do seu mu-
rumsama. Alguns dos objetos que ela recebeu no ritual do jwa unkusi, são modi-
ficados no munseymake, pois sua existência e sua função no mundo mudam. Seu
jwa já tem todas a cores, tem a capacidade de engendrar, tem as potências para
se defender e os conhecimentos para se comportar e não gerar butisinu. Segundo
Seykúmake, a semente de terras quentes chamada goraba, que ela tinha rece-
bido, passaria a ser envolvida completamente nos fios de algodão tingidos de fo-
lhas e raízes das terras altas e frias, cores relacionados com potências duna, como
chana (amarelo), uru (roxo claro) e kuguinu (vermelho claro). A menina também
recebe uma concha de mar chamada muchuru. Quando tiver relações sexuais, es-
ses objetos serão modificados novamente: a semente terá um pequeno buraco no
centro, que será atravessado pelos fios de cores, tecendo e envolvendo a semente.
Seu muchuru será trocado por outro que esteja mais aberto. Importante salientar
que a semente e a concha provêm das partes baixas do corpo-território, relacio-
nadas com a fertilidade e a potência gansigna. Assim como nos objetos do mu-
rumsama, o outro corpo composto por objetos do corpo-território que materiali-
zam pensamentos e potência, a força gansigna é regulada, uma vez que é conec-
tada com objetos que carregam forças duna. A mediação do mamo é central, pois
a agência dos objetos não parece ser um atributo fixo, mas, sim, uma capacidade
potencial que é ativada no campo relacional entre o mamo e seu anugwe, os ob-
jetos, o sangue, a mulher e seu anugwe.
A última parte do Munseymake é o banho. No final dos nove dias de isola-
mento, depois de ter acumulado os fluidos no seu corpo e neles, suas potências
vitais, a menina vai com o mamo em uma pedra indicada por ele para lavar seu
corpo e suas roupas. A água que vai lavar seu corpo é trazida por sua família de
HORTA, Ana Milena.
um manancial indicado pelo mamo, especificamente para essa menina. O mamo

joga a água je duna nela, e depois vai embora para que ela termine de lavar seu
corpo e suas roupas. É muito importante que o sangue menstrual nunca toque a
água dos rios, pois sua força seria dispersada sem controle no território. Contra-
riamente às outras manifestações da potência do sangue, o sangue menstrual tem
uma circulação restrita. No munseymake se estabelece um vínculo entre a me-
nina, o mamo, e o território, entre os que circula anugwe, conhecimento/pensa-
mento. O munseymake não tem um momento de coletividade que têm outros ri-
tuais como o jwa unkusi, no qual é evidente o potencial do sangue para interligar
seres. 91
No ritual do jwa unkusi, que é feito alguns meses depois do parto, o mamo
tem que consultar no pensamento da Mãe universal o nome do bebê, segundo sua
função no mundo. Os pais e o mamo, após terem realizado trabalhos tradicionais
ao longo de uma semana, fazem uma cerimônia convidando aos amigos e famili-
ares. Todos têm que oferecer alimento espiritual, sendo que assim se estabelece
a rede de trocas de potências vitais do coletivo, na qual ingressa o novo ser. Em
uma determinada parte do ritual, os convidados recebem tabaco, também cha-
mado de jwa. Jwa significa sangue, mas como já mencionou Arenas (2016: 351),
e conforme minha experiência, os Iku não afirmariam que o tabaco é sangue. Are-
nas conclui que sangue e tabaco são diferentes manifestações que partem de um
mesmo princípio vital. Concordo com Arenas e também gostaria de acrescentar
que a força desse princípio vital em tikun, manifestado em tina no tabaco e no
sangue, é o movimento que se faz possível ao estabelecer vínculos entre seres, o
que se manifesta com o uso do tabaco jwa no jwa unkusi. Angel Izquierdo, filho
de um mamo, me convidou para participar de um jwa unkusi. Como convidados,
recebemos tabaco branco, que devíamos colocar no peito do lado direito; e tabaco
vermelho, que devíamos colocar no peito, do lado esquerdo. No final da cerimô-
nia, entregamos esse tabaco para o mamo e os pais, que levaram esse e todos os
materiais trabalhados para alimentar algum ser do cosmos, definido pelo mamo.
A esse respeito, Angel me explicou que, em um primeiro nível, o tabaco é para
que o novo ser não sinta pressão no peito quando subir uma montanha. Em um
outro nível, é uma forma de materializar o fato de que se faz parte de uma mesma
rede, na qual circulam anugwes, alimentos e potências vitais, dentre as quais en-
contra-se o jwa, o sangue, o tabaco. Vale a pena ressaltar que os dois tipos de
tabaco, entregues às pessoas, devem ser colocados em cada lado do corpo, eco-
ando os princípios duplos, opostos, que compõem e dinamizam o mundo Iku, es-
querda/direita, branco/vermelho, duna/gansigna, respectivamente. A tradução
literal do jwa unkusi, segundo me foi explicado por Jeremias Torres, é “encher de
sangue ao novo ser”. Acredito que essa vitalidade, entregue para o novo ser, é a
fluidez do anugwe, pensamento e conhecimento, em uma rede composta por se-
res diversos. Como foi mencionado por Belaunde (2005), é um traço comum em
vários contextos etnográficos que o sangue seja pensamento corporificado que
deve circular entre as pessoas para manter sua vitalidade.
Por sua parte, as águas dos rios, como o sangue do corpo da Mãe universal,
percorrem o território vinculando as partes altas com as partes baixas, como in-
diquei anteriormente. No corpo, como no corpo-território, o sangue deve circular
conectando opostos. Quando desce, vai entregando alimento e limpando; antes
de subir, deve se limpar para não levar forças quentes para cima. Essa regulação,
segundo Mamo Miguel, é feita pelo coração jwa vica, indicando que é a mesma
função de limpeza e regulação que cumpre a SNSM no mundo. É por isso que a
Serra é conhecida como o “coração do mundo”, dando conta mais uma vez das
relações fractais entre o corpo, o corpo-território e o cosmos.
A vitalidade dos corpos, como agrupamentos de relações vitais em diferentes
escalas, depende da possibilidade de circulação das potências que permitem sua
existência. A circulação se apresenta como um movimento oscilatório vertical, no
qual se estabelecem vínculos, se regulam e se limpam as forças opostas comple-
mentárias, mediadas pelos anugwes do mamo e dos seres envolvidos. O movi-
mento e a dinâmica de circulação parecem derivar da potência gansigna, que, ao
afetar de uma maneira mais forte na sua necessária regulação, gera o movimento.
Aparentemente, o sangue menstrual é outro tipo de sangue. No caso de vários
povos amazônicos, Belaunde (2005, 2006 apud ROSAS, 2019: 84) diferencia o
92 sangue que circula do sangue derramado, este último relacionado com a morte, o
parto e a menstruação, como uma substância que ativa presenças perigosas. Essa
diferença está presente até certo ponto no caso Iku. Já comentei o potencial buti-
sinu desse tipo de sangue, que pode ser associado ao perigo argumentado por
Douglas ([1966] 2007) e Lévi-Strauss, (1981). No entanto, o butisinu não é um
atributo fixo do sangue, é um potencial cuja agência depende do campo relacional
no qual se inscreve. Em determinado sentido, o anugwe da dor que carrega o
sangue menstrual, pode fazer mal a plantas e animais. Por outro lado, o risco im-
plicado no butisinu está relacionado com sua potência de fertilização, capaz de
intensificar eventos ou forças prejudiciais. Quer dizer que a potencialidade da
morte e da fertilidade estão juntas no butisinu, de uma maneira incontrolada,
motivo pelo qual é necessária sua regulação ritual. É interessante no caso Iku que
o potencial butisinu não impede a circulação do sangue, mas implica uma circu-
lação restrita. Como referiu Reichel-dolmatoff (1947, 1985, 1991), as práticas ri-
tuais da SNSM dão muita importância à regulação da potência sexual. Sugiro que
esses cuidados envolvem restrições da circulação do sangue menstrual, e não que
ele pare de circular. Os vínculos estabelecidos com esse sangue têm lugar no ritual
(entre o mamo, a mulher e o território), nos processos de cura do território e de
outras pessoas, e para gerar vida. Essa possibilidade de circulação, mesmo res-
trita, implica a mediação do mamo como condição para a regulação desse sangue
e sua associação com efeitos positivos e valores benignos, como manifestou Sey-
kúmake. Esse sangue conecta o corpo com o corpo-território enquanto é entregue
para curá-lo. Da mesma forma, o sangue pode curar graças à incorporação medi-
ada de potências do território, materializadas nos objetos que compõem o mu-
rumsama.
As relações nas quais flui o sangue, não são restritas aos Iku. O universo da
SNSM inclui aos não indígenas como “irmãos mais novos”, também filhos da Mãe
(Uribe, 1998). As relações com os não indígenas, da mesma forma que o sangue
menstrual, implicam um risco e devem ser mediadas, dado que podem tanto ali-
mentar como destruir sua existência. A análise da mediação do sangue dos “ir-
mãos mais novos”, materialização de um anugwe diferente, merece ser aprofun-
dada em um trabalho posterior. Espero que as reflexões aqui apresentadas cons-
tituam um ponto de partida para futuras pesquisas que abordem essa questão.

Aprovado em 20 de junho de 2020.
HORTA, Ana Milena.
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experiencias de algunos Kaingang de la TIX, cómo la diabetes, entendida como ex-
(14): 97-118, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

ceso de azúcar en la sangre, es asociada a la introducción de patrones alimenticios
que se leen como el recibimiento de una sustancia que debilita los cuerpos, dado por
parte de los blancos y que se combate con el uso de otras substancias “foráneas” o
propias de la “tradición”. Esta “lucha” de substancias cargadas de potencias particu-
lares tensiona la noción de tradición, evidencia los contextos de intermedicalidad
existentes en la región y muestran el modo como la sangre, ahora impregnada de
azúcar, carga consigo sentidos que expresan y denotan la historia del conflicto y del
contacto interétnico en la región, mucho más allá del discurso biomédico, que res-
ponsabiliza individualmente al paciente y sus decisiones en el consumo de alimentos
y substancias por su enfermedad.
Palabras clave: diabetes; hipertensión; Kaingang; sangre; sustancia.
1Docente e pesquisadora do Programa de Antropología da Universidad Externado de Colombia, pesquisadora associada

do INCT Brasil Plural, doutora em Antropologia Social (UFSC).
“Açúcar no sangue”:
considerações sobre substâncias, potências, tradição e conflito
interétnico por meio das experiências de indígenas Kaingang de TIX,
com diagnóstico de diabetes mellitus
Resumo: A partir de uma perspectiva etnográfica, o artigo procura analisar as ex-

periências de indígenas Kaingang da TIX, como a diabetes compreendida como ex-
cesso de açúcar no sangue, é associada à introdução de padrões alimentícios enten-
didos como o recebimento de uma dádiva negativa oferecida pelos brancos, que se
controla consumido substancias da “tradição”, ou também, do mundo dos brancos.
O uso de essas substancias carregadas de potencias particulares, colocam em tensão
a noção de tradição; amostra a atualização cosmológica do mundo Kaingang e evi-
denciam como o sangue, “cheio” de açúcar carrega sentidos que expressam a história
do conflito e contato interativo na região, possibilitando uma leitura diferente à da
biomedicina que responsabiliza ao paciente e suas decisões no consumo de alimen-
tos e substancias pela doença.
Palavras-chave: diabetes; hipertensão; Kaingang; sangue; substância.
“Blood sugar”:
considerations on substances, potencies, tradition and inter-ethnic
conflict through the experiences of indigenous Kaingang from TIX,

diagnosed with diabetes mellitus
Abstract: From an ethnographic approach, the article seeks to analyze the experi-
ences of some Kaingang of the TIX, who explain diabetes, as an excess of sugar on
blood associated to the introduction of eating patterns that are understood as re-
ceiving a "Poisoned gift" by “White people”, and that is fought with the use of other
substances "foreign" or "traditional". This "struggle" of substances loaded with par-
ticular powers, stresses the notion of tradition, evidences the cosmological update of
the world and the contexts of intermedicality existing in the region, and shows how
blood, now impregnated with sugar, carries senses that express and denote the his-
tory of conflict and inter-ethnic contact in the region, outside of the biomedical dis-
course that individually holds the patient responsible for their illness.
Keywords: diabetes; hypertension; Kaingang; blood; substance.
98
D
esde un enfoque etnográfico, el artículo busca analizar, a partir de las ex-
periencias de algunos Kaingang de la Tierra Indígena Xapecó, el modo
como la diabetes mellitus -entendida como exceso de azúcar en la sangre-
es asociada a la introducción de patrones alimenticios que se leen como el recibi-
miento de un don negativo, en la medida que en vez de alimentar y fortalecer,
debilita los cuerpos y la salud. Observaremos, a partir de allí, una serie de asocia-
ciones relacionadas a la enfermedad con el consumo de alimentos industrializa-
dos y, muy especialmente, de bebidas como el café instantáneo y el alcohol (en
particular, el vino y la cachaza). Estas substancias que provienen del mundo de
los “blancos”, generalmente, tienden a ser asociadas como parte de la comida
“fraca”, cuyo consumo excesivo debilita los cuerpos y lleva a adolecerlos. Esta
primera asociación pone en juego las nociones de comida “tradicional”, comida
“fuerte” y comida “fraca”, develando sus efectos sobre los cuerpos Kaingang, que
se componen de la dialéctica cuerpo - espíritu, generando no solamente efectos
en la salud de las personas sino, también, en el bienestar social y, por tanto, en el
cuerpo colectivo.
Esta enfermedad también se combate a través de la potencia de los espíritus
guía o, incluso, del Espíritu Santo, propio de la imaginería cristiana, cuya impor-
tancia se ha arraigado con la presencia de las iglesias pentecostales en la locali-
dad. Así, el artículo propone, atendiendo a la pregunta del dossier, que el azúcar
en la sangre, en este contexto, carga consigo sentidos que se expresan en la inten-
ción de restablecer la salud de las personas –o más específicamente a fortalecer
los cuerpos kaingang – a la vez que denotan la historia del conflicto y del contacto
interétnico en la región, así como la tradición, los contextos de intermedicalidad
y la violencia de la colonización biomédica.
Para articular analíticamente la discusión propuesta, se torna fundamental
establecer que en el desarrollo de este trabajo hemos entendido la Tierra Indígena
Xapecó (TIX) como una zona de contacto, es decir un espacio de encuentros “co-
loniales” donde personas “separadas geográfica e históricamente establecen rela-
ciones duraderas, que por lo general implican coerción, inequidad radical y con-
flicto intolerable” (PRATT, 2010: 33). El uso de esta categoría analítica permite
aproximarnos al contexto de interactividad constante e histórica que se da entre
los Kaingang de la TIX y no indígenas, que efectivamente genera situaciones de
encuentro, intercambio y conflicto en la localidad, a partir de las cuales surgen,
PORTELA GARCÍA, Sandra Carolina.
inclusive, enfermedades como la diabetes mellitus, sobre la que indagaremos a

continuación.
“ Azúcar en la sangre”
Diabetes e hipertensión arterial en pueblos indígenas en

Brasil: anotaciones para un estado de la cuestión
Pese al reconocimiento del aumento de la prevalencia de diabetes e hiperten-
sión arterial (HTA2) entre pueblos indígenas en Brasil, existe una relativa escasez
de estudios al respecto y la mayoría de los existentes se ha producido desde la
perspectiva de la epidemiología, en particular sobre la HTA. De manera general,
estos trabajos se han dedicado a establecer los índices de prevalencia de estas en-
99
2 Interesante anotar que el estudio en conjunto de la diabetes y la HTA se debe a la existencia de “una cantidad conside-
rable de pacientes que presentan ambas enfermedades, lo cual ha llegado a plantear a los investigadores la posibilidad de
un nexo fisiopatológico que las ligue entre sí” (véase Orozco, 2004).
fermedades en varias regiones del país y entre varias etnias (CARDOSO, MAT-
TOSY KOIFMAN, 2003; GIMENO et al., 2007; SALVO et al., 2009; OLIVEIRA
et al., 2011; ROCHA et al., 2011; BRESAN, BASTOS y LEITE, 2015)3, lo que re-
afirma la importancia de este problema de salud para los pueblos indígenas bra-
sileños. Como mencionan Bresan, Bastos y Leite (2015), los datos arrojados por
esos estudios aún son insuficientes para conocer de forma amplia la distribución
y ocurrencia de estas enfermedades en el país.
Dichas investigaciones y sus resultados hacen hincapié en el contacto con la
sociedad nacional como uno de los factores fundamentales que estimula la pre-
sencia de estas enfermedades entre los pueblos indígenas a los que se aproximan:
cambios en la alimentación y dinámicas de trabajo, entre otros, tendrían un papel
esencial en el aumento de la HTA y la diabetes en estos contextos, perspectiva que
no es ajena a la trazada por ellos mismos, aunque esta se complejiza cuando se
entrecruzan con los procesos cosmológicos, históricos, la tradición y sus actuali-
zaciones.
El reconocimiento que generan este tipo de trabajos en lo que refiere a la exis-
tencia de las enfermedades aquí citadas es necesario y pertinente en la medida en
que pone en evidencia la importancia de los procesos históricos, sociales y cultu-
rales que influyen en la salud de los pueblos indígenas (COIMBRA y SANTOS,
2000), así como los cambios producidos por el contacto con la sociedad nacional
en diferentes momentos históricos (LANGDON y ROJAS, 1991). Sin embargo,
aunque estos factores se enuncian, no siempre se establece una correlación con
el contexto particular del que se habla, debido a que los datos que componen estos
estudios son principalmente fisiológicos y antropométricos. En el caso específico
de los indígenas kaingang, la literatura sobre HTA y diabetes no es muy diferente.
En 2015, un estudio epidemiológico reveló un 35% de prevalencia de dicha enfer-
medad en la región, lo que muestra que este es un problema de salud relevante
en la localidad (BRESAN, BASTOS y LEITE, 2015).
Por su parte, la antropología de la salud brasileña contemporánea ha reali-

zado un esfuerzo sistemático y colectivo para pensar en la salud indígena, sus
desafíos, avances y dificultades4 desde una perspectiva en la que se privilegian los
acercamientos etnográficos, que atienden a los puntos de vista “nativos”. Ese en-
foque ha sido una estrategia primordial en el diálogo interdisciplinar entre las

ciencias de la salud y la salud colectiva, generando importantes avances en mate-
ria de salud indígena y aportando a la construcción de políticas públicas que per-
miten una aproximación más adecuada en términos de reconocimiento de las
particularidades culturales y contextuales de los pueblos para la atención de sus
problemas de salud (GARNELO, MACEDO y BRANDÃO, 2003; GARNELO y
LANGDON, 2004).
Sin embargo, a pesar de la abundante literatura sobre la relación entre antro-
pología y salud indígena en clave etnográfica e interdisciplinar, en lo que se re-
fiere a la diabetes, son rarísimos los trabajos que toman como eje de sus inquie-
tudes esta enfermedad. En ese sentido, esta investigación es una apuesta por
aproximarse a estas enfermedades como núcleo de la investigación, incorporar la
perspectiva antropológica y etnográfica, y ampliar la dimensión del problema al
traer voces y perspectivas diversas, profundizando en la idea anclada en el sentido
común de que la enfermedad se relaciona con “hábitos adquiridos” con el con-
tacto y presenta en clave etnográfica la profundidad de la interacción con los no
indígenas y las implicaciones simbólicas y cosmológicas que generan y que van
100
3 Para una lista de artículos referentes al tema, véanse Filho et al. (2015) y Buchillet (2007).
4 Para un panorama más amplio de la bibliografía producida al respecto en Brasil, véase Buchillet (2007).
mucho más allá del diagnóstico en términos biomédicos, reflejando su impacto
en lo colectivo, no solamente por el aumento del número de individuos diagnos-
ticados, sino también por el dramatismo de las condiciones económicas, ambien-
tales y sociales a los cuales han sido históricamente sometidos.
Al tornarse un tema periférico, es difícil encontrar literatura especializada en
diabetes y HTA en Brasil que dé testimonio de las percepciones emic sobre dichas
enfermedades entre los pueblos indígenas y grupos étnicos que componen el
complejo tejido social brasileño. Permanece el vacío de conocimiento sobre estas
enfermedades crónicas no transmisibles, que, como muestra el acercamiento epi-
demiológico, son un problema relevante en la salud de los pueblos indígenas del
país.
En este sentido, los trabajos de Portela (2010 y 2018), de los cuales se des-
prende el presente artículo, contribuyen a las discusiones sobre el tema, al pro-
fundizar en los significados que adquiere la presencia de esta enfermedad en la
localidad y pueden llegar a constituir un aporte interesante para estimular la dis-
cusión y la relevancia de tomar estas enfermedades como objeto de investigación
en las ciencias sociales y en la salud indígena brasileña, así como para alentar
reflexiones interdisciplinarias y colectivas que permitan hacer propuestas en tér-
minos de políticas públicas en salud indígena.
Modos de indagación
Es importante mencionar que este artículo surge a partir de una trayectoria
de investigación que comenzó en el año de 2009 con los indígenas Kaingang de
la TIX5, ubicada al oeste del estado de Santa Catarina (sur del Brasil). La inten-
ción fue la de describir las prácticas de auto atención (MENÉNDEZ, 2003) que
estos realizaban para controlar y tratar la diabetes y la HTA, dando origen a mi
tesis de maestría en antropología social (PORTELA, 2010). A partir de este pro-
ceso y de la experiencia en investigación con este pueblo, que se extendió por ocho
años más, han surgido una serie de inquietudes y comprensiones que me llevan a
profundizar y elaborar cuestiones como las que nos ocupan en este artículo, a sa-
ber, la necesidad de comprender a profundidad lo que implican las narraciones
por ellos realizadas sobre el origen que se le atribuye a la diabetes y lo que estas
dicen del contexto histórico y contemporáneo en el que se desenvuelven.
Durante el trabajo de campo, cuyo producto se materializó en la tesis citada,
se sembraron las inquietudes que se han ido desarrollando a lo largo del tiempo
y alrededor del tema. Por eso, es importante mencionar que, a pesar de que se
establecieron frecuentes conversaciones y diálogos con el Equipo Multiprofesio-
nal de Salud (EMSI), las “remedieras” (especialistas en salud Kaingang) y algunos
líderes de iglesias pentecostales (cuya incidencia en la atención en salud de la lo-

calidad es bastante importante), el trabajo no hizo énfasis en la perspectiva de los
especialistas en salud en relación con las enfermedades, sino que buscó privile-
giar la voz de los “pacientes”6. Particularmente, en ese momento me enfoqué en
la atención a los casos de diez personas kaingang (siete hombres y tres mujeres),
todos diagnosticados como hipertensos. Tres de ellos (dos hombres y una mujer)
eran diabéticos. Algunas de las experiencias de estos últimos serán el principal
foco de atención durante el artículo.
5 La aldea sede donde se hizo la investigación es la

aldea principal de la TIX (constituida por diez aldeas en total), concentra
a la mayoría de la población indígena kaingang, pues cuenta con puesto de salud, instituciones educativas, iglesias pente- 101
costales y de otras religiones y es donde se desarrollan con mayor intensidad las actividades políticas de la comunidad. En
2015, se estimaba que tenía una población de 1500 habitantes (GHIGGI, 2015).
6 Quienes se muestran de manera clara como agentes de sus procesos de salud- enfermedad – atención.
Participé activamente en los encuentros de educación en salud para diabéti-
cos e hipertensos realizados mensualmente por la EMSI en el puesto de salud, en
los cuales confluían aproximadamente 25 personas, lo que me permitió ampliar
el locus de enunciaciones durante el campo. Las familias y las redes de apoyo de
los “pacientes” también fueron importantes para comprender las perspectivas
kaingang, que se iban articulando alrededor de las dolencias de las que aquí tra-
tamos, y para reconocer la pertinencia de nominar a alguna persona como “dia-
bética” e “hipertensa”, pues se hizo claro que es importante el reconocimiento
social de la enfermedad y no sólo el diagnóstico médico para que un kaingang, en
la localidad, sea reconocido como tal. Las narrativas de familiares y las redes de
apoyo también fueron fundamentales para comprender de manera amplia los sig-
nificados que se les da a estas enfermedades. Es importante señalar también, que
las nociones de “diabético” o de “ex – diabético” fueron comprendidas en los mis-
mos términos que plantearon mis interlocutores pues, dentro de ese contexto, es
posible entender que diabetes e hipertensión arterial, que son entendidas por la
biomedicina como enfermedades crónicas e incurables, son comprendidas como
“episódicas”, “crónicas” o “curables” por parte de la comunidad (PORTELA, 2010
y 2018).
En el esfuerzo de contextualizar al lector sobre la discusión, señalo a conti-
nuación algunos aspectos fundamentales de la historia del contacto y la cosmolo-
gía kaingang, que sustentan nuestras reflexiones sobre las prácticas de autoaten-
ción en diabetes y HTA, en tanto que, a partir de ellos, es posible comprender de
manera más amplia, la relación entre salud y enfermedad en este grupo indígena,
así como las nociones de tradición y potencia que exploro en este artículo.
Aproximaciones a la historia del contacto entre los

Kaingang y la “sociedad nacional”
Según Almeida (2004), los primeros contactos oficiales con los grupos iden-
tificados como Kaingang, de los que se tiene registro, remiten a los campos de
Guarapuava (SC), en el año de 1771, a partir de la expedición del teniente coronel
Alfonso Botelho Sampaio e Souza. Antes de esa fecha, existen también datos so-
bre la presencia de una serie de misiones jesuitas donde estos fueron catequiza-
dos. Con ello, sabemos que los guaraní y kaingang fueron catequizados en 5 de
las 14 misiones establecidas en la región de Guairá (ALMEIDA, 2004).
Es importante puntualizar aquí que, así como lo menciona Greene (1998), las
reducciones establecidas por medio de las órdenes reales en América del Sur con
la intención de contener, controlar y “convertir” a los pueblos indígenas, incluían,
además de la instrucción religiosa y la intervención militar, la intervención mé-
dica occidental. De esta manera, la empresa colonizadora habría dado un paso
importante para la “conquista médica”, usando el término propuesto por Kay
(1987).
Esta conquista no puede ser leída como la simple introducción de una nueva
alternativa terapéutica en un nuevo contexto, sino que evidencia la dificultad de
los indígenas americanos para controlar, tratar y curar, a partir de sus sistemas
médicos, las enfermedades traídas por los europeos desde el contacto, dolencias
para las que no tenían inmunidad y que fueron la razón principal para la reduc-
ción de la población indígena en América. En el caso de Brasil, según Langdon y
Rojas (1989), esta disminución fue dramática, pues la población indígena, esti-
102 mada en dos o tres millones de personas en la época de la Conquista, pasó a contar
con aproximadamente 250.000 personas en la década de los 80´s.
Moreira Neto (1972) nos indica que después de la expulsión definitiva de los
jesuitas en el Brasil hubo una discontinuidad en la presencia de instituciones
como la iglesia católica y las colonias militares y que estas solo volvieron a hacer
presencia en la región en el año de 1843, cuando los monjes capuchinos quedaron
a cargo de la catequización de los indígenas del sur. Es importante destacar que
de manera paralela a los intentos de catequización que se daban por parte de los
gobiernos provinciales, existió la práctica de un catolicismo de monjes peregrinos
errantes que compartían con diversas comunidades indígenas. Entre los kaingang
se destacó la figura de São João Maria D’Agostini (ALMEIDA, 2004: 27), quien
hasta hoy es conmemorado en el calendario religioso de este grupo. La llegada de
esta nueva serie de misiones en mediados del siglo XVII es también sintomática
de un proceso más ambicioso: la ampliación de las líneas de colonización de los
territorios del sur del país, donde tradicionalmente se han asentado indígenas
Kaingang, Guaraní y Xokleng.
Además de las misiones religiosas, se estableció entonces un “pelotón” de sol-
dados en el campo de Palmas, para promover la explotación de recursos naturales
y se crearon dos colonias militares: “Chapécó” y “Chopim”. La primera, localizada
en el actual municipio de Xanxerê (ubicado a 25 kilómetros de la actual TIX).
Esas colonias tuvieron como objetivo la protección de los nuevos colonos frente a
las posibles ofensivas realizadas por los indígenas, además de la civilización de
los nativos a través de la catequización y el aumento de la frontera agrícola
(BLOEMER y NACKE, 2008).
En este proceso de búsqueda estatal por el progreso a partir de la coloniza-
ción, surge otro antecedente importante en la historia del contacto de los pueblos
indígenas de la región con el estado. Según datos de Bloemer y Nacke (2008), con
la concesión de la línea férrea en el estado de Río Grande del Sur (1889), varias
empresas colonizadoras desplazaron de sus territorios a indígenas y “mestizos”
de la región. Ante la presión ejercida por esta obra y sus consecuencias, el estado
de Paraná creó dos reservas, mediante Decreto No. 7, de 18.06.1902 (Governo do
Paraná), actualmente conocidas como Tierra Indígena Xapecó (donde se realizó
este trabajo) y Tierra Indígena Palmas, donde algunos indígenas kaingang y gua-
raní se refugiaron. Sin embargo, no todos los indígenas se adscribieron a las re-
servas manteniéndose dispersos y manteniendo su identidad y cultura. En el año
de 1980, estos grupos se reorganizaron con la intención de reivindicar sus terri-
torios, siendo la lucha por la tierra una constante histórica que se teje hasta hoy,
debida especialmente a la reducción de áreas indígenas dada en años posteriores
a las concesiones proporcionadas por el gobierno del estado de Paraná7.

La reducción de territorios y la contaminación de fuentes de agua debidas al
establecimiento de empresas dedicadas a la producción de cultivos de carne por-
cina y al monocultivo de soya han limitado las posibilidades de mantener las di-
námicas económicas tradicionales del pueblo kaingang. Así, desde los años se-
tenta, se mantiene una relación de dependencia laboral y mercantil con los no
indígenas, en una dinámica de trabajo asalariado y brazal, que afecta también la
salud de aquellos individuos que trabajan en frigoríficos y cultivos (ya sea por el
desgaste físico o la exposición a diferentes tipos de agrotóxicos) y a la comunidad,
por el deterioro ecosistémico de los territorios. Esto, sumado al cambio en los
patrones alimenticios, que se han modificado grandemente ante la imposibilidad
de obtener del medio ambiente los alimentos “propios” de la tradición asociados
a la caza, la pesca y el cultivo de huertas.
103
7 Para detalles de estos procesos de reducción, consultar Portela (2010: 39-40)

En el año de 1910 se creó el Servicio de Protección al Indio (SPI), establecido
con la intención de atender a la salud indígena, deteriorada por el contacto, las
epidemias y la falta de implementación de estrategias para la salud de los pueblos
indígenas diezmados por las condiciones precarias a las que fueron sometidos en
los procesos de conquista, colonia y formación de la república. El SPI se mostró
insuficiente en su labor, obteniendo resultados poco satisfactorios. En 1967 se es-
tableció la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), que en la región sur tendría
como objetivos el desarrollo de actividades encaminadas a la prevención prima-
ria, secundaria, terciaria y específica de los pueblos indígenas (LANGDON y RO-
JAS, 1989). A partir del trabajo de la FUNAI, se establecieron dos puestos indí-
genas de salud, en los que idealmente debía haber un enfermero y un monitor de
salud para atender a dicha población, lo que según datos de Langdon y Rojas
(1989) no sucedía necesariamente. Existía un equipo itinerante de salud, encar-
gado de la vacunación, el diagnóstico inicial de enfermedades, la asistencia odon-
tológica, la distribución de medicamentos y la educación para la higiene. Se puede
intuir que estos procesos se fueron desarrollando en la región, aunque es difícil
establecer el momento específico en el que se dieron en la localidad que nos com-
pete8. Actualmente, existe un puesto de salud en la TIX, con un equipo multipro-
fesional de salud (EMSI) que, a pesar de muchas dificultades, actúa allí de modo
permanente.
Otro referente histórico importante, en el marco del contacto y la interacción,
es la llegada de iglesias pentecostales y de diversas vertientes misionales a la re-
gión. Según datos proporcionados por Almeida (2004), la primera de estas igle-
sias en la TIX fue la iglesia Bautista, al final de la década de los 40´s. En la década
del 2000, se contaba con al menos 9 iglesias: Assembléia de Deus, Pentecostal do
Brasil, Igreja Batista, Cadeia de Prece, Deus é Amor, Quadrangular, Só o Senhor
é Deus, Unidade de Jesus e Visão Missionária. Durante la realización de mi tra-
bajo de campo, fue posible notar la presencia de otras iglesias, tales como Rosa
de Sarón, o Rei da Glória, Brasil para Cristo y Noiva de Jesus. Algunas de estas
iglesias permanecen en el tiempo, otras son reemplazadas, pero su disponibilidad
es siempre variada.
La década de los 90’s es también una década en la que se da un proceso sis-
temático de aproximación de académicos al grupo indígena Kaingang, desarro-

llando una serie de estudios etnográficos que dieron cuenta de la riqueza cultural
de esta comunidad (DIEHL, 2001) y de las dinámicas y situación de la vida social
y los procesos históricos y contemporáneos, en su relación con la llamada “socie-
dad nacional”.
Estos antecedentes nos muestran, entonces, un proceso sistemático y conti-
nuo de relaciones establecidas con los kaingang por parte de diferentes actores
sociales, muchas veces bajo contextos coloniales y de coacción, reafirmando la
posibilidad de entender la TIX como una zona de contacto, como propuesta por
Greene (2010) y previamente expuesta en el texto, en la que la relación con los no
indígenas es plural y se mezcla con diferentes contextos de la vida social Kain-
gang: lo religioso, lo económico, lo cosmológico y lo epistemológico han sido nú-
cleos importantes que se han transformado y reapropiado a partir de esas rela-
ciones, generando impactos en la vida y la salud de este pueblo.
104
8 Para más detalles, ver Diehl, 2001.

Notas etnográficas sobre el pueblo Kaingang
Los indígenas kaingang se localizan en la región Sur del Brasil, en los estados
de São Paulo, Santa Catarina, Rio Grande do Sul y Paraná. Pertenecen a la familia
lingüística Jê (MAYBURY, 1979). En la actualidad, constituyen el grupo Jê más
numeroso del país, con cerca de 37400 individuos (IBGE, 2010). La organización
social kaingang se asocia con la existencia de mitades clánicas patriarcales, kaimé
y kairu (OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 1998; DIEHL, 2001). Esta organización se
basa en la uroxilocalidad y la patrilinealidad. Los seres de la naturaleza también
ser clasifican de acuerdo con el dualismo kaingang (HAVERROTH, 1997).
El cuerpo kaingang se entiende como la extensión del dominio cosmológico
de la naturaleza. Así, la persona se constituye por el cuerpo y, más en específico,
por la relación cuerpo-espíritu, kuprig o kumbã9. El espíritu puede salir del
cuerpo —hã—; entonces, éste se debilita y enferma (CARVALHO, 2008). El
cuerpo y el espíritu deben recibir cuidados y, ante la presencia de enfermedad, el
tratamiento debe encaminarse a la restitución de la fortaleza corporal.
Según Carvalho (2008), entre los kaingang y otros pueblos indígenas brasi-
leños, el cuerpo no es una totalidad y el uso del concepto de corporalidad se ade-
cua en la medida en que en esas sociedades se revela una dialéctica para la com-
prensión de un sujeto social, ya que, como mencionan Seeger, Da Matta y Viveiros
de Castro (1979), al mismo tiempo que se tiene una matriz de cuño individual —
semen, sangre, espacio en la aldea, casa— se tiene un colectivo social —alma,
nombre, papel o rol social—. Es importante tener en cuenta que, como nos men-
cionan estos autores, la socio-lógica indígena se apoya en una fisio-lógica y que
el cuerpo físico no constituye la totalidad de la persona. Turner afirma que el
cuerpo kaingang debe entenderse como un conjunto de sentidos que congrega los
aspectos sociales, biológicos y culturales, y constituye una identidad social, la cual
es producto y productora de la estructura social y la cosmología (CARVALHO,
2008).
Esta investigación atiende a este llamado y comprende al cuerpo kaingang en
esa multidimensionalidad. En lo relativo al tratamiento de la salud y la enferme-
dad, en la medicina tradicional10 kaingang, existe una serie de especialistas nati-
vos cuyos saberes estarían encaminados al restablecimiento de la salud. Se des-
tacan el kujá —hombre sabio—, los curanderos, las “remedieras”11 y los(as) “ben-
zedeiros” o “benzedeiras”12. Según Crépeau (2002), los kujá distinguen entre dos
tipos de saberes: guiados y no guiados. Los saberes guiados corresponden a las
prácticas asistidas por auxiliares no humanos, tales como monos, serpientes, aves
y jaguares. Los animales auxiliares asisten al kujá en el tratamiento de los enfer-
mos, indican qué enfermedad padece el afligido, cuál es el remedio que se ha de

usar, la posología y la dieta que se debe seguir. Los guías también pueden ser
santos del catolicismo popular, entre ellos, Nuestra Señora Aparecida —patrona
de Brasil—, san João María, el Divino Niño Jesús y el Divino Espíritu Santo. Por
su parte, los saberes no guiados incluyen una variedad de prácticas entre las que
destacan el empleo de hierbas medicinales en diferentes preparaciones y prácti-
cas propias de la biomedicina.
9 Carvalho (2008) se refiere al espíritu con la palabra kaingang kuprig; Veiga (2000) denomina al espíritu con la palabra
kaingang kumbã.
10 Así denominada por los kaingang, la medicina tradicional hace referencia a todos los conocimientos que, aunque no le
sean propios, reconocen como suyos. En este artículo se entiende que la tradición está en continuo movimiento, es diná-
mica y se nutre de momentos históricos y saberes, se actualiza y se modifica. 105
11 Por lo general, mujeres especialistas en el conocimiento de las plantas medicinales.
12 Benzedeiros viene del verbo portugués benzer y se traduce como bendecir o persignar. Los benzedeiros tienen entre sus
funciones bendecir el remedio. Algunos sabedores pueden tener conocimientos referentes a varios tipos de especialidades.
En la cosmología kaingang, según registros de Vega (2000) y también de mi
experiencia de campo, el hombre es quien fabrica los hijos a partir de la potencia
de su semen; sin embargo, a pesar de este aparente control en la producción del
cuerpo de los(as) niños(as), su control es parcial, ya que son las mujeres quienes
tienen dominio del proceso de fecundación y dan a luz, son ellas quienes los nu-
tren y los cuidan (ROCHA, 2005). La alimentación juega un papel fundamental
en la construcción de los lazos sociales y de familia consanguínea establecidos,
pues tal y como registra Veiga (2000), “si una mujer amamanta su propio hijo y
al hijo de otra, estos se tornan hermanos de leche y así se reconocen entre ellos”13
(VEIGA, 2000: 100).
Compartir el alimento fabrica los cuerpos en la medida que se comparte subs-
tancia y sociabilidad, activando el circuito de intercambio y reciprocidad que nos
propone Mauss ([1924] 2009). Es importante compartir el alimento, brindarlo y
recibirlo en las visitas, pues a través de él se fortalecen los lazos de sociabilidad y
se construyen cuerpos. Por ejemplo, durante mi primera experiencia de campo
entre los Kaingang, mi hija, que me acompañó en el proceso, era entendida como
“india”, en la medida en que se alimentaba con gusto de la misma comida que se
ofrecía a todos los demás niños de la casa; ella llegó, incluso, a ganar un nombre
indígena, dado por parte de la mujer que nos hospedaba y que fue usado para
llamarla en los círculos más próximos de nuestra socialización. Obviamente, esto
también se debía a la manera en que ella atendía las orientaciones de las mujeres
de la casa, sabiendo que ellas son las encargadas de transmitir los valores que
construyen al sujeto kaingang en este contexto. Esta asociación también se enun-
ció cuando, en el proceso de campo, yo misma comencé a ganar peso; para las
mujeres, esto indicaba que, poco a poco, yo iba ganando “cuerpo de india”, lo que
se asociaba también a mi aprendizaje de ciertos aspectos domésticos y de la
crianza, así como de la lógica de las relaciones en ese contexto, lo que me posibi-
litaba un horizonte fortalecimiento de aquellas relaciones que inicialmente no era
posible establecer.
Aún sobre el aspecto de la alimentación, vale la pena resaltar que los kaingang
categorizan los alimentos como “fuertes” o “fracos”14, asociándolos directamente
a la capacidad de fortalecer o debilitar el cuerpo a partir de su consumo ocasional
o permanente15.
En el trabajo de Diehl (2001), Rocha (2005), Oliveira (2009), Portela (2010),
tanto como entre otros autores, es posible observar una asociación directa entre
los alimentos venidos del mundo de los “blancos” con la noción de alimentos “fra-
cos”, “finos” o “mojados” y con el hecho de que su consumo constante es el que
ha debilitado la salud de este pueblo. Los cambios en las dinámicas económicas
de la alimentación llevan a las personas a consumir en mayor volumen los ali-
mentos procesados y cultivados con agrotóxicos, perdiendo la tradición gastro-
nómica que garantizaba la fortaleza corporal, en algunos casos a través del argu-
mento de que los cuerpos kaingang no están hechos para ser alimentados con
comidas extranjeras y si, con las propias, las de la tradición.
Los citados autores evidencian en diferentes formas y experiencias el hecho
de que, para los kaingang, los “antiguos” no se enfermaban, “no les caía ni la
gripa”, no sufrían de enfermedades como el cáncer y otras que se asocian direc-
tamente a la introducción masiva de nuevos patrones de alimentación relaciona-
dos a los contextos de interacción con los no indígenas. Esta clasificación, como
106 13 Traducción libre de la autora.

14 Que, en una traducción libre al español, podrían ser entendidos como “débiles”.
15 Estas categorías se desdoblan también en las de comida “grosera” y “fina”, “seca”, y “mojada”, “natural” e “industriali-
zada”, que pueden ser consultadas a profundidad en el trabajo de Oliveira (2009).

nos muestra Diehl (2001), también es utilizada y resignificada en relación con los
“remedios de farmacia” y los “remedios del monte” o de la “tradición”; también,
como observaremos directamente, con las bebidas que se consumen. Me gustaría
resaltar que las nociones de “fuerte” y “fraco” también denotan la tensión que se
teje alrededor de la “tradición” en relación con la salud y la cultura, pues la ali-
mentación no solo impacta el cuerpo físico sino la dimensión social de este, al
debilitar también la cultura kaingang.
Azúcar en la sangre: narrativas

sobre diabetes en una perspectiva Kaingang
A partir de tres experiencias de indígenas kaingang que se auto reconocen
como diabéticos, pasaremos a explorar a continuación las relaciones que se tejen
a partir de la idea de la sangre cargada de azúcar, que supone la presencia de esta
enfermedad en sus cuerpos:
Ana y Pedro
Ana y Pedro fueron diagnosticados como hipertensos y diabéticos. Ella ha

sido diagnosticada como diabética de tipo II. Él como de tipo I, es decir, debe
consumir insulina para su tratamiento, pues su cuerpo no la produce. Como com-
pañeros de vida, comparten también la atención que le dan a sus males. Sus ma-
lestares los llevaron a obtener un diagnóstico en el puesto de salud. En el fogón
de hierro, Ana coloca una olla con agua. Mientras conversamos, me explica que
las hojas de guabiroba, moranguinho y bergamota16 que perfuman el ambiente,
tendrán como destino el agua hirviendo y esa infusión se transformará en reme-
dio17.
Una vez en el agua, las hojas reposan. Un rato después, son pasadas a un
termo. Mientras Ana cuida de la preparación, Pedro ceba yerba mate en la
“cuia”18y espera el termo que Ana le lleva gentilmente. Sentados los tres, soy in-
vitada a beber de la primera cuia. Me cuentan que el médico insiste en la necesi-
dad de que abandonen el consumo de mate, pero el que bebemos es “rezado”19,
un poderoso remedio que les ayuda a equilibrar su presión. El mate, que se sirve
y bebe a voluntad durante el día, acompaña la dosis generosa de medicamentos
que deben tomar para atender sus enfermedades.
Ana nos cuenta que su enfermedad se debe a que ambos tienen la sangre con-
taminada, está llena de azúcar y hay que encontrar una manera de controlarla o
hacerla salir de allí para poder estar mejor, “pero es difícil sacarla, eso es un mal
que es difícil que se vaya, uno intenta muchas cosas, pero uno sigue enfermo y los
exámenes del puesto dicen que seguimos así, entupidos de azúcar y por eso nos
tenemos que cuidar”.
Cuando les consultamos sobre el porqué de la enfermedad, ellos nos dicen
que se debe a que en su juventud ambos gustaban mucho de consumir bebidas
alcohólicas, destacándose el vino, el “vino colonial”, es decir, aquel producido por
los colonos de la región y que se asocia a la tradición europea de los descendientes
16 Campomanesia xanthocarpa, Rubus rosaefolius y Citrus bergamia, respectivamente.

17 Se emplean también chapéu de couro (Echinodorus grandiflorus), chuchu (Sechium edule), cavalinho (Equisetum gi-
ganteum), erva de bugre (Casearia Sylvestris S), cidreira (Melissa officinalis), amora branca (Morus alba), ajo (Allium
sativum) y pata de vaca (Bahuginia variegata). 107
18 Cuenco en el que se bebe el mate.
19 Los “remedios del monte” elaborados en la tradición Kaingang son potencializados con la fuerza que les infunden los
rezos que las especialistas incorporan al momento de la preparación.

de italianos, alemanes y demás extranjeros que poblaron el sur del país. Dice Pe-
dro:
yo siempre trabajé el campo y con el calor y el esfuerzo uno tenía sed y ganas de
refrescarla; entonces, con los compañeros tomábamos una cachaza, un vinito para
aguantar la jornada. Eso era de todos los días; entonces, yo siempre, del jornal, com-
praba una garrafa de vino o de cachaza y la traía aquí a la casa. Mi señora, entonces,
también aprovechaba y se tomaba una copita u otra. Como yo sabía que le gustaba,
compraba siempre para agradarla.
Reafirma doña Ana:

Eso mismo. Aquí en la casa yo iba haciendo mis oficios y me tomaba una copita, luego
otra. También nos gustaba ir a los bailes, íbamos bastante a las fiestas y, pues, nunca
faltaba la cacachazita, el vino. Uno se tomaba sus tragos y, eso, tomábamos bastante.
Uno se acostumbra, aquí, en la casa, nunca faltaba la garrafa de vino y, ya ve, eso es
lo que nos ha hecho tanto mal, sobre todo ese vino que es tan dulce, eso se va acumu-
lando y la sangre se va entupiendo de azúcar, por eso es que ahora nos llegó la dia-
betes.
Para Ana, dejar el vino fue un gran sacrificio. El médico le pidió que lo hiciera
y ella confiesa que, de vez en cuando, bebe un sorbito para matar las ganas. Para
Pedro, es difícil, porque, además, cuando trabaja en la roza circula el vino y la
cachaza con cierta frecuencia, “es difícil vencer la tentación”, señala. En los con-
textos rituales de sociabilidad y de cuño religioso siempre cuentan con la presen-
cia de la bebida:
en las fiestas, uno hace o va a un churrasco y hay bebida. Yo no puedo tomar e intento
cuidarme, pero es que la bebida está siempre allí. Yo, de pronto, acepto una copita o
dos, pero no más y eso es complicado, porque eso de rechazar lo que a uno le ofrecen
es feo, uno no quiere ofender a nadie. También, que usted sabe que, aquí, cuando se
dice a beber, es a beber. Indio que es indio, bebe hasta caer.
Comenzar a inyectarse insulina fue algo muy difícil para Pedro. Las mujeres
de la casa se aproximan y no pierden la oportunidad de contarme en tono jocoso

que Pedro parecía un niño regañado, que fue divertido verlo receloso y lloroso
cuando la enfermera vino por primera vez a enseñarle a usar las inyecciones, ya
que el siempre fue un hombre tan recio. Hasta hoy, alguien debe ayudarle a apli-
carlas, pues confiesa que no es capaz de hacerse “eso” a sí mismo tres veces al día.
Pedro manifiesta que las inyecciones le causan tremendo dolor y explica que sólo
se aplica dos dosis diarias, pues en su experiencia con eso es suficiente, se siente
bien y se ahorra un dolor al día. Esto se debe, además, a que, para Pedro, tomar
tanto remedio no puede ser bueno:
uno sabe que esos remedios de farmacia le hacen daño a uno. Yo no digo que en algo
no ayudan, pero es que esos remedios son malos, lo ponen a uno débil, lo arreglan de
un lado, pero lo dañan de otro, entonces hay que moderarlo, ¿no? Tres inyecciones
por día son demasiado.
Y es que, además de las inyecciones que toma Pedro, la pareja guarda entre
sus haberes una voluminosa bolsa de plástico con varias pastillas que deben usar
durante el día. Ana dice que algunos de los remedios que debe tomar no la dejan
dormir, le causan ardor en el estómago y no vale tomarlos antes o después de
comer. Por eso, reduce o elimina la dosis anterior al sueño nocturno, para des-
cansar. Reclama que el médico no le ha resuelto el problema y se pregunta si no
habrá un remedio mejor, que no le cause esos efectos adversos, reafirmando que
108 su consumo le genera también malestar: “yo sé que no puedo dejar de tomarlos,
porque me pongo mal, pero me los tomo e igual sigo con esta maluquera, en-
ferma; tanto remedio es difícil tomar, no hace del todo bien”.
Aprovecho el tema y pregunto a Ana por las botellas llenas de hojas, por las
ramas que cuelgan en una pared de la cocina y también por el remedio del que,
incluso, me comparte. Ella me responde que María, antigua auxiliar de salud de
la aldea “Pinhalzinho” y remediera, las ha rezado para ellos y que forman parte
de sus remedios para controlar la hipertensión y así lidiar con la diabetes:
este es remedio del monte, remedio de los kaingang, esto es lo que nos ayuda a estar
mejor; como los medicamentos lo debilitan a uno tanto, hay que tomar “remedio”;
entonces, aquí no nos falta, esto es lo que le da a uno fuerza. El día que no tomamos,
ahí sí que es cierto, yo no me puedo ni parar de la cama. Si solo me tomo el remedio
del médico, seguro me muero.
Dice Pedro:
“yo siempre voy y los busco (los remedios preparados contenidos en botellas). Eso es
bendito. Y aquí tenemos los remedios [refiriéndose a las ramas que cuelgan de la pa-
red] para poder prepararlos con el mate; así, si nos falta remedio [el rezado], por lo
menos tenemos de este otro para poder sanarnos, ¿no?”
Entre las bolsas llenas de medicamentos, las hojas, ramas y botellas que cuel-
gan de la pared, destaca en el espacio de la cocina una mesa en la que Nuestra
Señora Aparecida, san João Maria, velas, estampas de santos y rosarios y otros
objetos se organizan en un altar. Ana y Pedro, fieles devotos católicos, comentan
también que encomiendan su salud a estos santos: “gracias a Dios estamos vivos,
uno tiene sus achaques, pero uno se encomienda y eso ayuda a pasar estas difi-
cultades y a sentirse mejor”, dice Pedro.
Rafael
Rafael era diabético. Diagnosticado en el puesto de salud por sus constantes

malestares, que se manifestaban en continuos e incapacitantes dolores de cabeza,
comenzó un tratamiento de medicamentos que le ofrecieron en el puesto de sa-
lud. Cuando fue indagado sobre el origen de su enfermedad, este la relaciona con
su trabajo en el campo y el consumo exacerbado de otra bebida:
a mi lo que me produjo ese malestar fue el Nescafé®. Mire, es que yo me iba para la
roza y me llevaba un “termado” así de grande de Nescafé® [gesto de amplitud con
las manos]. Y eso no me duraba; entonces, la mujer sabía que tenía que mandar más.
Pues a veces también porque uno lo compartía, pero es que yo solito me tomaba dos
o tres termados al día de Nescafe®, que para mantenerme despierto.
El Nescafé® consumido por Rafael era además preparado con una generosa
cantidad de azúcar:
claro, porque es que sin azúcar eso es muy amargo, entonces sabe muy feo, ¿cierto?
Y yo qué iba a saber que eso era una bomba… a mí me gustaba era el Nescafé® y eso
es café de mentira, vaya usted a saber eso con que lo hacen, y yo tomando de eso, uno
que sabe qué porquería es que se está tomando… pero yo empecé a comprar ese por-
que mi patrón también tomaba era de ese ahí y a mí me sabía muy rico y empecé a
comprar… y eso que era bien caro, mi mujer me reclamaba por gastar los centavos
en eso, pero yo me daba mi gusto... ahí, con el tiempo, es que uno se da cuenta que
esas cosas hacen mal, que esas cosas empacadas son tan dañinas, lo enferman a uno,
más me habría valido tomarme mi cafecito colado, sin tanto químico, aunque, bueno,
¡ahora todo está lleno de veneno!
Insatisfecho con la poca mejoría que sintió usando los remedios que le ofre-
cieron en el puesto de salud y convencido de la importancia de los remedios tra-
dicionales en la salud kaingang, buscó una remediera que le ayudara a hacer el
remedio, pues él no tenía el conocimiento. Comenzó a beberlo con los medica-
109
mentos que le recetaron en el puesto de salud. Poco a poco, Rafael se sintió forta-
lecido y recuperado, por lo que se aventuró a dejar el medicamento, sin consenti-
miento médico, y se quedó sólo con el té que la remediera preparaba para él:
ahí uno nota la diferencia, ¿no?, ya empecé a sentirme mejor, se me acabaron los
dolores de cabeza, la debilidad, la “tontura”, ahí fui viendo que me convenía más el
remedio del monte y seguí con él. Yo para qué me iba a seguir tomando ese veneno
que me daban en el puesto de salud, yo eso lo dejé y ya ve… ahora estoy curado.
Su experiencia con los remedios tradicionales, como nos deja entrever su na-
rración, fue satisfactoria: Según nos cuenta, siguió el tratamiento con remedios
tradicionales kaingang durante dos años más. Al sentirse restablecido por com-
pleto, suspendió también el tratamiento de la remediera y volvió a su vida normal.
En la actualidad, don Rafael se reconoce como una persona sana, vital, llena de la
fortaleza necesaria para cumplir con sus labores diarias y entiende que gracias al
remedio tradicional superó la diabetes. Eso sí, se siente incómodo con la cons-
tante intervención de los profesionales del puesto de salud, quienes le insisten en
que retome el tratamiento. Cuenta que se ha vuelto un problema ir al puesto de
salud para conseguir una pastilla para el dolor de cabeza o cualquier otro males-
tar; por lo tanto, lo evita, pues no sabe por qué los profesionales insisten en que
es diabético y que debe cuidar de esa enfermedad, ignorando su premisa funda-
mental: “¡No estoy enfermo! ¡Ni, aunque el médico diga que sí!”.
Observamos, a partir de las narraciones aquí referenciadas, que existen en la

atención a la diabetes una serie de prácticas que provienen del contexto biomé-
dico, de la “tradición” y del mundo de la religiosidad20 demostrando la presencia
de un contexto claro de intermedicalidad mediado por los procesos históricos de
contacto e interacción con el mundo no indígena. Es posible notar también que
esta enfermedad es entendida como consecuencia de la ingestión de ciertas sus-
tancias que enferman la sangre y cuyo consumo se estimula en la relación con

otros, especialmente en contextos laborales y relacionados con la interacción in-
dígenas – no indígenas21. Estas substancias serían foráneas y dañinas, causando
estragos en aquellos que la consumen y que declaran no haber percibido que su
ingesta podría traer estas consecuencias. El “veneno” en la sangre, que se mate-
rializa en la azúcar que perciben, se ha acumulado en ella, puede combatirse con

otras sustancias que combaten o “limpian” la sangre contaminada. Este contra-
peso se activa a partir del uso de “remedios del monte”, “orados” o “rezados”22, ya
que estos fortalecen el cuerpo y reparan la salud. A partir de estos argumentos,
pasamos a discutir a profundidad lo que carga la sangre en este contexto y que
alude a las nociones cosmológicas del cuerpo y la alimentación del mundo kain-
gang, la tradición y el contacto con los no indígenas.
Lo que se lleva en la sangre:

contacto y veneno, cultura y tradición
A partir de las experiencias aquí relatadas, me gustaría distinguir el hecho de

que ellas demuestran una serie de itinerarios terapéuticos diversos, en los que las
personas articulan prácticas de auto atención que devienen de un conjunto de
20 A pesar de no evidenciarse directamente en estas narrativas, también es posible atender esta enfermedad a través de
110 prácticas asociadas al pentecostalismo. Para un mayor análisis ver Portela (2018).
21 Lo que evidentemente no niega su consumo en contextos donde prevalece la sociabilidad entre indígenas tales como los
bailes, los juegos de fútbol, las festividades religiosas y culturales, entre otros eventos.
22 Dependiendo si vienen de la tradición o del uso de la potencia del espíritu santo en el caso de protestantes o evangélicos.
“tradiciones” médicas que a priori pueden ser consideradas como incompatibles
unas con otras23 (entre las que se destacan la biomedicina, la “tradición” y las
propias de la religiosidad), pero que en la práctica pueden venir a dialogar y a ser
usadas complementariamente como parte de una serie de estrategias que buscan
el restablecimiento de la salud, y de manera específica, del fortalecimiento de los
cuerpos kaingang.
En este sentido, las prácticas de auto atención contenidas en dichas experien-
cias permiten aproximarnos a la existencia de un contexto de intermedicalidad
(GREENE, 1998; FOLLÉR, 2004) en la región, es decir, un lugar en el que a lo
largo de la historia se han desarrollado contactos o relaciones, que permiten la
coexistencia de varias tradiciones médicas, entre las que hay oposiciones y con-
flictos, así como reapropiación y resignificación de elementos, técnicas de aten-
ción y tratamiento a la salud que se reflejan particularmente en las prácticas de
autoatención realizadas por los kaingang.
Ahora, como se mencionaba al comienzo de este artículo, entre los kaingang,
la corporalidad obedece a nociones asociadas a cuerpo y espíritu que son dialógi-
cas y cuyas fronteras son porosas, razón por la cual se afectan mutuamente. Fa-
bricar un cuerpo kaingang implica un proceso en el que sustancias como el semen
y la sangre son constituyentes de los cuerpos, ya que los hacen física y simbólica-
mente, y que traen consigo y transmiten la herencia de sus predecesores. Es sig-
nificativo, entonces, que enfermedades como la diabetes se materialicen en la
sangre que ahora “está entupida de azúcar” y que por tanto hay que “limpiar”,
pues, a principio, podemos entender que estas afectan al individuo en su salud
física, pero que esta afecta la dimensión colectiva de la corporalidad y del grupo
en la medida que lo que hay en la sangre se transmite y afecta la descendencia;
también, porque la enfermedad es causa y síntoma de una serie de relaciones asi-
métricas y desiguales con una serie de actores sociales presentes en la localidad y
de los que ya hemos intentado aproximar al lector previamente.
En este panorama, observamos que consumir alimentos “fracos”24 debilita los
cuerpos y es por esto que se reconoce entre los kaingang que las nuevas genera-
ciones son más “fracas” (OLIVEIRA, 2009) y que sus cuerpos son menos recios y
se encuentran más expuestos a la enfermedad de manera general, si comparados
con los “antiguos”, quienes según mencionan mis interlocutores y otros pesqui-
sadores que han trabajado con este grupo indígena, destacaban por su buena sa-
lud.
Sin embargo, el sujeto kaingang se constituye también a través de la educa-
ción en la “cultura” que está asociada al papel de las mujeres – madres, al ámbito
doméstico del aprendizaje y de la alimentación. En la tradición, los alimentos
“fuertes” serían necesarios para mantener la vitalidad no solo del cuerpo indivi-
dual sino del cuerpo social: el alimento no sólo es entendido en sus características
nutricionales, o como medio de satisfacción de la necesidad básica de “espantar”
el hambre. El alimento ingerido, compartido y ofrecido al otro, genera y fortalece
23 Contextualmente, es importante decir que entiendo las prácticas de auto atención en esta investigación según la defini-
ción de Menéndez (2003), es decir, aquellas prácticas que buscan prevenir, dar tratamiento, controlar, aliviar o curar una
enfermedad o padecimiento determinados, sin perder de vista que la auto atención se relaciona con las condiciones téc-
nicas y científicas tanto como con las religiosas, étnicas y políticas de una sociedad. La ventaja de este concepto es que
contempla el contexto del que provienen las prácticas escogidas por los pacientes, mientras permite observar los usos
articulados que surgen entre ellas (MENÉNDEZ, 2003; GARNELO y WRIGHT, 2001) y ver la relativa autonomía del
paciente en relación con la escogencia de prácticas que realiza en función de la atención a la salud.
24 Que se encuentran en todos los escenarios de sociabilidad, tales como fiestas, bailes, juegos de fútbol, etcétera, y que no
111
sólo se limitan a los espacios extraordinarios o rituales, sino que permean los espacios cotidianos y domésticos, ya sea a
través del consumo de bebida alcohólica en la jornada de trabajo en el campo, o en el consumo constante de alimentos
azucarados, embutidos y bebidas gaseosas, entre otros, en la dieta.
importantes vínculos, incluso los de parentesco (que no necesariamente debe es-
tar mediado por la consanguinidad), por lo que, así como nos menciona Pedro,
rechazar el alimento o la bebida ofrecida en contextos sociales es “feo”, niega la
relación, o si lo ponemos en términos del don, corta la reciprocidad generando
malestar y rupturas en la relación social (MAUSS, 1924 [2009]), por lo que el
consumo de alimentos y bebidas en contextos intra e inter étnicos son fundamen-
tales.
Buscando la comprensión del argumento que propongo, es necesario traer a
colación la noción de “don” empleado por Mauss, 1924 [2009]), quien, en su En-
sayo sobre el don, que hace explícito el principio común que regula el intercam-
bio, esto es, la noción de dar, retribuir y devolver, nos propone que es en esta
dinámica que se materializa la vida social. Como el autor indica, es necesario en-
tender que, en el intercambio, no circulan solo objetos, sino también amabilida-
des, sociabilidades y personas. Estos, además, no pueden ser entendidos sola-
mente como objetos, por lo que las cosas que circulan en la dinámica social están
dotadas de agencia e intencionalidades y, al transitar, movilizan también un in-
tercambio de materia espiritual o, como él mismo denomina, de hau (MAUSS,
1924 [2009]); es decir, los objetos se impregnan del espíritu, del mana25 de quien
lo posee y aunque el “donante” abandone la cosa, la cosa sigue conteniendo algo
de él.
En las nociones de comida “fuerte” y de comida “fraca” observamos también
que, como nos sugiere Mauss (1924 [2009]), en estas dinámicas de reciprocidad
y sociabilidad circula mucho más que el objeto-alimento/ bebida que se consume.
Además de impactar en las relaciones sociales, lo que se ingiere está cargado con
potencias: la capacidad de fortalecer, enfermar y sanar puede contenerse en ellas.
Es por eso que, por ejemplo, en relación con la diabetes, nuestros interlocutores
nos presentan una serie de usos articulados de prácticas de auto atención que
están destinados a controlarla: tanto el remedio de “farmacia” como el del
“monte” tienen la posibilidad de curar, pero en el caso del primero, siempre existe
la posibilidad de que aquello que podría sanar se convierta en “veneno”. El límite
entre estas dos potencias parece establecerse en las dosis: mucho remedio daña,
nos dicen. O “cura una cosa, mientras daña otra”.
Esta posibilidad refleja en cierta medida la relación que se establece con el

mundo no indígena, del que no pueden extraerse a pesar de sentirlo como pro-
blemático en términos sociales, culturales y de salud, entre otros aspectos, y del
que al mismo tiempo logran, aunque en condiciones precarias, devengar su sus-
tento a partir del trabajo que ofrecen a los grandes hacendados y empresarios que
circundan el área indígena, y de cuya labor se desprenden muchos de los proble-
mas que sufren en su aldea, tales como la depredación del medio ambiente y la
contaminación del agua. Los no indígenas se convierten, según afirma don Pedro,
en “un mal necesario” que es necesario contener y controlar.
Aquí aparece el remedio del “monte” como una estrategia en ese proceso de
contención y control. Si el azúcar, que “entupe” y se acumula, se queda en la san-
gre, el debilitamiento y la enfermedad pueden cobrar la vida de la persona. La
potencia que contiene el remedio del monte y su capacidad de control y sanación
proviene, por una parte, de su condición “natural”, esto es, debido a que viene de
la tierra, que no está mediada por complejos procesos de industrialización (por
eso también es “grosera”, esencial) y por tanto no trae consigo veneno (en el sen-
112
25La fuerza mística que abarca a todas las cosas y seres del universo. El mana, nos dice Mauss (1924 [2009]), es verbo,
substantivo y adjetivo, localizable y omnipresente, subjetivo, objetivo, maléfico y benéfico.
tido estricto, asociado al uso de agrotóxicos, fertilizantes y demás productos quí-
micos en su composición); por otra parte, proviene del hecho de que contiene la
potencia de la cultura que adhiere a él a través de los rezos que él o la especialista
que los prepara les imprime. La tradición y la cultura fortalecen y se expresan
materialmente en el remedio, que es consumido y que circula también en los cuer-
pos kaingang constituyéndolos, contribuyendo en sus procesos de sanación y re-
sistencia a la enfermedad.
Observamos que en las experiencias aquí presentadas, los kaingang que se
auto reconocen como diabéticos entienden el origen de su enfermedad causado
por el consumo de vino, cachaza y Nescafe®, alimentos que, en principio, no se
entienden como propios de la “tradición”, esto es, las bebidas alcohólicas enten-
didas como propias de los “antiguos” se desprendían del maíz y se preparaban a
través de procesos de fermentación, diferente de la cachaza o el vino, que en su
proceso de destilado e industrialización cargan la potencia de lo “fino”, lo “mo-
jado”, lo “fraco”, que debilita. Si bien no podemos entender que el consumo de
estas bebidas se da exclusivamente en el contacto con los no indígenas ya que en
la vida cotidiana, como se enuncia en los comentarios de don Pedro (cuando dice
que es difícil resistirse a la tentación de un trago en medio de un evento social o
fiesta religiosa), o como presenta en su investigación Gigghi (2010), se hace evi-
dente que el consumo de bebidas alcohólicas se ha tornado también un aspecto
de sociabilidad fundamental entre los kaingang. Lo que sí es posible, es entender
que la implementación del uso de estas se da en el proceso de relación e inter-
cambio con la sociedad nacional. Asociada al trabajo y al comercio, a la dinámica
de circulación en las ciudades, en lugares de ocio y entretenimiento; estas bebidas
se tornan disponibles y necesarias para poner a rodar el don inclusive en las di-
námicas interétnicas de sociabilidad (GIGGHI, 2010).
Así es como el alimento-comida, el alimento-bebida, hace parte del proceso
de compartir y generar lazo social en la comunidad; es por eso que está presente
en fiestas, juegos de fútbol, rituales, bailes y en la cotidianidad tanto en relación
con indígenas como no indígenas. Al respecto, Langdon (2001) nos indica la ne-
cesidad de entender qué se bebe, cómo se bebe y cuándo se bebe entre las dife-
rentes poblaciones indígenas para la identificación y comprensión de los contex-
tos en los que la bebida alcohólica se torna objeto de sociabilidad. Sobre el asunto,
Gigghi (2010) propone un acercamiento a estas dinámicas entre los kaingang, que
allí pueden ser observadas con profundidad. El trabajo del autor nos muestra que
las poblaciones locales sometidas a un contexto amplio de dominación y contacto
acaban reproduciendo modos de beber muy parecidos con la sociedad que los
cerca (GIGGHI, 2010: 30) y que las prácticas de consumo de alcohol en comuni-
dades indígenas deben ser pensadas como un fenómeno construido a través del
tiempo y la historia del contacto entre indígenas y no indígenas (Langdon, 2001).

Si aceptamos la premisa de que a partir del contacto se establecen nuevos
patrones de consumo de bebidas y alimentos y que la introducción de nuevas sus-
tancias como el vino o la cachaza, en esas dinámicas de sociabilidad, es posible,
podemos entender también cómo los kaingang que han narrado su enfermedad
se muestran desconocedores de la potencia de estas bebidas: agradables al pala-
dar, socialmente aceptadas en los contextos de sociabilidad y reciprocidad in-
traétnica, al principio no parecerían ser dignas de sospecha. Bajo la apariencia de
la bebida y del alimento, se consume algo, que en vez de fortalecer como lo hace
la comida tradicional, debilita, enferma. En ese sentido lo que se consume no es
alimento en un sentido amplio, ya que actúa de manera contraria al alimento 113
“forte”, “tradicional” o “esencial” que al fin de cuentas es el que permite la vitali-
dad de los cuerpos.
El diagnóstico y la explicación de la enfermedad, de la diabetes, en este caso
particular, nos muestra cómo, en esa relación social con el mundo no indígena, el
vino y la cachaza, son un don que circula, pero cargan consigo un “don oculto”
que enferma.
Siguiendo la propuesta de Bolaños (2019), comprendo que los dones que cir-
culan pueden ser “expuestos” u “ocultos”. El don oculto carga consigo potencias
e intencionalidades que, como bien indica su nombre, no se ven a simple vista y
causan situaciones conflictivas en la medida en que, quien lo recibe, no tiene la
posibilidad de devolverlo, rompiendo la continuidad de las relaciones sociales.
Ahora, si bien Bolaños (2019) propone esta clasificación focalizada en el ámbito
de la brujería, y este efectivamente no es este el contexto en el que transcurre el
argumento que propongo, considero conveniente preguntarnos por la potencia
negativa que la comida “fraca” que adviene del mundo blanco genera en los cuer-
pos Kaingang y cómo al igual que la en la brujería tiene la potencia de causar
“daño”.
En relación a la enfermedad que nos ocupa en este texto, usar la bebida al-
cohólica o el café contamina la sangre, la carga de azúcar y al no saber que ese
don se ha recibido, no es posible devolverlo. Y como nos enseña Mauss 1924
[2009]), la falta de reciprocidad quiebra el lazo: al no ser devuelto el don, este se
acumula en el cuerpo de los kaingang que lo consumen. Y conservarlo, nos dice
el autor, es algo peligrosa e, incluso, mortal.
En el consumo del alimento “fraco”, el donante, es decir, el mundo no indí-
gena, se queda en ellos, inscrito en su cuerpo ahora enfermo, cuerpo que, como
hemos mencionado aquí, no solamente puede entenderse en una noción del
cuerpo físico, sino de la vida social, y del mundo cosmológico, impactándolo ne-
gativamente26. La sangre llena de azúcar es causa y síntoma de la interacción con
el otro, carga consigo la historia del contacto y refleja la asimetría, coerción,

inequidad radical y conflicto intolerable (PRATT, 2010) que se establece entre
indígenas y no indígenas y que aquí se ven reflejadas en las condiciones ambien-
tales, económicas, laborales y de salud de este pueblo que se han visto precariza-
das.
La práctica del consumo del remedio tradicional kaingang (y de manera ge-
neral de alimentos “fuertes” y del fortalecimiento de la “cultura propia” en dife-
rentes escenarios”) buscan entonces neutralizar y resolver – o al menos, lo inten-
tan- en la praxis, la asimetría que existe en el contexto histórico y social que viven
en relación a los no indígenas: Los medicamentos, la insulina, los remedios del
monte y otras sustancias que entran en el proceso de atención y cura de la enfer-
medad no son meros objetos o sustancias con composiciones físico químicas va-
rias, ellas están impregnadas de intencionalidad, mana, fuerza y potencia, que
deviene de ambos mundos; al ser usadas, se tornan en la posibilidad de restable-
cer la continuidad de las relaciones sociales quebradas al impactar en los cuerpos,
en la salud individual y colectiva.
La tradición y la cultura toman aquí el papel de reorganizar la experiencia de
dolencia y de colectividad que compone la noción de corporalidad. La sangre se
torna también el escenario de disputa donde se busca restablecer la salud o la
fortaleza corporal a través de la cultura, la identidad, la potencia del remedio, la
lucha por sanar la sangre y sanar la vida en lo individual y lo colectivo, de devolver
114
26El papel del consumo de alcohol en comunidades indígenas se muestra como una práctica sumamente problemática en
Latinoamérica, siendo también posible pensar en una colonización de estas poblaciones a partir de su consumo.
o contrarrestar el don recibido y poner a circular la reciprocidad en pro de rela-
ciones más simétricas con el mundo no indígena.

Aprovado em 6 de julho de 2020.
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118
Relações e substâncias:
apontamentos sobre corporalidade e
concepção Mbya-Guarani
Luna Mendes1
Universidade Federal do Rio de Janeiro
concepção Mbya-Guarani. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 119-

MENDES, Luna. Relações e substâncias: apontamentos sobre corporalidade e
Resumo: Realizo uma revisão bibliográfica relativa a aspectos relacionados à cor- 136, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
poralidade feminina entre os Mbya-Guarani, atento para a menstruação e para as
relações sociocosmológicas que podem ser ativadas em períodos de vulnerabilidade.
Dedico uma atenção maior aos processos de concepção e criação de crianças por en-
tender tratar-se de um tema que dá visibilidade a uma série de valorações relativas
a gênero entre os Mbya e também ao modo como substâncias são necessariamente
relacionais.
Palavras-chave: gênero; Mbya-Guarani; corporalidade; substâncias.
1Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/ Museu Nacional/UFRJ. Mestre em Antropologia

pela Universidade Federal Fluminense, graduada em Jornalismo pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e gra-
duação em andamento em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Relations and substances:
notes on Mbya-Guarani corporality and conception
Abstract: This paper is a bibliographic review on aspects related to female corpo-

rality among the Mbya-Guarani, attentive to menstruation and the sociocosmologi-
cal relationships that can be activated in periods of vulnerability. I dedicate more
attention to the processes of conception and creation of children because this is a
theme that gives visibility to a series of valuations related to gender among the Mbya
and also to how substances are necessarily relational.
Keywords: gender; Mbya-Guarani; corporality; substances.
Relaciones y sustancias:
apuntes sobre corporalidad y concepción Mbya-Guaraní
Resumen: Realizo una revisión bibliográfica sobre aspectos relacionados con la

corporalidad femenina entre los Mbya-Guaraní, atento para la menstruación y las
relaciones sociocosmológicas que pueden activarse en períodos de vulnerabilidad.

Dedico más atención a los procesos de concepción y creación de niños porque este
es un tema que da visibilidad a una serie de valoraciones relacionadas a género entre
los Mbya y también a cómo las sustancias son necesariamente relacionales.
Palabras clave: género; Mbya-Guarani; corporalidad; sustancias.
120
N
este artigo realizo uma revisão bibliográfica parcial sobre a corporalidade
Mbya-Guarani enfatizando aspectos que ajudem a pensar e entender o
modo como gênero aparece e é ativado nas relações. As formulações indí-
genas sobre corpo e pessoa constituem um potente caminho para dar visibilidade
às relações de gênero ao informar sobre aspectos das relações sociais ameríndias
a partir das diferenças nos modos como domínios da vida social envolvem ho-
mens e mulheres, nas agências em torno das práticas cotidianas. Procurei perce-
ber nessa revisão o modo como as substâncias aparecem nas descrições etnográ-
ficas, a produção do corpo envolve uma série de práticas que atravessam diferen-
tes domínios da vida cotidiana e que remetem à constante instabilidade dos cor-
pos; consiste em uma manutenção de distâncias e proximidades fundamentais
entre seres, e passa por vinculações de gênero. Em síntese, procuro agregar aqui
descrições que apontam para como falar em substâncias implica falar em rela-
ções.
Realizar uma revisão bibliográfica deste povo, sobre o qual páginas e páginas
já foram escritas, é tarefa difícil, qualquer critério adotado para uma revisão deixa
de lado muitas etnografias e questões importantes. Para tanto, optei por três re-
cortes principais: trabalhos que tratam da temática corpo e pessoa e que apresen-
tam questões relativas a gênero ou a aspectos do cotidiano; trabalhos formulados
a partir de interlocuções com mulheres mbya; e materiais que procuram inserir a
descrição etnográfica dos Guarani em um debate mais amplo no campo da etno-
logia indígena sul-americana (VIVEIROS DE CASTRO, 1996; LIMA, 1996). As-
sim, as etnografias de Suzana de Jesus (2015), Maria Paula Prates (2013) e Flavia
Mello (2006) entraram neste corpus porque além de passar pelos temas de corpo
e pessoa, o fazem a partir de um recorte de gênero. Os trabalhos de Elizabeth
Pissolato (2007), Valéria Assis (2006) e Martin Tempass (2005) porque trazem
questões relativas às produções cotidianas mbya. Compõem ainda essa revisão
uma série de outras etnografias que auxiliaram a elucidar determinados pontos:
Benites (2018), Lewkowicz (2016), Mendes (2016), Affonso (2014), Pierri (2013),
Heurich (2011), Ciccarone (2001).
Breve aporte sobre noções

de corpo e pessoa mbya-guarani
Para entender a constituição da pessoa mbya é necessário olhar para a imbri-
cação entre corpo e pessoa. No sentido de que ser uma pessoa passa pela produ-
Relações e substâncias
ção de um corpo específico para tal, processo que está vinculado às relações man-
tidas, eclipsadas, estimuladas e evitadas por cada um. Valéria Assis (2006) relata
um episódio que exemplifica bem essa complexidade: um homem mbya, por ter
MENDES, Luna.
o sangue misturado (filho de indígena e não indígena), vivia cercado de incertezas

acerca das possibilidades de ser aceito na morada dos deuses, mesmo adotando
medidas para viver de acordo com um teko porã2. A dimensão afetiva e espiritual
passa por uma produção corpórea necessária para ser de fato um mbya, parte do
que envolve ser mbya é ter corpos distintos daqueles dos demais grupos. Os pro-
2Pierri (2013: 159) ressalta que em determinados casos porã pode ser traduzido por uma noção aproximada de imperecí- 121
vel, qualidade associada aos elementos que existiriam no mundo divino. Porã costuma ser traduzido por belo, bom, bo-
nito. O teko porã opõe-se ao teko axy, o primeiro emula o modo de vida das divindades, o segundo remete ao polo da
humanidade (PIERRI, 2013).
cessos de produção de corpo e pessoa remetem, principalmente, aos agenciamen-
tos dificultados ou facilitados pelas relações entre seres, através de um cuidado
entre quais vínculos serão estimulados ou eclipsados através dos usos de subs-
tâncias, objetos, alimentos, etc. Cabe destacar aqui a centralidade da noção de
nhe’e3 (alma-palavra) para pensar esse tema, de acordo com Suzana de Jesus:
"corpos guarani são assim constituídos por substâncias (seja sangue, leite ou co-
mida) e palavras" (Jesus, 2015:128). Alguns autores (MELLO, 2006; PISSO-
LATO, 2007; HEURICH, 2011) apontam para a impossibilidade de compreensão
da nhe’e sem pensar o corpo.
Entre os Mbya, tete é usado para se referir às partes físicas visíveis de um corpo, dos
pés à cabeça, mas também para partes internas como o sangue. É a palavra usada tam-
bém para designar “uma pessoa”: peteĩ tete. A alma-divina (ñe’e) também é uma pes-
soa, mas distinta de tete: a forma com que os Mbya se referiam a ñe’e indicava que
tratavam de outra pessoa: era como se estivessem falando de Pedro ou Paulo, de outro
alguém: os desejos de ñe’e, os cuidados com ñe’e e as ações que se devem evitar – e
realizar – para que ñe’e não se afaste de tete. (HEURICH, 2011: 48)
Acerca desse tema cabe realizar uma aproximação com o trabalho de Viveiros
de Castro, para quem o corpo não deve ser lido apenas a partir de diferenças fisi-
ológicas, mas como “um conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem
um habitus” (VIVEIROS DE CASTRO, 2011: 380). Ou seja, depende mais das re-
lações e práticas em que se está engajado do que de características substanciais.
Para os Mbya, a nhe’e é incorporada e impõe sua perspectiva, no entanto o corpo
precisa continuar a ser estabilizado via fabricação porque segue sendo alvo de
disputas de perspectivas que podem ser incorporadas ao longo da vida e com isso
implicar mudanças até o limite das transformações.
Nesses processos, as relações ganham centralidade. Manter ou não relações
com pessoas e seres também tem a ver com alimentação, uso de objetos, emoções;
no modo como se ativam ou eclipsam relações. Nesse sentido, a produção corpo-
ral não remeteria a uma domesticação do corpo pela cultura, o corpo é a expres-
são do sujeito, é aquilo que se mostra aos outros. E é por aquilo que se mostra aos
outros em períodos de vulnerabilidade que a incorporação de outras perspectivas
seria facilitada o que, portanto, aumenta a suscetibilidade à transformação cor-
poral. Assim, o corpo figura como local de disputa de perspectivas: a porção espi-
ritual divina, nhe’e; a sombra, alma telúrica, angue; os estados afetivos que favo-
recem a incorporação de determinados ja (donos); os estados corporais alcança-
dos através dos alimentos que vão deixar um corpo quente, frio ou brando; etc. É
preciso ressaltar que os diversos componentes da pessoa mbya implicam dimen-
sões verticais e horizontais nessa fabricação, Hélène Clastres apontou para essa
ambivalência dos habitantes da terra: "dotados de uma alma-palavra, ligada ao
esqueleto, também possuem uma 'alma' ou 'natureza' animal, vinculada ao san-
gue e à carne: teko achy kue é o produto da existência má, aquilo pelo que parti-
cipam da animalidade" (CLASTRES, 1978: 94). É importante ressaltar que essas
dimensões não constituem categorias taxônomicas fixas, mas se atualizam nas
relações que são estabelecidas com os diferentes seres que povoam o cosmo.
Mendes (2016) percebe a pessoa guarani como dividual, cuja produção se dá
por contraste com outras categorias de seres. O autor define linhas que conectam
os Guarani a categorias de seres; o deslocamento em direção a cada um desses
polos ativa ou eclipsa determinados aspectos da pessoa mbya. Comer carne crua,
122 3A pessoa mbya seria formada, no mínimo, por uma parte divina nhe'e – um conceito central na etnografia guarani que
costuma ser traduzido como ‘alma-palavra’ – que é enviada pelos deuses e está vinculada ao que a pessoa é, seu nome, as
palavras que profere; e uma parte telúrica angue traduzida como sombra e vinculada aos demais seres que habitam o
mundo mbya.
por exemplo, aguça o aspecto animal; carne cozida, o humano. O que a pessoa
mbya é dependeria das relações que são estabelecidas e também das relações que
são eclipsadas, mas que permanecem nesse “feixe de afecções”; enquanto possi-
bilidades de ativação, no sentido de que remetem a perspectivas passíveis de in-
corporação.
Assim, quando se trata de corpo e pessoa, a instabilidade é constituinte dos
diferentes modos de ser e estar no mundo, no sentido de que tanto corpo como
humanidade são uma perspectiva (definidos por relações). O que conta como
corpo para os ameríndios não envolveria somente um corpo “natureza”, fisioló-
gico e substancialista; mas algo mais próximo de um corpo que figura como cen-
tro de uma série de relações possíveis; esse corpo produzido por afecções (VIVEI-
ROS DE CASTRO, 2011).
Sangue e substâncias
Para os Mbya a diferença nas relações reside principalmente nos corpos, seus
corpos não são os mesmos dos outros seres, suas substâncias diferem. Nesta di-
reção, um tópico recorrente nas etnografias guarani é o risco da mistura de san-
gue através de relações sexuais (PIERRI, 2013; PRATES, 2013; ASSIS, 2006;
TEMPASS, 2005). Diz-se dos jurua (não-indígenas) que por terem o sangue di-
ferente podem tornar doente o guarani, porque o sangue mbya é mais fino e mais
fraco que o dos jurua: "nossos corpos, nossos fluidos não são os mesmos ou, no
mínimo, não com a mesma potência" (PRATES, 2013: 31). Como vimos, filhos de
casamentos interétnicos não teriam corpos estritamente mbya e correriam o risco
de não serem aceitos na morada dos deuses mesmo seguindo uma vida inteira de
cuidados e rituais (ASSIS, 2006). Cabe ressaltar que o sangue não é entendido
aqui em seu aspecto estritamente biológico, mas envolve dimensões afetivas,
mentais e espirituais. A administração dos fluxos de sangue não se restringe ao
âmbito corporal, mas reverbera na saúde, no teko porã, nas comunicações com
os deuses, nas relações. Misturar o sangue provoca desequilíbrios: "o sangue ju-
ruá entra por via genital e ao circular pelo corpo mbya enfraquece até mesmo o
pensamento do guarani" (PRATES, 2013:31). Nesse ponto, as mulheres por san-
grarem com mais frequência seriam menos expostas aos riscos de contaminação,
pois junto com a menstruação sai o sangue que provoca desequilibrio; para ate-
nuar os mesmos riscos os homens precisariam passar por intervenções, é preciso:
"se arranhar fortemente com galhos de árvores nas pernas e braços a fim de fazer
seu corpo sangrar e assim cessar a contaminação" (PRATES, 2013: 31).
O compartilhamento de substâncias transforma marido e mulher em paren-
tes de sangue (yguyretarã), a troca de constantes fluidos corporais (apyndjy)
além da comensalidade é capaz de ativar o parentesco (MELLO, 2006). Ainda

sobre sexo: "o ato sexual em si é visto como uma 'mistura de sangue', e por isso
MENDES, Luna.
os mais velhos dizem que dormir com brancos leva à morte, porque o sangue se
mistura também no corpo daqueles que o fazem" (PIERRI, 2013: 177). Prates
(2013) observa as mesmas elaborações referentes ao sangue com relação ao leite
materno. Naturezas diferentes envolvem corpos e substâncias específicas que
produzem efeitos nos corpos com os quais entram em contato, seja através da
relação sexual, da amamentação ou outros compartilhamentos. Por esse motivo
bebês mbya são diferentes de bebês jurua, não possuem os mesmos corpos, não
podem ser submetidos às mesmas substâncias. Sobre uma família mbya cujo bebê
após o parto precisou ficar internado em um hospital, Ferreira descreve: “A famí- 123
lia indígena ficou assustada diante da possibilidade do neném estar sendo ali-
mentado com leite de mulher branca, porque isso lhe causaria outras doenças
futuramente” (FERREIRA, 2013: 1156).
O sangue aproxima-se dos elementos associados aos aspectos telúricos da
existência, e pode ser associado ao tupichua (“princípio vital da carne crua”, Clas-
tres, 1978:96): "Proveniente da carne crua, mas também do sangue, de uma forma
geral, tupichua pode aproximar-se da pessoa e transforma-la em jaguar: o caça-
dor mesquinho e solitário, comendo sozinho na floresta, atrai inevitavelmente tu-
pichua" (HEURICH, 2011:113). Da mesma forma a mulher menstruada precisa
evitar rios e matas porque seu corpo nessa condição atrai seres que devem ser
evitados. O tupichua teria se originado da desavença mítica com os jaguares, por-
tanto tudo que não é guarani não corre o risco de ter tupichua (carnes compradas
em mercado, animais domésticos) (TEMPASS, 2005).
Prates (2013) relaciona o tupichua com os ja (donos), como uma ação decor-
rente da mediação que os ja fazem entre relações humanas e não humanas: “o
tapichua enquanto princípio vital é a ação decorrente dessa troca, uma vez que
ao alocar-se na carne e no sangue da pessoa tende a enfraquecer sua ñe’e e, por
consequência, desestabilizar e viabilizar o -jepota” (PRATES, 2013: 211). Senti-
mentos como a raiva e o ciúme provocam o nhemboaxy – sentir pena de si
mesmo, ser digno de pena (PRATES, 2013), enfraquecem o pensamento, e con-
sequentemente o corpo, tornando a pessoa vulnerável a transformações corpo-
rais. Conforme Benites: “os cuidados com o corpo feminino são muito importan-
tes para a construção do ser mulher guarani e evitar o estado de poxy, de vulne-
rabilidade, dos efeitos do sangue, tuguy” (BENITES, 2018: 11). Esses estados pro-
piciam o risco de incorporar o tupichua e outros ja que circulam no corpo en-
quanto substâncias competindo por uma apropriação da perspectiva de nhe'e
(PRATES, 2013) e incitando desejos específicos que se aproximam dos aspectos
atribuídos à antissocialidade mbya (comer carne crua, andar sozinho e à noite).
Essas substâncias transformam e enfraquecem o sangue mbya em um processo

similar ao que torna perigoso o contato com o sangue dos brancos, porém mais
intenso. Quando os donos das emoções se apoderam do corpo humano, a agência
da pessoa torna-se limitada e são necessárias sessões de cura xamânica para que
volte a si (PRADELLA, 2009).

Os riscos de transformações e as relações das mulheres com a terra e o sangue
são demarcadoras do seu lugar nas comunicações e agenciamentos sociocosmo-
lógicos mbya. Pierri (2013) aponta para uma associação entre solo e substâncias
poluidoras. O sangue aciona comunicações com a porção telúrica do mundo
mbya, motivo pelo qual durante a menarca um dos procedimentos envolve colo-
car as meninas em uma cama alta (chamada nimbé). Porém, ao mesmo tempo
em que se vincula aos riscos da existência no mundo perecível, a terra é condição
fundamental para a manutenção de um mbyá rekó (jeito guarani). Conforme Ci-
ccarone (2001), o ciclo de existência terrena conecta-se com os cultivares, a agri-
cultura e a alimentação: o ato inaugural de um tekoa envolve plantar as sementes
na terra da nova morada. Ao descrever o conceito de ‘corpo-território’, Benites
(2018) associa território ao tekó (modo de ser): “Teko significa 'modo de ser'.
Tekoha é onde se constrói esse modo de ser, cada corpo é um território. Por isso,
para nós existem vários teko” (BENITES, 2018: 70). A autora destaca que são os
cuidados específicos com o corpo feminino que ajudam a entender o modo como
diferentes teko coexistem no mundo:
124
Na minha caminhada aprendi com as mulheres, com o que ouvia da minha mãe, que
dizia: 'somos terra, somos chão, rios e pássaros e plantas que dão flores e frutos, porque
as mulheres sempre existiram na terra para habitar a terra, por isso, onde os corpos
das mulheres estão enfraquecidos, as terras também estão doentes, ficam mais poxy
(revoltado). (BENITES, 2018: 83)
Benites (2018) conecta a emocionante história de Nhandesy4 com o modo de

vida das mulheres guarani, para a autora, assim como as mulheres, Nhandesy é
da terra: "O corpo de Nhandesy é concreto, é chão onde se pisa. O que dá a vida,
dá alimentos é o corpo da Nhandesy” (BENITES, 2018: 90).
A menstruação das mulheres e

os cuidados com as relações sociocosmológicas
O sangue também aparece em alguns processos centrais na produção da cor-
poralidade feminina mbya, destaco aqui tanto a primeira menstruação e os cui-
dados necessários durante esse período quanto os ciclos menstruais de maneira
geral como momentos de cuidados.
Na produção da corporalidade feminina mbya, a menstruação aparece como
sendo a grande demarcadora das fases da vida de uma mulher, a partir da me-
narca – iẽngue –, a menina passa a ser reconhecida como kunhã ta'ĩ (Jesus, 2015:
200) 5. Conforme Ciccarone (2001: 62), nos dias da primeira menstruação, as me-
ninas precisariam permanecer com a cabeça coberta por um pano, ficando reclu-
sas em casa. De acordo com Jesus (2015), a primeira menstruação demarca uma
nova posição social: as meninas têm o cabelo cortado pela mãe ou avó e passam
por uma alimentação mais restrita que visa produzir tanto o corpo feminino,
quanto o das crianças que a mulher possa vir a criar.
A iẽngue é um período de resguardo que envolve uma dieta alimentar mais
rigorosa: “O sangue a deixa exposta, sensível e vulnerável, podendo atrair olhares
de diferentes seres, por isso é bom não sair de casa, pelo menos enquanto o san-
gramento perdurar” (Jesus, 2015: 125). A relação entre o sangue e a visibilidade
que ele suscita para outros seres aparece também em Mello (2006) que descreve
a importância de meninas menstruadas não fixarem o olhar sobre plantas, ani-
mais e até mesmo pessoas. Ver implica também ser vista, ser vista como congê-
nere e ver outros seres como tal pode ser o suficiente para dar início ao processo
de transformação chamado jepota.
A bibliografia sobre outros povos indígenas também auxilia a pensar esse fe-
nômeno. Conforme Belaunde, o cheiro do sangue torna a pessoa visível aos seres
que normalmente não a vêem, sendo tanto um operador de visibilidade quanto
de sedução: "El olor de la sangre tiene un efecto perspectivístico, efectúa un cam-
bio de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre diferentes perspectivas"
(Belaunde, 2008: 54). McCallum (2001) observa que o sangue menstrual, assim
como outras substâncias corpóreas, conecta humanos e espíritos porque quebra
a separação entre domínios. Seu cheiro conecta e torna visível o que normalmente
MENDES, Luna.
é invisível.
A força do sangue e as potências que ele é capaz de acionar tornam a mulher
menstruada um canal de comunicação que se estende para seus parentes; o útero
4 Para narrativa completa de Nhandesy ver Benites (2018).

5 Prates (2013) registra a menarca como estar nimbé que segundo a autora seria uma referência à cama alta onde ficam as 125
meninas recém menstruadas, mas também seria usado para dizer que uma menina “virou mocinha”, a autora também
registra o uso de iengué como “menina que já menstruou”. Já Ciccarone (2001) refere-se ao período da primeira mens-
truação como ogwapy .
(memby ryru6) é tido como o principal canal responsável por esse transformaci-
onismo potencial (Mello, 2006). É preciso atentar para a instabilidade corporal
acionada pelo sangue exposto, nesses períodos a mulher não deve "preparar a
comida, andar sozinha no mato, lavar-se com água corrente [...]. O sangue é um
atrativo para os animais. Deve-se ao máximo camuflar seu cheiro, dormindo
longe da terra, evitando o contato com a água" (Prates, 2013: 193). Os perigos das
aproximações com o solo (Ciccarone, 2001; Pierri, 2013) são evocados enquanto
índices dos riscos de tornar-se visível para os outros seres, indicando a relação já
vista entre sangue e o lado telúrico da pessoa que precisaria ser escamoteado. Não
seguir as prescrições que controlam a potência do sangue envolve o risco de pas-
sar a comer e a ter relações com outros seres, fazer parentesco com outros que
não humanos e com isso transformar-se (jepota).
É importante salientar novamente que a vulnerabilidade ativada pelo sangue
não envolve apenas um corpo enquanto substância, pois as transformações capa-
zes de atingir o corpo não podem ser dissociadas de seus efeitos mentais e espiri-
tuais. Benites (2018) destaca a importância dos cuidados com os pensamentos
como parte importante da corporalidade feminina, pois segundo a autora é na
akã (cabeça/pensamentos) que as mulheres mais são atingidas pelos efeitos do
sangue. Assim, corpo, mente e alma estão em uma relação de afetação mútua:
A mulher quando em seu ciclo menstrual é mais vulnerável ao ataque dos ja por seus
“pensamentos”. Esses estados afetivos possuem ja, que extrínsecos ao corpo da mulher
lhe atingem em doses cumulativas. É de suma importância proteger os sentidos, sobre-
tudo a audição e a visão, por isso o cabelo deve ser cortado (na menarca) e a cabeça
coberta quando se está menstruada: é na cabeça que mora o perigo de se fazer atacar
pelos ja das emoções. (PRATES, 2013: 195)
A menstruação feminina também é nominada como Jaxy py – estar com

Lua, ou estar casada com Lua (HEURICH, 2011: 31). Entre os Mbya, Jaxy [Lua]
é o ser mítico criado por Kuaray [sol] a partir de Nhandesy7. A menstruação fe-
minina teria sido ocasionada por Jaxy. É referência comum nas narrativas ame-
ríndias a relação incestuosa e sem consentimento de Lua com uma parente do
sexo feminino que, para o identificar, marca seu rosto com alguma substância,
restando a ele subir aos céus enquanto refúgio e lembrança que faz recordar a
todos dessa relação – estar com Lua é sinônimo de estar menstruada para diver-
sos povos ameríndios (BELAUNDE, 2008). Outra leitura possível das relações de
Lua com o universo feminino é sugerida por Belaunde (2008) que vê nas narra-
tivas míticas uma relação com o parto.
A menstruação se origina em uma relação cruzada, isto é, as mulheres mens-
truam por causa da agência masculina mítica. Como registra Ana Affonso: "Diz
Kerexu que, quando criança, morria de medo de Jaxy, pois lhe diziam, constan-
temente, que estava chegando a hora em que deveria se casar com um homem
muito, muito velho, cujo pênis, de tão grande, a faria sangrar sem parar" (AF-
FONSO, 2014: 106). Para a autora, essa narrativa possibilita pensar a menstrua-
ção não apenas como o anúncio da sexualidade, mas das relações de afinidade.
Conforme Mello, Jaxy seria o primeiro marido das mulheres:
Contrariado por ter que partir deste mundo e aqui deixar suas namoradas humanas,
Djatchi exige ao irmão e aos outros deuses, seus parentes que chamavam sua presença,
6 São poucas as etnografias que descrevem ou mencionam a noção de útero, Pissolato (2007) registra útero como memby
ryru, Mello (2006) traduz útero por memby. Pierri (2013) e Lewkowicz (2016) mencionam memby como fazendo refe-
126 rência ao parto.
7 Em algumas narrativas Jaxy é criado a partir da semente do milho (Assis, 2006); em outras a partir dos ossos de Nhan-
desy (MELLO, 2006; PRATES, 2013; BENITES, 2018) e em outras ele teria sido criado a partir da folha de Kurupica'y
(HEURICH, 2011; PIERRI, 2013). Para narrativa completa de Nhandesy ver Benites (2018).
que em troca de sua partida, todas as mulheres deveriam ser suas esposas, antes de
terem seu primeiro marido. Daquele dia até hoje, as mulheres menstruam porque Djat-
chi “mexe” com as moças quando elas estão se tornando mulher. O sangramento men-
sal que as mulheres têm é um reflexo, um sinal da ação sobrenatural de Djatchi, o “pri-
meiro marido” das mulheres. Djatchi ire é um dos termos para designar a menstrua-
ção. Quando uma mulher queixa-se de dores, fica brava, ou recusa ter relações sexuais,
seu marido zomba, rindo e comentando em público que ela está djatchi ire (“na lua”) e
que seu primeiro marido voltou para ela. (MELLO, 2006: 171)
As narrativas citadas acima possibilitam perceber a menstruação produzida

por Lua como estando relacionada a essa alteridade potencial presente tanto no
sangue menstrual quanto na placenta e no sangue do pós-parto. Aspectos relaci-
onados à menstruação são capazes de acionar relações, é através dela que paren-
tescos podem ser feitos ou desfeitos, a decisão sobre a reprodução e sobre com
que seres irá se reproduzir cabe às mulheres, tendo assim um lugar importante
na manutenção sociocosmológica do mundo mbya.
Os processos de concepção e criação de crianças

O processo de concepção de crianças situa-se dentre as relações em que a
agência feminina ganha centralidade. Suzana de Jesus (2015), tendo realizado
seu campo a partir de diálogos principalmente com mulheres, aponta para a agên-
cia feminina na produção da pessoa de uma maneira geral, não apenas com rela-
ção à gestação. A atenção para a criação das crianças seria eminentemente femi-
nina por ser o corpo das mulheres aquele preparado para tal processo: "a produ-
ção feminina de corpos permeia o período considerado como de vida fértil da mu-
lher, enquanto a produção masculina, no contexto da relação de complementari-
dade, começa na concepção" (Jesus, 2015: 203). A autora opta por separar esses
processos para:
Demonstrar o quanto a ideia de fabricação de corpos também foi sendo produzida, ao
longo da história da etnologia, como uma compreensão organizada por meio de cate-
gorias que diziam respeito a uma produção masculina de corpos. Neste sentido, ao se
elencar substâncias corporais envolvidas na fabricação do corpo como sendo sangue e
sêmen, e sendo o sêmen uma substância masculina, a ideia de concepção volta-se ex-
clusivamente à fecundação e direciona-se para os simbolismos envoltos no protago-
nismo masculino. (JESUS, 2015: 203)
Relatos sobre a produção dos corpos femininos para a gravidez aparecem

também em Pierre Clastres (1995): entre os Aché, o jaycha bowo seria o procedi-
mento em que com uma pedra “o escarificador corta a pele desde a base dos seios
até o sexo, duas vezes de cada lado, em forma de arco [...]. Depois, ele enche o
espaço assim determinado de talhos mais curtos, curvos também, que estriam
toda a extensão do ventre” (CLASTRES, 1995: 117). Essas escarificações feitas

após a menarca preparariam o corpo da menina para a gravidez, além de dar a ele
uma forma arredondada, considerada bela para os Aché. No relato do autor essa
MENDES, Luna.
produção passa pela agência masculina, pois é o padrinho da menina o imbuído

de fabricar seu corpo. Entre os Mbya, no entanto, há uma fabricação paralela de
gênero: são as mulheres mais velhas que se encarregam de fabricar o corpo das
meninas mais novas.
O processo de concepção de crianças entre os Mbya é chamado oñembapyka,
expressão que Valéria Assis (2006: 87) traduz por “dá-lhe assento, provê-la de
assento”. Entende-se que a concepção envolve o envio de nhe'e pelos deuses, ca-
bendo à mãe e ao pai completar o processo: “Conceber para os Mbyá é entendido 127
como a vinda de uma nova alma que se assenta no ventre de uma mulher. A via
que traz essa alma do mundo divino para o ventre feminino é o apyka, o banco
ritual” (ASSIS, 2006: 87). Flávia Mello descreve a gravidez como sendo o mo-
mento em que "durante um ato sexual os nhe’erukuery enviam um espírito para
morar no memby (útero) daquela mulher" (MELLO, 2006: 144).
Cabe atentar à noção de banco [apyka], já que é através dele que a nhe'e é
levada ao útero [memby], onde toma assento; nos rituais o banco é elemento fun-
damental para viabilizar a comunicação extra-humana. O apyka (Assis, 2006) é
um banco de madeira, pequeno e individual que em geral não ultrapassa os vinte
centímetros e "é produzido preferencialmente pelos homens, geralmente pró-
ximo ao período que antecede aos rituais como o de revelação do nome (kyrĩngue
Ñemongarai/ñembo’ery) ou de perfuração do lábio (nombokuavéima, este cada
vez mais raro nos teko’a do Rio Grande do Sul)" (ASSIS, 2006: 88). O banco,
segundo a autora, é um objeto masculino e tem um uso tanto cotidiano quanto
ritual. No primeiro caso ele é denominado guapya8, já "nos momentos rituais,
que necessariamente acontecem no interior da opy, o banco é transferido para lá,
para que o xamã se sente nele e profira as palavras-cantos rituais. No interior da
opy ele é apyka, pois que se torna imbuído de características transcendentais"
(ASSIS, 2006: 88). O banco pode ser esculpido segundo moldes zoomórficos: tar-
taruga, quati, tamanduá, tatu; porém tal molde não é obrigatório para que seja
um apyka.
O apyka é entendido como uma via de comunicação com os deuses, pois atra-
vés dele é possível acessar o mundo divino. Como relata Assis, o apyka seria uma
espécie de canoa através da qual pode-se viajar entre mundos: "O acesso permite
conversar com as divindades, receber suas palavras, ir ao seu encontro quando
na morte e receber almas. O apyka também é mencionado como a via que permite
a alma (ñe’ĕ) viajar nos sonhos para visitar os parentes distantes" (Assis, 2006:
88). No apyka senta-se o xamã que busca a concentração para proferir palavras
inspiradas, ele proporciona a postura corporal adequada "para as atividades que
requerem reflexão, pensamento e oratória. Segundo Perumi, é preciso estar ereto
para que as palavras inspiradas entrem no ser Mbyá através da coronilha (região
superior da cabeça)" (ASSIS, 2006: 89).
Entre os Macuna – povo de língua tucano oriental –, o banco também é refe-
rido enquanto instrumento que propicia a postura corporal adequada para escu-
tar e pronunciar palavras de oração e conhecimento, como descreve Luisa Be-

launde (2008):
El concepto de banco (kumu) tiene múltiples significados. En un sentido material, el
banco es el asiento tallado de madera utilizado por los hombres «pensadores» (kumua)
para mambear coca y inhalar rapé de tabaco, conversar en las noches en el mambea-
dero y celebrar rituales de curación. Es tal la asociación entre el conocimiento de un
pensador y su banco, que se considera que los bancos de los grandes pensadores repre-
sentan al cosmos. Su uso está reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se
sientan en butacas o en el suelo con las piernas cruzadas. (BELAUNDE, 2008: 130-131)
Ainda em Belaunde é possível encontrar referência ao trabalho de Mahecha

que também associa o conceito de banco a um sentido corporal: “El banco de una
persona es su centro de apoyo interno, en el que se depositan su energía y sus
conocimientos, volviéndose parte de su cuerpo” (BELAUNDE, 2008: 132).
Entre os Mbya, a nhe'e está associada aos ossos, assim, sentar-se com a co-
luna reta é deixar fluir a comunicação com os deuses, "estar no apyka significa
estar reproduzindo a mesma posição de Ñanderu" (ASSIS, 2006: 86). O apyka
128
8Guapya pode ser traduzido como lugar onde se senta, a palavra não faz referência direta à diferença entre uso cotidiano
e ritual.
envolve uma afecção corporal que reforça o canal de comunicação humano e ex-
tra-humano e está vinculado a uma agência masculina. Benites (2018) destaca o
sentar-se como um estado de espírito importante para a corporalidade feminina:
“sem estar no estado de guapy – 'sentadas', calmas, tranquilas, em silêncio – fa-
cilmente a mulher se descontrola, o 'sangue sobe à cabeça'” (Benites, 2018:10).
As práticas que se sucedem após o 'tomar assento', que envolvem a fabricação
do corpo da criança durante a gravidez, implicam tanto a agência masculina
quanto a agência feminina através dos alimentos e das relações. Daí em diante
uma série de prescrições são evidenciadas de modo a selecionar conjuntos de
afecções a serem ou não transferidos ao feto; práticas que abarcam os mais diver-
sos episódios da vida cotidiana: "é comum dizer que é preciso que os pais e mães
mantenham o pátio de suas casas limpos durante o período da gestação de um
filho. A não observação desse cuidado é o que explica o nascimento de crianças
que têm o corpo coberto com muitos pelos" (PIERRI, 2013: 182).
As práticas alimentares centralizam o conjunto de cuidados que pai e mãe
devem ter ao longo da gravidez. Nesse período, a mulher é a que mais deve tomar
cuidado com aquilo que ingere, uma vez que ela produz o corpo do bebê através
daquilo que come, enquanto o homem produziria o corpo do bebê através de su-
cessivas contribuições de sêmen (MELLO, 2006). O trabalho de Tempass reforça
a colocação de que durante a gravidez as principais restrições envolveriam a mãe,
seus interlocutores: "negaram firmemente que os homens tenham que manter
qualquer controle alimentar durante a gravidez de sua mulher. Todos responde-
ram a minha pergunta dando boas gargalhadas, me informando que os homens
não ficam grávidos" (TEMPASS, 2005: 116). A principal restrição para a mulher
são os alimentos geminados, pois o contato com esses alimentos poderia provocar
o nascimento de gêmeos, algo abominado entre os Mbya: "de uma maneira geral,
a gestante deve manter-se afastada de qualquer coisa que se apresente em dupli-
cidade. Pois que as coisas também possuem agência e podem afetar e influenciar
na gestação" (ASSIS, 2006: 97). Entende-se que ao nascerem gêmeos, um daque-
les inevitavelmente seria desprovido de nhe'e, provocando assim um perigoso de-
sequilíbrio cosmológico9.
Existem pontos de vista distintos com relação à participação das substâncias
corpóreas femininas e masculinas10 na produção do feto. Para Prates (2013): "É
o sêmen do homem que dá forma ao sangue e à carne da criança, enquanto os
ossos estariam relacionados com a sua alimentação e conduta" (PRATES, 2013:
234). No entanto, Mello entende que é o sêmen que faz crescer o bebê: "Durante
o ato sexual (djapirá) o homem introduz no corpo da mulher tcherendyrai (subs-
tância que alimenta o mintãim), o faz crescer, indicando que esta substância age
diretamente nos ossos (tchedjopy) do feto" (MELLO, 2006: 156). A ausência de
relações sexuais consecutivas condenaria o feto a certa fraqueza, apesar de não

interferir em seu desenvolvimento. Após o nascimento sucedem-se diferentes es-
MENDES, Luna.
tágios de formação óssea, quando começa a mamar: “o bebê passará a desenvol-

ver o tchekangüe, uma forma distinta de osso, um osso de humano e não mais de
espírito como é o tchedjopy, que acompanhará o desenvolvimento e crescimento
do corpo” (MELLO, 2006: 156).
O dar assento, oñembapyka, como é nomeada a concepção de crianças, indi-
caria o estabelecimento de uma instabilidade corporal feminina, posto que torna-
ria aberta uma via de comunicação extra-humana. À mulher caberia a formação
9 De acordo com Assis (2006: 97), "o nascimento de gêmeos significa que uma alma ruim (ñe’ĕ vai, ãngue ou mbogua) 129
'pegou carona'. Ou seja, um dos gêmeos é uma alma mandada pelas divindades, mas a outra não, pois as divindades nunca
mandam duas almas de uma vez só".
10 Há uma relação de quase equivalência entre sêmen e sangue, como apontam Prates (2013) e Pierri (2013).
corporal do bebê através da ingestão de alimentos e dos cuidados com as relações
que estabelece, por estar em um estado de vulnerabilidade em que o acesso a ou-
tros mundos se torna facilitado. Mello descreve as mulheres grávidas como xamãs
em potencial: “por ter, através do feto que carrega, a faculdade de falar em sonhos
com Tupãcy, a mãe dos trovões e dos caminhos” (MELLO, 2001: 53). Os cuida-
dos com o feto são referidos na narrativa mítica acerca de Kuaray11; é através das
comunicações estabelecidas via feto que Nhandecy (mulher e grávida) percorre
os caminhos em busca de Nhanderu; por tratar mal o feto – que irritado inter-
rompe a comunicação com a mãe –, Nhandecy escolhe caminhos errados e acaba
por se encontrar com as onças e ser devorada por elas. A mulher grávida deve
atentar para aspectos de suas relações: "é preciso redobrar os cuidados com os
lugares e companhias. A mulher grávida, em especial, deve evitar estar só, prin-
cipalmente ao realizar incursões na mata" (ASSIS, 2006: 99). As prescrições res-
saltam aquilo que é entendido enquanto comportamento social, já que as relações
que podem se estabelecer na mata são de outra ordem: a mulher grávida opera
enquanto agente de relações extra-humanas, correndo riscos maiores por seu es-
tado corporal. A agência masculina entra como contrapeso a esses riscos: “Es-
tando com a criança em seu ventre, a mulher também está próxima da esfera di-
vina, em uma situação que lhe oferece perigo. O homem tem a função de vigiar o
perigo e de ajudá-la a proteger-se dos seres que podem lhe afetar de modo nega-
tivo nesta terra” (JESUS, 2015: 128).
Além de uma atenção às relações extra-humanas, cabe principalmente à mu-
lher o cuidado com as relações sexuais com outros homens. Mello aponta para o
quão relevante é a conduta dos pais, mas principalmente a da mãe que “durante
um nhangarekó (namoro, paquera, envolvimento físico) é determinante na cons-
tituição do nhe’e da mintãim (criança) que virá a nascer” (MELLO, 2006: 144). A
autora faz uma observação interessante acerca de relações com irmãos do pai; o
perigo da relação sexual com outros homens teria a ver com diferentes sêmens
produzirem gêmeos, o que não aconteceria caso os homens fossem irmãos, pois
teriam o mesmo sêmen:
A noção de equivalência nas essências reprodutoras de dois irmã/os paralelos aparece
em várias esferas do pensamento Guarani. Na terminologia, os sobrinhos paralelos são
chamados de filhos, o que não acontece com os cruzados (memby kurin para mulheres
e radjy e ray kurin para homens, literalmente filhos menores em todos os casos). Em
casos concretos de casamentos sororais, por muitas vezes as pessoas me afirmam que
os filhos de mesma mãe e pais irmãos são tão irmã/os quanto os filha/os de mesmo pai
e mesma mãe. O mesmo não acontece com irmã/os filha/os de pais diferentes, que
pertencem à categoria de irmã/os, mas ocupam uma categoria mais distante. Essas
nuances entre a proximidade do/as irmã/os do mesmo sibling têm vários graus, o que
interfere na consideração sobre o incesto. Os filha/os de mesmo pai e mães diferentes
estão um pouco mais distantes, principalmente porque em geral não vivem juntos, não
compartilhando o parentesco por consubstancialização. (MELLO, 2006: 146)
Prates descreve uma conversa tida com uma mbya que compartilhava o ma-
rido com sua irmã: “Enquanto conversávamos sobre as crianças que brincavam
ao nosso redor, ela não diferenciou seus filhos dos de Para Kerechu e quando in-
sisti a respeito, por observá-la chamar a todos de che memby/ meu filho, ela disse:
‘são vários da barriga de minha irmã, outros da minha’” (PRATES, 2013: 135).
Mello observa o vínculo visceral existente entre mãe e bebê: “Quando vou dizer
em guarani 'nasceu o filho de fulana', eu digo: 'Djerá ae memby', literalmente, o
útero de fulana floresceu, frutificou, germinou” (MELLO, 2006: 155). Segundo
Benites (2018: 12):
130
11 Para narrativa completa ver a compilação feita por Pierri (2013: 35-39).
memby, falando na língua guarani e traduzindo, é uma coisa que nasce do mesmo
corpo e sempre fica ali grudada. As espigas de milho, por exemplo, são awati memby
porque surgem do tronco, 'pé' do milho. [...] A estrutura do nosso corpo está ligada
diretamente aos nossos filhos(as), mantendo uma relação próxima com eles, a exemplo
da árvore e seus galhos, diferentente dos homens que têm formas distintas de nomear,
entender e se relacionar com os filhos e as filhas.
O parto é um momento feminino: "o nascimento da criança é um momento

vivenciado e gerenciado pelas mulheres. Segundo Maria, a parturiente – princi-
palmente quando são mulheres inexperientes – é assistida por uma ñandecy.
Esta é a grande mãe, a figura feminina referencial de uma família extensa ou
grupo local" (ASSIS, 2006: 99). Em sua tese Mello (2006: 148) realiza uma deta-
lhada descrição da hora do parto [Oikotama mintãin]:
A parteira põe água para ferver em uma guapepó (panela grande). Depois dá um pouco
desta água misturada com cinzas para a mãe beber e a criança nascer mais rápido.
Quando o parto é fácil, depois que toma a água, a mãe senta na posição de cócoras,
começa a fazer força e logo a criança “vem”. Se o parto for difícil, deve-se trazer penas
de parakau (papagaio, caturrita), pois o nhe’é se encantará com a beleza das penas e
trará seu corpinho para fora, para poder olhar melhor.
Mãe e avó da gestante acompanham o parto e é comum que uma delas seja a
parteira [mbodja'úa]. Dentre as mulheres jovens, apenas podem acompanhar
aquelas que sejam aprendizes de kunhã karaí. “É desejável que o pai participe do
parto e ajude com a placenta, pois o bebê ao nascer procurará o pai, especialmente
se for um menino, e não o encontrando, se aproximará de outro parente mascu-
lino, e pode se ligar definitivamente a ele e perder-se do pai” (MELLO, 2006:
148).
Imediatamente após o parto sucedem-se alguns cuidados com a placenta que
deve ser enterrada: "Não pode ser jogada no rio nem sobre a terra, para que seres
da água ou urubus não tenham contato com ela. Mesmo enterrada, deve-se cuidar
para que não seja comida por ratos. Crianças que nascem em hospitais, onde a
placenta é jogada no lixo, são mais frágeis, pois o nhe’é fica perdido da família"
(MELLO, 2006: 149). Ana Affonso (2014) relata a surpresa de um de seus inter-
locutores ao saber que nos hospitais as placentas eram jogadas no lixo: "Ele achou
a idéia bem sinistra. Disse que desse jeito qualquer animal poderia comer um pe-
daço de placenta – urubu, cachorro, minhoca –, e sendo assim 'comprar' (ojogua)
o nhe’ë da criança" (AFFONSO, 2014: 94).
O sangue é um canal de sobrenatureza, durante a gravidez, o sangue que nor-
malmente escorre concentra-se no corpo da mulher, acumula-se na placenta e
potencializa as possibilidades de comunicações sobrenaturais, expelida quando o
bebê nasce [e por isso tamanho cuidado em enterrá-la]. A placenta poderia ser
um indicativo da potencial alteridade presente no corpo feminino. Segundo Be-

launde (2008), a placenta poderia ser percebida ainda como um mediador entre
o corpo da mãe e o feto, uma espécie de parasita que habita o útero da mulher.
MENDES, Luna.
Os riscos das comunicações extra-humanas acionadas pelo sangue que corre

no pós-parto são evidenciados pela importância do banho tomado pela criança e
pela mãe nesse momento. Pissolato (2007) descreve que "banhar-se" pode signi-
ficar também "nascer", pois a palavra que designa ambos é a mesma -jau. Após o
parto "a mãe deve tomar banho com água de cinza e guiné (também chamada em
guarani de peperi) para afastar maus espíritos. A parteira amarra um pano firme
na barriga da mãe e ela deve fazer as necessidades perto da casa e enterrar bem"
(MELLO, 2006: 149). A criança também é submetida a um banho antes mesmo
de ser amamentada: “é um banho que dá início à sua nova condição e inaugura 131
um período de resguardo para seus pais” (PISSOLATO, 2007: 277). Mello (2006)
destaca que é o banho de cinza que faz o leite derreter no útero [memby] e correr
para os seios.
O leite materno é outro aspecto fundamental da concepção de bebês: "Junto
com o nhe’e, os nhe’rukuery enviam o tchekamby (leite que alimentará a criança),
que fica armazenado no memby junto com o mintãim (feto)" (MELLO, 2006:
145). O leite não é produzido por processos fisiológicos ligados ao corpo humano
e tem uma importância maior do que a de apenas uma substância, entendido en-
quanto aspecto fundamental para a permanência da nhe'e na terra: "A importân-
cia do leite materno extrapola a esfera nutricional ou fisiológica do corpo e está
diretamente ligada à formação da pessoa no sentido espiritual" (MELLO, 2006:
145).
O processo de tornar-se pessoa não está dado após o nascimento (e em ne-
nhum momento da vida mbya), trata-se de uma produção constante que evoca
mãe, pai e parentes em torno de garantir que a nhe'e da criança permaneça na
terra. Dentre esses cuidados estão as afecções que meninos e meninas devem in-
corporar para irem formando um corpo adequado, essas afecções podem ser in-
corporadas através da alimentação e do uso de determinados objetos:
Não se pode dar carne de filhotes de caça aos recém-nascidos para que não se transfira
a afecção dentes fracos, dos primeiros para os segundos. Não é aconselhável que as
crianças comam alimentos derivados da variedade do milho denominada avaxi ũ (mi-
lho preto), para que não tenham problemas de visão, já que a afecção escurecimento
poderia transferir-se de um corpo ao outro. (PIERRI, 2013: 182)
Em sua tese Assis (2006), aponta para o aspecto inventivo desses usos como
parte da criação de cada mbya; por esse motivo não seria possível realizar um
inventário de objetos e usos. Em geral, tais produções evocam as características
que se quer desenvolver nas crianças, como coragem, tranquilidade, força, equi-
líbrio, leveza. Grande parte deles voltam-se para um fortalecimento ósseo, para
facilitar a verticalidade do bebê.

Após o nascimento da criança, iniciam-se os cuidados voltados a fazer sua
nhe'e querer permanecer na terra. Os cuidados pós-nascimento acionam mãe e
pai de formas distintas, mas ambos devem estar atentos para a alimentação, as
atividades e as relações. "O pai deverá ficar cerca de um mês realizando apenas
atividades leves. A mãe deve permanecer por cerca de dois meses sem ingerir ali-
mentos com sal. [...] o pai não pode se cansar, pois a criança sente" (ASSIS, 2006:
99). Nessa etapa, os cuidados teriam por foco principal os ossos do bebê, susten-
táculos da palavra-alma (nhe'e):
Desde o nascimento, os bebês são frequentemente submetidos à defumação da cabeça,
especificamente a região da coronilha, com o uso do petyngua/cachimbo. A razão para
este procedimento está na concepção de que a fumaça do petyngua possui proprieda-
des estimulantes (princípio vital) e de que a coronilha é a parte da cabeça onde a pessoa
recebe inspiração divina para falar e falar com sabedoria. No caso das crianças com
menos de um ano, esta região da cabeça ainda está aberta, ou seja, ainda há a fontanela.
Isso significa que ela precisa ser ao mesmo tempo protegida e estimulada pelo princípio
vital do tatachina/fumaça do tabaco. Trata-se de outro importante cuidado para um
elemento considerado fundamental na formação da pessoa Mbyá que consiste na lin-
guagem oral. (ASSIS, 2006: 102)
Tais cuidados devem ser mantidos até que a criança passe a dar os primeiros
passos. Quando as crianças passam a caminhar, portanto erguem-se, considera-
se que a nhe'e assentou-se no corpo. As palavras fluem a partir do alinhamento
da coluna vertebral. Tal processo pode ser entendido como uma via de mão dupla,
132 ao mesmo tempo em que é o erguer-se que garante que a criança está com seu
nhe'e assentado, há uma produção corporal para que o nhe'e assente-se sobre o
corpo:
A verticalidade contrapõe-se à animalidade - estes, os animais, não andam de forma
erguida - e indica que a condição humana, ou humanidade mbyá em especial, advém
do erguer-se, firmar-se e assim andar. Coincide com o tempo de manter-se firme, ereto
e também das primeiras palavras a nominação de crianças mbyá/ ritual do ñemonga-
raí. É ao tornar-se ereto e firme que as palavras fluem. Os ossos, em geral, e a coluna
vertebral no caso são representativos de uma ideologia de construção corporal, a qual
é constituída ao longo da vida mbyá por intervenções alimentares e pela predação de
qualidades de outros seres. É o poder da fala que confere aos Mbyá uma ligação ima-
nente com as divindades e por isso o apreço pela oratória e o cuidado com o que se
pronuncia. (PRATES, 2013: 186)
Prates indica a relação entre milho, ossos e nhe'e. Parte do nhemongarai en-
volve animar o princípio vital do milho e consumir o mbojapé (pão feito do milho)
na quantidade de crianças que foram nomeadas (ASSIS, 2006). "A importância
do avati/ milho para os Mbya constitui ponto central para discutirmos a imanên-
cia entre subsistência e dimensão simbólica" (PRATES, 2013: 148). Na narrativa
mítica, é ao alimentar uma coruja (Nhanderu) com mbojapé que Nhandecy des-
cobre estar grávida e é convidada a ir viver na morada celeste (relato que depois
se desdobra em suas comunicações com o feto, Kuaray). Prates destaca a impor-
tância do milho (avati) no processo de produção corporal das crianças:
O ritual do ñemongarai/ nominação coincide com a colheita do milho e, assim como o
alto da cabeça das crianças, também tem suas sementes enfumaçadas pelo petynguá.
O avati, antes de alimento para o corpo, constitui alimento espiritual e pertence à
classe dos prescritos nos tabus alimentares. Sua forma de cultivo e cocção conta com
intervenções no plano das divindades. (PRATES, 2013: 148)
Da couvade até a nominação das crianças, seria o período em que o pai teria
uma participação maior nos cuidados com a produção do corpo do bebê (JESUS,
2015). Durante os primeiros anos de vida, a nhe'e da criança acompanha princi-
palmente o pai (PIERRI, 2013), motivo pelo qual este precisaria conversar com a
nhe'e da criança, falar sobre suas viagens, indicar os caminhos que vai seguir.
Precisa estar atento, pois de certa forma seria como se a nhe'e estivesse sempre
presente. Benites descreve: " Para o pai, as crianças tem ligação mais próxima
com o umbigo, como se fosse uma corda que liga a criança ao pai” (BENITES,
2018:12). Além de acompanhar o pai, a nhe'e do bebê sofreria as ações em que
este se engaja, receberia as afecções dos alimentos ingeridos, dos objetos utiliza-
dos, aquilo que o pai faz replicaria no bebê.
Para Assis (2006), a produção da pessoa Mbya passa pelo nascimento e pela
criação de filha/os. A autora narra o caso de uma liderança que pretendia ser o
representante político de seu grupo em uma instância indígena, anseio imediata-

mente frustrado por seu pai ao dizer que se nem filho ele tinha ainda, não poderia
MENDES, Luna.
pretender representar algo ou alguém. Também a alcunha de kunhã karaí é uma

categoria de geração e status social que passa por ter tido ou criado crianças
(mesmo quando tal termo refere a mulheres xamãs ele engloba o critério ante-
rior). As crianças seriam um indicativo de que os deuses estão sendo generosos
com os humanos enviando suas nhe'e.
Jesus (2015) indica que o processo de criar crianças é fundamental para a
manutenção do nhande rekó (jeito guarani). Implica guiar nhe'e kuery (coletivo
de nhe'e) nessa terra, o que depende da adequada produção de corpos masculinos
e femininos, cuja responsabilidade é em grande medida atribuída às mulheres. 133
Tal aspecto evidencia que o feminino engloba o masculino no processo de criação
de crianças. Apesar de a complementariedade ser apontada enquanto modelo
ideal haveria uma distância entre tais narrativas e o cotidiano das aldeias:
A complementariedade feminina e masculina é mencionada nas narrativas míticas
como fator primordial nos aconselhamentos acerca do modo ideal de uniões matrimo-
niais. Apesar disto, no cotidiano da aldeia o idealismo encontra pouca ressonância e a
tarefa de criar crianças, de produzir pessoas mbya dentro do nhande rekó mostra-se
como uma tarefa majoritariamente feminina. (JESUS, 2015: 32)
Acerca da agência feminina na criação de crianças, Jesus relata ter encon-

trado em campo diversas conformações de mulheres criando crianças sem estar
num casamento, só com a ajuda de parentes: aquelas que não queriam casar, mas
queriam criar crianças; mulheres que não quiseram engravidar, mas que tinham
filhos de criação; mulheres mais velhas que se mudavam sozinhas com os filhos
mais velhos. Caberia às mulheres ainda uma ideia de cuidado, de estar bem, aten-
ção “que outras mulheres podem prestar a uma parente grávida que se encontra
sozinha na tarefa de criar uma criança” (JESUS, 2015: 135). Como observa Be-
launde: “Las redes de solidaridad entre personas del mismo género son una
fuente segura de autonomía para las mujeres y los hombres, y disminuye el estrés
de la relación conyugal” (BELAUNDE, 2008: 20).
A composição da pessoa mbya é atravessada por substâncias e relações, subs-
tâncias que operam como veículos que conectam seres, que ativam parentescos,
enfraquecem e fortalecem corpos. O modo como a corporalidade é pensada aqui
se distancia de uma perspectiva que suporia uma universalidade dos corpos e
uma multiplicidade dos sentidos. Seria possível sugerir uma aproximação dessa
abordagem com a perspectiva mbya pensando que uma pessoa feminina ou mas-
culina seria a particularização de um ponto de vista em meio a outros tantos pos-

síveis e que permanece permeada pela constante necessidade de ser estabilizada
através da própria produção corporal. Mesmo os processos de criar crianças ope-
ram como uma espécie de continuidade de toda essa produção, o que fica evidente
pelo modo como ter tido ou não filhos mobiliza diferentes categorias internas.
O que ressoa aqui é a ideia de perspectivas e afecções em torno de corporali-

dades, uma perspectiva feminina pode incorporar afecções “masculinas”, uma
perspectiva pode até mesmo substituir outra. É possível sofrer jepota e incorpo-
rar perspectivas alheias, transformando-se em outros seres. Pensar essas relações
considerando tratar-se de um mundo povoado de alteridades passíveis de ativa-
ção, significa que diversas feminilidades e masculinidades estão disponíveis, con-
tidas em corpos outros – tal como sugere McCallum (2001).
O modo como essas relações se desdobram no cotidiano aparece, por exem-
plo, nos cuidados com as afecções desejadas ou não para as crianças. No modo
como homens e mulheres compartilham substâncias e fabricam seus corpos com
ações que desencadeiam efeitos em outras pessoas e, portanto, não podem ser
pensadas de maneira isolada. O que se torna evidente pelos riscos que todos aque-
les de um mesmo grupo correm caso uma mulher ou um homem não cumpram
seus períodos de resguardo. Pessoas mbya vão tendo seus corpos produzidos ao
longo da vida, em meio a essa série de afecções passíveis de incorporação, de
acordo com aquilo que deve ser eclipsado ou ativado em cada um, tal como per-
cebemos no recorte feito neste artigo.
134
Aprovado em 31 de maio de 2020.
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136
Sangue e honra:
fluidos femininos entre os calons mineiros
Juliana Miranda Soares Campos1

Universidade Federal de Minas Gerais
CAMPOS, Juliana Miranda Soares. Sangue e honra: fluidos femininos entre os calons
mineiros. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 137-156, maio a agosto
Resumo: O artigo pretende discutir o lugar de dois fluidos corporais entre ciganos
calons em Minas Gerais: o sangue menstrual, fluido que deve ser evitado, pois está
ligado a noções de perigo, sujeira e contaminação; e a “honra”, nome dado a uma
substância liberada após o primeiro ato sexual da mulher, comprovação de sua pu-
reza. Ambos são líquidos corporais femininos, mas possuem significações em dire-
ções opostas e agenciam importantes aspectos das diferenciações de gênero e da re-
de 2020. ISSN: 2358-5587
lação homem/mulher, sendo protagonistas na construção do corpo e da moralidade

cigana.
Palavras-chave: ciganos; sangue; vergonha; corpo; gênero.
1Doutora e mestre em antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais. Bacharel em Ciências Sociais pela UFMG.
Licenciada em Sociologia pela Universidade do Norte do Paraná. Pesquisadora do Núcleo de Estudos sobre Populações
Quilombolas, Indígenas e Tradicionais da FAFICH-UFMG.
Blood and Honor:
feminine fluids among Calon Romanies
Abstract: This paper reflects on two bodily fluids that are particularly meaningful
to Calon Romanies of Minas Gerais (Brazil). Menstrual blood is linked to conceptu-
alizations of danger, dirt and contamination and is a fluid that must be avoided.
'Honor' [honra] is a name given to a substance that is released by a woman's body
after her first sexual act and becomes the proof of its purity. Both are feminine bodily
fluids, but their meanings go in opposite directions. They are central to the dynamics
of gender differentia and to the management of relationships between men and
women. As such they are the protagonists in the construction of sexed bodies and of
Calon morality.
Keywords: gypsies; blood; shame; body; gender.
Sangre y honra:
fluidos femeninos entre gitanos calons
Resumen: Este artículo busca discutir los significados que los gitanos calon en Mi-
nas Gerais (Brasil) les dan a dos fluidos corporales: la sangre menstrual, fluido que
debe evitarse por sus relaciones con la idea de peligro, suciedad y contaminación; y
‘honra’, el nombre dado a una sustancia liberada después del primer acto sexual de
la mujer, prueba de su pureza. Ambos son fluidos corporales femeninos, pero tienen
significados en direcciones opuestas y manejan aspectos importantes de la diferen-

ciación de género y la relación hombre/mujer, siendo protagonistas en la construc-
ción del cuerpo y de la moralidad gitana.
Palabras claves: gitanos; sangre; vergüenza; cuerpo; género.
138
D
uas mulheres ciganas2 – ou calins, como costumam ser chamadas – fala-
vam sobre assuntos mais íntimos quando tentei puxar conversa sobre o
sangue menstrual, ao que uma delas imediatamente me repreendeu: “não
fala disso perto de homem não, hein!” Eu então, curiosa em saber o porquê, ques-
tione-a, e ela respondeu: “não falamos disso na frente de cigano. É vergonha!” Em
outra situação, um jovem calon comentava com suas parentes sobre a desconfi-
ança de que sua mulher pudesse estar grávida. Uma “gajin” (não cigana) presente
na conversa, ingenuamente perguntou-lhe há quanto tempo “não descia” (refe-
rindo-se à menstruação). Ele respondeu que não tinha ideia, pois não conversava
sobre esse assunto com a mulher: “tenho nojo”. Mesmo entre mulheres, este
tema, de fato, não costuma ser assim mencionado diretamente, colocado no cen-
tro das atenções como eu o fiz, o que lhes causou certo espanto. Um primeiro
indicativo da centralidade do sangue para a construção da moralidade3 e do corpo
da mulher entre os calons pode ser depreendido daí, já que se evita o que é te-
mido, e só se teme o que é, em algum sentido, importante.
O sangue menstrual visto como um tabu, como algo que traz algum tipo de
malefício e que deve ser evitado, aparece de maneira frequente nas mais diversas
socialidades – as ocidentais, fortemente incluídas aí – com significações sujeitas
a uma série de variações, mas trazendo uma constante conotação negativa e
acompanhadas de regulações e restrições das mulheres durante este período
(SARDENBERG 1994; GUILLO 2013; BELAUNDE 2005; ENGEBRIGTSEN
2007; HOUPPERT, 2000; SANTIBÁÑEZ e GUTIÉRREZ, 2017). Não à toa, con-
forme mostra o livro de Élise Thiébaut (2017), que faz um apanhado sobre as ima-
gens da menstruação em diversos tempos e contextos, o termo “regra” aparece
recorrentemente como sinônimo metonímico do período menstrual. Entre as ca-
lins, “regra” também é o termo mais usado para designar a menstruação. Ou se
não, falam dela de maneira indireta e através de eufemismos, usando expressões
como “estar naqueles dias”, “este mês não desceu”, “estou daquele jeito”. Nomi-
nar o sangue menstrual, no entanto, nunca é uma opção. Este artigo parte da
constatação de que, para os ciganos calons mineiros, o sangue menstrual aparece
como um importante fluido ligado ao corpo da mulher, agenciador de uma série
de interditos e práticas de evitação. Na tentativa de organizar os significados sin-
gulares que os calons dão a ele, me deparei com outro fluido importante, a deno-
minada “honra”, cujos sentidos podem ser postos em relação ao sangue, apon-
CAMPOS, Juliana Miranda Soares.
tando, no entanto, para a direção oposta: enquanto o sangue é evitado, a “honra”

é mostrada e celebrada. A proposta, assim, é pensar sangue e “honra” como flui-
dos agentes, importantes mediadores na produção de corpo, de gênero, de pessoa
e de moralidade entre os ciganos mineiros. A noção de mediação toma empres-
Sangue e honra
tado aqui o sentido latouriano, no qual mediadores são toda sorte de actantes,
2 Este artigo é resultado de uma discussão iniciada no GT: O que carrega o sangue? Elaborações em torno do sangue e
seus potenciais produtivos, ocorrido na RAM 2019, no qual apresentei o esboço das ideias contidas aqui. Agradeço às
coordenadoras e aos colegas presentes pelas contribuições, em especial os valiosos comentários de Marisol Marini e Flávio
Tarnovski, cruciais para o amadurecimento do texto.
3 Uso aqui “moralidade”, seguindo outros ciganólogos, como Gay y Blasco (1999), mas inspirando-me na renovação do
termo por Roy Wagner (2010). Wagner não deixa de fazer menção à Durkheim, autor que acaba colado ao termo, mas
consegue ressignificá-lo, afastando-se da ideia de uma totalidade integradora, quando o designa como “significados con-
vencionais, coletivos, do homem e de sua socialidade”, mas que ao mesmo tempo “relacionam construções expressivas e
são eles próprios construções expressivas, criando uma imagem e uma impressão de um absoluto em um mundo que não 139
tem absolutos” (WAGNER, 2010: 82). Entre os calons, a moralidade, como essa produção de significados convencionais,
se constrói a partir dos modos de controle dos corpos e comportamentos, sobretudo das mulheres.
humanos ou não humanos, que produzem algum tipo de efeito e transformação
por onde passam (LATOUR, 2012: 65).
Tais reflexões resultam da minha pesquisa entre ciganos de etnia calon que
vivem em diversos “acampamentos” espalhados em Minas Gerais4. Cada acam-
pamento – ou “pouso”, como também costumam chamá-los – está conectado a
vários outros através de vínculos de parentesco, de trocas matrimoniais e econô-
micas, formando assim, um circuito interdependente de socialidade em unidades
territoriais distintas. Estes pousos são relativamente fixos em comparação à cons-
tante itinerância de tempos anteriores, estando a maioria deles no mesmo local
há pelo menos uma década, em alguns casos, há mais de três. O que ocorre recor-
rentemente são andanças de famílias ou “turmas”5 por entre eles, em razão de
negócios, alianças ou brigas. Os calons que compõem este circuito se compreen-
dem como “calons mineiros” ou “ciganos mineiros”, em referência à sua identifi-
cação com Minas Gerais, contrapondo-se aos calons de outros estados (“os calons
baianos”, “calons cariocas” e outros). Os acampamentos que compõem minha
pesquisa estão localizados nas cidades de Belo Horizonte, Nova Lima, Conse-
lheiro Lafaiete, Barbacena e Ibirité, pedaço deste circuito que, por sua vez, é com-
posto por vários outros.
Vergonha
Para os ciganos calon mineiros, a “honra” é, em seu sentido primeiro, um flu-
ido corporal. Para compreender os significados e a importância desta noção, é
importante antes localizar o sentido de outro termo, a “vergonha”, que nomina
um valor central para os calons. A dupla conceitual “honra e vergonha” já é um
tema conhecido na antropologia, com destaque nos estudos de sociedades medi-
terrâneas inaugurados por Pitt-Rivers (1988) – que acabou responsável por des-
colar tais noções de contextos apenas aristocráticos – e com trabalhos importan-

tes como o de Bourdieu (1988) sobre a honra na sociedade Cabília, de Peristiany
(1988) sobre uma aldeia cipriota, entre outros. Dentro dos estudos ciganos, va-
riações em torno das noções de honra e/ou vergonha atravessam a grande maio-
ria das etnografias nos mais variados contextos (SUTHERLAND, 1986; STE-
WART, 1997; GAY Y BLASCO, 1999; ENGEBRIGTSEN, 2007). Entre os trabalhos

brasileiros sobre ciganos, a tese de Florência Ferrari (2010) sobre calons no inte-
rior de São Paulo foi pioneira em situar o tema da “vergonha” como um valor
central que organiza e dá significado a seu mundo (FERRARI, 2010: 77), moti-
vando “uma série de práticas que estão ligadas à construção da pessoa calon”
(idem: 82). Todas essas socialidades têm em comum o fato de guiarem suas prá-
ticas por estes valores imputados pelas pessoas a respeito de si, “mas também aos
olhos da sociedade” (PITT-RIVERS, 1988:12), sendo diferentemente nominados
de acordo com o contexto (honra, vergonha, ou variações em torno destes ter-
mos). Estes modos de relação agenciados em torno do ideal de honra e vergonha
4 Minha relação com os ciganos calon em Minas Gerais iniciou-se em 2013 e realizei 3 trabalhos de campo intensivos entre
7 acampamentos mineiros distribuídos em 5 municípios, em que intercalava visitas diárias com períodos em que pernoi-
tava na barraca de interlocutoras. O primeiro campo, feito em 2013 durante meu mestrado, teve duração de 7 meses. O
segundo e o terceiro, realizados entre 2017 e 2019 para meu doutoramento, tiveram duração de 9 meses e 6 meses, res-
pectivamente. Além dos fortes vínculos criados com algumas famílias a partir do convívio cotidiano, meu campo entre os
ciganos também foi marcado pela minha atuação como antropóloga nos processos de regularização fundiária dos acam-
pamentos em questão e meu engajamento na militância por direitos ciganos, em parceira com as lideranças locais. Minha
relação com meus interlocutores, portanto, foi durante todos esses anos - e ainda é – contínua, extrapolando os períodos
140 de trabalho de campo intensivo.
5 Os calons denominam “turma” um agrupamento familiar formado em torno de um grupo de irmãos do gênero masculino.
Cada núcleo familiar formado por marido, esposa e filhos solteiros vive em sua barraca (ou casa), ao lado das barracas dos
irmãos.
costumam incluir códigos de conduta altamente diferenciados de acordo com o
gênero, produzindo, nos termos de Gay y Blasco (1999), uma “moralidade gende-
rizada”.
Entre os calon mineiros, “vergonha” ou laje (em chibi6) é um termo polissê-
mico, falado em distintas situações. A palavra é utilizada para indicar um cons-
trangimento, como quando chego para comer na barraca de alguém, dizem: “que
laje, nossa comida é humildezinha...”. Também se usa “vergonha” para indicar
uma conduta moralmente inadequada, o que coloca em risco uma reputação: que
laje, dae! [que vergonha, mãe!], disse um filho à mãe quando a flagrou ingerindo
bebida alcóolica fora de ambientes festivos. Mas há ainda os sentidos positivos da
vergonha, quando ela é entendida como uma virtude, como um valor que os ciga-
nos possuem, por conhecerem e respeitarem um código moral, em contraposição
aos “gajons” (não ciganos) que não os seguem. A formulação de que existe uma
espécie de código de conduta a ser seguido é assim posta pelos próprios calons,
que empregam a expressão “lei cigana”7 para imprimir o caráter obrigatório dos
princípios que a regem, enfatizando que eles levam a sério seus códigos morais –
ao contrário dos gajons – e para deixar claro que existem sanções e punições para
quem os quebra. A moralidade baseada na noção de “vergonha” – composta pelo
agenciamento cruzado destes sentidos positivos e negativos do termo – é o que
organiza a lei cigana.
A “vergonha” está intimamente relacionada à diferenciação de gênero e ao
controle do corpo e do desejo feminino. No caso do calons mineiros, a aplicação
dessa acepção de “vergonha” como um valor que os ciganos têm (mas que é pas-
sível de ser perdido) vale para homens e mulheres, mas de maneira desequili-
brada, uma vez que é na mulher e no controle de seu corpo pelos homens que está
a principal garantia da manutenção da “vergonha”. Dirão das calins que traem o
marido, ou daquelas solteiras que se oferecem para algum homem casado, que
são “sem-vergonha”. Tal manipulação deste valor pela mulher impacta necessa-
riamente sua contraparte masculina, que pode ser o marido ou o pai (ou ainda o
irmão), caso ela seja solteira. Do marido que foi traído, ou de um pai cuja filha
cometeu algum ato moralmente condenável, dirão que eles foram “envergonha-
dos”, perdendo estes também a “vergonha”8.
Possuir “vergonha” está relacionado à ideia de decência das calins, no sentido
de contenção sexual, o que as contrapõe de maneira contundente às não ciganas.
É comum escutar que as calins são “decentes”, “têm vergonha”, em oposição às
gajins, que “transam antes de casar”, “andam de shortinho”, “saem sozinhas”,
“trabalham fora”, são “dadas”, são “sem-vergonha”. Essa decência, no entanto,
não é um atributo nato das calins. De forma semelhante a que propõe Gay y
Blasco (1997, 1999) para os Gitanos de Madri9, os calons veem o desejo sexual
como algo que faz parte da pessoa, seja ela homem ou mulher e como algo difícil
de se frear. O que os diferencia do não cigano é justamente uma moralidade que
Sangue e honra
6 “Chibi” ou “linguagem cigana” é o repertório lexical utilizado pelos calons de todo Brasil, com vocábulos que derivam do
romani e do caló falados na Península Ibérica nos séculos XVII e XVIII (FERRARI, 2010: 194).
7 O termo lei cigana, usado pelos próprios ciganos, aparece em outras etnografias como em Shimura (2017) entre calons
do Paraná e Gay y Blasco (1999) (leye gitana) entre ciganos da Espanha.

8 Um homem também pode “perder a vergonha” por beber demais, por agredir fisicamente uma mulher, por não ter di-
nheiro para oferecer uma festa de casamento para a filha ou para comprar novos vestidos para a esposa e filhas, por
exemplo. Ou seja, as condutas masculinas passíveis de fazê-los perder esse valor estão em sua maioria relacionadas à
excessos no comportamento (muita bebida, violência) ou à falta de dinheiro. A formulação, nesses casos, também costuma
ser: “é vergonha pra ele beber demais”.
9 “Central para a percepção dos gitanos deles mesmos como um grupo frente aos payos [não ciganos] é a ideia de que,
enquanto a maioria dos gitanos busca dominar seus impulsos sexuais pelo menos a um grau mínimo, os payos – e parti- 141
cularmente as mulheres payas – falham em massa. Por consequência, a obrigação de uma moral sexual mais pesada é
colocada sob as mulheres: elas recebem a maior parte da responsabilidade de demonstrar a decência sexual dos gitanos
como um todo” (GAY Y BLASCO, 1999: 68, tradução minha).
enfatiza o controle destes desejos por parte de suas mulheres. Diferentes das ga-
jins, portanto, as calins são aquelas que se portam de maneira a controlar seus
desejos. Controlá-los, no entanto, não significa que as mulheres não podem rea-
lizá-los. Eles serão sanados através dos atos sexuais dentro de uma união com um
calon, seja ela um casamento ou “juntamento”10. Casar virgem, não trair o marido
e não fazer sexo estando solteira são as três principais premissas para uma calin
manter sua vergonha11, além da necessidade de manter um comportamento que
não dê margens para provocações sexuais masculinas: distanciar-se dos homens
de outras turmas e vestir-se tampando toda a parte inferior do corpo, da cintura
para baixo12.
Honra
Pitt-Rivers (1988) ao tratar do tema da honra e da vergonha em Andaluzia,

argumentou que quando vergonha se refere a uma reputação, ela pode ser enten-
dida como sinônimo de honra (“eu tenho vergonha” seria o mesmo de “eu tenho
honra”). Entre os calons mineiros, podemos pensar que essa homologia também
está implícita, apesar de “honra” não ser recorrentemente usada neste sentido,
sendo “vergonha” o termo mais comum. Mas Pitt-Rivers também sugere que,
quando usado em outros sentidos, o binômio pode ter significados opostos, um
sendo a contraparte do outro. Segundo ele, sempre que honra e vergonha estão
em relação de oposição, suas diferenças são colocadas pelo gênero, sendo a honra
ligada ao polo masculino e a vergonha ao feminino. Entre os calons, no entanto,
as diferenciações entre “honra” e “vergonha” postas pelo gênero existem de um
modo muito singular, não sendo assim tão facilmente classificadas. Em todas as
acepções de ambos os termos, os gêneros parecem se cruzar, tendo as mulheres
um papel muito ativo na manutenção e na perda destes valores. Como já menci-
onei, os atos despudorados de uma mulher são os maiores responsáveis pela

perda não só de sua “vergonha”, mas da “vergonha” dos homens de sua família.
Relação similar aparecerá na noção de “honra” quando ela adquire um sentido
corpóreo. A “honra”, como um fluido do corpo da mulher, combina uma dimen-
são moral e outra tangível, referindo-se primeiramente à calin, e, como conse-
quência, impactando os homens vinculados a ela, conforme mostrarei.

Os calons mineiros utilizam o termo “catira” ou “breganha” para designar sua
economia de trocas, que põe em negociação e circulação uma série variada de coi-
sas e pessoas. A negociação de casamento faz parte da lógica da catira, onde as
famílias “breganham” seus filhos. A aliança é o idioma central da socialidade ci-
gana e é através dos casamentos, das separações e das negociações que os envol-
vem que a maioria de suas relações são construídas ou desfeitas. Nas “breganhas
de casamento”, ainda que protagonizada pelos pais, os filhos não deixam de pos-
suir agência: pode partir dos noivos a tentativa de negociar um casamento ou,
10 Nome dado às uniões conjugais posteriores a uma separação.

11 Manter a vergonha, não implica, contudo, a obrigação de uma calin em permanecer em um casamento mal sucedido. Os
calons mineiros se separam com muita frequência e tanto mulheres quanto homens podem empreender-se sucessiva-
mente em novas uniões matrimoniais. O importante, contudo, é que a mulher necessariamente se junte a um cigano
(nunca com um gajon) e mantenha relações sexuais com o marido. A noção não cigana de namoro é alheia aos calons. Os
homens, por sua vez, chegam a ter relações sexuais descompromissadas com gajins e podem se juntar a uma delas, desde
que a leve para viver junto à sua família. Essa gajin deverá aprender com sua sogra como “se tornar” uma cigana, sobretudo
vestindo-se e comportando-se de maneira adequada.
12 Uma discussão sobre o status da mulher na socialidade cigana à luz das teorias feministas contra-hegemônicas e desco-
loniais está sendo feita na tese de doutorado, a ser defendida em breve. Assumirei ali uma posição de que construir um
142 conhecimento simétrico com minhas interlocutoras calins presume um não julgamento de sua visão de mundo a partir
dos meus próprios construtos, o que, aliás, costuma ser feito por críticas feministas brancas ao mundo cigano. Na tese
dedico um capítulo para mostrar como críticas partindo de mulheres não ciganas ao modo de vida das ciganas reverberam
um discurso salvacionista com ranços colonialistas.
quando parte de seus pais, os filhos podem se recusar, caso não lhes agrade o/a
pretendente. Ao mesmo tempo, um casamento não se dá só pela vontade destes,
os pais devem dar a palavra final. Os calons se casam preferencialmente dentro
deste circuito de acampamentos interligados. Seguindo uma tendência virilocal,
quando um pai casa uma filha, ele a entrega a outra turma, da qual ela passa a
fazer parte, por isso essa escolha pressupõe confiança, implica atualizar boas re-
lações já existentes anteriormente13.
Durante uma negociação de casamento envolvendo duas famílias, cada parte
tenta provar o “valor” de seu filho ou filha. No caso do noivo, seu valor está asso-
ciado sobretudo ao “nome” de seu pai, ou seja, ao conjunto de atributos que con-
fere prestígio a um homem calon, ligados à sua capacidade de fazer circular seu
dinheiro e influência (cf. FOTTA, 2018). O “nome” do sogro interessa ao pai da
calin, pois lhe dá segurança de que ele está entregando a filha para uma turma
que irá dar a ela uma boa vida. Já o valor da noiva está associado à sua “vergo-
nha”, que no caso do primeiro casamento de uma jovem é intimamente ligado à
sua virgindade. Casar uma filha virgem é provar que não somente ela, mas toda
sua turma de origem possui vergonha. A festa de casamento é erigida, assim,
como uma prova e celebração da virgindade da calin. Casamento e virgindade an-
dam juntos, por isso mesmo o nome dado às uniões posteriores de uma calin
muda, passa a ser “juntamento”14. Após o primeiro casamento, é possível e muito
recorrente acontecerem separações15, mesmo assim, a mulher pode manter sua
vergonha, desde que não tenha traído o marido e que trate logo de arranjar outro
pretendente e só poderá voltar a ter relações sexuais quando se casar novamente.
A atualização da “vergonha” é um processo constante durante toda a vida de uma
calin ou de um calon, mas o casamento, ligado a virgindade, constitui um mo-
mento auge, ele é crucial para determinar a “boa fama” de uma mulher.
Um ciclo ritual de casamento entre os calons mineiros é composto por um
conjunto de celebrações: se inicia com um grande festejo no interior de um acam-
pamento, que pode durar vários dias e noites; no penúltimo dia acontece o casa-
mento na igreja católica e é encerrado no dia seguinte com a cerimônia de “en-
trega da noiva”. Esta última consiste em um rito no qual os parentes mais próxi-
mos dos noivos dão conselhos ao casal, no interior da nova barraca onde irão mo-
rar. Somente a partir desta noite o casal estará liberado para ter relações sexuais.
Depois que a calin foi “entregue” ao marido, ela deve mostrar seu valor, provar
que possui “vergonha” através da comprovação de sua virgindade. Após o pri-
meiro ato sexual do casal, a esposa mostra (ou mostrava) aos parentes do marido
o lençol ou o tecido interno do vestido, manchado com a “honra” da calin16. O
13 Essa política de trocas que inclui a negociação dos noivos e a circulação principalmente de mulheres, não deve ser en-
carada no sentido de objetificar as pessoas, na medida em que não se pressupõe, nesse contexto, uma ideia de troca como
aquisição de propriedade, na esteira do que já mostrou Strathern (1992, 2006) para os Hagen. Para os calons, dar uma
Sangue e honra
filha equivale a doar parte de si mesmo, pressuposto ligado tanto à noção de pessoa calon – entendida como um composto
de relações entre parentes, não existindo fora dessas relações (STRATHERN, 2006; LEENHARDT, 1997; FERRARI, 2010)
– quanto à construção do parentesco como “mutualidade do ser” (SAHLINS, 2011), ou seja, como uma continuidade exis-
tencial entre o eu e aqueles que compõe sua família.
14 A mesma expressão aparece em Gay y Blasco, entre os Gitanos de Madrid: “se há juntado con” (GAY Y BLASCO, 1999:
77) e a autora observa a mesma relação entre a mudança do termo e a inseparabilidade das noções de casamento e virgin-
dade.
15 Os calons contam que nos tempos mais antigos, quando andavam em tropas, a separação era quase impossível, vista
como um escândalo moral dentro das famílias. Essa mudança atual é nítida nos acampamentos. Enquanto os casais acima
de 40 anos estão juntos há décadas, a maioria dos casais mais jovens já passaram por dois, três, quatro ou mais juntamen-
tos.
16 Algumas calins afirmam que a prática de se provar a honra ficou no passado e hoje não se mostra mais. Outras dizem
que o que mudou nos últimos tempos foi a obrigatoriedade de mostrar o lençol para uma ampla gama de parentes. Os
homens não querem vê-lo, “têm vergonha”, ou as mulheres “acham vergonha” ter que mostrar aos homens, sendo objeto 143
de conferência apenas da sogra ou de mulheres mais próximas, que, depois, transmitem aos homens a sua confirmação.
E ainda há outras que me descreveram a prática como extremamente atual, contando orgulhosas que inclusive guardavam
o lençol com a sua “honra”.
termo aparece assim para designar o fluido decorrente do defloramento da mu-
lher. Todas as descrições que obtive do que elas denominam “honra” nesse sen-
tido foram muito próximas: “é uma mancha de cor amarelada”; outra me disse
“possui três cores diferentes, que vai do amarelo ao marrom”; ou ainda “é uma
mancha de uma cor meio amarela, meio bege, meio escura, parece café com leite”.
Minhas interlocutoras também destacaram o fato de a “honra” ganhar um for-
mato de flor no lençol em que ela foi derramada. Diferentemente do que se pode
aferir em outros contextos, em que o defloramento está relacionado ao rompi-
mento do hímen e o fluido corporal relacionado a este processo é o sangue, as
próprias calins me advertiram de que não é disso que se trata, quando as questi-
onei. A “honra” não é o sangue. O sangue pode vir após a “honra”, mas esta última
é distinta, é outro fluido, tem outro aspecto, outra coloração e só é derramada
pela mulher uma única vez.
Os gitanos de Jarana, na Espanha, costumam dizer que “a mulher leva a
honra dentro de seu corpo” (GAY Y BLASCO, 1999: 93). Paloma Gay y Blasco
descreve em seu trabalho sobre os ciganos madrilenos uma concepção de “honra”
muito semelhante à dos calons mineiros:
Os Gitanos de Jarana acreditam que dentro do corpo de uma mulher virgem há uma
uva, uma espécie de grão duro branco ou acinzentado, do tamanho de um pequeno
grão-de-bico, que contém sua honra. Essa seria um fluido amarelo que é derramado,
e, portanto, perdido, quando uma mulher é penetrada por um homem pela primeira
vez ou quando ela é deflorada por uma mulher profissional (a ajuntadora) durante a
cerimônia de casamento. (GAY Y BLASCO, 1999:91, tradução minha)
O defloramento no contexto descrito pela autora não é realizado pelo marido

durante o ato sexual, mas sim por uma cigana mais velha, com experiência, de-
nominada “defloradora”, que, primeiro examina a coloração e a estreiteza da ge-
nitália e depois envolve um lenço branco no dedo indicador, penetrando-o na mu-
lher até romper a “uva” que guarda dentro dela a “honra”. A explicação das calins
mineiras, que relacionam a mancha da “honra” a um formato de flor, também

possui uma versão muito parecida em Gay y Blasco: “A ajuntadora repete o pro-
cedimento (...) até obter as manchas amarelas que são chamadas ‘rosas’ ou ‘flo-
res’: ela faz um nó no lenço e, depois que ele está seco e o nó desfeito, elas de fato
se assemelham a flores” (GAY Y BLASCO, 1997: 527, tradução minha).

A autora, intrigada com a explicação que vincula um aspecto crucial da cons-
trução cigana do corpo feminino a um fluido corporal desconhecido por ela, conta
que foi buscar com vários médicos informações sobre a “explicação biológica”
(GAY Y BLASCO, 1999: 97) deste líquido amarelado. Depois de muitas negativas
sobre a existência deste fluido, quando já estava quase convencida de que não iria
“solucionar esse mistério” (idem: 99), um anatomista revelou-lhe que o corres-
pondente científico ocidental à “honra” seria uma glândula que fica localizada
dentro da genitália feminina, conhecida na literatura médica como glândulas bar-
tholin (idem: 99). A experiência de conseguir localizar na medicina ocidental tal
explicação para a “honra” cigana serviu, segundo a autora, para corroborar sua
conclusão, seguindo a linha argumentativa de Butler (2017), de que o dado na
diferenciação dos corpos de homens e mulheres é também uma construção: “nem
a honra nem as glândulas de bartholin correspondem ao que vem sendo descrito
por antropólogos como ‘o fato óbvio da diferença biológica do sexo’” (GAY Y
BLASCO, 1997: 99). E completa:
No discurso popular inglês, assim como entre os não ciganos na Espanha, uma mulher
144 é mulher porque possui uma vagina, seios e certas quantidades de hormônio, não por-
que possui glândulas Bartholin. Entre os Gitanos, uma mulher é mulher porque possui
– ou possuiu – a honra dentro de seu corpo. Assim como a vagina ou o pênis antropo-
lógico, a honra é uma ‘construção constitutiva’. (GAY Y BLASCO, 1997: 531, tradução
minha).
Gay y Blasco faz assim uma valiosa observação sobre a centralidade da

“honra” na construção do corpo feminino entre os gitanos, demonstrando como
os significados sobre o que constitui o corpo e a produção das diferenças sexuais
são sensíveis aos distintos contextos em que são produzidos. Chama a atenção,
no entanto, sua insistência em encontrar um correspondente cientifico para uma
noção corporal cigana, o que, do meu ponto de vista, não faz diferença para a força
de seu argumento e acaba contribuindo para reforçar a ideia de “ciência com C
maiúsculo” (STENGERS, 2017: 4; LATOUR 2001: 16), que se distancia das práti-
cas tidas como menores, já que “não comprovadas”. Dito de outro modo, a busca
de Gay y Blasco pela confirmação da “honra” através da ciência ocidental parece
resultar de uma insistência em se estabelecer o “real” significado das coisas. Pa-
rafraseando Isabelle Stengers, o problema de se colocar questões do tipo “o que
está e o que não está autorizado a ‘realmente’ existir” é justo o “realmente” con-
tido na frase:
Os cientistas estão contaminados, é claro, assim como quem admite que eles têm au-
toridade para decidir o que existe objetivamente. Mas quem alega ser animista, quem
afirma que as rochas “realmente” têm almas ou intenções, como os seres humanos,
também pode estar contaminado. É o “realmente” que importa aqui, uma ênfase que
marca o poder polêmico associado à verdade. (STENGERS, 2017: 7)
Nos relatos das calins mineiras, a “honra” também aparece como um ele-
mento corporal feminino, uma das singularidades que constitui a mulher cigana.
A “honra” é claramente descrita pelas calins como um atributo do corpo da mu-
lher virgem, como uma propriedade física. A relação aqui é de correspondência
direta e literal: a “honra” é o nome dado ao líquido amarelado derramado pela
menina virgem. Assim que a calin ou o marido mostra para seus parentes o tecido
manchado com a “honra”, a família dos noivos trata de espalhar que a menina e
sua família “possuem vergonha”. Ao mesmo tempo, o nome escolhido para o lí-
quido advindo do defloramento vem de uma relação metonímica com a honra em
seu sentido moral. A palavra “honra” aparece, portanto, sempre com um duplo
sentido embutido, primeiro indicando literalmente este líquido do corpo da mu-
lher, cuja presença no lençol comprova sua decência – e aqui está o segundo sen-
tido da honra, semelhante à vergonha. A “honra” para os calons, portanto, ao con-
trário da conclusão de Pitt-Rivers para o caso de Andaluzia, não está mais inti-
mamente ligada ao polo masculino. Em seu sentido corporificado, a honra está

diretamente ligada à calin. Já em seu sentido moral, que aparece como conse-
quência do primeiro sentido, a honra está ligada à ambos os gêneros – a mulher
é honrada por ter mantido a virgindade até o casamento, ao mesmo tempo que
sua honra se estende a seu pai e a todas as pessoas que compõem sua turma. A
Sangue e honra
“honra” é, portanto, em seu conjunto de significados, um desdobramento funda-

mental da noção de “vergonha”.
Sangue
Custaram-me alguns anos de convivência entre as calins para que eu escu-
tasse tal descrição corpórea da “honra”. Até então, eu acreditava que a prova da
virgindade de uma cigana se dava através do sangue. Florência Ferrari, em sua
tese sobre calons que vivem em São Paulo, descreve um fenômeno semelhante, 145
também nominado pelas calins como “prova da honra”:
(...) em contraste com a menstruação, o sangue de uma moça virgem durante a noite
de núpcias é sinal de “pureza”. Dias após o casamento, a noiva deve “apresentar a
honra”, a “prova”, um pano que deve ser mostrado manchado, e que depois é “guar-
dado a vida toda” (FERRARI, 2010: 142).
Ferrari afirma que o que as calins chamam de “honra” é o sangue advindo do

rompimento do hímen. Entretanto, não está claro no material etnográfico apre-
sentado por ela se essa correspondência é feita pelas calins ou se é fruto de uma
dedução aparentemente óbvia da própria autora. Ao estabelecer uma equivalên-
cia entre a “honra” e o sangue, Ferrari conclui que: “‘a virgindade’, a ‘honra’ são
referidas por outros calon nesse contexto em termos de ‘pureza’, vergonha, laje.
Esses substantivos equivalentes descrevem um estado interior preservado da
contaminação pelo exterior” (idem: 142).
Em sua leitura, a “honra” a que se referem os calons na “prova da honra” é
uma metonímia para o sangue e uma metáfora para a virgindade. Para essa au-
tora, portanto, a “honra” não possui um sentido literalmente corporificado, seria
apenas uma palavra que pode substituir o termo “vergonha” em alguns dos seus
sentidos, funcionando como termo sinônimo, como ela reforça em outra passa-
gem:
Entre os calons não existe uma disjunção entre o conceito de honra e o conceito de
vergonha; honra e vergonha estão, por assim dizer, do mesmo lado da moeda (...) honra
e vergonha se aplicam igualmente a homens e mulheres, embora possamos dizer que o
termo mais corrente é “vergonha” (idem: 82).
Outra conclusão que pode ser depreendida da equivalência feita por Ferrari
entre “honra” e sangue, seria que o sangue possui duas dimensões, uma relacio-
nada à pureza – quando se trata do sangue do defloramento – e outra impura, no
caso do sangue menstrual. O que se apresenta entre os calons mineiros, em con-
traponto, é que existem diferenças significativas entres os termos “honra” e “ver-
gonha”. Tanto a “honra” como o sangue menstrual são fluidos que colocam o
corpo da mulher no centro do seu sistema moral, atuando como importantes me-
diadores entre o interior e o exterior do corpo, entre corpo inferior e superior,
entre as relações homem/mulher. Seus efeitos, no entanto, são bem distintos, es-
tando cada um destes fluidos localizados pelos calons em lados opostos das no-
ções de impureza/sujeira implicadas na lógica da vergonha. A “honra” é vista

como um fluido puro, já que ligado à prova da virgindade da calin, de sua decên-
cia, materialidade de sua vergonha. O sangue como fluido feminino, por sua vez,
ao contrário do que conclui Ferrari, não parece possuir dimensão pura, é sempre
sujeira e impureza.
Uma divisão fundamental entre parte superior e inferior atravessa a concep-
ção de corpo entre ciganos de várias partes do mundo, invariavelmente ligada a
noções de honra e/ou vergonha, mas cujos significados dados a essas noções pos-
suem transformações, formando uma espécie de sistema com distintas versões.
Para Gay y Blasco (1999), entre os gitanos madrilenos, cobrir o baixo ventre17 das
mulheres se relaciona à necessidade de tirá-los da vista dos homens, garantindo
que seus corpos não despertem desejos masculinos. Esta parte do corpo está, por-
tanto, ligada à excessiva sexualidade e a mulher ao cobri-la, demonstra sua honra,
pois não provoca os homens. Em grande parte da bibliografia cigana na Europa e
146
17Usarei aqui os termos “alto ventre” e “baixo ventre”, em continuidade com a literatura especializada, para designar as
partes superiores e inferiores, tendo a cintura como marco da divisão.
nos Estados Unidos18, contudo, as noções de honra e/ou vergonha se associam a
ideias acerca do potencial poluidor/contaminador da parte inferior do corpo fe-
minino, dando sustentação para a obrigatoriedade do cobrimento do baixo ventre
(OKELY, 1983; GROOPER, 1975; SUTHERLAND, 1986; STEWART, 1997; EN-
GEBRIGSTEN, 2007). Variações em torno do termo “marime” na língua romani
(na maioria das vezes traduzido como “poluição”) aparecem em várias delas.
Um dos primeiros trabalhos a tratar do tema foi a dissertação de Carol Miller
(1968) sobre os Rom Machwaya americanos. Miller argumentou que entre os
rom, “marime” é usado em dois sentidos: primeiro, como a condição de impu-
reza/contaminação [defilement] da parte inferior do corpo, sobretudo das áreas
genitais e anais femininas; e também como uma condição de mácula pública da
pessoa, de sua rejeição social, quando desrespeitam as regras morais, os rituais
de limpeza rom e a separação entre alto e baixo ventre19. “Marime” é ao mesmo
tempo uma impureza corpórea e moral. Na obra de Anne Sutherland (1986) sobre
um povo rom em Barvale (California), também aparece o termo nativo “marime”,
explicado por ela seguindo a mesma linha de Miller. Segundo a autora, a mulher
em relação ao homem, estaria no polo potencialmente poluidor, evitando-se o
contato ou a visão de suas partes baixas. O termo lashav, traduzido por ela como
vergonha [shame], aparece articulado com o idioma da poluição (SUTHERLAND
1986: 258)20. Entre os rom húngaros etnografados por Michael Stewart, os valo-
res morais que separam rom e gázos (não rom) são organizados a partir de ideias
sobre sujeira/limpeza e impureza/pureza: “eles se consideram ‘puros’, ‘respeitá-
veis, contrapondo-se aos gázos ´sujos´” (STEWART, 1997: 204), ainda que “seu
discurso foque mais a noção de vergonha do que a de impureza” (idem: 210, tra-
dução minha). Segundo o autor, os não ciganos são sujos justamente por desco-
nhecerem as regras de separação entre a parte superior (pura) e inferior (polui-
dora) do corpo. Estas regras incluem principalmente práticas de lavagem (nunca
misturar a água usada para lavar utensílios de cozinha – que são ligados à boca,
parte mais pura do corpo – com a água usada para lavar roupa, contaminada pelo
baixo ventre) e também a maneira de se vestir: é considerado vergonhoso para
mulheres usar casacos longos ou vestidos de peça única, que desconsideram a
divisão dual do corpo. Elas tampouco usam calças (idem: 208). Já Cătălina Tesăr,
ao escrever sobre os rom cortorari da Romênia, argumenta sobre uma fusão de
significações dadas por eles para a divisão do corpo: por um lado, segundo ela, a
necessidade de se tampar o baixo ventre está baseada no controle dos desejos
masculinos, seguindo a trilha de Gay y Blasco; por outro, mostra que os cortorari
“consideram a parte inferior do corpo feminino mais suja [unclean] e potencial-
mente poluidora [defiling] (TESĂR, 2012: 135, tradução minha), realizando tam-
bém rituais de separação de objetos limpos dos contaminados pelo corpo da mu-
lher21.
Sangue e honra
18 Enquanto no Brasil o termo “cigano” é usado para englobar diversos povos e famílias que assim se identificam (pos-
suindo também seus etnônimos próprios, como calon, rom, sinti, entre outros), na Europa e Estados Unidos, convencio-
nou-se a partir dos próprios movimentos roma, o uso do termo “roma” ou “rom” para aglutinar essas multiplicidades, sob
o argumento principal de que o termo “gypsy” é historicamente carregado de discriminação.
19 Miller esclarece que essa divisão do “marime” em dois sentidos é puramente analítica, não se apresentando assim para
os rom, que os concebem de maneira imbricada.

20 Nos trabalhos de Miller e Sutherland, assim em grande parte dos que vieram em seguida tratando do tema, há uma
grande dívida à teoria de Mary Douglas (2014) sobre a função dos rituais de limpeza como ordenadores e sistematizadores
da desordem da experiência, responsáveis por criar, assim, as separações entre interior e exterior, e, no fim das contas,
definindo a unidade do grupo. No meu caso, me afasto destas explicações de tipo funcionalista, admitindo apenas a coin-
cidência entre os termos calon “impureza”, “sujeira” também usados por Douglas. 147
21 Esses rituais no caso cortorari pressupõem o não contato da parte inferior do corpo feminino e de suas roupas com
utensílios domésticos, roupas masculinas e recipientes e objetos ligados aos animais, que também são passíveis de polui-
ção (por exemplo, não lavar roupas femininas no recipiente dos cavalos, não sentar menstruada na caixa onde se guarda
O tema no Brasil, em suas primeiras aparições em escritos acadêmicos, con-
forme já chamou atenção Ferrari (2010), é tratado de maneira solta e subesti-
mada, como no livro de Moacir A. Locatelli (1981) sobre ciganos do Rio Grande
do Sul, resultado de sua dissertação de mestrado. Ele enumera práticas rebaixa-
das por ele a “crenças” e “superstições”, dentre elas: “uma mulher é considerada
impura da cintura para baixo, e, no caso de um cigano tocar a saia da mulher
depois de comer, sem antes lavar as mãos, ele se torna marimay (impuro)”. Ou
ainda: “se um cigano lavar as mãos numa pia destinada à lavagem de roupa ou
panela, é marimay” (LOCATELLI, 1981: 82). Na etnografia de Maria Lourdes
SantÁna (1983) sobre ciganos rom de Campinas (sobretudo entre os Kalderash),
ela afirma: “a criança e a mãe deixam de ser impuras no momento do batismo
cigano. O pai não pode tocá-las, senão se tornará um ‘marimé’ (impuro) e isto lhe
dará azar na vida (...)” (SANTÁNA, 1983: 97). Segundo esta autora, ainda: “a
impureza está intimamente relacionada com o sangue” (idem: 97). Já a tese de
Florência Ferrari (2010) sobre calons de São Paulo é o primeiro trabalho brasi-
leiro preocupado com um análise antropológica refinada sobre a centralidade da
separação entre a parte inferior e superior do corpo e das concepções de polui-
ção/sujeira/impureza que acometem o baixo ventre da mulher, bem como o pri-
meiro esforço de uma comparação com outros contextos etnográficos: “ embora
o termo marime esteja ausente do vocabulário calon, a noção de poluição, como
uma dimensão do sagrado, parece em pleno funcionamento” (FERRARI, 2010:
83).
Entre os calons mineiros se observa, em continuação a essa série de outros
exemplos ciganos, um modo de pensar a construção do corpo como dividido em
alto e baixo ventre. Os vestidos das calins acompanham essa divisão: da cintura
para cima podem ter grandes decotes e fendas nas costas, na barriga, nos seios.
Da cintura para baixo, nada pode ser mostrado e a saia é sempre longa e rodada,
para nem mesmo marcar as curvas da mulher. Na explicação dos calons e calins,
a zona que incita o apetite sexual está localizada na parte inferior do corpo, nas
curvas arredondadas dos glúteos, no formato das pernas, enquanto a parte supe-
rior do corpo feminino não é vista como fonte libidinal. Os seios, por exemplo,
para os calons é uma parte do corpo que não desperta volúpia, estando estrita-
mente ligada ao ato de amamentar. Por isso, uma calin não se constrange em sa-
car a parte de cima do vestido que cobre os mamilos e amamentar uma criança
na frente de qualquer um. Enquanto a parte superior pode ser mostrada, tapar o
baixo ventre é uma atitude crucial para a manutenção da vergonha feminina, já
que contribui para o controle dos desejos masculinos. É comum escutar que “as
calins tem vergonha, pois se vestem com pudor, enquanto as gajins são sem ver-
gonha, andam de shortinho, com as pernas à mostra”.
Em uma primeira camada da análise, os calons separam o alto e baixo ventre
da mulher partindo de um discurso que opõe uma parte do corpo inocente, ima-
culada – que pode ser vista – a outra que estimula o erotismo e a libido e que por
isso deve ser tapada, similar ao que propõe Gay y Blasco (1999) para os ciganos
de Madri. Mas há ainda no baixo ventre um sentido negativo que se soma ao de-
sejo, ligado a ideia de sujeira e de contaminação, tendo o sangue um papel impor-
tante. Neste caso, não é a visão o principal sentido a ser reprimido pelo vestido,
mas sim o contato. O sangue menstrual é considerado sujo, uma impureza que
148
o milho dos animais, etc.) No entanto, o potencial de contaminação do baixo ventre feminino é, segundo a autora, flexi-
bilizável, sendo os rituais de separação transgredidos pelas mulheres quando não estão na presença dos maridos ou da
sogra (TESĂR, 2012: 136).
sai do corpo da mulher. Conforme me explicou a calin Luzia22: “quando a gente
está menstruada, está em um momento impuro, daquela sujeira saindo do corpo”.
E completou: “em nosso corpo circulam muitas coisas. Tudo que é bom fica, tudo
que sai é impureza. Se o sangue fosse puro, ficava no corpo”. Essa foi uma das
poucas vezes em que recebi uma explicação mais detalhada sobre o caráter im-
puro do sangue menstrual. Das outras tentativas de perguntar diretamente sobre
esse assunto para as calins, elas sempre se esquivavam, de modo que, o restante
das informações que obtive sobre este tema foi a partir de conversas espontâneas,
motivadas por algum acontecimento. As calins e os calons não gostam de falar
sobre menstruação, pois consideram um assunto repugnante e motivo de vergo-
nha. Quando uma calin está próxima da menarca, a mãe lhe chamará para uma
breve conversa, explicando apenas aspectos práticos de como usar absorventes.
Nada mais profundo que isso deve ser falado. Alguns relatos sobre os motivos de
tirarem as meninas da escola ainda com pouca idade giram em torno do fato de
algumas disciplinas ensinarem detalhes sobre o funcionamento do corpo, dos ór-
gãos sexuais e dos fluidos relacionados a eles, o que, do ponto de vista calon, “é
vergonha”.
Na relação entre os gêneros, o sangue menstrual é um tema proibido. Uma
mulher nunca deve falar sobre menstruação com seu marido, uma filha não men-
ciona o assunto perto do pai e um casal não cogita ter relações sexuais enquanto
a calin estiver em seu período menstrual. Nas situações em que fiz a pergunta a
diferentes amigas sobre o porquê não se pode fazer sexo estando menstruada,
elas me responderam ruborizadas e um tanto chocadas pelo fato de minha ques-
tão considerar essa possibilidade: “que nojo!”, “não pode, faz mal!”, “isso é ver-
gonha!”. É preciso manter os homens e seus objetos pessoais longe da sujeira pro-
piciada pelo sangue. Em uma conversa, algumas calins comentavam sobre outra
que tinha dificuldades de arrumar um bom marido, pois tinha “fama de porca”:
“ela deixa calcinha suja de menstruação misturada com as roupas e os homens
veem. Cigano não aceita ver essas coisas”, disse uma delas. Quando nasce uma
criança na família, uma cigana mais experiente é designada para curar seu um-
bigo; esta, entretanto, não poderá fazê-lo se estiver menstruada. Alguns ritos re-
ligiosos preconizados por igrejas pentecostais frequentadas por algumas calins,
também não são feitos por elas caso estejam no período menstrual.
Os exemplos ilustram a concepção calon do sangue menstrual como um flu-
ido “sujo”, “impuro”, que traz malefícios àqueles com os quais ele entra em con-
tato, e, portanto, deve ser mantido longe das partes superiores dos corpos, afas-
tado dos bebês, dos homens, das práticas religiosas23. Tais preceitos geram rituais
de separação entre os calons semelhantes aos mostrados em outras etnografias

ciganas ao redor do mundo (SUTHERLAND, 1986; STEWART, 1997; TESĂR,
2012,; LOCATELLI, 1981; FERRARI, 2010), que consistem em evitar a contami-
nação pelo fluido menstrual de qualquer coisa ou pessoa, principalmente aquelas
Sangue e honra
22 Optei por mudar o nome de todas as interlocutoras no presente artigo para preservá-las, já que trato de assuntos bas-
tante íntimos.
23 Luisa Elvira Belaunde mostra a recorrência de concepções sobre o potencial perigoso e muitas vezes poluidor do sangue
em contextos indígenas. Entre os Bororo, segundo ela, todo o sangue que sai do corpo, incluindo o menstrual “é conside-
rado sujo e perigoso para todos que não sejam seu dono. (...) também é necessário se proteger da contaminação do sangue
e dos fluidos expulsos dos corpos dos outros. As mulheres menstruadas e parturientes se mantêm em reclusão, evitam
comer carne de animais que possuem muito sangue, para não afetar o equilíbrio do fluxo de sangue dos demais e para
controlar o próprio fluxo de sangue” (BELAUNDE, 2005: 65, tradução nossa). Em outro momento da mesma obra ela
afirma: “a ideia de que o contato com o sangue menstrual malogra os artefatos é comum na Amazônia. As cerâmicas
recém-feitas se quebram ao serem queimadas por uma mulher menstruada. As armadilhas de caça e de pesca dos homens
perdem sua eficácia (...) (idem: 134). Marina Vanzolini, em seu trabalho entre os Aweti no Xingu, comenta sobre os perigos 149
do sangue e suas gradações de acordo com gênero e papel social: “o sangue menstrual é perigoso sobretudo para os xamãs,
é mesmo letal para eles; os meninos da casa, se consumirem uma comida feita por mulher menstruada, terão no máximo
dor no peito (pozyà aty), e as mulheres não são normalmente contamináveis ” (VANZOLINI, 2010: 138).
que envolvem o corpo masculino. Assim, os vestidos são em geral lavados sepa-
radamente das roupas masculinas; quando uma mulher está menstruada, ela
deve fazer almoço antes de tomar banho para evitar que toque em suas partes
íntimas e logo depois encoste as mãos contaminadas na comida que o marido irá
consumir; não misturam bacia usada para lavar roupa com vasilhas de alimentos.
Ou ainda, se por acaso um utensílio de cozinha cair no chão da barraca e a calin
passar com a barra de seu vestido por cima, o primeiro deve ser imediatamente
descartado, pois “fica sujo” e o homem não poderá usá-lo para comer. A perma-
nência da sujeira causada pelo contato de superfícies com as partes contaminadas
pelo sangue feminino parece ter relação com uma ideia calon de continuidade
substancial entre coisas e pessoas, e possui consequências ligadas ao azar, traz
infortúnios, principalmente relacionados a destruições amorosas. As explicações
sobre o que aconteceria a um calon que entra em contato com estes objetos con-
taminados são dadas nos seguintes termos: “traz má sorte”, “a vida dele não vai
pra frente”, “o casal separa”, “ traz infelicidade pra vida dele”, “ o homem pode
ficar impotente” e variações em torno disso.
Um dos riscos que envolvem o contato com o sangue menstrual parece estar
intimamente relacionado à noção calon de “feitiçaria”. Diferente de outros con-
textos, como o afro-brasileiro no qual a feitiçaria aparece como interna à religião,
como “seu outro lado”, sendo indissociável a ela, como sugere Barbosa Neto
(2012: 315), entre os ciganos o “feitiço” ocupa um lugar difuso e descodificado,
que atravessa as diversas escolhas religiosas que compõem os acampamentos mi-
neiros. Observa-se tanto nas famílias que se consideram católicas quanto nas que
frequentam alguma igreja pentecostal nas suas diversas variáveis, um comparti-
lhamento das noções sobre o modo de funcionamento, a eficácia e as consequên-
cias do sistema de feitiçaria, intimamente ligado à noção de “vergonha”. A palavra
“feitiço” é comum no vocabulário dos calons, que às vezes também a substituem
por “trabalho” ou “amarração”.
Em certa ocasião, acompanhei a calin Leda e sua filha Camila em uma visita
à barraca de sua irmã, Tânia, que vivia em outro acampamento. Esses encontros
costumam acompanhar carinhosas trocas de dádivas entre as parentes e, neste
dia, enquanto a anfitriã mexia em seus baús para presentear a irmã e a sobrinha
com pequenos badulaques, tirou de um deles um grande saco de vestidos usados.

Ao verem aquilo, Leda e Camila ficaram alucinadas para ver os vestidos, com es-
peranças de que Tânia lhes presenteasse com ao menos uma peça. No entanto,
ela prontamente se recusou, dizendo que eram da filha, que se casou com um
cigano abastado e por isso, acumulava vestidos. Mesmo que a jovem não os usasse
mais, Tânia não poderia passá-los para frente: “depois vocês cortam um pedaço
dele e deixam pelo chão, alguém passa, vê e leva o pano pra fazer feitiço. Todas as
ciganas têm inveja da Letícia porque casou com homem rico”. Tal hipótese pare-
cia muito verossímil à Tânia porque provavelmente para que as parentes usassem
um vestido da filha, ele teria que passar por ajustes, o que poderia ocasionar al-
gum corte e sobra do tecido. Diante da explicação, Leda e Camila contra-argu-
mentaram, dizendo que iriam tomar o máximo de cuidado, que toda vez que há
uma sobra de tecido ou mesmo um vestido que elas não usam mais, elas queimam
toda a peça até que ela se dissolva completamente. Além disso, não iriam contar
para ninguém que os vestidos eram de Letícia: “é vergonha pra gente vestir roupa
dos outros”, diziam. Depois de muito insistirem, Tânia finalmente cedeu e mos-
trou-lhes os vestidos da filha, deixando que levassem uma peça para cada, desde
150 que cumprissem o combinado: o segredo sobre a procedência dos vestidos e a
imediata queima de qualquer tecido descartado.
As suspeitas de que alguém foi “enfeitiçado” ou “amarrado” (ou foi vítima de
uma tentativa) são recorrentes. Nas conversas que presenciei sobre o assunto, as
calins especulavam quem seriam as possíveis feiticeiras e as desconfianças sem-
pre recaíam em ciganas de outras barracas, mas, por outro lado, era alguém com
certo grau de proximidade, podendo ser inclusive da mesma turma. O feitiço ca-
lon é – conforme sugeriu Vanzolini (2010) sobre o feitiço Aweti – uma forma de
influência sobre a vida de outras pessoas, nesse sentido, se aproxima do paren-
tesco, já que ambos são feitos “através da circulação e manipulação de coisas que
operam como partes destacáveis das pessoas” (VANZOLINI, 2010: 8). É impor-
tante destacar também que o feitiço calon, até onde tive conhecimento, é quase
exclusivamente direcionado ao domínio amoroso. Aqui difere do que mostra Van-
zolini sobre o sistema de feitiçaria xinguana, que tem o feitiço como a principal
causa de morte entre os indígenas daquela região. No caso calon, o feitiço não
costuma matar, mas é orientado a fazer e desfazer casais, trazer reveses ligados à
vida amorosa e à capacidade sexual da pessoa. Consequentemente, ele vem de
perto, parte de pessoas da rede de convivência da vítima, e, segundo os calons, é
motivado por ciúmes, inveja ou paixões não correspondidas. A vida dos acampa-
mentos é movida por um fluxo constante de rompimentos, separações e novos
juntamentos, e, nestes movimentos de cortes e rearranjos, atravessados por de-
savenças, intrigas, fofocas e disputas, as pessoas estão constantemente desconfi-
ando da feitiçaria como um dos agentes responsáveis pelas brigas e separações.
O feitiço calon se dá a partir de técnicas variadas, envolvendo objetos distin-
tos. No entanto, os que mais escutei falar envolviam os tecidos pessoais (princi-
palmente o vestido das calins ou qualquer peça que teve contato com a parte in-
ferior dos corpos masculinos e femininos) e a fotografia. Ambos os casos têm
como princípio comum de funcionamento– cada um à sua maneira – a ideia de
uma continuidade entre parte e todo, entre coisas e pessoas, entre os objetos e
seus donos. A feitiçaria calon em todas suas variações é também aquela que dis-
pensa um mediador sobrenatural, sua eficácia é resultado de um fluxo direto que
atravessa estes agentes, humanos e não humanos. Sua lógica, como já mencionei,
parece funcionar por analogia a que envolve a construção parentesco – no qual
os parentes são extensões um dos outros, são constituídos a partir de uma conti-
nuidade entre eles (SAHLINS, 2011; VANZOLINI, 2010) – e também da pessoa,
pensada como uma multiplicidade de agentes dentro de si (STRATHERN, 2006;
LEENHARDT, 1997). O feitiço assim, também se utiliza deste princípio de conti-
nuidade em que qualquer parte destacável da pessoa continua sendo a pessoa e,
como consequência, pode ser usada para prejudicá-la.
A modalidade de feitiço que nos interessa aqui é aquela realizada a partir do

tecido, por suas conexões com o sangue24. Como explicam as calins, este tipo de
feitiço é feito a partir da captura de um pedaço retirado do vestido ou de uma
calcinha, cueca ou calça da vítima, ou seja, sempre roupas que cobrem a parte
Sangue e honra
inferior dos corpos. Nunca me foram contados ou demonstrados os detalhes da

feitura do “trabalho” que se seguem à captura dessas partes do vestuário, porque,
obviamente, ninguém admite conhecê-los, sob o risco de ser acusado de feiticeiro.
Mas o objetivo da ação é claramente manipular os objetos da pessoa (ou das pes-
soas), consideradas continuidades dela, com intuito de afetá-la diretamente 25.
Segundo os relatos das calins, o feitiço com o tecido pode ser feito para separar
um casal constituído, juntar duas pessoas em um casal ou ainda para se vingar de
151
24 Para mais detalhes sobre o feitiço ligado às fotografias, consultar futuramente minha tese, em andamento.
25 Princípios similares de magia por contiguidade atravessam a história da antropologia, desde Frazer (1982), depois
Mauss (2003), retomados por Gell (2018), Vanzolini (2010) e muitos outros.
uma pessoa que trouxe a outra alguma desilusão amorosa. Neste último caso, o
efeito do feitiço é ocasionar à vítima algum problema sexual, como a impotência
masculina. O uso exclusivo nos feitiços dos tecidos ligados à parte inferior dos
corpos reforça separação entre alto e baixo ventre e os perigos deste último: as
calins afirmam que o pedaço do vestido sujeito ao roubo é sempre a saia ou a
barra do vestido, nunca o corpinho. As roupas inferiores de um homem também
são objeto de extremo cuidado: nunca são compartilhadas; um calon jamais em-
presta, doa ou “breganha” suas calças, enquanto as camisas podem circular livre-
mente de um homem para outro. Calças e cuecas, quando descartadas, devem ser
queimadas, assim como os vestidos das calins.
Segundo as calins, mais grave e eficaz do que fazer feitiço com a barra da saia,
é fazê-lo com as roupas íntimas da pessoa, por isso, ter acesso a elas é extrema-
mente difícil. Calons e calins tem verdadeiro pavor de que alguém roube suas pe-
ças íntimas. É comum na paisagem de um acampamento, ver os vestidos colori-
dos ou calças masculinas secando em um varal disposto ao ar livre ao lado das
barracas, mas as calcinhas e cuecas nunca estarão à vista: são sempre colocadas
na parte menos acessível do interior das barracas, bem ao fundo. O aumento do
temor dos calons em relação ao uso de suas roupas íntimas como veículo para a
feitiçaria traz indícios de que ela se relaciona às regiões genitais e bem provavel-
mente, ao sangue menstrual. Como já mostrei, os calons têm uma grande aversão
ao tema do sangue e o consideram sujo, uma impureza que sai do corpo da mu-
lher. Já mencionei relatos sobre a inutilização de vasilhas e panelas (objetos liga-
dos ao ato de comer, relacionados à parte superior do corpo) quando elas aciden-
talmente encostam na barra do vestido de uma calin, ligada à parte inferior do
corpo, aquela onde se localiza a sujeira e a impureza do sangue. O feitiço com o
tecido para funcionar a partir dessa lógica: no caso, as roupas de baixo das calins,
aquelas que têm contato com o sangue e que deveriam se manter separadas das
roupas de cima e afastadas das roupas dos homens, são propositalmente mani-
puladas, postas em relação. E essa ação de continuidade, de fluxo, de não promo-

ver o corte necessário com sangue menstrual, é o que parece responsável por ge-
rar consequências na vida das pessoas, por trazer, sobretudo, infortúnios amoro-
sos.
Palavras finais
O significado do sangue para os calons não se resume ao sangue menstrual.
O termo é também frequentemente usado para designar um dos sentidos do pa-
rentesco: os “parentes de sangue” são aqueles cujos vínculos passam pelo com-
partilhamento dessa substância. Ao mesmo tempo, o sangue não basta para ser
parente, é preciso atualizar outros vínculos, como os de convivialidade, e, muitas
vezes, compartilhar outras substâncias – o leite materno, por exemplo. O ato em-
preendido por uma mulher ao amamentar uma criança que é “filha de sangue” de
outra calin produz um elo de parentesco da criança com a primeira, de modo que
ela passa a ser considerada sua “filha de leite”. Esta criança será, por consequên-
cia, “irmã de leite” dos filhos de sangue da mulher que a amamentou. Irmãos de
leite criam um forte vínculo de consanguinidade, sendo vetada a possibilidade de
casamento entre eles, considerado um evento incestuoso.
Sem a pretensão de desenvolver esta discussão, o objetivo de mencioná-la
aqui é apenas o de pontuar a relevância de outros fluidos na cosmologia calon,
152 também agentes na produção do parentesco e da pessoa. Mas estes outros, inclu-
indo o sangue como fluido que faz parentesco, encontram-se em um plano dis-
tinto da dupla “honra” e sangue menstrual, focos deste artigo. Tentei demonstrar
que ambos se conectam, por um lado, por serem fluidos genderizados, mediado-
res de relações a partir de seus efeitos ao saírem do corpo feminino. Tendo isso
em comum, por outro lado, sangue e “honra” tomam direções opostas como agen-
ciadores da noção de “vergonha”: a “honra”, como o fluido que prova a pureza da
mulher, sua decência (ligada à sua virgindade) é liberada apenas uma vez. Após
isso, seu baixo-ventre só libera impureza, sujeira, o sangue menstrual. Este úl-
timo mobiliza todas as práticas de separação e distanciamento que devem ser
constantemente empreendidas pelos calons: entre homem e mulher, entre alto e
baixo ventre, entre ciganos e não ciganos; estes últimos considerados “sujos” e
“sem-vergonha” por não se preocuparem com tais separações.

Aceito em 21 de julho de 2020.
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Sangue e honra
155
156
Entre sangue e a afinidade:
dilemas de parentesco em casos de abuso sexual
intrafamiliar no Amazonas, Brasil1
Natã Souza Lima2
casos de abuso sexual intrafamiliar no Amazonas, Brasil. Aceno – Revista de Antropologia do

LIMA, Natã Souza; WIGGERS, Raquel. Entre sangue e a afinidade: dilemas de parentesco em
Raquel Wiggers3
Universidade Federal do Amazonas
Centro-Oeste, 7 (14): 157-176, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

Resumo: A partir de casos emblemáticos ocorridos no Amazonas, em famílias com
trânsito entre o rural e o urbano, percebemos uma tensão recorrente entre consan-
guinidade e afinidade, a partir de atos sexuais entre adultos e crianças com vínculos
de parentesco, classificados em contextos de punição como “abusos sexuais”, nos
eixos de relação “avô-neto/a” e “padrasto-enteado/a. Desse contexto etnográfico,
propomos analisar trocas de fluidos (sangue, sêmen) entre adultos e crianças, a par-
tir da diferença do status de parentesco, das vítimas em relação aos agressores, re-
fletindo sobre (1) o que aproxima e distancia parentes e (2) como tais atos produzem
um novo status nos vínculos de parentesco.
Palavras-chave: parentesco; violência sexual; incesto; fluidos corporais.
1Uma prévia deste artigo foi apresentada no Grupo de Trabalho “O que carrega o sangue? Elaborações em torno do sangue
e seus potenciais produtivos”, em 2019, durante a XIII Reunião de Antropologia do Mercosul, em Porto Alegre, RS. Agra-
decemos os debates provocados pela leitura de Juliana Caruso, Flávio Tarnovski, Carolina Portela e Marisol Marini.
2 Doutorando no Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Amazonas (PPGAS/
UFAM). Pesquisador do Azulilás – Núcleo de Estudos em Gênero, Famílias, Conflitos e Sexualidades (PPGAS/DAN/
UFAM)
3 Professora do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Amazonas (PPGAS/
UFAM). Coordenadora do Azulilás – Núcleo de Estudos em Gênero, Famílias, Conflitos e Sexualidades (PPGAS/DAN/
UFAM)
Between blood and affinity:
kinship dilemmas in cases of intrafamily
sexual abuse in Amazonas, Brazil
Abstract: From emblematic cases that occurred in Amazonas, in families with flow
rural and the urban, understand a recurring tension between consanguinity and af-
finity, from sexual acts between adults and children with kinship ties, classified in
contexts of punishment as “sexual abuse”, in the “grandfather-grandson” and “step-
father-stepson” relationship axes. From this ethnographic context, we propose to
analyze fluid exchanges (blood, semen) between adults and children, based on the
difference of kinship, of the victims in relation to the aggressors, reflecting on (1)
what approximates and distances parents and (2) how such acts produce a new sta-
tus in kinship.
Keywords: kinship; sexual violence; incest; body fluids.
Entre sangre y afinidad:

dilemas de parentesco en casos de abuso sexual
intrafamiliar en Amazonas, Brasil
Resumen: A partir de casos emblemáticos que ocurrieron en Amazonas, en fami-

lias con relación entre lo rural y lo urbano, notamos una tensión recurrente entre la
consanguinidad y la afinidad, de los actos sexuales entre adultos y niños con vínculos
de parentesco, clasificados en contextos de justicia como “abuso sexual”, en los ejes
de relación “abuelo-nieto” y “padrastro-hijastro”. Desde este contexto etnográfico,

proponemos analizar los intercambios de fluidos (sangre, semen) entre adultos y ni-
ños, en función de la diferencia de estado de parentesco, de las víctimas en relación
con los agresores, reflexionando sobre (1) qué aproxima y distancia a los familiares
y (2) cómo tales actos producen un nuevo estatus en los lazos de parentesco.
Palabras clave: parentesco; violencia sexual; incesto fluidos corporales.
158
A
violência sexual é uma categoria elaborada historicamente como pro-
blema social, que inclui diferentes tipos de violação, atravessadas por gê-
nero, geração, raça e classe social. O abuso sexual é a violência sexual con-
tra crianças e adolescentes, tendo, geralmente um adulto como agressor. Essa ca-
tegoria é subdividida entre “abuso sexual extrafamiliar”, quando a violação não
envolve parentes ou pessoas com relação de moradia, e “abuso sexual intrafami-
liar”, quando a violação ocorre entre parentes.
O “abuso sexual intrafamiliar” é o tipo de violência sexual mais recorrente no
Brasil, segundo dados do Ministério da Saúde (2018) e Ministério da Mulher, Fa-
mília e Direitos Humanos (2020), representando 80% das denúncias de casos
totais, e tendo como agressores, primordialmente, padrastos, pais e avôs. Dados
do Serviço de Atendimento às Vítimas de Violência Sexual do Amazonas
(SAVVIS), dos últimos seis anos, apontam a recorrência de 90% dos casos de vi-
olência sexual, cometidos entre parentes. Contudo, as violências sexuais em fa-
mília, têm baixa resolução judicial o que significaria a punição dos agressores,
propiciando o afastamento das relações familiares e de moradia.
Além dos muitos problemas na ação estatal, ponderamos que a ineficiência
da ação do Estado em prevenir, punir e combater aquilo que define como “violên-
cia sexual”, é atravessada pelo modo de como se estruturam as relações de paren-
tesco. Nesse sentido, nossa hipótese é de que, em relação às violências sexuais
intrafamiliares, o Estado e seus agentes operam não apenas com normas legais,
mas compartilham com as famílias que protegem seus parentes agressores, no-
ções sobre a manutenção da família, principalmente, dos vínculos de consangui-
nidade.
O distanciamento das relações familiares, seja por meio da punição na justiça
ou afastamento do parente agressor, parece ser o caminho mais óbvio após um
abuso sexual intrafamiliar. Porém esse é um crime difícil de ser investigado e pu-
nido. Quando há vínculo de parentesco entre agressor e vítima, essas dificuldades
são maiores, pois há uma tendência de aglutinamento dos parentes em torno da
proteção do sujeito agressor. Proteção, nesse caso, significa gerir coações em fa-
LIMA, Natã Souza; WIGGERS, Raquel.
mília para a retirada dos processos, faltar audiências, driblar laudos, entre outras
estratégias que dificultam a elaboração de provas materiais que comprovem as
violências.
Entre sangue e a afinidade
Lopes Leitão (2016) é categórica ao afirmar que “a pena legal para quem pra-
tica abuso sexual ou participa da exploração sexual contra crianças e adolescen-
tes, no Brasil, é a reclusão. Isso [o risco da reclusão] traz um impacto nos com-
portamentos dos integrantes da família”.
No Amazonas, desde 2012, o Azulilás – Núcleo de Estudos em Gênero, Famí-
lias, Conflitos e Sexualidades (PPGAS/DAN/UFAM) tem se dedicado a pesquisas
sobre padrões de conflito e resolução familiar em casos de violência sexual, bus-
cando compreender, por diferentes perspectivas as cenas de “abuso sexual” no
Amazonas, através de documentos e casos empíricos obtidos em órgãos de Jus-
tiça e Assistência Social. Com pesquisadores em diferentes níveis de formação,
concentrados em etnografar distintos pontos de vista – a partir da exploração se-
xual, da violência intrafamiliar, de mães de vítimas, de profissionais encarregados 159
do atendimento às vítimas e dos autores da violência – temos buscado pensar
sobre motivações, conflitos, poderes, desejos, e modelos de organização que são
mobilizados em torno da violência sexual.
Os dados de referência para a discussão proposta neste texto, estão situados
nesse contexto de pesquisa, e foram obtidos entre 2012 e 2016 através da pesquisa
de Lima (2018), que compôs o “Observatório da Violência Sexual no Amazonas”4.
Os relatos foram obtidos a partir das reuniões do “Grupo de Autores”, um serviço
de atendimento psicossocial para homens acusados de abuso sexual contra crian-
ças e adolescentes. Esse grupo não tinha vínculo direto com a justiça (como pena
alternativa), mas era realizado voluntariamente no Centro de Referência Especi-
alizado em Assistência Social de Manaus (CREAS). Todos os interlocutores eram
voluntários no serviço, que funcionava no formato de um grupo de apoio mútuo,
com participação de uma psicóloga voluntária.
A pesquisa envolveu acordos com os interlocutores sobre manter a identidade
e características pessoais em sigilo. Os dados aqui narrados partem do consenti-
mento dos participantes, mesmo que algumas falas sejam explicitamente violen-
tas. As genealogias foram elaboradas a partir de rascunhos feitos junto com os
participantes do “Grupo de Autores”, e a partir de fichas preenchidas num mo-
mento de “triagem”5. Algumas adaptações foram feitas para fins da análise antro-
pológica aqui proposta, mas sem uso de programas específicos, uma vez que era
necessário manter ao máximo a integridade da elaboração conjunta e evidenciar
os eixos onde ocorreram abusos sexuais intrafamiliares. Em todas as genealogias
o ego será sempre o agressor.
Todos os homens ouvidos no âmbito do “Grupo de Autores”, tiveram seus
processos arquivados, principalmente porque os familiares que lhes acusavam,
deixaram de comparecer às audiências.
Desses casos, classificados como “abusos sexuais intrafamiliares” no Amazo-
nas, notamos que existe uma tensão, permeada de ambiguidades, entre relações
de parentesco por consanguinidade e por afinidade, e a consideramos basilar para
a recorrência de atos sexuais entre adultos e crianças com vínculos de parentesco.

A diferença do status das vítimas, como afins ou consanguíneos em relação
aos agressores nos permitiu apontar as diferenças nos vínculos de parentesco, e
partir disso, pensar como o abuso sexual intrafamiliar atua para (1) aproximar e
distanciar parentes; e (2) como produz novos status na família, para vítimas e
agressores. A diferença a qual nos referimos, não é apenas entre vítima e agressor,
mas ao lugar de ambos na família, antes e após o abuso. Nesse sentido, a análise
dos casos de “abuso sexual intrafamiliar”, nos parece um caminho possível para
compreender padrões de organização familiar no Amazonas6.
Os dois casos aqui relatados foram construídos como paradigmáticos de
abuso sexual intrafamiliar, e a partir de sujeitos em trânsito do norte ao centro
4 Projeto aprovado no Comitê de Ética em Pesquisa, Limites e Possibilidades: Uma aproximação da realidade de crianças
e adolescentes em situação de violência sexual, CAAE 02463212.8.0000.5020.
5 A triagem era a primeira abordagem do serviço de atendimento feito pelo “Grupo de Autores”, com levantamento da
genealogia do agressor, dados sobre a violência, sobre o processo, entre outros.

6 Várias discussões sobre poder e a posição dos homens, como sujeitos que têm acesso primordial à violência, poderiam
ser discutidas aqui. A violência sexual, em suas múltiplas formas, é um crime que cruza diferentes matrizes explicativas.
A desigualdade de poder nas relações de gênero é um fator preponderante para as taxas altas de violência sexual no Brasil,
mas não é autoexplicativo. Essa desigualdade nas relações de força e poder (WIGGERS, 2000) é sustentada por modelos
de organização familiar com especificidades regionais do Brasil, por lógicas de Estado e de seus agentes (LIMA, 2018), e
160 uma série de problemas na efetivação de políticas públicas, como a escassez de abrigos para vítimas, falta de atendimento
especializado em delegacias para escuta de mulheres e crianças vítimas de violência sexual, e os horários de funciona-
mento dos organismos de justiça e assistência social. Aqui, fazemos um esforço de traçar moralidades em torno de padrões
familiares nos contextos de violência sexual no Amazonas, como uma perspectiva importante sobre esse tema.
do Amazonas7, em Manaus, estamos destacando dois eixos: “padrastro-enteada”
e “avô-neto/a”.
O caso Chefe
Um homem cuja idade variava entre 50 e 60 anos, o tipo caboclo do Amazo-
nas, pele morena, queimada pela vida de trabalho exposto ao Sol, cabelos negros
lisos, estrutura muscular forte. Sempre usava calça de algodão, as vezes um jeans,
com sapatos de couro e camisa de botão em cores neutras, variava no máximo
entre verde ou azul escuro. Cordial, mas nada expansivo, um homem reconhecido
socialmente como “sério”.
Chefe era casado e tinha cinco filhos, e todos moravam em sua casa. Três fi-
lhas adultas, um filho adulto, uma filha adolescente.
Ele descrevia sua casa como seu local de moradia, com sua esposa e filhos.
Sua casa agregava tanto suas filhas e filho, quanto cônjuges e netos. Era sem dú-
vida uma casa grande, da qual ele se orgulhava de ter construído. Duas de suas
filhas adultas eram casadas e tinham filhos pequenos. Seu filho também era ca-
sado, policial militar, e não tinha filhos. Chefe tinha uma filha solteira com uma
filha, que em alguns momentos ele nomeava como “filha de criação” e “neta de
criação”. Entre as ocupações profissionais da casa, mencionava apenas a do filho,
policial militar.
Quando casou com sua esposa, ela já tinha uma filha, e ambos acordaram que
a menina seria criada como filha de Chefe. Depois foram nascendo os outros qua-
tro filhos de Chefe. Ele não falava muito das filhas adultas, mencionava com mais
recorrência a filha adolescente, para quem pagava cursos, sobre quem relatava
ter conflitos decorrentes de sua “rebeldia” e das preocupações com o vestibular.
Na medida que os filhos iam casando, Chefe aumentava a casa. Chegou a com-
prar dois terrenos vizinhos para dar conta da expansão. Algumas vezes ele expli-
cou-nos a estrutura física da casa: haviam dois cômodos grandes e de uso comum,
a cozinha, com uma mesa central grande onde havia cadeira para cada um dos
moradores, duas geladeiras que abrigavam a comida e os sucos que causavam
brigas com as filhas, porque alguns consumiam todo o suco da família. Essa era
uma fala recorrente de Chefe, os conflitos pelo consumo do suco.
A sala era o outro cômodo comum, onde havia uma escada que dava para a
parte superior onde ficavam os quartos de todos os filhos e netos. O quarto do
Chefe e sua esposa era na parte superior da casa. No andar debaixo, ainda havia
os quartos menos “nobres”. Um deles era ocupado pela “filha de criação”, junto
com sua filha (“neta de criação” de Chefe).

O filho policial militar, era descrito com orgulho, como herdeiro da respon-
sabilidade pela continuação da família. Homem, organizado nas contas, com em-
prego público que lhe dava estabilidade, esse filho era a continuidade perfeita da
função aglutinadora (WIGGERS, 2006) exercida por Chefe e a garantia de manu-
tenção do espírito da casa. A casa do Chefe é representativa de um padrão de or-
ganização de parentesco encontrada na região de Manaus, seja nos municípios da
grande Manaus, seja em comunidades rurais dessa região, em que um homem
aglutina em uma única habitação todos seus filhos casados com filhos pequenos 8.
7 Ocorre um fluxo de parentes entre Manaus e as cidades do interior do Amazonas, que inclui o compartilhamento de
moradias entre membros da mesma família – consanguíneos. Esse fluxo geralmente se dá por motivos de saúde, quando
algum familiar precisa de cuidados na capital do estado, ou por problemas de “comportamento”, quando algum parente 161
se envolve em “problemas” na sua cidade de origem.
8 Não podemos afirmar ainda que há um recorte de classe específico para esse padrão, uma vez que tem sido notado, a por
meio de outras pesquisas do Azulilás, em famílias de classe média/ alta de Manaus e entorno.
Contudo, uma das filhas casadas de Chefe estava com objetivo de sair da casa
e se organizava para ir viver em outra residência com sua família nuclear. Quando
os outros filhos casados souberam disso, começaram a tentar fazer o mesmo. O
ideal de Chefe da casa grande abrigando-o a esposa, todos os filhos, filhas, netos,
genros e noras começou a ser posto em risco. Nesse contexto, Chefe começou a
praticar abusos sexuais contra a “neta de criação” filha da filha da esposa anterior
ao casamento com Chefe, e que foi acordado que seria criada como sendo filha
dele. Segundo ele, eram masturbações e toques, sem penetração, por um período
de tempo que durou cerca de um ano.
O estopim da ameaça de desconfiguração daquela família tal como foi conce-
bida por Chefe ocorreu no momento em que o filho, o policial militar, anunciou
que também iria sair da casa. Sob o que considerou uma ameaça do filho, Chefe
ao chegar em casa após o trabalho na madrugada, e depois de passar no bar, como
era de costume, entrou no quarto ocupado pela filha e pela neta de criação, na
época com sete anos de idade, estuprando-a com uma violência brutal. Após co-
meter a violência, Chefe dorme por um tempo impreciso, e ao acordar, liga para
o filho, policial militar, avisando que havia estuprado a “neta de criação” e estava
indo à delegacia para “se entregar”.
Para compreendermos o contexto da violência sexual cometida por Chefe e os
eixos de relação de parentesco, examinemos a genealogia que segue:
Figura 1 - Genealogia de Chefe
eCH CH
eCHf CHf1 CHf2 CHF

CHf3
neCHf nCH nCH nCH
VIOLÊNCIA SEXUAL
CH: Chefe nCH: Neto/a de Chefe

eCH: Esposa de Chefe eCHf: Filha da esposa de Chefe
CHf1: Filha 1 de Chefe neCHf: Neta da Filha da Esposa de Chefe
CHf2: Filha 2 de Chefe : eixo da violência sexual
CHf3: Filha 3 de Chefe : ruptura no vínculo de parentesco
CHF: Filho de Chefe
162
A partir da genealogia de Chefe percebemos que a violência sexual ocorreu no
eixo de relação de parentesco mais “distante” entre os membros da casa. Mesmo
que Chefe tivesse outras netas e outras filhas, não foi contra nenhuma delas, suas
consanguíneas, que perpetrou a violência, mas contra a filha da filha de sua es-
posa, chamada por ele de “neta de criação”, mas que não tem com ela relação de
consanguinidade.
O filho para impedir que o pai fosse preso acionou todas as irmãs, filhas de
Chefe para que contivessem a revolta da mãe da criança violentada. Assim, sob
pressão familiar ela demorou dias para denunciar o abuso sexual sofrido por sua
filha, entre outras coisas porque ela foi trancada em casa. Porém, ninguém con-
segue impedir o Chefe de efetivar a denúncia contra si mesmo. No entanto, o que
seriam as provas, o exame de corpo delito, a narrativa da criança, foram contidas
por um tempo, corroborando para que a denúncia dele ficasse sem comprovação
empírica; trabalho exercido principalmente pela esposa de Chefe, convencendo a
mãe da criança a não legitimar a denúncia do marido.
Porém, dias depois a “filha de criação” conseguiu sair da casa, levou a criança
para os órgãos da rede de proteção e formalizaou o processo contra o autor da
violência, mesmo sem o apoio da mãe e dos irmãos. Depois dessa ocorrência dra-
mática, os filhos de Chefe não falaram mais em sair de casa, ao invés disso, se
concentraram em torno do pai, a fim de protegê-lo, com discursos relativos à sua
perda, possível prisão e “estupro na cadeia”.
Já a “filha de criação” sofre a primeira derrota no processo contra Chefe. Os
laudos do IML e do Serviço de Atendimento às Vítimas de Violência Sexual não
são equivalentes9. Assim, a violência cometida por Chefe é mais uma das caracte-
rizadas como “sem materialidade” e a primeira audiência na justiça é marcada
um ano após a denúncia.
O período de audiências é marcado por muita tensão familiar, com muito
medo de Chefe seja condenado e preso. Mas a “filha de criação” de Chefe decide
não comparecer e abandonar o processo, que acaba sendo arquivado. Pouco de-
pois do período das audiências, filha e neta “de criação” de Chefe, fazem “as pa-
zes” e voltam à casa da família10.
O Caso Rei Salomão

A história de Rei Salomão é permeada de idas e vindas entre Manaus/AM,

Parintins/AM e Santarém/PA. Ele nasceu em Parintins, nas terras do pai, um
9 Há um embate em torno da produção dos laudos de violência sexual no Amazonas. A equipe do SAVVIS – Serviço de
Atendimento à Vítima de Violência Sexual –, acusa o IML de não ter equipe técnica e material especializado para o aten-
dimento às vítimas de violência sexual. Além disso, a justiça aceita apenas o laudo do IML como prova de materialidade
da violência, sendo o SAVVIS um espaço para acolhimento e primeiros socorros em saúde às vítimas.
10 Para que uma denúncia de violência sexual seja levada à justiça, ela precisa tramitar em diferentes órgãos. No caso das
violências sexuais contra crianças e adolescentes, a denúncia tramita pela Rede de Proteção à criança e ao adolescente.
Em algum ponto dessa tramitação, muitas vezes a denúncia para ou é retirada – e as causas são burocráticas, por impedi-
mentos socioeconômicos de as vítimas e a familiares em ir aos órgãos, ou porque a família decidiu não continuar os pro-
cessos. Nessa saga pelos órgãos de justiça, ocorrem agravamentos como, atendimento de agentes (principalmente da po-
lícia) que não são capacitados para colher depoimentos das vítimas, promovendo revitimizações ou duvidando da palavra
das vítimas durante as denúncias; problemas nos laudos que atestam a “materialidade do crime” (ver LOWENKRON,
2012) – uma coisa que se diz bastante nas redes de proteção é que “você precisa pegar o autor da violência no ato”, pois
isso facilita uma denúncia com provas materiais mais consistentes e caracteriza um flagrante. Essas são dificuldades de 163
primeira ordem, no acesso à proteção e garantia de direitos, que colaboram para que as famílias construam suas próprias
alternativas de resolução, que são “mais fáceis”, do que o percurso nas instâncias do Estado (ver LOPES LEITÃO, 2016;
WIGGERS e LIMA, 2014).
pouco mais afastadas do centro da cidade. Contou-nos que andou um tempo, im-
preciso, por Santarém, junto com a família, mas retornou à Parintins ainda du-
rante sua infância.
Aos 14 anos de idade, quando estava trabalhando na roça do tio, passou a ser
acompanhado no trabalho por uma moça da região, que na época tinha 22 anos
de idade. Certo dia, após chegar em casa e contar para o tio sobre a moça, este lhe
perguntou “e o que tu fez com ela? Tu não fez nada? ”, rindo do adolescente. No
dia seguinte, o tio lhe entregou uma revista pornográfica e disse “mostra isso aqui
pra ela quanto tu chegar lá [na roça]”.
Rei Salomão contou que seguiu o conselho do tio, mostrou a revista ao que a
moça reagiu com um “Olha já!” animado, típico do Amazonas. Em suas palavras,
foi a partir disso que num “roça daqui, roça dali” teve sua primeira relação sexual.
Foi pra casa “radiante”, contou ao tio sobre o ocorrido e ambos celebraram sua
“primeira vez”. Depois de sua primeira relação sexual e vendo a história do Rei
Salomão da Bíblia, com muitas mulheres e filhos, o rapazinho decidiu que “queria
ser que nem esse Rei Salomão ali”.
A moça com quem Rei Salomão teve sua primeira relação sexual engravidou
dele, e diante do caso, houve “rebuliço” na comunidade11. Rei Salomão estava dis-
posto a casar e assumir a criança, mas a família da moça não apoiou a união, por-
que ele era muito jovem. A família do rapaz acionou a justiça para resolver o
impasse, mas um juiz interpretou que, por ser menor de idade Rei Salomão não
precisaria casar. Ele pediu para casar com a moça e chegaram a ficar juntos alguns
meses após o nascimento da criança, mas logo ela o deixou, mudando-se para
outra cidade.
Anos mais tarde, depois de vários romances, ele se casou formalmente e con-
tinuou morando na casa do pai. Essa casa tinha o formato da casa do Chefe, com
o pai sendo o sujeito aglutinador da família, e os irmãos e cônjuges morando
junto. Com sua primeira esposa, Rei Salomão teve três filhos, mas após o terceiro
filho, a mulher, a quem sempre chama de “a mãe dos meus filhos”, deixou a casa
do sogro, e os filhos com o pai.
Após a partida da “mãe de seus filhos”, Rei Salomão também decide ir em-
bora, levando consigo apenas dois dos três filhos, para cuidar de uma terra12, em
alguma região imprecisa, entre Parintins e Manaus.

Ao chegar na terra, Rei Salomão descobriu que se tratava de uma área ilegal,
permeada de conflitos entre grileiros. O dono das terras lhe deu uma casa velha,
feita de madeira e com telhas de zinco, para morar com os dois filhos. Nesse pe-
ríodo, Rei Salomão afirma que passou “fome e sufoco”, que “quase morreu com
as duas crianças”, não recebendo os valores prometidos como pagamento por seu
trabalho, e sendo, muitas vezes, ameaçado de morte. Em uma noite, após passa-
rem o dia trancados na casa dada pelo grileiro, depois de haverem ocorrido as-
sassinatos entre os capangas dos homens que disputavam a terra, Rei Salomão
recebeu ajuda de um dos homens da casa do “proprietário”, para fugir com os
meninos. Eles saíram soturnamente, na madrugada, e Rei Salomão conseguiu re-
tornar para a casa do pai, em Parintins.
Depois desse retorno, passou a viver com o pai durante alguns anos, de vez
em quando, “arrumando uma mulher, fazendo um filho aqui, outro ali”. Ele falava
detalhadamente de apenas de três filhos, do seu casamento “oficial”, que fazia
questão de manter perto, enquanto morava na casa de seu pai. Mas, Rei Salomão
164 11 Esse “rebuliço” é comum até hoje nas comunidades quando uma menina ou moça engravida. Pais, parentes e vizinhos
opinam sobre o destino do casal e da criança.
12 Um acordo informal para cuidar de uma propriedade rural. Uma atividade próxima do que faria um “caseiro”, mas
diferente por conta das formas de organização dessa propriedade e da relação com a terra.
conta pelo menos 17 filhos ao todo “espalhados pelo mundo”, de relações com
cerca de 22 mulheres.
Em certa altura, deixando os filhos com o pai, em Parintins, veio morar em
Manaus. Chegou sem emprego, mas conseguiu um trabalho no porto, logo depois
alugou uma casa e foi organizando a vida. Num dos dias de trabalho no porto de
Manaus, conheceu uma mulher grávida, e lhe chamou pra morar consigo, com-
prometendo-se em assumir a criança que viria a nascer, como seu filho. Ela acei-
tou e os dois passaram a morar juntos, sob o acordo de que ela deveria “cuidar
dele como homem”, e ele deveria mantê-la:
Ela cuidava da casa, deixava tudo arrumado, fazia minha comida, mas quando che-
gava na hora de comparecer ela escapava. Todo dia eu chegava e era a mesma his-
tória, a comida ótima, ela botava no prato, café da manhã sempre bem feito, tudo
bonitinho, mas e cuidar de mim com homem? Nada. Até que um dia eu cansei disso e
falei pra ela ‘olha você tem que comparecer. Que negócio é esse de não me querer? Já
faz seis mês isso! Seis mês! Eu lhe dei teto, vou assumir sua criança, mas você tem
que...né, comparecer. Não tá certo isso não!’”. Aí ela disse que não queria mesmo as-
sim. E eu disse ‘pois eu vou fazer’, e ela atrevida ainda falou ‘se você fizer eu vou em-
bora’. Aí eu duvidei e fui pra cima dela e fiz. Quando acordei, tinha só o café da manhã
na mesa. Ela foi embora mesmo. Nunca mais apareceu.
No tempo seguinte, Rei Salomão contava que ficou “sem mulher”, até que
encontrou, também no porto, uma mulher com quem já havia tentado namorar
na juventude, moradora de Manaus, mas que estava vindo de Parintins: “Agora
vai, eu vou conseguir conquistar ela”. Ela era evangélica, por isso, ele acabou en-
trando para a igreja também e mais tarde, com sua insistência, casaram.
Ela já tinha uma casa, e Rei Salomão, que antes morava de aluguel, e já havia
“perdido” um terreno, num conflito em uma ocupação em Manaus, assim, foi mo-
rar com a nova esposa.
Ele continuou trabalhando no porto de Manaus até conseguir se aposentar.
Ela era lavadeira e também fazia faxina. Eles tentaram ter filhos três vezes, mas
em todas ela abortou. Ela já tinha um filho adulto, e assim como ele, era uma
mulher de meia idade na época.
O filho da esposa de Rei Salomão tinha um filho, um menino de 6 anos, com
quem frequentava cotidianamente a casa da mãe. Rei Salomão dizia não gostar
do menino, pois era muito traquino. Certo dia, a criança foi deixada com a avó,
esposa do Rei Salomão. Enquanto isso, ela recebeu um telefonema para ir fazer
uma faxina, e deixou o neto sob os cuidados de Rei Salomão, que abusou sexual-
mente da criança, nessa ocasião.

A mulher de Rei Salomão, após a denúncia, defendeu o marido. Seu filho pas-
sou a não frequentar mais a casa da mãe.
A seguir, a genealogia de Rei Salomão, para compreensão dos eixos de relação

envolvidos em sua trajetória até o abuso sexual:
165
Figura 2 – Genealogia de Rei Salomão
PRS MRS
mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS RS mRS mRS eRS
...
fRS fRS fRS fRS fRS fRS fRS FRS0 FRS1 FRS2 FRS3 eRSf
fRS
eRSff
VIOLÊNCIA SEXUAL
RS: Rei Salomão RS2: Filho 2 de Rei Salomão : eixo da violência sexual
PRS: Pai de Rei Salomão RS3: Filho 3 de Rei Salomão : ruptura no vínculo de parentesco
MRS: Mãe de Rei Salomão fRS: Filhx de Rei Salomão : abortos
eRS: Esposa de Rei Salomão eRSf: Filho da esposa de Rei Salomão
RS0: Filho de Rei Salomão eCHff: Filho do Filho da Esposa de Rei Salomão
RS1: Filho 1 de Rei Salomão mRS: mulher de Rei Salomão
Rei Salomão nos contava que sempre acontecia alguma emergência familiar
e esposa abortava. Da última vez, foi por causa de um evento, envolvendo o filho
mais novo de Rei Salomão:
Ele veio morar um tempo comigo em Manaus. Era um menino novo. Menino bom.
Não devia ter vindo, mas ele vivia pedindo pra vir e eu deixei, porque o do meio veio
antes e casou. Aí ele quis vir também. Ficou morando com a gente. Um dia ele foi
numa festa, tava a fim de uma mocinha e foi atrás. Mas a menina tinha namorado e
o cara era um bandidão desses que arrumou confusão com ele na festa e meu filho
decidiu vir pra casa. O problema é que o cara seguiu ele e quando foi perto de casa, o
bandido deu uma facada no bucho do meu filho que rasgou. Aí ele conseguiu puxar o
celular pra me ligar. Quando ele falou comigo eu fui atrás com o carro do meu cu-
nhado. Mas o menino era forte, era brabo. Foi andando pra casa. Aí quando ele che-
gou lá, minha mulher abriu a porta e viu as tripa dele tudo pra fora. Aí ela não aguen-
tou e abortou. Depois disso ela não engravidou mais. E ele virou um menino mau. Ele
era um menino bom, mas depois disso parece que deu alguma coisa nele. Se meteu
com tudo que não prestava. Não sei nem o que é dele. Sumiu. Tavam procurando ele
pra prender, mas ele sumiu. Tomara que não esteja morto por aí.
Não sabemos ao certo até onde, de fato, Rei Salomão realmente desconhecia
o paradeiro do filho. Geralmente as famílias de camadas populares que residem
em Manaus, têm alguma rede de parentes no interior. Rei Salomão relata essas
redes, esses intercursos por diferentes cidades entre Parintins e Manaus, circuito
que é compartilhado também por seus filhos.
Dos outros dois filhos, dizia confiar mais no filho mais velho, que morava na
casa de seu pai, em Parintins. Já o filho do meio, em certo momento, durante a
participação de Rei Salomão no Grupo de Autores, começou a “arranjar proble-
mas”, aparentando que estava “de caso com outra mulher”. Algum tempo depois,
Rei Salomão nos contou que o filho foi posto pra fora de casa pela esposa, e está
abrigado em sua casa. Além disso esse filho começou a ser descrito como “alcoó-
latra”.
Acordei, fui na padaria pra comprar pão, tava ele lá na frente de casa, estirado no
meio da calçada. Uma vergonha. Aí eu pensei ‘eu vou fotografar pra mostrar pra ele’.
Entrei, peguei a câmera e tirei um monte de foto dele naquela situação. Quando ele
acordou peguei a câmera e mostrei pra ele, “olha aqui tua situação rapaz! Tu acha
166
isso bonito?! Vai criar vergonha, se arrumar com Deus!”
Mais tarde, ainda no tempo do “Grupo de Autores”, Rei Salomão contou que
o filho do meio já estava “melhorando do vício”, que conseguiu um emprego e
estava frequentando a igreja. Nesse ínterim, o pai de Rei Salomão foi trazido por
ele à Manaus, para realizar alguns exames. Por se negar a fazer uma depilação no
púbis para realizar os exames, o pai de Rei Salomão perdeu todas as consultas
marcadas e também passou a morar em sua casa, em Manaus, até a realização do
próximo exame.
Assim, é possível notar que, após o afastamento do filho da esposa, através
do abuso sexual contra o filho do filho da esposa, Rei Salomão, aglutina seu pai e
seus filhos para morarem consigo na casa de Manaus.
A diferença entre Sexo e Casamento:

incesto e “abuso sexual intrafamiliar”
Fox (1986) aponta que há uma confusão comum nos estudos de parentesco
sobre a diferença entre “sexo” e “casamento”, principalmente no que concerne a
classificação do incesto. O autor indica que é necessário distinguir incesto e exo-
gamia: “onde o incesto diz respeito às relações sexuais e a exogamia diz respeito
às relações conjugais.” (FOX, 1986). Sexo e casamento são pensados como intrín-
secos, mas não são a mesma coisa. O casamento pressupõe que hajam relações
sexuais entre o casal, portanto, as relações sexuais tabu, ou incestuosas, classifi-
cam de antemão aqueles sujeitos com quem não se pode casar.
A discussão sobre abuso sexual intrafamiliar, além de versar sobre um crime
sexual, tipificado no código penal brasileiro através da Lei 13.718/2018, também
passa por um debate moral sobre sexo e casamento. Até meados de 2010 o termo
mais utilizado para o abuso sexual cometido em família era “abuso sexual inces-
tuoso”, tendo sido amplamente discutido nos estudos de gênero e violência (ver
SAFIOTTI, 2001, 2004)
O “abuso sexual incestuoso” equivale ao “abuso sexual intrafamiliar”, e clas-
sifica violações sexuais entre parentes. Na legislação brasileira existem dois ca-
minhos possíveis para a proibição do sexo entre parentes. Um, a já comentada lei
de crimes sexuais, que tipificará no código penal, as violências sexuais contra cri-
anças e adolescentes. Essa lei pressupõe a incapacidade de consentimento de cri-
anças e adolescentes, menores de 14 anos, para qualquer relação sexual (LO-
WENKRON, 2012). Outro percurso se dá no código civil, Lei 10.406/2002, por
meio das regras de casamento e filiação. Nenhuma dessas leis fará qualquer clas-
sificação sobre “incesto”, mas indiretamente, ambas dispõem de regras que inter-
ditam relações sexuais e casamento.
Há na formação da categoria “abuso sexual intrafamiliar”, um duplo inter-

dito, primeiro, do sexo entre um adulto e criança, sem capacidade de consenti-
mento, segundo, do sexo entre parentes. Propomos, para efeito de análise dos
casos de abuso sexual intrafamiliar aqui demonstrados, uma aproximação à cate-
goria “incesto”, considerando que ambas, classificam interditos morais sobre
sexo, casamento e família.
Na obra de Lévi-Strauss, o incesto aparece como base das regras prescritivas
de casamento – por meio do casamento se faz a aliança entre dois homens, entre
dois grupos. Contudo, há um equívoco em torno no incesto, apontada discreta-
mente pelo próprio Lévi-Strauss, fora das Estruturas Elementares, que está no
modo de como os sujeitos, em suas descrições, assimilam sexo a casamento.
Outro fator importante sobre o incesto, é o alarido que se faz (ou não) em 167
torno dele. Vernier (1996), aponta que o incesto não é notado como um problema
simplesmente pela tensão entre consanguinidades, mas a partir do sentimento de
ofensa, de uma pessoa contra uma rede de parentes. Esse sentimento de ofensa
precisa ser reclamado publicamente, por um conjunto de parentes, que como li-
nhagem, defendem a pessoa ofendida. Para Vernier (2008), o incesto e suas con-
sequências são desdobramentos de atos políticos, no sentido que Bourdieu (1998)
atribuiu à ação política como possibilidade de alteração estrutural. Um ato inces-
tuoso só o será, se houver uma linhagem de parentes para reclamá-lo em nome
da pessoa ofendida.
Essa interpretação em muito se aproxima das realidades aqui apresentadas
como típicas dos casos de “abuso sexual intrafamiliar”, verificados no Amazonas.
Há uma recorrente tensão familiar na disputa por quem deve ser o sujeito prote-
gido (agressor ou vítima). Repetidamente, essa tensão provoca a aglutinação dos
consanguíneos (do agressor) e fortalecimento do vínculo de afinidade entre o ca-
sal13.
Afinidade, consanguinidade e cognação

O conflito familiar, nos casos de Chefe e Rei Salomão têm como clímax o
abuso sexual intrafamiliar, mas antecedem o abuso sexual em si. O “abuso sexual
intrafamiliar”, ou incestuoso, ocorre nesse contexto, renegociando os conflitos fa-
miliares onde é acionado. Logo, parece fundamental olhar os vínculos de paren-
tesco, buscando pensar o que aproxima e distancia parentes, e como esses os eixos
de parentesco produzem status diferentes nesses casos.
Primeiro, cabe retomar a discussão de Lévi-Strauss sobre o átomo de paren-
tesco. Para Lévi-Strauss a origem da família e do estado de sociedade está colo-
cada na produção da exogamia (necessidade de casa fora do grupo) a partir da
proibição do incesto (ou prescrição de casamento).
Discordando de Radcliffe-Brown e dos autores da escola estrutural-funciona-

lista (Meyer Fortes, E. E. Evans-Pritchard, entre outros), Lévi-Strauss propõe que
a proibição do incesto, que origina a sociedade, como regra ao mesmo tempo na-
tural e social, se dá porque os diferentes grupos humanos precisam estabelecer
vínculos entre si, evitando a guerra. Para isso, homens de classes diferentes (ver
Durkheim e Mauss; Lévi-Strauss) devem trocar mulheres de seus grupos, por

meio de casamento. Assim, funda-se o átomo de parentesco, baseado na relação
entre cunhados, que gera a família.
A ideia central desse argumento é de que a sociedade só se forma por meio da
conciliação entre dois homens através da troca de mulheres. Lévi-Strauss (1989)
afirma que um fato universal nas sociedades humanas é “que para que um homem
tenha uma esposa, é preciso que ela lhe seja direta ou indiretamente cedida por
outro homem, que nos casos mais simples está na posição de pai ou irmão em
relação a ela”.
Considerando as diversas críticas a esse modelo conceitual da “troca de mu-
lheres”/exogamia (ver RUBIN, 1989; BUTLER, 2003), é importante frisar que
esse princípio, e suas variações, vigorará no sistema de parentesco das “terras
baixas da América do Sul”, subdividido em duas grandes regiões, a do Brasil Cen-
tral, classificada a partir de “Estruturas Elementares do Parentesco” de Lévi-
13Há elementos morais generalizados sobre a validade da palavra da vítima, principalmente quando se trata da palavra
de uma criança, ou quando os interesses nas relações familiares já estão em disputa (principalmente em casos de divórcio)
- entre o homem acusado pela violência sexual e a mulher responsável pelos cuidados da criança. A cenas de violência
168 sexual intrafamiliar, estão situadas em contextos de conflito familiar, que envolvem múltiplas agressões entre sujeitos que
convivem no espaço doméstico (ver GREGORI, 1993; GROSSI, 2008; WIGGERS, 2000). Os conflitos são marcados por
diferenças e disputas nas relações de poder, onde o uso da violência tende a aglutinar de um mesmo lado (em oposição ao
agressor), mulheres e crianças (ver ORTNER, 1979; MARCHI, 2011; LIMA, 2018).
Strauss como de ordem “crow-omaha”, e a região da Amazônia, que tende a ser
classificada como “dravidiana” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).
Dravidianato é o termo designado por Louis Dumont para analisar o sistema
de parentesco da Índia do Sul, que opõe consanguinidade e afinidade, conside-
rando a consanguinidade pela linha paterna e a afinidade pelas relações matrili-
neares. Eduardo Viveiros de Castro (2002), ao refletir sobre o “problema da afi-
nidade na Amazônia” levanta inicialmente algumas hipóteses sobre o tipo de sis-
tema de parentesco, dentre os esquemas existentes, que mais se aproxima do caso
Amazônico, levando em conta a diferenciação, entre consanguíneos e afins, mas
é específico em relação ao caso indiano, por conta da fluidez dessa oposição. Con-
siderando todas as críticas sobre a complexidade de pensar um “dravidianato
amazônico”, Viveiros de Castro incorre na necessidade de enriquecer o para-
digma dravidiano e tecer algumas generalidades, pensando, a partir do dravidia-
nato, o problema amazônico.
Uma categoria importante no caso amazônico é a de “cognação”, que media
a fluidez entre consanguíneos e afins. A cognação configura as relações de sangue
da linha materna, fazendo com que todo cognato seja um afim classificatório, e
ao mesmo tempo, um consanguíneo potencial. A consanguinidade, ou laços de
sangue – que permeiam a herança -, será sempre, no caso do dravidianato, a ca-
tegoria que perpassa o parentesco pela via paterna. A cognação é a categoria que
designa laços de sangue pela via materna. Enquanto, afinidade é a categoria que,
tomando a consanguinidade como perspectiva, designa tanto os cognatos, quanto
consanguíneos muito afastados (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Os parentes
pela linha de um homem, são os consanguíneos, enquanto os parentes pela linha
de uma mulher, são cognatos entre si, e afins potenciais.
Segundo Viveiros de Castro (2002) existem alguns problemas da afinidade
na Amazônia. O primeiro seria a ausência de termos distintos para a afinidade. O
segundo, a diversidade de termos que operam como um continuum entre afini-
dade e consanguinidade. O terceiro, a ambiguidade da afinidade na Amazônia. O
autor afirma que existe uma diferença básica em torno da configuração de afins e
consanguíneos. Os afins são parentes distantes e classificatórios (com quem se
pode casar), os consanguíneos são os parentes próximos (onde se aplica a proibi-
ção do incesto). Essa classificação é chamada de “endogamia prescritiva” por Ri-
viére entre os Piaroa das Guianas e preconiza que os afins efetivos têm que estar
ligados por cognação (consanguinidade materna). Além disso, dada a distância
de vínculo na rede de parentesco, um afim cognato próximo do ego pode ser clas-
sificado como uma espécie de “subconsanguíneo”. Do mesmo modo, um consan-
guíneo muito distante pode se tornar um afim potencial. Viveiros de Castro
(2002) conclui que “afinidade e consanguinidade são duas classes que se definem
por negação. De modo que um afim sempre será igual à um não consanguíneo,
ou ao contrário, um consanguíneo sempre será um não-afim”.
Ainda que o contexto do dravidianato amazônico seja específico para os sis-
temas de parentesco no Noroeste Amazônico e Guianas, a pendulação entre afi-
nidade e consaguinidade, por meio dos parentes por cognação, pode nos ajudar,
como um esquema sociológico que possibilite refletir sobre os casos de “abuso
sexual intrafamiliar”, aqui analisados. Nesses casos, há tendência de um parente
por afinidade, ser incluído no grupo de consanguíneos a partir da troca de fluidos.
A partir do conjunto de nossas pesquisas com famílias de grupos populares
no Amazonas, temos notado a recorrência em torno do modo de como as mulhe-
res tecem família, importante para pensar formas de organização familiar e con- 169
flito específicos da região.
Nesses casos a primeira gravidez ocorre, geralmente, na adolescência, provo-
cando a saída da casa dos parentes, ou a criação de um núcleo familiar com o pai
da criança gestada. Isso configura um primeiro casamento, que tende a ser dis-
solvido pouco após o nascimento da criança. Tanto os casos de Chefe e Rei Salo-
mão, quanto observações preliminares de outros contextos em grupos populares
no Amazonas, tem nos mostrado que a mulher sai da casa de origem, ou da pri-
meira casa, e associa-se, no segundo casamento, para a criação de uma nova casa,
com o segundo (ou mais) parceiro, após o primeiro casamento.
A mulher pode ou não levar o primeiro filho para o segundo casamento. Essa
variável ainda não teve uma delimitação precisa nas nossas pesquisas, mas já po-
demos apontar que o filho do primeiro casamento tende a circular por mais pa-
rentes, pois representa um risco ao novo casamento da mulher. Pode ocorrer de
uma mulher circular fora da casa, mas ter um “marido de referência”, que será o
pai de todos os seus filhos.
Os casos em que o primeiro filho da mulher é incluído (por ela) na nova fa-
mília, têm recorrência de “abuso sexual intrafamiliar” no eixo “padrasto-ente-
ado/a”.
Um consanguíneo de outro homem representa o cerne do conflito intrafami-
liar, com duas variáveis que os casos de Chefe e Rei Salomão, ilustram bem: (1)
um casamento sem filhos, fragiliza o vínculo entre afins; (2) consanguíneos ape-
nas da linha feminina, em convívio com consanguíneos do casal, arriscam a frag-
mentação da família.
O abuso sexual intrafamiliar, ou incestuoso, radicaliza as tensões entre afini-
dade e consanguinidade; os agressores atuam com propósito de homogeneizar
todos os sujeitos da família sob uma mesma classificação, dissolvendo a pendu-
lação dos “mais ou menos consanguíneos”, ou cognatos.
A função da troca de fluidos em família

Uma conferência dada em 2003 por Françoise Herítier, no Musee d’el Ho-
mme, em homenagem a Marcel Mauss, pode auxiliar na compreensão da tensão
entre consanguinidade e afinidade, sobretudo, na circulação dos fluidos corporais
como compositores do parentesco.

Discordando de de Lévi-Strauss, para quem as regras sociais que baseavam a
mudança do estado de natureza para o estado de cultura estavam ancoradas no
pensamento, Heritiér (1996) argumenta que a âncora do social sempre será o
corpo, a natureza, a diferença biológica. Para a autora, a evitação da guerra, a
proibição do incesto, a exogamia e a divisão sexual das tarefas, bases da vida so-
cial, serão construídas primeiro, a partir da valência diferencial dos sexos.
Nesse sentido, para Heritiér (1996, 2003), uma pessoa é feita a partir de cor-
pos e substâncias diferentes (masculino e feminino). Contudo, existem formas
distintas de transmissão dos fluidos, e, portanto, de fabricação dos laços de pa-
rentesco. Usando o exemplo do grupo étnico Samo, do Brukina Fasso, Heritiér
afirma que naquele contexto uma criança herdava esqueleto e sangue de sua mãe,
enquanto de seu pai, herdava a carne. No início da vida, a criança produziria san-
gue a partir da medula, herdada da mãe, que continha também sangue de seu avô
materno. O sangue paterno estava disponível na carne e era somado ao sangue
produzido a partir das substâncias herdadas da mãe. Assim, o sangue paterno
sempre representava um vínculo de primeira via, enquanto o vínculo materno era
170 herdado de relações com maior profundidade geracional.
Heritiér tratou muito bem da importância dos vínculos de parentesco que
passam pelos fluidos corporais – reforçando a presença dos fluidos como mobili-
zadores do parentesco na formação da pessoa. O sêmen, o leite, o sangue e a me-
dula são os fluidos que fazem a vida, em maior ou menor profundidade de víncu-
los (por geração). Ao apresentar considerações sobre o caso Samoa, Heritiér
(2003) argumenta que as substâncias maternas eram as de maior profundidade
na segunda geração, uma vez que a medula é feita do sangue do avô, que gera o
sangue de todo o corpo, após o nascimento. As substâncias paternas eram sempre
as de primeira via, fazendo o sangue e a vida da nova pessoa, a través do esperma,
gerador do primeiro sangue e da placenta. A autora reforça algumas das ideias de
Lévi-Strauss, principalmente em torno da formação e da importância dessa nova
pessoa, esse ser que aglutina fluidos de duas famílias/linhagens, como composi-
tor efetivo do casamento.
Suspendendo o contexto do exemplo usado por Heritiér em sua elaboração
teórica sobre a importância dos fluidos como compósitos da pessoa e do paren-
tesco, podemos seguir seus rastros, para refletir sobre as mobilizações em torno
das relações de parentesco, nos casos de abuso sexual intrafamiliar, ou incestu-
oso, apresentados anteriormente.
No caso de Rei Salomão, vimos que ocorrem tensões em meio a diversas ten-
tativas frustradas de ele ter filhos com sua última esposa. Além disso, percebemos
a ênfase que ele elaborava em seus relatos sobre a importância de ter filhos para
classificar casamentos. Mais do que “ter muitas mulheres”, era importante para
ter filhos com essas mulheres. Coisa que não ocorreu com sua esposa. Nesse sen-
tido, voltamos à lógica sobre quais são os vínculos fortes/fracos nessas relações
familiares. O abuso sexual intrafamiliar cometido por Rei Salomão contra o neto
de sua esposa, num primeiro momento, promove o afastamento entre a esposa e
seus consanguíneos. Mas, em segundo plano, constrói por meio dos fluidos que
circulam nesse abuso sexual incestuoso, uma pessoa virtual que efetiva seu pró-
prio casamento. Esse sexo, além de afetar diretamente o neto da esposa de Rei
Salomão, concilia, indiretamente, a consanguinidade necessária para afirmar o
valor de seu casamento.
No caso de Chefe a tensão estava posta na ameaça de fragmentação da família,
com a saída dos seus filhos de sua casa. Chefe comete abuso sexual intrafamiliar,
ou incestuoso, com sua “neta de criação”. Essa forma de nomear o grau de paren-
tesco com a vítima, é continuamente reelaborada por Chefe em sua narrativa.
Apenas quando ele tem o caso arquivado na justiça, porque a representação legal
da vítima (mãe da criança) decide não ir às audiências, Chefe exprime com alívio
que houve perdão entre os membros da família, que suas, agora “neta” e “filha”,
retornaram ao convívio da casa. Ao mesmo tempo, Chefe passa a mencionar atos

familiares de reconciliação e aglutinamento em torno de si, tanto por meio de
uma vigilância dos filhos para com a relação entre Chefe e as crianças da casa,
quanto pela ausência de novas tentativas de fragmentação da família: ninguém
mais fala em sair de casa. Nesse caso, os fluidos atuaram elaborando uma equi-
valência de status entre todos os membros da casa, fazendo-os efetivamente fi-
lhos e netos de Chefe.
A discussão de Lévi-Strauss (1989) sobre a oposição entre laços de parentesco
positivos e laços de parentesco negativos ajuda a visualizar as reconfigurações
provocadas pelo abuso sexual intrafamiliar, ou incestuoso. Refletindo sobre o
átomo de parentesco, Lévi-Strauss argumenta que a proposta feita nas “Estrutu-
ras Elementares do Parentesco” não visava pensar as regras de prescrição do ca- 171
samento como rígidas, mas considerando os afetos construídos nos eixos de opo-
sição à prescrição. Por exemplo, se a regra prescreve o casamento entre primos
cruzados e matrifocalidade, o irmão da mãe estabelece com o ego uma relação de
prescrição, que pode ser permeada ou não de afeto. O vínculo paterno, pode tam-
bém disputar o valor dessa relação por meio de outras trocas, outros afetos,
mesmo sem o peso da regra de moradia e casamento. Há, portanto dois eixos,
opostos, em disputa, um negativo e outro positivo, que podemos verificar nas
duas genealogias a seguir:
Figura 3 – Genealogia de Chefe
eCH CH
eCHf CHf1 CHf2 CHF

CHf3
neCHf nCH nCH nCH
VIOLÊNCIA SEXUAL
CH: Chefe nCH: Neto/a de Chefe

eCH: Esposa de Chefe eCHf: Filha da esposa de Chefe
CHf1: Filha 1 de Chefe neCHf: Neta da Filha da Esposa de Chefe

CHF: Filho de Chefe
Figura 4 – Genealogia de Rei Salomão
PRS MRS
mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS mRS RS mRS mRS eRS
...
fRS fRS fRS fRS fRS fRS fRS FRS0 FRS1 FRS2 FRS3 eRSf
fRS
eRSff
VIOLÊNCIA SEXUAL
RS: Rei Salomão RS2: Filho 2 de Rei Salomão : eixo da violência sexual
PRS: Pai de Rei Salomão RS3: Filho 3 de Rei Salomão : ruptura no vínculo de parentesco
MRS: Mãe de Rei Salomão fRS: Filhx de Rei Salomão : abortos
eRS: Esposa de Rei Salomão eRSf: Filho da esposa de Rei Salomão
RS0: Filho de Rei Salomão eCHff: Filho do Filho da Esposa de Rei Salomão
RS1: Filho 1 de Rei Salomão mRS: mulher de Rei Salomão
172
Ao polarizarmos as relações das genealogias, vemos os eixos de tensão, e
como cada lado se posiciona em prol de seus interesses. A seta que aponta o eixo
de violência sexual, passa a atravessar polos opostos, indicando a intervenção (a
violência sexual) de um lado sobre outro.
Essa intervenção, pode modificar o ponto da polarização. No caso de Rei Sa-
lomão, a polarização permanece estática após a violência contra o filho do filho
da esposa, pois gera a ruptura nos vínculos de consanguinidade da esposa e for-
talece o vínculo oposto, entre afins.
No caso de Chefe, após a violência nota-se a tensão dos consanguíneos em
relação aos afins, inclusive no processo de constrangimento das filhas de Chefe
sobre a filha da esposa do ego, para que ela não consiga realizar a denúncia a
tempo14. Contudo, no caso de Chefe, após o esgotamento do conflito familiar, e
retorno das afins à casa, há um deslocamento no eixo de polarização, e engloba-
mento das afins à consanguinidade, como vemos na genealogia a seguir:
Figura 5 - Genealogia de Chefe
eCH CH
eCHf CHf1 CHf2 CHF

CHf3
neCHf nCH nCH nCH
VIOLÊNCIA SEXUAL
CH: Chefe eCHf: Filha da esposa de Chefe

eCH: Esposa de Chefe neCHf: Neta da Filha da Esposa de Chefe
CHf3: Filha 3 de Chefe : eixos de consanguinidade

CHF: Filho de Chefe : eixos de cognação
nCH: Neto/a de Chefe
Considerações Finais
Os atos de violência sexual intrafamiliar, por se tratar principalmente de
agressões contra crianças e adolescentes, tendem a ser objeto de repulsa e mobi-
lizam nosso desejo por justiça e punição dos agressores. Contudo, não é isso que
ocorre na maioria das relações familiares em contexto de abuso sexual.
Pode-se imaginar, como talvez creia a maioria das pessoas, que agressores
sexuais de crianças e adolescentes, são todos sujeitos com patologias psiquiátri-
cas – pedófilos – imagem abjeta que elaboramos acerca desses crimes. Mas, como
173
14Algo semelhante ocorre num exemplo apontado por Lévi-Strauss (1989) sobre as irmãs terem tendência a uma relação
negativa, enquanto a relação entre marido e mulher, tende a ser positiva.
apontam os dados do Ministério da Saúde e Ministério da Mulher, Família e Di-
reitos Humanos, são pais, avôs, tios, homens comuns, com diferentes status so-
ciais, e sem qualquer indício de parafilia, os autores desses crimes. Como já men-
cionamos anteriormente, os casos de “abuso sexual intrafamiliar”, mesmo com
densa subnotificação, correspondem a 80% dos casos totais de violência sexual
no Brasil e no Amazonas.
Apesar de os estudos clássicos de parentesco não terem uma preocupação
com a violência sexual, é de interesse dos estudos de parentesco a compreensão
de sentidos e padrões de organização familiar. Como argumenta Adam Kuper
(2018), ao refletir sobre “o que ainda pode ser dito na Antropologia sobre o pa-
rentesco”, o parentesco não é uma coisa em si:
Não se trata apenas do formalismo teórico, mas de refletir o que deve ser levado em
consideração para explicar um contexto: “Bourdieu invocou as escolhas estratégicas e
laços emocionais que precisavam ser levados em consideração, para explicar o casa-
mento com primos paternos entre os Kabyle, bem como os casamentos móveis ascen-
dentes que foram incentivados em sua própria aldeia familiar no Béarn. (KUPER,
2018, tradução nossa)
Fizemos aqui o esforço de aproximar “abuso sexual intrafamiliar” e “incesto”

como categorias sociologicamente equivalentes, no intuito de apontar que,
mesmo repulsivos, os atos de violência sexual em família, ressaltam e configuram
padrões de organização familiar no Amazonas.

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176
Exercitando o olhar,
apurando o ouvir:
notas etnográficas sobre relações de gênero
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WEBER, Girlaine; BREDER, Débora. Exercitando o olhar, apurando o ouvir: notas etnográficas
Girlaine Weber1
sobre relações de gênero em uma escola pública de Petrópolis (RJ). Aceno – Revista de
Débora Breder2
Universidade Católica de Petrópolis
Resumo: Este artigo apresenta resultados parciais de pesquisa realizada em uma Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 177-198, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
escola pública da Rede Municipal de Petrópolis, estado do Rio de Janeiro, sobre re-
lações de gênero. A partir de um olhar etnográfico – ou seja, teoricamente informado
e que compreende a etnografia como uma ‘descrição densa’ de relações sociais e sim-
bólicas –, buscamos analisar os mecanismos invisíveis da construção hierárquica da
diferença masculino/feminino, visando entender de que forma a escola (re) produz
socialmente, em sua organização espaço/temporal e em suas práticas pedagógicas,
os construtos de gênero.
Palavras-chave: escola; relações de gênero; práticas pedagógicas; etnografia.
1 Mestreem Educação pela Universidade Católica de Petrópolis e pesquisadora do Grupo de Estudos em Educação, Cultura
e Contemporaneidade (GRECCA/UCP).
2 Doutora em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense com estágio doutoral na École des Hautes Études en
Sciences Sociales. Professora do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Católica de Petrópolis e pes-
quisadora do Grupo de Estudos em Educação, Cultura e Contemporaneidade (GRECCA/ UCP), do Grupo de Reconheci-
mento de Universos Audiovisuais (UFRJ) e do Grupo de Análises de políticas e Poéticas Audiovisuais (GRAPPA/UERJ).
Exercising the look, clearing the hear:
ethnographic notes on gender relations
in a public school in Petrópolis (RJ)
Abstract: This article presents partial results of a research carried out in a munici-
pal public school of Petrópolis, state of Rio de Janeiro, on gender relations. From an
ethnographic view, that is, theoretically informed and which understands ethnogra-
phy as a 'dense description' of social and symbolic relations, we seek to analyze the
invisible mechanisms of the hierarchical construction of male/female difference, in
order to understand how the school socially (re)produces, in its space/temporal or-
ganization and in its pedagogical practices, the constructs of gender.
Keywords: School. Gender Relations. Pedagogical Practices. Ethnography.
Ejercitando la mirada y el oir:

notas etnográficas sobre las relaciones de género
en una escuela pública de Petrópolis (RJ)
Resumen: Este artículo presenta resultados parciales de la investigación llevada a

cabo en una escuela pública en la red municipal de Petrópolis, estado de Río de Ja-
neiro, sobre las relaciones de género. Desde una perspectiva etnográfica - es decir,
teóricamente informada y que comprende la etnografía como una "descripción
densa" de las relaciones sociales y simbólicas - buscamos analizar los mecanismos
invisibles de la construcción jerárquica de la diferencia masculino/feminino, con el
objetivo de entender cómo la escuela (re) produce socialmente, en su organización
espacio/temporal y en sus prácticas pedagógicas, las construcciones de género.
Palabras clave: Escuela. Relaciones de Género; Prácticas Pedagógicas. Etnografía

Artigos Livres
178
(...) je pense qu’aujourd’hui beaucoup de di-
visions qui, chez les Kabyles, étaient repro-
duites par l’ordre masculin, la division de
l’espace, etc., sont reproduites par l’intermé-
diaire du système scolaire qui est un des lieux
de reproduction des catégories de construc-
tion de la différence entre les sexes (...).
Pierre Bourdieu (2002)
E
m sua belíssima descrição da casa kabyle, Pierre Bourdieu (1999) nos mos-
tra o quanto a simbólica sexual é estruturante na constituição tanto de seus
espaços internos e externos, quanto de seus usos sociais. A construção hi-
erárquica da diferença masculino/feminino que, na cosmologia das sociedades
mediterrâneas, opera a partir de uma série de oposições homólogas, como cul-
tura/natureza, quente/frio, seco/úmido, duro/mole, fora/dentro, claro/escuro,
alto/baixo, manifesta-se desde a parte alta da casa – luminosa, lugar dos huma-
nos, do fogo, do tear, de todas as atividades propriamente culturais; espaço por
excelência do masculino – até a parte baixa – escura, úmida, lugar dos animais e
das atividades naturais, como o sexo, o parto e a morte; espaço eminentemente
feminino.
Mas isso não é tudo: estruturando a divisão do espaço da casa e de seus usos
sociais, a simbólica sexual estrutura também a divisão das atividades entre ho-
mens e mulheres, do que é permitido e proscrito a eles e elas segundo uma lógica
simbólica cuja evidência proviria da estreita correspondência entre as estruturas
objetivas e as estruturas mentais. Como nota o autor, quando apreendemos o
mundo estruturado de determinado modo, estando as estruturas subjetivas em
consonância com as estruturas objetivas, nós o percebemos como algo evidente,
absolutamente “natural” (BOURDIEU, 2002).
O que o autor chama de a “dominação masculina” constituiria, justamente,
parte dessa ordem assentada na construção simbólica da diferença masculino/fe-
minino, que não obstante o caráter singular que apresenta nas mais diversas cul-
turas, como a dos berberes da Cabília, por exemplo, manifestar-se-ia, invariavel- Exercitando o olhar, apurando o ouvir
mente, segundo uma lógica binária e hierarquizada que transforma a diferença

sexual – arbitrário natural – em valor – arbitrário cultural. Deste modo, a per-
WEBER, Girlaine; BREDER, Débora.
cepção da materialidade do corpo e da diferença sexual transforma-se em dis-

curso implícito que justifica a dominação masculina:
A força particular da sociodiceia masculina lhe vem do fato de ela acumular e conden-
sar duas operações: ela legitima uma relação de dominação inscrevendo-a em uma na-
tureza biológica que é, por sua vez, ela própria uma construção social naturalizada.
(BOURDIEU, 2003: 33)
Em sua perspectiva, a dominação masculina constituiria uma das formas

mais extremas da violência simbólica, justamente por ser aquela que mais inevi-
tavelmente passa pelo corpo – por seu constrangimento, ameaça, coerção
(BOURDIEU, 2002).
Constrangimento, ameaça, coerção que, nas sociedades ocidentais modernas,
encontraria no sistema escolar um locus privilegiado para o seu exercício. Com
efeito, para Bourdieu (2002; 2003), uma das instâncias reprodutoras das rela-
ções de gênero baseadas na visão androcêntrica de mundo seria a escola, legiti- 179
mando-a, explícita e implicitamente, em ações políticas e práticas cotidianas. Prá-
ticas sociais que, não raro, nos passam completamente despercebidas de tão in-
corporadas em nossas práticas pedagógicas e esquemas de pensamento.
Considerando, pois, que a etnografia possibilita o estranhamento diante do
que escapa a nossa percepção no dia a dia – ou como diz Bourdieu (2002), do que
está no mais profundo e mais profundamente inconsciente da nossa experiência
ordinária –, propusemo-nos realizar uma pesquisa etnográfica nesse universo
que nos parece tão familiar: a escola.
Por etnografia compreendemos a “descrição densa” de relações sociais e sim-
bólicas que se manifestam em práticas e discursos, conforme defende Clifford Ge-
ertz (2015). Não se trata de um “método”, como ressalta o autor, mas de uma
forma de conhecimento que demanda um esforço intelectual que envolve inextri-
cavelmente a subjetividade do pesquisador, imerso nas relações que constituem
seu próprio objeto de pesquisa.
Mas como não se perder nesse processo, como “objetivar-se indefinida-
mente”, de “projetar no exterior frações sempre decrescentes de si”, como tão
bem expressou Claude Lévi-Strauss (1974: 26) na introdução à obra de Marcel
Mauss?
Objetivar a própria subjetividade constitui um processo árduo e sempre in-
concluso: requer um exercício constante de autorreflexividade, de problematiza-
ção de nossa própria posição no campo e de nossa relação com o objeto de pes-
quisa em questão. Ou seja, requer uma autorreflexividade constante sobre as con-
dições de produção dos nossos próprios dados de pesquisa (BOURDIEU, 2005).
Esse exercício, para nós, configurou-se como um processo penoso, aciden-
tado e por vezes desolador, no decorrer do qual tropeçamos muitas vezes. Du-
rante a pesquisa de campo, a escola que nos parecia tão próxima e familiar foi se
tornando – à medida que íamos observando e tentando compreender as relações
sociais e simbólicas que a constituíam (e nela nos posicionavam) –, de certa

forma, um universo cada vez mais distante e estranho. Parecia que não mais re-
conhecíamos a escola nem nos reconhecíamos nela. Se como pesquisadoras o
processo de estranhamento do que é familiar constitui um passo fundamental
para a descrição densa do que não percebemos em nossa experiência cotidiana,
como professoras com larga experiência no Ensino Fundamental não deixou de
ser incômodo perceber, em nossas práticas pedagógicas e discursos, esses esque-
mas de pensamento que constroem a “evidência” do mundo.
Olhar e ouvir... Atos cognitivos que parecem tão simples, mas que constituem
etapas fundamentais na pesquisa etnográfica (OLIVEIRA, 2000). Se foi com um
olhar “teoricamente informado” que iniciamos nossa imersão no campo, obser-
vando as relações sociais e simbólicas que constituem a escola – como os usos
sociais do espaço e a divisão sexual do trabalho –, foi com um ouvir “todo espe-
Artigos Livres
cial”, procurando exercer a “escuta ativa” (BOURDIEU, 2012: 693-701), que aos
poucos fomos apreendendo os sentidos atribuídos pelos nossos interlocutores a
suas práticas sociais. Foi um trabalho paciente e contínuo, de vários meses, per-
manecendo por semanas a fio em cada espaço da escola: salas de aula, refeitório,
cozinha, sala dos professores, pátio. Foi justamente essa repetição que nos per-
mitiu perceber os mecanismos invisíveis de construção da diferença mascu-
lino/feminino na escola.
Como pondera Rose Mary Gerber (2013), é na repetição da observação e do
convívio com nossos interlocutores que vamos apreendendo o sentido das ações
180 mais corriqueiras – e o inesperado acontece:
Considero que a etnografia se dá pela repetição. É repetir a observação, repetir a con-
vivência, repetir momentos como se nada fosse acontecer e, de repente, tudo acontece.
Fazer etnografia é estar presente de forma intensiva e repetitiva. É a repetição que per-
mite viver a experiência densa que inclui o inesperado. (GERBER, 2013: 55)
Seguem, abaixo, algumas notas etnográficas fruto da pesquisa que desenvol-

vemos entre fevereiro de 2017 e junho de 2018 em uma escola pública situada na
zona rural de Petrópolis, região serrana do estado do Rio de Janeiro. Pertencente
à rede municipal, a escola oferece o primeiro e o segundo segmento do Ensino
Fundamental para 380 alunos.
A localidade onde está situada a escola fica a pouco mais de quarenta quilô-
metros do centro histórico da cidade e caracteriza-se, economicamente, pela pro-
dução de hortifrutigranjeiros, um pequeno comércio, artesanato e a fabricação de
doces. Sua população é de pouco mais de 10 mil habitantes. O clima ameno e a
paisagem típica da Serra dos Órgãos atraem veranistas em busca de caminhadas
ecológicas, banhos de cachoeira e cavalgadas. A principal via de acesso é pavi-
mentada e as secundárias ainda se mantém em terra batida, o que ocasiona difi-
culdade de tráfego nos períodos de chuva, dificultando a locomoção dos alunos
(WEBER, 2018).
Exercitando o olhar:
a escola, seus espaços e ritos
Sete horas da manhã. Crianças e jovens, a maioria uniformizados, descem dos
ônibus escolares parados na calçada da escola3. Alguns chegam caminhando so-
zinhos ou acompanhados por parentes, de carro, moto ou bicicleta.
O acesso ao prédio escolar não é o mesmo para todos: os alunos entram pelo
portão lateral da escola, passam por um corredor, concentrando-se no pátio. Já
os professores entram pela porta central – estilo neoclássico, almofadada, ban-
deira envidraçada com pequena grade de proteção e coloração azul – e os funcio-
nários de apoio pela entrada de serviço.
Se o acesso à escola não é o mesmo para todos, tampouco seus espaços inter-
nos: na entrada de serviço, local onde fica armazenado o lixo da escola, há um
espaço revitalizado – o solário, ambiente claro e decorado com cores alegres –
para os funcionários almoçarem, realizarem pequenos lanches e descansarem no
Exercitando o olhar, apurando o ouvir
horário do almoço. Mas apenas os funcionários de apoio o utilizam: cozinheiras,

auxiliares de serviços gerais, zeladores, inspetores e garis. Os docentes não fre-
quentam esse espaço: ficam na área interna, na sala dos professores que, diferen-
temente do solário, é um espaço pequeno, pouco iluminado, com paredes encar-
didas pelo tempo e o assoalho gasto. A sala também é frequentada pelos inspeto-
res de disciplina e zeladoras em desvio de função – funcionários cujas tarefas es-
tão diretamente relacionadas à disciplinarização dos alunos. O fato, contudo, in-
comoda visivelmente os docentes, que não raro alegam falta de liberdade para
tratar determinados assuntos devido ao compartilhamento da sala, que lhes é
destinada, com outros funcionários. Questão abordada, inclusive, em um conse-
lho de classe.
Da entrada de serviço à sala de professores, o espaço escolar revela hierar-
quias sociais. Mesmo que não haja placas informando “proibido a entrada ou a
circulação de pessoas”, esses espaços possuem, simbolicamente, um acesso res-
trito segundo as diferentes posições dos sujeitos, evidenciando relações de poder
181
3Por meio da LDB nº 9394/96, em seu artigo 208, VII, foi garantido aos alunos residentes em área rural o transporte
escolar gratuito, regulamentado pela Lei nº 10.880/04.
geralmente pouco percebidas na escola. Dentre as quais, as relações de gênero.
Ao tocar a sirene, os alunos começam a formar as filas que vão separando-os
por segmento, ano de escolaridade e sexo: meninos para um lado, meninas para
o outro. O objetivo da divisão é a “organização da escola”, segundo a diretora.
Por determinação legal, as escolas da rede pública são obrigadas a tocar o
hino nacional4. Quando, por esquecimento, não se toca o hino, os alunos logo
percebem, interrogando: “e o hino?!” Alguns se recusam a ficar na fila e cantar,
iniciando os primeiros conflitos do dia entre a disciplina escolar e os corpos in-
dóceis das crianças e jovens – que resistem, pulsam, insistem em existir segundo
seu próprio ritmo. Depois de cantar o hino, são encaminhados por uma funcio-
nária para as salas de aula.
As salas de aulas, amplas, com pé direito alto, assoalho em estado precário,
têm enormes janelas que, entretanto, não são abertas porque “abrir demais as
janelas dispersa os alunos e não se consegue manter a disciplina”, explica uma
professora. As carteiras são enfileiradas e organizadas em dupla e cada aluno tem
seu lugar marcado na sala. “Cada indivíduo no seu lugar; e em cada lugar, um
indivíduo”, como diria Michel Foucault (2014: 140) referindo-se ao quadricula-
mento do espaço nas instituições disciplinares. Não há recursos tecnológicos ou
jogos; apenas livros didáticos e alguns de literatura infanto-juvenil. Em quase to-
das as salas há cartazes cujo objetivo é controlar o comportamento dos alunos por
meio de vários recursos, como o uso das cores verde/vermelho em uma espécie
de “semáforo do comportamento” (verde: “muito bom”; vermelho: “preciso me-
lhorar”) e “estrelinhas” (indicando a pontuação das crianças), hierarquizando-os
em uma escala disciplinar. Os meninos lideram o ranking dos alunos classificados
como aqueles que possuem “mau comportamento” – um dado também observado
em outras pesquisas, como nota Carvalho (2004: 13), referindo-se a estudos rea-
lizadas tanto no Brasil quanto no exterior.
A equipe gestora, formada pela diretora geral, diretora adjunta e orientadora

escolar, supervisiona o encaminhamento dos alunos para as salas de aula. A dire-
tora geral passa o dia envolvida nos afazeres administrativos, mas é constante-
mente interrompida para resolver conflitos entre professores e alunos. Os profes-
sores encaminham os alunos considerados indisciplinados, dentre os quais mui-
tos com defasagem idade/ano escolar – e em sua maior parte, meninos –, para a
sala da direção alegando que os mesmos se recusam a fazer as atividades, impli-
cam com outros colegas, não largam o celular e os agridem verbalmente. Esses
alunos se defendem dizendo que o professor fica na sala “com o celular também”
e “só passa dever chato”.
Dentre esses alunos destaca-se um grupo de jovens, entre 13 e 17 anos – onze
meninos e apenas uma menina – que se recusam a frequentar a sala de aula. Eles
têm muito em comum: estão na escola há anos; são reprovados sob alegação de
Artigos Livres
“mau comportamento”; e provêm de famílias com baixo capital cultural e econô-

mico. Esses alunos, que não possuem o capital linguístico que a escola exige e
ainda não conseguem ler fluentemente. Circulam pelo ambiente escolar durante
as aulas: sobem nos galhos mais altos das árvores, entram no porão, escalam o
forro, pulam o portão da escola e logo depois retornam por conta própria. O lugar
menos frequentado por esses jovens, que perambulam por toda a escola explo-
rando seus espaços, é a sala de aula.
Quem são eles? No decorrer da pesquisa convivemos mais intensamente com
182
4 Lei Federal n. 12.031, de 2009, que determina que as escolas públicas e privadas incluirão obrigatoriamente em sua
rotina, pelo menos uma vez por semana, a execução do Hino Nacional.
o grupo do turno da manhã. Manoel, 17 anos, não consegue expressar-se oral-
mente com desenvoltura e recebe de outros alunos o apelido de “cheiroso”, o que
gera diversos conflitos entre ele e os que assim o chamam 5. João, 17 anos, quase
não conversa com os professores e funcionários da escola; quando questionado
permanece de cabeça baixa e é monossilábico em suas respostas – sua mãe,
quando chamada na escola age do mesmo modo. Saul, 16 anos, também se ex-
pressa de forma monossilábica – assim como o pai, quando fala com a equipe
gestora. Rodrigo, 16 anos, quando precisa falar, diminui o tom de voz e abaixa a
cabeça. E Rafael, 16 anos, só interage com este grupo. No turno da tarde, Julia, 16
anos, é vista como “histérica” pelos funcionários por se descontrolar com facili-
dade durante os conflitos com os meninos. Em uma heteroatribuição de cor/raça,
segundo os critérios de IBGE, a maioria desses “excluídos do interior”, para usar
uma expressão de Bourdieu (2015: 243), seria composta por negros e pardos.
O capital linguístico é privilegiado na escola: expressar-se com desenvoltura
e riqueza de vocabulário é considerado quase como um “dom natural”. Aquele
que não o possui, que utiliza dialetos locais que traem sua origem de classe ou,
como a fonoaudióloga que atende Manoel descreveu em seu laudo, tem “dislalia
ambiental”, é excluído do sistema escolar. Exclusão esta que prescinde da expul-
são tout court, materializando-se por meio da violência simbólica – violência
tanto mais eficaz quanto mais invisível se mostra. “Ele não sabe falar, como vai
aprender?”, pergunta repetidamente uma professora, sem dar-se conta que é jus-
tamente a reiteração da frase que a torna uma sentença praticamente fatídica.
Como nota Bourdieu (2002), referindo-se à dificuldade de expressão em si-
tuações de tensão social, comumente experimentada por indivíduos com certo
habitus de classe:
(...) os dominantes culturalmente exercem também uma forma de dominação simbó-
lica. Penso, por exemplo, na timidez. Todos os sócio-linguistas que, como Labov, estu-
daram a linguagem das classes populares em situação de tensão oficial, “formal”, como
dizem os anglo-saxões, observaram que essa linguagem se quebra de certa forma. Não
se deve concluir que eles não sabem falar, mas que há situações nas quais eles “perdem
seus meios”, seu capital linguístico. (BOURDIEU, 2002: 232)
Mas se a voz não sai, os corpos falam: quando esses alunos são abordados
pelos funcionários da escola e questionados, em voz alta, de forma autoritária –
“aonde vão?!”, “porque estão fora de sala?!”, “Vieram fazer o que na escola?!” –
, abaixam a cabeça e resmungam uma resposta qualquer, de forma quase inaudí-

vel.
O momento mágico, de alvoroço, surge quando soa a sineta: recreio, almoço

ou hora de ir embora... O som da sineta anuncia uma ruptura, ainda que momen-
tânea, num contínuo. Mas anuncia, também, o controle do tempo e a sanção nor-
malizadora que se abate, de forma mais sentida, sobre o recreio, momento (su-
postamente) de maior liberdade dos corpos: os que se comportam segundo as
normas recebem seu quinhão de recreio; já os que as infringem ficam em sala de
aula. Por serem considerados mais indisciplinados, os meninos são geralmente
os mais penalizados.
Recreio: os alunos saem da sala em fila dupla, uma para meninos e outra para
meninas, e seguem para o pátio conduzidos pelas professoras. O pátio é desco-
berto, enorme, semelhante a um sítio, com árvores e grama necessitando de poda;
como não há lixeiras, no fim do dia fica coberto com pacotes de biscoitos vazios.
Eles correm e brincam, uns mais livremente, outros acompanhados e orientados
183
5Todos os nomes foram alterados para resguardar a identidade de nossos interlocutores, alunos/as, professores/as e de-
mais funcionários/as.
pelas professoras.
Na área externa há uma quadra de esportes em condições precárias, sem uma
das tabelas de basquete, traves sem redes e a tela de proteção danificada. Esse é
o local em que os meninos passam a maior parte do tempo durante as aulas vagas
e o recreio. Há momentos em que disputam o uso da quadra e a posse da bola. As
meninas utilizam pouco a quadra, apenas em algumas aulas de Educação Física,
ouvindo a orientação do professor com relação às regras do jogo. No entanto,
quando o jogo de futebol, vôlei ou basquete tem início elas saem da quadra e ficam
na arquibancada improvisada assistindo, conversando ou em silêncio, alheias,
com fone de ouvido. A quadra constitui um espaço predominantemente mascu-
lino: nos momentos de lazer ela é ocupada pelos meninos que expõem suas habi-
lidades para a plateia predominantemente feminina.
Almoço: o horário do almoço é sempre um momento tenso. Os alunos têm
que permanecer em fila; porém, nem todos os corpos enfileirados permanecem
dóceis – uns ficam empurrando, outros querendo cortar a fila. O inspetor de dis-
ciplina fica atento a qualquer movimento que os alunos façam, pois as regras são
claras: não podem desperdiçar a comida colocada no prato, nem sair com a so-
bremesa do refeitório, o que gera inúmeros conflito entre alunos e inspetores.
O refeitório é amplo, bem iluminado e colorido. Tem um bebedouro, o único
da escola, no qual ficam algumas canecas utilizadas por todos. Alguns alunos,
contudo, se recusam a compartilhá-las e, ao solicitarem canecas limpas para a
cozinheira, ouvem em alto e bom som: “enjoado!” Embora a refeição servida seja
igual para todos, alunos, funcionários de apoio e corpo docente não comem juntos
no mesmo horário e local. O quadro de apoio realiza suas refeições no solário e o
corpo docente no refeitório, mas em horários distinto ao dos alunos. Há um buffet
aquecido para utilização dos alunos, em self-service, mas ao contrário de sua fi-
nalidade, estes são servidos pelas cozinheiras com o objetivo de controlar o con-
sumo, principalmente o de carne. Os meninos, meio acanhados, pedem mais

carne e a cozinheira responde “tem pouco e todo mundo tem que comer”.
Durante as filas ou sentados para as refeições, observamos meninos e meni-
nas, dificilmente juntos, discutindo pelos mais diversos motivos – “você não tem
educação, cortou fila” –, colocando apelidos, gritando e solicitando a presença
dos professores e/ou do inspetor para resolverem a situação. O interessante é que
se, à primeira vista, essas discussões, que também ocorrem no recreio, parecem
constituir um conflito prestes a se transformar em briga entre meninos e meni-
nas, ao observarmos mais detidamente percebemos que o imbróglio geralmente
não passa de uma brincadeira com o objetivo de chamar a atenção do outro, de se
aproximar. Os alunos querem ficar juntos, conversar, brincar e interagir; mas
desde o momento em que entram na escola eles são separados por sexo nas filas,
nas salas de aula, no pátio.
Artigos Livres
Assim, os conflitos que surgem entre meninos e meninas constituem, não

raro, uma forma de aproximação com aspectos lúdicos: são os “jogos de gênero”,
na feliz expressão de Tânia Mara Cruz e Marília Pinto de Carvalho (2006: 142):
A prática de aproximação baseada em relações conflituosas provinha de uma necessi-
dade de as crianças reequacionarem as relações de gênero no interior daquela cultura
escolar. A aproximação parecia ser possível principalmente por meio do conflito ou
dissimulada como conflito, devido ao pressuposto de uma oposição entre os sexos e à
bipolaridade entre os significados de gênero, tão marcantes em nossa sociedade. Azeite
e vinagre, às vezes, queriam misturar-se, brincar juntos, fazer coisas que pareciam ade-
quadas apenas para o outro, mas essas possibilidades deviam ser ativamente constru-
184 ídas e vinham carregadas de problemas, ambiguidades e desafios.
A escola e seus ritos: fila, sineta, hino, sala de aula, recreio, almoço, uso de
crachá para ir ao banheiro...
Os banheiros da escola possuem pictogramas na porta que sinalizam, na di-
visão masculino/feminino, os construtos de gênero: mictório para os meninos e
compartimentos fechados com portas e trincos para as meninas. Essa arquitetura
dos banheiros – na qual homens urinam em pé, publicamente, ao lado de outros
homens, e a mulher sentada, em um espaço fechado e privado – funciona como
uma “tecnologia de gênero”, segundo Paul B. Preciado (2002), reafirmando soci-
almente modelos hegemônicos de masculinidade e feminilidade:
Os mictórios não são enclausurados em cabines fechadas, mas em espaços abertos ao
olhar coletivo, uma vez que urinar em pé é uma atividade cultural que gera laços de
sociabilidade compartilhados por todos aqueles que, ao fazê-lo publicamente, são re-
conhecidos como homens. (PRECIADO, 2002: 16, tradução nossa)6
Geralmente são os meninos que ultrapassam a fronteira simbólica delimi-

tando esses espaços e vão até a porta do banheiro feminino conversar com as me-
ninas. Quando descobertos, são advertidos por escrito pela escola.
As meninas passam boa parte do recreio nesse espaço, frente ao espelho, pen-
teando-se e maquiando-se. Se para os homens o mictório participa dessa “arqui-
tetura de gênero”, demarcando formas de sociabilidade masculina heterossexual,
para a mulheres é o espelho que participa da performance constitutiva da femi-
nilidade: “Ao sair da cabine reservada para a excreção, o espelho, reverberação
do olho público, convida o retoque da imagem feminina sob olhar controlador de
outras mulheres” (PRECIADO, 2002: 17, tradução nossa)7.
O uso desses espaços tão estritamente demarcados traz um julgamento base-
ado nos construtos de gênero: marcas de pés no tampo do vaso sanitário do ba-
nheiro feminino são severamente repreendidas: “Isto não é coisa de menina! De-
pois, falam dos meninos”. Já quando se trata de um vaso sanitário entupido no
banheiro masculino porque resolveram atirar-lhe uma fruta, os meninos não são
repreendidos.
É nesse espaço, também, que comumente se manifestam questões relativas à
sexualidade, tão silenciadas na escola. Um fato causou espanto entre os professo-
res: um preservativo no banheiro das meninas. “De quem será?!”, “Como veio
parar aqui?!”, “Como vamos resolver?!” A equipe gestora optou por manter sigilo
sobre o ocorrido, revelando a dificuldade em abordar questões referentes a corpo Exercitando o olhar, apurando o ouvir
e sexualidade na escola.
Outro fato: um aluno de seis anos segue a coleguinha, da mesma idade, para
o banheiro das meninas e, ao ser surpreendido, sai correndo. A família da aluna,

ao tomar conhecimento do ocorrido por meio da menina, vai até a escola e exige
que a direção tome providências porque a conduta do aluno foi “perigosa” – além
de tê-la “constrangido”, poderia ter “abusado” da mesma. A escola aciona o Con-
selho Tutelar e o aluno é encaminhado a um psicólogo para acompanhamento.
6 No original: “Por ello, los urinarios no están enclaustrados en cabinas opacas, sino en espacios abiertos a la mirada
colectiva, puesto que mear-de-pie-entre-tíos es una actividad cultural que genera vínculos de sociabilidad compartidos 185
por todos aquellos, que al hacerlo públicamente, son reconocidos como hombres”.
7 No original: “Al salir de la cabina reservada a la excreción, el espejo, reverberación del ojo público, invita al retoque
de la imagen femenina bajo la mirada reguladora de otras mujeres”.

Os usos sociais do espaço e a
divisão sexual do trabalho
A Equipe de Apoio, composta por profissionais de diferentes áreas – zelado-
res, faxineiros, inspetores e cozinheiras –, possuem funções regulamentadas pelo
Regimento Interno da Secretaria de Educação.
As três zeladoras têm como atribuições cuidar da manutenção do patrimônio
material, não permitindo que danifiquem, sujem ou se deteriorem as instalações
da escola. Entretanto, por não realizarem as atividades do cargo – tais como tro-
car lâmpadas, carrapetas, maçanetas, entre outras –, as zeladoras são desviadas
de função pela diretora com a anuência da Secretaria de Educação para exercer a
função de inspetoras de disciplina.
Esse desvio de função se deve à própria divisão sexual do trabalho, pois essas
atividades são entendidas por elas mesmas como típicas do sexo masculino: como
explicou uma zeladora, “(...) não tive capacitação para tal função. Porque ho-
mens já nascem com esse instinto de capacidade”. Com esse mesmo argumento,
de que há atividades específicas para homens e mulheres, o auxiliar de serviços
gerais – encarregado de varrer o pátio interno e externo, limpar as carteiras e o
banheiro reservado para os meninos – nos explicou durante a conversa: “(...) que
não leva jeito para limpeza, mas que é pau pra toda obra”, demonstrando certo
constrangimento com relação à sua função. E a auxiliar diz que fica encarregada
“da limpeza fina, como retirar a poeira das mesas, encerar e limpar o banheiro
das meninas, porque vasculhar o teto e varrer pátio é serviço pesado, tem que
ser homem”.
Ao considerarmos a divisão sexual do trabalho baseada nesses construtos de
gênero, não deixa de ser significativa a reflexão feita pela zeladora em desvio de
função. Tempos depois da primeira conversa – na qual questionamos as funções
de seu cargo e as funções que ela de fato exercia – ela nos abordou com a seguinte
questão: “não é que eu fui pra casa e fiquei pensando que dou um duro danado
olhando as crianças enquanto poderia estar lá, tranquila, dando umas marte-
ladas com o prego na parede?!”, fazendo o gesto de martelar o ar. Na sequência,
disse que iria retornar para as funções do cargo.
Os inspetores de disciplina – dois homens e duas mulheres, responsáveis pela
entrada e saída dos alunos, do cumprimento dos horários e das normas discipli-
nares da escola, assim como do trânsito de alunos fora da sala de aula – são divi-
didos pela diretora da seguinte forma: um do sexo masculino e um do sexo femi-
nino para cada segmento, com a função de atender as salas e acompanhar os alu-
nos no pátio. No entanto, as atividades realizadas por eles diariamente revelam
que estas também são definidas pelas relações de gênero: por exemplo, nos even-
tos de entretenimento esportivo da escola, é sempre o inspetor que acompanha
Artigos Livres
os alunos e alunas; já nos passeios culturais a preferência é pela inspetora. Tam-

bém na resolução de conflitos, os inspetores é que são chamados pelos professo-
res; já na acolhida aos alunos no período de adaptação, as inspetoras é que são as
encarregadas.
Como na sociedade kabyle, descrita em suas relações sociais e simbólicas por
Bourdieu (1999), em que a construção simbólica da diferença masculino/femi-
nino é baseada em uma série de oposições homólogas, como alto/baixo, quente/
frio, seco/úmido; na divisão do trabalho dos inspetores da escola é possível ob-
servar a construção da diferença em outras oposições, como pesado/leve, con-
186 fronto/acolhimento, bruto/sensível, esporte/cultura. Essa divisão, mesmo que
implícita, é incorporada pelos alunos e evidenciada no momento em que eles que-
rem resolver algum problema. Por exemplo, quando se trata de passeio esportivo
ou cultural, ou, ainda, em situações de conflitos, sem qualquer informação ex-
pressa fornecida pela escola sobre qual inspetor procurar para tais situações, eles
se dirigem aos “respectivos” inspetores para resolver a questão. Assim, quando
uma criança se machuca, ela “naturalmente” procura a inspetora Jane em vez de
procurar o inspetor Beto.
A cozinha, tradicionalmente um espaço predominantemente feminino, conta
com quatro cozinheiras. Os homens circulam pouco ali, somente quando solicita-
dos. Ao entrarem, mesmo que seja para fazer pequenos reparos, como trocar uma
carrapeta, eles agem com extrema cerimônia, desajeitados no andar e, ao termi-
nar, se retiram rapidamente. Apesar do acesso à cozinha ser restrito, podendo
entrar somente pessoas autorizadas, esse fato não explica o comportamento dos
funcionários do sexo masculino, que demonstram falta de intimidade com esse
espaço, onde parecem não se sentir à vontade. Como também observou Bourdieu
(1999: 101) em relação à casa kabyle, notamos na escola a divisão simbólica do
espaço a partir da oposição masculino/feminino: a cozinha é o local onde as mu-
lheres permanecem até durante as suas refeições, enquanto os homens passam a
maior parte do tempo no solário, local onde realizam suas refeições.
As quatro cozinheiras, encarregadas de preparar a alimentação e responsá-
veis também pela organização do refeitório e da despensa, passam a maior parte
do tempo na cozinha. Quando recebem uma visita inesperada, dizem, um tanto
constrangidas, que estão “daquele jeito”: vestidas com roupas brancas e largas,
unhas sem pintura, rosto sem maquiagem e cabelos cobertos por touca. “Daquele
jeito”, ou seja, bem diferente do momento em que chegam na escola – arrumadas,
maquiadas, cabelos soltos... Para começar a trabalhar elas precisam investir
tempo mudando a vestimenta, prendendo os cabelos e tirando as bijuterias, como
se tivessem que se descaracterizar, perdendo os costumeiros sinais diacríticos que
constituem socialmente a feminilidade.
Como nota Michelle Perrot (2005), referindo-se à preocupação com a apa-
rência, que objetifica a mulher,
A mulher é, antes de tudo, uma imagem. Um rosto, um corpo, vestido ou nu. A mulher
é feita de aparências. E isso se acentua mais porque, na cultura judaico-cristã, ela é
constrangida ao silêncio em público. Ela deve ora se ocultar, ora se mostrar. Códigos
bastante precisos regem suas aparições assim como as de tal ou qual parte de seu corpo.
Os cabelos, por exemplo, condensam sua sedução. (PERROT, 2005: 49)
Geralmente, quando chamadas para fotos, a primeira coisa que as cozinheiras

fazem é tirar a touca dos cabelos, como se o cabelo fosse a moldura do rosto; mais:
como se fosse uma forma de resgatar um pouco da feminilidade perdida sob o
uniforme exigido nos afazeres da cozinha. Historicamente, em nossa tradição cul-
tural, os cabelos têm uma importância simbólica nos construtos de gênero: “Os
cabelos são a mulher, a carne, a feminilidade, a tentação, a sedução, o pecado”,
nos lembra Perrot referindo-se às mais diversas práticas – do uso do véu, como
sinal de dependência; passando pelo corte rente, como ato de emancipação; até a
prática da tosquia, em público, como forma de punição (PERROT, 2005: 49-62).
A divisão sexual do trabalho que estrutura simbolicamente as funções e rela-
ções entre os funcionários da escola também estrutura simbolicamente as funções
e relações entre o corpo docente: até junho de 2017, o primeiro segmento do En-
sino Fundamental (1º ao 5º ano) era composto única e exclusivamente por mu-
lheres. No entanto, a chegada de um professor para assumir uma turma nos pri- 187
meiros anos do Ensino Fundamental, universo social eminentemente feminino,
causou certo estranhamento.
Um professor fora de lugar... um incômodo tão evidente que não necessitou
nem mesmo ser expresso verbalmente.
As relações de gênero marcam a interação entre os docentes, fato especial-
mente perceptível durante as conversas informais na sala dos professores. Assim,
observamos em diversas ocasiões que, quando as professoras ( do 1º ao 9º ano)
conversavam sobre determinadas questões – o comportamento dos alunos e as
dificuldades de aprendizagem, por exemplo – os professores (do 6º ao 9º ano)
demonstravam um desinteresse mais ou menos velado, não raro retirando-se dis-
cretamente da sala ou abstendo-se de qualquer comentário. Apenas as professo-
ras seguiam dialogando e, como se não percebessem o desinteresse, insistiam
para que opinassem sobre as questões8.
Um fato que de tão corriqueiro não deixa de ser significativo: ao requerer a
opinião dos professores como forma de legitimar suas falas, parece que as profes-
soras não percebem sua posição nessa relação de dominação. Evidencia-se, as-
sim, a violência simbólica, definida por Bourdieu (2003: 7-8) como aquela vio-
lência exercida mediante o consentimento tácito de suas vítimas, mesmo que in-
consciente:
(...) violência suave, insensível, invisível a suas próprias vítimas, que se exerce essen-
cialmente pelas vias puramente simbólicas da comunicação e do conhecimento, ou
mais precisamente, do desconhecimento, do reconhecimento ou, em última instância
do sentimento.
Em suma, pode-se dizer que a percepção de mundo das crianças com relação
a divisão sexual do trabalho tem início na infância, durante o processo de sociali-
zação, e a escola reproduz essa divisão. Na escola, as relações de gênero geral-
mente são determinantes para que alunos e alunas, funcionários e funcionárias,
realizem algumas atividades e utilizem determinados espaços. Mesmo que cons-
truída de forma invisível, a partir de relações simbólicas, a escola possui atribui-
ções específicas para homens e mulheres, como, por exemplo, o preparo da ali-
mentação, destinado às mulheres, e os de zeladoria, destinado aos homens.
Como nota Guacira Lopes Louro (1997: 58), pela sua arquitetura, regulamen-
tos, organização, avaliações, vigilância e ritos o “prédio escolar informa a to-
dos/as sua razão de existir. Suas marcas, seus símbolos e arranjos arquitetônicos
“fazem sentido”, instituem múltiplos sentidos, constituem distintos sujeitos”.
Tudo contribui para a produção e a hierarquização das diferenças entre os indi-
víduos.
Como ficam as crianças e os profissionais que não se reconhecem, não se
identificam ou não se encaixam nesse espaço?
Apurando o ouvir:
“O caderno está muito caprichado”,
Artigos Livres
“Ainda dá tempo de corrigir”

Como vimos, se a (re)produção das relações de gênero, na escola, tem início
nos ritos escolares, nos usos sociais do espaço e na divisão sexual do trabalho,
esse processo incessante de construção da diferença masculino/feminino conti-
nua mediante as práticas pedagógicas em sala de aula.
Um episódio revelador dos meandros desse processo ocorreu logo no início
da pesquisa, durante a visita de uma professora da equipe gestora na sala de aula
188
8Quando realizamos a pesquisa o corpo docente era composto por 15 professores: 9 mulheres e 6 homens. A maioria
oriunda de outras localidades do município ou mesmo de outras cidades.
de uma turma do primeiro segmento do Ensino Fundamental. Ao olhar o material
escolar dos alunos, a professora em questão elogiou o caderno de um menino fa-
zendo o seguinte comentário: “O caderno está muito caprichado”, e a professora
da turma, que estava em sua mesa, retrucou ironicamente: “Ainda dá tempo de
corrigir”.
Reencontramos aqui a ideia de que cadernos caprichados, com letra legível,
uso de canetas coloridas, encapado, sem amassos ou rabiscos são cadernos de
“menina”.
Segundo Carvalho (2012: 410), os cadernos têm sido um dos elementos fun-
damentais na avaliação dos alunos, implicando um juízo de valor baseado nos
construtos de gênero que atribuem ao feminino características como “limpeza,
organização, cores, capricho, decalques e enfeites, letra bonita” e, ao masculino,
características como “desleixo, letras esgarçadas, desorganização e sujeira”.
Como observou a autora, os professores frequentemente avaliam os cadernos pri-
vilegiando aspectos estéticos e não propriamente a aprendizagem, o que acarreta
uma contradição: a escola exige um caderno esteticamente bonito e concomitan-
temente entende que estas características são inerentes ao feminino. Consequen-
temente, meninos não podem ter cadernos caprichados. Não por acaso, no episó-
dio acima descrito, a professora, ao se deparar com o caderno de um menino com
as características geralmente atribuídas ao feminino, apto para uma boa avalia-
ção em termos estéticos, de forma implícita colocou em questão a masculinidade
do aluno.
Assim, se o bom desempenho escolar está implicitamente relacionado às ca-
racterísticas consideradas “femininas”, os meninos deparam-se com uma situa-
ção paradoxal, na qual o atendimento às exigências escolares os coloca em con-
tradição com os modelos hegemônicos de masculinidade, que exigem demonstrar
força, coragem, rebeldia. O comportamento esperado para meninos e meninas é
divergente no sentido de que os primeiros devem, ainda que implicitamente,
apresentar falta de capricho, mal comportamento, domínio entre os grupos, como
afirmação social de sua masculinidade; e, as meninas, a delicadeza e o capricho
como afirmação social de sua feminilidade.
Um episódio semelhante, que ilustra a importância conferida à aparência das
atividades realizadas pelos alunos, ocorreu em uma reunião pedagógica – mo-
mento no qual os professores se reúnem com os orientadores para o planeja-
mento e avaliação de suas práticas pedagógicas. Durante a reunião foram discu-

tidos os critérios avaliativos para a correção dos trabalhos escolares realizados
em casa. Segundo a professora Beth, as meninas apresentavam o trabalho com

“capricho e organização”, enquanto os trabalhos de alguns meninos apresenta-
vam “conteúdo OK, mas parecia estar amassado, assim eu não poderia dar a
mesma nota”. Ou seja: o conteúdo atendia aos objetivos estabelecidos pela pro-
fessora, mas como sua apresentação não atendia aos aspectos estéticos exigidos
implicitamente pela escola – aspectos estes considerados socialmente atributos
femininos – o trabalho “parecia estar amassado”.
Ao falar sobre como avaliava os trabalhos dos alunos em sala de aula, a
mesma professora afirmou:
Em sala de aula, os trabalhos em grupo também são divididos entre meninos e meni-
nas, mas os meninos, na maioria das vezes, têm mais dificuldades, apresentam tra-
balhos sem capricho, com folhas arrancadas de cadernos, ainda com as pontas, as
meninas são mais atentas e empenhadas.
189
Deparamo-nos com essa visão – de que os meninos seriam desorganizados e
sem capricho, enquanto as meninas seriam mais empenhadas – na fala de inú-
meros docentes, como a da professora Suzi:
Tento dar maior visibilidade ao conteúdo, mas não é justo com as meninas avaliar
da mesma forma. Eles sempre tiram notas menores por falta de capricho. É minha
função ensinar desde cedo que a aparência é fundamental, seja na escola ou futura-
mente em um emprego.
É nesse sentido que os “trabalhos amassados” devem ser compreendidos:

durante a pesquisa percebemos que ao se verem obrigados a se comportar de
acordo com os modelos hegemônicos de masculinidade, os meninos acabam evi-
tando entregar trabalhos e cadernos caprichados como forma de reafirmar soci-
almente sua masculinidade diante de seus pares e professores.
Como ressalta Carvalho,
Sem dúvida, há aqui uma questão complexa a ser investigada na sociabilidade entre os
próprios meninos, a fim de avaliar em que medida as pressões entre pares, a partir de
certos referenciais de masculinidade e de heterossexualidade, interferem em seu com-
portamento diante da escola, da professora, do desempenho escolar e, por consequên-
cia, também na forma de seus cadernos. (CARVALHO, 2012: 409)
Além do conteúdo e da relevância do caráter estético dos trabalhos apresen-

tados, o comportamento é outro fator preponderante no processo avaliativo. No
caso dos meninos, estes aspectos influem negativamente na atribuição de notas,
uma vez que são considerados menos comportados e menos organizados do que
as meninas. Assim, comportamentos considerados “normais” para meninos são
reprovados em meninas: uma briga causada ou um palavrão proferido por uma
aluna estão sujeitos a sanções mais severa do que se causada e proferido por um
aluno.
Observamos duas situações análogas que provocaram reações absolutamente
distintas por parte da mesma professora: na primeira, dois meninos que se agre-
diram fisicamente foram encaminhados pela professora Clara para a direção e

ambos receberam apenas uma advertência sem maiores comentários; na se-
gunda, duas meninas discutiram no pátio da escola fazendo uso de palavrões e a
mesma professora as repreendeu, mostrando-se desapontada com tal atitude, e
convocou os pais para conversarem sobre o mau comportamento apresentado pe-
las alunas. Ou seja, a agressão física entre os meninos – alvo apenas de uma ad-
vertência – não suscitou a mesma punição que os palavrões proferidos pelas me-
ninas, que foram punidas com mais severidade, chamando-se a família.
Conforme nota Louro (1994: 37-38), os comportamentos que se esperam ba-
seados no sexo biológico dos indivíduos estão tão “naturalizados” socialmente,
que causa estranheza quando ocorre um “desvio”: “(...) há comportamentos, falas,
gestos, posturas físicas, além de atividades e funções, que são socialmente enten-
didas como adequadas, “naturais”, apropriadas, para as mulheres ou para os ho-
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mens”.
De fato, espera-se comportamentos diferentes de alunos e alunas, como de-
monstra a fala da professora Suzi:
As meninas aprendem muito mais rápido, porque elas prestam atenção, os meninos
não têm sossego. Eles são até mais espertos, mas são preguiçosos, se recusam a fazer
os deveres que chamam de “chatos”, que as meninas fazem.
Nota-se frequentemente que uma avaliação positiva está associada ao com-

portamento e não a aprendizagem em si. A professora Clara, que tratou de formas
190
distintas os conflitos entre meninos e meninas, ao falar sobre o rendimento dos
alunos afirma:
Sem dúvida, a maioria das meninas são mais comportadas, caprichosas, interessa-
das e estudiosas, os meninos têm mais dificuldades, em geral com a aparência dos
trabalhos, e até mesmo em comportar-se em sala de aula para aprender o conteúdo.
Toda regra tem exceções, já tive alunas muito agitadas que parecem meninos e alu-
nos muito interessados que parecem meninas, mas são raros.
Evidentemente não se trata, aqui, de responsabilizar os docentes pela (re)

produção dos estereótipos de gênero (ou raça, classe e outros marcadores sociais
da diferença) em suas práticas pedagógicas, mas tão somente de perceber o
quanto a naturalização dessas diferenças socialmente construídas possibilitam
trajetórias de maior ou menor sucesso escolar para meninos e meninas.
Assim, ao explicar como avaliava os alunos, a professora prossegue: “Eu ava-
lio o comportamento em sala de aula e os cadernos todos os dias, diariamente”.
A redundância – “todo dia, diariamente” – não deixa de ser significativa, suge-
rindo o quanto os critérios de avaliação parecem levar mais em conta aspectos
disciplinares do que do que propriamente o processo de aprendizagem em si.
É recorrente, entre os professores, a ideia de que os meninos são indiscipli-
nados “por natureza” e por isso “não aprendem”. Em conversa com a professora
Lena no refeitório, percebemos sua preocupação em relação ao aumento do quan-
titativo de meninos na escola: “Você já reparou que nesta escola tem mais meni-
nos do que meninas? As meninas são aprovadas e saem da escola e os meninos
vão ficando. Daqui a pouco será uma escola de meninos. Será um caos”.
Ideia que reencontramos na fala da professora Suzi:
As meninas, elas são bem mais centradas que os meninos. Na hora da explicação,
geralmente elas estão sempre olhando atentas, os meninos às vezes se distraem, al-
guns, apesar da turma ser bem participativa, atenta, entendeu? Raramente tem esses
casos, na maioria são os meninos que se distraem no momento da explicação. Na
hora que estão realizando a atividade ou avaliação, eu percebo que as meninas já
estudaram em casa e se prepararam, entendeu? Tem as exceções, mas a maioria que
vem despreparada para a avaliação é geralmente de meninos.
Notamos ao longo da pesquisa que os critérios para avaliar o desempenho dos

alunos são bastante subjetivos e baseiam-se, com frequência, na simbólica sexual.
A escola espera que as meninas apresentem letra e cadernos caprichados e con-
teúdo mais detalhado em seus trabalhos, atributos que elevam suas notas. Consi-
derados femininos, esses atributos, segundo as professoras, de modo geral não
são observados entre os meninos, que para corresponderem ao modelo hegemô-

nico de masculinidade – exigido e ao mesmo tempo penalizado na escola – ela-
boram suas produções de forma mais sucinta e menos cuidada, sem muito capri-
cho.
Para Bourdieu (2003: 16), a simbólica sexual é tematizada através de um con-
junto de oposições homólogas que são simultaneamente concordes – “para se
sustentarem mutuamente, no jogo e pelo jogo inesgotável de transferências prá-
ticas e metáforas” – e divergentes – “para conferir, a cada uma, uma espécie de
espessura semântica, nascida da sobredeterminação pelas harmonias, conotações
e correspondências”. Assim, a consonância entre as estruturas incorporadas e as
estruturas objetivas faz com que a construção simbólica da diferença mascu-
lino/feminino aparente ser algo natural: “parece estar na ordem das coisas”
(idem: 17).
Na escola, esses esquemas de pensamento parecem assentados em uma série
de outras oposições que vão construindo a diferença masculino/feminino: desor-
ganização (masculino)/organização (feminino); feio (masculino)/bonito (femi- 191
nino); sujo (masculino)/limpo (feminino); amassado (masculino)/desamassado
(feminino); bagunçado (masculino)/caprichado (feminino). E quando um aluno
ou aluna fogem a essa percepção – a esses “vastos esquemas de pensamentos im-
pensados”, segundo expressão do autor (ibidem) – questiona-se implicitamente
sua masculinidade e/ou feminilidade.
Em suma, a (re) produção das relações de gênero na escola incide nas traje-
tórias escolares de meninos e meninas, acarretando, para os primeiros – que ne-
cessitam corresponder ao modelo hegemônico de masculinidade – um elevado
número de reprovação por indisciplina; e para as segundas – cobradas para cor-
responder ao modelo hegemônico de feminilidade –, um comportamento mais
dócil e submisso. Conforme observa Carvalho (2012), se os construtos de gênero
levam um maior número de meninos ao fracasso escolar, as meninas, em virtude
do capricho, organização e bom comportamento são aprovadas em maior nú-
mero, ainda que apresentem dificuldades de aprendizagem. Como ilustra a fala
da professora Lena, “só dou ponto para quem merece”.
Assim, “trabalhos amassados” e “cadernos caprichados” revelam percep-
ções diferenciadas e classificatórias de gênero: e, caso haja “desvios” comporta-
mentais, “ainda dá tempo de corrigir”.
Focos de resistência
Se a (re) produção das relações de gênero na escola constitui um processo
constante que transcorre mediante os ritos escolares, os usos sociais do espaço, a
divisão sexual do trabalho e as práticas pedagógicas, entre outras práticas sociais,
os focos de resistência a essas relações de poder também se manifestam, pois,
como dizia Foucault (1988: 106), é inerente às relações de poder a possibilidade
de resistência:
As resistências não se reduzem a uns poucos princípios heterogêneos; mas não é por
isso que sejam ilusão, ou promessa necessariamente desrespeitada. Elas são o outro
termo das relações de poder; inscrevem-se nessas relações como o interlocutor irredu-
tível.
Procuramos, na escola, por esses focos de resistência que animam os corpos in-
dóceis das crianças e jovens. Corpos que resistem, pulsam, insistem...
Como o de Miriam. Um dia a jovem passa a utilizar o sobrenome de um ter-
rorista norte-americano ao assinar suas provas, trabalhos e outras atividades.
Apologia ao terrorismo? Ameaças nas entrelinhas? Do nosso ponto de vista essa
atitude constitui uma forma de resistência ao julgamento efetuado pelos profes-
sores acerca do seu modo de vestir, incômodo evidenciado no comentário de uma
professora em um Conselho de Classe ao se referir à aluna: “ela não sabe o que é,
cada dia vem de um jeito, psicopata!” O incômodo: o fato de a aluna alternar seu
modo de vestir-se, indo à escola um dia com trajes considerados masculinos –
cabelos presos por debaixo do boné, calça jeans larga e sem bijuterias; e, noutros,
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indo com trajes considerados femininos – cabelos soltos, saia e batom. Os alunos
resistem... e a forma que Miriam encontrou foi justamente condensar simbolica-
mente, ao assinar suas atividades, a identidade que lhe havia sido conferida pela
escola: “psicopata”.
Outro caso: nos corredores da escola, a professora Beth se depara com Joyce
e diz em voz alta: “Olha ela! Hoje resolveu ser outra coisa!” Ao observar a aluna,
percebemos que ela também estava vestida com trajes considerados masculinos
– calça jeans, boné, chuteira e cabelo preso. Na reunião pedagógica, Joyce foi des-
192 crita pela professora como uma menina que não era “caprichosa” com seu mate-
rial escolar. Uma chuteira faz toda a diferença...
Na escola, os trajes reafirmam modelos hegemônicos de masculinidade e fe-
minilidade, como indica a fala da professora, que classifica as meninas segundo
suas roupas como “patricinhas”, “meninas normais” e “meninas que se vestem
como meninos”:
As patricinhas têm brilho diferente, usam acessórios, brincos, colares, unhas pinta-
das, roupas sempre limpas e sapatos que combinam com a roupa, as meninas nor-
mais usam o uniforme sem acessórios ou com poucos, tem algumas que se vestem
como menino.
E na intenção de compreender o que seria, para a professora, as meninas “que

se vestem como meninos”, obtivemos a seguinte resposta: “Sei lá, usa bermuda
larga, camisa amarrotada e boné, às vezes vão de chinelo para a escola, acho
que ainda não se definiram”.
Nessa escola é permitido o uso de bonés, calças e bermudas para meninas,
mas, ao que parece, as professoras esperam que esses acessórios e vestimentas
venham com os sinais diacríticos de feminilidade segundo a lógica construída em
nossa sociedade: que sejam cor de rosa, ou tenham rendas, bordados, lantejoulas
etc. Os alunos e alunas que não se encaixam nos modelos hegemônicos de mas-
culinidade e feminilidade criam estratégias para subverter as normas. Ao muda-
rem de estilo todos os dias – um dia vestindo-se com trajes considerados mascu-
linos; noutros, com trajes considerados femininos – Miriam e Joyce demonstram
uma fluidez que tensiona os estereótipos de gênero. Focos de resistência: um
modo de não se afirmar nada; ou de mostrar que há várias formas de ser homem
e de ser mulher; ou, ainda, várias formas não binárias de existência.
Focos de resistência também entre os docentes, como a professora Sônia, que
não se eximiu de abordar, em tempos de projetos conservadores como o “escola
sem partido” e discursos sobre “ideologia de gênero”, questões sobre gênero e se-
xualidade quando questionada em sala de aula:
O trabalho surgiu a partir de algumas perguntas que os alunos fizeram sobre sapa-
tão, gay, lésbica. Só que, só as meninas fizeram a pesquisa e alguns meninos partici-
param do debate. Os meninos do grupinho de trás não se interessaram nem no mo-
mento da discussão, ainda fizeram piadas e ironizaram questões trazidas pelos cole-
gas, como na fala de um deles - “eu não gosto dessas conversas não”.
Conforme explicaria, a pesquisa versava sobre a “sexualidade na espécie hu- Exercitando o olhar, apurando o ouvir
mana” e os alunos deveriam pesquisar os seguintes tópicos: “as diferenças sexu-

ais; as diferentes opções sexuais; e os problemas e questões relativas às diferenças
de gênero, papel social, respeito às diferenças, desigualdades e liberdade de ex-

pressão”.
Não nos interessa, aqui, discutir a adequação ou inadequação dos termos em-
pregados – como “opção” sexual, por exemplo – mas sim discutir os desdobra-
mentos da ação entre a comunidade escolar. Entre os alunos, como nos relataria
Sônia, houve atitudes preconceituosas por parte de um grupo, que se manteve à
margem da discussão: “fizeram piadas e ironizaram questões trazidas pelos co-
legas”. Poder-se-ia questionar em que medida a promoção do debate apenas com
os alunos interessados constituiria uma ação eficiente no combate ao preconceito
na escola; ou se sinalizaria, ainda que involuntariamente, ser este um tema de
pouca relevância. Contudo, esse também não é o nosso objetivo nesse artigo.
A pesquisa culminaria com apenas um cartaz confeccionado por um grupo de
alunas.
Ainda que não tenha tido o alcance desejado pela professora, que não conse- 193
guiu mobilizar a turma para a discussão do tema, a iniciativa despertou reações
contrárias por parte de alguns pais e outros membros da comunidade escolar, que
questionaram as temáticas abordadas em sala de aula. E logo acionou-se o Con-
selho Escolar, que é um órgão integrado por professores, pais de alunos, alunos e
funcionários com o objetivo de promover a democratização na tomada de deci-
sões relativas a escola. O Conselho é composto por pessoas de diferentes classes
e gerações, predominando, neste, pessoas oriundas das classes populares, de re-
ligião evangélica e com faixa etária acima de 50 anos.
Durante a reunião, depois das considerações de alguns de seus membros, foi
proposto que os professores só abordassem temáticas como reprodução, gravidez
indesejada, contágio por infecções sexualmente transmissíveis e afins – questões
cuja finalidade, justamente, é a de regular e controlar a vida da população (FOU-
CAULT, 1988). Desse modo poder disciplinar e biopolítica entrelaçam-se na es-
cola, o primeiro mediante a vigilância e o controle constantes; e o segundo medi-
ante a configuração do próprio currículo (VEIGA-NETO: 2013).
Mas a proposta do Conselho foi além da censura às questões sobre relações
de gênero, identidade de gênero e orientação sexual; foi solicitado, também, que
a abordagem sobre reprodução, gravidez indesejada e doenças sexualmente
transmissíveis ocorresse com a separação dos alunos por sexo, alegando-se que
seria constrangedor, para as meninas, ficarem juntas com os meninos nessas au-
las. É escusado dizer que essa proposta vai de encontro ao papel da educação, que
seria ampliar e não restringir horizontes, constituindo um imenso retrocesso.
Precisávamos ouvir Sônia sobre as propostas do Conselho: qual seu ponto de
vista sobre essa decisão? Por meio de uma “escuta ativa”, observando as emoções
que acompanharam sua fala, procuramos restituir, na íntegra, o que nos foi dito:
Eu debati bastante com o Conselho, porque não concordo com essa decisão de que
devo me manter só na temática reprodução, abordar somente assuntos relacionados
a doenças e contágios, pelo simples fato de que o mundo hoje não é só isso. As crianças
têm um contato por meio da TV, da realidade, de novelas, como a diversidade de gê-
nero e eu acredito que é trabalhando, trazendo esse tema para sala de aula como
forma de pesquisa, buscando conhecer e entender, é que vamos criar cidadãos que se
respeitem, buscando não se ter aquela mentalidade homofóbica, pois o mundo hoje
em dia traz para as crianças esse assunto, mesmo que a escola não forneça esse tipo
de realidade para ela. Mas elas têm acesso pelas ruas, pela TV, novelas, onde assis-
tem essas questões. Então, às vezes, eu posso ter um aluno com indecisões de gênero
ali dentro da sala e, a partir do momento em que eu só fale homem e mulher, eu bato
na tecla que só há essa possibilidade, que a sociedade só vai aceitar se você for homem
se casar com uma mulher, se você for mulher se casar com um homem. Que tipo de
cidadão eu vou estar formando? O dever da escola é informar ao aluno e formar esse
cidadão para um futuro. Por isso, eu não concordei.
Sônia nos explicaria que a preocupação com essas questões teria surgido a
partir da realização de um curso sobre diversidade sexual e gênero na escola: “É
baseada nessa formação que eu procuro trazer para os meus alunos essas ques-
tões de gênero”. Ao indagarmos se o episódio com o Conselho a faria desistir de
abordar essas questões com seus alunos, ela foi enfática:
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A princípio não pretendo mudar minha prática pedagógica. Pretendo sim, aperfei-
çoar a maneira como eu posso me dirigir aos alunos, os termos, uma forma mais
correta de abordar esses temas. Acho que fiquei um pouco frustrada pelo fato de ter
sido repreendida por uma coisa que as crianças vivenciam na realidade (...). Eu não
estou induzindo meus alunos à homossexualidade, mas sim buscando que eles conhe-
çam e entendam, para se respeitarem. Por isso não penso em mudar e pretendo de-
fender essa ideia, essa prática minha, levando, se for necessário, ao Conselho Escolar
para conseguir uma forma de propagar a informação e o conhecimento aos meus
alunos.
194 Focos de resistência: percebemos que Sônia continuará acolhendo as inquie-

tações de seus alunos, abordando em sala de aula temas que os interessam, sem
eximir-se de discutir questões relacionadas a corpo, gênero e sexualidade.
Como defende Marlucy Paraíso (2016), o currículo deve ser um território para
hospedar as diferenças, afirmar a vida e multiplicar os encontros:
Lutamos para que as relações de gênero e as diferentes formas de viver a sexualidade
saiam do lugar do silêncio acomodado, dos ensinamentos velados, das omissões covar-
des ou propositais, dos “turismos” inconsequentes nas escolas, para o centro das des-
naturalizações e problematizações do masculino e do feminino, do heterossexual e ho-
mossexual nos mais diferentes currículos. (PARAÍSO, 2016: 25)
De certa forma foi o que Sônia fez: ao não concordar com a decisão do Con-
selho, debatendo com seus membros, Sônia demonstra que é preciso resistir con-
tra o que nos oprime. Como afirma:
É importante hoje em dia tratar dessa diversidade de gênero na escola, não só abor-
dar como a gente vinha fazendo, porque o mundo desses pais, dos professores, desses
membros do Conselho, na idade deles, era um outro mundo diferente, uma realidade
diferente da que nossos alunos vivem hoje. Então, eu acredito que a prática pedagó-
gica deve se adequar a realidade dos dias de hoje para ser levada aos nossos alunos.
Em sua descrição da casa kabyle, Bourdieu (1999) desvelou os mecanismos
invisíveis da construção hierárquica da diferença masculino/feminino na consti-
tuição de seus espaços e nos seus usos sociais.
No entanto, como alerta o autor, dizer que há “construção” – construção sim-
bólica, social, cultural e histórica de corpos, gêneros e sexualidades – não basta
para compreender e, principalmente, combater os mecanismos invisíveis da do-
minação. É preciso analisar as condições sociais da construção hierárquica da di-
ferença; em suas palavras, “as condições da construção das categorias de cons-
trução” (BOURDIEU, 2002: 231). Mas por outro lado e não menos importante,
como ele mesmo enfatiza, dizer que há construção significa dizer, também, que
haverá sempre lutas cognitivas a respeito do sentido das coisas e da “ordem” do
mundo.
Defendemos nesse artigo a necessidade de descrever e analisar esses meca-
nismos de construção da diferença masculino/feminino na escola – nos usos so-
ciais que fazemos de seus espaços, na divisão do trabalho e no modo como atri- Exercitando o olhar, apurando o ouvir
buímos as tarefas, em nossos discursos e em nossas práticas pedagógicas – posto

que essas diferenças são traduzidas, socialmente, em desigualdades. Se o gênero
é a forma por excelência de significar as relações de poder, como defende Scott

(1995: 21), precisamos problematizar o modo como (re) produzimos explícita e,
sobretudo, implicitamente, essas relações na escola.
As notas etnográficas que apresentamos aqui constituem uma tentativa de
trazer à tona alguns aspectos do que está no mais “profundo e mais profunda-
mente inconsciente da nossa experiência ordinária” como docentes; uma tenta-
tiva de pensar alguns desses “vastos esquemas de pensamentos impensados” que
teimam em conformar nossos discursos e práticas sociais (BOURDIEU, 2002;
2003).
Para Geertz (2001: 65), que definiu a etnografia como uma “descrição densa”
de relações sociais, o papel do etnógrafo seria inquietar: “Tranquilizar é tarefa dos
outros; a nossa é inquietar”. (Ou perturbar os que aderem satisfeitos à doxa, su-
pomos que diria Bourdieu...).
Não sabemos se logramos tal intento, mas certamente saímos, nós mesmas, 195
mais inquietas dessa pesquisa do que quando a iniciamos, ao perceber, em nossas
práticas pedagógicas e discursos, esses esquemas de pensamento que constroem
a “ordem” do mundo – e que é preciso saber subverter, cotidianamente, com nos-
sas alunas e alunos.
Recebido em 4 de junho de 2020.

Aceito em 30 de agosto de 2020.
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197
Artigos Livres
198
Nem tão longe, nem tão perto!
Notas de um antropólogo brasileiro sobre
igualdade e hierarquia em Portugal
ALMEIDA SILVA Edilson Márcio. Nem tão longe, nem tão perto! Notas de um antropólogo
brasileiro sobre igualdade e hierarquia em Portugal. Aceno – Revista de Antropologia do
Edilson Márcio Almeida Silva1
Universidade Federal Fluminense
Resumo: Este paper tem por objetivo discutir as representações que acompanham
determinados cursos de ação observados pelo autor durante a realização de um es-
tágio pós-doutoral em Portugal. Com base no relato de experiências pessoais e no
iálogo com trabalhos que se ocupam etnograficamente do binômio igualdade/hie-
rarquia, o artigo se propõe a analisar situações que, no plano das ideias e valores,
ora aproximam, ora distanciam portugueses e brasileiros.
Palavras-chave: igualdade; hierarquia; Portugal; Brasil.
1Professor Associado I do Departamento de Antropologia e professor permanente do Programa de Pós-Graduação em

Antropologia da UFF. Mestre e doutor em Antropologia (2000 e 2007), também pela UFF, com pós-doutorado em Soci-
ologia pela Universidade Nova de Lisboa.
Neither so far nor so close!
Notes from a Brazilian anthropologist
on equality and hierarchy in Portugal
Abstract: This paper aims to discuss the representations that follow determined
action courses as seen by the author during a period of postdoctorate in Portugal.
Based on personal experience reports and in dialogue with works that explore ethno-
graphically the pair equality/hierarchy, this paper also aims to analyse situations
that, in terms of ideas and values, sometimes brings Brazilians and Portuguese clo-
ser and sometimes distances them.
Keywords: equality; hierarchy; Portugal; Brazil.
!Ni tan lejos ni tan cerca¡

Notas de un antropólogo brasilero sobre
igualdad y jerarquía en Portugal
Resumen: Este paper tiene por objetivo discutir las representaciones que acompa-
ñan determinados cursos de acción observados por el autor durante la realización
de una pasantía posdoctoral en Portugal. Con base en el relato de experiencias per-
sonales y en el diálogo con trabajos que se ocupan etnográficamente del binomio
igualdad/jerarquía, el artículo se propone analizar situaciones que, en términos de
las ideas y los valores, ora aproximan, ora distancian a portugueses y a brasileros.
Palabras clave: igualdad; jerarquia; Portugal; Brasil.

Artigos Livres
200
E
ntre os anos de 2011 e 2012, realizei um estágio pós-doutoral em Portugal,
no âmbito de um convênio firmado entre a Universidade Federal Flumi-
nense (UFF) e a Universidade Nova de Lisboa (UNL)2. Àquela altura, pre-
tendia compreender como a mídia portuguesa, mais especificamente a grande
imprensa de Lisboa, participava do processo de construção social da(s) ‘violên-
cia(s)’, a fim de estabelecer uma perspectiva comparativa com o que, a esse res-
peito, se observava no Rio de Janeiro. Partindo do pressuposto de que os jorna-
listas não são meros informantes do que se passa no mundo, mas também seus
intérpretes (que, como tais, têm interesses, ocupam posições, fazem escolhas, de-
finem prioridades e produzem enquadramentos do real), busquei entender como
a temática da(s) ‘violência(s)’ vinha sendo abordada no noticiário português e
como era selecionado, em seu interior, o que se considerava mais relevante e,
portanto, digno de visibilidade social. Nesse sentido, me interessava, em primeiro
lugar, mapear os fenômenos classificados pelos jornalistas sob a denominação de
‘violência’ ou ‘violento(s)’. De forma complementar, buscava identificar que agen-
tes ou atores sociais eram apontados como responsáveis por sua objetivação.
Para dar conta dessas questões, durante pouco mais de três meses, acompa-
nhei o noticiário de dois conhecidos diários portugueses3. Além disso, ao longo
de todo o estágio pós-doutoral, realizei entrevistas com jornalistas de diferentes
órgãos de comunicação, além de pesquisadores, profissionais das agências de se-
gurança pública e representantes de Organizações Não-Governamentais dedica-
das à defesa dos direitos de mulheres, imigrantes, estudantes, professores, ido-
sos, membros da comunidade LGBT, entre outros. Para desenvolver a pesquisa,
tive que estabelecer alguns contatos estratégicos e me familiarizar com variados
aspectos da cultura local, o que, evidentemente, não se deu de imediato. É, pois,
sobre situações envolvendo esse período inicial de adaptação ao modo de vida
lusitano que pretendo me ocupar aqui. Com base no relato de experiências pes-
soais anteriores à realização da pesquisa propriamente dita, assim como no diá-
logo com trabalhos que se ocupam etnograficamente do binômio igualdade/hie-
rarquia, procuro analisar as representações que acompanham determinados cur-
ALMEIDA SILVA Edilson Márcio.
sos de ação que, no plano das ideias e valores, ora denotam similitudes, ora dife-
renciam portugueses e brasileiros. Para isso, na primeira parte do artigo, des-
crevo algumas situações que me impactaram positiva ou negativamente tão logo
cheguei a Portugal. Em seguida, apoiado na teoria da hierarquia, de Louis Du-
mont, contrasto analiticamente certos aspectos da ideologia local com práticas e
representações que, em circunstâncias equivalentes, costumam ser acionadas no
Brasil.
2 O convênio CAPES/FCT CGCI 0010/2009 foi coordenado pelos professores Roberto Kant de Lima (UFF) e José Manuel
Resende (UNL), a quem sou grato pela valorosa experiência. Agradeço, também, ao estímulo do professor Fábio Reis Mota
(UFF), um dos responsáveis diretos pela consecução do convênio. 201
3 Os jornais escolhidos como base empírica para a pesquisa foram o Diário de Notícias e o Correio da Manhã, dois dos
mais importantes generalistas de Portugal. Os periódicos adotam políticas editoriais notadamente distintas, haja vista que
estão voltados para segmentos de classe e públicos-alvo diferentes.
Em Portugal com os portugueses
Conforme o previsto, por volta das 23h30 do dia 25 de novembro de 2011,
desembarquei no Aeroporto de Lisboa4. A bordo de um taxi, de lá me dirigi para
o local em que viria a residir durante os próximos seis meses, tempo que duraria
o meu estágio pós-doutoral. Pouco depois da meia-noite já me encontrava na
aprazível Rua da Bica de Duarte Belo, popularmente conhecida como Rua da
Bica5. Da sacada do apartamento avistava praticamente toda a sua extensão ao
passo que, durante alguns minutos, me entretinha com a música e o alarido das
centenas de pessoas que, em clima de intensa sociabilidade, ali se reuniam. Em-
bora o cenário se mostrasse convidativo, após dez extenuantes horas de viagem,
optei por me recolher, tomar um banho e assistir um pouco de TV. Chegava a
Portugal um dia depois de uma greve geral deflagrada em protesto contra o con-
junto de medidas de austeridade recentemente anunciadas pelo governo6. A
exemplo de outros países europeus, como Grécia, Espanha e Irlanda, Portugal
atravessava uma grave crise econômica e esse era um dos temas mais frequentes
na programação televisiva.
Ao ligar a TV me defrontei com um acalorado debate que tinha, de um lado,
membros da Igreja Católica e, de outro, representantes da sociedade civil organi-
zada, tais como a Associação Cívica República e Laicidade. Eles discutiam quais,
dentre os 14 feriados nacionais, deveriam ser cancelados em prol do combate à
crise7. Zapeando em busca de outras atrações uma curiosidade reteve, por alguns
instantes, a minha atenção: o horário de exibição dos programas. Ao percorrer a
grade de horários da emissora que assistia, me dei conta de que um de seus tele-
jornais estava programado para começar às 18h03, uma telenovela, às 19h17, um
talk show, às 20h41 e assim por diante. Raras eram as atrações que tinham início
em horários “cheios”, isto é, às 8h, 9h, 10h etc. E isso, conforme pude averiguar,
não ocorria apenas com aquela emissora. Pelo contrário, a programação dos con-
correntes seguia o mesmo padrão, organizando-se, também, com base em horá-
rios “quebrados”. Mas, o que realmente chamou a minha atenção foi o fato de que
tais horários costumavam ser rigorosamente respeitados. Assim, caso um pro-
grama estivesse previsto para começar às 19h17, o seu início ocorreria, imprete-
rivelmente, às 19h17, algo bastante diferente do que ocorre no Brasil, sobretudo
nos canais da chamada TV aberta.
Se os horários quebrados e o seu estrito cumprimento já haviam chamado a
minha atenção, ainda mais impactado fiquei ao me dar conta de que tal caracte-
rística não dizia respeito unicamente à programação da TV. Conforme pude ates-
tar, essa forma peculiar de lidar com o tempo perpassava diferentes domínios da
vida social portuguesa, fazendo-se notar, inclusive, na dinâmica de funciona-
mento dos transportes públicos. Durante o tempo que permaneci em Lisboa, ob-
Artigos Livres
servei que, em alguns bairros (como o de Belém, por exemplo), os pontos de ôni-
bus ou, como dizem por lá, as paragens dos autocarros, dispunham de painéis
4 Também conhecido como Aeroporto da Portela, o Aeroporto de Lisboa passou a ser oficialmente denominado, a partir
de 2016, de Aeroporto Humberto Delgado.
5 A Rua da Bica de Duarte Belo situa-se nas proximidades do Bairro Alto Lisboa, sendo conhecida por seus inúmeros bares,
suas casas e prédios com estendais nas varandas, assim como pelo seu famoso ascensor (o Elevador da Bica) que, desde
1892, liga a Travessa do Cabral ao Largo do Calhariz.
6 A greve ocorreu alguns dias antes da votação do orçamento de 2012 pelo Parlamento português que, entre outras medi-
das, previa a supressão temporária dos pagamentos extras para funcionários públicos e pensionistas com rendas superi-
ores aos 1.000 euros e o aumento da jornada de trabalho no setor privado.
202 7 O resultado dessa controvérsia pública foi o cancelamento de quatro feriados, dois civis e dois religiosos: Proclamação
da República (5 de outubro), restauração da independência (1º de dezembro), Dia de Todos os Santos (1º de novembro) e
Corpus Christi, celebrado 60 dias depois do domingo de Páscoa.
informando a hora em que estes passariam. E tudo segundo o mesmo padrão da
TV, isto é, com horários quebrados e uma irrepreensível pontualidade. É claro
que, eventualmente, podia haver um ligeiro atraso, mas nada além disso.
Um aspecto interessante em relação à gestão e organização do tempo entre
os portugueses é que, em se tratando de uma cidade turística como Lisboa, o fluxo
de passageiros nos transportes públicos coletivos tende a ser intenso, o que, não
raro, obriga os autocarros a permanecerem estacionados nas paragens por perío-
dos relativamente longos, de modo que todos os passageiros possam embarcar
e/ou desembarcar com tranquilidade. O curioso, no caso, é que independente-
mente do tempo que um veículo permaneça estacionado, ele de modo algum é
ultrapassado pelos que veem em seguida. Observando rigorosamente a ordem de
chegada ao ponto, cada veículo aguarda o da frente concluir o embarque/desem-
barque de passageiros para só então realizar tais procedimentos. Não me preocu-
pei à época em me informar se isso era uma prática formalmente regulada pelas
empresas ou se havia alguma legislação sobre o assunto, mas, em se tratando de
um olhar impressionista (como, de resto, é o que orienta toda a primeira parte
deste trabalho), não tive como deixar de estabelecer uma perspectiva contrastiva
com o que a esse respeito se verifica em capitais brasileiras, como o Rio de Ja-
neiro. Nesta cidade, as ultrapassagens são relativamente frequentes (inclusive,
quando envolvem veículos da mesma linha) e, muitas vezes, estão associadas a
relações jocosas nas quais, estimulados pelos cobradores, motoristas estabelecem
verdadeiras disputas com seus colegas para ver quem chega primeiro ao ponto
final ou à garagem da empresa.
Conforme notei em um sem-número de oportunidades, o respeito à ordem de
chegada permeia, também, outros domínios do espaço público português, como
deixa ver o episódio que se segue. Certa noite, a exemplo do que fazia eventual-
mente, me dirigi a um shopping center para assistir uma sessão de cinema. Che-
gando lá, me defrontei com uma fila relativamente longa que se formava diante
do único guichê de atendimento em operação. Alguns minutos após a minha che-
gada, me dei conta de que uma funcionária se dirigia à caixa ao lado, dando a
entender que, dentro em breve, o guichê entraria em funcionamento. Uma se-
nhora que se encontrava atrás mim parece ter também atentado para a movimen-
tação da atendente, razão pela qual, disfarçadamente, foi se deslocando para
perto do local. Assim que a funcionária pôs a caixa em funcionamento, ela se co-
locou diante do guichê, preparando-se para assumir aquele que seria o primeiro
lugar da fila. De forma educada, mas taxativa, a atendente explicou que a fila ao
lado seria desmembrada em duas, de modo a que, com isso, se respeitasse a or-
dem de chegada dos clientes. Fazendo-se de desentendida, a senhora argumentou

que tinha acabado de chegar e, ao avistar a abertura do guichê, julgou natural dar
início a uma nova fila, o que, segundo o seu entendimento, não traria prejuízo a
quem quer que fosse. A funcionária, por sua vez, respondeu que havia observado
o deslocamento da senhora rumo ao guichê e, adotando uma postura firme, es-
clareceu que não lhe permitiria assumir o primeiro lugar na fila, posto que isso
implicaria uma forma de favorecimento a ela e, consequentemente, de desres-
peito aos direitos dos demais. Após o rápido diálogo com a profissional que, côns-
cia de suas atribuições, mostrava-se absolutamente irredutível, nada mais parecia
restar à senhora, senão retornar ao seu lugar no final da fila.
Exemplos como o supracitado, indicam que o respeito à ordem de chegada
constitui um aspecto altamente valorizado no espaço público português. O
mesmo pode ser dito do atendimento individualizado e eficiente que costuma ser 203
oferecido nos estabelecimentos comerciais, repartições públicas e demais órgãos
de prestação de serviço. Definitivamente, ao longo da minha estada em Portugal,
não tive do que reclamar a esse respeito. A única exceção, talvez, refira-se a um
episódio ocorrido num local que, por ironia, recebe o nome de Loja do Cidadão.
Instaladas por todo o país, as Lojas do Cidadão são centros de atendimento cria-
dos pelo governo português, em 1999, com a finalidade de oferecer variados tipos
de serviços, públicos e privados8, não apenas aos cidadãos locais, mas aos resi-
dentes em Portugal, de forma geral. No caso, havia recorrido a uma delas a fim
de obter o Número de Contribuinte ou Número de Identificação Fiscal (NIF)9,
sem o qual não teria como dispor de direitos básicos como, por exemplo, abrir
uma conta bancária. Imbuído desse propósito, busquei a unidade mais próxima
da minha residência, o que me levou à Loja do Cidadão dos Restauradores, uma
das três que, àquela altura, funcionavam na capital portuguesa10. Instalada num
imponente edifício de três andares e ocupando uma área de cerca de 1.400m², a
unidade dispunha de uma capacidade de atendimento de cerca de três mil pes-
soas por dia. Quando lá cheguei, algumas centenas ocupavam os diferentes pisos
do edifício, a maior parte, decerto, aguardando atendimento. Logo, logo viria a
me tornar uma delas.
Depois de uma rápida passagem pelo setor de informações, me dirigi a um
dos guichês de atendimento, apresentando a minha documentação pessoal e a
razão que me levava àquele lugar: o Número de Contribuinte. Após brevíssima
inspeção dos papéis, a profissional que me atendia informou que, se eu quisesse
estudar em Portugal, teria que procurar diretamente a universidade a que preten-
dia me vincular. Argumentei que devia haver algum engano, já que eu era um
profissional do Magistério Superior e participava de um convênio internacional
com recursos públicos oriundos do meu país. Concomitantemente, reapresentei
a carta de aceitação definitiva do meu supervisor (assinada em papel timbrado),
de modo a comprovar que já possuía um vínculo institucional. Mas, as minhas
palavras foram em vão. De forma intransigente, a atendente sequer voltou a olhar

a documentação, reiterando que não tinha como me ajudar e que, portanto, eu
deveria buscar a Universidade Nova de Lisboa para resolver a situação.
A princípio, cogitei que o mal-entendido tinha derivado da minha ainda
pouca familiaridade com alguns códigos locais11. Não obstante, por coincidência
ou não, o mesmo ocorreu com uma pesquisadora brasileira que, assim como eu,
estava em Portugal para realizar um estágio pós-doutoral pelo convênio CA-
PES/FCT. Na mesma hora em que era atendido, ela se dirigiu a um outro guichê,
onde apresentaria demanda e documentação semelhantes às minhas. A exemplo
do que se passou comigo, a pesquisadora foi informada que não obteria o Número
do Contribuinte no local, recebendo, por conseguinte, a recomendação de que
procurasse a sua universidade de destino. Ainda que, nesse caso, a explicação
fosse um pouco diferente da que me foi apresentada, fato é que ela também rece-
Artigos Livres
beu uma resposta rápida, pouco interessada e negativa à sua solicitação. Isto
posto, devo dizer que, embora tenha lido e ouvido comentários elogiosos ao aten-
dimento prestado nas Lojas do Cidadão, definitivamente, não foi essa a impressão
8 Dentre os inúmeros serviços fornecidos nas Lojas do Cidadão estão a emissão de passaportes, registros de veículos,
certidões de nascimento, casamento e comerciais etc. Além disso, é possível efetuar aí pagamentos de contas de luz, tele-
fone, televisão e internet, além de enviar cartas e encomendas.
9 Em linhas muito gerais, pode-se dizer que o Número de Contribuinte equivale ao Cadastro de Pessoas Físicas (CPF) no
Brasil.
10 A unidade foi fechada em 2013. Segundo reportagem do jornal Expresso, de 30 de dezembro de 2013, os motivos alega-
dos pelo Governo foram os altos custos de manutenção (“mais de 600 mil euros/ano") e o fato de ser, à época, a loja com
204 "mais queixas dos cidadãos quanto à aferição dos serviços prestados".
11 Me recordo de, ainda recém-chegado a Portugal, ter ido a uma padaria e perguntado se havia pão francês, recebendo,
então, a seguinte resposta: “não, só português”. Pouco tempo depois, dessa vez numa mercearia, consultei um funcionário
se tinha batata inglesa, ao que ele respondeu: “não, só portuguesa”.
deixada pela unidade dos Restauradores. A julgar pela frieza do tratamento des-
tinado a mim e à referida pesquisadora, não tive como deixar de imaginar o que
se passava com imigrantes que, àquela altura, chegavam a Portugal em busca de
emprego ou de uma nova pátria para se estabelecer (o que, felizmente, não era o
nosso caso!).
Com a negativa à minha demanda, me vi obrigado a buscar uma forma alter-
nativa de solucionar o problema. Foi então que, por meio de contatos com colegas
portugueses, vim a saber que, além das Lojas do Cidadão, o Número do Contri-
buinte também poderia ser obtido numa das lojas de serviço das Finanças da Au-
toridade Tributária e Aduaneira do Governo de Portugal. Para tanto, bastava que
eu me dirigisse a uma de suas unidades acompanhado de um representante fiscal,
isto é, de alguém com residência comprovada em território nacional português e
que estivesse disposto a subscrever a solicitação. Tendo encontrado quem aten-
desse a tais exigências, procurei a loja do serviço das Finanças mais próxima. Che-
gando lá, mais uma vez me deparei com inúmeras pessoas à espera de atendi-
mento, ainda que numa escala menor do que a verificada na Loja do Cidadão.
Retirei uma senha e aguardei. Como, a princípio, as cadeiras estavam todas ocu-
padas, permaneci de pé até que o painel luminoso chamasse o meu número, in-
dicando o guichê em que seria atendido. Uma vez lá, apresentei a minha solicita-
ção e a documentação correspondente. Para a minha satisfação, diferentemente
do que havia ocorrido na Loja do Cidadão, a atendente do serviço de Finanças leu
com atenção todos os papéis que entreguei, demonstrando não só ter entendido
a minha demanda como estar, de fato, interessada em atendê-la. Após passar em
revista cada um dos documentos, a profissional emitiu um protocolo que me per-
mitiria retirar, dentro de alguns dias, o Título de Residência no qual constava o
almejado Número do Contribuinte.
Até aí, nada demais. Afinal, o serviço foi prestado com eficiência e correção,
dentro, portanto, do esperado. Mas, o desfecho inusitado ainda estava por vir. Ao
entregar o protocolo, a atendente, num gesto inesperado, solicitou que me apro-
ximasse do guichê e, praticamente sussurrando, disse que, na próxima vez, eu não
precisaria pegar senha ou enfrentar fila. Segundo ela, isso tinha a ver com uma
informação contida no documento que acabara de me entregar e que, conforme
verifiquei, constaria também no meu Título de Residência. Inscrita no campo
“OBSERVAÇÕES”, a informação era a seguinte: “ACT. INVESTIGAÇÃO/ALTAM.
QUAL. ART.90, N. 1 DA LEI N. 2372007”. Pelo que entendi, a anotação dizia que
eu estava em Portugal para fazer pesquisa ou, como dizem por lá, para desenvol-
ver “actividades” de investigação acadêmico-científicas, um ofício reconhecido,

inclusive por lei, como altamente qualificado. Por conta dessa anotação, num pe-
ríodo de poucos dias (a contar da minha ida à Loja do Cidadão), me vi subita-
mente erigido da condição de cidadão de segunda classe à de primeira.
Uma outra situação envolvendo formas hierárquicas de tratamento interpes-
soal ocorreu quando eu ainda tentava estabelecer o primeiro contato para a rea-
lização da pesquisa relativa ao estágio pós-doutoral. Conforme mencionado, a
pesquisa tinha por objetivo compreender a participação da mídia portuguesa no
processo de construção social da(s) ‘violência(s)’, razão pela qual o meu supervi-
sor me colocou em contato com um jornalista que, àquela altura, cursava o dou-
torado em Sociologia na Universidade Nova de Lisboa. Por meio de uma mensa-
gem de e-mail, fui apresentado ao periodista que, atendendo à solicitação do co-
lega, gentilmente se colocou à disposição para participar da pesquisa. Feita a me-
diação, demos início a uma troca de mensagens, nas quais sempre procurei adotar 205
uma postura respeitosa e formal. Depois de algumas semanas de comunicação à
distância, finalmente marcamos uma reunião no Café da Universidade. Ao nos
encontrarmos, discorri em linhas gerais sobre o meu objeto de estudo e a expec-
tativa de constituir uma rede de contatos com profissionais da imprensa local.
Após brevíssima troca de ideias, o meu interlocutor me convidou a conhecer uma
livraria situada no interior do campus. Lá chegando, fomos recebidos por um sim-
pático funcionário que a ele se dirigia como um velho conhecido. Uma vez apre-
sentados, entabulamos, os três, uma conversa de cerca de vinte minutos sobre os
títulos disponíveis que, de algum modo, poderiam contribuir para os meus pro-
pósitos. Em meio a sugestões bibliográficas e uma prosa que beirava à informali-
dade, acabei por cometer um lapso ao me referir ao jornalista, que se chamava
João Sousa Pinto12, empregando somente os seus primeiro e último nomes, isto
é, tratando-o apenas por João Pinto.
Mal havíamos saído do local e, ato contínuo, recebi uma primeira repri-
menda: “O meu nome é João Sousa Pinto”, disse o periodista. Ainda tentava en-
tender o que acontecia quando fui confrontado com uma segunda colocação,
igualmente ríspida: “E a propósito, vocês no Brasil costumam se reportar às pes-
soas chamando-as de Senhor...”. Intrigado, perguntei, então, como ele achava que
deveria ser tratado, ao que recebi a seguinte resposta: “Ora, pois, como Dê Erre
[D.R.]”. Dado o imponderável da situação, me vi obrigado a decidir, em poucos
segundos, como reagir. Se me calasse, talvez pudesse contar com os préstimos do
jornalista para estabelecer a rede de contatos de que precisava para realizar a pes-
quisa. Mas, para isso, teria que assentir com uma postura autoritária que, a prin-
cípio, não me parecia ter qualquer justificativa. Por outro lado, se respondesse à
altura, talvez ficasse mais aliviado, mas correria o risco de inviabilizar o trabalho
que pretendia desenvolver. Sem tempo para maiores reflexões, me virei para o
jornalista e, no mesmo tom empregado por ele, afirmei que o meu nome era Edil-
son Márcio Almeida da Silva e não apenas Edilson Silva, como costumava ser
chamado pelos colegas portugueses. Em seguida, esclareci que estava em Portu-

gal para realizar um estágio pós-doutoral, o que, na prática, significava que já
possuía o título de doutor, de modo que se, no caso, alguém merecia um trata-
mento reverencial, esse alguém era eu e não ele. Por fim, acrescentei que aquele
tipo de situação era uma novidade para mim, já que, no meio acadêmico brasi-
leiro, muitos de nós consideramos a ostentação de títulos acadêmicos uma pos-
tura vetusta e pernóstica. Surpreendendo-me mais uma vez, o periodista reagiu
às minhas colocações com aparente tranquilidade e me convidou a tomar um
novo café. Dali em diante, de modo mais solícito, ele ligou o tablet e passou a me
apresentar uma série de reportagens que julgava serem do meu interesse, pron-
tificando-se, ainda, a me passar todos os contatos necessários à realização da pes-
quisa.
Artigos Livres
Sobre o(s) individualismo(s):

breve comentário analítico
Mas, afinal, qual a razão de ser das situações descritas acima? Seriam meras
curiosidades a respeito do povo português e dos seus costumes? Do ponto de vista
sociológico, o que delas se pode extrair? Que representações se lhes acompa-
nham? Para tentar dar uma resposta a tais questões, recorrerei à muitas vezes
mal compreendida teoria da hierarquia, elaborada por Louis Dumont, procu-
rando dialogar, também, com alguns autores que, direta ou indiretamente, nela
206
12 Por razões de ordem diversa, inclusive ética, o nome utilizado para fazer referência ao meu interlocutor é fictício.
encontraram inspiração para os seus trabalhos.
Em linhas gerais, o arcabouço teórico dumontiano se define a partir da con-
traposição entre o holismo – tido como uma ideologia13 própria de sociedades
tradicionais, nas quais a hierarquia se apresenta como o mais importante traço
distintivo – e o individualismo – caracterizado como a ideologia dominante nas
sociedades modernas, em que a noção de igualdade se apresenta como elemento
primordial. Segundo tal perspectiva, o pressuposto básico do holismo é o de que
há na totalidade social algo mais do que nas suas partes constitutivas ou na soma
destas, de modo que, nesse caso, a sociedade é representada como hierarquica-
mente superior aos indivíduos que a compõem. Já a representação valorizada no
individualismo é a de que, por trazer dentro de si a essência da humanidade, o
“indivíduo é quase sagrado, absoluto; não possui nada acima de suas exigências
legítimas; seus direitos só são limitados pelos direitos idênticos dos outros indi-
víduos” (DUMONT, 1992: 52-3). Mas, se ater à construção da oposição, nestes
termos, implica em considerar tal modelo analítico de forma simplista e esque-
mática, deixando de lado os seus potenciais desdobramentos. Senão, vejamos.
Historicamente, a emergência do individualismo e sua transformação na ide-
ologia dominante nas sociedades ocidentais modernas estão associadas a impor-
tantes transformações sociais, políticas e econômicas ocorridas na Europa a par-
tir do século XV. Tendo se expandido por diversos países ao longo do tempo, a
ideologia individualista jamais se apresentou, porém, como uma realidade “uni-
forme para todos os sujeitos submetidos a sua influência, em cada período de sua
história e em cada formação nacional ou regional” (DUARTE, 2017: 741). Tanto
em termos teóricos quanto práticos, a sua difusão se processou consoante à pre-
missa de que toda configuração ideológica é sui generis, dado que, em cada uma,
“ideias e valores são hierarquizados de um modo particular” (DUMONT, 1985:
259). Nesse sentido, enquanto “variante nacional” da ideologia moderna, o indi-
vidualismo português se apresenta como especialmente favorável ao estabeleci-
mento de um olhar contrastivo com o universo ideológico brasileiro no qual, con-
forme assinala Da Matta (1990), o individualismo igualitário e o holismo hierár-
quico convivem lado a lado, simultaneamente e de forma complementar.
Tal qual mencionado, a importância conferida à concepção de indivíduo
como valor moral atravessa diferentes domínios da vida social portuguesa, o que,
cabe ressaltar, chamou a minha atenção nas mais variadas circunstâncias. Inici-
almente, uma das que me soaram mais inabituais dizia respeito ao funciona-
mento dos transportes públicos coletivos. Pelo que pude observar, em Portugal,
estes se destinam a todo e qualquer cidadão, abrangendo, assim, os mais diversos

usuários (que o utilizam apenas eventualmente) e utentes14 (que dele fazem uso
rotineiro, logo, necessário, constante e interessado), o que produz um efeito digno
de nota no contexto em tela, qual seja: o rigoroso cumprimento dos horários. Tal
cumprimento permite a quem vive ou, por qualquer razão, se encontra em Portu-
gal dispor de certa previsibilidade no que tange aos fluxos urbanos, de modo a,
com isso, planejar as suas atividades cotidianas e, portanto, otimizar a organiza-
ção do próprio tempo, o que, salvo melhor juízo, constitui inequívoca expressão
de respeito aos direitos individuais.
A exemplo do que se passa no Brasil (embora não da mesma forma, nem na
mesma ordem de grandeza), o transporte público português se concentra no setor
13 Dumont (2000: 29) chama de ideologia “o conjunto de ideias e valores – ou representações – comuns em uma sociedade
ou correntes em dado meio social”. 207
14 Utilizo a distinção entre utente e usuário conforme proposto em MELLO, Marco Antônio da Silva; VOGEL, Arno. Lições
da rua (ou quando a rua vira casa): algumas considerações sobre habito e diligo no meio urbano, 1981. Disponível em:
<http://lemetro.ifcs.ufrj.br/licoes_da_rua.pdf>.
rodoviário. Entretanto, dadas a qualidade e a eficiência do setor em Portugal,
pode-se dizer que essa talvez seja uma das poucas coincidências existentes na re-
alidade dos dois países. Os atributos do transporte de massas em Portugal, que
noutras circunstâncias seriam naturalizados, chamam a atenção exatamente pelo
contraste com o quadro vivido por milhões de pessoas nas mais diversas locali-
dades do Brasil. Ao contrário do que se passa com os portugueses, de um modo
geral, o transporte público brasileiro é considerado ruim e ineficiente. As passa-
gens são caras, os veículos apresentam condições precárias, circulam frequente-
mente lotados e impõem um grande tempo de espera aos passageiros. Isso sem
mencionar a falta de pontualidade e as inumeráveis horas de trabalho perdidas
no trânsito15, o que leva muitos especialistas a tratarem a questão a partir da opo-
sição massa X elite.
Em capitais brasileiras como o Rio de Janeiro, por exemplo, tal oposição
tende a assumir grande relevo, uma vez que, enquanto os ônibus e trens circulam
por praticamente toda a parte (inclusive, pelas regiões mais pobres da cidade), as
linhas de metrô cobrem apenas as chamadas “áreas nobres”. Para além da ênfase
histórica conferida ao rodoviarismo, não há como deixar de reconhecer que o al-
cance dos diferentes modais de transporte reflete um corte de classes que se faz
sentir, inclusive, territorialmente. Longe de se tratar de um caso isolado, o que se
verifica no Rio de Janeiro acontece, também, em outras regiões metropolitanas
do Brasil, nas quais o transporte público coletivo não é destinado aos indivíduos
em geral, mas a um segmento populacional específico: a grande massa de traba-
lhadores que dele precisam para se deslocar diariamente. Como coloca Da Matta
(1993: 194-5), nas grandes cidades brasileiras, a necessidade de viajar de ônibus
e/ou de trens representa “um dos mais acabados sinais de um estilo de vida su-
balterno, inferior ou pobre”, razão pela qual “ser usuário de transporte público é,
no caso do Brasil, o ponto final de uma massificação que todos tentam evitar”.
Pode-se dizer que, por aqui, além de atentarem contra a dignidade de amplos
segmentos de trabalhadores, as condições da oferta desse tipo de serviço concor-
rem para a expropriação do seu tempo livre, sendo que “o tempo livre, para essas
massas, diz respeito ao seu próprio corpo e ao seu uso como instrumento de so-
brevivência na cidade”. Outrossim, não chega a haver propriamente exagero em
se afirmar que, aliada às múltiplas mazelas com que se defronta no dia a dia, “a
deficiência dos meios de transporte urbano constitui uma sobre-exploração do
usuário deste sistema”.
A exemplo do que se passa nos transportes públicos coletivos, o individua-
lismo português se faz notar, também, no respeito às filas, que estão espalhadas
por toda a parte: nas paragens dos autocarros, nas bilheterias do metrô, nas cai-
xas dos bares, teatros, supermercados etc. Certa feita, ao adentrar uma farmácia
no bairro do Chiado, em Lisboa, me dirigi a um funcionário para consultá-lo so-
Artigos Livres
bre o preço de determinado produto, sendo informado que deveria aguardar, uma
vez que ele estava atendendo uma outra cliente. Como não tinha avistado nin-
guém diante do balcão, sequer me dei conta da presença de uma senhora que
transitava calmamente pelo interior da farmácia, observando e manipulando pro-
dutos diversos. Aparentemente, ela ainda não havia solicitado nada ao funcioná-
rio e, a bem da verdade, nem sei se esboçou qualquer ação nesse sentido. Mas,
pelo que entendi, isso era algo desnecessário. Embora não houvesse uma fila ob-
jetivamente formada (ou, ao menos, não numa forma reconhecível para mim),
208
15É evidente que, no Brasil, a qualidade dos transportes públicos coletivos varia sensivelmente de região para região.
Embora seja uma exceção à regra geral, há que se mencionar que cidades como Curitiba, por exemplo, dispõem de uma
rede de transporte de massas comparativamente superior ao de outras capitais.
tudo dava a entender que, segundo os códigos locais, o simples fato de a senhora
ter entrado primeiro no estabelecimento seria condição suficiente para que a fila
viesse a se constituir.
Embora a banalização cotidiana da fila contribua para que a sua importância
sociológica seja ignorada, há que se reconhecer que ela constitui um indelével
instrumento de ocupação igualitária do espaço público. Por definição, sua razão
de ser repousa sobre um princípio de ordem ética segundo o qual quem chega
antes tem o direito legítimo de ficar na frente. É isso o que nos mostra, não só o
episódio da farmácia, como o da fila do cinema, em que uma atendente repreen-
deu uma senhora que pretendia furar a fila dos ingressos, mandando-a de volta
ao seu lugar. Entre outras razões, este episódio parece emblemático por afirmar
a preeminência da igualdade tanto entre os integrantes da fila, como entre as par-
tes envolvidas na querela, quais sejam: a que atendia e a que era atendida. Con-
trariando uma ideia corrente no Brasil – a de que o cliente tem sempre razão –, a
funcionária do cinema adotou uma postura refratária à pretensa superioridade
da sua interlocutora, demonstrando, assim, ter absoluta clareza de que estava ali
para trabalhar, não para servir (o que, diga-se de passagem, é bem diferente16).
Se, como mencionado, a fila corresponde a uma forma de ocupação igualitá-
ria do espaço público, dependendo dos usos que se lhe impõem, ela também pode
servir para demarcar fronteiras, reforçando, assim, a existência de distâncias so-
ciais. Quero dizer com isso que do mesmo modo que o respeito à fila iguala os
indivíduos, o seu descumprimento os hierarquiza e, consequentemente, desi-
guala. Essa inversão pode ser verificada, por exemplo, no episódio envolvendo o
serviço das Finanças, quando fui dispensado de enfrentar uma fila, o que me co-
locou diante de uma forma de classificação social que não condizia com as habi-
tuais manifestações igualitárias dos portugueses. Naquele contexto, eu me encon-
trava diante de uma inequívoca situação de privilégio que, como bem sabemos,
constitui um traço característico do holismo hierárquico. Sendo assim, como se
falar, então, de um individualismo à portuguesa? De acordo com Dumont (2000:
35), isso seria possível porque, em princípio, toda ideologia constitui “uma uni-
dade que não exclui, todavia, a contradição ou o conflito”. Noutras palavras, isso
quer dizer que assim como a igualdade plena corresponde a uma espécie de ide-
alização, não há como uma relação de superior com inferior se estabelecer de
forma absoluta de uma ponta à outra da experiência, já que “aquilo que era supe-
rior num nível superior pode se tornar inferior num nível inferior” (DUMONT,
1992: 373-4).
É evidente que a discriminação positiva de pessoas que, por conta da sua po-
sição social, são dispensadas de enfrentar filas também faz parte da realidade bra-
sileira. Mas, por aqui, isso não se dá necessariamente da forma acanhada que ob-
servei em Portugal. No Brasil, somos cotidianamente confrontados com filas e
com formas de excepcionalização da sua natureza igualitária. Veja-se, nesse sen-
tido, o caso dos bancos que disponibilizam salas, gerentes e caixas à parte para os
clientes que rendem mais e são, portanto, classificados como “especiais”. Em ca-
sos como esse, as filas até continuam a existir, mas definitivamente não são as
mesmas para todos. Desse modo, ao invés de igualar, elas acabam por reforçar
concepções seletivas, diferenciadas e excludentes de relações sociais.
Pesquisadores como Kant de Lima (2000) e Oliveira (2011) têm apontado a
coexistência, no Brasil, de duas diferentes formas de lidar com a igualdade: uma
209
16Reconheço, aqui, a inspiração do trabalho de O´Donnel (1986), em que ele contrasta a solicitude, simpatia e distancia-
mento social característicos de profissionais como garçons, empregados de lojas e motoristas de táxi no Rio de Janeiro e
a postura distinta adotada por seus equivalentes em Buenos Aires.
baseada nas diferenças e outra, nas semelhanças. O primeiro sentido (o da igual-
dade na diferença) corresponde àquele que empregamos formalmente quando,
apoiados no Artigo 5º da Constituição Federal Brasileira de 1988, afirmamos que
todos somos iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza. Nesse caso,
temos em mente o mundo cívico moderno, idealmente concebido, no qual todos
os indivíduos, a despeito das suas diferenças substantivas, são entendidos como
destinatários dos mesmos direitos, ou seja, de um tratamento uniforme e sem
discriminações por parte das instituições jurídico-políticas. Já o segundo sentido
(o da igualdade na semelhança) tem como referência a célebre frase do jurista Rui
Barbosa, extraída da obra “Oração aos moços”, na qual se afirma que a verdadeira
igualdade consiste em tratar igualmente os iguais e desigualmente os desiguais
na medida em que estes se desigualam. Diferentemente da primeira, essa concep-
ção implica na adoção de tratamentos diferenciados aos indivíduos conforme
suas semelhanças substantivas (de classe, étnico-racial, de origem, etc.), o que
leva, entre outras consequências, à justificação de privilégios. Como exemplos da
concepção de igualdade na semelhança, no Brasil, pode-se mencionar o instituto
da prisão especial e o foro por prerrogativa de função (também chamado de foro
privilegiado), que concede a determinadas pessoas o direito de serem julgadas
por Órgãos Superiores da Jurisdição em virtude dos cargos que ocupam ou das
funções que exercem.
Analiticamente, a possibilidade de se conferir tratamentos privilegiados a in-
divíduos e/ou grupos, mesmo em contextos igualitários, está relacionada ao fato
de que a hierarquia das ideias tem na inversão uma de suas propriedades funda-
mentais. Tal inversão ocorre à medida em que “uma ideia que cresce em impor-
tância e em status, adquire a propriedade de englobar o seu contrário” (DU-
MONT, 1985: 259). Sem sombra de dúvidas, esse constitui o aspecto mais rico e
dinâmico do modelo analítico desenvolvido por Dumont. Por seu intermédio
pode-se melhor compreender como se dão a coexistência, a alternância e a suces-

são, dentro de um mesmo universo social, entre formas igualitárias e formas hie-
rárquicas de relacionamento social. Em meio às situações aqui descritas, o prin-
cípio de englobamento do contrário se faz notar, por exemplo, na intermitência
das formas de tratamento a que fui submetido quando recorri à Loja do Cidadão
e ao serviço das Finanças para obter o Número de Contribuinte. Tal qual procurei
assinalar, enquanto no primeiro caso fui tratado com certo descaso, isto é, como
um cidadão de segunda categoria, no segundo, recebi um atendimento privilegi-
ado que me colocava numa condição virtualmente superior à dos demais clientes.
Contudo, o episódio que me apresentou de forma mais patente a intricada
convivência entre igualdade e hierarquia em Portugal foi o que envolvia o jorna-
lista com quem conversei na fase inicial do estágio pós-doutoral. Conforme men-
cionado, o periodista que, à época, cursava o doutorado em Sociologia na Univer-
Artigos Livres
sidade Nova de Lisboa, ficou visivelmente contrariado ao ser tratado como Se-
nhor e não como Dê Erre [D.R.], razão pela qual se arvorou o direito de demandar
um tratamento condizente com o seu suposto status superior. O que chama a
atenção, nesse caso, é que a postura por ele adotada parecia dizer respeito não só
a um temperamento, humor ou traço pessoal, mas à existência de certos valores
e ideias que ocupam um importante lugar no universo ideológico português.
Numa sociedade em que os títulos nobiliárquicos foram abolidos há pouco mais
de cem anos17 e em cujos espaços universitários vigem pronomes de tratamento
como “Senhor Professor Doutor”, posturas como a adotada por meu interlocutor
210
17Por força de lei, os títulos nobiliárquicos foram extintos em Portugal com a implantação da República em 5 de outubro
de 1910.
sinalizam, com clareza cristalina, a significativa valorização localmente atribuída
aos títulos acadêmicos enquanto marcadores da estima social relativa ao prestí-
gio.
Se, por um lado, o episódio a que acabo de me referir evidencia a valorização
(inclusive pronominal) da hierarquia, cabe ressaltar que tal valorização coexiste
com posturas notadamente diversas, tais quais a adotada pelo supervisor do meu
estágio pós-doutoral. Indo de encontro às convenções locais, ele evitava ser cha-
mado de senhor ou professor, solicitando, inclusive aos estudantes de graduação,
que o tratassem simplesmente por “Zé”. Pode-se objetar que talvez essa constitua
uma situação excepcional, no mínimo rara. Em todo caso, entendo que, de algum
modo, ela corresponde à contraparte dos princípios ideológicos acionados pelo
jornalista. Nesse sentido, considero que as posturas respectivamente adotadas
apontam para a necessidade de se ir além da “reificação tipologizante” (DUARTE,
2017) que concebe, de forma rígida e estática, a oposição formal entre holismo
hierárquico e individualismo igualitário. Como assinala o próprio Dumont
(1997), “o homem não apenas pensa, ele age. Ele não tem só ideias, mas valores”
(DUMONT, 1997: 66) e estes constituem “algo mais do que sistemas normativos
cristalizados e estáveis (...), sendo reconstruíveis, mesmo que apenas parcial-
mente, a partir de constelações de atitudes” (SILVA e MENDES, 2009: 175). A
inevitável descontinuidade entre os planos das práticas e representações impede
que a antinomia formal entre holismo e individualismo encontre um correspon-
dente empírico pleno, uma vez que, para além de tal oposição, o que há, de fato,
é uma espécie de gradiente no interior do qual os indivíduos se movem conforme
as circunstâncias e os atores envolvidos. É precisamente aí, creio eu, que reside o
caráter, a um só tempo, complexo, dinâmico e contextual das relações envolvendo
formas hierárquicas e igualitárias de convivência social.
Concomitantemente à pesquisa sobre a construção social da(s) violência(s)
na imprensa lusitana, um dos objetivos da realização do estágio pós-doutoral em
Portugal foi a consolidação da rede de pesquisadores associados ao convênio CA-
PES/FCT e o estabelecimento de novas parcerias institucionais junto aos pesqui-
sadores do Centro de Estudos de Sociologia da Universidade Nova de Lisboa (Ces-
nova), bem como de outras instituições de ensino e pesquisa. Um importante mo-
vimento nesse sentido se deu a partir da minha participação no III Encontro de
Portalegre, colóquio ocorrido em novembro de 2011, tendo como palco a Escola

Superior de Educação Integrada, no Instituto Politécnico de Portalegre (Portu-

gal). Na ocasião, tive a oportunidade de me haver com ricos debates acerca das
demandas de direitos e reconhecimento em contextos diversos, como espaços es-
colares, hospitalares, prisionais ou outros caracterizados por experiências de vul-
nerabilidade. O evento, que resultou na publicação de uma coletânea (RESENDE
e MARTINS, 2018) com os textos das comunicações apresentadas, serviu de ce-
nário para o estabelecimento de uma profícua e aprazível interação entre pesqui-
sadores portugueses e brasileiros que há algum tempo vinham mobilizando es-
forços para a construção de redes de cooperação acadêmico-científicas, tanto em
âmbito nacional quanto internacional. Dentre as instituições ali representadas,
pode-se mencionar, além da Universidade Nova de Lisboa, a Universidade de Lis-
boa, o Instituto Politécnico de Portalegre, a Universidade Federal Fluminense, a
Universidade Federal do Rio de Janeiro e a Universidade Federal de Minas Ge- 211
rais.
É notório que, cada vez mais, a construção, ampliação e fortalecimento desse
tipo de parceria vêm sendo de suma importância para o processo de internacio-
nalização das Ciências Sociais, o que passa, necessariamente, pela internaciona-
lização dos Cientistas Sociais. Particularmente no caso da Antropologia, tal pro-
cesso encontra um importante suporte na vocação comparativa da disciplina que,
desde a sua institucionalização, na segunda metade do século XIX, tem possibili-
tado a consecução de pesquisas notadamente diversificadas e, sob muitos aspec-
tos, inovadoras. Não obstante, enquanto no passado a perspectiva comparativa
estava atrelada a um movimento unidirecional, no qual alguns observavam e ou-
tros eram observados, hoje, os deslocamentos, fluxos e contrafluxos de antropó-
logos tornaram-se inexoráveis, o que tem aproximado pesquisadores oriundos
dos mais diversos contextos acadêmicos e nacionais, favorecendo a constituição
de múltiplos laços acadêmicos, bem como aprendizados pautados pelo salutar
exercício do diálogo com a diferença. Sem sombra de dúvidas, experiências como
a que serviu de base empírica para este artigo tendem a contribuir significativa-
mente nesse sentido, posto que corroboram a máxima de que a comparação é o
recurso que permite “vermos a nós mesmos em perspectiva” (DUMONT, 2000:
23).
Dentre os ganhos obtidos com o emprego do olhar comparativo (sobretudo,
do que preconiza a dimensão contrastiva dos fenômenos sociais) está o de nos
mostrar o equívoco que há em se tratar, como se fossem uma única e mesma
coisa, ideias e valores que, apesar de receberem denominação semelhante, apre-
sentam contornos e significados distintos, conforme os seus respectivos contex-
tos de acionamento. É isso o que se verifica, por exemplo, quando confrontamos
os sentidos atribuídos aos transportes públicos coletivos em Portugal e no Brasil.
Enquanto, no primeiro caso, tais serviços são destinados a milhares de indivíduos
indiferenciados, sejam eles quais forem, no segundo, especialmente no que con-
cerne aos ônibus e trens, os traslados podem chegar a se confundir com o trans-
porte de cargas, haja vista a má qualidade do atendimento conferido aos segmen-
tos que deles necessitam em diferentes capitais do país. A esse respeito, devo con-
fessar que, após o período passado no Exterior, o que mais me impactou no re-
torno ao Brasil foi o reencontro com o trânsito caótico do Rio de Janeiro, no qual
se combinam, de um modo peculiar, a desigualdade típica de sociedades hierár-
quicas e a mais perversa resultante da ideologia individualista: o egoísmo. Igual-
mente impactante e reveladora dos princípios que estruturam o universo ideoló-
gico brasileiro foi a releitura de uma reportagem publicada alguns anos atrás com
a qual, por acaso, voltei a ter contato tão logo desembarquei no Brasil. O texto
noticiava o caso de um juiz que, sentindo-se ofendido por ter sido chamado de
“você” pelo porteiro do condomínio em que residia, entrou com uma ação na Jus-
tiça para reivindicar que, sob pena de multa diária, todos os funcionários passas-
Artigos Livres
sem a tratá-lo obrigatoriamente por “senhor” ou “doutor”.

Com base no exposto, resta dizer, à guisa de conclusão, que a configuração de
ideias e valores vigente em Portugal ora se assemelha, ora difere da existente en-
tre os brasileiros, o que, no mais das vezes, pode produzir efeitos inusitados. No
meu caso, por exemplo, tais similitudes e diferenças me remeteram, ao longo de
pouco mais de seis meses, à condição ambígua de, em vários momentos, me sentir
no Brasil, mesmo estando em Portugal, ao passo que, noutros (apesar dos laços
históricos que unem os dois países), tinha a mais absoluta certeza de me encon-
trar numa sociedade distinta e distante da minha.
212
Aceito em 30 de abril de 2020.
Referência
DA MATTA, Roberto. “Sabe com quem está falando? Um ensaio sobre a distinção
entre indivíduo e pessoa no Brasil”. In: Carnavais, malandros e heróis: para uma
sociologia do dilema brasileiro (4ª ed.). Rio de Janeiro: Guanabara, 1990. pp. 179-
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sete ensaios de antropologia brasileira. Rio de Janeiro: Rocco, 1993. pp. 175-197.
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São Paulo: EDUSP, 1992.
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MELLO, Marco Antônio da Silva; VOGEL, Arno. Lições da rua (ou quando a rua
vira casa): algumas considerações sobre habito e diligo no meio urbano. Rio de
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Argentina e no Brasil”. In: Contrapontos: autoritarismo e democratização. São
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OLIVEIRA, Luís Roberto Cardoso de. Concepções de igualdade e cidadania. Con-

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justa e decente? Críticas, envolvimentos e transformações. Porto: Fronteira do
Caos, 2018.
SILVA, Pedro Alcântara da; MENDES, Hugo. “Valores sociais: família, política e
ciência”. In: GARCIA, José Luís (org.). Estudos sobre os jornalistas portugueses
– Metamorfoses e encruzilhadas no limiar do século XXI. Lisboa: ICS/Imprensa
de Ciências Sociais, 2009. pp. 169-211.
213
Artigos Livres
214
Motivações para a prática
do dark tourism
PEREIRA, Tércio. Motivações para prática do dark tourism. Aceno – Revista de Antropologia do
Tércio Pereira1
Universidade do Vale do Itajaí

Resumo: Os locais associados a desastres ou atrocidades naturais ou provocadas
pelo homem tornaram-se não apenas locais de memória, mas também atrações tu-
rísticas em si. A partir dessa situação, surge o objetivo desta investigação que é apre-
sentar uma discussão sobre a motivação na visita a lugares caracterizados como dark
tourism. Esta é uma revisão bibliográfica de natureza integrativa. A pesquisa foi via
revisão bibliográfica em bases de dados: Science Direct, Ebsco, Scielo. Foi utilizado
instrumentos etnográficos unindo as informações da coleta bibliográfica ao conhe-
cimento do pesquisador sobre dark tourism. Foi selecionado um total de 48 biblio-
grafias. Os resultados sugerem de uma forma geral que os turistas têm como moti-
vação, para visitar lugares de dark tourism, o voyeurismo e a intenção de adquirir
conhecimento e entender algo que não era conhecido, tendo como as emoções como
forte fator interpretativo do local. Esta investigação oferece um debate entre a lite-
ratura e experiências de um viajante profissional e pode oferecer implicações críticas
para empresas, planejadores comunitários e pesquisadores interessados.
Palavras-chave: motivação; dark tourism; voyeurismo; experiências.
1Bacharel em Administração (Univali), com MBA em Gestão Estratégica em Vendas e Varejo (Univali), especialista em
Marketing Criativo (Univali), mestre em Turismo e Hotelaria e doutorando em Turismo e Hotelaria (Univali) com bolsa
CAPES.
Motivations for dark tourism practice
Abstract: Places associated with natural or man-made disasters or atrocities have

become not only places of memory but also tourist attractions themselves. From this
situation arises the purpose of this investigation, which is to present a discussion
about motivation when visiting places characterized as dark tourism. This is a bibli-
ographic review of an integrative nature. The search was via bibliographic review in
databases: Science Direct, Ebsco, Scielo. Ethnographic instruments were used com-
bining the information from the bibliographic collection to the researcher's
knowledge about dark tourism. A total of 48 selected bibliographies. The results gen-
erally suggest that tourists are motivated to visit places of dark tourism, voyeurism
and the intention to acquire knowledge and understand something that was not
known, having emotions as a strong interpretative factor of the place. This research
has offered a debate between the literature and experiences of a professional traveler
and may offer critical implications for companies, community planners and inter-
ested researchers.
Keywords: motivation; dark tourism; voyeurism; experiences.
Motivaciones para la práctica

de turismo oscuro
Resumen: Los lugares asociados con desastres naturales o provocados por el hom-
bre o atrocidades se han convertido no solo en lugares de memoria sino también en
atracciones turísticas. De esta situación surge el propósito de esta investigación, que
es presentar una discusión sobre la motivación al visitar lugares caracterizados como
turismo oscuro. Esta es una revisión bibliográfica de naturaleza integradora. La bús-
queda se realizó mediante revisión bibliográfica en bases de datos: Science Direct,
Ebsco, Scielo. Se utilizaron instrumentos etnográficos combinando la información
de la colección bibliográfica con el conocimiento del investigador sobre el turismo
oscuro. Un total de 48 bibliografías seleccionadas. Los resultados generalmente su-
gieren que los turistas tienen la motivación de visitar lugares de turismo oscuro, vo-
yeurismo y la intención de adquirir conocimiento y comprender algo que no se sabía,
teniendo las emociones como un fuerte factor interpretativo del lugar. Esta investi-
Artigos Livres
gación ha ofrecido un debate entre la literatura y las experiencias de un viajero pro-

fesional y puede ofrecer implicaciones críticas para empresas, planificadores comu-
nitarios e investigadores interesados.
Palabras clave: motivación; turismo oscuro; voyeurismo; experiencias.
216
E
ste trabalho tem como tema central de pesquisa, o dark tourism. O tema,
vem chamando atenção da mídia de uma forma diferenciada em relação a
outros segmentos turísticos e tem sido um assunto regular e relevante para
artigos de jornais, revistas e programas de televisão (LENNON, 2010; SEATON e
LENNON, 2004). Denota-se que o dark tourism desfruta de uma presença subs-
tancial na Internet: a exemplo, pontua-se que uma pesquisa no Google por "dark
tourism" em dezembro de 2016 produziu quase quatro milhões de acessos a sites
(LIGHT, 2017).
Dentre os resultados das pesquisas, incluem-se entradas de enciclopédia,
guias para lugares e destinos dark do turismo, blogs e comentários sobre o dark
tourism em geral (ou sobre sites específicos) e feriados temáticos em torno de
atrações e experiências sombrias. Mais amplamente, dark tourism também tem
sido o foco de um trabalho de escrita de viagens populares (JOLY, 2011). En-
quanto o próprio setor do turismo tem sido mais lento para abraçar o termo, al-
gumas atrações e destinos começaram a usá-lo em sua promoção (LENNON,
2010).
O dark tourism tem como atrativos os locais associados a desastres ou atro-
cidades naturais ou provocadas por humanos e que se tornaram ao longo do
tempo, mais do que locais de memória, mas também atrações turísticas em si
(KANG et al., 2012). O dark tourism é definido por Stone (2006: 146) como “o
ato de viajar para locais associados à morte, ao sofrimento e ao aparentemente
macabro”. Tarlow (2005: 48) acrescenta na definição do conceito “visitas a luga-
res onde ocorreram tragédias ou mortes historicamente dignas de notoriedade,
que continuam a impactar nossas vidas”. Já Kang (2012) alega que tais lugares
abrangem locais tão variados como os de assassinato e morte em massa, campos
de batalha, cemitérios, mausoléus e antigos lares de celebridades mortas. Para
lidar com essas questões e tratá-las, esta pesquisa foca na perspectiva da “moti- Motivações para prática do dark tourism
vação” quando se trata de provedores de experiência turística dark e os próprios
consumidores de locais de turismo.
Na concepção de Kang et al. (2012), o dark tourism é um fenômeno turístico
de relevância contemporânea e tem atraído diversos pesquisadores a se dedica-
rem mais ao estudo desse fenômeno. Segundo o autor, muitos desses estudos des-
tacam que o dark tourism pode, de fato, proporcionar uma experiência significa-
tiva de turismo e que, ao mesmo tempo em que suscita novas ansiedades e dile-
PEREIRA, Tércio.
mas éticos, viajar e conhecer lugares associados à morte não é um fenômeno

novo. Neste contexto, as pessoas têm sido atraídas, propositalmente ou de outra
forma, por sites, atrações ou eventos ligados de uma forma ou de outra à morte,
sofrimento, violência ou desastre (STONE, 2005).
Considerando esse cenário dark, pode-se citar os jogos de gladiadores roma-
nos, peregrinações ou comparecimento a execuções públicas medievais como
exemplo de formas precoces de turismo relacionado à morte. Boorstin (2012)
alega que a primeira visita guiada na Inglaterra foi uma viagem de trem para tes-
temunhar o enforcamento de dois assassinos. Da mesma forma, MacCannell
217
(1989) pontua que visitas ao necrotério foram uma característica regular das vi-
sitas a Paris do século XIX, talvez um precursor das exposições Bodyworlds em
Londres, Tóquio e outros lugares que, desde o final da década de 1990, atraíram
visitantes em dezenas de milhares2. A relação turismo-morte, vista como um dos
elementos do dark tourism, é um tema cada vez mais popular para conferências,
coleções editadas e monografias. Também atraiu a atenção de estudiosos em uma
ampla gama de disciplinas e campos além dos estudos de turismo/gestão do tu-
rismo. Além disso, o turismo sombrio está firmemente estabelecido nos currícu-
los de graduação e pós-graduação e, consequentemente, é um assunto popular
para dissertações de estudantes. Também está atraindo um número crescente de
pesquisadores de doutorado (LIGHT, 2017).
Tendo em vista as premissas teóricas apontadas e dada a importância do
tema, surgem inquietações, de pesquisa ligadas ao segmento apontado. Desta
forma formula-se a seguinte problemática desta pesquisa: quais fatores influen-
ciam na motivação da visita a lugares categorizados como dark tourism?
Percurso metodológico
O artigo se constrói com instrumentos etnográficos unindo o conhecimento
pessoal e acadêmico durante dez anos de experiência entre pesquisa e viagens.
Buscamos a aproximação com o tema do dark tourism. Essas viagens foram sis-
tematizadas buscando imergir no tema e que ao longo do período buscou escrever
sobre o assunto. Ao longo desses dez anos fui produzindo conhecimento científi-
cos seja em evento, artigos, capítulos de livro. Sendo assim, fui amadurecendo
sobre o tema para dar base a esse artigo.
Esta pesquisa ocorreu via revisão bibliográfica integrativa acerca da temática
do dark tourism, tendo como foco os segmentos estabelecidos pela literatura de
Stone (2006). Para tanto se optou como recurso à aplicação dos conhecimentos
do autor provenientes de suas experiências com base em viagens a 33 países. Essa
pesquisa faz parte de um capítulo da dissertação de mestrado em Turismo e Ho-

telaria intitulada como A relação entre a motivação, experiências e benefícios no
dark tourism (PEREIRA, 2020).
Cabe ressaltar que as revisões integrativas foram descritas por Souza, Silva e
Carvalho (2010) como sendo comuns na área da saúde, onde a síntese de vários
conhecimentos ajuda na incorporação da aplicabilidade dos resultados mais sig-
nificativos na prática profissional. No entanto, por entendemos que a atividade
turística na prática mobiliza diversos segmentos, tanto no campo do conheci-
mento científico como no âmbito profissional, múltiplos olhares podem ser cons-
truídos, por conseguinte, a adoção deste percurso metodológico pode estimular a
concepção de um saber para o turismo sob o viés multi, inter e transdisciplinar.
Considerado este contexto a pesquisa foi construída obedecendo as seguintes
etapas e/ou momentos: Seleção, sistematização e leituras de produções bibliográ-
Artigos Livres
ficas sobre dark tourism; Confirmação e atualização dos autores e bibliografias

através das Bases de Dados internacionais: Science Direct, Taylor e Francis; Em
seguida a estas etapas, iniciamos a construção dos critérios de análise dos dados
coletados. Essa etapa envolveu a leitura, transcrição das informações dos artigos
científicos e da atualização realizada nas bases de dados.
2Bodyworlds: The Anatomical Exhibition of Real Human Bodies. Acessível em

218
http://www.bodyworlds.com/index.html.
Dark tourism: contexto histórico
Peregrinações a lugares associados à morte ocorreram desde que as pessoas
pudessem viajar. Em outras palavras, sempre foi uma forma identificável de tu-
rismo, embora os contextos socioculturais nos quais as viagens relacionadas à
morte obviamente tenham mudado ao longo dos tempos (STONE, 2012). Seaton
(2010) argumenta que o dark tourism era uma viagem tradicional que evoluiu
através de profundas mudanças na história da cultura europeia, influenciada pelo
cristianismo, o antiquarismo e o romantismo. No entanto, como a participação
geral no turismo tem crescido, particularmente se propagando desde meados do
século XX, também a demanda e a oferta dark tourism (SHARPLEY, 2009). Por
exemplo, lugares associados aos mortos de guerra provavelmente constituem a
maior categoria individual de atrações turísticas do mundo (SMITH, 1998).
De acordo com Seaton (1996), o dark tourism remonta à Idade Média, mas
sua popularidade se intensificou no final do século XVIII e início do século XIX,
com visitas a locais como o campo de batalha de Waterloo (SEATON, 1999). Stone
(2005) vê que o dark tourism é um conceito antigo em um novo mundo. Jogos
gladiatórios romanos, peregrinação à Terra Santa para ver o local da crucificação
de Cristo e execuções públicas medievais foram identificados como os primeiros
tipos de turismo relacionados à morte (STONE e SHARPLEY, 2008). Da mesma
forma, visitas a campos de batalha, cemitérios, mausoléus, museus, antigas casas
de celebridades mortas e locais de morte em massa também representam o dark
tourism.
O termo dark tourism foi citado pela primeira vez no artigo intitulado JFK
and Dark Tourism: a fascination with assassination, dos autores Foley e Lennon
(1996). Nesse trabalho, foram analisadas evidências do dark tourism e a fascina-
ção da mídia com a morte do ex-presidente norte americano John F. Kennedy
(JFK). Porém, apesar de ser o primeiro a citar o termo dark tourism, não foi o
primeiro a concentrar-se na relação turismo e morte. Os locais associados a guer-
ras e atrocidades há muito tempo são considerados dentro de um contexto mais
amplo de turismo de patrimônio, particularmente de uma perspectiva interpre-
tativa como é o caso do trabalho de Tunbridge e Ashworth (1996), intitulado “he-
rança (patrimônio) dissonante” que desenvolve uma importante estrutura con- Motivações para prática do dark tourism
ceitual para o gerenciamento de tais lugares. Seguindo essa linha, vários autores
tentaram rotular a atividade turística relacionada com o macabro, como pode-se
observar na Tabela 1.
AUTOR ANO CONCEITO
Rojek 1993 Apresentou o conceito de destinos escuros com o conceito de "Block Spot" ou "os
PEREIRA, Tércio.
desenvolvimentos turísticos de locais graves e locais em que celebridades ou grande

número de pessoas tiveram uma morte súbita e violenta".
Dann 1994 Concentra-se predominantemente em dimensões tipológicas históricas e

contemporâneas do que eles chamam de "thanatourism", "milking the macabre" ou "o
lado escuro do turismo"
219
Seaton 1996 Discute que o dark tourism tem uma longa história, emergindo do que ele se refere
como um turismo acrobático que remonta à Idade Média, mas que se intensificou
durante o final do século XVIII e início do século XX com visitas, por exemplo, ao
campo de batalha de Waterloo. Ele argumenta que o dark tourism é a dimensão de
viagem de thanatopsis, que define o viajar para um local total ou parcialmente
motivado pelo desejo de encontros reais ou simbólicos com a morte, particularmente,
mas não exclusivamente morte violenta
Bloom 2000 Trata-se do turismo mórbido, como, por um lado, o turismo que se concentra em morte
súbita e que atrai rapidamente um grande número de pessoas e, por outro lado, um
turismo relacionado à morbidade artificial voltado para a atração.
Tarlow 2005 Identifica o dark tourism como visitas a lugares onde ocorreram tragédias ou mortes
historicamente dignas de nota e que continuam a impactar nossas vidas.
Tabela 1: Conceitos associados ao dark tourism. Fonte: Adaptado de Stone (2006, 2008).
Segmentos
Como pode-se observar todas essas definições levam a morte como centro do
conceito. Porém o setor do turismo tem se apropriado dessa tipologia e ofertados
novos “produtos”, ou seja, construindo (propositalmente) produtos ou serviços
para recriar eventos sombrios/macabros. Por esse motivo, Stone (2006), em seu
estudo, categorizou sete tipos diferentes de segmentos relacionadas ao dark tou-
rism.
Dark Fun Factories (Fábricas de diversão macabra): Stone (2006)

cita que esse segmento alude a lugares com atrações e passeios que predominan-
temente têm foco de entretenimento e ética comercial, em que apresentam mor-
tes reais ou fictícias e eventos macabros. São produtos feitos com alta tecnologia
e infraestrutura voltados para os que buscam esse tipo de experiência real maca-
bra.
No aspecto sombrio do conceito, Stone (2006) alega que possa ser o menos
autêntico e como exemplo cita o Drácula Park, na Romênia, que gira em torno da
vida real de “Vlad, o empalador”, um conde da Transilvânia do século XV que,
supostamente, torturava seus prisioneiros, empalando-os em espetos e depois
deixando-os para morrer. Outro exemplo foi o trem fantasma do Beto Carrero no
Brasil, onde o consumidor se sentava em um trem e tinha como objetivo ser as-
sustado com atrações macabras que simulavam assassinatos, encontros com os
Artigos Livres
mortos ou a própria vivência de um acidente.
Dark Exhibitions (exibições): Stone (2006) cita que exposições dark se

referem àquelas exibições e lugares que essencialmente misturam o design do
produto para refletir a educação e as oportunidades potenciais de aprendizado. O
que diferencia essa categoria ao Dark Fun Factories é o fato de que ela traz uma
mensagem frequentemente comemorativa, educativa e reflexiva, sendo assim es-
ses produtos são reconhecidos como “sérios” e possuem uma ambientação menos
iluminada ou dark que o anterior. No entanto, apesar de esses tipos de produtos
220 possuírem uma ética de conservação, eles abrangem um grau de infraestrutura
de turismo e algum foco comercial.
Os museus que exibem a morte e o sofrimento associado com um foco educa-
tivo podem ser classificados como exposições dark. O autor traz como exemplo o
Museu de História Americana Smithsonian, onde foi construído uma exposição
intitulada “11 de setembro: Testemunho da história”, que exibe imagens e artefa-
tos dos ataques terroristas. Correlacionando a esse exemplo, corroboro com essa
visão ao usar o exemplo do Museu da Guerra, em Ho Chi Mihn, no Vietnã. Essa
exibição, em sua parte externa contempla inúmeros veículos utilizados durante a
guerra. Ao entrar no museu, o visitante é introduzido a uma sala que com relatos
da guerra que vão se intensificando (teor do conteúdo) no decorrer da visita. Em
seguida, em uma sala branca, tem exposição de fotografias e vídeos de corpos que
foram destroçados por bombas, causando perplexibilidade nos visitantes. Na
mesma sala, porém em um outro espaço, pode-se contemplar uma ampla coleção
de armas e mísseis utilizados pelos americanos durante a guerra. Percebi que no
geral, o visitante chega com a sensação de visitar um museu comum, porém ao
finalizar a visita, saem com um semblante reflexivo, aterrorizado ao ponto de sa-
írem chorando do local. O museu tem como objetivo, utilizando esses meios para
ensinar mais sobre a guerra e alertar o que uma guerra pode causar.
Dark Dungeons (masmorras): Referem-se a lugares e atrações que apre-

sentam códigos penais e de justiça para o consumidor atual e giram em torno de
(antigas) prisões e tribunais. Para o autor, esses tipos de produtos têm essencial-
mente uma combinação de entretenimento e educação como um foco de merca-
doria principal, possuem um grau relativamente alto de comercialismo e infraes-
trutura de turismo e ocupam lugares que originalmente não eram propícios ao
turismo sombrio.
Na escala de tons de escuridão, o autor classifica essa categoria como centro
do espectro do dark tourism, sendo um mix de mistura entre tons claros e escuro.
A questão educacional/aprendizado estaria relacionada mais aos tons claros. Já
o local, ou seja, masmorras, prisões, estaria relacionado a parte mais escura do
espectro. Ele traz como exemplo a Galeria de Justiça, com sede em Nottingham,
no Reino Unido. Esse lugar se promove como “o único lugar onde você pode ser
preso, condenado e executado”. Foi criado a partir de prédios originalmente usa-
dos como prisões e tribunais da década de 1780 até a década de 1980.
Motivações para prática do dark tourism
Corroboro com autor trazendo um exemplo que vivenciei em 2015 na África
do Sul, mais especificamente na Robben Island, que fica acerca de Cape Town.
Para a ir a ilha é necessário previamente agendar um passeio, pois depende de
um barco, sendo as 13 horas o último horário possível de saída. Após pegar o ca-
tamarã e experimentar um mix de calor e frio e apreciar baleias na baía, avistamos
a ilha. Na chegada existe duas opções, a visita guiada ou por conta própria até o
presídio. Esta ilha, descoberta em 1488, possui 5,4 km de comprimento e 2,5km
de largura e está situada a 11km de Cape Town. Segundo os guias locais, ela era
PEREIRA, Tércio.
utilizada para abrigar leprosos. Anos depois, ela foi transformada em presídio de
segurança máxima durante o regime do Apartheid. Durante a visita, é possível
conhecer o canil (onde eram treinados) igreja, escola e um pequeno vilarejo com
diversas lojas. Em seguida conheci a pedreira onde os presos costumavam traba-
lhar e articular estratégias a favor dos direitos humanos (mesmo sob vigilância).
Também foi possível conhecer um ex-presidiário e escutar seu relato. O guia local
me apresentou as camas que foram colocadas após uma visita da ONU ao local.
Em um local determinado para os presos colocarem seus objetos pessoais, acima,
tem uma caixa onde os policiais escutavam as conversas dos presos. No local onde 221
era possível tomar o banho de sol, pude observar algumas flores, que segundo o
guia, foram plantadas por Nelson Mandela. O ex-presidente da África do sul, fi-
cou preso por 18 anos na Ala B (reservada a líderes políticos). Foi nessa ala, que
ele rascunhou seu primeiro livro, conhecido por “longa Caminhada até a liber-
dade”. O local está bem preservado desde sua saída.
Dark Resting Places (lugar de descanso): Concentra-se no cemitério

ou nos marcadores de sepulturas como produtos potenciais para o dark tourism
(SEATON, 2002). A sociedade contemporânea está agindo como uma ferramenta
de regeneração urbana romantizada, se não antes macabra. Com uma infraestru-
tura cada vez maior sendo construída em torno desses locais de descanso, princi-
palmente através de grupos de associações, o uso da internet e tours guiados, o
cemitério está rapidamente se tornando um lugar onde os vivos são 'encantados'
pelos mortos e, portanto, podem ser plotados dentro do centro do "espectro do
dark tourism", com elementos escuros e claros.
Stone (2006) alega que de fato a promoção dessa categoria se deve mais à
conservação da arquitetura e esculturas através da manutenção de lápides, túmu-
los e mausoléus. Como exemplo ele traz o mais famoso cemitério do mundo, o
Père-Lachaise em Paris, que atrai mais de dois milhões de turistas por ano. Além
de ser um local para respeitar e comemorar os entes queridos que perdemos, tam-
bém tem sido usado para se estudar a natureza e a história local. Hoje percebe-se
que cada vez mais o turismo está se apropriando desses lugares e começando a
adotar uma ética mais comercial baseada em entretenimento transformando ce-
mitérios em fábrica de diversão dark, exemplo disso são as visitações noturnas
guiadas. Outro exemplo é o cemitério do Imigrante, em Joinville (SC), que tem
atraído turistas. Fizemos uma pesquisa utilizando no site TripAdvisor. Coletamos
todos os comentários e por meio de uma análise interpretativa buscamos identi-
ficar fatores que levam a visita ao Cemitério do Imigrante em Joinville (SC). Des-
cobrimos que um dos principais motivos da visita do turista a esse cemitério es-
tavar relacionado a busca de conhecimento sobre seus antepassados. Os visitan-
tes buscavam entender mais sobre suas raízes de origem germânica e ao mesmo
tempo estar próximo dos “desbravadores” (LEOTI et al., 2019).
Dark Shrines (santuários): Os santuários dark são aqueles locais que

“comercializam” o ato de recordar e respeitar os recém-falecidos. Por isso, são
frequentemente construídos, formal ou informalmente, muito próximos do local
da morte e dentro de um período muito curto da ocorrência da morte (STONE,
2006). O Cemitério pode ser considerado uma manifestação da cultura popular,
que tem a capacidade de expor elementos de um sistema de pensamento e ex-
pressão das diversas épocas (PEREIRA e LIMBERGER, 2020). Stone (2006) su-
gere que podem ir para o lado mais dark do "espectro do dark tourism". Além
Artigos Livres
disso, esses tipos de eventos dominam a agenda da mídia por períodos relativa-
mente curtos de tempo, portanto, atribuindo um nível mais alto de consciência
política e influência a um local específico durante o "período da mídia".
A maioria desses Santuários não foram construídos propositadamente para o
turismo, portanto muitos deles possuem pouca infraestrutura devido à sua natu-
reza temporal. Como exemplo, Stone (2006) traz o Santuário construído ao redor
do Palácio de Kensington, onde Diana, princesa de Gales, faleceu em 1997. O local
se tornou um ponto de visita para milhões de pessoas. Logo depois esse santuário
foi desmontado e reconstruído em outro lugar, em Althorp House, onde foi o en-
222 terro de Diana. Curiosamente, o negócio está indo bem com a infraestrutura evo-
luindo com exposições premiadas que ilustram a morte de Diana e homenagens
subsequentes.
Sobre essa temática, fizemos uma pesquisa, sobre o memorial do surfista, em
Barra Velha (SC). Por meio de uma revisão bibliográfica integrativa, buscamos
relacionar o dark tourism com o conceito de lugar de memória de Nora (1981).
Para isso, visitamos o local, coletamos imagens em mídias sociais e entrevistamos
a artista plástica que fez a estátua. A estátua foi idealizada com o intuito de ho-
menagear Ivan Roberto Marquardt, surfista, que sofreu um acidente automobi-
lístico em 1985. Os resultados assinalaram que o Monumento ao Surf foi arquite-
tado como memorial, e enquanto lugar de memória, promove publicações que
remetem a morte e ao luto, característica primordial do dark tourism. Porém foi
ressignificado pelos turistas. A aparente invisibilidade é causada pela manuten-
ção da memória do jovem surfista associada às características naturais e turísticas
da Praia do Sol, que ao se distanciar da dor, produz uma celebração a vida. Além
de rememorar a vida, a estátua de localização privilegiada (frente ao mar) tam-
bém foi interpretada como culto ao corpo e à saúde, celebrações de casamento e
laços familiares (BORBOREMA e PEREIRA, 2020).
Dark Conflict Sites (campos de batalhas): Essa categoria gira em torno

de guerra e campos de batalha e sua mercantilização como potenciais produtos
turísticos. Stone (2006) alega que essa categoria, de fato, tem cunho centrado na
história e originalmente não tem propósito no contexto do dark tourism.
O debate, segundo Stone (2006), é muitas vezes controverso sobre a discór-
dia entre memorial, comemoração e a natureza da interpretação em Dark Conflict
Sites. Porém, locais de conflitos estão se tornando cada vez mais comercializados
e, como resultado, têm uma infraestrutura turística crescente. Como exemplo o
autor trouxe a batalha de Guadalcanal, nas Ilhas Salomão, travada na Segunda
Guerra Mundial. Ele sugere que, junto às praias paradisíacas, muitas das ilhas e
mares ainda estão cheias de detritos de guerra e o governo, assim como os em-
presários, perceberam o potencial turístico e começaram a explorar.
Voltando ao Vietnã, contribuo com a experiência que tive na cidade de Cu
Chi. Localizada a 40 quilômetros de Ho Chi Minh, esta cidade, que foi completa-
mente destruída, ficou conhecida no turismo como a cidade que tem os tuneis
utilizado pelos vietcong como estratégia de sobrevivência da guerra. O roteiro
mais comum parte de Ho Chi Minh. É inevitável, mesmo que dentro de um veí-
culo, não ficar impactado com o percurso, já que saímos de uma cidade metropo-
litana e se deparáramos com incontáveis cemitérios ou lápides nos jardins das
casas, durante todo o percurso. Após essa trajetória, chegamos aos túneis. Hoje,
esses túneis estão abertos à visitação através da comercialização de ingressos. Ini-
cialmente considerei a experiência divertida pois tivemos a “oportunidade” de vi-
venciar o terror de um conflito armado, mas ao final da experiência vem a reflexão
sobre o ocorrido. É inevitável não ter empatia com os que tiveram que passar por
PEREIRA, Tércio.
esse ato abominável. Ao adentrar nos túneis, eu, com 1,84m de altura, mal con-
segui me mexer. Os tuneis são bem estreitos e baixos propositalmente, pois difi-
cultava a vida dos americanos. Os túneis funcionavam quase que como uma ci-
dade. Tinha cozinha, escola, hospitais e até local para fabricação de arma. Em
um segundo momento da experiência, no mesmo local, é disponibilizado rifles
para atirar em alvos. Nesse local, percebi um acúmulo de turistas americanos
brincando de tiro ao alvo. Particularmente, soou um tanto desrespeitoso com os
que ali lutaram. Esse tipo de atração necessita de mais estudos (de preferência
com os residentes) e reflexões sobre a utilização desses espaços como “parque de 223
diversão de turista”.
Dark Camps of Genocide (campos de genocídios): Esta última cate-
goria representa a mais escura na escala de tons dark. Esses lugares não são
muito comuns, mas existem em países como Ruanda, Camboja e Kosovo. A visi-
tação aos Dark Camps of Genocide são fornece uma experiência emocional, já que
proporciona visitar as “mansões dos mortos”, analogia a uma grande casa com
inúmeros moradores (KEIL, 2005).
Stone (2006) explica que, com um design de produto girando em torno de
educação e comemoração e, ao contrário de Dark Exhibitions, estão localizados
no local real do evento da morte. Dark Camps of Genocide contam os terríveis
contos do sofrimento humano e têm um alto grau de ideologia política ligada a
eles. Como exemplo, o autor traz o caso de Auschwitz-Birkenau, onde representa
a maior parte das atrocidades cometidas durante o Holocausto. Consequente-
mente, a maneira pela qual o Holocausto se manifesta em termos de produto, é
através do rótulo arrogante e desrespeitoso do "turismo do Holocausto", que mui-
tas vezes domina a agenda mais ampla do dark tourism - especialmente dentro
da mídia. Corraboro com o autor ao trazer o exemplo que vivenciei ao visitar a
Praça da Paz Celestial (Pequim), principal área pública da cidade, cujo ficou mar-
cada pela repressão a um protesto que ocasionou um genocídio (em torno de 800
estudantes assassinados). Nas ruas que rodeiam a praça é facilmente encontrado
muitos militares. Essa praça tem uma dualidade em seu significado. De um lado,
representa poder, já que é possível encontrar o Mausoléu de Mao Tsé Tung, do
outro representa luto pelo massacre. Até hoje a praça é utilizada como formas de
protestos ideológicos e comoção por parte daqueles que a visitam.
Motivações para o consumo do dark tourism

Dificilmente palavras como morte, sofrimento e tragédia são as primeiras op-

ções quando pensamos em uma viagem. No entanto, seja pelo impacto da história
que determinados lugares rememoram, ou pela beleza arquitetônica das edifica-
ções, ou mesmo pelas pessoas ilustres envolvidas em acontecimentos marcantes,
elas têm impulsionado um segmento para um nicho específico de turismo e ge-
rado certas indagações para outros não simpatizantes.
O segmento do dark tourism está correlacionado ao ato de visitar espaços e
atrativos cujo foco principal é a morte, aspecto este descrito por Beech (2000),
que leva alguns turistas a classificarem este nicho turístico como macabro. No
entanto, se este segmento turístico pode causar estranheza a muitas pessoas,
Stone e Sharpley (2008) apontam que esta modalidade de turismo vem ganhando
adeptos e se popularizando desde o final do século XX.
Viajar para esses locais associados geralmente, mas não necessariamente à
Artigos Livres
morte, tem sido referido como dark tourism (FOLEY e LENNON, 1996; LEN-
NON e FOLEY, 2000), sobrenatural (DUNKLEY, MORGAN e WESTWOOD,
2011; SHARPLEY, 2009) ou macabro (BEECH, 2000). Os seres humanos foram
propositadamente atraídos para atrações, locais e eventos ligados à morte e de-
sastre (SHARPLEY, 2009; STONE, 2005; STONE e SHARPLEY, 2008), por
exemplo, lugares de assassinato (FOLEY e LENNON, 1996), campos de concen-
tração (PODOSHEN e HUNT, 2011) e lugares de terrorismo (STURKEN, 2007).
Nos últimos anos, tem havido uma quantidade significativa de pesquisas re-
lacionadas a locais de dark tourism, no entanto, pouco estudo se concentra em
224 motivações turísticas e elementos temáticos que tentam explicar a visita e até
mesmo a revisita (PODOSHEN e HUNT, 2011; TARLOW, 2005; WIGHT, 2006).
Diversos estudos têm repetidos pedidos de pesquisas para compreender melhor
quais fatores motivam esse tipo de turismo (BIRAN, PORIA e OREN, 2011; SEA-
TON e LENNON, 2004; STONE, 2005, 2006; STONE e SHARPLEY, 2008).
Os estudos realizados por Stone (2005) e Tarlow (2005) verificaram que a
dinâmica de consumo desta atividade está relacionada a aspectos socioculturais,
emocionais e psicológicos. Esses elementos se expressam muitas vezes na duali-
dade de conceitos antagônicos, divergentes e contraditórios.
Essa dualidade pode ser encontrada no estudo de Stone e Sharpley (2008)
que identificam morte/vida. Podemos citar a ida ao cemitério da Recoleta, na Ar-
gentina. A motivação maior foi de estar perto de pessoas que tiveram uma repre-
sentatividade importante como foi o caso da Evita Perón. A sensação de estar ao
lado dos restos mortais dela não é uma sensação ruim, muito menos macabra,
como citou Beech (2000), e sim celebrar a vida. Outra dualidade foi citada por
Buda (2015), o medo/diversão, como citamos acima o trem fantasma do parque
Beto Carrero. A ideia central é se divertir tendo o medo como fator maior na ex-
periência, causando até um sentimento de frustração para aqueles que não o ti-
veram. Winter (2011) também traz uma dualidade em sua pesquisa, que se trata
em esquecer/lembrar. A ideia de ir visitar o museu da guerra do Vietnã está exa-
tamente nessa dualidade. Ele está lá para não deixar as pessoas esquecerem e
lembrar, através de fotos marcantes e até mesmo chocantes o quanto a humani-
dade pode ser cruel. Além dessas, outras dualidades foram encontradas por Qian
(2009), escapar/enfrentar, e Stone e Sharpley (2013), prática de lazer/cultura
desviante.
Como citado nos exemplos acima, Stone (2009) conclui que o termo “dark
tourism” implica um foco na morte e nos mortos. Portanto, desenvolver uma
compreensão do dark tourism do ponto de vista turístico pode realmente nos di-
zer mais sobre os vivos. Stone (2006) afirma que lugares associados à morte, de-
sastres, guerra e atrocidades, estão se tornando cada vez mais procurados pelos
turistas contemporâneo e resultando, gradativamente, viagens espirituais para o
turista que deseja contemplar a morte real e/ou recriar experiências relacionadas
a ela.
Embora a maioria dos estudos do dark tourism tenha sido focado no lado da
oferta e em sua gestão e interpretação, alguns trabalhos já nos trazem uma dire-
ção sobre a motivação para a visita desses lugares. Seaton (1996) postula que um
interesse na morte é geral, não específico da pessoa. Isto significa que há poten-
cialmente uma grande variedade de manifestações relacionadas ao consumo ao
dark tourism.
Alguns estudiosos examinaram ou teorizaram sobre as motivações no dark
tourism. Rojek (1997) acredita que a busca de sensações pode levar os turistas a
locais de desastre. Cole (1999) sugere que o voyeurismo pode atuar como um mo-
tivador. Segundo Birna, Buda e McIntosh (2013), o voyeurismo é entendido como
PEREIRA, Tércio.
o impulso de olhar para o proibido. Na psicanálise, o voyeurismo é entendido

juntamente com sua contraparte – exibicionismo – como sendo os aspectos ati-
vos e passivos da pulsão de olhar ou escopofilia (FREUD, 1938, 1984; LACAN,
1977). O comportamento voyeurístico explica um impulso ligado ao desejo de do-
mínio e ao desejo de saber. Sharpley (2009) acredita que a schadenfreude (ale-
gria pelo mal; exultação com o infortúnio do outro) desperta o interesse do tu-
rismo sombrio e compara esses turistas a pessoas que olham a tragédia dos ou-
tros.
Os consumidores do dark tourism são muitas vezes motivados pela busca de 225
uma nova experiência ou uma aventura para adquirir conhecimento e entender
algo que não era conhecido antes (STONE e SHARPLEY, 2009). Muitas das mi-
nhas motivações pessoais em visitar tais lugares iniciaram na própria escola
tendo a história como fator principal. Ir até o local e ter a aproximação entre o
conhecimento com o acontecido pode trazer um novo olhar e uma experiência
“intelectual” profunda. Moscardo e Ballantyne (2008) observam que a interpre-
tação é um componente-chave da experiência turística nas atrações. Stone e Shar-
pley (2009) afirmam que essa interpretação é responsável pela navegação do tu-
rista entre lugar, itens e história – o patrimônio visitado, e o significado relacio-
nado inscrito no turista. Stone e Sharpley (2009) e Frew (2012) notam que esta
interpretação é vital para a experiência, pois, sem ela, esses destinos existem em
grande parte como espaço vazio sem contexto.
Além disso, como Sharpley (2009) menciona, Muzaini, Teo e Yeoh (2007)
apresentam a ideia de que o turismo sombrio favorece o visual e o experimental.
Isso está de acordo com a afirmação de Stone e Sharpley (2009) de que o dark
tourism é um processo mais complexo, que é aumentado pela espontaneidade da
sensação e impulsionado pelo interesse na morte e/ou desastre como a razão do-
minante para se engajar na atividade turística. Em termos de diferenciação de
técnicas de interpretação, Stone e Sharpley (2009) mencionam que os lugares de
dark tourism fornecem a capacidade de “escrever ou reescrever a história das vi-
das e mortes das pessoas, ou fornecer interpretações (políticas) particulares de
eventos passados” (STONE e SHARPLEY, 2009: 8).
Sendo assim, ao visitar os locais de caráter dark, podemos ter inúmeras in-
terpretações e essas podem ser influenciadas pelo contexto em que estamos vi-
venciando, como citado acima, por exemplo, se nosso atual momento está con-
turbado devido a atitudes políticas relacionadas a uma ideologia contraditória a
nossa ou ao um regime totalitário negacionista, a interpretação de um local, como
por exemplo o holocausto em Auschwitz pode ter um outro significado. As emo-
ções desempenham um papel primordial nesse processo (UZZELL, 1998; UZ-

ZELL e BALLANTYNE, 1998), mas também as conveniências políticas e os con-
textos históricos podem influenciar.
Este artigo procurou estabelecer um debate inicial sobre as questões relativas

à motivação no dark tourism, integrando os conceitos encontrados na literatura
e experiências pessoais em lugares caracterizados para esse segmento de turismo.
O confronto das experiências pessoais com a revisão da bibliografia permitiu
alcançar o objetivo da pesquisa e apontar os seguintes resultados. De uma forma
geral, a literatura demonstra que os turistas têm como motivação o voyeurismo e
a intenção de adquirir conhecimento e entender algo que não era conhecido. A
Artigos Livres
capacidade de interpretação pessoal com o local de visita tem papel vital para a
experiência. A experiência pessoal em lugares que são considerados do segmento
de dark tourism, vai ao encontro da ideia do voyeurismo como fator motivacio-
nal. O olhar que faz rememorar um acontecimento que terminou de forma trágica
causa curiosidade e intenção de visita.
Apesar de ter avançado no debate sobre a motivação em lugares de dark tou-
rism percebo que cabem mais pesquisas para entender as motivações que levam
um turista a visitar um local que remete ou exalta a morte, a dor e o luto. Embora
a literatura apresentada sobre o dark tourism tenha características educacionais,
226
políticas e de voyeurismo, os resultados que encontrei enquanto pesquisador es-
tão relacionados a reunião de outros elementos induz ao distanciamento do as-
pecto de morbidez e aproxima do que considera ser uma exaltação e celebração à
vida. Nesse sentido, é possível que a motivação para visitar lugares de dark tou-
rism vão além dos citados e possam incluir comportamentos, práticas desporti-
vas, comemorações e até mesmo momentos de lazer.
Ressalta-se que apesar de ser criticado por determinados grupos (LIGHT,
2017), o desenvolvimento do dark tourism pode estar contribuindo para o desen-
volvimento de comunidades ao redor desses lugares. Dessa forma, cabe o desen-
volvimento de estratégias turísticas para motivar o turista a “consumir” esse tipo
de turismo. Essa revisão integrativa pode auxiliar nesse aspecto já que traz a re-
visão da literatura e experiências de um viajante profissional.
A pesquisa também destacou uma série de importantes questões contextuais
relacionadas ao tema do dark tourism e as motivações para a visita. Por fim, vale
mencionar que a pesquisa apresentou limitações do ponto de vista metodológico,
ao se concentrar apenas na análise de um pesquisador em turismo.
Em termos de pesquisas futuras, recomenda-se que os pesquisadores possam
empregar experiências observacionais participativas e entrevistas para coletar
dados. Isso fornecerá informações adicionais que tornarão as descobertas mais
rigorosas. Além disso, essa abordagem ajudará a traçar implicações mais práticas
sobre as motivações para o turismo em lugares caracterizados como dark tou-
rism. Também, investigações envolvendo sentimento como a satisfação ou bene-
fícios para o turista na visita a esses lugares têm o potencial de fornecer outros
resultados. Estudos futuros também podem investigar como a experiência no
dark tourism e informar as intenções de revisitar. Da mesma forma, os pesquisa-
dores devem explorar como a comunidade onde o local está localizado molda a
experiência do turista.
Recebido em 26 de setembro de 2019.

Aceito em 8 de outubro de 2020.
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230
Determinação social do
processo saúde-adoecimento mental de
trabalhadores rurais no Brasil
Brasil. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 231-248, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587
NEVES, Maelison Silva; PIGNATI; Wanderlei Antônio; PIGNATTI; Marta Gislene; MONTANARI CORRÊA, Marcia
Leopoldina. Determinação social do processo saúde-adoecimento mental de trabalhadores rurais no
Maelison Silva Neves1
Wanderlei Antônio Pignati2
Marta Gislene Pignatti3
Marcia Leopoldina Montanari Corrêa4
Universidade Federal de Mato Grosso
Resumo: Pesquisas sobre saúde mental de trabalhadores rurais no Brasil são rele-
vantes pela expressividade do setor agropecuário na economia nacional. Supõe-se
que os impactos do agronegócio sobre o meio ambiente, o processo de trabalho e
modos de vida no meio rural têm repercussões sobre as condições de saúde mental.
Assim, discute-se a determinação social da saúde mental de trabalhadores rurais
brasileiros, a partir de revisão narrativa da literatura. Os resultados indicaram ocor-
rência frequente de sofrimento psicológico, transtornos mentais comuns, acome-
tendo principalmente mulheres e trabalhadores temporários e maior prevalência de
suicídio em contextos rurais. Conclui-se que as pesquisas indicam a relação da into-
xicação por agrotóxicos com o surgimento de agravos à saúde mental dos trabalha-
dores rurais cujo sofrimento é intensificado pela precariedade das condições de vida,
trabalho, ausência de políticas públicas e violência no campo e contra as mulheres.
Palavras-chave: transtornos mentais; trabalho rural; agronegócio.
1 Psicólogo, mestre em Educação (Unemat, 2014), doutorando do Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva da
UFMT. Professor Assistente do Departamento de Psicologia (UFMT).
2 Médico, mestre em Saúde e Ambiente (UFMT) e doutor em Saúde Pública pela Escola Nacional de Saúde Pública da
Fundação Oswaldo Cruz. Professor titular aposentado do Instituto de Saúde Coletiva da UFMT.
3 Graduada em Ecologia pela (Unesp), mestre e doutora em Saúde Coletiva (Unicamp). Professora titular aposentada do
Instituto de Saúde Coletiva da UFMT.

4 Nutricionista, mestre em Saúde Coletiva, doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva. Docente do
Instituto de Saúde Coletiva (UFMT).

Social determination of the mental health-
disease process of rural workers in brazil
Abstract: Research on the mental health of rural workers in Brazil is relevant for
the expressiveness of the agricultural sector in the national economy. It is assumed
that the impacts of agribusiness on the environment, the work process and ways of
life in rural areas have repercussions on the mental health conditions. Thus, the so-
cial determination of the mental health of Brazilian rural workers is discussed, based
on a narrative review of the literature. The results indicated a frequent occurrence
of psychological suffering, common mental disorders, affecting mainly women and
temporary workers and a higher prevalence of suicide in rural contexts. It is con-
cluded that the researches indicate the relationship between pesticide poisoning and
the appearance of aggravations to the mental health of rural workers whose suffering
is intensified by the precarious conditions of life, work, absence of public policies
and violence in the countryside and against women.
Keywords: mental disorders; rural work; agribusiness.
Determinación social del proceso

salud-enfermedad mental de trabajadores
rurales brasileños
Resumen: La investigación sobre la salud mental de los trabajadores rurales en

Brasil es relevante para la expresividad del sector agrícola en la economía nacional.
Se supone que los impactos de los agronegocios en el medio ambiente, el proceso de
trabajo y los modos de vivir en las zonas rurales tienen repercusiones en las condi-
ciones de salud mental. Así, se discute la determinación social de la salud mental de
los trabajadores rurales brasileños, basada en una revisión narrativa de la literatura.
Los resultados indicaron una ocurrencia frecuente de sufrimiento psicológico difuso,
trastornos mentales comunes, que afectan principalmente a mujeres y trabajadores
temporales y una mayor prevalencia de suicidio en contextos rurales. Se concluye
que las investigaciones indican la relación entre el envenenamiento por pesticidas y
Artigos Livres
la aparición de agravaciones en la salud mental de los trabajadores rurales cuyo su-

frimiento se intensifica por las precarias condiciones de vida, trabajo, ausencia de
políticas públicas y violencia en el campo y contra las mujeres.
Palabras clave: trastornos mentales; trabajo rural; agronegócios.
232
A
s relações entre saúde mental e trabalho têm sido bastante discutidas na
literatura científica, em múltiplas abordagens. No setor agropecuário, os
estudos que abordam o adoecimento mental dos trabalhadores investigam
a relação entre sintomas, psicopatologias e seus determinantes sociais. Os resul-
tados dessas investigações indicam a urgência de as políticas públicas voltadas
para saúde, trabalho, ambiente e assistência social levarem em consideração tais
determinantes como forma de reduzir os indicadores de adoecimento psíquico,
sobretudo as altas taxas de suicídio (CASTRO, 2013; CASTEL, 2007; ARAÚJO,
GREGGIO, PINHEIRO, 2013).
Assim, este ensaio pretende discutir a determinação 5 social do processo sa-
úde/adoecimento mental de trabalhadores rurais brasileiros, identificando os
principais processos críticos 6relacionados ao adoecimento. Busca-se responder
à questão: que elementos permitem sustentar que o adoecimento psíquico, visto
Determinação social do processo saúde-adoecimento mental de trabalhadores rurais no Brasil

tradicionalmente como resultante de idiossincrasias das histórias individuais, é
expressão de processos sociais estruturados conforme os modos de produção e
reprodução social nas formas históricas das sociedades?
Metodologia
Para discutir a determinação social da saúde mental de trabalhadores rurais
brasileiros, a partir da caracterização dos principais processos críticos, foi reali-
zada uma revisão narrativa de literatura (RHOTER, 2007). A busca bibliográ-
fica foi feita nas bases do MEDLINE, Scopus, Literatura de Ciências da Saúde da
América Latina e Caribe, Biblioteca Virtual da Saúde e Catálogo de Teses e Dis-
sertações da CAPES. Foram utilizados os descritores “farm workers”, “rural wor-
kers”, “mental health” e “mental disorders”), tornando elegíveis estudos publica-
dos entre 2007 e 2017, que descrevessem agravos à saúde mental de trabalhado-
res rurais e fatores relacionados, sendo excluídos artigos de revisão ou que não
permitissem distinguir o tipo de atividade produtiva e/ou categoria profissional.
Após triagem com aplicação dos critérios de inclusão/exclusão, totalizou-se 36
trabalhos selecionados.
A apresentação dos resultados e discussão se divide em três seções: inicial-
mente, apresentamos uma caracterização das pesquisas e os principais resultados
relacionados ao adoecimento psicológico dos trabalhadores rurais. Nas seções se-
NEVES, Maelison Silva et al.
guintes, esses resultados são discutidos a partir das relações dialéticas entre os
processos globais de estruturação da sociabilidade capitalista, os processos par-
ticulares dos modos de vida e suas expressões singulares de adoecimento, finali-
zando com considerações que apontam uma síntese das conclusões e indicações
para futuras pesquisas.
5 Na Saúde Coletiva, há uma diferença entre os conceitos de determinantes sociais da saúde e determinação social da
saúde, sendo a primeira de um viés socialdemocrata e a segunda baseada em uma perspectiva anticapitalista e marxista.
6 Segundo Breilh (2015: 535-536): “trabalhamos processos[críticos] que combinam a estrutura, os modos de vida dos
233
grupos e as condições individuais de vida, e também os efeitos finais nas pessoas, mas articulando sempre as três dimen-
sões [geral, particular, singular], compreendendo que essa unidade em movimento é a realizada, sem atomizá-la, mas
mostrando os vínculos”.
Adoecimento psicológico de
trabalhadores rurais brasileiros
Abordar o sofrimento/adoecimento psicológico é falar da experiência de ou-
tras pessoas com o mundo físico e social mediada pela corporalidade e pela lin-
guagem. Em geral, as descrições das pesquisas sobre sofrimento psíquico ba-
seiam-se nos relatos sobre sentimentos, emoções, visões de si, do mundo, banha-
dos por representações do passado, presente e expectativas em relação ao futuro.
Ao ficarem presas a essa descrição fenomênica dos sentidos pessoais, tais pesqui-
sas podem ser induzidas a explicar tais estados como produções individuais do
funcionamento psíquico, mesmo considerando o pano de fundo do mundo social.
Em contraposição, numa perspectiva materialista histórico-dialética, o adoe-
cimento mental é visto numa perspectiva complexa em que os eventos individuais
(história de vida, pré-disposição genética, idiossincrasias) são determinados dia-
leticamente pelo lugar social ocupado por esse indivíduo nas relações de produ-
ção e reprodução social da vida humana. Ou seja, apesar de ser uma experiência
subjetiva, o sofrimento psicológico e os transtornos mentais têm determinações
econômicas, culturais e políticas que não devem ser ignoradas pelas pesquisas e
intervenções na área (BREILH, 2006, 2015).
As pesquisas abrangeram as principais regiões produtoras agropecuárias do
país, com exceção da região Norte, envolvendo trabalhadores das culturas agrí-
colas mais representativas em termos de produtos para exportação e área plan-
tada (PIGNATI et al., 2017): soja, cana-de-açúcar, fumo, entre outros, envolvendo
tanto trabalhadores assalariados quanto agricultores familiares. Além desses, fo-
ram encontradas pesquisas dos setores de café, feijão, hortifrutigranjeiros e poli-
cultura, conforme Quadro 1.
Os principais agravos à saúde mental dos trabalhadores rurais foram estresse
físico e psicológico, depressão, ansiedade, transtornos mentais comuns, suicídio

e sofrimento social/difuso. Chama atenção a elevada prevalência de transtornos
mentais comuns entre os trabalhadores de todos os cultivos, principalmente do
fumo e de hortifrutigranjeiros, que ultrapassaram os 50% da amostra (CEZAR-
VAZ, BONOW, SILVA, 2015; CEZAR-VAZ et al., 2016), assim como os casos de
suicídio (KRAWCZYK et al., 2017; MEYER et al., 2010), sugerindo que a popula-
ção rural e trabalhadores agrícolas são os sujeitos mais vulneráveis. As mulheres
foram identificadas como as mais atingidas pelos Transtornos Mentais Comuns
(TMC) e os homens maiores vítimas de suicídio.
Seguindo a hipótese desse artigo, continua-se a discussão expondo o quanto
as modificações estruturais no campo brasileiro, impulsionadas pela moderniza-
ção conservadora, modificaram os modos de vida dos grupos (relações de traba-
lho e cotidiano) e afetaram as condições de vida dos indivíduos, produzindo vul-
Artigos Livres
nerabilidades aos trabalhadores rurais.
234
Quadro 1 - Caracterização dos estudos quanto ao tipo de cultivo, estados, categoria de trabalhadores temas e
metodologia
Cultivo/
Estudos7 Estudos e Eixos temáticos
Estados
1. ALMUSSA (2011) • Saúde, trabalho, qualidade de vida, condições de
2. COSTA (2015) vida e transtornos mentais comuns: 1, 3, 4, 9
3. DUARTE (2010) • Trabalho rural, migrações e saúde: 2, 7
4. FAKER (2009) • Trabalho rural no período de safra, estresse e sa-
Cana (AL, GO,
5. FARIA (2012) úde: 8
MG, MS, SP)
6. FRANCO-BENATTI (2016) • Reestruturação produtiva no setor rural e saúde
7. GALIANO (2010) mental: 5
8. PRIULI et al. (2014) • Implicações dos acidentes de trabalho para saúde
9. VERÇOSA (2016) mental: 6
10. CHRISMAN (2012) • Suicídio entre trabalhadores rurais: 10
Grãos
11. CONTI et al. (2017) • Trabalho rural, Qualidade de vida e saúde/adoeci-
PR, SC, RS

12. GUIMARÃES (2007) mento mental: 11,13, 15
MG, ES, SP,
13. LIMA (2010) • Vivências de bem-estar e mal-estar de trabalhado-
BA, MT, MS,
14. MORIN (2016) res na produção agrícola:12
GO
15. SANTOS (2013) • Transtornos mentais e Agrotóxicos: 14
16. ARAÚJO et al. (2013) • Agrotóxicos e saúde/adoecimento mental no con-
Hortifruti-
17. CEZAR-VAZ et al. (2016) texto rural: 16, 17, 20 e 21
granjeiros
18. GIONGO (2013) • Transtornos de humor, Suicídio e exposição agro-
MG, RS, SP,
19. MEYER et al. (2010) tóxicos: 19
RJ, SE
20. PAZ DE LIMA (2008) • Sofrimento Social na suinocultura: 18
21. PAZ DE LIMA (2014)
22. COSTA (2014)
• Gênero, trabalho e saúde mental: 22, 27
23. FAVERO (2012)
• Impacto psicossocial da seca: 23
Policultura 24. PINHEIRO (2016)
• Agrotóxicos, conflitos no campo e sofrimento so-
RN, BA, RS, 25. PISTÓRIO (2017)
cial: 24, 25
MT 26. POLETTO (2009)
• Processo de trabalho rural e saúde mental: 26
27. TONET (2015)
• Suicídio e sofrimento social no meio rural: 28
28. WERLANG (2013)
29. CAMPOS et al. (2016)
30. CARGNIN (2013)
• Suicídio entre trabalhadores rurais: 33, 28, 36
31. CASTRO (2013)
• Condições de vida, Processo de trabalho e saúde:
32. CEZAR-VAZ et al. (2015)
Fumo 30, 31, 34, 35
33. CRUZ (2014)
RS • Trabalho, gênero e saúde mental: 32
34. FARIA et al. (2014)
• Exposição a agrotóxicos e transtornos mentais: 29,
35. FARIA, FASSA, MEUCCI
34 e 35
(2014)
36. MOURA (2016)
235
7As numerações supraescritas nas referências da coluna “Estudos” são para facilitar a localização das mesmas nas colunas
seguintes.
Acumulação capitalista e modernização conservadora no
campo como dimensão estruturante do adoecimento
mental de trabalhadores rurais
O processo de produção no setor agropecuário brasileiro que caracteriza as
últimas décadas sofreu profundas transformações oriundas da reestruturação
produtiva, principalmente nos “elementos técnicos e sociais da estrutura agrária,
sobretudo na base técnica de produção, nas relações sociais de produção e na es-
trutura fundiária” (ELIAS, 2015: 26). No âmbito da agricultura, esse processo se
expressa pela forma do agronegócio globalizado, no qual a produção agropecuária
passa a responder às demandas do mercado internacional e não às necessidades
locais, tornando os alimentos em commodities, nos quais as regiões produtivas
tornam-se apenas regiões do fazer, sem nenhum controle ou soberania sobre o
processo produtivo (ELIAS, 2015; MONTANARI CORRÊA, 2019).
Segundo Bühler, Guibert e Oliveira (2016), na América do Sul, esse processo
foi intensificado a partir dos anos 2000 pela incorporação de investidores estran-
geiros e especulação financeira, expansão rápida das áreas produtivas, aumento
de demandas e conflitos por recursos naturais (terra e água), além de intensifica-
ção da incorporação de recursos tecnológicos para incrementar o processo pro-
dutivo (mecanização, utilização de agrotóxicos e outros produtos químicos, se-
mentes e mudas transgênicas), o que ocasiona profundas mudanças no processo
de trabalho, meio ambiente e modos de vida das populações.
Desse modo, as transformações ocorridas no processo produtivo do campo,
sob a forma de acumulação dos monopólios internacionais, caracterizam-se por
pressões para substituição da agricultura campesina e formas tradicionais de
agricultura pela penetração agressiva da agroindústria e seus pacotes tecnológi-
cos de mecanização, uso intensivo de agrotóxicos e sementes transgênicas, ge-
rando pressões sobre os territórios indígenas e comunidades tradicionais, modi-

ficando profundamente os modos de vida comunais, substituindo-os pela forma
de organização social e produtiva ordenada pelas lógica de competência produti-
vista, monocultura de exportação, destruindo as formas tradicionais de produção
agrícola comunitária e os conhecimentos ancestrais de convívio não predatório
com a natureza.
Desse modo, os elementos estruturais comuns a todos os contextos produti-
vos agrícolas verificados nessa revisão são o desenvolvimento desigual, gerando
pobreza para uns e riqueza para poucos; concentração fundiária, com respectivos
conflitos de terra; mudanças nos perfis produtivos com elevado custo humano e
ambiental, alterando modos de vida e produzindo impactos ambientais que atin-
gem os mais pobres, com destaque para o uso indiscriminado de agrotóxicos, se-
mentes transgênicas e continuidade de condições precárias do trabalho manual.
Artigos Livres
Além disso, o Estado tem apresentado um papel ambíguo: precariedade ou

ausência de fiscalização e controle sobre o uso dos agrotóxicos, as condições de
trabalho, além de ausência ou ineficiência de políticas sociais para a população
rural, ao mesmo tempo em que implementa a flexibilização das relações de tra-
balho, mostrando-se ainda negligente na eliminação da remuneração por produ-
ção. Essas condições estruturais globais do processo de produção e reprodução
social condicionam as formas históricas de sociabilidade humana, incluídos os
processos estruturantes e generativos das condições de saúde/adoecimento das
populações e a “vida psíquica”, como veremos mais detalhadamente a seguir.
236
Processos críticos do adoecimento mental de
trabalhadores rurais: trabalho, sociabilidade e
subjetividade
Levando em consideração o quadro sintomático do adoecimento mental des-
critos nas pesquisas brasileiras, a categoria sofrimento foi predominante em to-
dos os contextos, principalmente com afetos ligados à insegurança, medo, senti-
mento de desvalor, depressão, ansiedade, cansaço, humilhação, solidão, tensão,
ideação suicida. Um olhar voltado apenas para os sintomas e diagnósticos não
permitiria diferenciar as especificidades das histórias de vida de cada um desses
sujeitos, misturados a uma pintura confusa dos quadros nosográficos que muitas
vezes limitam a terapêutica ao nível do cuidado psicoterápico e medicamentoso,
escamoteando processos sociais e históricos alienantes e atrelados à exploração e
expropriação do trabalhador (LEÃO e GOMEZ, 2014).
Quando se analisam os dados das pesquisas numa perspectiva da complexi-
dade proposta pela epidemiologia crítica, verifica-se o nexo dos fenômenos bio-
psicológicos como uma processualidade histórica atravessada pelos contextos

econômicos, sociais e culturais no âmbito da sociabilidade capitalista. Desse
modo, torna-se possível apreender o adoecimento mental desses trabalhadores
nas múltiplas dimensões e níveis multiescalares da reprodução da vida biológica
e social e suas pressões sobre as condições biopsíquicas dos trabalhadores. Para
isso, selecionou-se alguns elementos apontados como centrais: Processos de ex-
ploração na organização do trabalho; Precariedades nas condições estruturais
da vida e prejuízos relacionados a eventos climáticos (seca, geada, granizo, en-
chentes); Iniquidades de gêneros e raciais; Expropriações, degradação ambien-
tal e violência no campo; e Imposição aos agrotóxicos. Destacam-se esses fatores
por se apresentarem como os principais mediadores entre as condições globais
de estruturação da vida e trabalho no campo e as condições psíquicas dos traba-
lhadores, nos estudos revisados, de modo que não podem ser vistos de forma iso-
lada, mas enquanto processos sinérgicos subsumidos à sociabilidade capitalista.
Processos de exploração na organização do trabalho
As pressões geradas pela forma capitalista de produção de valor a partir da

exploração dos recursos naturais e da força de trabalho para comercialização de
commodities tem sido o principal fator global estruturante dos processos que fa-
vorecem o adoecimento psicológico de trabalhadores rurais (WERLANG, 2009).
No âmbito dos assalariados e/ou temporários, destacam-se os cortadores de
cana, cujos processos críticos se relacionam sobretudo ao surgimento de novos

riscos ocupacionais relacionados com a inserção de maquinário no processo pro-
dutivo, incluindo divisão do espaço de trabalho (manual) com máquinas pesadas;
condições de trabalho insalubres, penosas, precarizadas (ALMUSSA, 2011; RU-
MIN, NAVARRO e PERIOTO, 2008).
Além da carga física, as pressões psicossociais tais como o excesso de controle
sobre as atividades, assédio moral, pouco tempo para descanso, poucos espaços
de socialização, estímulo à competitividade entre colegas que esgarça as relações
interpessoais, ameaça de demissão aos “improdutivos” e premiação dos trabalha-
dores “produtivos” (COSTA, 2015; FRANCO-BENATTI, 2016) são elementos ge-
radores de desgaste. Os baixos rendimentos do trabalho, o pagamento por pro-
237
dução, a ameaça do desemprego, os mecanismos sociais de intensificação do tra-
balho (uso de drogas e substâncias químicas que prolongam a resistência), fazem
com que o trabalhador se esforce além de suas condições biológicas de resistên-
cia, forçando-se a “ignorar” os riscos e sinais corporais, evitando recorrer a afas-
tamento do trabalho para recuperação psicobiológica (ALMUSSA, 2011;
FRANCO-BENATTI, 2016; VERÇOZA, 2015; RUMIN, NAVARRO e PERIOTO,
2008).
Os trabalhadores também relatam a humilhação de ter que se submeter a
uma série de protocolos do INSS para depois receber uma negação de direitos em
casos de adoecimento por não reconhecerem o nexo entre adoecimento e traba-
lho, colocando-os em situação de desamparo: não se sentem em condições de tra-
balhar e não têm recursos para garantir sua subsistência (FRANCO-BENATTI,
2016).
Condições semelhantes são descritas entre os trabalhadores assalariados nas
culturas de grãos (feijão e café) e hortifrutigranjeiros: precariedade das relações
de trabalho, empregos temporários/sazonais predominante entre as mulheres,
que acumulam o trabalho doméstico; longo tempo de risco de desemprego (en-
tressafra do café); trabalho árduo, braçal, ausência ou precariedade de equipa-
mentos de proteção, remuneração por produção, organização taylorista com in-
tensificação do ritmo de trabalho, postura incômoda e lesiva durante as ativida-
des, movimentos repetitivos dos membros superiores e elevada exigência de es-
forço físico, o que acaba demandando esforços cognitivos e afetivos, em termos
de disposição emocional, boa vontade, estado de humor (GUIMARÃES, 2007;
LIMA et al., 2010, PAZ DE LIMA, 2015, 2008).
Entre fumicultores gaúchos e suinocultores catarinenses, proprietários das
terras onde trabalham, destaca-se a perda de controle da organização do trabalho
que passa a responder às metas de qualidade e produtividade das indústrias com
as quais têm contrato de fornecimento de matérias primas (CASTRO, 2013;
GIONGO, 2013). Assim, suas condições de trabalho reproduzem relações assala-
riadas, nas quais o ritmo, a carga de trabalho e a valoração do produto do trabalho

são definidos exteriormente e seguem regras estranhas a esses trabalhadores. O
pagamento é feito ao final do processo produtivo e depende da avaliação de qua-
lidade feita unilateralmente pela indústria, gerando mecanismos de exploração
mediante pagamento aquém do que os produtores esperaram, gerando, inclusive,
endividamento, frustração, sensação de humilhação e exploração.
No estudo de Costa (2014), os aspectos deteriorantes da organização do tra-
balho se relacionam a problemas de assistência técnica e crédito agrícola, que pe-
nalizam o processo produtivo, além das instabilidades climáticas relacionadas à
seca e infraestrutura de transporte precária para escoamento da produção,
mesmo para as cidades próximas. Pistório (2017) descreve que as mesmas difi-
culdades relacionadas à precariedade de assistência técnica e trabalho físico des-
gastante estão presentes, mas o adoecimento é atenuado por conta da possibili-
Artigos Livres
dade de maior controle sobre o processo de trabalho

Em comum, destaca-se a pouca efetividade das políticas públicas voltadas
para o desenvolvimento de produção e melhoria das condições de vida dessa po-
pulação (SANTOS, 2013; ARAÚJO, GREGGIO E PINHEIRO, 2013), como a ne-
gligência dos gestores públicos quanto à assistência e implementação da política
nacional de diversificação de cultivos para os produtores de fumo (CARGNIN,
2013), ausência de parâmetros legais de proteção para o agricultor familiar inse-
rido nas cadeias produtivas industriais como fornecedor de matéria-prima (SAN-
TOS, 2013; CASTRO, 2013; GIONGO, 2013), dificuldades no acesso aos direitos
238
previdenciários (CASTRO, 2013; GIONGO, 2013) e também de proteção às mu-
lheres trabalhadoras, negando, inclusive, o reconhecimento de suas atividades de
trabalho (COSTA, 2014; TONET, 2015).
Precariedades nas condições estruturais da vida e prejuízos

relacionados a eventos climáticos
A histórica expropriação e concentração de terras nas mãos de uma elite agrá-

ria faz com que reste aos trabalhadores apenas a venda de sua força de trabalho8
em ocupações precárias, vivenciando desvalorização social motivada pelo analfa-
betismo ou baixa escolaridade e ausência de qualificação profissional. Para mui-
tos desses, o desemprego em suas regiões de origem restringe as possibilidades
de subsistência, levando-os a migrarem para os grandes polos produtivos do
agronegócio em busca de trabalho formal e com expectativas de melhoria de suas
condições de vida, porém encontram péssimas condições de habitação nos aloja-
mentos, trabalho intenso e desgastante (ARAÚJO, GREGGIO e PINHEIRO,
2013; COSTA, 2014; FARIA et al., 2015; LIMA et al., 2010; RUMIN et al., 2008;

FARIA, 2012; FAKER, 2009; PAZ DE LIMA, 2008; 2014).
Dentre esses, destacam-se os trabalhadores do corte de cana cuja maioria são
oriundos do Nordeste, vivendo longe da família, em bairros periféricos, marcados
pela violência e falta de infraestrutura, ganho insuficiente para atender todas as
necessidades da família, sofrendo situações de discriminação e desvalorização so-
cial por conta de sua origem nordestina, sendo tratados como “eternos retirantes”
(DUARTE, 2012; COSTA, 2015; GALIANO, 2010).
Por outro lado, mesmo para aqueles que trabalham na própria terra, fruto de
muita luta por assentamento rural, não é fácil produzir/reproduzir a vida sem
assistência técnica, financiamento para aquisição de insumos e equipamentos, o
que torna o trabalho lento, pesado, desgastante. Destaca-se ainda as dificuldades
no escoamento da produção, com estradas ruins e vivendo em locais onde estão
distantes as políticas de atenção à saúde, educação, transporte, saneamento bá-
sico, sem falar da continuidade da violência e pressões do latifúndio para que
abandonem as terras, com a omissão ou até contribuição de agentes do estado,
vivendo assim em constante estado de tensão psicológica (PINHEIRO, 2016; PIS-
TÓRIO, 2017; SANTOS, 2013; COSTA, 2014).
As questões climáticas também apresentam dificuldades globais do processo
produtivo que se relacionam com surgimento de sofrimento, principalmente a
escassez de recursos hídricos, exposição a condições de seca ou granizo, gerando
vulnerabilidade psicossocial e perdas financeiras (SANTOS, 2013; FAVERO,
2012; CASTRO, 2013).
Iniquidades de gêneros e raciais
À precariedade das condições estruturais de vida e de trabalho, somam-se as

mazelas das relações sociais marcadas pela violência de gênero e racial. A maior
frequência de dores, desgaste físico, problemas do sono e transtornos mentais
comuns entre as mulheres (CEZAR-VAZ et al., 2015; FARIA et al., 2014; POLE-
TTO, 2009; DUARTE, 2010) produz-se socialmente nas relações hierarquizadas
e de dominação, no menor tempo para repouso e limitação maior nas margens de
239
8Marx (2011) discute a matriz histórica desse processo no âmbito da formação social capitalista, denominado por ele como
acumulação primitiva. Os processos descritos por ele ainda se assemelham bastante com o modo como se expressa a
questão agrária no Brasil contemporâneo e suas bases históricas podem ser aprofundadas em Fernandes (1975).
escolha de gestão da própria vida, visto que acumulam o trabalho na lavoura, o
trabalho doméstico e o cuidado dos filhos, sem participação nas decisões sobre a
produção ou sobre os rumos políticos da comunidade, e sem reconhecimento
nem remuneração correspondente (COSTA, 2014). A situação não é diferente
para aquelas que vendem sua força de trabalho: resta-lhes o trabalho mais precá-
rio, desgastante, temporário e mal remunerado, acumulando a mesma sobre-
carga e violência no contexto da vida doméstica, com intensificação de exigências
físicas e mentais (LIMA, 2009; ARAÚJO; GREGGIO; PINHEIRO, 2013).
A precarização da relação de trabalho, baseada no trabalho informal e sazo-
nal, envolvendo remuneração por diárias (fruticultura) ou por produção (cana,
café), realizado predominantemente por mulheres, sendo intensificado em perí-
odo de colheita demonstraram relação com maior frequência de quadros de de-
pressão, distúrbios do sono, estresse em fase de exaustão e ocorrência de trans-
tornos mentais comuns (LIMA et al., 2010; PRIULLI et al., 2014).
Desde a “abolição da escravatura”, aos negros foi negada a possibilidade de
sobreviver com o cultivo da terra por conta da promulgação da Lei de Terras. Tal
lei determinava que somente poderia receber terras do Estado os cidadãos afor-
tunados, o que impedia que os negros brasileiros pudessem tirar da terra a pos-
sibilidade de garantir sua própria sobrevivência, sendo empurrados para formas
de trabalho precário e degradante e vivendo nos bolsões de miséria que darão
origem às favelas das grandes cidades.
Assim, na formação social brasileira escravista, os negros foram considerados
sujeitos de segunda classe, sub-humanidade subalternizada e impedida de desen-
volvimento pleno de suas potencialidades (ALVES, JESUS e SCHOLZ, 2015). Tal
processo social de segregação continua sob a forma disfarçada de preconceito
contra o nordestino nas regiões produtoras do agronegócio, onde são considera-
dos “cidadãos” de segunda classe, preguiçosos, apesar de serem eles os grandes
heróis do processo de produção social da riqueza, da qual são alijados (DUARTE,

2010; FRANCO-BENATTI, 2016). Para Dussel (1993), esse é um elemento fun-
dante da modernidade (e também da sociabilidade capitalista), no qual o europeu
(e o capitalista), para se firmar como conquistador, bem-sucedido, empreende-
dor, cidadão de posses, precisa negar e encobrir o Outro.
Expropriações, degradação ambiental e violência no campo
A violência no contexto agrário brasileiro é secular: foi inaugurada com a che-

gada dos colonizadores, tendo a primeira missa e o batismo de terra de Santa Cruz
como um dos marcos da violência simbólica que também se tornaria física com o
extermínio dos povos indígenas e escravização dos povos africanos. Mais de qui-
nhentos anos depois, o processo colonizador mudou de forma, atrelou-se à lógica
Artigos Livres
de acumulação capitalista, mas continua com as mesmas práticas: expropriação

dos povos originários e tradicionais de suas terras e da possibilidade de viver de
seu próprio trabalho mediante agricultura, pesca e extrativismo. Conforme Virgí-
nia Fontes (2010: 88), a expropriação é uma das condições necessárias para a
reprodução da sociabilidade capitalista, não se restringindo à forma de explora-
ção econômica do trabalho, mas submetendo o conjunto da sociabilidade humana
à “supressão de meios de existência ao lado da mercantilização crescente dos ele-
mentos necessários à vida”.
Nos estudos revisados, Pinheiro (2016) e Pistório (2017) apresentam refle-
240 xões sobre a violência, explícita ou velada, imposta pelo latifúndio e agronegócio
aos pequenos produtores rurais. Em investigação com trabalhadores assentados
na Bahia, em região de conflito agrário com as produtoras de celulose, Pinheiro
(2016) constata que os trabalhadores relacionam a tensão psicológica que vivem
com as expulsões sofridas, por medidas de reintegração de posse feita de forma
violenta e a destruição de suas plantações com máquinas operadas a mando das
empresas de celulose. Em um dos depoimentos registrados por Pinheiro (2016),
uma trabalhadora descreve indignação pelo fato de o governo estadual reconhe-
cer que importam farinha, enquanto recorda da destruição de suas plantações de
mandioca.
Além da expropriação da terra, Pinheiro (2016: 207) descreve outra forma de
expropriação que resulta em alienação do trabalhador rural: “deslocamento do
controle das tecnologias do processo produtivo para a o domínio das empresas
capitalistas que monopolizam o controle do conhecimento técnico-científico e se
utilizam de estruturas do Estado para normatizar as práticas e modelar as formas
de produção na agricultura”.
Pistório (2017) descreve o processo de sofrimento social de pequenos produ-
tores na luta pela posse da terra em uma região mato-grossense dominada pelo
latifúndio produtor de soja, milho e algodão. A decisão desses trabalhadores de

ocupar uma terra improdutiva para não mais vender sua força de trabalho para
as grandes fazendas e/ou viver da própria terra, retomando o modo de vida cam-
pesino (nas palavras da autora, na “contracorrente do agronegócio”), produziu
reação dos latifundiários que tentaram boicotar por meio de ameaças, judiciali-
zação e difamação. À incerteza de garantia do direito à terra, falta de estrutura e
assistência técnica necessários à produção camponesa, além das barreiras ao fi-
nanciamento público juntam-se à tensão do conflito pelo direito à terra numa luta
contra “gigantes” do latifúndio atrelado ao capital monopolista do agronegócio.
Imposição aos agrotóxicos
O Brasil é o país que mais utiliza agrotóxicos no mundo. Segundo Pignati et

al. (2017), em 2015 foram plantadas 71,2 milhões de hectares com utilização de
aproximadamente 900 milhões de litros de agrotóxicos. Dentre os produtos cul-
tivados destacam-se a soja, milho e cana-de-açúcar, que juntos perfazem 72% da
área plantada e 82% de volume de agrotóxicos consumido. Quando se considera
a proporção de consumo de agrotóxicos por área plantada, o fumo passa a ser a
cultura que mais utiliza (60l/ha), seguindo do algodão (28,6 l/ha) e da soja
(17,7l/ha).
Os danos à saúde humana já foram documentados em muitos estudos, tendo
sido publicado um dossiê com trabalhos dos maiores especialistas do país que
demonstram a gravidade dessas substâncias para a saúde e o ambiente (CAR-

NEIRO et al., 2015). Estudos de revisão sistemática tem demonstrado a relação
dos agrotóxicos com distúrbios neurológicos e alterações neurocomportamentais
(MOSTAFALOU e ABDOLLAHI, 2017; GURGEL, 2017).
Os agravos à saúde mental de fumicultores são também um dos mais alar-
mantes do país, correspondendo à região com maior prevalência de suicídio e
também que proporcionalmente mais utiliza agrotóxicos. Estudos com fumicul-
tores tem demonstrado a relação entre a exposição a agrotóxicos e a ocorrência
de transtornos mentais (CAMPOS et al., 2016; FARIA et al., 2014; CARGNIN,
2013; POLETTO, 2009; CEZAR-VAZ et al., 2016) e suicídio (FALK et al., 1996;
MENEGUEL et al., 2004; KRAWCZYK et al., 2014; Cruz, 2014). Também foram
descritas correlações entre agrotóxicos e risco de suicídio e transtornos mentais 241
em outras culturas com expressivo uso de agrotóxicos (LEVIGARD e ROZEM-
BERG, 2004; CHRISMAN, 2012; MEYER et al., 2014; PAZ DE LIMA, 2008;
ARAÚJO et al., 2007; PIRES, CALDAS, RECENA, 2007; ARAÚJO, GRÉGGIO,
PINHEIRO, 2013; FARIA, FASSA, MEUCCI, 2014; CONTI et al., 2017; MORIN,
2016).
As alterações neurocomportamentais causadas por essas substâncias, princi-
palmente organofosforados, piretróides e neonicotinóides são apontadas na mai-
oria dos estudos como possível base empírica para demonstração da relação com
transtornos mentais e desses com o suicídio. Se por um lado, são verdadeiras tais
constatações, elas sozinhas não são suficientes para explicação dos altos índices
de suicídio entre trabalhadores rurais, principalmente entre fumicultores. O es-
tudo pioneiro de Falk et al. (1996) sobre o suicídio desses trabalhadores em Ve-
nâncio Aires (RS), corroborado por inúmeras pesquisas, principalmente por Wer-
lang (2013), Castro (2013), Cruz (2014) e Moura (2016), mostram que os agrotó-
xicos são um dos fatores relacionados às muitas e intensas alterações provocadas
no modo de vida desses trabalhadores a partir do atrelamento de sua produção à
exploração da indústria agroexportadora.
As alterações dos modos de vida que resultam na perda de conhecimentos
tradicionais do cuidado com a terra (PIGNATTI e CASTRO, 2010) e a adesão à
ideia de que “só se planta com veneno”, leva esses pequenos produtores a utiliza-
rem agrotóxicos em suas plantações, sem noção dos riscos que correm e sem equi-
pamentos de proteção que atenuem os danos, expondo-se desde a infância a in-
toxicações, muitas delas crônicas que resultam em comprometimento orgânico e
neuropsicológico (ARAÚJO et al., 2007; CAMPOS et al., 2016; ARAÚJO, GREG-
GIO e PINHEIRO, 2013), limitação das capacidades funcionais, tornando o tra-
balho ainda mais penoso. Além disso, há uma imposição explícita do uso de agro-
tóxicos pela indústria do fumo e pelos bancos que condicionam o acesso ao cré-
dito à utilização dessas substâncias, por meio do “pacote tecnológico” imposto

pelos contratos (CASTRO, 2013; FALK et al., 1996).
Os dados das pesquisas apontam para alta prevalência de agravos à saúde
mental dos trabalhadores rurais, sendo maiores que entre a população urbana,
mostrando a importância de se considerar tal dimensão nas ações de atenção à
saúde no campo. Os agravos pesquisados nos estudos foram suicídio, transtornos
mentais comuns (TMC), depressão, ansiedade, estresse e sofrimento difuso, além
de doenças orgânicas resultantes do intenso desgaste físico e psicológico relacio-
nados ao trabalho.
As condições precárias de vida, trabalho e seus efeitos sobre as relações soci-
Artigos Livres
ais, além da omissão do Estado são interconectados pela lógica de exploração do

capital-imperialismo nos países latino-americanos, intensificada por sua forma
neoliberal de mercantilização de todas as dimensões da vida e ausência de políti-
cas sociais voltadas para melhoria (FONTES, 2010). As alterações produzidas no
processo de trabalho a partir da reestruturação produtiva e modernização con-
servadora da agricultura, destacadas nos processos globais incidem sobre a orga-
nização e condições de trabalho e os modos de vida dos trabalhadores rurais, tor-
nando-os mais vulneráveis ao adoecimento.
Os estudos revisados permitem constatar que uma das categorias mais im-
242 portantes para se pensar a saúde mental no trabalho rural envolve o grau de au-
tonomia/soberania dos trabalhadores e das trabalhadoras no processo de meta-
bolismo com a natureza para produção de suas condições de existência, sobre-
tudo no que diz respeito ao acesso à terra, aos instrumentos de trabalho que faci-
litem o processo produtivo, poder de decisão sobre os ritmos, intensidade e tempo
dedicado ao trabalho, equidade nas relações de gênero e raciais, de modo a com-
pensar o desgaste natural e abrir espaço para momentos de lazer e fruição da vida.
Constata-se, por outro lado, as barreiras para a saúde quando a propriedade da
terra e dos meios de produção não garante a autonomia, sobretudo quando o tra-
balho é organizado para atender as exigências de acumulação da agroindústria,
deixando os produtores apenas com o sonho do enriquecimento enquanto se con-
figuram como trabalhadores terceirizados das mesmas.
A violência do colonizador contra os povos originários, a expropriação de suas
terras, genocídio e/ou desmonte de seus modos de vida, a alta concentração de
terras nas mãos de poucos (latifúndio), a dominação masculina e a escravização
e negação da humanidade dos povos africanos são elementos estruturantes da
sociedade brasileira desde seus primórdios. Contemporaneamente, atrelados ao
capitalismo monopolista mundializado, os herdeiros desse processo expropria-

dor, racista e patriarcal, ainda trazem suas marcas nas formas de territorializa-
ção-desterritorialização-reterritorialização do campo brasileiro, aprofundando as
enormes desigualdades sociais e a precariedade das condições de vida e trabalho
da classe trabalhadora rural (WERLANG, 2009).
Os efeitos psicológicos resultantes de uma vida marcada pela tensão, risco de
morte, risco de perder a terra, não ter onde plantar, pescar ou coletar para garan-
tir a própria subsistência, ter que ir a lugares estranhos vender a força de trabalho
em troca da sobrevivência biológica, entre outros efeitos, produz um empobreci-
mento das experiências de vida, uma redução nas potencialidades dos sujeitos
expropriados da liberdade de projetar e ter controle sobre a própria existência.
Eis um dos retratos contemporâneos da alienação: esta não ocorre apenas quando
o trabalhador não se reconhece na mercadoria produzida por ele próprio; antes,
ele não se reconhece no lugar onde mora (muitas vezes de aluguel) e todas as
transformações porque passa seu território são para alimentar um processo es-
tranho à vida humana, indo muitas vezes contra ela.
Recebido em 11 de fevereiro de 2020.

Aceito em 8 de agosto de 2020.
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247
Artigos Livres
248
Visibilidade lésbica:
existência como resistência
Kamylla Cavalcante Taques dos Reis1

Moisés Lopes2
resistência. Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 249-264, maio a agosto de 2020.
REIS, Kamylla Cavalcante Taques dos; LOPES, Moisés. Visibilidade lésbica: existência como
Resumo: Este artigo tem por objetivo desenvolver uma análise sobre a construção
da saúde e políticas públicas para mulheres lésbicas, explorando a vulnerabilidade
em saúde por compreender sua situação de invisibilidade social que resulta na im-
percepção de suas demandas junto aos serviços de saúde. Para tanto, utilizamos te-
orias de gênero e sexualidade como subsídio teórico às proposições realizadas, bem
como dados de campo provenientes de observação participante em um Serviço Es-
pecializado em IST/HIV/Aids de Cuiabá. Retomar a discussão sobre visibilidade e
existência lésbica, está além da área acadêmica, envolvendo os movimentos sociais
LGBTI+ e o feminismo em si, aspirando contemplar a gama de diversidade que as
mulheres apresentam, levando em consideração seu contexto histórico-social e sua
agência enquanto sujeito de direitos, refletindo sobre a temática e questionando o
efeito das produções acadêmicas nas mudanças sociais.
ISSN: 2358-5587
Palavras-chave: feminismo; lesbianidade; direitos sexuais; saúde; intersecciona-

lidade.
1 Enfermeira, mestranda em Antropologia Social do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da UFMT.

2 Professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da UFMT.
Lesbian visibility:
existence as resistance
Abstract: This article aims to develop an analysis on the construction of health and
public policies for lesbian women, exploring the vulnerability in health by under-
standing their situation of social invisibility that results in the imperceptibility of
their demands with health services. For that, we used theories of gender and sexual-
ity as a theoretical subsidy to the proposals made, as well as field data from partici-
pant observation in a Specialized Service on STI/HIV/AIDS in Cuiabá. Resuming
the discussion on lesbian visibility and existence, is beyond the academic area, in-
volving LGBTI + social movements and feminism itself, aiming to contemplate the
range of diversity that women present, taking into account their historical-social
context and their agency as a subject rights, reflecting on the theme and questioning
the effect of academic productions on social changes.
Keywords: feminism; lesbianity; sexual rights; health; intersectionality.
Visibilidad lesbiana:
existencia como resistência
Resumen: Este artículo tiene como objetivo desarrollar un análisis sobre la cons-
trucción de políticas públicas y de salud para mujeres lesbianas, explorando la vul-
nerabilidad en salud al comprender su situación de invisibilidad social que resulta
en la imperceptibilidad de sus demandas con los servicios de salud. Para ello, utili-
zamos teorías de género y sexualidad como subsidio teórico a las propuestas reali-
zadas, así como datos de campo de observación participante en un Servicio Especia-
lizado en ITS / VIH / SIDA en Cuiabá. Reanudar la discusión sobre la visibilidad y
existencia lesbiana, va más allá del ámbito académico, involucrando a los movimien-
tos sociales LGBTI + y al propio feminismo, con el objetivo de contemplar el abanico
de diversidad que presentan las mujeres, teniendo en cuenta su contexto histórico-
social y su agencia como sujeto. derechos, reflexionando sobre el tema y cuestio-
nando el efecto de las producciones académicas en los cambios sociales.
Palabras-clave: feminismo; lesbianidad; derechos sexuales; salud; intersecciona-

lidad.
Ensaio
250
objetivo deste texto é desenvolver uma análise sobre a construção da sa-
O úde, e políticas públicas para mulheres lésbicas. Trata-se de um ensaio

teórico bibliográfico, com dados complementares obtidos em pesquisa de
campo, que tem como fim levantar hipóteses sobre as maneiras nas quais
a (in)visibilidade lésbica e a não-inteligibilidade em saúde vem ao longo de déca-
das promovendo, direta ou indiretamente, a vulnerabilização social e em saúde
destas mulheres. Assim, buscamos mostrar como esta invisibilidade das experi-
ências lésbicas tem um caráter produtivo, isto é, espraiam-se e produzem efeitos
na vida prática destas mulheres, uma vez que mesmo quando citadas em políticas
públicas de saúde tem suas inserções pontuais pautadas em uma visão que segue
atrelando a saúde da mulher e sua sexualidade a elementos reprodutivos, de vio-
lência e envoltos em uma matriz heterossexual. Tal como apontam Carvalho, Cal-
deraro e Souza (2013: 123)
A saúde sexual lésbica parece trilhar os mesmos caminhos espinhosos, colocando a
lésbica como vítima seja da violência ou de doenças (argumentos biomédicos) não ca-
bendo até agora espaço para se falar de práticas sexuais, de prazer, de desejo.
Para percorrer este caminho, trilharemos uma análise que enfocará, a partir
de uma perspectiva feminista e antropológica, o campo das políticas e da produ-
ção científica, problematizando como os discursos e a produção da saúde para
mulheres lésbicas vem sendo efetivado. Partiremos também de nossas experiên-
cias de trabalho, pesquisa e de observação, tanto no Conselho Municipal de Aten-
ção a Diversidade Sexual de Cuiabá onde um de nós – Moisés Lopes – representa
a UFMT, bem como da experiência deste pesquisador desenvolvendo investiga-
ção sobre o Movimento LGBTI+ de Mato Grosso desde 2011. Outrossim, toma-
mos como central a experiência da outra coautora – Kamylla Reis –, que vem
trabalhando com a temática da saúde LGBTI+ desde 2017, a partir de sua experi-
ência como enfermeira assistencial em serviços especializados em IST/HIV/Aids
e hepatites virais em Cuiabá.
Neste sentido, antes de iniciarmos a discussão é de fundamental importância

ressaltar que nossa compreensão de saúde não se limita a ausência de doenças,
mas adquire um sentido social e coletivo que ultrapassa uma visão biologicista. REIS, Kamylla Cavalcante Taques dos; LOPES, Moisés.
Esta visão mais ampla está inclusive amparada no artigo 3º da lei 8.080/1990
(Lei Orgânica da Saúde), que ressalta as relações entre determinantes sociais
como a alimentação, a moradia, o saneamento básico, bem como condições de
trabalho, renda e educação como elementos que impactam nas condições de sa-
úde dos sujeitos e dos grupos. Em suas palavras,
Os níveis de saúde expressam a organização social e econômica do País, tendo a saúde
como determinantes e condicionantes, entre outros, a alimentação, a moradia, o sane-
amento básico, o meio ambiente, o trabalho, a renda, a educação, a atividade física, o
transporte, o lazer e o acesso aos bens e serviços essenciais. (BRASIL, 1990)
No entanto, é importante ressaltar, tal como aponta Tatiana Lionço (2008:

18) a partir de uma análise das políticas públicas de saúde e sua implementação,
a necessidade de formulação de políticas públicas especializadas para LGBTI+
com o intuito de se obter a universalidade do acesso à saúde, haja vista as neces-
sidades específicas e os agravos de saúde oriundos das LGBTfobias para que se-
jam ressaltadas “estratégias de acolhimento e atenção específicas, de acordo com
as particularidades dos sujeitos que buscam os serviços de saúde”. É interessante
destacar que o SUS avançou com a publicação da Carta dos Direitos dos Usuários 251
da Saúde pelo Ministério da Saúde em 2009 que indica no parágrafo único do
artigo 4º:
É direito da pessoa, na rede de serviços de saúde, ter atendimento humanizado, aco-
lhedor, livre de qualquer discriminação, restrição ou negação em virtude de idade, raça,
cor, etnia, religião, orientação sexual, identidade de gênero, condições econômicas ou
sociais, estado de saúde, de anomalia, patologia ou deficiência [...]. (BRASIL, 2012: 13)
Apesar deste avanço, como aponta o movimento de lésbicas e mulheres bis-

sexuais no documento “Atenção à Saúde Integral de Mulheres Lésbicas e Bisse-
xuais” resultante de uma oficina realizada em 2014 em Brasília,
O acolhimento a lésbicas não tem funcionado adequadamente. Teoricamente o SUS é
preparado para atender a essa população, como está previsto na Carta dos Usuários do
SUS. A base para que as coisas aconteçam estão dadas em diversos documentos, mas
mulheres não dizem que são lésbicas e profissionais não perguntam. Não há materia-
lização do que está na teoria. (BRASIL, 2014: 26)
Concluindo, gostaríamos de destacar que este artigo está dividido em três

partes e uma consideração final. Na primeira parte, intitulada “Gênero, Saúde e
Lesbianidade” debatemos a maneira como as questões que envolvem a lesbiani-
dade e o gênero afetam de modo direto e indireto no acesso aos serviços de saúde;
na parte seguinte, “Invisibilidade lésbica nas Políticas Públicas de Saúde” discu-
timos como a não-inteligibilidade de lésbicas nos serviços de saúde e nas Políticas
Públicas de Saúde afetam o acesso destas mulheres ao atendimento integral; fi-
nalizando, no tópico nomeado como “Resistência ao apagamento social da mu-
lher lésbica” destacamos a invisibilização da mulher lésbica e a possibilidade de
utilizar as categorias de articulação para compreensão mais profunda deste apa-
gamento.
Gênero, saúde e lesbianidade

A saúde de mulheres lésbicas é apontada na literatura para as seguintes ques-
tões de saúde: câncer de mama, câncer do colo do útero (ocasionado principal-
mente por HPV), saúde mental afetada por diversas formas de violência, con-
sumo abusivo de álcool e outras drogas, ansiedade causada pelo medo e expecta-
tiva de rejeição relacionados à lesbofobia, e por fim as Infecções Sexualmente
Transmissíveis (IST) (CARVALHO et al., 2013).
A desigualdade de gênero é condicionante de risco às mulheres por produzir
uma relação assimétrica na sociedade, implicando em relações de poder desiguais
em que o que se configura como feminino, exerce papel de subalternidade na or-
ganização social (FERREIRA et al., 2017; SAMPAIO et al., 2011). É precisamente
essa relação de poder na qual a mulher está frequentemente em lugar de subser-
viência que a coloca em vulnerabilidade social, e consequentemente vulnerabili-
dade em saúde.
Ao se tratar de gênero é importante destacar dois pontos importantes: a atri-
Ensaio
buição de espaços sociais diferentes para homens e mulheres e a situação de

opressão que as mulheres se encontram (PISCITELLI, 2009). Para efeito de apre-
ender o significado de gênero e como a sua (in)compreensão afeta a situação de
saúde das mulheres, destaca-se as teorias feministas como precursoras nesses es-
tudos.
É notável nos estudos feministas, especialmente em Scott (1995), que gênero
252 pode ser definido como um produto das relações sociais que é assimilado, repre-
sentado e institucionalizado, repassado de uma geração para outra, baseado nas
diferenças anatômicas percebidas entre os sexos, que configura o primeiro campo
no qual as relações de poder se articulam (GOMES et al., 2018; FERREIRA et al.,
2017).
Ainda de acordo com Scott (1995), o termo gênero funciona como uma cate-
goria social imposta a um corpo sexuado, a partir dele é possível indicar a exis-
tência de uma construção social de ideias sobrepostas aos papéis socialmente
adequados aos homens e mulheres, uma forma de refletir sobre as origens sociais
das suas identidades subjetivas.
A opressão sobre as mulheres está vinculada à atribuição de qualidades e tra-
ços de temperamento a homens e mulheres, que delimitam seu espaço de atua-
ção, frequentemente considerados inatos, ou seja, “naturais”, relacionados a ca-
racterísticas anatômicas e essencialmente reprodutivas, com o cenário da mulher
associado à capacidade de gerar filhos e criá-los, dentro de um espaço doméstico
(ORTNER, 1979; PISCITELLI, 2009).
Uma das fragilidades nos cuidados em saúde sexual de mulheres que fazem
sexo com mulheres, grupo em que as lésbicas estão inseridas, como descritas por
Barbosa e Facchini (2009), é a menor frequência de realização de exames gineco-
lógicos, tanto pela menor solicitação de exames por parte dos profissionais de sa-
úde, como pela menor procura da lésbica por esse cuidado quando necessário ou
apenas quando ocorre agravamento da situação de saúde.
As autoras também trazem a associação entre atributos corporais autorrefe-
ridos como “masculina” ou “mais masculinizada” com a menor frequência de
busca por cuidados ginecológicos (BARBOSA e FACCHINI, 2009). Dado que de-
monstra um dos aspectos que dificultam o acesso dessas mulheres a serviços de
saúde, pela relação entre a forma como o gênero é percebido na sociedade e no
sistema de saúde, pautado em uma matriz heterossexual e reforçada pelo modelo
de saúde biomédico, que atribui às mulheres a performance de uma feminilidade
idealizada, que ao não ser correspondida, fisicamente ou em sua prática afe-
tiva/sexual, ocasiona o estranhamento social expresso em atitudes (vexatórias,
depreciativas, discriminatórias, negligentes etc) que causam desconforto às usu-
árias.

REIS, Kamylla Cavalcante Taques dos; LOPES, Moisés.
Veja abaixo a descrição de um trecho retirado do diário de campo de um mo-
mento observado em um serviço especializado em IST/HIV/Aids de Cuiabá:
Uma mulher, aproximadamente 22 anos, autodenominada lésbica, procurou a uni-
dade para realização de teste rápido. Entrei em contato com a usuária ao entrar no
consultório durante atendimento para pegar um material, porém, notando a usuá-
ria, que parecia ser menor de idade, decidi acompanhar a consulta com a enfermeira.
No momento inicial a enfermeira perguntava a ela o motivo de buscar o atendimento,
ela relatou estar namorando uma outra mulher que mora no sul do país e em alguns
dias iria encontrá-la pela primeira vez. No entanto, há um ano, ela havia tido rela-
ções sexuais sem preservativo com uma mulher bissexual, e por isso estava preocu-
pada em ter contraído alguma IST, por isso ela desejava realizar o teste rápido para
ter certeza que estava tudo bem antes de se relacionar com a atual namorada, com a
qual ela não tinha preocupações por ser lésbica também. No desenrolar do atendi-
mento a enfermeira reforçava que não havia necessidade de realizar o teste rápido,
dizia não haver risco de infecção ao transar com outra mulher, mas que ela faria
para que a usuária ficasse mais tranquila. Os resultados foram não reagentes e a
enfermeira estava prestes a liberar a usuária, quando intervi no atendimento, que
até o momento havia acompanhado em silêncio. Comentei que apesar dos resultados
não reagentes era bom que ela fizesse o teste rápido pelo menos duas vezes ao ano, e
que para além das infecções detectadas no teste rápido existem outras IST que são
identificadas por exame clínico, como HPV, gonorréia e clamídia, nesse momento
questionei quando havia sido o último exame ginecológico que ela havia realizado,
momento em que ela afirmou nunca ter consultado com uma ginecologista. Nesse
momento, a enfermeira mencionou que ela poderia realizar o exame ginecológico 253
com a ginecologista do SAE, pois de acordo com ela os profissionais da rede de saúde
não teriam sensibilidade necessária para atendê-la, pela orientação sexual. A usuá-
ria aceitou e a consulta foi marcada. (Diário de campo, 2019)
A citação acima evidencia uma postura comum em serviços de saúde, de co-

locar a mulher lésbica em um lugar de ausência de riscos em saúde sexual, pela
sua prática com outras mulheres, reforçando o ideal preconcebido que atinge
tanto os profissionais de saúde quanto as usuárias de não risco no sexo entre mu-
lheres, colocando-as em situação de vulnerabilidade ao não oferecer informações,
insumos de prevenção que possam ser adaptados à necessidade das lésbicas ou
até mesmo um atendimento assistencial completo (com exame físico/ginecoló-
gico, solicitação de exames), como rotineiramente é realizado com mulheres que
relatam estar em relações heterossexuais.
Ressaltamos que a noção de vulnerabilidade a que nos referimos foi trazida
para área da saúde com maior destaque a partir da epidemia de Aids, inicialmente
a temática da vulnerabilidade social foi trabalhada nos anos 90 com foco na po-
breza, tendo em vista conhecer as áreas da sociedade mais destituídas de provi-
mento das necessidades básicas do que voltada à compreensão das determinantes
desse processo de empobrecimento (MONTEIRO, 2011).
Alicerçada pela epidemia de Aids, essa discussão foi deslocada para o campo
da saúde em uma perspectiva de superação da ideia de risco social, buscando am-
pliar a compreensão sobre o processo que leva aos agravos de saúde, deixando de
lado o foco no individual e considerando os aspectos do contexto social do indi-
víduo como determinantes. Desta forma, a vulnerabilidade passa a ser compre-
endida, em seu complexo campo conceitual, por múltiplos condicionantes de di-
ferentes naturezas (econômicos, culturais ou sociais), em que a vulnerabilidade
não é inerente, mas determinada por condições e circunstâncias (MONTEIRO,
2011).
Pensando nisso, retomamos a reflexão sobre gênero e sua relação com o
acesso a saúde. Além de ser utilizado como categoria de análise, o conceito de

gênero trouxe outros avanços para o movimento feminista, dentre eles a proble-
matização da categoria “mulher”, antes vista a partir de um fundamentalismo bi-
ológico, agora contemplando uma complexa rede de características que exerce-
riam um papel dominante em certos contextos, mas não universais, trata-se de
pensar nas mulheres em contextos específicos (PISCITELLI, 2002).
Porém, essa noção da categoria mulher ainda está distante da realidade do
sistema de saúde, que continua a negar as diversas possibilidades do ser mulher,
seguindo obstinado a classificar e enquadrar as mulheres no padrão social cishe-
teronormativo, codificando as condutas da área da saúde para um modelo hege-
mônico, negligenciando e atuando como determinante no processo de vulnerabi-
lização de lésbicas no campo da saúde.
A partir do trecho do diário de campo é possível inferir um exemplo da per-
cepção de grande parte das mulheres lésbicas sobre o risco da prática sexual com
outra mulher, ao se ver em risco na relação com uma mulher bissexual, mas não
Ensaio
demonstrar preocupação por si ao se relacionar com uma lésbica. Isto aponta

uma das noções desse grupo sobre IST, de que seu maior risco está relacionado
indiretamente ao sexo heterossexual (BARBOSA e FACCHINI, 2009).
Além disso, a pressuposição da heterossexualidade das mulheres que buscam
cuidados em saúde configura outra razão para a situação de vulnerabilidade que
as lésbicas se encontram, partindo da reflexão do discurso preventivo da saúde
como campo em que se constitui o controle da (homo)sexualidade (CARVALHO,
254 2013). Cabe ainda refletir sobre o enfoque no risco de infecção às ISTs da maioria
dos estudos sobre saúde lésbica, com uma importante ausência de discussão
acerca dos processos sociais que atravessam a vivência lésbica e colocam essas
mulheres em situação de risco, bem como o papel do feminismo na (não) produ-
ção de saúde para lésbicas.
Porém, cabe lembrar que ao compreendermos a vulnerabilidade social como
resultado de um processo constituído por diferentes determinantes inseridas em
um contexto histórico-social implica na possibilidade de minimizar ou reverter
esse quadro, deslocando a noção de vulnerabilidade como algo que recai sobre as
lésbicas, abrindo o debate para uma perspectiva com múltiplas possibilidades de
mudança por meio da resistência aos processos sociais que conduziram essa po-
pulação à atual situação de vulnerabilidade.
Invisibilidade lésbica nas políticas públicas de saúde

A situação de vulnerabilidade em saúde sexual e reprodutiva em que se en-
contram as mulheres lésbicas está exemplificada na não abertura no relaciona-
mento para discutir aspectos relacionados à prevenção das IST/HIV, não percep-
ção e desconsideração da vulnerabilidade às IST/HIV, não reconhecimento de si
como sujeito de direitos sexuais e reprodutivos, entre outros aspectos (GUA-
NILO, TAKAHASHI e BERTOLOZZI, 2014).
As lésbicas são comumente negligenciadas no que se refere aos cuidados em
saúde, pois estão em situação de não-inteligibilidade pela sociedade e pelos pro-
fissionais de saúde, fator que resulta na ampliação da vulnerabilidade desse grupo
que ao buscar o serviço de saúde não são orientadas ou inadequadamente orien-
tadas, para o exercício da sua sexualidade de forma autônoma e segura (CARVA-
LHO et al., 2013).
Apenas em 1984 ampliou-se o cuidado à mulher para além do período gesta-
cional, com a criação do Programa de Assistência Integral em Saúde da Mulher
(PAISM). Porém, a incorporação das relações de gênero e sexualidade só foram
efetivamente inseridas nas políticas de saúde em 2004, por meio da Política Na-
cional de Atenção Integral à Saúde da Mulher (BRASIL, 2004; CARVALHO et al,
2013).

Assim, compreende-se que as lésbicas estão expostas ao risco de infecção por
IST/HIV pela interligação de fatores individuais, sociais e programáticos. Res-
salta-se que a invisibilidade desse grupo é em grande parte fruto do enfoque no
discurso preventivo no risco à IST/HIV relacionado a práticas sexuais centradas
no falo em contexto heterossexual e/ou homossexual masculino, negligenciando
as diversas formas de expressão sexual, devido ao predomínio de representações
cisheteronormativas na sociedade, fabricando a falsa percepção desse grupo
como de baixo risco à infecção (MORA e MONTEIRO, 2013).
O trecho abaixo refere-se a um momento que ocorreu durante o curso de atu-
alização do protocolo municipal de sífilis de Cuiabá, realizado em 2019. Neste
momento do curso estava sendo discutido os aspectos jurídicos da abordagem ao
usuário menor de idade em casos de IST.
Algumas enfermeiras começaram a relatar casos em que elas se viram em dúvida
sobre como agir. Um desses casos foi explicitado por uma enfermeira que se levantou
para falar, esta relatou que atendeu uma usuária menor de idade para realização de
teste rápido, mas que ao descobrir que ela era lésbica não julgou necessário acionar
a ginecologista para participar do caso e realizar exame ginecológico específico, pois
como ela era lésbica não havia sexo com penetração e assim não haveria risco. (Diá-
rio de campo, 2019)
255
Em contraposição a essa falsa percepção, ainda que de acordo com a litera-
tura atual o risco de transmissão sexual de IST/HIV seja maior na prática sexual
penetrativa peniana, estudos recentes, indicam que o contato sexual entre lésbi-
cas pode transmitir, entre outras IST, o Vírus do Papiloma Humano (HPV), tri-
comoníase, herpes genital e sífilis, além do HIV, que teve seu primeiro caso con-
firmado (por meio de contato sexual entre lésbicas) em março de 2014, pelo U.S
Centers for Disease Control and Prevention (CDC) (TAT, MARRAZZO e
GRAHAM, 2015; CHAN et al., 2014).
Corroborando essa afirmativa, em 2007 é lançado o Plano Integral de Enfren-
tamento da Feminização da Epidemia de Aids e outras IST, que visa promover a
saúde sexual e reprodutiva, por meio de ações intersetoriais para garantir o
acesso a insumos, diagnóstico e tratamento para IST/HIV/Aids em todo o país.
O plano surge em face aos dados epidemiológicos alarmantes notificados até ju-
nho de 2006, sobre os casos novos de HIV, que demonstrava a feminização do
HIV pela diminuição sistemática da razão de número de casos, passando de 15,1
homens por mulher, em 1986, para 1,5 homens por mulher, em 2005 (BRASIL,
2007).
Em 2017, o boletim epidemiológico demonstra que pouco mudou em relação
aos dados de 2006, pois a razão de sexos para 2016, desconsiderando as gestan-
tes, foi de 2,5 homens por mulher (BRASIL, 2017). Mora e Monteiro (2013) res-
saltam a indicação de estudos anteriores de que a invisibilidade das lésbicas em
relação às IST/HIV/Aids está diretamente ligada à inexistência de instrumentos
de vigilância capazes de registrar suas práticas sexuais como via de transmissão
às IST. Apontamento reforçado pelo próprio boletim epidemiológico, que traz da-
dos estratificados por orientação sexual apenas para o gênero masculino, ao se
tratar das mulheres o documento se refere apenas a gestantes, mulheres heteros-
sexuais e usuárias de drogas injetáveis.
Entre as variáveis vinculadas à desigualdade de gênero que devem ser consi-
deradas na busca do fortalecimento de ações para a saúde das lésbicas, destaca-
se a negação dos direitos sexuais e reprodutivos das mulheres, por meio do revés
em que se encontram os profissionais de saúde em relação a invisibilidade das
questões de saúde sexual nesse universo, este é um dos fatores determinantes
para a vulnerabilidade às IST/HIV para essa população. (BRASIL, 2007; SILVA,
COSTA e MULLER, 2018; CARVALHO et al., 2013; BARBOSA e FACCHINI,
2009).
Para compreender este cenário de vulnerabilidade em saúde sexual que as
mulheres lésbicas se encontram, é necessário retomar marcos históricos para as
IST e sua relação com as sexualidades dissidentes. Para tanto, cito o início da epi-
demia de Aids na década de 1980, que permitiu o reforço da norma heterossexual
no discurso preventivo e biomédico, não apenas no que se refere à Aids.
O controle sexual inserido nas políticas públicas de saúde é um marco do bi-
opoder, conceito elaborado por Foucault, relacionado à prática de regulação dos
sujeitos pelo estado por meio da subjugação dos corpos. Atrelado a esse movi-
mento está a biopolítica, outro conceito de Foucault, que se refere a uma tecnolo-
gia de poder em que a população é tanto alvo quanto instrumento, estabelecendo
Ensaio
uma relação entre corpos dóceis e domesticados com um senso de moralidade do

corpo e da saúde (PELÚCIO e MISKOLCI, 2009).
De acordo com Pelúcio e Miskolci (2009), a ordenação, classificação e con-
trole da sexualidade nesse contexto ocorreram a partir da forma como a saúde
pública associou o HIV/Aids como sexualmente transmissível, admitindo e res-
paldando a crença no antagonismo entre desejo e ordem social, com o homoero-
256 tismo como ameaça à moral e saúde.
A inclusão da pauta de saúde lésbica nas políticas de saúde enquanto sujeito
em situação de vulnerabilidade às IST/HIV, apesar de trazer visibilidade às de-
mandas do movimento lésbico, também possibilita a cooptação desse grupo pelo
Estado por meio da biopolítica e que também normatiza os corpos dessas mulhe-
res em uma perspectiva patológica dentro de um modelo de saúde ainda biomé-
dico (CALDERARO, 2011).
Essa tensão entre direito e controle, como proposto por Foucault, revela o
paradoxo de que o direito à saúde não ocorre sem o controle sobre os corpos. As
relações de poder são ao mesmo tempo intencionais e não subjetivas, não há po-
der exercido sem um objetivo, porém não há poder sem resistência, estamos em
uma constante correlação de forças permeadas pelos mecanismos de poder na
esfera social (FOUCAULT, 1997).
Além disso, no momento da epidemia, é gerada uma intensa preocupação
médica em se falar de sexo de forma exaustiva, de forma a ordenar os corpos e
seus prazeres, bem como caracterizando a aids por uma sexualidade homosse-
xual, no gênero masculino e com a raça/etnia da negritude e latinidade, deixando
claro o teor homofóbico, racista e xenófobo, da saúde naquele momento. E ainda,
a determinação desse grupo de risco revela a heteronormatividade das políticas
públicas, que interpretavam a heterossexualidade como sexo sem risco para as
mulheres, pressupondo a homossexualidade como sexo de risco (PELÚCIO e
MISKOLCI, 2009).
Podemos utilizar as contribuições de Deleuze (1990) acerca do conceito de
dispositivo, a partir da concepção foucaultiana, para pensar o dispositivo da sa-
úde lésbica. Os dispositivos podem ser definidos como um conjunto assimétrico
de forças distintas que ora se cruzam ora se dispersam, composto por três instân-
cias, poder-saber-subjetivação, que produzem o ver, falar e o fazer (CARVALHO,
2013).
Ao entender a saúde da mulher lésbica como dispositivo em que estão pre-
sentes as relações de saber-poder, é possível refletir sobre o processo de invisibi-
lidade dessa pauta nas políticas públicas de saúde, ao passo que a não difusão
dessa ideia tem um caráter produtivo que favorece outros dispositivos para a ma-

nutenção da matriz cisheteronormativa (CARVALHO, 2013).
O aparente crescimento de estudos sobre saúde sexual lésbica dão a entender
que políticas públicas estão sendo pensadas e implementadas pelo Estado, po-
rém, se nos aproximarmos com um olhar mais crítico destes estudos e políticas
já produzidas, é possível observar a necessidade de aprofundamento nas especi-
ficidades dessa população e da ampliação da compreensão de saúde desse grupo,
para que alcance sua forma integral e não esteja limitado à lógica biologicista,
para além disso, é preciso pensar nos efeitos dos marcadores sociais da diferença
na saúde dessas mulheres.
Resistência ao apagamento social da mulher lésbica

Em comparação à mulher heterossexual, que também é invisibilizada como
sujeito vulnerável a IST, a mulher lésbica é apagada tanto das práticas sexuais
quanto do contexto social. Adrienne Rich (2010) em clássico artigo feminista pro-
põe a ideia de heterossexualidade compulsória como instituição política que re-
tira o poder das mulheres, conforme veremos a seguir.
Existe uma suposição de que a maioria das mulheres são heterossexuais de
modo inato, ideia que subsidia o apagamento da existência lésbica da história ou 257
a sua ocorrência como algo excepcional, “acidental”, negando a possibilidade do
“ser” lésbica se tornar algo comum. Isso ocorre em parte porque ao reconhecer
que a heterossexualidade pode não ser uma preferência das mulheres, mas algo
imposto por estruturas que perpetuam a dominação masculina, é também reco-
nhecer que existe outra alternativa para as mulheres, que elas não estão “natural-
mente” predispostas à heterossexualidade e podem experienciar a vida como mu-
lher lésbica (RICH, 2010).
Segundo Rich (2010) a existência lésbica é apagada por meio da demanda
criada pela heterossexualidade compulsória, que denota a habilidade masculina
em negar a sexualidade das mulheres ou forçá-las a isso. O capitalismo é exemplo
de estrutura em que há segregação de gênero, por meio da qual as mulheres ocu-
pam posição inferior na hierarquia do ambiente de trabalho (MACKINNON,
1979).
Mackinnon afirma que para além da segregação em serviços mal pagos, as
mulheres são submetidas à sexualização no ambiente de trabalho. Para manter
seu emprego, a mulher além de tolerar assédio sexual repetida vezes é ainda co-
locada em posição de reforçar a heterossexualidade cobrada socialmente, a lés-
bica não assumida é forçada a performar a feminilidade que se julga apropriada
para uma mulher.
O processo que coloca a mulher lésbica nessa posição de vulnerabilidade está
presente estruturalmente no contexto sócio-histórico permeado pelo machismo,
racismo e lgbtfobia, sendo uma das determinantes nesse processo a violência.
Para pensar sobre isso tomamos como referência a discussão acerca da violência
simbólica, por Pierre Bourdieu, um conceito que pode ser utilizado para amparar
discussões sobre a diferença da violência entre a homossexualidade masculina e
feminina. Para Bourdieu (1999) a violência simbólica está associada à dominação
simbólica a que as pessoas são submetidas, como nos domínios da raça, classe e
gênero, se tratando do branco, burguês e masculino, respectivamente (VALADÃO
e GOMES, 2011).
A perpetuação da violência seria uma das formas de silenciamento e apaga-
mento da mulher lésbica, que por medo da violência não revela sua orientação
sexual e/ou não desenvolve sua voz social. Tomamos como foco a violência sim-
bólica, que pode ser entendida como aquela que é branda ou invisível, porém,
ressaltamos que o uso do conceito de violência simbólica não busca minimizar ou
esquecer o papel da violência física, nem com a intenção de colocá-las em oposi-
ção (BOURDIEU, 1999; BOURDIEU, 2003).
Observando a invisibilidade da lesbianidade, identificamos o estabeleci-
mento da opressão como reflexo da negação da existência pública legitimada, so-
frendo estigmatização que só é perceptível quando o movimento social reivindica
seus direitos, buscando atingir a visibilidade (VALADÃO e GOMES, 2011).
Partindo das reflexões de Orlandi (2007), o silenciamento das mulheres é
produção da opressão masculina, uma forma de violência simbólica, pois no dis-
curso o sujeito e o sentido se constituem simultaneamente, ao silenciar as mulhe-
res a sociedade proíbe que ela ocupe lugares e posições do sujeito, a sua identi-
Ensaio
dade é afetada enquanto sujeito-do-discurso, pois a identidade resulta de proces-

sos de identificação em que o sujeito deve se inserir em um discurso.
Essa relação de dominação masculina e silenciamento são evidentes ao se tra-
tar da sexualidade da mulher, que se agrava ainda mais ao considerar os eixos de
articulação em que a mulher pode estar circunscrita, como raça e classe. A lésbica
está inscrita em um processo de silenciamento ainda maior, pois a ela é negado
258 não só o direito a fala, mas o não reconhecimento de sua existência.
A heterossexualidade não é apenas uma orientação sexual, mas também uma
ferramenta de controle, em sua forma compulsória busca manter a supremacia
masculina como instrumento de poder, levando a mulher a construir toda a sua
identidade em torno de homens. Esse “regime”, mantem a hierarquia sexual, ao
impor à mulher que se relacione com a ideia de homem para além do seu órgão
genital, com a ideia socialmente construída de masculinidade.
Em posição de mais profunda desigualdade, estão as mulheres lésbicas ne-
gras, que passam por um duplo processo de apagamento, tanto pelo viés homo-
fóbico quanto pelo racista. Tendo em vista viabilizar estudos que contemplem
duas ou mais formas de subordinação, Kimberlé Crenshaw formula a noção de
interseccionalidade, que permite a interação de eixos de subordinação que supe-
ram a ideia de simples sobreposição de opressões (PISCITELLI, 2008).
Ao mesmo tempo em que se percebem avanços, encontramos estudos que
questionam o papel do feminismo ocidental na emancipação de mulheres, que de
acordo com estes, impõe experiências e estruturas históricas para outras socieda-
des, na maioria das vezes desconsiderando o poder de organização de mulheres
nas esferas religiosas, política, econômica e doméstica, invisibilizando a agência.
Como desdobramento da dominação europeia e estabelecimento da hegemonia
cultural euro-americana no mundo, o etnocentrismo e racialização do conheci-
mento são estabelecidos (GASPARETO e AMANCIO, 2017).
Desta forma, a simples sobreposição de padrões de dominação não é sufici-
ente para o estudo de gênero, é necessário que uma interpretação aprofundada
da esfera social e qualquer projeto emancipatório incorpore simultaneamente gê-
nero, raça e classe, reforçando o questionamento em se tentar compreender as
desigualdades presentes entre homens e mulheres apenas com uma dessas vari-
áveis, de forma isolada (BIROLLI e MIGUEL, 2015).
A partir disso, nos propomos a provocar uma reflexão sobre a vulnerabilidade
a que as mulheres lésbicas estão expostas, partindo da interseccionalidade, con-
siderando as hierarquias que se constituem na convergência entre os eixos de gê-
nero, raça e classe. Para entender a relação entre gênero, raça e classe, na pers-
pectiva da interseccionalidade, é preciso entender as possibilidades das catego-

rias de articulação, uma metáfora para indicar a existência de conexões entre di-
ferentes tipos de coisas, estas estariam conectadas, mas não haveria uma identi-
dade entre elas, mas sim uma unidade formada que as relaciona por suas diferen-
ças e semelhanças. Desvendar o mecanismo que conecta as coisas, e a natureza
da relação entre as partes seria o fundamental para compreender a subordinação
das mulheres de acordo com seu contexto social (PISCITELLI, 2008).
Carla Akotirene (2020) ressalta que a interseccionalidade possibilita a aná-
lise das estruturas colonialistas que atravessam os corpos e são estabilizadas pela
matriz de opressão, sob a forma de identidade. A interseccionalidade abala o re-
ducionismo da política de identidade, indicando as estruturas coloniais que se
articulam para promover a vulnerabilização da identidade.
As hierarquias de valor sexual atuam da mesma maneira que os sistemas ide-
ológicos do racismo e etnocentrismo, racionalizando o bem-estar do sexualmente
privilegiado, aquele “bom”, “normal” e “natural”, o heterossexual, monogâmico,
reprodutivo e não-comercial, em contraposição ao “mal”, “anormal”, “não natu-
ral”, o homossexual, fora do casamento, promíscuo, não-reprodutivo (RUBIN,
1988).
Dentre as estratégias de regulação, Sedgwick (2007) reflete sobre o “armário”
como um dispositivo de regulação da vida de gays e lésbicas, em sua obra ela pon- 259
tua que mesmo em um nível individual, as pessoas abertamente homossexuais
estão no armário com alguém que seja pessoal, econômica ou institucionalmente
importante para elas, seja um novo grupo de estudantes, um novo chefe ou um
novo médico.
Ao se pensar sobre o “armário” lésbico paralelamente ao “armário” gay, veri-
ficamos diferenças importantes que refletem a situação de desigualdade das mu-
lheres mesmo quando comparada no mundo LGBTI+. Por exemplo, a mulher lés-
bica não assumida precisa reforçar sua feminilidade de acordo com os padrões
socialmente aceitos para manter o emprego, resistir a violência física, verbal, se-
xual e simbólica, assim como todas as pessoas da comunidade LGBTI+, porém no
que concerne ao atendimento em serviços de saúde a mulher lésbica não é sequer
considerada como possibilidade.
É comum em serviços de saúde, principalmente nos especializados em
IST/HIV/Aids, que a prática sexual homossexual masculina seja abertamente
tratada durante o atendimento. No entanto, práticas sexuais lésbicas são inteira-
mente desconhecidas e invisíveis, tanto para os profissionais de saúde quanto
para a população em geral.
Corroborando essa afirmação estão as campanhas de prevenção às IST pro-
movidas pelo Ministério da Saúde, constantemente com foco no uso de preserva-
tivo masculino ou peniano, com algum destaque para os casais homossexuais
masculinos. Ademais, as estratégias de prevenção a nível nacional não contem-
plam as práticas sexuais de lésbicas, que por fim são forçadas a “adaptar” insumos
de prevenção, como por exemplo, cortar o preservativo masculino ou feminino
em forma retangular para criar uma barreira de proteção no sexo oral.
A existência lésbica, termo que sugere tanto a presença histórica de lésbicas
quanto a criação contínua de significado para essa mesma existência, surge com
um alcance mais abrangente para identificar essas mulheres. O continuum lés-
bico inclui uma gama de experiências de identificação da mulher, não apenas no
contexto sexual, mas de forma a ampliar a compreensão sobre a história e psico-

logia feminina, rompendo a concepção de heterossexualidade inata e rejeitando
esse modo compulsório de vida (PISCITELLI, 2008).
O continuum lésbico é uma categoria invisibilizada pela heterossexualidade
compulsória, justamente pelo fato de subverter as relações impostas pelo patri-
arcado, tenta ocultar que outro caminho é possível, a partir da potencialidade das
relações de união entre as mulheres.
Pensar os direitos sexuais e reprodutivos das mulheres é levar em considera-
ção a vivência plena da sexualidade e compreender a saúde da mulher lésbica
como um dispositivo que perpassa correlações de forças da hierarquia saber-po-
der, que moldam e guiam as políticas públicas, assim como toda a sociedade.
Este trabalho se propôs a explorar a vulnerabilidade em saúde de mulheres
Ensaio
lésbicas por compreender sua situação de não inteligibilidade social que resulta
na invisibilidade de suas demandas junto aos serviços de saúde e à sociedade
como um todo.
Para tanto, percorremos teorias de gênero e sexualidade que deram subsídio
teórico às proposições realizadas aqui. Além disso, foi pontuada a necessidade em
se trabalhar as categorias de articulação para pôr em prática a perspectiva da in-
260 terseccionalidade, considerando os eixos de gênero, raça e classe social. Eviden-
temente, a garantia de direitos sexuais e reprodutivos das mulheres é tema essen-
cial a ser debatido, tendo em vista a vulnerabilidade dessa população, que se apro-
funda ainda mais ao considerar os eixos supracitados.
Neste contexto, retomar a discussão sobre visibilidade e existência lésbica,
surge como papel da área acadêmica, mas também dos movimentos sociais
LGBTI+, das mulheres, do feminismo em si, para que a luta por garantia de di-
reitos não se limite às mulheres não negras, heterossexuais de classe média, mas
sim contemplando a gama de diversidade que as mulheres apresentam, levando
em consideração seu contexto histórico-social e sua agência enquanto sujeito de
direitos.
O corpo da mulher tem sido qualificado (ao se tratar do ideal romântico, re-
produtivo, monogâmico e biológico) e desqualificado (quando se trata de sua livre
expressão sexual, a partir de uma concepção libertadora de não obrigatoriedade
inata da heterossexualidade) em um processo histórico de manutenção da hierar-
quia sexual e supremacia masculina. Para além de refletir sobre as relações que
garantem a perpetuação da subordinação da mulher, é fundamental questionar
para quem estes estudos são feitos, em quais espaços ele é discutido e que mu-
danças sociais eles produzem.

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263
Ensaio
264
Que história é essa? Que barulho é esse?
Uma introdução ao debate sobre a
Antropologia Histórica e a História Cultural
Maria Fátima Roberto Machado1
MACHADO, Maria Fátima Roberto. Que história é essa? Que barulho é esse? Uma introdução ao
debate sobre a Antropologia Histórica e a História Cultural. Aceno – Revista de Antropologia
do Centro-Oeste, 7 (14): 265-288, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

Resumo: Este artigo é uma introdução ao debate entre a Antropologia e História
nas abordagens voltadas para o estudo das culturas. Baseada na perspectiva de Pi-
erre Bourdieu sobre a definição do campo científico, é uma introdução às relações
entre as duas disciplinas em termos mais gerais e especificamente na historiografia
francesa, oferecendo ainda um panorama acerca da expressão desse debate em
nossa universidade, a UFMT, a partir das pesquisas da antropóloga Denise Maldi,
uma pioneira nos estudos aplicados à Etnohistória da fronteira Oeste do Brasil co-
lonial.
Palavras-chave: antropologia histórica; história cultural; etnohistória; Mato

Grosso; século XVIII.
1 Doutora em Antropologia pelo Museu Nacional da UFRJ. Professora aposentada da UFMT.

What story is that? What is that noise?
An introduction to the debate on Historical
Anthropology and Cultural History
Abstract: This paper assesses the current debates about the relationship between
Historical Anthropology and Cultural History as co-related disciplines. Based on
Pierre Bourdieu’s perspective of scientific field, it is an introduction to the disputes
and alliances between both disciplines, in general and particularly boundaring con-
temporary French Cultural History, also offering a basic view of some studies pro-
duced at our University, the UFMT, through the research of a pioneer anthropologist
Denise Maldi, about the Indians of the Brazilian West frontier in the XVIII century.
Keywords: historical anthropology; cultural history; ethnic history; Mato Grosso;

XVIII century.
¿De qué estás hablando? ¿Qué bulla es esa?

Introducción al debate sobre
Antropología Histórica e Historia Cultural
Resumen: Este artículo es una introducción al debate entre Antropología e Historia

en los enfoques centrados en el estudio de las culturas. Partiendo de la perspectiva
de Pierre Bourdieu sobre la definición del campo científico, se trata de una introduc-
ción a las relaciones entre las dos disciplinas en términos más generales y concreta-
mente en la historiografía francesa, ofreciendo además una panorámica de la expre-
sión de este debate en nuestra universidad, la UFMT, basado en la investigación de
la antropóloga Denise Maldi, pionera en estudios aplicados a la Etnohistoria de la
frontera occidental del Brasil colonial.
Palabras clave: antropología histórica; historia cultural; etnohistoria; Mato

Grosso; siglo XVIII.
266
Prólogo: introdução ao dossiê
Mato Grosso português – Ensaios de
Antropologia Histórica2
Os trabalhos que tenho aqui o prazer de apresentar foram produzidos para o
primeiro curso de especialização em Antropologia da UFMT (1999-2000) e reú-
nem um grupo de estudantes interessados em uma abordagem etnográfica da his-
tória de Mato Grosso e do Amazonas, em especial relacionada ao universo de re-
presentações dos portugueses colonizadores do século XVIII, buscando enfocar
de modo renovado velhos objetos, tais como o alargamento das fronteiras com a
Espanha, o povoamento, a exploração econômica colonial e o relacionamento
com os povos indígenas.
Trata-se, bem ao sabor dos novos tempos, de experimentos. São olhares lan-
çados sobre uma história que até as últimas décadas contentou se em ser “regio-
nal”, factual, alvo quase exclusivo de uma historiografia comprometida com as
metanarrativas da história econômica, onde Mato Grosso era só um território
longínquo e desconhecido, rico em ouro e infestado de índios. Foi preciso que a
chamada crise dos paradigmas atingisse também os nossos pesquisadores, para
que uma nova geração de estudantes demandasse os cursos de pós-graduação e
começasse a produzir o que se convencionou chamar de “nova” História, mais
aberta ao diálogo com a Antropologia, facilitando a que este experimento encon-
trasse seu caminho.
Caminhos, trajetos, trajetórias que acabaram por agregar esse grupo de pes-
soas, de pesquisadores, para pensar Mato Grosso em uma perspectiva renovada,
interessada não tanto no resgate da importância da mão-de-obra indígena para a
manutenção do sistema colonial brasileiro, e mais em interpretar as representa-
ções portuguesas que foram frutos de embates e confrontos culturais. Cultura e
história entrecruzam-se, emaranham-se nas relações étnicas, resultando em ali-
anças e conflitos, esses sim vitais para a manutenção do empreendimento portu-
guês na fronteira, pós-tratado de Santo Ildefonso. A este respeito, as fontes privi-
legiadas são as coleções de relatos escritos pelos portugueses - exploradores, ad-
ministradores, demarcadores de limites, militares – que aqui estiveram tempo-
rariamente a mando da Coroa, e que se envolveram com os índios por dever de Que história é essa? Que barulho é esse?
ofício, por empatia ou até mesmo profunda curiosidade.
Os relatos portugueses coloniais fornecem aos pesquisadores abundantes re-
cursos etnográficos para a abordagem e desenvolvimento de uma multiplicidade
MACHADO, Maria Fátima Roberto.
de temas e objetos, que hoje são reconhecidos como pertinentes tanto ao campo
da “nova” Antropologia quanto da “nova” História. No interior da colônia, nas
águas do outrora pestilento Guaporé, portugueses iluministas construíram fortes
e plantaram cidades em territórios até então unicamente indígenas. Guiados pela
política pombalina, esses portugueses foram bastante empenhados na construção
de aldeamentos – como o de Albuquerque, para os índios Guaná, que deu origem
à cidade de Corumbá, um dos mais importantes polos urbanos de Mato Grosso
2O artigo da professora Maria Fátima Roberto Machado, “Que história é essa? Que barulho é esse? Uma introdução ao
debate sobre a Antropologia Histórica e a História Cultural”, é parte integrante do dossiê Mato Grosso Português: ensaios
de Antropologia Histórica, publicado originalmente pela Editora da UFMT, em 2002, no volume 6 da Série Antropologia,
publicação do Departamento de Antropologia, que a Aceno tem reeditado em suas últimas edições. Como Maria Fátima é
organizadora do dossiê e autora do primeiro artigo do referido volume, optamos por publicar nesta reedição a introdução
ao dossiê, em que ela apresenta os seis artigos que o compõem. Os outros cinco artigos do dossiê Mato Grosso Português: 267
ensaios de Antropologia Histórica serão publicados nas edições seguintes da Aceno, na ordem em que estão publicados
na primeira publicação. Toda essa reedição de artigos da Série Antropologia está sendo realizada com autorização da
Editora da UFMT, detentora dos direitos autorais.
do Sul – no estabelecimento de relações “pacíficas” com os grupos indígenas que
dificultavam a árdua missão de expandir e consolidar a fronteira Oeste do Brasil.
A lei do Diretório dos Índios era o documento que regulamentava as suas re-
lações com o colonizador, vigente entre os anos de 1757 e 1798, voltada para a
domesticação e disciplinarização dos “habitantes naturais” da terra, através da
sedentarização e da evangelização – pós-jesuítica – na busca de soluções para os
graves problemas de definição dos limites do território lusitano e do seu povoa-
mento. Era um instrumento jurídico de política colonial, que propunha uma nova
ordem social, regulamentada pela exclusividade do uso da língua portuguesa, de-
sautorizando definitivamente a língua geral falada em toda a colônia, pelo conví-
vio das populações em povoações e aldeamentos e incentivo ao casamento inte-
rétnico, submetendo todos às leis civis que faziam sentido para as populações ur-
banas de Portugal. O propósito, especialmente na fronteira Oeste, era desenca-
dear a nacionalização das terras e dos “naturais”, não mais excluídos, mas sim
abrangidos, assimilados pelo plano colonial.
Os relatos dos engenheiros demarcadores, naturalistas, capitães, em particu-
lar em Mato Grosso na segunda metade do século XVIII, contém todo um uni-
verso de representações passíveis de serem interpretadas enquanto fontes de ma-
nifestação dos planos e da cultura colonial, assim como das respostas pertinentes
às mais diferentes etnias naia na tumultuada faixa de fronteira.
A perspectiva antropológica pode, por exemplo, iluminar as relações entre os
portugueses e os índios habitantes tradicionais do Pantanal. Através dos relatos
de Ricardo Franco de Almeida Serra e do governador Montenegro, é possível
constatar que também os Guaicuru buscavam obstinadamente “pacificar” os por-
tugueses. Seus relatos apontam para a complexidade daquelas relações, marcadas
pelos confrontos étnico-culturais.
Uma das grandes dificuldades dos portugueses, na sua incansável tarefa de
fundar aldeamentos, era justamente convencer os Guaicuru a tornarem-se agri-

cultores, atividade que eles consideravam “menor”, própria dos camaradas
Guaná, capturados em guerras. As relações de dependência eram anteriores ao
contato com os colonizadores e pautavam comportamento dos Guaicuru na rela-
ção com os portugueses, que estava convencidos do estereótipo do selvagem pre-
guiçoso e, no caso desses, arrogante.
Os Guaicuru que surgiram nos relatos estavam em posição superior, senhores
da situação, surpreendendo, confundindo os portugueses nas suas estratégias de
aproximação. Eles eram vaidosos e ridiculamente soberbos, nos dizeres de Ri-
cardo Franco em seu relato publicado em 1872; desprezavam os demais índios e

viam-se como heróis e fidalgos, mostrando sem demora as dificuldades em sub-
metê-los aos planos de colonização.
O trabalho de Gilberto Brizola dos Santosnrevela bem os confrontos culturais
e a dimensão das dificuldades encontradas para a sua submissão. Os índios cha-
mavam de “português” qualquer um dos seus, quando queriam fazer chacotas,
ironias com ele, e chamavam de “guaicuru” o português alvo de seus elogios. Os
relatos de Ricardo Franco exibem os desencontros, o choque de códigos culturais
presente nas relações cotidianas, empurrando para o plano do desejo a “civiliza-
ção”.
A Coroa havia dado ordens para aldear os Guaicuru, promovendo o casa-
mento com portugueses, a prática da agricultura e da pecuária de pequenos ani-
mais, recebendo em troca certos bens como tecidos e ferramentas. Depois de uma
268 “longa conferência entre eles, o chefe, ao relatar o resultado da discussão, respon-
deu que os Guaicuru aceitavam a proposta dos portugueses mas queriam saber
quantos escravos receberiam para fazer as roças e as casas, pois não eram “cati-
vos”. Todos queriam as casas, mas que fossem fazê-las os portugueses, pois a ma-
deira da construção era muito dura, poderia machucar seus ombros. Todos tam-
bém poderiam aceitar as mulheres portuguesas, mas não aceitavam a imposição
de não poder separar-se delas. Isso não admitiam, como não admitiam também
batizar-se para contrair os matrimônios.
Ao convidar as lideranças Guaicuru para que viessem a Cuiabá buscar alguns
“mimos” (ferramentas, panos) para que produzissem roças e criassem algum
gado, o português recebeu desconsertado a resposta de que só os Guaná “se em-
pregavam gostosamente por interesse nesse trabalho”. Quando dona Catarina,
que pertencia à nobreza Guaicuru, separou-se do marido, o comandante do Forte
Coimbra “colocou seus officiais à disposição para o novo casamento, mas todos
foram rejeitados, por serem julgados inferiores. Quando aceitavam portugue-
ses para casamentos, os Guaicuru davam-lhes fardão e bastão para torná-los
capitães” (SANTOS, 2000). Os índios “gabavam-se” diariamente de que, apesar
de serem os portugueses muito bravos, eles souberam amansá-los!
Era para amansar os portugueses que as mulheres Guaicuru vendiam seus
favores sexuais. Diferente dos Guaná, que não escondiam as relações de suas mu-
lheres com os colonizadores e até se orgulhavam), eles negavam, afirmando que
elas o faziam “sem malícia”.
A riqueza dos relatos de Ricardo Franco está na sua insistente busca por com-
preender o mundo dos Guaicuru, sua lógica, seus significados. Um ser supremo,
o pássaro Carcará, havia dado vida ao primeiro homem, que recebera do criador
a lança e o porrete para conquistar os outros povos e torná-los cativos, “pois sobre
todas elas lhe dava domínio e senhorio”. Só os Guaicuru “de origem” acreditavam
naquela “pantunha”, disse Ricardo Franco, embora no mesmo relato tenha regis-
trado que os índios não matavam o carcará “por respeito ao pai comum” e por
medo de desgraças, como o risco de cair do cavalo.
Esse verdadeiro diálogo (de surdos) cultural que envolvia as relações entre os
portugueses e os índios constituiu uma história bastante particular de coloniza-
ção, distante das simplificações historiográficas que veem nos índios unicamente
vítimas passivas ou selvagens sanguinários, a atacar as rotas de comércio e as po-
voações, cruéis empecilhos à expansão colonial.
Hoje em dia, já é possível encontrar, pelos corredores calorentos da UFMT,
alguns entusiasmados estudantes de graduação e pós-graduação debatendo a im-
portância da École des Annales para sua formação de historiador, professores
mestres e doutores encarregam-se de incluir a nossa UFMT na rota dos debates

históricos atuais, afirmando sua identidade com a historiografia contemporânea.
Uma das mudanças mais sensíveis foi a assimilação do gosto pela liberdade
nas escolhas dos objetos, tornada “vocação” da nova História Cultural. As visões
conservadoras acerca de Mato Grosso no “período” colonial vão cedendo lugar
para estudos sobre “representação”, trabalhando com a construção de identida-
des e outras questões até hoje inerentes ao campo da Antropologia. Professores
que jamais tiveram a perspectiva de fazer uma etnografia debatem-se com as lei-
turas de Lévi Strauss, tentando sobreviver à sua Antropologia atemporal, muitas
vezes inatingível para os não iniciados.
É um momento de grande instabilidade para todos nós, que transitamos pela
vastidão das Ciências Humanas em uma universidade acostumada a consumir e
repassar conhecimento mais do que produzi-lo. Aos salários baixos e à falta de
prestígio junto aos governos, que sucateiam sistematicamente o ensino público, 269
juntam-se as dificuldades inerentes às próprias áreas de conhecimento, que pas-
sam por reformulações profundas, obrigando os professores a minimamente si-
tuarem-se diante delas.
“Tudo é História!” - disse-me certa vez uma convicta mestre historiadora na
UFMT, em uma tarde qualquer de reunião adiada – “até mesmo a Arqueologia e
a Antropologia!” Isso soou aos meus ouvidos como uma saudável provocação, à
qual resolvi responder com um olhar perscrutador, nos moldes do que faz James
Clifford, observando pelas bordas, pelas margens da disciplina, as representações
que vêm sendo construídas ou partilhadas sobre ela. A novidade é que aquela
frase parecia ser a entrada definitiva da UFMT nos debates atuais da ciência e
poderia, em tempos globais, ser ouvida aqui, em pleno sertão do Brasil, tanto
quanto em Londres, Nova York ou Paris!
Em Mato Grosso, o antropólogo é hoje um misto de aliado e competidor, uma
figura incômoda com a qual todos vêm-se na urgência de conviver, sob risco de
serem rotulados de superados ou mal informados. E uma identidade que traz
prestígio ao seu portador, principalmente diante de estudantes e da mídia, que
têm uma visão extremamente folclorizada acerca desses seres estranhos (que es-
tudam igualmente povos estranhos), que ninguém sabe muito bem o que são e o
que fazem. Culturas e povos indígenas são abordados por sociólogos, assistentes
sociais, estudantes de medicina, de comunicação, agrônomos, pedagogos, geólo-
gos (!), geógrafos e historiadores que, às vezes, por selecionar os índios como ob-
jeto, identificam-se como fazendo etnohistória.
Os trabalhos que são aqui publicados estão inseridos na ebulição criativa que
atinge – já não sem tempo – algumas áreas de conhecimento e de pesquisa na
UFMT. Gilberto Brizola dos Santos, Ana Paula Lopes e Suelme Evangelista Fer-
nandes são graduados em História. Este último é hoje professor universitário e
mestrando do programa de pós-graduação do Departamento de História, sob ori-
entação do Dr. Carlos Alberto Rosa. Os dois primeiros já foram professores subs-
titutos do Departamento de Antropologia. Luiz Vicente da Silva Campos Filho é
um etnoecólogo, mestre pelo Instituto de Biociências, e Marina Azem é médica.
O historiador Gilberto Brizola dos Santos, como já foi referido, estuda a visão
dos portugueses colonizadores acerca dos Guaicuru, revelando novas possibilida-
des interpretativas. Os historiadores Suelme Evangelista Fernandes e Ana Paula
de Oliveira Lopes interessam-se pela questão da dominação e da cultura portu-
guesa, na construção do território lusitano da região de fronteira. Luiz Vicente da
Silva Campos Filho e Marina Azem exploram os registros de Alexandre Rodrigues
Ferreira, um brasileiro formado em Portugal por Domingos Vandelli, naturalista

italiano que, no século XVIII, introduziu os estudos científicos em Portugal, de-
pois da reforma da Universidade de Coimbra, sob a orientação do Marquês de
Pombal.
Alexandre Rodrigues Ferreira foi assistente de Vandelli no Palácio da Ajuda,
em Lisboa, e em sua expedição pela Amazônia, a mando da coroa, fez registros
preciosos sobre a abundância dos recursos da floresta, o manejo das espécies, que
na época já era praticado pelos colonizadores, o conhecimento indígena e a im-
portância das suas culturas para a sobrevivência dos novos povoadores. Seus di-
ários fornecem dados sobre as enfermidades, os procedimentos terapêuticos, as
epidemias, os ambientes insalubres, além dos recursos naturais utilizados como
medicamentos. São relatos que permitem apreender as representações sobre as
sociedades e o ambiente amazônico, tornando possível uma variedade de leituras
270 etnográficas como, por exemplo, a resposta dos índios à escravidão a que eram
submetidos na coleta dos produtos da floresta: para enganar o colonizador, eles
usavam a “malícia” de pendurar as árvores de salsa ou queimar partes da planta
(que facilmente se reproduzia), para que ela se extinguisse e assim “r455se extin-
guisse a perseguição para que eles a coletassem”.
Este único dado ilumina a compreensão da história da exploração colonial
das espécies naturais da Amazônia e revela o “diálogo de surdos” que chegou a
ser instalado, onde a agressão da exploração do conhecimento e da mão de obra
indígena tinha como resposta a agressão do explorado à floresta, como uma es-
tratégia de sobrevivência diante do desconhecimento do próprio explorador. Essa
compreensão só é possível pelo caráter minucioso das descrições de Alexandre
Rodrigues Ferreira e pela leitura etnográfica dos seus dados, fornecida pelo diá-
logo das várias áreas de conhecimento com a Antropologia.
Gilberto Brizola dos Santos, terminando seu contrato como professor-substi-
tuto do Departamento de Antropologia, prepara-se para cursar o mestrado em
Antropologia e dar continuidade ao seu trabalho sobre as relações entre os por-
tugueses e os índios Guaicuru no século XVIII. Ana Paula de Oliveira Lopes, Luiz
Vicente da Silva Campos Filho e Marina Azem continuam trabalhando seus temas
sob minha coordenação. Juntos temos um projeto de pesquisa em Portugal, que
começou ainda em 1997, quando recebi um financiamento do CNPq (CNPq/CA-
PES, processo n. 450443/97) para trabalhar a documentação existente em arqui-
vos históricos de Lisboa, Coimbra e Évora. Em novembro de 1999, a convite do
Grupo de Trabalho do Ministério da Educação de Portugal para as Comemora-
ções dos Descobrimentos, apresentei o trabalho “Memórias portuguesas sobre os
selvagens: cultura e história em Mato Grosso no século XIX” no Congresso Por-
tugal-Brasil: Memórias e Imaginários, na Fundação Calouste Gulbenkian, em Lis-
boa. Publicado em Portugal em 2000, nas atas do Congresso (ISBN 972-8186-66-
5), esse trabalho já delineava os contornos da problemática que agora explora-
mos, no sentido da construção de uma história das relações étnicas, tendo como
instrumento de reflexão não só os documentos oficiais, mas principalmente os
registros portugueses, nas suas impressões, descrições, nos seus julgamentos pes-
soais e nas construções dos seus relatos históricos.
Nossa próxima publicação, em vias de financiamento através da lei estadual
de incentivo à cultura, reúne trabalhos em torno da documentação existente na
Casa da Ínsua, em Penalva do Castelo, em Portugal, em conjunto com o Instituto
de Estudos Brasileiros da Universidade de Coimbra.
Ao dar continuidade à publicação do Departamento de Antropologia (Cader-
nos de Antropologia, Série Ensaios Antropológicos), reafirmamos nosso esforço
coletivo para a consolidação da nossa área de conhecimento na UFMT, sem dú-

vida uma das mais produtivas, apesar de todos os obstáculos, de todas as limita-
ções e da falta de estímulo constante, decorrentes da crise que atinge as institui-
ções públicas de ensino e pesquisa do país.
Cuiabá, julho de 2002.
*****
271
U
ma das principais mudanças no comportamento dos novos historiadores
é a sua recusa à posição de detentores da palavra final acerca da verdade
histórica, contida nos grandes temas consagrados da historiografia oci-
dental, ensinada nas salas de aulas por universos heterogêneos de professores.
Recorrer a Pierre Bourdieu tem sido sempre de grande utilidade para desven-
dar o emaranhado de relações sociais que se processa no interior de um determi-
nado campo científico, no sentido da competição pela hegemonia na definição das
verdades. O interesse que os temas e objetos de pesquisa despertam nos jovens
estudantes e pesquisadores também é resultado da avaliação da possibilidade de
acumular prestígio e distinção, pois aquilo que é percebido como “importante e
interessante” na produção científica é, nos termos de Bourdieu (1983: 125), o que
tem chance de ser reconhecido como importante e interessante aos olhos dos ou-
tros. Ao deslocar a discussão dos sistemas epistemológicos para uma sociologia
do campo científico, ele mostra que o mundo da ciência não é “puro”, mas existe
como um campo social, como outro qualquer, com seus interesses, estratégias,
lucros, sendo bem definido como um espaço de relações concorrenciais, onde o
que está em jogo é o monopólio da autoridade.
A crise na hegemonia da história econômica obrigou os historiadores a rever
seus paradigmas, especialmente a partir dos anos 80, provocando a recente e
forte ascensão dos estudos sobre as culturas, terreno palmilhado pelos antropó-
logos, que são reconhecidos pelo capital científico acumulado desde o século XIX,
no estudo das sociedades não-ocidentais.
A própria Antropologia vê-se às voltas com o seu passado e convive hoje com
os questionamentos provocados pelo movimento dos chamados “pós-modernos”,
ciosos da importância estratégica de não empurrar para baixo do tapete algumas
novas “verdades” (e consolidar outras). Cardoso de Oliveira, em seu ensaio sobre
as matrizes históricas da disciplina (1998), identifica heranças da hermenêutica 3
na “desordem” operada pela nova Antropologia, que inovou na negação radical
do discurso cientificista hegemônico do passado. Libertada da coerção da objeti-
vidade, dos paradigmas da “ordem”, tomou sua forma socializada, “assumindo-
se como intersubjetividade”; o indivíduo, “igualmente liberado das tentações do
psicologismo, toma a sua forma personalizada (portanto o indivíduo socializado)

e não teme assumir a sua individualidade”, e a história assume-se como histori-
cidade, livre das “peias naturalistas que a tornavam totalmente exterior ao sujeito
cognoscente”.
A chamada Antropologia “tradicional” (norteada pelos paradigmas da Escola
racionalista francesa e o estrutural-funcionalismo da Escola britânica) não exclui,
mas “domesticou” aqueles três elementos que ameaçavam a integridade do
campo da disciplina.
Negar a proeminência da subjetividade, do indivíduo ou da história é ter esses elemen-
tos ao menos sob controle. É assim que se tomarmos os paradigmas da ordem um a
3 “O que se verifica é uma verdadeira dispersão de influências nessa Antropologia que se pretende nova. Nem a “herme-
nêutica ontológica” de Heidegger e Gadamer, nem a “hermenêutica metódica” de Betti ou de Hirsch, nem a “hermenêutica
272 fenomenológica” de Ricoeur (e muito menos a “hermenêutica clássica” de Schleiermacher e Dilthey) dominam aquilo que
prefiro chamar de “consciência hermenêutica” na Antropologia “pós-moderna”. Não obstante, não se está afirmando com
isso que essa subjetivação na Antropologia não envolva em si mesmo uma certa controvérsia. Prefiro, por hora, retê-la
como uma expressão nativa, originária no interior da comunidade” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1998: 97).
um, observaremos que enquanto o paradigma racionalista, pelo menos em sua pri-
meira fase (pré-estruturalista) passa relativamente incólume pela ameaça de ser per-
turbado pelo tempo, praticamente ignorado em quanto tempo histórico, o paradigma
estrutural-funcionalista reage primeiramente por uma crítica à questão da causalidade
e secundariamente, como consequência pela exclusão da história do horizonte da dis-
ciplina (...) História que passa a ser um marcador da desordem e cuja erupção no inte-
rior da estrutura social só poderia ser um complicador na capacidade explicativa da
Antropologia, especialmente quando investida da missão de vir a ser uma verdadeira
“ciência natural da sociedade”. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1998: 94)
Na nova Antropologia, esses três elementos passaram a ser repensados e re-

formulados, e ela lança sobre si mesma um olhar de estranhamento antes desti-
nado apenas ao Outro, diferente e distante. Ela faz a crítica radical às suas raízes
iluministas, colocando sobre suspeição o poder absoluto da razão e da ciência
(que tiveram em Nietzsche o seu ancestral), rejeitando as grandes narrativas, a
metateoria ou metadiscurso. O que presenciamos em nossos dias é um certo
“anarquismo epistemológico”, com ênfase nas “pequenas narrativas”, expressivos
particularmente no universo da Antropologia Interpretativa.
Dentre os seus autores mais radicais estão os americanos George Marcus e
Michel Fischer, com o seu “damn book”, Writing Culture, onde a disciplina che-
gou a assumir a condição não de ciência, mas de “crítica cultural”. Para George
Marcus, comemorando os dez anos da obra, em artigo de 1998 na revista portu-
guesa Etnográfica:
This volume [Writing Culture] has served several functions in the curse of this trend.
For scholars who wanted to further develop and work from the critique of disciplines,
it was on of the texts to get beyond, by critiquing the critique, so to speak, by establish-
ing one's own position by setting oneself often within the critical project that Writing
Culture represented, but against it specifically (...) For others, especially graduate stu-
dents facing dissertation committees, Writing Culture has served more sympathetically
as a kind of ironic legitimation for producing work against the authorities of disci-
plines, wich of course lean heaviest in the curse of career-marking graduate research
projects. (MARCUS, 1998: 5-6)
O pós do pós-moderno carrega um descontentamento com o entendimento

acerca da história. Há, segundo Vincent Crapanzano (1991: 433), um certo prazer
na impossibilidade de qualquer entendimento universal, qualquer verdade incon-
testável, qualquer argumento indefensável, qualquer autoridade final. Questiona-
se as visões que se conheciam as experiências que alimentam um senso de conti- Que história é essa? Que barulho é esse?
nuidade, que selecionam e organizam eventos; questiona-se a adoção de um

ponto apropriado e a autoridade que autoriza esse ponto. Deus está morto no
mundo pós-modernista (mais uma vez é bom lembrar que Nietzsche é o herói).
Não há uma fé em grandes narrativas, que legitimam a ciência, nem em outras

visões totalizadoras do mundo.
A despeito de serem vagas, generalizantes, contraditórias, as definições sobre
o que é pós moderno enfatizam a flexibilidade do seu discurso, que embaralha e
torna inseparáveis o sujeito e o seu objeto. Somos pegos, como diz Crapanzano
(1991), na arbitrariedade dos signos, onde já não há mais referentes, constrangi-
dos por gramáticas de estilo ou narrativas: “O pós-moderno deve muito a Saus-
sure”.
A Antropologia pós-moderna de Clifford Geertz tem exercido sua hegemonia
entre antropólogos e historiadores, servindo como uma referência no espaço do
diálogo multidisciplinar do estudo das culturas. Seu conceito é semiótico e sua
273
antropologia identifica-se não como sendo ciência experimental, em busca de
leis, mas uma ciência interpretativa, em busca do significado4.
O historiador Robert Darnton, em uma entrevista a pesquisadores brasileiros
(SCHWARCZ, 1996), assim relatou o encontro da sua História das Mentalidades
com a Antropologia Interpretativa de Clifford Geertz, o que sugere que coincidên-
cias mais do que embates têm produzido as multidisciplinariedades, desde os
anos 60, na Universidade de Princeton:
Logo que conheci Geertz, o que nos uniu foi a simpatia, como no caso de [Michel] Vo-
velle e [Philippe] Ariès. A palavra simpatia é estranha, mas explica nossa relação. Na
verdade, Geertz é um sujeito difícil: fala mal, se coça o tempo todo, tem uma barba
imensa e uma inteligência notável. Conhece profundamente matemática, jazz: gosta de
esportes sem ser esportista; sabe tudo sobre o Corão (e lê em árabe); sobre linguística
e tem uma formação literária impressionante. Isso sem falar dos seus conhecimentos
sobre a Indonésia e a África do Sul, seus campos de pesquisa. É o homem mais culto e
inteligente que causa medo aos outros. Quando falamos com ele temos a impressão de
sermos imbecis! E eu, porém, apesar de “imbecis”, sinto-me bem com ele e entre nós
desenvolveu-se uma grande amizade. Falamos como irmão. Ele é meu irmão mais ve-
lho – já que completou setenta anos – e somos muito ligados.
Em 1970, Geertz perguntou-me o que eu fazia em História. Contei a ele sobre minha
ligação com a história das mentalidades e ele me disse: “Isso parece antropologia!!!
Nós dois fazemos a mesma coisa.” Eu contei então, que queria estudar a vida intelec-
tual, mas não a dos não intelectuais, e ele me disse que isso também era antropologia.
Libertado da identificação superada com a História das mentalidades (fruto

de um “trabalho de ocasião” que, se pudesse, “refaria”), hoje o que ele faz é His-
tória Cultural, de uma perspectiva diferente do seu colega de doutorado em Ox-
ford, Roger Chartier, ao dar ênfase à sua influência antropológica:
História cultural é buscar entender a alteridade de outros universos culturais, a orga-
nização simbólica do mundo. E é por isso mesmo que para mim uma história cultural
é uma História antropológica. É por isso que insisto no que temos em comum. É por
isso que Chartier e eu podemos ser definidos como dois historiadores do livro. A dife-
rença é que Chartier privilegia a recepção e eu pesquiso sobretudo a produção. Chartier

não faz um trabalho documental e de arquivo como faço. (...) Essa é talvez uma questão
de gosto, só que no meu caso eu peguei esse gosto pelo trabalho de campo e no caso da
história, pela relevância da volta às fontes.
(...) Não concordo com a noção de símbolos utilizada por Chartier. Na minha opinião
ele não entendeu ou não trabalhou com a antropologia simbólica. A noção de símbolo
que uso não é original. Eu adaptei da antropologia (...) todo símbolo é multivocal e
polifônico: um “triquestroques” ritual (ritual punning) (...) sincronia e diacronia apa-
recem ao mesmo tempo.
Chartier não compreendeu isso. Símbolo não é um valor; a explicação simbólica é sem-
pre mais complexa porque é relativa e contextualizada. Mas esse é um detalhe, afinal
Chartier não fez uma história antropológica. (SCHWARCZ, 1996)
No que ambos têm em comum, há a identidade de historiadores culturais e a

rejeição a radicalidade dos pós-modernos como George Marcus e Michel Fischer.
Embora aceitem sua visão geral, as “novas gerações” atacam sistematicamente
Clifford Geertz e os resultados do seu trabalho: há neles conclusões e o “ditos”
pós-modernos não contra esse tipo de conduta, “já que acreditam que a constru-
ção não é do indígena, mas sim do pesquisador; ou melhor é produto da perspec-
tiva que o antropólogo adota”. Ainda na entrevista de 1996:
4 Na Antropologia, faz-se etnografia, diz Geertz (1989). Compreender o que é a prática da etnografia é começar a entender
o que representa a análise antropológica como forma de conhecimento. O que define o empreendimento não é o método
(não é como dizem os livros, os manuais, onde fazer etnografia é estabelecer relações, selecionar informantes, transcrever
textos, levantar genealogias, mapear campos, manter um diário...) mas sim o esforço intelectual de fazer uma descrição
“densa”. Nossos fatos, nossos dados, são na verdade nossa construção das construções de outras pessoas, explicamos ex-
274 plicações...O etnógrafo tem diante de si uma multiplicidade de estruturas conceituais, complexas, que se sobrepõem,
amarradas entre si, simultaneamente estranhas, irregulares, implícitas, que ele tem que apreender e apresentar. É como
ler um manuscrito estranho, desbotado, cheio de subentendidos. Incoerências... mas “exemplos transitórios de compor-
tamentos modelados”.
Dessa maneira, o antropólogo parece ser mais importante do que o seu próprio objeto.
Trata-se de uma postura tão complicada, que acaba inviabilizando a possibilidade de
entendermos outros mundos simbólicos que não o nosso. Chegamos a uma fase, para
utilizar uma expressão que gosto muito, de “epistemological glitters”, em que todos
estão sendo consumidos por esta angústia: ficam debatendo apenas entre si e acabam
concluindo que seu trabalho com o “outro” não é mais possível. Sahlins e Geertz não
aceitam a postura dessa nova geração que, por sua vez, os colocou um pouco à margem.
(SCHWARCZ, 1996)
Darnton teve aí uma ocasião especial para exibir clivagens tanto entre os his-
toriadores quanto entre os antropólogos, abrigados por esse enorme guarda-
chuva que são os estudos das culturas. Geertz poderia bem ser definido como uma
espécie de personagem mítico fundador, um pai, um herói mítico original, criti-
cado e enaltecido pelos seus herdeiros.
A importância da sua influência e o incômodo que ela ainda causa só não su-
peram a inquietante e “rejuvenescedora” Antropologia Histórica de Marshall
Sahlins, tanto entre os antropólogos como entre os novos historiadores.
Sendo a história a realização, na sociedade, dos recursos que um povo põe em
jogo para sua sobrevivência, para Marshall Sahlins, o grande desafio da Antropo-
logia Histórica não é meramente saber como a cultura ordena os eventos históri-
cos, mas saber como, nesse processo, a cultura é reordenação, ou seja: “como é a
reprodução de uma estrutura se torna a sua transformação?”
Embora reconheça a importância da herança de Saussure, ele questiona a no-
ção de linguagem como estrutura autônoma, argumento fatal da Antropologia Es-
trutural. Na perspectiva do sistema de signos, as mudanças são fortuitas, e a no-
ção de sistema consiste no modo como esses materiais históricos são inter-rela-
cionados, em qualquer tempo ou qualquer estado da linguagem. Nessa perspec-
tiva (na perspectiva dos “paradigmas da ordem” discutidos por Roberto Cardoso
de Oliveira) a história é excluída da análise estrutural, uma vez que ela é feita na
sala. Aplicada ao campo da Antropologia, o que se perde aí não é meramente a
história, a mudança, mas a prática, a ação humana no mundo, e Sahlins rejeita
esse estruturalismo, pois o que se perde aí é o que a Antropologia tem de mais
valioso. Trazido para ela com essas limitações teóricas, o estruturalismo mantém
à história a distância, eu medo é o de colocar o sistema em risco.
Em seu consagrado Historical Metaphors and Mithical Realities (1981) o que Que história é essa? Que barulho é esse?
Sahlins busca é a explicação teórica para determinadas ocorrências históricas.
Suas ideias sobre a história são construídas através de acontecimentos concretos,
demonstrativos, que tem a ver com a reação cultural dos índios havaianos para
uma circunstância colocada pelo aparecimento do famoso capitão Cook e, poste-

riormente, o aparecimento de colonizadores europeus, missionários e comerci-
antes.
Ele se propõe a ver “a história na confrontação das culturas”, no confronto
das estruturas de significância para, assim, desvendar as circunstâncias “exóti-
cas” da história do povo das distantes ilhas do Havaí. Tais circunstâncias envol-
veram as relações entre o navegador britânico, capitão Cook e os índios havaia-
nos, no final do século XVIII e que, surpreendentemente, acabaram por levar ao
seu assassinato ritual5.
5 Recebido como um deus, que chegava do além-mar, da morada espiritual dos chefes e deuses havaianos, o capitão Cook
foi “vítima da interação de categorias culturais – suas e dos próprios nativos – que o levou a perigosos “riscos de referên-
cia”, até encontrar o seu trágico fim. Cook transgrediu, sem compreender, o status ritual que lhe fora concedido; foi nas
palavras de Sahlins (1990:1 1), um “impacto fatal” produzido pela teoria havaiana de soberania divina com a prática bri- 275
tânica do imperialismo. O retorno de Cook pela segunda vez às ilhas coincidiu com o retorno anual do deus Lono e o
tratamento recebido correspondeu à sequência ritual do festival de Makahiki, onde o deus retorna para fertilizar e reivin-
dicar a terra, sendo morto por um chefe poderoso, no culto sacrificial de Ku. A fatalidade da morte de Cook foi a “imagem
Apoiado na concepção de que as diferentes ordens culturais têm os seus mo-
delos próprios de ação, de consciência, de determinação histórica – as suas pró-
prias práticas históricas – Sahlins voltou-se também para o exemplo dos fiji, no
século XIX, em suas relações com os missionários metodistas. Ele mostra que a
conversão para a religião de Jeová podia não ser apenas uma simples expressão
da convicção dos convertidos.
Depois de mais de um século de conversão pelos missionários metodistas, os
fiji ainda chamavam o cristianismo de “religião de Thakombau”, o chefe da fede-
ração de Mbau, o poder dominante em Fiji no século XIX. Thakombau significou
a conversão de mais de oito mil “fiéis regulares” e até mesmo os deuses, através
dos seus sacerdotes, preparavam-se para o cristianismo, admitindo a verdade do
deus estrangeiro. Para os fiji, “verdade é mana”, indica “poder de fazer com que
algo venha a existir, da mesma maneira que uma ação fracassada por falta de
mana é uma mentira. Do chefe fiji para o missionário: “Verdade, tudo o que vem
do país do homem branco é verdade; (...) mosquetes e a pólvora são verdade,
sua religião também tem de ser verdade”. A extraordinária presença do europeu
era, para os fiji, um fato social total, ao mesmo tempo religioso, político e econô-
mico (SAHLINS, 1990: 65).
O que está em questão na “revigorante” Antropologia Histórica (ou História
Antropológica) se Marshall Sahlins é o incômodo problema da relação entre es-
trutura e evento. Evento não só como um acontecimento característico de um fe-
nômeno, mas como aquilo que “é dado como interpretação”. Sua significância
histórica só é adquirida quando ele é apropriado através de um esquema cultural.
As categorias culturais que se realizam praticamente em um contexto histórico
compõem a “estrutura da conjuntura”, a estrutura tem uma diacronia interna.
São essas as razões do estímulo que seus estudos fornecem aos novos histo-
riadores, que lutam para se contrapor a tradicional história econômica e social.
Lynn Hunt (1992), ao apresentar o ensaio de Aletta Biersack na coletânea “A nova

História Cultural”, lembra que ela sugere uma certa “dose” de Marshall Sahlins,
como sendo salutar para futuras obras sobre a história da cultura, lembrando
também que a própria reflexão antropológica tem visto seus paradigmas a partir
dos postulados de Geertz, na direção da compreensão do significado.
Sahlins, por sua vez, não economiza críticas aos historiadores que, segundo
ele, desde há muito dedicam-se à discussão do que seria a historiografia! Correta”,
a história das elites ou a vida das comunidades. A “nova história”, ele diz (1994:
60), é de” inspiração populista”, por vezes “cliente das ciências sociais e se volta
para questões como a das estruturas inconscientes, mentalidades coletivas e ten-

dências econômicas gerais”. Sua tendência a ser “populista” vem da relevância
dada às ideias de que a história é culturalmente construída de baixo para cima.
É preciso estar sempre atento para relembrar os ensinamentos de Pierre
Bourdieu: uma discussão epistemológica jamais é apenas, unicamente, uma dis-
cussão epistemológica. Ela tem também o seu caráter político, inserida na disputa
entre os concorrentes pela hegemonia das verdades cientificas. Cada qual mobi-
liza o seu capital intelectual simbólico acumulado, a partir da posição privilegiada
em que se encontra no campo de forças, de disputas.
Em O beijo de Lamourette (1990: 14), Darnton diz que os historiadores estão
sempre ombro a ombro com os mistérios, ‘a insondável estranheza da vida entre
276
histórica de uma teoria mítica, mediada pela correlação entre os rituais práticos britânicos para se relacionar com os
nativos e as práticas rituais havaianas para lidar com os deuses (1990: 17). Metáforas históricas de uma realidade mítica.
os mortos”, e voltam desse mundo como “missionários que partiram para con-
quistar culturas estrangeiras e agora retornam convertidos, rendidos à alteridade
dos outros”.
Um dos principais expoentes dessa história da “classe baixa” é Thompson,
um precursor notável entre os historiadores de influência marxista – com o seu
famoso The Making the English Working Class – na construção de um modelo
de referência em como escrever uma história social e cultural, seu livro mais re-
cente, Customs in Common (1991), continua voltado para o estudo da cultura dos
trabalhadores, discutindo como os costumes se manifestaram ao longo do século
XVIII e parte do XIX.
Em um de seus ensaios, A Venda de Esposas, Thompson afirma que a história
dessa prática “tão bárbara”, na Inglaterra poderia ser descrita como amnésia,
mais do que memória, e folcloristas do passado preferiram pensar em “resíduos
pagãos”, ignorância “apatetada” e brutal da população rural , sendo a venda con-
siderada não mais do que uma transação comercial, a mulher inglesa leiloada
como um animal, Ele questiona esse estereótipo, depois de dedicar- se por muitos
à coleta de dados sobre as “vendas rituais”, desde o final da década de 60 e du-
rante toda a década de 70.
Ele já tinha uns 300 casos em que suas fichas e adiava a publicação das con-
clusões, quando foi surpreendido por um novo estudo etnográfico sobre o mesmo
tema, tornando sua pesquisa, segundo suas palavras (1998: 307), “ultrapassada”
pelo trabalho de um antropólogo:
O Estudo etnográfico do sr. Manefee foi realizado como dissertação junto ao Departa-
mento de Antropologia Social da Universidade de Oxford, e o assunto talvez tenha che-
gado ao conhecimento desse departamento quando dei uma palestra sobre o tema num
de seus seminários. Não podia reivindicar direitos autorais(...)minha primeira inten-
ção era despertar interesse histórico e antropológico. Ainda assim, minha primeira re-
ação foi considerar que meu trabalho se torna redundante pela ação de terceiros. O sr.
Manefee investigara o tema com grande diligência; pesquisara em muitas bibliotecas e
repartições de registros civis; reunira material muito curioso e às vezes relevante; e
ultrapassara minhas próprias contas, com um apêndice de 387 casos. Além disso, ele
partilhava minha definição do ritual (...). Com um pouco de tristeza ...deixei meu en-
saio de lado.
Se ele retomou os estudos, apresentando seu ensaio tão tarde para o público,
foi porque não achou depois que ambos tivessem se repetido as que as investiga- Que história é essa? Que barulho é esse?
ções dessem conta das mesmas questões, pois Menefee:

escreveu o texto como aprendiz de etnógrafo, e seu conhecimento da história social
britânica e de suas disciplinas era “básico”, tendo “pouco discernimento do contexto

social, poucos critérios para distinguir entre a evidência confiável e a adulterada, e seus
exemplos fascinantes aparecem no meio de uma mistura de material irrelevante e in-
terpretações contraditórias.
No seu protesto e de certa forma no seu desabafo, na sua denúncia, o reco-

nhecido historiador Thompson partilha os sinais dos novos tempos, onde o autor
não se esconde do seu leitor e revela aspectos mais “subjetivos” das suas obras,
até há bem pouco tempo escondidos nas entrelinhas das apresentações ou intro-
duções dos estudos consagrados. Um assunto tão terreno como a competição pe-
los novos objetos ultrapassa as fronteiras do próprio campo de conhecimento e
coloca em competição, em confronto, pesquisadores que até então debatiam ex-
clusivamente com seus pares.
Esse caso de competição pelo mesmo objeto, envolvendo um atrevido inici-
ante nas artes da Antropologia e um historiador consagrado, revela que se há 277
pontos de contato entre as disciplinas, há também os impasses. Se há casamentos
há também divórcios, que se apresentam para todos nós como o nosso verdadeiro
novo problema.
A nova (velha) História Cultural francesa

Os seminários e conferências de História Cultural na França, a partir dos anos
80, impulsionaram a consolidação do seu espaço hegemônico no interior da dis-
ciplina. A influência da chamada Escola dos Anais fez seguidores fora atingindo
especialmente abordagens norte americanas (HUNT, 1992).
As coletâneas publicadas a partir desses encontros são o retrato da multipli-
cidade, da diversidade genérica de historiadores da cultura. Dependendo das par-
cerias e dos conflitos, conjuntos multiformes de pesquisadores traçam suas tê-
nues fronteiras de pertencimento, incluindo uns e excluindo outros.
Embora reconhecendo a influência da Antropologia, da Sociologia, da Litera-
tura, da Linguística, um reconhecimento quase ritual, a História Cultural faz
parte da escola histórica francesa, da própria história da consolidação da elite in-
telectual da França, traçada desde os anos 20 com Marc Bloch e Lucien Febvre.
Mesmo que suas ideias migrem, ela continua sendo um debate no interior (fran-
cês) da disciplina, em torno dos seus historiadores mais consagrados.
Na introdução da coletânea Pour une histoire culturelle, publicada na França
em 1997 e em Portugal em 1998, Jean-Pierre Rioux rejeita a visão de que a nova
História Cultural é uma moda passageira, uma “fórmula vazia e pretenciosa”
(como teria dito Le Goff) ou “um complemento de alma por um tempo latência
epistemológica”, estruturalistas. Com muito esforço, trata-se de dar conta de uma
ambição, que é a reunião em torno de uma reflexão “plural”, de ordem historio-
gráfica e metodológica, diante da proliferação do adjetivo “cultural”, presente na
multiplicação de produções históricas atuais. Trata-se de trabalhar com ardor,
com a ajuda das “disciplinas irmãs’, a História religiosa, das artes medieval e mo-
derna. É verdadeiramente, ele diz, uma historiografia filha do seu tempo, relaci-
onada às mudanças de perspectiva presentes no final do século.
Rioux Acredita que hoje as confluências estão mais fortes, as contribuições
muito ponderadas, e as experiências são suficientemente convincentes para a
proposição de um “acordo’ acerca De uma definição programática e operacional
entre seus pares. Tal definição privilegia a História Cultural como o estudo das
“representações” geradas, expressas e transmitidas por grupos humanos. Nas pa-
lavras de Jean-Francois Sirinelli (RIOUX, 1998: 20):
Como é que os grupos imaginam ou representam o mundo que os rodeia? Um mundo

figurado ou sublimado-pelas artes ou pela literatura-, mas também um mundo codifi-
cado - os valores, o lugar do trabalho e do lazer, a relação com os outros -, contornando
– o divertimento-, pensando – pelas grandes construções intelectuais -, explicado –
pelas crenças e os sistemas religiosos ou profanos, e mesmo mitos -, um mundo legado,
finalmente, pelas transmissões devido ao meio, à educação à instrução.
A vastidão da paisagem, a amplidão que a História Cultural abarca, exige ex-

plorações metódicas e uma convivência disciplinada com outros campos, em ja-
mais perder sua “vocação” de escolher e livremente inventar o seu tema de estudo.
Georges Duby, em seu ensaio de 1969, publicado na referida coletânea, já
afirmava que não havia mais na França, depois do esforço de seus percursos Marc
Bloch e Lucien Febvre, um historiador digno desse nome que hesitasse em consi-
derar a cultura como sendo pertinente ao seu próprio domínio. O sucesso fulmi-
278 nante das ciências sociais, da psicologia e da linguística – seu impulso, a revolu-
ção nos métodos, “a maneira como captaram o interesse de um largo público para
se estabelecerem no centro da nossa própria cultura” – exigiram dos historiado-
res que eles se juntassem a esse “pelotão conquistador” de “jovens disciplinas”
que, por seu vínculo mais estreito com a filosofia, se esquivam das mudanças his-
tóricas.
Em Elogio da Complexidade, Jean-François Sirinelli, um dos organizadores
dos seminários que resultaram na coletânea, argumenta que, na sua difícil missão
de exumar um passado abolido, o historiador é confrontado com a complexidade
ao quadrado, pois a “realidade” que ele busca “reconstruir” nunca foi apreendida
na sua “pureza cristalina” a História Cultural interveem porque a “realidade”,
passada na “peneirada consciência dos homens”, era “simplesmente representa-
ção”, sendo a função do historiador analisar e integrar esses fenômenos. O que
houve foi um retorno ao “sujeito pensante e que age”, depois da erosão dos para-
digmas a partir dos anos 70.
O Cultural cujo suposto estatuto de superestrutura [no caso das posições intelectuais
do marxismo] ou de vaga secreção de estruturas dissimuladas [o estruturalismo] estava
isolado entre os objetos periféricos – por secundários ou derivados – do território do
historiador, ganhou desde logo em densidade e em autonomia. Tanto mais que a mu-
dança, na mesma época, de configuração historiográfica, com o impulso da antropolo-
gia histórica, funcionou no mesmo sentido. (SIRINELLI, 1998: 410)
A História Cultural foi uma conquista importante da chamada “escola histó-

rica francesa” no final do século, sendo a sua presença um “fato adquirido”.
Mesmo entre os historiadores já consagrados, que produziram obras importantes
quando a história ainda não se apresentava como “cultural”, como Georges Duby
ou Jacques Le Goff. A História pensada em períodos (medieval, moderno) tam-
bém se renovou com os ares culturais.
A história medieval, também estímulo para grandes êxitos historiográficos da escola
histórica francesa no decorrer do último meio século, teve em contrapartida relações
complexas, senão com a prática, pelo menos com o rótulo de história cultural, em vir-
tude da força legitima da história religiosa no seu campo historiográfico (...). (SIRI-
NELLI, 1998: 411)
Maurice Agulhon (em Mariana, objetivo de Cultura?) é um desses historia-

dores que nunca haviam decidido escrever História “cultural”. Mas se algum pe-
rito em epistemologia ou história da História considerasse hoje que seu campo de Que história é essa? Que barulho é esse?
investigação tem a ver com essa vertente, ele não iria contestar. E assim irá con-
tinuar, pois o essencial em História “não é preencher rubricas, merecer ou honrar
etiquetas, mas trazer alguns novos conhecimentos e produzir reflexões que pos-
sam ter, de tempos a tempos, valor de explicação” (AGULHON, 1998: 112). Seu
ensaio acerca das representações culturais em torno de Mariana, a deusa símbolo
da República francesa, inscreveu- se nessa nova busca de conhecimento, quando
ele ainda via – se às voltas com a história das “mentalidades”. Nas suas palavras:
“foi sob a rubrica mentalidades que me recrutaram quando um princípio de no-
toriedade me permitiu ser recrutável” (AGULHON, 1997: 112).
A deusa Mariana é uma singularidade essencialmente francesa, explicável no
passado quando a França era uma ilha republicana na Europa monárquica. Não
nem havendo reis nem imperadores, a figuração do Estado com abstração faz-se
através de uma alegoria feminina, emprestada da tradição greco-latina. E Agu-
lhon (já sob influência dos novos ares culturais) deu-se conta de que Mariana não
teve “irmãs” além-fronteiras! Os americanos,” tão bons republicanos” quanto os
franceses, não conheceram nenhum símbolo equivalente a Mariana e não fizeram
tantas estátuas e retratos do Estado republicano como eles. 279
Com historiador, ele explica essa diferença através da história, acreditando
que “está nela uma grande parte da verdade”:
O civismo americano exprime-se mais pela veneração dos “país fundadores” (Washing-
ton, Franklin, Jefferson, etc) ligada com a que se ligada com a que se tem pelos presen-
tes mais notáveis (Lincoln). É que a República americana tem “país fundadores” apre-
sentáveis! A nossa República francesa não tem: os heróis da nossa revolução ou se sal-
taram contra ela (Mirabeau La Fayette), ou bateram- se contra eles (Danton, Robespi-
erre), ou então voltaram à monarquia (Napoleão). Como venerá-los? (AGULHON,
1998: 119)
Não seria então, por isso que, na falta de pais fundadores honrados, tem os
franceses que honrar a República em sua abstração anônima? – pergunta-se Agu-
lhon. Mariana teria sido uma resposta (tipicamente) francesa não só como uma
reação aos reis, mas também por causa dos heróis, contra eles. A República ame-
ricana nasceu com a própria nação americana, sendo essa uma razão plausível
para que a imagem da República na França seja “colorida”, apaixonada, enquanto
que “lá, além-mar, calma na serenidade da evidência”. A “análise dos símbolos” é
uma das vias existentes para entender e explicar a contraditória República fran-
cesa, sua sociedade “complexa, talvez mais que outras”.
A História Cultural francesa parece passar incólume a todo o conflito que
atinge a Antropologia interpretativa contemporânea, “pós-moderna”, acerca da
representatividade da escrita etnográfica, onde o pesquisador não estranho ape-
nas o “Outro”, mas também a si mesmo, questionando o estatuto da sua verdade.
Ao reconhecer a Antropologia como sua “vizinha”, apropria-se de seus objetivos
tradicionais e fazer uma incorporação ritualística (uma espécie de canibalismo
simbólico...) dos seus conceitos e noções. A História Cultural é um “assunto do-
méstico”, pertinente à história intelectual de França, que o mundo “de fora” só
tem a espreitar, a aprender.
Antropólogos na selva: história e etnologia...

Mato Grosso!
Depois de fazer uma abordagem geral acerca da constituição do campo de
relações entre antropólogos e historiadores, passando rapidamente pela busca
obstinada de consolidação da hegemonia da História Cultural francesa, seria no
mínimo útil e oportuna uma introdução à repercussão que esses debates encon-
tram onde menos se esperava, onde eles teriam menos probabilidade de se en-
contrar: na selva!
A Universidade Federal de Mato Grosso nasceu em 1970, sob a orientação do
regime militar, dedicada a ser um centro de produção cientificar sob o signo da
“Universidade da Selva”. Nada mais paradoxal, se considerarmos que a selva, ao
menos no imaginário europeu, evoca a ideia de um lugar absolutamente vazio de
ciências, a confirmação cabal da sua total impossibilidade, distante imensamente
do seu nicho civilizado, pois ali o homem primitivo impera, na solidão da floresta.
Como toda a natureza, um homem objetivo da curiosidade e do interesse de via-
jantes e cronistas, os precursores dos homens de ciência que historicamente fize-
ram de Mato Grosso o seu campo de estudo.
Dois ambientes abrigaram, desde o início, os estudos dos antropólogos e his-
toriadores em Mato Grosso, na UFMT: o Departamento de História e o Museu
Rondon. Nos anos 80, os antropólogos compunham circunstancialmente uma
280 área dentro do Departamento de História e desenvolviam suas pesquisas etnoló-
gicas no Museu Rondon, que passaram a dirigir em 1981, quando ainda era um
órgão suplementar da Coordenação de Cultura. Em 1990, a criação do Departa-
mento de Antropologia desvinculou os antropólogos do Departamento de Histó-
ria, consolidando sua área de conhecimento, com uma produção diversificada em
termos de metodologia e unificada em torno de seus objetos, voltados para o es-
tudo das culturas e sociedades indígenas.
Foi na área de Antropologia que os estudos de Etnohistória encontraram seus
primeiros desdobramentos, através da participação de pesquisadores visitantes
no Museu Rondon, financiados pelo CNPq. Nos anos 80, a antropóloga Denise
Maldi, que faleceu precocemente em 1996, foi sem dúvida a sua grande precur-
sora, interessada especificamente em fazer reflexões históricas em uma perspec-
tiva etnográfica, quando ainda os historiadores recusavam- se a faze- lá, abar-
cando o seu universo infindável de dados sobre os índios de Brasília, estudando
a sociedade dos índios Pakaas-Novos, ela iniciou o seu diálogo com a área de His-
tória em 1983, com seu trabalho de conclusão de especialização (“Mato Grosso:
História e Historiografia”, coordenado pelo historiador Luiz Rios Volpato), com
o título Populações indígenas e a ocupação histórica de Rondônia.
É de 1987 o seu principal trabalho de reflexão teórica acerca da proposta de
construção de uma Etnohistória do Vale do Guaporé, apresentado em um semi-
nário na UFMT. Publicado em 1993, com o título A teia da memória, o trabalho
inaugurou a Série Antropologia, a publicação do Departamento de Antropologia,
quando ela havia assumido a sua chefia. Em 1989, publicou pela Vozes o seu livro
Guardiães da Fronteira – Rio Guaporé, século XVIII, marcando sua contribui-
ção substancial em termos de metodologia. Depois de sua morte foi publicado,
em 1997, pela Revista de Antropologia da USP um de seus principais artigos: “De
confederados a bárbaros: a representação da territorialidade e das fronteiras in-
dígenas nos séculos XVIII e XIX”.
Em A Teia da memória, ela discutiu a construção de uma Etnohistória a par-
tir dos problemas teóricos próprios do campo da Antropologia, que assumia como
sendo a sua disciplina de formação. Uma discussão nunca esgotada, um cenário,
que ela colocava para a localização de alguns temas, voltados para a historiografia
em uma perspectiva antropológica. Traçou um panorama sobre os problemas teó-
ricos concernentes à Etnohistória, abordando as propostas metodológicas, as ten-
dências e as dificuldades de alguns trabalhos para, finalmente, fazer uma reflexão
sobre o instrumento, o recurso imprescindível das “histórias de vida”, apontando
para o seu propósito maior, que estava voltado para os índios do vale do Guaporé.
Ela considerou que a História e a Etnologia guardam em comum uma seme-
lhança de método, na medida em que ambas evidenciam a importância da inter-

pretação, como nos ensinaram os antropólogos clássicos. Clifford Geertz consoli-
dou a ênfase na interpretação a partir dos anos 70, retomando o conceito de cul-
tura, que é há muito tempo um patrimônio dos estudos antropológicos (LARAIA,
1995). O etnógrafo debate-se com uma multiplicidade de estruturas conceituais,
que se sobrepõem e que devem ser apreendidas e apresentadas. Sua apreensão é
tão difícil quando fazer uma leitura de um manuscrito estranho, desbotado, inco-
erente, cheio de vazios, comentários tendenciosos, escrito com sinais não conven-
cionais. Recorrendo a Marshall Sahlins, Denise Maldi lembra que o que distingue
o homem é que ele vive de acordo com sistemas simbólicos: o que determina que
os americanos não comam carne de cachorro e comam a carne de gado é percep-
tível aos sentidos tanto quanto o preço da carne; o que determina que os homens
usem calças e as mulheres usem saias não tem necessariamente conexão com as
caraterísticas físicas mas sim com o sistema simbólico, onde o que conta não é a 281
natureza do objetivo em si mas o fato de que calças são produzidas para homens
e saias para mulheres.
O que atrai os historiadores é justamente essa ideia, lembrando Roberto Dar-
nton e a influência de Geertz nos seus estudos: uma História de cunho etnográfico
tem como propósito tratar a chamada civilização ocidental da mesma maneira
que os antropólogos tratam as chamadas culturas exóticas. Contos infantis, des-
crições, narrativas bizarras, arquivos curiosos, embora não sejam típicos do pen-
samento, no caso, do século XVIII, fornecem “maneiras de penetrar nele”. “Con-
versar com os mortos”, tarefa essencial do historiador, não é só indagações aos
documentos, buscar os significados através dos símbolos, da exegese dos textos.
Na perspectiva histórica, o “nativo” é o documento. Tal qual ocorre na Antropo-
logia, em que a relação informante-etnográfico é dialógica, onde o etnográfico é
o iniciante, como já discutiu James Clifford, a propósito da textualização e da exe-
gese de um sistema cultural. A observação e o diálogo são mediatizados pela in-
terpretação. Ao propor as questões, o etnógrafo se inclui no seu próprio empre-
endimento, ele é parte da condição da sua própria pesquisa, por isso nenhuma
etnografia é definitiva ou definitivamente objetiva. A produção etnográfica tem
sua própria historicidade.
Denise Maldi pergunta-se: a que se propõe, de fato, uma Etnohistória? Sua
pertinência está na constatação de que os trabalhos existentes sobre Etnohistória
estão longe de constituir um consenso. A questão do tempo é tratada na Antro-
pologia Interpretativa através da sua interiorização, onde o pesquisador assume
a sua condição histórica, renunciando à objetividade postulada pelas abordagens
positivas. Ela recorre ao argumento de Hayden White de que “o elemento histó-
rico é uma estrutura verbal em forma de discurso narrativo, que pretende ser um
modelo das estruturas passadas”, para aceitar que os mitos também o são, ressal-
tando a posição de Lévi-Strauss, para quem a “história mítica”, ao trabalho com
simbologias, não significa “irrealidades”. Busca em Raimundo Panikkar a lem-

brança de que somente para o espírito ocidental é desconcertante não ver no mito
a história, sendo o mito e a história maneiras de ver o horizonte da realidade. A
forma como o tempo é percebido é cultural, o tempo cíclico e linear não necessa-
riamente estão em oposição. Em suas palavras:
Portanto, o dado documental (que é uma narrativa) e a narrativa mítica podem ser
considerados perspectivas concorrentes de investigação e não dimensões metafisicas
apostas. Além disso, qualquer forma de narrativa atesta o caráter simbólico da consci-
ência do tempo. O discurso mítico, que os antropólogos consideram uma forma privi-
legiada de pensar, pode sem dúvida ser utilizado como modelo. (MALDI, 1993: 14)
O falecimento prematuro de Denise Maldi, em 1996, interrompeu uma vida

intensa e vibrante, quando ela oferecida o melhor de si, quase por finalizar sua
tese de doutorado, amadurecendo suas reflexos que tomaram impulso nos anos
80, É impossível não recordar sua satisfação ao ser convidada para participar do
Congresso Internacional de Ciências Antropológicas e etnológicas no México, em
19936, e para debater com Chiara Vangelista, da Universidade de Torino (Itália),
no Congresso de Americanistas em Estocolmo, na Suécia, em 1995, interessada
nos povos indígenas da região de fronteira. Seu livro Guardiões da Fronteira,
quando ela ainda assinava Denise Maldi Meireles, foi uma das principais fontes
de Vangelista, sobre as relações hispano-portuguesas no Norte de Mato Grosso
nos séculos XVIII e XIX.
282
6Onde apresentou seu trabalho Território, Movimento e Fronteira: Dinâmica e estratégica Culturais entre os Pakkas-
Novos, publicado pela EdUFMT em 1998.
No seu último trabalho público, “De confederados a bárbaros: a representa-
ção da territorialidade e da fronteira indígenas nos séculos XVIII e XIX”, na Re-
vista de Antropologia da USP (vol. 40, n. 2) em 1997, ela assim apresentou os seus
propósitos:
Este trabalho é um ensaio etnohistórico sobre a representação europeia da territoriali-
dade e da fronteira indígena nos séculos XVIII e XIX. Orientada por uma preocupação
com o diálogo entre a Antropologia e a História, procurei construir uma abordagem da
territorialidade e da fronteira enquanto categorias culturais que refletem historicida-
des próprias, discutindo o funcionamento conceitual da representação a partir da sua
formulação na “história cultural”. Esta fundamentação implica uma ressonância básica
entre o objeto e a forma como é percebido, já que têm que ser entendidos, em primeiro
lugar, a partir da representação que a sociedade faz de si mesma e do outro, ou seja,
como define a territorialidade e com quem define as suas fronteiras. (MALDI, 1987:
184)
Na UFMT, os desdobramentos dos estudos dos antropólogos em diálogo com

a História, enquanto uma disciplina ou uma área de conhecimento, são pautados
muitas vezes por, digamos, “necessidades imediatas”, decorrentes de sua atuação
na direção de uma Antropologia Aplicada ou Antropologia da Ação. Isso ocorre
tanto no campo as saúdes quanto no da demarcação de terras, coco é caso do pro-
jeto7 para identificação e delimitação do território dos índios migueleños, em
Rondônia, expulsos da região do rio São Miguel para a criação da Reserva Bioló-
gica do Guaporé. A documentação portuguesa sobre essa extensão região de fron-
teira fornece elementos fundamentais para a configuração atual dos territórios
indígenas, pois são a memória que não raro falta aos grupos sobreviventes do
massacre histórico nos últimos 300 anos.
Outro estudo que fez um investimento mais demorado no debate entre as
duas disciplinas foi a tese de doutorado Índios de Rondon. Rondon e as linhas
telegráficas na visão dos sobreviventes Waimare e Kaxiniti, grupos Paresi8, de-
fendida em 1994, sob orientação de João Pacheco de Oliveira, um pesquisador
que é uma referência obrigatória na discussão sobre Antropologia Histórica no
Brasil9. Além de gerar outros estudos, publicado na coletânea do Departamento
de Antropologia Modelos e Processos- ensaio de etnologia indígena10, organizada
por Edir Pina de Barros, levou também à atuação na demarcação de territórios
Paresi, como a identificação e delimitação da Área Indígena Estação Parecis, cujo
relatório foi publicado na coletânea, também do departamento de Antropologia, Que história é essa? Que barulho é esse?
Direitos Indígenas e Antropologia: Laudos Periciais em Mato Grosso11, organi-
zada ainda por Danise Maldi.
Um novo projeto sobre a documentação portuguesa do século XVIII, contem-
plando os indígenas e o debate sobre a fronteira, teve impulso com a criação do

curso de especialização Antropologia: Teorias e Métodos, oferecido pelo Depar-
tamento de Antropologia entre 1999 e 2000, tendo como consequência a criação
7 MACHADO, Maria Fátima Roberto. Proposta de estudo para reconhecimento étnico dos índios Migueleños, de Porto
Martinho (Rondônia). Funai- Brasília, nov. 2001.
8 MACHADO, Maria Fátima Roberto. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional (UFRJ).
9 João Pacheco de Oliveira (1988) já discutiu como as relações étnicas se articulam em um regime tutelar, através do
enfoque das relações entre os índios Ticuna e o SPI no Amazonas, dando conta de que certas figuras, certas formas de
ação do indigenismo oficial são pensadas pelos índios segundo seus próprios códigos, adquirindo uma dimensão que é
metodológica, e que é ,ela mesma, expressão dos modelos, das teorias tradicionais de mudança social. Na interação, cada
evento, cada ação é resultado da combinação de diferentes referenciais, havendo sempre um jogo de possibilidades, uma
diversidade de código em operação, condicionados tanto por, fatores quantos cultural. Ao falar em situação histórica, se
refere ao conjunto de relações entre atores sociais, cuja unidade não é um pressuposto teórico que explique todos os fatos,
mas algo a ser pesquisado, buscando no processo concreto de interação e de percepção dos diferentes atores. Ele se recusa
a valorizar os modelos estruturais na sua construção metodológica, para enfatizar a noção de processo, ‘onde normas,
crenças e expectativas devem ser abordadas em uma análise genético, que as trate como fatos em constituição, e não como
atualização simples de códigos anteriores” (PACHECO DE OLIVEIRA, 1999: 113). 283
10 EdUFMT, Cuiabá, 1998.
11 EdUFMT, Cuiabá, 1994. Ver também: MACHADO, Maria Fátima Roberto. “Ponte de Pedra: Mito, Histórias e Arqueo-
logia”, Relatório Complementar de Impacto Ambiental, 1999 (mimeo).

de um grupo de estudo, envolvendo pesquisadores oriundos de áreas diversas,
como saúde, ciências agrárias, ciências humanas e sociais.
A origem da proposta de fazer leituras antropológicas da documentação por-
tuguesa sobre Mato Grosso está no trabalho “Memórias portuguesas sobre os sel-
vagens: cultura e história nas relações étnicas em Mato Grosso no século XIX”12,
apresentado no Congresso Portugal-Brasil: Memórias e Imaginários, ocorrido em
Lisboa, em 1999, e publicado em suas atas em 2000. Foi um dos trabalhos que
levaram à aprovação e financiamento pela CAPES/CNPq, em 1997, uma pesquisa
em arquivos portugueses (Lisboa, Coimbra e Évora) durante o primeiro semestre
de 1997.
Seu objetivo foi a importância das memórias, dos testemunhos históricos, dos
relatos de vida – biográficos e autobiográficos – para os estudos históricos sobre
identidade e relações étnicas em situações sociais de mudança, de rupturas, de
conflitos. São recursos que colocam em jogo não só a memória histórica do seu
portador, mas também toda a reflexão que é feita sobre ele mesmo, na sua condi-
ção de ator, emprestando de Erving Goffman (1995) a noção de representação.
Incluindo de modo amplo os relatos históricos, essa concepção acerca de cons-
trução de memória busca valorizar não só o seu caráter informativo, histórico,
factual, mas também sua característica sociológica, como um instrumento de
construção e reconstrução de identidades. Na concepção de Pierre Bourdieu
(1996), fazer uma retrospecção de fatos passados é sempre fazer uma versão no
momento presente, é estiliza – lós em uma linha imaginária, um caminho histó-
rico linear, homogêneo e compreensível, onde taticamente certas coisas são reti-
das e outra são esquecidas.
Nesta perspectiva, a Notícia sobre a Província de Mato Grosso seguida d’um
roteiro da viagem da sua Capital a São Paulo, do português Joaquim Ferreira
Moutinho, que viveu nas primeiras décadas do Brasil republicano, sobre a cons-
tituição do povo e a contribuição das raças para a formação da nação brasileira.

A memória de Moutinho registrou a “selvageria” do sertão mato-grossense, à es-
pera do “estrangeiro civilizador”. Com sua observação minuciosa, penetrou na
mais íntimo dos seus costumes, descrevendo suas casas, vestes, danças, vida eco-
nômica, até mesmo seus hábitos mais secretos e o cheiro de seus corpos. Nos seus
relatos, aflora sua identidade portuguesa, em contraste com uma concepção de
mundo essencialmente colonizadora. Um estrangeiro que, ao naturalizar a selva-
geria do outro, opera uma revelação de si. Estrangeiro no sentido que é dado por
Georg Simmel (1950), não como aquele estranho fugaz, que chega e logo parte,
mas sim como Moutinho que, ao viver quase duas décadas em Cuiabá, casar-se e
enviuvar-se, permaneceu no limiar entre próximo e distante, entre indiferente e
envolvido, ao mesmo tempo pertencendo e confrontando a sociedade cuiabana.
Foi a partir da sua condição privilegiada – comerciante, genro de um major e co-
letor de impostos – que ele contribuiu a sua suposta “objetividade”. O foco do
trabalho está centrado no seu olhar sobre nativos, o que interessa não é só o que
ele diz, mas também como e de onde ele diz, revelando a sua própria perspectiva
na compreensão dos fatos.13
12MACHADO, Maria Fátima Roberto. Ministério da Educação (ISBN 972-8186-66-5), Lisboa, outubro de 2000. Vol. II.
13A história mato-grossense contemporânea, não contemplada aqui neste ensaio, apresenta novas perspectivas no diálogo
com a Antropologia, mas, como já discuti anteriormente (MACHADO, 2000), historiadores tradicionais mato-grossenses
apresentam em suas produções uma visão empobrecedora na utilização dos dados históricos disponíveis sobre as popu-
lações indígenas, tanto nos arquivos quanto nas memorias. Em estudos sobre o século XVIII, seus olhares estão compro-
metidos com o interesse em focalizar a inserção do índio como mão- de-obra da economia “interna” da colônia, diante da
284 sua “invisibilidade” nos enquadramentos mais amplos de Mato Grosso no sistema colonial português, que privilegiam o
enfoque do trabalho escravo africano. Os povos, as sociedades indígenas são também estranhas massas humanas, que
vagam ao longo dos trabalhos, aparecendo ora como bravos guerreiros (por bravamente,” selvagemente “resistirem ao
invasor), ora como índios “civilizados”, os “trabalhadores livres”. Em seu estudo enfocando o século XIX. Aleixo (1984)
A história da vida é um recurso empregado na construção de etnohistórias,
como também já lembrou Denise Maldi no mesmo ensaio “A teia de memória”. É
sempre um relato, uma construção narrativa, que serve a diferentes interesses,
havendo a necessidade de formação de uma consciência reflexiva, fazendo emer-
gir a internação entre o eu e o mundo. O enfoque biográfico e as histórias de vida
são instrumentos para o conhecimento do universo social, considerando que elas
são construções feitas a partir de circunstâncias provocadas pelo pesquisador. Em
suas palavras (MALDI, 1993:24), “pela memória não somente é possível ter a
oportunidade de recordar o passado, mas, de certa forma, revivê-lo. Este processo
envolve sensações, sentimentos e consciência crítica. O relembrar é em si mesmo
um momento de interpretação e, exatamente por isso, nenhum relato de vida
pode ser como pertencendo apenas ao indivíduo. As possibilidades são imensas”.
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do quadro pintado por Moutinho e pelo seu prefaciador, sobre a “plebe” preguiçosa e violenta, contaminada pela “promis-
cuidade” com os escravos; “promiscuidade” que contaminava também a própria elite, herdeira de toda aquela “selvageria”.
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287
288
ENSAIO FOTOGRÁFICO
O medo dos porcos
MARINI, Marisol. O medo dos porcos (Ensaio fotográfico). Aceno – Revista de Antropologia do
Marisol Marini1
Universidade de Campinas
1
Doutora em Antropologia Social pela USP. Atualmente desenvolve pesquisa de pós-doutorado na Unicamp. Integra os
grupos de pesquisa: NUMAS – Núcleo de Estudos dos Marcadores Sociais da Diferença, LAPOD - Laboratório de Estudos
Pós-Disciplinares e GEICT – Grupo de Estudos Interdisciplinares em Ciência e Tecnologia. Integrou o grupo de pesquisa
Mind the Body, sediado na Holanda. Realizou um projeto audiovisual sobre a pesquisa de doutorado intitulado “Corpos
Instáveis” (Link: https://www.youtube.com/watch?v=R0L4AhYYYFo&feature=youtu.be)
O
ensaio fotográfico foi realizado no âmbito da pesquisa etnográfica sobre a
produção de dispositivos de assistência circulatória também conhecidos
como corações artificiais, que transformou-se na tese intitulada Corpos
Biônicos e Órgãos Intercambiáveis – a produção de saberes e práticas sobre
corações não-humanos. O desenvolvimento de tais dispositivos cardíacos ocorre
em três distintos momentos: os testes in vitro, também conhecidos como testes
de bancada; os testes in vivo, que são cirurgias experimentais performadas em
animais; e as avaliações em humanos. Apresento aqui imagens do segundo mo-
mento, das cirurgias agudas realizadas em porcos, que se caracteriza como um
processo de validação dos dispositivos, de avaliação de sua adequação, além do
treinamento da técnica cirúrgica que poderá ser realizada em humanos no futuro.
As imagens explicitam a participação e entrelaçamento de inúmeros atores,
humanos e não-humanos, para a emergência de uma nova entidade, composta
pelo órgão do animal associado a um dispositivo de assistência ventricular. Dadas
as semelhanças anatômicas, nas cirurgias experimentais os porcos mimetizam os
órgãos e corpos humanos. Os procedimentos são ritualizados e as relações ali ins-
tituídas operam “como se” o porco fosse um humano, revelando as transforma-
ções transespecíficas emergidas. Assim, as relações entre animais humanos e
não-humanos não operam apenas como interespecíficas nos testes in vivo. Com-
parativamente, a naturalização e transformação dos corpos nos procedimentos
cirúrgicos operam como esforços simétricos inversos de humanização dos porcos
e desumanização dos humanos.
A narrativa trazida pelas imagens ilumina a transformação do animal em

campo cirúrgico, com o isolamento do órgão a ser manipulado, a transformação
do corpo em bancada, operando como uma naturalização dos porcos, que se tor-
nam abstraídos pelo campo cirúrgico. Os esforços de apagamento, no entanto,
por vezes fracassam, deixando escapar uma coxa, um mamilo, gestos afetados,
momentos dramáticos. Os animais participam desses rituais como vítimas sacri-
ficiais para salvaguardar a humanidade dos humanos e garantir-lhes vida futura,
contribuindo de maneira fundamental para o avanço da ciência e da produção
tecnológica.
Cabe destacar que o registro fotográfico se constituiu como uma estratégia
metodológica, como uma forma de justificar a presença da antropóloga no campo
Ensaios fotográficos
cirúrgico, atribuindo uma função a uma espectadora não prevista na cena – co-
mumente ocupada por inúmeros profissionais que participam de uma verdadeira
coreografia através das quais técnicas ritualizadas são performadas.
****
Todas as imagens foram realizadas num centro cirúrgico experimental de
uma instituição médica de São Paulo, em 2014.
290
Foto 1 – Enlace
As cirurgias experimentais consistem na implantação de um dispositivo mecânico que tem por
objetivo auxiliar o órgão nativo. Eis o que sobrevive às intervenções cirúrgicas: o arranjo entre o
dispositivo e o órgão. A carne e o aço são posteriormente analisados, em busca de rastros que
permitam compreender a relação instituída ao longo do procedimento. Como tornar esta relação
mais harmônica?
O medo dos porcos
MARINI, Marisol.
291
Foto 2 – Cavidade
Um órgão descontextualizado, extraído de um corpo, de um sistema no qual integra e para o
qual dá coerência e mantém oxigenado. Aqui órgão exposto, mutilado, cuja carne começa a
ganhar novas tonalidades. Corpo que flui e se esparra para além da organização, cavidade
aberta, na qual uma cânula que performa o ventrículo é inserida.
292
Foto 3 – Rasgo
É difícil a tarefa de contenção do sangue. Ele ensopa os tecidos, jorra, vaza. Há também os
tecidos corporais, que se rompem, se esgarçam, ficam machucados. O pericárdio se rompe,
atribuindo dramaticidade à cena. É difícil também a tarefa de registrá-la. O movimento é
incessante. O coração insiste em bater.
O medo dos porcos
MARINI, Marisol.
293
Foto 4 – Deslize
Há momentos em que a pessoa escapa ao disciplinamento do campo cirúrgico. Um mamilo nos
lembra que tem alguém embaixo do campo que transforma o corpo em bancada. A semelhança
dos corpos, o que permite naturalizar os porcos, convocando-os para performar a fisiologia
humana, pode gerar confusão.
294
Foto 5 – Composição
Há poucos minutos o cirurgião principal havia se incomodado com a realização das fotografias,
num momento tenso, cujo registro parecia ser inapropriado. Finalmente com o dispositivo
devidamente implantado, ele organizou o entorno para que o procedimento saísse bem na foto.
O medo dos porcos
MARINI, Marisol.
295
Foto 6 – Reanimar
Depois de formada a nova entidade composta pelo órgão nativo e o dispositivo de assistência
circulatória é preciso colocá-la em movimento. O coração paralisado para ser manipulado, agora
conectado ao mecanismo, precisa ser reanimado. Os fluxos e movimentos levam um tempo para
se sincronizar e estabilizar.
296
Foto 7 – Coreografia
Há uma coreografia bastante ensaiada, de modo que cada ator sabe como se comportar. Mas há
também sempre elementos surpresas. Um registro da ciência em ação, do dispositivo e sua
forma se impondo, demandando transformações. A dificuldade de realizar o encaixe levou a
adequações do dispositivo posteriormente. É comum que os testes in vivo façam os engenheiros
retornarem para as bancadas.
O medo dos porcos
MARINI, Marisol.
297
Foto 8 – Corpo estendido

Os atos cirúrgicos são performados por uma composição de corpos, mãos, instrumentos, gestos
e movimentos que se expandem para além das mãos do cirurgião principal. As ações demandam
uma coordenação de movimentos e habilidades artesanais, manuais e tecno-morais. Um
cirurgião certa vez contou que os metros de fios já costurados e utilizados em procedimentos
cirúrgicos nos quais participou, se esticados em linha reta, possivelmente dariam a volta no
planeta.
298
Foto 9 – Estancar o sangue
Somar forças para estancar o sangue, ou um ato de cuidado e carinho? Nessa cena os gestos
técnicos e distanciado parece se confundir com um ato carinhoso.
O medo dos porcos
MARINI, Marisol.
299
Foto 10 – Os porcos sentem medo diante da morte?


Aceito em 29 de julho de 2020.
300
RESENHA
Sopa de Wuhan:
pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias
Gleisson Roger de Paula Coêlho1

Marina Garcia Lara2
COÊLHO, Gleisson Roger de Paula; LARA, Marina Garcia. Resenha – Sopa de Wuhan:
Antropologia do Centro-Oeste, 6 (12): 301-305, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

pensamento contemporâneo en tiempos de pandemias. Aceno – Revista de
AGAMBEN, Giorgio; et al. Sopa de Wuhan: pensa-

miento contemporáneo en tiempos de pandemias.
Madrid: ASPO, 2020. 188 p.
1 Possui graduação em Ciências Jurídicas pela Universidade do Estado de Mato Grosso (2005), especialização em Direito
do Trabalho e Previdenciário na Atualidade pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2017), especialização
em Direito Civil Contemporâneo pela UFMT (2017) e especialização em Direitos Humanos e Questão Social pela Pontifícia
Universidade Católica do Paraná (2020). Atualmente é mestrando do PPGAS/UFMT.
2 Possui graduação em Administração pelo Instituto Cuiabá de Ensino e Cultura (ICEC) e é mestranda do PPGAS/UFMT.
P
ublicado em espanhol, o livro digital Sopa de Wuhan: Pensamiento Con-
temporáneo en Tiempos de Pandemia reúne reflexões sobre o contexto da
pandemia no período de um mês – entre 26 de fevereiro e 28 de março de
2020 – sobre as novas realidades vividas em decorrência do coronavírus, e tam-
bém com reflexões sobre o futuro pós-pandemia a partir de diálogos de 15 auto-
res: Giorgio Agamben, Slavoj Žižek, Jean Luc Nancy, Franco “Bifo” Berardi, San-
tiago López Petit, Judith Butler, Alain Badiou, David Harvey, Byung-Chul Han,
Raúl Zibechi, María Galindo, Markus Gabriel, Gustavo Yañez González, Patricia
Manrique e Paul B. Preciado.
O italiano Giorgio Agamben, único autor com três textos no livro, é quem ini-
cia as discussões em 26 de fevereiro em “La invención de una epidemia”. O filó-
sofo italiano afirma que o coronavírus seria apenas uma forma diferente de gripe
e evidencia o papel dos meios de comunicação e dos governos na disseminação
do clima de pânico e descreve o ciclo vicioso ao assegurar que: “la limitación de
la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de se-
guridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen
para satisfacerla3” (p. 19). Em “Contagio” o autor parece ainda não acreditar na
gravidade da pandemia e reitera que o governo cria um ambiente de pânico para
adotar medidas excepcionais, criticando a necessidade do isolamento social e o
fechamento de escolas e universidades. O francês Jean-Luc Nancy, por sua vez,
tece comentários sobre as afirmações de Agamben e reitera que uma gripe “nor-
mal” é capaz de matar diversas pessoas e que o caronavírus pode vitimar ainda
mais pessoas. De outra maneira o Nancy destaca que o estado de exceção de con-
verteu na realidade, pois há uma espécie de exceção viral que nos “pandemiza”.
ACENO, 7 (14): 301-305, agosto a dezembro de 2019. ISSN: 2358-5587
Slavoi Žižek, filósofo esloveno, cogita a ideia de que outras epidemias de vírus
ideológicos foram evidenciadas em decorrência do coronavírus: notícias falsas,
teorias de conspiração e explosões de racismo – tudo aquilo que estava latente
em nossa sociedade, apenas esperando para emergir. O filósofo esloveno acredita
que, ao contrário do que se imagina, a pandemia não sugere o fim do comunismo
chinês e assemelha a catástrofe da pandemia a um golpe a la Tarantino: a epide-
mia do coronavírus é uma espécie de ataque contra o sistema capitalista global,
um sinal de que não podemos seguir o caminho sem que uma mudança radical
aconteça.
Com escritos em formato de diário, Franco Berardi relata, a partir do dia 21
de fevereiro, quando retornou de Lisboa para Bolonha, sua vivência no período
de pandemia, inclusive pintando telas para manter a calma. Para o filósofo ita-
liano: “Lo que provoca pánico es que el virus escapa a nuestro saber: no lo conoce
la medicina, no lo conoce el sistema inmunitario 4” (p. 37). Em 12 de março, des-
creve o início da quarentena em toda a Itália, haja vista que o vírus é mais rápido
que as medidas de contenção. No fim de seus relatos, em 13 de março, afirma que
Resenhas
a questão da igualdade voltou ao centro das atenções.

Por sua vez, Santiago López Petit lembra de como o ato de lavar as mãos se
tornou algo mecânico para que a proteção de um seja a proteção de todos, e des-
creve que situações antes inimagináveis, como escolas fechadas e a impossibili-
dade locomoção livre tornam-se realidade, ficando expostos ao vírus apenas
302 3 Tradução livre: “a limitação da liberdade imposta pelos governos é aceita em nome de um desejo de segurança que tem
sido induzido pelos mesmos governos que agora interveem para satisfazê-la”
4 Tradução livre: “O que causa pânico é que o vírus está além do nosso conhecimento: não é conhecido pela medicina, não
é conhecido pelo sistema imunológico”.

aqueles que necessitam de dinheiro. Para o filósofo espanhol, por mais que a mo-
bilização pareça ser uma guerra contra a população, o objetivo é salvar vidas, e
devido a essa nova realidade, descreve como o sistema neoliberal se vê ameaçado.
Em “El capitalismo tiene sus limites”, Judith Butler, ao analisar a situação
dos EUA que não tem um sistema de saúde público, inicia suas reflexões desta-
cando que: “El aislamiento obligatorio coincide com un nuevo reconocimiento de
nuestra interdependencia global durante el nuevo tempo y espacio que impone la
pandemia5” (p. 59). Afinal, para o vírus não existem fronteiras e muito menos a
ideia de um território nacional, o que nos leva a pensar sobre igualdade, interde-
pendência global e as obrigações mútuas, mas destaca que a exploração capita-
lista encontra um jeito de se fortalecer e se reproduzir nas zonas de pandemia. A
filósofa estadunidense faz uma crítica ao presidente norte-americano Donald
Trump, que tenta se aproveitar da situação para assegurar sua reeleição, na sua
tentativa de comprar as vacinas de uma companhia alemã. Embora em um pri-
meiro momento se acredite que o vírus não escolheria classe social, idade e sexo,
a desigualdade social e econômica que estamos tratando de um vírus discrimina-
tório.
Alain Badiou destaca que embora a pandemia viral não seja muito diferente
de outras vividas pela humanidade - como a gripe aviária, o Ebola, entre outros –
o que difere dessa vez, mesmo sendo a segunda desse tipo nesse século, “la pan-
demia actual golpea esta vez a gran escala al llamado mundo occidental6”. Para o
filósofo franco-marroquino a epidemia atual surgiu, provavelmente, nos merca-
dos da província de Wuhan, na China, onde vários animais vivos são vendidos de
forma amontoada, e que, possivelmente, um deles havia sido contaminado.
Mesmo após a pandemia, o autor não acredita que haverá uma consequência po-
lítica para nos países, especialmente no caso francês.
David Harvey faz um estudo sobre os reflexos da pandemia no modelo eco-
nômico dominante que, em sua opinião pessoal, já passava por dificuldades, pois
o “modelo neoliberal descansa de manera creciente en capital ficticio y em una
ingente expansión de la oferta de dinero y creación de deuda7” (p. 81). Para o fi-
COÊLHO, Gleisson Roger de Paula; LARA, Marina Garcia.

lósofo inglês, a natureza não está separada da cultura, da economia e da vida co-
tidiana, e que devido as alterações ambientais causadas pelo capital, os vírus so-
frem mutação para permanecerem seguros, e consequentemente podem acabar
se tornando uma ameaça a vida humana. O autor acredita que o coronavírus não
foi tratado com seriedade desde o início, e que ações foram tomadas apenas em
março após o surto na Itália, e, corroborando com o texto de Judith Butler, o autor
diz que se trata, sim, de uma pandemia de classe, gênero e raça.
Byung-Chul Han contrapõe o ponto levantado por Žižek e destaca um melhor
Sopa de Wuhan (Resenha)
controle da pandemia por parte dos países asiáticos em relação aos europeus/oci-
dentais, especialmente através de uma vida cotidiana organizada, vigilância digi-
tal e um bom comportamento por parte da população. O filósofo sul-coreano lem-
bra que o fato de estar se vivendo sem inimigos desde a guerra fria e se estar vi-
vendo em “la sociedad del cansancio” (sociedade da fadiga) fez com que se per-
desse a vigilância e o paradigma imunológico, lembrando que “La globalización
suprime todos estos umbrales inmunitarios para dar vía libre al capital8” (p. 107).
5 Tradução livre: “O isolamento obrigatório coincide com um novo reconhecimento de nossa interdependência global
durante o novo tempo e espaço que impõe a pandemia”.
6 Tradução livre: “a atual pandemia está atingindo o mundo ocidental dessa vez em grande escala”.
303
7 Tradução livre: “modelo neoliberal depende cada vez mais do capital fictício e de uma expansão da oferta monetária e
criação de dívidas”.
8 Tradução livre: “A globalização suprime todas as barreiras imunológicas para dar via livre ao capital”.
Raúl Zibechi, por sua vez, afirma o caos do sistema-mundo acrescido do de-
clínio da hegemonia estadunidense e da contínua ascensão como potência global
da China. A pandemia, que afetou em maior intensidade tanto os Estados Unidos,
a União Europeia e os países latino-americanos não atingiu com a mesma inten-
sidade os países asiáticos. O pensador uruguaio afirma “la pandemia es la tumba
de la globalización neoliberal, em tanto la del futuro será una globalización más
“amable”, centrada em China y Asia Pacífico9”.
María Galindo relata as diversas faces do coronavírus que de uma enfermi-
dade, se transforma em ordem de confinamento, uma permissão para serem ex-
tintas as liberdades, uma forma de se eliminar os espaços sociais, bem como uma
arma de destruição e proibição aparentemente legitima. A feminista boliviana
destaca que devido as condições dos hospitais que foram construídos em sua mai-
oria no início do século XX, os parentes dos doentes se organizam para que não
sejam hospitalizados, devido ao medo, e chama atenção sobre as medidas copia-
das de economias, que nada se relacionam com as da Bolívia: não os protegem do
contágio e muitas vezes podem privar de sua forma de subsistência.
Markus Gabriel descreve, com exatidão, aquilo que temos vivido desde a pu-
blicação de seu texto: trata-se de um vírus cuja magnitude desconhecemos, que
não se sabe ao certo quantas pessoas estão infectadas, quantas morrerão e em
quanto tempo haverá uma vacina. Um ponto relevante é a ineficácia da ideia de
fechamento das fronteiras entre os Estados pois “todos estamos unidos por un
cordón invisible, nuestra condición de seres humanos10” (p. 130). Para o profes-
sor e filósofo alemão, o coronavírus revela as fraquezas da ideologia dominante
do século XXI, tendo em vista que existe uma crença equivocada de que o pro-
gresso científico e tecnológico seria suficiente para incentivar o progresso hu-
mano.
ACENO, 7 (14): 301-305, agosto a dezembro de 2019. ISSN: 2358-5587
Agamben em sua última contribuição fala sobre a reação das pessoas diante
da pandemia, de como a sociedade “aceitou” ter suspensa sua condição normal
de vida. Destaca que talvez como ponto positivo traga a reflexão sobre se a forma
que vivíamos era a correta. Ademais, apresenta uma reflexão sobre a fé e de como
as religiões se contradizem sobre a gravidade da pandemia, e que talvez as pes-
soas que continuam mantendo o mínimo de clareza consigam voltar a viver como
antes.
Gustavo Yañez González relata que, apesar de outros eventos fatídicos terem
acontecido no último século, nada se compara ao Covid-19. O vírus evidencia duas
características comuns aos seres humanos: a animalidade constituinte e a fragili-
dade imunológica frente ao desconhecido. O chileno sugere uma hospitalidade
diante de um hóspede que não desejamos e que a fragilidade é a condição e a
causa dos nossos sentimentos de medo, solidão e incredulidade. Ademais, re-
corda Agamben e concorda que a instalação de restrições de liberdades reforça o
sentimento de medo e apatia, já que qualquer um pode portar o vírus.
Patricia Manrique assevera que para compreender o que está acontecendo
Resenhas
nesse período de pandemia, é necessário tempo. A autora espanhola destaca a

hospitalidade, sobre como tratamos e nos comportamos com os estrangeiros pe-
rante a alteridade geral. Uma das primeiras evidencias a ser observada é que se
está nas mãos de psicopatas e de um sistema necropolítico, que escolhe quem
matar e quem expor. Por fim, destaca que essa Europa autônoma e desumana que
se acreditava invulnerável agora se vê fragilizada.
304
9 Tradução livre: “A pandemia é o túmulo da globalização neoliberal, e no futuro existirá uma globalização mais
“amigável”, centrada na China e nos países asiáticos do Pacífico”.
10 Tradução livre: “todos estamos unidos por um laço invisível, nossa condição de seres humanos”.
O artigo de Paul Preciado, filósofo espanhol, finaliza a coletânea e retoma al-
gumas noções de Foucault para pensar em epidemia tendo em vista que o corpo
humano é o objeto central de toda a política (biopolítica) e o poder regula a vida
e a morte das populações. Neste sentido, evidencia que estamos diante de formas
de controle do corpo e sugere mudanças: “en primer lugar, es imperativo cambiar
la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol:
estos no son simplemente dispositivos de comunicación”11 (p. 185).
Sopa de Wuhan visa descrever, compreender e problematizar o comporta-
mento dos indivíduos em diversos países do mundo em relação a pandemia. No
cenário brasileiro, percebemos a falta de confiança da população e os governantes
que minimizam a pandemia à uma gripezinha. Sopa de Wuhan é um convite ao
conhecimento, ao debate de ideias e à noção do bom senso – que deveria ser co-
mum a todos nesses árduos tempos em que vivemos. Por fim, reiteramos a ideia
proposta por Preciado (p. 160): “cambiar la mirada abre puertas a nuevas solu-
ciones”.12

Aprovado em 15 de outubro de 2020.
COÊLHO, Gleisson Roger de Paula; LARA, Marina Garcia.

Sopa de Wuhan (Resenha)
305
11 Tradução livre: “Em primeiro lugar, é necessário mudar a relação dos nossos corpos com as máquinas de biovigilância
e biocontrole: não são simplesmente dispositivos de comunicação.”
12 Tradução livre: “Mudar a maneira de olhar abre portas à novas soluções.”

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Proposta Editorial

ACENO – Revista de Antropologia do Centro-Oeste é um periódico

ACENO: Revista de Antropologia do Centro Oeste / Universidade Federal de Mato

1. Ciências Sociais – Periódico. 2. Antropologia Social – Periódico. 3. Teoria An-

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Marcos Aurélio da Silva

Carmen Lucia Silva – UFMT

Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14), maio a agosto de 2020.

“O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”: algumas

Esmael Alves de Oliveira 11

Aceno, 7 (14), maio/ago. 2020

Introdução: o que nos carregou até o sangue?

Juliana Caruso, Marisol Marini, Sandra Carolina Portela García (orgs.) 27

Ana Cláudia Marques 31

Juliana P. Lima Caruso 37

Ana Milena Horta 77

Sandra Carolina Portela García 97

Luna Mendes 119

Juliana Miranda Soares Campos 137

Entre sangue e a afinidade: dilemas de parentesco em casos de abuso

Natã Souza Lima, Raquel Wiggers 157

Exercitando o olhar, apurando o ouvir: notas etnográficas sobre

Girlaine Weber, Débora Breder 177

Edilson Márcio Almeida Silva 199

Tércio Pereira 215

Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14), maio a agosto de 2020.

Visibilidade lésbica: existência como resistência

Kamylla Cavalcante Taques dos Reis, Moisés Lopes 249

Memória: Série Antropologia

Que história é essa? Que barulho é esse? Uma introdução ao

Antropología Histórica e Historia Cultural

Maria Fátima Roberto Machado 265

O medo dos porcos

Marisol Marini 289

Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo

Aceno – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14), maio a agosto de 2020.

A sessão Resenhas nos lembra do contexto de pandemia que vivemos

reflexões sobre narrativas de consumo de psicofármacos no contexto universitário. Aceno – Revista

de Antropologia do Centro-Oeste, 7 (14): 11-26, maio a agosto de 2020. ISSN: 2358-5587

Palavras-chave: medicalização; psicofármacos; subjetivação; universidade.

Abstract: On November 27, 2019, the Post-Graduate Program in Social Anthro-

Keywords: medicalization; psychopharmacological drug; subjectivation; univer-

“Farmakon y vida ¿ o vida farmakon?”:

psicofármacos en el contexto universitario

Resumen: El 27 de noviembre de 2019, el Programa de Postgrado en Antropolo-

sobre el que se estaba desarrollando. A partir de un movimiento reflexivo de desna-

Palabras clave: medicalización; psicotrópicos; subjetivación; universidad.

“O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”

o intuito foi o de tentar compreender quais os sentidos atribuídos à experiência

não domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria” (GEE-

mento entre pós-graduandos. Contando com a participação de um total de 637

3 Disponível em: http://www.anpg.org.br/?s=adoecimento. Acesso em: 01 mar. 2019.

Portanto, conforme os pesquisadores, “os dados apontam uma evidente re-

“O pharmakon e a vida ou a vida pharmakon?”

Entre memórias, trajetórias e desabafos7

reconfigurados a partir da produção de medicamentos em escala cada vez mais

de(s), dentre outros (BIEHL, 2011; CAPONI, 2016).

Nasci na década de 90, ingressei na universidade em 2006. Na época tinha 16 anos.