Bascom William Ifa Divination Traduzido

I fá Divination
IFÁ DIVINATION – WILLIAM BASCON

1.
INTRODUÇÃO
Ifá é um sistema de divinação baseado em 16 configurações básicas e 256 derivadas ou secu
stanhas de palmeira (ikin) ou pelo meneio de urna corrente (opèlè) de oito meias conchas.
ivinação, impõe ce‐ rimônias, sacrifícios, tabus, parafernálias, tambores, cânticos, louva
is comparáveis aos de outros ritos iorubás; estes não são tratados aqui exaustivamente u
nte estudo é o de Ifá como um sistema de divinação. O modus de divinação será dis‐ cutido
crição faz‐se ne‐ cessária na etapa inicial. As 16 castanhas de palmeira são pegadas pe
querda; caso duas castanhas sobrem, um sinal único é feito na bandeja de divinação; se um
o esse procedimento quatro vezes, resultará uma das 16 configurações básicas, t
ustração 1, A; repetindo‐o oito vezes dá um par ou combinação das configuraçõe
e‐ cundárias. Alternativamente, uma das 256 configurações derivadas pode ser ob‐ tida com
divinatória (opèlè), com cara/coroa ao invés de par/ímpar. Essa corrente é segurada a
has pendam para cada lado, num só alinhamento. Cada meia concha pode cair cara ou coroa,
ara cima, o que equivale a uma marca única, ou com essa superfície para baixo, o que cor‐
entando‐se a parte interna cônca‐ va por um ‐O‐ e a parte externa convexa por um ‐Ø‐, as 1
aparecem conforme mostrado na Ilustração 1,B. As figuras básicas estão listadas
s uma outra, ligeiramente diferente, é mais largamente reconhe‐ cida (ver Capítulo IV, Ilu
da pelo Iorubá e Benin Edu, da Nigéria (Dennett, 1910: 148; Melzian, 1937: 15
Parrinder, 1961: 148); pelos Fọn, do Daomé (hoje Rep. do Benim), que a denominam Fa (Her
943); e pelos Ewe, do Togo, que a conhecem por Afa ( Spieth, 1911: 189—225). ela é pratic
2.
los descendentes dos escravos Iorubá em Cuba (Bascom, 1952: 170—176) e no Bras
). Os Fon e os Ewe reconhecem como local de sua origem a cidade iorubá de Ifé, de onde os
. Foi em Ifé que os versos Ifá, apresentados na parte II, foram re‐ gistrados e que a
o maior detalha‐ mento. Quando informações se baseiam em pesquisas de campo realizadas e
iorubá ou retiradas da literatura, haverá indicações específicas a respeito. A d
is amplamente do que o indicado acima. Thomas (1913‐1814: I, 47) relata enigmaticamente q
tal, “têm também a conhecida divinação com castanhas de palmeira”. Os Kamuku e os
Níger, ao norte da Nigéria. Entre os Kamuku, “para predizer o futuro, ervilhas são agitad
ois apanhadas dentro da mão direita ou esquerda. elas são então contadas e, conf
r, um sinal é feito no chão. Este procedimento é repeti‐ do oito vezes e se chega a uma si
l9l9: 210). “Divinação com ervilhas e um casco de tartaruga é comum entre mui
wari. As ervilhas são sacudidas dentro do casco da tartaruga e, depois, colhidas na m
r, uma marca é feita no chão e, ao final, mediante a combina‐ ção das várias marcas de par
raticam igualmente a mui difundida forma islâmica conhecida por cortes na areia (sand cut
, 1919: 210), a qual será dis‐ cutida mais à frente, neste capítulo. O que pode cons
da divinação Ifá da costa daquele território que hoje é Gana, em uma descriçã
a qualidade de feitor para os holandeses em Elmina e Axim, durante 14 anos, ao f
iro discutir um método de divinação no qual “cerca de vinte pedacinhos de couro” são suad
maneira de consultar os ídolos deles é por meio de uma espécie de castanhas selvage
so e as deixam cair novamente, após o que eles as contam e preparam suas previsões depend
3.
ILUSTRAÇÃO 1 – AS 16 FIGURAS BÁSICAS DE IFÁ A‐
1
EMPREGANDO 16 AMÊNDOAS DE PALMEIRA
2
OYEKÚ
3
IWÓRI
4
EDÍ
5
6
7
8
ỌGBÊ I I I I
9
OGUNDÁ
OBARÁ OKANRÁN IRÓSUN ỌWÓRIN
II II II II
II I I II
I II II I
I II II II
II II II I
I I II II
II II II I
10
OSÁ
11
IRETÊ
12
13
14
IKÁ
15
ỌȘÉ
16
OTURÁ OTURUKPON
I I I II
II I I I
I I II I
I II I I
II II I II
II I II II
I II I II
OFÚN II I II I
B‐ EMPREGANDO A CORRENTE DIVINATÓRIA
1 2
OYEKÚ
3
IWÓRI
4
EDÍ
5
6
7
8
ỌGBÊ O O O O
9
OGUNDÁ
OBARÁ OKANRÁN IRÓSUN ỌWÓRIN
Ø Ø Ø Ø
Ø O O Ø
O Ø Ø O
O Ø Ø Ø
Ø Ø Ø O
O Ø Ø
Ø Ø O O
10
OSÁ
11
IRETÊ
12
13
14
IKÁ
15
ỌȘÉ
16
OTURÁ OTURUKPON
O O O Ø
Ø O O O
O O Ø O
O Ø O O
Ø Ø O Ø
Ø O Ø Ø
O Ø O Ø
OFÚN Ø O Ø O
4.
Outro antigo relato vem de Assinie, no canto sudeste da Costa do Marfim, ain
. Loyer (1714: 248‐249) descreve um méto‐ do de consulta aos deuses que envolvem a movimen
lmistes) que são retirados de uma tigela de madeira ou cobre, fazendo com o dedo marcas e
imento por meio de largura (30 cm X 15 cm) e escolhendo dentre alguns objetos que um assi
m e o mau resultado da consulta 2 . A literatura recente não registra divinação Ifá a oe
ivinação observado em Siwah 4 , no Saa‐ ra , que é “denominado “Derb er raml” ou “Derb el
mo caso (com as favas) é mais simples, em‐ bora ambos sejam, em princípio, iguais. Sete fa
leva uma hábil pancada do punho direito semi‐fechado, de tal modo que algumas fa
ita ‐ se em numero ím‐ par, é assinalada uma marca, se par, duas. As favas são
a pela direita e o resultado registrado abaixo da primeira marca. Repetindo‐se isto quatr
igura, e a operação é realizada até que se tenha obtido quatro figuras que são
as são, então, lidas verticalmente e perpendicu‐ larmente (sic!) e também de um canto para
ras no total. Como cada uma pode conter quatro números ímpares e quatro pares, elas são s
om um sig‐ nificado isolado e uma casa própria, ou seja, uma parte do quadrado
rb er raml” apenas se distingue desse pelo fato de ser mais complicado, novas
s mediante a adição de cada par de figuras”. (Hamilton, 1856: 264‐265, citado por E
Assinie, cidadezinha 1itorânea, fica mais próxima da fronteira com Gana - a leste da
Costa do Marfim - mas bem a oeste do território Iorubá. (N do T) 2 ) Fui incapaz de
localizar o original mas a passagem é citada inteira por Maupoil (1943: 45) e por
Labouret e Rivet (1929: 28) e rapidamente citado por Parrinder (1949: 161;1961:
146). Tauxier (1932: 151) e Maupoil data a visita de Loyer ao redor de 1700; Bo
sman (1705: 17) esteve em Gana em 1690. Para o uso de objetos representando o be
m e o mal, ver o Capítulo V.
1
Field (1937: 40) rElạta sobre os Gan, da Gana costeira:”Ali também se uniu a Labadi, e
m época incerta, uma colônia Ewa, vinda de Little Popo, venerando seu próprio deus Oku
maga”. Elạ não fornece pormenores acerca da natureza dessa divindade, mas conforme reg
istrou Parrinder (1949: 156), ogumaga é o nome Fon para a corrente divinatória, ou a
gunmaga secundo nota Maupoil (1943: 196).
3 4
Siwah, oásis situado no extremo noroeste do Egito, quase junto à fronteira com a Líbia
- bacia mediterrânea. (N do T)
5.
Usando quatro ao invés de duas figuras básicas e ao fazer uma linha para um número ímpar
e assemelha aos talhos na areia islâmicos que à divinação Ifá. Segundo Frobenius (1924
e, que vi‐ vem precisamente ao norte do território iorubá, do outro lado do rio Níger, u
ezes, duras cascas de frutas, amarradas juntas, correspondendo à corrente divinatória ior
l (1954: 39) descreve “ẹba” como uma série de oito cordões de quatro metades d
este da Nigéria, empregam um par de cordões ou cor‐ rentes (nọkọ) 5 , cada um dos qu
, metal ou nozes de esterco de elefante. São equivalentes às duas metades do cor‐ dão di
io (agbandi) dos vizinhos Tiv são feitos com pedaços da casca dos caroços da nativa
elos Jukun e todas as tribos das redondezas, até possivelmente mais abaixo dos r
:59). Parrinder (1961: 140) menciona o uso desse instrumento entre os Ibọ assim como o
do com Mansfeld (1908: 176), os Ekọi, da região do rio Cross, também empregam duas corren
mentes de manga; segundo Talbot (1912: 174‐ 175), eles usam 4 desses cordões, conhecidos c
vamente escassos para permitirem quaisquer conclusões confiáveis mas e‐ xiste evidência su
buição ainda mais ampla das 16 figuras básicas. Divinação com quatro cordões, de
cionado por Parrinder e Talbot, é um sistema relacionado embora se‐ parado, por sinal tamb
e as mesmas 16 figuras básicas e, por vezes, chega a ser denominado de Ifá, mas o método
o como ạgbigbạ ou ạgbạgbạ. Versos curtos, comparáveis às frases introdutórias dos versos
50,63) ilustra Ạgbigbạ com dois cordões, tal como a corrente divinatória Ifá (op
e vi eram formados por 4 cordões separados, com 4 marcadores cada mas, de novo, não
5
Numa publicação anterior, Meek (1925: II – 70) mencionou 6 cordas mas isso é corrigido e
m Meek (1931:326327) aqui citado e em MEEK (1937: 82), e é mencionado corretamente
por Frobenius (1924a:236). 6 rio Cross, extremo leste nigeriano, próximo aos Cama
rões.(NdoT)
6.
tem significado prático algum, se dois estão unidos ao alto ou não, conforme
lhada na ilustração 1, C. Com efeito, ạgbigbạ é um opèlè duplo ou noko Jukun e m
ba também produzem uma figura quádrupla marcada em uma “tábua Ifá” (Ifápako, Ifá
arri (Caesalpinia crista), ao invés dos coquinhos. A ordem das figuras básicas dif
as seus nomes estão claramente relacionados entre si. Listando as figuras na ordem for‐
fé, e numerando‐as de acordo com a or‐ dem mais comum das figuras de Ifá (Ilustração 3, B,
, 13, 14, 15, 16, 10, 9, 5, 6. Duas figuras tem nomes diferentes, como no caso de
ukpon; dois tem nomes semelhantes, como Ọji para edí (também conhecida por Odí)
o no caso da Oye‐ kú, Obará, Oturá, Iretê e Ofún; e algumas tem idênticos nomes
kanran, Orosun ou Irosun, Oga ou Owonrin, Oguntá ou Ogundá, e Okin ou Oșé. A ordem das fi
nça entre os nomes para essas figuras e o aparato sugerem igualmente um relacionamento hi
bá, mostra—se estar confinado aos Yagba e io‐ rubá, um sub—grupo nordestino, embora adivin
s cidades Iorubás. Quatro correntes divinatórias desse tipo são co‐ nhecidas por afa, aha
or eba entre os Idoma; por eva entra os Isoko edu e por Ogwega entre os Beni
, por nomes não relacionados, nestas e noutras sociedades ni‐ gerianas; mas a distribuição
izado aqui. É suficiente dizer‐se que ela é conhecida em partes do norte da Nigéria e até
icos e que Talbot (1926: II: 186) conclui: “O sistema Aupele, porém com 4 cordões a
almente com sementes de manga brava (selvagem ‐ Irvingia Barteri), é o que é usado por qu
guras básicas estenda‐se para muito além do território iorubá e de seus vizinhos. elas sã
axe, tanto por meio da manipulação de sementes quanto pelo difundido método dos
eitura, ao acaso, de um número de marcas na areia ou pó, cancelando as duas a duas até qu
7.
tem apenas uma ou duas, dai desenhando‐se uma linha única ou dupla. Em Si‐ kidy, tal com
uma só marca permaneça, enquanto uma linha única se restarem duas marcas. Repetindo q
o resulta em uma das 16 figuras básicas. Já o corte na areia é uma difundida forma de Geo
lmanos no oeste e no norte da África. Suas se‐ melhanças com o Fa daomeano e o Ifá
: 67‐73), Monteil (1932), Trautman (1940), Echildo (1940: lCC‐164), Maupoil (194
1966: 156‐159) e outros, citando análogos praticados na Europa, Pérsia e Índia. J
alogias entre o Fa daomea‐ no e “a geomância dos gregos, muito cultivado pelos árabes com
ram moldadas sobre o chão do deser‐ to. “O Livro do Destino de Napoleão” é um notável espé
1, 222). Napoleão, ao retornar da Europa, trouxe um manuscrito achado no alto
1801, e subse‐ qüentemente publicado sob esse e outros títulos em uma dúzia ou mais ediç
oleão, s.d.). Entre os lorubá, o corte na areia (iyanrin tite) é praticado por adivi‐ n
mam‐no de Hati Ramli, ou “Atimi” em lorubá, distinguindo‐se do Ifá. Os nomes da 16 figura
, etc.) diferem claramente das de Ifá mas correspondem aquelas contidas no livro árabe de
sas figuras forem fornecidas por um alufa em Meko, ele próprio um nativo de Zaria, é idê
ida alguma de que há uma relação histórica de Atimi com a geomância islâmica mas provavel
s quais estiveram em guerra contra seus vizinhos muçulmanos, ao norte, ao longo de q
vo: listando‐se as figuras na ordem registrada em Meko e numerando‐se elas segundo a orde
tração 3,B), eis a ordem Atimi: 14, 7, 10, 12, 1, 15, 11, 8, 5, 4, 3, 6, 9, 13, 16, 2. É
igbạ. Burton, Maupoil e outros concluíram que Fa e Sikidy derivam da geomânc
fricanos de divinação. O ob‐
Monteil (1932: 89-90). Beyioku (1940: 34-35) e Ogunbiyi (1952: 84-88) simplesmen
te listam os nomes na ordem das figuras de Ifá.
7
8.
jetivo não é negar uma relação histórica entre as muitas modalidades de divina‐ ção que em
rminar a ordem definitiva de Ifá. Essas questões requerem muito mais elementos do que as
o, como outros autores já enfatizaram, as seme‐ lhanças entre os dois métodos, incluindo o
ra a esquerda, alguns pontos de diferença podem ser mencionados. Entre os iorubá e os N
, do Chade (Jaulim, 1957: 45, fig.1), os Teda, de Tibetsi (Kronenberg, 1958: 147) e os F
, 1932: 96, fig.8), por ocasião do cancelamento das marcas casuais nos talhos
ca é feita caso reste uma só marca e uma linha dupla se ficarem duas: isto é o cont
m muito diferente nomes inteiramente diversos. Uma figura quadrupla é obtida (como e
m de dar uma segunda figura quádrupla, e figuras adicionais são derivadas por
ntares 8 , ao invés de interpretar a dupla figura como nas duas metades da corrente divi
a, conforme Burton primeiro observou, mas antes com uma série de ver‐ sos e histórias memo
retação deles. TIPOS DIVERSOS DE OPÈLÈ IFÁ
A geomância muçulmana não tem versos, pelo menos não como praticado pe
nfirma Ogunbiyi (1952: 83‐ 84); ele declara também que não existem sacrifícios (ebó), t
ia difere do jogo da corrente ou da manipulação e co‐ quinhos; mas envolve a questão de nú
s de Siwah, entre os Gbari e na ilha malgaxe tanto o risco na areia quanto a manipulaçã
s. Isso também é
8
Cf. Nadel (1954: 54-61). O procedimento é semelhante entre os iorubás
9.
válido entre os iorubá mas só que aqui os cortes na areia são um sistema distin‐ to de div
ução muito re‐ cente. A identidade das 16 figuras é uma necessária e inevitável decorrê
entos; 2)cada uma delas po‐ de tomar duas formas diferentes; e 3) sua seqüência tem uma si
uras básicas são possíveis. Em conse‐ qüência, esta identidade constitui, em si mesma, ape
vés de 16, e dois desses princípios são compartilhados com outras formas de d
as na África. As duas primeiras re‐ gras caracterizam os métodos comuns africanos de
s iorubá, de arremessar quatro conchas de cauri, ou quatro pedaços de cola ou uma amarga
a para cima ou para baixo, mas uma vez que a seqüência não é controlada, apen
em de cara para cima. Bem que se poderia controlar a seqüência em que os quat
a vez. Poder‐se‐ia também atá‐los a um cordão o que é, essencialmente, o que se faz no ca
eqüência usando‐se quatro moedas diversas — um penny, um níquel, um “dime” e um “quarter
oas nessa ordem. Na verdade, é isso o que se faz na divinação Hakata dos Karanga, Zezeru,
ns grupos bosquímanos, e os Venda, Ila, Tonga, Pedi, Leya, os rode‐ sianos Ndebele, além d
qui, quatro peda‐ ços de osso ou madeira, com marcas distintivas, são identificadas como h
ina, e lidas caras a coroas nesta ordem. Aqui resultam novamente 16 configuraç
iparadas àquelas marcadas com linhas simples ou duplas. O sistema chinês de I Ching
ios enunciados acima assim como configurações compostas por linhas simples e duplas. Como
ementos ao invés de quatro, e‐ xistem apenas oito figuras básicas eu “trigramas” e 64 conf
to Ifá e outros sistemas africanos envolvem 16 “qua‐ drigramas” e 256 “octogramas” der
idas por meio do lançamento de três moedas ou pela manipulação de quarenta e
m grupos de quatro, de tal jeito que, de certo mo‐
10.
do, relembra o traço na areia muçulmano (Wilhelm and Cary, 1951: I 392—395). Em localida
, um sistema de divinação com nós, que também se baseia na contagem de quatro em qua
s e 256 derivadas (Lessa, 1959: 194—195). Nomes relacionados com aqueles das con
dos para uma série diferente de figuras em ainda outro sistema ioru‐ bá da divinação (o
rís são jogados ao solo. Como no lançamento de 4 caurís, n+1 figuras são pos
ma; neste caso, há 17 configurações, de zero a 16 caurís abrindo suas bocas para cima. Al
as básicas de Ifá, como Odí ou Edí, Irosụn, Ọwónrin, Ọkanran, Ogundá, Ọsá, Oșé
antos nomes empregados neste sistema tam‐ bém são utilizados para designar as c
mento de 4 caurís. Como em Ifá, as 17 figuras são associadas com os versos mem
s populares que auxiliam em sua interpretação. Este método é considerado por muito
ve os a‐ divinhos de Ifá, os quais citam um mito de acordo com o qual o método é base‐ ado
ação enquanto vivia com Ifá. Dentre todos os métodos dedivinção empregados pe
mais importante e confiável. A honestidade ou o co‐ nhecimento do babalawô pode se
mente esti‐ mada e raramente se duvida do sistema em si. O número de babalawô é um re‐ fle
xercem. Compa‐ rativamente, fora da área Yagbá, apenas ocasionalmente existem adivinhos Ag
uanto Ifá é aberto para todo o público no sentido de que os babalawôs são consultados pel
almente realizada em ocasiões rituais, no seio de cultos de divindades específicas. Isto
uris,quatro pedaços de cola de nozes,ou quatro pedaços de cola amarga: e estes três mét
em prever, em primeiro lugar porque lhe faltam os versos associados com Ifá e o arrem
uerras iorubá contra vizinhos mulçumanos no século passado, número de alufas islâm
a ao número de babalawô, ou outros adivinhos são usualmente consultados para interpreta‐l
os livros de sonhos tem sido publicados. Declarações
11.
proferidas por indivíduos enquanto possuídos por umadas divindades são con‐ sideradas imp
são é menos difundida e menos frequente do que a divinação de Ifá. Hidromancia e al
s pelos Iorubás, mas comparados com Ifá tem significação negligenciável. O verdadeiro
s milhares de versos memorizados por intermédio dos quais as 256 configurações
a sua significação não tenha sido apreciada convenientemente. Do mesmo que para o
vinação esses versos são de longe de muito maior importância do que as próprias figuras o
das. Os versos formam um estrutura da arte verbal, incluindo mitos, contos lou
ntamentos), e can‐ ções até menos mistérios ou enigmas, mas para os Iourbás o mérito lit
o á sua significação religiosa. Os versos incorporam mitos, recontando as atividades
nores de ritual, sendo freqüentemente citados a fim de clarificar um ponto controverso
a‐se que um babalawô co‐ nheça um número maior de versos do que os outros ad
ridade religiosa Iorubána. Trata‐se de um profissional cuja ati‐ vidade implica t
cerca de todas as divindades e não mera‐ mente aquela que ele, pessoalmente, revere
de pú‐ blico e é consultados pelos devotos de vários deuses diferentes dos Ioru
ristãos convertidos. O babalawô é o ponto central da religião tradicional Ioru
e devotos para diferentes cultos, recomendado sacrifícios aos mortos ou elementos pa
iras e abiku (crianças que não de‐ sejam viver) e preparando magias protetores ou retaliat
tar com o amplo espectro de impessoais ou persỌnificadas forças em que os iorubá acredita
uais que lhes foram consignados desde o nascimento. Uma indicação da importância
so como um todo reside no fato de que os mais notáveis sincre‐ tismo religiosos resultante
s em um igreja fundada em Lagos, em 1934, A Ijọ Orumila Adulawọ, baseada na premissa de
lia iorubá.
12.
As regras divinatórias Ifá podem ser definidas tão precisamente quanto as dos
6 caurís. Em muitos outros tipos de divinação, na África e em outros lugares o elemento s
putas até mesmo entre adivinhos. Isso pare‐ cia ser verdadeiro na queda de ossos ou de out
e suas posições relativas, dos ângulos em que se protraem de orifícios em que são enfiado
ta ra‐ chadas pelo fogo, da conformação das entranhas das aves e de outros animais, que a
has das mãos. Na cres‐ ta‐lo ou hidromancia, onde ninguém pode confirmar ou contra dizer a
gar, e em trabalhos xamanísticos ou estado de posses‐ são,nos quais espírito familiar ou d
e seu médium, interpretações não são suscetíveis de verificação em pelos próprios cli‐ en
sso, o babalawô segue um sistema regular de normas e qualquer desvio delas é
as e condenado por seus clientes. Pelo menos as regras elementares são de con
sulentes habituais e, mesmo quando não são conhecidas, os clientes estão munici
nicas para impedir que um babalwô, se afas‐ te das regras e utilize seu conhecimento pesso
dade em proveito próprios ou de terceiros. Um cliente sequer precisa revelar ao adivinho
a que o leva a buscar seu aconselhamento. Em vista deste fato, algumas das primeir
ivertidos reflexo de ingenuidade, dos preconceitos e das superstições dos ob‐ servadores q
TUDOS ANTERIORES As duas mais antigas descrições que se conhecem da divinação
no. Falando das deidades iorubás, Tucke r(1853:33) diz: ”Uma das principais entre e
das palmeiras, a quem eles atribuem poder de cura e a cujos sacerdotes recorr
fermidades. Nessas ocasiões, os amigos do sofredor arru‐ mam um carneiro ou um bode
alawôs ou sacerdo‐ tes, que inicia a cerimônia traçando um número de insólitas figuras com
ntro coloca alguns caurís ou amêndoas de palmeira e a pousa em frente as figuras desenhad
e julga irão persuadir o deus a penetrar nas sementes ou cau‐
13.
rís. O sacrifício é, então realizado, a garganta é secionada e o sacerdote asperge um pou
ambuza com o líquido toda a testa do doente desse modo, como imaginam, transferindo a vid
ciente”. Irving(1853:233) diz:” Ifá, deus das amêndoas de palmeira ou deus da
odo o resto. É consultado a propósito de qualquer empreendimento seja a partir
seja para entra em um negócio seguir para uma guerra ou um expedição de seqüestro, para
dades onde e existe uma dúvida perante o futuro. A ele são dedicadas amêndoas de palmeira
s atos de adoração e prosternação, tocando as amên‐ doas com a testa e etc.., inic
do as amêndoas 16 no total, com a mão esquerda agarra quantas pode com a direi‐ ta e de a
a é fa‐ vorável ou não um pedaço de pau com entalhes é mantido como registro e o re‐ sulta
or circuns‐ tantes e são também introduzidos no processo. Caso a resposta seja desfavorá‐
sas circunstâncias, rapidamente se de‐ duzirá que a resposta é freqüência desse molde”.
omumente repetem equí‐ vocos anteriores, a declaração de Irving é notável por sua precisão
, e as peças de barro seguras por assistentes são imediatamente reconhecíveis como uma re
s específicas, discutidas no capítulo V. Habitualmente em bom observador, Bowen (1857:
nte: ”O próximo e último Orixá que devo registra é o grande e univer‐ salmente respeitado
e do nascimento de crianças. Este deus é consultado por intermédio de 16 a‐ m
a mas 16 pessoas fundaram iorubá, a semente que trouxeram produziu uma árvore com 16 galh
alhos no monte Adó, que é a residência do sacer‐ dote de Ifá. A adoração a Ifá é um mistér
r maiores informações a respeito da na‐ tureza o ídolo e das cerimônias em que é venerado.
14.
Mais tarde, Bowen (1858: XVI) acrescenta que Ifá ! é denominado Banga, o deu
ca “cabeça” (copa de ár‐ vore?) ou cacho de frutos da palmeira oleaginosa (cacho dendezeir
o por informantes; Daziel(1937:449) concorda: “A palavra não parece ser tão usada assim,
1861: 75‐76) “Ifá, uma de suas divindades inferiores, é muito procurado como o
orpo de sacerdotes, os quais obtém grandes lucros decorrentes de oferendas feit
e induzir respostas favoráveis. Ele é consultado por meio de uma espécie de tabu‐ leiro d
e o qual o sacerdote traça pe‐ quenos quadrados. A parte que consulta o deus passa às do a
mentes que todos os devotos de Ifá trazem con‐ sigo, permanentemente. Ele, então, as lança
mas, sendo o número deixado ao acaso, e, também ao acaso, as dispõe so‐ bre o tabuleiro e,
renda deve‐ rá ser um bode, um carneiro ou outra coisa; em seguida, se assegura de que o
le prossegue a manipula‐ ção para se certificar de que um par de pombos ou galináceos deve
entados os entendimentos preliminares, ele entra no seu negócio, o tempo todo mante
embaraçada com o cliente, através da qual ele se assegura de averiguar o tipo de resposta
scrição é parafraseada muitos anos mais tarde por Stone (1899: 88‐89), o qual não
s, nesse ínterim, haviam dado como contribuição: “Todos os devotos daquele deus tra‐ zem
s de palmeira. O sacerdote as toma nas mãos e as coloca numa urna de madeir
gumas, ao acaso, e as espalha a esmo sobre um tabuleiro recoberto de pó de
enos quadrados. Da posição que elas tomam sobre o tabu‐ leiro, o sacerdote pretexta poder
ge. Esta cerimônia é repetida para se decifrar se uma galinha ou alguma outra coisa de‐ v
cida em sacrifício. Nesse ínterim, o sacerdote fica falando com a pessoa que consu
ito bem que tipo de resposta é desejada. Por vezes, o requerente quer que ele inter‐ pret
iciativa matrimỌnial. Sa‐ cerdotes de Ẹfa são muito numerosos e despojam as pessoas de mui
15.
Aquilo que poderia ser denominado de versão “standard” da divina‐ ção Ifá, conforme dada
s (1949), re‐ cua através de Farrow (1926) e Dennett (1910) até J. Johnson (1899) e, antes
té Baudin (1885) e os trabalhos de Burton no Daomé (1864) e a respeito dos Iorub
arafrasear Bowen, acrescenta: “Os sa‐ cerdotes são conhecidos por seus colares de contas,
onjuntamente, com dez grandes contas brancas e verdes, afastadas entre si por algumas pol
e branco e usam constantemente um espanta‐ moscas. Sendo sua divindade denominada Bán
pal‐ meira, eles escolhem para símbolo divino aquelas sementes que são placentá‐
ifícios. A operação de tirar a sorte é intrincada e va‐ riavelmente descrita por diferente
parecem ser os princípios determinantes. O sacerdote traz suas amêndoas dentro de um ch
o país. Segurando as 16 unidades em sua mão esquerda, ele as apre‐ ende ao acaso – como nó
m duas, chamadas “ofú, ou uma, “ossá”. A amêndoa escolhida é, então, rolada com o dedo mé
ido pelos cupins. Finalmente, é marcada com certas linhas que, decidindo o valor e a natu
so. Um velho sacerdote convertido realizou dessa maneira a cerimônia em minha presença
ou‐as do pó e as colocou numa tigela no chão, já cheia de inhame semi‐cozido, amassado e
cólito, um meninote, foi então chamado e feito a‐ gachar‐se próximo à tigela, ficando
de seus pés, os quais permaneceram voltados para dentro, bem como tomar do homem‐ fetich
s, alguns desses elementos significando bons presságios, outros maus. Erguendo‐os, pousou
s. O iniciado arremessou as amêndoas de uma mão para a outra, retendo algumas na esquerd
r outras dentro da tigela. Depois curvou‐se, com os dedos indicador e médio desenhou linh
ementes e, de quando em vez, referiu‐se às coisas seguradas pelas mãos do menin
tado a emitir uma opinião sobre aquilo que iria acontecer no futuro.
16.
Não posso elogiar‐me com o fato de o modus operandi se haver ficado inteligível para o
di di‐ reito. O sistema é, de longe, bem mais simples no Daomé e, mais tarde, talvez cons
no ano seguinte, esclarecendo em uma nota de pé‐de‐página que “quando a sorte
as da mão direita para a esquerda; se uma delas fica para trás, o sacerdote faz duas mar
mo no caso da geomancia européia ou asiática); e, desse modo, as 16 matrizes são
. Burton foi o primeiro a registrar as figuras de Fa e seus nomes (em Fon), referindo‐se
us filhos; mas não existe evidência alguma de que o Fa daomeano seja mais si
885: 32‐35) parafraseia Bowen e depois acrescenta diversos mitos de Ifá e outros d
s desejam consultar o destino ou realizar uma grande festa cerimỌnial em honra a Ifá, no
sposa daquele para quem o deus é consul‐ tado carrega dentro de um pedaço de pano, às cost
ceiro, antes de começar a ceimônia, saúda Orungan e sua es‐ posa dizendo Orungan ajuba ô!
habii, eu te saúdo.). Depois então o sacerdote oferece sacrifício para Ifá, de
ousa diante do deus um pequeno tabu‐ maras leiro sobre o qual estão 16 configurações, cad
guras são muito semelhantes às cartas usadas por ledores de sorte. Os sacerdotes‐feitice
ma forma, revelando ao bel‐ prazer boa ou má‐sorte, de acordo com o que consi
or ludibriar o tolo que os vem consultar. Quando encontrada a figura deseja‐ da, ele começ
m questão estará fadado ao su‐ cesso ou não, os sacrifícios a serem oferecidos, as coisas
, quanto mais alto o preço pago, maior a inspiração do sa‐ cerdote‐feiticeiro,
9
Este é um erro do tradutor; Baudin (1884: 224) registra amêndoas/nozes de palmeira (
noix de palme) no original.
17.
Ifá é o mais venerado de todos os deuses; seu oráculo é o mais con‐ sultado e seus sacer
otal. Es‐ tão sempre trajados de brancos e raspam a cabeça e o corpo”. Bouche (1885: 12
rte e da divinação. Seus sacerdotes são adivinhos: são chamados ba‐ balawo, pais do segred
dade de Ifè. Recebeu o cognome de Banga ou fetiche das amêndoas de palmeira, porque os
nte, em suas práticas divinatórias de 16 amêndoas de palmeira, que lançam ao chão.
hard de Chardin (1888: 158) oferece um relato abreviado de Ifá, ba‐ seado em Baudin e Burt
es de pal‐ meira e de uma prancheta sobre as duas faces da qual estão marcadas 16 figu‐ ra
eu símbolo e certo número de pon‐ tos. A resposta mais ou menos favorável depende
is, estes obtidos pelo feiticeiros ao jogar as nozes de certa maneira. Regra geral, quant
s, mais favorável o oráculo”. Ellis (1894: 56‐64) copia, sem notificação qualquer, a ma
wen. Da divinação propriamente dita, diz ele: “Para a consulta a Ifá, um tabuleiro branqu
les usados por crianças em escolas mulmanas em lugar das lousas, tendo dois pés
olegadas de largura, no qual estão assinaladas 16 figuras. Eles são chamados de “mães”
amente na mão direita e arremessadas através dos entrecerrados dedos, por dentro da m
e permanece mão direita, duas marcas são feitas desta maneira: // (verticais); se fica
odo são formadas as 16 “mães”, uma das quais é declarada pelo babalawô para representar a
as são produzidas, ele deduz certos resultados. A interpretação parece estar de acordo co
al ela seja somente os iniciados o sabem... A partir dessas 16 “mães”, uma gran
Este processo é repetido oito vezes e as marcas são feitas sucessivamente em duas co
lunas, de quatro cada.
10
18.
combinações pode ser feita ao se tomar uma coluna de duas “mães” diferentes, e as figuras
8), um Iorubá de Serra Leoa, discute Ifá em um trabalho que nunca me foi possív
06: 269‐271); a citação é baseada em Ellis (1894: 58‐59) e, em última análise, em Baudin
anto em Iorubá (1899a) quanto em tradução inglesa (1899b), é importante pelo fato de ser
vinação Ifá por um autor Iorubá, que freqüentemente tem sido citado por escritore
nte por ser o pri‐ meiro a registrar os nomes Iorubá e a ordem das configurações Ifá, emb
resentadas; e é o primeiro a atentar pa‐ ra o uso da corrente divinatória e a importância
emamente raras, mas extratos muito úteis da edição em inglês estão incluídos em Dennett (
ia vêm reproduzidas abaixo. “O grande oráculo da nação Iorubá é Ifá. É representado, pr
ondo de 4 a 10 ou mais i‐ lhós na sua superfície. Por detrás de cada uma dessas amêndoas r
nadas. Cada uma do lote inteiro é qualificada um Odú – que significa um chefe, um
tes, há 16 outros Odús associados com cada um dos 256, o que faz o total de Odús ascender
ero adicionando 16 outros a cada um do último número de Odús, porém os 16 principais são
uma série de histórias tradicionais, cada uma das quais é chamada uma trilha, um
ecial. Cada Odú é suposto ter 1.680 dessas histórias a ele associadas e elas, juntamente
alquer um aspirante a babalawô, que é um sacerdote adivinho ou sacrificial, confiadas à m
ido encontrado um só que tenha realizado a proeza. Muitos apren‐ dem de cor uma bem c
, mais razoavelmente fa‐ lando – um número apreciável, associadas aos Odús principais.
u na tigela de divinação ou de consulta, o babalaô pensa em algumas das históri
elas que lhe
19.
venha à mente e que se adapte ao caso a respeito do qual ele é consultado, pro‐ nuncia sua
e seria aceito” (Dennett, 1906: 246‐247). “A divinação é realizada por um babala
gela circular e larga ou um leque quadrangular de dimensões mé‐ dias, geralmente
iente de uma árvore seca, sobre o qual ele trabalha, e com um dedo da mão direi
zando os representantes de Ifá, conforme deixados na palma de sua mão es‐ quer
do, com um gesto da mão direita, agarrar to‐ das as 16 peças do lugar onde se achavam ence
sentando certo número de tentativas, são colocadas uma após a outra ho‐ rizontalmente e, s
, simbolizariam um ou outro dos Odús ou divindades principais ou subordinadas. A
ndade e uma ou outra das histórias tradicionais associadas a ele, e ainda com a ajuda da
rofe‐ rida”(Dennett, 1906: 249). “Opelê ou Òpépéré é um oráculo de categoria in
nte, falando‐se comumente que é o seu escra‐ vo. Opelê é sempre representado por oito acha
a, amarradas juntas, em duas fileiras de quatro de cada lado, coloca‐ das a iguais dist
das todas juntas. A disposição de uma ou outra dessas peças quando a insígnia inteir
resentaria imediatamente um Odú especial, e um dos princi‐ pais deveres de Opelê é mo
lar ele deveria consultar ante um caso a ele encaminhado. Opelê é assiduamente e,
nte consultado pelos babalaôs, que habitualmente levam suas insígnias de um lado para ou
nos trabalho e menor dificuldade do que dirigir‐se ao Mestre, o próprio Ifá, embora deves
r importância, e sua reação ou capacidade de resposta seria a de um serviçal diante de se
e” (Dennett, 1906: 250‐251). Em seu próprio trabalho sobre os Iorubá, Dennett (1910: 1
e repetir sem quaisquer referências, de Ellis, J. Johnson e outros acerca do método de di
20.
novas, exceto sua própria lista dos nomes das figuras, os quais compara com os de escrito
us surge como o primeiro a haver registrado as figuras de Ifá assim como seus nomes e ord
o “Ioru‐ bá Central”, por o que ele provavelmente quer dizer Ibadan. Sua descrição do pro
hnson e Burton. Na tradução in‐ glesa (1913: I, 244) de seu trabalho, diz ele que depois d
deira finamente reduzida a pó, “o número par ou ímpar de amêndoas 11 capturad
ples ou duplas, desenhadas no fino pó, quatro das quais configuram um Odu”. Isto é mais
ual é confusa tanto em Inglês quanto no original Alemão. Em Inglês: “Ele espalha pó branc
essa‐as em direção à sua mão esquerda, com a qual ele agarra alguma delas. S
erticais são desenhadas desse modo: //. Caso seja par, uma linha única é traçada com o d
uatro lançamentos são efetuados e as marcas são colocadas uma abaixo da outra. A fig
inais é chamado de “Medji”, ou um “par”. Esse procedimento é repetido oito ve
sempre próximos, e também 4x2 acima, um do outro. Em Alemão: (oito vezes é repetido
pre dois Medji um junto ao outro, portanto 4x2 reciprocamente, dese‐ nhados.) Os números a
açados diante do oráculo para o dia. O quadro assim desenhado sobre o pó é lid
ada Medji representa um Odu, suposto consistir de 16 odus, cada um dos quais no
im por diante” (Frobenius, 1913: I, 251‐252; 1912‐1913: I, 280). “E, finalmente, há
s de nozes de palmeira 12 , e suas extremidades são habitualmente terminadas e
e grande beleza. O Sumo Sacerdote em Ifé possuía um com nozes amarelas em lugar
os em divinação usa‐ vam principalmente um Opelê no qual pedaços de cabaças substituíam as
O original diz sementes (Ing. kernels; Al. Kerne-caroços). Frobenius (1912-1913: I
, 271-280) diz repetidamente Palm kernels (Palm-kerne-al) ou Ifá kernels (Ifakerne
) e só poucas vezes palm nuts (Palmnusse-al.), nozes de palmeira. (N do T: -para o
português é mais difícil porque Bascom é impreciso: o inglês kernel é semente, o alemão K
caroço, duas coisas diferentes entre si pois caroço é envoltório mais semente, portanto
não sinônimos; o inglês nut é sinônimo perfeito de Nuss alemão – noz). 12 O original novam
diz ‘palm kernels’ (al. Palmkerne). Frobenius (1912-1913: I, 278) (N do T: prossegu
e o impasse de Bascom; tampouco os franceses dão solução quando tratam de Ifá – usam amand
e – amêndoa, que é caroço, envoltório plus semente).
11
21.
sementes de palmeira. Na leitura do destino pelo oquelê, este é pegado em seu meio de tal
a lado. Quando cai, um odu ou figura é formada segundo o número de posições côncavas ou c
z‐se que o exclusivo fundamento das profecias consiste no con‐ junto de nada meno
s 4.096 odus. É eviden‐ te que ninguém se pode lembrar de um total tão imenso e como uma p
as várias posições dos diferentes odus, e‐ xiste uma liberdade absoluta de interpret
o oráculo do templo de Apolo, em Delphi, ou do templo de Amon” (Frobenius, 1913: I, 246).
7) oferece uma descrição breve, porém independente, do método de divinação. “Os sacer
am‐se consideravelmente com a divinação, a qual reali‐ zam com areia sobre um
um berloque denominado “Okpéllè”. Esse opelê consiste em oito pedaços de casca de árvor
tro em quatro. Cada um desses pedaços de casca podem cair ou com a parte interna ou a ext
po de quatro pode cair de dezesseis maneiras diferentes, ten‐ do nomes e significados dife
guida essas 16 figuras e seus nomes, os nomes das figuras duplas – dezesseis – ou “mensag
ombinações são denominadas filhos do Mensageiro que surge à direita. Desse modo, Ọgbê
rar 256 combina‐ ções. Procedimento. – Um homem vem a um babalaô para consulta
aurís (para os quais terá sussurrado suas dificul‐ dades) diante do babalawô. Este t
z então, “Você, Okpéllè, sabe o que este homem disse para os caurís. Agora m
o mensageiro ou da criança que aparece o babalawô é suposto deduzir que seu cliente desej
or de dente, conforme o caso. Ele então diz ao homem o que precisa trazer em sacrifício,
22.
S. Johnson (1921: 33) descreve o método muito sucintamente. “Para consultar If
um, 16 nozes de palmeira são agi‐ tadas juntas no oco das duas mãos enquanto certas marcas
a rasa polvilhada com farinha de cará ou uma árvore africana vermelha (camwood) em pó. Ca
nte os feitos heróicos de alguns heróis de fábula, proezas que relata devidamene, e assi
mente até que acerte em certas pala‐ vras ou frases que parecem estar direcionadas
e à sua frente”. Meek (1925: II, 69‐70) fornece um relato menos acurado: “Ifá pode s
dotes em determinados dias. O deus emprega como seu intermediário dezesseis cordões
ram consagrados para seu uso por meio de determinados ritos elaborados. Cada co
ma divindade menor e tem dezesseis caroços a ele atados – o número total de caroços sendo
sociado um grande número de histórias dos deuses e, de acordo com a combinaçã
es terem passado pela mão, desse modo fuça o sacerdote habilitado a aplicar essas vári
(1926: II, 185‐186) calca‐se principalmente em J. Johnson: “A verdadeira divinaçã
e palmeira da árvore Awpe‐Ifa, cada uma das quais normalmente possui quatro ou mais ilhó
ta dezesseis forças subordinadas, denominadas Odu, e destas, outras dezesseis cada.
ociadas a parábolas ou histó‐ rias tradicionais com as quais o babalawô terá, em tese,
eada, achatada e geralmente circular bandeja ou tigela de madeira, por vezes finamente ci
on Ifá, é utilizada pelo adivinho que nela faz determinadas marcas de acordo com o número
sua mão esquerda depois de ele haver agarrado tantas quanto pode com a sua mão di
o oito vezes, de tal modo que um muito grande número de combinações e permutações se torn
ia, decodificada ou traduzi‐ da pelo sacerdote nos termos da resposta aguardada. “Ifá,
sultado se nào se tomar previa‐ mente o conselho de um oráculo inferior, chamado de A
eu assistente. É representado por oito pedaços de madeira, metal, os‐
23.
so ou cabaça, atados frouxamente em duas fileiras, envolvendo muito menos re‐ flexão e con
. A resposta depende da disposi‐ ção e do número dos diversos pedaços que caem – cara ou c
. Opelê, entretanto, é consultado apenas em assuntos de somenos e por todo aquele que ten
wô”. Farrow (1926: 38‐39) tanto recorre a Ellis quanto a J. Johnson: “Ao co
ozes de palmeira especial – a Ope‐ lifa – e uma tigela divinatória, isto é, uma bandeja ci
pondo, de um cabo, análoga à maometana tabuinha de escrever. ... Às vezes é utilizado um
a divinatória é denominada Opon‐Ifá. Sua superfície é recoberta com uma farinha branca (i
cerdote trabalha e, com um dedo da mão direita, imprime certos sinais a fim de
tantes de Ifá que houverem ficado na palma de sua mão esquerda, depois de ha
a agarrar todas as 16 nozes ali con‐ servadas. Ou, então, segura essas 16 nozes frouxament
os para dentro da mão esquerda. Se duas restarem na mão di‐ reita, ele faz uma marca, assi
e fará duas marcas, //. Esse processo é repetido oito vezes e as marcas são montadas em
mplicada deste processo é de‐ monstrada pelo fato de que por detrás de cada uma das dezes
ades subordinadas. Cada uma delas é qualificada de Odu, ou se‐ ja, um “chefe” ou “cabeça”.
56 tem, novamente, 16 subordinados, elevando o total de Odus para 4.096. Há a
ntam isso ao multiplicarem cada um desses Odus por 16 subordinados de menor categor
s o fato de que, nos 8 arremessos, ou tiradas da sorte, das 16 nozes, existe a possibilid
erentes, e que, associados a cada Odu, presume‐se estarem 1.680 contos tradicionais, cada
por um breve dístico (ou parelha de versos) que precisa ser memorizado, e logo se verá qu
strinja sua atenção, como habitualmente é o caso, aos 16 Odus principais. A m
rande número de dísticos, ou contos sinte‐ tizados, associados a cada um dos princip
parece na tigela de consultas, o adivinho pensa na história mais apropriada a ele liga‐
24.
da, adequada ao caso para o qual ele está sendo consultado e, dessa forma, dá resposta or
iado. Opelê é o nome de um oráculo inferior, considerado um mensageiro de Ifá. É repre
a e como é, de lon‐ ge, muito mais fácil a tarefa de consultá‐lo, os babalawôs assim o faz
rrow, 1926: 42). Southon (sem data, aprox. 1931: 25‐26) calca‐se basicamente em Far‐ ro
avilhados de Adebiyi, Fatosin revelou uma cabeça elaboradamente esculpida. Abrindo‐lhe o
ntro e retirou‐a de novo segurando frouxamente entre seus dedos di‐ versas peças pequenas
om os dedos entrea‐ bertos de tal modo que caíssem ao solo dentro do círculo de
a, curvou‐se e estudou as marcas cinzeladas na superfície das várias “nozes” de marfi
e Fatosin havia sido polvilhada com pó branco de árvore sagrada usada para esse fim e o
mente as nozes de mar‐ fim foram sacudidas e despejadas, os sinais anotados e uma segunda
ivinatória. Oito vezes ao todo, a fim de cumprir o número prescrito arremessou
. Depois anotou cuidadosamente as marcas que fizeram sobre a tigela e por detrás de s
mplicada soma que envolvia prodigioso feito de memória. Havia dezesseis nozes de ma
nada Odu, ou chefe, cada qual com uma divindade subordinada, cada uma das quais por sua
ade assistente, perfazendo um total acima de 4.000 Odus. Ligada a cada um desses O
ola, que qualquer babalaô é suposto de saber de citar. O arremesso das nozes de marfi
lhares de números possíveis. A tarefa de Fatosin agora era de calcular o número exato
o das nozes e relem‐ brar o conto associado aquele número, pois esta seria a resposta
no (1937: 178‐179) faz um breve relato independente: “Os sacer‐ dotes de “Ifá” são chamado
uir uma muito poderosa e retentiva memória. Há inúmeras recitações tratando com toda esfe
r mediante
25.
escuta de babalaôs mais velhos. Essas recitações são denominadas “Odu”. Na medi
manas variam e são sem conta, nunca existiu um só “babalaô” que tenha podido cobrir o uni
u” a ela aplicável. ... Quando uma criança está enferma e os pais vão a um
ecem à sua frente sem a criança e sem lhe dizer a causa de sua ansiedade. Quando lhe é pe
eu “Ifá”, mira os pais, e começa sua recitações enquanto lança o “Opelê” e faz signos e m
is ele ergue a cabeça e conta aos pais que a criança está doente. No‐ vamente levanta o ro
midade.” Price (1939: 134), que serviu como diretor regional em ifé, dá outr
imento a respeito do babalawô: “Eles aprenderam a ler augúrios e dar conselhos a c
do seu futu‐ ro. Não posso atestar a precisão desses profetas mas os absorvei t
a redonda de madeira decorada com entalhes na borda, sobre a qual é esparzida uniformemen
es da palmeira, me‐ tade das quais têm quatro orifícios naturais cada, enquanto a
mas delas são agitadas como dados e arremessadas ao solo. De acordo com o modo
reia com os dedos do sacerdote. Após várias repetições desse processo, ele lê a configura
cado na medida em que diz respeito à questão so‐ bre a qual foi consultado. Demanda anos d
nte babalaô; havendo, ao que se diz, noventa e nove graus a serem venci‐ dos antes de atin
pete, “as nozes de palmeira são então sacudidas e lançadas tais como dados e o
e caem”. (Prince, 1930: 138‐139). Clarke (1939: 239‐252) descreve quatro consultas com
, uma com nozes de palmeira e três com o rosário divinatório e em adiantamento fornece as
precedentes são citadas mas este é um depoimento independente e importante. A corrente di
te descritos e a escolha entre alternativas específicas “denominada igbigbo ou obtendo o
s amêndoas divinatórias, o adivinho tomou uma bandeja divinatória
26.
sobre a qual borrifou um pó obtido de uma árvore denominada Irosun (Baphia nítida). Então
meira da mão direita pa‐ ra a esquerda, de modo que com o segundo dedo de sua mão direita
a bandeja. Depois ele novamente jogou as nozes da mão direita para a esquerda e, pe
a marca, com o primeiro e segundo dedos, do lado esquerdo da bandeja. Isso ele repetiu o
do primeiro as marcas do lado direito, depois do lado esquerdo bandeja. Desse jeito
iguração na bandeja que correspondia às configurações feitas pelo Opelê – duas
so marcas duplas ou simples ao invés de cascas com côncavas ou convexas” (Clarke, 1939: 2
ido diversos relatos breves de minha autoria (1941; 1942; 1943; 1944: 25‐29; 1
ma recapitulação de Farrow por Lucas (1948: 75‐79), relatos de Parrinder (1949:
4: 119‐120; 1961: 137‐147) e de Abraham (1958: 275‐276), que se fundamenta em
rabalho de Idowu (1962) pouco fala de divinação mas cita 31 versos de Ifá; e artig
). Com o passar dos anos, desenvolveu‐se também uma estrutura literária em idiomas Io‐ ru
ga, Ogunbiyi, Sowande e outros citados na bi‐ bliografia e em Bascom (1961: 68
deles pouco fala acerca de técnica de divinação, que eles tendem a tomar como obviamen
cia dos muitos versos de Ifá que registraram. Lamen‐ tavelmente, muitos escritos têm c
localmente e não largamente disponíveis para pesquisa acadêmica. Nesse ínterim, alg
aomé e no Togo. Seguindo de Burton (1864), houve os trabalhos de Skertchly (1874
eth (1911) sobre o Ewe, Le Herisse (1911), Monteil (1931), Quenum (1935), Gorer
6), Herskovits (1938), Trautman (1940), o obra mo‐ numental de Maupoil (1943), Alapini (19
951) sobre os Ewe, e uma coleção de mitos Fa em Herskovits e Herskovits (1958). Houve tam
s incluam alguns estudo independentes e importantes. Vários se calcaram em relatos public
s iorubá; mas os estudos relatados entre os iorubá raramente deram aten‐ ção as fontes dao
mações são as primeiras.
27.
Os pontos essenciais do método de divinação foram descritos na li‐ teratura inicial mas
umas discrepâncias. Tediosas repetições nestes relatos anteriores, muitas das quais foram
m quão freqüentemente narrativas precedentes foram repetidas ou parafraseadas, habitualme
tos respectivos. O número de vezes que uma afirmação é feita não é medida de sua credibil
ara cada figura, para o que não existe indicação de qualquer verificação independen
ram a declaração original de J. Johnson. Da maior parte das discrepâncias trataremos ma
o da parafernália e procedimentos de divinação, mas algumas delas podem ser deslindada
de Campbell, Stone, Bouche, Southon e Price, segundo as quais as nozes de palmeira são
a bandeja divinatória ou arremessadas ao solo e suas posições depois interpreta
s divinatórios da África Oriental – são inexatas. A manipulação das nozes conf
w, Southon, Lucas e Abraham deriva de Ellis, que diz que elas são “lançadas por en‐ tre o
itores, desde Burton até Clarke, falem apenas de arremesso de nozes de palmeira de uma mã
hnson, que afirma que o adivinho se empenha em “com um só ato da palma de sua mão direita
her ou a mãe do cliente carregan‐ do as nozes de palmeira às costas e destinadas
or Ellis e Farrow, não é confirmada por escritores subseqüentes e foi negada
odos os devotos de Ifá trazem constantemente con‐ sigo sua nozes de palmeira consagra
tone sustentam. Embora um carneiro ou um bode possam ser exigidos para o sacrifício, est
s por antecipação, conforme Tucker e Souton de‐ claram; o objetivo da divinação é determin
a benção ou afastar um iminente infortúnio. Referências ao uso de uma muçulmana “lousa”
o deriva da interpretação equivocada de Ellis do relato de Burton (1983: I, 220‐222), que
a empre‐ gada. O que Burton descreve é uma das tabuinhas lavradas ou tábuas calendá‐ rias
oil (1943: 209‐218); embora a origem delas seja atribuída a ifé, elas não foram creditada
28.
ções de que dezesseis figuras estão permanentemente marcadas na bandeja di‐ vinatória tamb
alendários daomea‐ nos. A descrição de Campbell da bandeja divinatória como um tabuleiro d
irmação de Stone de que é um ta‐ buleiro recoberto de pó de madeira e marcado de pequenos
rcas feitas na parede pode estar se referindo apenas a magia protetora feita pelos divina
o de divinação. Desconfiança dos divinadores e cepticismo ante seus métodos apa
iversas são as explicações oferecidas para a maneira pela qual eles chegam a suas “prediç
ha absoluta liberdade de interpretação das variadas posições dos di‐ ferente Odus. Baudin
artas de jogar, segundo o qual os adivinhos revelam a sua vontade boa ou má sorte segundo
hor engambelar o tolo que veio consultá‐los”. Campbell e Stone declaram que o divin
rir o tipo de resposta que ele gostaria de ouvir. Nenhuma dessas afirmações é correta.
us leitores a escolha entre duas ex‐ plicações inexatas: “Nem Fatosin nem os seus me
ra “psicologia” mas eles compreenderam muito claramente o que a palavra significa. Para s
scolhida e por meio dela as‐ cender à riqueza e ao poder, ele tinha de entender as mentes
r intermédio de assídua prática e rigorosa ob‐ servação Fatosin podia ler os p
m a ele tão cla‐ ramente quanto se pode ler uma página impressa e tirava proveito de sua
e em seres humanos. Tal era o sacerdote – metade convencido de que possuía os poderes
plória Adebiyi recorreu em sua desesperada necessidade. ... Fato sim saudou‐a com fria vo
da, fazia a diferença que entre eles existia parecer ainda mais vas‐ ta, e perguntou‐lhe
o procurasse àquela hora. “... Adebiyi finalmente chegou à sua história do enfermo Ab
arcomendo o cérebro dele”, posto ali por um feitiço utilizado por inimigo desconhecido
cerca do começo e do histórico da doença de Abiodun esclareceram o astuto sacerdote qu
29.
dun sofria de nada mais sério que de um violento ataque de febre, que suas er‐ vas velozme
rece haver sido o primeiro a asseverar que o cliente não revela seu problema ao divinador
r por si próprio através da divinação, embora não sugira como isso é feito. Delano (1937:
rece uma explicação de certo modo mística: “É maravilhoso como um “babalawo” d
a. Os nexos na vida, as semelhanças na natureza e o que há de comum a toda a humanidade,
935: 197‐198), que registra que no Daomé o cliente sussurra seu pedido “tão b
noz de palmeira, fala dos divi‐ nadores Fa (bokonon) : “Eu não creio que os bokonon s
conscientes; parece‐me mais provável que eles tenham um hiper‐ trofiado sentido
omum com “mediuns telepáti‐ cos”, e possivelmente, e inconscientemente, ouve por acaso
tunada noz de palmeira”. Parrinder (1961: 137) oferece muitas explicações parecid
inadores são guardados rigorosamente e é difícil dizer qual a dimensão e a espéc
tentam, e alguns escrito‐ res sérios neles crêem, que dispõem de segredos esotéric
ra. É certo que por vezes eles parecem aperfeiçoar‐se com os feitos humanos ou
os ou roubados por meio de mé‐ todos que não são facilmente explicáveis. Alguns dir
para escutarem mexericos de aldeia e observar gente suspeita; outros alegam que
patia e tem poderes de previsão”. Na primeira e‐ dição desse trabalho, a frase final é men
igações em fenômenos de telepatia, previsão e espiritualismo” (Par‐ rinder, 1949: 152).
nestos, precisamos excluir a hipótese de que, através de seus associados, investigam os a
se modo ficam sabendo do provável tema duma indagação e habili‐ tados para prescreverem
madas. Talvez, ou por meios da telepatia ou, como se sugere, por intermédio de alguma
aber consciente ou inconscientemente aquilo que o interrogador sussurrou para o Opelê”. U
i sugerida anteri‐ ormente (Bascom, 1941: 51‐52) será dada no Capítulo VII, mas antes que
30.
mos os relatos mais antigos, vale a pena notar‐se que, segundo J. Johnson, S.
cas, cabe ao divinador selecionar o verso adequado. III‐ A PARAFERNÁLIA DA DIVINAÇÃO IF
upa‐se com as sementes de palmeira e o cordão ou rosário divinatório; com as sac
s quais e‐ las são conservadas; e a bandeja ou tabuleiro, o pó e a sineta usada em divina‐
l que precede a primeira divinação de cada dia. O chicote rabo de vaca do divinador e
uamente como insígnias de status ou como parafernália ritual são discutidos brevemente no
emen‐ tes de palmeira seja com o cordão, o divinador fica sentado sobre uma e
, 77) registra um verso de Otura Meji que é responsável por esse costume. Entretanto, com
az neces‐ sária descrição especial. AS SEMENTES DE PALMEIRA (IKIN) Dezesseis sementes
is importantes em‐ pregados na divinação Ifá, bem como no ritual Ifá. Eles tam
stemas que utilizam números diferentes ou outras es‐ pécies de sementes, do Ạgbigbạ, corte
os quais são empregadas as mesmas dezesseis figuras básicas. Ritualmente, as 16 sementes
o o deus da divinação, da mesma forma que os machados pré‐históricos ou “pedras do
rovão. Como sacrifícios a Xangô são oferecidos a esses machados, assim também sacrifícios
ra. Na divinação, ritual e mito, Ifá está associado a uma varie‐ dade especial de palmeira
a (ọpẹ) ou elaeis guineensis dá frutos (eyin) em grandes cachos (idi, eyin, banga)
ta por um pericarpo laranja‐avermelhado do qual é extraído o óleo de palmeira (epọ), que
ropriamente ditos tem comprimento aproximado de uma polegada, de forma ovoidal,
egra e sulcos longitudinais. Dentro do caroço há sementes brancas (ker‐ nels, em ing.) que
aem o óleo de semen‐ te de palmeira (palm kernel oil) (adin, adi) para a fabrica
ius, ao contrário, diz que sementes de palmeira não são usados em
31.
lugar de caroços da palmeira. Tanto os caroços quanto as sementes de palmeira são comumen
s usados na divinação Ifá são distinguidos por um termo especial (ikin, iki, eken). Por v
a de Ifá (ikin Ifa) ou palmeira oleífera de ikin (ope i‐ kin). (Em português, a elaeis gui
os, nozes, amêndoas, carços, etc., por dendê, simplesmente, que será doravante
alziel arrola‐se como uma variedade botânica distinta (elaeis guine‐ ensis idolátrica) con
eira real), Juju Palm, Tabu Palm e Palmier Fetiche; ele afirma que ela é facilmente recon
adas e a sua folhagem é usualmente mais escura e menos pendida eu nos tipos co
e suas folhas são eretas e apon‐ tam para cima porque são “dobradas”, o que as torna rijas
omum ao fazer o óleo da palmeira, es‐ te ficará estragado porque se mistura com a água ao
es sabem que há pelo menos um ikin entre os frutos de palmeira. Com referênc
tes dizem que os frutos da palmeira de Ifá não são comidos. Alguns adivinhos de i
u mais reentrâncias ou “olhos” (oju) em suas bases podem ser empregados na divinação ou c
táveis para Ifá. Um dos versos de Ifá (175‐2) registrados em ifé dá conta de quatro o‐ lh
re‐se ao emprego de caroços com quatro olhos e Talbot (1926: II, 185) e Atayero (1934
ohnson (Dennett, 1906: 246) diz que Ifá é representado por ca‐ roços com ocelos ou ilhoses
: “Existe uma palmeira especial que é conhecida pelo nome de Opa‐Ifá, ou pal‐
ente dá caroços dispondo de quatro ocelos cada, e estes são os únicos empregados no culto
ados para esse propósito e freqüentemente deles se fala como Ekuro‐aije, isto
das” e se caroços com dois ou três ilhoses derem nessas árvores, estas e aparentemente
rosun como a denominação do pó é am‐ plamente reconhecida. Informantes de ifé expli
ye irosun, ou pó de madeira (iye) feito pelos cupins na árvore irosun. Clarke
arrow (1926: 38) fala em irosu. Adivinhos em Meko, no entanto, não conheciam árvor
32.
mando que o pó de cupim provinha da árvore osun (igi osun); eles explicaram que o termo i
pó de cupim) e osun. Abraham (1958: 334) dá ambos ì ye como “pó de madeira proveniente de

res” e ìyèrè òsùn o mesmo que irosun: “madeira pulverizada da árvore irosun esparz
n como o nome tanto para Camwood, Baphia nitida, quanto para Barwood, Pterocar
bém é conhecida como osun ou osun vermelho (osun pupa); Pterocarpus erinaceus é conhe
sun dudu). Ele começa sugestivamente sua discussão de Pte‐ rocarpus com a afirmação: “Exis
sifica‐ ção botânica de vários espécimes de Redwoods, conhecidas como Barwood e
stintivos, eles dão escassa assis‐ tência a colecionadores. Propõe‐se confinar o ter
e Pterocarpus e Camwood para de Baphia” (Dalziel, 1937: 256). 13 Em Ifé, o pó divin
cance da mão guardado numa garrafa ou outro vasilhame. Quando maior quantidade se faz
seu assistente pegam um pedaço de madeira de irosun que esteja infestado de cupins
ma pedra a‐ chatada para esvaziar a madeira do pó e “bateia‐o” sobre um tabuleiro de divi‐
ossam ser removidos. Os adivinhos de Meko trazem para casa um pedaço de tronco
tação seca, e o deixam pousado no solo para que as térmitas possam comê‐lo, mas não próxi
ns devoram apenas a parte externa, esbranquiçada, e que o pó averme‐ lhado do cerne jamais
ermelhado pó de madeira comumente conhecido em inglês como camwood, mas que ser
sificação de Dalziel, caso os termos de Meko e ifé sejam distingam especificamente. E
dem ser usadas, inclusive igi ayore e igi idin (não identificadas), igi isin (Akee ap
160), e pó de bambu ou de caibros de dendezeiro; iyerosun é preferido mas a es‐ pécie de m
13
Essa confusão reflete-se no idioma português, não havendo tradução para Camwood ou Barwood
. Sucede que se Redwoods – madeiras vermelhas – que englobam o gênero não têm corresponden
tes no Brasil (como a sequóia). Camwood e Barwood, de tinturaria, nada tem a ver c
om canjarana ou pau-brasil, esta, aliás, cesalpinácea (NdoT)
33.
quer outro tipo de madeira como insatisfatório, mas ocasionalmente usam pó de c
iros como um substituto. Embora marcação em areia seja fundamental para o sistema islâm
921: 69) e Price (1939: 134) mencionam o uso de areia nos tabuleiros divinatórios em ifé
go no Daomé, tal uso em lugar de pó de madeira é desmentido por adi‐ vinhos de ifé e não é
inha de inhame (elubo) pode ser empregado, conforme nota S. John‐ son (1921: 33), mas não
natórios. De mo‐ do análogo, a Maupoil (1943: 194) foi dito que fuligem, carvão vegetal, c
m. Marcação de uma figura em inhame meio cozido esmigalhado, conforme descrito por Burton
nformantes e não tem sido sugerida por observadores subseqüentes. A SINETA DIVINATÓRIA (I
as são cosideradas como decorrentes, não simples‐ mente do acaso ou sorte, mas contr
te supervisio‐ na cada divinação, o adivinho pode atrair a atenção desse deus antes de ini
te uma sineta ou “baqueta ritual” (iro) contra o tabuleiro divinatório. Esta é conhecida
fé, como a baqueta de marfim (iroke, iro ike) em Ibadan e região de Oyo, e c
e) em Meko; mas os termos i‐ rofa e iroke são amplamente reconhecidos. A baqueta tem, gera
omprimento, e é esculpida em madeira, com a extremi‐ dade inferior, que se bate no tabulei
e ele‐ fante. A extremidade superior (quando ela é segurada) é simplesmente decora‐ da mas
sentando uma mulher ajoelha‐ da; por cima, há, por vezes, uma ponta no formato de sineta,
ta no topo é muito mais incomum que a ponta em forma de presa que percute o tabuleiro. Fr
ua‐ torze sinetas de Ifá, ilustrando a gama de variedades existentes em sua forma. Adiv
inetas esculpidas em marfim ou moldada em latão. Um par incomum, procedente de
e, acha‐se ilustrado na figura 13. Um simples bastão coberto com as contas casta‐ nhas e
ko e conhecido pelos moesmos nomes ou cabo do chicote rabo‐de‐vaca pode ser emp
34.
Muitos adivinhos possuem sinetas divinatórias embora elas não sejam essenci‐ ais à divinaç
tes com freqüência não uti‐ lizam os seus. A seguinte lenda de Ifá, que dá conta da ori
inho de ifé que a atribuiu à figura Ọgbê Okan‐ ran: Em certa época, Orunmilá protegia E
uer tipo de trabalho para obter dinheiro, mas Orunmilá não era tão vigoroso quan
ficuldades tão bem. Eles trabalharam na floresta durante três meses e três anos; mas quan
anho apenas dinheiro suficiente para comprar uma roupa branca. Em seu caminho de vo
milá pediu a Elefante para segurar a roupa enquanto ele entrava no mato para
ez; mas quando Orunmilá voltou, Elefante a havia engolido. Quando Orunmi‐ lá pediu a roupa
bido. Nasceu grande dis‐ puta entre eles e prosseguiu à medida que seguiam pelo
egaram a uma encruzilhada, onde se separaram, Orunmilá seguindo o cami‐ nho para Ado sem s
aminho de Ado, Orunmilá encontrou Caçador, que disse estar indo caçar elefantes.
e poderia achar um e ma‐ tá‐lo e dirigiu‐o para seguir o caminho para Alo. Disse‐lhe que e
do o abrisse, encontraria uma roupa branca que ele lhe deveria trazer de volta. Ca
encontrou Ele‐ fante e o matou. Quando lhe abriu as entranhas, achou a roupa branca lá de
te com uma das presas do elefante como presente. Desde aqueles tempos, em virtude
te, Orun‐ milá e os babalawô usam a presa de um elefante como irofa. E desde aquela é‐ po
a levar a ala 14 para um ba‐ balaô.
14
Ala significa simultaneamente uma parte dos intestinos de um elefante e uma roup
a branca.
35.
INVOCAÇÕES INICIAIS Antes da primeira divinação do dia, preces e invocações são ofereci
rnália está sendo arrumada. É de conveniência descrever esse ritual preliminar, que só é
ra o verdadeiro mecanismo da divinação e a maneira pela qual o verso adequado de If
. Conforme registrado em Meko, o adivinho senta‐se sobre uma esteira, com seu
. Espalha pó de madeira sobre o tabuleiro e coloca o alguidar ritual em seu centro. O sor
rvem como símbo‐ los de alternativas específicas são situados do lado direito do
aurís, uma das quais também contém dezoito dendês, são colocadas em frente ao tabuleiro.
a e os pousa dentro do alguidar divinatório e, em seguida, o soergue com ambas mãos e ass
da, oh, Orunmilá. Se você está indo para a fa‐ zenda, você deveria vir para casa,
sa, oh. Se você está indo caçar, você deveria vir para casa, oh.” (Ifa ji‐ o, Orunmilá; bi
) le‐o.) Isso é para assegurar que Ifá supervisiona a divinação e veja que a figura corre
tual no solo, à esquerda do tabuleiro, dizendo “Eu tomo seu pé e aperto o chão assi
ra assim. Eu carrego você para sentar sobre a estei‐ ra, assim você pode me carregar para
e ori eni bayi. Mo gbe o ke l(i) –ori eni, ki o lê gbe mi ka l(i) –ori eni titi lai.) El
u carrego você para sentar no tabuleiro de Ifa, desse modo você pode me carregar para
be o ka l(i) –ori opon‐(I)fa, ki o lê gbe mi ka l(i)‐ori opon‐(I)fa titi lai.) Essas oraç
eiro. Ele desenha uma linha no sentido dos ponteiros do relógio com seu dedo, no pó
guidar, dizendo “Eu construo uma casa ao redor de voce, assim você pode const
36.
mim 15 , assim você pode deixar filhos me rodearem, assim você pode deixar di‐ nheiro me
i)le yi mi ka, ki o lê jeki Omo yi mi ka, ki o le jeki owo yi mi ka.) Ele apaga a
, oh; faço homenagem, oh. Homena‐ gem vem para passar; homenagem vem para passar; homenage
u‐(i)ba‐o; iba se, iba se, iba se.) Ele pega um pouco de pó de madeira do tabuleiro e o p
nagem vem para passar”. (Ile mo ju‐(i)ba; iba se.) Ele coloca de novo o alguidar de lad
, uma linha que se afasta dele, dizendo: “Eu abro para você um caminho reto e direito; as
reito; assim você pode deixar que as crianças tomem esse caminho até minha presença, ass
ome esse caminho até minha presença.” (Mo la ona fun o tororo, ki o le la
na yi wa s(i)‐odo mi, ki o lê jeki owo to ona yi wa s(i) –odo mi.) De‐ pois ele remexe o p
izendo: “Eu faço o chão assim”. (Mo se ile bayi.) Do mesmo mo‐ do ele remexe o pó de madei
o se opon bayi.) Batendo no tabuleiro com a sineta divinatória ou com o cabo do chi‐ co
lar. Se o Cinzento Picapau Oeste‐ africano sobe ao topo de uma árvore, ele vai ta
lar, oh, escalar e tagarelar. Se o pássaro Agbe desperta 16 , ele vai tagarelar. Escala
arelar. Se a Galinhola desperta, ele vai tagarelar. Escalar e tagarelar, oh, escalar e ta
oko g(un) –ori igi a se. A‐gun se‐o, a‐gun se. Bi Agbe ji a ma se. A‐gun se‐o, a‐gun se.
enagem, oh” (Elegbara, iba‐o) e recita diversos nomes de louvor de Ẹșụ, Ogum tagarela” (O
ro; “Oxum vai tagarelar” (Oșun a ma se), acompanhado de nomes de louvor de Deusa
, homenagem” (Șango iba‐e‐o, iba) e nomes de louvor do Deus do Trovão. Ele continua a inv
a‐
15
Ou “Eu faço uma cerca em torno de você, assim você pode fazer uma cerca em torno de mim”.
(Mo so(o)gba yi o ka, ki o la so ogba yi mi ka.) 16 Ver n 1, verso 17-2
¡
37.
des quantas possa, sendo a ordem sem importância depois de Ẹșụ e Ogun. Ele, então, passa
s céus, sua homenagem, oh” (Oba aiye ati oba orun, iba yin‐o) e a terra: “Chão, sua home‐
recido; Orunmilá, sacrifício é satisfatório; Orunmilá, sacríficio vem para passar” 17 (
le bate as palmas das mãos e diz, “Obrigado, oh” (Adupo, o). A invocação dirigida a Orunm
l para ele, e que alcançará seu propósito. O adivinho retira os dendês do alguida
dentro da bolsa, junto aos caurís, e conta os dezesseis remanescentes di‐ zendo
novo) é como um homem maluco conta seu di‐ nheiro”. (A tun ke li asiwere Iká owo r
tra, ele invoca o parente que foi encarregado de sua iniciação, “Homenagem a oluwo” (Iba
geia seu mestre (ojugbona) 18 , todos aqueles que algo lhe ensinaram sobre Ifá, aquele q
divinhos que agem desse modo, que calcam (marcam figuras de Ifá) dessa maneira, a que faz
m ou honra ao montículo de cupins. De formigas, ao rei, homem branco, polícia,
, queda de um galho de árvore, ar‐ ma de fogo, pedra, bofetada e uma fumaça mortal, na faz
as dessas invocações, as quais o adivinho pode mencionar ou emitir segundo seu desejo. F
ca os dendês dentro do alguidar divinatório en‐ quanto diz: “Uma palavra sozinha não afast
as não afasta um ancião de casa”. Isso é expressado a fim de assegurar que
Esta muito amplamente conhecida invocação pode tomar a forma, “Ifá, eu desperto, sacrifíci
o é oferecido; eu desperto, sacrifício é satisfatório; eu desperto, sacrifício vem para pa
ssar” (Ifa, mo-ji-bo-ru, mo-ji-bo-ye, mo-jibo-sise) ou “Ifá, sacrifício é oferecido; Ifá,
crifício é satisfatório; Ifá, sacrifício vem para passar” ((I)fa, bo-ru, (I)f abo-ye, (I)f
bo-sise). Um adivinho citou duas lendas nas quais essas duas invocações era persỌnifi
cadas como filhos de Ifá, uma das quais dá uma fantasiosa explicação de seus significado
s. Orunmilá foi convocado a comparecer perante o Deus dos Céus para responder a duas
acusações feitas por outras divindades. Antes de ir, ele consultou um adivinho e lh
e foi dito para sacrificar um macaco, o que ele fez. Foi absolvido das acusações e m
ais tarde teve três filhos varões. Denominou o primeiro “Use macaco para sacrifício”, o se
gundo “Use macaco para viver” e o terceiro “Use macaco, vem para passar” (F(i) –obo-ru, F(
i)-oboye, F(i) –obo-sise). Uma outra vez, Orunmilá tinha de fazer um sacrifício mas não
tinha dinheiro. Foi a seus filhos e Iboru lhe deu dois mil caurís, Iboye lhe deu d
ois mil e Ibosise outros dois mil. Com a soma comprou uma cabra, pombos e outras
coisas necessárias ao sacrifício. Após realizá-lo, ele convidou muita gente para vir e
comer, e todos o louvaram por haver dispendido tanto dinheiro e dar uma festa di
gna de um rei. Agradeceram-lhe mas Elạ disse, “Não me louvem nem agradeçam a mim. Louvem
e agradeçam a Iboru, Iboye e Ibosise”. 18 Ver Capítulo X.
17
38.
o adivinho não irá sofrer caso tenha negligenciado a menção de alguma divin‐ dade ou outra
onto para a di‐ vinação. IV. AS FIGURAS DE IFÁ Fala‐se que a divinação é o arremesso
alinhas ou espirrar água. Lançar o cordão divinatório ou jogá‐lo pode ser distinto
descritivo deste último a expressão “batendo os dendês”, na qual o verbo em‐ pregado se
r escolhido os dezesseis dendês a serem utilizados, o divinador primeiramente os esfre
or, oito de cada vez, como se estivesse limpando peças avulsas e soltas, para então inspe
ga com as duas mãos e, com rapidez, bate‐os juntos por vá‐ rias vezes, depois tentando aga
gura 14). Como dezesseis dendês formam um punhado grande e como sua su‐ perfície ovoidal s
as restam amiúde no fundo de sua mão esquerda. Se não fica nenhuma ou ficam mais de duas,
s “tentam escapulir”, volta o adivinho a batê‐las novamente e procede a nova pegada. A
a mão esquerda é que co‐ meça a contagem da tentativa. Se restar um, o divin
s paralelas no pó divinatório sobre o tabuleiro; se ficam dois, só uma linha é traçada.
rbitrária, os adivinhos dizem simplesmente que esse foi o modo como Ifá lhes ensinou.
ireita, enquanto uma linha dupla o é com os dedos médio e anelar da mão direita, empurran
e modo a deixar à mostra a superfície mais escura do ta‐ buleiro (ver Figuar 15). O proces
s como os olhos do tabuleiro. Quando este procedimento tiver sido repetido oito vezes,
as duplas ou simples sobre o tabuleiro. Estas são dispos‐ tas em duas colunas paralelas, d
dem indicada no desenho abaixo como A, resultando uma configuração tal qual representado
imilares estão verticalmente justapostas, elas podem ser ajuntadas como em C.
39.
A 2 4 6 8 1 3 5 7 I I II I
B II II II I II I
C II I
Destarte, a figura Ọgbê Meji será representada por duas longas linhas paralelas e Oyekú M
nstitui uma das 256 figuras (odu) de Ifá, neste caso Okanran Irete. Essas figura
hos de Ifá”, en‐ quanto sua designação mais vulgar, odu, é explicada como signifi
a figura recebe denominação e é interpretada em ter‐ mos de suas duas metades, na qu
sculina e “mais poderosa” do que a esquerda, feminina; por este motivo, o nome da me‐ ta
rda. As metades de uma figura são ditas “pés”, de acordo com Epega, e “lados” ou “
a distinguir as 16 figuras básicas das 256 derivadas. Cada metade de uma figura pode t
das anteriormente, obedecendo à fórmula –2n‐ para o número de permu‐ tações de caras/coroa
vas, com 2 sendo o número de alternativas (cara ou coroa) e n o número de jogadas. Cada
nto noutra metade duma figura e ficar associada com a mesma configuração ou com uma das o
e à direita, por exemplo, pode ser combinada com outra figura Ọgbê, ou com Oyeku, Iwóri ,
ndo um total de dezesseis figuras com Ọgbê do lado direito. Como o mesmo vale para cada u
56 figuras derivadas são possíveis. A cada figura derivada é dado um nome compo
los da direita e da esquerda. O nome do lado direito precede sempre o do lado esquerdo,
nran Iretê e não Iretê Okanran. Porque esta última é outra figura, com um di‐ ferente con
diferenciação entre as duas metades da figura por meio da orientação do tabule
tades do cordão ritual apropriadamente. Note‐se que o divinador tra‐
40.
balha da direita para a esquerda ao desenhar as linhas no tabuleiro, ao ler a fi‐ gura e a
cíficas, conforme descrito adiante. De novo, assim é como Ifá ensinou os divinadores a fa
ades são idênticas, de modo que se pode encontrar Ọgbê Ọgbê, Oyekú Oyekú, Iwóri I
ecidas como Dois Ọgbê, Dois Oyeku, Dois Iwóri e daí por diante. Todas as 256 fig
pare‐ lhadas ou figuras duplas são distinguíveis como olodu, e as outras como amu‐ lumala,
ente amulu e combinações, segundo in‐ formantes de Ifé. As dezesseis figuras emparelhadas
ortância e ultrapassam em graduação as 240 combinações. Certo núme‐ ro de figuras emparelh
os. Uma das 256 figuras pode ser selecionada por meio de um único lançament
queridas oito manipulações separadas dos dendês. Uma meia concha semental ciando na posiç
na voltada para cima equivale a uma linha única no tabuleiro; se cair na posição fechada
exa para cima, é equivalente a um sinal duplo. A divinação com o opelê, embora en
a e permite fazer perguntas por intermédio de alternativas específi‐ cas, mas, d
istemas são idênticos. Empregam o mesmo conjunto de figuras com os mesmos nomes e hi
. Em ambos, a primeira figura arremessada – conhecida por “esteio no chão” porque “fica d
o de recitar seus versos, que contém a predição e especificam o sacrifício qu
me já vimos anteriormente, muitos autores proclamaram o número de configurações de
vam das con‐ tas de J. Johnson, de 16 odu principais, 256 ou 4.096 odu ao todo, e, “de aco
remite mais que 256 figuras. Tem sido insinuado por diversos escritores que uma figura
uma predição determinada, a um sacrifício ou divindade particular, ou que cada uma
l ou adver‐ sa. Essas afirmações constituem uma grosseira hiper siomplificação do sistema
deficiência para compreender a importância
41.
dos versos associados com as figuras. Le Herisse (1911: 143‐144), por exemplo, classifica
aises” (boas ou más); Montel (1931: 116‐117) as identifica como “favorables” ou “defavora
o divinador para uma figura espécífica pode ser predominan‐ temente favorável ou desfav
ipos são habitual‐ mente associados a uma dada figura, e pode até mesmo ser d
. A referência de Clarke (1939: 242‐243) a figuras afirmativas negativas parece resultar
ativas especí‐ ficas, discutida no próximo capítulo. Bertho (1936: 373‐374) e Cla
que existe um único sacrifício para cada figura, mas um exame dos versos da Pa
de de sacrifícios e predições para figuras individuais Diversas divindades podem ser c
r fi‐ gura , embora novamente uma posssa ser mencionada com maior freqüência no
o de um único advinho. Provavelmente com base nisso que de informantes associa
igura com detreminda divindade. Em todo caso, um comparação dessas associações
m Ifé, Mẹko, e Oyo com aquelas publicadas por Beyouku para os Yorubá e por Herskovits pra
o divinda‐ des Fọn, possam rapidamente ser equiparadas as Yorubás. Além disso, em uma sse
e associações diferentes para oito das de‐ zesseis figuras (2 ‐ Oduduwa, 5 ‐ Yemonjà
Cada listagem reflete divindades de importância local, sugerindo considerável var
versos de Ifà em decorrência da adaptação deles a sistemas locais de cconvicçaõ rel
istrado fora de Ifà, Ijeșa, e Oyo, tampouco Agbone e Orisà Madoga fora da ci‐ dade de Meko
ivindades em Meko e no Daomé mas não entre os Youruba do leste embora é claro, tanto arco
Conferindo essas associações com os setes versos registrados em Ifé para figura Iwóri Mej
vindades (Nanã Buruku e Sọpọna) mencionadas em Mẹko não aparecem, e tão pouco a deidade
persỌnificado. São menciona‐ dos nos nomes do divinador em um verso (35‐6). Orumilá ou I
19
Além de Abraham (1958: 276-277) as dá como “favourable” e “unfavourable” .
42.
dade central em um (35‐7), com Ẹșụ tendo um papel proeminente neste e outro verso (35‐3).
crifício é oferecido. Eji Iwóri ou Iwóri Meji, o nome da figura, é persỌnificado como per
nhuma outra divindade é mencionada, embora pudessem tê‐lo sido caso mais versos
os. Os significados dos nomes das figuras de Ifà são desconhecidos. Vá‐ rios sugerem
s como crista de galo (Ọgbê), camwood (Irosun) lagoa (ọsá) perversidade e dedo
as essas são totalmente distintas dos nomes das figuras. Equívocos ou trocadilh
vras ocorrem nos versos, como por exemplo a crista de galo em um verso de Ọgb
ra Iká ọwọnrin (Epega). Outros se equivocam no teor ou significado dos versos para explic
ou é digno de dois defuntos” (o‐ye‐(o)ku meji) em um verso para Oyeku Meji (18‐10), ọwọn
de” ( O‐sé) 20 , mas essas não devem ser tomadas a sério como etimologias. QU
eyioku: Obatalá (orișalá) Herskovits: Hevioso (sangò) Ifé: Orișalà ou Oșun para
uku (Nanã Buruku). Oyo: Șangò 2. Oyekú Meji Beyioku: Awon Yia mi (fenticeiras)
n, Agbonã, Oșósi, Oyá Oyo: Obatalà ( Orisalà)
20
Epega (s.d.: VII,11,7,8,X,13.)
43.
3. Iwóri Meji Beyioku: Ifà Herskovits: Dan, arco‐irìs Ifè: Ifà, Eșù Meko: Na
rskovits: Hoho, Ibeji Ife: Egungun, Odu de Ifà Meko: Obatalà (orisalà), Șangò, Iro
be Ife: Ẹgbẹ, (abiku) para menina; Odu de Ifà para homem, Wash Head (cabeça la‐ vada) p
uku: Erikiran Herskovits: Loko (Iroko) Ifè: Ifà Oyo: Yemonjà 7. Irosun Meji
umarè, Ẹlegbara (Eșu), Iroko Oyo: Ibeji
44.
8. Ọworin Meji Beyioku: Ọbalufon Hersokivits: Tọhọsu Ifè: Ẹșụ Meko: Ẹlegbara, Ọ
gun) Ifè: Orisalà Meko: Iya mi (fenticeiras) Oyo: Șangò 1. Irẹtẹ Meji Beyioku
ko, Oro Oyo: Șangò 12. Otura Meji Beyioku: Șangò Herskovits: Kukutọ, o morto (o
: Alufa (advinhos mulçumanos) 13. Oturupon Meji Beyioku: Ọyà Herskovits: Sagabat
oga Oyo: Ilẹ (terra, i.e, OgbỌni)
45.
14. Iká Meji Beyioku: Ọnile (Oșugbo,OgbỌni) Herskovoits: Hoho, Ibrjis Ifè: Onã (
Oyo: Ori (cabeça) 15.Ọșà Meji Beyoiku: Ajè (dinheiro) Herskovits: Dfda Zodji If
ioku: Orișanlà (Orișalà) Herskovits: Aido Hwedo (Oșumarè) Ifè: Odu de Ifá Meko:
6 listas das 16 figuras básicas de Ifà, fundamenta‐ das em 61 fontes, estabele
tituem padrão através do território Yorubà, e com alagumas modificações de pronúncias
o Brasil igualmente (Bascom, 1961‐ 1966). Ficou também demostrados que uma ordem apara as
ominante, sendo dada em 42 das 86 listas incluindo 30 das 60 den‐ tre os Yorubás. 4 das 16
ca lista disponível no Brasil 21 . Embora a ordem dominante corresponda á metade do nú
s, 21 outras hierarquias foram registradas. Algumas destas são indubitavelmente
onquanto outras sugerem fortemente varia‐ ções regionais. Para os Yorubás , essas varia
adas à região de Ifè, Ijeșá, Ikiti e Igbomina, no nordeste, ao passo que o padrão prepode
s, odè remọ perto de fronteira Abeọkuta da província Ijẹbu, e as províncias d
ma dessa variantes locais, que é seguida neste estudo, foi fornecida por quatro
21
Duas listas Iorubá adicionais, na ordem dominante, foram acrescentadas por Prince
(1963:3) e McClelland (1966:422), este último corroborado por 22 informantes
46.
adivinhos de Ifè e é confirmada por Wyndham (1921:66) para Ifè, Odumọlayọ (195
39: 252) para Ọmu, na área Igbomina, da província Ilọrin. Esta ordem, conforme mos
o 3 com a ordem dominante. Essa hierarquia das figuras, importante para responder as pe
ltenativas específicas (ver capítulo V), diz‐se basear‐se na sua antiguidade, isto é, a o
m para o mundo”. Um adivinho explicou que as 16 figuras emparelhadas eram fi
saram‐se a divulgar. Ọgbê Meji foi o pai de Ọgbê Oyeku, Ọgbê Iwóri e de outras combinaçõe
s figuras casadas. Outros infor‐ mantes aduziram que elas viveram sobre a terra como s
e Ifà receberam nomes de acordo com eles. São personagens mitológicos do período quando a
onsidera‐ das ou veneradas, como deidades (ẹborạ, ẹbura, orișa) Presentam‐se como adi‐ vin
sos. Um deles (35‐5), para a figuras empa‐ relhadas conspiram contra ele, tentando impedi‐
z de obter sua legítima posição, em terceiro lugar ao fazer o sacrifício. Ofún Meji,
de um dos mais fortes medicamentos associados a si e como é u tabu para um
mediatamente mediante ao ato de se virar uma das conchas sementais do Opelê tão log
ferente. Embora listado em décimo sexto lugar, Ofún em categoria, é o mesmo gr
explicado por um adivinho como devido ao fato de Ofun Meji e Ọwọrin Meji serem g
a , lu‐ tou contra Ofún por sua posição , este ficpou agastado e foi para último lugar, e
outros adivinhos sustentaram que foi Ọwọrin Meji que combateu Ofún Meji. Um deles expli
inda lutando pela oitava posição. O outro adivinho narrou a seguinte lenda (fazendo o rep
odas as figuras enquanto isto apenas se refira á sua posição na hierarquia).
47.
QUADRO 3 A ORDEM DAS FIGURAS BÁSICAS DE IFÁ IFÉ 1111 Ọgbê 2222 Oyekú 2112 Iwóri 1
2 Ọsá 2111 Irẹtê 1121 Oturá 1211 Otorukpon 2212 Iká 2122 Oşé 1212 Ofún 2121
1 Ọdí 5. 1122 Irosun 6. 2211 Ọwọrin Ọbàrá 7. 1222 Ọkaran 8. 2221 Ogundá 9.
urá 13. 1211 Irẹtê 14. 1121 Oşé 15. 1212 Ofún 16. 2121
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.
Dentre todas as figuras, Ofún Meji foi o primeiro a nascer e também o primeiro a vir
over‐ nou como um rei mas porque as coisas foram mal sob seu governo e enviaram notícia
stavam as coisas para elas na terra. Ifà então enviou Obgê Meji para a terra a fim d
ras figuras. Quando ele chegou, Ofún Meji deu‐lhe uma casa para aloja‐lo e mandou‐
s emparelhadas a fim de lhe dar as boas vindas. Quando Ọșé Oturá chegou, Ọgbê Meji deu
ara descobrir por que Ọșụ Oturá não havia retornado, e ele também ficou para com
do para desvendar o que passava, até que to‐ das as figuras casadas e todas as combinações
zinho.
48.
Finalmente, Ofún Meji segui pessoalmente e bateu a pota de Ọgbê Meji. Todo mu
ram para que aguardasse lá fora. Trataram, em seguida de ajuntar os ossos, de seu banquet
o‐lhe que não mais o queriam. E que ele agora ficaria a‐ baixo de todos e receberia a
dou com issu, Penetrou na casa e começou a lutar para abrir o seu caminho através dos g
a um por sua vez, derro‐ tando todas as combinações e figuras emparelhadas até alcanç
ram até quem os demais apelaram para Ifá no céu. Ifá de‐ terminou que Ofún Meji e Owo
zendo rodízio da prioridade. Esta e a razão pela qual Ofún Meji passa adiante a Owo‐ rin
n Meji é ar‐ remessado primeiro,passa a frente de Ofún Meji (ver capítulo V). Pelo mesm
m por diante. As dezesseis figuras parelhas destituem, em posição todas as combinações, q
cada, com Ọgbê Ofún e Ọyekú Ọwọrin dividindo a 23 posição, Ọyekú Ofún e Ọyekú Ọ
idade de mensageiro das figuras emparelhadas, os segue imediatamente e desbanca toda as o
ros en‐ caram Ọgbê Ọyẹku como combinação mais antiga, e em um verso (2‐1) refere‐se a Ọgb
49.
QUADRO 4
A ordem de procedências das primeiras sessenta e uma figuras 1. Ọgbê Meji 2. Ọyẹkú Mej
8. Ofún Meji 9. Ọwọrin Meji 10. Ogundá Meji 11. Ọsá Meji 12. Iretê Meji 13. Oturá Me
4. Ọgbê Ọwọrin 25. Ọgbê Ogundá 26. Ọgbê Ọsá 27. Ọgbê Irẹtẹ 28. Ọgbê Oturá 29. Ọgbê O
. Ọyekú Iká 46. Ọyekú Ọșé 47. Iwóri Ọgbê 48. Iwóri Ọyekú 49. Iwóri Ọdí 50. Iwóri Ọbàr
ukpon 60. Iwóri Iká 61. Iwóri Ọșé
Seguindo a última interpretação, a ordem hieráruqicas, efetiva ou práticadas p
ecuionar‐se entre alternativas especifícas, seria a indicada no quadro 4. Esta orde
lguma. Epega ( s.d.: I, 1‐28) oferece uma bem diferente “Ordem dos Odús em Ifá” (Eto awọn
do imediatamente de Ọgbẹ Iwori, Iwori Ọgbẹ como faz Ogunbiyi (1952:14‐35) e bem
66: 425‐428) como as figuras envonvemdo Ofun sntes se situam em último lugar que
dem em que as figuras são determinadas mais que sua verdadeira ordem hierárquica.
50.
Ọdumọlayọ também a lista Ofun Meji em 16 lugar, seguido por Ọgbe Ọyẹku, Ogbe
rentes variações do adivinho, um sistema mais simplificado foi aqui seguido ao
ramente por uma questão de convêniencia. Acompanha‐ do a ordem Ifẹ de hierarquizar as figu
da na tabe‐ la 01,as figuras são numeradas como segue: 01‐‐‐16. Ogbe Meji, Ogeb Ọyẹku,O
....Ogbe Ofun; 17‐‐‐32. Ọyẹku Ogbe, Ọyẹku Meji, Ọyẹku Iwori, Ọyeku Ed
....Ọyeku Efun; ......240‐256. Ofun Ogbe, Ofun Ọyeku, Ofun Iwori, O
A cada verso é dado um número duplo, o primeiro indicando a fi‐ gura á qual
oi registrado . A men‐ sagem de Ifá contida nos versos divinatórios, pode ser aclarada e s
e perguntas específicas, expressa em termos em duas ou mais proporções altenativa
tes; dessa maneira, Ifá pode ser apresentado com a escolha entre diversos curosos
ndiadatos a uma função nitidamente delineada, ou pode ser feitas perguntas que só sejam r
tões são colocadas em termos de duas assertivas, a primeira afirmátiva e a segun
sco que estou considerando será bom pra mim. Tais perguntas são formuladas após
e os versos serem recitados. O consulente poderá fazer tantas perguntas quanto desejar, d
mos de altenativas específicas, e as respostas poderão ajudar na sele‐ ção do verso mais a
tas desse gênero são mais freqüentemente feitas quando é empregado o Opelê, um
olhida por meio de um único arremesso do cordão, ao invés das oito manipulaçõ
os. Este fato provavelmete contribui para afirmação corrente que o Opelê fala mais
pode ficar sa‐ bendo das coisas que não são mencionadas nos versos, os mesmos
peito das afirmações de alguns informantes em contrário, alternativas específicas são
o por exemplo na seleção entre candidatos a um cargo importante ocasião em que são
51.
preferidos os dendês, em decorrentes de sua confiabilidade de Meko também susta
es que o Opelê na escolha, entre alter‐ nativas específicas, embora este último seja mais
ra o uso de dendês com esse objetivo, no Daomé. A escolha entre essas opções depende d
scutido no capítulo precedente. O divinador faz dois arremessos, um para a afirmartiva e
sta é aquela proposição para a qual a figura de categoria mais elevada é lançada. Por iss
a é indicada por Ifá como sendo a correta. A questão se a figura é afirmativa ou negativa
ndendo da posição em que ocorre afigura com a qual está associada. Caso Ọyeku Meji seguis
i, resposta seria negativa. A escolha entre duas alternativas é ilustrada pelos
ada um dos quais a primeira alternativa é escolhida. O exemplo A novamente ilustrada como
s figuras empare‐ lhadas é selecionada, enquanto B ilustra o fato de que qualquer combinaç
ra casada. O importante de que, no caso de laços, arremessos subseqüentes da mesma fi‐ g
xemplo D até H, que mostram sua aplicação a Ofun e Ọwọrin, classificados com equivalentes
V). Quadro 5 A escolha entre 2 alternativas específicas Primeiro arremesso Ọyeku Mej
n Otura Ofun Ọworin Meji Segundo arremesso Iwori Meji Ọyeku Ogbe
52.
Deste modo, quando Ọwọrin Meji é seguido por Ofun meji, como H, a primeira al
uivalente hierar‐ quia e o segundo arremesso, confirma o primeiro. De modo análo
recesse no primeiro arremesso, teria também precedência em relação a Ọwọrin Meji num segu
ca isto não a‐ conteceria por que Ofun Meji é uma das figuras que são finais na escolha en
cem no lançamento inicial.Por conseguin‐ te, não se colocaria a questão de se fazer um seg
is quando elas terminam o questionamento do consulente por meio de alternativas específ
responderem ao ponto em questão no momento e apenas se aparecerem no primeiro arremes
esse sentido e por conseguinte, selecionam a primeira alternativa imedi‐ atamente, que s
i Ofun, Ọbarão Ika, Ọwọri Ika, Ogundá Ogbe, Ogundá Iwori, Irẹtẹ Ọşé e Ọșé Oturá. A
os esse informantes eram adivinhos de Ifẹ, assim sugerindo que podem haver va‐ riações in
endo do professor com que o adivinho estudou. Quando Ifá é solicitado a escolher entr
versas ocasiões em que lhe são submetidas cinco, o aparecimento des‐ sas figuras no primei
imeira alternativa es‐ tá selecionada e nenhum outro lançamento se faz mais necessário.
undo, terceiro, ou quarto, arre‐ messo, a série é completada; neste caso, Ofun Meji seja c
nto subseqüente, como no exemplo I do quadro 6, embora pudesse ser sobrepujada p
m qualquer outro arre‐ messo, como em J. Em todos os exemplos seguintes, a segunda alterna
s que seriam finais caso ocorressem no primeiro arremesso serão indicadas por ast
lo K ilustra como Ofun Ọşẹ confirma Ọwọrin Ọşẹ desde que não seja excedido em gr
a figura tenha sido confirmada, ela pode ser batida por outra de mais elevada categoria
todas as outras figuras, ela constitui uma figura “final” em qualquer conjunto único
ue seja a posição em que ocorra uma vez que não existe possibilidade al‐ guma de laser bat
53.
Dois modelos variantes, descritos por único adivinho em caso, deve‐ riam ser elevados
ia que qualquer das figuras fi‐ nais encerrava o lançamento para um determinado conju
ependentemente da posição em que ocorriam. Se uma aparecia no terceiro ar‐ remesso, por ex
izados e a mais elevada graduação das três primeiras seria a escolhida. No exempl
is nenhum depois do primeiro asteristicos de cada fileira, mas a figura selecionada conti
a da segunda coluna. QUADRO 6 A ESCOLHA ENTRE CINCO ALTERNATIVAS ESPECÍFICAS ARREMESSO
I. Ogundá Meji J. Iwori Meji K. Oturá Odi L. Ọşe Ogbe
Segundo
Ofun Meji Ọyẹku Meji Ọwọrin Ọşe Iworin Ofun
Terceiro
Osa meji Ofun Meji Ogundá Iwori Ọşẹ Ogbe
Quarto
Ọwọrin Meji Ọwọrin Meji Ọşẹ Oturá Ọşẹ Ogbe
Quinto
Irẹtẹ Meji Odi Meji Ofun Ọșé Ọşẹ Ogbe
Um outro adivinho sustentava que todas as combinações são orde‐ nadas pela metade dire
e é desneces‐ sário examinar a esquerda ou feminina, exceto par determinar se a
nação. Todas as figuras duplas desalojam hierarquicamen‐ te todas as combinações, mas
com Ogbê são equivalente como mesmo vale para outras combinações igualmente, há apenas
do essa interpretação, as 16 tipos de combinações. Maupoil (1943:203) diz que no D
da em consideração; mas divinadores de Ifá afirmam que somente adivinhos que nã
s lados de uma figura.
54.
OS SÍMBOLOS DAS ALTERNATIVAS ESPECÍFICAS
Submetendo a Ifá a escolha entre duas alternativas, uma pequena véterbra é ami
aurís atados pelas costas, o bem. Qualquer dos dois objetos pode ser empregado , mas o os
oram outrora usados como dinheiro. Se o consulente tem fé no divinador e nenhuma razão pa
ue deseja descobrir, ele pode formular a pergunta diretamente ao adivinho. Este
ades do Opelê nos Caurís enquanto declara, por exemplo, “este casamento que foi proposto
egistrando a figura que aparece. Toca então o osso com Opelê e afir‐ ma, “este casamento q
fetua o segundo lançamento. Quando o osso ao invés dos caurís, é escolhido, indicando uma
a” ( Ifá gbẹ Egungun Há Ẹlu) 22 ou “ Ifá corta a granja e come” ( Ifá Já Oko Jẹ). S
a dois objetos da bolsa do adivinho e sussurra essas afirmações para eles de modo que o d
n‐ cha sobre a boca de molda a seus lábios não poderem ser lidos. A fim de eliminar qua
u‐ enciar a resposta, ele então os dois objetos em suas mãos e esconde um em cada. Ao faz
a representar‐ o indese‐ jável e os caurís a alternativa contrária. Subentende‐se que Ifá
colher, mesmo que as alternativas que represen‐ tam qual o objetivo escolher, me
ativas que representam são mantidas em segredo ante o divinador. Neste caso ele faz do
ar qual não é eleita, indagando primeiro,”é a mão esquerda?”, e depois “é a mã
ulente a resposta a pergunta, mas não adivinho. É por essa razão que as alternativas e
o “encoberto” ou oculto, ou fechando ou amarrando Ibo (Dibo, Di bo). Embora ibo
nçando a sorte ou dados, os adivinhos consultam os deuses e Abraham como tirando a sorte,
ferindo‐se ao de que as alternativas apresentadas a Ifá podem esta cobertas, a fim de esc
22
Ẹnu é a forma mais comum para “boca”
55.
Depois da caída inicial do Opelê, o consulente pode inquirir se os augúrios
ante a apresentação a Ifá da es‐ colha entre o Bom e o Ruim, como alternativas específicas
ular de benção ou infortúnio que lhe estão reservadas. De novo, isso é feito por meio de
vencionalizada dos cinco tipos de boa sorte e os cinco de má sorte que de‐ vem ser encon
os foram comparados por um dos principais divinadores de Ifé (Agbọnbọn) as fro
uma palmeira. Cinco copas do lado direito representam os cincos tipos de que é bom, com
xa, e cinco do lado esquerdo as coisas ruins, com a morte na posição inferior, ist
ta enquanto a esquerda é a fonte de todas a infelicidade. As coisas desejáveis neste mu
rias, dispostas em ordem da importância: Vida longa ou não morte (ayku), dinhe
osas (aya, iyawô), filhos (ọmọ) e vitória( işegun) sobre os inimigos do individuo. Primei
onga, por que se ele morre todas as outras graças divinas se tornam sem sentido. Senão mo
termédio poderá ser casado. Tem‐se dinheiro, ele quer esposa, de modo a poder ter filhos.
s, dinheiro e boa saúde, só rezará para que seja ca‐ paz de vencer os seus inimigos. Cada
cedem. Pra representar as cinco espécies do bom, os adivinhos usam uma peque
andes (ọwọ) atados juntos, a extremida‐ des da concha de um caracol (igbin), um osso miúdo
tebra, e um caco (apadi) de um prato de louça ou tigela. A pedra representada longa vida
ei‐ ro, tendo sido usados com tal antes da introdução de moeda corrente européia. O cara
caracóis integram parte dos presentes que precedem o matrimônio, de modo que um homem
s de obter uma esposa, ou;segundo o adivinho por que a esposa traz cara‐ cóis em sacrifí
s porque são o próprio osso de cada um, como dizem os Iorubás enquanto nós falamos
ouça significa a derrota dos inimigos por que, enquanto um prato ou tigela é coisa fina,
tenha sido quebrada e, e isto implica que os inimigos de alguém serão derrota‐ dos tão com
56.
De modo análogo, existem cinco tipos de infortúnio neste mundo morte (Iku),
bate (Ijá), privação de dinheiro (Ajé, ọwọ), e perda (Ofun). A morte e mais sério po
idade é menos séria pois a medicamentos para curá‐la, com quanto estes requeiram a assist
ceiro já que qualquer um pode cessar e arbritar um debate. A falta de di‐ nheiro e algo qu
rios. Final‐ mente, a perda é o menos importante pois quem nada possui nada poderá per‐ de
sados para representar esses cinco tipos de infortúnio, mais a simbologia é diversa.
daço de osso significa a morte pois quando um homem morre só resta o es‐ queleto. A ponta
dade porque den‐ tro dele, quando a concha destruída, só se encontra imundície e
os com doença. Dois caurís atados novamente não só representam dinheiro mais já serviram
uem por di‐ ficuldades (Oran), também simbolizadas por caurís, a falta de dinheiro. Um cac
o um prato ou tijela se quebra, esta irre‐ mediavelmente perdido. Embora comumente,
s símbolos não são ri‐ tualmente estabelecidos ou inalteráveis. Um divinador usava por
e (Orçam) do abiu africano(Chrysophyllum africanum‐Star Apple‐ing.), tanto para r
os quanto enfermidade isto porque é uma árvore quem tem muitos filhos (isto é, muito
a árvore) quando está doente. Um pedaço de louça representa‐ va matrimônio porque uma espo
le usava igualmente um osso para simbolizar derrota do inimigos de alguém em decorrência
lavra osso (Egungun, Egun) e o verbo conquistar (Segun, Se‐Ogun; literalmente,
m outros casos, ele impregava os simbolos descritos acima. Os Adivinhos de Igana, d
e louça para representar esposas e casamento porque mulheres usam pratos para a
s e são as que se dedicam à cerâmica; a semente de abiu re‐ presenta crianças por que
igurar aderrota dos inimigos de alguém porque o animal de que provém foi venc
or, uma pedra para significar vida longa, e caurís o di‐
57.
nheiro. Sustentaram o ponto de vista de que o caco ed louça, a semente de abiu e a pedra
mo não dispõem de símbo‐ los para os cinco tipos de infortúnio. Maupoil (1943: 20
a Daomé. Este simbolismo,que relembra de alguma maneira aquele emprega‐ do pelos Yoru
antes da introdução da escrita (Blo‐ xam,1887) é as vezes fundado em jogo de palavras
resentar a derrota de inimigos (sagun) e amiúde na associação de idéias semelhante em ter
a imitativa,tal como a semente de abiu figurando crianças e enfermidade, o carac
oença ou o pedaço de louça, perde a derrota de inimigos. Ao escolher entra alternativas
do de sua própria direita para esquerda, do mesmo modo que faz ao pergun‐ tar primeiro ace
is a direita, toda vez que pergunta lhe é ocultado.Antes de cada meneio, ele toc
o tipo de boa ou má sorte que estiver sendo investigada (ver ilustração 17). Conforme
gundo a qual os lan‐ çamentos são feitos e seqüência na qual os símbolos estão dispost
tam, eis o que mostra o Quadro 7. Quadro 7 OS CINCOS TIPOS DE BOA E MÁ SORTE A. Boa S
os 3 Caracol casamento 2 caurís dinheiro 1 pedra Vida longa
58.
B. Má Sorte 5 Louça Perda 4 Caurís Carência de dinheiro 3 Pedra Luta 2 Carac
Os símbolos representando as cincos espécies de boa sorte são mos‐ trados conforme vi
cada boa sorte e sua natureza tiver sido especifica‐ da,habitualmente o consulente
a a respeito, presumindo que se refere a se próprio embora ele pudesse fazê‐lo, caso o de
u enfermidade, por exemplo. Foram profetizados, ele pode que‐ rer ficar sabendo da naturez
vada. Para isso ele usa dois objetos, tais como uma pedra e um cauri, indaga sucessivamen
, febre,desentedia, e assim por diante, mencionado qualquer enfermidade que lhe vem
m que a prouver, até que uma é designada como a resposta correta. Se ele próprio ou al
vável, que ele nomea‐ ra sua enfermidade primeiro.Se morte for indicada como adversidade e
nte ele pergunta primeiro se ele próprio não é o envolvido, de novo empregado dois ibo, e
sivamente, até que um nome seja selecionado. Novamente é provável que ele comec
stejam enfermos. Quando uma escolha é feita entre cinco alternativas específicas por m
multaneamente, as chances de qualquer um deles ser escolhido são iguais (1 em 5). elas sã
a entre qualquer de duas alternativas específicas, como na caída para deter‐ minar se o pr
colhas é a‐ presentada em seqüência por meio de duas opções, para as quais são dadas res‐
minadas pela or‐ dem na qual são designadas, sendo meio‐a‐meio para a primeira e menos q
ugar ou mais, conforme mos‐ tra o quadro B.
59.
ADIMU
Quando a natureza da iminente boa ou má sorte tiver sido explora‐ da na medida de satisf
m sacrifício (ẹbọ) a Ẹșụserá suficiente ou se uma oferenda adicional se faz necessária. I
u; este último, que é inter‐ pretado como significando “abrigar‐se” , sendo entendid
io (ebó) mencionado no verso. Se adimu é escolhido, Ifá precisa então ser perguntado so
os de uma escolha entre cinco alternativas es‐ pecíficas. Os mesmos objetos são usados par
te do adivinho como mostrado no quadro m9, com os números novamente indicando
o. Em virtude da similaridade em seus nomes, conquanto sejam clara‐ mente distinguidos
ungun, egun) simboliza os dançarinos mascarados (Egungun, Egun, Egugun), os quais rep
o decor‐ rer de certos funerais. A concha do caracol representa Orisà, porque c
Orisala e para outras “Divindades Brancas” (orisa funfun). Caurís representam If
nheiro para se tornar um adivi‐ nho”, ou, como clientes poderiam aduzir, porque
anto di‐ nheiro. A pedra pequena representa a frente (iwaju) ou a cabaça (ori)
envelhece sua cabeça se torna grisalha, o seu crânio se transforma em pedra”.
occipital‐ sobrenuca‐ (ipako, orun) porque a parte posterior da cabeça a uma cuia de louç
do no recinto ou pátio in‐ terno de casa do consulente, caso haja; se não, ele poderá ser
ixá é indicado, dois objetos são usados para determinar qual dentre eles, por meio de alt
do‐ se sucessivamente se será ou não Orisa Agbala (Orixá do Quintal), Orisala
Oko (Orixá da fazenda), Orisa Alase ou Oluorogbo. Orisa tkire e qualqer uma das mu
cas”. (ver Capítu‐ lo XI), e o adimu conduzido para seu sacrário. Adimu não ofe
anfe, Osun ou muitas outras deidades que recebem oferen‐ das somente quando os
m para lhes serem fotos sacrifícios (ebó). Se Ifá é indicado, o adimu é oferecido ao
arte posterior da cabeça são indicados, entende‐se que é a cabeça
60.
do cliente que o adimu deve ser ofertado; ambas as partes da cabeça são associ‐ adas ás
stino que lhe é reservado ao nascer (ver Capitulo XI). QUADRO 8 PROBABILIDADES PAR
SENTADAS EM SEQÜÊNCIA Ordem mencionada Caida1 Caída2 Caída3 Caída4 Caída5 Caída6 C
ade 1 em 2 1 em 4 1 em 8 1 em 16 1 em 32 1 em 64 1 em 128 1 em 256 1 em 512 1 em
rís Ifá 2 Caracol Orixá 1 Osso Egungun Percentual 50,0 25,0 12,5 6,25 3,125
8
Mais uma vez registra‐se alguma variação no simbolismo.Em lugar de concha, de um divina
te, uma vez que o símbolo (Errem Honresạ) de Orisalá e outras divindades Branc
aco de Louça representa Orisa, por causa de sua cor, branca, é sagrada para Orisá, e o ca
ento sacrifical favorito. Apenas quatro alternativas são apresentadas em Igana: Egungu
fá,os outros dois símbolos sendo os mesmos (ver n 10, pág.114). O próximo passo
¡
ser feita com Adimu. Novamente isso é feito em termos de cinco opções represe
61.
por quaisquer cinco objetos, destituídos de qualquer simbolismo. Para Egun‐ gun,
s são (1) Uma cabaça de água fria, (2) dois peixes secos ou dois ratos, també
o grandes quantidades de guisado e pães de inhame,(4) carne seca, significando caça selva
m animal vivo abatido em casa. Pra Orisá , as alternati‐ vas são as mesma exceto que em (2
, ainda cola, em (2) feixes ou peixes secos ou ratos secos são especifi‐ cados, e em (3
. Tanto para a fronte quanto a parte posterior quanto para aparte posterior da cabe
, a quinta alternativa é indicada, o consulente pode determinar que tipo de animal quadrú
e o emprego de duas alter‐ nativas. Neste caso, um antebraço do animal pode ser enviado ao
bora o adivinho nada receba como pagamento (iro) pelo Adimu. O resumo geral
vinação é o seguinte: (1) O primeiro arremesso é feito para determinar‐se qual figur
is lançamentos são feitos para determinar se os prognósticos são para o bem ou para o mal
r que gênero de bem ou mal está indicado.(4) Uma seqüência de arremessos du‐ plos pode se
orizadamente, o que é mal. (5) Duas caídas são jogadas para se descobrir se um sacrifício
e adimu é indicado, cinco lan‐ çamentos são efetuados para saber‐se a quem deverá ser ofer
a “divindade branca”, isso é identificado por uma su‐ cessão de lançamentos duplos
s para se ava‐ liar aquilo que é requerido como adimu. Se (9) exige um animal vivo, uma sé
cobrir de que tipo. (10) Os versos da figura do arremesso inicial são recitados e o verso
crifício adequado é determinado por uma série de arremessos duplos. Caso no ponto (5) est
; e se o con‐ sulente desejar, a etapa (2) até a (9) podem ser eliminadas; e c
sso pode ser reduzido aos pontos (1) e (10) apenas. OS SACRIFÍCIOS E AS MEDICINAS O ob
equado sa‐ crifício necessário para assegurar uma solução favorável do problema com que s
e impõe ou não, além disso . Sacrifí‐
62.
cios são necessários para a segurar que predições sde boa sorte se concretizarão, bem co
do previstos. Conforme é deixado claro em alguns versos (por exmplo, 101‐1,170‐1,170‐
ndo graças são profetizadas podem redundar não só na sua perda se não também em conseqüên
das por Adimu, todos sos sacrifícios (ebó) são ofertados (Ru, Rubo, Ru‐ebó) ao sacrá
das nos versos. Ẹșụ, O divino mensageiro e trapaceiro, é simbolizado por um tosc
rte externa de qual‐ quer conjuto de moradias de Ifé, e exatamente do lado de fora do apos
r líquido que for despejado sobre a Laterita, peda‐ ços de cola são colocados no seu toco,
umas cidades outras do território Yorubá uma grosseira imagem de barro é o símbolo de Ẹșụ
(cf.Maupoil, 19743:179).Durante o sacrifício, o consulente reza “ Ẹșụ, aqui está
un (Deus do ceú) para que aceite meu sacrifício e alivie meu sofrimento”. Uma reduzida
io Ẹșụ, como um “suborno” afim de assegurar de que ele levará o retante para O‐ lorun, o
crifícios para outras dinvidades,a estas, sacrificios são realizados em seus próprios
; mas novamente um aparte é posta a para Ẹșụ, e molde a que não causa o cliente u
ue um sacrificío deveriam ser oferecidos a Ifá, ocasi‐ ão em que é dedicado aos Dendês do
o dele em sua casa. Alguns especificam que estes sacrifícios de‐ verão ser oferecidos a Sa
e que use as penas vermelhas da cauda do papagaio (247‐5). Outros versos es‐ truem o consu
e (111‐1) ou a restaurar o sacrário duma deidade negligenciada em sua família (2‐2
crifícios para a cabeça do consulente (7‐4, 247‐4), para a cabeça ou tú‐ mulo de seu pai (
vos ou mortos, ou dando a uma pessoa falecida um funeral (101‐1, 181‐1, 184‐1). Alguns ve
vado para uma en‐ cruzilhada ou bifurcação de vereda (orita meta), um dos refúgio
r levado mesmo que não expressamente estatuído em verso (183‐4). Outros versos dec
crifício deve
63.
ser levado para dentro de uma floresta (1‐10), para o caminho da fazenda (86‐1), para um
argem de um rio (120‐1), para uma porta da cidade, mercado, rua. Sacrifícios que tem de s
ados, tais, como estes são conhecidos como Irabọ. Quando cristãos ou mulçumanos, q
elutam a oferecer um sacrifico a Ẹșụ, que lhes foi ensinado encarem como Demônio, ou ou
ara que ao invés, façam donativos (sara). Neste caso, ele preparam um banquete, com o
dam parentes e estranhos de passagem para partilhá‐lo. Um verso (248‐3) especificamente i
o seja oferecido em lugar de um sacrifício. Além dos sacrifícios, há versos que presc
) de um gênero conhecido como “ayajọ”. Estas fre‐ qüentemente incluem as adequadas
ra verso, um pouco do pó divinatório no qual foi marcada apropriada figura de ifá, no tab
a que to‐ das as encantações (Ọfọ) provinham dos versos de Ifá, embora outros h
Ologun) tentam utiliza‐las sem conhecerem. As folhas e outros matérias são misturado
ebida ou sob forma de comida (1‐8, 2‐1, 239‐1), ou para ser usado no banho ou esfregan‐ d
de ser esfregada sobre pequenas incisões (gbẹrẹ) cortados em sua pele (1‐6, 5‐4, 6‐4), ou
, são comumente vistas sob forma de marcas no frontispício duma casa, a titulo d
us habitantes. Por vezes, o pó divinatório é simplesmente esparzido em uma linha que se e
ital (ver pág. 20). Pode haver, para o mesmo verso, medicinas tanto protetoras quanto
so 1‐2, por exemplo, as folhas corretas de Ifá são ajuntadas para fazer a medicina e Ọgbê
ncantação má, a fim de impedir um inimi‐ go de concluir qualquer coisa que esteja e
são compostas para proteger contra feiticeiras, para evitar a morte, manter ladrões á di
uém, levá‐los a enlouquecer ou simplesmen‐ te fazer para eles contínuas em casa.
64.
Nem todos os versos tem medicinas a eles associadas, mas além da‐ queles que as tem,
que não tem verso al‐ gum mas que não são considerados como parte de Ifá em
ras de Ifá. Apenas um deles é registrado aqui (256‐2); consiste simplesmente de instruç
r, não tendo ne‐ nhuma das características usuais dos versos. As figuras de Ogbê Mej
ulos retos, umas em relação ás outras, conforme relatado por Frobenius (1913:I, 255), M
cier (1954:255), foram reconhecidos por informantes como parte de Ifá mas somen
e medicinas e sem qualquer orientação para os pontos cardeais da bússola. Um
icou‐se como medicina para a boa sorte e sucesso em comércio, com associações c
ermelho. Um adivinho de Ifé negou associações das figuras seja com cores seja com divinda
mo “mediador” (Ọniata), uma medicina muito potente pa‐ ra estragar o trabalho do inimigo d
lhada, de frente para a casa do inimigo, desenha as quatro figuras, com Ọyeku Meji aponta
citando, en‐ tão, as encantações. A preparação de qualquer uma dessas medicinas é conhe
uém. Os babalawôs são herbanários tanto quanto são divinadores, embora divinação sej
ir a eles em busca de medicinas sem terem uma divinação, pagando ex‐ tra por seu preparo.
arem essas me‐ dicinas, não apenas porque alguns deles são anti‐sociais senão também porqu
utros medicamentos (Ogun) e alguns custam muito caro. São as últimas coisas que um d
u recitados em presença do cliente. O divinador recita apenas até o ponto em que começa a
aração de medicina sem men‐ cionar um sacrifício; alguns (1‐1, 1‐2, 18‐5, 18‐11, 246‐1, 24
tros (1‐4, 1‐5, 14‐2, 183‐2, 183‐3) indicam que se faz necessário um sacrifício s
es versos estejam incompletos mas mesmo se o sacrifício não é recitado como parte do vers
ando o divinador esta‐ va aprendendo Ifá (ver n 8, verso 1‐1). Dos 186 versos de Ifá regi
¡
65.
somente um (248‐3) não requer um sacrifício; exige um festim (Sara), ao invés. Nenhum sa
tampouco, mas isso porque é medicina e não um verso. Alguns divinadores dizem
claram que o resultado é inevitável e não pode ser alterado por meio de sacrifícios, em‐
rado. Esses versos afirmam especifi‐ camente que nenhum sacrificío é necessário para algum
te ou que alguém morrerá certamente o que quer que possa fazer. Isso é coerente com a
a suas vidas e em um pré‐determinado período de vida que pode ser encurtado por força
lano (1937:180‐181) descreve uma pre‐ dição para a filha de um amigo: A moléstia vai
? Perguntamos juntos a ele. Não há sacrifício. Ele morrerá. Anunciou, ele, mas
dicinas que poderiam ter efeito curativo. Não fica chato se essas medicinas eram uma amig
ritas nos versos. Com essas poucas exceções, toda divinação deveria terminar com oferec
sim se o consulente deixa de cumprir com suas obrigações implícitas. É considerad
io tão cedo quanto possível e certo número de versos (por exemplo,14‐1, 18‐2)
iantamento. Conforme vários verso (35‐7, 54‐6) deixam claro, se um consulente não dispõem
rescrito, é prudente para ele dar pelo menos uma parte, a fim de acalmar Ẹșụ. Se um sacri
poníveis, com freqüência é feito imediatamente. O consulente pode enviar alguém a sua cas
quiri‐los no ,mercado, aguardado com o adivi‐ nho até que eles cheguem, ou ele pode
mente. Se o consulente tem dificuldade em levantar o dinheiro ou encontrar algum materi
ito vinte um ou mais dias mais tarde. Quando postergado, um sacrifício, é comumente ofe
ara Ifá, mais amplamente conhecido em Ifé (Ọja Ifé). Nesse dias, os babalawôs fazem divin
ogar semente decola, isto porque dizem que os dendês e o Opelê requerem sacrifício mais d
66.
Se o sacrifício custa mais caro do que o consulente possa suportar, se ele não confia
ita da predição, ele simples‐ mente vai embora e não volta. Mesmo que o verso tenha es
alizado imediatamente, o divinador não dispõem de meios de conhecer sua decisão,e de
or tentativa para forçá‐lo a realizar o ato ou induzi‐lo assim proceder mediante reduçã
ncontram na rua, este não se refere ao in‐ cidente e o consulnte está livre para consulta‐
eito de outros problemas. O divinador não tem obrigações posteriores nessa instância e
almente responsabilidade pelas conseqüências de se haver furtado a seguir as instruções
zer o sacrifício prescrito, a única des‐ pesa é reduzida quantia de dinheiro que ele pousa
a ele. Habitualmente isso é apenas um penny, ou dois ou três, mas já um homem rico pode q
entes de cola ou caurís igualmente suficiente em alguns versos (1‐3, 1‐7, 33‐1, 181‐1) ci
ado pelo mitólogico per‐ sonagem. O montante dado neste momento é deixado inteiramente par
rminantes são quanto a ele, no momento, tem consigo, de quanto ele poderá dispor e
que ele dê. O adivinho conserva esses caurís e pequenas moedas mas isso const
e parcela do seu rendimento, que deriva sobre tudo nos próprios sa‐ crifícios. Na maior
ficadas estão especifi‐ cadas quer na descrição de um sacrifício realizado por uma persona
tâncias num passado distante, quer uma declaração dirigida ao cliente. Aonde diferentes s
ersonagem mitológica ou pelo cliente são mencionados tal como sucede, no verso 123‐1, é o
s (p.e. 137‐1, 225‐3, 247‐2, 249‐3) citam diver‐ sos sacrifícios diferentes, cabendo a esc
blema do cliente. Alguns versos (33‐5, 33‐6, ) declaram que o sacrifício presc
), e outros (6‐3, 6‐4, 183‐4) dizem que não tem de ser redu‐ zidos . De acordo com o divin
ualquer modificação quando dendês são inpregados sendo seus custos mais
67.
elevados, sugerido quando opelê e impregado, as modificações alvitradas são, em
s. Em outros casos, Ifá e habitualmente indagado se o sacrifício é acei‐ tável ou se de
rnativas especí‐ ficas, formulando‐se o sacrifício é correto (como especificado) e depois
ue ele deveria ser modificado, ele tanto pode ser aumentado quanto diminuído. Novamente p
as específicas, o divinador sugere um sacrifício semelhante ao mencionado no ver
antidades ou intens involvidos e perguntando se é aceitável ou não . Um série de tais var
m sacrifício inclui duas sementes de cola seu número po‐ de ser aumentado para quatro, sei
u nenhuma. Em uma ocasião, quando o verso (131‐1) demandava o sacrifício de uma cabra
r, Ifá primeiramente indicou quem o sacrifício precisava ser alterado, em seguida recusou
is shillings seis pence, e finalmente aceitou uma redução no número de galos par
ara onze shillings, consevando os demais intes. A maioria dos sacrifícios incluí dinhe
evejam. Os montates estão fixados nos versos em termos de caurís (owo), que serviram como
eda corrente. Na parte segunda, o número de caurís exigidos e fornecido pelo tex
duções interlineares, sendo seus valores traduzidos nas páginas opostos em termos de libr
mi era uma moeda nigeriana e valia um décimo de um penny, tendo uso corrente em 1937‐38,
s 0.24. Após a segunda guerra mundial lentamente foi saindo de circulação em deco
iu para Us 0.14 por causa da desvalorização da libra esterlina. Uma segunda desvalori‐ za
or do shilling para Us 0.12. A inflação reduziu o valor dos caurís desde os primeiros d
al concedeu uma licença para a impor‐ tação de caurís procedentes da Índia para São Tomé,
a costa malabar por meio de comerciantes por‐ tugueses ( Ryder, 1959: 301). Durante o sécu
vam
68.
caurís para Nigéria, procedentes das Ìndias orientais (Dapper, 1668: 500). Duran‐ te o séc
r de 2.000 caurís era 4s.6d. 23 , segundo tuckeer (1853: 26) e como tendo caído
d., segundo Burton (1863: I, 318‐319), quando caurís ainda mais baratos esta‐ v
zibar. Estes caurís de Zanzibar (owo eyọ) conduzi‐ ram os menores caurís brancos da Índia
o moeda, conquanto ainda sejam usados com propósitos rituais. Quando caurís foram
rrente, o valor de 2.000 caurís estabilizou‐se a 6 d. , pelo menos com o fim de divinaçã
0 cada, em feixes de 200 ( 5 cordões), em cabeças de 2.000 (10 feixes) e em sacas de 20.0
heiro incluido nos sacrifícios, a unidade básica de contagem é de 2.000 caurís
eiro está incluído no sacrifício, fica entendido que, ex‐ ceto quando especificado diversa
ivinador a título de pagamento (eru). Alguns versos elucidam quando ele não rec
tros dizem que ele não pode conservá‐lo e precisa passá‐lo adiante. Alguns versos (p.
u mais indivíduos, incrementando o rendimento potencial do divina‐ dor mas não o custo
dividual. Os montantes mais co‐ mumente mencionados nos versos registrados são 7 d. 2
. (catorze exemplos), 3 s. (vinte e três exemplos) e 11 s. (doze exemplos). A faixa esten
s) até trinta Shilling, com dois shilling com medial. Essas somas de dinheiro eram mui
os anteriores a inflação, que reduziu o valor dos caurís, mas mesmo assim eles não eram
1946:91) o salário por dia dos trabalhadores das fazendas de cacau de Ifé era ap
a de cacau, e, em 1937, trabalhadores de cacau recebiam simplesmente seis pence
formantes de Ifé. Se Ogbê Meji ou Ọkaran Iwori são a primeira figura de um
m adicional de seis pence. Ambas remu‐ nerações adicionais são chamadas de 2.000 cau
23
s shilling, d- pence, l libra esterlina (£) corresponde a 20 s. Ou 240 d. Ou seja,
1 s. vale 12 d. (N do T)
69.
conhecida como Ọkaran que Egan toma a Ẹșụ mas o dinheiro fica com o adivi‐ nho, como parte
almente a ele, os sacrifícios deman‐ dam aves domésticas ou animais selvagens ou carne de
vos, carás, dendês, cola, amendoins, feijões, folhas, comida cozi‐ da, cerveja de milho, t
otes, pratos,cabaças, es‐ cavadoras, enxadas, machados, cutelos ou alfanjes, facas
ar, agulhas, anéis, contas, giz, chicotes, porretes pilões, tambores, ou outros maté‐ ria
r o do dinheiro exigido no sacrificío . Salvo especificam outra contida no verso, o sac
iro, pertence em teoria a Olorun e deve ser depositado no sacrário a Ẹșụ. No entanto, o d
vas especí‐ ficas, se ele pode ficar com alguns dos matérias sacrificais para si próprio c
de sugerir em se dar Ẹșụ apenas uma pena de frango ou um pêlo de bode ao invés de abater
e tecido.Em cada caso, as probabilidades são meio a meio. Quando um animal é
Ifá tem de ser perguntado quando á desatenção a ser dada ao corpo. A primeir
irmativa, a carne é cozida e ingerida pelo divinador, sua família e visitantes, com o con
osta for negativa, Ifá é consultado se será dado outro adivi‐ nho ou se divinador é um Ẹlẹ
duais de adivinhos são sugeridos, seqüencialmente. Caso não seja o caso de ser e
er assada e divi‐ dida entre os habitantes de um mesmo conjunto habitacional (compoud) do
iva, indaga‐se a Ifá se é para corta‐lo em pedaços e os pôr dentro de um fragmento de cêr
eiras (aje) numa bifurcação de vereda, um rio e ou‐ tros lugares determinados. Uma v
rguntas são deixadas em mãos de Ifá e também porque a destinação dos matérias
cadas no verso, não existe fórmula fácil para se listar os sacrifícios mencionados nos ve
os do adi‐ vinho. O máximo que se pode dizer é que o total de dinheiro é uma grosseira
70.
aproximação do pagamento mínimo que ele recebe, e que valor total do sacrifi‐ cío é uma in
lien‐ te. Em conseqüência da inflação, o valor relativo desses outros itens evi
s, mas já que eles podem ter de ser dados a Ẹșụ enquanto o dinheiro é retido pelo divinad
to líquido do adivinho, que provenha de sacrifícios indivi‐ duais, deve haver declinado ve
om europeus. Cer‐ tamente o valor do próprio dinheiro incluído no sacrifício decresceu em
ais. O animal sacrificial favorito de Ifá é a cabra, e um verso (204‐1) re‐ conta de qu
rifícios a Ifá. Um aversão diferente de como tal ocorreu é narrada por um adivinhador de
os e foi‐lhe dito pra fazer um sa‐ crifício por temor de que sua filha Poye (Poroye) viess
egando que ela ficou vagando pela floresta. A esse tempo, a mãe de Orunmilá, possuía um e
tílope 24 e seu trabalho consistia em talhar as marcas faciais dos filhos do Orun‐ milá.
s os dias que acabou fugindo. Ifá correu atrás dele e o perseguiu durante dezessei
a dentro da floresta e Orunmilá o correu de lá. Ele correu para as savanas
e então adentrou a densa floresta de Alabe e caiu no poço de armadilha, Orunmilá, que o s
nseguiam sair de lá. Passados sete dias no buraco, Orunmi‐ lá escutou a voz de alguém pass
e fogo; Savana é a savana de sol; densa floresta que é subsiste é de Alabe. Faz sete dias
o no poço”. Tratava‐se de Poye que vinha passando perdida na floresta. Olhou
orou que o tirasse de lá, com o que ela concordou. A fazê‐lo Ifá puxava consigo a coxa do
ope era seu cajado de caminhante “Mi‐ nha vida é o leopardo, fêmur de antílope.” Ifá agrad
compensar pela ajuda. ela disse que não tinha filho e assim Ifá teve relação com ela. E l
aber que ele havia tomado outra mulher, ela não poderia viver com ele
harnessed antelope seria antílope arreado, domesticado; em português, é tragélafo, varie
dade de antílope africano;(1) Cf. verso 1--4
24
71.
Poye ficou grávida deu a luz a uma filha. Perguntaram‐lhe quem era o pai da
me de Ọlọmọ. Naqueles tempos, Ifá costumava sacrificar seres humanos. Disse a
avo para que pudesse sacrificar a sua an‐ cestral alma guardiã e eles lhe trouxeram Ọlọmọ.
is, nesse entretempo, ordenou Ọlọmọ a socar maisena n o pi‐ lão. Enquanto pilava, ela diz
am prendido para sacrifício”. As três mulheres de Ifá (Osu, Odu e Osun) es‐ cutaram o que
ra estranha e que ele deveria escutar o que ela falava. Quando Ifá ouviu, indagou “ Como
Ao que ela respondeu que sua mãe havia contado: “Ajudei a seu pai a sair de um poço
ue desgosto! ela é minha filha! Suas três esposas perguntaram “Oh! Quando foi is
tra filha ?” Ifá replicou, Não foi assim eu estava em dificuldade e essa mulher me tirou
mpensei pelo o que tinha feito por mim. Então ele as mandou com‐ prar um bode para sac
ue daquela vez em diante eles não deveriam mais trazer sacrifícios humanos para ele; q
s cabras. Desde aquele tempo, cabras têm sido sacrificadas a Ifá. Sacrifícios são ritu
ue os divinadores têm de aprender a realizar corretamente durante o período de
lo que se segue, o verso escolhido (183‐4), destinado a um consulente que projeta fazer u
os e 16 mil caurís (quatro shillings) como sacrifício, a que dois grandes bocados de mass
tidade de óleo de dendê foram agregados por meio de alternativas específicas.
eixes, também secos, tinha sido selecionados como adimu a ser dado a Ifá. O consulente
s, que constituíam os seus honorários, e três shillings e seis ponce para seu aprendiz
e no mercado. Os quatro pombos custam três shillings embora menores poderiam haver si
ce cada, enquanto seis cobriam os gastos com peixes, ratos, a massa e o óleo de dendê
25
Of. A variante deste conto registrado por Frobenius (1926: 205-207).
72.
A figura Oturá Irosun que havia sido jogada com o opelê, achava‐se marcada no pó divina
rovidencia‐ das pelo divinador encontravam‐se pousadas frente a bolsa divinatória os dois
oram partidos pela metade e cada pedaço foi co‐ locado no topo de cada uma das pilhas de f
onsulente foram então postos sobre o tabuleiro, com oito caurís que eram para representar
emente mexidos no pó enquanto o divi‐ nador repetia todos os versos de Oturá Irosun, já pr
atro pombos com sua mão esquerda. Em seguida, os caurís eram re‐ tirados e postos em conta
illing fo‐ ram postos á parte, para o divinador. Dois pombos foram dados a cada um dos
o do adivinho. Depois de passar óleo de dendê nas lâminas da faca, fabricada localmente,
am, cada um cor‐ tou fora a cabeça de um pombo, abriu seu estômago com um corte, esvaziou‐
to da cabeça. Foi dito que os corações e as cabeças seriam jogadas fora. Os dois pombos f
ntrais e a massa de maisena serviu‐lhes de re‐ cheio. Os dois pombos remanescentes for
egurou enquanto arremessava o Opelê novamente perguntando a Ifá se po‐ deria ficar com ele
usou e eles abatidos do mesmo modo que os outros, recheados co a massa de mais
lhas exteriores de folhas. Dois caurís foram então colocados sobre a massa de r
io polvilhado sobre eles e óleo de dendê derramado por cima de cada um (cf. verso‐1‐9). O
ulente, dois por vez, e postos dentro de um caba‐ ça; em seguida, um pouco do pó di
ta linha desde detrás da cabeça até a testa do consulente(cf.n 6,verso‐1‐5 e
¡
s de escurecer, o divinador faria o sacrifício ser levado para uma encruzilhada, onde ser
as pessoas que o viram ser levado pra lá e a primeira pessoa a enxerga‐lo no
beria o infortúnio que havia sido predito para o consulente.
Como caurís são contados em unidades de 2 mil, 4 shillings aquivalem a oito unidades
; cada unidade, valendo seis pence, era representado por um cauri
26
73.
AS PREDIÇÕES
Três etapas principais etapas envolvem a divinação Ifá. A principal é a seleção da figu
m que Ifá deseja ver transmitida ao consulente. Isso é conseguido por intermédio da mani
de ser interpretado em termos das leis da probabilidade, com cada uma das figur
m 256 para parecer. Conforme encarado por divinadores Iorubá e con‐ sulentes, a escolha nã
rolado por Ifá, pessoalmente. Do nosso ponto de vista, Ifá, mais que Ẹșụ, poderia ser des
so ou da sorte. A figura inicial jogada é que determina o grupo de versos que ser
o correto relacionado com o problema do consulente precisa ser selecionado dentre aqueles
emo‐ rizado para essa figura. Os versos lidam com uma gama de problemas com os quais o co
, incluindo enfermidade e morte, pobreza e dívidas, contraindo matrimônio e tendo filhos,
onstruindo nova casa, escolhendo um chefe e obtendo um títu‐ lo,empreendendo um n
em e recuperando uma propriedade perdida. Os versos prescrevem o sacrifício a ser
sso possa ser, de algum modo, modificado, e eles predizem o resultado ou desenlace do p
rsos são a chave do sistema inteiro de divinação; e a seleção do verso correto, contendo
ente é ponto crucial de todo o processo. Finalmente, é indipensável para o consulente o
to a fim de assegurar as bênçãos ou prevenir conseqüências más que tenham sido
dor conhecer o problema de seu con‐ sulente para ser selecionado o verso adequado; na verd
cultar seus problemas do divinador pelas mesmas razões que ocul‐ tam ou invertem os símbol
lternativas específicas. Tomando o penny ou coisa que o valha que dão ao divina
o a encobrir os lábios e sussurrar o mais inau‐ divelmete possível a sua questão para ele,
ador faça seu arremesso inicial, ele meneia o Opelê de tal modo que
74.
suas extremidades tocam a moeda (ver figura 16) e pergunta:”Ifá, você ouviu o que foi dit
aram com a experiência do divinador lhe dá uma compreensão especial dos problemas h
its (1938:II, 216) fala, mas quando foram informados de que no Daomé a posição do divina
ta entre eles e seus perguntadores é requerida, de molde a torná‐lo capaz de chegar
ma amplitude que um conselheiro comum acharia impossível, eles completaram. Diss
a tudo errado o divinador sequer conhecia a natureza do problema, porque se ve
r a fim de satisfazer o consulente, quer falsificando um verso relacionado com
eci‐ tando um verso pertencente afigura diferente daquela jogada, e o consulente
sagem correta de Ifá. Tanto divinadores quanto consulentes em Ifé sustentaram que um bom
cimentos de assuntos pessoais do consulente, conquanto admitissem que existem alguns adi
pulosos que agem dessa maneira. Arabá de Igana disse, que o divinador pode fundar‐se no s
untos de seu cliente ao aconselhá‐lo, mas o cliente não deveria contar a razão
ois o divinador lhe contará quando recita os versos. Na verdade, é o próprio consulente
mplesmente recita os versos que memorizou para a figura inicial, en‐ quanto o cl
ando um que se relacione com seu problema que o está preocupando. Ele tanto pode para o d
o como espera até o fim dos versos antes de decidir qual é o mais apropri‐ ado. Como cada
blemas, não existem nada de misterioso, como Delano e outros já sugeriram, a cerca de mod
resposta para o problema do consulente. Este descobre sua própria resposta, ou seja
ido quan‐ do escolhe o verso mais diretamente relacionado ao seu próprio caso. Isso não
atões ou que o sis‐ tema inteiro seja uma fraude, conforme tanto observadores europeus com
ezes concluíram. O que realmente significa, entretanto é que a divinação de Ifá é es
comparável ao teste de Rorschach, em que sua interpretação depende das motivações do cli
icos, conforme René Ribeiro (1956: 18 –49) diz. Este paralelo foi reconhecido por
fro‐ brasileiro deri‐
75.
vado de Yorubá, no Recife, que encarou o teste de Rorschach como uma técnica divinatória
piar Ifá para ela. Finalmente, deveria ser ressaltado que , uma vez que os verso
uos, acarretando obrigatoriamente a reestruturação para fins de interpre‐ tação de stimuli
s para fins de interpretação, sua apro‐ ximação com os melhores métodos projetivos t
beiro, 1956:20) O cliente, dependendo de seu próprio problema, seleciona o verso que forn
nterpreta os problemas das per‐ sonagens mitológicas nos versos em termos de sua próprias
elacionado a isso, deve ser recordado que, de acordo com três auto‐ res Iorubá, J.Johnson,
iente quem se‐ leciona o verso adequado. Para aqueles que esperam que a divinação lhes
ima eleição ou qual cavalo irá vencer no terceiro páreo, uma palavra explicativ
erguntas por meio da técnica alternativas específicas, mas fazer assim seria tolice e nem
ficiência do sistema de divinação pois que suas estruturas de re‐ ferência são bastante
esponde. Em essência, estas são: “Qual dos candidatos propostos deveria ser selecionado
dos os envolvidos?” ou “Qual dentre as localizações residenciais sugeridas será a
ue lá vão habitar?” e “ Quais sacrifícios são necessários para assegurar o resulta
ntas não são facilmente avaliadas, e nem, imediatamente nem em última análise, especialme
nte nem a úl‐ tima análise, e especialmente porque elas são dadas em termos dos destinos q
ndivíduos envolvidos. Do mesmo modo que com outros sistemas de divinação, e até mes‐ m
aramente é capaz de decidir se apredição é acurada. Os resultados são comumente c
uando o sacrifício é acompanhado por infortúnio, existe sem‐ pre a razoável dúvida de que
so o sacrifício não tivesse sido realizado. É como explicou um divinador: se maléfi‐ co é
cíficas e depois confirmado pelo verso, o sacrifício é feito de molde a que as conseqüênc
fício é a mesma maneira, confirmado ele é realizado a fim de que a graça seja maior e que
l tem sido atormentada por perguntas desse tipo, e pode‐se debater se
76.
segue o conselho de um médico ou de outro, ou de absolutamente nenhum. Como e
nação de Ifá depende de um sub‐jacente ali‐ cerce de fé, freqüentemente reforçada por seus
nalizados ou esquecidos. Um número de sações consolida esta crença (Bascom,1941:
nsabilidade pelos insucessos do sistema de divinação para outras causas, tais como a i
o divinador. Do mesmo modo como no caso de um médico cujo paciente morre,um número de exp
u o co‐ nhecimento do profissional da medicina é questionado, o sistema médico não é . E
r outros proveitos ou benefí‐ cios a fora toda as questões de verdadeira eficácia. Par
te de consultar Ifá é dissi‐ pação de dúvidas a cerca do curso das atitudes a serem tomada
ntre as opções conhecidas. Exceto para testar a capacidade de um divinador, tomad
onsulente não colocam perguntas a Ifá cuja respostas seja óbvia ou problema qu
usando seu próprio raciocínio e conhecimento das circunstâncias. Deste modo, ao
uma casa, somente a‐ quelas que parecem adequadas para o objetivo em vista é que são pr
pecificas. Com efeito, as escolhas especificas submeti‐ das Ifá são aquelas para as
ada ou alcançada com dificuldade porque as alternativas são relativamente iguais
, conseqüentemente, os resultados serão análogos, independentemente da escolha. Neste pon
ssemelha a todos os outros sis‐ temas de divinação, ou ao conselho buscado junto a um médi
ncarada como dispondo de maior sabedoria. Conforme dita um provérbio,”Uma pessoa nã
a ela” (A Ki igbon eni‐ti o ma d(a) Ifá fun‐(e)ni lo), significando, entre outras coi‐ sa
plesmente nós não iríamos consulta‐lo. Até mesmo tirar a sorte com uma moedinha pode liqu
va. Mas quando as decisões são deixadas para uma orientação divina, mais do que está segu
eguir com maior confiança; e, em decorrência disso, em alguns casos ele provavelmente tem
i‐ do. Além disso, conforme argumentou Park (1963:196‐197), essa sanção divina
o curso de ação e transfere a responsa‐
77.
bilidade por suas conseqüências do próprio para os deuses. Se a escolha de um local para
amiliar e seg‐ mentação, isto não pode ser imputado ao consulente como um ato de seu livre
irrefutabilidade do argumento de Park transparece rapidamente quando se considera o
colha entre dois ou mais candidatos a um posto pode ser fixado sem a conveniência do divi
o seguinte. Isso pode ser feito em proveito pessoal ou outros motivos in‐ confessáveis po
la escolha, mas também lhes permite assegurar que o candidato mais bem qualifi
Em qualquer caso eles estão absolvidos de responsabilidade pessoal e defendidos de haver
atos rejeitados. A não se que se desconfie do estratagema, a culpa é posta em Ifá, no pró
céus que lhe determinou, ou no comportamento do próprio candidato, que po‐ de haver ofendi
a das divindades. Uma resposta que satisfará o consulente e construída no interior do
r não pode deixar de atingir o problema do consulente a não ser que não ten
Caso ele co‐ nheça versos bastantes para a figura que é jogada, ele pode tocar os proble
ontam qualquer consulente na sociedade Iorubá, e umas outras sociedades igualmente.
onto de vista as‐ semelhaste sustentando que respostas a todos os problemas são encontrada
a do divinador ao invés do sistema toda vez que ele deixa de recitar um verso aplicá
o tal ocorre, a resposta e que o divinador não sabe o suficiente e a soluçã
ais. Um provérbio refere‐se satiricamente ao divinador que he‐ sita e fica olhando par
nte por não haver aprendidos versos suficientes ou não consegue lembrar‐se do que vem
ha pra cima mas existe Ifá dentro do sótão”. (Ai‐gbo‐(I)fa li a nwo‐(o)ke, ifa kan ko si
o de versos que um divinador tiver memorizado para a figura que tiver sido jogada em Ifé,
isa conhecer pelo menos quatro versos para cada figura, ou seja, um mínimo de 1.024 verso
icar profissionalmente por conta própria. Um respeitado divinador de meia idade afirmou
as quatro versos para a maioria das figuras
78.
mas que divinadores mais experimentados como Ag bom bom sabia cerca de oi‐ to. Maior númer
ras dobradas do que para combinações. Em Igana, um noviço tende saber pelo menos dois
a fazer divinação por si próprio. O arabá de Igana disse saber cerca de quatro
bê, para o qual conhecia oitenta. Em Meko, um noviço é testado por suas sêniores, mas um
ficiente para que ele passe. Dois dos principais divinadores de Meko admitiram
ura (Oturupon‐ tawere) eles sabiam somente um verso e, para outro (Edi Iká) apenas dois,
ra as outras figuras. Quanto mais versos conhecer um divinador, mais provavelmen
itar um que atinja o problema do consulente. Um divinador não pára de estudar um
endizado e começa‐ do a praticar por conta própria. Ele continua a aprender novos versos e
os divinadores que desejem ensinar‐lhe, usual‐ mente mediante pagamento. Na verdade, o tem
m e um divinador continua aprendendo até a morte. Precisa‐se ressaltar, entretanto,
sta a sua re‐ putação, não pelo número de versos que possa recitar, mas pelo seu sucess
roblemas de seus clientes. Sua fama e seu negócio dependem de clientes satisfe
z o recomendam aos amigos e parentes. Um divinador de Ifé explicou que aquele que é cap
a uma figura pode não ser tão bem sucedido que em outro que só sabe quatro, isto porque “
fere‐se ao fato de que, enquanto certos versos podem referir‐se especificamente à um únic
ersas interpretações distintas, e os outros são muito genérico em sua predição,
a ou má sorte. Para tomarmos um exemplo claro, sete versos foram registrados de um adi
. Dentre eles, o primeiro a ser recitado, conquanto se referindo a uma jornada é
a predição, declarando apenas que Ifá diz que não nos permitirá ver nada de ruim no assun
79.
aplica a vários problemas diferentes, com cada um dos quais o consulente pode estar envol
le como nos outros igualmente. “Ifá diz que ele vê a benção de visitantes, a graça do din
rceiro especifica dois pro‐ blemas isolados, referente a alguma coisa que tenha si
uém que está prestes a tornar‐se um chefe (35‐3) O quarto é aplicável apenas
5‐4) e o quinto a um esteja tendo dificuldades com seus parentes que não lhe permitem que
exto se refere a três crianças, filhos da mesma mãe, dentre os quais o caçula está enferm
scussões (35‐6); e o último é relativo a um grupo de seis parentes, um dos quais está doe
istemas de divinação parecem depender de vagas generali‐ zadas, as quais são deixadas em m
etem em termos da própria situação. Da em forma que os borrões do teste de R
sestruturados que estruturados, tal como os car‐ tões T.A.T.. Sem versos do tipo pre
m apenas boa ou má sorte em termos vagos, até mesmo o melhor dos babalawô s
tado de responder a questões de seus clientes. Compreensivel‐ mente, tais versos s
dos pelos divinadores. O primeiro verso (35‐1) supra‐citado é uma resposta aceitável em o
al anual, ocasião em que a pergunta é se as coisas irão bem no decorrer do ano entrante,
ue o seu caso não estava conscientemente enunciado em qualquer um dos outros seis versos.
tanto, gostariam que o divinador, fosse ca‐ pas de citar seu problema mais precisame
isfeitos com este verso apenas no caso em que estivessem planejando fazer uma viagem. A
preciados, por esta razão, são os versos que mencionam pro‐ blemas, vários e espe
ez derivados do caso pre‐ cedentes e do conto e de conto ilustrativo 167‐1. A di
ativas múltiplas, e enunciados em vários versos recitados para uma figura assim como no t
eralizados deses‐ truturada. É mais a técnica de uma espingarda que a de um co
te toda vez que a espingarda falhe.
80.
As afirmações dos problemas do consulente nos versos e as predi‐ ções a resp
nte as várias razões que fa‐ zem com que uma pessoa consulta um divinador, se
ente os objetivos e valores sub‐jacentes ao comportamento Iorubá. Em um sentido reflete
is a que os seres humanos do mundo todo tem de fazer face e valores partilhados po
e fé, por outro lado, espelham o modo como esses problemas comuns são encara‐ dos e esses
s crenças iorubás. Não deveria ser surpreendente que o maior número de versos refe‐ re‐
lados.São números de trinta e seis tais versos, ou quase 20% do total registrado 27 ; ma
2‐3, 17‐3, 183‐1, 225‐3) e abiku e crianças que querem mor‐ rer (1‐4, 19‐3, 33‐1). Enfermi
ado em quatorze versos (2) ou outros tratam de como evitar ou superar magias negativas
) feiticeiras, (3‐3, 34‐ 1,224‐2, 239‐2), e maus espíritos (3‐2, 6‐2, 239‐1, 244‐2, 247
ara a cabeça do consulente (248‐4); ou‐ tros alertam contra ser confinado em um só
(181‐3) e dar a luz a um surdo‐mudo (225‐4). Morte, doença e deficiência físicas são pro
elos iorubás como resultado do que chamaríamos de causas sobrenaturais e não de germes
que manifestam desejo de ter filhos refletem o valor de grande difusão muito mais
as socieda‐ des africanas com sistema de linhagens familiares do que por exemplo, nos Es‐
ncarnação da importância adicional a per‐ tuação da estirpe familiar. Ao prometer filhos o
soa não se extinguirá” (52‐4), e ao todo, 28 versos prometem fi‐ lhos desde que o sacrifíc
nfor‐ me indicado acima, mantendo a gravidez, sem prejudica‐lá (6‐4,19‐2 183‐2,225‐ 4, com
o), e a importância (9‐1,20‐2,34‐1) A fim de ter filhos, um homem precisa de uma
aior número de filhos poderá esperar possuir. Mulheres são prometidas em 24
(1) -1-4, 3-3, 7-2, 7-5, 17-2, 18-4, 18-7, 18-9, 18-10, 19-1, 19-3, 33-1, 33-6,
34-2, 35-6, 35-7, 54-7, 86-1, 1011, 111-1, 123-1, 153-1, 167-1, 170-2, 175-2, 18
1-1, 181-3, 225-2, 239-1, 239-2, 241-2, 241-3, 243-3, 245-4, 248-1, 256-3.O subl
inhado indica que o problema se acha mais adequado do que propriamente citado es
pecificamente.. (2)-6-6, 9-2, 18-2, 30-2, 33-6, 153-1, 154-1, 170-1, 175-1, 183-
1, 241-1, 243-4, 247-2, 256-4. (3)-1-3, 1-9, 4-2, 4-3, 5-3, 6-5, 7-2, 9-1, 18-1,
18-6, 18-11.
27
81.
versos (4), e dois advertem sobre a perda deu ma esposa por meio da morte (7‐ 5) e deserçã
rnaram esposa de Ifá (3‐4, 7‐2, 17‐20, e um (4‐3) prediz o nascimento de uma filha que ca
istrados promete maridos, o que não surpreende em uma sociedade poligâmica onde todas a m
m homem precisa de dinheiro para dar como pecúlio de noiva á família da esposa, sendo imp
ze dos versos prometem dinheiros 28 e outra as riquezas (3‐1,6‐1,18‐3,18‐ 5,246‐
47‐3). Diversos tratam da perda do dinhei‐ ro dado como pecúlio da noiva(7‐5, 123‐1) ou ev
ecúlio (33‐1,33‐2). Alguns versos prometem lucros (7‐3,256‐2),o re‐ embolso por perdas (24
rado (35‐3) ou aler‐ tam contra perdas(6‐2,54‐4) ou um acordo de negócios estagando (241‐4
em competir por um título ou aumentar seu status social caso não seja elegíve
onsulente não vai receber um título mais será mais importante que um chefe (2
eja feito chefe , obterá mais honrarias que aqueles que o são (225‐3). Titulação é mencio
alam de atingir uma importante posição (2‐3, 54‐7, 170‐3, 222‐1, 255‐1, 256‐1) ou tornar‐
as em dois versos (246‐4, 255‐1). Três versos indicam que um homem construirá ou possuirá
tui uma promessa de status como cabeça de estirpe (Bale) mais que riqueza, de
agem e não propriedade pessoal. A mesma promessa está subentendida em três versos que diz
voamento (35‐5, 52‐2, 167‐1), já que isso pertence a linhagem. Medida im‐ portante para
homem é o número de pessoas que o acompanham quando ele circula pela cidade (Bascom,
pende do número de seguidores e parentes com quem pode contar de apoio. Acompanhantes
tendido em nove ver‐ sos, quase tão freqüentemente quantos títulos (7). Outros versos,
ia, fama,(1‐8, 52‐3, 54‐7, 111‐2, 131‐1, 243‐4, 250‐2) fazer um
28
(3) 19-3, 20-3, 33-4, 35-2, 52-4, 54-3, 86-3, 103-1, 137-1, 181-1, 225-3, 246-2,
247-4, 248-2, 255-2 (4) 1-9, 1-10, 1-11, 3-4, 7-4, 34-1, 35-2, 52-5, 54-3, 54-5
, 101-1, 103-2, 123-1, 131-1, 153-1, 175-1, 245-2, 246-2, 247-1, 247-3, 248-3, 2
49-3, 249-6 (5) 1-9, 5-1, 5-4, 9-3, 35-2, 52-3,137-1, 225-3, 245-3, 245-3, 255-3
. (6) 14-3,17- 4, 18-1, 18-3,35-2, 54-2, 137-1, 181-1, 225-3, 246-2 (7) 7-4, 18-
11, 18-12, 131-1, 225-3, 243-1, 249-1, 255-3, 256-2.
82.
nome (1‐6), evitar desgraça ou vergonha (5‐2, 168‐1, 241‐1, 250‐3), evitar ou ter‐ minar c
eqüência dos passos necessários para fazer uma bem sucedida carreira dos passos n
cedida carreira masculina é explicada pormenorizadamente em vários versos: dinheiro
hos e título (35‐2), dinheiro, esposas, filhos, título e longa vida (225‐3) es
ambém a hierarquia das cinco bem aventuranças no mundo, mais nela a vida longa se
lo V). Outros versos são mais variados em seus presságios. O cliente se torn
fá (6‐3, 86‐2), poderá repousar (1‐8, 18‐3), receberá visitantes (18‐35, 35‐2) ou f
migos (35‐5, 137‐2, 247‐2), alguém que deseja algo maligno (4‐ 1), a ruaceiro (166‐1), um
5, 255‐1, 256‐1). Um caçador pode matar acidentemente alguém (167‐1) ou o cli‐ ente pode
e é alertado que prestará juramento ou julgamento será realizado com provação (166‐1)
o numa tormenta (33‐1, 33‐2). Seus segredos podem ser revelados (153‐1, 168‐1), ou suas p
do cliente podem tornar‐se inimigos (5‐3) ou ele poderá não ter paz com sua m
traindo tudo (247‐5) ou elo poderá ser deixado só, sem ninguém para dele cuidar (7‐1). Vá
er capaz usufruir os frutos do seu próprio labor (120‐ 1,183‐2, 247‐2) ou não ser
3‐2), ou ainda que outros poderão aquilo que ele tiver realizado (52‐2). Muitos verso
tes vão cumprir seus destinos (14‐2, 52‐1, 52‐3, 225‐3, 244‐1, 245‐1, 255‐3, 256‐1) ou
m sucedidos (1‐1, 1‐2, 7‐1, 14‐2, 52‐1, 55‐1, 222‐3, 243‐2, 249‐1, 250‐3), evitaram derro
Alguém os assistirá (120‐2, 222‐1),serão providos (54‐6);as coisas lhe serão fáce
a eles (17‐1,24‐1). Acharão seus caminhos na vida (247‐5), sentar‐se me paz (249‐ 4), ach
ulente será ca‐ paz de somar forças com outros de modo a não ser sem valor (181‐2); outros
55‐2); ninguém o ultrapas‐ sará (1‐1). Coisas podem ficar estragadas para ele (7‐1, 14‐2,
183‐3). O cliente está perturbado (3‐1,170‐
83.
2,246‐3) ou infeliz por falta de sorte (255‐2), ou ser alertado contra uma horrível afliç
lém disso, vários versos contêm específicas advertências a própria conduta do cliente. Um
ração com seu marido (1‐7) e outros consu‐ lentes são alertados contra serem excessivament
mente ambiosos (244‐1), contra estragarem toda uma coisa importante por causa de um peque
rder tudo por meio do a‐ dultério (254‐4). Outros são advertidos a não quebrar um
4‐1) e a se acautelarem com alguém que tenha um poderoso aliado que virá vir dar‐lhe assi
tes consultam divinadores encontram‐se o empreendimento de jornada (3‐2, 14‐1, 35‐1, 35‐4
ordo de negócios (241‐4, 256‐2), construção de casa nova(137‐ 1),tomando nova terr
o por seus paren‐ tes que não querem deixa‐lo ter uma casa ou fazenda(35‐5), ou é envolvid
omportando como se es‐ tivesse perdido o caminho (247‐5), ou sido amaldiçoado (225‐1) ou i
ÉTICA PROFISSIONAL
Como indicado no cap. VI, o sacrifício especificado no verso pode ser modific
a se o sacrifício deveria ser alterado é formulada em termos de duas alternativas e
não existe modificações em 50% dos casos. O cliente não pode sugerir ao divinador como e
e “ Não se pode barganhar com Ifá como se faz na praça do mercado”. O adivinho dispõe de
s ficam sujeitas a aceitação ou rejeição de Ifá; e tão logo aprovação tenha sido indicada
acrifício for grande e dispendioso, é provável que me‐ nores somas de dinheiro ou quantida
rato ele pode ser aumentado, mas esta decisão também depende da estimativa que faz o a
seu cliente. Os adivinhos dizem que um bode ou um carneiro é a conta mais e
, a não ser que o cliente seja um rei, caso em que uma vaca poderia ser m
a ser solicitado a sacrificar uma vaca “Por que Ifá não é nenhum tolo!”.
84.
Dentro de certos limites, o princípio de cobra segundo o comércio possa agüen
ito como justo por seus clientes. Ao discutir essa questão, um adivinho citou o provérbi
a a alguém é aquela pelo qual vendemos Ifá!”(Oye Ti o ba ww‐ (e) ni ni a ta Ifá‐(e) ni pa.
ho seja razoável em suas sugestões e seja orientado pelo sacri‐ fício mencionado no verso
. Os divinado‐ res dizem que seria injusto tirar vantagem de uma pessoa doente e cobrar ma
es. Os clientes dizem que Ifá ensina que os adivinhos sejam bondosos e que se ele
gerir um pêlo em lugar de um cavalo, um pouco de lã ao invés de uma ovelha ou uma pena e
os, ou algo outro de nenhum valor. Conforme registrado anteriormente, um informan‐ te dis
mente são mais dispendiosos quando não modifica‐ dos, sugerindo que os adivinhos habi
. Caso um adivinho cobre demasiadamente, poderá perder parte de sua clientela,
adores nada fariam a respeito. È significativo que nenhum dos di‐ vinadores de Ifé conquis
. Entretanto, que haja adivinhos desonestos que falsificam suas previ‐ sões é algo em q
to divinadores, crença esta con‐ firmada pelas precauções que tomam aqueles ao ocultarem o
a ilustração disso e citado em um dos versos de Ifá (247‐2) on‐ de um adivinho do rei,
suberano ouviu falar que outro adivinho estava para chegar ele deu instruções para que u
to em sacrifício humano por que temia que sua culpa viesse a ser revelada, c
erso (244‐2), um falso adivinho agradava seus clientes prometendo‐lhe bênçãos enquanto
e os alertava ante espíritos malignos. Desejando acreditar na primeira profecia,
dor verídico e o deixaram na floresta até que os maus espíritos chegaram e então viram qu
o salvando o divinador verdadeiro o qual, por seu turno salvou os clientes. Qualquer d
ra que e jogada ou modifica sua interpretação, tal como falsificar a mensagem de Ifá, pre
s princípios divinatórios dentro dos quais ele foi treinado duran‐ te muitos anos. Agindo
mente o propósito de divi‐ nação ao passar uma mensagem outra que não a que Ifá pretende s
85.
pelo consulente, e isso e considerado estritamente não ético, consulentes evitam adivinho
m de tais práticas, enquanto os adivinhos negam que a elas se entreguem, e ambos c
ivíduos são efetivamente culpados disso. A ignorância do divinador, mais que sua desones‐
cassos. Os Próprios clientes podem controlar o resultado de algumas situa‐ ções sem a c
nho. Se candidatos ao um posto são selecionados por meio de duas alternativas específicas
qüência, até que um deles seja escolhido, o primeiro a ter o seu nome citado tem o dobro
ocionado, e aquele nomeado em décimo lugar tem menos que uma chance em mil (ver cap.5, qu
divi‐ nhos reconhecem, a escolha pode ser fixada ao invés de ficar entregue a sorte, pelo
o e ou os caurís em suas próprias mãos. Ele simplesmente anuncia que qualquer qu
senta não no caso de candidatos a serem rejeitados e que representa sim para o caso daque
or antecipação. Ninguém pode desa‐ fiar sua declaração uma vez que apenas ele sabe o que s
raticada quando a Ifá e apresentada uma esco‐ lha entre dois candidatos, e é provavelmente
i ou em outra posição importante já tenha sido escolhido depois de longa campanha e cui
ntado para ratificar a sa‐ bedoria da escolha. É importante que o candidato a ser r
esconfiado e para que, em conseqüência, não peça as alternativas que sejam anu
almente é ele preparado para ocasião por aqueles que arranjam esse embuste, mediant
r que todo mundo o que vê escolhido é grande desapontamento é manifestado qua
ado. A conclusão é que é muito mais seguro para um candidato confiar no divinador e insis
rmitir que as alternativas sejam ocultadas sobe as escuras ou fun‐ damentação de que o
paz de controlar as figuras jogadas. Pode igualmente ser mais seguro insistir para
lê em lugar de dendês. Há chance reduzida de que o cordão divinatório possa
bom instrumento, que permite livre
86.
queda das sementes, sendo significativo que esse é o tipo de corrente preferido dos adivi
s entre alternativas específicas ha‐ bitualmente são feitas com ela. È possível que
sa alcançar destreza suficiente na manipulação de dendês para acabar controlando a figu
o até mesmo de serem detectados por seus colegas. Isto se‐ ria difícil de ser feito direta
ar. Ele pode, entretanto, continuar simplesmente a bate‐los até que o nú‐ mero
lo, caso corresponda a seu propósi‐ to produzir a figura Ogbê Meji, ele poderia catar de n
ormalmente faz quando três ou mais sobram, e continua ba‐ tendo até somente reste um. A ra
fícil para um observador contar o número remanescente, e até mesmo um perito não poderia
es deslizando por en‐ tre os dedos e escapando á apanha manual (ver cap. IV). A proteção d
pacidade em ocultar seu problema e em sua escolha de divinador, com base em sal reputação
ivinho falsificar os resultados na reci‐ tação dos versos. Aí ele poderia selecionar dentr
ndependentemente das figuras com quais são associados, a fim de achar um que
a que ele quer, se o cliente, ou poderia improvisar um que se adaptasse ao caso.
ra outras fi‐ guras até que chegassem um que tocasse no problema do cliente, mas qualquer
ser detectado se aprendizes ou outro divinador estivessem presentes. Espera‐se q
recite os versos tais quais a‐ prendeu, sem saber qual deles se aplica ao problema do
derá lhes alterar a ordem; mas de ele for honesto, é obrigado arecitar apenas aqueles per
ivinho inescrupuloso precisa ser suficientemente sutil para evitar que se levant
s de seus clientes bem como atalhar deten‐ ção.Um informante explicou que se primei
r um a‐ divinho, é relacionado a casas (p.e. 167‐1), ficaria desconfiado pois er
a época que ele estava adificando uma. Mesmo que tivesse vindo para perguntar ac
mente diverso, não confiaria no adivinho e no conselho, não faria sacrifício prescrito, a
ava exercitando conjecturas ou torcendo Ifá para adequar‐se á situação.
87.
Se a mensagem de Ifá é distorcida dessa maneira, nem a predição nem o sacrifí‐ cio, tem re
aneira se‐ melhante, se uma mulher sem filhos após vários anos de matrimônio recebesse no
ma criança (p.e. 20‐3), ela sus‐ peitaria do adivinho quer tivesse vindo inquirir a respei
m divinador pode chegar até mesmo a não recitar pri‐ meiro um verso que toque uma questão
sulente, pois este poderia suspeitar de uma mentira. Mesmo um divinador soneto não está
iste um Ifá a respeito: “Se joga‐ mos Ifá hoje, não é hoje que temos que divulgar”, porque
s sejam certeiros. Neste ponto se acha envolvida uma contradição, já que a competên‐ ci
por sua capacidade de recitar versos apropriados imediatamente, enquanto outros nele
de ou nunca. Eu cheguei a conclusão anteriormente que onde reputação de honestid
a, o fato de ele responder imediatamente a uma indagação do consulente é usado,contra ele
ontra acima de qualquer censura, esse mesmo fato é considerado como evidência de sua perí
onstituir uma explicação parcial, mas a natureza do problema é provavelmente o fator crít
nte está a face do problema citado no primeiro verso, ele suspeita da honestidade do divi
a é do co‐ nhecimento de algumas pessoas, ou talvez apenas dele mesmo, ai ele r
m divinador esperto também sabe recitar uma sé‐ rie de versos antes de um que ele improvis
ara ajustar‐se ao notório problema do cliente. Afora seu cetismo quando o primeiro
e ao problema que o aflige, o consulente é protegido em diversos outros pontos: pela es
sulta, por sua capacidade em esconder seu pro‐ blema, por qualquer familiaridade el
or meio de consultas anteriores, pelo fato de os aprendizes do divinador ou colegas que c
reqüentemente presente se ainda pelo fato de que a reputação de um divinador bem sucedido
agrado reci‐ tando versos da figura errada. A principal proteção do consulente, no enta
nador falsificar uma predição se ele conhece suficientes ver‐
88.
sos,embora cliente não estejam interados desse fato. Se até mesmo os próprios divinadores
cutir, conquanto eles reconhe‐ çam a vantagem de saber mais versos e prezam alguns que são
). Não há meios de se determinar a proporção de adivinhos não éticos. Não obstante tan
les existam, os primeiros hesitam em desfechar acusações, e os segundos são diligentes em
ia inocência. Não paira dúvida alguma em minha consciência, com base em minha
dos Babalawô são honestos, conforme tanto divinadores quanto consulente asseguram. Ele s
mpregando um sistema no qual crêem implicitamen‐ te e nos termos do qual eles mesmos ofere
denam efetivamente suas vidas. Estão convictos de otimamente poderem servir quer a seus c
rios interesses ao transmitirem o mais fidedignamente possível, a mensagem de sua divinda
ientes testar a precisão de um divinador inter‐ médio de alternativas específicas e, em do
onagem mitológica. No segundo deles, quando a vaca da Deusa do Mar, a morreu a fez cob
humano, e disse aos seus seguidores que anunciassem sua própria morte. Quando eles ch
ra saber se algum sacrifício se fazia todos eles proclamaram, por‐ que não eram destros no
e a espécie de male‐ fício com quem eram confrontados era a morte. Os seguidores da Deusa
nador; e quando este veio anunciou que ´malefício envolvido no caso era uma perda. A Deus
u‐o, e escolheu‐o para ser só divinador. Os próprios divinadores podem testar‐se a si m
o de alternativas específicas, fazendo perguntas cujas respostas cujas respostas
ante mão‐ tais como se o sol vai por‐se hoje a noite, ou, o sol não se vai pôr a n
ntra a parede, fora de vista, e indagar‐se é a mão direita ou mão esquerda. Se a resposta
está falando naquele dia, e testam outra forma similar. É por este motivo que divi
lês. Nem todos os divinadores os testam, e um deles sustentava que qualquer qualquer um e
89.
querendo falar quando acorda pela manhã, sendo considerado desnecessário testar o
ue são confiáveis, enquanto Opelês não são. A razão para se sustentar que o Opel
r do fato de que é mais comumente usado para técnica de alternativas específicas. Caso mu
stas conflitan‐ tes poderão ser dadas e, ocasionalmente,elas podem contradizer o que está
ado anteriormente, onde a figura Oturá Irosun foi jo‐ gada para um consulente que des
zer uma jornada, o verso selecionado (183‐4) advertia que ele erraria o caminho se não
o nas inquirições por meio das alternativas específicas, o bem, o não o mal estava indica
scutindo is‐ so com o divinador, ele indicou que tais contradições não eram pouco freqüen‐
ição é mais exata. De toda forma, far‐se‐ia ainda necessário um sacrificío.Ele ficou conf
bora demonstrasse pouca preocupação, ressaltan‐ do que a resposta correta tinha even
ntermédio do verso enquanto citava o adágio Como provérbios, como provérbios é que fala
OS DIVINADORES
Os divinadores de Ifá são mais usualmente chamados de Babalawô ou pai tem segredos
egredos ou misté‐ rios. Podem também ser distinguidos dos outros devotos de Ifá como pai
ueles que tem Ifá (O‐ni‐fa) se re‐ fere a todos os devotos de Ifá, inclusive os Babalawô,
ue tem Orunmilá (O‐li—Orunmilá). Os devo‐ tos de Ifá incluem homens que herdam ou são inic
sim como mulheres que são encarregadas de cuidar dos dendês do pai mas que jamais
são babalawô os sacerdotes de Ifá, servindo outros devotos de Ifá assim como divi‐ nando
ades. Alguns, mas não todos, são devotos de Ifá aprendem a recitar Ifá (Kik
res. Dependendo meramente da esco‐ lha pessoal, eles memorizam versos de Ifá ao estuda
amados os que recitam a divindade (Akisa, a‐ki‐orisà). A significa‐ ção integral disso não
embros
90.
de outros cultos religiosos que recitam louvações de suas deidades. Em verso (
ente é instruído ou a praticar a divinação ou recitar I‐ fá. Em Igana, estimava‐se que hav
938, contra vinte praticando o babalawô. Em Meko, em 1951, a estimati‐ va era de vinte pra
votos de Ifá. Em Ifé, o número de babalawô, em1937, variava estimativamente, segund
uatrocentos; uma estimativa de 1965 dava 120 babalawô e cerca de cem outros devotos. Segu
lação de 110.000, Igana 9.000 e Meko 5.000. Todos os babalawôs, passam por duas inicia
são demasiadamente minuciosos para serem considerados aqui (ver Dennett, 1906: 251‐
3: 271‐332), mas no decorrer do qual eles recebem seus dois conjuntos ou mãos, cada
ina‐ mento na divinação freqüentemente começa antes da primeira cerimônia e con‐ tinua dep
essor para praticar a di‐ vinação por conta própria. Mesmo depois de sua liberação, um div
nte seu mestre. Quanto categorias de babalawô são reconhecidas em Ifé. A inferior
icantes de Ifá é conhecida como a dos elegan ou aqueles que tem egan (e‐li‐gan) ou co‐ mo
so de egan não pode ser de‐ terminado mas divinadores de Meko dizem que se refere a uma bo
ase de folhas, cabaças de medicinas (abo) além de ou‐ tros materiais não especificados;
e Meko parece preferirem ter isso a Odú, que designa a terceira categoria em Ifé, por s
e das outras três categorias, os elegan raspam suas ca‐ beças por completos, sendo por ess
di, significando aqueles que raspam suas cabeças mas não amarram (seus cabelos) (A‐já‐or
a categoria submetem‐se a uma terceira ce‐ rimônia de iniciação, após a qual eles pa
es um tufo de cabelos (a‐da‐osun), termo genérico dos iniciados nos cultos dos deuses ior
u,o‐li‐osun), ou como segredo de tufo de cabelo (awo osu). Raspam suas cabeças deixando u
) do lado direito em direção aparte posterior de crânio, conforme esclarecido por uma len
nte, o tufo de cabelos era trançados mas épocas mais recentes vem sendo podad
r‐se a fim de se tornar um Adosu, um divinador precisa
91.
pertencer a um conjunto habitacional (compoud) que disponha e um Origi, trata‐ se uma pe
nstruída diante do conjunto residencial e que contém materiais secretos,que info
am a comentar. Frobe‐ nius (1926:171) ilustra um; cobertos com cacos de louça de barro
cima , do topo, embora os cacos sem sempre estejam em evi‐ dência e alguns são
1). O nome Origi, não foi explicado, mas Origi aparece com o nome do pai de ela em uma le
o de Origi em Ifé foi estimado em mais de cinqüenta, todos eles ao que se afirma, constru
a, e as outras divindades viviam na terra, não se a‐ crescentados novos conquant
aurados ou reconstru‐ ídos, como foi o caso por volta de 1894 quando o povo de Ifé retorno
nte as guerras do século passado. Divinadores da terceira categoria passaram por uma in
os podem custear; divinadores de Ifé disseram que custa de 200 a 300. São conhecidos como
erpretado como significando algo grande ou volumoso e sua composição, de novo, é
uardião. Em Ifé, é conservado em um tipo especial de recipiente que é grande, de forma ci
ores vermelha, branca e preta, com tintura de camwood, giz e carvão vegetal (ver fig
nas mesmas cores, po‐ rém com trabalhos de contas. Outros divinadores põem ter
nhecidos co Apere ou os aperes de Ifá (Apere Ifá), mas os deles não são pintados nem leva
ssen‐ tos, mas habitualmente são mantidos junto com a parafernália e materiais divi‐ natór
ara fora e postos na rua durante os festivais de Ifá. Em Ifé, esse sacrário ou casca d
ra) no cômodo principal (Akodi Olakan) do conjunto re‐ sidencial. Com um piso de barro mai
ente de barro, pode ser cerrado do restante do ambiente por uma cortina ou esteira. A ne
uma alcova onde é guardado um Odú. Tanto o odú quanto o Origi são importantes mais para d
tavam que revelar seu conteúdo lhes causaria a morte, este assunto não foi revelado, mas
s estão registradas .
92.
J.Johnson (Dennett,196:253) menciona o Igba Odú, ou cabaça de odú, que ele descreve
coberta, contendo quatro vasinhos de casca de côco, cortada cada uma em dois pelo, meio
ido para não iniciados, um com um pouco de barro, ou‐ tro um carvãozinho, e ainda outro co
ando ou pretendendo representar alguns atributos divinos e que, junto com os vasinhos q
zam os quatros principais odús‐ Eji Ogbe, Oyeku, Meji, Obará Meji, e Edi Meji
m bem preparada e especial caixa de madeira denominada Apere. A caixa é considerada com
a da dinvidades, sendo também reve‐ renciada . Não é aberta nunca exceto em ocasiões muito
ma séria divergência. Tem de ser dirimida, e não sem mãos la‐ vadas o freqüentemente com o
a é considerado tão sagrado que nenhuma mulher e tampouco ne‐ nhum homem não inic
ta que á ele dá acesso é geralmente embelezada com coloridos de giz e carvão vegetal, dan
31:16) se refere a Igba Odu (cabaça de Odu) ou, como tam‐ bém é chamada, Igba Iwa (a
cabaça, miraculosas magias são armazenadas por um grande babalawô que dá instru
s, com a estrita advertência, é claro, de que jamais deveria ser aberta a menos que o dev
ustiado e, por conseguinte, ansioso para deixar este mundo. Igba Iwa é feita
ente aberta. Adivinhos de Meko disseram que seus odu são diferentes dos dese‐ nhados e
43: 168‐170). Disseram que consiste de uma cabaça branca coberta contendo uma
arro, parecida com aquelas que representem Ẹșụ e é mantida sobre uma plataforma de barr
a Odú) no qual apenas devotos de Ifá podem en‐ trar. A cabaça é aberta a cada ano durante
cado, mas é muito perigosa e mulheres e homens jovens não podem adentrar o s
inadores de Ilessa tam‐ bém conservam seus odús em uma cabaça, dentro um cômodo especia
29
Deve ter sido isto, ao invés da tigElạ divinatória, aque as obeservações cerca desses mate
riais se refere Frobenius. Ver capítulo III
93.
Em Ifé, o status de Olodu é menor significação que em outros luga‐ res, isto porque exis
adores do Ọni ou do Rei (Awọni Awo Ọni), todos os quais tem de ser Olodu. Este grupo, qu
r Arabá, seguido de Agbọnbọn e quatorze outros títulos individuais. Divinadores de
categoria são também denominados de Ọlowọ, significando chefe ou senhor dos segredos (O
sas significações. Um elegan pode torna‐se reconheci‐ do como um Ọlọwọ em virtude de seu c
rmo é também usado para se referir aquele que ensina Ifá a um aprendiz, que é conhecido c
: III,3) registra igualmente que todo aquele que ensina Ifá a uma pessoa é c
oi também anotado em Ijeșa. Ọlọwọ é também título do chefe de todos os babalawôs de Oy
Johnson (Dennett: 1906:264), seguido por Frobenius (1913: I,244,251), Farrow (192
ucas (1948: 179‐180), Abraham (1958, 80,39), e Idow (1962:164), descreve o Ọlọwọ como bab
a,Ajubona) como seu assistente‐ chefe, J.Johnson e Frobenius, no entanto, assinalam que al
awô de quem recebeu Ifá como se Ọlọwọ. Em Meko, o divinador que ensina a alguém a depenar
bordinados que servem na qualidades de assistentes dos divinadores do Rei; o Ọlọwọ é um p
ivinador nem do lado paterno, nem materno, o parente é assistido por um divinador não ap
balawôs por um bracelete de contas usado no punho esquerdo e conhecido por Id
, que geral‐ mente são contas castanhas e verde‐claras, importadas, também conhecidas po
stas contas são chamadas de Etutu Opoyo, e Otutu Opun, em Meko onde as verdes são
etas (Du‐ du) e as castanhas como vermelhas (pupa). Um verso (256‐3) menciona o
nmilá, ao redor do pescoço, e em outro (35‐3), servem pa‐ ra identificar Hyena como ba
bém incluir um dendê ou uma conta de vidro cor opala‐clara de fabricação européia (Emu),
astanhas e verdes são usadas por
94.
outros como medicina, embora não ao redor do punho, mas a de cor opala so‐ mente por Babal
ke, Iru) ou espanta moscas é outra insignia do Babalawô, conquanto espantadores semelhant
, são utilizados pelos chefes. Um dos versos (54‐4) explica porque eles sempre são levad
inar. Um artesão de contas para divinadores, mas em Ifé e em Meko estes são rese
natória ou baqueta que os divinadores as vezes carregam, também serve pa‐ ra identifica‐lo
am um cajado de ferro (orere, osun, osu) ao qual estão presas muitas pequenas sinetas cô
inem toda vez que esse longo bastão toca o solo (ver figura 21). Em oca‐ siões solenes, é
tunidades é cravados em pé, no chão,no pátio da casa do divinador, onde sacrif
ecidos. Em Ijeșa, é conhecido como o cajado de orere (o‐ pa orere) e Epega (1931:17) cita‐
ro menor cujo o nome foi interpretado como significando não dormir (o sun). To
o no piso de seu sacrário de Ifá e se diz que ele o guarda enquanto o divinador dor
ono morrer, e quando dé sua morte, é derrubado. Em meko É considerado símbolo do Deus da
oprietá‐ rio de ervas e folhas e é venerado pelos babalawô pois eles tão freqüentemente u
onsulentes. Seu corresponden‐ te daomeano (asen) é também considerado como representando O
43 175:218). A maioria dos divinadores em Ifé foram treinados por um sistema
tes e ofícios. 30 Um pai muitas vezes prefere ter seu filho aprendendo Ifá (Ko Ifá) com
m leniência excessiva mas lhe será ministrada disciplinada suficientemen‐ te para aprender
ternativas senão faze‐lô a‐ prendiz. Nenhum gasto especial se faz necessário, mas um apren
re cumprindo quaisquer tarefas que lhe sejam des‐ tinadas, inclusive levando recados,
riais no mercado para um
Um divinador em Meko sustentava que crianças só entavam no aprendizado quando uma mu
lhe, importunada por Abiku(sucessivas mores de seus filhos ) é instruída num verso d
e Ifá a dar seu filho como aprendiz aum divinador, de modo que ele possa ser prote
gido pelo fato de estar nas proximidades de Ifá. O aprendizaddo é comum em Ifé.
30
95.
cliente fazer sacrifício e transportando a bolsa divinatória de seu mestre ao om‐ bro toda
ma função, o aprendiz de divi‐ nador é assiduamente caracterizado como aquele que pendura
i com seu mestre, pode ser‐lhe dado um presente, do pagamento que o divinador recebe, tal
he. Alguns aprendizes são alimentados e alojados por seu mestre; outros dor‐ mem e tomam s
víduos que a prendem Ifá já na idade adulta terão de pagar um adivinhador para ensiná‐los
tem taxas fixas para tal propósito, mas em 1937 um homem dava a seu professor comi
or dia para ensiná‐lo pelo número de horas que quisesse. Quer aprendam na qualidade
nados por seus pais, a instrução já pode começar aos cinco, seis ou sete anos de idade.
zadas pelo profes‐ sor para seus consulentes e por instrução específica, e neste
inada uma série de figuras. O professor para um opelê, usualmente de pedaços de cabaça at
tica a identificação das dezesseis figuras casadas, seguidas pelas combinações. O a‐ pren
ernativas específicas é seguido pela muito mais tediosa tarefa de memorização dos v
ji e as outras figuras pares. O professor recita um verso e pergunta ao aluno
ndo‐o quando comete enganos e fazendo‐o lembrar‐se quando se esquece. Freqüentes t
arcação de uma figura no tabuleiro divinatório ou formando‐a com Opelê, perguntand
ndo‐se‐lhe que recite seus versos. Algumas figuras, co‐ mo Ofun Ogundá, exigem que uma esp
am recitados uma vez que são considerados potentes e perigosos. Um desses vers
, diz: para descobrir se uma criança é valente bastan‐ te para recitar Ifá, ou se não
os usamos o Ofun eko (I.e. ofun ogundá) para testá‐lo. Os sacrifícios e as medicinas
e com os versos aos quais estão associados ou mais tarde, quando es‐ ses versos foram conh
sinado o modo de achar as folhas e exigidas na própria floresta, e um divinador de Ijeșa
ecer e usar mais de quatrocentas folhas. Algumas das medicinas requerem espiações ou resf
e suas en‐
96.
cantações possam ser recitadas, já as medicinas não associadas com o verso são ensinadas
o completado. Em Meko, um noviço é testado pelos mais velhos antes que venha
, dão‐lhe um tabuleiro divinatório, o pó e den‐ dês e o mandaram divinar. Ele marca as fig
m verso para cada figura já basta para ele passar. Um divinador de Meko declarou que se u
s de idade, ele poderá ser capaz de aprender o suficiente para divinar para os ou‐ tros q
ivinador das proximidades de Ilara disse que começara a estudar com seu pai por volta dos
ente para divinar por si mesmo quando se acercava dos tre‐ ze; de toda maneira, teve
, trabalhando para ele e com ele aprendendo, até se aproximar dos vinte anos, quando
rosseguindo o parendizado com outros desde a morte do pai. A duração do período de trei
s em seus próprios casos, variava de três, quatro e cinco até nove anos; mas ne‐ nhum del
rendizado básico. O informante que maior número de versos recitou estudará Ifá durante tr
dá‐lo enquanto viverem, quer se associando com co‐ legas quando divinam quer pagando
ra que eles ensi‐ nem versos específicos ou medicinas. Em certos casos, estes têm preço
r qualquer preço que deseje mais que pode ser reduzido mediante barganha. Uma vez de
so deter‐ minado ou uma medicina e efetuado o pagamento, o divinador e obrigado a en‐ sin
qualquer pormenor. Segundo um informante de Meko, entretanto pode‐se pagar pelas med
s saem de graça. Atayero (1934:8) declaram que divinadores deveriam servir na quali‐ da
s anos. Epega (1931:12) diz: “Nates que um homem pode tornar‐se um babalawô, ele tem de e
cos dezesseis Odus de Ifá e suas variantes tem de ser a‐ prendidos no decorrer
ulo deve aprender a receber Ibo (i.e. a usar alternativas específicas) para Ifá em divina
es. No terceiro ano, tem de aprender o ca‐ minho de expressões (i.e os versos) pertencente
fá a ser “dominado”.
97.
Quando o aprendizado tiver terminado e o novo divinador começar a praticar por conta pr
te de qualquer coisa que receber em pagamento (eru) pela divinação, e essa obrigação cont
o indica que a base da divisão varia e , em Ifé, o montante a ser dado é com freqüência d
inte anos ele levou a totalidade de seus ganhos para seu professor, o qual lhe retornava
u mestre um shilling e algumas galinhas por ano, até sua morte. Em Ifé, ele é por costu‐
sor toda vez que solicitado e com ele permanecer vários dias, se necessário. Em
os segredos (Ojo Awo), con‐ sagrado Ifá, Arabá, o divinador do chefe da cidade, a
queles que estudaram sob sua orientação. Em 1938, havia cinco deles em seu pró
nte e sete fora. Cada um traz duas nozes de cola e as jogas a fim de perguntar a Ifá acer
s joga o Opelê para Arabá, registra a figura e, então pergunta a I‐ fá:você aceita este di
tivas específicas. Caso a resposta seja negativa, ele irá perguntar por meio de uma su‐ c
a ser feito. Isto então é feito; os ver‐ sos são recitados e Arabá contribui fornecendo os
Depois que o sacrifício tiver tido lugar, os aprendizes saem, batem palmas e can
lhantes com o professor são também realizados em Ifá entre os encontros dos divinadores d
or muito da mesma maneira que al‐ guém se torna devoto de qualquer outra divindade:
i, sendo‐lhe dito pela divinação de que deverá torna‐se um divi‐ nador, ou pela combinação
indica que o consulente deveria torna‐se divinador: Ifá diz que este é um meni‐ no que é u
o céu. O sol que se levanta ou se põe não deve encontrá‐lo na fazenda, e seus pés não dev
uir tabu ou interdi‐ ção para esse consulente meter‐se em agricultura, que implica passar
e deve devotar‐se a divinação. Isto não é uma proibi‐ ção geral para divinadores, porém pr
esmo tabu é imposto em outros verso (86‐2) a um consulente, que é instruído a reveren
ria ir
98.
para fazenda e que não deve tocar o orvalho com os pés. E nós dizemos que Ifá está pensan
so, já que se torna um divinador não está estatuído especificamente, tecelão ou enta‐ lha
inadores fazem agricultura para‐ lelamente; alguns ficam tão ocupados com a divinação que
m a agricultura, e alguns estão proibidos, por versos dessa na‐ tureza (86‐2, 6‐3). Se ele
s vão murchar e eles próprios ficarão enfermos. É lhes permitidos ira as fazendas para re
nas, mas não podem chegar a retirar erva daninha ou entra em um campo de inhames ou milho
ferida a agricul‐ tura e a colheita de mel. O fogo é muito quente no rosto daquele que aju
icultor, aquele que recolhe mel tem per‐ das a abelha do mel enxameia, e o mel da abelha d
r nunca está vazia (18‐3).E um outro diz: um ancião que apren‐ de Ifá não precisa comer no
7) e se refere a um provérbio que reza: O mais sábio dentre os sacerdotes é aquele que a
adores do rei, disse que isso não vale para Ifé por que divinação absolutamente não
om agricultura porque isso lhe foi interditado, embora seus filhos cultivem a terra para
utros produtos agricolas. Embora se recusasse a entrar em preme‐ nores específico
a que para cada shilling obtido com o produto da agricultura praticada por seus filhos, e
i‐ nha casa (que era grande), disse ele. Olhe minha gente! (que era numerosa). Eu os alim
fé. Um divinador pode desejar ver seu filho seguindo sua própria pro‐ fissão, do mesmo
u filho se tor‐ nando um tocador de tambor, mas nem isto nem o fato de Ifá ter sido venera
a atraente para jovens meninos. Estes não adotam divinação como um acarreira, como a
iciações são muitos dispendiosas e o trabalho de aprender as figuras e me‐
31
Ele se recusou até mesmo a dizer quantos filhos possuía, afirmando que esse coonheci
mento poderia ser usado para enfeitiça-los, Explicou que enquanto um fliho trabalh
a para seu pai. (sin baba), sua produção vai inteira para as mãos do pai enquanto depo
is que seus filhos trabalhaem por conta própria, a eles podem plantar 2.000 pilhas
de inhame para seus pais e mil para si, ou apenas 200 para seus pais e 2.000 pa
ra si próprios, apenas para ajuda-los.
99.
morizar os versos, sacrificío, medicinas, e outros ritiuais associados como culto do baba
, dizem eles. Habitualmente é através de infor‐ túnios que alguém se torna divinador,
s no co‐ mércio ou negócios, ausências de filhos ou a morte das esposas ou filhos. 32
s divinadores do Rei e o mais respeitado babalawô em Ifé até sua morte por volta de 1947,
atro ou cinco anos de idade que ele tinha que estudar Ifá, o que ele recusou. Mai
a quatro vezes como colnos contratado ou peão (Iwọfa). Antes de deixar sua casa pela pri
ra ele fosse cristão havia nascido para tornar‐se um babalawô, e lhe explicou que deveria
studar Ifá, embora isto não fosse possível porque era necessário empenha‐lo com alguém
ceu em 1854. Quando seu pai o resgatou, ele retornou para casa e trabalhou p
ministrando‐a. Enquanto no campo, uma aparição lhe surgiu e o mandou comer pé.
liu e ficou enfermo e isso lhe aconteceu cada vez que retornava para casa depois de
, na época em que se encontravam em Isoya, cerca de sete milhas do sul, onde habitantes d
s da guerra o pai de Agbọnbọn o chamou e lhe disse eu não retornarei a Ifé com você p
a cultivara terra mas para ser um babalawô. Tenho visto isso por diversas vez
elê. Seu pai era um homem que tinha estado no ceú e retornado (ayorunbo) para a ter
conteci‐ mentos futuros, mas Agbọnbọn foi informado que antes que tivesse nascido, seu pa
i morreu, Agbọnbọn herdou uma de suas esposas e adquiriu outra quando do falecimento de s
nto com as cinco com quem previamente se tinha casado. Em 1894, aproximadamente, a popu
fé mas logo depois de haverem chegado, morreram, de repente, todas as mulheres
u fazer?, indagou‐se a si mesmo o homem em desespero. Embrulhou seu conjunto de de
De acordo com Arabá de Lagos, este não é o caso cidade, onde meninos voluntariamente a
dotam divinação como carreia. Ele sugeriu que perderia se ter difernça do pq tantas fm´l
ias foram convertidas para o cristianis,o, de modo que Ifá precida lutar com as pe
ssoas para faze´lo vir até a ele. Entretanto, o padrão de recusar a iniciaçõa nos cultos a
té que a divindade luta com a pessoa é disseminado ente os Yorubás e se aplica a diver
sas deidades.
32
100.
shillings que possuía e saiu da cidade para morrer sozinho no mato. Mal havia caminhado
controu o chefe Jagunosin no local onde hoje está situada sua casa. Jagunosun, perg
rce‐ bendo o seu desalento, se havia tido briga com suas mulheres. Agbọnbọn repli‐ cou: Nã
orrem e eu estou indo para o mato para morrer. Ai Jagunosin disse Você é um covarde e um
e o levou para casa e ,por sugestão sua, consultou um divinador. Foi‐lhe dito então qu
a família e propriedade continuariam a perder. Assim, ele tornou‐se um divinador. Isso oc
de então, tornou‐se ri‐ co e respeitado. Em 1937, tinha tantas esposas que afirma
as deveria estar por volta de 200, das quais amava realmente 20. De acordo com Agbọnbọn
stino (Iwa), depois ele tenta ser um Awori de modo a ser tornar im‐ portante a ser algu
ar (reje), tirando‐lhe coisas sem pagamento ou lhe pedindo para trabalhar de g
s tempos, disse ele, havia quarenta e nove pessoas em Ifé que não podiam ser
vada ficava o Ọni, o Rei de Ifé, seguido por seus 16 chefes da cidade e do palácio (Ijoye
e, os 16 sacerdotes Otu que arruma os sacrífi‐ cios feitos pelos Awori para Ọni, em seu pa
, prefiro ser rico a ser Awọni, pois com dinheiro se pode fazer quase tu‐ do. Um outro
a‐ ra comparação. O pai de Samuel Elufisoye havia sido um babalawô mas ele e sua família
sionários chegaram a Ifé. Por volta, de 1913, os filhos de Samuel começaram a morrer lo‐
s também. Ele se dirigiu a Agbọnbọn, que para ele divinou e lhe relatou que seu infortúni
to de Ifá. Começou então a estudar divinação, logo depois de lhe haver sido dada uma espo
guras‐19‐20). Ambas começaram a lhe dar filhos e, por sua vez, come‐ çou a ter dinheiro e
zo‐ avelmente bem sucedido e respeitado. Ambas as mulheres ainda viviam e ne‐ n
orrido exceto aqueles que Olorun tinha criado para
101.
não viverem por muito tempo. 33 Dois meninos jovens, cujos pais eram falecidos, estavam
idade de aprendizes. E o próprio Samuel tornou‐se Agbọnbọn ao redor de 1950, conser
m 18 de Janeiro de 1964. Por intermédio de divinação, a uma menina pode ser
ignificando que ela é uma es‐ posa do divinador. O divinador não lhe dá qualquer pecúlio d
entes antes e na época do matrimônio, sendo ele res‐ ponsável por algumas despesas del
s paga‐ mentos (eru) do divinador, o qual, mesmo que relativamente pouco freqüente, é de
to daquele pecúlio em 1937, em Ifé, era de 13 libras esterlinas. Uma esposa de Ifá é “
orte de seu marido, mesmo que ele faleça antes que ela tenha alcançado a idade de cas
omem, ou antes ou depois do matrimônio, é a crença que Ifá lutará com ele e manda‐lá d
vando em considera‐ ção o seu bem estar, que Ifá lhe disse para casar com um babalawô. Em
a o seu marido por outro homem, o divinador pode não reivindicar o pagamento de pecúlio e
sentes dados no decorrer dos esponsais. Acredita‐se que Ifá a trará de volta para ele ao
ivinador acerca seu problema, ser‐lhe‐á dito que a enfermidade decorre do fato de haver
e estava destinado ser esposa de Ifá. Quando como no decorrer o divinador que Ifá esco
sposá‐lo em decorrências de parentesco e regras que regem incestos, ela é casada com
er uma expiação ou reparação para liberá‐la de Ifá. Seu marido precisa arranjar um rato,
ho e um tanto de lenha como presentes para Ifá e o pai dela paga ao divinador £ 2‐10‐0, 5
iva, conforme for determinado por meio de alternativas específicas. Expiação semelhante é
ração por já estar prometida em casamento com outro homem.
33
Ver a discussão sobre destino, no capítulo XI.
102.
Uma menina pode ser mandada torna‐se esposa Ifá quando de sua primeira divin
te a infância, como em três dos versos registrados aqui (3‐4,7‐12,17‐2); ou po
ela nasça quando sua mão consulta os divinadores porque tem estado incapaz de
oléstia durante a gravidez, e é informada de que dará a luz a uma filha que deverá tornar
quado, o divinador com o qual ela deve casar é de‐ terminado por meio de alternativas
existem Awọni, a primeira pergunta é se o futuro marido pertence ou não á li
m caso, afirmativo, os divinadores dessa estirpe são mencionados na ordem de suas id
inadores da cidade são citados em ordem de antiguidades e experiências. Em Ifé
ro marido é ou não um dos Awọni, e então nomes individuais de divinadores por categorias
o. Como as chances dos Awori serem os indicados na primeira escolha são meio a meio e com
vinado‐ res comuns, os do Rei se beneficiam mais freqüentemente dessa maneira do que os d
OS DIVINADORES DO REI
Os 16 babalawô do Rei de Ifé, conhecidos como Awọni ou segredos do Ọni (Awô Ọni), parecem
eino de Ifé. Outros reis Iorubá têm seus divinadores especiais mas organiza‐ ções de compl
eratura, nem fo‐ ram registradas durante pesquisa de campo em Oyo e Ijesa ou em breves vis
os iorubá. Não obstante, isso está em consonância com as tradições onde Ifá viveu uma vez
s partes de África Ocidental. Os Awọni estão situados acima de todos os outros
m destes, todos os demais babalawô não contam em nada pouco importando o quanto de I
sejam em divinação. A fim de se tornar um Awọni, um homem precisa ser nativo de Ifé, de
m Olodu. Dois Olodu (E‐ ruda e Oyinnipepe), que alguns informantes denominavam de Awọni, n
eito de sua habilidade como divinadores, isso por‐ que eram estrangeiros (ẹlu) em Ifé. Hom
103.
porque em divinação eles são mandados assim agir a fim de evitar enfermidade ou infortúni
vinação. Em tempos mais remotos havia provavelmente maior número de Olodu ele
acomodados nessas 16 posições mas em 1937 os últimos 5 títulos não estavam preenchid
mpossibilitados de custear a terceira e mais dispendiosa iniciação. O fi‐ lho do antigo
do e um homem idoso, mas nunca fora capaz de obter o odú necessário para si
o mesmo modo, embora influências religiosas alienígenas tenham tido menos efeito
re outros cultos Iorubá, continuou havendo considerável desgaste uma vez que homens
re‐ enchido esses postos largaram Ifá em favor do cristianismo e do islamismo. O Awọni
e cada varão no conjunto residencial (com‐ poud) do qual Arabá é escolhido (Oketase)
iam cinco dentre 67 homens adultos arrolados para fins fiscais. Cada Awọni tem título i
mbolso se faça necessário, tornar‐se um Awọni constitui mais uma aquisição de um tí‐ tulo
os encontram‐se listados abaixo segundo a ordem reconhecida em 1937: 1. Arabá, um título
ado como árvore da seda de algodão (Ceiba pentandra) 34 que, por sua dimensão,
bá baba igi) e se refere á sua importância. Arabá é também o divinador‐chefe em Igana e o
aquele que vem primeiro e o nome do primogênito de Orunmilá. 3. Agesinyowa, ocupa
em suficiente rico para possuir um cavalo que ele montava (agun‐esi) e que cavalgava para
. 4. Aseda, interpretado como significando aquele que faz criaturas (a‐ se‐eda) p
o céu. 5. Akoda, um título que habitualmente quer dizer “portador de espa‐ da” ou “o q
pretado como
34
Espécie de paineira =, diversa da brasileira que é Chorista speciosa. (Ndot)
104.
corruptela de Akode, significando “o que chega primeiro”, isto porque é aquele que chama
uinte, os precede. Este e o títu‐ lo precedente são mencionados numa saudação a Ifá
inou a todos os anciãos (o) entendimento” (Akoda ti nko gbogbo aiye ni Ifa, Aseda ti nko
raduzido como “o que toma osun”, refere‐se á lança de ferro (osun, orere) que o
be, explicando como sendo “senhor de idigba”, se refere ás grandes contas (digba
a arranja as contas de A‐ rabá enquanto ele dança, ajudando a mantê‐las no lugar. 8. Adif
eros de Ifá”, misturando‐os todos, com quanto na prática ele proceda à divinação tal qual
ndo a um pássaro branco (okin), identificadopor Abraham como agrete 35 que se diz rei d
e valorizadas são usadas nas coroas de alguns reis Iorubá. É necessário descrever como é
li‐ cação de que quando eles buscam refúgio em Arabá e, eventualmente, saem pa‐ ra se inst
sentante deles, ou seu in‐ termediário Ifé. 10. Olori Iharefa, o “cabeça dos Iharef
gados de Ifá no palácio. Embora eles próprios não pratiquem divinação, conhecem
uito mais que muitos divinado‐ res. 11. Ladagbá, que é traduzido por camareiro, aquele q
tros Awọni, tomando conta de tudo o que não foi consumi‐ do. 12. Jolifinpe, querendo diz
po no poder” ( je‐Olofin‐pe) ou “longa vida ao Rei”. Sua função é a de trat
ravam vagas).
Em inglês deriva igualmente do Franês “ aigrette”, pena de enfeite em chapéus de senhora (
duas a três), costume decerto universal. O passáro é a graça, inclusive claro, a garça rea
l.
35
105.
13. Megbon, é dita significar não sou sábia (emi o gbon) fundado no fa‐ to de o primeiro
r sua categoria que por sua destreza. 14. Tedmole, traduzindo “comprima o peito contra
hos tempos ele permanecia sentado junto ao sacrário de Ifá e podia deixá‐lo jam
a de ficar ao lado do sacrá‐ rio no interior da casa do Arabá durante o Egbodo Erio, o seg
cado mas talvez se referindo a uma divindade do mesmo nome, cujo significado é “e
. 16. Elesi, também não explicado, quiçá significado “aquele que possui esi” ( e‐li‐esi
eira, prepara‐ da pelos divinadores a fim de manter o mal afastado de Ifé, de molde a que
ade, somente duas posições têm status estável e fixo: a do Arabá e a do Agbọnbọ
guidade dos titulares e, a não ser que um dentre eles se torna Arabá ou Agb
iciamente. Em tempo passados todos ostíolos, dizia‐se, tinha hierarquia rígida, e um
ye, re‐ete ) através das posições à medida que os superiores iam morrendo. Existi‐ am co
os próprios Awọni acerca da prece‐ dência, mas foi elaborada e acordada ( como
seus encontros regulares a seqüência 1, 2, 5, 4, 3, 6, 8, 10, 9, 14, 15, 16, 13, 7, 11, 1
veria haver si‐ do classificado em último lugar, como, aliás, o foi em 1937, com cinco pos
omprava sua posição com o perfil segundo o quala figura Ọșẹ Oturá era designada e
as pares (ver Capítulo IV). Disse ele também que, outrora, exis‐ tia um título adicional,
ete títu‐ los equivalendo aos dendês dos divinadores, inclusive o oduso. Os divinadores a
ses títulos encontra‐se registrada nos versos de Ifá, com cada um deles sendo mencionado
e em categoria hierárquica. Deve‐se notar, entretanto, que Akoda é indica‐
106.
do como um divinador para o verso Ọșẹ meji (239‐1) na 15 posição, e que Ara‐ bá aparece e
¢
am que o título de Arabá era um títu‐ lo Oyo introduzido em Ifé em tempos bem rece
va à testa dos Awọni; em apoio a isso, citaram o anexim “Agbọnbọn é o divin
Awọni alegava que o primeiro Arabá, de nome Agiri, era filho de Arabá de Iresá por Monde
sequência de uma querela, Agiri abandonou Iresá e veio para ifé para ir viver no conjunto
faleceu, Agiri disse que queria tornar‐ se Agbọnbọn, porém outro candidato dessa morada de
e ele se vinculava à linhagem por intermédio de uma mulher. Para evitar outra briga, Agir
tase, pró‐ ximo ao túmulo de Ifá (Ifa igbo). De acordo com esse informante, tinha havido
do a oketase: (1) Agiri, que veio de Iresá mas era de ifé pelo lado da mãe, (2) Gidiogbo
a, (4) Budugbu de Ile Olugbodo, (5) Lameloye de Oketase,que foi expulso pelo Ọni Abeweila
edido por (6) Kinfolarin de Ile Olugbodo, que era Agbọnbọn quando o fato ocor
, a maior parte do povo de Ifé se encontrava Isoya, onde haviam buscado refúgio por causa
e Kinfolarin restituiu o título de Arabá para ele, reassumindo seu título anterior de Agb
larin novamente se tornou Ara‐ bá e foram seus sucessores (7) Afala em Oketase (8
9) Fayemi em Iremo, (10) Ogbolu em Ile Seru e (11) Ipeti em Oketase. Entretanto, ace
inge à linhagem da Casa Oketase e aos homens que podem reivindica‐lo alegando des‐ cendên
odo análogo, é de “ propriedade” da linhagem do Ile Arabá Gidiogbo e de suas Casas subsid
un disse que houve rodízio entre es‐ sa estirpe e duas outras (Ile Kirosinla e Ile Olugbod
. Megbon “pertence” ao quarteirão Iremo, Tedimole ao quarteirão Ilare e Obakin à gente de
os que se mudou Ifé adentro durante as guerras do século passado, talvez até mesmo antes.
ualquer candidato qualificado.
107.
Em tempos de antanho, os elegíveis para se tornarem Awọni compe‐ tiam para aquela pos
. Se Arabá morsesse, a escolha de seu sucessor seria feita por Agbọnbọn e vice‐ versa; qu
cidiam todos juntos ou deixavam a escolha ficava a critério de Ifá em caso de dúvida ou d
r uma festa (ihaye, iha‐oye, iwuye, iwuoye), a qual ele deve abastecer para todos os Awọn
heiro aos Awọni, além de uma caixa de gin da marca Gordon’s. O montante em
do £ 3‐10‐0 em épocas primaveras, por pouco tempo se elevando até £ 5‐0‐0 e, emtão r
istentes (Ojugbona) que servem de mensageiros dos Awọni; cinco shillings e seis pence são
e orei ou atendentes (Emese), responsáveis pelo sacrário de Ifá (Ile Omirim) cituado no p
s. Uma metade e dividida entre Arabá e Agbọnbọn , o primeiro ficando com um shilling ou d
tre os outros Awọni segundo suas categorias. Arabá leva também para casa três garra
e são tomados na festa. Excetuados Arabá e Agbọnbọn, cada um dos jovens Awọni sobem de
o. Em reco‐ nhecimento, cada um dos juniores dá £ 1‐0‐0 e cinco ou seis garrafas de gin pa
co morre, 1‐4 dividem todos os presentes sem eles mesmos não darem nada; 6 partes nos pre
tes de 8‐16, e assim por diante.Um homem escolhido para preencher a posição de Ar
o Awọni ,£ 10 para o Ọni e £ 10 para os atendentes do sacrário de Ifá no palácio36 . Em
mente, os Awọni usavam uma pena vermelha da cauda do papagaio cinzento africano
Osu) da cabeça, mas agora que o cabelo e tosado curto, a pena num grande de feltro europe
do por qualquer um, mas se tencionasse usar uma pena vermelha de papagaio nele, ser
osamente:” Que tipo de chefe e você?” Arabá e Agbọnbọn, os Awọni de mais elevada catego‐
Agbọnbọn sustentava que pagamento ao Ọni foi iniciado durante o reinado do predecessor
de Aderemi, que interveio na seleção de Ogbolu como arabá, enquanto que interiormente
os própios Awọni e que davam a palavra final sobre quem seria escolhido.
36
108.
ria usam chapéus de palha finamente trançada ou “mitras” (oro,ide oro) do gê‐ nero que são
efe do interi‐ or ou chefes do palácio. Nenhum tipo de chapéu pode ser usado a
ue marca sua posse. Somente aos Awọni é permitido usar turbantes brancos durant
ros divinadores os podem usar em outras oportunidades mas quando presentes aos enc
s removem e os amarram ao redor do peito; e um divinador de categoria inferior tem de des
ndo se encontrar um Awọni na rua. Antiga‐ mente, esses turbantes eram faixas ou band
já), local‐ mente tecidas por mulheres, mas em 1937, tecido entoalhado branco importado
s brancos eram usuais mas Babalawô não estavam adstritos ao tecido branco, como tem sido
reqüen‐ temente os babalawô trajarem‐se com tecidos azul‐claros porque não adquiriam rapi
37, vestiam‐se com tecidos das cores que mais apreciassem, com os divinadores mais ricos
u belbutino (veludilho, tecido de algodão, aveludado) de coras variadas, tam‐ bém trazidos
special de chicote feito de barbicha de car‐ neiro com um cabo de uma polegada ou mais de
abo de vaca de divinador comum tem menos de meia polegada. Quando dois Awọni
es cruzam os cabos do chicote, a‐ pontando esse cabos para baixo,e trocam as saudaçõ
os dois mais categorizados divinadores, Arabá e Agbọnbọn, são permitido segurar um
wọni tem igualmente longos cordões de um tipo especial de grandes contas (Edigba, Og‐ bar
l anual passando por cima passando por cima do ombro e cruzando o peito ( ver figura 21 A
evem usar apenas tabuleiros divinadores redondos. Em qualquer momento do ano, o Ọ
r os Awọni para divinarem para o bem da cidade como um todo, em decorrência de um acide
o presságio. Eles se dirigem para um cômodo especial (Ile Omirin) do palácio (A
Essas saudações qua não puderam ser traduzidas, são ditas como sendo senhas de Ifá. Afirma
-se que Ogbedu, era aprimeira coisa que dizia Ifá quando queria romar nozes de col
a, e as senhas são respeitadas enquanto essas nozes são jogadas para Ifá e em outras o
casiões rituais.
37
109.
um sacrário de Ifá, local onde divindade é consultada, usando a parafernália d
tam: O que precisa ser feito a fim de que Ọni, possa viver por longo tempo, que
haja aborrecimento entre nós Awọni, que as mulheres de Ifá não fiquem esté‐ ri
de, que não haja morte en‐ tre os jovens. O Ọni, prevê tudo o que se fizer necessário para
tos no pátio aberto em frente á sala do conselho. Os sacrifícios do Ọni são arrumados por
r a Otu, cujo significado é explicado no verso 181‐a. Sacrifí‐ cios para a cidade em
alizadas pelos Awọni como resultado de suas próprias divinações, caso em que eles menos
s Awọni são responsáveis também pelos festivais anuais de Ifá, que estão associa
arás (Egbodo) da es‐ tação. O primeiro festival é Egbodo Ọni, ou inhames novos do Rei, ant
omer inhames novos. O festival tem lugar em fins de junho. Afirme‐se que, antigamente, os
etase, e construíam um acasa em Ifá (Ile Ifá). Aba‐ tiam bode, dividiam‐no e envolviam nas
de a fazê‐la durar apenas um dia e ser reconstituída a cada ano. Esta par‐ te do festival
a o bosque e quebram as fo‐ lhas de Ifá (jawefa, já‐ewe‐Ifá), colhem 16 espécies de folhas
azem o primeiro milho novo da estação a palácio, com o qual preparam uma massa de
eixados na grossa papa durante toda à noite dentro de uma grande cuba, e os Awọni permane
ita do Arabá, que repousa de fontes deles na varanda dos mensageiros do Rei (Odé Emese)
m fogo aceso, sendo esta noite conhecida como dormir sem fazer fogo. (Asundana, a‐sun
s Awọni vão para casa mas por volta do escurecer, retornam de novo a palácio. Pegam as fo
untamente com os dendês do Rei, que foram previamente retirados da cuba de massa. Dessa m
do Ọni nas folhas de Ifá. Os dendês são estão colocados dentro do alguidar di‐ vinatório d
to
110.
de finos tecidos. Nessa noite, muitos animais são sacrificados, inclusive uma va‐ ca,uma c
o de sangue e da carne são colocados por cima dos dendês como um sacrifício a Ifá (Bofa,
oite. Um pequeno inhame novo é partido em dois, óleo de dendê é escorrido sobre ele, que
re Ọni, suas mulheres, seus mensageiros (Ẹmẹsẹ), os chefes da cidade e do palácio, e Arab
onsumida com inhames novos, que são comumente de doce tipos e inhame amarelos (Ol
nte bons para fazer pão de cará. A partir de então Ọni e outros participantes pemanecem a
wọni comem o tôpo de Ifá (Je Irefa, Je –ire‐Ifá), retiram o alimento do ponto mais
nham‐no e o comem. O dia é gasto em comer e beber com gim fornecido pelo Ọni, e os tam
rio. 38 No quarto e quinto dias, eles permanecem em casa repulsando. No sexto dia,
io reunem‐se em frente ao sacrário de Ifá de casa do Arabá, onde lhe são ser
lo fim da tarde, o Arabá‐ pintalgado vermelho, branco e preto com cawood, pemba
is para o mercado vizinho, em frente ao palácio. Ali, os chefes, acompanhados p
almente em ordem inversa a de sua hierarquia, e uma hora e pouco após o crepúsculo, retor
lácio e Arabá divina para Ọni, os chefes os Emese e todo o pessoal da casa, utili
da pessoa vem a ele, sucessivamente, dizendo “O que terei de fazer para que possa viver p
mente no ano que vem?” Os materi‐ ais requerido para sacrifícios são supridos pelo Ọni. Ne
empos passados de polícia, estão livres para sair pegando carneiros e bodes vagando pala
fícios que são prescritos. Se dono vê seu animal sendo levado e roga ao Emese ou Ogungbê
no não tem mais re‐ curso. Uma mulher veio com marido lamuriar‐se em palácio, imp
Em Ifé, possui um conjunto de quatro tambores, conhecidos por Keregidi. Individual
mente, os tambores são dominados firigbe, jongbondan ou regeje, keregidi,e outro j
ongbondan ou regeje. Outros tipos de tambores são usados para Ifá em outras regeje.
Outros tipos de tambores são usados para Ifá em outras cidades iorubánas.
38
111.
lhe devolvessem seu bode; mas os Awọni negaram tê‐lo com eles. Perguntaram‐ lhe se ela sab
ondeu que não se en‐ contrava presente para o haver visto. Disseram‐lhe que ela sequer pod
ha levado o bicho, que voltasse para ca‐ sa e o fosse procurar. O marido implorou
he devolvessem o bode, mas de nada adiantou embora fosse aparentado com Awọni
s a serem sacrificados. A aparição de Arabá sarapintado como um leopardo na ta
tro com Odua, a divindade que cri‐ ou a terra, de acordo com a seguinte lenda de Ifá relac
fé, Olokun, a deusa do mar era sua espo‐ sa, tendo por amante Orunmilá. Orunmilá con
aber o que deveria fazer para que Odua não o pegasse em flagrante com sua mu
e que sacrificasse um pombo, uma galinha,, um cawoood, pemba e carvão vegetal. Peg
ncisões em sua pele, esfregando um dos três pós em cada um dos fortes. Em seguida, afirm
mir com Olokun sem temer coisa al‐ guma. Um dia, Orunmilá e Olokun dormiram mais
nhecer. Mas Ẹsú, a quem o sacrifício tinha sido ofere‐ cido e ocorreu em ajuda a Orunmilá,
runmilá fosse um leopardo . Odua fugiu apavorado e Orunmilá voltou para casa em segurança
vi‐ am protegido, dizendo que aquilo que lhe haviam contado se tornara verdadei‐ ro. Desde
intalgou anualmente como um leopar‐ do e desde seu tempo, Arabá fez o mesmo. Egbobo Eri
almente se realiza em julho e, em geral segue o modelo de Egbodo Ọni. O primeiro dia é c
wô (Ojumo a mo awo rire). Bem de manhãzinha ajuntam 16 tipos de folhas. 39 (Jawe
tidos o dia inteiro, todos os dias no decorrer do festival. Os alguidares
Os nome das 16 folhas foram dados como sendo 1- mariwo (folhas novas do dendezei
ro, Elạeis guineensis), 2- Tete (em port: amaranto,ing. Spinach, Amaranthus spp),
3- Ewe Jemijoko ou Ewe jenjoko(Cissampelos ssap), 4- Ewe banabana (albizzia sspa
),5- Ewe alukerese (em port.ipoméia, I, Ipomoea Involucrata),6- Ewe Ita (Celtis So
yauxii), 7- Ewe Orkika (spondias mombin), 8- Ewe Omu (Cyperus esculentes?), 9- E
we Ade (Myrianthus arboreus?), 10- Ewe Alugbirirn(Triclisia subcordata?), 11-Ewe
Ibaigbo (mistragnya stipulosa?)e 12-Renren, 13- Ewe Orijin, 14- Ewe Apase, 15-
Ewe Olojongbolu, 16- Eti Olobo, não identificados.
39
112.
divinatórios são coloridos de vermelho, preto e branco, com cawood, carvão e p
ulo, todos os babalawô e outros divinatórios, al‐ guidares e outros apetrechos
ara casa de um Olodu. Aí, cada um põe seus dendês em papa de maisena (Rifa Lori) fei
ivinador utiliza uma cuba separada de modo que os conjuntos não se misturem. Os divinador
u durante os nove dias de festival, dormindo na varanda próxima a al‐ cova de Ifá. Na
ndês (we‐ fa) e os coloca dentro do alguidar divinatório, que é deixado na alcova que serv
inha, ou o que quer deseje sacrificar a Ifá (bọfạ) e verte um pouco do sangue e põe carne
nhames novos e um deles é par‐ tido, borrifado de óleo de dendê e levados a Ẹsú. Ao se
um conjunto diferente de folhas de Limpeza (Ewe Ifin) e os babalawô passam a di‐ vinar u
seu próprio conjunto de dendês e fa‐ zendo os sacrifícios prescritos. Nenhum babalaw
poio a esse princípio, eles citam o provérbio: “Por mais afiada a faca, ela
m ki gbe kuku ara re). No sétimo dia, cada babalawô procede à divinação de suas esposas
ios específicos para elas. Novamente, a pergunta, feita é o que precisa ser feito pra ser
o ano seguinte, e as mulheres podem tam‐ bém orar para terem filhos. Dinheiro e outras bên
o nono e último dia, uma cabra, é morta e se deixa o sangue escorrer sobre o origi em fre
tro da casa e, após demora‐ das preces, tocam‐se com ela as frontes do babalawô, suas espo
rminar se o sacrifício é aceitável; uma série de figuras é marcada no tabuleiro divinatór
ouquinho do pó divinatório nas bocas dos presentes. Os divinadores então se retiram pa
amentos, enrolando os turbantes ao redor do peito enquanto os Awọni põem seus cordões de
e um ombro e cru‐
113.
zando outro peito. Nesseínterim, cada alguidar de Ifá é pousado sobre um tabu‐ leiro divi
dos. Quando os divinadores retornam, nenhuma mulher pode está presente, eles entram n
stas e tocam com suas testas o chão diante dos alguidares embrulhados. Jo‐ ven
do e cada divinador põe seu alguidar sobre a cabeça do seu filho ou filha, uma jovem, “es
tam Ifá”, ( Gebfa, gbe‐Ifá). As crianças levam os al‐ guidares que contém dendês de Ifá, p
iança que carrega o recipiente cilíndrico do Odu á frente (ver igura 21). Ficam postados
m ao re‐ dor delas ao som de tambores e cânticos, que o Olodu inicia cantando “O‐o‐o Sok
a dentro da casa do Olodu onde dormem novamente aquela noite, retornando para cas
os o Egbodo Erio, os devotos de Ifá e os das divindades brancas podem comer inhames no
ode fazer até que outros rituais tenham sido realizados. Aos devotos de Oranfe
mes amarelos mas não podem comer os novos inhames brancos senão até o festival Edi, que v
rio, i‐ nhames novos são proibidos a todos excetos a participantes do Egbodo Ọni, aos cri
oisa alguma. Todos os que reverenciam outrora desvendada Yorubá observam esse tabu. O
al dos inhames novos de Ifé, também conhecido por festival Ogido (Odun Ogido), é o
s devotos de muitas outras divindades comem inhames novos pela primeira vez, mas
m a ver com esta cerimônia. Sua próxi‐ ma é o festival Ewunrin (Odun Ewurin), que tem luga
são oferecidos a Ifá em agradecimento por haverem vivido ao longo das cerimônias,
; os divinado‐ res raspam seus cabelos, que foram deixados intactos desde o começo Egbo
os (Ajo, ajo Ifá) em Oketase, o lar de Ara‐ bá a cada 16 dias em Ojaife, dia sagrado de If
s assuntos de Ifá, partilhando seus conhecimentos e ensi‐ nando, uns aos outros,
atem a respeito da conduta de seus próprios membros, comendo e bebendo, juntos.
114.
cada membro por seu turno, fornece comida (preparada em própria casa),e be‐ bida. Ao descu
ados, decidem a cerca da obediên‐ cia ás regras dos Awọni e caso tenha havido desobediênci
obediência põem‐se os acusados em julgamento e im‐ põe‐se multa aos ofensores. As r
m Awọni não pode procurar a mulher de outro Awọni. Se amulher de Arabá ou Agbọnbọn estive
r hipótese, ele é destituído de sua posição podendo ser re‐ adimitido mais tarde provenha
frator terá de pagar uma multa, inclusive quarenta nozes de cola, uma cabra, u
heiro a ser determinada. A multa varia em função das posses do indigitado. 2. O Awọni
azer uma medicina contra) outro Awọni. Se a pessoa morre, o ofensor é destituido e leva
e porém se restabelece, o ofensor é demitido mas, pode ser reconduzido se per
ele intercende. Mais uma vez, uma multa é aplicada, incluindo gim e dinheiro. 3. Os Awọ
quer de seus membros. Um ofensor é demitido neste caso e se a conspiração tiver
duo é conduzido ao Ọni para o castigo. Se diversos Awọni são culpados, em co
uidos mas mul‐ tads pagand cada um uma caiza dew giz. 4. Um Awọni está proidido de fala
.
5. Um Awọni não pode abandonar outro que esteja em dificuldades sem providencia
m ele. Se um Awọni assim se compor‐ tar com Arabá, o caso é relatado ao Ọni, mas os própri
vulgar o teor das discussões travadas em seus encontros a um estranho. Se um menbro se
lquer uma dessas regras, escolhe‐se alguém para obeserva‐lo. Quando provas suficientes sã
rante todo o grupo que então julga. São chamadas testemunhas e ao ofensor é dada um oport
Caso consiga provar sua inocência, a multa que ele corria perigo de ter de
115.
pagar é imposta á pessoa que falsamente o acusou. A decisão é exclusivamente tomada á l
r divinações nestes casos. Uma vez expostas todas as provas, os Awọni se retiram para
nso, um dos elementos do grupo é mandado de volta para comunicar o veredicto.
tância, não se impõem umas deci‐ sões unânimes; se dois Awọni discordam dos demais, aí inc
m caso mais grave, nenhuma decisão é tomada até que se chegue á a unanimidade a sessão do
e mais tarde a minoria se demons‐ tra equivocada, cada um dentre eles é multado em quatro
ersistido em suas opiniões. Se os Awọni se dividirem mais ou menos pela metade, mesmo
m de um mesmo lado, a sessão é postergada e não membros são solicitados a vigiar o a‐ c
abá e o Agbọnbọn ficarem isolados contra os outros Awọni, aí o caso é sério. A sessão é a
iderar sua respectiva posição. Agbọnbọn e o Arabá considerarão com a maior seriedade o
do deles, e os outros Awọni dirão um ao outro: “ Afinal, precisamos meditar profundamente
cordam de nós e têm de ter uma razão para assim agirem”. No fim, ou um lado ou outro ter
he pedirá perdão. Em uma dessas reuniões, os Awọni discutiram as passadas e presen‐ te
a sentado em frente á alcova que servia pra seu santuário de Ifá, de face voltada para o
izava. A cortina da alcova se achava aberta, su‐ gerindo que alguns rituais haviam sido ce
ido, por volta das onze horas da manhã. Os Awọni estavam sentados contra a parede do lad
is na ordem de sua precedência hierárquica. Ocupavam até o canto e a maior parte do lado
riça Arabá e o Agbọnbọn se achavam divinadores que haviam estudado sob a direção d
m como, ainda, jovens meninos que continuavam aprendizes dos presentes. Outros divinado
arecer as reuniões, mas não são convidados, e todos ficariam sabendo que só v
a. Do lado esquerdo do aposento estavam mulheres e crianças da morada coletiva
116.
do Arabá, muitos quais tinham vindo para ver Homem Branco. Bolsas divinató‐ rias se acha
s á parede, assim como também os grandes chapéus de feltro dos Awọni. Arabá e Agbọn
antes de tecido, havendo os outros divinadores re‐ movido os seus de suas cabeças e
os. Acompa‐ nhando a discussão, fui convidado a permanecer e observar os procedimentos.
izes foram em direção ao Arabá, se juntando em semicírculos e ocupando e maior parte da á
nozes de cola Ladagba, “atendente” dos Awọni, o qual se ajoelhou á entrada da alcova
ndo com a invocação convencional:” O‐o‐oh Soko” e resposta “Bani” e um cântico a Igi, um
i‐ odi re). Os demais Awọni permaneceram silenciosos mas os outros babalawô e os aprendiz
lmas em compasso simples para a música. Lodagba ergueu a cabaça e orou para Ifá. Pegou
rente ao Odú do Arabá. Fracionou uma vez nos seus quatros pedaços e removeu as pequenas p
o centro e as repôs na cabaça. Segurando a cola quebrada para Ifá, disse ele: “Orunmilá,
aços de noz cola sobre o solo, verificando no primeiro lançamento se o au‐ gúrio era bom e
rca dos cincos tipos de bem em repetidas jogadas e, finalmente se um sacrifício se fazia
tilizados nessa ocasião. Quando terminou, re‐ pôs uma parte de noz de cola na cabaça e pas
, para o Ọlọwọ, que as dividiu em partes. Um dos aprendizes se apode‐ rou da cabaça de cad
er má sorte deixasse suas cabeças e pudesse ser jogada fora junto com a água. A esta a
das, o ritmo se revigorou e o bater de palmas adquiriu sincoparão sofisticada. Lodagba ca
ra Ẹșụ”. (Omodọ ile, e gbạ yi a Ẹșụ) e o coro respondeu “Corre depressa, Ẹșụ o aceita”! (
evou‐o para fora e derramou um pouco junto a sacrifício de Ẹșụ e ou‐
117.
tro tanto junto ao cajado de ferro (Orere, Osun) que serve como símbolo de Ifá. Enquanto
s de cola e uma pequena cabaça de cerveja de milho fo‐ ram pousados próximos a
epre‐ senta Oranfe, uma das maiores divindades de Ifé. Arabá ali de ajoelhou, certeu um p
omou para si um pequeno sorvo. Proferiu a senha”Agbedu” e os outros demais responderam “
a, tocou o solo com a fronte e retornou a seu lugar. Nisso foi acompanhado por
ambém pelo Ọlọwọ. Depois disso, a comida foi servida por Lodagba e assistente
idos grupos para comer, e mais tarde foi passa‐ da comida, também, para as mulheres. Quand
to veio embrulhado foram retirados, o canto recomeçou e as palmas sin‐ copadas aumentaram
is em precisão de que nunca. Um dos Ọlowọ passou uma cabaça de cerveja de milho para
bia, por seu turno, eles o cumprimentavam e saudava proferindo seus nomes com louv
ausa enquanto o coro respondia, “Muito limpo é o que Oluwo 40 bebe, muito li
o a cabaça atingia Olori Iharefa, o cântico parava; ele bebeu em silêncio porque era tão
ba não se sentou nem bebeu com os Awọni uma vez que seus deveres como comissários mantinh
uja vez era de alimentar o grupo no próximo encontro se adiantou para receber a cabaça de
e reunião (Igba ajo). Ao recebe‐la, foi‐lhe dito seu encontro é da‐ qui a dezessete dias,
ha cabeça aceita, meu peito aceita”.41 A reunião então foi então adiada. 42
A palvra, Erio, que aparece também no nome do segundo festival de Ifá, Egbodo Erio,
dizi-se que significava o conjunto dos Awọni mais todos os Oluwo, isto é, todos os b
abalawô que usam penteado especial. Um divinador afirmou que queria dizer: Todas a
s divindades. 41 Na realidade, 16 dias. Os Iorubás como os antigosgregos, incluem
tanto o dia inicial na computação de tempo. Por essa razão, eles falam de sua semana d
e quatro dias como tendo cinco dias (os quais, em Ifé, recebem a denominação de acordo
com as principais feiras ou mercados da cidade); Ojaife Iremo, Aiyegbeju, Itako
gun, Ojaife. Em Oyo, esse dias são conhecidos pelos nomes das divindades: Ojo, Awo
pra Ifá, Ojo Ogun para o deus do ferro, Ojo Jakutá para xangô deus do raio, e Ojo Osa
lá para o deus da brancura. Frobenius (1913:I,256) equivocou-se ao acrescentar Ojo
Osé como quinto e santo dia, ou Domingo.Ojaife ou Ojo Awo é o dia santo ou Ojo Osé, p
ara Ifá, e outros dias são de Ogun, Xangô, e Orisalá.
40
118.
O UNIVERSO DO CREDO
Alguns elementos da complexa visão do mundo que têm os Iorubá precisam ser discutidos,
es e que surgem nos versos de Ifá, além da própria significação da divinação de
ivindades Ifá, Ẹșụ, e Olorun dá atenção ao concei‐ to de destino sua relação com as múltip
tos e o papel desempenhado por essas três deidades transparecem nitidamente nos
milá é o deus da divinação que informa os mortais dos desejos de Olorun, Ẹșụ é o tr
ando‐lhe sacrifícios alcancem seus objeti‐ vos enquanto os que não o fazem seja
os deus, que é revelado nos versos de Ifá como o deus do destino. Desde, pelo menos ,
slã, embora no decorrer do séc. XIX tenham estado em guerra contra seus vizinhos muçulman
am estado instaladas no interior do território iorubáno. As crenças Yorubá tem sido influ
las discutidas adiante são provavelmen‐ te tão próximas das do período pré‐ contactos quan
tudo porque foram registradas principalmente nos anos de 1937‐1938 e de babalaw
afastados tanto do Islamismo quanto do Cristianismo. Além disso, as interpretações del
os que eles memorizam em sua juventude e freqüentemente eram capazes de citar versos e
ntavam . Conforme observa Idọwu (1962:7), os pertencentes á mais rígida e confiável p
os, existem óbvias evidências de aculturação, como lenda contada a‐ diante por Agbonbom, o
terano divinador do Ọni,que fala de livros, professores, homens brancos, cristãos, mulçum
e clorifómio;mas isso são evidentes re‐interpretações que foram acrescentados a
nte, muito do que se segue, adiante , baseia‐se numa análise direta dos versos reg
istem muitas deidades (Obura, Ebora, Imola, Orisa) de acordo com o credo Yorub
registrado o seu total. Informantes fa‐ lam com freqüência de 400 divindades, c
fá (3‐2,34‐
42
Ori Mi gba, Aiya mi gba. Esta declaração é igualmente feita no decorrer da iniciação deum
babalawô, quando recebe pElạ primeira vez o seu segundo conjunto de dendês, significan
do que ele o recebe com todo o coração. Ver J.Johnson (Dannet, 1906:252).
119.
2,111‐1,168‐1,256‐3) mas isso constitui um número místico e só pode ser inter‐
. Os versos falam também de Orunmilá, Ẹșụ, Deusa do Mar e as 400 divindades 91‐(11), das
ta e as 200 divindades á esquerda (249‐1). Cada uma dessas entidades divina tem atributos
cas e poderes, mas todas podem dar filhos proteção e outras bênçãos aos seus devotos, que
ndade (Orisalá,Orisanlá, Oxa‐ lá), também conhecida como Rei que tem um traje branco (obat
ulher e que modela a forma humana no ventre materno, aparece em um número de ver
os de seu panteão de deidades brancas (Orisá, Funfun). A palavra Orixá (Orisà) tem sido
ade, e é por vezes usada em Ifé como si‐ nônimo de Ebura, mas em seu significado mais espe
eão do Deus da Brancura. Muitas outras divinda‐ des também aparecem nos versos, inclusive
a e do Ferro (Ogun), O deus da Varíola ( Sọpọna) e o Deus da Medicina (Osayin), pórem o
ente associa‐ dos com este sistema de divinação são Ifá ou Orunmilá, Ẹșụ, e Olorun. Ol
n) ou rei do céu (oba orun) e é comumente identificado como Olodumare. A significa‐ ção
uele que tem odu, filho de Píton (Erê). Não obstante, um divinador de Oyo suste
s 116 figuras de Ifá, sendo Olorun seu 17 filho. Antes de Olorun nascer, Erê dirigiu‐se
¡
ue daria a luz a outra criança importante, mais importante do que qualquer ou

ando Olorun nasceu, chamaram‐no A‐ quele que tem figura (de Ifá), o filho de Erê Olodu
do diferentes interpretações 43 mas em Ifé esse nome é claramente compreendido co
nos versos de Ifá, Olodumare é identificado como rei do céu (256‐3). 44
43
Lucas (1948:74) dá Olodumare como título de Ifá. Epega (1931:10,11,22) identifica Olod
umare com Odudua, como deus e como aquele que leva os sacrifícios . Sowande (s.d:3
1,33b,41) considera Oludumare como um elemento da Santíssima Trindade, junto com O
lorun e eleda (a alma guardiã ancestral). Crowther, J.johsone Frrow igualam Olodum
are a Olorun mas dá como seu significado “o todo poderoso” ou ‘o sempre justo’. Várias out
s interpretções de seu significado tem sido sugeridas.. 44 Ver também o veso de Ogudab
ode (Ogunda-Ogbe), citado por Lijadu (1923:8)
120.
Conquanto chamado de filho de Píton 45 e embora apareça nas lendas de Ifá citadas nest
, um corno (marido en‐ ganado) e sendo irmão de Orunmilá, Olorun tem sido sincretizado com
quivalente ao Nyame entre os Ashanti e outros altos deuses oeste‐ africanos, postando
s divindades. Não tem devotos especiais, nenhum culto nem santuário, orações lh
e são oferecidos diretamente. Mesmo as‐ sim, ele não é nem remoto, e nem tão indi
nos assuntos terrenos. 46 Nos versos, vemos vamos Olorun dando comida (241‐ 1), prosperi
eiro (255‐3), esposas (54‐3), filhos (54‐2), títulos (246‐4), honra (243‐4) e b
do por perdas (249‐2); e derrotando inimigos (248‐4). Como divindades da humanidade, Ol
nente na divinação de Ifá. Ẹșụ ( Seu Bará, Elegabara, Elegba) é a mais jovem e a mais s
r os sacrifícios que receber a Olorun. Compreensivelmente, os divinadores conside‐ ram es
le é também um manhoso trapaceiro, a divina con‐ traparte do Cágado nos contos popula
ita com as desordens que arma senão também serve Olorun e as outras divindades ao causar
s que os ofedem ou negligenciam. Ele é o notório por começar brigas (5‐3,48‐1,131‐1), por
res sobre elas,por provocar calamidades tanto a divindade quanto a humano, mas sua
inar tanto a divinadades quanto a humanos, mas sua atuação ao proceder a entrega
: 60) dificilmente é compatível ou coerente com sua identificação com Satã pelos cristãos
l‐ tado do malogro de se achar o equivalente do Diabo no credo Yorubá. Um ver‐ so fala e
s (123‐1) mas outra conta o modo como ele transporta sacrifícios para o céu
outro verso, ele é identificado como sendo aquele indicado por Olorun para vigi
erra.(256‐3). A reputação da malignidade de Ẹșụ indubitavelmente decorre do fa‐ to de e
, punindo aqueles que des‐
Píton não é apenas a serpente mortapor Apolo, mas grande adivinho, nigromante. Esta, s
ugere rElạção com negros ou com mortos mas, nas berdade, deriva do grego nekromanteia,
latim nigromancia-arte de adivinhar futuro através da invocação dos mortos. (NdoT) 46
Idowu (1962) também provou que Olorun de modo nenhum está afastado dos assuntos hum
anos como por vezes tem sido configurado.
45
121.
cumprem o sacrifício prescrito para eles e recompensado os que o fazem. Ele f
s 400 divindades porque pensavam que ela as espionava (34‐2), deixa Sakeu para morre
itas (cupin‐ zeiro), assam‐no e o devoram (54‐1). Ojuro deixa de sacrificar Ẹșụ a faz per
m seu nome, ela o acha de novo (247‐ 5). Outra personagem faz um sacrifício para ter filho
os; quando os filhos dela nascem, Ẹșụ faz com que eles lutem e ambos perecem (5‐3). Em ap
a sem provocação específica e, mesmo nesse caso, a implica‐ ção pode muito bem ser aquela
1) Em muitos exemplos, igualmente numerosos, no entanto, Ẹșụ poupa os que tenham sacri
esejavam. Ele atrai uma tempestade para destruir o ninho da Pomba e matar seus
crifício mas também ousou disso se caber; já o pombo que realizou o sacrifício, foi poupa
para o salvar quando todos os outros tecidos, omissos, estão sendo le‐ vados e
Apenas 3 árvores sacrificam quando todas devem fazê‐lo; Ẹșụ carrega seus sacrif
s no‐ mes, e quando uma borrasca destrói as demais, as 3 são poupadas (33‐2).
a não só afogar senão também faz com que seja lindamente recompensado por haver sid
na faz um sacrifício e se torna rei, e quando deixa de fazer um segundo sa‐ crifício, Ẹșụ
tua o sa‐ crifício, Ẹșụ o auxilia a recuperar a coroa (35‐3). Quando a mulher do rei faz s
ida á escra‐ va (35‐4) Abaúle sacrifica e Ẹșụ o faz lutar com a filha do chef
efe mas por meio disso ele se casa com ela e com duas outras esposas sem ter de
em para salvar o povo de More da Morte (6‐2), ajuda Galo a vencer um torneio de cap
a Orun‐ milá a casar com a terra (1‐10) e com uma filha da Deusa do Mar (1‐11), e tudo po
ircunstâncias um tanto diferen‐ tes, ele inocenta Orunmilá das falsas acusações das 400
lso divinador e salva aquele que estava dizendo a verdade (244‐2).
47
Midair (ing) corresponde á denominação antoga de atmosfera média, entre a junto ao solo
e as nuvens. Esse conceito de outrora, presente entre os Yorubá, é mesmo que fez, no
cristianismo, os pintores aboletarem os anjos já nas nuvens, altura máxima imaginável
. (NdoT)
122.
Muito do que Ẹșụ faz o é através de transformações mágicas que ele consuma batendo as
ndo mãos (244‐2), piscando seus olhos (1‐11) e apontando o seu cajado (247‐5)
a poços magicamente (1‐11), transforma água e pequenos pedaços de carne em sangue e perna
14‐1,123‐1,131‐1,244‐1,256‐3). Ẹșụ é associado íntimo de Ifá, e em um verso (1‐9) se re
ada por um informante Yorubá de uma família mulçumana e que estudava na Inglate
ionamento entre Ẹșụ e Ifá: Orunmilá era um homem muito rico . Certa vez em que estava rec
ndo comer e beber com ele, fez ao grupo a pergunta: Eu indago a mim mesmo, quantos amigos
ndo que todos ali o eram, mas ele não se satisfez. Consultou os divinadores que
sse qualquer sacrifício que desejasse, em troca, ele lhes deu algum di‐ nheiro.
posa anunciar sua morte. Uma vez obedecidas essas instruções, seus companheiros o prant
no para consolar sua mulher, um fingindo mais que o outro estar consternado. Depois
ssou simpatia, ele disse: Você lembra daquela grande beca que mandamos fazer para nossa
? A mulher de Orunmilá disse que sim e perguntou por‐ que ele mencionava tal coisa. Replic
rá‐la para ele mas não me pagou. A mulher indagou quanto custara e o ho‐ mem
. Neste ponto ela pediu licença e foi fa‐ lar com Orunmilá em seu esconderijo. ela indagou
ilá respondeu: Sim. Pegue o dinheiro e pague a ele. Um a um vieram os amigos á casa ex
nmilá lhes devia dinheiro e cada um recebia seu pagamento. Finalmente chegou Ẹșụ
. Depois que ofere‐ ceu toda a sua simpatia, a mulher de Orunmilá indagou: E não faltam ma
um? O quê? Replicou Ẹșụ, De cer‐ to, que não! Ele sempre foi meu benfeitor, e tudo que pos
eu esconderijo e revelou que ainda vivia. Desde esse tempo, Ẹșụ e Ifá tem sido amigos che
123.
A história de que Ẹșụ foi aquele que ensinou Ifá a divinar‐ relatado por Daudin (1885
ado por Dennett 1906:178), Frobenius (1913:I, 229‐232), Farrow (1926:37) e Lucas
i contestada por divinadores em Oyo e Igana assim como em Ifá. Entretanto, um divinador
aver Ẹșụ feito isso e que dera a Ifá seu tabuleiro divinatório, dizendo contudo desconhec
rubá, Ifá tem vários nomes di‐ ferentes e dezenas de mais longos nomes encomiásticos. O no
ando porque ele raspa (fạ) doença e outras ma‐ les daqueles que são afligidos, ou po
ro ao marcar as figuras. Nos versos, Ifá é também referido como Aluwọ, significando bat
uro (6‐3,18‐9). Mas amiúde aparece nos versos como Orunmilá, mas dentre os vá‐ rios no
ma de divinação. Em conse‐ qüência, tem‐se sustentado que o nome Ifá se refere exclusi
nlá) se refere á divindade que o controla. 48 No entanto, em Ifé, Ifá é claramente recon
a inovação da manhã (cap: III) quanto um verso de Ifá (1‐4, n 2) comprovam que Ifá e Orun
¡
ores de Ifá de um nome mais antigo para Ifá, qual seja ẸĜạ, que eles in‐ terpretam como ba
ve o que vem a seguir, recontado por Agbọnbọn, e que dá explicação para a origem do no
reconhece ẸĜạ. ( Olorun mo ela). ẸĜạ era o irmão menor de Olorun, o deus do céu, que e
scravos. Quando estava fora, em negócios, ela mantinha relações com as esposas d
enturas são as esposas de Ifá, que são dadas a divinadores sem pecúlio da noiva. Uma
nge para negociar com mercadorias; e quando elas alcançaram a fronteiras entre o céu e
aíram sobre eles e os despojaram de suas mercadorias. Quando ẸĜạ ouviu isso e ele
riedade
Idowu (1962: 76-77) sustenta essa distinção, ainda que na página seguinte ele cite um
verso do Iwori Meji que diz Ifá, fixe seus olhos em mim e olhe-me bem. Ver tb Ckar
ke (1939:235-236) e Bascom (1942:43)
48
124.
de meus filhos? Pegou seu arco e suas flechas e partiu com outros filhos, seus empregados
ntraram, começaram lutar com os seguidores de Olorun. Todo mundo na terra veio em ajuda d
aíu uma pesada chuva batendo em ambos os lados, e ambos se retiraram. No dia seguinte,
ara secarem e os seguidores de Olorun espalharam suas camisas e turbantes. Olo‐ ru
lhando para ẸĜạ á distância, e ẸĜạ ficou mirando para Olorun, seu irmão mais velho. Prime
ito jovem quando Olorun deixou sua casa; mas quando Olo‐ run reconheceu seu irmão, foi até
, e no dia seguinte, anunciaram que não haveria mais combates. Enquanto os se‐
navam para aterra, encontravam gente que continu‐ ava a chegar a fim de ajudá‐los, pergunt
ntão replicavam: Olorun reconheceu ẸĜạ ontem (Olorun mo ẸĜạ l(i)‐ana), e, desde
prezado como sendo etimologia popular por um divina‐ dor de Ifé em 1965, que ofereci
ndo as divindades pela primeira vez vieram á terra, não dispunham de poderes especiais
o pediram a Oludomare que lhe atribuísse trabalhos para os quais se achassem dotado. Olod
a seu tra‐ balho e lhe deu a guerra (Ogun). Disse que Orisalá não conhecia seu trabalho e
a ser um comerciante e que ajé, a deusa do dinheiro,deveria tornar‐se um intermediário (A
ndo com um lucro. A todas divindades foram atribuídas deve‐ res específicos. Quando ind
balho lhe havia sido destinado, ele replicou: A penas Olorun sabe aquele que vai prosp
m Olorun sabe a pessoa que irá prosperar. E esta é a ra‐ zão porque o chamam Olorun (Oloru
1937‐38 sustentaram que isso era uma interpretação equivocada e que a explicação de
lvo” (Olorun mo eni ti ọ lạ) era uma invenção cristã. Em apoio á interpretação de Agbọnbọ
s pelo povo de Ifé “Pele, ọmọ Olorun me ẸĜạ” (Suavemente,
49
A alusão aqui é átuação do Deus da brancura em moldurá a criança no inteiror do ventre mat
, do mesmo modo que um escultor em madeira lavra em estatueta.
125.
filho de Olorun reconheceu ẸĜạ), mas que isso tenha sido contraído para “Pele, ọmọ Orunmi
arece em vários versos (1‐7, 6‐1, 20‐1) assim como numa forma abreviada, Agbonnire (1‐2)
ue interpreta o significado desse nome como “Este côco tem de ter uma vida longa” (Agbon
ontou que seu significado é explicado em um versos de Irete Ogbê como “Coco que nun
un). Awodire, um divinador de Ifé, citou a seguinte lenda, que fornece a terceira in‐ ter
eu filho Akalá (um dos Awọni) deixaram Olodumara e vieram e seu filho Amossun ( um
o céu para a terra, onde eles encontraram duzentas pessoas. Puse‐ ram essas duzentas pesso
bor. Quando alcançaram Oketase, Orunmilá plantou sementes vegetais e inhames para
le e o Deus da brancura retornaram aos céus. Os legumes e demais vegetais de A
sceram bem mais Abala e sua gente logo comeram toda comida que tinha. Estavam excessivame
, um deles tentou bater o tambor de Abala mas estava tão esfoliado que ficou tonto e caiu
es a Amosun outros dois mais. Finalmente, quando já havia dado toda a sua gente a Amosun,
limento . Então Akala foi deixada sem nada. Depois de dois anos passados Orunmilá e o
rra para ver como estavam passando seus filhos. Quando atin‐ giram Ita Yẹmọ ( a rua da mul
onde poderia encontrar Akala mas ninguém o conhecia. perguntaram novamente em Ojaifé, no
a do dinheiro (Ile Ajé), mas era também ignorado. Então Orunmilá disse vamos pergun
be dele. E perguntaram a Amossun e lhes foi dito : Ele fica em Oketase batendo seu tambor
mosun en‐ vergando uma coroa quando muita gente dançando a sua frente. Amosun saco‐ diu o
ndou oito pessoas para sau‐ dá‐lo dizendo: Amosun os saúda, aquele que tem alimento dar‐lh
quele que alimenta um amigo com os seus se‐
126.
guidores, ele os saúda. Então agente de Amosun tomou a bolsa de Orunmilá e comeu os seis
lá censurou seu filho: Amosun, eu sou seu pai procurei por você mas não pude enco
, você não foi capaz de levantar‐se e vir a meu encontro você apenas agitou o seu chicote
us cocos e os comeram. Ah! Então a gente se penalizou e disse Oh!, este é o pai que nos
s pegaram os cocos de cen‐ sura (agbon Ọniregun). Orunmilá disse que Amosun deveria
e na‐ quele lugar e lhe deixou o menino que havia comprado para vir com ele e aju‐ dá‐lo
eles chamaram de aquele que ele comprou pra vir (A‐ra‐bo), e foi o primeiro Arabá (o
milá amarrou um pano arredor do seu peito e entrou terra e se transformou numa pedra. Por
rifícios a Orunmilá exatamente neste lugar em Oketase. Ifá é com freqüência chamado d
kowe, a‐ke‐iwe). Como outros empregados de escritório que ser‐ vem como secretários ou gu
rno mo‐ dernos, Ifá escrevia para as outras divindades e ensinou aos babalawôs a escre‐ ve
ivinatórios .Em Ijeșa, ele e também descrito como homem instruído ou erudito (scholar/amu
ento e sabedoria contido nos versos de Ifá, na qualidade de interprete (Ag‐ bonfo) entre o
e também como interprete (Ọnitumo) aquele que traduz quem explica, ou quem solta
ta o dialeto Ọyọ (Ọnitumo gbdegbeyo, o‐ni‐tu‐imo, gbo‐ede‐gbo‐Eyo) olo‐ run deu lh
s seres humanos por meio da divinação, e quando Xangô, orixalá ou qualquer outra divindad
ia uma mensagem aos serem humanos na ter‐ ra por intermédio de Ifá. Embora ele sirva a tod
r delas, ao invés, ele é o mais sábio dentre as deidades, segundo os babalawô e , de acor
o‐ run. A fábula, conta a seguir que se diz ser baseada em um verso e Ofun Ogundá, co
os cristãos vieram a usar
127.
calças compridas e o modo como os Ọlọwọ vieram a ter um tufo de cabelos em suas cabeças.
ue Olorun é tam‐ bém chamado Ajalorun (Aja‐li‐orun) ou teo do Céu, porque foi lá que el
imeiro filho do rei do ar (Oba Orufi), Uns quarenta anos depois, o rei do ar teve um segu
vinadores. Pela manhã todos os homens brancos costu‐ mavam vir ter filhos Afric
uniam‐se á sua volta para me‐ morizar os versos de Ifá e aprender a divinar.
s tabuleiros divinatórios, os quais os mulçumanos copiaram fazendo suas táboas d
s cristãos copiaram para fazerem as lousas utilizadas por escolres e como livros. Prim
nas á gente de sua própria cidade, I‐ fé, mas tarde suplentes lhe foram mandados de outros
or Ifá de ela os aceita (Ifá elạ gba), e crianças doentes também lhe eram enviadas, com
curadas. Os que com ele não aprenderam se tornaram os surdos e mudos. Depois que se
locavam nas ci‐ dades circunvizinhas e os denominava Tia (Teacher, professor). Um
ores estavm uma cidade a oito milhas de Ifé, onde uma das noivas de ela vi‐ via. Era para
stou da moça e queria roubá‐la de ela. Não encontrando outro modo de faze‐lô, antes do di
di‐(e)mi‐di‐(o)mi) destinadasa fa‐ ze‐lô parar de respirar, daí o homem branco aprendeu o
a que pusesse um pouco em suas narinas quando chegasse á casa de ela. ela agiu como instr
rido. Uma vez que é um tabu para ela enxergar a pessoa morta, ela foi rapidamente envolvi
ram‐na, então ao pé de uma árvore Iroko. A professora e seus auxiliares lá estavam en
as dele, onde reviveu. Tounou‐se, então suespoas e co‐ meçou a vender óleo de dendê no mer
eira e contou a seu pai, ao que ela logo disse que ninguém pode ver os mortos e que, de q
rido. Mais tarde, o mesmo voltou a ocorrer co outro professor em Eduna‐
128.
bon, cerca de duas milhas distantes, e depois em Moro em Asipa. Quando a qua
e tornou desconfiado. Mandou envolver o cor‐ po dela, Mas ao invés de ter transportado par
s quartos de sua casa. Quando amoça se raenimou, ela começou acho‐ rar, implorando perdã
as ao final acabou revelando a maneira como o professor de Ipetemodu havia, po
ue, dele obtiveram a magia. ela mandou, então, buscar quatro professores e lhes pergunt
s esposas. Ao que eles replicaram: É você a única pes‐ soa no mundo que pode ter esp
para que nunca mais voltassem a vê‐lo. Ao que eles concordaram afirmando, que já tinham
ação e então ela deu a cada um, um conjunto de dendês e as dezesseis figuras para
embora, no entanto, eles roubaram todas as noivas de ela, em outras cidades.
dor, ela fez Ifá contra eles de modo a que seus tornozelos ficassem cobertos
, que atraíam moscas. O resultado foi que eles fizeram calças compridas a fim de cobr
enas os joelhos. Como isto não os fez parar de roubar as suas noi‐ vas, ela ajuntou seus s
ro‐ ta‐los, impeliu‐os para o sul até que atingisse o litoral e lá permaneceu ele du‐ rant
m. Ali não havia, naqueles dias quaisquer casas, somente choupanas. Finalmente seu p
tar para e‐ le,implorando‐lhe que voltasse: Dendês, voltem pra casa, oh; o fesitival an
bo‐ la. (Ikin bo wa‐(i)le‐o Odun ma pe‐o, Erigiabola.) Palmeira, volte para casa, oh; O f
ia‐ bola. (Ope bo wa(i)le‐o Odun ma pe‐o, Erigiabola.) Dendês, voltem pra casa, oh; O fes
a.( I‐ kin bo wa(i)le‐o, Odun ma jo‐o, Erigiabola.)
129.
Quando ela escutou esta canção, ele utilizou uma coisa 50 e voou de volta pelos ares;
uando pousou em terra, chamou suas esposas e lhes pertou como vinham sendo tratadas por s
om elas havia deixado. Responderam que os que tinham inhames, com elas os haviam
inheiro, algum lhes tinham dado. ela chamou, então, esses professores. Rspou‐lhe
onto com cabelos, da forma como ele os usava, e nele botou um a‐ pena vermelha da cauda
m a se raspado tinha uma calva no centro de sua cabeça, de modo que seu tufo de cabel
s Awọni dispõem o cabelo até o dia de hoje. Ele colocou cada um de seus fiéis professores
e perto morasse e com ele apren‐ dessem. Aqueles que haviam sido escorraçados até a costa
ram os dendês e se recusaram a servi‐lo. Eles são os cristãos educados de lagos, que quan
aqueles que ela ali deixou. Idowu (1962: 101‐102) considera ela destino de Orunm
uanto cite um ditado segundo o qual ela é o filho de Agbonni‐ regun. A certa altura, disse
contou uma lenda que informa que ela é o nome primitivo de Orunmilá. Essas d
am‐se em virtude dos versos de Ifá, que dão informes contraditórios. A fábula
i pelo divinador de Ijeșa que contou, faz Orunmilá predecessor de ela: Um dia, Olofin
ncontrava justamente preparando um sacrifício com uma galinha e não podia deixá‐lo im‐ co
ve com seus filhos. Deu uma asa a Ibo‐ ru, uma asa a Iboya e um aperna a Ibosise ( ver cap
ou não do palácio de Olofin. Havendo divinado para o rei, voltou para casa. Passados cinc
erim, três caçadores de Olofin (Arísítasí,Arísítasí e Átá‐ mátásí) foram á floresta
Provavelmente se refere a um encantamento mágico conhecido por medicina portadora
(Ogun Egbe). Ver veso 170-3 51 Mais tarde, Agbonbon explicou que Ele criou esse
penteado de molde a que seus professores fiéis fossem assistidos pelos outros e es
clareceu que todos os que o usam recebem refeições gratuitas.
50
130.
ele não ,orreu e veio para a praça em frente ao palácio de Olofin e pôs sua trom‐ ba sobre
unnipete, o divinador da casa dos Alara, e Ogbontere, divinador dos Ajero, e o divinador
ja Oji. Abriram o elemento e em suas víceras acha‐ ram uma trouxe envolta em tecido branco
contraram um recém nascido com barba e cabelos brancos em sua cabeça; em cada punho fecha
clamou que tinha visto coisa igual em sua vida e emtão mandou chamar Orunmilá. Quando ch
runmilá começou a cantar: De que chamamos o recém nascido bebê? Ele é aquele cha
ue chamamos Elạ, filho de Origi.”
Considerando como razão porque os devotos de todas as divinda‐ des consultam If
uinte lenda, atribuída a Ose Ogundá: Pa bi osanja, Deredere bi okun ole e Onsokoso ni ta
fá quando morte, doença,perda, caso de tribunal o luta estavam vindo atacar o povo da ter
de, bastante dinheiro, cinco cabaças cobertas (igbademu), porretes (kumo, olug‐ b
intura de índigo, sangue e água fria como expiação (etutu). Pôs tudo isso do Lad
u a tin‐ tura. A doença chegou e tomou sangue. E a perda surgiu e bebeu o dendê. O ca‐ so
eber come‐ çou uma luta com os demais. Os cinco males ergueram os porretes e começaram a
alvo. Desde então as almas guadiãs ancestrais de todo o povo e que Ifá salvou pertencem a
a é a razão pela qual os devotos do Deus do Raio, do Deus do ferro, das deusas dos rios e
adores e realizam os sacrifícios que eles prescrevem. Os divinadores de Ifé indicam
ente, como sendo onde Ifá veio dos céus o Oketase como o seu conjunto de morada. Neste
o um grande templo de concreto para Ifá; ali é o lar do Arabá de Ifé. Para a construção,
ia. Ifé é reconhecida pelos Fọn (Herskovits,
131.
1938: II, 202; Maupoil, 1943: 32) como sendo a fonte a partir da qual derivou a divinação
xistem diver‐ sas cidades conhecidas por Ado. Um divinador de Meko considerava I
o disse que, embora viesse de ifé, sua cidade verdadeira é Ado Ewi, segundo ele perto
pode ver o primeiro dendezeiro e as figuras de Ifá marcadas nas pedras. Um divinador o
u que Ifá veio do mar para Ifé, e então segui para Ado Ewi, perto de Ado Ekiti, e que Ado
lmeira com dezesseis frondes. Entretanto, como um divinador de I‐ jeșa ressaltou, Ewi é o
i é Ado Ekiti e não uma cidade separada; ele mantinha que Ifá veio de Ifé mas
kiti, Ijeșa e outras cidades. Segundo um divinador de Igana, as figuras de Ifá são para
as em Ado Awaiya, dezesseis milhas ao sul de Iseyin; Ado Awaiye é o pai de todas as cidad
ador durante muito tempo; mas seu verdadeiro lar é sobre Oke Geti (8), em If
final se tornou uma divindade. Hà um bem grande afloramento de granito próximo a Ado
rizes no leito do solo, dentro da rocha; talvez esses buracos se refi‐ ram ás figuras d
os em outros lugares do território Yorubá, inclusive Igana. Bowen (1858: XVI) diz: “o
deia no topo de uma imensa rocha a Awaya, um gigan‐ tesco cone de granito, com oito a dez
de vários dias de viagem, destacando‐se solitariamente acima da paisagem e enci
por uma palmeira, que dispõe de dezesseis galhos” (ver também Maupoil, 1943:42).
e que Ifá permaneceu primeiro em Ifé e depois em diversas cidades, inclusive
ou uma divin‐ dade e sua palmeira e as dezesseis figuras pode ser vistas; Ado Ekiti; e I
beti no céu. Um verso de Ifá de Okanran Edi as‐ segura que um certo ponto Ifá foi para Ado
.: V, 11; Lijadu, 1925: 59). A cidade de Benin é também conhecida como Ado, o também conh
e mi‐
52
Um divinador de Ifé também menciona Oke Beti como o lar do pai de Ifá, sem revElạr sua l
ocalização exceto para negar que seja no céu.
132.
lhjas ao norte do Badagry. Ifá esta associado a Ado do mesmo que Ifé, mas a de‐ sacordo em
s outros elementos do sistema da crença iorubá aparecem nos versos, incluindo os gêmeos (
rrer (Abiku), bruxas (Aji, Ara aiye, iya mi) , e uma variedade de espíritos
onhos (1‐7,7‐1,35‐7,181‐1,175‐2) e os augú‐ rios (175‐2), os juramentos (166‐1,256‐3) e as
, e o mal olhado (167‐1), bem como variados sortilegios e me‐ dicinas bons e maus. Proemin
onhecidos com as crenças sobjacentes a divinação Ifá são os conceitos afins com
al 53 . Os iorubás crêem em almas múltiplas nas crenças a seu respeito va‐ riam de luga
ação (emi) re‐ side nos pulmões e no peito e a força vital do homem, a sombra (oji ji) que
e reconhecida como uma segunda alma em Oyo e em Meko mas não foi mencionado como tal em
nri, ipin) que não tem manifestação sensível e associado com a cabeça e , e com frequênci
rtância da alma guardiã ancestral foi, repitidas vezes, ressal‐ tadas, por informantes. O
uer um, por reis como por pobres, do mesmo modo. A cabeça é, para cada um, maias importan
indades que se transformaram em pedra. Sua importância e devida, em grande parte, a seu r
o indivíduo e a sua sorte, que também é associado a cabeça. Coisas bo‐ as acontecem a pess
rço aparente, mas uma pessoa sem sorte não é apenas desafortunada em seus próprios assun‐
ociados. Uma pessoa de sorte é chamada de aquele que tem bao cabeça (olori rere) ou aquel
nquanto uma pessoa sem sorte e o que tem uma má ca‐ beça ou mal guardião ancestral (olori
uruku e como que conduzir para uma luta, por se trata de um insulto a sua alma guardiã an
ldição ou praga.
53
Para pormenores suplementares ver Bascon (1960;401-410) e Idowo (1962:169-185)
133.
A alma guardiã esta especificamente associada com a frente (Iawoju) o cocoruto (Atari
ipako).Muitos Iorubá acreditam que to‐ das as três partes são controladas por uma únic
54 , os divinadores de Ifá, porém, sustetam que elas esão associadas com três
um dele, essas três almas permanecem na cabeça até a morte, quanddo todas vão par
esta contas de tudo de bom e de ruim a pessoas fez na terra. Como num tri‐ bunal terrestr
is pode ser renascida, mas pessoas más são detidas e punidas. É o guardião ancestral,
a lá os sacrificíos que a pessoa realiza para sua própria cabeça. O único modo de sacrifi
tal vai para a alma guardiã ancestral é a mais velha, segui‐ da da fronte ocipital do
divíduo tem dois guardiãos principais, um residindo em sua cabeça, e outro no céu. O
, ou seu duplo, que fica fazendo exatamente as mesmas coisas no céu que ele próprio está
mso quando o indivíduo vio ainda é uma criança. Um dos versos (248‐1) menciona e duplo
do céu (Ebikeji rẹ orun). Outro conta como Ifá veio ser o in‐ termediário da a
la quaisquer sacrificíos necessários e transportando‐os para ela. (111‐1). Pra conservar
ral é necessário oferecer sacrificíos á cabeça, confor‐ me prescrito pelos divinadores
ificío adi‐ cional, anual. Suicidas jamais alcançaram o céu e, em havendo renunciado á
s, tornam‐se espíritos malignos e se ajuntam nos topos das árvores como morcegos ou
as pes‐ soas perversas são condenadas ao céu mau( Orun buburu), que é descrito como sendo
ados o céu de cacos (orun apa‐ di), referindo‐se a algo quebrado, insuscetível de r
arnação. Os que tiveram sido bons sobre a terra alcançam o ceú bom (Orun rere), o qual ta
afia) ou o céu de aragens (orun afefe). Aí o ar fresco e tudo é bom, os desascer‐ tos da t
, e a vida é muito parecida com ada terra. Aqui elas ficam até serem renascidas, retornan
Isto é verdadeiro em Meko e seria responsável pelo fato de os divinadores delá emprega
rem apenas quatro símbolos quando pergunta para qual adimu deve ser oferecido (ver
cap.5)
54
134.
em outras geraçaõ, mas habitualmente dentro da mesma linhagem, de molde a poderem voltar
tos outras sociedades a‐ fricanas, a linhagem é um grupo que se auto‐ perpétua,
ados, os vivos e aqueles que ainda por nascer, o credo Yorubá em rein‐ carnação dá essa no
enascer sempre de novo, em gerações que se sucedem, umas as outras. Uma das funções de
arnada em uma criança recem‐nascida equais tabus, ele ou ela, de‐ vem observar.
ntificar a alma guardiã ancaestral a fim de conhecer o dia exato para a ela oferecer
divinador, que precisa ser um Olodu, é consultado logo ápos o nascimento du‐ ma criança, e
r em qual ocupação ela ten‐ derá a ser bem sucedida, além de outros elementos de seu desti
apa da vida futura da criança, podendo ser entalhada em uma peça da casca de uma c
da; os pés na parte de baixo são de tal, maneira que a figura não será interpretada equi
ogo um indivíduo te‐ nha idade suficiente para memorizar afigura, apeça entalhad
a, mas na hipótese dos pais da criança virem a morrer enquanto ela for ainda pequena, po
interpretada por um divinador quando crescer. Antes de uma criança nascer (ou renas
es‐ tral comparece perante Olorun a fim de receber um novo corpo (moldado pelo Deus da
ração,seu destino (Iwa) durante sua nova vida na terra. Ajoelhando‐se Olorun a esta
er o próprio destino, e se acredita lhe seja possível fazer um aescolha qual‐
run possa recusar se os pedidos não são feitos humildemente ou se forem desarrazoados. O
cupação e sucesso, que pode ser modificado por atos humanos e por seres super‐ humanos ou
ual as almas são obrigadas a voltar ao céu. Este dia nãopode ser alterado, exce
ado anteriormente. Não pode ser postergado por meio de preces, sacrificíos, magia nem qua
ida fixado nunca pode ser prolongado, mas pode ser encurtado por divindades ofen
os malignas dos inimigos do indivíduo, por juramento falso, por obra de mãos humanas co
s e de outros modos. Se ál‐ guem conta com o integral apoio e proteção de sua alma g
135.
aOlorun e de sua divindade pessoal, esse alguém viverá até o fim o período de vida que lh
u tempo.
FIGURA 3‐ PEÇA DE CASCA DE CABAÇA MARCADA COM OKARAN OFUN
II I II I
II II II I
Aqueles que são mortos antes que seu tempo se tenha esgotando torna‐se fanta
a marcado chegue. Os que morrem naturalmente porque estão velhos e consumiram até
ue lhes coube, esses vão diretamente para o céu. São desig‐ nados como aquele que
ue ele alcançou o dia determinado por Olorun. A criança que morre quando tem apenas uns p
s dias, podem igualmente haver a‐ tingido seu dia. Conforme um divinador explicou,
om pouca idade ou nasceu morta, sua respiração e sua alma guardiã ancestral com‐ parecem
atamente para re‐ nascer em seguida e, desta feita , a criança poderá viver até uma idade
anças que são Abiku ou aqueles nascidos para morrer. (A‐bi‐ku). Se uma mulher tem várias
u na infância, ou mesmo quando mais velhas, elas podem ser não diversos conjuntos de
o repetidamente, para retornar prontamente para o céu. Foi‐lhe conferido tempo
e ir e voltar entre a terra e o céu. O destino de uma pessoa determina, dentro de certo
, rica ou pobre, gentil ou cruel, sábia ou insensata, po‐ pular ou impopular, e fixa o núm
ue deverá seguir. Se um aprendiz aprende velozmente ou pode fazer melhor o trab
do mundo sabe que sua destreza foi‐lhe dada por Olorun como parte de seu destino. Se é de
136.
entio, e se sua aflição não pode ser rastreada atá agentes malignos , dizem então que ela
a pessoa não podemudar basicamen‐ te seu destino mas pode prejudicá‐lo quebrando um tabu (
a mediante o uso de medicina (Ogun) ou feitiçaria (Aje). O papel de Ifá é o
nselhamento daquilo que precisa ser feito para evitar um mau destino de ser tal modo ru
rar que alguém receba todas as graças a que faz jus, caso seu destino seja bom. Em u
nte que ele veio do céu com uma má cabeça mas que deveria sacrificar de molde a que sua
Iwa) é especificamente mencionado em 17 dos 186 versos registrados e há também fr
uardiã ancestral. Cabeça que se tinha ajoelhando e escolhido seu destino está
r causa de caluniadores (4‐1). Um filho vem do céu‐ portando sua cabeça de destino (52‐1).
ir o caminho do destino para ele (54‐1) e criar uma grande feira de destino
pada do destino para alguém (244‐1), irá acender o fogo do destino para ele (18‐3) e há u
estino continuará abailar alto (245‐1). A cabeça de alguém irá levá‐lo aum lugar onde ele
eria ir em busca de seu destino (181‐4) e ele está alertado para sacrificar de
e (225‐3). Ifá é incluído em alguns exemplos. Orunmilá dá a alguém seu destino (9‐1). Ifá
.(255‐3) mas vai abrir o caminho se um sacrificío for feito. Os versos também falam de
beça (225‐1), de alguém a quem foi dado um quinhão fácil por Olorun quando ele veio do cé
icíos e sortilégios porque céu Olorun o enviou (246‐1). Um verso diz o que quer
bado (248‐1) e outro traz o significado como deus do céu ordenou as coisas, desse modo es
). Informantes obseravm que quando o destino é mencionado nos versos de Ifá, quase
e boa sorte: Dinheiro, esposa, filhos, uma bela casa,um título, muitos seguidores, um b
tação, fama, longa vida e qualquer outra coisa que
137.
alguém poderia desejar. Não significa, no entanto, que alguém possa procrasti‐ nar o dia m
am aos céus. Olorun, o deus do céu, mais que Ifá, vlaramente emerge como o
na o destino individual de cada um no nascimento e, se a ele agradar, ajuda‐
onsuman‐ do. Conforme observado acima, ele também pode interferir nas vidas humanas para
der outras bençãos que seus destino tem guar‐ dados apara eles. O destino de um indivíduo
le está encarnada, e que o vigia ao longo da vida e o protege a não serque seja ofendido.
e as diver‐ sas alams do indivíduo voltem ao céu, o destino não é fixo e inalterável. Ele
er muitas bençãos se for seguido, mas a fim de consumar seu destino e viver de modo compl
s orações e sacrificíos apropriados, empregar medicinas protetoras e comportar‐se correta
. Ẹșụ e Ifá são agentes de Olorun e intermediários. Sacrificíos não são oferecidos dir
o a Olorun mas antes a Ẹșụ, que os transporta para o céu. Ẹșụ serve tanto a
ju‐ dando aqueles que o fazem para que ganhem suas recompensas. Quando o deus
e pode matar uma pessoa com relâmpago e as outras divindades também tem meios
tar com aqueles que os ofendem mas pode também convocar Ẹșụ para utilizar a
do. Olorun, aparentemente, tem de confiar exclusiva‐ mente com Ẹșụ nessas ocasiõ
putação de arruaceiro e fazedor de males, o que é francamente admitido por seus própri
e no seu papel de executor divino. Ifá é o que transmite e interprete dos desej
em prescreveos sacrificíos que Ẹșụ carrega pra ele. A importân‐ cia da divinação Ifá pode
ente fornece o mais direto acesso a Olorun, que controla os destinos do home. Proporciona
tino jaz adiante na vida, qual ocupação deve ser seguida, que tabus especiais devem ser o
estral tem de receber sacrificíos anuais e qual alma divindade deve determinar q
m necessáriso para alguém cumprir seu destino, pra receber as bençãos que tenham sido pro
138.
ramente o lapso de vida que lhe houve sido reservado. Diz também quando sa‐ crifícios espe
iã ancestral, pela do pai ou da mãe de alguém ou pelas muitas diferentes divindade
ecisa ser preparada. Pode advertir contra feiticeiras, maus espíritos, medicinas malignas
ações e juramentos quebrados. Uma vez que os versos e predições dizem respeito a tão larg
m sacrifícios para tantos seres e forças sobrenaturais diferentes, a divinação Ufá é o ce
própria divindade pessoal cultuada e, por vezes, a de seu pai e mãe igualmente, mas
utros deuses iorubá a não ser que tenha sido instruído para assim agir por um divinador.
rubá se voltaram para Ifá em tempos de dificuldades e a conselho dos babalawô, todos
ara Olorun. Esta importante trindade é pública e acessí‐ vel a todos e juntos‐ Olorun, Ifá
no que é consignado a cada indivíduo antes que sua alma ancestral renasce. Os presság
pr´ticos para o comportamento do próprio consulente e alertam contra caluniadores, inim
ores. Através da vida, um indivíduo consulta Ifá em caso de en‐ fermidade ou infortúnio, q
ncetados e quando importantes decisões tem de sr tomadas. Quando ele não conse
ema por meio de seus próprios esforços, ele pode encontrar seu primeiro recurso em sua di
dicinas, mas caso eles falhem ou ele deseje ser sabedor do que se entende ad
mado, então ele consulta um divinador. A alma guardiã ancestral, as divindades, os espí
sortilégios e medicinas, maldições, juramento e provocações foram as‐ suntos de
variadas formas permeava todos os aspcetos da vida Yorubá. Ainda assim, seria errônco
m resignados ante incontroláveis destinos ou que se satisfizessem em confi‐ ar na divinaçã
eresolver todos os seus pro‐ blemas. Diversos provérbios Yorubá claramente transmitem
eus ajuda aqueles que se ajudam, e alguns exibem uma atitude quase que céptica face a ess
r si mesma é tão boa quanto a magia. Um chefe está chamando você e você está jogando Ifá,
139.
bençãos e o chefe fala de males, o que será então?? Um feitiço para se tornar in‐ visível
ra se esconder, um sacrificio não é melhor do que muitos defensores, e uma divindade p
ue ter um cavalo para manter e ir embo‐ ra. 55
OS VERSOS DIVINATÓRIOS
Os versos, que contêm tanto as predições quanto os sacrificíos, cons‐ tituem o cerne da
ueles me‐ morizados pelo divinador,constitui o ponto crucial de qualque consulta, e é fei‐
guras em si, que são partilhados com outros lar‐ gamente distribuidos sistemas de divi
smo pelo qual figura a figura correta é selecionada, são apenas meios para o fim últim
em a chave para o objetivo final, qual seja o de determinar o sacrificío, as questões fic
blicados representam menos que uma quinta parte daquilo que se espera que um divinador de
que dê início á prática, não obstante constituam uma bastante grande amostra e possam ser
s aleatoriamente. Exceto pa‐ ra uma prova das relaçãoes entre os versos e os mitos foi dei
e ser notado que houve forte oposiçaõ de alguns dos divinado‐ res ao registros dos versos,
ionais cuja publicação poderia traser‐lhes desvantagenseconômicas. Como resultado, q
itados por um único divinador. Embora o número aqui publicado seja in‐ suficiente para jus
tude deles confirma a inportância dos versos para o sistema de divinação. Este estudo
certamente não permite ao leitor divinar por si mesmo, já que verso algum á a‐ presentado
a publicação não propriciaria um meio satisfatório para divinação. Mais importante ai
nar o verso adequado pode, de novo, haver sido negligenciado, e o equívoco de se concluir
do repetido. Muito outros versos Yorubá e Fon tem sido publicados em iorubá,
nte de forma menos completa. As três maiores
Ayia nini to Ogun loto. Are npe o o nd(a)-Ifá, b(i)- Ifá re fo ire, bi Are fo ibi, n
ko? Aferi kan ko ju bi ka ri igbo nla ba si lo; ebo kan ko ju opo enia lo, orisá g
be mi le atete ko ja ori esin lo.
55
140.
coletâneas de versos Yorubá 56 são em iorubá. Em um ataque aos ensinamentos de Ifá, p
jadu (1923) inclui 105 versos. De‐ fendendo Ifá, Byioku (1940) fornece 74 versos, dup
e Li‐ jadu, a páginas 5. A mais importante coletânea, de Epega (s.d), vendida sob for‐ ma
rsos e pelos menos um verso para cada 256 figuras, destes, 25 a30 são claramente reproduç
sem evidência de plágio. Dos versos aqui apresentados, apenas três parecem copi
anteriores, conquanto dois mais pos‐ sam ser variantes. Uma versão de um verso (18‐
uja primeira frase é quase idêntica, letra por letra, mas que varia um pouco
ada do 33‐1 é dado por Epega (s.d: II,93‐94), com o nome de Erukuku ao invés de Ẹlẹmẹlẹ.
o que ao memso tempo faz lembrar e difere do 239‐1. Beyioku (1940:8) dá um verso que co
rodutórias se assemelham as do 86‐1, mas o restante dos dois di‐ verge consideralvelmente
semelhantes são encontra‐ das em diferentes versos (3‐1, 3‐2, 6‐5, 6‐6, 33‐5, 3
iados a figuras diferentes (1‐7, 4‐3, 153‐1, 167‐1; 6‐3,247‐4), de mo‐ do que esses doi
ariantes. Além disso, uma versão truncada do 256‐3 é fornecida por Idọwọ (1962:52), con
cetuados estes, os versos estão associados com as mesmas figuras nessa coletânia c
ntes. Levaria anos para que se determinasse o número existente de versos de Ifá; os co
tromas também de um lugar para outro território Yorubá. Afirma‐se freqüentemente, tanto p
elos informantes, que existem dezesseis versos para cada figura, perfazendo um
versos, mas como 16 é um número mistíco em divinação Ifá, isto não passa de uma afi
açaõ. Em Ifé, sustenta‐se amiúde que enquanto um divinador pode começar a praticar quando
as teria de conhecer 16, tanto consulentes quanto divinadores, porém,
Duas coletâneas não vieram a público em tempo para serem incluidas nas seguintes análias
es de duplicação de versos. A primeira, de Sowande (1965), contém 89 versos em iorubá pa
ra as primeiras 4 figuras pares e é a primeira publicação mimeografada em uma série proj
etada. A segunda, por Abimola (prestes a ser publicada), contém 64 versos em iorubá
e em inglês, para os 16 versos pares; não me recordo de quaiquer versos duplicados n
estes ,manuscrito em um leitura apressada que dele fiz em Ibadã.
56
141.
reconhecem que isto não é propriamente o caso, já que divinadores habitual‐ men
a a maioria das figuras e mais que isso para algumas figuras (ver cap VIII). Individ
asseveram saber 50e 80 versos para Ogbê Meji e um informante estimava que, para figura o
e nas vizinhaças de 200, com consideravelmente menos para outras figuras. J. J
906: 247), seguido por Dennett (1910:148), Frobenius(1926:184) e Farrow ( 1926:3
ara cada figura há 1.680 versos, ou seja, um total de 430.080. Isso é comple
mativa de 4.000 versos é provavelmente conservadora. Uma vez que as informações, contid
logia, ritual, e estatus social e político, e porque essas informações são aceitas ccomo
mportância deles estende‐se além da divinação em si. Conforme indicado anteriormente,
turas não escritas da religião Yorubá e têm sido competentemente compa‐ rados co
eyioku (1940) tentou relacioná‐ los com a satrologia, com as estações e com ciência modern
va que eles contêm 4 ramos do conhecimento: religião, his‐ tória, medicina este último ref
s de pás‐ saros, animais, plantas, metais e variados objetos outros dados nos versos. E
folclore e arte verbal, os versos in‐ corporam louvações, textos de canções, encataç
65:4‐12), contos populares, provérbios cujos significados são, por vezes, explicados nas
70‐3) e até mesmo um enigma, usado co‐ mo um próverbio (249‐6). O cágado, o trapaceiro dos
onagem em alguns versos (166‐1,168‐1,222‐1,225‐4,249‐6), embora mais frequentemente
vo divino, quem aparece com esse papel. Em contos populares iorubános, o cágado freque
alawô, servindo de conselheiro para outros animais e um alenda Fon conta como o cágad
r para ser o divinador dos pássaros e animais (Herskovits e Herskovits, 1958:28).
os de Ifá se assemelham a parábolas e sua função é análoga aos exempla europeus,
dade Média como ilustrações de seus sermões. Ao fornecerem exempli‐ ficações sob a form
gens mitológicas em cir‐ cunstâncias semelhantes, elas adicionam significação a v
do, seriam lacônicos ou obscuros. Frequentemente servem para justificar a
142.
predição ou alguns materiais sacrificiais, e coerentemente sugerem a importân‐ cia da rela
omo indicados. Estruturalmente, os versos seguem diversos padrões diferentes, mas um m
oria dos versos pode ser considerada como cons‐ tituindo em três partes: 1) a citaçã
omo prece‐ dente; 2) a solução ou o desfecho desse caso; 3) sua aplicação ao consulente.
or um dos versos mais breves (181‐3): 1) Al‐ guém não tem verdade em sua barriga e
gou Ifá para o Deus da Medicina. Disseram que ele deveria fazer um sacrifício senão algum
nta. Três galos e um shilling sete pence oito Ọninis é o sacrifício. 2) Quando o Deus da
um galo. A partir de então, sua voz não vai longe e ele fala com um avoz mito pe
ficío de modo que alguma coisa não levará sua voz e de tal maneira que ninguem dirá Por q
o Deus da Medicina? 1) A primeiramente parte do verso cita o divinador ou os divinadore
ica (o deus da medicina) que veio consulta‐los. Menciona o problema dele ou,
dição feita para ele,e habitualmente, define quais itens ele sacrificou ou deixou de sac
m mitológica serve como um precedente para o consu‐ lente, seu problema seja análogo. 2) A
eceu com á personagem em consequência dauilo que fez, ou deixou de fazer, ou seja, segui
r declarado sinteticamente ou distendi‐ do considerávelmente com a introdução de alguma le
rimeira parte, amiúde obscura. 3) A tercira parte é uma decla‐ ração feita diretamente ao
ns casos, informando o sacrificío requerido. Os divinadores não analisam os versos nas
re o mito ou história (Itan) que alguns veroso incorporam e o re‐ tante do verso. Os verso
, clas‐ sificados como Odu, a mesma palavra que é usada para as figuras de If
, Okiki, E kiki) de Ifá. Ocasionalmente, uma das três porções pode ser omitida
partes por vezes, invertida. Quatro versos omitem o caso mitológico que habitualme
nte. Um destes (19‐8) come‐ ça com frases obscurasque se assemelham aquelas identificadas
143.
divinadores, mas não há referência a um cliente mitológico ou a seus proble‐ m
ses que a predição fez. Nenhum desses versos tem uma narrtaiva mas dois outro
mente por designar as duas figuras centrais no conto, sem referências a seus
te estrutura é encontrada em nove dentre os versos (1‐1,1‐2,6‐1,18‐ 12,35‐2,111‐2,137‐1).
so (1‐1) que dprincipia O‐ runmilá diz que isso deveria ser feito pouco apouco
ue se ccome a cabeça do rato... Neste exemplo, nem o sacrifício nem o presságio é espec
os casos. A introdução Orunmilá diz ( ou ele diz) é repetida duas, três, quat
onto acerca de Orunmilá é incorporado. No padrão mais genérico, as frases iniciai
nadpores como nomes de louvor de divinadores que foram consultados por personagens mitolo
oto. Alguns são semelhantes na forma a nomes de louvor dados a animais, plantas e objetos
lâmpago é a glória da chuva; um grande pano é a glória de Egungun (18‐2). Alguns são
da felina, o divinador de gato (222‐2), raízes o divinador da base da pal‐ meira (54‐5), b
njela (166‐1). Com outros nomes de louvação, essas expressões iniciais frequen‐
m sua forma de afirmação. Muitos também par‐ tilham a excessiva exageração característica
er provébios que já foram de uso corrente: Duas pessoas não podem dormir numa toca de
no) (54‐4). O lodo não faz flutuar um barco (183‐4). Cílios Não ajuntam orvalho (35‐4)
a vemder (204‐1). Cabo de enxada tem cabeça que não tem miolos (35‐1). Nuca de urubu pare
). Uma parede encobre os olhos da gente mas não veda os ouvidos. (33‐1). Quem nã
rovão não estronda durante o Harmatão57 e o raio nã faísca em segredo, (86‐1). Escarrade
eiro (111‐1). Quem não constroi uma casa, ainda assim não tem de dormir no topo
es nem por isso tem de comer terra; um ancião que
Harmatão- Vento quente e seco que sopra initerruptamente por alguns dias na costa
dddo golfo da Guiné, do mesmo modo que o Siroco e o mistral nas costas africanas d
o norte, originados no Saara. (NdoT)
57
144.
aprende Ifá não é obrigado a comer nozes de cola rançosas (131‐1). Frases pare‐ cidas são
or de personagens mi‐ tologicas como, por exemplo, cabana no campo mantém guarda da fazend
ena Malhada (35‐3). A imagética poética de alguns desses nomes é umas das feições esté‐
la da noite no crescente da lua (1‐6). Desce a noite e estendemos nossasesteiras de dormi
le que estende os fios da trama precisa cami‐ nhar, para frente e para trás ...(14‐1). O c
35‐6). As penas do abutre lhe chegam até as coxas; para o resto, ele usa calças. (7‐3). O
e na esteira; as redes atuam suavemente mas seguram suas cargas com firmeza (181‐ 1).
minações frequentemente contêm palvras arcaicas cujo significado os próprios divinador
brigados simplesmente a decorá‐las maquinalmente sem have‐las compreendido. Com r
es são intraduzíveis, podendo haver inevitáveis erros nas tra‐ duções que se tentara
sível dizer se os nomes de referem a um ou vários divinadores, não sendo pos
o assunto. As divisões que tem sido feitas, no interesse da inteligibilidade,
ramente subjetivas. Certo número de versos (p.e. 1‐7,1‐11,2‐2,3‐4,4‐ 1) obviamente
,247‐2) claramente distin‐ guem dois divinadores. Nesses três casos além disso, as frases
tificadas como nomes de divinadores, sustentando a interpretação dos divinadores d
es dos divinadores vem uma expressão endefi‐ nida, “a da fun” ou “a d(a)‐Ifá fun”, que tem
gem mitológica, que é então, nomeada. Isto também pode querer dizer foi jogado pa
s, sido interpre‐ tadoas como sendo o presságio expressado sob forma proverbial ( Bertho,
0: 86‐90). Essas interpretação é sugerida por vários versos nos quais as passage
ma da personagem mitológi‐ ca... Se um amigo é extraordinariamente caro, ele é como o filh
stava indo ajudar Ẹșụ (1‐9). A morte
145.
acende um fogo de madeira “Epin”; a moléstia acende um fogo de madeira “ita” ; as feiti
run” a da Fun Orunmilá quando a saúde de seu filho não era boa (256‐4). Outros exemplo
uficiente para justifi‐ car esta interpretação. Geralmente, não existe relação reconhecíve
sões iniciais e o problema da personagem ou o seu desfecho. As personagens designadas
e serve como um precedente incluem bem conhecidas divindades tais como Xangô (
241‐3,), Olokun (54‐4), Osanyin (181‐3), Yewa (183‐4), Oramfe, e Oluorogbo ou Orisá Al
lmente, que aparece neste papel em 22 dos versos registrados. PersỌnificação das figura
cem tanto como divinadores. As 400 divindades são clien‐ tes em um verso (256‐3), e as 400
es da Esquerda em outro verso (249‐1). Entre as outras personagens estão Egungu
bá, o sacerdote‐chefe de Ifá (17‐4); Ojugbede, chefe dos ferreiros e sacerdote de Ogum (7
dentificado como fazedor de chuvas assistente, em Oyo (250‐1); Ojigigbogi, o di‐ vinador n
tificados (Olofin) aparecem como clientes em certo número de versos (2‐2,35‐7,22
m outros papeis, e em dois casos (2‐2,35‐7,225‐2,225‐4) assim como outros papéi
eferência é para Ọni de Ifé. De todos os reis mencionados especifi‐ camente po
assiduamente aparce (6‐1,33‐ 4,101‐1,225‐3,249‐3), mas também são consulentes o Ajero de
), o Olofá de Ofá (2‐3), e os filhos do Ọni de Ifé (249‐5) são tam‐ bém indicados como
para i povo de Ilabesan (222‐1), o povo de Igbadẹ (244‐2), o povo de Ifé (2
lientes são Banana (1‐30), Milho (248‐2), semente de Benni (86‐3), Cactus (6‐4)
52‐2), Abutre (1‐5,5‐2,241‐ 1,248‐1), Águia de Peixe, Vulturina (248‐1), Pássaro Tecelão
omba (33‐1,33‐3), Galo (123‐1), o pássaro Agbe ( 17‐2) e o pássaro Olubutu (255‐1), Leão
rso Trepador (18‐2), camundongo do campo (54‐8), Porco‐espinho (55‐ 1). Carneiro (Ewe) de
54‐5), camaleão (255‐ 1), dois tipos de Sapo (55‐2,170‐1,170‐2,170‐3), Cágado (168‐1), Cra
146.
pequeno molusco semelhante á litorina (54‐7), Rei das Térmicas (54‐1) e Mosca (245‐2), Er
elvagem, Elefante e Búfalo (86‐1); e Olokunde, a mãe do Cavalo a da árvore fruta‐pão (5‐3
juntos como clientes (18‐6); assim como Latão, chumbo e ferro (35‐6), cerveja
ira e vinho de bambu (54‐6); urina, saliva e sêmem (241‐2); e mês, mó e a mãe do jard
6‐1), 249‐6), os 165 tipos de folhas (250‐3) e os 165 tipos de tecidos além
to como clientes. Outros clientes são ainda o pano (255‐4), o pigmento e o morden‐ te (18
rombeta (246‐2), Cabaça de Shea butter (241‐4), a cabeça (4‐1) o olho (35‐4,256‐1), o pên
rra (181‐1,181‐4) o fogo (222‐3,245‐1), o caminho (17‐3), o armazém (243‐4), o Cu
s (19‐2) e o monte e Escória (247‐3). Personagens do tipo semelhantes aparecem em
to aqueles nomeados clientes incluem também certo número dos quais o divinador pode não s
er‐ so, tais como, por exemplo, Ọdogbọ (3‐1,3‐2) Voz trêmelua (7‐5), o Vendedor de bolinh
e que mata oitocentos cágados para comer (255‐2). Em alguns desses exemplos, a descrição
a ao seu problema, tal como no caso de Velhaco (7‐1), Forte mas estúpido ancião (7‐4), e
). Tudo indica que existe mais significação em alguns dos versos que e que foi compree
ais os textos foram regis‐ trados. O título Oyo, Ona Isokun (18‐6), citado anteriormente,
lo, mas interpretado como querendo dizer o caminho para a ci‐ dade de Isokun. Em
ubsequente com devotos de So‐ pona e Boromum, divindades de varíola e da bouba, tornou pos
m Olugodo como o senhor da Bouba e seu protegenitor Ekunlempe como o Deus da Varíola. Em
i interpre‐ tado como uma contração de nossa mãe (Yeye‐wa), que faz sentido em seu con‐ te
da com ráfia, que é mencionada no verso (153‐1) está ostensivamente relacionada com uma l
tos de Oyá, deusa do rio Níger e principal esposa de xangô, Deus do trovão., sacrificam p
yá é também conhecida por Iansã.
147.
O segundo segmento do verso, declarando o que ocorreu á persona‐ gem mitológica, pode se
o exemplo forneci‐ do anteriormente. Como no exemplo anterior, pode ser simplesmente uma d
a narrativa : a partir de então, sua voz não alcan‐ ça longe, e ele fala com uma miudinha
rescrito (p.e. 86‐3) e mesmo isso pode ser omitido (1‐6,1‐9,5‐2,86‐2); mas ness
onagem fez e que conseqüências carretou geralmente estão claramente subentendidos
elatam uma se‐ qüência de acontecimentos com tamanho laconismo que dificilmente
rativa: Ele não sacrificou. Tomou a mulher como esposa. Depois chagas o confinar
he a morte (1‐12). Segundo alguns divinadores, cada verso teria de possuir uma narra‐ t
cessem. Cerca de 50 dos versos regis‐ trados contém razoavelmente longas narrativas, algum
das lendas e contos populares, cerca de 20 outros tÊm contos mais breves a e‐ les associa
têm os mínimos requisitos para se‐ rem consideradas narrativas em prosa: Quando
sma mãe foram ordenadas a sacrificar contra a morte, Latão sacrificou e Chumbo fez uma p
dores estavam contando uma men‐ tira. Ele disse que como o Deus do Céu havia ordenado as c
inadas a existir sempre. O sacrifício que ferro se recusou a fa‐ zer é aquilo que o e
ferro é enterrado no chão deixa estragarem mesmo que eles fiquem no chão por muitos an
vas mínimas (48‐1) aparece em coletâneas publica‐ das de folclore Yorubá, mas outros
idade o são (Ogumefu, 1929: 2‐3, 5‐6, 6‐7, 17‐18). Algumas dessas “narrativas ín
istória do chapéu bi‐color de Ẹșụ (48‐1) é fornecida em uma versão mais longa por Frob
bo e da pomba (33‐1) é reduzido ao seguinte, na versão registrada por Epega (s.d: II, 9
u do campo” não sacrificou. Eru‐ kuku do campo “ deu á luz dois filhos;” “Erukuku do campo
la fez sua casa no topo de uma peineira. Veio uma tempestade e a árvore cai
u do campo”
148.
(pomba) morreram. ela gritou, O primeiro ou o segundo, ela não vê (ambos). “E
ca o pote com a cauda; não morre”. Imagina‐se em tais casos que o divinador aprendeu ap
itou a narrativa. A maioria dos mitos que surgem nos versos é de natureza etiológica o
54: 108‐111) provou que mitos etiológicos real‐ mente não “explicam” coisa alguma; a
orne‐ cem uma sanção aos costumes e instituições. Esta última função é muito impor‐ tante
s outrora como es‐ clarecimentos das características das características de pássaros
, plantas e outras coisas assim como de costumes e pormenores de rituais. Ess
adas em termos de precedentes, decerto, como a‐ contecimentos que se acreditava
do, mas isso não significa que eles não expliquem porque uma coisa é como é ou dever
e de oferecer testemunho para a antiguidade de instituições sociais e religiosa m
ssidade de justificar as característi‐ cas do latão, do chumbo e do ferro (35‐6). Os v
hos” na superfície dos dendês do divinador (175‐2); pelo papel de Ifá em relação á alm
res humanos como sacrifícios a Ifá (204‐1); porque Iwori Meji vem em terceiro entr
significado dos nomes de algumas figuras de Ifá (18‐10, 20‐2, 247‐1, 249‐2); pelo signifi
s de Ifé (181‐4); e porque certas canções são cantadas por esses sacerdotes (181‐4) para
explicam a origem do tabu do uso de tecidos verme‐ lhos da cauda do papagaio pelo
rdotes de Ifé (247‐ 5); porque algumas divindades são reverenciadas são reverenciad
ena voz com a qual fala o Deus da medicina (181‐3); o fato de cágados sejam sacrificados
der de molestar seres humanos (3‐3). Explicam porque ninguém na terra ou no céu pode enc
o selvagem, seu ani‐ mal sacrifical favorito, escava o solo quando troveja e relâmpagos fa
em também porque algumas árvores vivem mais lon‐ gamente que outras (183‐1); porque
ta‐
149.
des (33‐2); porque algumas folhas são úteis para a medicina e outras (183‐1);
pestades(33‐2); porque algumas fo‐ lhas são úteis para a medicina e outras não são (250‐3)
spinhos e é venenosa (6‐4); porque algumas plantas podem ser empregadas para env
que cavalos são envenenados pelo fruta‐pão. Explicam porque o leão é o rei dos animais (
i deposto, tem penas vermelhas (255‐1), por‐ que pombo e bode vivem na cidade e Pomba e Le
alo obteve sua longa pena na cauda (123‐1); como o Abutre conse‐ guiu não fica faminto qua
41‐1); e por‐ que gente mata a Águia de Peixe vulturina mas não o Abutre (248‐1). Explicam
); porque saliva e urina não produzem filhos como o sêmem (241‐2), porque mordente enchar
183‐2), o canto do galo (123‐1) e o rujido do le‐ ão (2‐1). São responsáveis pelas linhas
Não é sempre necessário as explicações serem expressas em detalhe. Por isso é compreendid
i‐ tas sementes e que a mãe da chuva tem muitas gotas (18‐11), um uma vez que eles fizer
a um a fim de terem crian‐ ças,conforme é especificamente declarado no caso da
te, é compreensível que coisas não escapem das garras do gato (222‐2) e que o Sol é conhe
rificaram. Além de suas funções habituais em lendas e contos, esses elementos etiológi
s de Ifá: ao se referirem às carac‐ terísticas de plantas, animais, objetos ou rituais que
ode verificar por si mesmo, eles dão substância de verdade ao verso, com seu presságio e
Ademais, a explanação destas bem conhecidas características encon‐ tra‐se em termos de se
itos pelos divinadores ou não, reforçando as crença de que sacrifícios devem ser feitos s
m um verso (1‐7), onde é empregada uma lógi‐ ca diferente mas não menos convincente. Ao in
jo marido tinha feito uma magia contra ela pelo fato de haver sido insolente com ele e se
strui‐se a lavar
150.
as roupas dele, limpar o seu quarto, preparar folhas de inhame e vinho de pal‐ meira para
l para com o marido. Em quase um terço dos versos registrados, a personagem mitológica
ira, não observa os conselhos dos divina‐ dores. Quase inevitavelmente ela sofre infortúni
to a que sacrifica conforme as instruções, geralmente prospera. A moral das na
sos. É prudente sacrificar e perigosos não o fazer; é melhor fazer sacrifícios
ado; é conveniente realizá‐ los o mais cedo possível; e é melhor dar alguma coisa absol
ersonagem prosegue sem, pelo menos, haver apaziguado Ẹșụ. Há versos que especificament
onagens deixaram de realizar o sacrifício. Não têm dinheiro suficiente (33‐2);
es estejam mentindo (250‐1), de simplesmente esta‐ rem tentando aumentar sua própria rique
acri‐ fício algo de que estejam precisando no momento (33‐1). elas dizem que vão es‐ perar
diam o sacrifício por outros motivos (3‐2,14‐1,120‐2,183‐4). elas consideram o modo de fa
nidade (33‐4); preferem do mal (54‐1,167‐1) ou argu‐ mentem que o sacrifício é desn
a muitas vezes sem haver realizado um (247‐5). Sustentam que quando o Deus do céu faz al
; que , do modo que Deus do céu faz alguma coisas desse modo estão destinadas a ficar par
resultados quer se faça um sacrifício, quer não (33‐1). Tudo indica que qualque
a não fazer o sacrifício é citada nos versos. Ao enunciar abertamente as objeções possív
o de realizar o sacrifício acarreta coerentemente infortúnio, os versos recitado
te revigoram a sua crença no sistema de divinação no qual já está em doutrin
os desde a infância ( Bascom, 1943:45‐47). Em dois dos exemplos acima, as persona
am maneira os sacrifícios prescritos mas se recusaram a fazê‐lo da maneira cor‐ reta. Cinc
m que os divinadores deveriam abater seus bodes sacrificais quando não poderiam fa
151.
mos foram mortos (35‐7). Uma esposa de rei recusou‐se a transportar seu bode sacrifical á
ravo o fazer em seu lu‐ gar;o escravo ganhou a criança para a qual o bode havia sido sacri
ra advertência contra a escolha de um verso dom presságio atraente enquanto descarta avis
ento de fazer dos desejos realidade. Um divinador prometeu graças para o povo da cidade d
a um perigo imi‐ nente. Preferindo a primeira predição, o povo agarrou o segundo divinador
o por ele pressagiado se abateu sobre a popula‐ ção, ele interveio para salva‐la.
stência interior que lhes empresta tanto uma unidade estética quanto um senso lógico. Iss
usive a relação dos nomes dos divinadores dos consulentes ao restante do verso. É mai
ento entre a predição destinada ao consulente com a narrativa sobre a personag
so (167‐1), isto é feito com grande habilidade: três predições separadas deriva
m conto folclórico africano largamente co‐ nhecido. Em outros versos, a narrativa
tens inclu‐ idos nos sacrifícios eram instrumentais ou úteis (e, por seguinte necessários)
u salvando de um desastre. Por isso, as trÊs enxadas e os três potes que o Galo sacrifico
r uma noiva (123‐1). Um pote que o Pombo sacrificou foi‐lhe dado para que usasse como cas
r, tem seu ni‐ nho destroaçado por uma tempestade (33‐1). Orunmilá planta os amendoins que
a esposas duas moças que furtavam em seu campo (3‐4). Uma faca que Orunmilá sacrificou é
mo um ladrão e para trazer‐lhe riqueza (14‐1); e a navalha sacri‐ ficada por Ajaolele t
e toma três filhas de chefe em casamento (131‐1), Nestes e outros versos (1‐1
25‐3,2245‐1), os contos fornecem uma justificativa para que itens especí‐ ficos sejam incl
ente, em outros casos, uma parte do sacrifício que a perso‐ nagem deixa fazer é instru
içada (PE 53‐2) Um verso assim (54‐1) não poderia fazê‐lo com maior eficácia: o rei da
152.
apenas uma parte do sacrifico preceituado, embora incluísse a enxada e a cava‐ deira que s
m a destruição. Outro meio pelo qual coênrencioa interna é obtida, é jogando com as pa
ui, também um traço característi‐ co de provérbios Yorubá e outras formas de arte verbal,.
io, muito freqüentemente se encontra no fato de duas palavras de som muito semelhante ter
e diversos (Crowther, 1852:29). Além dos numerosos casos em que os nomes do d
a figura (p.e. 4‐1,17‐3), 58 sobre espécie de inhames (Egun) sacrificados e uma platafor
3‐1), sobre concernente (Nipa) e poderoso (Nipa (103‐2), sobre melhora de saúde (San) e
erso (246‐4), no qual ratos são acusados de roubar alfarrobas (Ji iru), a predição
bo‐ de‐ vaca (Ji iru), que , mais comumente, seria dao com Ju iru ou Ju iruire. Um gêne
ibui para a consistência interior, é aquele designado aqui como magia verbal,
ificado é parecido com as palavras que expressam o resultado desejado pelo consulente. De
i, que sa‐ crificou um almofariz e folhas Tete e Gbegbe a fim de achar lugar
ula “o almofariz” (odo) vai testificar que eu vejo lugar on‐ de de assentar (do), a folha
tender (Te), a folha Gbẹgbẹ vai depor que vejo espaço onde morar (gbe) (35‐5)
sulente possa respirar (Imi), ocre (Ila) para que ele ganhe honraria (Ola) e sal, em preg
osa ou doce (Dun), de molde a que seus negócios sejam doces (dun) (1‐8). Pom‐ bo toca com
ficado enquanto dizia” Meu filho toca o pote (Iroko) com sua cabeça, não vai m
fazer uma magia ou medicina associada á afigura Irosun Ose, o pó divinador (Iye‐
). Uma mu‐ lher que deseja conceber é instruída a sacrificar feijões cozidos no vapor (Olé
ko) são adicionados a mai‐ ores quantidades de dinheiro para personagens cujo caso se rela
) (3‐4,86‐2,86‐3) e para uma personagem identificada com Penis (Oko) (4‐2), embor
m magia verbal nem troca‐ dilhos com essa palavra sejam reconhecíveis.
58
Em alguns caos, nome sde figuras aparecem outros que aquele q que o verso perten
ce, como no verso 19-1.
153.
Em Yorubá, lendas‐mito (Itan) e contos folclóricos (Alo) são termos para categ
s em prosa. As primeiras são aceitas como história, isto é, acredita‐se tenham, ocorrido,
dores classificam todas narrativas de Ifá como Itan, mas algumas são contadas como con
contexto que não divinação (p.e. 225‐4). Em alguns exemplos, isso pode refletir os efe
elozmente mudaram durante o século passado. Mes‐ mo lendas sobre divindades são encar
nte por convertidos iorubános ao cristianismo ou ao islamismo, mas outrora eram
ente mitos segundo qualquer definição. Velhos dicionários yorubá defi‐ nem itan co
tro de acontecimentos passa‐ dos (Crowther, 1852:164) mas não dão nenhum termo para contos
lo como mistério, enigma, significação que mantém hoje em dia, com o conto folcl
essário como alo alapabe, referindo‐se aos coros (ẹgbẹ) das canções que aparecem em tanto
ar que ao tempo de Crowther não havia contos folclóricos e que , como lendas individuais,
sifica‐ dos juntamente com enigmas por falta‐lhes conteúdo sério e destinados apenas para
o para referir‐se a contos folclóricos cujos traços refutam pelo menos a 80 anos atrás (B
nte, foi ensinado aos divinadores o respeito a todas as narrativas Ifá enquan‐ to, em outr
bá de há muito consideram algumas delas divertida ficção. Os divinadores são reconh
ior nú‐ mero de contos folclóricos que quaisquer outros indivíduos, mas eles nã
mento para propositos seculares. Em Ifé, constitui interdição ou tabu profissional para d
ntos folclóricos ( pa alo) para diversão ou até mesmo participar cantando os contos sob f
odo, o fato de muitos desses contos, que descrevem os sucessos e desventuras de personage
serem ouvidos repetidamente desde a infância, fortalece o sistema de divinação. Inversam
e um grupo de especialistas que siste‐ maticamente decoram tantos lendas –mito quant
s re‐ citam diariamente para forasteiros como parte de seus deveres profissionais
ntinuidade e talvez até mesmo a quantidade de folclore Yoru‐ bá. Além disso, a aparição de
nação
154.
lhes empresta importante funções que ultrapassam largamente o papel de sim‐ ples entreteni
3,1954). Pelo menos 13 das narrativas nos 186 versos foram publicadas em col
orubá. Como teste elementar desse relacionamento, 11 dos contos publicados pro Frob
3,288‐292), escolhidos ao aca‐ so, foram apresentados a um divinador em Ifé, que combinou
do: Frobenius (233‐137) Frobenius (237‐238) Frobenius (237‐238) Frobenius (238‐240) F
obenius (241‐246) Frobenius (247‐248) Frobenius (248‐250) Frobenius (250) Fobenius (25
55‐289) Frobenius (289‐292) Conto 17, parte A Conto 17, parte B Conto 18 Conto 19 C
o 24 Conto 25 Conto 44 Conto 45 Ifá 175‐1 Ifá 225‐4 Ifá ‐‐‐‐‐‐‐ Ifá 123‐1 Ifá 54‐
Este informante disse que tinha ouvido um verso de Ifá com o Conto 25, de Frobenius,
ido; e in‐ questionavelmente percentual poderia haver sido aumentado se prosseguisse o as
divinadores. Além destes sete versos, três outros (48‐1,86‐ 1,153,1) e variantes de
contrados em coletâ‐ neas de folclore Yorubá na qualidade de contos. É provavelmente bas
lendas‐mitos)59 , aqui apresentados na parte I, e to‐ dos os contos Yorubá e Fon que menci
ontrados nos versos de Ifá (p.e.Walker and Walker, 1961: 71‐75), Herskovits and Herskovit
vinadores sustentam que todas as len‐ das‐mito e contos folclóricos Yorubá derivaram
tiu que tinha ouvido contos para os quais não conhecia pessoalmente os versos as‐ sociado
ar que não existem contos folclóricos que não possuam versos associados. Poderia i
rová‐ vel na maioria dos casos que lendas tradicionais e contos folclóricos tenham si‐ do
59
Pags. Do Original: 30,36-37,38-39,39,48-49,66,97,107,106,107-108,108,108,109,110
-111,112 (bis).
155.
Muitos contos e temas contidos nos versos, na verdade são ampla‐ mente difundi
oiva do Lagarto (54‐5) foi registrada como conto folclórico por Frobenius mas tamb
garto meneia a cabeça para cima e para baixo?” aparecem em con‐ tos bastante diferentes na
:378‐380), os Ibo (Bas‐ den,1921: 278‐279), os Fon (Herksovits and Herksovits, 1958
urlander, 1963:41‐44) e os Ashnti (Courlander and Prempeh, 1957: 70‐76), no Togo (Cardin
Gana (Barker and Sinclair, 1917: 45‐ 49,Ytami and Gurrey, 1953: 99‐100) e até
emba, de Zambia (Courlander, 1963: 98‐100). A narrativa a cerca da Mosca e do Visgo (
fundido Conto‐ Tipo 175, Bebê Alcatrão e o Coelho, cujos aná‐ logos com frequência substit
tâncias pegajosas (Kipple, s.d.: 213‐233); histórias de bebê alcatrão mais conve
das para os Yorubá em diversas fontes. Se mais fosse conhecido sobre Contos‐Padrão africa
eria provavelmente possível identificar muitas das narrativas nos versos de Ifá
omplementação ao conto da Mosca e do Visgo, parce plausível que as sete narrações Ifá reg
os iorubános e sete outros se comprovarão serem contos‐padrão. É óbvio que outros poderão
tradas para algumas des‐ ses 15 contos, mas destes há duas versões para os versos 14‐1 e 5
2‐1 além de seis para 225‐4. Al‐ guns contos, no entanto, são mais amplamente conhecidos n
ados como contos‐padrão, conquanto um índice geral de contos‐pardão africano ainda
onto do gorro bi ou quadri‐color de Ẹșụ, que ocasiona a luta en‐ tre dois amigos quando co
trado em quatro versões Yorubá e em semelhante dos Mpongwe, do Gabão, que envolveu um
e metade azul, (Milligan, 1912:57). A narrativa sobre o pássaro ou animal que ganha
3‐1) foi registrado em cinco versões Yorubá e entre os Ibo até o leste (Thomas, 1918:
skovits e
156.
Hersokovits: 1958 418‐420). O vencedor é o galo em todas as versões iorubánas, a Aguia en
amento construção de casa ou lavoura (167‐1) é co‐ nhecido em duas versões Yorubá e foi re
s Ibo (Thomas, 1913‐1914: VI,90‐91), em porto Novo, no Daomé (Bou‐ che, 1885:32‐33), entre
s Ashanti, de Ga‐ na (Rttray, 1930: 38‐41), em Gana ( Barker and Sinclair, 1917:141‐143),
nnegan, 1967: 330‐332), os Lamba, de Zâmbia (Doke, 1927: 179‐181) e em cinco
ouveignes, 1938:107‐116), Burton, 1961: 50‐55,183‐186), dos Lulua ( Badibanga, 1931:29‐3
962: 83‐84). Dois animais vêm para o mesmo lugar em dias alternados para construir uma
um ficando surpreso com o progresso feito em sua ausência; eles vivem juntos por um t
ente mais fraco apavora o mais forte afastando‐o, habitualmen‐ te por meio de mau olhado o
. No entan‐ to Limba, o animal mais forte aterroriza o mais fraco ao matar seis vacas selv
vora o mais forte ao ser capaz de trans‐ portar todas elas, e ambos fogem embora, d
. Em uma versão Yorubá, o animal mais fraco faz todo o trabalho na primeira metade dess
157.
Uma vez que a primeira e segunda partes dela podem ser narradas separadamente, ela prov
s contos‐padrão isolados, per‐ Leopardo e Bode Leopardo e Bode Leopardo e Carneiro Selva
vagem Leopardo e Lobo Leopardo e Mangusto Leopardo e Rato de Palmeira Leopardo e Esqu
Leão e Antílope Leão e Lebre Leão e Asno Leão e Homem Pantera e Hiena Gato‐do‐matoce
o Ashanti Gana Porto Novo Lulua Luba (Bouveigneis) Luba (Burton) Luba (Burton) Le
n Ewe Hausa Kamba
fazendo um total de dezesseis nessa seleção de versos de Ifá iorubános. A pri‐ meira parte
gistrada entre Abu‐ sa, da Nigéria setentrional ( Skinner, s.d. II, conto 1), em
ademame outros, 1910:84), onde é colocada como um conto‐ dilema, e entre os Kamba, do Quê
nda porção foi registrada separadamente entre os Tiv da Nigéria do Norte, (Abraham, 1940:
27:35‐37). Os protagonistas são os seguintes: O conto do caçador e sua esposa animal qu
eu segredo é revelado (153‐1), foi resgistrado em sete versões Yo‐ rubá e em seis outr
, 1927: 45‐46) e os Fon (Trautmann, 1927: 43‐45; Quénum, 1938: 39; Herksovits
2‐235,235‐236) e na Bahia, Brasil (Verger, 1957: 403) onde, como na variante Y
sa Oya. Verger, que diz que essa associ‐ ação não parece ser conhecida na Nigéria, indaga
servaram tradições que tenham sido esquecidas na Nigéria ou
158.
se um conto folclórico tenham sido misturado a uma lenda‐mito; a variante de Meko fornece
animal transforma‐se numa bela mulher com a remoção de seu coro, que o caçador r
e ani‐ mal, usualmente por uma concubina, que ficou sabedora do segredo, embria‐
nimal põe a pele dela e retorna a floresta. Nos contos Yorubá, ela é um búfalo afric
tílope; nas versões Fon, é Búfula, corça ou antílope; na versão brasileira, é uma corça;
ariações po‐ de resultar das dificuldades em se traduzir os nomes de animais africanos.
nzelas Melusinas e Cisnes, mas essas versões não envolvem uma investigação, e Klip
drão 400 ou 465 A. Os Hausa tamnarram contos a cerca de uma esposa gazela que retorna á f
r,s.d.: I, contos 11 e 81; Tremearne, 1911: 458‐459), como o fazem os Bulu, dos camarões,
Krug and Herskovits, 1949: 358‐359). Histórias seme‐ lhantes são igualmente contadas
los Ekoi (Talbot, 1912: 134‐135), três esposas Fon ( Herskovits and Herskovits, 1
mãe Água ou esposas‐pessoas pelos Gun (Trautmann, 1927:41‐42), e esposas‐ peixe pelo povo
11) e da Libéria (Cam‐ phor, 1909: 235‐239). Clarke (s.d.: 158,141) menciona referências a
ilhos vegetais sob Tema C963.3 e a contos completamente dife‐ rentes sobre maridos‐animais
to do caçador que é salvo de um espírito da floresta por seus cachorros (175‐1), conheci
e e duas ou‐ tras paralelas africanas, entre os Gola, da Libéria (Westermann, 1921: 486
: III, 58‐60) e os Limba, de Serra Leoa (Finnegan, 1967: 117‐ 124,143‐146); Os
69); os Fon (Hersokvits and Hers‐ kovits,1958: 186‐190,240‐241,271‐272,275‐284,284‐287), o
1‐ 13,Talbot, 1912: 247‐254) e os Hausa, da Nigéria (Tremearne, 1913: 298‐299, Skin‐ ner,
go (Nyika), da Tanzania (Dammann, 1935‐1936: 217‐219), os Lia, do Congo Kinshasa ori
), os Yao, do Malawi (Mac Donald, 18882: II, 365, Stanus, 1922: 335‐336); os Sotho, do Tr
as, 1915‐1916: 305); e os Hotentotes de Nama (Schultze, 1907: 398‐ 399) e os Xhosa, da Rep
26). Tem sido relatado também em quatro versões das Ilhas de Cabo Verde (Parsons, 1923: I
159.
121‐125,125‐131,131 n 2,131‐132), em uma versão espanhola (Hernández de Soto, 1886: 249‐2
¡
tos afro‐africanos, inclusive um conto Tio Remus, da Georgia (Harris, 1917: 189‐19
nglesa (Harris, 1892:V‐VI) e quatro das Bahamas (Parsons, 1918: 66,66‐67,67‐68,69‐70).
imal da floresta aparece sob a forma de uma bela mulher, casa‐se com um caçador, acoss‐o
a abater a árvore e matá‐lo; mas ela é destruída Poe seus ca‐ chorros, os quai
stitu‐ ído por dois meninos no conto da Carolina do Norte e por duas garotas na ver‐ são
ros contos citados por Clarke (s.d: 123) sob Tema B421, Cão Prestimoso, que trata com
nsagem falsificada (Tema A1 335.1), a aquisição de fogo (Tema A1414) ou descoberta do vin
smo os nomes dos cachorros, quando estes foram traduzidos, mostraram freqüenteme
flagrantes, fato que aceito como deci‐ sivo no estabelecimento das relações histórica
elho Montado e seus homólogos em francês, onde os nomes dos cães não traduzidos ou seque
oras. Meus informantes não puderam traduzir inteiramente os nomes dos dois primeiros cach
retaram como significando “Aquele que corta filho de Kerewu “ e “ OsopaKa toma a criança
quele que varre o chão e varre as folhas secas” (ver n 2, verso 175‐1). Fu
¡
omo corta em pedaços, engole tudo e limpa os restos. Frobenius (1926: 236) os dá como: a
chnappende und Verschlucker‐ Abocanhador e Engolidor; Reiniger des Platzes‐ Limpador loc
1961:17‐ 19) não dá os nomes Yorubá mas diz que o primeiro cão matava a mulh
pava o local.
Westermann não traduz os nomes Gola mas afirma que o primeiro cachorro (Gobla
rou a parte superior, e o segun‐ do cachorro (kaba) devorou a aprte inferior. De modo pare
chorros (Kinkoyanduri e Kero) no conto Temne dividiam o espírito pelo meio. Finn
os como Kondegmukure, Sosong‐
160.
peng e Tungkangbai no segundo. ela traduz apenas um nome, como significado “saltando bem
es insólitos mas atraentes nomes parecia ser um dos pontos de efeito acerca da história p
apeis dos cães foram recontados “com grande vigor e excitação que a audiência achou muito
m o monstro com mordidas e lhe arracam as carnes, o fazem em peda‐ ços; e rito em peda
hram ele inteiramente. É significativo, aponta Finnegan, que enquanto os nomes
s ca‐ chorros são freqüentes fornecidos, o caçador raramente o é. Rettray traduz os
Lambe Lambe, amarra‐em‐nós e engolidor. Entre os cachorros sem nome e sem número, no se‐
omiam sangue; havia os que comiam nada senão ossos; havia os que comiam nada senão c
gava o que caía. Um vai apenas para auxiliar, e um come a‐ penas olhos do animais”. No qua
s são nomeados (Loka, Loke, Loki Wesi, Wesa, Gbwlo, e Gbwloke); eles agar‐ raram os montro
am. No conto Ekoi, de Tal‐ bot, a esposa é feita em tiras por cães sem conta, apenas um do
ndo por Skinner, os nomes são Cu‐ tilador, que chacina a mulher, Bebedor‐de‐sangue que tom
bora o resto do sangue. Dos muitos cachorros no conto digo, apenas Mimina tem nome; das
otet und ganzlich aufgefressen, o monstro foi agarrado, morto e inteiramente devor
penas dois dentre os doze cães têm nome (Bakalo e Ibenga); os cachorros dilaceraram o esp
e Cabo Verde, os três cachorros (Flor, hora e momen‐ to) pegaram a velha mulher e se
r sido dito Não quero ver sobra nenhum pedacinho deles; para o terceiro conto, dispomo
ros (Caléjon, Seléjon e Hetéjon); e no quarto conto cabo‐verdiano, existe apenas um cão,
a só gota no chão. Nem os papeis os nomes dos cachorros são muito sugestivo no conto
eorgia (Minny‐ Minny‐ Morack e Follamalinska), no da Carolina do Norte (King Kilus e Kin
a Inglesa (Yarmearroo e Gengamaroto, Ya‐me‐o‐ro e Cen‐ga‐mo‐ro‐to) ou em um dos contos da
outrosbaamianos os nomes dos cães são Corta‐garganta,
161.
Mastigou‐fino e Chupa‐sangue; e Aperta‐Toco, Corta‐garganta, Mastigou‐fino, Chupa‐s
smo (1‐7), o que dá o conselho práticos para uma esposa, su‐ gerindo que ela cozinhe para
e‐ ve cerveja de milho para seu sacrário para re‐obter seu favor, tem um seu para‐ lelo em
negan, 1967: 177‐179). Finalmente, o conto da caveira falante (ou animal) que
81‐1,181‐4,249‐5) é provavelmente um outro conto‐padrão, ou possí‐ velmente dois.
rubá (ver n 1, verso 181‐4) existe um conto popular (não identificado mas possivel
¡
4‐16) de carneiro falante, foi registrado nos Efick ( Jablow, 1961: 213‐214, fonte não id
enius, 1924: 150‐151; Frobenius and Fox, 1937 161‐162), os tem, ddo Togo central
4‐235, em Swahili, da Tanzânia ( Landemann e outros, 1910:83), entre os Yaô, de Malawi (
e, 1927: 177). Foi regis‐ trado com um cágado cantante em Gana ( Barker and Sinc
opardo falante para os Bakongo, do Congo ( Courlander, 1963: 64‐66). Esses contos são dis
ma E632.1, Ossos de pessoa as‐ sasinada ao falarem (cantarem) revelam homicidio (Cla
Temas D1318 fólios. Objeto mágico revela culpa ( Clarke, s.d.: 192‐193), mas são relacio‐
do por caveira falante que faz decla‐ ração é executado por haver mentido (Clarke, s.d: 19
lante (D1610.5) aparece em um bastante diferente con‐ to Yorubá registrado por Frobenius (
sos são recitados apenas como uma parte do ritual de divinação e porque tem
te tal qual foram memori‐ zados, é de se esperar que inovações serão algo incomum, mas
er inovações são de crescente siginificação para o estudo de mudança cultural.
oca não somente ás ori‐ gens últimas dos versos mas também diz respreito ás possibilid
es dois pontos, pelo menos, algumas provas podem se apresentadas. Efeitos de aculturaç
te, evidência de alteração cultural podem ser vistos nos versos que tratam com Morim (18
péia (225‐4), e naqueles em que canhões
162.
são mencionados (153‐1,175‐1). Amendoins, introduzidos da América, figuram em dois verso
os derivados em número de ou‐ tros (9‐2,54‐6,55‐2,167‐1,241‐2,241‐3,243‐4,248‐2,256‐3).
lo XIX, é igualmente mencionada (170‐3). As referên‐ cias a uma divindade da vizinha Nupe
mes Hausa tomados de emprétimos são outras provas de apropriação cultural, conq
possivelmente tenha ocorrido antes da penetração européia. Um divinador de Meko
rsos são aprendidos quando alguém sonha que está divinando, quando acorda pela manhã, r
irmado por Epega, que afirma que versos no‐ vos podem ser derivados de sonhos e também que
ivados de sonhos e também que alguns indivíduos nascem com ver‐ sos de Ifá dentro deles, d
ras e alguns versos de Ifá, essas pessoas introduzem novos versos. Desarte, emquan‐ to no
duzidas, não existe fim para o conhecimen‐ to de Ifá (Epega, s.d. : XVI,6). Se novos verso
r meio de criatividade individual, é evidente que todos os versos não são obrigados a der
o. Quatro versos de Ifá recitados por gracejo por divinadores de Ifé fo‐ ram aqui inclu
57‐1,257‐2), Ho‐ mem branco (257‐3) e o dono de uma bananeira de banana‐da‐terra (257‐4) a
o venham ou não essas paródias a ser a‐ ceitas algum dia como verdadeiros versos não se sa
de mudança cultural senão também quão habilmente versos de Ifá podem ser improvisa
parados com o seguinte conto de Fon que Alapini (1950: 109‐112) registra como associado c
ntes do trem surgir na terra, ele foi, como fazem as almas, para di‐ ante de Deus; e f
nhas, ovos, bananas e assentos num confortável aposento luxuoso. Vagão fez o sacrifíc
u. Quando chegaram á terra, tantos brancos quanto negros sentaram‐se misturados
rrumado em seu belo compartimento, cantando e gritando, comendo as galinhas, ovos e banan
do. Bem alimentados, eles saíram e foram para a Locomotiva. Tocaram‐na
163.
com aponta de seus dedos mas viram que ficava suja. Então, sacudindo e ran‐ gendo, locomot
hava, cantando. *******************************************

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IFÁ DIVINATION – WILLIAM BASCON

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